Genealogía Afirmativa» Del Hecho Religioso En Perspectiva Sociológica

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doi:10.5477/cis/reis.151.3 «Genealogía afi rmativa» del hecho religioso en perspectiva sociológica “Afﬁ rmative Genealogy” of Religion from a Sociological Perspective

Josetxo Beriain

Palabras clave Resumen Religiosidad Pensamos que el hecho religioso se basa en el uso de conceptos • Ritos binarios (sagrado/profano, trascendente/inmanente, religioso/secular y • Secularización religioso/postsecular) que signifi can lo mismo. Esto es un error. Este • Simbolismo trabajo realiza una «genealogía afi rmativa» del signifi cado diferenciado y • Sistema clasifi catorio de la génesis social de tales conceptos. El par sagrado/profano • Teoría sociológica representa categorías epistemológico-cognitivas, comunes a toda experiencia religiosa, tanto en el tiempo como en el espacio, que separan diferentes dominios del mundo. El par «trascendente/inmanente» representa categorías históricas forjadas en torno al siglo V a. C., dentro del surgimiento de la Edad Axial. El par religioso/secular representa asimismo categorías históricas, pero esta vez nacidas dentro del cristianismo europeo occidental. El par religioso/postsecular representa categorías sociológicas nacidas dentro de un mundo ya «postsecular», aunque no posreligioso.

Key words Abstract Religiosity Religion is often believed to be based on the use of binary concepts • Rites (sacred/profane, transcendent/immanent, religious/secular and religious/ • Secularization postsecular), which are assumed to have the same meaning. This, • Symbolism however, is not the case. This work presents an “affi rmative genealogy” of • Classifi cation system the distinct meanings and the social genesis of these concepts. The • Sociological Theory “sacred/profane” pairing represents epistemological and cognitive categories which are common to all religious experiences in terms of time and space, separating different domains of the world. The “transcendent/ immanent” pairing represents historical categories created around the 5th century BC, with the emergence of the Axial Age. The “religious/secular” pairing also represents historical categories, but this time they come from Western European Christianity. The “religious/postsecular” pairing represents sociological categories originating during the “postsecular” world (but not a post-religious one).

Cómo citar Beriain, Josetxo (2015). «“Genealogía afi rmativa” del hecho religioso en perspectiva sociológica». Revista Española de Investigaciones Sociológicas, 151: 3-22. (http://dx.doi.org/10.5477/cis/reis.151.3)

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Josetxo Beriain: Universidad Pública de Navarra | [email protected]

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, Julio - Septiembre 2015, pp. 3-22 4 Genealogía afi rmativa del hecho religioso en perspectiva sociológica

«Los antiguos dioses siguen vivos y han 1996b: 26). Hay, en el fondo de nuestra con- nacido otros modernos que los acompa- cepción de la clasifi cación, la idea de una ñan y compiten entre sí en una lucha sin circunscripción de contornos fi jos y defi nifi n». dos. En orden a discernir una «cosa», debemos distinguir aquello que es objeto de nuestra atención de aquello que ignoramos deliberadamente. Clasifi car consiste en ac- tos de inclusión y de exclusión. Clasifi car es NTRODUCCIÓN I dotar al mundo de estructura: manipular sus Permítanme utilizar a modo de ejemplo intro- probabilidades, hacer algunos sucesos más ductorio la referencia a un relato de todos verosímiles que otros (Bauman, 1996: 74). conocido. El primer verso del Génesis co- Procedemos con arreglo a una cierta tenden- mienza afi rmando: «En el principio… la tierra cia de evitación del «horror vacui» (Handke, era caos y confusión… y dijo Dios “haya luz”, 1987) de un mundo sin distinciones, como el y apartó la luz de la oscuridad, y llamó Dios que describe Peter Handke cuando muestra a la luz “día” y a la oscuridad la llamó “no- la pérdida transitoria de la capacidad del ha- che”» (Génesis 1, 1-5). El universo es el cam- bla o de la memoria, como dispositivos crea- po infi nito de lo posible. Del caos1 extrae dores de distinciones. La clasifi cación es un Dios, por tanto, un cierto orden basado en proceso de «esculpir», «dibujar» islas de sig- una lógica binaria de distinciones. Hay un nifi cado más que de identifi car simplemente comienzo que se pone de manifi esto en «ha- tales islas como si fueran algo natural ya cer una distinción» (Luhmann, 1996: 3-33), existente. La sociedad solo es posible si los condicionada por la «acción» divina, bien es individuos y las cosas que la componen se verdad que se trata de una actuación que se reparten en grupos diferentes, es decir, se rubrica dialógicamente, y que en nuestro clasifi can unos en relación con otros, por caso comparece como observación humana tanto, la vida en sociedad presupone una del Metaobservador (Dios), el cual observa cierta organización consciente de sí, lo que su acción-creación y sus criaturas, el mundo no es otra cosa que una clasifi cación3. La y, ulteriormente, el hombre. Nuestro entero palabra defi nir proviene de la palabra latina orden social es un producto de distinciones2, fi nis, límite, así, defi nir algo sería marcar sus de las maneras en que separamos al parien- límites (Burke, 1969: 24). Estos límites juegan te del no pariente, lo moral de lo inmoral, lo un rol fundamental en la construcción de la serio de lo lúdico, lo que es nuestro de lo realidad social. ajeno, lo masculino de lo femenino, el norte del sur, etcétera. Clasifi car las cosas es si- tuarlas dentro de grupos distintos entre sí, LA GÉNESIS SOCIAL DEL PRIMER separados por líneas de demarcación clara- SISTEMA CLASIFICATORIO: «LO mente determinadas (Durkheim y Mauss, SAGRADO/LO PROFANO» Émile Durkheim, en su último gran trabajo, 1 Esto no es algo exclusivo del judeocristianismo, sino Las formas elementales de la vida religiosa que está presente en casi todas las cosmogonías y teo- (1912), procede a explicar el hecho religioso gonías de las grandes civilizaciones. Sobre la lógica de las distinciones véase el interesante trabajo de Rodrigo Jokisch (2002: 179 y ss). 2 Véase, sobre la idea de que el mundo es el producto 3 É. Durkheim, 1912 (en adelante citaré abreviadamente de la construcción de distinciones, de límites, y de su FE, por la cuarta edición francesa de PUF, 1960: 633 y transgresión, el importante trabajo de Eviatar Zerubavel la edición española de Ramón Ramos de Akal,1982: (1991). 411).

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, Julio - Septiembre 2015, pp. 3-22 Josetxo Beriain 5 a través de una minuciosa interpretación so- generarán las religiones universales que sur- bre la génesis social de la protodistinción gen en la Edad Axial y que tiene unas carac- directriz que diferencia entre las categorías terísticas distintas, como veremos. epistemológico-analíticas de «lo sagrado» y También critica Durkheim el que se con- «lo profano», a partir de las prácticas rituales sidere a la noción de divinidad como núcleo que reproducen al colectivo social como tal. central de la religión. Si así fuera, tendríamos Para Durkheim, a diferencia de Weber, que que excluir a tres importantes religiones uni- consideraba a las religiones como sistemas versales como son el budismo, el jainismo y de creencias, esta protoclasifi cación no tiene el confucionismo6 del campo de la religión, su origen en creencias porque si así fuera no ya que muchos de sus ritos son completa- tendría un origen empírico en el ritual. De he- mente independientes de toda idea relacio- cho, la razón para la realización performativa nada con dioses o seres espirituales. Es por de tales prácticas es mantener el límite entre su forma y no por sus contenidos como po- lo sagrado y lo profano, no tanto una creen- demos reconocer los fenómenos religiosos, cia en seres sobrenaturales o en dioses mis- poco importa el objeto sobre el que se apli- teriosos, como pretenden las concepciones quen, no es determinante que este sea una convencionales de la religión. Lo sagrado no cosa, una idea o una aspiración sobrenatu- existe como una idea o creencia previa, solo ral. Así podemos comprobar la importancia a través del ritual viene a la existencia. La de sacralizaciones modernas en el caso de existencia de lo sagrado precede a la esen- la razón, la nación y la persona7. Cada socie- cia-creencia en lo sagrado. Solo a través del dad genera sus propios contenidos sagra- acontecimiento apropiador del ritual emerge dos. Cada sociedad crea sus específi cas lo sagrado como algo diferenciado de lo pro- realidades sagradas, y si esto es así las so- fano. De ahí que Durkheim prefi era hablar ciedades modernas producen múltiples for- más de «hechos religiosos y no de religión»4. mas sagradas que activan campos de in- Según él, «es la acción la que domina la vida fluencia complementarios y en conflicto religiosa por la sola razón de que la sociedad (Lynch, 2012: 135). Los contenidos de lo constituye su fuente originaria» (Durkheim, sagrado pueden cambiar con el tiempo, es FE: 598/390). O en los términos de otro gran decir, pueden ser instaurados y también pue- experto en Durkheim, Robert N. Bellah: «la den perder su aura de sacralidad. Lo que fue religión es algo que tú haces… En la religión sagrado en el pasado, puede serlo menos se trata de acción, en la fe se trata de hoy día, y puede ser totalmente desacraliza- confi anza»5. Durkheim se concentra en el do en el futuro8. Durkheim considera que la análisis de esas «formas más elementales de hechos religiosos», que él sitúa en el totemis- mo, para evitar precisamente la confusión 6 É. Durkheim, FE: 42 y ss/27 y ss. Si asumimos esta metodológica entre lo sagrado y lo trascen- posición incluso debiéramos excluir la realidad socioló- gica de la religión civil americana, ya que carece de una dente, término este último asociado al nuevo noción de divinidad salvífi ca. (Véase al respecto el im- dualismo (el otro mundo/este mundo) que portante trabajo de Robert Bellah publicado originalmen- te en 1964, traducido: «Religión civil en América», 2007: 114-139). 7 Sobre la noción de «sacralidad de la persona» véase 4 É. Durkheim, vol. 2, 1899: 1-28 (citado en adelante por el excelente trabajo de Hans Joas: Die Sakralität der su traducción española incluida en Durkheim, 1996a: 107). Person. Eine Neue Genealogie der Menschenrechte 5 Hans Joas (2012a, 14, 2: 75). Entrevista en donde Ro- (2011), donde el autor analiza la idea de sacralización bert Bellah, ante preguntas muy bien dirigidas de Hans de la persona, precisamente a partir de Durkheim, apo- Joas, resume las ideas-fuerza de su última gran obra: yándose empíricamente en el desarrollo de los derechos Religion in the Human Evolution. From the Paleolithic to humanos. the Axial Age (2011). 8 W. S. F. Pickering abunda sobre esta idea (1984: 132).

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, Julio - Septiembre 2015, pp. 3-22 6 Genealogía afi rmativa del hecho religioso en perspectiva sociológica religión es un hecho social que nada tendría ser: las galas con que viste, las especies de de misterioso ni sobrenatural. El hecho reli- máscaras con las que se cubre la cara, son gioso está presente en todas las civilizacio- representaciones materiales de esta trans- nes y en todas las eras, preaxiales, axiales y formación… Y como, al mismo tiempo, to- postaxiales. Se manifi esta en sociedades dos sus compañeros se sienten transfi gura- que, en apariencia, pueden resultar incrédu- dos de la misma manera y exteriorizan su las o irreligiosas. No nace de sentimientos sentimiento en sus gritos, gestos y actitu- individuales, sino de estados propios del des, todo se desarrolla como si realmente alma colectiva, pudiendo adquirir tantas for- fuera transportado a un mundo especial, mas como la colectividad que las engendra y completamente diferente de aquel en que solo puede determinarse su naturaleza a tra- vive de ordinario, a un espacio poblado por vés de dos indicadores: las prácticas y las completo de fuerzas excepcionalmente in- creencias. tensas, que le invaden y metamorfosean»11. La pregunta que nos interroga inicialmente Este fragmento refl eja esa trascendencia es: ¿cómo se consigue un estado de comu- «desde dentro», esa «trascendencia inma- nión9 grupal característico? Durkheim sitúa a nente», que produce un mundo separado (lo la práctica ritual como ese acontecimiento sagrado) de la vida ordinaria de lo profano. apropiador que produce un tipo de realidad En pocos casos aparece tan bien expuesta diferente. La «efervescencia colectiva»10, el esa vinculación entre el ritual y la protodis- «éxtasis colectivo», la «energía emocional», tinción que diferencia entre lo sagrado y lo es esa condición de posibilidad a través de profano. El ritual, a través de la acción y la la cual la gente experimenta una realidad di- energía emocional, no solo produce una ferente y más profunda. Describe los rituales trascendencia del mundo dado por supues- de los aborígenes australianos al comenzar to, del mundo habitual-profano, creando la la caída de la noche, donde todo tipo de esfera de lo sagrado12, sino que unifi ca a los procesiones, danzas y canciones tienen lugar a la luz de las antorchas y donde la efervescencia general se incrementa, «una vez 11 Durkheim, FE: 312-13/205. Véanse también los tra- alcanzado tal estado de exaltación, el hom- bajos de R. N. Bellah (2011: 17-18), Hans Joas (1997: 93-94), Randall Collins (2009: 58-59), Jeffrey C. Alexan- bre pierde la conciencia de sí mismo. Sin- der (2006a: 29-91). No debemos circunscribir, exclusi- tiéndose dominado, arrastrado, por una es- vamente, las prácticas rituales a las sociedades tribales pecie de fuerza exterior que le hace pensar australianas, analizadas por Durkheim. Pensemos en la práctica ritual y en el simbolismo de la crucifi xión de y actuar de modo distinto a como lo hace Jesús de Nazaret en el Monte de los Olivos. Pensemos normalmente, tiene naturalmente la impre- en la efervescencia colectiva durante la Revolución Fran- sión de haber dejado de ser él mismo. Le cesa de 1789. Pensemos en las movilizaciones colectivas a propósito del símbolo-tótem de Auschwitz y la parece que se ha convertido en un nuevo espantosa Shoah. Pensemos en los ritos piaculares en el Ground Zero de Nueva York, después del 11 de septiembre de 2001. 12 Steven Lukes explica esta idea como lo que él con- 9 Sobre el concepto de comunión en perspectiva socio- sidera hipótesis central de Durkheim en Las formas…. lógica, véase el importante trabajo de Herman Schmalen- Véase su conocido e infl uyente trabajo (1973: 463). Para bach (1922, 1977: 64-126). un análisis del mundo profano como mundo de la vida 10 E. Durkheim, FE, 308, 312-313/198, 205. Para una ordinaria, de las rutinas habituales, véase el importante discusión interesante sobre la importancia del concepto trabajo de Alfred Schütz y Thomas Luckmann (1973). de «efervescencia colectiva» en la sociología durkhei- Sobre la génesis social de la trascendencia de los lími- miana y coextensivamente en el propio discurso socio- tes del mundo ordinario (y del propio self) y la creación lógico, véase el trabajo de Pablo Nocera: «Los usos del de ámbitos extra-ordinarios, en donde es posible alcan- concepto de efervescencia y la dinámica de las repre- zar tanto trascendencias de tipo no religioso como tras- sentaciones colectivas en la sociología durkheimiana» cendencias propiamente religiosas, véase asimismo el (2009: 93-119). trabajo de Alfred Schütz y Thomas Luckmann (1984, II:

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, Julio - Septiembre 2015, pp. 3-22 Josetxo Beriain 7 individuos creando de esta guisa un colecti- gencia del primer sistema clasifi catorio, bri- vo. Pero esta «realidad trascendental», y llantemente apuntado por Durkheim, no se esto es lo relevante para Durkheim, tiene perderá en los esquemas subsiguientes, ya una génesis social, lleva el sello de la socie- que el ritual presente en la cultura mimética dad, es el producto de una trascendencia y el mito copresente en la cultura simbólica operada «desde dentro» de la sociedad, no seguirán muy presentes en multitud de mito- tiene un origen supramundano, sino que es rituales recuperados y reinventados por las plenamente intramundana, es una trascen- religiones axiales y su prolongación en las dencia inmanente, nacida en el seno de las religiones universales. prácticas cultuales, tiene que encarnarse en una comunidad de culto antes que represen- tarse en una comunidad de interpretación y LA GÉNESIS DE UN NUEVO SISTEMA de creencia e, incluso, nos atreveríamos a CLASIFICATORIO EN LA ERA AXIAL: decir que, en el contexto de las sociedades «EL OTRO MUNDO/ESTE MUNDO» modernas, es más relevante una solidaridad En la que Karl Jaspers ha identifi cado como basada en prácticas compartidas que una Achsenzeit (Era Axial)15, desde aproximada- solidaridad basada en creencias comparti- mente el 800 a. C. al 200 a. C., aparecieron das (Rawls, 2004: 3). individuos signifi cativos —los profetas y sa- A mi juicio, a partir de los razonamientos cerdotes judíos, los literati chinos, los brah- de Robertson-Smith y Durkheim, podemos manes hindúes, los shanga budistas, los fi ló- afi rmar que gracias a esa distinción dicotó- sofos griegos y los sofi stas—, a través de mica que diferencia entre lo sagrado y lo cuyas visiones la conciencia humana se ex- profano se obtiene también un mecanismo pandió y desarrolló inmensamente, produ- especializado, la transformación de contin- ciéndose un movimiento que va de las reli- gencias externas (físico-ambientales) en in- giones preaxiales, que hemos estudiando en ternas (socio-simbólicas). El problema de la el apartado anterior, a las religiones de la contingencia13 queda así reformulado inter- salvación o redención. namente en el seno de la distinción directriz El valor religioso ya no reside en la iden- mencionada, a través de la «trascendencia tifi cación total con el grupo, en los términos inmanente» copresente en el rito14, y se co- de Durkheim, sino que empieza a adquirir la menzará a percibir como sufrimiento. Lo que forma de una apertura personal a la trascen- se ha ganado evolutivamente con la emer- dencia (Schwartz, 1975, 2: 3-4). Teniendo en cuenta que los nuevos mensajes religiosos de la Edad Axial fueron dirigidos a los indivi- 139-215). La capacidad de trascender lo dado es, pro- duos como tales, más que a células de un bablemente, el equipamiento evolutivo más formidable con el que ha sido dotada la condición humana (véase organismo social, tales mensajes fueron uni- al respecto el excelente trabajo de Ingolf U. Dalferth, versales en su alcance. Como afi rma Robert 2012: 146-191). N. Bellah: «Desde el punto de vista de (la 13 Que expresa lo dado (experimentado, esperado, pensado, imaginado) a la luz de un posible estado diferente; designa situaciones en un horizonte de cambios posibles. Presupone el mundo dado, es decir, no desig- 15 En este enfoque se sitúan Karl Jaspers y su concep- na lo posible en sí mismo, sino aquello que, visto desde to de «Edad Axial» (1949: 15-106), y el conjunto de rela realidad, puede ser de otra manera. Véanse al respec- fl exiones que sitúan su origen en la sociología compa- to las aportaciones de Niklas Luhmann (1998: 115 ss; rada de las religiones de Weber, cuyos principales 1977: 187). representantes son S. N. Eisenstadt, Johan Paul Arnason 14 Sobre el signifi cado y las funciones del rito véase el y Björn Wittrock (Eisenstadt, 2003; Arnason, Eisenstadt y interesante trabajo de Ramón Ramos (2012, 49, 2: 223- Wittrock, eds., 2005) y últimamente R. N. Bellah (2011) 240). y R. N. Bellah y Hans Joas (eds., 2012).

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, Julio - Septiembre 2015, pp. 3-22 8 Genealogía afi rmativa del hecho religioso en perspectiva sociológica religión axial o, en su terminología, las religio- giones y fi losofías, y que nuevas ideas han nes históricas), un hombre ya no es defi nido sido desarrolladas a partir de la existencia de en los términos de la tribu o del clan del que un ámbito supramundano, trascendente, de procede o en los términos del Dios particular forma absoluta, no a partir de una «trascen- al que sirve sino como un ser capaz de sal- dencia inmanente» como sucedía en la reli- vación. Esto es, deviene posible, por primera gión totémica estudiada por Durkheim. vez, concebir al ser humano en cuanto ser Mientras, previamente, en la religiosidad humano» (1970: 33). Esto signifi ca que el pe- preaxial, lo divino estaba en el mundo y era ríodo de las religiones tribales y nacionales parte de este, es decir, mientras no había una se debilita y que comienza el período de las separación entre lo divino y lo mundano y religiones universalistas. Los avances «axia- cuando, por tanto, los espíritus y los dioses les», de alguna manera, prepararon el terreno podían ser directamente infl uenciados y ma- y las condiciones para la institucionalización nipulados por el hecho de ser parte del mun- de las religiones «históricas» universales. do. Con la emergencia de las nuevas religio- Paulatinamente las comunidades de culto, nes de redención y de las fi losofías de la Era fuertemente arraigadas dentro de las religio- Axial, se crea un hiatus entre ambas esferas. nes preaxiales, se convierten en comunida- La idea directriz radica en que lo divino es lo des de salvación. Pero, a juicio de Bellah y Otro actual, verdadero e irrefutable, y lo mun- Elkana, lo que realmente actuó como condi- dano, en comparación, solo puede ser infe- ción epistemológica de posibilidad (Bellah, rior. Esta tensión entre lo mundano y lo tras- 2005: 78; Elkana, 1986: 40-64)16 para el sur- cendente tendrá importantes consecuencias gimiento de la idea de trascendencia fue el (Wittrock, 2012: 118). pensamiento de segundo orden, la cultura Los nuevos movimientos que surgen en teórica, la teoría, el Logos, en torno a la cos- el período axial ponen de manifi esto una es- mología, lo que justo para las sociedades tructura soteriológica18 que permanece en que emergían a partir de la era preaxial sig- marcado contraste con la relativamente sim- nifi có el avance de una nueva forma de pen- ple aceptación del mundo de la religión samiento sobre las premisas religioso-políti- preaxial. Esta aceptación del mundo es ex- cas de la sociedad misma, que vino a tensamente explicada como la única res- redefi nir y completar la estructura metafórica puesta posible a la realidad que invade el self del mito. de tal manera que la simbolización del self y Concretamente, ¿qué signifi ca «trascen- el mundo son difícilmente separables. Sin dencia»17 en estas nuevas constelaciones embargo, en las religiones axiales el self co- religiosas? Este término implica que una se- mienza a diferenciarse del entorno y a ser paración cuasi-espacial distinta entre lo in- consciente de sus propias posibilidades. El tra-mundano y lo divino emerge en esas reli- problema ético básico (Habermas, 1987, 1: 267) que anida en las religiones axiales proviene de la necesidad de buscar una explica- 16 No existe una única ni exclusiva condición de posi- ción religiosa al sufrimiento que se percibe bilidad, dentro de las civilizaciones que emergen en la como injusto. Pero para que el infortunio per- edad axial, para cambiar las imágenes del mundo preaxiales, sino un cluster de concausas, ya que, al lado de la emergencia de la conciencia refl exiva teórica en el nivel cosmológico, se manifi esta también una conciencia 18 Etimológicamente proviene del griego soter, salvador, histórica creciente de la existencia humana y una valo- y «salvación» proviene del latín salus, habiéndose vincu- ración positiva del potencial de la persona humana y de lado ambas signifi caciones históricamente con la noción la acción humana (véase al respecto el trabajo de Wit- específi camente cristiana de ser salvado por la muerte trock, 2012: 108-109). reparadora de Cristo, relacionada con el recto juicio de 17 Véase Joas (2005, Introducción: 8-9). Dios sobre los pecadores.

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, Julio - Septiembre 2015, pp. 3-22 Josetxo Beriain 9 sonal pueda ser percibido como injusto tiene sagrados y profanos, tal como lo ha postula- que producirse un cambio en la valoración do Émile Durkheim, y sobre todo de los ám- del sufrimiento derivado de una situación de bitos supramundanos e intramundanos sur- contingencia, pues en las sociedades triba- gidos en la era axial, tal como los han les el sufrimiento era considerado como el denominado Max Weber y S. N. Eisenstadt. síntoma de una culpa secreta. «Quienes pa- De hecho, según José Casanova (2001: decían un sufrimiento duradero por luto, en- 13786-13787 y 2009, 76, 4: 1049-1066), la fermedad o cualquier otra desgracia, eran cristiandad europeo-occidental fue estructu- considerados, según la especie de esta, o rada a través de un sistema de clasifi cación como poseídos por un demonio, o como dualista doble. Ya existía, por una parte, el castigados por la cólera de un Dios al que dualismo axial que dividía entre «este mun- habían ofendido» (Weber, 1983, 1: 196). En do» (la Ciudad del Hombre) y «el otro mun- las religiones axiales el individuo aparece do» (la Ciudad de Dios) y, por otra parte, sur- como un ser capaz de salvación , merecedor gió un nuevo dualismo intramundano, esta de la esperanza religiosa de ser librado de vez dentro de «este mundo» y que marca la todo mal, de los sufrimientos físicos, psíqui- línea divisoria entre una esfera «religiosa» y cos o sociales de la existencia terrestre, del una esfera «secular». Ambos dualismos fue- absurdo desasosiego y caducidad de la vida ron mediados por la naturaleza sacramental en cuanto tal, de la inevitable imperfección de la Iglesia, situada en medio, pertenecien- personal, se trate de «mancha», «pecado» o do simultáneamente a ambos mundos y, por de un modo de vida más espiritual, como el tanto, siendo capaz de mediar sacramental- destierro en la oscura confusión de la igno- mente entre ambos; «como ecclesia invisibi- rancia terrenal (Weber, 1978: 419). lis (apunta Casanova), “la comunión de los santos”, la Iglesia cristiana es una realidad “espiritual”, parte de la Ciudad de Dios, eter- A GÉNESIS DE UN NUEVO L na y trascendente, sin embargo, como eccle- SISTEMA CLASIFICATORIO DENTRO sia visibilis está en el mundo secular, es una DEL CRISTIANISMO EUROPEO realidad “temporal” y así forma parte de la OCCIDENTAL LO RELIGIOSO LO : / Ciudad del Hombre inmanente» (Casanova, SECULAR 2010a: 275)19. Cuanto más cerrado se volvió A) En torno a 1500 el movimiento cristiano en sus fi las y más se convirtió en un cuerpo unifi cado y organiza- Etimológicamente, el término secular deriva do, más fuerte se hizo la tendencia a mirar el de la palabra latina medieval saeculum, con resto de la vida como el «mundo», el saecu- una doble connotación espacio-temporal lum. No olvidemos que el Evangelio de Jesús dual de mundo secular y era secular, que no fue una piedad personal libre, con un fuerte son simultáneos. El mundo secular es previo impulso hacia la intimidad profunda, la com- a la edad secular. Tal connotación semántica pañía espiritual y la comunión, pero sin nin- apunta al hecho de que la realidad social en guna tendencia hacia la organización de un la cristiandad medieval fue estructurada a culto o hacia la creación de una comunidad través de un sistema de clasifi cación que di- religiosa. Solo cuando la fe en Jesús se con- vidía «este mundo» en dos ámbitos o esferas vierte en el punto central de adoración en el heterogéneas, «lo religioso» y «lo secular». Esta es una variante particular y más bien histórica de ese conjunto de sistemas de cla- 19 Véanse también los relevantes comentarios sobre la sifi cación dualista universal de la realidad génesis de lo secular y lo religioso que realiza Talal Asad social que estamos analizando, los ámbitos (2003: 191-192).

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, Julio - Septiembre 2015, pp. 3-22 10 Genealogía afi rmativa del hecho religioso en perspectiva sociológica seno de una nueva comunidad religiosa sur- una vida de perfección cristiana en el saecu- ge entonces la necesidad de organización lum, en el mundo (Casanova, 2010a: 276). que llevarán a cabo Pablo y Pedro en la con- gregación de laicos creyentes que llamamos a) La «revolución» papal se manifi esta en la Iglesia (Troeltsch, 1931, 2: 993, y Weber, emergencia de una civilización unitaria 1978: 895, 932). El fortalecimiento de la idea cristiana (Troeltsch, 1931, 1: 379-382) de una Iglesia sacramental y sacerdotal donde se interpenetran aspectos exter- como civitas Dei, en torno a la que juegan los no-intramundanos con aspectos inter- ángeles y en la que se sienta coronado Cris- no-espirituales dentro de la conexión to-Dios, supuso una intensifi cación de la cesaropapista existente entre la Iglesia idea opuesta de un «mundo» como el Reino universal y el Imperio romano, y más tarde Satán, en el que no hay nada sino perdi- de en el nuevo unitarismo (germano y ro- ción e impotencia. La comunidad de práctica mano) de la Iglesia territorial y la autori- y creencia que Durkheim llamó Iglesia se di- dad patrimonial. La autoridad política ferenció internamente, el mago dejó paso a secular fue considerada como un recurso un estamento sacerdotal (Weber, 1978: 895) para la cristianización del mundo. Esto separado del «mundo», con pretensiones de generó la específi ca variedad de régimen dominio universalista, es decir, habiendo su- cesaropapista de la cristiandad latina perado su vinculación al hogar, al clan, a la europea. tribu, desvaneciéndose las fronteras étnico- b) El monje ascético secular aparece —por lo nacionales y dibujándose de esta guisa una menos en las Órdenes con un ascetismo completa nivelación religiosa. La Iglesia dis- racionalizado, y del modo más claro en los puso del monopolio de los bienes de salva- jesuitas— como el primer profesional ción, lo que signifi ca que solo perteneciendo (Berufsmensch) que vivió de un modo a tal instituto de la gracia se puede obtener «metódico» con un «tiempo distribuido», gracia (extra ecclesia nulla salus), actuando con un continuo control de sí mismo, re- como «la administradora de una especie de chazando todo goce despreocupado y fi deicomiso de los eternos bienes de salva- toda labor que no estuviera al servicio de ción que se ofrecen a cada uno» (Weber, los fi nes de su profesión (Weber, 1978: 1978: 895). 903; 1983, 1: 99-100). A este logro civili- Para entender lo que, con toda seguridad zacional indiscutible, la escética protes- a partir de la Ilustración, se ha llamado Era tante le añadirá un elemento de conse- Secular20, debemos considerar la génesis cuencias prácticas formidables: «la idea social de los dos ámbitos, el religioso-espiri- de la necesidad de comprobar la fe en la tual y el secular-temporal, tenemos que ob- vida mundana» (Weber, 1983, 1: 102), servar los vínculos históricamente contin- como una sublimación cultural de la ten- gentes que se producen entre ambos. Se sión existente entre el otro mundo y este han dado repetidos intentos de reforma cris- mundo. Este proceso, advierte Charles Taylor (2007: 774), produce una conse- tiana del saeculum, intentos de cristianizar la cuencia no deseada en el diseño unitarista Ciudad inmanente del Hombre, que comien- de la cristiandad medieval prerreformista, zan con la «revolución» papal y con la emer- ya que genera un desencantamiento del gencia de órdenes espirituales, orientadas a mundo, una desritualización, una desecle- sialización de la religión institucional y una importante individualización religiosa, visi- 20 Charles Taylor ha analizado en detalle el conjunto de hitos fundamentales que permiten hablar de «una era bles en el surgimiento de una amplia varie- secular» en su trabajo de 2007. dad de sectas y en las «guerras de reli-

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gión» en Europa, pero al mismo tiempo en tensión, y se interpenetran dentro de cada genera un fortalecimiento de la disciplina y sociedad, dando lugar a constelaciones di- una reordenación de la vida y la sociedad. versas. Las grandes revoluciones del siglo XVIII Este hecho sociológico irrefutable produ- serán otro hito de gran relevancia que cirá una gran narrativa de secularización que completarán ese curso de «traer el Reino comienza con los protosociólogos «moderni- de Dios a este mundo», solo que esta vez zadores» —Saint-Simon, Comte y Spencer— en la arena política. que apadrinan la grand récit (en los términos de Lyotard) que constituye a las sociedades B) En torno a 1800 modernas apoyándose en una narrativa de La autoconciencia de vivir en una Era Secu- progreso21 constitutivo y continuado de la ci- lar solo puede emerger a partir de la eviden- vilización hasta alcanzar el estadio «positivo» cia empírica de que «la creencia en Dios ya donde el «marco inmanente secular» tendrá no es algo axiomático, (de que) hay alterna- una importancia insoslayable. tivas» (Taylor, 2007: 3). Hemos pasado de A partir de este hecho sociológico proce- una sociedad donde era virtualmente impo- dente de un contexto histórico concreto, el de sible no creer en Dios, o al menos no contar las dinámicas de transformación del cristia- con el axioma de la creencia en Dios como nismo europeo-occidental desde la Edad Me- eje cardinal del sentido común (porque esta- dia hasta nuestros días, se ha construido una ba socialmente prescrito creer y proscrito no teoría general de la secularización apoyada en creer, en un contexto masivamente creyen- una «conjetura sociológica» que funge de «ré- te), a una donde la fe, incluso para el más gimen de conocimiento» con connotaciones radical de los creyentes, es una posibilidad no solo descriptivas sino prescriptivas y que (Taylor, 2007: 3) humana entre otras. Charles podíamos formular, en los términos de José Taylor, recogiendo la fórmula de Hugo Gro- Casanova, de la siguiente forma: «cuanto más cio, afi rma que este hecho sociológico cru- moderna, más secular es una sociedad, y cial producirá un nuevo patrón de signifi cado cuanto más secular, menos religiosa» (2006a: según el cual actuamos dentro de un «marco 17), conjetura que a la postre ha resultado fal- inmanente secular» bajo la premisa etsi Deus sada en términos empíricos. Esta teoría gene- non daretur (Taylor, 1998: 34 y 36) («como si ral de la secularización en Europa ha funcio- Dios no existiera»), incluso si Dios no existie- nado como una profecía que se autocumple ra, los principios que emanan de tal «mundo (Casanova, 2002: 24) en la medida en que una inmanente secular» son vinculantes. Se po- mayoría de la población en Europa ha venido dría decir que en el seno del saeculum emer- a aceptar las premisas de esta teoría como un ge una nueva distinción directriz, la que dife- hecho normal (cuando, en realidad, Europa es rencia entre un «nosotros» (los sujetos un islote de excepcionalidad secularista frente posreligiosos que se rigen según pretensio- al océano habitual de persistencia del hecho nes racionales de validez) y el «ellos» (cre- religioso en el resto del mundo) y las ha pro- yentes religiosos guiados por su fe). Pero, yectado como un original del que realizar co- frente a la teleología implícita en el secularis- pias world wide, poniéndose de manifi esto mo europeo que postula una conversión fi nal que modernización y secularización, empíri- del «ellos» religioso en «nosotros» posreligio- camente hablando, no son dos términos sinó- so, ambos círculos no fungen como elemen- nimos. Cuando nos referimos a la religión, no tos irreconciliablemente opuestos o disjun- tos, sino como dos círculos de socialidad, que hay que entender cuidadosamente 21 Sobre el concepto de progreso, véase el extraordina- como posibilidades que entran en relación y rio trabajo de Reinhart Koselleck (1975, 2: 350-423).

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, Julio - Septiembre 2015, pp. 3-22 12 Genealogía afi rmativa del hecho religioso en perspectiva sociológica debemos olvidar que «no existe una regla sociedades postcoloniales no-occidentales global» (Casanova, 2006b, 8, 1 y 2: 17). no han seguido el patrón europeo-occiden- Una refutación de esta «conjetura» que tal. No se puede aplicar tampoco al confu- asocia automáticamente modernización y se- cionismo ni al taoísmo, en la medida en que cularización22 como desaparición progresiva no están caracterizados por una tensión de la religión la encontramos, por ejemplo, en existente entre «este mundo» y «el otro mun- Estados Unidos, donde, según Tocqueville do» ni por una organización eclesiástica de (1990: 309), el avance del racionalismo (es mediación. Estas religiones siempre han sido decir, la educación y el conocimiento científi - «intramundanas» y «laicas», no existiendo co) y del valor del individualismo (es decir, la por esta razón un proceso de secularización democracia liberal y las libertades individua- en términos occidentales. les) no conducen necesariamente a un declive Quizás el error más importante de la teo- de la religión. Es decir, Estados Unidos es un ría general de la secularización, que tiene su país secular y religioso a un tiempo, la Prime- origen en el cristianismo europeo-occiden- ra Enmienda de la Constitución no prohíbe a tal, ha sido haber fi ado su plausibilidad a los trece Estados originarios que se practi- una concepción evolutiva de estadios de quen en ellos sus propias religiones estableci- carácter teleológico, según la cual existe das. Lo que el Congreso veta es el estableci- algo así como una ley universal de la evolu- miento de una religión política ofi cial en los ción (sic Herbert Spencer) que lleva de lo Estados Unidos. En la Norteamérica colonial religioso a lo secular con una orientación fi - no existió feudalismo ni una Iglesia nacional nalista inequívoca, cuando en realidad de- extendida a lo largo de las trece colonias ori- bemos tener presente, como acertadamente ginarias, de la que precisara separarse el nue- ha apuntado Talal Asad, que aunque «lo se- vo Estado federal. Por tanto, la separación cular» formó parte del discurso teológico, entre el Estado y la Iglesia fue amistosa no más tarde será la propia categoría de «lo solo porque no había separación hostil en re- religioso» la que nace de los discursos polí- lación a una Iglesia establecida preexistente, tico-seculares y científi co-seculares, como sino porque la separación fue constituida para se manifi esta en los procesos de resacrali- proteger el libre ejercicio de la religión, esto zaciones posaxiales modernas de la razón, es, para construir las condiciones de posibili- la nación, la revolución o la persona. Por dad de un pluralismo religioso (denominacio- tanto, la «religión» misma surge, como cate- nalismo), en donde se parte del supuesto de goría histórica y como concepto globalizado que la diversidad religiosa es un «bien» para universal, como resultado de una construc- la sociedad o la nación. ción de la modernidad secular occidental23 El patrón europeo-occidental de tensio- y si esto es así, lo secular «no debiera ser nes y confl ictos existentes entre «lo secular» pensado como el espacio en el que la vida y «lo religioso» no lo podemos aplicar tam- real humana se emancipa gradualmente del poco mecánicamente en otros lugares del poder controlador de la “religión” y así la mundo como si fuera la regla a seguir, el ori- sustituye» (Asad, 2003: 191). Según Asad, ginal del que se sacan copias, cuando más «el concepto de “lo secular” hoy es parte de bien es la excepción (Davie, 1999: 65-83) a una doctrina llamada secularismo. Esta no la regla, de hecho, una buena parte de las insiste simplemente en que la práctica y la creencia religiosas deban ser confi nadas en

22 Una excelente crítica a la asociación natural entre modernización y secularización la encontramos en Hans 23 Talal Asad ha apuntado esta idea en 2003: 192. Véa- Joas (2012b: 23-43). se, del mismo autor, 1993.

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, Julio - Septiembre 2015, pp. 3-22 Josetxo Beriain 13 un espacio donde no puedan amenazar la LA GÉNESIS DE UN NUEVO SISTEMA libertad política o la estabilidad de los ciuda- CLASIFICATORIO EN PERSPECTIVA danos “librepensadores”, sino que se cons- GLOBAL: «LO RELIGIOSO» Y «LO truye sobre una concepción particular del POSTSECULAR» mundo (“natural” y “social”) y de los problemas generados por ese mundo» (Asad, Como podemos observar, en el binomio 2003: 191-192). Aunque «la función del se- «secular»/«religioso» surgido en el seno del cularismo como fi losofía de la historia, y cristianismo europeo occidental se plantean como ideología, (ha sido) convertir el proce- dos problemas importantes. En primer lugar, so histórico particular cristiano occidental se ha producido un cuestionamiento de la de secularización en un proceso teleológico deriva evolucionista basada en estadios sur- universal de desarrollo humano que va de la gida dentro de la teoría general de la secula- creencia a la increencia, de la religión primi- rización. Esta dibujó un horizonte posdualis- tiva irracional o metafísica a la conciencia ta con la pretensión de superar el dualismo secular postmetafísica racional moderna» «secular»/«religioso» ubicado dentro del (Casanova, 2012c: 213-214), con el propó- mundo inmanente secular que, a la postre, sito de mantener una separación entre «lo ha chocado con las realidades contextuales religioso» y «lo político», tenemos que reco- en las que la interacción entre esferas religio- nocer que histórica y geográfi camente tal sas y seculares sigue plenamente activa. De secularismo adopta una variedad muy am- esta guisa se hace más o menos evidente plia y, en cualquier caso, la existencia de tal que la conciencia de vivir en una era secular variedad permite refutar empíricamente al- ya no está vinculada a la certeza de que la gunos supuestos que habían vinculado de modernización social y cultural avanzada forma natural secularismo y democracia, ya pueda ocurrir solo a costa de la infl uencia que el hecho de vivir en un mundo inmanen- pública y la relevancia personal del hecho te secular, en el que se producen procesos religioso. de secularización —procesos empírico-his- En segundo lugar, el otro desafío viene tóricos de transformación y diferenciación dado por la deseuropeización del binomio entre «las esferas religiosas» (instituciones «secular»/«religioso», originariamente euro- eclesiásticas e iglesias) y «las esferas secu- peo, que surge como consecuencia del en- lares» (Estado, economía, ciencia, arte, en- cuentro entre diferentes civilizaciones, distin- tretenimiento, salud y bienestar) que se dan tas religiones universales, proyectos de en las organizaciones sociales contemporá- modernidad diversos, formas de ser moder- neas— no conlleva necesariamente el ser no alternativas y múltiples aggiornamentos secularista —practicar una ideología de Es- en los casos del catolicismo y del islam. To- tado frente a la religión—, ni tampoco cuan- das las religiones del mundo, viejas y nue- do uno se identifi ca como francés, alemán, vas, preaxiales, axiales y postaxiales, se español o norteamericano signifi ca que uno muestran como disponibles de apropiación es más demócrata que cuando se identifi ca individual en todo momento y en todo lugar, como católico, judío, protestante o musul- multiplicándose de esta guisa las opciones mán. Por tanto, si asumimos estas críticas, de conversión, las presiones entrecruzadas se puede vivir en un mundo secular sin ser y la búsqueda individual de la trascendencia. secularista. Si modernización y seculariza- La globalización y las migraciones globales ción, como veíamos anteriormente, no van posibilitan que todas las religiones universa- necesariamente juntas, tampoco secularis- listas puedan ser reconstituidas por primera mo y democracia son términos sinónimos vez verdaderamente como comunidades per se. imaginadas globales y desterritorializadas,

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, Julio - Septiembre 2015, pp. 3-22 14 Genealogía afi rmativa del hecho religioso en perspectiva sociológica global ummas, separadas de sus asenta- ocurrió antes. La cultura teórica inaugurada mientos civilizacionales en los que han esta- en la Era Axial se suma a las culturas mimé- do tradicionalmente ancladas. Sus diásporas tica y mítica, pero no las resta, permanecien- se están convirtiendo en centros dinámicos do estas en sus respectivas esferas como para la transformación global que afecta, por indispensables. La fundamentación teórico- supuesto, a sus cunas civilizacionales (Casa- racional no invalida sino que complementa nova, 2010b: 1-16). Existe una relación diná- las visiones miméticas y míticas de la reali- mica continua donde las tradiciones múlti- dad. ples ayudan a conformar modernidades Estas consideraciones de Bellah introdu- múltiples, mientras estas alteran radicalmen- cen un importante elemento crítico que nos te a las tradiciones. Existen «muchas versio- permite no solo observar sino justifi car socio- nes de modernidad aparte de (la) versión lógicamente el movimiento que se origina con europea occidental, y todas ellas son com- el desarrollo de las religiones universales y su patibles con la religión, de una u otra forma» binomio «trascendente»/«inmanente» en la (Martin, 2011: 7). Edad Axial, que redefi ne la estructura de las Desde 1500 hasta hoy, el sistema clasifi - religiones preaxiales y que tiene continuidad catorio binario que distingue entre «lo religio- en otro binomio, «lo religioso»/«lo secular» so» y «lo secular» ha experimentado una ubicado dentro del cristianismo medieval eu- serie de transformaciones, como hemos vis- ropeo-occidental y que a su vez es redefi nido to. Los cambios en la estructura social con- hoy, de forma un tanto heterogénea, por los llevan cambios en el sistema clasifi catorio. perfi les de un nuevo sistema clasifi catorio ba- Pero ¿cómo dar cuenta de la emergencia de sado en el binomio «religioso»/«postsecular». un nuevo sistema clasifi catorio? Robert N. Lo profano/inmanente/secular/postsecular Bellah, en refl exiones de gran calado (2011: no puede existir sino trascendiéndose a sí Prefacio y 265-282), que no puedo abordar mismo y creando diversas formas históricas con amplitud en el espacio de este artículo, de sacralidad, que unas veces han tenido reconstruye desde una perspectiva socioló- carácter dominante y jerárquico y otras ve- gica la evolución religiosa y cultural de la hu- ces conforman una situación plural de con- manidad, apoyándose en una reconstruc- fl icto y desafío mutuo, como cuando la sa- ción previa del psicólogo de la evolución cralidad de la nación (y en el nombre de la Merlin Donald (1991). En ella, Bellah mantie- nación) se enfrenta a la sacralidad de la per- ne que cada nuevo avance evolutivo no su- sona. pone hacer tabula rasa de los anteriores, ni Corrigiendo una parte del diagnóstico tampoco signifi ca que la evolución se dirige que Durkheim realizó de la modernidad teleológicamente a un punto determinado, cuando afi rmó que «los antiguos dioses en- como pensaban los primeros sociólogos vejecen o mueren, y todavía no han nacido modernizadores ya mencionados. El nuevo otros (que los reemplacen)» (Durkheim, FE, estadio supone más bien una reconfi gura- 1982: 398), podemos afi rmar que a través del ción de viejas y nuevas posibilidades, en lu- análisis de las diversas metamorfosis del he- gar de una superación y desaparición de los cho religioso constatamos que los antiguos estadios anteriores. Lo que del enfoque de «dioses» (véase formas sagradas) siguen vi- Bellah resulta especialmente relevante para vos y han nacido otros modernos que los nosotros no es su orientación evolutiva sino acompañan y compiten entre sí en una lucha su marcado acento antiteleológico, antifi na- sin fi n. Tradicionalmente, la esfera sagrada lista, al subrayar que los «avances evoluti- forjó las formas sagradas dentro del saecu- vos» (breakthroughs), esa palabra problemá- lum, pero hoy en la propia esfera pública del tica, no signifi can el abandono de lo que mundo inmanente secular y postsecular sur-

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, Julio - Septiembre 2015, pp. 3-22 Josetxo Beriain 15 gen nuevas formas sacralizadas como la na- En primer lugar, la primera enmienda de ción y la persona. la Constitución de Estados Unidos que esta- Si bien la teoría general de la seculariza- blece una peculiar diferenciación entre la re- ción surgida en Europa postuló prematura- ligión y el Estado. Mientras que el sistema mente el advenimiento de un mundo post- europeo solo conoce «Iglesias» nacionales dualista, anclado en el fl orecimiento del confesionales protegidas por un Estado con- mundo inmanente secular, de forma exclu- fesional o «sectas», es decir, minorías religio- siva, tenemos que reconocer que el propio sas que pueden ser más o menos toleradas marco inmanente produce nuevas experien- y donde la secularización se manifi esta como cias de trascendencia, en oposición a la una desconfesionalización24 de Estado, de la ideología secularista (activa o pasiva) del nación y de los individuos, sin incrementar Estado. La trascendencia sigue siendo posi- en absoluto el pluralismo religioso, en Esta- ble en medio de una diferenciación funcional dos Unidos, sin embargo, las distintas Igle- de esferas sociales donde el hecho religioso sias y las múltiples sectas se equiparan y persiste de forma plural. El mundo «postse- desaparecen como tales para convertirse en 25 cular» actual no se caracteriza por una des- «denominaciones» religiosas que son sim- aparición de «lo religioso», a pesar de que en plemente los nombres e identidades por las algunas sociedades como las europeas las que los distintos grupos religiosos se reco- creencias y las prácticas religiosas hayan nocen entre sí en la sociedad civil sin ningún disminuido ostensiblemente, sino más bien reconocimiento ofi cial estatal. La afi liación por una ampliación continua de nuevas op- religiosa para la mayoría de los americanos, ciones, religiosas, espirituales y antirreligio- cuando creció a principios del siglo XIX, no sas, porque cuando hablamos de religión no fue un acto forzado desde arriba, impuesto existe una regla global y uniforme. Si asumi- por el Estado o la Iglesia estatal, como ocu- mos la importancia del hecho religioso en rría en Europa como consecuencia de la he- un contexto de diferenciaciones múltiples, rencia del Estado absolutista, sino un acto de secularizaciones en plural, de moderni- voluntario de movilización religiosa paralela dades múltiples y, por supuesto, de religio- a la movilización democrática política, como acertadamente lo ha puesto de manifi esto nes transnacionales, este mundo ya no es Tocqueville. De esta guisa, la religión se aso- secular sino «postsecular» y el reconoci- cia en Estados Unidos con la libertad indivi- miento de este hecho conduce al socava- dual moderna y no con el ancient regime. miento de la confi anza secularista en la in- minente desaparición del hecho religioso. En segundo lugar, si la gran enseñanza de Estados Unidos se pone de manifi esto en La Edad «postsecular» emerge a partir de la primera enmienda, «la “lección” de Europa dos tendencias sociológicas complementa- occidental radicaría no tanto en la separa- rias, por una parte, el cuestionamiento empí- ción entre Iglesia y Estado sino en la cons- rico de la deriva fi nalista que se gestó en tante construcción y reconstrucción política medio de la secularización del cristianismo de “tolerancias mutuas” (twin tolerations)» europeo occidental con la pretensión de arri- (Stepan, 2001: 222), a pesar de que en un bar a una conciencia secular posreligiosa y pasado no muy lejano existieron «intoleran- postdualista racional moderna y, por otra parte, la deseuropeización del cristianismo, tanto en su versión católica como en su ver- 24 José Casanova apunta esta idea en 2012b, Introduc- sión pentecostal. A esto sin duda han contri- ción. buido dos desarrollos institucionales históri- 25 H. Richard Niebuhr es quien inicialmente capta este camente relevantes. fenómeno (1929, 1957: 3-6, 17-21, 25).

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, Julio - Septiembre 2015, pp. 3-22 16 Genealogía afi rmativa del hecho religioso en perspectiva sociológica cias mutuas». Si esto es así, las autoridades recientemente, diferenciándose la creencia y religiosas deben «tolerar» la autonomía de la práctica religiosas y confi gurándose de gobiernos democráticamente elegidos sin esta guisa un horizonte politeísta de lo reli- pretender prerrogativas privilegiadas consti- gioso bajo la forma del «Dios elegido» a tra- tucionalmente para gobernar o vetar la polí- vés de fenómenos de conversión; c) desde el tica pública. Las instituciones políticas de- siglo XVIII hasta hoy se han producido una mocráticas deben, por su parte, «tolerar» la serie de resacralizaciones postaxiales de ins- autonomía de los individuos y grupos religio- tancias en principio ubicadas en el ámbito sos, no solo en completa libertad para ejer- secular, como son la nación y la propia per- cer el culto de forma privada, sino también sona humana. Durkheim ya nos advirtió en el permitir que promuevan sus valores en la primer sistema clasifi catorio de que el hecho sociedad civil y patrocinen organizaciones y religioso no es algo estático y puramente tra- movimientos en la sociedad política, siempre dicional, sino un ámbito dinámico y capaz de que no violen las reglas del juego democrá- adoptar diversas formas a lo largo del tiempo tico y se atengan a la ley26. como las que adopta el culto a la nación en Sin pretender ser exhaustivo, déjenme los momentos de efervescencia colectiva durante la Revolución Francesa. Bellah lo ha mencionar tres rasgos, a modo de ejemplo, confi rmado con la religión civil americana. Y, que delatan la presencia plural renovada de last but not least, Hans Joas ha forjado el los tres sistemas clasifi catorios descritos en concepto de «sacralización de la persona» a un mundo postsecular: a) el vigor de los mo- partir de la obra de Émile Durkheim, apun- noteísmos axiales no se manifi esta en pers- tando cómo la persona humana se convierte pectiva nacional, como tienden a refl ejar de en un objeto sagrado reconocible en la De- forma desagregada las encuestas, sino en claración de los Derechos Humanos de perspectiva agregada supranacional, trans- 1948. nacional, planetaria. Europa es la única área geográfi ca y cultural (quizás con Canadá) en No debemos olvidar que lo sagrado en la cual puede aplicarse el esquema típico las sociedades modernas no es una conste- ideal de la secularización como desacraliza- lación uniforme de símbolos y rituales que ción. Se ha producido una deseuropeización produzca un consenso unánime entre todos del cristianismo, mientras este fl orece en los ciudadanos. Las sociedades modernas, amplios sectores de África, Filipinas, Suda- en términos durkheimianos, tienen una con- mérica, Corea del Sur y Estados Unidos. El ciencia colectiva plural que contiene múlti- catolicismo, el islam y el pentecostalismo ples formas sagradas que, a veces, están en son los movimientos religiosos que más han oposición entre sí mismas. Hablar de lo sa- crecido; b) la emergencia de nuevas formas grado en las sociedades modernas signifi ca de religiosidad individual supone la transfor- no perder de vista el conjunto de situaciones mación de la religiosidad institucional, tanto históricas contingentes (Tweed, 2006: 54-79) de Iglesia como de secta, en una experiencia que crean específi cas formas de trascendencia, algunas de las cuales participan de las puramente personal e interna, como ya lo narrativas axiales en sus propias estructuras, apuntó Ernst Troeltsch a comienzos del siglo como ocurre con las diferentes versiones de pasado y lo han confi rmado Thomas Luck- las religiones universales, pero algunas otras mann, Grace Davie y Danièle Hervieu-Léger formas religiosas tienen características diferentes. Sírvanos como muestra de esto la disputa existente actualmente entre la sacra- 26 Nos inspiramos en una ejemplifi cación de las «tolerancias mutuas» de Stepan por José Casanova en un lización postaxial de la nación y sus corres- reciente trabajo (2008: 113). pondientes mitorrituales (Elgenius, 2011: 12-

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27) a partir de 1789 y la sacralización secularidad sino entre «lo religioso» y «lo igualmente postaxial de la persona humana postsecular». Las metamorfosis del hecho (Joas, 2011: 37-69) visible a partir de la es- religioso están asociadas a la génesis histó- pantosa Shoah y de la Declaración de los rico-social de esos pares de categorías que Derechos Humanos en 1948. interactúan en tensión dinámica y conforman situaciones nuevas en las que, siguiendo la metáfora de la física, la energía no se pierde, A MODO DE CONCLUSIÓN la creatividad social, la capacidad de trascendencia, produce una nueva síntesis de A lo largo de estas páginas hemos observa- viejas y nuevas realidades, sin hacer tabula do cuatro grandes formas del hecho religioso rasa, sin restar, sino sumando de forma crea- y coextensivamente cuatro procesos de tiva. Aquí radica el dinamismo del hecho re- creatividad social comenzando por la géne- ligioso, no tanto en su pasado como en su sis del hecho religioso que emerge a partir de futuro pasado. la diferenciación entre la esfera de lo sagrado y la esfera de lo profano, refl ejada en la dis- El presente trabajo, más que realizar una tinción directriz establecida por Durkheim; genealogía negativa del hecho religioso, una hemos analizado el sistema clasifi catorio que genealogía que aboca a la egiptianización emerge a partir de la Era Axial y que diferen- del hecho religioso como consecuencia de cia entre el mundo trascendente y el mundo un proceso incipiente y acelerado de ilustra- inmanente, introduciendo por primera vez en ción, de desencantamiento del mundo, como la historia la posibilidad de salvación perso- apuntaron Marx, Nietzsche y Weber, propone nal así como la posibilidad de «traer el reino una «genealogía afi rmativa» de tal hecho que de Dios a este mundo» a través de la acción se basa en su presencia constitutiva, siendo en la arena política y más tarde en la social, considerado no como una reliquia o un ata- que encarnan las grandes revoluciones; den- vismo del pasado, sino como una realización tro del saeculum, en el cristianismo europeo histórica de la dimensión de trascendencia occidental ha surgido otra importante distin- que emerge de la propia sociedad. Las dife- ción entre «lo religioso» y «lo secular», ámbi- rentes metamorfosis del hecho religioso que tos entre los que se ha establecido una rela- aquí hemos analizado no son el producto de ción confl ictiva y de hostilidad unas veces y la necesidad histórica sino de la contingen- amistosa y de colaboración otras, dando lu- cia, de un concurso de circunstancias con- gar al discurso teológico así como a los dis- tingentes que contribuyen a producir hechos cursos científi co-seculares entre los que se religiosos pegados a la naturaleza, y hechos ha producido una infl uencia mutua. Aunque religiosos que expresan a la divinidad, y he- el mundo inmanente secular, ayudado por el chos religiosos que expresan una sacralidad discurso secularista auspiciado por el Esta- de la persona como creencia en los derechos do moderno, ha creado reglas de juego vin- humanos y en la dignidad humana universal culantes más allá de toda creencia y práctica que son el resultado de un específi co proce- religiosas, sin embargo, no ha creado una so de sacralización, un proceso en el que realidad postdualista y posreligiosa sino que todo ser humano, de forma creciente y con nuevas realidades sociorreligiosas, como el efectos motivacionales y de sensibilidad, ha cuestionamiento de la deriva teleológica de sido considerado como algo sagrado, y esto la secularización europea y la des-europeiza- ha sido institucionalizado en el derecho. A la ción del propio binomio religioso/secular, sacralidad, de esta guisa, se le ha atribuido han creado las mimbres para la emergencia un nuevo contenido. No entendemos lo sa- todavía embrionaria de un nuevo dualismo, grado, en sus diversas realizaciones socia- el que distingue no tanto entre la religión y la les, como el objeto único y autosubsistente

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, Julio - Septiembre 2015, pp. 3-22 18 Genealogía afi rmativa del hecho religioso en perspectiva sociológica de la religión, sino como algo que surge den- Bellah, Robert N. (2007). «Religión civil en América». tro de una división bipartita, de una diferen- En: Beriain, J. y Aguiluz, M. (eds.). Las contra- ciación constitutiva, que divide el mundo en dicciones culturales de la modernidad. Barcelo- na: Anthropos. dos esferas, profano/sagrado (y sus diversas metamorfosis), algo que no entendió la teoría Bellah, Robert N. (2011). Religion in the Human Evo- lution. From the Paleolithic to the Axial Age. Cam- general de la secularización asociada al cris- bridge, Mass: The Belknap Press of the Harvard tianismo europeo. Lo sagrado está constan- University. temente conformándose de forma innovado- Bellah, R. N. y Joas, Hans (eds.) (2012). The Axial ra a partir de ciertas fuerzas sociales Age and its Consequences. Cambridge, Mass: productoras de rituales y símbolos inheren- Harvard University Press. tes a los procesos históricos, trascendiendo Berger, P. L. (1967). The Sacred Canopy. New York: incluso las objetivaciones históricas de tales Basic Books. fuerzas. Burke, Keneth (1969). A Grammar of Motives. Berke- ley: University of California Press. Casanova, José (2001). «Secularization». En: Smel- BIBLIOGRAFÍA ser, N. J. y Baltes, P. B. (eds.). The International Alexander, Jeffrey C. (2006a). «Cultural Pragmatics: Encyclopaedia of Social and Behavioral Sciences. Social Performance between Ritual and Strate- Oxford: Elsevier. gy». En: Alexander, J. C.; Giese, B. y Mast, J. Casanova, José (2002). «Beyond European and (eds.). Social Performance. Symbolic Action, Cul- American Exceptionalisms: Towards a Global tural Pragmatics and Ritual. Cambridge: Cam- Perspective». En: Davie, G.; Hellas, P. y Wood- bridge University Press. head, L. (eds.). Predicting Religion. Ashgate: Al- dershot. Alexander, Jeffrey C. (2006b). «From the Depth of Despair: Performance, Counterperformance and Casanova, José (2006a). «Secularization Revisited: A “September 11”». En: Alexander, J. C.; Giese, B. Reply to Talal Asad». En: Scott, D. y Hirschkind, y Mast, J. (eds.). Social Performance. Symbolic C. (eds.). Powers of the Secular Modern. Stan- Action, Cultural Pragmatics and Ritual. Cambrid- ford: Stanford University Press. ge: Cambridge University Press. Casanova, José (2006b). «Rethinking Secularization». Arnason, J. P., Eisenstadt, S. N., y Wittrock, Bjorn The Hedgehog Review, 8, 1 y 2: 7-23. (eds.) (2005). Axial Civilizations and World History. Casanova, José (2008). «Public Religions Revisited». Leiden: Brill. En: De Vries, H. (ed.). Religion: Beyond a Con- Asad, Talal (1993). Genealogies of Religion. Baltimo- cept. New York: Fordham University Press. re: Johns Hopkins University Press. Casanova, José (2009). «The Secular and the Secu- Asad, Talal (2003). The Formations of the Secular. larisms». Social Research, 76, 4: 1049-1066. Christiany, Islam and Modernity. Stanford: Stan- Casanova, José (2010a). «A Secular Age: Dawn or ford University Press. Twilight?». En: Warner, M.; Van Antwerpen, J. y Calhoun, C. (eds.). Varieties of Secularism in a Bauman, Zygmunt (1996). «Modernidad y ambivalen- Secular Age. Cambridge, Mass: Harvard Univer- cia». En: Beriain, J. (ed.). Las consecuencias sity Press. perversas de la modernidad. Barcelona: Anthro- pos. Casanova, José (2010b). «Religion in Modernity as a Global Challenge». En: Casanova, J.; Joas, H. et Bellah, Robert N. (1970). Beyond Belief. New York: al. Religion und die umstrittene Moderne. Stutt- Harper and Row. gart: Kolhammer. Bellah, Robert N. (2005). «What is Axial about Axial Casanova, José (2012a). «Lo secular, las seculariza- Age?». European Journal of Sociology, 46: 69-89. ciones y los secularismos». En: Sánchez de la Bellah, Robert N. (2006). «Durkheim and Ritual». En: Yncera, I. y Rodríguez Fouz, M. (eds.). Dialécticas Bellah, R. N. y Tipton, S. (eds.). The Robert N. de la postsecularidad. Pluralismo y corrientes de Bellah Reader. Durham: Duke University Press. secularización. Barcelona: Anthropos.

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doi:10.5477/cis/reis.151.3 “Affi rmative Genealogy” of Religion from a Sociological Perspective «Genealogía aﬁ rmativa» del hecho religioso en perspectiva sociológica

Josetxo Beriain

Citation Beriain, Josetxo (2015). “Affi rmative Genealogy” of Religion from a Sociological Perspective. Revista Española de Investigaciones Sociológicas, 151: 3-20. (http://dx.doi.org/10.5477/cis/reis.151.3)

Josetxo Beriain: Universidad Pública de Navarra | [email protected]

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, July - September 2015, pp. 3-20 4 “Affi rmative Genealogy” of Religion from a Sociological Perspective

“The ancient gods remain alive and other defi ned boundaries. In order to discern one modern ones have been born to accom- “thing”, we must distinguish that which is the pany them and to compete with them in an subject of our attention from that which we endless struggle” deliberately ignore. Classifying consists of acts of inclusion and exclusion. To classify is to provide a world of structure: to manipulate INTRODUCTION probabilities, to make certain occurrences more plausible than others (Z. Bauman, Allow me to begin with an introductory exam- 1996: 74). We proceed with a certain tenden- ple based on a well-known story. The fi rst cy to avoid the “horror vacui” (P. Handke, verse of Genesis affi rms that: “In the begin- 1987) of a world without distinctions, such as ning ...the earth was formless and empty... that described by Peter Handke when dis- and God said “let there be light”…and he cussing the temporary loss of the ability to separated the light from the darkness. God speak or the loss of memory, devices that called the light “day” and the darkness he create distinctions. Classifi cation is a pro- called “night” (Genesis 1, 1-5). The universe cess of “sculpting”, “drawing” islands of sig- is an infi nite fi eld of possibilities. From the nifi cance beyond merely identifying these chaos,1 God thereby extracts a certain order islands as if they were something natural that based on a binary logic of distinctions. There already existed. Society is only possible if the is a beginning that is revealed by “making a individuals and that which makes them up distinction” (Luhmann, 1996: 3-33), conditio- are divided into distinct groups. That is, some ned by the divine “action”, while it is true that are classifi ed in relationship with others; the- this is an action that was agreed upon refore, social life assumes a certain cons- through dialogue, and that in our case, ap- cious organization, nothing other than a clas- pearing as human observation of the meta- sifi cation3. The word “defi ne” originates from observer (God), who observes his action- the Latin fi nis, limit. Thus, to defi ne something creation and his creatures, the world and is to establish its limits (Burke, 1969: 24). ultimately, man. Our overall social order is a These limits play a fundamental role in the product of distinctions2, of ways of separa- creation of social reality. ting the relatives from the non-relative, the moral from the immoral, the serious from the recreational, what is ours from what is not, THE SOCIAL GENESIS OF THE FIRST the masculine from the feminine, the north CLASSIFICATION SYSTEM: “SACRED/ from the south, etc. To classify things is to PROFANE” situate them within distinct groups, separated by defined lines (Durkheim, Mauss, In his last great work, The Elementary Forms 1996b: 26). Within the foundation of our con- of the Religious Life (1912), Émile Durkheim ceptualization of classifi cation, there is the described religion as the detailed interpreta- idea of a circumscription of established and tion of the social genesis of the proto-distinction guidelines that differentiate between the epistemological-analytic categories of “sa- 1 This is not exclusive to Judeochristianity but is present cred” and “profane”, based upon ritualistic in almost all cosmogonies and theogonies of the great practices performed by a social group. For civilizations. For more on the logic of the distinctions, see the interesting work of Rodrigo Jokisch, 2002: 179 and ss. 2 For more on the idea of the world being the product of 3 É. Durkheim, 1912 (Hereinafter, it shall be abbreviated the construction of distinctions, limits and their transgres- as FE, for the fourth French edition of PUF, 1960, 633 and sion, see the important work of Eviatar Zerubavel, 1991. the Spanish edition of Ramón Ramos of Akal,1982: 411).

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Durkheim, unlike Weber who considered re- versal religions of Buddhism, Jainism and ligions to be belief systems, this proto-clas- Confucianism6 from the religious spectrum, sifi cation is not based on beliefs, since if this since many of their rituals are completely in- were the case, it would not be empirically dependent of gods or spiritual beings. Reli- based on rituals. In fact, these practices are gious phenomenon may be recognized ba- carried out in order to maintain the limits bet- sed on their form and not their content, with ween the sacred and the profane, not so the object upon which they are applied being much a belief in supernatural beings or mys- of little importance, regardless of whether it terious gods, as the conventional conceptua- is a thing, an idea or a supernatural aspira- lizations of religion seem to suggest. The tion. Thus, the importance of modern sa- sacred does not exist as a prior idea or belief, credness may be verifi ed in terms of the rea- but through a ritual that comes to be. The son, the nation and the individual7. Every existence of the sacred precedes the essen- society generates its own sacred content. ce-belief in the sacred. Only through the oc- Every society creates its specifi c sacred rea- currence of the ritual do the sacred emerge lities, and therefore, modern societies produ- as something different from the profane. ce multiple sacred forms that activate com- Thus Durkheim preferred to speak of “reli- plementary and confl ictive fi elds of infl uence gious acts and not of religion”4. According to (Lynch, 2012: 135). The sacred content may Durkheim, “action dominates religious life change over time. It may be established and since society makes up its original source” may lose its aura of sacredness. That which (E. Durkheim, FE, 598/390). According to was sacred in the past may be less sacred another great expert on Durkheim, Robert N. today, and may be completely desacralized Bellah: “religion is something that is done… in the future8. Durkheim believed that religion Religion is made up of action, faith is based is a social act with nothing mysterious or su- on confi dence”5. Durkheim concentrates on pernatural about it. Religion is found in all the analysis of these “more elementary forms civilizations and across all ages: pre-Axial, of religious acts”, which he considers to be Axial and post-Axial. It appears in societies totemism, to avoid the methodological con- that for all apparent purposes are non-reli- fusion between the sacred and the transcen- gious or non-believing. It is not born of indi- dent, a term that he associated with the new vidual feelings, but rather, of collective sta- dualism (the other world/this world) which tes, acquiring as many forms as the shall create the universal religions that deve- community that created them and with its nature based on only two indicators: practi- lop during the Axial Age and that have dis- ces and beliefs. tinctive characteristics, as we shall see. Durkheim also criticized that which he considered to be the notion of divinity as a 6 É. Durkheim, FE, 42 and ss/27 and ss. If we take on core of religion. If this were the case, it would this position, we should exclude the sociological reality be necessary to exclude the three major uni- of civil American religion since it lacks the notion of a saving divinity. (Regarding this, see the signifi cant work of Robert Bellah, originally published in 1964: “Civil Re- ligion in America” 2007: 114-139). 4 É. Durkheim, Vol. 2, 1899: 1-28, (cited hereinafter, 7 Regarding the notion of “sacredness of the person”, based on its Spanish translation, included in Durkheim: see the excellent work of Hans Joas: Die Sakralität der 1996a: 107). Person. Eine Neue Genealogie der Menschenrechte, 5 Hans Joas, 2012a, Vol. 14, no. 2, 75. Interview in which 2011, in which the author analyzes the idea of sacraliza- Robert Bellah, in response to thoughtful questions by tion of the person, based on Durkheim, supported em- Hans Joas, summarizes the driving force behind his last pirically by the development of human rights. great work: Religion in the Human Evolution. From the 8 W. S. F. Pickering discusses this idea (London, 1984: Paleolithic to the Axial Age, 2011. 132).

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The fi rst question to be initially addressed fl ects this transcendence “from within”, the is: How is the collective group communion9 “immanent transcendence”, that produces a state attained? Durkheim positions this type separate world (the sacred) out of the regular of ritualistic practice that produces a distinct life of the profane. Rarely is this link between type of reality as a “collective effervescence”10, the ritual and the proto-distinction differentia- “collective ecstasy”, “emotional energy”, a ting the sacred from the profane so evident. condition of possibility based upon which in- The ritual, through the action and the emotio- dividuals experience a different and more pro- nal energy, produces not only a transcenden- found reality. He describes the Australian abo- ce from the given world, from the normal, pro- riginal rituals held at nightfall, in which all fane world, creating the sphere of the sacred12, types of processions, dances and songs are but also one that unifi es individuals, thereby performed at torchlight and where the overall creating a collective group. However, this effervescence rises and “reaches a state of “transcendental reality”, also relevant to such exaltation that men lose their own cons- Durkheim, with its social genesis, wearing the ciousness. They are dominated by, dragged seal of the society, is the product of a trans- by a type of external force that causes them cendence that is carried out “from within” the to think and act differently than they normally society, not of otherworldly origins, but being would, thereby giving the impression of ha- entirely from this earth, an immanent trans- ving left their own self. They appear to have cendence, born in the core of the cultural been converted into distinct beings: their way practices, incarnated in a community of wor- of dressing, the masks used to cover their fa- ship before being represented in a community ces, are all material reproductions of this of interpretation and belief. We may even dare transformation,…And since, at the same time, to say, in the context of modern societies, that all of their comrades are also similarly trans- a solidarity based on shared practices is more formed, and express the same feelings relevant than one based on shared beliefs through their shouts, gestures and attitudes, (Rawls, 2004: 3). the ritual develops as if they really were actua- Based on the reasoning of Robertson- lly being transported to a special world, com- Smith and Durkheim, we may agree that pletely different from the one in which they usually exist, a space that is fully inhabited by intense exceptional forces that invade and 11 of Nazareth in the Mount of Olives. We should also metamorphose in them” . This fragment re- consider the collective effervescence during the French Revolution of 1789. We should also consider the collective mobilizations for the symbol-totem of Auschwitz and the horrifi c Holocaust. We must also consider the pia- 9 Regarding the concept of communion from a sociolo- cular rites in Ground Zero of New York after the events gical perspective, see the interesting work of Herman of September 11th of 2001. Schmalenbach (1922, 1977: 64-126) 12 Steven Lukes explains this idea as that which he con- 10 É. Durkheim, FE, 308, 312-313/198, 205. For an in- siders to the central hypothesis of Durkheim in Las For- teresting discussion on the importance of the concept mas….,. See his well known and infl uential work: 1973: of “collective effervescence” in Durkheim’s sociology and 463. For an analysis of the profane world as a world of coextensively, in sociological speech itself, see the work ordinary life, of the usual routines, see the signifi cant of Pablo Nocera: “The uses of the concept of efferves- work of Alfred Schütz and Thomas Luckmann: 1973. cence and the dynamics of the collective representations Regarding social genesis of the transcendence of the in Durkheim’s sociology”, 2009: 93-119.9 limits of the ordinary world (and of the very self) and the 11 É. Durkheim, FE, 312-13/205. See also the works of creation of extraordinary areas in which it is possible to R. N. Bellah, 2011: 17-18, Hans Joas, 1997: 93-94, Ran- reach both non-religious and religious transcendence, dall Collins, 2009: 58-59, Jeffrey C. Alexander: 2006a: see the work of Alfred Schütz and Thomas Luckmann 29-91. We should not limit this exclusively to the ritual- (1984, Vol. II: 139-215). The ability to transcend the istic practices of the tribal Australian societies as ana- given is, probably, the strongest evolutionary tools of the lyzed by Durkheim. We should also consider the ritual- human condition (See the excellent work of Ingolf U. istic practice and symbolism of the crucifi xion of Jesus Dalferth (2012: 146-191).

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, July - September 2015, pp. 3-20 Josetxo Beriain 7 thanks to this dichotomous distinction bet- cant individuals appeared –the Jewish pro- ween the sacred and the profane, a speciali- phets and priests, the Chinese literati, the zed mechanism is also obtained, a transfor- Hindu Brahmans, the Buddhist sanga, the mation of external contingencies Greek philosophers and sophists-, whose (physical-environmental) into internal ones visions immensely expanded and developed (social-symbolic). The problem of the contin- human consciousness, creating a movement gency13 is thereby reformulated internally in which went from the pre-Axial religions, the core of the mentioned distinction guideli- which we examined in the previous section, ne, through the “immanent transcendence” to the religions of salvation or redemption. existing in the ritual14, and it is perceived as Religious value no longer lies in the gene- suffering. Evolutionally speaking, what was ral identifi cation with the group, in Durkheim’s won with the emergence of the fi rst classifi ca- terms, but rather begins to acquire the form of tion system, as brilliantly noted by Durkheim, a personal opening towards transcendence shall not to be lost in the subsequent sche- (Schwartz, 1975, Vol. 2: 3-4). Considering that mes, since this ritual occurring in the mimetic the new religious messages of the Axial Age culture and the myth that is also present in the were aimed at individuals, as opposed to symbolic culture shall remain very present in being directed at the groups of a social orga- the multitude of myth-rituals that are recove- nism, these messages were universal in their red and reinvented by the axial religions and scope. As Robert N. Bellah affi rms: “From the their extension in the universal religions. perspective of the Axial religion (or the historic religions), man is no longer defi ned in terms of the tribe or clan from which he comes or in THE GENESIS OF A NEW terms of a specifi c God that he serves, but CLASSIFICATION SYSTEM IN THE rather, as a being that is capable of salvation. So, for the fi rst time, it is possible to conceive AXIAL AGE: “THE OTHER WORLD/ of the human being in terms of being human” THIS WORLD” (1970: 33). This means that the period of tribal In that which Karl Jaspers has identifi ed as and national religions is weakened and the Achsenzeit (the Axial Age)15 , from approxi- period of universal religions begins. The mately 800 B.C. to 200 B.C., certain signifi - “axial” advances, in some way, prepared the land and the conditions for the institutionaliza- tion of the universal “historic” religions. Gra- 13 Expressing that which is given (experienced, antici- dually, the worshiping communities, strongly pated, thought, imagined) in light of a possible distinct rooted in the pre-Axial religions, were conver- state; it designates situations in a horizon of potential ted into communities of salvation. But accor- changes. It assumes a given world, that is, it does not designate that which is possible within one, but that ding to Bellah and Elkana, what really acts as which, based upon reality, could exist in another way. an epistemological condition of possibility Regarding this, see the works of Niklas Luhmann (1998, (Bellah, 2005: 78; Elkana, 1986: 40-64)16 for 115ss; 1977: 187). 14 For more on the meaning and functions of rituals, see the interesting work of Ramón Ramos (2012, Vol. 49, 2: 223-240) 16 There is no single or exclusive condition of possibil- 15 In this approach there is Karl Jaspers and his concept ity within civilizations emerging in the Axial Age, to of “Axial Age” (1949, 15-106), and the set of refl ections change the images of the pre-Axial world, but rather, a originating in comparative sociology of the religions of cluster of causes, since, next to the emerging refl exive Weber, whose main representatives are S. N. Eisenstadt, conscience theory at a cosmological level, there is also Johan Paul Arnason and Björn Wittrock (S. N. Eisentadt, an increasing historical conscience of human existence 2003, J. P. Arnason, S. N. Eisenstadt, Bjorn Wittrock and a positive assessment of the potential of the human (Editors), 2005) and fi nally R. N. Bellah (2011) and R. N. person and of the human action (See the work of Björn Bellah and Hans Joas ((Editors), 2012). Wittrock: 2012, 108-109).

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, July - September 2015, pp. 3-20 8 “Affi rmative Genealogy” of Religion from a Sociological Perspective the emergence of the idea of transcendence explained as the sole response to the reality was the second order logic, theoretical cultu- that invades the self whereby the symboliza- re, the theory of Logos, in regards to cosmo- tion of the self and the world are diffi cult to logy, which for the societies emerging after the separate. However, in the axial religions, the pre-Axial Age, led to the creation of a new way self begins to be differentiated from the envi- of thinking about the religious-political premi- ronment and is conscious of its own possibi- ses of society itself, completely redefi ning and lities. The basic ethical problem (Habermas, completing the metaphorical structure of the 1987, Vol. 1: 267) existing in the Axial reli- myth. gions arises from the need to search for a What exactly is “transcendence”17 in these religious explanation for the suffering that is new religious worlds? This term implies that a perceived as unjust. But in order for the un- distinct quasi-spatial separation between the fortunate to be perceived as unjust, there worldly and the divine emerges in these reli- must be a change in assessment of the suffe- gions and philosophies, and that new ideas ring derived from the contingency situation, were developed based on the existence of the since in tribal societies, suffering was consi- other-worldly environment, transcendent, ab- dered to be a symptom of hidden guilt. “Tho- solute, not based on an “immanent transcen- se who were long time sufferers due to mour- dence” as found in the totemism studied by ning, illness or any other misfortune were Durkheim. Previously, in Pre-Axial religion, the considered, according to the specifi c type of divine existed in the world; it was a part of this misfortune, to be either possessed by a de- world. Thus, there was no separation between mon or punished by the anger of an offended the divine and the mundane and, therefore, God” (Weber, 1983, Vol. 1: 196). In Axial reli- the spirits and the gods could be directly in- gions, the individual is capable of salvation, fl uenced and manipulated since they were a deserving of the religious hope of freedom part of the world. With the emergence of the from all evil, from the physical, mental and new religions of redemption and the philoso- social sufferings of their earthly existence, phies of the Axial Age, a hiatus was created from the absurd unease and the end of life as between spheres. The guiding idea was ba- such, from their inevitable personal imperfec- sed on the divine being derived from the cu- tions, from the “stain”, “sin” or from a more rrent, the true and irrefutable other while the spiritual way of life such as banishment into mundane, on the other hand, was inferior. This the dark confusion of earthly ignorance (We- tension between the mundane and the trans- ber, 1978: 419). cendent shall have major consequences (Wit- trock, 2012: 118). The new movements arising in the Axial THE GENESIS OF A NEW Age highlighted the soteriological18 structure CLASSIFICATION SYSTEM IN existing, in marked contrast to the relatively EUROPEAN CHRISTIANITY: THE simple acceptance of the pre-Axial world of RELIGIOUS/THE SECULAR religion. This acceptance of the world is often A) Around 1500

Etymologically speaking, the term secular is

17 See Hans Joas (2005, Introduction, 8-9). derived from the Medieval Latin word saecu- 18 Etymologically, it is derived from the Greek word lum, having a double space-time connotation soter, savior and “salvation” coming from the Latin word with the secular world and the secular era, salus, with both having meanings that are historically which are not simultaneous. The secular connected to the especially Christian notion of being saved by the restorative death of the Christ, related to world exists before the secular age. This se- the righteous judgment of God regarding sinners. mantic connotation suggests that the social

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, July - September 2015, pp. 3-20 Josetxo Beriain 9 reality in medieval Christianity was structured towards profound intimacy, the spiritual based on a classifi cation system that divided company and communion, but with no trend “this world” into two heterogeneous areas or towards the organization of worship, or the spheres, “the religious” and “the secular”. creation of a religious community. Only when This is a specifi c and historical variant of this faith in Jesus becomes the central point of set of universal dualist classifi cation systems adoration for a new religious community, of the social reality that is under examination, shall there be the need for the organization the sacred and the profane, as postulated by carried out by Pablo and Pedro in the con- Èmile Durkheim, and above all, regarding the gregation of layman believers, also known as otherworldly and worldly environments emer- “the church” (Troeltsch 1931, Vol. 2: 993, and ging during the Axial Age, as described by Weber, 1978: 895, 932). The strengthening of Max Weber and S. N. Eisenstadt. the idea of a sacramental and priestly church In fact, according to José Casanova such as civitas Dei, in which the angels play (2001: 13786-13787 and 2009: 76, 4: 1049- and the Christ-God is crowned, means an 1066), Western European Christianity was intensifi cation of the idea that opposes the structured based on a double dualist classi- “world”, such as Satan’s kingdom, in which fi cation system. There was, on the one hand, there is nothing other than perdition and im- axial dualism that separated “this world” (the potence. The community of practice and be- city of man) from “the other world” (the city lief that Durkheim called the church was se- of God) while, on the other hand, there was parated from within, and the magician was also a new intra-worldly dualism, this time replaced by the priest (Weber, 1978: 895), within “this world” and that divided the “reli- separated from the “world”, with pretensions gious” and the “secular” spheres. Both dua- of universal domain. In other words, it went lisms were mediated by the sacramental na- beyond the link to the home, the clan, the ture of the church, located in the middle, tribe, with ethnic-national borders disappea- simultaneously belonging to both worlds and ring and the creation of an integral, new reli- therefore, being capable of mediating sacra- gious level. The church has a monopoly on mentally between both; “as ecclesia invisibi- the objects of salvation, meaning that only lis, (according to Casanova) ‘the communion the institutes of grace have grace (extra ec- of the saints’, the Christian church is a ‘spiri- clesia nulla salus), serving as “the administra- tual’ reality, part of the city of God, eternal tors of a type of trust of the eternal goods of and transcendent, however, since the eccle- salvation that are offered to all” (Weber, 1978: sia visibilis exists in the secular world, it is a 895). ‘temporary’ reality and thus forms a part of In order to understand that which has the immanent city of man” (Casanova, 2010a: come to be referred to as the Secular Age20, 275)19. The more closed the Christian move- it is necessary to consider the social genesis ment became in its ranks and the more it be- of two areas, the religious-spiritual and the came a unifi ed and organized body, the secular-temporal. We should observe the stronger the trend to view the rest of life as historically contingent links produced bet- the “world”, the saeculum. We should not ween these areas. There have been repeated forget that the gospel of Jesus was one of attempts made by Christian reform of the free personal piety, with a strong drive saeculum, to Christianize the imminent city of

19 See also, the relevant comments on the genesis of 20 Charles Taylor made a detailed analysis of the set of the secular and the religious made by Talal Asad (2003: crucial milestones that allow us to speak of “a secular 191-192). age” in his work from 2007.

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, July - September 2015, pp. 3-20 10 “Affi rmative Genealogy” of Religion from a Sociological Perspective man, beginning with the papal “revolution” gious wars” of Europe, while at the same and with the emergence of the spiritual or- time, strengthening the discipline and reor- ders, directed at a life of Christian perfection dering life and society. The great revolu- in the worldly saeculum (Casanova, 2010a: tions of the 18th century are other very re- 276). levant milestones that were reached upon “bringing the Kingdom of God to this a) The papal “revolution” emerges at a criti- world”, this time, in the political arena. cal moment of a unifi ed Christian civilization (Troeltsch, 1931, Vol. 1: 379-82) whe- B) Around 1800 re external-internal worldly aspects combine with internal spiritual aspects The self-awareness of living in a secular age within the Caesaropapism connection may only emerge based on the empirical evi- existing between the universal church dence that “the belief in God is no longer and the Roman Empire, and later in the axiomatic, (but that) there are alternatives” new Unitarianism (Germanic and Roman) (Taylor, 2007: 3). Thus, we have moved from of the territorial church and the patrimo- a society where it was virtually impossible nial authority. The political secular autho- not to believe in God, or at least not to have rity was considered to be a resource for the axiom of believing in God as a cardinal the Christianization of the world. This led principle of common sense (because it was to the specifi c variety of the Caesaropa- socially prescribed to believe and non-belief pism regimen of the European Latin was banned, in a context of overwhelming Christianity. believers), to a society where faith, even for b) The secular ascetic monk appears– at the most radical of believers, is a human pos- least in those orders having rationalized sibility (Taylor, 2007: 3). Charles Taylor, fo- asceticism, most clearly in the Jesuits- as llowing the path of Hugo Grotio, affi rms that the fi rst professional (Berufsmensch) to live this crucial sociological event produced a in a “methodical” manner with “distributed new pattern of meaning according to which time” and constant self-control, rejecting we act within an “immanently secular fra- all carefree enjoyment and work that was mework” under the premise: etsi Deus non not performed in service of their profession daretur (Taylor, 1998: 34 and 36) (“as if God (Weber, 1978: 903; 1983, Vol. 1: 99-100). did not exist”), even if God did not exist, the Along with this clear civilizational achieve- principles that emanate from this “immanent ment, the Protestant ascetic added secular world” are binding. At the core of the another element of enormous practical saeculum, there is a new directive distinction, consequences: “the need to verify faith in one that differentiates between an “us” (the the worldly life” (Weber, 1983, Vol. 1: 102), post-religious subjects that are governed by as a cultural sublimation of the tensions rational claims of validity) and a “them” (reli- existing between this world and the other gious believers guided by their faith). But, in world. As Charles Taylor (2007: 774) the face of implicit theology of European se- warns, this process produces an undesi- cularism that applies a fi nal conversion of the red consequence in the Unitarian design of religious “them” into the post-religious “us”, pre-reformist medieval Christianity, since it neither of these circles act as irreconcilable creates disenchantment with the world, opposing or separate elements, but rather, de-ritualizing, causing the de-ecclesiasti- they act as two circles of sociality that must calization of institutionalized religion and a be understood as related possibilities that major religious individualization, visible in are in tension and that interpenetrate within the rise of numerous sects and in the “reli- each society, leading to distinct worlds.

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This irrefutable sociological fact shall secularization22 with the progressive disap- produce a great body of writings on secula- pearance of religion can be seen in the Uni- rization that began with the “modernizing” ted States, according to Tocqueville, (1990: proto-sociologists– Saint Simon, Comte 309), in the advancement of rationalism (that and Spencer- who led the grand récit (as is, education and scientifi c knowledge) and Lyotard referred to it) consisting of the mo- of the value of individualism (that is, liberal dern societies that supported an ongoing democracy and individual freedoms) which and constituent narrative of progress21 of do not necessarily lead a to a decline in reli- civilization until reaching a «positive» state gion. In other words, the US is both secular where the “immanent secular framework” and religious at the same time. The First has an undeniable signifi cance. Amendment of the Constitution did not pro- Based on the sociological phenomenon hibit the thirteen original states from practi- derived from a specifi c historical context, cing their own established religions. What that of the dynamics of the Western Euro- Congress did veto was the establishment of pean Christianity transformation from the an offi cial religious policy in the country. In Middle Ages until present day, a general colonial North America, there was neither theory of secularization has developed, sup- feudalism nor a national church that exten- ported by “sociological conjecture” that acts ded across the thirteen original colonies, to as a “knowledge regime” with connotations be separated by the new federal state. Thus, that are not only descriptive but also pres- the separation between church and state criptive and that we may formulate, accor- was amicable and not based on a hostile se- ding to José Casanova, as follows: “the paration related to a pre-existing church, but more modern, more secular a society, the rather, it was created to protect the free exer- less religious” (Casanova, 2006a: 17), a con- cising of religion, or to construct the basis for jecture that at the end of the day, was found religious pluralism (denominationalism), ba- to be false, empirically speaking. This gene- sed on the assumption that religious diversi- ral theory of secularization in Europe has ty is a “positive” for society or the country. functioned as a self-fulfi lling prophecy (Ca- The Western European pattern of ten- sanova, 2002: 24) as far as a majority of the sions and confl icts between the “secular” European population has accepted the pre- and the “religious” cannot be applied mecha- mises of this theory as a normal event (when nically in other parts of the world as if this in fact, Europe is an islet of secularist excep- were an example to be followed, an original tionality in the face of an ocean of persisten- from which copies are to be made, when in ce of religion found across the rest of the fact it is most likely the exception (Davie, world) and has projected them as an original 1999: 65-83) to the rule, since many non- from which global copies may be made, Western post-colonial societies have not fo- highlighting that modernization and secula- llowed the Western European pattern. It rization, empirically speaking, are not sy- cannot be applied to Confucianism or Taoism nonymous. When we refer to religion, we either, since it is not characterized by a ten- must remember that “there is no global rule” sion between “this world” and “the other (Casanova, 2006b, Vol. 8, No. 1 and 2: 17). world” or by an ecclesiastical organization of One rejection of this “conjecture” that au- mediation. These religions have always been tomatically associates modernization and

22 An excellent critique of the natural association be- 21 Regarding the concept of progress, see the excellent tween modernization and secularization is found in Hans work of Reinhart Koselleck: 1975, Vol.2: 350-423. Joas (2012b: 23-43).

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, July - September 2015, pp. 3-20 12 “Affi rmative Genealogy” of Religion from a Sociological Perspective

“intra-worldly” and “secular”, thus there is no irrational or metaphysical primitive religion to process of secularization in Western terms. modern, post-metaphysical secular rational Perhaps the biggest error of the general conscience” (Casanova, 2012c: 213-214), theory of secularization based on the Wes- with the purpose of maintaining a separation tern European Christianity, has been to en- between “the religious” and “the political”, trust its plausibility to an evolutionary con- we must recognize that historically and geo- cept of the states of teleological character, graphically speaking, this secularism is quite according to which there is a sort of universal varied and this variation has allowed us to law of evolution (sic Herbert Spencer) from empirically refute some of the assumptions religious to secular with a clear fi nalist orien- that linked secularism and democracy, since tation, when in fact, as Talal Asad suggested, living in a secular world, in which seculariza- we should consider that although the “secu- tion processes existed –empirical proces- lar” makes up a part of the theological dis- ses- historical ones of transformation and course, it shall later be the very category of differentiation between “the religious spheres” (ecclesiastic institutions and churches) “the religious” that which is created out of and “secular spheres” (state, economy, the political-secular and scientifi c-secular science, art, entertainment, health and well- discourses, as revealed in the processes of being) arising in contemporary social organi- modern post-Axial re-sacralization of rea- zations – does not necessarily mean being son, the nation, the revolution or the indivi- secularist– practicing a state ideology in the dual. Therefore, “religion” arises as a histori- face of religion-, nor is it the case when an cal category and a globalized concept, the individual is identifi ed as being French, Ger- result of the creation of Western secular mo- man, Spanish, North American does this dernization23 and if this is the case, the se- mean that he/she is more democratic then cular “should not be considered as a space when identifying themselves as Catholic, in which the real human life is gradually re- Jewish, Protestant or Muslim. Thus, we as- leased from the controlling power of “reli- sume these critiques, it is possible to live in gion” thereby substituting it” (Asad, 2003: a secular world without being secularist. If 191). According to Asad, “the concept of modernization and secularism, as described “the secular” is currently part of a doctrine above, do not necessarily go hand in hand, known as secularism. This doctrine does not then secularism and democracy are not ne- simply insist that religious practice and be- cessarily synonyms per se. liefs should be confi ned to a space where they do not threaten political freedom or the stability of the freethinkers who build upon a THE GENESIS OF A NEW GLOBAL specifi c conception of the world (“natural” CLASSIFICATION SYSTEM: and “social”) and on the problems created by “THE RELIGIOUS” AND “THE this world” (Asad, 2003: 191-192). Although POSTSECULAR” “the function of secularism as a historical philosophy, and as an ideology, (has been) to It is evident that in the “secular”/ “religious” convert the specifi c Christian-Western histo- binomial, arising from the core of Western rical process of secularization into a univer- European Christianity, there are two major sal teleological process of human develop- issues. First, there is a questioning of the ment that goes from belief to disbelief, from evolutionist viewpoint based on stages arising within the general theory of secularization. This creation of a post-dualist horizon in 23 Talal Asad mentioned this idea in 2003: 192. See, from order to overcome the “secular”/ “religious” the same author, 1993. dualism located within the immanent secular

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, July - September 2015, pp. 3-20 Josetxo Beriain 13 world that, ultimately, clashes with the con- with them changes in the classifi cation sys- textual realities in which the interaction bet- tem. But how do we determine the emergen- ween religious and secular spheres continue ce of a new classifi cation system? Robert N. to be fully active. Thus, it is more or less Bellah, in his important refl ections (2011, apparent that the conscience of living in a Preface and 265-282), which cannot be ade- Secular Age is not linked to the certainty of quately addressed in the space of this article, an advanced social and cultural moderniza- reconstructs, from a sociological perspecti- tion that occurs only at the cost of public in- ve, the religious and cultural evolution of hu- fl uence and the personal relevance of reli- manity, based on an earlier reconstruction of gion. evolutionary psychology carried out by Mer- Second, the other challenge results from lin Donald (1991). In his refl ections, Bellah the de-Europeanization of the “secular”/ “re- maintains that not every new evolutionary ligious” binomial, originally European, which advance implies a tabula rasa of the former, arises as a consequence of the meeting bet- nor does it suggest that this evolution is te- ween distinct civilizations, distinct universal leologically directed to a specifi c point, as religions, diverse modernization projects, was believed by the early modernizing socio- modern alternative ways of being and multi- logists. Rather, the new stage means recon- ple aggiornamentos in the cases of Catholi- fi guring old and new possibilities, instead of cism and Islam. All of the world’s religions, overcoming and eliminating the prior stages. old and new, pre-Axial, Axial and post-Axial, Bellah’s approach is particularly relevant due are found to be available for individual ow- to its anti-teleological, anti-fi nalist approach, nership at all times and in all places, multi- not its evolutionary outlook, since this pers- plying this guise by the options of conver- pective highlights the “breakthroughs”-- a sion, the overlapping pressures and the problematic term that does not signify aban- individual search for transcendence. Globa- doning the former. The theoretical culture lization and global migrations have made it inaugurated in the Axial Age is added to the possible for all universal religions to be re- mimetic and mythical cultures. The theoreti- constituted for the fi rst time as globally ima- cal-rational substantiation does not invalida- gined communities and deterritorialized, glo- te but rather, complements the mimetic and bal ummas, separated from the civilizational mythical visions of reality. settlements to which they have been traditio- Bellah’s contributions introduce an impor- nally anchored. Their Diasporas have beco- tant critical element that allows us not only to me dynamic centers of global transformation observe but to sociologically justifying the that affect the cradles of civilizations (Casa- movement that originates with the develop- nova, 2010b: 1-16). There is an ongoing dy- ment of the universal religions and their namic relationship where multiple traditions “transcendent”/ “immanent” binomial in the help to make up multiple modernities which Axial Age, that redefi ne the structure of the radically alter traditions. There are “many pre-Axial religions and that are continuous versions of modernity apart from the Western with another binomial, “the religious”/ “the European version, and all of them are com- secular” located within the Medieval Christia- patible with religion in one way or another” nity of Western Europe that is today redefi ned (Martin, 2011: 7). in a somewhat heterogeneous manner, by the Since 1500 until today, the binary classi- profi les of a new classifi cation system based fi cation system that distinguishes between on the “religious”/ “postsecular” binomial. “the religious” and “the secular” has under- The profane/immanent/secular/postsecular gone a series of transformations, as we have cannot exist, but transcending itself and crea- seen. The changes in social structure bring ting different historic forms of sacredness, at

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, July - September 2015, pp. 3-20 14 “Affi rmative Genealogy” of Religion from a Sociological Perspective times being dominant and hierarchical while cular” and the recognition of this leads to the at other times, creating a plural situation of undermining of the secularist confi dence in mutual confl ict and challenge, as occurs the imminent disappearance of religion. when the sacredness of the nation (and on The “postsecular” age emerges from two behalf of the nation) takes on the sacredness complementary sociological trends: on the of the individual. one hand, the empirical questioning of the Correcting one part of Durkheim’s diag- fi nalist outcome which takes place amidst nosis of modernity, regarding his affi rmation Western European Christian secularization, that “the ancient gods grow old and die and under the pretense of raising a secular post- new ones have not yet be born (to replace religious and post-dualist, modern and ratio- them)” (Durkheim, FE, 1982: 398), we can nal conscience and, on the other hand, from attest that through the analysis of the diffe- the de-Europeanization of Christianity, both rent metamorphoses of religion, the ancient in its Catholic as well as its Pentecostal ver- “gods” (see sacred forms) indeed continue to sions. Clearly, two historically signifi cant ins- live on and other modern ones have been titutional developments contributed to this. born to accompany and compete with them First, there is the First Amendment of the in an eternal struggle. Traditionally, the sa- Constitution of the United States of America cred sphere shaped the sacred forms within that establishes a specifi c separation bet- the saeculum, but today, in the public sphere ween church and state. While the European of the immanent secular and postsecular system only knows national confessional world, new sacralized forms arise such as “churches” that are protected by a confes- the nation and the individual. sional state or “sects”, that is, religious mino- While the general theory of secularization rities that may be more or less tolerated and in Europe prematurely postulated the advent where secularization manifests as a de-con- of a post-dualist world, based exclusively on fessionalization24 of the state, nation or indi- the flourishing of the immanent secular viduals, without increasing the religious plu- world, we must recognize that the very im- ralism. In the U.S., however, the different manent framework creates new experiences churches and multiple sects come and go as of transcendence, in opposition to the secu- such, becoming religious “denominations”25 larist ideology (active or passive) of the state. that are simply the names and identities by Transcendence continues to be possible ba- which the different religious groups are re- sed on the functional plural differentiation of cognized by one another in civil society, whe- the social spheres where religion remains. re there is no offi cial state recognition. Reli- The current “postsecular” world is not cha- gious affi liation for most Americans, when it racterized by the disappearance of “the reli- developed in the early 19th century, is not an gious”, despite the fact that in some socie- act forced by above, imposed by the state or ties such as the European one, religious the church-state, as occurred in Europe as a beliefs and practices have seen a major de- result of the absolutist state heritage, but cline, but rather, by a continuous offering of rather, it was a voluntary act of religious mo- new options, be they religious, spiritual or bilization parallel to the political democratic antireligious, since when discussing religion mobilization, as Tocqueville accurately des- there are no global and uniform rules. If we are to assume the importance of religion in a context of multiple differentiation, of plural 24 José Casanova suggests this idea in 2012b, Introduc- secularizations, of multiple modernities and tion. of course, of transnational religions, then the 25 H. Richard Niebuhr initially described this phenome- world is no longer secular but rather, “postse- non in (1929, 1957: 3-6, 17-21: 25).

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, July - September 2015, pp. 3-20 Josetxo Beriain 15 cribed. Thus, in the U.S., religion is associa- gious movements that have grown the most. ted with individual freedom; it is modern and b). The emergence of new forms of individual not associated with an ancient regime. religiousness means a transformation of ins- Secondig, if the great teachings of the titutional religiousness, both of the church as United States is revealed by the First Amend- well as sects, into a purely personal and in- ment, “the lesson” of Western Europe, esta- ternal experience, as Ernst Troeltsch sugges- blished not so much a separation between ted in the beginnings of the past century and church and state but also a constant political as confi rmed by Thomas Luckmann, Grace creation and reconstruction of “twin tolera- Davie and Danièle Hervieu-Léger more re- tions” (Stepan, 2001: 222), despite the fact cently, differentiating between religious belie- that in the not so far past, there were “mutual fs and practices and forming a polytheist intolerances”. If this is the case, the religious horizon under the form of the “selected God” authorities should “tolerate” the autonomy of through the phenomenon of conversion. c). th the democratically elected governments From the 18 century until the present, there without assuming constitutionally privileged have been a series of post-Axial re-sacraliza- prerogatives to govern or veto public policy. tions occurring primarily in the secular area Democratic political institutions should, the- such as the nation and the individual. refore, “tolerate” the autonomy of the reli- Durkheim discussed this in the fi rst classifi - gious individuals and groups, not only in full cation system, suggesting that religion is not freedom to exercise their worship privately, static and purely traditional but rather, it is but also by promoting their values in civil so- dynamic and capable of taking on different ciety and sponsoring movements and orga- forms over time, such as those adopted by nizations in the political society, always when the nation in the collective effervescent mo- they do not violate any rules of democracy vements of the French Revolution. Bellah and comply with the law26. confi rmed this with the civil American religion. And, last but not least, Hans Joas des- I shall also mention three traits, as exam- cribed the concept of “sacralization of the ples that describe the renewed plural presen- person” based on the work of Emile ce of the three previously described classifi - Durkheim, suggesting that people can beco- cation systems of the postsecular world: a). me recognizable sacred objects based on The vigor of axial monotheisms do not ap- the Declaration of Human Rights of 1948. pear in a national perspective, as the surveys tend to refl ect in a disaggregated way, but We must not overlook the fact that sa- rather, in an aggregated supranational, trans- credness in modern day societies is not a uniform constellation of symbols and rituals national, planetary perspective. Europe is the that produce a unanimous consensus bet- only geographic and cultural area (perhaps ween all citizens. Modern societies, in along with Canada), in which the typical ideal Durkheim’s terms, have a collective plural scheme of secularization, such as desacrali- conscience, containing multiple sacred forms zation may be applied. The de-Europeaniza- that, at times, are in opposition between each tion of Christianity occurred, while fl ourishing other. When discussing the sacred in modern in large areas of Africa, the Philippines, South societies, we must not forget the set of his- America, South Korea and the U.S. Catholi- torical contingencies (Tweed, 2006: 54-79) cism, Islam and Pentecostalism are the reli- that create specifi c forms of transcendence, some of which participate in the axial narra- tives in their own structures, as occurs with 26 We are inspired by an example of “mutual tolerances” by Stepan for José Casanova in a recent work, 2008: the different versions of universal religions, 113. while other religious forms have distinct cha-

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, July - September 2015, pp. 3-20 16 “Affi rmative Genealogy” of Religion from a Sociological Perspective racteristics. An example of this is the current “the postsecular”. The metamorphoses of dispute between the post-Axial sacralization religion are associated with the historical- of the nation and its corresponding myth-ri- social genesis of these pairs of categories tuals (Elgenius, 2011: 12-27) since 1789 and that interact in dynamic tension and create the post-Axial sacralization of the human new situations which, as in the physics me- being (Joas, 2011: 37-69) visible since the taphor, energy is not lost. Thus, social crea- horrifi c Holocaust and the Declaration of Hu- tivity, the capacity for transcendence, produ- man Rights in 1948. ces a new synthesis of old and new realities, without the need for tabula rasa, without re- moving, but rather, by adding on in a new IN CONCLUSION creative manner. Herein lays the dynamics of religion, not so much in its past but in its fu- In this paper, we have observed four large ture past. forms of religion as well as four processes of social creativity, beginning with the genesis This work, more than carrying out a nega- of religion that emerges based on the diffe- tive genealogy of religion, a genealogy that rentiation between the sacred and the profa- addresses the Egyptianization of religion as ne, refl ected in the distinction guideline esta- a result of the consequences of a new and blished by Durkheim; we have analyzed the accelerated process of enlightenment, of di- classifi cation system that emerged following senchantment of the world, as suggested by the Axial Age and that distinguished between Marx, Nietzsche and Weber, in fact proposes the transcendent world and the immanent an «affi rmative genealogy» based on the one, fi rst introducing the possibility of perso- constituent presence, considered not as a nal salvation and the possibility of “bringing relic or atavism of the past, but rather, as a the kingdom of God to this world” through historical achievement of the transcendence action in the political arena and later, in the that has emerged from society itself. The di- social one, which embodied the great revo- fferent metamorphoses of religion that we lutions; in the saeculum, in Western Euro- have analyzed are not the product of histori- pean Christianity, another major distinction cal need but rather, of contingency, of a set has arisen between “the religious” and “the of contingent circumstances that led to the secular”, areas that, at times, have a confl ic- creation of religious actions linked to nature, tive and hostile relationship, although at religious acts that express a divinity, and acts other times, it is friendly and collaborative, that express a sacredness of the person such leading to a theological as well as a scienti- as belief in universal human rights and hu- fi c-secular discourse of mutual infl uence. man dignity as a result of a specifi c process Although the immanent secular world, assis- of sacralization, a process in which all hu- ted by secularist discourse promoted by the mans, increasingly and with motivation and modern state, has created linking rules of awareness, are considered to be sacred, and play that extend beyond religious belief and established by the law. Therefore, new con- practice, it has not created a post-dualist and tent has been attributed to sacredness. We post-religious reality but rather, new socio- do not understand sacredness in its diverse religious realities such as the questioning of social achievements, as a unique and self- the teleological drift of European secularism sustaining object of religion, but rather, as and the de-Europeanization of the religious/ something that arises within a bipartite divi- secular binomial created by the emergence sion, from a constitutive separation, that di- of a new dualism, one which does not distin- vides the world into two spheres, the profa- guish so much between religion and secula- ne/sacred (and its diverse metamorphoses), rity but rather, between “the religious” and something that is not understood by general

Reis. Rev.Esp.Investig.Sociol. ISSN-L: 0210-5233. Nº 151, July - September 2015, pp. 3-20 Josetxo Beriain 17 theory of secularization associated with Eu- Bellah, R. N. and Joas, Hans (eds.) (2012). The Axial ropean Christianity. The sacred is constantly Age and its Consequences. Cambridge, Mass: changing forms, according to the social for- Harvard University Press. ces that create rituals and symbols inherent Berger, P. L. (1967). The Sacred Canopy. New York: to the historical processes, even transcen- Basic Books. ding the historic objectifi cation of said for- Burke, Keneth (1969). A Grammar of Motives. Berke- ces. ley: University of California Press. Casanova, José (2001). «Secularization». In: Smelser, N. J. and Baltes, P. B. (eds.). The International BIBLIOGRAPHY Encyclopaedia of Social and Behavioral Sciences. Oxford: Elsevier. Alexander, Jeffrey C. (2006a). «Cultural Pragmatics: Casanova, José (2002). «Beyond European and Social Performance between Ritual and Strate- American Exceptionalisms: Towards a Global gy». In: Alexander, J. C.; Giese, B. and Mast, J. Perspective». In: Davie, G., Hellas, P. and Wood- (eds.). Social Performance. Symbolic Action, Cul- head, L. (eds.). Predicting Religion. Ashgate: Al- tural Pragmatics and Ritual. Cambridge: Cam- dershot. bridge University Press. Casanova, José (2006a). «Secularization Revisited: A Alexander, Jeffrey C. (2006b). «From the Depth of Reply to Talal Asad». In: Scott, D. and Hirschkind, Despair: Performance, Counterperformance and C. (eds.). Powers of the Secular Modern. Stan- “September 11”». In: Alexander, J. C.; Giese, B. ford: Stanford University Press. and Mast, J. (eds.). Social Performance. Symbo- lic Action, Cultural Pragmatics and Ritual. Cam- Casanova, José (2006b). «Rethinking Secularization». bridge: Cambridge University Press. The Hedgehog Review, 8, 1 and 2: 7-23. Casanova, José (2008). «Public Religions Revisited». Arnason, J. P., Eisenstadt, S. N., and Wittrock, Bjorn In: De Vries, H. (ed.). Religion: Beyond a Concept. (eds.) (2005). Axial Civilizations and World History. New York: Fordham University Press. Leiden: Brill. Casanova, José (2009). «The Secular and the Secu- Asad, Talal (1993). Genealogies of Religion. Baltimo- larisms». Social Research, 76, 4: 1049-1066. re: Johns Hopkins University Press. Casanova, José (2010a). «A Secular Age: Dawn or Asad, Talal (2003). The Formations of the Secular. Twilight?». In: Warner, M., Van Antwerpen, J. and Christiany, Islam and Modernity. Stanford: Stan- Calhoun, C. (eds.). Varieties of Secularism in a ford University Press. Secular Age. Cambridge, Mass: Harvard Univer- Bauman, Zygmunt (1996). «Modernidad y ambivalen- sity Press. cia». In: Beriain, J. (ed.). Las consecuencias per- Casanova, José (2010b). «Religion in Modernity as a versas de la modernidad. Barcelona: Anthropos. Global Challenge». In: Casanova, J., Joas, H. et Bellah, Robert N. (1970). Beyond Belief. New York: al. Religion und die umstrittene Moderne. Stutt- Harper and Row. gart: Kolhammer. Bellah, Robert N. (2005). «What is Axial about Axial Casanova, José (2012a). «Lo secular, las seculariza- Age?». European Journal of Sociology, 46: 69-89. ciones y los secularismos». In: Sánchez de la Bellah, Robert N. (2006). «Durkheim and Ritual». In: Yncera, I. and Rodríguez Fouz, M. (eds.). Dialéc- Bellah, R. N. and Tipton, S. (eds.). The Robert N. ticas de la postsecularidad. Pluralismo y corrien- Bellah Reader. Durham: Duke University Press. tes de secularización. Barcelona: Anthropos. Bellah, Robert N. (2007). «Religión civil en América». Casanova, José (2012b). Genealogías de la seculari- In: Beriain, J. and Aguiluz, M. (eds.). Las contra- zación. Barcelona: Anthropos. dicciones culturales de la modernidad. Barcelo- Casanova, José (2012c). «Religion, the Axial Age and na: Anthropos. Secular Modernity». In: Bellah, R. N. and Joas, Bellah, Robert N. (2011). Religion in the Human Evo- H. (eds.). The Axial Age and its Consequences. lution. From the Paleolithic to the Axial Age. Cam- Cambridge, Mass: Harvard University Press. bridge, Mass: The Belknap Press of the Harvard Castoriadis, Cornelius (1987). La institución imagi- University. naria de la sociedad. Barcelona: Tusquets.

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