MITO, RITO, SIMBOLO Lecturas Antropológicas
MITO, RITO, SIMBOLO Lecturas antropológicas
Recopilación: Fernando Botero y Lourdes Endara
MITO, RITO, SIMBOLO Lecturas antropológicas
Instituto de Antropología Aplicada Quito 2000
Religión
Ralph Beals y Harry Hoijer
l. Qué es la religión no puede ser moldeado en un arma o instru- mento; una masa de arcilla, aunque tratada de Como hemos señalado en capítulos an- la manera usual, deja de mantener su forma o teriores, las culturas humanas comprenden en no resulta apropiada para elaborar una vasija. todas partes normas de organización social Una batida cuidadosa no levanta ninguna ca- destinadas a regular el trato social de los indi- za, una lluvia o una granizada inesperadas des- viduos. Dentro de una sociedad particular, sus truyen una cosecha en sazón, o un rebaño, a miembros pueden entender el comportamien- pesar de todas las precauciones, se malogra to de la mayoría de la gente e incluso pueden por la enfermedad. A pesar del conocimiento y predecir cómo reaccionará un individuo ante de las técnicas largo tiempo probadas, muchas determinadas situaciones. Análogamente, toda actividades diarias están sujetas al fracaso, no cultura incluye un conjunto de técnicas -su al que procede de una falta de destreza o de co- tecnología- por medio de las cuales sus parti- nocimientos, sino a un fracaso que es inexpli- cipantes producen sus alimentos, vestidos, vi- cable, imprevisible y, por ende, misterioso. vienda, instrumentos y armas. Dentro de esta Como resultado de este tipo de aconte- área de conocimientos, los resultados son, en cimientos, que perturban el curso uniforme de general, predecibles: la madera, adecuadamen- la actividad cotidiana, todas las sociedades que te tratada, puede convertirse en un arco o en conocemos desarrollan ciertas normas de una vivienda; la arcilla, convenientemente ele- comportamiento, destinadas a precaverse, por gida y manipulada, puede moldearse en forma un medio u otro, contra lo inesperado, y a de vasijas de cerámica; la piedra, debidamente controlar mejor las relaciones del hombre con tallada o pulimentada, produce instrumentos, el universo en que vive. Es esta área de la cul- armas y otros artefactos. tura lo que llamaremos religión. Pero también es verdad que los seres Debido a que ningún pueblo ha logra- humanos a veces dejan de comportarse de un do una certidumbre completa ni en las relacio- modo predecible y que las técnicas no siempre nes interpersonales ni en la tecnología, la reli- son dignas de confianza. Una persona de ordi- gión es inevitablemente una parte de toda cul- nario ecuánime cae en un arrebato de cólera tura. Sin duda, las formas de comportamiento inexplicable, una esposa, o un marido fieles, de religioso varían enormemente de una socie- repente abandonan a su consorte, o un indivi- dad a otra; son casi innumerables las diferen- duo al parecer sano, enferma y muere sin nin- cias que hay en la creencia, el ritual y otros as- guna causa evidente. Un arco favorito, hasta pectos de la práctica religiosa. Pero no debe- entonces fuerte, se quiebra; un trozo de piedra, mos engañarnos por estas diferencias y dese- a despecho de una manipulación cuidadosa, char todas las religiones, salvo la nuestra pro- 6 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) pia, como meros conglomerados de prácticas bra, y en las actividades religiosas como la mágicas y supersticiones. Con nuestro conoci- Danza de la Serpiente de los hopis, destinada a miento de la medicina, quizá parezca extraño atraer la lluvia a una cosecha en crecimiento. que los navajos confíen en curar la tuberculo- Se sigue de lo que hemos dicho que la sis por una complicada ceremonia de nueve religión, al igual que otras normas culturales, días, o que el tratamiento de las enfermedades no debe separarse de la matriz total de la cul- entre los pueblos no ilustrados se busque tan tura. Las normas religiosas de comportamien- frecuentemente en la oración, la danza y el to están, en efecto, inextricablemente combi- canto en lugar de recurrir a un hospital o una nadas con la tecnología y con la organización clínica. El hecho es, por supuesto, que pocos social, y encuentran gran parte de su significa- pueblos no ilustrados comparten nuestros do en esta combinación. Para iluminar este considerables conocimientos médicos; para punto, volvamos por un momento a las activi- ellos, la enfermedad y el dolor, con raras ex- dades hortícolas de los isleños de las Tro- cepciones, sólo pueden ser tratados como briand, un pueblo melanesio que vive al norte acontecimientos inesperados, no controlados del extremo oriental de Nueva Guinea. por los medios ordinarios. Y no se debe olvi- Los trobriandeses, según Malinowski, dar que incluso en nuestra propia sociedad son expertos horticultores, que trabajan con hay muchos que creen sinceramente que la en- ahínco y sistemáticamente para obtener sus fermedad se cura mejor por la oración y la fe cosechas, principalmente de ñames, taros y co- que por los conocimientos médicos. cos. Su tierra es fértil y bien regada, y sus ins- Las normas religiosas de comporta- trumentos, aunque de piedra, concha y made- miento se centran, pues, en las incertidumbres ra, son suficientes para labrar el suelo. Las téc- de la existencia, y son particularmente eviden- nicas nativas de horticultura son ciertamente tes en las épocas de crisis. A veces, estas son las más que adecuadas. Malinowski nos cuenta llamadas crisis de la vida, tales como el naci- que los trobriandeses “producen mucho más miento, la adolescencia, el matrimonio, la en- de lo que realmente necesitan y que la cosecha fermedad y la muerte; algunas o todas estas media anual es quizá doble de la que pueden ocasiones son, en casi todas las sociedades, es- consumir”1. tímulos para rituales y ceremonias. Otras cri- No obstante, sería un error describir la sis afectan a la sociedad en su conjunto, como horticultura de los trobriandeses en términos la escasez de alimentos, p. ej., en un poblado enteramente tecnológicos. Para los nativos, la esquimal. En semejante circunstancia, las fa- horticultura implica un verdadero laberinto milias de la aldea se reunirán y, bajo la direc- de procedimientos técnicos y mágico-religio- ción de un jefe religioso llamado chaman, in- sos, ninguno de los cuales puede separarse del tentarán descubrir por medios mágicos la cau- otro. El mago de los huertos, como lo designa sa de la escasez. Parecidas ceremonias en gru- Malinowski, es un funcionario importante del pos marcan frecuentemente el cambio de las poblado, sólo superado por el jefe del poblado estaciones, en especial cuando, en una comu- y por el hechicero. Cada año ejecuta nidad agrícola, tal cambio trae consigo una al- …una serie de ritos y hechizos sobre el huerto, teración de las actividades. Ejemplo de ello se que corren paralelos con el trabajo y que, de encuentra en los ritos de la siega, en las cere- hecho, inician cada etapa de la labor y cada monias para preparar los campos para la siem- nuevo desarrollo de la vida de las plantas. In- Mito, rito, símbolo / 7
cluso antes que empiece ninguna faena agríco- prensión de la naturaleza y de la variedad de la, el mago tiene que consagrar el sitio con la creencias y prácticas religiosas. ejecución de un gran ceremonial en el que to- man parte todos los hombres de la aldea. Esta 2. El concepto de poder impersonal ceremonia abre oficialmente la temporada de labores, y sólo después que ha sido efectuada Uno de los más interesantes y extendi- los aldeanos comienzan a quitar los rastrojos dos fenómenos religiosos es la creencia en una de sus parcelas. Luego, en una serie de ritos, el fuerza, influencia o poder generalizado e im- mago inaugura sucesivamente todas las varias personal que existe de modo invisible por to- etapas que se siguen unas a otras: el incendio do el universo, y que puede ser poseído, en de los rastrojos, la roza, la siembra, la escarda y mayor o menor grado, por los dioses, los hom- la cosecha. Así mismo, en otra serie de ritos y bres, las fuerzas de la naturaleza (tales como el encantamientos, ayuda mágicamente a las sol, la luna, la lluvia o el trueno) y objetos na- plantas en la germinación, en la floración, en la brotadura de las hojas, en el crecimiento de los turales tales como los lagos, ríos, árboles y pie- tallos, en la formación de las frondosas guir- dras. Es preciso recalcar que esta fuerza o po- naldas de follaje y en la producción de tubér- der es completamente impersonal, de modo culos comestibles2. que nunca está incorporada en cuanto tal en un dios o divinidad suprema. Los dioses pue- Para resumir esta sección, es evidente den poseer cantidades más o menos grandes que la religión abarca todas aquellas normas del poder, pero nunca son encarnaciones del de comportamiento por las que los hombres se poder. esfuerzan en reducir las incertidumbres de la La noción de un poder impersonal es, vida diaria y en compensar las crisis que resul- más bien, una especie de principio explicativo tan de lo inesperado e imprevisible. Mediante usado para dar razón de experiencias que se la religión los hombres intentan dominar, por salen de lo corriente o de acaecimientos que la magia, la oración, el sacrificio y otros nume- no pueden ser explicados de otra manera. Así, rosos artificios rituales el área de su universo el término de los indios algonquinos para in- que no se somete de modo conveniente a su dicar el poder impersonal -manitú- no sólo se tecnología profana. Al obrar así, los hombres aplica a los seres sagrados (dioses o espíritus) presuponen un mundo de seres sobrenatura- y a los practicadores religiosos (sacerdotes y les, relacionados con el hombre e interesados chamanes), sino también a todo lo que es ex- por él, que se denominan variamente espíri- traordinario, asombroso o inexplicablemente tus, demonios, deidades y dioses. Para comu- insólito. Análogamente, Codrington dice que nicar con estos seres, y para propiciar su ayuda mana (el vocablo melanesio para designar el o apaciguar su ira, hay hombres con poderes y poder impersonal) es aquello que “obra efec- facultades especiales, tales como los sacerdo- tuando algo más allá del poder ordinario de tes, chamanes, magos o hechiceros, que sirven los hombres, fuera de los procesos comunes de como intermediarios entre la sociedad huma- la Naturaleza”. Codrington esclarece este pun- na y el mundo sobrenatural. to como sigue: En las secciones que siguen examinare- mos los principales aspectos de la religión con Si un hombre ha vencido en un combate, no ha algún detalle, para lograr una mayor com- sido el vigor natural de su brazo, la sagacidad de su vista o su viveza de recursos lo que le ha 8 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
proporcionado el éxito; le ha valido ciertamen- El mana explica así la posición social y te el mana de un espíritu o de algún guerrero las hazañas venturosas. Pero también da cuen- muerto para darle fuerza, transportado en un ta de los fracasos. Si un guerrero famoso es amuleto de piedra alrededor de su cuello o un matado y comido por el enemigo, es claro que manojo de hojas en su cinturón, en un diente ha perdido de algún modo el mana que lo ha- colgado de un dedo de su mano izquierda o en cía famoso. El mana del jefe se cree que prote- forma de palabras con las que atrae a su lado la ayuda sobrenatural. Si los cerdos de un hom- ge a él y a su aldea de la desgracia, pero si el bre se multiplican y sus huertos son producti- poblado sufre derrotas en la guerra, muchas vos, no es porque sea industrioso y cuide de su enfermedades y muertes o cualquiera otra ca- propiedad, sino por las piedras llenas de mana lamidad, ello prueba que el jefe ha perdido su para cerdos y ñames que posee. Sin duda, un mana y que debe, en consecuencia, ser reem- ñame crece naturalmente cuando se planta, lo plazado por otro. cual es bien sabido, pero no será muy grande a Lo mismo cabe decir del mana poseído no ser que el mana entre en juego; una canoa por los objetos naturales o los artefactos. Una no será veloz a menos que el mana pueda ser piedra de forma inusitada puede enterrarse en aplicado sobre ella, una red no cogerá muchos un huerto; si resultan cosechas excepcionales, peces ni una flecha infligirá una herida mor- la piedra tiene mana. Pero si posteriormente tal3. las cosechas dejan de ser excepcionales, la pie- En la Polinesia, el concepto de mana dra ha perdido su mana, convirtiéndose así en opera análogamente para justificar y raciona- un objeto ordinario sin ningún valor. Un arma lizar un complejo sistema social por el que los con la que un guerrero alcanza grandes triun- hombres se jerarquizan de acuerdo con su na- fos, o una canoa que es rápida y de fácil mane- cimiento y proezas. Las comunidades poline- jo, se dice que posee mana y esto acrecienta su sias están característicamente divididas en cla- valor. Pero si el arma se rompe sin ninguna ra- ses sociales, que se extienden desde el jefe y su zón aparente o la canoa cesa de cumplir su co- familia, en la cúspide de la escala social, a tra- metido, su mana se ha disipado. vés de muchos grados intermedios, hasta los El mana, en algunas partes de Poline- cautivos de guerra y los esclavos, en la base. El sia, se obtiene por herencia; el hijo recibe ma- rango, junto con la capacidad para desempe- na de sus padres, y así tiene más que cualquie- ñar airosamente sus funciones, es la prueba di- ra de los dos. En otras religiones de Polinesia, recta de la posesión de mana y una medida de el mana debe lograrse por la observación cui- su cuantía. Los jefes, en tanto que les acompa- dadosa de los estatutos y por el desempeño ña el éxito, tienen la mayor cantidad de mana, afortunado de las funciones de guerrero, sa- y sólo pueden ser sobrepasados por ciertos sa- cerdote, jefe o artesano. Pero incluso donde no cerdotes cuando estos son poseídos realmente es heredado, el éxito es también importante, por sus divinidades tutelares. Otras veces, los porque la posesión de mana sólo puede evi- sacerdotes se clasifican por debajo de los jefes. denciarse por la ejecución feliz de un cometi- Las deidades, por supuesto, en virtud de su na- do, como ya hemos visto. turaleza divina, tienen más mana que los hu- Análogamente, a los artefactos -tales manos, pero también están jerarquizados en- como instrumentos, armas, canoas y otros ar- tre sí y no todas tienen el mismo grado de tículos manufacturados- se les confiere el ma- mana. na mediante una construcción cuidadosa y la Mito, rito, símbolo / 9 ejecución rigurosa de todos los detalles ritua- El tabú también reside en dioses, hom- les pertinentes a su elaboración. La construc- bres y artefactos que tienen gran mana. Un al- ción de una canoa, p. ej., requiere el arte del to jefe, poseído por semejante mana, no puede menestral y el del practicante religioso (el ar- ser tocado por nadie de mana menor, porque tesano usualmente también es un sacerdote de su persona es por sí misma tabú, y se cree que su oficio), de tal manera que cada fase del lar- es físicamente peligrosa para los demás. Entre go y tedioso proceso de fabricación de una ca- algunos grupos polinesios, el jefe sagrado más noa puede ir acompañada de la ceremonia elevado vive virtualmente sólo, porque nadie apropiada. Al faltar tal observancia ritual, la puede aproximarse a él, usar nada de lo que él canoa carece de mana, y por eso no es más que usa, entrar en su casa, o incluso permitir que la un variado conjunto de piezas de madera. Es sombra del jefe caiga sobre otros. Parejamente evidente que incluso una canoa adecuada- las armas de un guerrero famoso, poseídas por mente construida puede no exhibir el mana mucho mana en virtud de su éxito en la gue- que se supone haberle impartido en la fabrica- rra, son tabú para los guerreros cuyo mana es ción -si resulta ser, p. ej., una embarcación len- menor que el del poseedor de las armas. ta y pesada- porque la prueba del mana radica En resumen, ahora tal vez aparece claro en última instancia en el cumplimiento feliz que el concepto de poder impersonal -ya sea el de su cometido. mana de los melanesios y polinesios, el mani- Otra función del mana, e ilustrativa de tú de los indios algonquinos o los muchos con- su poder, es la del tabú. Quien posea mana ceptos similares de otros pueblos- es en esen- puede imponer un tabú (o prohibición) a una cia un intento de regularizar y racionalizar las parte de su propiedad e impedir así a todos los incertidumbres y anomalías evidentes de la ex- demás (de mana menor) tocarlos o usarlos, periencia humana. Como principio explicati- por temor a castigos sobrenaturales. Un ejem- vo, el poder impersonal es completo y autosu- plo especialmente interesante de tabú lo da ficiente. Da cuenta de todo en el pasado y en el Linton, que fue testigo en las Marquesas del si- presente y proporciona así mismo explicacio- guiente incidente: nes anticipadas para los acontecimientos futu- ros. Los sucesos excepcionales, la jefatura so- Se ejercía muy poca autoridad sobre los niños, bresaliente, los éxitos inusuales y todo lo que y prácticamente ninguna sobre los mayores, que, como se ha explicado, tenían un rango su- es divino, sobrenatural y maravilloso es así perior al de sus padres. Estos cabezas de fami- porque posee poder. El poder es amoral -ni lia infantiles podían hacer virtualmente todo bueno ni malo- y da razón, por tanto, de los lo que se les antojaba. En el valle de Puamau dioses y los demonios, de los sacerdotes y los visité una vez a un jefe local, que tenía un hijo hechiceros, de los hombres extraordinaria- de ocho o nueve arios. Cuando llegué, el jefe y mente buenos y de los canallas afortunados. su familia estaban acampados en el corral de- Aunque el poder puede ser heredado o adqui- lantero, y el niño estaba sentado en la casa, mi- rido mediante acciones ejecutadas con feliz rándolos malhumorado y triunfante. Había te- suceso, siempre puede perderse. En conse- nido una disputa con su padre uno o dos días cuencia, el concepto de poder racionaliza tan- antes, y había declarado tabú a la casa nom- to el éxito como el fracaso, porque mientras brándola por su cabeza. Hasta que levantó el tabú, nadie de la familia pudo entrar en la que el éxito indica la posesión de poder, el fra- casa4. caso significa inevitablemente su ausencia. 10 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
3. Seres sobrenaturales personalizados Hay que resaltar que el animismo, es- pecialmente cuando implica la creencia en es- Aunque las creencias en un poder im- píritus que habitan en lagunas, árboles u otras personal están muy difundidas, no se debe su- cosas similares, deben distinguirse cuidadosa- poner que tales creencias excluyen la concep- mente del “animatismo”, la doctrina de que ción de dioses, espíritus y otros seres sobrena- ciertos objetos o fenómenos que consideraría- turales personalizados. En Melanesia y Poline- mos inanimados son capaces de acciones y sia, p.ej., donde, como hemos señalado, el ma- movimientos sensibles. El animatismo, al pa- na es una norma religiosa dominante, también recer, nunca da origen a sentimientos religio- encontramos una amplia variedad de seres so- sos ni inspira el culto de los objetos que se di- brenaturales personalizados. Lo mismo es ver- cen estar animados. Los indios de California, dad de otras áreas; en rigor, puede decirse que que creen que un árbol puede matar a un en ninguna área de las que conocemos se limi- hombre si lo desea dejando caer una de sus ra- ta la religión a la concepción del poder imper- mas sobre él, no por eso veneran a los árboles sonal. ni creen que contengan espíritus a los que sea El animismo, la más general de las menester dar culto. Simplemente eluden los creencias que tienen referencia con los seres árboles o toman grandes precauciones cuando sobrenaturales, es definido por Tylor, uno de pasan bajo ellos. Por otro lado, los mismos in- los primeros en usar el término, como sigue: dios pueden esquivar cierta charca debido a la Habitualmente se halla que la teoría del ani- creencia de que está habitada por un espíritu mismo está dividida en dos grandes dogmas, maligno que los arrastrará a su fondo para que forman parte de una teoría coherente: el ahogarlos y pueden además, intentar propiciar primero, concerniente a las almas de las criatu- a tal espíritu mediante ofrendas. El animismo ras individuales, capaces de una existencia con- ilustrado por el segundo ejemplo es, pues, una tinuada después de la muerte o destrucción del creencia o serie de creencias en seres sobrena- cuerpo; el segundo, concerniente a otros espí- turales, ya se originen de las almas de criaturas ritus, ascendidos al rango de deidades podero- que alguna vez vivieron o bien hayan existido sas. Los seres espirituales se considera que afec- desde el principio del tiempo como sobrena- tan o dirigen los acontecimientos del mundo material, y la vida del hombre aquí y en el más turales, los cuales pueden residir en fenóme- allá; y como se juzga que mantiene tratos con nos naturales tales como árboles estanques y el hombre y que experimentan placer o desa- montañas; en artefactos como armas, casas o grado por las acciones humanas, la creencia en barcos, o que simplemente pueden existir invi- su existencia conduce naturalmente, y casi po- sibles en alguna parte del universo. dría decirse que ineludiblemente, más tarde o La variedad y tipos de seres sobrenatu- más temprano, a la reverencia activa y a la pro- rales en los que creen los hombres es tan gran- piciación. Así, el animismo, en su pleno desa- de que casi desafían su enumeración o clasifi- rrollo, incluye la creencia en las almas y en un cación. Hay, en primer lugar, los grandes y más estado futuro, en el dominio de las deidades y remotos dioses o deidades que se cree que ri- en la subordinación de los espíritus, resultando gen el universo o algún aspecto de él, y que con prácticamente de estas doctrinas alguna espe- frecuencia son considerados como los creado- cie de culto activo5. res del mundo presente. A continuación viene Mito, rito, símbolo / 11 una enorme división de espíritus, repartidos Dador de la Vida, la Mujer Pintada de Blanco, en muchas variedades y con características su- el Niño del Agua y el Matador de Enemigos. El mamente diversas. Los espíritus están usual- Dador de la Vida es el menos definido de ellos, mente más cerca del hombre y más interesados “un nebuloso y remoto Ser Supremo”6 según en sus acciones diarias. Pueden ser benéficos, Opler, que es honrado con la creación del uni- malignos o neutrales para con los hombres, verso, pero al que nunca se describe como una pueden morar en ciertos lugares (lagunas, personalidad y al que realmente sólo rara vez montañas, poblados, casas, etc.) o recorrer sin se hace referencia en el mito y en el ceremo- ningún impedimento el universo; pueden ac- nial. Es muy posible, como dice Opler, que tuar como espíritus guardianes de templos, hogares e incluso individuos; pueden ser pa- el Dador de la Vida sea al parecer una simboli- zación del poder sobrenatural en cuanto tal, el vorosos, terroríficos, amables o dañinos, o foco del que dimanan los dones de los poderes pueden combinar algunas o todas estas fun- particulares y las ceremonias. La influencia eu- ciones y características. ropea sobre esta personalización principal de Una última categoría muy amplia de un poder sobrenatural difuso puede inferirse seres sobrenaturales comprende las almas de de los sinónimos aplicados al Dador de la Vida, los muertos, los espectros, que, liberados del que son Yusn (del español Dios) y “El que está cuerpo por la muerte, se interesan, sin embar- sentado en el Cielo”7. go, activamente por la sociedad de los vivos e incluso siguen siendo miembros de ella. Estos He aquí, pues, una posible ilustración pueden ser así mismo benéficos o malignos y de cómo un concepto de poder sobrenatural e poseen muchas de las funciones y característi- impersonal (tal como se ha descrito e ilustra- cas de los espíritus. Pero difieren de ellos no do en el § 1) puede hallarse en un proceso de sólo por su origen, sino también por su mayor transformación, a través de contactos cultura- afinidad con la sociedad humana y por el he- les, hacia el de un Ser Supremo. cho de que se semejan más estrechamente al La Mujer Pintada de Blanco, el Niño hombre en sus apetitos, sentimientos, emocio- del Agua y el Matador de Enemigos son dioses nes y comportamiento. mucho más concretos y figuran de modo emi- Meramente por ilustrar la variedad de nente tanto en el mito como en el ceremonial. seres sobrenaturales de una sola cultura y apli- El Niño del Agua era mucho más importante car nuestra somera clasificación, volveremos al comienzo del tiempo, cuando, con la escasa de nuevo a los apaches chiricahuas. Como he- ayuda de su hermano mayor, pero menos efi- mos señalado anteriormente, los chiricaguas ciente, el Matador de Enemigos, hizo la tierra son un pueblo nómada y colector de alimen- habitable para el hombre desembarazándola tos, que vive en pequeñas comunidades en la de monstruos peligrosos. Ahora, como dice región semiárida de Nuevo Méjico y Arizona. Opler, “es casi un dios del cielo magnificente y 8 Pese al hecho de que el panteón chiri- más bien remoto , y los contactos directos en- cahua sólo está vagamente organizado, es po- tre él y los chiricahuas solo se dan raramente. sible distinguir de un modo aproximado nues- “Para los propósitos ceremoniales, la Mujer tras tres clases de seres sobrenaturales: dioses, Pintada de Blanco es la réplica femenina del espíritus y espectros. En la primera categoría, Niño del Agua, y el tiempo de su intervención encontramos cuatro divinidades mayores: el directa en los asuntos mundanos también toca 12 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) a su fin”9. Al lado de estas deidades hay otras Hay también Seres del Agua (un espíri- muchas, mencionadas con frecuencia en los tu benéfico, llamado Dominador del Agua, y mitos, pero ya no interesadas activamente por otro maligno, el Monstruo del Agua), y otros los chiricahuas. Entre ellas están los mons- muchos, asociados con los fenómenos natura- truos malignos matados por el Niño del Agua: les o con los animales, que son particularmen- El Gigante, las grandes Aguilas, el Toro Bison- te importantes como fuente de poderes curati- te y el Antílope. vos. Uno de los espíritus animales, el Coyote, Los espíritus de los apaches chirichuas merece especial mención por su preeminencia son bastante más numerosos y mucho más ín- en los mitos. En estas narraciones, el Coyote timamente relacionados con el pueblo actual. desempeña diversos papeles: es el prototipo de Entre los más importantes de estos seres so- los embaucadores, ignora y viola de modo fla- brenaturales están los Espíritus de las Monta- grante la moral chiricahua, y, en ocasiones, ac- ñas, los representantes de un “pueblo” que, se- túa como el innovador que aporta a los chiri- gún se dice, vive en las montañas sagradas. Los cahuas algunas de sus posesiones culturales Espíritus de las Montañas visitan, no sin cier- más valiosas. ta frecuencia, a los apaches, particularmente Por último, encontramos los espectros con ocasión de las ceremonias, desempeñan de los muertos como una tercera categoría de un papel considerable en la mitología y como los seres sobrenaturales chiricaguas. Los muer- fundamento de los llamados ritos de los Dan- tos son muy temidos por los chiricahuas y se zantes Enmascarados. Los Apaches les tienen hacen los mayores esfuerzos por borrarlos de gran “temor y reverencia”, según Opler, que la memoria lo más pronto posible. Ocasional- llega hasta decir: mente, sin embargo, los espectros de los muer- tos no permanecen en el trasmundo subterrá- Resulta evidente de algunas descripciones del neo al que deben retirarse, sino que retornan Pueblo de las Montañas que estos no solo son para visitar, frecuentemente en sueños, a sus considerados como los moradores de una amigos y parientes vivos. Tales visitas causan montaña determinada, sino también los custo- un gran terror, porque indican que el visitado dios de la vida silvestre de la vecindad. A me- morirá pronto. Por eso se toman innumera- nudo… se cuentan historias de los “hogares sa- bles precauciones para evitar cualquier refe- grados” del Pueblo de las Montañas, copiosa- mente poblados de animales de caza… rencia a los muertos, con objetos de impedir las posibles visitas espectrales. En resumen, es evidente que los seres Cualquiera que esté en la proximidad de un sobrenaturales que hemos llamado espíritus hogar del Pueblo de las Montañas… esparce desempeñan el papel principal en la religión polen por el lugar y reza: “Protégenos de los apache chiricahua. Los dioses son pocos y es- enemigos y no permitas que nos suceda nin- tán lejos de la mayor parte de las actividades gún daño mientras estamos cerca de ti.” A los que se hallan en un apuro se les aconseja que diarias; su papel fue desempeñado en la crea- recurran al Pueblo de las Montañas; un hom- ción del mundo y en su adaptación para mo- bre [es decir, un chaman]… decía:“Cuando es- rada de los hombres. Los espectros, aunque tés afligido o en peligro de animales, ora al sobrenaturales, son temidos, pero no reciben Pueblo de las Montañas y vendrán desde allí culto; los chiricahuas no veneran a los espec- para protegerte”10. tros de los muertos, sino que tratan más bien Mito, rito, símbolo / 13 de rehuirlos y borrarlos totalmente de la me- cho más numerosos y mejor definidos que los moria. de los apaches. Están comprendidos en tres Por otro lado, los espíritus son impor- clases principales: los dioses de los clanes, los tantes en los asuntos cotidianos y, en especial, espectros deificados de reyes anteriores y los en los ritos y ceremonias que están dedicados dioses tribales o “nacionales”.Los dioses de los primordialmente a fines curativos. Todo apa- clanes (uno para cada uno de los treinta y seis che adulto, hombre o mujer, puede tener un clanes) y los de los reyes anteriores son, en espíritu familiar, del cual recibe el acceso al esencia, antepasados divinizados: son las al- poder sobrenatural necesario para efectuar cu- mas de los muertos que no se reencarnan co- raciones. Así, a unos les proviene del poder de mo los espectros ordinarios, sino que han as- la lechuza, la serpiente y el oso, tres espíritus cendido al rango de deidades. Los dioses de los animales temidos y respetados por su poder, clanes representan al antepasado del clan y mientras que otros lo tienen de los espíritus de sólo reciben culto por parte de sus descen- los animales de caza fundamentales en la vida dientes, los miembros vivos del clan que repre- económica apache. El poder de los Espíritus de sentan. Los dioses reales son honrados por to- las Montañas permite a un hombre presenciar dos -como lo fueron, en efecto, durante su vi- el rito de los Danzantes Enmascarados, una da como reyes-, pero son especialmente reve- ceremonia importante para la curación y para renciados y consultados por el clan real. Así, el bienestar de la comunidad. En suma, los es- pues, los reyes deificados probablemente re- píritus entre los chiricahuas son los interme- presentan una excrecencia de los dioses de los diarios a través de los cuales el pueblo obtiene clanes, y son más numerosos e importantes el acceso al poder sobrenatural y con ello la fa- debido a la posición de autoridad que el clan cultad de curar las enfermedades, evitar la real ocupa. Tanto los dioses de los clanes como muerte y la desgracia, y mejorar de diversos los reyes divinizados proceden evidentemente modos los problemas enfadosos de la exis- del culto a las almas de los muertos, que des- tencia. cribimos después. Cada uno de los llamados dioses nacio- 4. Los seres sobrenaturales de los “Bagan- nales o tribuales tiene un templo y un culto de das”: Los espectros de los muertos sacerdotes, mantenidos por contribuciones del Aunque hay muchas religiones que, co- erario real. Estos dioses forman el sostén del mo la de los apaches chiricahuas, subrayan el reino y del país, y son honrados y reverencia- papel de los espíritus, hay otras en las que los dos por todos, realeza y súbditos. Los dioses espectros de los muertos desempeñan el co- nacionales están ordenados toscamente en una metido principal. Esto es particularmente ver- especie de jerarquía, teniendo cada uno de dad de los pueblos africanos situados al sur del ellos un área particular de máxima influencia y Sahara y, un buen ejemplo, que describiremos funciones peculiares de las que es responsable. a continuación, se halla en la cultura de los ba- De la mayor importancia histórica es el gandas del Africa Oriental. “padre de ]os dioses”, Katonda, que se dice ha Los bagandas, como hemos indicado creado el universo y todo lo que hay en él. Sin anteriormente son horticultores y ganaderos embargo, Katonda, una vez concluida la crea- que viven en las montañas y bien regadas tie- ción, dejó el universo a sus descendientes, y en rras de pastos de Uganda. Sus dioses son mu- consecuencia sólo tiene hoy día un culto pe- 14 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) queño y relativamente insignificante. Por eso viendas y como repositorio para las ofrendas. está alejado de la vida baganda moderna y es Cuando un baganda cruza una corriente, coge más bien un dios creador abstracto, que ya no agua o peces de un río o de un lago, corta un opera de modo importante en los asuntos co- árbol o modifica de cualquier otra manera el tidianos. paisaje, se cuida muy bien de propiciar al espí- Mukasa, el dios del lago Victoria, es ritu morador llevándole una ofrenda. Las coli- verdaderamente la deidad baganda dominante nas son especialmente sagradas a causa de los en la actualidad. Proporciona la pesca y go- muchos espíritus que viven en ellas, hasta el bierna las tempestades. Y lo que es más signi- punto de proporcionar asilo a los que han in- ficativo, es el dios de la fertilidad: envía melli- currido en la ira del rey o de sus jefes. zos, recibidos con gran regocijo por los bagan- Las divinidades más importantes para das y concede hijos a las mujeres infecundas. los bagandas son, sin embargo, los espectros Es responsable de las buenas cosechas y de la de sus muertos. Cuando una persona muere, multiplicación de los rebaños y, en general, sir- su alma abandona el cuerpo e inmediatamen- ve para estimular y proteger la buena vida pa- te se transforma en un espectro, invisible pero ra todos. Incluso el rey consulta con frecuencia sometido a los mismos apetitos, pasiones y a Makusa, especialmente en las épocas de cri- sentimientos que los vivos. Los espectros sien- sis; da generosamente para sus templos y los ten frío, calor y dolor; pueden ser afables y ca- provee de muchos y pingües sacrificios. riñosos o coléricos y vengativos; pueden inclu- Los demás dioses tienen funciones me- so sufrir una segunda muerte, al ser quemados nores: Walumbe, el dios de la muerte; Kaum- o ahogados. En rigor, siguen siendo miembros puli, el dios de las plagas, al que sus sacerdotes de la sociedad, del clan y de la familia a que mantienen escondido en un agujero en la tie- pertenecieron mientras vivían, y aunque exis- rra; Kituba y Nende, los dioses de la guerra, ten, por decirlo así, en un lado sobrenatural, una importante actividad económica entre los este hecho acrecienta en lugar de disminuir su bagandas; Dungu, el dios de los cazadores; importancia para sus parientes y amigos. Musuka, el dios de arco iris y patrón especial Un espectro recién formado va en pri- de los pescadores; Gulo, el dios del cielo, y Ki- mer lugar hasta Walumbe, el dios de la muer- taka, el dios de la tierra; Musisi, que vive en el te, y le da cuenta de su vida. Luego vuelve a la centro de la tierra y rige los terremotos; Naga- sepultura en que su cuerpo anterior está ente- wonyi, la diosa que envía la lluvia, protege el rrado y toma como residencia un pequeño crecimiento de las cosechas y recibe los prime- santuario construido para él en la cabecera de ros frutos de la recolección, y Nabuzana, la la tumba. Las esposas que le han dado hijos y diosa que esta especialmente encargada de las que le sobreviven, también viven en la tumba, mujeres parturientas y cuyas sacerdotisas ac- atendiendo sus huertos, animales domésticos túan como parteras de los bagandas. y su santuario. Si se cumple bien estos requisi- También hay espíritus entre los bagan- tos y se provee el santuario de las adecuadas das, y están particularmente asociados con las ofrendas, el espectro no perturba la vida de sus corrientes, lagos, fuentes, árboles, colinas y to- parientes y amigos, sino que desempeña, aun- dos los demás fenómenos semejantes de la Na- que de modo invisible, casi el mismo papel turaleza. A menudo se construyen santuarios que representó mientras vivía. para los espíritus, a fin de que les sirvan de vi- Mito, rito, símbolo / 15
Pero si un espectro se siente molesto Es evidente que los bagandas logran, por el descuido de su santuario o de su sepul- merced a sus creencias en los espectros y en la cro, o por cualquier acción incorrecta de sus reencarnación, una continuidad social cíclica, supervivientes, puede hacerse malévolo y en- que enlaza la sociedad de los vivos con los viar enfermedades, desgracias o incluso la muertos y con los que todavía tienen que na- muerte a sus parientes y amigos. En tales oca- cer. La mayoría de los bagandas abandonan la siones, debe recurrirse al consejo de un cha- sociedad de los vivos solo temporalmente, con man (practicante religioso). El chaman puede tal que, por supuesto, sus espectros sean trata- tratar de aplacar al espectro con ofrendas o re- dos de modo conveniente y se los aliente así a parando cualquier omisión que haya ocurrido regresar. Es probable, aunque faltan datos, que con respecto al santuario y a la tumba. Si fra- los espectros malignos, en especial si han su- casa esto, y un paciente continúa en su enfer- frido una segunda muerte, no se reencarnen. medad, el chaman puede intentar atrapar al Es por esta vía por la que la enfermedad y la espectro y matarlo mediante el fuego o aho- desgracia pueden ser explicadas. gándolo. Los espectros de las tías paternas se Nótese así mismo que los reyes no se dice que son, sin excepción, particularmente reencarnan, sino que se convierten inmediata- malignos y con frecuencia hay que deshacerse mente en dioses. No es imposible, aunque ca- de ellos de esta manera. Los espectros malévo- recemos de comprobación histórica, que ten- los a veces toman posesión de los vivos, cau- gamos en esta deificación de los reyes las fuen- sándoles delirios y ataques de locura. En tales tes de los dioses nacionales; quizá son estos an- casos, el chaman procura exorcizar al espectro tepasados de renombre divinizados, cuyo re- haciendo inhalar al paciente el humo de hier- cuerdo se ha perdido en los bagandas actuales. bas quemadas. Dos años después de la muerte de una 5. Los dioses de los aztecas persona, su espectro se reencarna entrando en En los bagandas hemos señalado los co- el cuerpo de un niño recién nacido, miembro mienzos de una jerarquía divina, con cierto del mismo clan y de la misma familia. La iden- número de divinidades tribuales o nacionales, tidad de cada niño se determina en la ceremo- cada una más o menos especializada en una nia de imposición del nombre, cuando, con el función, y cada una honrada por un templo y ritual apropiado, el abuelo paterno del niño un culto. No obstante, los dioses bagandas son recita, en presencia de la criatura, los nombres en general menos importantes que los espec- de sus parientes del clan fallecido. El niño, se- tros de los muertos; los dioses nacionales re- gún se cree, reirá cuando se pronuncie el nom- presentan, por así decir, una forma de especia- bre adecuado, como un signo de que reconoce lización religiosa, la provincia de un limitado el nombre que llevó en una encarnación ante- número de sacerdotes o de otros practicadores rior. Cuando esto ha sucedido, es decir, cuan- religiosos. do el espectro de un difunto se ha reencarna- Esta tendencia hacia la especialización do así, se abandonan su tumba y su santuario, en la fe religiosa está más avanzada inclusive puesto que el espectro, que otra vez es un alma entre los aztecas de Méjico, cuyos seres sobre- en un cuerpo humano, ya no necesita ser ser- naturales describiremos en esta sección. Los vido ni propiciado. aztecas, como se dijo anteriormente, eran un 16 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) pueblo potente y belicoso que, en tiempos de tan elaborado como el que hemos descrito pa- la conquista española en 1520, dominaba la ra los bagandas. mayor parte del Méjico actual. Aunque su eco- Los espíritus también desempeñaban nomía básica dependía de la horticultura, he- algún papel en la religión azteca, aunque nues- mos indicado también la presencia de un co- tros conocimientos son de nuevo fragmenta- mercio extensivo, exterior e interior; una agre- rios. Multitud de espíritus estaban relaciona- siva guerra de conquista casi continua, y el de- dos con los manantiales, los campos, las cimas sarrollo de numerosas artes y oficios especiali- de las montañas, los hogares y los individuos zados. (espíritus guardianes). Había igualmente, al Como las demás sociedades cuyos seres parecer, muchas deidades menores, semejantes sobrenaturales hemos descrito, es probable a los dioses de los clanes de los bagandas,que que los aztecas también poblasen su universo servían como divinidades tutelares de las fa- con dioses, espíritus y espectros. Sabemos po- milias, clanes, grupos profesionales y comer- co de sus conceptos sobre los espectros; sin ciales, y muchos sectores sociales análogos. Es embargo, está claro que las almas de la mayo- notable que estas últimas divinidades parecen ría de los muertos iban a un lugar denomina- estar más cercanas a los espíritus que a los es- do Mictlán, una morada subterránea de los pectros, como entre los bagandas. muertos y, aunque esta no era un sitio de cas- Pero los dioses aztecas superaban con tigo, no obstante se la describía como un para- mucho en brillantez a los seres sobrenaturales je triste y nada atractivo. Otros espectros eran menores. Había literalmente centenares de más afortunados. Aquellos que morían ahoga- dioses, especializados en una gran variedad de dos, fulminados por el rayo o de enfermedades funciones. Evidentemente, no estaban dema- como la hidropesía y la lepra iban a un paraí- siado bien organizados en una jerarquía o pan- so llamado Tialocán, la residencia de los dioses teón; con frecuencia, los mismos dioses apare- de la lluvia o tlalocs, donde disfrutaban de un cen con nombres diversos e incluso están re- perpetuo verano y de todo cuanto querían co- presentados de modo diferente en pinturas y mer y beber. Los guerreros muertos en la bata- esculturas. Los atributos de los dioses también lla, las mujeres que morían de parto y las víc- están a menudo confundidos y se superponen timas sacrificadas como ofrendas a los dioses los de un dios a los de otro. Parte de esta con- iban a la morada del sol, un lugar aún más se- fusión dimana sin duda de una información ductivo que el país de los tlalocs. Las almas de inadecuada; nuestros únicos relatos de prime- los guerreros se creía que aparecían durante el ra mano sobre la religión azteca proceden de día, después de haber acompañado al sol hasta sacerdotes y soldados españoles. En parte tam- el cenit, como colibríes, mientras que las almas bién, es verosímil que los aztecas, como resul- de las mujeres que habían muerto de parto es- tado de años de conquista y de la gradual ab- coltaban el descenso del sol hasta el horizonte sorción de pueblos extranjeros, adoptasen mu- y después pasaban sus noches sobre la tierra a chos dioses foráneos a su propia colección pri- manera de falenas. Pero, si bien se hacían mitiva, probablemente bastante más limitada. ofrendas a los muertos en ceremonias que te- Ninguno de los dioses aztecas se desta- nían lugar en fechas regulares después de su ca como una deidad suprema. Realmente, la fallecimiento, no hay ninguna prueba de que idea de un conjunto organizado de dioses, con los aztecas tuvieran un culto de los espectros uno como autoridad máxima, es relativamen- Mito, rito, símbolo / 17 te rara. Al parecer, se aproximaron a ella los in- ban la magia negra, la hechicería y la brujería. cas del Perú, que consideraban al sol, al menos, He aquí, pues, un dios que combina un princi- como divinidad dominante, pero es mucho pio benéfico y otro perverso, o al menos anti- más común en las viejas religiones del Cerca- social. no Oriente y en las ramificaciones de estas que Quetzalcoatl, la “serpiente empluma- se hallan en la Grecia y la Roma antiguas. El da”,tenía una esfera de acción mucho más am- concepto de una deidad única y todopoderosa plia en Méjico y América Central, y se encon- es todavía más raro, y posiblemente falta en to- traba, bajo nombres diversos, entre muchos dos los pueblos no ilustrados. Por lo que sabe- pueblos. Para los aztecas, Quetzalcoatl era la mos de la historia del Viejo Mundo, parece que divinidad del viento y del aire, y el patrón es- surgió por primera vez en Egipto, hacia 1400 pecial del sacerdocio. Según el mito y la leyen- a. de C., y que varios siglos después se difun- da, enseñó a los aztecas el calendario y todas dió por el Asia Menor. Aquí, hacia el 800 a. C., sus artes y ciencias sacerdotales. En otro tiem- emerge el concepto en el judaísmo y el zoroas- po rigió un rico y pacífico imperio en Méjico, trismo, y más tarde en el cristianismo y el ma- pero cediendo a la tentación, bajo las maqui- hometismo. Sin embargo, incluso en estas reli- naciones de sus enemigos, abandonó su eleva- giones, encontramos que se le añade el con- da posición, se dirigió hacia el Oriente y desa- cepto de otras divinidades opuestas, tales co- pareció en el océano. Los aztecas, sin embargo, mo el principio malo simbolizado por Sata- esperaban confiadamente que Quetzalcoatl re- nás, y el de numerosos seres sobrenaturales tornaría como un Mesías para restaurar la menores, representados por los ángeles, que- edad de oro, y cuando Cortés, el conquistador rubines y santos. Estos son considerados, sin español, apareció por vez primera, los aztecas duda, más como divinidades derivadas que co- pensaron por un momento que era Quetzal- mo divinidades por derecho propio; poseen coatl. Esto, por supuesto, dio a Cortés una ven- poder divino solamente en virtud de su vincu- taja considerable, aun cuando los aztecas des- lación al ser supremo. cubrieron pronto su error. Volviendo a los aztecas, parece claro La tercera de las cuatro grandes divini- que cuatro de sus deidades resaltan como más dades aztecas era Huitzilopochtli, el dios de la poderosas e importantes que el resto. Una de guerra y, más remotamente, del sol y de la hor- estas se llamaba Tezcatlipoca, la cual se decía ticultura. Era especialmente importante para que era omnisciente y omnividente, y que po- los aztecas, y quizá era originario de ellos y no seía la eterna juventud. En uno de sus dobles tomado de pueblos extraños. Su gran impor- caracteres, personificaba el aliento vital y tenía tancia estriba en su conexión con la guerra, las funciones de juzgar y castigar a los pecado- que, como hemos visto, era la principal activi- res, humillar a los soberbios y opresores, presi- dad de los aztecas, y en su patrocinio de las ar- dir las fiestas y banquetes, y servir como pa- tes agrarias, también básica para la economía trón de las escuelas militares. En su segundo azteca. carácter, simbolizado por su representación Finalmente hallamos los tlalocs, al pa- con el rostro, los miembros y el tronco negro, recer un grupo de divinidades que gobernaban Tezcatlipoca era el dios de la oscuridad, e in- la lluvia, el agua, el trueno y las montañas. Co- cluso el enemigo maligno de la humanidad, y mo hemos señalado anteriormente, la tierra de ejercía el patronazgo de aquellos que practica- los tlalocs era uno de los especiales “cielos” de 18 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) los aztecas, reservados para las personas que les (dioses, espíritus o espectros) son de algu- morfan de ciertas maneras determinadas. Co- na manera propiciados o influidos. En muchas mo dioses de la lluvia y del agua, los tlalocs te- sociedades, las plegarias de los individuos y nían una importancia obvia para una nación otras actividades semejantes forman la mayor de cultivadores. parte de los actos religiosos, pero hay pocas so- Además de estos, había muchos dioses ciedades, o ninguna, en las que tal comporta- diferentes: para cada fase del crecimiento del miento no esté complementado y guiado por maíz y de todas las demás plantas cultivadas; practicadores religiosos. Hay casi siempre al- para el fuego, el rayo, los planetas, el sol y la lu- gunas personas en la sociedad que, en virtud na; para las varias divisiones regionales del im- de un adiestramiento especial, de característi- perio. Había el dios de la muerte y del mundo cas de la personalidad, o de ambas cosas, son inferior; el dios de los cazadores y de la estre- reputados como más expertos para influir o lla matutina; la diosa que tenía a su cargo los establecer contacto con los seres sobrenatura- pecados sexuales, la confesión y la purificación les. A estas personas acudirá en busca de asis- y, por último, los múltiples dioses de los gue- tencia un grupo social o un individuo, con di- rreros, tejedores, comerciantes y otros grupos ficultades demasiado grandes para sus propias similares. Todos ellos, y más aún, tenían sus fuerzas personales. Los practicadores religio- cultos, sacerdotes y ceremonias especiales. El sos, ya estén dedicados completamente a su calendario azteca de los ritos y ceremonias era profesión o solo parcialmente -en sociedades largo y complicado y, podemos estar seguros, más pequeñas con culturas relativamente sim- estaba a cargo de un sacerdocio adiestrado, ples, son, al parecer, universales. hombres y mujeres que consagraban su vida a El término chaman, en su sentido más esta vocación. amplio, se refiere a un hombre o una mujer Quizá no esté de más decir aquí que a que sirven a una sociedad como prácticos reli- medida que los dioses asumen mayor impor- giosos ocasionales. A veces, como entre los es- tancia en una religión, es fácil que aparezca así quimales, el chaman parece ser emocional- mismo una mayor organización de las cere- mente bastante inestable, fácilmente sujeto a monias religiosas y un cuerpo especializado de accesos epileptoides o frenesíes y a la autohip- sacerdotes para dirigirlas. Usualmente tam- nosis. Sin embargo, este no es universalmente bién, es fácil que ocurra una elaboración de el caso, porque en muchas sociedades la profe- supernaturalismo en las sociedades que pro- sión de chaman no requiere más que la ejecu- ducen un excedente económico y que están ción de rituales rutinarios y monótonos. habilitadas por ello para sostener a los sacer- Ejemplificaremos ambas variedades utilizando dotes, templos y cultos que aquel lleva apare- a los esquimales para dilucidar el procedi- jados. Volveremos sobre este punto en seccio- miento chamanístico más emocional, y a los nes posteriores. apaches chiricahuas para el otro. Entre los esquimales polares, los cha- 6. Practicadores religiosos: El “Chamán” manes son numerosos: casi todas las familias tienen uno, y puede haber varios en cada po- En todos los sistemas de religión se re- blado de invierno. Tanto los hombres como las quiere que los individuos ejecuten, o al menos mujeres pueden hacerse chamanes, pero aun- ayuden a la ejecución de ciertas actividades, que se les paga por sus servicios, no hay nadie por medio de las cuales los seres sobrenatura- Mito, rito, símbolo / 19 que consagre todo el tiempo al chamanismo. que ocurre en nuestra sociedad con un médi- Los chamanes son siempre individuos de edad co sin éxito, dejará de recibir llamadas de sus madura y muy respetados, afortunados en pacientes, sufriendo así una pérdida económi- otras ocupaciones tanto como en sus activida- ca y un menoscabo de su prestigio. Los chama- des religiosas. nes, si así lo desean, pueden encauzar sus po- Para convertirse en chaman, un indivi- deres hacia propósitos perversos, robando y duo debe ser visitado por espíritus mientras ocultando las almas de sus víctimas, y ocasio- vaga solitario. Cuando acaecen tales visitas, el nándoles de este modo la enfermedad y la individuo busca el consejo de un chaman más muerte, a menos que el alma sea restituida por viejo y bien establecido y, bajo su guía, tiene otro chaman. En consecuencia, los chamanes cierto número de experiencias religiosas, du- especialmente poderosos son mirados con res- rante las cuales habla con una de las divinida- peto y a la vez con miedo, y tratados con gran des sobresalientes -los más antiguos y más po- circunspección por temor de que se venguen derosos de los espíritus. Este ser da al novicio por medios mágicos. su espíritu guardián personal o familiar y lo Como los esquimales, cualquier apache instruye en los procedimientos chamanísticos. chiricahua adulto puede convertirse en cha- Los chamanes, según se cree, poseen man, y la mayoría de los adultos han pasado poderes extraordinarios; entre otras cosas, se alguna vez por la experiencia de visión necesa- dice que alejan o calman las tormentas y que ria para ello. En esta experiencia, que puede ahuyentan o atraen a los animales de caza. Su ocurrir en sueños o cuando se está despierto, función más importante es, sin embargo, cu- un espíritu, usualmente en forma de animal o rar las enfermedades, cuya causa se considera de un miembro del Pueblo de las Montañas que es la pérdida del alma. La pérdida del alma (véase § 3), habla al visionario y le ofrece el ac- es grave, porque si el paciente no la recupera, ceso al poder sobrenatural. Si la persona acep- acabará por morir. ta este paso es transportada, en su visión, a la Los ritos de la curación solo tienen lu- mansión del ser sobrenatural, adoctrinada en gar cuando son solicitados del chaman por un una ceremonia o rito y devuelta al sitio de paciente. El chaman inicia entonces el rito ha- donde partió. Así instruido, el chaman ya está blando a su espíritu familiar en una lengua es- de ordinario preparado para administrar el ri- pecial, reservada para estas ocasiones y muy to, una vez que su espíritu familiar (el ser so- diferente en su vocabulario y estilo del idioma brenatural que se le apareció en su visión) le ordinario. El chaman entra gradualmente en haya dado la señal. El contacto con el espíritu un frenesí, tiembla y gime y, a veces, puede se mantiene, sin embargo, y especialmente en echar espumarajos por la boca o ponerse rígi- la ejecución efectiva del rito, o en los prepara- do y al parecer insensible al dolor. Invoca repe- tivos que hay que hacer para él. tidamente a su espíritu familiar y lo apremia a Las ceremonias también pueden apren- que recobre el alma del paciente. derse de otros chamanes, sin la experiencia de Si el paciente se restablece, la ceremo- visión. Se supone en estos casos, a menos que nia ha tenido éxito. Aunque no hay ningún aparezcan indicaciones para lo contrario, que castigo específicamente instituido para los el espíritu que primero transmitió la ceremo- chamanes que fracasan en sus curas, un cha- nia aprueba la transferencia y al recipiendario. man constantemente desafortunado, al igual Los chamanes, a medida que envejecen, con 20 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) frecuencia suelen transmitir sus ceremonias a ritu para que le indique, mediante algunos sig- los parientes y amigos más jóvenes. nos (sólo patentes, por lo común, al chaman), Al igual que entre los esquimales, la la ceremonia que debe emplearse para su cura- función primordial del chaman apache es la de ción. Cuando llega esta indicación, el chaman curar las enfermedades. También puede usar ejecuta cierto número de actos, que dependen su poder para buscar objetos perdidos, descu- de la información recibida. Puede administrar brir la situación de los guerreros enemigos, en- hierbas medicinales, chupar objetos extraños contrar y capturar a los fugitivos de la justicia, del cuerpo del paciente, o simplemente inten- producir el éxito en la guerra, el amor, la caza sificar los cantos y oraciones con el acompaña- y otras empresas, y debilitar al enemigo y pro- miento de otras varias acciones rituales. Al fi- porcionar la invulnerabilidad a sus ataques. nal de la ceremonia, no es infrecuente que el Pero las ceremonias de los apaches, y la inter- chaman imponga ciertas restricciones alimen- vención del chaman en ellas, depara un decidi- ticias al paciente o que le dé un amuleto para do contraste con las de los esquimales, como que lo use como una protección adicional. En se evidenciará en la descripción general que todo esto invitamos a que se preste una aten- damos a continuación. ción especial a la naturaleza deliberada de las El chaman apache sólo entra en acción acciones del chaman, en comparación con el cuando es solicitado por un paciente, que se le comportamiento frenético de su congénere es- acerca con ciertos regalos ceremoniales especi- quimal. Aunque los chamanes apaches pueden ficados. No es necesario que acepte todos los a veces “luchar” con sus espíritus familiares, casos que le ofrecen, sino que escoge los que argumentando y pleiteando con ellos en repe- quiere. El chaman, una vez que ha aceptado a tidas canciones y plegarias, nunca caen en pa- un paciente, decide también la fecha y el lugar roxismos o trances. de la ceremonia, e incluso puede limitar el nú- A los chamanes apaches, como a los es- mero de participantes y visitantes a los que quimales, se les paga por sus servicios, aunque permitirá concurrir. ninguno se gana la vida por este medio solo. El Una vez que se han determinado estos fracaso en una curación no lesiona irrepara- preliminares, el chaman empieza por liar un blemente el prestigio de un chaman, a menos cigarrillo y soplar el humo en las cuatro direc- que, por supuesto, suceda con demasiada fre- ciones, diciendo cada vez: “Ojalá salga bien” y cuencia. Los chamanes apaches también pue- salmodiando quizá una breve oración de paz y den usar sus poderes ocasionalmente -o inclu- seguridad. Luego dirige una plegaria a su espí- so de modo constante- en la brujería y la ma- ritu familiar para que le ayude en la curación gia negra, con objeto de dañar y hasta de ma- del paciente, describe cómo adquirió la cere- tar a las personas en lugar de sanarlas. Por otra monia y exalta sus virtudes. En este punto, el parte, los curanderos excepcionalmente afor- chaman puede marcar al paciente -y a otros tunados deben finalmente pagar a sus espíri- que estén presentes- con polen o con alguna tus familiares por sus triunfos, consistiendo tal otra sustancia análogamente sagrada. pago en la propia vida del chaman o en la de Después de esto, el chaman comienza a uno de sus parientes más jóvenes. En conse- entonar una serie de canciones (obtenidas de cuencia, el chaman favorecido por el éxito, en su espíritu familiar) entremezclándolas con especial si es viejo y todavía goza aparente- rezos. De esta manera trata de invocar al espí- mente de buena salud, es mirado por sus deu- Mito, rito, símbolo / 21 dos y asociados con respeto mezclado con un o cuando un chaman apache dirige el Rito de miedo casi patológico: el miedo de que pue- la Pubertad de una muchacha (véase § 9), una dan ser designados para recompensar a la ceremonia pública a la que asiste todo el gru- fuente de su poder. po local y a veces también miembros de otros En suma, el chaman puede describirse, grupos locales. En estas funciones, el chaman en primer lugar, como un especialista ocasio- se parece más al sacerdote, que ordinariamen- nal en funciones religiosas, a diferencia del sa- te está encargado de las ceremonias en grupo. cerdote, que, como veremos en el Nº 7, consa- gra todo su tiempo de trabajo a estos fines. El 7. Practicadores religiosos: El sacerdote chaman, a causa de que se encuentra en socie- El sacerdote, en contraste con el cha- dades que no poseen las facilidades económi- man, es un practicador religioso permanente, cas para sostener una institución religiosa or- que alcanza sus poderes en gran medida en ganizada, cumple sus deberes religiosos ade- virtud de su asociación con un grupo religioso más de otros necesarios para ganarse la vida. organizado, y no por sí solo mediante su capa- En segundo lugar, el chaman recibe sus cidad para establecer contactos con seres so- poderes, o bien por experiencia directa con se- brenaturales. Los sacerdotes usualmente se res sobrenaturales en sueños o visiones, o bien, preparan para su profesión por un aprendiza- con menos frecuencia, de otro chaman que ha je más o menos intensivo, y sus funciones, tenido tal experiencia. No puede, como el sa- aunque en ocasiones no son desemejantes de cerdote, recibir el poder simplemente en vir- las del chaman, por lo común son el resultado tud de la enseñanza y de la pertenencia a un de tal adiestramiento en lugar de derivarse de grupo religioso, porque la sociedad de que for- la inspiración o posesión por un dios o espíri- ma parte no posee tales grupos. tu. Aunque lo sacerdotes pueden, por supues- En tercer lugar, como el chamanismo to, dirigir ritos y ceremonias de naturaleza re- implica el contacto directo con seres sobrena- lativamente privada, estas se hallan fijadas las turales, el chaman es, por lo general, una per- más de las veces por un calendario establecido sona que emocionalmente es menos estable de rituales, dictadas por el culto a que pertene- que sus compañeros y, por tanto, más suscep- cen y ejecutadas a intervalos más o menos re- tible de ordinario para las visiones y sueños. gulares por todos o algunos de los miembros En sociedades como la esquimal, donde la fun- del culto. La existencia de sacerdotes en una ción chamanística implica paroxismos, frene- sociedad presupone, pues, habitualmente, un síes, trances y similares, estas características grado relativamente alto de organización reli- psicológicas están, por supuesto, subrayadas. giosa. Por último, puede mencionarse que el Estamos familiarizados, sin duda, con chaman actúa habitualmente en ceremonias los practicadores religiosos de este tipo de pequeñas y relativamente privadas, realizadas nuestra propia sociedad, porque la descrip- a instancias de un solo peticionario, cuyas di- ción dada anteriormente se aplica, en general, ficultades no puede resolver por sí mismo. Sin a los sacerdotes de las Iglesias católica romana embargo, este no es siempre el caso, como se y ortodoxa oriental, a los ministros, pastores y ve cuando un chaman esquimal celebra una predicadores de las iglesias protestantes, y a los ceremonia para un poblado entero, con objeto rabinos de las organizaciones religiosas judías. de aliviar las condiciones de una mísera caza, Entre los pueblos no ilustrados, el sacerdocio 22 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) de plena dedicación se da en muchas socieda- El comportamiento de los sacerdotes des, particularmente en el Africa Occidental y zuñis, aunque en muchos aspectos no es dese- Oriental (p. ej., entre los dahomeyanos y los mejante al del chaman, en el resultado de un bagandas, respectivamente) y entre los aztecas largo y esmerado aprendizaje en los rituales de e incas de América. Hay que señalar que estas la kiva y de la sociedad de curanderos. En lo sociedades están tecnológicamente bastante esencial, este comportamiento está marcado avanzadas y practican economías que permi- por la sobriedad, la reverencia y el respeto, e ten una considerable especialización y una di- implica la ejecución atenta y exacta de largos y visión del trabajo más o menos intrincada. En complejos rituales y la recitación de oraciones las sociedades que carecen de tal organización y canciones sagradas cuidadosamente apren- económica, el sacerdocio y las agrupaciones didas de memoria. En suma, el practicador re- religiosas organizadas suelen también estar ligioso zuñi deriva sus poderes e influencias ausentes. especiales de su calidad de miembro de un cul- Hay, sin embargo, numerosas socieda- to organizado (la kiva o la sociedad de curan- des cuyos practicadores religiosos participan deros) y no de una visitación personal de seres de algunas de las características de los sacerdo- sobrenaturales en sueños o en visiones. Entre tes y de los chamanes. Esto es verdad, p.ej., en- los zuñis, un hombre que actuase por revela- tre los zuñis, uno de los grupos hortícolas de ciones personales a la manera, digamos, de un los pueblos indios que residen en Nuevo Méji- chaman esquimal, probablemente sería repu- co, cuya organización económica y social no es tado como un demente, y quizá incluso sería diferente de la de los hopis. matado o torturado por brujería. La única ca- Todos los varones adultos zuñis son racterística compartida por el practicador reli- miembros de una sociedad kiva, que ejecuta gioso zuñi con el chaman es la de que es un es- danzas sagradas a intervalos apropiados. Un pecialista ocasional que, al igual que los que no varón también puede hacerse miembro de una son sacerdotes, debe ocuparse de la labranza, sociedad de curanderos, especialmente si por la caza y la recolección para ganarse la vida. razón de alguna enfermedad ha sido tratado Los sacerdotes zuñis solo adquieren respeto y por la sociedad y participa así de sus rituales. elevada posición por su trabajo; no se los sos- Si exhibe en alto grado las características de la tiene como profesionales pagados. personalidad valorada por los zuñis, tales co- El sostenimiento de un sacerdocio sólo mo la sobriedad de conducta, la piedad y la ocurre, como hemos dicho, en sociedades en falta de agresividad social, pueden darle un las que la organización económica permite cargo fijo en una kiva o en una sociedad de cu- una especialización total en las actividades re- randeros sus jefes, llamados usualmente sacer- ligiosas. Un buen ejemplo se encuentra entre dotes. Posteriormente, a medida que haya va- los dahomeyanos, que viven en el Africa Occi- cantes, puede ascender a través de una serie de dental, en la colonia francesa de Dahomey. cargos hasta llegar a ser el sacerdote principal Como los bagandas del Africa Oriental, los da- de una sociedad, y si esta es una de ciertas so- homeyanos están organizados en un reino11. ciedades determinadas, puede formar parte Los dahomeyanos son primordialmente agrí- del pequeño grupo de sacerdotes principales colas y, aunque carecen del complejo desarro- que gobiernan realmente la aldea zuñi. llo ganadero de los africanos orientales, po- Mito, rito, símbolo / 23 seen cierto número de animales domésticos varias clases de lluvia y de truenos, de las olas comestibles, incluyendo ovejas, cabras, cerdos, y otros aspectos del océano, y de agregados es- aves de corral y algunas vacas. En la organiza- pecíficos de agua. ción económica, la sociedad está tan perfecta- Cada panteón tiene su propio culto y mente adelantada como los bagandas, con un su secta de adherentes. No todos los dahome- comercio considerable y una compleja espe- yanos pertenecen a un culto, y muchos solo cialización del trabajo. son miembros nominales, lo mismo que, en La religión dahomeyana, aunque domi- nuestra propia sociedad, muchas personas son nada por el culto a los antepasados, también únicamente cristianos o judíos de nombre. Los está señalada por un gran número de grandes miembros del clan real nunca se unen a los dioses públicos, que se cree apoyan y protegen cultos -solo veneran a los dioses y antepasados al reino y al pueblo. Estos están divididos en de su clan- y hay una oposición considerable a tres jerarquías o panteones mayores: del Cielo, los cultos por parte del gobierno, que los juzga de la Tierra y del Trueno. El más importante, sospechosos de actividades subversivas. No pero en ningún sentido una deidad suprema, obstante, los cultos poseen gran número de es Mawu, la diosa de la luna, que rige el pan- adeptos, divididos en múltiples grupos de teón del Cielo con su marido Lisa, el dios del templos. Los cultos parecen tener igual posi- sol. Estos son los padres de la mayoría de los ción, aunque el del Cielo, con su ritual más demás dioses, cuyos dominios han sido asig- elaborado, tiene menos miembros que cual- nados por Mawu. De las muchas divinidades quiera de los otros dos. menores del panteón del cielo, Gu, el dios de El establecimiento de un templo -y hay los metales y de la guerra, y el dador de los ins- decenas en Dahomey, cada uno de los cuales trumentos y armas, es el más eminente. Ape- está consagrado a un dios particular de uno de nas es necesario añadir que la guerra es uno de los panteones- requiere una larga y complica- los principales sostenes económicos del reino. da serie de ritos y sacrificios. En el curso de es- El panteón de la Tierra está gobernado tos se instala una imagen del dios sobre una por una pareja de mellizos llamada Sagbata, la plataforma dentro de una casa circular de ba- primogénita de Mawu, de cuyo casamiento rro y de barda. Cada templo tiene un sacerdo- nacieron los demás, todos los cuales son varo- te o sacerdotisa principal, dedicados de modo nes. Sagbata es extremadamente importante permanente a su profesión, cierto número de para los dahomeyanos, ya que es esta divini- sacerdotes auxiliares ocasionales, un grupo de dad, o pareja divina, la que asegura las cose- iniciados laicos llamados “esposas” del dios, y chas abundantes. Sagbata también castiga a los un cuerpo de novicios que están pasando por malhechores causándoles erupciones en forma la iniciación y que viven en moradas especiales de granos en sus cuerpos, y así es también el en las tierras del templo. Los sacerdotes y los dios de las viruelas y de otras enfermedades de templos están sostenidos por los donativos de la piel. El panteón del Trueno, finalmente, está sus adictos, cuyas familias deben dar una gran dirigido por Xevioso, el segundo hijo de Ma- suma de dinero en su iniciación, y pueden re- wu. Tiene el dominio general sobre la lluvia, el cibir también algún apoyo del gobierno. Las trueno, el fuego y el mar, pero delega algo de ceremonias son usualmente de tres géneros: su poder en Agbe, dios particular del mar, y en ritos secretos ejecutados en el interior del tem- numerosas deidades menores encargadas de plo por el sacerdote principal solo, ritos ejecu- 24 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) tados en el templo por los miembros iniciados enemigo puede ser herido o matado estro- y grandes espectáculos públicos. Aunque en peando o destruyendo una imagen suya. El otras partes del Africa Occidental hay cultos mago prepara la imagen muy cuidadosamen- semejantes a estos -denominados sociedades te, confeccionándola de barro, arcilla, madera secretas- que son poderosos órganos del go- o de algún otro material similar. Pueden reci- bierno, los reyes dahomeyanos han despojado tarse varios conjuros o hechizos para identifi- a sus cultos de toda fuerza política y los man- car a la imagen con la proyectada víctima. Lue- tienen bajo una estricta vigilancia. go se deteriora o se destruye la imagen. Se cree, Es claro, por supuesto, que el sacerdo- naturalmente, que la víctima sufrirá en aque- cio dahomeyano está poco organizado, en llos mismos lugares en que la imagen haya si- comparación, digamos, con las muchas y sóli- do dañada; así, un cuchillo o un instrumento das jerarquías de sacerdotes en nuestras civili- puntiagudo clavado en los brazos o en las pier- zaciones europeas occidentales. A medida que nas de la imagen causará lesiones en los brazos las culturas crecen en importancia y en el nú- o las piernas de la víctima. Análogamente, si se mero de sus participantes, las organizaciones destruye la imagen, la víctima morirá. religiosas, al igual que las formas políticas, La magia contagiosa puede ilustrarse tienden a aumentar tanto en la cantidad de sus con otra creencia muy extendida: la de que el adeptos como en la complejidad de su organi- mal, o el bien, hecho a algo que en otro tiem- zación. La organización religiosa dahomeyana po estuvo estrechamente asociado con un in- se halla, por decirlo así, en los comienzos de tal dividuo (p. ej., recortes de sus uñas o de su pe- desarrollo, mientras que nuestros propios gru- lo) afectará al individuo también. Así, entre los pos religiosos son el resultado de muchos si- apaches chiricahuas: glos de crecimiento y de especialización. Las secundinas se recogen juntas en la túnica o 8. Magia y religión en el trozo de vestido viejo sobre el que la mu- jer ha dado a luz. Con ellas se pone el cordón Ninguna radical división puede esta- umbilical. No deben quemarse ni enterrarse. Si blecerse entre magia y religión. Ambos derivan se hace esto último y posteriormente son de- de la fe en la existencia de poderes sobrenatu- senterradas y comidas por animales, el niño rales. No obstante y, a efectos del análisis, es padecerá algún daño. El método aprobado de útil distinguir entre las dos. La magia, según disposición es colocar el envoltorio en un ar- palabras de Frazer, implica dos suposiciones busto o árbol frutal, “porque el árbol vuelve a básicas: primera, “que lo semejante produce lo la vida cada año, y desean que la vida se renue- semejante, o que un efecto se parece a su cau- ve en este niño como la vida en el árbol”.Antes de la disposición final, el envoltorio es bende- sa, y segunda, que las cosas que han estado una cido por la comadrona. Al árbol le dice: “Ojalá vez en contacto mutuo continúan actuando viva y crezca el niño para que te vea producir entre sí a distancia, incluso después de haber frutos muchos años’’13. sido eliminado el contacto físico”12. El primer supuesto, según Frazer, subyace en lo que pue- Ambas clases de magia llamadas con- de llamarse magia homeopática o imitativa; el juntamente magia simpática, con frecuencia segundo, en la magia contagiosa. están implicadas en el mismo procedimiento. Un caso muy conocido y muy difundi- En Bali, según se dice, las brujas emplean la do de magia imitativa es la creencia de que un magia simpática, Mito, rito, símbolo / 25
por la cual, mediante la posesión de alguna co- similares que dañan su armonía con el univer- sa que pertenezca o forme parte de la víctima - so. Cuando un navajo se pone enfermo, recu- vestidos, bucles de pelo, recortes de uñas, sali- rre en primer lugar a la adivinación, un proce- va e incluso tierra obtenida de una pisada- dimiento mágico por el que el chaman deter- pueden conseguir el dominio de la condición mina la naturaleza de su dolencia. La adivina- física y mental de la persona. Merced a la sim- ción, entre los navajos, toma comúnmente una patía entre la víctima y algún objeto de ella- su imagen, una fotografía o un muñeco que con- de estas dos formas: el temblor ritual y la con- tenga alguno de los citados ingredientes-, su al- templación. En el temblor ritual, el cuerpo del ma es capturada, porque experimenta el daño adivino empieza a estremecerse, primero sua- ocasionado a su imagen14. vemente en los brazos y piernas, pero aumen- tando de fuerza hasta que todo el cuerpo se La magia no debe confundirse con la agita violentamente. En el curso de esta pose- religión, aun cuando las prácticas religiosas no sión, el adivino, guiado por su poder o espíri- es raro que lleven aparejados muchos procedi- tu familiar, ve el símbolo de alguna ceremonia, mientos mágicos. La religión, como hemos y así, como las ceremonias están ligadas a en- visto, implica, entre otras cosas, la creencia en fermedades particulares, se encuentra capaci- seres sobrenaturales, cuyas acciones relativas al tado para diagnosticar el mal del paciente. La hombre pueden ser influidas y hasta dirigidas. contemplación significa mirar con concentra- La magia, por su parte, presupone una rela- ción al sol, la luna o alguna estrella. A veces va ción rígida de causa y efecto, no afectada por acompañada del temblor, pero el adivino, en seres sobrenaturales. Es por esta razón por la esta práctica, por lo general ve el símbolo de la que Frazer y otros han juzgado la magia como ceremonia que diagnostica la enfermedad co- análoga a la ciencia, dependiente como ella de mo una posimagen del objeto sobre el que ha la suposición de un universo rígidamente or- fijado su mirada. denado. Sin embargo, no debemos considerar La próxima etapa es la de curar la en- a la magia como la precursora de la ciencia, se- fermedad, ante todo haciendo revivir el com- gún se ha hecho algunas veces. Los anteceden- portamiento pasado del paciente con un cha- tes de la ciencia no radican en la magia, sino man, con objeto de descubrir y reconocer los más bien en el conocimiento práctico del actos específicos responsables de la dolencia. mundo exterior, en las sencillas técnicas de los Después de esto debe ejecutarse la ceremonia ensayos y errores, y en la comprobación de las apropiada a la enfermedad, para expulsar el hipótesis por la experimentación cuidadosa. mal producido en el paciente por sus acciones Para dilucidar el papel de la magia en la y atraer el bien en su lugar. El mal se expulsa li- religión, permítasenos presentar un relato teralmente tomando vomitivos y purgantes y muy abreviado de la curación entre los nava- mediante transpiraciones, ayunos, baños y jos, que es, como entre los apaches chiricahuas, una estricta continencia. En el curso de la ce- la función más importante del practicador re- remonia el bien es atraído al enfermo colocán- ligioso. Los navajos creen que la enfermedad dose este sobre una pintura de arena y permi- es el resultado de la inobservancia de ciertas tiendo así que absorba el poder de las divini- restricciones de su comportamiento, de la he- dades trazadas en ella. chicería, del contacto con cuerpos muertos o He aquí un ejemplo excelente de la ma- con espectros y de cierto número de factores gia simpática, porque las pinturas de las divi- 26 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) nidades en la arena poseen el poder de sanar, triunfos se recuerdan, mientras que los fraca- en virtud del hecho de ser representaciones sos se olvidan; en ausencia de testimonios es- precisas de estas divinidades. Al ponerse el pa- critos, los éxitos se sobrevaloran fácilmente. ciente sobre la pintura de arena, al rozar su Por último, a los hombres que conocen y com- cuerpo con la arena de las representaciones de prenden una escasa parte del universo, la las deidades y, al tocar varios objetos conteni- creencia en la magia los conforta. A despecho dos en el fardo ceremonial del chaman, el po- de los fracasos, la magia proporciona la espe- der de los seres sobrenaturales simbolizados ranza de que, si se efectúan las manipulaciones de esta manera es traspasado al cuerpo del pa- apropiadas y se recitan las fórmulas idóneas, el ciente, para colmarlo de bien y restablecer su universo puede hacerse más previsible y cog- salud. noscible, y, finalmente, más comprendido y La magia, en suma, es un conjunto de controlado. Así, la magia cumple de muchas técnicas y métodos para dominar el universo, maneras las funciones psicológicas de la reli- en la suposición de que si se siguen minucio- gión y las funciones prácticas de la ciencia. samente ciertos procedimientos, son inevita- bles ciertos resultados. Presupone un universo 9. Ritual y ceremonia ordenado de causas y efectos, y no uno en el La magia, en tanto que está en cone- que los acontecimientos pueden ocurrir im- xión con las observancias religiosas, es tan so- previsiblemente al antojo y capricho de seres lo uno de los caminos por los que los hombres sobrenaturales. Con todo, la magia está fre- buscan el dominio de los poderes sobrenatu- cuentemente asociada con la religión como rales. Otro, que está mucho más íntimamente una técnica con la que alcanzar ciertos fines ligado a la religión, se encuentra en el ritual y religiosos deseados. Es, en realidad, un método el ceremonial, los cuales están dirigidos a la de forzar, por su propia lógica, la ayuda de los súplica y el apaciguamiento de los seres sobre- seres sobrenaturales: para los navajos,el con- naturales. Mientras que la magia, como hemos tacto del paciente con las pinturas de arena de señalado, fuerza la ayuda sobrenatural de va- los seres sobrenaturales tiene como resultado rias maneras, el rito y la ceremonia operan ba- inevitable un flujo de poder curativo desde es- jo la suposición de que los seres divinos, al tos dioses y espíritus hasta el paciente. igual que los hombres, pueden ser movidos a Es fácil, naturalmente, llegar a la creen- la piedad, oír la llamada de la justicia, compla- cia de que la magia logra los resultados apete- cidos con sacrificios y ofrendas, y si su dispo- cidos. Un enemigo cuya imagen es destruida sición es malévola, propiciados e incluso so- muere ocasionalmente; el hecho de verter agua bornados mediante la satisfacción de sus de- de un cuenco de cerámica a veces va seguido seos y apetitos. de la lluvia; el navajo enfermo no es raro que Un ritual puede definirse mejor, quizá, se ponga bien. Y si la magia fracasa, hay mu- como medio prescrito de ejecutar actos reli- chas razones: el complejo procedimiento pres- giosos, es decir, de orar, cantar canciones sa- crito fue ejecutado incorrectamente; otros ma- gradas, danzar a los dioses, hacer sacrificios o gos más poderosos trabajan por un fin contra- preparar ofrendas. Una ceremonia, por su par- rio; el universo es grande y se conoce de modo te, abarca cierto número de rituales trabados y incompleto, de tal manera que ciertas fuerzas relacionados entre sí, ejecutados en un tiempo enemigas han podido impedir el éxito. Los dado. El servicio matutino de los domingos, Mito, rito, símbolo / 27 en muchas de nuestras iglesias protestantes, te la familia de la muchacha y algunos de sus ejemplifica una ceremonia, que puede incluir amigos. Una mujer de edad madura actúa de rituales tales como la recitación del padre- madrina y acompañante de la muchacha, y la nuestro, el canto de himnos prescritos y la eje- asiste a través de un breve ritual para asegurar- cución del sacramento de la comunión. le buena salud y larga vida, mientras que un Sin embargo, puede trazarse una dis- chaman entona cierto número de canciones tinción más útil respecto a las funciones de los sagradas dedicadas al mismo fin. Al terminar ritos y ceremonias. En un extremo están aque- estos rituales, la familia de la joven distribuye llos que se centran sobre la crisis de la vida del regalos de alimentos, tabaco y otros artículos a individuo, rituales y ceremonias que marcan los invitados y espectadores. ocasiones tales como el nacimiento, la imposi- Las “pequeñas ceremonias” necesaria- ción del nombre, la pubertad, el matrimonio, mente ocurren a intervalos irregulares, ya que la enfermedad y la muerte. Con frecuencia son se celebran por los cambios fisiológicos que denominados ritos de tránsito. En el otro ex- tienen lugar en individuos particulares. Más tremo están los llamados ritos de intensifica- tarde, sin embargo, la muchacha interviene en ción, es decir, rituales y ceremonias que mar- un Rito de la Pubertad más largo y más com- can sucesos o crisis en la vida de la comunidad plicado, a menudo en compañía de otras mu- en su conjunto, tales como la falta de lluvia, la chachas que también han pasado su primera defensa contra una epidemia o pestilencia, la menstruación y verificado la “primera cere- preparación para la siembra, las cosechas, la monia”. Esta ceremonia, aunque en efecto so- iniciación de actividades comunales de caza o lemniza la interrupción de la pubertad, es de pesca, y el regreso victorioso de una partida igualmente un rito de intensificación, destina- de guerra. Algunos rituales y ceremonias pue- do a atraer bendiciones no sólo sobre las mu- den desempeñar ambas funciones; un ejemplo chachas, sino sobre toda la comunidad, y a dar se halla en la ceremonia de los navajos llama- la bienvenida a estas mujeres jóvenes como a da el Canto de la Noche, que se hace ostensi- futuras esposas y madres. Hoy día, el Rito de la blemente para curar a un individuo de alguna Pubertad de las Muchachas sólo se efectúa una enfermedad, pero que en realidad sirve tam- vez al año, como acontecimiento anual regu- bién para acrecentar el bienestar de la comuni- lar, y es probable que una regularidad parecida dad entera. Para elucidar con más detalle estas –aunque acaso más frecuente- marcase su eje- cuestiones, describiremos algunos de los ras- cución en los tiempos primitivos. gos más salientes del Rito de la Pubertad de las El Rito de la Pubertad de las Mucha- Muchachas, una importante ceremonia apache chas se compone de varios rituales. Por la ma- chiricahua. ñana del primer día, el chaman encargado di- Cuando una muchacha apache experi- rige la construcción de la mansión ceremonial, menta su primera menstruación este aconteci- un gran tipi edificado especialmente para esta miento, que señala el paso de la niñez al esta- ocasión. Se reúnen los materiales, se cavan los do de mujer, se celebra con un rito de tránsito. agujeros que han de formar la infraestructura. Se le llama “pequeña ceremonia”, para distin- El chaman recita una plegaria y, acompañado guirlo del más elaborado Rito de la Pubertad, de una matraca, canta las canciones sagradas del que es una forma muy abreviada. Sólo du- que deben acompañar a la construcción. Es un ra unas cuantas horas, y a él asisten únicamen- ritual solemne para producir un hogar cere- 28 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) monial, vinculado simbólicamente a la Mujer observancia de las restricciones rituales sobre Pintada de Blanco, una importante divinidad su comida, bebida y otras actividades. Cada chiricahua. mañana de los cuatro días que dura la ceremo- Las “pequeñas ceremonias” necesaria- nia, la acompañante conduce a la doncella a mente ocurren a intervalos irregulares, ya que un espacio delante de la entrada del tipi cere- se celebran por los cambios fisiológicos que monial, la “pinta” con polen sagrado, y le da tienen lugar en individuos particulares. Más un masaje o “amansamiento”, rezando mien- tarde, sin embargo, la muchacha interviene en tras tanto para que la muchacha pueda llevar un Rito de la Pubertad más largo y más com- una vida larga y feliz. Luego la joven hace cua- plicado, a menudo en compañía de otras mu- tro recorridos ceremoniales en dirección al chachas que también han pasado su primera Oriente, girando en el sentido de las agujas del menstruación y verificado la “pequeña cere- reloj alrededor de un cesto de objetos rituales monia”. Esta ceremonia, aunque en efecto so- colocados a pocos pasos de la casa ceremonial. lemniza la irrupción de la pubertad, es igual- Muchos de los espectadores pueden acompa- mente un rito de intensificación, destinado a ñarla en estos movimientos para compartir atraer bendiciones no sólo sobre las mucha- sus bendiciones e impetrar, a medida que ca- chas, sino sobre toda la comunidad, y a dar la minan, buena salud y una larga vida. Cuando bienvenida a estas mujeres jóvenes como a fu- el ritual llega a su fin, la familia de la mucha- turas esposas y madres. Hoy día, el Rito de la cha arroja presentes de alimentos a la multi- Pubertad de las Muchachas sólo se efectúa una tud. vez al año, como acontecimiento anual regu- Por la noche, la muchacha y su acom- lar, y es probable que una regularidad pareci- pañante son llevadas ritualmente por el cha- da-aunque acaso más frecuente- marcase su man al interior del tipi ceremonial. Allí, mien- ejecución en los tiempos primitivos. tras que la muchacha alternativamente des- El Rito de la Pubertad de las Mucha- cansa sobre una piel sin curtir y baila lenta- chas se compone de varios rituales. Por la ma- mente hacia atrás y hacia adelante, el chaman ñana del primer día, el chaman encargado di- canta una extensa serie de canciones, entre- rige la construcción de la mansión ceremonial, mezcladas de oraciones, para guiar a la mu- un gran tipi edificado especialmente para esta chacha “simbólicamente a través de una vida ocasión. Se reúnen los materiales, se cavan los larga y afortunada”. Como lo expresa uno de agujeros que han de formar esta infraestructu- los informantes de Opler: ra. El chaman recita una plegaria y, acompaña- do de una matraca, canta las canciones sagra- Nosotros imaginamos la vida de una mujer co- mo delineada en varias partes. Una es la niñez, das que deben acompañar a la construcción. otra el estado de mujer joven, otra la edad ma- Es un ritual solemne para producir un hogar dura y otra la vejez. Las canciones se supone ceremonial, vinculado simbólicamente a la que la transportan a través de ellas. La primera Mujer Pintada de Blanco, una importante di- canción describe el hogar santo y la ceremonia. vinidad chiricahua. Después vienen las canciones sobre las flores y Muchos de los rituales restantes se cen- las cosas que crecen. Estas significan su juven- tran, por supuesto, en la muchacha adolescen- tud y, a medida que las canciones recorren las te. Esta debe ser vestida por su acompañante estaciones, la muchacha se va desarrollando y de cierta manera especificada, e instruida en la alcanzando la vejez15. Mito, rito, símbolo / 29
Entre tanto, otra importante serie de dad en el presente incierto, sino también la es- rituales prosigue en el espacio abierto situado peranza de un futuro tolerable. Con frecuen- ante el edificio ceremonial. Aquí aparece cier- cia, la organización del universo establecida to número de danzantes enmascarados, ata- por la religión refleja relaciones extraordina- viados para representar a los Espíritus de las riamente estrechas e íntimas, no solo con el Montañas, que evolucionan alrededor de una mundo de lo sobrenatural, sino también con gran hoguera, acompañados por las canciones los animales, plantas y otros aspectos de la Na- y el son de los tambores de un grupo de hom- turaleza. bres sentados junto a la entrada del tipi. Los Ya hemos apuntado tal asociación, danzantes enmascarados están a cargo de un ejemplificada en el culto a los antepasados de segundo chaman, que ha pasado muchas ho- los bagandas. Cultos similares existen en mu- ras preparándolos ritualmente para su danza. chos pueblos africanos y melanesios, y están En el curso de la ceremonia, los danzantes quizá más complejamente desarrollados entre pueden llevar a cabo curaciones si son solicita- los chinos. Los ejemplos más simples son in- das para este fin por los pacientes que haya en numerables. Entre los indios yaquis y los ma- la concurrencia; bendicen el fuego y la casa ce- yas del noroeste de Méjico, p.ej., los muertos remonial, y aportan a la empresa entera un au- son considerados literalmente como miem- ra de santidad y de bienestar. bros permanentes de la familia. Hay ceremo- Es claro por tanto, que el Rito de la Pu- nias especiales en las que se supone que los bertad de las Muchachas se compone de mu- muertos regresan y se comen las esencias de chos rituales, cada uno con su función especí- los alimentos preparados para ellos; las oracio- fica, combinados en un todo flojamente orga- nes por los muertos ocupan un lugar impor- nizado. El propósito de la ceremonia es doble: tante en todas las ceremonias. Las familias asegurar larga vida, felicidad y buena salud a ilustradas conservan libros que contienen los las muchachas a su ingreso en el estado de mu- nombres de los muertos sobre el altar de la ca- jeres jóvenes, y llevar análogas bendiciones a la sa, y estos nombres se recitan en las plegarias, comunidad en su conjunto. Finalmente, la ce- con una súplica especial por aquellos cuyos remonia depara a los asistentes una ocasión nombres pueden haber sido olvidados. Los social ávidamente esperada, en la que pueden muertos no tienen grandes poderes, aunque comer en abundancia, cantar, comprometerse pueden vengarse de las omisiones y a menudo en danzas sociales y en galanteos y renovar median con los santos (los indios son nomi- viejas amistades. nalmente católicos) y con las divinidades de los bosques. Finalmente, lo mismo aquí que 10. El papel de la religión en las sociedades humanas entre los bagandas, la mayoría de la gente cree que los niños recién nacidos son antepasados La función primaria de la religión ya ha reencarnados, estableciéndose así un ciclo sido mencionada en otra parte: proporciona continuo de nacimiento, muerte y renaci- una imagen organizada del universo y estable- miento. ce una relación más o menos ordenada entre el Entre los zuñis de Nuevo Méjico en- hombre y su mundo circundante. La religión contramos una concepción semejante. Aquí reduce así los temores y ansiedades, y no sólo los muertos se convierten en miembros de una da al hombre un mayor sentimiento de seguri- gran compañía de espíritus de la lluvia -los ka- 30 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) chinas-, cuyos buenos oficios para atraer la llu- vegetal, que lo comparte con el hombre y de la via a las cosechas son esenciales para la super- que depende para su subsistencia. vivencia de los zuñis. Durante la época de las Principalmente sobre la base de los da- ceremonias invernales, los kachinas y otras di- tos australianos, Durkheim y más tarde Rad- vinidades vuelven a la aldea a mezclarse socia- cliffe-Brown, han sugerido que las cosas de blemente con los hombres, siendo personifica- importancia para un pueblo, tales como sus dos y agasajados en un largo y espectacular ci- fuentes de alimento, a menudo ocupan simbó- clo de ceremonias. Aquí tampoco hay una rup- licamente un lugar en sus creencias religiosas. tura tajante entre el hombre y sus muertos, Esto parece ser verdad muchas veces, como en aun cuando estos últimos no renacen en la co- Australia, donde los tótems son casi siempre munidad de los vivos. las plantas y animales que constituyen su ali- El totemismo australiano, que estudia- mento fundamental; entre los pueblos indios, mos anteriormente en conexión con otros te- para quienes las plantas cultivadas desempe- mas, nos suministra un ejemplo excelente de ñan un enorme papel en el simbolismo reli- relación entre el hombre, los espíritus de los gioso y la fe; o entre los indios de las llanuras, muertos y la Naturaleza. Como señalamos an- donde el bisonte representa una parte igual- tes, hay numerosos lugares sagrados, llamados mente amplia en el ritual y en las ceremonias. centros totémicos, en el país de una banda Hay otros factores, sin embargo. Así los yaquis australiana, los cuales son parajes favoritos pa- de Méjico, moradores de aldeas, no tienen ce- ra determinada especie animal o áreas de con- remonias relacionadas con las cosechas o el centración de una especie de planta (y en los cultivo, su principal sostén económico; pero que residen los espíritus de los muertos). La los animales y los espíritus de los bosques de- concepción es causada cuando uno de estos sempeñan un gran papel en sus creencias y en espíritus entra en el cuerpo de una mujer; el su ceremonial. En parte, esto puede tener una hijo, por tanto, no es solamente un antepasado explicación psicológica: la labranza es fácil pa- reencarnado, sino que también está relaciona- ra los yaquis y sus cosechas rara vez se malo- do con el centro totémico del que procedió su gran y, correspondientemente, temen a los de- espíritu y al cual retornará cuando muera. siertos y a los bosques y les repugna pasar aun- Aquellos que proceden del mismo centro toté- que no sea más que una noche en ellos. En mico forman un culto, cuyo deber es observar, consecuencia, puede ser que la seguridad prác- y procurar que los demás observen, ciertas res- tica de las actividades agrícolas no quiera nin- tricciones sobre la caza y la comida de los ani- gún apoyo de la actividad religiosa, la cual re- males o plantas que están así mismo asociados fleja, en cambio, sus apreciaciones y temores a con el centro totémico. El culto del tótem tam- los desiertos y bosques que rodean sus po- bién ejecuta ceremonias, en el centro totémico blados. y en cualquier otra parte, para ocasionar un Como Durkheim también ha apunta- aumento de las especies asociadas con él. Este do, la religión implica frecuentemente una dis- parentesco entre el hombre, los espíritus de los tinción entre períodos de la vida sagrados y muertos, los centros totémicos y los animales y profanos (o, mejor, seculares), Entre los aus- plantas tótems ligan a la banda estrechamente tralianos, la religión recibe escasa atención con su medio ambiente y con la vida animal y cuando la banda, durante las estaciones secu- Mito, rito, símbolo / 31 lares, baga en busca de alimento. Las estacio- tado y, en casos extremos, matado. La religión nes sagradas, a su vez, están enchidas de activi- tiene otras funciones, y, en sociedades particu- dades religiosas, y son así mismo períodos en lares, puede estar ostensiblemente poco intere- que la fácil disponibilidad de los alimentos sada en los valores morales, pero son raros los permite la formación de grandes grupos colec- casos, si es que hay alguno, a excepción tal vez tores, compuestos de varias bandas. de períodos de cambios sociales rápidos, en los Redfield ha aplicado este concepto a es- que las creencias religiosas se hallan en oposi- tudios comparativos, señalando que lo sagra- ción a los valores socialmente aprobados. do ocupa gran parte de las actividades de la vi- Otra función de la religión que se da da en las sociedades no ilustradas más peque- con frecuencia, y que es desempeñada princi- ñas. En las sociedades mayores, con tecnolo- palmente por el ritual y las ceremonias, es la gías perfeccionadas y un conjunto más amplio conservación de los conocimientos. En mu- de conocimientos exactos, el área de actividad chos pueblos no ilustrados, las ceremonias son reputada como sagrada es más pequeña, y la dramas que representan simbólicamente los considerada como secular es más grande. En procedimientos culturalmente importantes, las vastas y urbanizadas unidades sociales de la en particular los de producción de alimentos. Europa y América modernas, lo sagrado es to- Entre los pueblos horticultores, las danzas ce- davía menos importante en la vida diaria y es- remoniales pueden insistir una y otra vez en tá limitado, donde en todo caso existe, a oca- las etapas necesarias para obtener abundantes siones formales y observancias especiales. cosechas. Así, también, los pueblos cazadores a La religión actúa de modo importante menudo celebran danzas en las que se imitan para reforzar y mantener los valores cultura- los movimientos de los animales de importan- les. Aunque al parecer hay pocas religiones tan cia alimenticia y se esclarecen las técnicas del explícitamente ligadas a la ética y la moralidad cazador. Las ceremonias de los navajos reite- como, p. ej., el cristianismo y el judaísmo, es ran simbólicamente los mitos de la creación, probablemente verdad que todas o la mayoría las acciones de las deidades al producir el de las religiones tienden, implícitamente al mundo y las cosas que se encuentran en él. To- menos, a sostener y recalcar normas particula- dos estos procedimientos, aunque pueden ha- res de comportamiento culturalmente defini- cer demasiado hincapié sobre lo tradicional y das. El concepto de mana y el tabú (véase § 2) desalentar así la innovación, no obstante ase- ejemplifican esto. Como hemos observado, la guran la retención de las técnicas y operacio- mera posesión de mana, y su consiguiente po- nes culturalmente valiosas. der de tabú, no es suficiente en la mayor parte Por último, es evidente que los rituales de las sociedades melanesias o polinesias; el y ceremonias, junto con la uniformidad de las poseedor de mana debe también demostrar en creencias, contribuyen ampliamente a la parti- su comportamiento las virtudes y capacidades cipación social y a la solidaridad social. Hemos requeridas por su posición. Parejamente, co- visto, p. ej., que el Rito de la Pubertad de las mo advertimos entre los apaches chiricahuas, muchachas de los apaches no es solo un suce- se espera que el chaman use su poder sobrena- so religioso, sino también un acontecimiento tural para la curación y para el bien de la co- social. Las personas del grupo local, y muchas munidad; en caso contrario, es considerado veces las de los grupos locales vecinos, se reú- como un hechicero, que debe ser temido, evi- nen para participar en una actividad común 32 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) en una atmósfera densamente cargada de igualmente variados. La magia es a menudo emociones. De esta manera, los individuos re- una técnica importante, tanto en las activida- nuevan y refuerzan su identificación con la des religiosas como fuera de ellas. En contras- unidad social en su conjunto, y logran así no te con la magia, por la cual lo sobrenatural solo una cohesión social elevada, sino también puede ser gobernado si se poseen los conoci- una mayor seguridad social. mientos apropiados, encontramos los ritos y ceremonias, en términos de los cuales los po- 11. Sumario deres sobrenaturales son aplacados o adulados La religión es, en esencia, una respues- hasta convertirse en amistosos para el hombre. ta a la necesidad de una concepción organiza- Entre los mecanismos empleados para estos da del universo y la posesión de un mecanis- propósitos están la oración, las ofrendas, los mo para aquietar las ansiedades creadas por la sacrificios, las canciones sagradas, las danzas y incapacidad del hombre para predecir y com- los dramas que representan los hechos de las prender los acaecimientos que al parecer no se divinidades, acercándolas así al hombre. conforman con las leyes naturales. Todos los Universalmente, se cree que algunos in- pueblos han ideado alguna solución, sin em- dividuos son más eficaces que otros para esta- bargo imperfecta, a estos problemas, y aunque blecer contactos con los poderes sobrenatura- las soluciones varían casi infinitamente en el les. En un extremo está el chaman, que adquie- detalle, hay muchos conceptos generales que re esta habilidad por inspiración divina en vi- se presentan una y otra vez y que están espar- siones o sueños, y que puede renovar tales cidos por áreas extensas. contactos mediante frenesíes, trances o sim- Todos los pueblos tienen algún concep- plemente recreando en los rituales la experien- to de un poder sobrenatural, relacionado de cia original. En el otro extremo está el sacerdo- alguna forma con el hombre, y más o menos te, que posee poder en virtud del adiestra- sujeto a su influencia y control. Las clases de miento y la pertenencia a un culto, y que es ge- poder sobrenatural varían de una sociedad a neralmente un practicador profesional, en otra. Está muy difundida la creencia en un po- contraste con el chaman, que no es más que un der sobrenatural impersonal, como se ve clara- especialista ocasional en las actividades reli- mente en el concepto de mana. También están giosas. Los sacerdotes solo se encuentran habi- muy extendidas las creencias en seres sobrena- tualmente en las sociedades lo bastante avan- turales personalizados, tales como dioses, espí- zadas en tecnología y organización económica ritus y los espectros de los muertos. Ninguno como para sostener organizaciones religiosas de estos conceptos es, por supuesto, mutua- completas, con templos, cultos y calendarios mente exclusivo; con frecuencia hallamos to- ceremoniales establecidos. Es preciso observar, dos ellos en una cultura determinada. Hay, sin embargo, que, en sociedades como los zu- empero, diferencias de énfasis: en algunas ñis, la diferencia entre los chamanes y los sa- áreas la idea del poder impersonal es domi- cerdotes no es tan grande como se ha indicado nante, mientras que en otras los dioses, espíri- anteriormente; el practicante religioso zuñi,a tus o espectros pueden dominar un sistema de excepción de que sólo actúa temporalmente, creencias religiosas. tiene casi las mismas funciones e instrucción Los métodos de establecer contacto, in- que el sacerdote. fluir o controlar el poder sobrenatural son Mito, rito, símbolo / 33
Hay que mencionar aquí -aunque no lo DURKHEIM, Emile hicimos así en lo que antecede- que las creen- 1915 The Elementary Forms of the Religious cias religiosas y, a menudo, también los deta- Life. (Trad. J.W. Sawain) Nueva York: The Macmillan Co. lles de los ritos y ceremonias, usualmente se FRAZER, Sir James G. conservan y se relatan en mitos. En algunas 1928 The Golden Bough. Un vol., ed. abrevia- áreas, tales como Polinesia, la mitología está da. Nueva York: The Macmillan Co., muy elaborada, y proporciona, por así decir, Caps. III y IV. una sinopsis de la visión del universo, más ple- HOWELLS, W.W. 1948 The Heathens, Primitive Man and His namente detallada en la totalidad de las activi- Religions. Nueva York: Doubleday and dades religiosas. La expresión de mitos no es Co. rara vez en sí misma una actividad religiosa, al LESSA, William A., y EVON Z. Vogt (Jr.) igual que un rito o ceremonia, y con frecuen- 1958 Reader in Comparative Religion: An cia es una parte importante de ceremonias Anthropological Approach. Evanstong, Illinois: Rowe, Peterson y Co. más elaboradas. LOWIE, Robert La función de la religión y de sus ritua- 1948 Primitive Religion, Nueva York: Live- les y ceremonias asociados parece incluir en right Publishing Corporation. todas partes otro cometido de índole psicoló- MALINOWSKI, Bronislaw gica: el de apaciguar las inquietudes y temores 1925 “Magic, Science and Religion”, Science, Religion and Reality, ed. J, Needham. y procurar la interacción del hombre con el Nueva York: The Macmillan Co. mundo sobrenatural. De ordinario también, la NORBECK, Edward religión proporciona una descripción más o 1961 Religion in Primitive Society. Nueva menos ordenada del puesto del hombre en el York: Harper and Brothers. universo y de sus relaciones con el medio y con RADIN, Paul 1937 Primitive Religion, Its Nature and Ori- los animales, plantas y demás fenómenos de la gin. Nueva York: The Viking Press. Naturaleza que lo constituyen. Finalmente, los TYLOR, Edward B. acontecimientos religiosos, en particular por 1874 Primitive Culture. 1a. ed. americana. lo que se refiere a las ceremonias, son también Boston: Estes and Laurist, Vol. l. Cap. funciones sociales, que ayudan a desarrollar la XII; Vol. II. Caps. XII-XVIII. cohesión social y la solidaridad de los grupos. Referencias etnográficas El individuo que participa en tales sucesos ex- perimenta una variedad de satisfacciones Aztecas: COON, Cap. 15; MURDOCK, 1935, Cap. XIII; emocionales, de las que no es la menor su THOMPSON, 1933; VAILLANT, 1941. Bagandas, MURDOCK, 1935, Cap. XVII; ROSCOE. 1911. identificación más completa con el grupo y el Balineses, COVARRUBIAS. 1937. consiguiente aumento de su propia seguridad. Chiricahuas (apaches), OPLER, 1941. Dahomeyanos: HERSKOVITS, 1933, 1938; MURDOCK, Estudios suplementarios 1935, Cap. XVIII. Esquimales: BIRKET-SMITH, 1936; MURDOCK, 1935, BOAS, Franz Cap. VIII; RASMUSSEN, 1908, 1931 1940 “The Origin of Totemism”, Race, Lan- Marquesanos: LlNTON, 1939. guage and Culture. Nueva York: The Navajos: KLUCKHOHN y LEIGHTON, 1946. Macmillan Co., págs. 316-23. 34 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
Trobiandeses: COON, 1948, Cap. 10; MALINOWSKI, 6 MORRIS E. OPLER: An Apache Life-Way (Chicago: 1932. Copyright 1941, por University of Chicago Press), Zuñis: CUSHING, 1920: EGGAN, 1950, Cap. IV; STE- pág. 280. Reimpreso con autorización. VENSON, 1904. 7 Ibid., nota 21, pág. 281. 8 Ibid., pág. 281. Notas 9 Ibid. 10 Ibid., pág. 280. 11 Nos referimos, por supuesto, al Dahomey de los pri- 1 BRONISLAW MALINOWSKI: Argonauts of the Wes- meros contactos con europeos, no al modemo Daho- tern Pacifc (Nueva York y Londres: Copyright 1932, mey. por E.P. Dulton & Co., Inc., y Routledge and Kegan 12 Sir JAMES FRAZER: The Golden Bough, cd. resumi- Paul Ltd.), pág. 58. Reimprcso con autorización. da, un vol. (Nueva York: The Macmillan Co., 1928), 2 Ibid, pág. 300. pág. 11. 3 R.H. CODRINGTON: The Melanesians (Oxford, 13 MORRIS EDWARD OPLER: An Apache Life-Way 1981), págs. 118-20. (Chicago: Copyright 1941, por University of Chica- 4 RALPH LINTON: “Marqucsan Culturc”, The Indivi- go Press), pág. 8. Reimpreso con autorización. dual and His Society, por ABRAM KARDINER (Nue- 14 MIGUEL COVARRUBIAS: lsland of Bali (Nueva va York: Copyright 1939, por Columbia University York: Alfred A. Knopf, 1938), página 351. Press), páginas 158-59. Reimpreso con autorización. 15 MORRIS EDWARD OPLER: An Apache Life-Way 5 E. B. TYLOR: Primitive Culture (Boston, Estes and (Chicago: Copyright 1941, por University of Chica- Lauriat, 1874), vol. I, páginas 426-27. go Press), pág. 117. Reimpreso con autorización. El arte de la magia y el poder de la fe
Bronislaw Malinowski
Magia: el mismo nombre parece revelar para su desilusión, con un arte completamen- un mundo de posibilidades inesperadas y mis- te sobrio, prosaico e incluso tosco, cuyo con- teriosas. Incluso para los que no comparten el senso obedece a razones duramente prácticas, anhelo por lo oculto y por los breves visos de arte que está gobernado por creencias desali- las “verdades esotéricas”,este mórbido interés, ñadas y carentes de profundidad y que se lleva que en nuestros días está tan liberalmente ad- a efecto con una técnica simple y monótona. ministrado por el rancio resurgimiento de cul- Ya habíamos indicado esto en la definición de tos y credos antiguos a medio entender, y ser- magia que expusimos arriba cuando, para dis- vido, además, por los nombres de “teosofía”, tinguirla de la religión, la describimos como “espiritismo” o “espiritualismo” y varias pseu- un corpus de actos puramente prácticos que do-“ciencias” -ologías e -ismos, incluso para el son celebrados como un medio para un fin. intelecto puramente científico el tema de la También la calificamos de esa manera cuando magia comporta una especial atracción. Tal tratamos de separarla del conocimiento y de vez ello es así porque, en parte, esperamos en- las artes prácticas, con los que tan fuertemen- contrar en ella la quintaesencia de los anhelos te está relacionada y a los que en la superficie y sabiduría del hombre primitivo y esto, sea lo se parece tanto que es menester cierto esfuer- que sea, es algo que merece la pena conocerse. zo para distinguir la actitud mental esencial- Y en parte también porque “la magia” parece mente definida y la naturaleza ritual específica despertar en cada uno de nosotros fuerzas de sus actos. La magia primitiva –todo antro- mentales escondidas, rescoldos de esperanza pólogo que trabaja sobre el terreno lo sabe a en lo milagroso, creencias adormecidas en las costa suya– es extremadamente monótona y misteriosas posibilidades del hombre. aburrida, y está limitada de modo estricto en Atestigua esto el poder que las palabras sus medios de acción, circunscrita a sus creen- magia, hechizo, encantamiento, embrujar y he- cias y paralizada en sus presunciones funda- chizar poseen en poesía, donde el valor íntimo mentales. Basta con seguir un rito o con estu- de los vocablos y las fuerzas emotivas que és- diar un hechizo determinado, con aprender tos sugieren perviven por más tiempo y se re- los principios de la creencia mágica, esto es, velan con más claridad. sociología y arte a una, y ya se conocerán no Sin embargo, cuando el sociólogo se sólo todos los actos de magia de la tribu sino acerca al estudio de la magia, allí donde ésta que, añadiendo una variante aquí o allá, se po- aún reina de modo supremo, y donde, incluso drá sentar oficio de brujo en cualquier parte hoy, puede hallarse en completo desarrollo del mundo que aún sea lo bastante afortunada –esto es, entre los salvajes que viven en nues- como para tener fe en tan deseable arte. tros días en la edad de piedra–, se encuentra, 36 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
1. El rito y el hechizo ¿qué es lo que se reproduce en él? No es su fi- nalidad, puesto que en tal caso sería menester Echemos un vistazo a un típico acto de que el brujo imitase la muerte de su víctima, magia y escojamos uno que es bien conocido y sino el estado emotivo del que lo celebra, un que está generalmente considerado como una estado que corresponde en gran medida a la celebración modélica, a saber, un acto de ma- situación en que lo encontramos y que ha de gia negra. Entre los diversos tipos de brujería llevarse a cabo mímicamente. que encontramos entre los salvajes, la que con- Podría aducir buen número de ritos si- siste en señalar con una vara mágica es quizás milares por mi propia experiencia, y muchos la más extendida. Un hueso puntiagudo o un más, por supuesto, por testimonios ajenos. Así bastón, una flecha o la columna vertebral de mientras que en otros tipos de magia negra el alguna alimaña se arroja o impele ritualmente, hechicero hiere, mutila o destruye ritualmente de manera mímica, o bien se apunta con ellos una figura o un objeto que simboliza a la víc- al hombre que el acto de la brujería ha de ma- tima, ese rito es ante todo una clara expresión tar. Contamos con innumerables testimonios de odio e ira. O, cuando en la magia amorosa en los libros de magia orientales y antiguos, en el celebrante tiene que acariciar a la persona las descripciones etnográficas y en narraciones amada, abrazarla o arrullarla o a algún objeto de viajeros, de cómo se celebra tal rito. Sin em- que la represente, lo que hace es reproducir la bargo, el escenario emotivo, los gestos y expre- conducta de un apasionado amante que ha siones de los brujos durante tal ceremonia, se perdido el sentido común y a quien atenaza la han descrito raramente. Las tales son, empero, pasión. En la magia guerrera, la cólera, la furia de la mayor importancia. Si de pronto se lleva- del ataque, las emociones del impulso de com- ra a algún espectador a un lugar de Melanesia batir se expresan con frecuencia de manera y pudiese éste observar al hechicero en su tra- más o menos directa. En la magia de terror, en bajo, sin que quizás supiera qué era aquello los exorcismos dirigidos contra el mal y las ti- que miraba, daría en pensar que se las había nieblas, el brujo se comporta como si él mis- con un lunático o tal vez concluiría que el allí mo fuera el que está abrumado por la emoción presente era un hombre que actuaba bajo el del miedo o que, al menos, está luchando ve- dominio de una ira fuera de control. Y ello se- hementemente contra ella. Los gritos, el uso de ría así porque el hechicero, como parte esen- antorchas encendidas o las armas que se blan- cial de la celebración ritual, no sólo ha de den forman a menudo la sustancia de ese rito. apuntar a su víctima con el dardo de hueso, si- O, como en otro acto que yo mismo presencié, no que, con una intensa expresión de cólera y para conjurar los poderes malignos de las ti- odio, ha de lanzarlo por el aire, doblarlo y re- nieblas, un hombre tiene que temblar ritual- torcerlo como si lo imprimiese en la herida y a mente y pronunciar despacio el hechizo, como continuación extraerlo con un brusco tirón. si estuviese paralizado por el miedo. Y tal mie- De esta suerte no sólo es el acto de vehemen- do acometo también al brujo que se acerca y cia, el apuñalamiento, el que se reproduce, si- así le mantiene a distancia. no que ha de ponerse en es cena toda la pasión Todos estos actos generalmente racio- de la violencia misma. nalizados y explicados atendiendo a algún Vemos así que la expresión dramática principio de la magia, son expresiones prima- de la emoción es la esencia de tal acto, porque rias de la emoción. Lo que es su sustancia y las Mito, rito, símbolo / 37 cosas que los acompañan tienen a menudo el apropiado a la acción, como las substancias mismo significado. Las dagas, los objetos pun- mejor adaptadas para recibir, contener y zantes y desgarradores, las sustancias hedion- transmitir el poder mágico, o envolturas pla- das o venenosas que se usan en la magia negra; neadas para impresionarlo y conservarlo hasta los perfumes, las flores, los estimulantes em- que se aplique a su objeto. briagadores de la magia de amor, los objetos ¿Cuál es, empero, esa virtud mágica de valor usados en la magia económica, todos que figura no sólo en el tipo que acabamos de ellos se asocian con la finalidad de sus magias mencionar, sino también en todo rito mágico? respectivas, primariamente a través de emo- Porque, ya sea un acto que expresa ciertas ciones y no a través de ideas. emociones o un rito de imitación y prefigura- Ahora bien, además de tales ritos, en ción, o un acto de simple invocación, el caso es los que el elemento dominante sirve para ex- que todos ellos tienen un rasgo que les es co- presar una emoción, existen otros en los que el mún: la fuerza de la magia, su poder, ha de lle- acto prevé su resultado, o, para usar la expre- varse siempre hasta el objeto encantado. ¿En sión de sir James Frazer, el rito imita su final. qué consiste tal poder? Dicho brevemente, se Así, en la magia negra de los melanesios de la trata siempre del poder que contiene el hechi- que yo he tomado nota, el ritual característico zo, porque éste, y ello no se realzará nunca en de concluir un conjuro consiste en debilitar la grado suficiente, es el más importante elemen- voz, emitir estertores de muerte y caer al suelo to de la magia. El hechizo es esa parte de la imitando la rigidez de un cadáver. Pero no es magia que está oculta, que se continúa en filia- preciso que mostremos otros ejemplos, por- ción mágica y que sólo conoce aquel que la que este aspecto de la magia y su aliado, el de practica. Para los nativos conocer la magia sig- la magia de contagio, ya han sido brillante- nifica conocer el hechizo y, en un análisis de mente descritos y exhaustivamente documen- todo acto de brujería, siempre nos encontrare- tados por Frazer. Sir James también ha mos- mos con que el ritual se centra en torno a la trado que existe un saber especial de sustan- formulación de un hechizo. Su fórmula es el cias mágicas que se basa en afinidades, relacio- corazón de la celebración mágica. nes e ideas de contagio y similitud que se desa- El estudio de los textos y fórmulas de la rrollan en una pseudociencia mágica. magia primitiva revela que existen tres ele- Sin embargo, también existen procedi- mentos típicos de la magia que están asociados mientos rituales en los que no hay imitación, con la fe en su eficiencia. En primer lugar es- presagio o expresión de ideas o emociones es- tán los esfuerzos fonéticos, las imitaciones de peciales. Existen ritos tan simples que sólo se los sonidos naturales, como el silbido del vien- les puede describir como una aplicación inme- to, el rugido del trueno, el rumor del mar, las diata del poder de la magia, como cuando el voces de ciertas alimañas. Tales sonidos sim- celebrante se pone en pie y, al invocar al vien- bolizan otros tantos fenómenos y, de esta ma- to directamente, hace que éste sople. O tam- nera, se cree que los producen de modo mági- bién, como cuando un hombre dirige el con co. O, de no ser éste el caso, los tales expresan juro a alguna sustancia material que luego ciertos estados emotivos asociados con el de- aplicará a la persona o cosa que han de hechi- seo que ha de colmarse y cuya consecución se zarse. Los objetos materiales que se usan en el lleva a cabo por medio de la magia. ritual son también de un estricto carácter 38 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
El segundo elemento, que es muy evi- existir. Tal narración nos dice cuándo y cómo dente en los hechizos primitivos, es el uso de pasó la tal a ser propiedad del hombre y cómo palabras que invocan, formulan u ordenan el se convirtió en pertenencia de un grupo local deseado propósito. De esta suerte, el brujo o de un clan o familia. Pero tal narración no es mencionará todos los síntomas de la enferme- una narración de sus orígenes. La magia nun- dad que quiere infringir o, en el conjuro de ca se “originó”,ni siquiera fue creada o inven- muerte, describirá el final de su víctima. En la tada. Simplemente, toda magia “era”, desde el magia de curación, el hechicero evocará cua- principio, aditamento esencial de todas aque- dros de perfecta salud y fuerza corporal. En la llas cosas y procesos que de una manera vital magia económica se pinta el crecimiento de las interesan al hombre y que, sin embargo, elu- plantas, la llegada de los animales, la afluencia den los esfuerzos normales de su razón. El he- de los bancos de peces. O, también, el brujo chizo, el rito y el objeto que ambos gobiernan hace uso de palabras y frases que expresan la son los tres coevos. De esta manera, toda la emoción bajo cuyo poder celebra su magia, y magia de Australia central existía ya y ha sido la acción que da expresión a esa emoción. El heredada de los tiempos Alcheringa, cuando brujo tendrá que repetir, en tono de cólera, nació con todas las demás cosas. En Melanesia verbos tales como “rompo, tuerzo, quemo, toda la magia proviene de un tiempo en el que destruyo”, enumerando con cada uno de ellos la humanidad vivía bajo la tierra y en que ya las distintas partes del cuerpo y órganos inter- era patrimonio del hombre ancestral. En so- nos de su víctima. Advertimos en todo esto ciedades superiores la magia se deriva, a me- que los hechizos se construyen, en gran medi- nudo, de espíritus y demonios, pero, como re- da, sobre el mismo modelo de los ritos, y que gla general, incluso éstos la recibieron y no la sus palabras se seleccionan atendiendo al mis- inventaron. Así, la creencia en la naturaleza mo criterio de las sustancias de la magia. primigenia de la magia es universal. Paralela En tercer lugar hay un elemento que, suya va la convicción de que tan sólo median- estando presente en el hechizo, no tiene su co- te una transmisión inmaculada y absoluta- rrespondiente en el ritual. Me refiero a las alu- mente inmodificada conserva la magia su siones mitológicas, a las referencias a los ante- efectividad. La más menuda alteración del pasados y a los héroes de la cultura de los que modelo primitivo sería fatal. Existe, por consi- se ha heredado ese saber. Y esto nos lleva a lo guiente, la idea de que entre el objeto y su ma- que tal vez es el punto más importante de este gia hay un nexo esencial. La magia es cualidad tema, o sea, el escenario tradicional de la de la cosa, o mejor, de la relación entre la cosa magia. y el hombre, pues aunque ésta no es producto suyo, sin embargo, ha sido hecha por él. En to- 2. La tradición de la magia da tradición, en toda mitología, la magia es siempre posesión del hambre y ello es así mer- La tradición que, según hemos insisti- ced al conocimiento de éste o de un ser seme- do varias voces, tiene potestad suprema en las jante a él. Esto implica al brujo celebrante, tan- civilizaciones primitivas, se concentra en gran to más que las cosas que van a hechizarse o los parte en torno al culto y ritual mágicos. En el medios de su hechizo. La magia es parte de la caso de cualquier magia importante siempre dotación original de la humanidad primige- hallaremos una narración que da cuenta de su nia, de los mura-mura o de los alcheringa de Mito, rito, símbolo / 39
Australia, de la humanidad subterrestre de el hechizo podría romperse, principalmente Melanesia y de las gentes de la mágica Edad de porque en ciertas partes del mundo, como por Oro de todo el mundo. ejemplo en Melanesia, el embrujo reside en el La magia es humana no sólo en su en- vientre del hechicero, que es la sede del ali- carnación, sino también en lo que es su asun- mento y la memoria. Cuando se precise, se le to: éste se refiere de modo principal a activida- hace subir a la laringe, la sede de la inteligen- des y estados humanos, a saber, la caza, la agri- cia, y de ésta se le envía a la voz, que es el órga- cultura, la pesca, el comercio, el amor, la en- no principal de la mente del hombre. Así, no fermedad y la muerte. Va dirigida no tanto ha- sólo es la magia una posesión esencialmente cia la naturaleza como hacia la relación del humana, sino que verdadera y literalmente es- hombre con la naturaleza y a las actividades tá inscrita en el hombre y puede pasarse de un humanas que en ella causan efecto Además, lo individuo a otro de acuerdo con las rigidísi- que la magia produce se concibe generalmen- mas reglas de la filiación, iniciación e instruc- te no como un producto de la naturaleza, in- ción mágicas. De esta suerte no se la concibe fluida por el hechizo, sino como algo especial- como una fuerza de la naturaleza que residie- mente mágico, algo que la naturaleza no pue- ra en las cosas, que actuase independiente- de hacer ni producir, sino tan sólo el poder de mente del hombre y que éste hubiera de hallar la magia. Las formas más graves de enferme- fuera y aprender por uno de esos procedi- dad, el amor en sus fases apasionadas, el deseo mientos por los que se adquiere el conoci- de un intercambio ceremonial y otras mani- miento de la naturaleza que es ordinario en él. festaciones similares del organismo y mente humanos, son el resultado directo del conjuro 3. El mana y el poder de la magia y el rito. De esta suerte, la magia no resulta de- rivada de una observación de la naturaleza o El resultado evidente de todo esto es del conocimiento de sus leyes, sino que es una que todas las teorías que colocan al mana y a posesión primigenia de la raza humana que similares concepciones en la base de la magia sólo puede conocerse mediante la tradición, y están apuntando en una dirección equivocada. que afirma el poder autónomo del hombre pa- Porque si el poder de la magia se localiza de ra crear los fines deseados. modo exclusivo en el hombre, y sólo él es el La fuerza de la magia no es una fuerza que puede detentarlo bajo condiciones muy universal que está en todas partes y que fluye especiales y en la manera que tradicionalmen- allí donde es su gusto o donde se quiere que lo te se ha prescrito, se seguirá que no es una haga. La magia es el único poder específico, fuerza como la que describió el doctor Co- fuerza única en su clase, que sólo el hombre drington según el cual “este mana no está fijo tiene, que se libera solamente por su arte má- en nada y puede trasladarse a casi todas las co- gico, que brota de su misma voz y que es con- sas”.El mana, también, “actúa en todas las for- vocado por la celebración del rito. mas para bien o para mal se manifiesta en la Pudiera mencionarse aquí que el cuer- fuerza física y en cualquier poder y calidad que po humano, por ser el receptáculo de la magia posea un hombre”. Está claro ahora que esta y el canal de su flujo, ha de someterse a varias fuerza que describe Codrington es casi el exac- condiciones. De esta suerte, el brujo ha de to opuesto del poder mágico tal como lo en- guardar toda clase de tabúes, o de lo contrario contramos incorporado en la mitología de los 40 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) salvajes, en su conducta y en la estructura de y orenda, que incluyen toda suerte de fuerzas y sus fórmulas mágicas. Porque el poder real de poderes además de la magia, constituyen sim- la magia, como yo lo conozco en Melanesia, plemente un ejemplo de la temprana generali- está fijado solamente en el hechizo y su ritual zación de un concepto toscamente metafísico y no puede “trasladarse” a cualquier cosa, sino como el que también se encuentra en algunos únicamente por un procedimiento estricta- otros vocablos salvajes, concepto en extremo mente definido. Nunca actúa “en todas las for- importante para nuestro conocimiento de la mas”, sino sólo en las especificadas por la tra- mentalidad primitiva, pero que, atendiendo a dición. Nunca se manifiesta en la fuerza física, nuestros datos actuales, únicamente abre un mientras que sus efectos sobre los poderes y problema como el de la relación entre los pri- cualidades del hombre están estrictamente de- meros conceptos de “la fuerza”,“lo sobrenatu- finidos y limitados. ral” y “el poder de la magia”.Resulta imposible Y tampoco la concepción similar que se decidir, con la información sumaria de que encuentra entre los indios norteamericanos disponemos, cuál es el significado primario de puede relacionarse con este poder especializa- tales conceptos combinados: el de la fuerza fí- do y concreto. Por que del wakan de los dako- sica y el de la eficacia sobrenatural. En los con- ta leemos que “toda vida es wakan. También lo ceptos americanos parece que el énfasis se po- es toda cosa que exhiba poder, ya sea en la ac- ne en el primero, en Oceanía en el segundo. Lo ción, cual los vientos y las nubes que se mue- que deseo dejar claro aquí es que en todos los ven, ya en la resistencia pasiva, como el peñas- intentos de entender la mentalidad del nativo co del camino... Comprende todo misterio, to- es menester, en primer lugar, estudiar y descri- do poder secreto, toda divinidad”. Del orenda, bir sus tipos de costumbres y explicar su voca- palabra importada de los iroqueses, se nos di- bulario en función de éstos y de su vida. No ce: “Esta potencia es propiedad –sostienen és- hay guía más engañosa para el conocimiento tos– de todas las cosas... las rocas, las aguas, los que el lenguaje, y el “argumento ontológico” es mares, las plantas y los árboles, los animales y especialmente peligroso en antropología. el hombre, el viento y las tormentas, las nubes, Era preciso que entrásemos en tal pro- los truenos y los relámpagos... la mentalidad blema con detalle, porque la teoría del mana en embrión de tales hombres la considera ser como esencia de la magia y de la religión pri- la causa eficiente de todos los fenómenos y de mitivas ha sido tan brillantemente defendida y todas las actividades de su entorno”. tan temerariamente manejada que ha de ad- Después de lo que se ha establecido so- vertirse, en primer lugar, que nuestro conoci- bre la esencia del poder mágico, ya casi no es miento del mana, notablemente en Melanesia, preciso que pongamos el acento en lo poco en es en cierta medida contradictorio y, por enci- común que existe entre los conceptos de tipo ma de todo, que casi no contamos con dato al- mana y la virtud especial del hechizo y ritual guno que nos muestre hasta qué punto tal mágicos. Hemos visto que la clave de toda concepción atañe el culto y credo religioso o creencia mágica es la tajante distinción entre, mágico. por un lado, la fuerza tradicional de la magia y, Una cosa es cierta: la magia no nace de por el otro, las fuerzas y poderes de los que la concepción abstracta de poder universal, tanto el hombre como la naturaleza están do- posteriormente aplicada a casos concretos. Sin tados. Las concepciones del tipo mana, wakan duda alguna, ha surgido de manera indepen- Mito, rito, símbolo / 41 diente en ciertas situaciones reales. Cada tipo te ignorante de su existencia, la inacción pasi- de magia, nacido de su propia situación y de la va, o sea, la única cosa que le dicta la razón, se- tensión emotiva de ésta, se debe al flujo es- rá la última que podrá aceptar. Su sistema ner- pontáneo de las ideas y a la espontánea reac- vioso y todo su organismo le llevan a alguna ción del hombre. Es la uniformidad del proce- actividad supletoria. En su obsesión por la so mental en cada caso la que ha originado idea del deseado fin llega a verlo y sentirlo. Su ciertos rasgos universales de la magia y esas organismo reproduce los actos sugeridos por concepciones generales que hallamos en las las premoniciones de la esperanza y dictados bases del pensamiento y conducta mágica del por la emoción de una pasión tan fuertemen- ser humano. Será necesario que expongamos te sentida. ahora un análisis de sus situaciones y de las ex- El hombre que está dominado por una periencias que éstas provocan. cólera impotente o por un odio reprimido aprieta espontáneamente sus puños y lanza 4. Magia y experiencia imaginarios golpes a su enemigo, musitando imprecaciones y dirigiendo contra él palabras Hemos tratado hasta aquí de las ideas y de aversión e ira. El amante muerto de amor opiniones que de la magia tiene el primitivo. por su voluble e inalcanzable amada da en ver- Esto nos ha llevado a un punto en el que el sal- la en sueños. Se dirigirá a ella, suplicará y de- vaje afirma simplemente que la magia confie- mandará sus favores, se sentirá aceptado y la re al hombre el poder sobre ciertas cosas. Aho- estrechará contra sí en medio del sueño. El ra hemos de analizar estas creencias desde el pescador o cazador ansioso verá en su imagi- punto de vista del observador sociológico. Ad- nación la presa enmarañada en la red o la ali- virtamos una vez más el tipo de situación en la maña atravesada por la jabalina; pronunciará que hallamos la magia. El hombre, ocupado en su nombre, describirá con palabras su visión una serie de actividades prácticas, se encuentra de la magnífica captura e incluso se prodigará con una dificultad: el cazador no está satisfe- en gestos de representación mímica de su de- cho con su presa, el marinero ha dejado pasar seo. El hombre que de noche se ha perdido en los vientos favorables, el constructor de pira- el bosque o en la jungla, asediado por supers- guas tiene que habérselas con un material del ticioso miedo, verá en torno suyo los amena- que no sabe con certeza si resistirá la corrien- zantes demonios, se dirigirá a los suyos, o hui- te, o la persona sana se encuentra de pronto rá de ellos en temor, como un animal que tra- con que sus fuerzas flaquean. ¿Qué hace natu- ta de salvarse fingiendo la muerte. ralmente el hombre en condiciones tales, de- Estas reacciones al paso de la emoción jando a un lado toda magia, ritual o credo? o ante la obsesión del deseo son respuestas na- Abandonado por su conocimiento, confundi- turales que el hombre ofrece a tal situación, do por su experiencia pasada y su habilidad respuestas que están basadas en un mecanis- técnica, el hombre reconoce su impotencia. mo psico-fisiológico universal. Las tales en- Sin embargo, su deseo no se ve por ello amino- gendran lo que pudieran llamarse emociones rado; su angustia, sus esperanzas y temores in- prolongadas en palabra y acto, como los ame- ducen una tensión en su organismo que le nazadores gestos de ira impotente y sus maldi- compete a alguna actividad. Ya sea salvaje o ci- ciones, la puesta en efecto del deseado fin en lo vilizado, en posesión de la magia o enteramen- que es un callejón sin salida en la práctica, las 42 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) apasionadas maneras de amor que el galán néfica influencia a la hora del final inminente. prodiga y así sucesivamente. Todos estos actos En el caso del miedo, al ir disminuyendo de y obras espontáneos hacen que el hombre pre- modo gradual la emoción que nos había colo- vea las imágenes de los resultados deseados, cado en tal punto de temor, sentimos que ha que exprese su pasión en incontrolables gestos, sido nuestra conducta aterrorizada la que ha o que estalle en palabras que dejan abierta la dado al traste con el miedo. Dicho brevemen- puerta del deseo o que anticipan su fin. te, una fuerte experiencia emotiva que se des- ¿En qué consiste el proceso puramente gasta en un flujo de imágenes, palabras y actos intelectual, la convicción que se forma duran- de conducta, puramente subjetivos, deja una te esa libre explosión de emoción en palabras profundísima convicción de su realidad, como -y frases? Surge, en primer lugar, una imagen si se tratase de algún logro práctico y positivo, clara del fin que se desea, de la persona amada, de algo que ha realizado un poder revelado al del peligro o fantasmas a los que se teme. Y ca- hombre. Tal poder, nacido de esa obsesión da imagen está combinada con su pasión espe- mental y fisiológica, parece hacerse con noso- cífica, que nos lleva a asumir, para con cada tros desde afuera, y al hombre primitivo, o a una de aquellas imágenes, una activa actitud. las mentes crédulas y toscas de toda edad, el Cuando la pasión alcanza ese punto de ruptu- hechizo espontáneo, el rito espontáneo y la ra en el que el hombre pierde control de sí, las creencia espontánea en su eficacia han de apa- palabras que pronuncia y su conducta ciega recer como la revelación directa de fuentes ex- dejan que su tensión fisiológica reprimida sal- ternas y, sin duda alguna, impersonales. ga al exterior. Pero, sobre todo, ese estallido Cuando comparamos este ritual y ver- preside la imagen del final. Aporta la fuer- bosidad espontánea de la pasión o del deseo za-motivo de la reacción y parece que organi- que fluyen con los rituales mágicos tradicio- za y dirige palabras y obras encaminadas a un nalmente fijos y con los principios incorpora- propósito definido. La acción supletoria en la dos en los hechizos y sustancias de la magia, la que la pasión encuentra escape (y que es debi- sorprendente semejanza entre los dos nos da a la impotencia) tiene subjetivamente todo muestra que no son independientes entre sí. El el valor de una acción real a la que la emoción, ritual mágico, la mayor parte de los principios de no estar controlada, habría naturalmente de la magia, la mayoría de sus embrujos y sus- conducido. tancias, han sido revelados al hombre en las Al tiempo que la tensi6n se desgasta en apasionadas experiencias que le asaltan en palabra y gestos, la visión obsesiva se desvane- esos callejones sin salida a los que sus instintos ce, el deseado fin parece encontrarse más cer- o sus afanes prácticos se ven abocados, en esos ca de su satisfacción y se reconquista el equili- agujeros y brechas que han quedado en la brio, otra vez en armonía con la vida. Nos que- siempre imperfecta pared de la cultura que el damos con la convicción de que las palabras de hombre erige entre sí y los asaltantes peligros maldición y los gestos de furia han viajado y tentaciones de su destino. Creo que es aquí hasta la persona odiada y que han dado en el donde hemos de reconocer no sólo las fuentes, blanco; que las súplicas de amor y los abrazos sino el mismísimo gran manantial de las imaginarios no han podido quedarse sin res- creencias mágicas. puesta, que el quimérico logro de éxito en Se sigue de esto que a la mayoría de los nuestro afán no ha podido sustraerse a su be- rituales mágicos les corresponde un ritual es- Mito, rito, símbolo / 43 pontáneo de expresión emotiva o una previ- nueva celebración mágica –actuando, ha de sión del deseado fin. Con la mayor parte de los recordarse, de perfecta buena fe– tiene que ha- rasgos del hechizo mágico corre paralelo un ber sido un hombre de genio. Los hombres flujo natural de las palabras en la maldición, el que heredaron y detentaron su magia detrás exorcismo y las descripciones de los deseos sin de él, sin duda alguna desarrollándola y ha- satisfacer. Toda creencia en la eficacia de lo ciéndola evolucionar mientras creían que úni- mágico tiene su correspondencia en esas ilu- camente estaban continuando la tradición, siones de la experiencia subjetiva, momentá- han tenido que ser siempre hombres de gran nea en el intelecto del civilizado racionalista inteligencia, energía y resolución. Serían los aunque no ausentes del todo, pero poderosas y hombres que en toda dificultad saldrían con convincentes para el hombre simple de toda éxito. Es un hecho empírico que en toda socie- cultura, y, por encima de todo, para la mente dad salvaje la magia y la personalidad fuera de primitiva del salvaje. lo común se han dado siempre la mano. De tal De este modo los cimientos de las suerte la magia coincide también con el éxito, creencias y prácticas de la magia no se sacan la habilidad, el valor y el poder mental perso- del aire, sino que se deben a un número de ex- nales. No es extraño que esté considerada co- periencias que son verdaderamente vividas, en mo una fuente de triunfos. las que el hombre recibe la revelación de su Este renombre personal del brujo y su poder para alcanzar el efecto deseado. Ahora importancia a la hora de respaldar la creencia es menester que nos preguntemos: ¿qué rela- en la eficacia de la magia son la causa de un in- ción existe entre las promesas contenidas en teresante fenómeno: lo que puede llamarse la tal experiencia y su cumplimiento en la vida mitología en vida de la magia. En torno a todo real? Aunque las pretensiones engañosas de la gran brujo surge una aureola de leyendas so- magia sean plausibles para el hombre primiti- bre sus maravillosas curas o muertes, sus cap- vo, ¿cómo es que las tales han permanecido, turas, sus victorias, sus conquistas amorosas. durante tanto tiempo, al abrigo de toda cri- En toda sociedad salvaje tales leyendas forman tica? la columna vertebral de la fe en la magia, por- La respuesta a esto es que, en primer que, al estar respaldadas por las experiencias lugar, es un hecho bien conocido que en la me- emotivas que todos y cada uno han tenido, la moria humana el testimonio de un caso posi- fluyente crónica de sus milagros establece sus tivo siempre hace sombra al caso negativo. Un pretensiones más allá de toda duda o quisqui- éxito puede con facilidad compensar varios llosa reflexión. Todo hechicero en activo, ade- fracasos. De esta manera los ejemplos que más de la filiación con sus precedentes y su re- confirman la magia siempre destacan de for- curso a la tradición, construye su propia y per- ma más evidente que los que la niegan. Pero sonal garantía de taumaturgo. existen otros hechos que confirman, con testi- De esta suerte, el mito no es un pro- monio falso o real, las pretensiones de la ma- ducto muerto de edades pretéritas, que única- gia. Hemos visto que el ritual de ésta ha tenido mente sobrevive como narración ociosa. Es que originarse de una revelación en la expe- una fuerza viva, que constantemente produce riencia real. Pero el hombre que, a partir de tal fenómenos nuevos y que constantemente va experiencia, concibió, formuló y entregó a los apuntalando a la magia con nuevos testimo- demás miembros de la tribu el núcleo de una nios. Esta se mueve en la gloria de su tradición 44 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) vetusta, pero también crea su atmósfera de mi- El mito, hemos de añadir sin más dila- tos siempre nacientes. Del mismo modo que ción, puede vincularse no sólo a la magia, sino hay un corpus de leyendas que ya está fijado y a cualquier forma de poder o demanda social. regularizado y constituye el folklore de la tri- Se usa siempre para dar cuenta de uno o más bu, así también existe una corriente de narra- privilegios o deberes extraordinarios, de las ciones semejantes a las del tiempo mitológico. grandes desigualdades sociales, de las pesadas La magia es el puente entre la edad dorada de obligaciones del rango, sea de alta o baja alcur- aquel arte primigenio y la taumaturgia de hoy. nia. También las creencias y poderes de la reli- Por eso sus fórmulas están llenas de alusiones gión se refieren a sus orígenes en términos mi- míticas que, al ser pronunciadas, desencade- tológicos. El mito religioso, empero, se acerca nan los poderes del pasado y los arrojan al pre- más a un dogma explícito, cual la creencia en sente. el mundo del más allá, en la creación o en la Con esto vemos también el papel y el naturaleza de las divinidades, dogmas que significado de la mitología desde un nuevo án- vendrían tejidos en forma de leyenda. El mito gulo. El mito no es una especulación salvaje en sociológico, por otra parte, generalmente está torno a los orígenes de las cosas, nacido de un y de modo primordial en las culturas primiti- interés filosófico. Tampoco es el resultado de la vas, embebido de consejas sobre las fuentes del contemplación de la naturaleza, una suerte de poder de la magia. Puede decirse sin exagera- representación simbólica de sus leyes. Es la ción alguna que la mitología más típica y más constatación histórica de uno de los sucesos desarrollada en las comunidades salvajes es la que, de una vez para siempre, dan fe de la ver- de la magia, y que la función del mito no es la dad de cierta forma de magia. En ocasiones se de explicar, sino la de certificar, no la de satis- trata del registro real de una revelación mági- facer la curiosidad, sino la de dar confianza en ca que viene directamente del primer hombre el poder, no la de contar un cuento, sino la de a quien la magia fue revelada en alguna dra- establecer su circulación libre de las injeren- mática ocasión. Con más frecuencia, el mito cias del día, a menudo confiriéndole similar lleva en su superficie el sello de que es una me- validez de fe. La profunda conexión que existe ra constatación de cómo aquélla se convirtió entre el mito y el culto, la función pragmática en posesión de algún clan, comunidad o tribu. del mito al reforzar el credo, ha sido tan persis- Se trata, en todos los casos, de una garantía de tentemente despreciada en favor de la teoría su verdad, de un árbol genealógico de su filia- etiológica o explicativa del mito que ha sido ción y de una carta de validez para sus preten- necesario que nos extendiésemos en este lugar. siones. El mito es, como hemos visto, el resul- tado natural de la fe humana, porque todo po- 5. Magia y ciencia der ha de dar signos de su eficiencia, ha de ac- tuar y ha de saberse que actúa si es que las gen- Nos ha sido menester hacer una digre- tes han de creer en él. Toda creencia engendra sión en el campo de la mitología en razón de su mitología, puesto que no existe fe sin mila- que es el éxito, real o imaginario, de la brujería gros, y los principales mitos cuentan, simple- el que engendra el mito. ¿Qué diremos, sin mente, el primordial milagro de la magia mis- embargo, de los fracasos? Con toda la fuerza ma. que la magia adquiere de la fe espontánea y del Mito, rito, símbolo / 45 ritual espontáneo, del deseo intenso o de la ni un solo acto de magia acerca del que no se emoción frustrada, con toda la fuerza que el crea firmemente que tiene un contraacto, el prestigio personal le confiere, el poder social y cual, cuando es más fuerte, puede aniquilar el éxito comunes al brujo y al curandero, se completamente los efectos de aquél. En ciertos dan, sin embargo, fallos y fracasos y tendría- tipos de magia, como por ejemplo la de la sa- mos en muy poco la inteligencia, lógica y cap- lud y la enfermedad, las fórmulas van, de he- tación de la experiencia en el salvaje si supu- cho, por parejas. Un brujo que aprende una siéramos que no se da cuenta de ello y que no celebración por la que causa una enfermedad lo tiene en consideración. definida aprenderá al mismo tiempo la fórmu- En primer lugar, la magia está rodeada la y el rito que pueden anular completamente de condiciones estrictas: recuerdo exacto del los efectos maléficos de su magia. También en hechizo, celebración impecable del rito, firme el amor, no sólo se da la creencia de que cuan- adhesión a los tabúes y observaciones que en- do se ponen en marcha dos fórmulas para ga- traban al brujo. Si una de estas condiciones es nar el mismo corazón, es la voluntad más fuer- descuidada el fracaso de la magia sobreviene. te la que sale victoriosa frente a la más débil, Y además, incluso si la magia se lleva a efecto sino que además existen hechizos que, de mo- de la manera más perfecta, sus efectos podrían do directo, se pronuncian para alienar el afec- igualmente no suceder, porque frente a todo to de la amada o mujer de otro. Es difícil decir brujo puede existir también un anti-brujo. Si si tal dualidad mágica existe en todo el mundo la magia, como hemos mostrado, viene engen- con la misma congruencia con que lo hace en drada por la unión del resuelto deseo del hom- las Trobriand, pero que las fuerzas generales de bre con la caprichosa fantasía de la suerte, en- blanco y negro, de positivo y negativo, se dan tonces todo deseo positivo o negativo no sólo en todas partes está fuera de duda. De tal suer- puede, sino que debe tener su magia. Pues te el fracaso de la magia puede explicarse en bien, en todas esas ambiciones sociales y mun- razón de un desliz de la memoria, un descuido danas, en todas esas luchas por conseguir bue- en la celebración o en el respeto de un tabú y, na fortuna y hacerse con prósperos resultados, en último lugar –pero no por ello con menor el hombre se mueve en una atmósfera de riva- frecuencia–, por el hecho de que alguien ha lidad, envidia y despecho. Porque la suerte, las llevado a efecto cierta clase de contramagia. posesiones, incluso la salud, son asuntos de Ahora ya estamos en franquía para for- grados y comparación, si el vecino posee más mular de modo más completo la relación, que ganado, más mujeres, goza de salud y poderes bosquejamos arriba, existente entre la magia y mayores, el individuo se sentirá empequeñeci- la ciencia. La magia es similar a la ciencia en do en lo que es y en deseo de un individuo se que siempre cuenta con una meta definida que satisface tanto más con la frustración de los está íntimamente relacionada con instintos, otros que con el propio éxito. A este juego so- necesidades o afanes humanos. El arte de la ciológico de deseo y contradeseo, de ambición magia se dirige hacia la consecución de resul- y despecho, de éxito y envidia, le corresponde tados prácticos. Como las demás artes y ofi- el juego de la magia y la contramagia, o sea, de cios, la magia también está gobernada por una la magia blanca y la magia negra. teoría, por un sistema de principios que dictan En Melanesia, en donde yo he estudia- la manera en la que el acto ha de celebrarse pa- do este problema de primera mano, no existe ra que sea efectivo. Al analizar los hechizos 46 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) mágicos, los ritos y sustancias usadas, hemos 6. Magia y religión encontrado que existen ciertos principios ge- nerales que los gobiernan. La magia, como la Tanto la magia como la religión surgen ciencia, desarrolla también una técnica espe- y funcionan en momentos de carácter emoti- cial. En la magia, como en las demás artes, el vo: las crisis de la vida, los fracasos en empre- hombre puede deshacer lo hecho o reparar el sas importantes, la muerte y la iniciación en daño que ha causado. En ésta, de hecho, los los misterios de la tribu, el amor infortunado equivalentes cuantitativos de blanco y negro o el odio insatisfecho Tanto la magia como la parecen ser mucho más exactos y los efectos de religión presentan soluciones ante esas situa- la brujería erradicados de modo mucho más ciones y atolladeros, ofreciendo no un modo completo por la contra-brujería que lo que es empírico de salir con bien de los tales, sino los posible en cualquier otra arte o actividad prác- ritos y la fe en el dominio de lo sobrenatural. ticas. De esta manera, la magia y la ciencia Tal dominio comprende, en la religión, la muestran ciertas similitudes y, con sir James creencia en los fantasmas, los espíritus, las pre- Frazer, podemos decir con toda propiedad que sunciones primitivas de la providencia, los la magia es una pseudo-ciencia. guardianes de los misterios de la tribu; en la Y no es difícil detectar el carácter espú- magia, la creencia en su fuerza y poder pri- reo de tal pseudo-ciencia. La ciencia, incluso la mordiales. Tanto la magia como la religión se que representa el primitivo saber del salvaje, se basan estrictamente en la tradición mitológica basa en la experiencia normal y universal de la y ambas existen en la atmósfera de lo milagro- vida cotidiana, en la experiencia que el hom- so, en una revelación constante de su poder de bre adquiere al luchar con la naturaleza en aras taumaturgas. Ambas están rodeadas por ta- de su supervivencia y seguridad, y está funda- búes y ceremonias que diferencian sus actos de mentada en la observación y fijada por la ra- los que el dominio de lo profano ejercita. zón. La magia se basa en la experiencia especí- Pues bien, ¿que es lo que distingue de la fica de estados emotivos en los que el hombre magia? Hemos tomado como punto de parti- no observa a la naturaleza, sino a sí mismo y da una distinción sumamente definida y tan- en los que no es la razón sino el juego de emo- gible; hemos definido a la magia dentro del ciones sobre el organismo humano el que des- dominio de lo sacro, como un arte práctico vela la verdad. Las teorías del conocimiento compuesto de actos que son, tan sólo, medios son dictadas por la lógica, las de la magia, por para un fin definido que se espera para más la asociación de ideas bajo la influencia del de- tarde; la religión viene a ser un corpus de actos seo. Es un hecho empírico que el corpus del autocontenidos que ya son, por sí mismos, el conocimiento racional y el corpus de los sabe- cumplimiento de su finalidad. Ahora pode- res mágicos están incorporados en tradiciones mos seguir esta diferenciación hasta sus impli- diferentes, en un escenario social diferente y caciones más profundas. El arte práctico de la en un tipo diferente de actividad, y que todas magia tiene su técnica limitada y circunscrita; estas diferencias son claramente reconocidas el hechizo, el rito y el estado del que los celebra por los salvajes. Una de ellas constituye el do- forman su repetida trinidad. La religión, con minio de lo profano; la otra, limitada por cere- sus complejos aspectos y propósitos, no cuen- monias, misterios y tabúes, constituye la mitad ta con una técnica tan simple y su unidad no del dominio de lo sacro. puede verse ni en la forma de sus actos ni si- Mito, rito, símbolo / 47 quiera en lo que constituye su tema, sino, por un don personal. Otra diferencia entre magia y el contrario, en la función que cumple y en el religión es el juego de blanco y negro en bru- valor de su credo y ritual. También la creencia jería, mientras que la religión, en sus estados en la magia, en razón de su sencilla naturaleza primitivos, contiene muy poco de ese contras- práctica, es extremadamente simple. Se trata te entre el bien y el mal, entre los poderes ma- siempre de la afirmación del poder del hom- léficos y benéficos. Esto también es debido al bre para causar efectos definidos por medio de carácter práctico de la magia, la cual apunta a conjuros y ritos también definidos. Por el con- resultados directos y cuantitativos, mientras trario, en la religión tenemos todo el mundo que la religión primitiva, aunque esencialmen- sobrenatural de la fe: el panteón de los espíri- te moral, ha de habérselas con acontecimien- tus y demonios, los poderes benéficos del tó- tos fatales e irremediables y con fuerzas y seres tem, el espíritu guardián, el tribal Pa- sobrenaturales, de suerte que las destrucciones dre-de-Todas-Las-Cosas, las visiones de la vida de las cosas que son obra del hombre no en- futura, todo esto crea una segunda realidad so- tran en su terreno. Ciertamente, la máxima de brenatural para el primitivo. La mitología reli- que el miedo hizo a los dioses del universo no giosa es más compleja y variada, y también es verdad a la luz de la antropología. más creativa. Usualmente se centra en torno a Para entender la diferencia entre reli- los distintos dogmas de su credo y los desarro- gión y magia y obtener una visión clara de es- lla en cosmogonías, leyendas de héroes de la ta constelación de tres esquinas, a saber: reli- cultura, narraciones de los hechos de los dio- gión, magia y ciencia, hemos de aprehender en ses y semidioses. La mitología de la magia, pocas palabras la función cultural de cada una. aunque importante, es una vanagloria siempre Ya hemos considerado la función del conoci- repetida de los primeros éxitos del hombre. miento primitivo y su valor, y es claro que los La magia, arte específico para fines es- tales no son difíciles de entender. La ciencia, el pecíficos, entró una vez, en todas sus formas, conocimiento primitivo, al familiarizar el en posesión del hombre y tuvo que ser legada hombre con su entorno y permitirle usar de de generación en generación en filiación di- las fuerzas de la naturaleza, le concede una in- recta. Por eso, desde los tiempos más remotos mensa ventaja biológica y le coloca muy por está en manos de especialistas la primera pro- encima del resto de la creación. Hemos apren- fesión de la humanidad es la de hechicero o dido a apreciar la función de la religión y su bruja. La religión, por su parte, es, en condi- valor en el examen de credos y cultos salvajes ciones primitivas, un asunto de todos, en el que expusimos arriba. Hemos mostrado que la que cada uno forma parte activa y equivalente. fe religiosa establece, fija e intensifica todas las Todos los miembros de la tribu han de pasar actitudes mentales dotadas de valor, como el por la iniciación y después iniciarán a otros. respeto por la tradición, la armonía con el en- Todos lloran, se lamentan, cavan la tumba y torno, la valentía y la confianza en la lucha con celebran las conmemoraciones, y a su debido las dificultades y en la perspectiva de morir. tiempo, todos tendrán su turno en ser llorados Tal creencia, incorporada y mantenida por el y conmemorados. Los espíritus existen para ceremonial y el culto, tiene un valor biológico todos, y todos se convertirán en espíritus. La inmenso y de tal manera revela al salvaje la única especialización en la religión –esto es, el verdad, tomando este término en su más am- medium espiritual– no es una profesión, sino plio y pragmático sentido. 48 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
¿Cuál es la función cultural de la ma- bién que hallemos a la magia como invariable gia? Hemos visto que todos los instintos y aditamento de todas las actividades importan- emociones, todas las actividades prácticas tes. Creo que hemos de ver en ella la incorpo- conducen al hombre a atolladeros en donde ración de esa sublime locura de la esperanza las lagunas de su conocimiento y las limitacio- que ha sido la mejor escuela del carácter del nes de su temprano poder de observar y razo- hombre. nar le traicionan en los momentos cruciales. El organismo humano reacciona ante esto por Nota bibliográfica medio de espontáneos estallidos en los que los modos rudimentarios de conducta y las creen- Las obras más importantes sobre la Reli- cias rudimentarias en su eficiencia resultan in- gión, la Magia y el Conocimiento primitivos a las que, directa o indirectamente, se hace referencia en ventados. La magia se fija sobre esas creencias el texto son: y ritos rudimentarios y los regula en formas E. B. TYLOR, Primitive Culture, 4.á edición, permanentes y tradicionales. La magia le pro- 2 vols. (1903). porciona al hombre primitivo actos y creen- J. F. MC LENNAN, Studies in Ancient His- cias ya elaboradas, con una técnica mental y tory (1886). una práctica definidas que sirven para salvar W. ROBERTSON SMITH, Lectures on The los abismos peligrosos que se abren en todo Religion of the Semites (1889). afán importante o situación crítica. Le capaci- A. LANG, The Making of Religion (1889). ta para llevar a efecto sus tareas importantes Magic and Religion (1901). en confianza, para que mantenga su presencia Estas obras, aunque superadas por lo que de ánimo y su integridad mental en momen- respecta al material del que hacen uso y a algunas de sus conclusiones, son todavía inspiradoras y dignas tos de cólera, en el dolor del odio, del amor no de estudio. Del todo nuevos y representantes de los correspondido, de la desesperación y de la an- puntos de gustia. La función de la magia consiste en ri- vista más modernos en este campo son los trabajos tualizar el optimismo del hombre, en acrecen- de J. G. FRAZER: tar su fe en la victoria de la esperanza sobre el The Golden Bough 3ª edición en 12 volúme- miedo. La magia expresa el mayor valor que, nes (1911- frente a la duda, confiere el hombre a la con- 1914) de la qué hay también una edición abreviada fianza, a la resolución frente a la vacilación, al en un volumen. optimismo frente al pesimismo. Totemism and Exogamy, 4 vols. (1910). Visto desde lejos y por encima, desde Folk-Lore in the Old Testament, 3 vols. los elevados lugares de seguridad de nuestra (1919). The Belief in Immortality and the Worship of civilización evolucionada, es fácil ver todo lo the Dead, obra de la que, hasta hoy, han aparecido 3 que la magia tiene de tosco y de vano. Pero sin volúmenes (1913-1924). su poder y guía no le habría sido posible al pri- Con los libros de Frazer debieran leerse las mer hombre el dominar sus dificultades prác- dos excelentes contribuciones de E. CRAWLEY: ticas como las ha dominado, ni tampoco ha- The Mystic Rose (1902). bría podido la raza humana ascender a los es- The Tree of Life (1905). tadios superiores de la cultura. De aquí la pre- Además, sobre el tema de la historia de la sencia universal de la magia en las sociedades moral existen dos obras en extremo importantes: primitivas y su enorme poder. De aquí tam- Mito, rito, símbolo / 49
E. WESTERMARCK, The Origin and Deve- libro: lopment of the Moral Ideas, 2 vols (1905). Les fonctions mentales dans les sociétés infé- L. T. HOBHOUSE, Morals in Evolution, 2ª rieures (1910). edición (1915). Y en los siguientes: y además F BOAS The Mind of Primitive Man (1910). D. G. Brinton, Religions of Primitive Peoples R . THURNWALD “psychologie des Primiti- (1899). ven Menschen”, en el Handbuch der vergl. Psychol., K. TH. PREUSS Der Ursprung der Religton editadp por G. Kafka, 1922. und Kunts,1904 (en Globus, serialmente) A. A. GOLDENWASSER, Early Civilization R. R. MARETT, The Threshold of religion (1923) (1909). Confróntense también: H. HUBERT Y M MAUSS, Mélanges d’his- R. H. LOWIE, Primitive Society (1920). toire des religions (1909). A. L. KROEBER, Anthropology ( 1923). A VAN GENNEP, Les Rites de passage Para una información más amplia sobre los (1909). nativos de Melanesia, de quienes se hace frecuente J HARRISON, Themis (1910-1912). mención en los trabajos anteriores, véanse los si- I. KING, The Development of Religion guientes: (1910). R. H. CODRINGTON, The Melanesians W . SCHMIDT . Der Ursprung der Gottesi- (1891). dee (1912). C. G. SECIGMAN, The Metanesians of Bri- E. DURKHEIM, Les forme élémentaires de la tish New Guinea (1910). Vie religieuse (1912). R. THURNWALD, Forschungen auf den So- P. EHRENREICH, Die Allgemeine Mytholo- lominsetn und Bismarckarchipel, 2 vols. (1912); Die gie (1910). Gemeinde der Bánaro (1921). R. H. LOWIE, Primitive Religion (1925). Además, las obras de BRONISEAW MALI- Una exposición enciclopédica de hechos y NOWSKI: opiniones se hallará en la voluminosa Volkerpsychelogie (1904 y ss.) de Wilh. The Natives of Mailu, 1915 (en las Memorias Wundt, de la Royal Society of Southern Australia vol. XX- y en el libro de J. HASTINGS XIX) “Balama”, e n Journal of the Royal Ánthropolo- Encyclapedia of Religion and Ethics, obra ex- gica Institute, 1916 (incluido en el presente volu- celente e indispensable para el estudioso serio. men) Argonauts of the Western Pacific (1922); y tres E1 problema del conocimiento primitivo artículos en Psyche, III, 2, IV, 4, V, 3 (1923- 1925). está tratado en particular por LEVY-BRUHL en su
Definición de la magia
Marcel Mauss
Partimos provisionalmente, y en prin- La magia está compuesta de agentes, cipio, de que la magia se ha distinguido sufi- actos y representaciones. Nosotros denomina- cientemente de los demás actos sociales dentro remos mago al individuo que lleva a cabo ac- de las distintas sociedades. Si esto es cierto hay tos de magia, aunque no sea un profesional. base suficiente para creer que no solo consti- Denominaremos representaciones mágicas a tuye una clase diferenciada de fenómenos, si- las ideas y creencias que corresponden a los no que además es susceptible de una defini- actos mágicos, y respecto a los actos de rela- ción clara. Esta definición tenemos que hacer- ción con los cuales definimos los demás ele- la por nuestra cuenta, ya que no podemos li- mentos de la magia, los denominaremos ritos mitarnos a denominar mágicos aquellos actos mágicos. Es importante desde un principio que han sido calificados como tales por sus ac- distinguir estos actos de las prácticas sociales tores o espectadores. Estos parten de unos con las que podrían ser confundidos. puntos de vista subjetivos que no siempre En primer lugar, tanto los ritos mágicos coinciden con los de la ciencia. como la magia toda entera son actos de tradi- Una religión considera mágicos los res- ción. Los actos que no se repiten no son mági- tos de antiguos cultos, incluso antes de que és- cos. Los actos de cuya eficacia no cree todo un tos hayan dejado de practicarse religiosamen- grupo no son mágicos. La forma de los ritos es te; esta forma de considerar los hechos se ha eminentemente transmisible y está sancionada impuesto también entre los sabios; así, por por la opinión, de donde se deriva que los ac- ejemplo, un folklorista tan apreciado como tos estrictamente individuales, como son las Skeat considera mágicos los antiguos ritos prácticas supersticiosas particulares de los ju- agrarios de Malasia. Nosotros creemos que só- gadores, no se pueden denominar mágicos. lo se pueden considerar mágicas las cosas que Las prácticas tradicionales con que de verdad han sido mágicas para toda una so- pueden confundirse los actos mágicos son: los ciedad y no aquellas que sólo han sido califica- actos jurídicos, los técnicos y los ritos religio- das como tales por una parte de ella. Por otra sos. Se ha relacionado la magia con los siste- parte, sabemos que las sociedades no han teni- mas de obligaciones jurídicas, por la razón de do siempre conciencia clara de su magia, y que que tanto en una como en los otros hay gestos cuando la han tenido ha sido lenta y progresi- y palabras que vinculan y obligan de forma so- vamente. Por tanto, no creemos poder encon- lemne. Ahora bien, si con frecuencia los actos trar inmediatamente los términos de una defi- jurídicos tienen un carácter ritual, si el contra- nición completa que, por otra parte, solo pue- to, los juramentos, la ordalía son en un cierto de conseguirse como resultado de un estudio sentido sacramentales, se debe a que están sobre las relaciones entre la magia y la religión. mezclados con ritos, sin ser ritos ellos mismos. 52 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
En la medida en que están dotados de una efi- la pasada de los cirujanos son un conjunto de cacia especial, pues hacen algo más que esta- simbolismos, simpatías, homeopatías y anti- blecer relaciones contractuales entre las perso- patías que, en realidad, se conciben como má- nas, no son jurídicos, sino mágicos o religio- gicas. La eficacia de los ritos y de las artes no sos. Los actos rituales, por el contrario, son, sólo no se distinguen, sino que se crea al mis- por esencia, capaces de producir algo distinto mo tiempo. a los acuerdos; son eminentemente eficaces, La confusión es tanto más fácil cuanto son creadores, hacen. Los ritos mágicos son que el carácter tradicional de la magia se da concebidos especialmente como tales, hasta el también en las artes y en la industria. De todas punto de que se les denomina mágicos por su maneras, las artes y la magia se han distingui- misma eficacia. En la India, la palabra que me- do siempre, ya que se podía apreciar en ellas jor corresponde a la de rito es Karman, acto; el una diferencia, aunque no bien definida, de hechizo es el factum, Krtya, por excelencia; la métodos. En las técnicas, el efecto es un resul- palabra alemana Zauber tiene el mismo senti- tado mecánico; se sabe que es el resultado di- do etimológico, y otros idiomas utilizan para recto de la coordinación de los gestos, las má- designar la magia palabras cuya raíz significa quinas y unos agentes físicos; se ve como con- hacer. secuencia inmediata de la causa; sus productos Las técnicas son también creadoras. son homogéneos a los medios: el arco lanza el Los gestos que las realizan se consideran efica- venablo, y la cocina se hace con fuego. Ade- ces igualmente. Desde este punto de vista la más, la tradición está continuamente contro- mayor parte de la humanidad tiene dificultad lada por la experiencia, poniendo constante- en distinguirlas de los ritos. Posiblemente no mente a prueba el valor de las creencias técni- hay un solo fin que las artes y las industrias ha- cas. Incluso la misma existencia de las artes de- yan intentado, que no lo haya intentado tam- pende de la continua percepción de la homo- bién la magia. Encaminadas hacia el mismo geneidad entre causa y efecto. Cuando una téc- fin, se asocian naturalmente y es constante su nica es mágica y técnica a la vez es la parte má- unión, aunque ésta se produce en proporcio- gica la que queda fuera de la definición. Así, nes variables. En general, en la pesca, la caza y por ejemplo, en la práctica médica las pala- en la agricultura la magia acompaña y secun- bras, sortilegios, las observancias rituales o as- da a la técnica. Otras artes están totalmente trológicas son mágicas, pues es en ellas donde dominadas por la magia, como, por ejemplo, actúan las fuerzas ocultas y los espíritus, es ahí la medicina, la alquimia. Durante mucho donde reina un mundo de ideas que hace que tiempo el elemento técnico ha sido mínimo y los movimientos, los gestos rituales se consi- la magia dominante; han dependido de ella deren dotados de una eficacia especial, dife- hasta tal punto que ha sido en su seno donde rente de su eficacia mecánica. No se piensa que se han desarrollado. No solo el acto médico ha sea el efecto sensible de los gestos, el verdade- estado, casi hasta nuestros días, rodeado de ro efecto, ya que éste supera siempre a aquel, y prescripciones religiosas y mágicas, de oracio- generalmente no es del mismo orden. Consi- nes, sortilegios y precauciones astrológicas, si- deremos, como ejemplo, cuando se hace llo- no que todavía la droga, las dietas del médico, ver, moviendo el agua de una fuente con un Mito, rito, símbolo / 53 bastón. Esto es lo característico de los ritos que ma. Por otra parte, tampoco es exacto, como podríamos definir como actos tradicionales de luego veremos, que todos los ritos mágicos ha- una eficacia “sui generis”. yan tenido una acción directa, ya que dentro Hasta ahora sólo hemos definido el ri- de la magia hay espíritus, e incluso, a veces, es- to, pero no el rito mágico, que hemos de dis- tán presentes los dioses. Por último, el espíri- tinguir ahora del rito religioso. Frazer ha pro- tu, ya sea dios o diablo, no obedece siempre fa- puesto ciertos criterios. El primero es que el ri- talmente las órdenes del mago, el cual acaba to mágico es un rito simpático; sin embargo, por rogarle. este dato es insuficiente. No sólo hay ritos má- No es, pues, necesario encontrar otros gicos que no son simpáticos, sino que la sim- indicios que nos permitan analizar la diferen- patía no es especial de la magia, ya que hay cias; para encontrarlos procederemos a divi- también actos simpáticos en la religión. Cuan- siones sucesivas. do el gran sacerdote en el templo de Jerusalén, Entre los ritos, los hay de tipo religioso en la fiesta de Souccoth, deja caer el agua sobre como son los ritos solemnes públicos. Sin em- el altar, mientras levanta al cielo los brazos, es bargo, hay ritos de este tipo que Frazer no ha evidente que está realizando un rito simpático considerado como religiosos, ya que, para él, destinado a provocar la lluvia. Cuando el ofi- las ceremonias australianas y la mayor parte de ciante hindú, durante un sacrificio solemne, las ceremonias de iniciación son mágicas en alarga o acorta, según su deseo, la vida del sa- función de los ritos simpáticos que desarro- crificado, según el trayecto que hace seguir a la llan. Ahora bien: los ritos de los clanes de los libación, su rito es también eminentemente Aruntas, ritos que se conocen con el nombre simpático. Tanto en uno como en otro, los de intichiuma, y los ritos tribales de iniciación, símbolos son claros, el rito parece actuar por sí tienen precisamente la importancia, la grave- mismo y, sin embargo, en ambos casos, es emi- dad y la santidad que evoca la palabra religión. nentemente religioso. Los agentes que lo lle- Los antepasados y especies totémicas presentes van a cabo, el lugar y los dioses que se invocan, en estos ritos son, sin lugar a dudas, los pode- la solemnidad de los actos, la intención de res respetados o temidos cuya intervención es, quienes asisten al culto, no ofrecen ninguna incluso para Frazer, señal de acto religioso: a lo duda. Por lo tanto, los ritos simpáticos pueden largo de las ceremonias incluso se les invoca. ser tanto mágicos como religiosos. Por el contrario, existen otros ritos que El segundo criterio propuesto por Fra- son generalmente mágicos: pensemos en los zer es que el rito mágico actúa generalmente maleficios, calificados constantemente así por por sí mismo, obligando, mientras que el rito el derecho y la religión. Al ser ilícitos están ex- religioso adora y concilia. El uno tiene una ac- presamente prohibidos y castigados, siendo la ción mecánica inmediata, el otro actúa indi- interdicción la que señala formalmente el an- rectamente por medio de una respetuosa per- tagonismo entre el rito mágico y el rito religio- suasión; su agente es un intermediario espiri- so, e incluso es ella la que decide sobre el ca- tual. Esta distinción, sin embargo, tampoco es rácter mágico del maleficio, ya que, por otra suficiente, ya que con frecuencia el rito religio- parte, hay ritos religiosos que son igualmente so obliga también, puesto que Dios, en la ma- maléticos, como son, por ejemplo, algunos ca- yoría de las religiones antiguas, no era capaz sos de devoto, las imprecaciones contra los de sustraerse al rito realizado sin vicio de for- enemigos de la ciudad, contra quien viola una 54 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) sepultura o un juramento; en fin, todos aque- rés que para nosotros presenta la continuidad llos ritos de muerte que están sancionados por de la magia y la religión, lo que nos importa interdicciones rituales. Se puede incluso afir- ahora, antes que nada, es clasificar los hechos mar que hay maleficios que lo son únicamen- y para ello enumerar un cierto número de ca- te en relación con quienes los temen. La inter- racteres exteriores que nos permitan recono- dicción es, en definitiva, el límite a que la ma- cerlos, pues su parentesco no ha impedido que gia se expone. las gentes sientan las diferencias entre los dos Estos dos extremos son, por así decir, tipos de ritos, practicándolos de tal manera los dos polos de la magia y de la religión: el po- que nos señalan lo que sienten. Tenemos, pues, lo del sacrificio y el del maleficio. Las religio- que buscar los signos que nos permitan llevar nes crean siempre una especie de ideal, hacia el a cabo esta selección. que se elevan los himnos, los deseos, los sacri- Primeramente, los ritos mágicos y los ficios, ideal que está protegido por las interdic- religiosos tienen generalmente agentes dife- ciones. La magia, por el contrario, evita esas rentes; no son los mismos individuos quienes regiones y se inclina por el maleficio en torno llevan a cabo unos y otros. Cuando ocasional- al cual se agrupan los ritos mágicos, visión que mente el sacerdote hace magia toma una acti- ha dado lugar a la imagen que la Humanidad tud que no es la actitud normal de su función, se ha hecho de la magia. Entre estos dos polos, pues, entre otras cosas, da la espalda al altar y hay una pluralidad de hechos cuyo carácter realiza con la mano izquierda lo que debería determinante no aparece a primera vista, prác- hacer con la derecha. ticas que no están ni prohibidas ni prescritas Hay, sin embargo, otros muchos signos de una forma especial. Hay actos religiosos o señales que hemos de agrupar. En primer lu- que son individuales y facultativos, hay actos gar, la elección del lugar donde se ha de reali- mágicos que son lícitos; unos son los actos zar la magia; generalmente, ésta no se lleva a ocasionales del culto individual y los otros las cabo en el templo o sobre el altar doméstico, prácticas mágicas asociadas a la técnica, como, sino en los bosques, lejos de las gentes, duran- por ejemplo, la medicina. El campesino fran- te la noche o al amparo de la oscuridad, o bien cés que exorciza a los ratones de sus tierras, el en algún lugar escondido de la casa, es decir, indio que prepara sus medicinas de guerra, el siempre en lugar apartado. Mientras el rito re- finlandés que encanta su arma de caza, persi- ligioso busca generalmente el día festivo, el guen fines lícitos y llevan a cabo actos que es- público, el rito mágico huye de ello. Siendo lí- tán permitidos. El parentesco entre la magia y cito se oculta como el maleficio; el mago, in- el culto doméstico es tal que en la Melanesia la cluso cuando se ve obligado a actuar ante el magia se ejecuta en la serie de actos que tienen público, intenta escapar a él, haciendo su ges- por objeto los antepasados. Lejos, pues, de ne- to furtivo y su palabra confusa; el hombre-mé- gar la posibilidad de confundirlos, debemos dico, el curandero, que llevan a cabo su labor insistir en ello aunque dejemos la explicación ante toda la familia reunida, murmullan sus para más tarde. Por el momento, la definición fórmulas, esquivan sus pasos, protegiéndose de Grimm, casi en su totalidad, definición que en un éxtasis real o simulado. Si el mago se aís- considera la magia como “una especie de reli- la cuando está ante la sociedad, con mayor ra- gión creada para las necesidades interiores de zón cuando se retira a lo profundo de los bos- la vida doméstica”. Cualquiera que sea el inte- ques; guarda sus secretos incluso frente a sus Mito, rito, símbolo / 55 colegas. Tanto el aislarse como el secreto son simplemente que los magos se han creado por una manifestación casi perfecta de la naturale- su cuenta un culto o imitación de los cultos re- za íntima del rito mágico, pues éste es siempre ligiosos. un acto de un individuo o individuos que ac- De este modo hemos llegado a una de- túan a título privado. Tanto el acto como el ac- finición provisional pero suficiente del rito tor están rodeados de misterio. mágico, y consideraremos éste como todo rito En el fondo, estos signos no hacen sino que no forma parte del culto organizado,rito poner de manifiesto la irreligiosidad del rito privado, secreto y misterioso, que tiende, co- mágico, que es y se requiere que sea antirreli- mo límite, al rito prohibido. De esta definición gioso. En cualquier caso, lo que es cierto es que y teniendo en cuenta la que hemos dado de los no forma parte de ese sistema organizado que demás elementos de la magia, obtenemos la denominados culto. Por el contrario, la prácti- principal determinación de la noción. Como ca religiosa, ya sea fortuita o incluso facultati- puede verse, no definimos la magia por la for- va, es siempre oficial, está siempre prevista y ma de sus ritos, sino por las condiciones en prescrita, forma parte de un culto. El tributo que se llevan a cabo, que, a su vez, determinan que se rinde a las divinidades con ocasión de el lugar que el rito ocupa dentro del conjunto una promesa, de un sacrificio expiatorio por de las costumbres sociales. causa de una enfermedad, es siempre, en defi- nitiva, un homenaje regular obligatorio, nece- Conclusión sario incluso, aunque sea voluntario. El rito La magia es, pues, un fenómeno social. mágico, por el contrario, aunque en ocasiones Sólo nos queda determinar cuál es el lugar que sea fatalmente periódico (como en el caso de ocupa entre los demás fenómenos sociales, la magia agrícola) o necesario (cuando se efec- abstracción hecha de los hechos religiosos, de túa con algún fin determinado), por ejemplo, los cuales nos ocuparemos en otro momento. para una curación, se considera siempre como Cuales sean sus relaciones con el derecho y la irregular, anormal y, cuando menos, como po- costumbre, con la economía, la estética, con el co estimable. Los ritos médicos, por útiles y lí- lenguaje, por curiosas que sean, no nos intere- citos que se imaginen, no tienen ni la solemni- san por el momento. Entre estos hechos y la dad ni el sentimiento de deber cumplido del magia solo hay un intercambio de influencias. sacrificio expiatorio ni de la promesa hecha a La magia solo tiene un auténtico parentesco la divinidad curativa. Se recurre al hombre con la religión, por un lado, y con la técnica y médico, al propietario de un fetiche o de un la ciencia, por el otro. espíritu, al curandero o al mago por necesidad Acabamos de decir que la magia tiende y no por obligación moral. a hacerse semejante a la técnica a medida que A pesar de esto, se conocen algunos se individualiza y se especializa en la persecu- ejemplos de culto mágico; así, por ejemplo, el ción de sus diversos fines. Entre estos dos gé- culto de Hécate en la magia griega, el de Dia- neros de hechos, más que una similitud exte- na y el diablo en la magia de la Edad Media, y rior, hay una identidad de función, ya que, co- una parte del culto dedicado a uno de los ma- mo hemos visto en nuestra definición, ambos yores dioses hindúes, Rudra-Civa. Sin embar- tienden al mismo fin. Mientras que la religión go, todos son actos derivados, que demuestran tiende hacia la metafísica y se absorbe en la 56 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) creación de imágenes ideales, la magia sale de su autoridad y eficacia en los ensayos prácticos la vida mística para mezclarse con la vida laica pero tímidos de los magos técnicos, ensayos y servirla. La magia tiende a lo concreto y la re- que hubieran sido un fracaso sin ella. Algunas ligión a lo abstracto. Trabaja en la misma di- técnicas de objetivo complejo, de acción inse- rección que nuestras técnicas, nuestras indus- gura y de método delicado como son la farma- trias, nuestra medicina, nuestra química y me- cia, la medicina, la cirugía, la metalurgia y la cánica, etc. La magia es fundamentalmente un esmaltación (estas dos últimas herederas de la arte de hacer y los magos han utilizado con alquimia) no hubieran podido sobrevivir sin mesura su savoir-faire, su mano izquierda, en el poyo de la magia, que casi las absorbió con habilidad manual. La magia es el campo de la objeto de que perduraran. Podemos decir sin producción pura, ex nihilo; realiza con pala- equivocarnos que la medicina, la farmacia, la bras y gestos lo que la técnica consigue con el alquimia y la astrología se han desarrollado trabajo. Por suerte, el arte mágico no ha gesti- dentro de la magia en torno a un núcleo, lo culado siempre en el vacío. Ha trabajado sobre más reducido posible, de descubrimientos pu- materias, ha hecho auténticas experiencias e ramente técnicos. Nos atrevemos a suponer incluso descubrimientos. que otras técnicas más antiguas, quizá más Sin embargo, puede afirmarse que es la simples y separadas antes de la magia, han si- más fácil de las técnicas. Evita el esfuerzo por- do confundidas con ella en los orígenes de la que consigue reemplazar la realidad por las Humanidad. Hewitt dice, a propósito de los imágenes. Hace nada o casi nada, pero hace Woivorung, que el clan local que abastece las creer todo, tanto más fácilmente cuanto que bardas mágicas es también propietario de la pone al servicio de la imaginación individual cantera de sílex a donde acuden todas las tri- las fuerzas y las ideas colectivas. bus de los alrededores a aprovisionarse de ins- El arte de los magos sugiere los medios, trumentos. Quizá este hecho sea fortuito; sin amplía las virtudes de las cosas, anticipa los embargo, nos parece que aclara la forma en efectos y con ello satisface plenamente los de- que se produjo la invención y fabricación de seos y las esperanzas alimentadas en común los primeros instrumentos. Para nosotros la durante generaciones. La magia da forma a los técnica es como un germen que se ha desarro- gestos mal coordinados e impotentes que ex- llado en el terreno de la magia, desposeyéndo- presan los deseos de los individuos y, al trans- la. Lo primero que ha abandonado es cuanto formarlos en ritos, los hace eficaces. de místico había tomado de ella, de tal mane- Hay que decir que esos gestos son esbo- ra que los procedimientos han ido modifican- zos de técnicas. La magia es a la vez un opus do su valor, y de la virtud mística que se les operatum desde el punto de vista mágico y un atribuía, se redujeron a una acción mecánica: opus inoperans desde el punto de vista técnico. el masaje médico nace de los curanderos. La magia, por ser una técnica en su fase infan- La magia está ligada a la ciencia del til, es la técnica más antigua. La historia de la mismo modo que a la técnica pues no es sólo técnica nos enseña que entre ella y la magia un arte práctico, sino un tesoro de ideas. La hay unos lazos genealógicos y que debido a su magia da gran importancia al conocimiento, carácter místico ha colaborado en su forma- siendo uno de los principales resortes; ya he- ción, aportando una cobertura bajo la cual ha mos visto infinidad de veces cómo saber es po- podido desarrollarse, siempre que ha prestado der. Mientras la religión tiende en sus elemen- Mito, rito, símbolo / 57 tos intelectuales hacia la metafísica, la magia sobre las propiedades mágicas de los números que hemos visto más interesada de lo concre- o de las figuras. Este tesoro de ideas, recogidas to, se ocupa del conocimiento de la naturaleza. por la magia, ha sido durante mucho tiempo el En seguida crea una especie de índice de plan- capital que las ciencias han desarrollado. La tas, de metales, de fenómenos y de los seres en magia ha alimentado a las ciencias y los magos general, además de una especie de repertorio a los sabios. En las sociedades primitivas sólo básico de ciencias astronómicas, físicas y natu- los brujos gozaban del tiempo necesario para rales. De hecho, algunas ramas de la magia co- dedicarse a observar la naturaleza y pensar o mo la astrología y la química fueron, en Gre- soñar sobre ella. Se ocuparon de ello como cia, física aplicada; con razón, pues, los magos profesión. También se puede considerar cierto recibieron el nombre de (en griego en el origi- que, en las escuelas de magia, se creó una tra- nal) considerándose la palabra (Idem) sinóni- dición científica y un método de educación in- mo de magia. telectual que las constituyó en las primeras Los magos han intentado a veces siste- academias. En las primeras etapas de la civili- matizar sus conocimientos y sentar principios. zación, los magos son sabios, y los sabios, ma- Cuando se elabora una teoría semejante en el gos. Sabios y magos son los que están sujetos a seno de las escuelas mágicas, se realiza por me- metamorfosis en las tribus australianas, como dio de procedimientos racionales e individua- en la literatura céltica lo son Amairgen, Talies- les. Durante este trabajo doctrinal, los magos sin, Talhwiaru y Gaion, profetas, astrólogos, dejan, lo más de lado posible, la mística, y de astrónomos y físicos, que adquirieron sus co- este modo la magia adquiere el aspecto de una nocimientos y leyes de la naturaleza en el cal- auténtica ciencia. Así ocurrió en las últimas dero de la bruja Ceridwen. etapas de la magia griega. “Quiero indicarte Por alejados que nos sintamos de la cómo es el pensamiento de los antiguos”, dice magia, no estamos totalmente separados de el alquimista Olympiodoro, “y decirte que, ella. Las ideas de suerte y mala suerte, la de siendo filósofos, utilizan el lenguaje de los filó- quintaesencia que nos son todavía hoy tan fa- sofos y aplican la filosofía al arte por medio de miliares, se acercan mucho a la idea de magia. la ciencia” (Olympiodoro, II, 4; Berthelot, Ni la técnica, ni la ciencia, ni incluso los prin- Coll. des anciens Alchimistes grecs, 1, pág. 86. cipios rectores de nuestra razón han quedado No hay duda de que en las sociedades limpios de su mancha original. No es temera- primitivas parte de las ciencias han sido elabo- rio pensar que, en gran parte, las nociones de radas por los magos. Los magos alquimistas, fuerza, de causa, de fin y de sustancia tienen al- los magos astrólogos, los magos médicos, fue- go de no positivo, de místico y de poético, liga- ron, en Grecia, en la India y en muchas otras do a las viejas costumbres del pensamiento del partes, los fundadores y los operarios de la as- que nació la magia y que al espíritu humano le tronomía, de la física, de la química y de la his- está costando independizarse de ello. toria natural. Se puede suponer, sin temor a Creemos encontrar en el origen de la equivocarse, como ya lo hemos hecho con re- magia la primera expresión de las representa- lación a la técnica, que otras ciencias más sim- ciones colectivas que han sido después funda- ples han estado unidas por lazos genealógicos mento del entendimiento individual. En este con la magia. Las matemáticas deben mucho a sentido, nuestro trabajo no es sólo, como de- las investigaciones sobre los dados mágicos o cíamos al principio, un capítulo de sociología 58 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) religiosa, sino que además ha contribuido al rá de ello, ya que creemos haber demostrado a estudio de las representaciones colectivas. Es- propósito de la magia que un fenómeno colec- peramos que la sociología general se beneficia- tivo puede adoptar formas individuales. La estructura de los mitos La importancia del “mito vivo”
Mircea Eliade
Desde hace más de medio siglo, los es- ria, mythos terminó por significar todo “lo tudiosos occidentales han situado el estudio que no puede existir en la realidad”. Por su del mito en una perspectiva que contrastaba parte, el judeocristianismo relegaba al domi- sensiblemente con la de, pongamos por caso, nio de la “mentira” y de la “ilusión” todo aque- el siglo XIX. En vez de tratar, como sus prede- llo que no estaba justificado o declinado váli- cesores, el mito en la acepción usual del térmi- do por uno de dos Testamentos. no, es decir, en cuanto “fábula”, “invención”, No es en este sentido (por lo demás el “ficción”, le han aceptado tal como le com- más usual en el lenguaje corriente) en el que prendían las sociedades arcaicas, en las que el nosotros entendemos el “mito”. Precisando mito designa, por el contrario, una “historia más, no es el estadio mental o el momento his- verdadera”, y lo que es más, una historia de tórico en que el mito ha pasado a ser una “fic- inapreciable valor, porque es sagrada, ejemplar ción” el que nos interesa. Nuestra investiga- y significativa. Pero este nuevo valor semánti- ción se dirigirá, en primer lugar, hacia las so- co acordado al vocablo “mito” hace un empleo ciedades en las que el mito tiene -o ha tenido en el lenguaje corriente harto equívoco. En hasta estos últimos tiempos- “vida”, en el sen- efecto, esta palabra se utiliza hoy tanto en el tido de proporcionar modelos a la conducta sentido de “ficción” o de “ilusión” como en el humana y conferir por eso mismo significa- sentido, familiar especialmente a los etnólo- ción y valor a la existencia. Comprender la es- gos, a los sociólogos y a los historiadores de las tructura y la función de los mitos en las socie- religiones, de “tradición sagrada, revelación dades tradicionales en cuestión no estriba sólo primordial, modelo ejemplar”. en dilucidar una etapa en la historia del pensa- Se insistirá más adelante sobre la histo- miento humano, sino también en comprender ria de las diferentes significaciones que el tér- mejor una categoría de nuestros contemporá- mino “mito” ha adoptado en el mundo anti- neos. guo y cristiano (cf. capítulo VIII-lX). Es de to- Para limitarnos a un ejemplo, el de los dos conocido que a partir de Jenófanes (hacia “cargo cults” de Oceanía, sería difícil interpre- 565-470) -que fue el primero en criticar y re- tar toda una serie de actuaciones insólitas sin chazar las expresiones “mitológicas” de la divi- recurrir a su justificación mítica. Estos cultos nidad utilizadas por Homero y Hesiodo- los proféticos y milenarios proclaman la inminen- griegos fueron vaciando progresivamente al cia de una era fabulosa de abundancia y de mythos de todo valor religioso o metafísico. beatitud. Los indígenas serán de nuevo los se- Opuesto tanto a logos como más tarde a histo- ñores de sus islas y no trabajarán más, pues los 60 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) muertos volverán en magníficos navíos carga- que nos importa, ante todo, es captar el senti- dos de mercancías, semejantes a los cargos gi- do de estas conductas extrañas, comprender su gantescos que los Blancos acogen en sus puer- causa y la justificación de estos excesos. Pues tos. Por eso la mayoría de esos “cargo cults” comprenderlos equivale a reconocerlos en tan- exige, por una parte, la destrucción de los ani- to que hechos humanos, hechos de cultura, males domésticos y de los enseres, y por otra, creación del espíritu -y no irrupción patológi- la construcción de vastos almacenes donde se ca de instintos, bestialidad o infantilismo-. No depositarán las provisiones traídas por los hay otra alternativa: o esforzarse en negar, mi- muertos. Tal movimiento profetiza la arribada nimizar u olvidar tales excesos, considerándo- de Cristo en un barco de mercancías; otro es- los como casos aislados de “salvajismo”, que pera la llegada de “América”. Una nueva era desaparecerán completamente cuando las tri- paradisíaca dará comienzo y los miembros del bus se civilicen, o bien molestarse en com- culto alcanzarán la inmortalidad. Ciertos cul- prender los antecedentes míticos que explican tos implican asimismo actos orgiásticos, pues los excesos de este género, los justifican y les las prohibiciones y las costumbres sancionadas confieren un valor religioso. Esta última acti- por la tradición perderán su razón de ser y da- tud es, a nuestro parecer, la única que merece rán paso a la libertad absoluta. Ahora bien: to- adoptarse. Unicamente en una perspectiva dos estos actos y creencias se explican por el histórico-religiosa tales conductas son suscep- mito del aniquilamiento del Mundo seguido de tibles de revelarse como hechos de cultura y una nueva Creación y de la instauración de la pierden su carácter aberrante o monstruoso de Edad de Oro, mito que nos ocupará mas ade- juego infantil o de acto puramente instintivo. lante. El interés de las “Mitologías primitivas” Hechos similares se produjeron en 1960 en el Congo con ocasión de la indepen- Todas las grandes religiones mediterrá- dencia del país. En ciertos pueblos, los indíge- neas y asiáticas cuentan con mitologías. Pero nas quitaron los techos de las chozas para de- es preferible no hilvanar el estudio del mito jar paso libre a las monedas de oro que harán partiendo, por ejemplo, de la mitología griega, llover los antepasados. En otros, en medio del o egipcia, o india. La mayoría de los mitos abandono general, tan sólo se cuidaron de los griegos fueron contados, y, por tanto, modifi- caminos que conducían al cementerio, para cados, articulados, sistematizados por Hesiodo permitir a los antepasados el acceso al pueblo. y Homero, por los rapsodas y mitógrafos. Las Los mismos excesos orgiásticos tenían un sen- tradiciones mitológicas del Próximo Oriente y tido, ya que, según el mito, el día de la Nueva de la India han sido cuidadosamente reinter- Era todas las mujeres pertenecerán a todos los pretadas y elaboradas por los respectivos teó- hombres. logos y ritualistas. No quiere decir esto: 1°, que Con mucha probabilidad, hechos de estas Grandes Mitologías hayan perdido su este género serán cada vez más raros. Se puede “sustancia mítica” y no sean sino “literaturas”, suponer que el “comportamiento mítico” de- o 2°, que las tradiciones mitológicas de las so- saparecerá con la independencia política de las ciedades arcaicas no hayan sido elaboradas antiguas colonias. Pero lo que sucederá en un por sacerdotes y bardos. Al igual que las Gran- porvenir más o menos lejano no nos puede des Mitologías, que han acabado por transmi- ayudar a comprender lo que acaba de pasar. Lo tirse por textos escritos, las mitologías “primi- Mito, rito, símbolo / 61 tivas”, que los primeros viajeros, misioneros y interpretarse en perspectivas múltiples y com- etnógrafos han conocido en su estadio oral, plementarias. tienen su “historia”; dicho de otro modo: se Personalmente, la definición que me han transformado y enriquecido a lo largo de parece menos imperfecta, por ser la más am- los años, bajo la influencia de otras culturas plia, es la siguiente: el mito cuenta una historia superiores, o gracias al genio creador de cier- sagrada; relata un acontecimiento que ha teni- tos individuos excepcionalmente dotados. do lugar en el tiempo primordial, el tiempo fa- Sin embargo, es preferible comenzar buloso de los “comienzos”. Dicho de otro mo- por el estudio del mito en las sociedades arcai- do: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas cas y tradicionales, sin perjuicio de abordar de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha más tarde las mitologías de los pueblos que venido a la existencia, sea ésta la realidad total, han desempeñado un papel importante en la el Cosmos, o solamente un fragmento: una is- historia. Y esto porque, a pesar de sus modifi- la, una especie vegetal, un comportamiento caciones en el transcurso del tiempo, los mitos humano, una institución. Es, pues, siempre el de los “primitivos” reflejan aún un estado pri- relato de una “creación”: se narra cómo algo mordial. Se trata, a lo más, de sociedades en las ha sido producido, ha comenzado a ser. El mi- que los mitos están aún vivos y fundamentan to no habla de lo que ha sucedido realmente, y justifican todo el comportamiento y la acti- de lo que se ha manifestado plenamente. Los vidad del hombre. El papel y la función de los personajes de los mitos son Seres Sobrenatura- mitos son susceptibles (o lo han sido hasta es- les. Se les conoce sobre todo por lo que han he- tos últimos tiempos) de ser observados y des- cho en el tiempo prestigioso de los “comien- critos minuciosamente por los etnólogos. A zos”.Los mitos revelan, pues, la actividad crea- propósito de cada mito, así como de cada ri- dora y desvelan la sacralidad (o simplemente tual, de las sociedades arcaicas, ha sido posible la “sobre-naturalidad”) de sus obras. En suma, interrogar a los indígenas y enterarse, al menos los mitos describen las diversas, y a veces dra- en parte, de las significaciones que les atribu- máticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo yen. Evidentemente, estos “documentos vivos” “sobrenatural”) en el Mundo. Es esta irrup- registrados en el curso de encuestas hechas so- ción de lo sagrado la que fundamenta real- bre el terreno no resuelven en modo alguno mente el Mundo y la que le hace tal como es todas nuestras dificultades. Pero tienen la ven- hoy día. Más aún: el hombre es lo que es hoy, taja, considerable, de ayudarnos a plantear co- un ser mortal, sexuado y cultural, a conse- rrectamente el problema, es decir, a situar el cuencia de las intervenciones de los seres so- mito en su contexto socio-religioso original. brenaturales. Sería difícil encontrar una definición Se tendrá ocasión más adelante de de mito que fuera aceptada por todos los eru- completar y de matizar estas indicaciones pre- ditos y que al mismo tiempo fuera accesible a liminares, pero de momento importa subrayar los no especialistas. Por lo demás, ¿acaso es po- un hecho que nos parece esencial: el mito se sible encontrar una definición única capaz de considera como una historia sagrada y, por abarcar todos los tipos y funciones de los mi- tanto, una “historia verdadera”, puesto que se tos en todas las sociedades, arcaicas y tradicio- refiere siempre a realidades. El mito cosmogó- nales? El mito es una realidad cultural extre- nico es “verdadero”, porque la existencia del madamente compleja, que puede abordarse e Mundo está ahí para probarlo; el mito del ori- 62 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) gen de la muerte es igualmente “verdadero”, taron en estas posturas”. Según las tradiciones puesto que la mortalidad del hombre lo prue- míticas de una tribu australiana, los Karadieri, ba, y así sucesivamente. todas sus costumbres, todos sus comporta- Por el mismo hecho de relatar el mito mientos se fundaron en el “tiempo del Ensue- las gestas de los seres sobrenaturales y la mani- ño” por dos Seres Sobrenaturales, Bagadjimbi- festación de sus poderes sagrados, se convierte ri (por ejemplo, la manera de cocer tal o cual en el modelo ejemplar de todas las actividades grano o de cazar tal animal con ayuda de un humanas significativas. Cuando el misionero y palo, la posición especial que debe adoptarse etnólogo C. Strhlow preguntaba a los austra- para orinar, etc.). lia- nos Arunta por qué celebraban ciertas ce- Sería inútil multiplicar ejemplos. Co- remonias, le respondían invariablemente: mo lo hemos demostrado en El mito del eterno “Porque los antepasados lo han prescrito así”. retorno, y como se verá aún mejor por lo que Los Kai de Nueva Guinea se negaban a modi- sigue, la función principal del mito es revelar ficar su manera de vivir y de trabajar, y daban los modelos ejemplares de todos los ritos y ac- como explicación: “Así lo hicieron lo Nemu tividades humanas significativas: tanto la ali- (los Antepasados míticos) y nosotros lo hace- mentación o el matrimonio como el trabajo, la mos de igual manera”.Interrogado sobre la ra- educación, el arte o la sabiduría. Esta concep- zón de tal o cual detalle de cierta ceremonia, el ción no carece de importancia para la com- cantor Navaho contestaba: “Porque el Pueblo prensión del hombre de las sociedades arcaicas santo lo hizo de esta manera la primera vez”. y tradicionales, y de ellas nos ocuparemos más Encontramos exactamente la misma justifica- adelante. ción en la plegaria que acompaña un ritual ti- “Historia verdadera” - “historia falsa” betano primitivo: “Como ha sido transmitido desde el principio de la creación de la tierra, Debemos añadir que en las sociedades así nosotros debemos sacrificar (…). Como en que el mito está aún vivo, los indígenas dis- nuestros antepasados hicieron en los tiempos tinguen cuidadosamente los mitos -“historias antiguos, así hacemos hoy”. Tal es también la verdaderas”- de las fábulas o cuentos, que lla- justificación invocada por los teólogos y ritua- man “historias falsas”. listas hindúes: “Debemos hacer lo que los dio- Los Pawnee “hacen una distinción en- ses han hecho en un principio” (Satapatha tre las ‘historias verdaderas’ y las ‘historias fal- Brâhmana, VII, 2, 1,4).“Así hicieron los dioses; sas’, y colocan entre las historias ‘verdaderas’, así hacen los hombres” (Taittiriya Brâhmana, en primer lugar, todas aquellas que tratan de 1, 5, 9, 4). los orígenes del mundo; sus protagonistas son Como hemos señalado en otro lugar, seres divinos, sobrenaturales, celestes o astra- incluso los modos de conducta y las activida- les. A continuación vienen los cuentos que na- des profanas del hombre encuentran sus mo- rran las aventuras maravillosas del héroe na- delos en las gestas de los Seres Sobrenaturales. cional, un joven de humilde cuna que llegó a Entre los Navaho, “las mujeres han de sentarse ser el salvador de su pueblo, al liberarle de con las piernas debajo de sí y de lado; los hom- monstruos, al liberarle del hambre o de otras bres, con las piernas cruzadas delante de ellos, calamidades, o al llevar a cabo otras hazañas porque se dijo que en un principio la Mujer nobles y beneficiosas. Vienen, por último, las cambiante y el Matador de monstruos se sen- historias que se relacionan con los medicine- Mito, rito, símbolo / 63 men, y explican cómo tal o cual mago adqui- quier sitio, los mitos no deben recitarse más rió sus poderes sobrehumanos o cómo nació que durante un lapso de tiempo sagrado (ge- tal o cual asociación de chamanes. Las histo- neralmente durante el otoño o el invierno, y rias ‘falsas’ son aquellas que cuentan las aven- únicamente de noche). Esta costumbre se con- turas y hazañas en modo alguno edificantes serva incluso en pueblos que han sobrepasado del coyote, el lobo de la pradera. En una pala- el estadio arcaico de cultura. Entre los turco- bra: en las historias ‘verdaderas’ nos hallamos mongoles y los tibetanos, la recitación de can- frente a frente de lo sagrado o de lo sobrenatu- tos épicos del ciclo Gesor no puede tener lugar ral; en las ‘falsas’,por el contrario, con un con- más que de noche y en invierno.“La recitación tenido profano, pues el coyote es sumamente se asimila a un poderoso encanto. Ayuda a ob- popular en esta mitología como en otras mito- tener ventajas de toda índole, especialmente logías norteamericanas, donde aparece con los éxito en la caza y en la guerra (…). Antes de rasgos del astuto, del pícaro, del prestidigita- recitar se prepara un área espolvoreada con dor y del perfecto bribón”. harina de cebada tostada. El auditorio se sien- Igualmente, los Cherokees distinguen ta alrededor. El bardo recita la epopeya duran- entre mitos sagrados (cosmogonía, creación te varios días. En otro tiempo, se dice, se ve- de astros, origen de la muerte) e historias pro- nían entonces las huellas de los cascos del ca- fanas que explican, por ejemplo, ciertas curio- ballo de César sobre esta área. La recitación sidades anatómicas o fisiológicas de los ani- provocaba, pues, la presencia real del héroe”. males. Reaparece la misma distinción en Afri- ca; los Herero estiman que las historias que Lo que revelan los mitos narran los principios de los diferentes grupos La distinción hecha por los indígenas de la tribu son verdaderas, porque se refieren a entre “historias verdaderas” e “historias falsas” hechos que han tenido lugar realmente, mien- es significativa. Las dos categorías de narracio- tras que los cuentos más o menos cómicos no nes presentan “historias”, es decir, relatan una tienen ninguna base. En cuanto a los indígenas serie de acontecimientos que tuvieron lugar en de Togo, consideran sus mitos de origen “abso- un pasado lejano y fabuloso. A pesar de que los lutamente reales”. personajes de los mitos son en general Dioses Por esta razón no se pueden contar in- y Seres Sobrenaturales, y los de los cuentos hé- diferentemente los mitos. En muchas tribus no roes o animales maravillosos, todos estos per- se recitan delante de las mujeres o de los niños, sonajes tienen en común esto: no pertenecen es decir, de los no iniciados. Generalmente, los al mundo cotidiano. Y, sin embargo, los indí- viejos instructores comunican los mitos a los genas se dieron cuenta de que se trataba de neófitos durante su período de aislamiento en “historias” radicalmente diferentes. Pues todo la espesura, y esto forma parte de su iniciación. lo que se relata en los mitos les concierne di- R. Piddington hace notar a propósito de los rectamente, mientras que los cuentos y las fá- Karadjeri: “Los mitos sagrados que no pueden bulas se refieren a acontecimientos que, inclu- ser conocidos de las mujeres se refieren princi- so cuando han aportado cambios en el Mundo palmente a la cosmogonía y, sobre todo, a la (cf. Las particularidades anatómicas o fisioló- institución de las ceremonias de iniciación”. gicas de ciertos animales), no han modificado Mientras que las “historias falsas” pue- la condición humana en cuanto tal. den contarse en cualquier momento y en cual- 64 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
En efecto, los mitos relatan no sólo el constituido esencialmente, y todo lo que tiene origen del Mundo, de los animales, de las plan- relación con su existencia y con su propio mo- tas y del hombre, sino también todos los acon- do de existir en el Cosmos le concierne direc- tecimientos primordiales a consecuencia de tamente. los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es Inmediatamente se verán las conse- hoy, es decir, un ser mortal, sexuado, organiza- cuencias que esta concepción singular ha teni- do en sociedad, obligado a trabajar para vivir, do para la conducta del hombre arcaico. Haga- y que trabaja según ciertas reglas. Si el Mundo mos notar que, así como el hombre moderno existe, si el hombre existe, es porque los Seres se estima constituido por la Historia, el hom- Sobrenaturales han desplegado una actividad bre de las sociedades arcaicas se declara como creadora en los “comienzos”. Pero otros acon- el resultado de cierto número de aconteci- tecimientos han tenido lugar después de la mientos míticos. Ni uno ni otro se consideran cosmogonía y la antropogonía, y el hombre, “dados”,“hechos” de una vez para siempre, co- tal como es hoy, es el resultado directo de estos mo, por ejemplo, se hace un utensilio, de una acontecimientos míticos, está constituido por manera definitiva. Un moderno podría razo- estos acontecimientos. Es mortal, porque algo nar de la manera siguiente: soy tal como soy ha pasado in illo tempore. Si eso no hubiera su- hoy día porque un cierto número de aconteci- cedido, el hombre no sería mortal; habría po- mientos me han sucedido, pero estos aconteci- dido existir indefinidamente como las piedras, mientos no han sido posibles más que porque o habría podido cambiar periódicamente de la agricultura fue descubierta hace ocho o piel como las serpientes y, por ende, hubiera nueve mil años y porque las civilizaciones ur- sido capaz de renovar su vida, es decir, de re- banas se desarrollaron en el Oriente Próximo comenzarla indefinidamente. Pero el mito del antiguo, porque Alejandro Magno conquistó origen de la muerte cuenta lo que sucedió in Asia y Augusto fundó el Imperio romano, por- illo tempore, y al relatar este incidente explica que Galileo y Newton revolucionaron la con- por qué el hombre es mortal. cepción del Universo, abriendo el camino para Del mismo modo, determinada tribu los descubrimientos científicos y preparando vive de la pesca, y esto porque en los tiempos el florecimiento de la civilización industrial, míticos un Ser Sobrenatural enseñó a sus ante- porque tuvo lugar la Revolución francesa y pasados cómo capturar y cocer los pescados. porque las ideas de libertad, democracia y jus- El mito cuenta la historia de la primera pesca ticia social trastocaron el mundo occidental efectuada por el Ser Sobrenatural, y al hacer después de las guerras napoleónicas, y así su- esto revela la vez un acto sobrehumano, ense- cesivamente. ña a los humanos cómo efectuarlo a su vez y, De igual modo, un “primitivo” podría finalmente, explica por qué esta tribu debe ali- decirse: soy tal como soy hoy porque una serie mentarse de esta manera. de acontecimientos tuvieron lugar antes de mí. Se podrían multiplicar fácilmente los Tan sólo debería añadir, acto seguido: esos ejemplos. Pero los que preceden muestran ya acontecimientos sucedieron en los tiempos mí- por qué el mito es, para el hombre arcaico, un ticos, y, por consiguiente, constituyen una his- asunto de la mayor importancia, mientras que toria sagrada, porque los personajes del drama los cuentos y las fábulas no lo son. El mito le no son humanos, sino Seres Sobrenaturales. Y enseña las “historias” primordiales que le han aún más: mientras que un hombre moderno, a Mito, rito, símbolo / 65 pesar de considerarse el resultado del curso de ño” (alcheringa) -es decir, en el tiempo mítico- la Historia universal, no se siente obligado a estos Seres Sobrenaturales hicieron su apari- conocerla en su totalidad, el hombre de las so- ción sobre la Tierra y emprendieron largos ciedades arcaicas no sólo está obligado a reme- viajes, parándose a veces para modificar el pai- morar la historia mítica de su tribu, sino que saje o producir ciertos animales y plantas, y fi- reactualiza periódicamente una gran parte de nalmente, desaparecieron bajo tierra. Pero el ella. Es aquí donde se nota la diferencia más conocimiento de estos mitos es esencial para la importante entre el hombre de las sociedades vida de los australianos. Los mitos les enseñan arcaicas y el hombre moderno: la irreversibili- cómo repetir los gestos creadores de lo Seres dad de los acontecimientos, que, para este úl- Sobrenaturales y, por consiguiente, cómo ase- timo, es la nota característica de la Historia, no gurar la multiplicación de tal animal o de tal constituye una evidencia para el primero. planta. Constantinopla fue conquistada por Estos mitos se comunican a los neófitos los turcos en 1453 y la Bastilla cayó el 14 de ju- durante su iniciación. O, más bien, se “cele- lio de 1789. Estos acontecimientos son irrever- bran”, es decir, se les reactualiza. “Cuando los sibles. Sin duda, al haberse convertido el 14 de jóvenes pasan por las diversas ceremonias de julio en la fiesta nacional de la República fran- iniciación, se celebran ante ellos una serie de cesa, se conmemora anualmente la toma de la ceremonias que, a pesar de representarse exac- Bastilla, pero no se reactualiza el aconteci- tamente como las del culto propiamente dicho miento histórico propiamente dicho. Para el -salvo ciertas particularidades características-, hombre de las sociedades arcaicas, por el con- no tienen, sin embargo, por meta la multipli- trario, lo que pasó a originar es susceptible de cación y crecimiento del tótem de que se trate, repetirse por la fuerza de los ritos. Lo esencial sino que van encaminadas a mostrar la mane- para él es, pues, conocer los mitos. No sólo ra de celebrar estos cultos a quienes se va a ele- porque los mitos le ofrecen una explicación var, o que acaban de ser elevados al rango de del Mundo y de su propio modo de existir en hombres”. el mundo, sino, sobre todo, porque al reme- Se ve, pues, que la “historia” narrada morarlos, al reactualizarlos, es capaz de repetir por el mito constituye un “conocimiento” de lo que los Dioses, los Héroes o los Antepasados orden esotérico no sólo porque es secreta y se hicieron ab origine. Conocer los mitos es transmite en el curso de una iniciación, sino aprender el secreto del origen de las cosas. En también porque este “conocimiento” va acom- otros términos: se aprende no sólo cómo las pañado de un poder mágico-religioso. cosas han llegado a la existencia, sino también En efecto, conocer el origen de un ob- dónde encontrarlas y cómo hacerlas reapare- jeto, de un animal, de una planta, etc., equiva- cer cuando desaparecen. le a adquirir sobre ellos un poder mágico, gra- cias al cual se logra dominarlos, multiplicarlos Lo que quiere decir “conocer los mitos” o reproducirlos a voluntad. Erland Nordens- Los mitos totémicos australianos con- kiold ha referido algunos ejemplos particular- sisten la mayoría de las veces en la narración mente sugestivos de los indios Cuna. Según bastante monótona de las peregrinaciones de sus creencias, el cazador afortunado es el que los antepasados míticos o de los animales toté- conoce el origen de la caza. Y si se llega a do- micos. Se cuenta cómo, en el “tiempo del sue- mesticar a ciertos animales, es porque los ma- 66 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) gos conocen el secreto de su creación. Igual- Hierro es el más joven de los tres. Ukko, el mente se es capaz de tener en la mano un hie- gran Creador, separó la Tierra del Agua e hizo rro al rojo o de coger serpientes venenosas a aparecer el suelo en las regiones marinas, pero condición de conocer el origen del fuego y de el hierro no había nacido aún. Entonces se fro- las serpientes. Nordenskiöld cuenta que “en un tó las palmas de las manos sobre su rodilla iz- pueblo Cuna Tientiki, hay un muchacho de quierda. Así nacieron las tres hadas que habían catorce años que entra impunemente en el de ser las madres del hierro”. Notemos que en fuego tan sólo porque conoce el encanto de la este ejemplo el mito del origen del hierro for- creación del fuego. Pérez vio frecuentemente a ma parte del mito cosmogónico y en cierto personas coger un hierro al rojo y a otros do- modo lo prolonga. Tenemos aquí una nota es- mesticar serpientes”. pecífica de los mitos de origen sumamente im- Se trata de una creencia muy extendida portante y cuyo estudio se hará en el capítulo y que no es propia de un cierto tipo de cultu- siguiente. ra. En Timor, por ejemplo, cuando un arrozal La idea de que un remedio no actúa no medra, alguien que conoce las tradiciones más que si se conoce su origen está muy exten- míticas relativas al arroz se traslada al campo. dida. Citemos nuevamente a Erland Nordens- “Allí pasa la noche en la cabaña de la planta- kiold: “Cada canto mágico debe estar presidi- ción recitando las leyendas que explican cómo do de un encantamiento que habla del origen se llegó a poseer el arroz (mito de origen)… del remedio empleado, de otro modo no será Los que hacen esto no son sacerdotes”.Al reci- eficaz (…). Para que el remedio o el canto de tar el mito de origen, se obliga al arroz a mos- remedio haga efecto hay que conocer el origen trarse hermoso, vigoroso y tupido, como era de la planta, la manera cómo fue alumbrada cuando apareció por primera vez. No se le re- por la primera mujer”. En los cantos rituales cuerda cómo ha sido creado, a fin de “instruir- na-khi publicados por J.F. Rock se dice expre- le”,de enseñarle cómo debe comportarse. Se le samente: “Si no se cuenta el origen del medica- fuerza mágicamente a retornar al origen, es de- mento, no debe utilizarse”.O también: “A me- cir, a reiterar su creación ejemplar. nos que se relate su origen, no se debe hablar El Kalevala cuenta cómo el viejo Väinä- de él”. möinen se hirió gravemente cuando estaba Veremos en el capítulo siguiente que, ocupado en construir una barca. Entonces “se como en el mito de Väinämöinen citado ante- puso a urdir encantamientos a la manera de riormente, el origen de los remedios está ínti- todos los curanderos mágicos. Cantó el naci- mamente ligado a la narración del origen del miento de la causa de su herida, pero no pudo mundo. Precisemos aquí, no obstante, que se acordarse de las palabras que narraban el co- trata de una concepción general que puede mienzo del hierro, las palabras que podían formularse de esta suerte: No se puede cumplir precisamente curar la brecha abierta por la ho- un ritual si no se conoce el “origen”, es decir, el ja de acero azul”. Al fin, después de haber bus- mito que cuenta cómo ha sido efectuado la pri- cado la ayuda de otros magos, Väinämöinen mera vez. Durante el servicio funerario, el cha- exclamó: “¡Me acuerdo ahora del origen del man na-khi, dto-mba, canta: hierro! Y comenzó el siguiente relato: el Aire es la primera de las madres. El Agua es la mayor “Vamos ahora a acompañar al muerto y a conocer de nuevo la pena. de los hermanos, el Fuego es el segundo y el Mito, rito, símbolo / 67
Vamos a danzar de nuevo y a derribar a los cir que el mito, tal como es vivido por las so- demonios. ciedades arcaicas, 1º, constituye la historia de No se debe hablar. los actos de los Seres Sobrenaturales; 2º, que Si se ignora el origen de la danza, esta Historia se considera absolutamente ver- No se puede danzar”. dadera (porque se refiere a realidades) y sagra- Esto recuerda extraordinariamente las da (porque es obra de los Seres Sobrenatura- declaraciones de los Uitoto a Preusss: “Son las les); 3º, que el mito se refiere siempre a una palabras (los mitos) de nuestro padre, sus pro- “creación”, cuenta cómo algo ha llegado a la pias palabras. Gracias a estas palabras danza- existencia o cómo un comportamiento, una mos; no habría danza si no nos las hubiera da- institución, una manera de trabajar, se han do”. fundado; es ésta la razón de que los mitos En la mayoría de los casos, no basta co- constituyan los paradigmas de todo acto hu- nocer el mito de origen, hay que recitarlo; se mano significativo; 4º, que al conocer el mito, proclama de alguna manera su conocimiento, se conoce el “origen” de las cosas y, por consi- se muestra. Pero esto no es todo; al recitar o al guiente, se llega a dominarlas y manipularlas a celebrar el mito del origen, se deja uno im- voluntad; no se trata de un conocimiento “ex- pregnar de la atmósfera sagrada en la que se terior”, “abstracto”, sino de un conocimiento desarrollaron esos acontecimientos milagro- que se “vive” ritualmente, ya al narrar ceremo- sos. EL tiempo mítico de los orígenes es un nialmente el mito, ya al efectuar el ritual para tiempo “fuerte”, porque ha sido transfigurado el que sirve de justificación; 5º, que, de una por la presencia activa, creadora, de los Seres manera o de otra, se “vive” el mito, en el senti- Sobrenaturales. Al recitar los mitos se reinte- do de que se está dominado por la potencia sa- gra este tiempo fabuloso y, por consiguiente, grada, que exalta los acontecimientos que se se hace uno de alguna manera “contemporá- rememoran y se reactualizan. neo” de los acontecimientos evocados, se com- “Vivir” los mitos implica, pues, una ex- parte la presencia de los Dioses o de los Hé- periencia verdaderamente “religiosa”, puesto roes. En una fórmula sumaria, se podría decir que se distingue de la experiencia ordinaria, de que, al “vivir” los mitos, se sale del tiempo pro- la vida cotidiana. La “religiosidad” de esta ex- fano, cronológico, y se desemboca en un tiem- periencia se debe al hecho de que se reactuali- po cualitativamente diferente, un tiempo “sa- zan acontecimientos fabulosos, exaltantes, sig- grado”, a la vez primordial e indefinidamente nificativos; se asiste de nuevo a las obras crea- recuperable. Esta función del mito, sobre la doras de los Seres Sobrenaturales; se deja de cual hemos insistido en Le Mythe de l’Éternel existir en el mundo de todos los días y se pe- Retour (especialmente en las páginas 35 ss), se netra en un mundo transfigurado, auroral, destacará mejor aún en el curso de los análisis impregnado de la presencia de los Seres Sobre- que seguirán. naturales. No se trata de una conmemoración de los acontecimientos míticos, sino de su rei- Estructura y función de los mitos teración. Las personas del mito se hacen pre- sentes, uno se hace su contemporáneo. Esto Estas observaciones preliminares bas- implica también que no se vive ya en el tiem- tan para precisar ciertas notas características po cronológico, sino en el Tiempo primordial, del mito. De una manera general se puede de- el Tiempo en el que el acontecimiento tuvo lu- 68 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) gar por primera vez. Por esta razón se puede vos de orden social, e incluso a exigencias hablar de “tiempo fuerte” del mito: es el Tiem- prácticas. En las civilizaciones primitivas el po prodigioso, “sagrado”,en el que algo nuevo, mito desempeña una función indispensable: fuerte y significativo se manifestó plenamente. expresa, realza y codifica las creencias; salva- revivir aquel tiempo, reintegrarlo lo más a me- guarda los principios morales y los impone; nudo posible, asistir de nuevo al espectáculo garantiza la eficacia de las ceremonias rituales de las obras divinas, reencontrar los seres so- y ofrece reglas prácticas para el uso del hom- brenaturales y volver a aprender su lección bre. El mito es, pues, un elemento esencial de creadora es el deseo que puede leerse como en la civilización humana; lejos de ser una vana filigrana en todas las reiteraciones rituales de fábula, es, por el contrario, una realidad vi- los mitos. En suma, los mitos revelan que el viente a la que no se deja de recurrir; no es en mundo, el hombre y la vida tienen un origen y modo alguno una teoría abstracta o un desfile una historia sobrenatural, y que esta historia de imágenes, sino una verdadera codificación es significativa, preciosa y ejemplar. de la religión primitiva y de la sabiduría prác- No podría concluirse de modo mejor tica (…). Todos estos relatos son para los indí- que citando los pasajes clásicos en los que Bro- genas la expresión de una realidad original, nislav Malinowski trató de desentrañar la na- mayor y más llena de sentido que la actual, y turaleza y función del mito en las sociedades que determina la vida inmediata, las activida- primitivas: “Enfocado en lo que tiene de vivo des y los destinos de la Humanidad. El conoci- el mito no es una explicación destinada a satis- miento que el hombre tiene de esta realidad le facer una curiosidad científica, sino un relato revela el sentido de los ritos y de los preceptos que hace revivir una realidad original y que de orden moral, al mismo tiempo que el mo- responde a una profunda necesidad religiosa, a do de cumplirlos”. aspiraciones morales, a coacciones e imperati- Sobre los mitos
Michel Meslin
En toda fuga, la respuesta al tema se da papel que puede jugar en la sociedad humana. en segunda. El análisis del simbolismo requie- Es asombroso ver cómo un hombre como re, pues, el del mito en la medida en que éste es Alain, tan absolutamente racional, pero en un una explotación de las relaciones del hombre sentido prisionero de su cultura filosófica oc- tanto con los seres como con lo divino. A decir cidental y moderna, ha podido asimilar el co- verdad, ya nos hemos topado, de camino, va- nocimiento mítico a las conductas infantiles y rias veces con el problema del mito, subyacen- a la de los brujos provocadores de lluvia que te en múltiples indagaciones sobre el fenóme- “están convencidos, dice, de provocar la lluvia no religioso. El mito, en efecto, constituye un conjurándola mediante signos, y que siguen lenguaje particular del hombre, producto no engañados porque la lluvia siempre termina de la pura imaginación, como se ha creído por llegar”3. Ahora bien, lo que Alain no veía mucho tiempo bajo la influencia exagerada de es que en el marco de esas sociedades arcaicas un racionalismo desecador, sino expresión que viven su mitología, el hombre es al mismo primaria, inmediata, de una realidad percibida tiempo niño, en la medida en que no posee un intuitivamente por el hombre. En este sentido, conocimiento racional del mundo, deductivo el mito tal como podemos captarlo en las cul- y lógico, pero que también es, al mismo tiem- turas tradicionales parece ser la expresión de po, dueño de unas técnicas vitales, de trabajo, una totalidad, y, por lo tanto, una expresión en el marco concreto de determinadas estruc- profundamente religiosa, una proyección de la turas sociales. Por esa misma razón, el mito experiencia primaria del hombre ante el cos- constituye en estas sociedades un verdadero mos. Como bien ha dicho G. Gursdorf, el mi- formulario del comportamiento humano. No to es “un modo de verdad no establecido ra- es sólo una estructura de existencia, sino tam- cionalmente, sino reconocido más bien como bién una regla para la acción cotidiana. Utili- una adhesión por la que se descubre una es- zando determinados elementos ya menciona- pontaneidad original del ser en el mundo”1. dos a lo largo de esta obra, querría limitarme a Este es, por lo demás, el sentido propio del tér- ofrecer unas cuantas reflexiones sobre la fun- mino muthos en los más antiguos documentos ción del mito en las sociedades humanas, así escritos de la lengua griega, la verdad del he- como sobre el proceso de desaparición de esta cho traducido en palabras; acepción que vol- forma de pensamiento y de actividad. vemos a encontrar, por ejemplo, en la cultura oceánica2. Por consiguiente, también debemos a) La función de los mitos al progreso de nuestro conocimiento de las so- El vinculo casi estructural entre mito y ciedades arcaicas el haber ampliado, y com- rito resulta evidente para casi todos. ¿Pero cuál prendido mejor, la significación del mito y el precede al otro? ¿Los mitos son la representa- 70 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) ción imaginaria y simbólica de rituales pree- cialistas de la antigüedad clásica la existencia xistentes, o por el contrario, los ritos son una de un vínculo muy fuerte entre mito y rito, y aplicación concreta de los paradigmas conte- ha demostrado, creo que con razón, que “el nidos en los mitos que proponen al hombre mito era la cosa dicha, al margen de la cosa he- unos comportamientos ejemplares típicos? cha”. Los rituales serían, pues, en el mundo Viejo debate al que no creo que deba darse una griego arcaico, muchas veces origen de los mi- respuesta única; debate siempre actual en el tos. De hecho, los mitos de Kurotrofía tal co- que se enfrentan antropólogos e historiadores mo los encontramos en la interpretación de H. de las religiones y que, gracias a una escuela Jeanmaire, aparecen entrelazados con recuer- “funcionalista”, derivada e inspirada por los dos y testimonios de rituales de tránsito prac- trabajos de Malinowski y de algunos otros, es- ticados en cierto tipo de sociedad5. Estas cos- tá remozando, en particular del otro lado del tumbres de iniciación promovieron relatos Atlántico, sus actividades. No será, pues, inútil míticos que constituyen comentarios más o repasar su contenido para intentar compren- menos libres e imperfectos de aquéllas y que, derlo un poco más claramente4. para justificar el uso de dichas prácticas, tras- Como hipótesis previa conviene consi- ponen su aplicación al nivel heroico de sus derar que no existe una función pura y única personajes. En la medida en que, con frecuen- del mito, que sería una función de mediación, cia, dichos rituales se presentan como resulta- como pretende el estructuralismo, sino que al do de obligaciones de origen sociológico, el ser el mito una realidad cultural compleja, mito los sublima a un nivel psicológico, según puede cumplir diversas funciones según la cul- un proceso de transferencia propio de toda tura que lo sustenta. Incluso cuando los mitos mitología heroica, por ejemplo, la de Edipo. se encuentran asociados estrechamente a unos En el Oriente clásico se encontrarán situacio- rituales, las relaciones que los unen son com- nes similares: en efecto, las instituciones reales plejas y variadas. Ahora bien, es evidente que suelen estar legitimadas a posteriori por mitos cualquier análisis de la función ritual del mito que convierten al rey en reflejo del dios, ese rey sólo puede proceder según dos vías posibles de que, mediante la solemne recitación del mito acercamiento: o antropológica, o “mítica” (y de la creación, renueva el tiempo al comienzo me refiero a un acercamiento que pretenda de- de cada nuevo año cósmico. Por lo tanto, re- jar intacto el carácter específico de discurso sulta comprensible la teoría de Clyde Kluc- primordial del mito). A partir de la escuela kohn, que defiende la estrecha asociación en- animista de Tylor y Frazer, podemos decir que tre el mito y el rito6. En efecto, define el mito el problema se ha planteado siempre en los como un sistema de palabras-símbolos, y el ri- términos siguientes: ¿se trata de un Ramo de to como un sistema de objetos y de actos sim- oro, en el sentido de que es percibido, conside- bólicos, ambos con un origen común. rado y entendido como tal ramo de oro deten- Sin embargo, parece difícil demostrar tador de un poder especial? ¿O bien se trata definitivamente que todos los mitos tienen su originalmente de una simple ramita amari- origen en los rituales. Ciertamente, los mitos llenta que el rito, por necesidades de la causa, se nos muestran, en el marco de sociedades ar- ha valorizado simbólicamente? El estudio del caicas que vivían según su mitología, como mundo mítico de los griegos por Jane Harri- justificantes de la acción humana y regulado- son ha revelado, en su tiempo, a muchos espe- res de la existencia colectiva. Ellos son los me- Mito, rito, símbolo / 71 diadores en el logro de cierta racionalización culo entre mito y rito residiría en la aplicación de la acción con vistas a la seguridad y de una práctica, realizada en los rituales, de una ver- mayor cohesión de las estructuras sociales. Por dad sagrada contenida en el mito. Para los par- consiguiente, han surgido después de los ritos. tidarios de esta teoría, el mito dramatiza, al en- El hecho, a veces comprobado, de que deter- tendimiento del hombre, el sentimiento de minados ritos completamente idénticos, prac- una naturaleza llena de seres vivos. Ofrece una ticados por diferentes tribus y tomados por representación organizada del mundo; justifi- unas a otras, estén vinculados en cada tribu a ca cierto orden social, recordando el origen sa- unos mitos completamente diferentes, lo grado de las instituciones que lo gobiernan. prueba claramente. Pero estos mitos se mues- Todo sucede, pues, como si el mito proporcio- tran como expresión de valores religiosos, y al- nase a los hombres el conocimiento de una so- gunos incluso como representación pura y brenaturaleza, sobreimpuesta a su microcos- simple del mundo divino. No todos ofrecen mos cotidiano, en la escrupulosa realización una imagen práctica y utilitaria. ¿No son, a pe- de rituales concretos. El hombre que los prac- sar de esta apariencia, mera expresión de unas tica se adhiere así con todo su psiquismo, con relaciones formales existentes entre los indivi- toda su afectividad, a lo que para él constituye duos y los grupos, como afirma el estructura- la verdad. Así, pues, el mito sería religiosamen- lismo? Si la función esencial del mito consiste te activo, tanto animando a unos ritos que rei- en expresar y justificar la solidaridad social, teran una existencia periódica como renovan- habrá de ser un modo de expresión simbólica do la presencia y la eficacia de las fuerzas divi- de esas relaciones sociales. Pero si la función nas. Mircea Eliade ha llevado demasiado lejos social del mito es consecuencia de la vincula- esta teoría “mítica” de los rituales con su idea ción entre el mito y el rito, parece un poco iló- de que todo ritual posee un modelo divino, un gico explicar las relaciones entre mito y rito arquetipo7. Y observa, con la ayuda de múlti- por referencia a la solidaridad social, so pena ples ejemplos, que muchos ritos parecen ser de tautología. Al recurrir a una hermenéutica imitaciones de hechos realizados antaño por funcionalista para explicar el fenómeno míti- los dioses, reproducción del acto divino pri- co, la antropología corre el riesgo de reducirlo mordial -se trate del Akitu babilónico, de las a una sola categoría, y concretamente deja sin fiestas de la creación instauradas por Ormuz explicar el proceso dialéctico por el cual se for- en Irán, de la observación del sabat que repro- ma el mito. duce el descanso de Yahvé el séptimo día, etc.- Por su parte, los historiadores de las re- , pues por doquier el mito promueve un com- ligiones, deseosos de salvaguardar la especifi- portamiento imitativo, por referencia a un cidad del mito, han elaborado diversas expli- tiempo primordial. Paradójicamente, el hom- caciones. Para van der Leeuw, el mito reactua- bre mítico, es decir, el hombre que conforma liza unas realidades superiores; sublima en “un su vida a las orientaciones de los mitos, sólo se eterno ahora y siempre” la acción humana. J. sentiría, por consiguiente, real y verdadera- Wach pensaba que los rituales son la expresión mente hombre en la medida en que deja de ser práctica de una experiencia religiosa, la res- él mismo, en el momento en que amoldaría puesta, por unos hechos, a una realidad última sus comportamientos a un exemplum consa- que el mito hace conocer al hombre propo- grado. En esta perspectiva, la realidad sólo se- niéndole un modelo a seguir. Así, pues, el vín- ría imitación y abolición de la actividad hu- 72 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) mana creadora de un tiempo humano, el de la batirse para vencer al viejo rey. Entonces podrá historia. En todo esto se reconoce la postura elegir la mujer más bella y mandar en sus nostálgica de Eliade, y su voluntad de margi- compañeros, etc. Así, pues, las costumbres so- nar la historia desacralizadora8. bre las que se apoya la sociedad, los ritos tradi- No se pueden aceptar semejantes afir- cionales, están inscritos en el mito, pero no co- maciones sin matizar. Por la sencilla pero mo simples elementos decorativos. El mito los esencial razón de que, lo mismo que el símbo- explica mezclándolos con la historia de un ser lo, el mito es un lenguaje, y por lo tanto inven- presa de conflictos psicológicos graves que en- ción humana. No es la manifestación pedagó- cubren complejos psicoanalíticos. El héroe mí- gica de una realidad trascendente, sino un in- tico es el hombre que intenta precisamente sa- tento de explicación, por el hombre, de una lir de dicha situación. El individuo, como sa- realidad experimentada misteriosamente. bemos, está siempre abrumado por conflictos Ciertamente, el relato mítico se presenta bajo que varían según la sociedad y la cultura en la la apariencia de un discurso persuasivo, para- que vive; pero no siempre es consciente de digmático. Y de ello podría deducirse que está ello, y lo será tanto menos cuanto más dichos orientado más bien hacia el futuro del hombre conflictos estén promovidos por el peso de las que hacia un tiempo primordial, más cargado estructuras sociales. Le resulta, pues, muy difí- de virtualidades y de potencialidad que de re- cil, si no imposible, salir de esa situación, pues ferencias a un pasado original. Para explicar la sociedad que ha determinado una situación esa realidad que el hombre no puede aprehen- conflictiva sólo puede, evidentemente, conde- der racional y científicamente, el mito inventa nar el acto por el que intentaría eliminar las una situación, con frecuencia personalizada, prohibiciones sociales. El hombre, paralizado que localiza en un tiempo y un espacio dados. ante las prohibiciones, puede a veces transgre- Esta situación adquiere, así, valor de experien- dir ese orden de cosas por mediación mítica. cia singular. Y por consiguiente puede ser pro- Como hombre, Edipo sería un criminal que puesta como modelo de acción o como tipo de debería ser castigado por la Ciudad; como hé- explicación, y el mito que la propone resulta, roe mítico, es sólo culpable. Su grandeza con- por consiguiente, mediante una operación de siste en haber superado voluntariamente todas sobre determinación totalmente análoga a la las dimensiones humanas, y esto es lo que, en operación simbólica, cargado de un dinamis- cierto modo, lo justifica. mo apto para suscitar unas actividades huma- Así, pues, estas diferentes interpretacio- nas. Podría decirse que un mito es una historia nes no se excluyen sistemáticamente, y ello que refiere pedagógicamente una realidad aun constituye una característica profunda del mi- misteriosa a una experiencia singular que ex- to. Al ser simultáneamente producto de varias plica un estado de cosas existente en el cosmos causas, es un lenguaje multívoco. Como expre- o unas relaciones establecidas en la sociedad sión auténtica de la naturaleza humana, no es, humana. El mito de Edipo puede, así pues, re- por consiguiente, reducible a una sola serie ducirse a unas reglas muy sencillas: los niños causal. No cumple una sola y única función. anormales tienen que ser abandonados a la La fabulación, la creación mítica casi nunca naturaleza salvaje, pero si sobreviven, se les de- son gratuitas. Y cuando nos lo parecen, es que berá respeto, puesto que son elegidos de los quizá aún no hemos conseguido elucidar la ra- dioses. Un jefe joven tiene que saber correr y zón humana de su presencia… Es, pues, impo- Mito, rito, símbolo / 73 sible reflexionar sobre el nacimiento, las fun- rito nunca puede dar al hombre, el conoci- ciones y la finalidad del mito sin plantear el miento de un sagrado trascendente. El ejem- problema de la persistencia y de la transmisión plo de un mito australiano permitirá juzgar la de los recuerdos colectivos. Los pueblos anta- exactitud de esta proposición. ño denominados primitivos, sin escritura, y “En los tiempos arcaicos, el sol no exis- aparentemente sin interés por un pasado indi- tía. En el cielo sólo lucían la luna y las estrellas. vidual e histórico que para ellos no existe, se No había hombres en la tierra, sino sólo ani- han transmitido sin embargo de generación en males y pájaros que eran mucho más grandes generación unos mitos, a pesar de que con fre- que los actuales. Un día, el avestruz Dinewan y cuencia el rito se ha modificado o ha cambia- la grulla Brelagh se paseaban por la gran llanu- do de sentido. Desde este momento, la ense- ra de Murrumbijee, y empezaron a discutir y a ñanza ética contenida en el mito se encuentra pelear. Encolerizada, Brelagh corre al nido de insegura. Comienza la lenta degradación hacia Dinewan, coge uno de los enormes huevos y lo una mitología que ya es sólo creación literaria arroja con todas sus fuerzas al cielo. Allí fue a o filosófica. Sin embargo, por un proceso de caer sobre un montón de leña y se rompió de “auto-proliferación y de auto-cristalización”, forma que la yema amarilla se derramó sobre por decirlo con una expresión de R. Caillois, la madera y alumbró un fuego claro, de tal los mitos no cesan de transformarse, de modi- modo que, para asombro de todos, el mundo ficarse por la aportación de intenciones nue- entero quedó iluminado. Hasta entonces, en vas. Ahora bien, esas intenciones repercuten a efecto, se vivía en una dulce penumbra, y aho- su vez en los acontecimientos que la historia ra estaban cegados casi por tamaña claridad. mítica cuenta. Y si bien en su origen el mito de Ahora bien, en el cielo habitaba un espíritu be- Edipo consolidaba en una situación personal névolo que vio la magnificencia y la maravillo- unos ritos de sucesión que implicaban un ase- sa belleza del mundo cuando estaba ilumina- sinato ritual, ritos en cierto modo hostiles a la do por aquella resplandeciente claridad. Y institución familiar, el mito fue posteriormen- pensó que estaría bien encender cada día un te retocado, bajo la influencia de una moral fuego similar. Y, desde entonces, no dejó de ha- colectiva nueva, modificada en el sentido de cerlo”9. una práctica de la herencia familiar. Y de esta Desde la primera lectura se ve perfecta- manera se conservaría, a través de las modifi- mente que este mito no introduce al hombre caciones producidas por variaciones culturales en la esfera de lo sagrado. sólo intenta explicar diacrónicas, la función de coherencia ejercida la existencia del sol y la reaparición cotidiana por el mito en una sociedad. de este astro, y no de una manera racional. Un ¿Pero no cabe pensar, por otra parte, análisis correcto de este relato debe distinguir como M. Eliade, que los símbolos y los mitos en el mismo los dos niveles: el de una historia dan al hombre una idea más clara de las mo- que se desarrolla en una temporalidad concre- dalidades de lo sagrado que no pueden suge- ta y en un espacio geográfico determinado, en- rirle los ritos, simples introductores del hom- tre unos protagonistas personificados; y el ni- bre en el ámbito de lo sagrado? Eliade justifica vel simbólico por el que el mito intenta expli- esta tesis explicando que los mitos y sus imá- car una realidad que no puede expresar con- genes simbólicas, al estar sobredeterminadas, ceptualmente. En este orden, todos los detalles se localizan a nivel superior y revelan lo que el cuentan. La imagen del huevo evoca a la vez la 74 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) generación sexual, pero también, por un evi- chas por la soberanía, pues sólo puede existir dente simbolismo de los colores, el propio dis- orden en la instauración de un mundo donde co solar; la paradoja de un huevo lanzado ha- cada cual, astros, animales, plantas y hombres cia el cielo y que cae en un montón de leña, en estén instalados en su lugar adecuado. A través la que hay que ver una clara afirmación del de las teologías -y muy especialmente en el geocentrismo, puesto que es en la tierra donde mundo griego-, el mundo se concibe como viven los hombres donde reside el origen del una jerarquía de potencias. Pero junto a este sol; la querella que estalla sin motivo entre los aspecto de soberanía, los mitos cosmogónicos dos pájaros y que hay que relacionar con la hablan sin cesar de principios, de arcbai, y es- idea de fricción, que es la operación necesaria tablecen complejas filiaciones, abundantes ge- para obtener el fuego. ¿Hay, en fin, que subra- nealogías. Como ha demostrado J.P. Vernant yar el papel del azar en este acontecimiento en el caso del ámbito griego, debido a cierta mítico? El espíritu benévolo que aparece al fi- ambigüedad de vocabulario, el devenir es ex- nal del relato, y que se expresa en los mismos presado constantemente en términos de unión términos que Yahvé en el relato del Génesis, sexual. Esta búsqueda de filiación a partir de sólo interviene para justificar la existencia de los orígenes no debe alimentar ilusiones: se un tiempo sideral. No es en absoluto creador trata de un esfuerzo por definir, ya unas rela- del sol, sino una especie de deus otiosus;se ciones dialécticas, ya unas relaciones de causa contenta con asegurar su diario retorno. Con- a efecto10. Podemos, por consiguiente, pensar vierte un accidente en un fenómeno regular. perfectamente que lo que, en última instancia, De una anécdota, el mito ha hecho una verdad opone las teorías antropológicas y las concep- absoluta. ciones mitologizadoras tradicionales, es el lu- Los mitos cosmogónicos parecen, pues, gar más o menos importante que cada una re- responder a la necesidad de explicar el mundo. serva, en el marco de una sociedad dada, a los Nacen de un esfuerzo del hombre por explicar símbolos y a los mitos en relación con los ri- una representación más o menos sistemática tuales, que son unos hechos concretos y discu- de cosmos y para analizar las relaciones que tibles. Y de ahí la alternativa ante la que corre- vinculan a sus elementos constitutivos, así co- mos el riesgo de encontrarnos: o aceptar el mo para situar al hombre en ese ámbito. La método del análisis funcionalista, con los ries- dramática imaginería que describe los oríge- gos de reducción al sociologismo que ya he nes del hombre termina así, pues, siempre en apuntado, o admitir la interpretación del mito la emergencia del mundo del hombre, que como expresión de un sagrado que, por ser acaba instituyéndose en un orden aparente- percibido como realidad trascendente no pue- mente inmutable. El mito intenta, pues, expli- de, en última instancia, ser objeto de una inda- car cómo se ha producido dicha emergencia, gación científica considerada en sí misma co- por qué el mundo ha salido del caos, cuál es el mo desacralizadora. No creo que haya que re- principio motor de tal evolución. De hecho, signarse a este dilema. Porque de la misma los mitos cosmogónicos responden con fre- manera que no puede existir simbolismo antes cuencia a la pregunta siguiente: “¿Quién rei- del hombre, tampoco puede aceptarse la idea na’?” ¿Cuál es, en última instancia, el más po- de que el mito sólo sea un complejo simbólico deroso? Es decir, que proyectan en este intento que repite unos prototipos derivados de un de explicación todo un proceso humano de lu- tiempo primigenio y ofrecidos al hombre para Mito, rito, símbolo / 75 regular su acción. El universo mítico está su- bles y promotoras de emociones que ellas mis- perpuesto al de la acción cotidiana al que pres- mas despiertan. El mito es, pues, portador de ta su significación y, por consiguiente posee, una especie de vitalidad, de un dinamismo que en sí mismo, una coherencia que confiere a to- le es característico. Y sólo puede ser analizado da actividad humana en el mundo. en términos de acción. Llegados a este punto de nuestra inves- Ahora bien, es precisamente este dina- tigación, podemos recuperar con provecho mismo activo del mito lo que impide limitarlo una parte del pensamiento de Ernest Cassi- a una sola función. En una misma cultura, rer11. Formulada poco más o menos al mismo puede asumir varias funciones que no son in- tiempo que la teoría de Lévy-Bruhl, su obra compatibles. Puede ser a la vez expresión de constituye una importante tentativa de inter- realidades superiores al hombre, y considera- pretación global del pensamiento mítico a la das sagradas por él, y medio también de justi- que, hasta el momento, en Francia sólo se le ficar un orden social, de transgredir, subli- prestó una atención insuficiente. Para él, el mándolas a través de un personaje heroico, mito no es de orden intelectual, como lo es unas prohibiciones sociológicas, y de explicar una alegoría. La imagen del mito, en efecto, no unas situaciones típicas que todo hombre, po- representa la cosa, sino que es la cosa misma. co o mucho, encontrará a lo largo del itinera- El mito pertenece, pues, a la esfera de la afecti- rio de su vida. El interesante libro de M. Leen- vidad y de la voluntad, no a la de la inteligen- hardt, Do Kamo, muestra hasta qué punto el cia racional, en la medida en que implica un mito es, entre los indígenas de Nueva Caledo- acto de participación del hombre, un acto de nia, la expresión de la unidad del hombre y del emoción y de voluntad. Aceptando, pues, gran mundo en que vive, unidad no percibida in- parte de la teoría de Lévy-Bruhl, pero recha- tuitiva ni intelectualmente, sino vivida real- zando cualquier postulado evolucionista, Cas- mente “en las fibras del ser”12. No existe, pues, sirer hace del pensamiento mítico una moda- diferencia alguna entre las acciones humanas lidad del pensamiento humano, un modo de consideradas psicológicamente, y la palabra aplicación a lo real de las categorías del espíri- mítica que regula las estructuras sociales y ac- tu humano, de un tipo por supuesto diferente túa a través de las mil y una relaciones técnicas del nuestro, pero que no es ni más arcaico, ni de la vida cotidiana. El comportamiento hu- mejor, ni más pobre. Los productos de la ex- mano no es, pues,“imitativo” ni se explica úni- presión mítica son imágenes cargadas de sig- camente por la intervención de las institucio- nificación, mientras que en nuestra mentali- nes, sino que se revela a través de las formas dad son conceptos que expresan lo real. Ahora míticas de la vida y de los mitos que la deter- bien, el sentido de esas imágenes míticas figu- minan. Aparecida en el momento en que el es- ra implícito, de forma tal que las emociones tructuralismo de Lévi-Strauss empezaba a in- que determinan parecen polarizadas en la formar, con la autoridad de su impecable téc- imagen misma -pudiendo ésta, de hecho, con- nica, toda la antropología, esta obra de Leen- sistir en un discurso, una palabra, un gesto o hardt demuestra suficientemente por qué no un objeto. Así, pues, en el mito se encuentran se puede oponer una función de conocimien- por consiguiente concentradas gran número to del mundo asumida por el mito a la función de significaciones, y reunido gran número de de expresión de una totalidad. La gran ense- ideas, casi telescópicas, que son intercambia- ñanza de Leenhardt es la de que, antes que to- 76 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) do conocimiento especulativo, formulado en las de los Cíclopes, cuyos mitos establecen, en- conceptos racionales, e incluso antes que por te la humanidad técnica y la naturaleza salva- cualquier modalidad técnica de conocimiento, je, toda una serie de relaciones ambiguas a tra- existe un conocimiento integrado unitaria- vés de las cuales la naturaleza es definida como mente a la actividad humana en tanto partici- hostil al hombre y de origen divino, mientras pa en la realidad misma del mundo. Y sólo el que en otros mitos la naturaleza salvaje es aso- mito puede expresar esto. Por consiguiente, no ciada a veces a la cultura humana por inter- existe oposición radical entre el mito y razón, vención de figuras míticas de hombres barbu- ni entre mito e historia. Estos últimos sólo dos, salvajes, hirsutos, que viven en el desierto, operan, en última instancia, sobre unos temas desde el Esaú bíblico hasta el ogro devorador de pensamiento producidos y dejados en he- de hombres y al dios-lobo. Así, pues, el análisis rencia al hombre por el mito. de esos mitos del Oriente clásico sugiere que la La oposición entre naturaleza y cultu- evolución de las figuras divinas que represen- ra, fundamento de toda la demostración es- tan una naturaleza hostil, asociada en el con- tructuralista, no es sin duda tan drástica como texto de las ciudades humanas a los tradicio- Lévi-Strauss pretende. Cuando por ejemplo, la nales dioses protectores, establece claramente captamos en los mitos de Mesopotamia, la la voluntad de los hombres de destacar los lí- percibimos como resultado de una intuición mites de sus instituciones, y de relacionarlas casi inherente al pensamiento humano. El con su contorno natural, a fin de constituir hombre ha estado siempre preocupado por su una totalidad coherente, fundamento de toda situación en el mundo. Los mitos le suminis- vida social y punto de partida del reino del traban una explicación de las diferencias exis- hombre sobre todo cuanto le es dado conocer tentes entre las ciudades, donde vivía, y sus y experimentar. dioses, a los que veneraba, y la naturaleza hos- Por consiguiente podemos pensar el til, el desierto lleno de monstruos y de divini- mito en términos de acción sin que por ello dades malévolas. Pero lo asombroso es que es- sea necesario suponer que el acto haya prece- tos mitos introduzcan en dicha oposición va- dido al mito. En efecto, no existe ninguna co- riantes, como si el hombre no admitiese que la nexión invariable entre los mitos y los rituales. oposición naturaleza/cultura pudiera ser defi- Los primeros poseen una significación en su nitiva. Y así, mezclan en los mismos relatos los misma estructura, que puede representar los oasis y los desiertos, los valles fértiles y la na- elementos constitutivos de la estructura social turaleza árida. Algunos mitos simbolizan al y de la cultura en la que se desarrollan esos mi- mismo tiempo el salvaje aspecto de la natura- tos, y a la vez también unas actitudes, unos leza y su carácter favorable al hombre, me- comportamientos típicos de aquellos hombres diante múltiples combinaciones que respon- que fabricaban ellos mismos mitos. Pero los den a las técnicas mismas por las que el hom- mitos nunca son especulaciones más o menos bre va denominando esa naturaleza salvaje. El poéticas sobre las condiciones de existencia del mito señala así al mismo tiempo los límites es- hombre. Las experiencias que exponen en tér- paciales de la posible acción del hombre y las minos solemnes son ante todo experiencias de virtualidades que se ofrecen a dicha acción. Y tipo místico. Por eso son portadores de una así, entran en escena no sólo las figuras de los verdad sagrada. No se contentan con situar al Centauros, de que ya he hablado, sino también hombre en un tiempo oriundo al que hacen Mito, rito, símbolo / 77 referencia, sino que demuestran al hombre El tiempo los modifica y los deteriora. Las tra- que, cada vez que los repite o los reactualiza a diciones de los Osacas, tales como nos las re- través de los ritos, descubre de nuevo esa iden- fiere J. O. Dorsey13, lo demuestran claramente. tidad que lo une al mundo natural, y que la El mito dice que cuando los antepasados significación que les proporcionan acerca de emergieron de la tierra, se escindieron en dos las cosas entre las que el hombre vive se iden- grupos, pacífico y vegetariano el uno, asociado tifica con su propia existencia. La verdad del al lado derecho, y belicoso y carnívoro el otro, mito, en otros términos, no reside en el hecho asociado al lado izquierdo. Entre ellos se esta- de que cuente una historia sagrada porque se- blecen relaciones de alianza y de trueque de ría la de unos dioses o unos seres superiores al alimentos. En el curso de migraciones, los dos hombre, sino que estriba en el mero hecho de grupos se encuentran con un tercero, feroz, que, al ser lenguaje de hombre, el mito expre- pestilente, con el que entablan asimismo rela- sa para este último una experiencia vivida en ciones. Cada grupo implicaba originalmente lo más hondo de su ser, revelándole los senti- siete clanes, o sea, un total de veintiuno. Pero dos fundamentales de cuanto lo rodea. Felix la simetría tripartita era en realidad falsa, ya qui potuit rerum cognoscere causam…: en estos que en realidad catorce clanes guerreros tenían versos de Virgilio no hay que ver, como se pen- enfrente a sólo siete clanes pacíficos. A fin de saba, en principio en un proceso de desmitifi- restablecer el equilibrio, se redujo el número cación, sino, por el contrario, el fundamento de los clanes de uno de los grupos guerreros a mismo y toda la riqueza existencial del pensa- cinco y el del otro a dos. Desde entonces, los miento mítico. campamentos Osacas, de forma circular, están abiertos hacia el Este y comprenden siete cla- b) La muerte de los mitos nes de la paz, en la mitad norte, y siete clanes Si el mito no es una simple y bonita de la guerra que ocupan la mitad sur, y por lo historia, sino una realidad vivida, expresión de tanto unos están a la izquierda y otros a la de- una verdad espontánea cuyo conocimiento recha, como dice el mito. Para Levi-Strauss, es- proporciona al hombre la trama misma de su te mito alude, pues, a un devenir doble. Uno existencia, ¿por qué se degrada hasta el punto puramente estructural, que pasa de un sistema de desaparecer? Hay que repetirlo: el mito sólo dualista a una organización tripartita con se deja pensar a través del hombre que vive en vuelta al dualismo anterior, y otro, a la vez es- sociedad. No es asunto de un poeta, o de un tructural e histórico, que consiste en la anula- narrador aislado, sino que interesa a toda la ción de una alteración de la estructura primi- tribu, al clan, a la comunidad de los hombres. tiva, resultante de acontecimientos históricos Vive con ella porque la hace vivir. ¿Y muere o concebidos como tales: migraciones, gue- con ella? Si el mito constituye la explicación rras, alianzas. Ahora bien, la organización so- del mundo dentro de los límites de una cultu- cial de los Osacas tal como ha sido conocida ra dada, ¿desaparece cuando esa cultura se todavía en el siglo XX reflejaba aún esa evolu- transforma? Nos toca examinar ahora las rela- ción: dos mitades, guerra y paz, una de las par- ciones entre mito e historia. tes representando el cielo y la otra la tierra, Lo que sabemos concretamente de los comprendiendo esta última los clanes asocia- mitos de invocación totémica nos los revela dos a la tierra firme y al agua. Es decir, seis cla- muy vulnerables a los efectos de la diacronía. nes pertenecientes al sector del cielo y siete al 78 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) de la tierra, trece en total, que representan en de otro dios creador que, al convertirse en el el plano cósmico el número de rayos del sol le- dios supremo, suplanta al Coyote, que enton- vante hacia los que siempre permanece abier- ces se torna en oponente. Degradándose aún to el campamento Osaca. más, se convierte en el Trickster, un personaje Y si la verdad del mito está vinculada al bufón, mentiroso, ladrón, perfectamente com- hecho de que constituye el fundamento mis- probado en los pueblos indios de América del mo del mundo, que no puede ser comprendi- norte. Como resultado de esa “caída”,conserva do sin él, ¿no es normal que el mito haya sufri- una actitud siempre ambigua en relación con do el impacto de las transformaciones de ese lo sagrado: se mofa, pero utiliza aún todos sus mundo’? Porque, al construir uno de sus ele- poderes15. Bien entendido, para explicar seme- mentos orgánicos, pierde toda eficacia cuando jante modificación hay que pensar en una mo- el conjunto se transforma. Cuando una esfera dificación del modo de vida. El paso de un no- de civilización se ve perturbada, los mitos madismo cazador a un semi-nomadismo en pierden su sentido profundo. Y pueden con- que las técnicas agrícolas complementan los vertirse en un simple tema de conversación, beneficios de la caza ha venido a degradar la fi- una historia bonita pero falsa. Como ha hecho gura divina del lobo de las praderas. Y por eso notar R.Pettazzoni14, se trata del mismo pro- los mitos que todavía hablan de él están consi- ceso que ha hecho del drama, antaño actitud derados “historias falsas”. La reciente exégesis de jornada religiosa, un entretenimiento pro- de M. L. Ricketts16, que hace del trickster la re- fano, y de la peonza silbante y mística un jue- presentación mitológica de la condición hu- go para niños, de igual manera que determina- mana, me parece una transposición contem- do rito antiguo y sagrado, basado en la trayec- poránea especialmente secularizante y que no toria del sol, se convirtió en el juego de balón invalida el análisis de Pettazzoni. (alusión al vitolo, practicado por algunos In- A través de estos ejemplos se ve el plan- dios de América del Sur, para quienes el balón teamiento, bajo los efectos de la diacronía, de hecho del jugo del árbol del caucho donde se las relaciones entre Mito e Historia. Los mitos materializa lo divino, es una manifestación del de origen, de creación, sólo consolidan al alma del padre). hombre en un equilibrio existencial porque La figura del Coyote, presente en nu- terminan neutralizando lo eventual, es decir, el merosos mitos de América septentrional, es, en testimonio ineludible del tiempo que huye. este punto, en extremo reveladora. Los Pauni Porque, a pesar de que el mito cuenta una his- clasifican los mitos en que aparece el Coyote toria, su naturaleza profunda es antihistórica. entre las “historias falsas”, siendo así que esta Como hemos visto, el mito se apodera del he- figura es enormemente popular en toda la mi- cho y los traslada a su ámbito propio, que es el tología norteamericana. Esto es resultado de de lo eterno. Y aunque el mito cuente una his- una curiosa evolución. En cierta época, el Co- toria, es decir, una serie de acontecimientos, yote era al parecer el demiurgo, fundador de éstos no se despliegan en la temporalidad hu- las leyes y de las instituciones sociales, benefac- mana. Como ha observado P.Ricoeur: “La his- tor de una sociedad de hombre-cazadores. La toria mítica representa un esfuerzo de las so- vida del grupo dependía de la caza, y sobre to- ciedades por anular la influencia perturbadora do del señor de los animales, el Coyote. Poste- de los factores históricos; representa una tácti- riormente se ve aparecer poco a poco la figura ca de emulación de lo histórico, un amorti- Mito, rito, símbolo / 79 guamiento de lo eventual Al convertir la histo- el mito se convierte en objeto, literario o histó- ria y su modelo atemporal en un juego de re- rico. Por consiguiente, tenemos que analizar flejos recíprocos, poniendo lo anterior fuera esta degradación de los mitos. de la historia y convirtiendo a la historia en Cabe preguntarse si uno de los proce- copia de su antecedente, la diacronía queda sos principales de desmitificación no sería la dominada y colabora con la sincronía…”17.El oposición entre dos formas antitéticas de pen- mito sería, pues, la tentación espontánea del samiento que los Griegos representaron me- hombre de hurtarse a su existencia histórica. diante los términos muthos y logos, y que la La imaginación mítica del hombre se ha mos- evolución semántica de la palabra mito resu- trado llena de recursos para satisfacer esa eva- me perfectamente. Del hecho traducido en pa- sión. Me basta como prueba el que los mitos labras, real y verdadero, se ha pasado a la no- apocalípticos, donde el fin de la historia queda ción de mentira. Este corrimiento atestigua el tan fuera del control de los hombres como su paso de lo imaginario y de lo sagrado-vivido a comienzo, y el futuro no es concebido como un pensamiento reflexivo. Con términos de resultado de una libre decisión del hombre, si- Ch. Kérényi, se pasa “del mito a una teolo- no presentado siempre como una interven- gía”18, imbuida esta última de desmitificación. ción brutal de potencias superiores. Y, así, po- De hecho, el mito, si bien está en íntima rela- demos comprobar la enorme expansión de los ción con una experiencia religiosa, puede ser relatos de cataclismos cósmicos vinculados a considerado como desacralizador, puesto que una noción de culpabilidad general, a la idea tiende, como expresión humana, a aproximar de una decrepitud del mundo que debe ser re- el mundo de los dioses al de los hombres. Lo generado. La salvación deseada y esperada, y que el mito pretende efectivamente significar requerida por todos, queda fuera de la historia es la unión de lo divino del mundo y del hom- humana. bre. Se trata de un instrumento para paliar, en Así, pues, la muerte de los mitos resul- este ámbito, la insuficiencia de una inteligen- ta de la ruptura de un equilibrio entre la co- cia discursiva. Porque, mediante ese lenguaje munidad humana y el mundo en que vive, por mítico, es el hombre quien habla de los dioses. un replanteamiento de las verdades míticas. Ahora bien, apenas hablar de los dioses se con- En efecto, la conciencia mítica es unitaria, en vierte en una obra de arte -y éste es ya el caso un sentido totalitario. Pensemos, por ejemplo, de Homero y de Hesíodo-, el objeto resulta en la representación del mundo en el antiguo humanizado. El poeta, lo mismo que el escul- pensamiento chino: el Imperio del Medio es- tor, cuando quieren representar la figura de los taba simbolizado por un círculo en cuyo exte- dioses proyectan sobre dichas figuras divinas rior se encontraba la nada, ámbito de los de- sus propias categorías. Sabemos perfectamen- monios extranjeros. No podría asegurarse que te que Homero no realizó la recopilación ex- esa visión haya desaparecido totalmente… haustiva de los mitos que tanto nos gustaría Apenas la unidad entre los hombres y el mun- tener. De todo el pensamiento mítico arcaico do en que viven queda rota, como resultado de se quedó sólo con lo que interesaba al elemen- una transformación de civilización, el mito to social que constituía su “público”,patriarca- queda relegado al ámbito religioso, mientras lista y guerrero. Todo el elemento nocturno, que la acción humana se hace cada vez más lai- otoniano, funerario, personal -si alguna vez ca. Perdiendo poco a poco su sustancia propia, existió- y popular de las creencias religiosas de 80 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) los Griegos quedó marginado. En cuanto a cos que unían a los hombres con el mundo de Hesíodo, como introduce un principio racio- los dioses, es mero reflejo de una tendencia nal de explicación del cosmos en una Teogo- profunda a considerar el Estado, la sociedad, nía, sistematiza. En él, como hemos visto, el desde la perspectiva de realizaciones funciona- pensamiento mítico está siempre guiado por les. Así pues, la actitud romana en relación con un pensamiento causal: lamitología se torna los mitos se apoya en la idea de que el pasado etiológica. Por ejemplo, la diosa Mnemosina, podía resultar activo en el presente valorado la Memoria, resulta hermana de Cronos, el en función de la acción del hombre, mediante Tiempo, y madre de las Musas. Conoce “todo la influencia de rituales piadosamente conser- lo que ha sido, es y será”. sólo ella puede con- vados, cuando sus correspondientes míticos ceder al poeta el conocimiento de los orígenes, habían ya desaparecido de la memoria colecti- de los comienzos, es decir, la razón de ser de va. El presente es, pues, en cierta medida, pro- las cosas. Y de esta manera se desvela el Pasa- ducto de un pasado ya activo, y el único mito do, que es más que un tiempo anterior al pre- aceptable, pensable, es la historia de este pe- sente: es su fuente. Remontando el curso del queño pueblo itálico promovido a los más al- tiempo hasta él, el hombre no intenta tanto re- tos designios mundiales. Así, pues, ya no exis- construir una serie de acontecimientos rela- ten fronteras entre mito e historia, puesto que cionados cronológicamente, cuanto acceder al la historia de Roma se convierte en una histo- fondo del ser, descubrir lo oriundo, la realidad ria sacra, dueña de vidas y normativa para el profunda que justifica y fundamenta toda presente. A medida que la Urbs se extiende por existencia. El agente desmitificador resulta, en las dimensiones del universo, los mitos rein- cuanto tal, remitificado. Así, pues, desde el co- troducidos en diversas épocas en una pseudo- mienzo del siglo V, los Griegos decidieron que historia nacional, adquieren proporciones casi lo divino escapaba al entendimiento humano, universales. Dibujan las directrices de una his- pero no han dejado de hablar míticamente de toria sagrada, que no es lo mismo que una his- ello. Y desde entonces el mito no es más que toria santa. una forma de conocimiento. Y a su vez se con- Basta compararla, en efecto, con los vierte en objeto de conocimiento cada vez más testimonios del Antiguo Testamento, cuya lec- racional. Y reconsiderado por la literatura y los tura reducida a la de una historia santa acota el filósofos en una fase ulterior de mitologiza- constante diálogo entre Yahvé y el pueblo de ción, perdió, por su inadecuación a la realidad, Israel, Con los Hebreos, abandonamos el do- todo carácter sagrado. minio del tiempo cíclico en que habían evolu- Otro proceso de remitologización se cionado hasta entonces los mitos antiguos y se realizó en Roma. Como se sabe19, la mentali- había realizado su desmitificación. Mientras dad romana es antimítica, mientras que el me- que el hombre de las sociedades míticas inten- dio “italo céltico” del que proceden los Latinos ta oponerse a la historia, en tanto ésta repre- seguía en plena actividad mítica. En la prime- senta una sucesión de hechos irreversibles, sin ra fase que se produjo de desmitificación, lo conseguir de hecho oponerse al desarrollo ine- social tuvo una importante contribución, al ludible de la diacronía, y esta vana tentativa confundir los dioses con sus funciones y eri- lleva en sí los gérmenes de todo proceso de girlos en abstracciones. La concepción romana desmitificación, aparece por primera vez con de la religión, como trama de vínculos jurídi- el profetismo hebreo de la concepción de un Mito, rito, símbolo / 81 tiempo lineal, que es la valoración de la histo- Abrahán, y también como anuncio de la veni- ria de un pueblo elegido por su Dios. El desa- da del Mesías. rrollo de la historia se convierte, así, en la su- cesión de las epifanías de lo divino. El Dios de c) Mito y fe cristiana Israel ya no es sólo el dios creador de las gestas Este procedimiento seguirá siendo uti- arquetípicas que el hombre puede reproducir lizado por los cristianos de la antigüedad y de por medio de los ritos. Se convierte en una la edad media, para los cuales el Antiguo Tes- persona que interviene en la historia de los tamento es un gigantesco y grandioso mito hombres y revela su voluntad a través de acon- tras el que se oculta el Logos, que posterior- tecimientos. Como soberbiamente decía Cha- mente revelaría a los hombres el Nuevo Testa- teaubriand: “El acontecimiento providencial mento. Desde los Padres de la Iglesia22 a Bult- aparece después del acontecimiento humano. mann y a algunos teólogos de “la muerte de 20 Dios irrumpe después de los hombres” .La Dios”,la teología ha sido concebida a veces co- desmitificación del Antiguo Israel se realiza mo una empresa de desmitificación, en el sen- primero por el silenciamiento de determinado tido de que es interpretación existencial, an- número de realidades que se prestaban a la mi- tropológica, de los mitos bíblicos. Lo que im- tología: así, por ejemplo, los relatos del acceso porta en dicho procedimiento no es ya el con- de Salomón a la realeza que hemos analizado tenido objetivo de las representaciones que en términos de estructura de parentesco y de pueda haber en ellos, sino el entendimiento de apropiación del suelo21. La reinterpretación la existencia que ponen de manifiesto. sacerdotal ha corrido un púdico velo sobre las Aunque los límites de este libro no per- realidades de la entronización del rey, las miten un debate a fondo de las relaciones en- muertes y los asesinatos de los pretendientes, y tre mito y cristianismo, problema que ha ejer- el papel de la sexualidad en las diversas etapas cido una profunda influencia en toda la vida hacia el poder. Y esta desmitificación intervino intelectual y religiosa de nuestro siglo XX, ten- primeramente a nivel de la ética, a fin de per- dremos sin embargo que establecer algunas mitir que Yahvé hablase por sí mismo y eligie- precisiones al respecto. La originalidad del se al rey como “Ungido por el Señor”. Ahora cristianismo en comparación con otras expe- bien, es evidente que semejante tergiversación riencias religiosas estriba en que mantiene de la situación fue provocada por la emergen- que, como consecuencia de una tradición ju- cia de una concepción fundamental diferente día llevada hasta su término lógico, la inmi- del Tiempo. La situación de una mitología que nencia real de lo divino se ha realizado, por la era expresión de prácticas sociales y políticas, Encarnación, en el tiempo de la historia hu- y en un proceso de desmitificación radical, por mana. Este hecho, que tiene unas causas -la una teología que deja la puerta abierta a una promesa de Yahvé- y unas consecuencias -la Revelación de la Palabra de Dios, determina salvación de la humanidad redimida por el Hi- que el advenimiento de la realeza judía ya no jo de Dios-, no aconteció en una temporalidad sea representado en términos puramente hu- mítica, sino en el transcurso de la historia hu- manos, sino concebido, en el contexto de la mana. ¿Hay que deducir de ello que este mis- alianza de Yahvé con su pueblo, con el comien- terio pueda reducirse a un modo de historici- zo de la realización de las promesas hechas a dad? La doctrina cristiana, que cree que Jesús 82 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) es Dios, y que tras su vida y pasión vuelve jun- mítica, y nosotros vivimos inmersos en una to a su padre y se reintegra a la gloria divina, mentalidad racional y científica. Si queremos “de donde vendrá a juzgar a los vivos y a los percibir lo esencial de ese pensamiento religio- muertos”,lo niega. La noción de un tiempo cí- so, resulta necesaria una interpretación. Ahora clico ha sido, pues, sustituida por un tiempo li- bien, según Bultmann, es mítica toda forma de neal, o mejor dicho, por al temporalidad de lo representación en la cual lo que no pertenecía existencial, que es la de la salvación de cada al mundo, o sea, lo divino, aparece como per- hombre, que debe ayudarse, para lograrla, de teneciente al mundo, según una formulación otra temporalidad litúrgica circular. Esta sitúa demasiado humana. No solamente la cosmo- al creyente en una contemporaneidad del illud grafía del Nuevo Testamento ha quedado del tempus, es decir, que el permite una conducta todo caduca, sino que toda la vida de Jesús y el mítica. En efecto, la experiencia cristiana es hecho mismo de la Encarnación están relata- una imitatio Dei, repetición litúrgica de los dos en términos míticos, en un contexto de acontecimientos principales de la vida de Je- ángeles, de demonios, que asimismo encontra- sús, reunidos ritualmente en un breve tramo mos en la apocalíptica judía y en los mitos de tiempo sideral: nacimiento, Epifanía, bau- gnósticos. Sin embargo, la crítica aplicada por tismo, pasión, muerte, resurrección y ascen- Bultmann a los mitos del Nuevo Testamento sión, que es su término provisional hasta que no es una crítica racional, es decir, positivista. acontezca la Parusía. Por esta proyección de la A su entender estos mitos no son fábulas, sino historia en el tiempo sideral, el cristianismo que contienen realmente una significación, apenas ha hecho otra cosa que reanudar y de- que hay que descifrar si queremos entender y sarrollar lo que el judaísmo ya había realizado comprender el kerigma. Porque lo propio del con algunas fiestas temporales, señalando las mito no es proponer una imagen objetiva del grandes divisiones cósmicas del año e inte- mundo, sino, asegura Bultmann, expresar “la grándolas a la historia de Israel (fiesta de la manera como el hombre se comprende en su Pascua, del Tabernáculo, de las Luces, de Ha- mundo”. En este sentido, el mito “expresa la nuca, etc.). Pero al hacerlo tropezaba con otros conciencia que tiene el hombre de no ser due- usos religiosos contemporáneos23 . ño de sí mismo, de no sentirse sólo dependien- Podemos limitar el análisis de las rela- te íntimamente de su mundo familiar, sino de ciones entre mito y fe cristiana a este aspecto estar sobre todo sometido a unas potencias de la organización religiosa del tiempo. El pro- que imperan más allá de él mismo; y en esta blema planteado por las teorías bultmanianas dependencia intuye la posibilidad de liberarse sobre la desmitologización del cristianismo es del sometimiento a las potencias familiares”. muy importante. No podemos despacharlos Resumiendo, en el mito neotestamentario en- recurriendo simplemente a la idea de una mo- contramos, en primer lugar, la crítica, por el da pasajera, que por lo demás los Franceses, hombre, de sus representaciones objetivado- como en muchas ocasiones, han acogido con ras. En este sentido, conviene examinar la mi- demora y han propagado a contracorriente. tología del Nuevo Testamento, no en su conte- Todo el mundo sabe que R. Bultmann es par- nido representativo, sino respecto al entendi- tidario de la idea, perfectamente evidente, de miento de la existencia que se manifiesta a tra- que estamos separados del Nuevo Testamento vés de las representaciones míticas24. En este por una distancia concreta. Esta distancia es replanteamiento, se adivina no sólo la influen- Mito, rito, símbolo / 83 cia de Kierkegaard, sino sobre todo la de Hei- ramente consecuencia de las categor1as men- degger. Igual que ellos, Bultmann, tan apasio- ta1es de un hombre en perpetua mutación, y nado, por otra parte, de la analítica de la Form- el hombre sólo percibe ese mensaje a través de geschichte, desconfía de cualquier historicis- sus categorías propias, paradójicamente ello mo. Estableciendo una distinción entre los dos desemboca en una historización total y, por sentidos del concepto de Historia, entre Histo- consiguiente, en una limitación temporal y es- ria y Geschichte, define como histórico cual- pacial. En un subjetivismo tal, la especificidad quier hecho que resiste un examen científico y del mensaje cristiano parece diluirse en la rea- crítico, que tiene unas causas y unas conse- lidad del hombre que pretende aprehenderlo. cuencias, mientras que pertenece a la Historia Este proceso de desmitificación terminaría, todo lo que, perteneciendo al pasado, puede pues, haciendo contingente y relativizando lo ejercer todavía alguna influencia en nuestra que se presenta como expresión de una verdad experiencia personal, es decir, que posee un absoluta procedente de la palabra de Dios, y valor existencial. El problema no consiste, destruyendo cualquier sentimiento de la tras- pues, en interpretar los mitos según una her- cendencia divina. Todo el problema, en reali- menéutica racionalista, absorbente y reducto- dad, consiste en saber si el cristianismo nos ra, sino en deducir su significación existencial. pone en presencia de un mito que se atribuye Se trata, pues, de recuperar lo que constituye la el nombre de una persona histórica, Jesús, o si esencia misma del mito. Aplicada al cristianis- tras esta historia hay algo más. “Sólo si la pre- mo, esta postura significa que la historia de Je- dicación de Jesús coincide de forma decisiva sús no nos interesa tanto por los hechos que se con la predicación sobre Jesús, el Resucitado han producido, cuanto por la predicación de coincide con el Jesús de la historia. A partir de esos hechos, y por la fe en los mismos. Porque esto estamos obligados, como historiadores, a sólo la predicación de dichos hechos pone al remontarnos a los hechos previos a las Pascuas hombre en situación de aceptar o de rechazar en los problemas que nos planteamos. Y así sa- la palabra de Dios, mensaje vivo destinado a bremos si justifica la palabra de su Iglesia o no, todos los hombres de todos los tiempos: “La y si el kerigma cristiano es un mito perfecta- significación de la historia de Jesús sólo se ma- mente disociable de su palabra y de él mismo, nifiesta en lo que Dios pretende decirnos con o si está vinculado a Jesús históricamente y de ella”25. Esta frase indica claramente que Bult- forma que no puede apartarnos de él”27. Aho- mann añade a la noción filosófica de decisión ra bien, el análisis del kerigma apostólico de- tan arraigada en Heidegger, trasladándola al muestra que la primera comunidad cristiana nivel religioso, la idea barthiana de la posibili- no ha especulado en absoluto sobre un mito, dad de un encuentro del hombre con la Pala- sino sobre un ser vivo, perteneciente a una his- bra, con la condición única de desmitificar toria real. Debe, pues, existir un punto de con- previamente el kerigma. vergencia posible entre fe e historia, y no una El gran mérito de Bultmann seguirá pura y simple oposición dialéctica entre am- siendo el de haber actualizado el hecho cristia- bas, como asegura Bultmann. La lectura de los no, haberlo reintegrado a la existencia indivi- evangelios sinópticos permite constantemente dual de cada uno. ¿Pero a quién se le escapa el una confrontación entre los hechos y la fe, en- enorme riesgo afrontado?26. Desde el momen- tre la realidad cotidiana y la predicación del to en que la formulación del kerigma es ente- mensaje, como si el mismo centro del mensaje 84 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) no fuera ninguna moral, ni una filosofía espi- Y cuando se quiere aplicar a la realidad que ritualista, sino una persona, que interpela a los constituye el mito otras formas de expresión hombres dirigiéndoles la palabra. distintas de las empleadas por él, la elección de Aunque pueda parecer lo contrario, es- los conceptos para la interpretación del senti- te rodeo teológico no nos ha desviado apenas do mítico depende forzosamente de lo que se de nuestro propósito. Porque el problema considere como significación profunda del planteado por Bultmann implica en sí mismo mito desintegrado. A partir de este momento, una significación de índole general concer- el mito está muerto. Ya no es verdad vivida, y niente a la finalidad de los mitos. Todo sucede, en vano se intentaría preservar su más peque- en efecto, como si el descubrimiento de la his- ña parcela significativa, una vez que ha queda- toria y de su sentido, es decir, como si el des- do reducido a categorías históricas existencia- pertar de una conciencia histórica en el judeo- les. Por no haber comprendido que todo mito cristianismo, y después en la filosofía hegelia- contiene la esencia misma del acontecimiento na y en la derivada de ella, hubiera desembo- que cuenta y de las cosas que describe, su des- cado en una nueva forma de existencia en el mitificación, sólo puede conducir a la nega- mundo. sólo cuando esta nueva manera de ser ción de su significación y su naturaleza. El es asimilada en su totalidad, podemos hablar problema no reside, pues, en intentar decir de de superación del mito, de desmitificación to- otra manera lo que dice el mito, sino en saber tal. Ahora bien, parece que no sucede así, y que por qué, al así decirlo, el mito expresa una ver- los límites de la posibilidad de una desmitifi- dad, y a qué profunda necesidad del hombre cación coinciden con la de la naturaleza del es- responde haciéndolo. píritu humano. ¿Es posible, en efecto, desinte- grar la estructura misma del lenguaje mítico? d) Remitificación contemporánea ¿Rechazar las imágenes y los símbolos de que La cuestión planteada por el análisis de está compuesto para conservar su significa- los diferentes procesos de desmitificación es ción intrínseca’? En otros términos, ¿es posible en última instancia la de saber si, allende las realizar una desmitificación total conservando reacciones intelectuales y racionales del espíri- el contenido del mito? Y si el mito es reducti- tu humano, existe en el hombre una verdade- ble a otras categorías mentales, ¿la verdad por ra función mítica. Se sabe que la psicología de él canalizada resulta proporcionalmente relati- las profundidades da a esta cuestión una res- va? ¿Conserva el mito un sentido inteligible puesta afirmativa. A un nivel de observaciones una vez que la crítica ha eliminado la expre- cotidianas, resulta que nuestro mundo técnico sión misma de su contenido? El pensamiento y pragmático nos pone constantemente en más profundo del hombre se expresa más na- presencia de brotes míticos que se manifiestan turalmente por el mito y el símbolo que por la en las conductas colectivas e individuales de conceptualización, porque estas formas de nuestros contemporáneos, aun cuando estos lenguaje, enraizadas en la psique, pertenecen últimos pretendan vivir en un mundo desa- al mismo orden de la vida, lo vivido y lo vi- cralizado. Estos brotes atestiguan el vigor de viente conjuntamente. Es cierto que, por esta una función mítica presente en cada uno de misma razón, toda interpretación mitológica nosotros. “La fuerza del mito -escribía con termina distinguiendo arbitrariamente la sig- mucha razón P. L. Landsberg- reside en que nificación del contenido mítico y su expresión. utiliza la facultad que nuestros deseos tienen Mito, rito, símbolo / 85 de producir imágenes en movimiento, y series bre que la fabrica y al hombre que la percibe. dramáticas de imágenes operantes en nuestros La imagen, pues, lo mismo que el mito, es me- sueños”28. Ahora bien, este remozamiento diadora entre el hombre y el mundo, entre el contemporáneo del universo mítico está ali- hombre y su yo más profundo. Así, pues, mentado en buena medida por los mass me- transforma la existencia en objeto, desvelán- dia. El cine y la televisión marcan el retorno dola inmediatamente, hasta el punto de que la ofensivo de la imagen a nuestro mundo coti- imaginación y la sensibilidad reciben su im- diano. Con ellos, nuestro tiempo recupera pacto y sólo pueden reaccionar retardadamen- unas cotas humanas que la civilización del li- te, mientras que la palabra deja siempre al bro nos había hecho menospreciar excesiva- oyente la posibilidad de un instante de refle- mente: en efecto, por obra de la imagen acce- xión. Se comprende fácilmente la importancia demos a unos niveles de inconsciente colectivo de la imagen, omnipresente en nuestro mundo que una cultura demasiado exclusivamente in- contemporáneo, y del papel que juega en un telectualista y racional nos impulsaba a igno- constante cotejo entre el hombre en estado de rar. Sabemos que ese mundo de las imágenes vigilia y su medio, lo mismo que en el perma- desdobla sin cesar la realidad vivida. Cada nente enfrentamiento entre el hombre y su in- imagen contemplada actúa como un test pro- consciente. yectivo y pone en movimiento, la mayoría de Como con frecuencia ha hecho notar las veces sin nosotros saberlo, determinadas M. Eliade, incluso la función de la literatura intenciones latentes, hace remontar a plena luz contemporánea es con frecuencia mítica, en la los arquetipos constitutivos del inconsciente medida en que todo un sector de la produc- humano, al mismo tiempo que libera, por bre- ción literaria facilita la evasión del tiempo real. ves instantes, complejos que nos son familia- En su consentimiento, el lector abandona la res. El hombre abandonado a los efectos de las temporalidad existencial y se interna alegre- imágenes se encuentra sometido a una conti- mente en un tiempo extraño, que no es el de nua e intensa experimentación de psicología un pasado histórico más o menos cercano, si- reaccional, que puede ser factor tanto de pro- no el de una ficción no siempre científica. El greso como de embrutecimiento. Si la imagen, lector, lo mismo que el consumidor cotidiano abundantemente difundida por la fotografía, de televisión o de cine -que con frecuencia re- el cine, la televisión y los carteles, atrae con ta- sulta ser un único y mismo hombre, experi- maña intensidad, es debido a que constituye menta por obra de esas mass media la impre- un lenguaje comúnmente entendido. Más que sión de sumirse en un tiempo libre, nuevo, y la palabra y mucho más que la escritura, la por lo mismo lucha contra el tiempo real que imagen invade el espacio y el tiempo del hom- lo conduce, como perfectamente sabe, hacia su bre; y desafía a la historia porque es, para to- propio fin. dos y sin distinción de edades, una percepción Y tanto más, cuanto que esta cultura de inmediata y global del mundo. Representa, consumo mítico es, en realidad, individualista. pues, en nuestro universo una forma de cono- En efecto, está dirigida al hombre privado, que cimiento totalmente análoga a la del mito. En se ve solicitado por esas imágenes míticas fue- efecto, la imagen significante remite constan- ra de sus obligaciones políticas, religiosas, cívi- temente al hombre, incluso cuando pretende cas; al hombre liberado un momento de su representar una cosa distinta de éste; al hom- trabajo, sin obligaciones, y que por consi- 86 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) guiente se encuentra disponible para la eva- los. Pero creo que la función mítica, cuya exis- sión. Y esta forma de cultura adquiere tanta tencia está claramente demostrada, supone un importancia para el hombre y se propaga con compromiso para la situación misma del tanta intensidad en nuestros días porque sus- hombre en el mundo, y que en este sentido no cita en él un sentimiento vivo de su libertad. puede ser menospreciada ni por los filósofos Pero como busca una felicidad que no se re- ni por los teólogos ni por los moralistas. E in- suelve asumiendo el destino del hombre, y se cluso se considera los mitos como expresión compromete en una cultura profundamente de unas culturas superadas, y si se dedica a desacralizada que lo proyecta sin cesar hacia unas desmitificaciones que estima ingenua- un devenir no sustentado por promesa escato- mente drásticas, el hombre moderno, más sen- lógica alguna, que sólo su propio deseo de huir sible a la Historia que nuestros antepasados, justifica, el hombre termina encontrándose sigue siendo un hombre imaginativo. A diario ante la muerte. De todos los mitos consumi- descubrimos, a través de las conductas indivi- dos, de todas las imágenes admiradas o sopor- duales lo mismo que en las actuales políticas tadas, sólo le queda un gusto amargo a ceniza. de las naciones, una exigencia mítica perma- Y, así, cuando la técnica le permitía ser casi se- nente. Puede, es verdad, transferir su punto de ñor del mundo, resulta que se da de bruces con aplicación, modificar sus expresiones, intentar el tiempo que lo lleva hacia su propio fin. Por desacralizar su objeto, pero no por ello dejará mucho que haya cambiado el mundo en tor- de estar identificada con el corazón mismo del no, el progreso no parece haber cambiado tan- hombre. Porque es el lugar del equilibrio mis- to su vida. mo de su existencia. Y sólo si tenemos muy No convendría tachar precipitadamen- presente esta exigencia mítica podremos acaso te este análisis de demasiado pesimista, ni ver un día ver florecer, sobre los residuos de nues- en él una condena de los mass media. La inten- tra civilización, tan mortal como todas, los ción de lucidez que lo anima sólo pretende brotes incipientes de un nuevo humanismo. destacar la importancia de uno de los elemen- Bibliografía complementaria tos fundamentales de la cultura moderna, que lo mismo puede ser utilizado para lo mejor V. Bascom que para lo peor. Y mucho menos habría que 1957 The Myth-ritual Theory: “Journal of interpretar estas páginas como manifestación American Follklore” 70, 103-114. S.H. Hooke de una nostalgia cualquiera de las mentalida- 1958 Myth, Ritual and Kingship (Oxford). des del hombre arcaico. Porque si compara- J. Fontenrose mos este análisis con las enseñanzas que nos 1966 The ritual Theory of Myth, University of proporciona la psicología de las profundida- Califorrlia,“Folklore Studies” 18 (Berke- des, no cabe sino reconocer el papel funda- ley). R. Bultmann, Jesús mental que las imágenes simbólicas y los mitos 1968 mythologie er démythologisation, trad. juegan en toda la cultura humana, aunque en fr. (París). algunos casos sólo encontremos sus formas R. Bultmann degradadas. No se trata en modo alguno de es- 1970 Foi et Compréhension, trad. fr., vol. I, tablecer un juicio de valor sobre las mentalida- L’Historicité de I’homme et de la révéla- tion; vol. II, Eschatologie et Démytholo- des del hombre en los diversos momentos de gisation (París). su larga historia: ni de añorarlos ni de juzgar- Mito, rito, símbolo / 87
E. Castelli y otros 14 Essays on the History of Peligions (Leiden 1954) 86. 1966 Démythisation et Morale (París 1965); 15 R. Pcttazzoni, “Verita del Mito”, Studi e maJeriali di Mythe et Foi (parís). Storia delle Religione XXI (1947/48) 104-116, donde da la bibliografía sobre el tema del Coyote. Notas 16 “The North American Indian Trickster”, History of Religions VI/l (1966) 327-350. 1 Mythe et Métaphysique (París 1953) 216. 17 Structure et Herméneutique: “Esprit” (nov. 1963). 2 M. Leenhardt, Do Kamo, La personne et le mythe 18 II problema della demitizzazione (Roma, Instituto di dans le monde mélanésien París 1947, 21971). Studi filosofici, 1961) 35-44. 3 Préliminaires de la mythologie (París 1951) 15. 19 Ver supra, p. 163. 4 Ver en la bibliografía complementaria las principales 20 Mémoires d’Outre-Tombe, tomo II, XLIV, 8, p. 932 obras recientes de esta escuela. (ed. de la Pléiade). 5 J.E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek 21 Ver supra, p. 187s. Religion (Cambridge 21955); Epilegomena to the 22 Por ejemplo, J. Daniélou, La Démythisation dans l’E- Study of Greek Religion (21962); H. Jeanmaire, Cou- cole d’Alexandrie, en II problema della dimitizzazio- roi et Couretes (Lille 1939). ne, pp. 45-49. 6 Myths and Rituals, a general Theory, “Harvard Th- 23 Por ejemplo, con ocasión de la celebración de un cological Review” (1942). tiempo nuevo: cf. M. Meslin. La Féte des kulendes de 7 Cf., ente otros, M. Eliade, Aspects du Mylhe (París janvier, un rituel de Nouvel An (Brusclas 1970) 95ss. 1963) y l_e Mythe de Véternel retour (1949) 44ss. 24 Kerygma und Mythos (1941) 22-23. 8 Ver supra, p. 154s. 25 Op.cit., p.41. 9 Según Hambruch, Súdseentarchen, p.5. 26 Me limito a recordar la hostilidad del exegeta O. 10 Les Origine.s de la pensée grecque (París 1962) 96- Cullmann, manifiesta desde 1957, en su Cristología 113. del Nuevo Testamento, y también la de K. Barth. 11 Philosophie der symbolischen Formen, tomo II, Das 27 E. Kasemann, Das Problem des historisches Jesus, y mytische Denken (Berlín 1925); trad. ingl., Yale Uni- Neutestament-lichen Fragen von Heute, artículos versity Press, 1966/68; trad. fr., La Philosophie des- publicados en la aZeitschrift fur Theolohie und formes symboliques (París 1972), tomo II, La pensée Kirchc” 51 (1954) y 54 (1957). mythique. 28 Problemes du personnalisme (París 1952) 58. 12 Op. cit., p. 272s. 29 Intenté un análisis de este proceso en Le MyJhe dans 13 6th Annual Report, Bureau of American Ethnology Ie monde moderne: “Renueve de L’Université Laval” (Washington 1888), y también Cl. Lévi-Strauss, Le XIX, 4 (dic. 1964). Pensée sauvage, pp. 9Zss.
Naturaleza y función del mito en las sociedades tradicionales: Una introducción
Mario Polia
Hacer una semblanza de la naturaleza y es quedar fieles y apegados al dato esencial, li- las funciones del mito en las sociedades tradi- gado a la naturaleza y las funciones del mito cionales, incluso limitándose a consideracio- en las sociedades tradicionales, sin distorsio- nes de carácter general, implica una tarea tan nar o minimizar su inmenso caudal en favor enorme, que impide en realidad toda ejempli- de una u otra tesis. Cualquiera que sea la posi- ficación. En efecto, en un trabajo de este tipo ción de partida del estudioso, ella no debe la exposición de los principios debe ser acom- crear prejuicios que debilitaran la recolección pañada de una cuidadosa selección de material y el análisis de los datos. Sobre todo en la deli- -etnográfico, inconográfico, literario, lingüís- cada etapa de la investigación en el campo ha- tico- a comparar y evaluar mediante un dili- ce falta dejar cuidadosamente a un lado aque- gente análisis histórico-religioso. Proceder al llos prejuicios ideológicos que contaminarían revés, o sea iniciar con la exposición de los irremediablemente el material etnográfico principios, podría inducir al lector a pensar produciendo una serie infinita de distorsiones que se pretende demostrar unos axiomas, de- y malentendidos del pensamiento original. fender una posición personal. Pero en nuestro Eso llega a ser particularmente trágico cuando caso los principios generales ya han sido enun- los datos conciernen a sociedades sin escritu- ciados desde hace tiempo, por las investigacio- ra, que poseen solamente la tradición oral, y nes científicas, y ya están ampliamente adqui- que además están a punto de desaparecer. Pre- ridos por los estudios histórico-religiosos y de juicios etnocéntricos que han dejado sus va- etnología religiosa. riadas huellas en los datos etnográficos, difi- Los problemas respecto a los cuales los cultan la interpretación del pensamiento de las estudiosos no están de acuerdo, están relacio- culturas a quienes tales datos pertenecen, si no nados con el origen de tales principios, las mo- se hace una “limpieza” de tales huellas, cosa no dalidades de su difusión cultural, y su inter- siempre posible especialmente porque muchas pretación. Pero no conciernen al hecho de que de esas culturas y etnias enteras ya no existen, las estructuras fundamentales del pensamien- habiéndose convertido en empresa imposible to religioso son las mismas en las culturas más la comparación de datos. distintas, a pesar de las distancias geográficas y Por tanto, aquí no nos queda más que temporales. El desacuerdo entre estudiosos dedicarnos a hacer una exposición sintética de nace sobre todo de sus diferentes posiciones los principios generales del pensamiento reli- ideológicas (filosófico-políticas, confesiona- gioso de las sociedades tradicionales, apegán- les). En cambio a nosotros lo que nos interesa donos a lo que prometimos en el título de esta 90 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) serie de notas: una “introducción”,de hecho, y cultura religiosa, o a esa tradición dada. Res- no un estudio orgánico. Deberemos necesaria- pecto al origen, remontándose a lo largo del mente reducir al mínimo el material compara- curso histórico de los “transmisores” califica- tivo e invitar a los lectores a consultar obras de dos (sabios, sacerdotes y profetas-poetas), más mayor envergadura y distinta confección (ver allá del umbral del recuerdo, las distintas cul- Nota final). turas tradicionales invariablemente señalan Primeramente, intentaremos definir lo un origen NO-HUMANO. En otras palabras, que son “sociedades” o “culturas tradiciona- presuponen una “revelación” que va de lo divi- les”. Ellas son tales por estar estructuradas en no a lo humano. torno al eje y el sostén de una “tradición”,oral “Tradición” o transmisión puede por o escrita, que es considerada sagrada respecto tanto configurarse gráficamente como el eje de su origen, naturaleza y finalidades. Se la horizontal (dimensión histórica) de un siste- considera, de hecho, de origen divino (revela- ma de coordenadas en que el eje vertical (di- da por una divinidad o un “héroe cultural”), mensión mítica, o religiosa) representa la reve- de carácter esencialmente “religioso” y por lación de lo que es transmitido por la tradi- tanto no sometida, al menos en principio, a las ción y, al mismo tiempo, el “sentido” en que tal leyes de transformación cíclica que existen en revelación sucede: de arriba hacia abajo; de los el mundo de las realidades materiales y la his- dioses a los humanos. El primer transmisor toria humana y, por consiguiente, atemporal y humano de toda tradición, y los sucesivos, se metahistórica, aunque actúe profundamente sitúan exactamente en el punto de encuentro en la historia por su calidad de modelo abso- de los dos ejes: el punto en que hubo la “pri- luto de toda actividad humana: el comporta- mera vez” y hay cada vez, el encuentro entre lo miento religioso, la estructura familiar y so- humano y lo divino. Este punto representa cial, la organización de las actividades econó- simbólicamente el “corazón” concebido como micas y las expresiones artísticas, las conduc- “órgano espiritual”, sede en la cual sucedió y tas cotidianas del individuo (vestimenta, co- sucede la revelación; y representa también el midas, sexo), la medicina llamada justamente “centro” alrededor del cual gira toda expresión “tradicional” porque supone una concepción cultural y al cual tienden idealmente el indivi- religiosa/mítica y la intervención de un opera- duo y la sociedad, y por tanto, la concepción dor eminentemente “sacerdotal” (así se le con- religiosa de la historia. Ella presupone una sidera por ejemplo al chaman, que no es con- “destrucción” y una “renovación” cíclica de la cebido como un simple experto en hierbas ni historia del individuo y de la sociedad me- un hábil manipulador síquico). diante la aniquilación ritual, cíclica esta tam- Profundizando el concepto de “tradi- bién, del tiempo histórico y la irrupción en la ción” inevitablemente nos damos cuenta que historia del tiempo “mítico” o “religioso”. el término se refiere al acto de “transmitir” (en La tradición Oglala (Sioux) transmite latín TRADERE, en inglés TO TRADE) los el mito de fundación del rito de construcción principios (teoría religiosa) junto con los me- y empleo ritual de la pipa sagrada revelados dios adecuados para realizarlos (práctica reli- por una “mujer wakan” (sagrada): “Hace mu- giosa). Como se ve, la “tradición” presupone chos, muchos inviernos”.La mujer regala a los un origen y unos destinatarios. Estos son los Oglala la primera pipa diciendo “con ella, en individuos pertenecientes a esa determinada los inviernos que vendrán, mandarán ustedes Mito, rito, símbolo / 91 sus voces a WAKAN-TANKA, su Padre y Pro- los dioses pertenecientes a la manifestación di- genitor (…) Con esta pipa ustedes estarán li- vina. Ellos son expresión de la “voz” (“vak”,co- gados a todos sus parientes: a su Progenitor y mo en latín vox: el “verbo” universal origen de Padre, a su Progenitora y Madre (la Tierra)”. toda manifestación y de toda sabiduría). En las Este mito, que transmite el evento de la sagra- escuelas teistas los Veda son revelados por una da revelación por parte de la mujer wakan y divinidad, pero al comienzo de los tiempos y sus enseñanzas, fundamenta la tradición reli- de cada ciclo cósmico los “sabios” (“rishi” = giosa del pueblo Oglala: “de ahora en adelante videntes) oyeron la Voz y dieron inicio a la tra- la pipa sagrada estará en esta Tierra roja, y los dición religiosa. Además de los Veda, 14 Upa- seres de dos piernas tomarán la pipa para en- nishad hacen parte de los textos “revelados” de viar sus voces a WAKAN-TANKA (…) con es- la tradición hindú. ta pipa los seres de dos piernas se multiplica- Estos ejemplos podrían multiplicarse rán y les llegará todo lo que es bueno. WA- en forma inverosímil además de los conocidos KAN-TANKA te envía del cielo esta pipa sa- por las “Religiones del Libro” (Yahwismo, grada para que por medio de ella tú puedas te- Cristianismo, Islam) que indican en la Palabra ner el conocimiento (…) Los frutos de tu ma- revelada por Dios el origen de sus respectivas dre, la Tierra, y los frutos de todo lo que ella tradiciones, tomando del repertorio de los mi- tiene el poder de generar, serán benditos (…) tos transmitidos oralmente de innumerables y entonces tu gente recorrerá el camino de la culturas “arcaicas”. En todo caso todos estos vida de una manera sagrada”. Para recalcar su ejemplos concuerdan en el origen no-humano no-pertenencia a ese mundo la mujer sagrada, de las distintas tradiciones. antes de irse, promete proteger al pueblo Ogla- La tradición se expresa “normalmente” la en todas las edades y regresar, y declara: “En a través de mitos que narran cómo fue funda- mí hay cuatro edades”.En el mito Oglala de las do el mundo, los ritos, las acciones. Las accio- cuatro edades aparece el símbolo de un bison- nes dejan de ser “profanas” por ser imitaciones te que cada año pierde un pelo, y al concluir de modelos celestes y tienen valor sagrado; ha- cada ciclo, una pata. El bisonte protege al blamos por ejemplo de la construcción de la mundo de las aguas primordiales, y cuando choza o casa para habitar, de la fabricación y caiga el mundo será cubierto por el agua. Ac- decoración de la vajilla de uso doméstico, del tualmente este animal mítico, que correspon- tejido, de la caza, del acto generador, o de la de con sorprendente exactitud al simbolismo guerra, la agricultura, el canto, la danza, la pre- de “toro del drama” de la tradición hindú, está paración de la comida, etc. El mito sacraliza al sobre una sola pata (Alce Negro: 1970). mundo y permite entenderlo y hacerlo habita- En la tradición hindú “sruti” (literal- ble, porque permite su control religioso. mente: oído) es usado con referencia a la “re- Los mitos, a su vez, se expresan por me- velación” de los textos sagrados, los Veda, y en dio de símbolos de los cuales el mito mismo y cambio “smriti” (literalmente: aquello que es la tradición religiosa de toda cultura se preo- recordado”) indica la tradición religiosa y los cupan de interpretar su significado para per- textos correspondientes a esta. Según la tradi- mitir el acceso a la propia sustancia de la tra- ción hindú los Veda no tienen origen tempo- dición. En muchas culturas “arcaicas” eso su- ral, son eternos (“nitya”); no tienen autor cedía y sigue sucediendo, durante la iniciación (“apaurukseya”) ni entre los hombres ni entre que marca el paso del joven al mundo de los 92 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
“adultos”,que son considerados tales, sobre to- cífica que se trata de “las primeras historias do, en sentido simbólico: es decir, capaces de que yo recuerdo” (Voluspá, 1, 7-8). Poco des- “generar” incluso espiritualmente convirtién- pués dice que “era el comienzo de los ciclos” dose a su vez en transmisores de las verdades (ár var alda): “öld” indica el “tiempo de la vi- tradicionales. El símbolo hace accesible el dis- da” (Voluspá, III, 1). Característica de los mi- curso del mito a todos los niveles, tanto el ma- tos es el hecho de que ellos no pertenecen al terial como el metafísico. Y al mismo tiempo tiempo histórico, sino a un “tiempo” especial - salvaguarda su decadencia producida por una un “tiempo religioso”- situado al comienzo del interpretación puramente literaria y raciona- tiempo de los hombres y del mundo. De la lista, que torcería su significado y por consi- misma manera los cuentos de los héroes y los guiente impediría su acción. dioses, recitados por los “skaldo”, eran llama- MYTHOS en griego significa “discur- dos “sagas”,de “saga” (plural sogur) que signi- so” en el sentido de “narración”. En efecto el fica literalmente “lo que es dicho” y también mito cuenta historias ejemplares por ser sagra- “cuento, historia”. Es interesante observar que das, y en su acepción más profunda, el mismo todos los términos analizados hasta este pun- es Historia Sagrada. El equivalente latino de to, usados para expresar el concepto de “mito”, mythos es “fábula” en su acepción originaria se refieren expresamente a la “palabra” pro- de “cuento”, “narración dicha”. Fábula deriva nunciada, no escrita, remontándose manifies- de FARI, “decir” y también “vaticinar”: “fa- tamente a los tiempos en que la tradición se tum” es el oráculo, la “predicción” (por ejem- transmitía oralmente. plo los FATA SIBYLLINA) y es también el La recitación de las historias de los dio- “destino”, el “hado” precisamente. En latín fá- ses y de las empresas de los héroes era conside- bula indica también la historia que sirve de rada un acto sagrado en la Grecia arcaica; en trama a la narración épica o dramática: son fá- épocas posteriores lo era en muchas tradicio- bula también la tragedia y la comedia. Siguien- nes europeas, por ejemplo en la germánica y la do el destino de la palabra griega mythos, fá- irlandesa, y lo es actualmente en las culturas bula llegará a indicar la “fábula” en el sentido tradicionales sobrevivientes que llamamos de leyenda, invento poético sin fundamento ni “arcaicas” no en el sentido cronológico sino comparación concreta en la realidad histórica. para expresar su adhesión a principios religio- En este sentido, a fábula se opondrá “historia” sos (“arché”). El “aedo” griego, antes de iniciar en cuanto “cuento históricamente comproba- su canto épico, en la “prótadis” se dirige a las ble”,justamente como sucedió en griego -espe- Musas para pedir que le inspiren: “cántame, cialmente en Platón-: a “mythos” convertido Oh! diosa…” En Irlanda el “bardo” era llama- en “fábula” se opuso “logos” en el sentido de do “fili”, literalmente “vidente”. Sobre el argu- “historia verídica” (incluso espiritualmente). mento del carácter sagrado de la inspiración, En otras tradiciones el concepto de rogamos al lector que consulte un trabajo “mito” está expresado por palabras similares a nuestro anterior (Polia, 1983). los términos latinos y griegos. En la tradición Sería instructivo recorrer el trayecto del norteña, por ejemplo, cuando la Vidente con- pensamiento occidental-griego, para ser exac- sultada por Odino se aprestara a narrar la cos- tos- a través del cual el mito, de Historia Sa- mogonía habla de “antiguas historias” (forn grada, se convierte en “fábula” en el sentido spjöll).“Spjall” es el “cuento” y la Vidente espe- moderno: invento político en el mejor de los Mito, rito, símbolo / 93 casos, sin ninguna relación concreta con la gioso”,y adquirieron el de cuentos equívocos o realidad, o transposición en lo imaginario de netamente reprochables. hechos concretos, como los fenómenos atmos- A menudo la superación de la concep- féricos y siderales, el ciclo agrario y el de la vi- ción mítica tradicional sucedió en el marco de da humana. Mito, en todo caso, como produc- una sincera investigación de interioridad y au- to humano y no como revelación divina. Aquí tenticidad, e incluso, a veces, dentro del ámbi- desgraciadamente no tenemos espacio sufi- to de iniciación de los Misterios, quienes a su ciente para indicar las etapas de este recorrido vez no abandonaron simplemente los mitos, que, iniciado a fines del período arcaico del ar- sino los reinterpretaron o integraron con mi- te griego, llega, pasando por el Iluminismo y el ras a una sabiduría “operativa” y transforma- materialismo filosófico, hasta el moderno dora de la persona, con mitos pertenecientes a pensamiento científico. Nos vamos a limitar a tradiciones distintas de la “olímpica” u “homé- citar algunos testimonios escogidos entre los rica” o “hesiodea”. representantes importantes de ese atormenta- Xenófanes (segunda mitad del VI siglo do período de transformación del mundo antes de Cristo -comienzos el siglo V), conde- griego, que influyó más tarde poderosamente nó las figuras míticas de Homero: “Los hom- en el sucesivo desarrollo del pensamiento oc- bres creen que los dioses tuvieron nacimiento cidental: el período que va desde finales del si- y que tienen voces y cuerpo similar al de ellos” glo VI al siglo IV antes de Cristo. (fragm. 14 Diels). Por esta razón “Los Etiopes En todo caso, la interpretación “reduc- hacen a sus dioses chatos y negros. Los Tracios cionista”, por así llamarla, de los mitos, no sur- afirman que tienen ojos azules y que son peli- gió únicamente de un intento de desacraliza- rrojos, e incluso los bueyes, los caballos y los ción respecto a la antigua tradición, sometida leones, si pudieran, imaginarían a sus dioses al control de la razón, declarada criterio abso- como similares a ellos” (fr. 16.15 Diels). Herá- luto de juicio (sofismo). Al contrario, en mu- clito afirmaba que “en cuanto a Homero, me- chos filósofos y literatos el abandono de las rece sin duda ser expulsado y fustigado, aleja- formas míticas tradicionales nació de la inca- do de las competiciones (o sea de los certáme- pacidad de entender su tejido simbólico y por nes de los sabios, nota del Autor) (fragm. 14 (A consiguiente, de interpretar su significado, o 74) Colli). también de un deseo de interiorizar las formas Hierónimo de Rodas cuenta sobre esto del pensamiento religioso mediante la purifi- que Pitágoras bajó a los Infiernos y encontró cación de las mismas de los elementos espu- allá las almas de Homero y Hesiodo que paga- rios que se les habían venido agregando. ban el precio de las patrañas que dijeran a pro- En el arte figurativo helenístico, desde pósito de los dioses. el cuarto siglo, el mito se hizo objeto de inspi- Píndaro, defensor de las antiguas tradi- ración para creaciones que, en la búsqueda del ciones en una época (siglo V) que ya estaba placer caligráfico, perdieron irremediable- transformando profundamente las perspecti- mente de vista el significado profundo de los vas religiosas de Grecia, tiene dificultad en símbolos. De hecho las figuras divinas y el creer en los mitos “increíbles” y en aceptarlos comportamiento de los dioses, ya no interpre- como auténticos (véase I Olímpica, 2B y ss). tados a la luz del simbolismo tradicional, ter- Isócrates (436-338 a. Cr.) decía: “E in- minaron perdiendo el valor propiamente “reli- cluso respecto de los dioses han hecho discur- 94 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) sos tales, que nadie se atrevería a hacerlos ha- intérprete (so = phizomenos) de símbolos blando de sus enemigos: en efecto, no sola- misteriosos, ya que esta tarea le parece “tan mente les reprocharon robos y adulterios y trabajosa e ingeniosa” que no envidia en abso- servicios prestados a los hombres, sino fabri- luto a quienes a ella se dedican, y al contrario caron también cuentos contra ellos, fábulas la considera una “inútil sabiduría” a la cual en que hablan de comer a los hijos, castrar a pa- otro punto llama “sabiduría de campesinos” dres, encadenar a madres, y de muchas otras (agroikos sophia) y sigue diciendo que “yo no transgresiones de las leyes (…) Sin embargo, tengo de veras tiempo que gastar en esas cosas, no lograron sin duda escapar sin castigo (…) y la razón de esto, amigo mío, es la siguiente: Y Orfeo, que más que cualquier otro se dedi- que yo no he logrado todavía, según el precep- cara a tales discursos, concluyó su vida despe- to délfico, conocerme a mí mismo. Y me pare- dazado” (Colli 4 (A 54). cería ridículo, hasta quedar ignorante en eso, Platón (427-347), en el Eutifrón (Se- elucubrar en torno a cosas totalmente extra- 6b) hace expresar por Sócrates una opinión ñas. Por eso abandono todo eso y no pienso en notablemente escéptica respecto a los antiguos esta clase de cosas, sino a mí mismo, para ave- mitos sobre los dioses: “Eutifrón… Sin embar- riguar si acaso no soy yo mismo un ser aun go precisamente los hombres creen que Júpiter más monstruoso y tremendo que Tifón, o un (Zeus) es el mejor y el más justo entre los dio- ser más sencillo y manso, que participa por su ses, y admiten que él encadenó a su padre por propia naturaleza de una parte noble y divina”. haber injustamente devorado a los hijos, y (Fedro, 229d, ss.). además admiten que Cronos a su vez mutiló a Contra las modas de su tiempo entre su padre por razones similares… Sócrates… sofistas y oradores, que terminaban desnatu- En efecto, qué podríamos decir, nosotros que ralizando el significado mismo de los mitos, precisamente reconocemos no saber nada de Platón apunta a lo esencial. La sabiduría que él tales cosas? Pero dime, en nombre del dios de propone es un conocimiento más alto, que la amistad: tú crees realmente que las cosas ha- tiende directamente a alcanzar las realidades yan sucedido así? Eutifrón: Claro, Sócrates, y espirituales ocultas bajo símbolos y mitos. creo en cosas aun más maravillosas que estas, Vemos entonces que en el siglo V Gre- que la mayoría de la gente no conoce” (Colli 4 cia se encuentra en la encrucijada entre la su- (A 27). peración de los mitos tradicionales -que a me- Platón contrapuso mythos versus logos nudo equivale a una interiorización de los desde sus diálogos juveniles: para Platón, que mismos en sentido religioso y revela el deseo siguiendo a Sócrates se aleja de la concepción de una búsqueda de espiritualidad más apega- mítica tradicional homérico esiodea, en el mi- da a los requerimientos de la época- y la con- to se encuentran entrelazadas verdades y men- dena racionalista del mito, degradado a “histo- tiras. Platón escoge el camino de la sabiduría ria irreal”. que viene del corazón, fruto de una profunda La interpretación del mito acompaña investigación de su propia alma, y haciendo de una manera paralela las orientaciones del eso sigue las huellas de Sócrates, quien a su vez pensamiento filosófico. Con Epicuro de Samo colocara en el centro de su teoría del conoci- (341-270 a Cr.) el mundo de los dioses no es miento, el precepto apolíneo del “conócete a ti negado, sino simplemente colocado en una di- mismo”. El filósofo rechaza la actitud del hábil mensión de indiferente bienaventuranza que Mito, rito, símbolo / 95 ya no tiene ninguna relación con el mundo brote de las ideas y modas filosóficas introdu- humano. Los dioses no se ocupan de los hom- cidas por Grecia en Roma, ideas que conquis- bres y los hombres no se ocupan de los dioses. taron primeramente a un círculo restringido Se niega la creación del mundo por obra de de personajes influyentes de la cultura y vida fuerzas superiores, e incluso se señala que la fe política. Del mismo modo se explica no tanto tradicional es una de las causas que generan la invasión de los cultos extranjeros, sino la ad- temor e impiden la “ataraxia”, la quietud del hesión que le brindaron entusiastamente los alma. Según Epicuro, los dioses, colmados de propios ciudadanos romanos abandonando el su bienaventuranza -que es perfecta ataraxia- culto de sus propios dioses. no necesitan nada, no les importa nada, y so- bre todo rechazan toda pasión y todo deseo. 1. Naturaleza del mito De la perspectiva de esta visión del mundo los El mito narra las historias y acciones de mitos tradicionales no pierden simplemente los dioses y los héroes civilizadores. En todo significado, sino que se convierten en auténti- caso se trata de sujetos que, aun teniendo pro- cas mentiras, o cuando más temas para inven- funda relación con el mundo de los hombres, tos poéticos. La creación y el gobierno del por su naturaleza no pertenecen a el, así como mundo, las relaciones con los hombres son co- no pertenecen a ese mundo a pesar de consti- sas tan alejadas del pensamiento divino como tuir el modelo de todo acto, las historias que se lo son del pensamiento epicureo quien, una refieren a los dioses y los héroes: los mitos, jus- vez más, plasma a los dioses a su imagen y se- tamente. mejanza, prestándoles sus propios sentimien- El mito, en su origen y tal como lo de- tos. muestra incluso actualmente la etnografía, no Como resultado de esta “descultura- tiene en absoluto valor “literario” (artístico, es- ción” en el campo religioso, bastará considerar tético) ni es empleado para propósitos recrea- que en Roma, en el tiempo de César, en víspe- cionales, para advertir, inclusive cuando, apa- ras de la máxima gloria del poder y el genio de rentemente, como en los casos del “trickster” o la Urbe, el pontífice máximo Aurelio Cotta, se- bufón divino, parece tener esta función. La na- cuaz del racionalismo escéptico a pesar de su rración del mito está sometida a una larga se- altísimo cargo en el culto estatal, afirma, en el rie de prescripciones rituales, a tabúes, obser- DE NATURA DEORUM de Cicerón, que no vaciones de los lugares y los tiempos adecua- cree en los dioses y que considera la religión dos para la narración de los oyentes y de los tradicional romana no un pacto sagrado entre mismos narradores. Eso demuestra el presti- hombres y dioses, sino únicamente un instru- gio de los mitos derivados de su naturaleza de mento útil para ejercer el poder. Las declara- “historia sagrada”. ciones del pontífice romano son emblemáti- El mito, en cuanto historia sagrada, tie- cas, reveladoras no de un caso aislado sino de ne el poder de sacralizar al mundo (lugares, las ideas de una parte de la aristocracia roma- tiempos, objetos, personas): la suya es una po- na de la época y del hecho de que el declinar de tencia activa derivada del hecho de que permi- las ideas que generaran y alimentaran a Roma, te la trascendencia del tiempo ordinario, o se encontraba ya en una fase avanzada e irre- profano, y la unión con el tiempo religioso y el versible. sólo con una fuerte pérdida de la arquetipo o los arquetipos sobrehumanos de identidad cultural, en efecto, se explica ese toda actividad humana. Puede tratarse de la 96 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) narración recitada de la cosmogonía, como en mito, así como los símbolos a través de los el ritual babilónico del AKITU, o de la cons- cuales ella se expresa, son inmutables, no suje- trucción de una casa o un templo, o de la reci- tos a variaciones dependientes del arbitrio hu- tación de la fórmula de encantamiento de las mano. Por su naturaleza el mito, aunque actúe hierbas medicinales, en la conciencia de las activamente en la “historia” es metahistórico y culturas el mito recitado “realiza” AQUI Y por su apego a los modelos expresados por los AHORA el acontecimiento al cual se refiere. El mitos las culturas tradicionales, en rigor, no “Kalevala” fínico cuenta cómo Vainamoinen se conocen la historia concebida como recorrido hirió mientras estaba construyendo una barca. lineal, sino un tiempo cíclico continuamente Para curarse empezó a cantar el origen y la renovable mediante la reactualización del mi- causa de la herida, pero no se acordaba del mi- to de origen del mundo, o de los mitos que en to que narraba cómo nació el hierro. sólo me- la iniciación permiten el renacimiento espiri- diante la recitación del mito del origen del hie- tual de los miembros de la sociedad. Los pro- rro puedo curarse. Como este mito finlandés, pios mitos ratifican la pertenencia de los ini- todos los otros mitos sobre el origen de las ciados a la misma sociedad en cuanto ellos co- plantas medicinales se remontan “al comienzo nocen las historias sagradas, o sea el “alma” de de los tiempos”,cuando la hierba fue utilizada la sociedad misma y, en virtud del poder sacra- por vez primera por un dios, o por un héroe. lizante del mito, entraron a hacer parte de su En la India, durante la cosecha de las hierbas alma. llamadas “kapitthaka”, que curan la impoten- La “realidad” religiosa del mito -para cia sexual, debe recitarse el mito que narra có- las sociedades tradicionales el concepto de mo el Gandharva usó por primera vez esta “realidad” pertenece a la esfera religiosa- hace hierba para devolver a Varuna su virilidad: “Te que el mito tenga valor de arquetipo: “Así ha- recogemos, hierba que fuiste recogida por cen los dioses, así hacen los hombres (Taittiri- Gandharva para Varuna que perdiera su virili- ya Brahmana, 1,5,9,4); “debemos hacer lo que dad” (Atharva Veda, IV,4,1). Las fórmulas her- los dioses han hecho al comienzo (Satapata borísticas anglosajonas (siglo XVI), a pesar de Brahmana, 7,2). La herida más tremenda cau- ser cristianas, repiten una estructura inmemo- sada por la cultura occidental a las culturas rable: debe hacerse esto porque un dios, o un tradicionales fue producida por la abolición héroe lo hizo; en este caso las hierbas son san- de las estructuras del pensamiento religioso de tas porque crecían en el monte Calvario, “cen- aquellas culturas mediante no solamente la tro” del universo y de la historia: “Salve, oh destrucción física de los centros de culto, la eli- hierba santa que creces sobre la tierra. Tú esta- minación de los representantes autorizados bas primeramente en el Monte Calvario, tú del sistema religioso, sino sobre todo por la sirves para toda herida; en el nombre del dul- prohibición de “decir” ritualmente los mitos. ce Jesús te recojo”. En muchos casos el idioma indígena fue supri- Como historia sagrada, el mito es abso- mido precisamente por su íntima conexión re- lutamente “real”, es decir que participa en la ligiosa con la esfera de los símbolos y por su realidad misma de lo sagrado. Eso implica que función de vehículo de transmisión de las his- los hechos narrados por el mito, por no perte- torias sagradas. El drama de la Conquista pue- necer a “este tiempo” están inmunizados res- de resumirse en las palabras de los últimos sa- pecto a las leyes del tiempo. La sustancia del cerdotes aztecas con los primeros franciscanos Mito, rito, símbolo / 97 llegados a Nueva España en 1524: “Dijisteis ción de tales mitos suscita la risa de los oyen- que no eran verdaderos nuestros dioses. Nue- tes con el propósito de reforzar la validez de va palabra es esta que decís, y nos perturba los modelos tradicionales. (…) porque nuestros progenitores, aquellos El mito, por su naturaleza es repetible, que fueron, que vivieron en la tierra, no solían reactualizable al infinito, sin que por eso dis- hablar así. Ellos nos dieron sus normas de vi- minuya su validez y su intrínseco poder, siem- da, ellos consideraban verdaderos, hacían cul- pre que se observen las normas que regulan el to, honraban a los dioses. Ellos nos enseñaron recitado y la expresión de los mitos por medio todas sus formas de culto, todos los modos de la danza, el drama, la figura, etc. La repeti- que tenían para honrar (a los dioses)…”. Lue- tibilidad revela lo inagotable derivado de la go, una de las más tristes confesiones y acusa- plenitud del Ser (el Ser coincide con lo Real en ciones de la historia, la de quien no solamente el pensamiento religioso) o, por lo mismo, re- perdió en el campo de batalla, sino perdió el calca una vez más la naturaleza sagrada del camino hacía su propio espíritu y el código mito. que le permitía entender los símbolos del El mito, mediante la interpretación de mundo: “Ya es suficiente que hayamos perdi- los símbolos que contiene, una interpretación do, que se nos haya quitado, que se nos haya que está garantizada por la tradición y no es impedido gobernarnos (…) Haced de noso- dejada al arbitrio del individuo, da la clave de tros lo que queréis (…) A dónde deberemos ir la interpretación del mundo: la cosmogonía, la ya ahora? Somos gente común, somos efíme- cosmografía; la naturaleza y funciones de las ros, somos mortales, entonces dejadnos morir, fuerzas espirituales que actúan en la realidad dejadnos perecer porque ya murieron nues- visible; las maneras de propiciar sus favores o tros dioses” (León Portilla, 1974: 28-31). de alejar el peligro de una intervención suya Por su valor ejemplar, arquetípico, el negativa que inexorablemente se traduce en mito marca el límite entre “sagrado” y “profa- un regreso desde el cosmos (el mundo visible, no”: todas las actividades que los hombres rea- la sociedad, la familia) al caos; las normas que lizan alejándose de los modelos celestes se ha- regulan la convivencia y permiten la existencia cen profanas, y eso, más que una sanción mo- de una estructura social. Por tanto el mito fun- ral, significa que ellas pierden su valor absolu- damenta la identidad cultural de la persona y to, no pueden ser vivificados por la comunión del grupo o de la cultura a la cual pertenece con lo sagrado, pertenecen al tiempo profano proporcionando los elementos por medio de y por tanto están sometidas a su poder des- los cuales uno se reconoce “culturalmente” tructor, corren el riesgo de convertirse en perteneciente a una determinada sociedad, et- “irreales” y de hacer precipitar en el caos el nia, grupo, organización iniciática. El mito y cosmos ordenado por el rito y hecho accesible los símbolos fundamentan la posibilidad de por los símbolos y los mitos. Todos los mitos un “lenguaje común” por medio del cual se ex- que se refieren al “bufón divino” o “trickster”, presa una tradición dada en todas sus formas. tienen el fin de resaltar, mediante el comporta- El conocimiento del mito por tanto miento grotesco y fuera de toda norma de sus permite el “control religioso” del mundo: es un protagonistas, el carácter irreal de todo aque- hecho que el antagonismo hombre –naturale- llo que no participa en el poder ordenador de za expresado en una relación dialéctica en el las normas fijadas por la tradición. La recita- cual el hombre termina venciendo a la natura- 98 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) leza por medio de recursos técnicos aptos pa- caos. En otro ámbito, el de la tradición roma- ra dominarla, surge por primera vez en Grecia na, el hecho de que el culpable de crímenes se con Epicuro y comprueba la total pérdida de decapitará con el hacha sagrada, la SACENA, confianza en la capacidad de control religioso la misma usada para inmolar a los animales garantizado por la relación ritual con las fuer- destinados al sacrificio, demuestra una con- zas que rigen al mundo. cepción similar. Condición indispensable para Desde el punto de vista social el mito, y que el mito actúe como fuerza ordenadora de la tradición que por su medio se expresa, per- la vida del individuo y la sociedad, es que de- miten el control ético de la sociedad tanto en be ser no solamente conocido, sino “vivido”,es sentido vertical -el control ejercido por aque- decir que se haga experiencia religiosa directa. llos que tienen el poder religioso (que en las Si el mito es solamente conocido intelectual- sociedades arcaicas es el fundamento del po- mente, eso lo mata: es lo que sucedió en Gre- der político)- como en sentido horizontal: o cia cuando la filosofía racionalista intentó “ex- sea entre los pertenecientes a la misma tradi- plicar” la realidad de los mitos. El “conoci- ción, ya que el comportamiento ético es juzga- miento” religioso supone indispensablemente do por la adhesión a las normas tradicionales. la “acción” religiosa: la liturgia, las plegarias, el Esta función del mito, considerado “historia rito. ejemplar”, es particularmente evidente en esas culturas, no cristianas o precristianas, en las 2. El “tiempo” del mito cuales el concepto de “pecado” y culpa respec- Dijimos que el mito no pertenece, por to a la ley divina está reemplazado por el con- definición, a “este” tiempo, al tiempo de la ex- cepto de “culpa social”: el que desobedece los periencia ordinaria que se realiza en coorde- preceptos tradicionales, no es solamente, o no nadas espaciales-temporales sometidas a las es tanto culpable respecto a los dioses, cuanto leyes del tiempo histórico y a las leyes genera- respecto a la sociedad a la cual pertenece, ya les que regulan toda existencia y creación hu- que la “culpa” concebida como “contamina- mana. En efecto el mito está producido por se- ción” (lo sagrado negativo, el SACRUM de la res no humanos, goza de la plenitud del ser, Roma arcaica) termina implicando a toda la pertenece a “otro” tiempo que es esencialmen- sociedad exponiéndola al riesgo de precipitar te un no-tiempo, o mejor dicho es el tiempo el caos. Un ejemplo clásico de tal concepción religioso de lo “eterno presente”. Precisamente en culturas no europeas, es ofrecido por el ri- por ser un “eterno presente” el tiempo religio- tual incaico de la SITUA (sitwa) reinterpreta- so es “reactualizable” y representa el centro de do por las fuentes religiosas hispanas como un una circunferencia ideal, capaz de expresar rito “de confesión”. En realidad la SITUA re- gráficamente el tiempo cíclico (litúrgico) de la presentaba un preciso deber social (de natura- experiencia religiosa. Este a su vez comienza leza religiosa) por parte de cada cual, porque en un punto importante del año (equinoccio tenía la función de “descontaminar” la comu- primaveral, solsticio invernal, etc.) y se conclu- nidad del “contagio-culpa (“hucha” derivado ye en el mismo punto al terminar el recorrido de lo “sagrado negativo”). O sea, en la prácti- anual; gira alrededor de un invisible centro de ca: lo que se coloca fuera de la tradición y del gravedad, que es el tiempo religioso; es conti- correcto comportamiento religioso no perte- nuamente “fecundado” y “renovado” por la nece al mundo ordenado, al cosmos, sino al reunión con el tiempo religioso realizada por Mito, rito, símbolo / 99 el rito: el significado de la ‘’fiesta’’ como punto El “tiempo del mito” coincide, en todo significativo de la liturgia es precisamente el de caso, con el tiempo del origen: cuando el mun- la abolición temporal de las leyes del tiempo do tuvo comienzo; cuando comenzó la fami- histórico y de un contacto vivificante y regene- lia; cuando se celebró la primera iniciación; rador (del individuo y de la sociedad) con el cuando se realizó por primera vez una activi- “eterno presente”, con el tiempo de los oríge- dad (caza, pesca, agricultura, etc.); cuando fue nes. construida la primera casa, o el primer espacio destinado a la vida de los humanos, etc. El mi- SE to narra los comienzos: esta es una prerrogati- va. Su función es convertir en algo siempre ac- tual este comienzo, siempre posible la regene- 3 ración, continuamente accesible el sentido sa- EP 1 EA grado (ritual) de todo acto. En los ritos del comienzo del año, co- mo por ejemplo en el AKITU babilónico, el re- citado del mito de origen renueva, regenera el SI tiempo, de manera que el comienzo de un nuevo año coincide con una nueva cosmogo- nía. De esta manera el rito permite el control Figura 1: la teoría de la “destrucción” y “renovación” del del tiempo histórico y la abolición de la cárcel tiempo histórico por obra del rito en una cultura tradicio- del tiempo. nal (indicamos solamente los momentos importantes del ciclo anual astronómico comunes a las más diversas tradi- Un ejemplo elocuente de la destrucción ciones). de las leyes del tiempo es brindada, por ejem- 1.: tiempo religioso (“eterno presente” o tiempo del mito) plo, por el rito eucarístico cristiano. En este ca- 2.: tiempo histórico; se trata en realidad de un tiempo cí- clico, ordenado por el ciclo litúrgico anual so también el rito, instituido por el Fundador EP: equinoccio de primavera A: equinoccio de otoño divino de la tradición religiosa, permite la SE: solsticio de verano SI: solsticio de invierno reactualización simbólica y real del mito: el sa- 3: rito y “reactualización del mito” como reactualización del tiempo religioso y trascendencia del tiempo ordinario. crificio de Cristo. Si “mito” es empleado en el sentido propio, de historia sagrada revelada Es obvio que el esquema aquí dibujado, por un ser divino o que tiene como protago- puede servir también para representar la expe- nista un ser divino, para quedarnos en el ám- riencia religiosa diaria del individuo o de la bito de las definiciones histórico-religiosas, comunidad marcada y ritmada por los mo- puede aplicarse también en el contexto cristia- mentos de plegaria: en efecto, basta sustituir no; mejor dicho, puede aplicarse a este con los cuatro puntos de las fechas especiales as- perfecta adherencia, ya que en el cristianismo tronómicas con los puntos que representan los la dicotomía platónica mythos-logos está su- momentos del rezo (invocación, ofrecimiento, perada. El “mito” cristiano, en efecto, coincide prácticas de meditación, etc.) según la tradi- con el “logos” y este con el Cristo revelador de ción a la cual se desea referir el esquema. En la toda verdad desde los comienzos del tiempo. experiencia monástica occidental: loas de la Toda acción realizada por el Verbo es por sí mañana, tercia, sexta, nona, vísperas, com- misma historia sagrada, e historia sagrada es pleta. todo el plano de redención realizado desde an- 100 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) tes de la encarnación del Verbo: “Uno sólo es, algo de la realidad viviente del mito: la supera- en realidad, el testamento de salvación, que ción del tiempo corriente, la sumersión en el desde el comienzo del mundo nos ha llegado a tiempo religioso. través de varias generaciones y en tiempos dis- Entre los Australianos el tiempo del tintos, aunque, por la manera en que era dado, mito es llamado “alcheringa”,o sea “tiempo del fue creído distinto el testamento” (Clemente sueño”.Sueño es una palabra-símbolo emplea- Alejandrino, Stromata, PG IX, col. 328). da por varias tradiciones para indicar un esta- Las narraciones míticas, como lo vimos do de conciencia distinto del ordinario, así co- por la tradición germánica, contienen en su mo el sueño lo es de la vigilia, pero no compa- apertura la indicación de que no se trata de un rable en ningún caso con la experiencia oníri- tiempo ordinario, sino de hechos que sucedie- ca ordinaria. La base de la sabiduría del prime- ron “al inicio de los tiempos”. El mito cosmo- ro de los sabios griegos, Epiménides, fue la ex- gónico babilónico inicia con la expresión periencia de un “sueño”: “El afirmaba que su ANUMA ELISH, literalmente “cuando en lo maestro había sido un largo sueño (dormir) alto”, en el tiempo anterior a los propios dio- con un sueño (soñado) (hypnon makrón kaí ses, cuando el mundo todavía no era: “Cuando óneiron)” (Máximo de Tiro 38,3: Colli 8 (Bl4 en lo alto no era (aún) nombrado el cielo, en a). Durante tal sueño él encontró a los dioses, lo bajo la tierra firme no tenía (aún) nombre, conoció sus respuestas y encontró a Atheleia el Apsu primordial, del cual nacerán los dioses, (La Verdad como revelación) y a Dike (La Jus- Mummu Tiamat, progenitora de todos ellos, ticia como norma divina). En este caso, y en el sus aguas juntas mezclaban” (Xella, 1972: 75). caso de todo sabio-vidente, “sueño” equivale a El libro del Génesis comienza con el término visión y experiencia directa, ultrasensorial: el BERESHIT que en hebreo indica un comienzo hecho de que se tratara de un sueño especial, que no deja de ser actual, un impulso que se en el caso de Epiménides, está señalado por el repite por todo el tiempo de la creación. El dato tradicional de su duración: cerca de 40 Evangelio de Juan comienza con la expresión años del tiempo ordinario. griega EN ARCHE, “en el comienzo”, literal- Pocas expresiones lingüísticas, en todo mente “en el principio”,pero no se trata de un caso, dan claramente la idea de la diferencia comienzo histórico, sino del tiempo del Ser: cualitativa-ontológica del tiempo sagrado co- “Al comienzo era la palabra-idea” (logos). Del mo la de la lengua quichua (que sigue hablán- mismo modo, la expresión latina “in illo tem- dose en amplias zonas de los Andes Peruanos, pore” se refiere a un tiempo distinto del tiem- Ecuatorianos y Bolivianos). En quichua PA- po corriente: se refiere a “aquel tiempo” en el CHA significa contemporáneamente “mundo” cual el Verbo, encarnado, reveló por primera y “tiempo” y Kay pacha significa “mundo y vez las verdades de la tradición cristiana. In- tiempo de aquí” referido a la tierra de los cluso en la fábula que sobrevivió en el folklor, hombres y a la común experiencia sensorial saturada de valores míticos, el “érase una vez” del tiempo histórico. Paralelo a “este” espacio- alude a un tiempo lejano, desde luego, pero tiempo existe un “mundo-tiempo de arriba” y siempre reactualizable, a una irrupción del uno “de abajo” correspondiente a zonas cós- mito siempre posible. No se trata de un enga- micas donde viven entidades espirituales y con ño, sino de un desafío a la razón y de la indi- estados de conciencia distintos de los ordina- cación del recorrido a hacer si se quiere extraer rios. En estas regiones cósmicas solamente el Mito, rito, símbolo / 101 chaman, “el que hace de puerta” (punku) tiene cia de la visión, en las culturas andinas bilin- acceso. En el espacio-tiempo “de arriba” están gües, es expresada con la palabra española situadas las estrellas, correspondientes a los SUEÑO: la “sombra” se separa del cuerpo y principios espirituales, a los arquetipos de to- “viaja” hacia el mundo de los dioses, de los da cosa existente. En los textos españoles de la principios espirituales de las cosas. El chaman época se nota el estupor producido por el pa- de los Desana (Colombia) se convierte en tal recido de esta idea amerindia con la concep- solamente cuando ha podido alcanzar su AL- ción platónica del mundo de las ideas. “Toda TER EGO que reside en una estrella, y reunir- cosa que existe en la tierra tiene un semejante se con él. en los cielos” (Polo de Ondegardo). Una mito- Prescindiendo de cualquier considera- logía compleja, casi totalmente perdida, expli- ción histórico-religiosa y de toda explicación caba cómo tuvieron comienzo todas las for- sobre la dinámica cultural de la posible difu- mas vivientes y cual era su “semejante” en los sión de una idea común, debemos reconocer cielos antes de nada que se trata, justamente, de una Según la concepción de los Irokeses del idea común en las más distintas tradiciones. Ontario, todo lo que tiene vida sobre la tierra Quedó fijado en la tradición literaria el recuer- tiene un arquetipo celeste e inmortal, llamado do, sumamente antiguo, de uno de los Hiper- ONGWE, “hermano anciano”. Estos arqueti- bóreos, Aristea, cuya alma, según la fama, pos espirituales viven en la otra cara de la bó- “cuando quería, salía fuera (del cuerpo) y vol- veda celeste: entre ellos, además de las formas vía de nuevo atrás (Suda: Colli 6 (B4); “… Y el espirituales generadoras de los animales, están alma (psyché), salida fuera del cuerpo, volaba el viento que viene y va, la luz del día, el sol, la en el éter, como un ave… Decía que su alma, noche profunda, las estrellas, el maíz, el agua abandonando el cuerpo y volando a otras par- de las fuentes, las medicinas. Se trata, como se tes directamente hacia el éter, atravesaba la tie- ve, de una idea panamericana. rra” (Máximo de Tiro, 10, 2e; 38, 3d: Colli 6 Aun hoy, en el chamanismo andino, el (B4). chamán-terapeuta, para que el suministro de En otras tradiciones encontramos ma- una planta medicinal sea eficaz, debe antes nifiesta la necesidad de superar los límites del contactarse con la forma espiritual de la plan- pensamiento racional. Este es el caso del arte ta misma, trascendiendo la conciencia ordina- adivinatorio en las palabras de Platón: “Nadie ria y entrando en un estado de “trance” favore- que sea dueño de sus pensamientos logra una cido, entre otras cosas, por el uso de drogas. El adivinación inspirada por el dios y verídica. Es “trance” chamánico, todo “trance” chamánico, necesario más bien que la fuerza de su inteli- permite la superación intencional del tiempo gencia esté impedida por el sueño o la enfer- histórico o profano y la experiencia directa del medad, o que la tenga desviada por estar po- tiempo religioso. Si queremos usar una expre- seído por un dios. Pero pertenece al hombre sión significativa, podemos decir que ella co- sabio recordar las cosas dichas en el sueño o en rresponde a la “experimentación directa de los la vigilia por la naturaleza adivinadora y entu- mitos” mediante la visión. siástica, reflexionar sobre ellas, discernir con el El “viaje” del chaman fuera de su cuer- razonamiento todas las visiones entonces con- po y de este mundo, es espiritual y la experien- templadas, ver de dónde tales cosas reciben un 102 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) significado y a quién indiquen un mal o un que se identifica con los sentidos del cuerpo, bien futuro, pasado o presente” (Timeo 71e- estado llamado “vaishvanara”,“común a todos 72a: Colli 2 (A13). los hombres”. A la superación del tiempo histórico ya El estado ulterior es la experiencia del se refería Heráclito cuando decía: “Pero la Si- sueño, que sucede según dos niveles de con- bila, diciendo con la boca loca cosas sin risa ni ciencia: el estado “onírico” propiamente dicho, adornos (…) penetra mil años con su voz, a dependiente en gran parte de la experiencia través del dios (diá tón theón) (Colli 14 (A2). sensorial libremente reelaborada, y el estado Independientemente de las “técnicas” de sueño “lúcido”, llamado “taijasa”, esplendo- usadas en las diversas tradiciones, o dentro de roso, en el cual se perciben las formas espiri- una misma tradición, el fin al cual tienden es- tuales, las “almas” de las cosas. La sede propia tas técnicas -el sonido ritmado, la danza, el de la conciencia en este estado es la mente ayuno, el uso de sustancias sicotropas, el dolor, (respectivamente condicionada o incondicio- el control de la respiración, la combinación de nada por la experiencia sensorial). El tercer es- varios de tales soportes- es siempre y solamen- tado es llamado “avyakta”,“sin evolución”,“sin te el de permitir la trascendencia de la con- desarrollo”, corresponde analógicamente a es- ciencia ordinaria y, por medio de ella, la supe- tado de sueño profundo, a las ideas o “causas ración de la experiencia del tiempo histórico. seminales” (vasana) de las cosas que, en este A este mismo fin tiende el detenimiento del estado, vuelven a su condición preformal co- flujo consciente e inconsciente del pensamien- rrespondiente al “caos” primigenio. Este esta- to -en las técnicas, mal llamadas meditativas, do representa el regreso al “útero”, correspon- de las tradiciones orientales, el Yoga por ejem- de al “estado interno del corazón y precede el plo, o el Zen. Usemos una expresión amada último estado, “turiya”, correspondiente al por el Zen: no se trata de “llegar” sino de Despertar y al renacimiento inmortal. En otro “reencontrarse” allá donde se estuvo siempre, texto (Polia, 1980) recalcamos las correspon- con la diferencia de que antes no se lo sabía, y dencias entre estados de conciencia y “fases” que después tampoco se lo “sabe”, ya que “sa- del mito cosmogónico. Como entonces, ahora ber” coincide con “ser”. tampoco es nuestra intención proponer una Según los principios de la filosofía Ve- interpretación “sicologística” de los mitos, que danta “desprendiéndose de todo el mundo fe- resultaría muy reductiva y desviante, sino re- noménico se realiza el sólo y único atman exis- saltar el hecho de que las más distintas tradi- tente en todos los seres y todos los seres mani- ciones concuerdan en la necesidad de “reali- fiestan ser atman” (Shankara, Comentario a la zar” los mitos. Se trata de una doble posible Mandukya Upanishad, III). Tal “desprendi- “realización” o “reactualización”: una propia- miento”, es posible únicamente mediante un mente “religiosa”, ritual, y una interior, cogni- control de la conciencia ligada a la experiencia tiva, que abarca toda la esfera del ser, incluyen- espacio-sensorial, y únicamente después de do el cuerpo y la parte síquica. realizarse este desprendimiento, el mito revela Pero es un hecho que todas las tradicio- ser perfectamente real: transparente alegoría nes señalan la necesidad de superar el conoci- de realidades espirituales. Según la teoría del miento puramente síquico: recuérdense sobre conocimiento del Vedanta, es necesario prime- este punto y en esta perspectiva, dos mitos clá- ramente trascender el estado de conciencia sicos, el de Amor y Psiquis y el de Zeus y Seme- Mito, rito, símbolo / 103 le, madre de Dioniso, que aquí los citamos por de civilización, o “héroes culturales”, civiliza- ser dos mitos conocidos. dores ya que revelan mitos, ritos modalidades La primera de las dos “reactualizacio- de desarrollo de las comunidades humanas. nes” permite la pertenencia a una determinada Existen también mitos de fundación del poder tradición, el reconocimiento de tal pertenen- real, como el de la descendencia del Sol del so- cia como miembro activo de la sociedad tradi- berano Inca, o de la identificación del Faraón cional, la garantía de subsistencia de las mis- con Horus, etc. Existen mitos de origen de las mas formas tradicionales, la garantía de una especies alimenticias, surgidas generalmente justa relación entre lo “humano” y lo “divino” del sacrificio de un “héroe cultural (por ej. el y por consiguiente, del ordenado desarrollo de mito de los DEMA de los Marind Anim), o de la vida en el mundo. La segunda “realización” las especies animales. Otros mitos narran el del mito permite el acceso al conocimiento re- origen de las enfermedades y de los remedios, ligioso, que coincide con la sacralización del otros que explican el origen de las costumbres ser. alimenticias, de la vestimenta, de las costum- bres sexuales. Otros explican el origen de la 4. Categorías de mitos muerte y del dolor. Particularmente impor- tantes, para la comprensión del pensamiento Por su carácter ejemplar, paradigmáti- religioso, son aquellos mitos que se refieren al co, respecto a toda actividad humana, y didác- “centro” o sede primordial: la Isla Blanca de la tico respecto a las grandes interrogantes del tradición celta, la Isla de los Bienaventurados o hombre sobre el origen del mundo, sobre su país de los Hiperbóreos o de Cronos de la tra- propio destino y el por qué del dolor y de la dición griega, el Edén bíblico, la mítica Isla del muerte, sobre el más allá, el mito no puede li- Graal. Casi constantemente estos mitos no se mitarse a una sola categoría. Existen varias: limitan a explicar cómo y por qué el centro hay mitos de la creación (o nacimiento, o ma- primordial terminó perdiéndose, se ocultó, o nifestación) del mundo, o mitos cosmogóni- se hizo inaccesible, sino indican contemporá- cos. Hay mitos sobre el origen el hombre (de la neamente la posibilidad de reconquistarlos primera pareja) o el origen de la tribu o clan; por parte de quien tenga las cualidades inte- “mitos anuales” que relacionan el ciclo de las riores para intentar tal empresa. Los mitos de estaciones con la muerte o rapto y el renaci- los ciclos cósmicos, o de las “edades” están di- miento o regreso de una divinidad: por ejem- fundidos en todas partes: en las Américas, en plo el ciclo de Presérpina raptada a los infier- la tradición griega arcaica (Esiodo) entre los nos, o de Tammuz, o de Osiris; mitos que ex- Germanos, en la tradición de la India. Respec- plican las características espirituales de las co- to a la idea de “progreso” uno de los “mitos lai- sas naturales relacionando montañas, rocas, cos”,motor central de la teoría del “desarrollo” árboles, aguas a entidades míticas, no huma- y la “evolución” del pensamiento moderno, los nas; mitos sobre la fundación de un culto co- mitos tradicionales de los ciclos cósmicos opo- mo los que se refieren a la batalla de Apolo nen una idea contraria: la de la progresiva de- contra la serpiente Pitón y la creación del orá- cadencia e involución espiritual del progresivo culo délfico; mitos de fundación de una ciu- alejamiento del Principio y de la aceleración dad o de una estirpe, que describen la función de caída en lo contingente y en las trabas del de un héroe epónimo, como el de la fundación espacio y el tiempo. Intentar explicar esta con- de Roma; mitos referidos a héroes portadores cepción del mundo y de la historia como pro- 104 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) ducto de un pensamiento “prelógico”, tiene el La lista de los temas mitológicos podría único fin de consolidar la teoría del evolucio- alargarse mucho, pero sin real utilidad, ya que nismo cultural, es decir de fortalecer una posi- es suficiente recordar que el propósito de to- ción exclusivista y etnocéntrica, pero no sirve dos estos mitos es “sacralizar” al mundo y las para explicar el pensamiento religioso. Por acciones humanas dándoles un significado en otra parte, ninguna comprensión es posible sentido religioso. cuando la premisa expresa a priori una conde- na de lo que se pretende entender y explicar. Y 5. Reactualización de los mitos sin embargo, una gran parte del pensamiento El rito, acción sagrada por excelencia científico occidental se ha basado y en parte si- gue basándose impunemente en tales pre- realizada según el modelo revelado por el dios juicios. o el héroe civilizador, tiene el poder de actua- A propósito de la decadencia espiritual lizar el mito: realizar la historia sagrada orde- del hombre a través de las eras cósmicas, la nando al mundo, sacralizándolo. Toda acción versión de Esiodo de las cuatro edades puede llevada a cabo en obediencia a los modelos mí- compararse útilmente con el mito de las eda- ticos, por tanto, tiene valor ritual: eso vale pri- des de los indios Penobscot de Canadá, que meramente por las acciones litúrgicas, las fies- narra que existen tres edades sucesivas: la pri- tas sagradas, los ritos de iniciación y aquellos mera dominada por los animales, cuando los ritos que tienen un carácter propiamente “sa- hombres estaban aún en un estado “de ensue- cramental”, pero es válido también para la ño”.Esta primera edad se concluyó con la apa- danza y el teatro, el arte figurativo (en las so- rición de un héroe civilizador, un Transforma- ciedades tradicionales el arte “profano” no dor que derrotó a los monstruos que vivían existe); la arquitectura, sea la de la construc- entonces en la tierra, reveló las técnicas de la ción de una casa o de un templo, una ciudad o caza y la pesca, de la construcción de las ca- una pipa u otro instrumento ceremonial; la re- noas, los nombres de las constelaciones, la do- citación misma de los mitos por ser un evento mesticación de los animales con los cuales, en sagrado y sacralizante. Incluso la toma de dro- ese tiempo, los hombres podían comunicar. gas y la práctica de técnicas destinadas a la su- Cuando el héroe se retiró de la tierra tuvo co- peración de la conciencia ordinaria en algunas mienzo la edad actual, en la cual hombres y culturas de interés etnológico, deben conside- animales ya no se entienden y solamente el rarse parte de un contexto estrictamente ritual chaman puede establecer el contacto entre y tienen significado eminentemente religioso. hombre y alma de las cosas. Al final de los Algunos ejemplos serán suficientes pa- tiempos el héroe civilizador volverá y la tierra ra dar una idea de la estrecha relación entre es- desaparecerá entre llamas. A su vez, este mito pacio-tiempo-rito en el pensamiento religioso puede compararse con otros mitos amerin- de algunas culturas tradicionales. dios, por ejemplo con la concepción azteca de La “larga casa” de los Irokeses del Onta- las cinco edades representada gráficamente en rio, donde se celebran las fiestas del calendario los símbolos de la “Piedra del Sol” de Tenoch- religioso, auténtico templo, está construida co- titlan, o con el mito peruano descrito entre mo imagen del mundo: las cuatro paredes es- otros por Felipe Guamán Poma de Ayala tán orientadas con rumbo a los cuatro puntos (1608). cardinales. Una línea de división ideal divide a Mito, rito, símbolo / 105 lo largo este gran ambiente en dos mitades: ción de gracias al Gran Espíritu Haweniyo pe- una oriental, la otra occidental. Cada una de ro, gracias a esta reforma precisamente, la tra- ambas mitades tiene una puerta de acceso: por dición religiosa pudo sobrevivir. Eso nos da un la puerta del noreste entran las mujeres, por la ejemplo elocuente de la función insustituible puerta de sureste los varones; las mujeres se de los mitos y de la tradición religiosa en la colocan al este, los hombres al oeste. El calen- conservación de la identidad cultural de una dario litúrgico irokés se divide en dos semes- sociedad y su papel de agregación y reunión de tres: el invierno y el verano. En el primer se- los impulsos ideales de un pueblo: “Nosotros, mestre, en septiembre, se celebra la “danza del recogidos aquí, alabamos al Gran Espíritu que pan” como acción de gracias por la cosecha; en por su gloria nos reunió”. febrero, cuando las Pléyades alcanzan cierto He aquí lo que explica Alce Negro, de punto dado, se celebra el comienzo del nuevo los Oglla, acerca del significado simbólico de la año. Las fiestas del primer semestre son cele- cabaña sagrada preparada para la danza del bradas por los varones. En el segundo semes- sol: “preparando la cabaña para la danza del tre, primaveral-veraniego, las fiestas sagradas sol, en realidad nosotros construimos la ima- son celebradas por las mujeres: a finales de gen del Universo porque, fíjate, cada palo ver- marzo la fiesta de acción de gracias por el arce; tical representa a una particular criatura, y en- al comienzo de mayo de fiesta de las semillas; tonces todo el círculo representa a toda la a finales de mayo la fiesta de las frutas silves- creación, y el único árbol en el centro, sobre el tres; a finales de julio de plegaria coral a las es- cual apoyamos los veinte y ocho palos, es Wa- pecies vegetales que dan vida, como el maíz; a kan-Tanka que es el centro de todo. Todo vie- fines de agosto la fiesta del maíz verde. Las ne de El y todo, tarde o temprano, vuelve a El. fiestas de este semestre son celebradas por las Y yo debería también decirte la razón por la mujeres. Las celebradas por varones tienen es- cual empleamos veinte y ocho palos (…) la lu- pecialmente el fin de dar las gracias, las cele- na también vive veinte y ocho días y este es bradas por las mujeres tienen el propósito de nuestro mes; cada día del mes representa algo invocar la lluvia, la fertilidad de los campos, la sagrado para nosotros: dos días representan al madurez de las mieses. Todo el calendario y la Gran Espíritu; dos la Madre Tierra; cuatro los organización sagrada del espacio irokés se cuatro vientos; uno el Aguila Jaspeada, uno el fundamenta en el concepto panamericano de Sol, uno la Luna, uno la Estrella de la Manana, dualismo y complementariedad (invierno-ve- cuatro las cuatro edades, siete nuestros siete rano; hombre-mujer- sol-luna; fuerza-fecun- Grandes Ritos, uno el bisonte, uno el Fuego, didad, etc.). Los irokeses pudieron sobrevivir uno el Agua, uno la piedra y finalmente uno el cultural y materialmente en la crisis de la de- ser de dos piernas. Si haces la suma ves que son culturación, gracias a su personaje profeta lla- en total veinte y ocho. Deberías también ente- mado Handsome Lake, quien en 1799 tuvo, rarte de que el bisonte tiene veinte y ocho cos- durante una enfermedad, la visión del gran Es- tillas, y que para preparar nuestro tocado de píritu. El le anunció el “antiguo camino” y le guerra normalmente empleamos veinte y ocho dio el mandato de anunciarlo a su pueblo. plumas. Ves que todo tiene un significado: es- Handson Lake reformó la tradición autóctona tas cosas son las que es bueno que los hombres incluso con aportes sincréticos de derivación las conozcan y las recuerden” (Alce Negro, cristiana centrando la acción litúrgica en la ac- 1970: 105-106). 106 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
Al mismo contexto ideal pertenecen los COLLI, Giorgio ritos de fundación de los templos en las más 1980 “La sapienza greca”, 3 vol., Milano, variadas culturas. Todos estos ritos responden Adelphi. LEON PORTILLA, Miguel al requerimiento de sacralizar al mundo (espa- 1974 “II rovescio della Conquista, testimo- cio y tiempo) dándole un significado, el único nianze azteche, maya e inca”, Milano, significado plenamente “real”,realizando en la Adelphi. tierra el modelo celeste. POLIA, Mario 1980 “Omaggio a Tolkien fantasia e tradicio- Nota bibliográfica ne”.Rimini, II Cerchio POLIA, Mario ALCE NEGRO 1983 “Furor. Guerra, poesía e profezia”.Rimi- 1970 “La Sagrada Pipa”,con una introducción ni-Padova, II Corallo Il Cerchio. de Joseph Epes Brown: Textos dictados por el Sioux Alce Negro, Torino, Borla. Tiempo y mito
Georges Dumezil
“I QUADERNI Dl AVALLON” tienen el Con frecuencia, en el curso de la “evo- placer de presentar a sus lectores esta contri- lución” religiosa, el mito tiende a alejarse del bución de Georges Dumézil, completamente rito y a vivir una vida suya propia, fuera del inédita en lengua italiana, y publicada origi- control que su utilización original practica ga- nalmente en la reseña “Recherches Philosophi- rantizaba. En último término él se convierte ques” V, editada en París en 1936. Se trata de tanto en historia como en literatura, y espe- un testimonio del clima cultural del primer cialmente en esa literatura tan difícil de defi- período de las investigaciones histórico-reli- nir, tan fácil de reconocer, que es denominada giosas del autor, en las cuales fueron colocadas “fábula” (y también en dichos, cuentos, can- las bases hermenéuticas y conceptuales desa- ciones populares…). Por supuesto, se encuen- rrolladas más tarde en estudios ya ampliamen- tran entre estos dos extremos toda clase de te conocidos. Esta anterioridad hace de este es- “gradas” intermedias, que el estudio del mito tudio, un texto de apoyo importantísimo para no puede relegar a un plano secundario. entender profundamente los orígenes históri- El “ambiente” no tiene más que una in- cos de las investigaciones de Dumézil acerca de fluencia mínima. Si el mito es registrado por la naturaleza y las expresiones del mito, y su un especialista en las técnicas sagradas, en un estrecha relación con las más avanzadas elabo- texto erudito sobre liturgia, la relación que el raciones de la cultura humanística de ese ambiente tendrá con el mito será muy resalta- tiempo. do, incluso demasiado en ocasiones, respecto a Traducción del francés de Adolfo Mor- la forma en que eso hubiera sucedido si hubie- ganti. ra sido narrado por un poeta, o en un himno 1. Definiciones o una epopeya: la importancia de asignar al elemento “literatura” varía, evidentemente, de En sentido estricto, un mito es un caso a caso. De esta manera se observan a me- cuento puesto en una relación habitual, de nudo unas cuantas variantes contemporáneas cualquier tipo, con una determinada obser- de una misma narración, que van desde el mi- vancia religiosa o mágico-religiosa. Pero tal to en sentido estricto, a la leyenda histórica o definición debe tomarse en sentido más elásti- al cuento fabuloso, que es necesario estudiar co, en base a ciertos comentarios; por ejemplo: de una manera solidaria. En tercer lugar inter- la relación entre la narración y la observancia viene la propia “naturaleza” del mito, así como es más o menos explícita según el momento, el del rito considerados: por ejemplo el “cuento ambiente y la materia; los mitos, además, están de fundación”,que justifica la celebración y ga- relacionados no solamente con los ritos, sino rantiza la eficacia de una ceremonia, tiene la con otros mitos. posibilidad de quedar más íntimamente ligado 108 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) al ritual, de resistir más frente a la invasión de naturales tratados parecen el efecto de opera- los lugares comunes de la literatura popular o ciones regulares, de un trabajo cósmico del culta, respecto al cuento que simplemente des- mismo tipo de los rituales humanos. criba el riesgo derivado de la omisión de dicha Vamos a examinar rápidamente, den- ceremonia. Sin embargo, este es un mito, igual tro del género del “mito”, así definido, la inci- que ese otro. dencia de lo que el sentido común denomina Todo grupo humano y, dentro del gru- “tiempo”. Fuera de cualquier hipótesis acerca po, todo individuo calificado, tiene conoci- del origen y la naturaleza de las representacio- miento de varios ritos y mitos. En tales mitos nes religiosas, nos limitaremos a clasificar los aparecen, parcialmente acaso, los mismos hechos principales. nombres propios (de lugares, de seres…), las 2. El tiempo mítico mismas instituciones sociales y cósmicas, etc. Por muy escasos que sean los esfuerzos de los Las observancias que sirvieron para de- “consumidores” para armonizar los variados finir el mito están, por su naturaleza, llamadas aspectos de la tradición, admitiendo algunas a repetirse: a veces continuamente (ciertos ta- contradicciones (ver a Lévy-Bruhl, Introduc- búes sexuales, alimenticios, con carácter abso- ción a LA MITHOLOGIE PRIMITIVE, París luto…), otras ocasionalmente (ritos funera- 1935), ellos tienen la sensación, si no de un rios, ritos en caso de epidemia…) o periódica- “conjunto”, al menos de “cosas de la misma mente (ritos del agro, ritos del sol…). clase”. Tal sensación basta para constituir, por Los ritos periódicos asumen en el pro- debajo de los mitos, una “mitología”,de la cual blema del cual nos ocupamos, un interés muy no se debe aislar los fragmentos sino con pre- especial ya que es a través de ellos que las divi- caución. siones naturales del tiempo (“estación” de co- Esta constatación implica una impor- secha, de caza, de pesca, de guerra, etc., y esta- tante consecuencia respecto a la propia defini- ción del descanso); divisiones astronómicas ción de mito. Sucede que algunas narraciones, (solares, lunares, estelares) son constatadas, que no están, o que dejaron de estar en rela- homologadas por la sociedad que a partir de ción con observancias precisas, pertenecen ese momento distribuye en ellos consciente- igualmente al “género mitológico” (hay los mente, de una manera soberana y ya no pasi- mismos personajes, el mismo marco, existen va, su propia existencia: los ritos periódicos alusiones a otras narraciones del mismo ti- delinean, asímismo, los primeros “calenda- po…). Ellas deben por tanto ser examinadas rios”. Concreto, sencillo, incierto dentro de las en el mismo plano de los mitos propiamente sociedades más arcaicas, el calendario llegó dichos, de los cuales de alguna manera son los muy pronto, en algún lugar privilegiado, a la complementos, y no existe ningún inconve- abstracción, a la complicación, a la precisión niente que impida llamar “mitos” a estos cuen- de una ciencia matemática. Pero de los Arun- tos también. Con frecuencia son así por ejem- tas a los Babilónicos el principio no varía: la plo narraciones relativas al génesis del mundo, vida social esencialmente es adaptada en sus a los comienzos de la humanidad, a fenóme- pautas a las observancias periódicas, y las dife- nos atmosféricos, meteorológicos… En este rencias conciernen solamente a los medios y la último caso la utilización del término “mito” exactitud de la determinación (de algunas se- está aun más justificada, ya que los fenómenos manas a unas cuantas horas) de tales períodos Mito, rito, símbolo / 109
(véase Martín P. Nillson, PRIMITIVE TIME- nuidad del tiempo; 2, los intervalos compren- RECKONING, Lund 1920, y DIE ENTSTE- didos entre dos fechas críticas asociadas son, HUNG UND RELIGIOSE BEDEUTUNG cada cual en sí mismo, continuados e indivisi- DES GRIECHISCHEN KALENDERS, Ib. bles; 3, las fechas críticas son equivalentes a los 1918). intervalos que delimitan; 4, las partes similares Existe por tanto dondequiera, un “cua- son convertidos en desiguales). En las socieda- dro ritual del tiempo”,que coincide más o me- des en que la complejidad de la vida, la divi- nos con algunas divisiones naturales y que re- sión del trabajo y las circunstancias históricas sumen lo esencial de la actividad religiosa de la llevaron a la formación de un clero numeroso sociedad. Esta palabra,“cuadro” debe interpre- y poderoso, se produce, al menos en parte, un tarse en sentido muy elástico, tomando en fenómeno contrario al anterior: no una con- cuenta un factor extremadamente variable se- densación, sino una dilución de la actividad gún las sociedades: la proporción del tiempo religiosa: por un lado, los laicos son cada vez utilizando en lo religioso respecto al tiempo más absorbidos por las actividades que les co- utilizado de una manera laica. Las tribus de rresponden, por otro los sacerdotes tienden a Australia central, cuyas ocupaciones laicas (así “cubrir” intervalos de tiempo siempre más como los requerimientos) son muy escasas, breves y, cuando es posible, la totalidad del dedican a las ceremonias religiosas (de las cua- tiempo con una tupida trama de actos sagra- les algunas duran unas semanas) la mayor par- dos; de aquí derivan los rituales de adoración te del año: el “cuadro”, en este caso, coincide perpetua, de los cuales el más típico es el ritual casi completamente con su contenido. Las so- de Osiris, en el cual un drama, dividido en epi- ciedades en que el trabajo requiere de mayores sodios durante las 24 horas, era reiniciado en cuidados no pueden permitirse tal favor; a el momento mismo de su terminación; en este menudo se observa en ellas una “estación reli- caso el “cuadro” coincide plenamente con el giosa” con rituales extendidos en el tiempo contenido; pero en este mismo caso la vida de (particularmente en las sociedades de agricul- los “laicos” en su parte religiosa queda concen- tores o marinos, que el invierno obliga a estar trada alrededor de las “fiestas” que siguen rit- desocupados), pero el resto del tiempo está mando el tiempo. marcado solamente por “fiestas” breves, preci- Nunca se dan hechos rituales sin co- sas, condensadas; durante la misma estación rrespondencias míticas. La “utilización” del religiosa aparecen unas culminaciones, unos tiempo, por consiguiente, debe ser acompaña- días de concentración; en tales condiciones el da por una “representación”.En efecto, las cin- cuadro ritual merece realmente la denomina- co fórmulas de Hubert ya revelan una repre- ción de “cuadro” o “marco” y toda fiesta tiene sentación implícita. Además existe, de una en él plenamente esos valores por los cuales manera explícita, unos “mitos calendariados”, Henri Hubert subrayó con fuerza el carácter por así decirlo, es decir unas narraciones que religioso (LA REPRESENTATION DU anuncian y justifican (“¿por qué?” “¿Desde TEMPS DANS LA RELIGION ET LA MAGIE, cuándo?”) las regularidades y las singularida- en H. Hubert y M. Mauss, MELANGES D’ des, que anuncian e ilustran las “propiedades” HISTOIRES DES RELIGIONS, segunda ed., del sistema o de los sistemas de cálculo del París 1929; los cinco caracteres son los siguien- tiempo. En este campo hay que distinguir (y tes: 1, las fechas críticas interrumpen la conti- son dos nociones que constituyen unos extre- 110 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) mos, relacionados por variados intermedia- general ritos y mitos se defienden bien, y todo rios) los mitos calendariales concretos y los vuelve a estar en orden por medio de una re- mitos calendariales abstractos. forma o una corrección del calendario abs- Los primeros en realidad son muy difí- tracto. Véanse algunos ejemplos típicos (anti- ciles de delimitar y ocuparán fácilmente, poco guos) de eso en E. Cavaignac, (CALEN- a poco, buena parte de la mitología: los gran- DRIERS ET FETES RELIGIEUSES, R.H.R., des mitos estacionales, que traducen el alter- 1925, pp. 8 i sig.). narse de las vidas terrestres y subterráneas de Entre los mitos calendariales los más un genio vegetal; los mitos astronómicos, que interesantes para el conjunto de la vida religio- explican los cursos diurnos y nocturnos del sol sa son los “mitos de correspondencia” (a veces o las aventuras de la luna; los mitos (y dichos) reducidos al rol de dichos o proverbios, a veces que establecen las propiedades (cambios, peli- más importantes), o sea los mitos que estable- gros…) del día y la noche, el amanecer y el cen una relación mística constante entre los ocaso, el mediodía y la medianoche etc., son elementos del calendario y algunas representa- parcialmente mitos calendariales concretos. ciones: Los segundos toman fuerza conforme a) Relación entre dos tiempos (depen- los elementos (números, nombres) de los ca- diendo uno del otro): tanto entre dos elemen- lendarios corrientes se alejan de su soporte na- tos de un mismo sistema de cálculo del tiem- tural, convirtiéndose más que nada en mate- po (durante el año: las fiestas de S. Medardo y rial para la ciencia, apto para una reflexión au- S. Bernabé; durante la semana: “quien se ríe el tónoma. Así nacen los “problemas mitológi- viernes”…) entre dos elementos homólogos cos”, como por ej. La interrogante “¿por qué de dos sistemas distintos (al terminar el año, febrero tiene solamente 28 días?”, los cuentos 12 días que “prefiguran” los doce meses que referidos al origen y la calidad del día (o mes) vendrán; todos los domingos, que de alguna intercalar, las innumerables creencias basadas manera equivalen al domingo de Pascua…). en las propiedades místicas de los números: el Correspondencias de este tipo están presentes tabú del quinto día del mes (Hesiodo, Virgi- en numerosas practicas adivinatorias o coerci- lio…), el “viernes 13”, las duraciones, los ven- tivas; se basan en ellas las propiedades de los cimientos, las repeticiones típicas (“cuarenta días conmemorativos, de los aniversarios (es- días”, “en un año, día tras días”,“Tres domin- píritus; requerimientos periódicos de los di- gos seguidos”; incluso la expresión de un tiem- funtos; peligros periódicos…) Además ellos en po indeterminado por medio de un número cierto sentido justifican la periodicidad de to- preciso convencional: 7, 36…) A veces surgen do rito: por ejemplo, en las fiestas por los cam- conflictos entre el calendario abstracto y el bios de tiempo, concebidas generalmente co- concreto (mejor dicho: los fenómenos concre- mo el “aniversario” de la creación o de la orga- tos sobre los cuales pretende basarse el calen- nización del mundo; todo el orden social, se- dario abstracto): eso sucede por ejemplo xual, natural de este mundo es, por algunas cuando una fiesta primaveral termina cele- horas cuestionado; brándose en otoño o invierno por la falta de b) Relación entre los sistemas de cálcu- intercalados anuales suficientes. Estas aberra- lo del tiempo y otros sistemas de representa- ciones pueden ofuscar el significado de los ri- ción: normalmente estaciones, meses, días re- tos y mitos ligados a una fiesta; sin embargo en lacionados (con nombres, con su orden o su Mito, rito, símbolo / 111 patrono) con personajes míticos, y en todo ca- rantes míticos; una de las ceremonias védicas so participantes en las aventuras atribuidas a de consagración real imponía al príncipe cru- dichos personajes; pero con frecuencia tam- zar en un coche la distancia correspondiente a bién años, estaciones, meses, días puestos en 17 lanzamientos de flecha; eso simbolizaba las relación (con emblemas, parentesco natural, divisiones y la duración del año. recíproca acción mística…) con las clasifica- El Sol para la mayoría de las socieda- ciones de las regiones del espacio, los animales des, es el Regulador del Tiempo y el Agrimen- o las plantas, los colores, los números, las no- sor del Espacio: son numerosos los mitos (y tas musicales, los metales, los órganos del los ritos) en que una carrera heroica o de un cuerpo, las grandes funciones sociales, etc. El príncipe se inaugura con una domesticación, mundo chino ha desarrollado al máximo gra- violenta o amistosa, del Sol (una flecha lanza- do este juego de correspondencias que domina da hacia o contra el Sol; el Sol encadenado y toda la mitología y por tanto toda la “historia regulado; destrucción de múltiples Soles salvo antigua” del país (innumerables ejemplos de uno; el pacto con el padre-Sol…) Al mismo ti- eso se encuentran reunidos en los estudios de po pertenecen las suspensiones, las detencio- M. Granet; resumen y teoría se encuentran en nes ocasionalmente impuestas al Sol (u obte- el cap. ESPACIO Y TIEMPO EN EL PENSA- nida del Sol) por un héroe que necesita para MIENTO CHINO, SPAZIO E TEMPO NEL llevar a cabo una empresa, de un tiempo su- PENSIERO CINESE, París 1934). plementario: Josué; el rayo rojo generado por Lugar de conservación de aconteci- el Sol al atardecer, obtenido por la plegaria de mientos, lugar de potencias y acción durables un Alma heroica, la cual debe regresar antes de (véase más adelante, III), lugar de ocasiones la noche al mundo de los muertos; y que se místicas (ver más adelante, IV), el Tiempo- atrasó. Inversamente, Zeus, al lado de Alemé- Marco asume un particular interés para cual- nide, que obtiene que el Sol no se levante du- quiera: dios, héroe o jefe, que desee triunfar o rante tres días (Scol. a la Iliada, XIV, 323) o reinar o fundar: no importa quien sea, él debe simplemente “haec ob eam rem nox est facta intentar apropiarse del Tiempo, así como debe lomgios” “por eso la noche se hizo más larga”, adueñarse del Espacio. La costumbre de fechar Plauto, ANFITRION, v., 113). A veces, parale- “Año III de la República”,“Año X de la Era Fas- lamente al control del día y la noche, se tiene cista”, constituye la supervivencia moderna el control del verano y del invierno. (parcialmente laicalizada) de un esfuerzo muy, Los demonios, los “malvados”, los ene- muy antiguo. La evolución por medio de la migos de los héroes roban el Sol (u otros astros cual Roma redujo toda la mitología dentro de reguladores de tiempo o las estaciones…); los la historia romana, constituye una forma, me- adversarios míticos, los Ministros infieles de nos consciente, del mismo esfuerzo. Pero de los soberanos chinos “dañan el Tiempo” (M. este intento se conocen formas totalmente Granet, ob. cit., p.195). conscientes: durante la coronación de un so- 3. El tiempo mítico berano chino precisos ritos determinaban la toma de posesión de los Orientes y del Tiem- Vemos pues que, mirada desde afuera, po (promulgación de un nuevo calendario…) una fiesta es un elemento del cuadro o marco y los “biógrafos” de los primeros soberanos periódico de la vida social. Al respecto sería de chinos dotaban estos mitos de excelentes ga- distinguir las fiestas aisladas de las fiestas reu- 112 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) nidas en grupo, las fiestas-interrupción (entre VEZ, cuya sola influencia es actual, y que los dos períodos) de las fiestas-culminación (den- hombres pueden solamente CONMEMORAR tro de un único período), e incluso las peque- E IMITAR (si se trata de un suceso pasado), ñas y grandes fiestas, teniendo estas últimas la PREFIGURAR Y PREPARAR (si en cambio se tendencia a ensancharse a costas de las otras, a trata de un acontecimiento futuro). Este es el fijar en sí un número creciente de mitos y ritos caso de numerosísimos mitos que, por todas y, al mismo tiempo sirviendo de modelo para partes, justifican el conjunto y los detalles del las fiestas menores. orden actual en el mundo, de la sociedad etc. Pero si se observa una fiesta “por lo que (los mitos del origen; el RAJAH hindú, en el es realmente”,desde adentro, todos estos mati- momento de su consagración, imita al rey di- ces resultan no tener importancia: no importa vino quien celebró por vez primera esos ritos, cuáles sean, todos los ritos que en ella se prac- y los ha enseñado a los hombres…). tican poseen uno o más propósitos, uno o más Por muy distintos que sean en estos dos significados, que se justifican por medio de va- casos, los lazos mitorito, la concepción del rios mitos distintos, o de uno en especial. Y tal “Tiempo mítico” es la misma. En el primer ca- justificación pertenece al uno o al otro de los so se admite que existan unos seres perseve- siguientes tipos: rantes en su actividad mucho más que los se- a) O los ritos periódicos son justifica- res humanos; en el segundo se admite que hu- dos por la narración de acontecimientos míti- bo (o habrá) actos cuya eficacia, cuya influen- cos igualmente “periódicos”, cuyo proceso se cia se extiende en un tiempo mucho más largo hace actual, por consiguiente, cada vez que los (en el pasado o en el futuro) que los actos de ritos son realizados y en que, por medio de es- los individuos humanos. En ambos casos es tos mismos ritos, el hombre puede “partici- primeramente gracias a su EXTENSION, a su par”. De este modo los ritos de los Doce Días ritmo más largo, que el tiempo mítico es dife- eslavos o germánicos, como los de las Anteste- rente del tiempo ordinario. rias acompañan, o regulan, la salida anual de En segundo lugar, es distinto por el he- las Almas; el herrero georgiano que en Pascuas cho de que nada de lo que en él pasó (pasará) da un golpe ritual con el martillo en su yun- es ACTUALMENTE indiferente. Parece una que, sabe que este gesto consolida la columna gran reserva de acontecimientos que gracias a en que está encadenado Amirani y que, des- algún rito encuentran nuevamente, de pronto, pués de un año de esfuerzos, está a punto de instantáneamente, una importancia vital para romperse, etc. Cuando se trata de ritos ya no la sociedad; ninguno de ellos se ha agotado. En periódicos, sino ocasionales, este tipo de expli- esta nueva óptica la fiesta puede definirse co- cación es el más frecuente (el hombre que en mo el momento y proceso por medio de los caso de eclipse hace algunos tiros de fusil hacia cuales el “Gran Tiempo” y el tiempo ordinario el cielo sabe que está defendiendo el astro con- se comunican; el primero vertiendo en el se- tra algún monstruo o Espíritu Malo que está a gundo una parte de su contenido, y los hom- punto de atacarle…). bres, gracias a esta ósmosis, están en posibili- b) O bien los ritos periódicos son justi- dad de actuar sobre los seres, las fuerzas, los ficados con el cuento de un acontecimiento acontecimientos que lo llenan. que se ha llevado a cabo (o más raramente, que se llevará a cabo posteriormente) UNA Mito, rito, símbolo / 113
Es imposible no resaltar en este estudio a) El Tiempo mítico es dividido en ba- nuestro, el paralelismo -o mejor, la equivalen- se a subdivisiones copiadas de las del tiempo cia- entre el Tiempo Mítico y el Espacio Míti- ordinario: hay así Días, Años, Siglos divinos, co. El Espacio mítico, en el cual viven y actúan fabulosamente largos. Así como la historia va los dioses y los héroes, se distingue también avanzando a través de reinos, y generalmente a del espacio ordinario primeramente por su ex- través de épocas, se subdivide el Tiempo míti- tensión. Por otra parte, por muy extenso que co en Edades que en su globalidad no tienen sea, los seres y sucesos que contienen no son más que un interés literario, salvo una (la edad indiferentes, inaccesibles al grupo humano: al actual). Así como el invierno se alterna con el contrario, los diversos ritos los ponen en mo- verano, períodos demoníacos se alternan con vimiento –e incluso, a menudo, con un llama- períodos divinos. Según el modelo de las ge- do inmediato- en lugares precisos. nealogías de príncipes, se desarrollan las teo- Existe un paralelismo igualmente rigu- gonías… (compárense las transposiciones y roso entre la FIESTA, apertura hacia el Gran amplificaciones con que el Gran Espacio se or- Tiempo, y el SANTUARIO, apertura hacia el ganiza a imagen del espacio ordinario: planos Gran Espacio. sobrepuestos, círculos concéntricos, planos y En particular se pueden comparar las guías del más allá…) fiestas de “cambio de tiempo” (liquidación y b) La mayoría de los eventos míticos purificación del pasado, prefiguración y pre- recordados en los ritos periódicos, se reúnen paración del porvenir) que, sobrecargados de en dos “masas”,de las cuales una está colocada mitos, asumen a menudo el valor de auténti- “muy lejos” en el pasado, la otra “muy lejos” en cos “resúmenes de tiempo” en el curso de los el futuro mientras que la distancia queda ex- cuales las Almas, los Espíritus de la Naturaleza tremadamente escasa, y casi inexistente. Estas y en general los habitantes del Gran Tiempo dos nociones, con las cuales se dan por satisfe- son actualizados (por medio de apariciones o chas la mayoría de las mitologías “un tiempo”, disfraces) y los santuarios del tipo el MUN- “en tiempos muy antiguos”,“un cierto día”…) DUS romano, que era al mismo tiempo el es- son a veces definidos con mayor precisión por quema del “mundo” y el umbral a través del otras dos nociones; “al comienzo” y “al final”. cual las Almas del Gran Espacio y los hombres Se trata de una precisión a menudo ilusoria, ya del espacio ordinario comunicaban. que los “consumidores” muchas veces se esfor- Empleamos hasta este punto intencio- zaban mucho, y en vano, para entender exac- nalmente ciertas expresiones vagas, que tradu- tamente tales palabras. Pero se trata de una cen unas impresiones ingenuas como por precisión que puede aclararse: por ejemplo ejemplo “Gran Tiempo” (que por otra parte, cuando se trata del inicio y del final del mun- pertenecen al espíritu del folklore francés: véa- do, nociones concesibles en analogía con el se el “Largo Tiempo” en un cuento de Mélusi- inicio y el final de períodos humanos o natu- ne, I, col. 89-90). Muchas mitologías se dan rales (reinos, años…): la mayoría de los mitos por satisfechas con este estilo; otras intentan romanos se conocen solamente de una mane- organizar el “Gran Tiempo” y en este esfuerzo ra “historizada”, con relación al comienzo recurren aislada o conjuntamente, a dos senci- (mejor dicho: los comienzos) de la Ciudad; de llos procedimientos: la misma manera la “historia” de las primeras 114 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) dinastías chinas está formada exclusivamente Omnisciencia Divina, funcionarios míticos de mitos (administrativos, cósmicos) que se que registran “todo”; predicciones, señales de repiten, copias equivalentes los unos a la asun- toda clase…). La moral encuentra aquí su fun- ción al trono de algún emperador de los co- damento: la más insignificante acción huma- mienzos, los otros a la decadencia de alguno na, en analogía con las acciones míticas, tiene de los últimos. Cierto número de mitologías en el Gran Tiempo unas repercusiones (“kar- dividen la esencia de su repertorio en “mitos ma”, retribuciones…) que rebasan amplia- de la creación” (creaciones) y “mitos del final mente tanto en intensidad como en duración, (finales) del mundo”.Desde hace mucho tiem- sus efectos dentro del tiempo ordinario . po se ha resaltado el hecho de que estos dos Paralelamente a la pareja “comienzo-fi- grupos de mitos generalmente son solidarios y nal”, vemos que se forman -aunque no con complementarios. Las rivalidades inaugura- una concepción bien definida- al menos algu- das, las injusticias cometidas, los problemas nas expresiones que preanuncian “la eterni- iniciados en el momento de la creación, todo dad” de los filósofos: castigos “sin final”; des- eso será resuelto, vengado, concluido solamen- cripciones (generalmente por medio de imá- te con el fin del mundo: el tiempo ordinario, genes en negativo: “no existían todavía ni… en escala humana, se encuentra de esta mane- ni…) del caos primordial como algo “diferen- ra empotrado en el gran proceso del Tiempo te” pero real; la afirmación según la cual cier- Mítico. Estos mitos en pareja, simétricos, y por tas cosas han existido “desde siempre”… (ver eso mismo extremadamente separados, por por ej. El Espacio Mítico, a veces ilimitado, a otra parte, tienen ciertas correspondencias ri- veces contenido en los “confines del mun- tuales: las fiestas de la primavera y del otoño, do”…). así como las fiestas de los dos solsticios, sepa- Por supuesto, dentro de una mitología radas así al grado máximo, son a menudo aso- estas distintas concepciones, aparentemente ciados con grupos antitéticos de mitos, algu- contradictorias, coexisten sin dificultad: las nos ligados al nacimiento (creación…), los mitologías orales, incluso más que las mitolo- otros a la muerte (destrucción, descanso. . . ). gías escritas, no tienen exigencias respecto a la (Compárese, en la disposición del Es- coherencia. Por otra parte, la coherencia se lo- pacio mítico, la importancia de las parejas an- gra con facilidad: en un caso, un ser sin co- titéticas: el Lejano Oriente y el Lejano Occi- mienzo ni fin preside a los comienzos y al final dente encierran no solamente el recorrido del de todo lo demás; en otro caso, los comienzos Sol, sino las empresas de muchos héroes; la pa- y los finales se multiplican dentro de un Tiem- reja constituida por Cielo e Infierno, simétrica po cíclico ilimitado (a veces implicando la en relación con la tierra de los hombres…). exacta repetición de los eventos de ciclo en ci- Esta del Gran Tiempo -reserva de even- clo). tos míticos que no desaparecen, que siguen Y finalmente, debemos llamar la aten- obrando, y de los cuales algunos se repiten pe- ción sobre un proceso diferente de los que aca- riódicamente- y también amplio mecanismo bamos de examinar, que actúa de una forma en que un remoto futuro debe completar, en muy variada según las sociedades: la transfor- condiciones preordenadas, a un remoto pasa- mación de los viejos cuentos en historia y es- do -es uno de los elementos constitutivos de pecialmente en historia reciente, la reducción nociones como las de Destino, Providencia, pura y simple del Tiempo mítico en tiempo Mito, rito, símbolo / 115 ordinario. En Roma, Anna Perenna, diosa de la “ocasión” que no debe ni perderse ni adelan- fiesta de fin de año y del alimento que permi- tarse (kairos en oposición a kronos, el CHE de te seguir viviendo, es relacionada con la pelea los Taoistas…); necesidad de “viajar en el mo- entre patricios y plebeyos y a la retirada en el mento justo”,de esperar “el momento de uno” Monte Sagrado del Aventino. Dentro de los para jugar las cartas que “le corresponden a dramas con caretas de Europa Central o Meri- uno”,de “esperar el final”; a veces, inversamen- dional, el Húsar, el Arabe, es decir el enemigo te, se habla de la “necesidad de forzar a la suer- étnico reciente, ha tomado el lugar de los anti- te”… (comparable con lo que se dice respecto guos demonios. A menudo es posible descu- del espacio: “cada cosa en su lugar…”). Estos brir unas “historizaciones” sucesivas: los hé- dos grupos de creencias proporcionan algunos roes del mismo ritual popular georgiano se lla- elementos a las complejas nociones de Suerte, man, según las aldeas, el rey (mephe), el césar Destino, Fatalidad, etc., y justifican toda clase (keisari), el Sahah (shaji), el khan (quaeni), co- de normas (prohibiciones, técnicas para esta- sa que no impide del ritual el hecho de ser an- blecer cuando será la ocasión…). Además, terior a los primeros contactos con los Mon- ellas son el soporte de dos grupos de mitos im- goles, los Persa y los Romanos, e incluso, sin portantes: duda, a la propia institución de los reyes. Los a) en numerosas mitologías se admite milenarismos, la espera de un fin del mundo que “un tiempo”,“una vez”,eventualmente du- fechada e inminente, constituyen efectos simé- rante una de las varias edades, hubo un tiem- tricos (hacia el futuro) de la misma tendencia. po bendito en que todo se lograba en todas las ocasiones, y que esta afortunada igualdad fue 4. Las virtudes del tiempo destruida para siempre por una culpa humana (desobediencia a una orden divina, profana- Varios mitos (narraciones, fábulas, ción de un alimento, rechazo de limosna y en etc.) presuponen o desarrollan la creencia -la general perversión); “constatación”- de que los diversos momentos b) cada cosa tiene su “tiempo normal” del Tiempo son favorables, de una manera de- sigual- a la actividad humana o divina; otros (momento, duración) no solamente con rela- mitos presuponen o desarrollan la creencia de ción a la acción del hombre, sino en el propio que cada cosa debe hacerse “en su tiempo”: interior del sistema del mundo; de aquí surgen a) El tiempo favorable o desfavorable: los mitos re1ativos a los acontecimientos “fue- días, meses, estaciones, favorables o nefastos; ra de estación”, AOHA Y AOROY: muertes tabúes; vivir “un buen día”; influencias de las precoces (que producen a menudo peligrosos fases de la luna (etc.) en el éxito; tiempo favo- demonios), embarazos prolongados más allá rable para augurios, votos, sacrificios; calidad, de la norma, presagios deducidos de anoma- sensibilidad especial de ciertas horas, medio- lías temporales (árboles que florecen en in- día, medianoche… (respecto al espacio, los lu- vierno, el Sol que aparece de noche…), series gares en varias formas favorables, los “lugares fuera de lo normal etc. El “pasado muy anti- malvados”…). guo” y “el porvenir muy lejano” que constitu- b) El tiempo oportuno o inoportuno: yen las dos mitades del Gran Tiempo, y en que se pasa insensiblemente de hechos que derivan se sitúan el comienzo y el fin del mundo, en es- de la experiencia (prudencia humana) a he- te sentido, a menudo son opuestos a “nuestro” chos místicos; para toda acción existe una tiempo: el período de la creación “desde la na- 116 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) da”, de la abundancia desordenada, en que to- favorables) señalados anteriormente (la luna da monstruosidad era natural o, según la frase creciente o menguante…) se justifican gracias señalada por Lévy-Bruhl, tiempos en los cua- a esta potencia atribuida a la simultaneidad les lo extraordinario era la regla”; épocas en (una empresa que arranca “con la luna” puede que una acción en determinado individuo crecer con la luna…). Desde luego, pueden conllevaba consecuencias “morfogenéticas” en prevalecer también otros “principios” opues- toda la especie, etc. Esa era se encuentra de es- tos a estos (una empresa que comienza con la ta manera separada de convulsiones y desas- luna LLENA conserva hasta su final esta “ple- tres escatológicos, en virtud de un período de nitud” innata…). “causalidad normal” que aparece generalmen- te establecida gracias al esfuerzo victorioso en 5. Los mitos y la vida un regulador (dios o héroe) o por medio de un Una categoría de ritos ocasionales tiene pacto entre adversarios míticos. En todo caso, en la actividad social, una importancia igual a esta separación viene a ser totalmente relativa, la de los grandes ritos periódicos que sostie- ya que, incluso al interior de “nuestro” tiempo, nen al calendario: se trata de mitos relativos al lo sobrenatural conserva en alguna medida su nacimiento, el crecimiento, la decadencia, la plasticidad, y M. Preuss (DER RELIGIOSE muerte del individuo. Ellos vienen acompaña- GEIIALT DER MYTHEN, Tübingen 1933, p. dos de mitos para los cuales sigue siendo váli- 39), ha observado muy acertadamente que do el Tiempo mítico ya definido, enriquecién- muchas de las catástrofes monstruosas atri- dolo con algún otro rasgo. Hasta ahora hemos buidas al URZEIT (diluvios) son la transposi- visto en el Gran Tiempo, sobre todo un “depó- ción amplificada, a “hechos” antiguos, de las sito”, conservador de seres y actos. Desde otro “preocupaciones”, los “temores” que siguen punto de vista el Tiempo mítico es una fuerza persiguiendo a los hombres (inundaciones…) que hace envejecer, que marchita, destructora y contra los cuales tienen la esperanza, pero y causa fundamental de las decadencias indivi- sin seguridades, de precaverse. duales que llenan el tiempo ordinario. No es Se trata de una modalidad del tiempo una casualidad el hecho de que la (tardía) per- particularmente eficaz: es la SIMULTANEI- sonificación del Tiempo sea generalmente un DAD, que instituye una especie de semejanza, anciano, a menudo idéntico a la personifica- y a veces una identidad: el mito, la fábula ad- ción de la Muerte; ni que en los comienzos de miten que dos profesiones, dos actividades ini- la primavera “el joven” (o los jóvenes) eche ri- ciadas juntas quedan solidarias hasta el final tualmente al “Viejo” o la “Vieja”,etc. Compáre- (dos héroes, o un héroe y un animal nacidos se el iraní Zrvan con el griego Kronos, del cual en el mismo momento tienen destinos simila- Emile Benvenisíe demostró el origen común res y a menudo entrelazados); o bien la magia, partiendo de una radical que significa “consu- estableciendo una estrecha solidaridad entre mir”. dos seres, los obliga a una significativa simul- Este nuevo elemento tiene un papel taneidad: el “indicio de vida” dado por un hé- esencial en la mayoría de las mitologías. He roe a su hermano antes de separarse, se obscu- aquí algunas de sus principales intervenciones: rece en el momento exacto en que el héroe muere (compárese con el tema del alma exte- a) Hay mitos en que un héroe lucha y derro- rior); parte de los “tiempos favorables” (o des- ta a la Vejez, o a la Muerte (personificada): Mito, rito, símbolo / 117
Heracles contra los Keres; en los cuentos, tidumbre: según el EDDA, Thor es un (véase Hdwb. der deutschen Märchen, I, guerrero en la plenitud de su juventud; 445); para los campesinos noruegos, juzgando b) Hay los mitos de supervivencia (provisio- el asunto en base a las supervivencias fol- nal o definitiva) en el Más Allá, después de klóricas y los préstamos lapones, es un an- la muerte del cuerpo; los mitos de resu- ciano. rrección; las concepciones cíclicas de la vi- da (nacimientos y muertes alternados, 6. el tiempo de las fábulas metempsicosis…); Anteriormente pretendimos afirmar c) Hay los mitos que explican el origen de la que el paso del mito a la fábula es impercepti- muerte; ble; los mitos abandonados evolucionan lle- d) Hay, con sus correspondencias míticas, las gando a ser cuentos de hadas, y los procedi- técnicas (lícitas e ilícitas) que permiten mientos, los “clichés” de los cuentos fluyen prolongar la vida por cierto tiempo (no- nuevamente, sin descanso, en el lenguaje fabu- muerte) o para siempre (inmortalidad), loso de los mitos. Es así como el “Tiempo de con o sin la detención del envejecimiento, los cuentos” no es diferente del “Tiempo de los con o sin rejuvenecimiento, etc. (técnicas mitos”.Cuando más podemos señalar dos ma- de Vida Alargada, búsqueda o prepara- tices de diversidad: ción, hurtos y reconquistas de las pocio- a) la división del Tiempo mítico en “co- nes que dan inmortalidad; sacrificios de mienzo” y “final”, no tiene gran aplicación en sustitución. . . ), y, paralelamente, las téc- los cuentos, para los cuales son suficientes ex- nicas destinadas a apurar la muerte y la presiones indefinidas, introducciones “passe- decrepitud; partout” (buenas para todo) como las estudia- e) Hay los mitos que traducen en términos das por J. Polivka (“un cierto día”,“un tiempo”, de vida (nacimiento, crecimiento, enveje- “hace mucho”…); cimiento, muerte, renacimiento, etc.) los b) la fábula, a diferencia del mito, no grandes fenómenos naturales periódicos: está orientada hacia la acción: el que recita y el el nacimiento diario (o anual) del sol, que oye una fábula no desean intervenir místi- “pathemata” de la Luna, duendes de la ve- camente (participación, conmemoración evo- getación que mueren y resucitan . .; cadora, preparación) en la vida del mundo; al f) Finalmente, existe la equivalencia, casi ge- contrario intentan gozar con satisfacciones neralizada, entre “inmortal” y “dios”, y es- imaginativas que los compensen de la medio- ta inmortalidad divina puede ser tanto in- cridad de su propia potencia; ellos juegan, y lo nata, como adquirida. Todo dios inmortal hacen libremente; o bien el estilo de las fábulas está, por supuesto, inmovilizado en deter- exagerará e ilustrará con detalles pintorescos, minada era, con relación al rol que se le las diferencias entre el tiempo ordinario y el atribuye en los mitos: Urano, Cronos, el “otro Tiempo”: el aspecto más singular será el Halios Geron SON unos ancianos; Eros y más aplaudido. No queremos volver a hablar Ganimedes unos niños; Afrodita y Arte- de grupos de temas míticos ya mencionados, mida unas muchachas jóvenes; las tres que las fábulas presentan simplemente ador- “Moiras” no tienen la misma edad. Por su- nados por detalles pueriles y maravillosos al puesto, a menudo se observa cierta incer- mismo tiempo (vida prodigiosamente larga, 118 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) crecimientos desmesuradamente rápidos, bús- ob. cit., nn. H 109-1109). En ciertos casos ex- queda de pociones de vida o de juventud, si- tremos hay incluso trabajos instantáneos, fa- multaneidad y solidaridad…). Nos limitare- bricaciones “desde la nada”… E inversamente: mos a mencionar algunos temas pertenecien- “tedious tasks” (ib., H. 1110-1111), el trabajo tes a la fábula propiamente (lo cual no les im- de Penélope, etc. pide ocasionalmente enriquecer a los mitos: d) las astucias contra el tiempo-marco: (véase Sébillot, “LES INCIDENTS DES CON- una de las más comunes consiste en hacer jue- TES POPULAIRES DE HAUTE- BRETAGNE, go de palabras con el doble sentido que en R.T.P., VII, s.v. “temps”; R. Kólher, KLEIN. muchas lenguas asume la palabra “día”: 24 o SCHRIFTEN, ed. Bolte, II, pp. 224 y sig; 406 y 12 horas; de esta manera es posible doblar el sig.) tiempo (Micerino: Heródoto, II, 133) o al con- a) el tiempo de un ser, o de algunos se- trario, reducirlo a su mitad (en muchas narra- res, inmovilizados por medio de un hechizo ciones el diablo concede diez años de tiempo, mientras el tiempo de los demás sigue fluyen- y en cambio en la práctica concede cinco); o do (La Bella Durmiente en el Bosque, Los Sie- bien se juega con el singular y el plural: un hé- te Durmientes, Barbarroja…) “no existe el roe irlandés, a quien el padre concedió hospe- tiempo (ni nacimiento, ni muerte), en el otro daje “por el día y la noche”, lo obliga el día si- mundo”; véase Hartand, “SCIENCE…”, ob. guiente a abandonar definitivamente su casa cit., p. 194; con el pretexto de haber agotado el tiempo con b) las evaluaciones extraordinarias del un día y una noche. tiempo: años (o siglos…) transcurridos en el Hay más: en algunas fábulas, el cuento otro mundo (o durante un sueño mágico, u define (como pacto, como prueba…) un mo- oyendo el canto de un ave…) que “parecían mento “imposible de encontrar”,un momento días”; ver Stith Thompson, MOTIF- INDEX fuera del tiempo: cierto ser no puede ser ma- OF FOLK- LITERATURE (1934) n. S 2011; tado ni de día ni de noche (o no puede venir ni Aarne Thompson. MARCHENTYPEN… de día ni de noche, etc.); o: lo mismo, ni con (1928) n. 470 (tercer episodio). Inversamente luna creciente ni con luna menguante, etc.; se “un instante vale como unos años” (en un trata de uno de los comunes “klugheitspro- cuento árabe el rey cuando coloca la cabeza ben” de los cuentos estudiados por Jan de debajo del agua, imagina adquirir “la expe- Vries, en DIE MÄRCHEN VON DEN KLU- riencia de muchos años”), St. Thompson, ob. GEN RATSELLOSERN (F.F.C., 73, 1928, espe- cit., n. D 2012; en los duendes acuáticos (del cialm. pp. 202 y seg.; véase también el pacto Bohmerwald) “los días parecían años”; ib. n. F (en las versiones épicas) entre Indra y Vritra; 420. 4. 2.; una persona resucitada se escribe: véanse las expresiones “En la calendas griegas”, “Que largo dormí”,ib., n. E 175; todos los días 36 del mes…) c) las artimañas contra el tiempo nor- Con tales esfuerzos de la imaginación mal: una tarea que normalmente necesitaría para “disfrazar” o “componer” el tiempo, hay un tiempo muy largo, es impuesta a un perso- que comparar análogos esfuerzos (fábulas, naje que debe llevarla a cabo en un tiempo prácticas mágicas) destinados a “componer” el muy limitado: gracias a la ayuda de hadas, espacio (La Botas de las Siete Leguas; las accio- duendes, animales llenos de gratitud, u objetos nes hechas desde gran distancia, a control re- mágicos, él logra cumplirla (St. Thompson, moto; se cambia el “mundo”, se envía o se di- Mito, rito, símbolo / 119 suelve el hechizo por medio de rumbos insóli- to adecuado para explorar tanto el Tiempo co- tos del gesto o la mirada: mirar detrás de uno mo el Espacio: permite ver las cosas presentes virando la cabeza, o doblándola entre las rodi- y normalmente invisibles; las cosas actuales y llas…; en las fábulas de la “huida mágica” los lejanas y las cosas futuras (el futuro esposo…); objetos que el héroe lanza detrás de su espalda véase St. Thompson, ob. cit., nn. D 1825. 1 y 2 crean en el paisaje unos cambios aparentes, (ver N 533.2); ver también a Delatte, LA CA- que desvían a los perseguidores…). recorde- TAPTROMANCIE GRECQUE ET SES DERI- mos por último el ESPEJO mágico, que tan a VES (1932). menudo interviene en los cuentos, instrumen-
Mito y lenguaje en el pueblo shuar*
José E. Juncosa
El contexto del relato mítico corres- ma del discurso, tal como ocurre en la inter- ponde al del discurso normativo, denominado pretación del relato producido a través de la a lo largo de este estudio ‘sermón matutino’ escritura. (chichamat), el cual tiene lugar durante la ma- 2.Acumulativas antes que analíticas, drugada cuando el mayor de la casa, o alguien con tendencia a totalizar, a no dividir y a in- de autoridad de cualquiera de los sexos, ins- cluir la explicación de un detalle en un con- truye, corrige o aconseja a los más jóvenes. Por junto global más amplio. ello, el mito pareciera un componente que for- 3.Redundantes y copiosas ya que deben ma parte del evento verbal más amplio del chi- conservar cerca del foco de atención mucho de chamat aunque no siempre se acuda a él para lo que se ha tratado y que no se encuentra tan fines normativos. Los hombres relatan los mi- fácilmente disponible en la memoria. De esa tos correspondientes a la esfera masculina y las manera, dan tiempo a que el pensamiento mujeres los que son propios de su área cultu- procese los datos. ral. Sin embargo, a la hora de requerir infor- 4.Conservadoras y tradicionalistas. El maciones a unos y otros, ambos sexos parecen recuerdo frena, de alguna manera, la especula- dominar a la perfección las variantes y los de- ción. Los ancianos portadores de una tradi- talles episódicos de la totalidad de los mitos. ción son los relatores de mayor prestigio y Desde un punto de vista más general, el quienes legitiman las novedades como ajusta- relato mítico shuar comparte las característi- das al pasado. Prima el recuerdo de un orden cas de las expresiones propias de las culturas del mundo antes que el conocimiento de las orales primarias. La caracterización de Ong artes como un cuerpo autosuficiente y abs- (1997: 44 ss.), cuyos rasgos son los siguientes, tracto. se aplican con algunas reservas1 a las expresio- 5.Cercanas al mundo humano vital, nes míticas shuar: con poca o nula distancia de la experiencia vi- vida. La reflexión se sitúa sobre sucesos inme- 1.Acumulativas antes que subordina- diatos y conocidos en un contexto de acción. das (estilo oral aditivo), caracterizadas por la 6.De matices agonísticos, donde los presencia de la conjunción “y” al inicio de ca- eventos se presentan a menudo como real- da oración. La comprensión de su contenido mente vividos. El saber se incrusta en un con- depende más de la pragmática que de la sinta- texto de lucha, de relaciones interpersonales xis o de la interpretación de la estructura mis- marcadas por las contradicciones y antagonis-
* Tomado de: Etnografía de la comunicación verbal shuar. Capítulo 4, José E. Juncosa, Abya-Yala, 1999 122 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) mos entre los personajes. Ello explica el gusto una especie de forma memorable permanen- por la exterioridad, por lo cruento y los deta- temente. Las personalidades incoloras no pue- lles truculentos en desmedro de la interiori- den sobrevivir a la mnemotécnica oral” (idem: dad. 73 ss.). Además, las formas verbales del relato 7.Empáticas y participantes antes que proporcionan elementos que conforman por objetivamente apartadas de los intereses reales sí mismos sistemas de memoria, cuyas necesi- del auditorio ya que tienden a crear identifica- dades mnemotécnicas determinan incluso la ción comunitaria con lo sabido y a reaccionar sintaxis. con el alma ante lo trasmitido. Entre otros elementos importantes de 8.Homeostáticas, es decir, la situación su análisis y perfectamente aplicables a los mi- actual impone su propia economía a los re- tos shuar, cabe destacar los siguientes: 1.La cuerdos del pasado los cuales se resignifican oralidad crea condiciones específicas de tiem- según las necesidades del presente. En otro po, ritmo y disponibilidad de lo pensado se- sentido, las expresiones se ajustan y sintonizan gún la modalidad auditiva (no escrita) del so- con las necesidades del auditorio, de manera nido, de por si efímero en el tiempo, diversas distinta y diversa cada vez. de las condiciones exigidas por la escritura que 9.Situacionales antes que abstractas. se fundan en el carácter de permanencia y Cercanas al mundo humano y vital; poco afec- constante disponibilidad visual del rasgo es- tas al autoanálisis, al pensamiento clasificato- crito; 2. La necesidad de recordar implica rio y a explicar analíticamente el detalle. Lo siempre el concurso de la comunicación verbal que no interesa no tiene nombre. y, por lo tanto, de un interlocutor ya que resul- ta casi imposible recordar para uno mismo: 1. El mito como estructurador simbólico de “en una cultura oral, el pensamiento sostenido la realidad está vinculado con la comunicación” (idem: 40) a tal punto que lo que no se repite en voz Ong (1997), en su obra ya citada (Las alta y para otro desaparece. tecnologías claves de la palabra en las culturas Luego de considerar la mitología shuar orales primarias), también identifica las fun- de la manera más amplia y global posible, se ciones de las expresiones orales en relación debe reconocer que, si bien aspira a la totali- con el pensamiento y la memoria. Para este dad, su rol es muy definido con respecto al autor, la función intelectual del relato consis- conjunto de la economía cognoscitiva. De he- te en proporcionar recursos mnemotécnicos cho privilegia un nivel de saber circunscrito a para recordar aquello que vale la pena recordar, explicar y explicitar narrativamente las relacio- es decir, garantizar el recuerdo al convertir en nes, jerarquías y vinculaciones entre las instan- memorable lo que las culturas consideran cias que conforman la naturaleza y la socie- esencial para la supervivencia. La expresión dad. Por lo tanto, no es posible esperar de ellos oral “es la manera como el pensamiento ad- el desglose detallado de diversas técnicas, a quiere permanencia y provoca el recuerdo” manera de guías de procedimiento o “manua- (idem: 41), de tal forma que “la estructura in- les del usuario” (Ong, idem: 72). El conoci- telectual de su naturaleza engendra figuras de miento ‘técnico’ y operativo se despliega y dimensiones extraordinarias, es decir, figuras transmite mediante otras formas de obtención heroicas...: para organizar la experiencia en y organización de saberes: la observación, la Mito, rito, símbolo / 123 experiencia y los rituales anexos a otras expre- lato, es inherente al carácter oral de la cultura siones verbales relacionadas con la poesía (los shuar y tiene diversas funciones, además de las anent). señaladas. A nivel cognoscitivo, la sucesión Sin embargo, el mito, la observación, la episódica constituye una de las formas para experiencia y la poesía suelen integrarse para organizar la reflexión y articular dos actitudes establecer entre sí relaciones de contigüidad, mentales integradas e inseparables de apre- de tal manera que los relatos – y los rituales - hender la realidad que están presentes en otros justifican la importancia y significado para el pueblos amazónicos (Diegues, 1996: 56): Una estatus y el género respectivo de prácticas tales primera actitud es empírica, técnica, racional, como la cacería, la guerra, la horticultura o el que tiende a acumular un complejo bagaje de chamanismo, al dotarles de referencias rituales saber botánico, zoológico, ecológico y tecnoló- y religiosas que condicionan su eficacia, o gico (hoy objeto de la etnociencia). Ella per- bien, al relacionarlas con el sentido de identi- mite rastrear en los rasgos distintivos captura- dad masculina o femenina. El conocimiento dos por cada incidente, el acervo de categorías de las técnicas y procedimientos pertinentes, culturales que organizan las distinciones taxo- no obstante, si bien implican el concurso de la nómicas recogidas por la experiencia. Entre palabra, se relacionan primariamente con la los recursos narrativos propios de esta menta- observación y la experiencia. El primado de la lidad, cabe mencionar las enumeraciones e in- curiosidad, de la mirada, de la pulsión por mi- ventarios que se adosan a los episodios e inci- rar lo prohibido son temas recurrentes en la dentes. Por ejemplo, el mito huambisa de mitología shuar. Ver algo resulta irresistible Chuwi y Sukuyá (García Rendueles 1996: 57 pues es condición del conocimiento: se mira y ss.) elenca un repertorio de 140 variedades de se observa para conocer. Las prohibiciones mí- carne de monte comestibles a la vez que des- ticas, no insisten tanto en el tocar, cuanto en el pliega un inventario que proporciona la iden- ver. La palabra, en cambio, apunta no tanto a tificación yeidética de 120 voces de animales la obtención del conocimiento operativo de cacería. cuanto a establecer la densidad significativa de La segunda actitud mental, de cuño cada práctica y sus conexiones con un orden simbólico, mitológico y mágico, se concentra comprehensivo más amplio y abarcante. en los aspectos más profundos y englobantes Los mitos shuar, son complejos, sucep- de la existencia, tales como los relacionadas tibles de muchas lecturas a la vez (polilógicos) con la inmortalidad, la percepción del mal, o y no todos son portadores de la misma densi- los condicionamientos culturales del deseo in- dad de significado. Pero no se debe olvidar su dividual. En la mitología shuar, ambas actitu- carácter fundamental, es decir, el ser ante todo des no siempre están separadas y con frecuen- un relato; una explicación de la realidad que cia se integran. distingue, señala y relaciona sus diversos as- pectos sucesiva y linealmente, incluyéndolos *** en el episodio de una historia, en el producto Morin (1986: 151; citado por Diegues, de un suceso o en el desenlace de una narra- op. cit.: 55) establece con razón que “en las mi- ción. tologías antiguas o en las mitologías contem- La sucesividad del mito, que convierte poráneas de otras civilizaciones, las rocas, la diversidad de lo real en un momento del re- montañas y los ríos son biomórficos o antro- 124 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) pomórficos y el universo está poblado de espí- el mito con la poesía pues, a pesar de que los ritus, genios, dioses, presentes en todas las co- relatos se rigen según las estructuras lingüísti- sas o por detrás de todas las cosas. Recíproca- cas de la narración caracterizadas por la pro- mente, el ser humano puede sentirse de la mis- gresión y sucesión episódica así como por la ma naturaleza que las plantas y los animales, supremacía de las relaciones sintagmáticas en- tener relación con ellos, metamorfosearse con tre sus elementos, asimilan y trasuntan, a su ellos, ser habitado o poseído por las fuerzas de modo, el recurso poético fundamental de los la naturaleza”. La continuidad bioantropomór- paralelismos poéticos, en este caso, de tipo se- fica de la realidad y de los seres míticos se ma- mántico, que conforman sistemas paralelos de nifiesta en la mitología shuar a través de uno relaciones. Poseen, por ello, aunque parcial- de los recursos ‘plásticos’ más frecuentes y pri- mente, un cierto grado de unidad y de perma- vilegiados que consiste en establecer realida- nencia, rasgos fundamentales de la poesía (Le- des paralelas y mundos correlativos cuyos con- vin 1983: 21 ss.). Tal como ocurre con la poe- tornos son difusos e intercambiables, descritos sía, es posible analizar el mito como totalidad mediante el recurso frecuente de la “mimesis”. a partir de la cual establecer e identificar algún Así, cada mundo es un espejo que reproduce la grado de relación y equivalencia entre sus ele- imagen del otro mediante el procedimiento de mentos (relaciones paradigmáticas). la correlación y los paralelismos por inversión. Además de consistir un sistema de me- Así, los animales, las plantas o los objetos, se moria per se, los mitos se revisten de un cierto consideran personas (aents) y ellos consideran grado de estabilidad cada vez que son narra- a las personas como “animales” (Pellizzaro, dos. Si bien la relación entre forma y conteni- 1976: 39); los iwianch, espíritus de los muer- do no es tan rigurosa como en la poesía, exige tos, refieren entre si que los humanos son ser recordado con algún grado de integridad y muertos; el mito shuar según el cual, en los plantea al narrador la necesidad de atenerse, tiempos primordiales, los hombres tenían pe- aunque de manera no siempre igual y en per- ne de perro y los perros como el de los hom- manente sintonía con auditorios cambiantes, a bres, remite a esta misma lógica de inversión. un cierto orden pre-establecido de los episo- En el mundo acuático de Tsunki las anacondas dios. Por ello, los relatos se actualizan una y son los puercos; los peces, sus gallinas; los cai- otra vez con un alto rango de estabilidad suje- manes, sus perros y las rascabalzas, cucara- to siempre a variables personales, pero nunca chas. Según el ciclo mítico de Nunkui, ella vi- según el criterio de ‘palabra por palabra’.La ac- ve en lo profundo de la tierra en un espacio tualización es diversa según el contexto y la si- doméstico paralelo, donde objetos culturales y tuación comunicativa que determinan la se- animales sustituyen y se corresponden a los de lección de un episodio o la omisión de otros, la cultura shuar. Estos mundos son diversos y de tal manera que resulta difícil acceder a ‘ver- distintos a la vez. Diversos por el tipo de obje- siones canónicas’ de los mitos. tos, animales y elementos que los conforman; idénticos, porque reproducen una lógica de 2. Elementos lingüísticos organización que corresponde a la lógica cul- tural y social de los Shuar. La categoría shuar que engloba las di- La presencia de tales paralelismos y co- versas formas de relato y ‘narración’ es la de rrelaciones especulares acercan y emparentan aujmatsa-, también aplicada al evento de ‘con- Mito, rito, símbolo / 125 versar’. Actualmente, su campo semántico in- más amplia y general: las constataciones del cluye el evento de ‘leer’ (aujsa-), en el sentido que narra y el relato de acontecimientos de los de referir una narración o relato contenido en cuales el narrador no es testigo: “La narración la escritura2. Otras formas conversacionales toda está compuesta de breves enunciados. El narrativas incluidas en la misma categoría son contenido de cada uno de ellos o es una cons- algunas de las identificadas en nuestro análisis tatación o es de argumento mitológico. En de las formas del habla, como por ejemplo, el ningún enunciado están mezcladas las consta- ‘chisme’ y la ‘calumnia’, comprendidas en el taciones con las narraciones”. La narración se término aujmat-kart-us-, esto es,‘contar de to- distingue de la constatación por el tipo de fra- dos’. se en la terminación del fragmento, como ti- Hendriks (1990: 50) distingue dos cla- miai (‘se dice’), tíniu ármiayi (‘solían decir’), ses fundamentales de narrativa shuar: a. la que cuya función es remarcar el carácter de testi- se refiere a relatos tradicionales (mitos) que monio transmitido. La constatación, en cam- consisten en una serie de episodios (narración bio, es libre, y alude a alguna aplicación pre- multiepisódica) contados en forma de monó- sente. logos, con escasa o nula interacción verbal con El desarrollo de los episodios es de ca- el auditorio; b. la narrativa que se refiere al re- rácter ‘agónico’,es decir, basado en un juego de lato de experiencias personales, consistentes oposiciones absolutas y contrastes marcados en un sólo episodio narrado en forma de un entre los protagonistas. Esta exterioridad con- diálogo (estructura diádica) entre el narrador flictiva explica la tensión dramática y la nece- y su interlocutor, quien mantiene el ritmo del sidad interna de una resolución o desenlace. relato retroalimentando al narrador mediante La narración convoca abundancia de gestos, respuestas puntuales. modulación de voz y “un considerable desplie- Tanto los relatos tradicionales, o mitos, gue emocional” (Stirling, 1938: 123). Además, como los relatos de experiencias personales se el carácter dinámico y episódico del relato es estructuran según una secuencia cronológica. remarcado por el uso abundante de onomato- Para la misma autora, los relatos tradicionales peyas y yeidéticos, recursos que aportan una se dirigen a los niños y ello explica su forma buena dosis de inmediatez y plasticidad escé- característica de monólogo; el relato de expe- nica. riencias, en cambio, se dirige a un público Según Hendriks (idem), los elementos adulto, lo cual determina su forma más cerca- lingüísticos que contribuyen a estructurar el na al diálogo. El episodio es la unidad discursi- mito o el relato de experiencias y a “definir sus va de más alto nivel y “consiste de un grupo de niveles de organización” son los siguientes: a. estrofas caracterizado por la unidad de escena- Pausas del orador y respuesta del interlocutor rio, en especial del marco temporal y por la (aa, jai, jm, ja...) que proveen de marcadores presencia de un conjunto específico de partici- para identificar líneas; b. El contorno de la en- pantes principales” (idem), en tanto que inci- tonación y la presencia de un verbo final, iden- dente es una unidad menor al episodio. tificadores de versos; c. Partículas que introdu- Estos elementos se articulan sobre la cen nuevos eventos dentro del episodio (tuma base de otra dicotomía fundamental advertida asamtai... ‘así siendo’), o también pronombres por Gnerre (1983: 15) que precede la organi- demostrativos indicadores de tiempo o lugar zación de los enunciados míticos de manera como identificadores de estrofa; c. El uso del 126 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) discurso indirecto mediante el verbo ti- para fieren otros, en este caso, a episodios o inci- referir el discurso de los protagonistas (‘dijo’, dentes completos. Su función es establecer re- ‘diciendo’...) y la calidad de relato recogido por laciones de orden y secuencia. Ejemplos: tura- la tradición (‘se dijo’, ‘se contó...’), en contra- mu (‘así sucedido’); tumai (‘así haciendo’); tu- posición con el verbo chicha-s (´habló’, ‘ha- ma asamtai (‘así siendo’); kame (‘entonces’); blar’...). turuna (‘así haciendo’); tu tai (‘así al decir’); Además de estos elementos, hemos turamunmaya (‘así desde cuando hacía’); identificado otros relacionados con los siste- nuinkia (‘en eso mismo’,‘después mismo’); nui mas de cohesión textual, de secuencia entre los (‘en eso’, ‘después’); nuyanka (‘después mis- episodios e incidentes y con las características mo’); turamka (‘así sucedido también’) lingüísticas de las conclusiones del narrador. De cada uno de ellos ofrecemos una explica- b.Conectores de subordinación: Estos ción: conectores enlazan los enunciados relievando la relación de contraste del episodio o inciden- 1. El relato comienza, aunque no siem- te anterior con el que vendrá luego. Ejemplos: pre, con deixis temporales para referir la anti- tumakuish (‘aunque así fuera’); antsu (‘más güedad de la narración en el marco de una bien’); turayat (‘aunque así haya sido’). O bien, temporalidad indeterminada: Yaunchuka… establecen relaciones de consecuencia o causa- (‘antiguamente’). Otra modalidad de inicio lidad. Ejemplos: wari (‘porque’); ma (‘de ve- consiste en anteponer contrastivamente los ras’). protagonistas principales: Shuar saentin armia Otro tipo de conectores marcan el ini- timiaja; kujanchmajai Uunt yawa (‘se contó de cio de episodios o incidentes mediante formas Shuar cuñados: zorro Kujancham y tigre Uunt de deixis elípticas que omiten la mención del Yawa’). sujeto. Ejemplo: juka (‘este/a mismo/a’); nuka (‘esa/e misma/o’); nuna turamtai (‘ese así ha- 2. Los conectores son elementos inicia- ciendo’), etc. En otras ocasiones las elipsis sus- les de un enunciado que permiten relacionar tituyen formas nominativas. Ejemplo: puján de distintas maneras los enunciados anteriores (‘al que estaba’); tamán ( ‘a la dicha (mujer)’); y posteriores y marcar las señales para identifi- jurumkim (‘a la que llevó’); maataj tamán car el inicio de un nuevo episodio o incidente. (‘voy a matar a la dicha’), un recurso muy fre- Un narrador se atiene, por regla general, a un cuente que implica otra manera de relacionar grupo determinado y bastante definido de ellos y encadenar los componentes argumentales a lo largo de todo el relato, sin embargo de lo del relato. cual, hemos comprobado que su uso es bastan- te estereotipado. Aquellos identificados a lo lar- 3. Las fórmulas verbales propias de las go del mito de Etsa e Iwia (Pellizzaro, 1985) se conclusiones, constataciones y reflexiones del clasifican en dos categorías fundamentales: narrador, identificadas distintivamente del ar- gumento episódico, con frecuencia adquieren a.Conectores de adición: Enlazan el dis- la forma retórica de interrogación según la curso por venir con lo anteriormente referido; pauta cultural muy frecuente por la cual un por lo tanto constituyen deixis en el sentido de enunciado de fuerza ilocutiva normativa o que son elementos del texto que señalan o re- constatativa casi siempre adquiere la forma de Mito, rito, símbolo / 127 un enunciado directivo interrogativo. Ejem- mación sobre las restantes máximas identifica- plos (Pellizzaro 1985: 26, mito de Etsa e Iwia; das por Grice (cantidad, pertinencia y modali- Pellizzaro 1979a: 84, mito de Kunchikiai; Pe- dad). Ambas, son las únicas formas discursivas llizzaro 1980a, mito de Tuwa): idóneas para expresar y remitir a una verdad considerada absoluta y valedera para todos los 1) Ma ejámkeka michátchatainkiait miembros del grupo, no sujeta a las fluctua- De veras amaneciendo no es frío? ciones e imprevistos de los arreglos ni de las 2)... ma kame uchi: -winiaja surúsia- negociaciones de rigor cuando se median con- nu, winiája ukaim flictos. ... de veras pues los niños: -a mi también dame esa, a mi también regando tú 3. Las representaciones míticas sobre la co-
surustá, nukúa!- tichak ainia? ... Imiá seám- municación y el lenguaje tainkiait? dame, mamá!- que no dicen son? ....¿Mucho de Los mitos, en efecto, no aspiran a con- pedir es? formar un depósito de saberes operativos orientado a explicitar procedimientos; por lo 3) Nu turunátaj- tsar, wakérutainkiáit? tanto, no cabe esperar de ellos el despliegue Eso así he de hacer -diciendo, es de querer ? (¿Acaso es de hacer eso (incesto) por deseos que ven- detallado de la normativa o los instructivos re- gan?) lacionados con el lenguaje. A la vez, es necesa- rio reconocer que proporcionan no pocos ele- 4. La conclusión denota el carácter ver- mentos y reflexiones simbólicas sobre la natu- dadero e irrefutable de la narración al referir raleza del habla y las formas de comunicación algo aprendido de los mayores (tau timiaja: verbal. ‘así se dijo’; tau tiniu armiayi: ‘así suelen de- Una primera observación preliminar cir’) sancionando así la calidad inapelable de consiste en que, a lo largo de la mitología la fuente. Para los Shuar, el mito es portador shuar, muchas de las formas del habla descritas de una verdad indiscutible e inalterable que en el Capítulo 2 (nombrar, ordenar, instruir, re- debe ser transmitida con toda fidelidad: “Si así gañar, mentir, protestar, amenazar, recomen- me han contado los viejos, ¿qué otra cosa les dar, etc.) no son definidas o nombradas según puedo decir? Por eso les digo así… Uno no la terminología explícita, sino más bien, como puede agregar nada a lo que ha escuchado aspectos del acto genérico del ‘habla’ (chicham) contar a los viejos. Cuando nosotros hemos o del ‘decir’ (ti-). Así, la fuerza ilocucionaria de escuchado a los viejos, no podemos inventar cada enunciado debe ser inferida por los oyen- nada. Por eso yo les cuento como me lo conta- tes. De la misma manera, el mito incluye episo- ron” (Chumap y Rendueles , 1979, I: 231). dios que hacen posible comprender la función Apela constantemente a la autoridad de los de diversas formas ritualizadas de discurso y mayores (uunt), a quienes se les atribuye la ca- normas de etiqueta verbal. Con notable fre- pacidad de escrutar y transmitir la verdad de cuencia, se detienen en la descripción porme- los tiempos antiguos: “¿Acaso nuestros mayo- norizada de la maldición de los seres míticos res no solían pensar todo?” (Pellizzaro, 1983: (yuminkramu) y suelen destacar con especial 189). De esta manera, en el mito, al igual que cuidado el discurso instructivo y normativo en el chichamat, prima la calidad de la infor- (directivos) de los héroes civilizadores. 128 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
Otras formas de discurso, en cambio, (hombres y mujeres) pueden maldecir, orde- pasan casi desapercibidas: el enemamu, por nar e instruir. Con frecuencia, insisten en el ejemplo, un discurso ritualizado de vital im- papel delator de los niños con respecto a las portancia para los shuar, apenas es menciona- mujeres y hermanas mayores de la casa, a la do, salvo en el mito de Machai (Pellizzaro vez que los considera víctimas de una irrefre- 1976: 82 ss.). La mitología huambisa recogida nable curiosidad; o bien, establecen la necesi- por García Rendueles despliega tan sólo dos dad de mantener discreción y respetar los lí- relatos sobre el enemamu, algunos de cuyos mites espacio-temporales en las interacciones episodios consisten en describir su ejecución verbales con adultos desconocidos. Es intere- como ‘discurso de envalentonamiento’ y acto sante constatar que a lo largo de los mitos la preparatorio para la guerra (1996: 141 ss.y mujer asume con frecuencia los roles de intér- 168). Por lo tanto, no parece existir un mito prete de las realidades espirituales vinculadas cuya expresa finalidad consista en explicar el con el poder y el reordenamiento de los dis- origen de esta forma de discurso tan impor- cursos profundos, y de instructora de los pro- tante ni que exponga las condiciones de su efi- cedimientos del discurso al explicar las nor- cacia tal como sucede con las técnicas del telar, mas de interacción verbal que no necesaria- de la construcción de la casa y de las canoas. mente pertenecen a su área cultural. El mismo Cabe suponer que este tipo de desarrollo deta- papel instructivo que asume la mujer Tsunki llado sobre las formas verbales sean más fre- (cfr. infra) al introducir al shuar protagonista cuentes, en cambio, en las secciones donde el en la etiqueta de presentación propias del narrador explica su visión de las cosas y apor- mundo acuático es el que corresponde a la ta sus reflexiones al auditorio. mujer Machai (Pellizzaro 1976: 82 ss.) quien Mucha más atención han merecido las desempeña la misma función: dotar a los diversas formas poéticas (anent y nampet); en hombres de explicaciones e instrucciones, ésta relación a ellas, los relatos señalan con mayor vez con respecto a los rituales de posesión de detalle el origen (casi siempre no humano), espíritus Arutam y la normativa del ayuno y circunscriben minuciosamente el contexto del abstinencia ritual para acceder a las visiones de incidente que dio lugar a su interpretación poder. Con respecto a los actos del habla, la original y, cuando es el caso, remarcan su po- mujer Machai también instruye a los shuar so- sesión como condición indispensable de po- bre la etiqueta de presentación, de saludo y der. A gran parte de los anent y nampet se les convocación al instruir a los penitentes sobre atribuye un origen mítico que justifica su po- el uso del saludo ritual anemamu (definido en sición privilegiada en la jerarquía de las for- el mito como ‘saludo con la lanza’) y del tam- mas del habla, la razón de su estabilidad a lo bor tuntui con el cual convocar a los espíritus largo del tiempo y la necesidad de repetirlos para la guerra. siempre de la misma manera. Al mismo tiempo que proporcionan un Los relatos cumplen otro tipo de fun- elenco interminable de actos comunicativos ciones relacionadas con el lenguaje. Una de relacionados con la gestualidad cotidiana y ri- ellas consiste en reforzar la asignación de roles tual, con la mirada y las modalidades de inte- comunicativos según la edad, el poder y el gé- racción y encuentro, los mitos proveen de las nero. Algunos de ellos han sido revisados co- estrategias mayores que preceden el ‘saber ha- mo, por ejemplo, el que los adultos con poder cer’ y los modelos de acción aplicables a todos Mito, rito, símbolo / 129 los órdenes, incluido el del lenguaje. Algunas prender las limitaciones, condicionamientos y de las estrategias mayores, parte integrante de variantes culturales del principio de coopera- las normas profundas que preceden los actos ción de Grice. del habla y de alguna manera mencionadas a lo largo de nuestra investigación, se relacionan Códigos y actos del habla en los mundos mí- con las consideraciones culturales sobre los re- ticos quisitos del ‘buen desempeño’ y la discreción. En tal sentido, la efectividad se relacio- Los ‘tiempos antiguos’ (yaunchu) se ca- na no sólo con los resultados, sino también racterizan por la continuidad bio-zooantropo- con el ‘saber’ que hace posible la elegancia y la morfa entre los seres, las cosas y los hombres, velocidad, ingredientes claves que rigen el de- en un escenario de constantes metamorfosis. sempeño de cada acción y criterios muy im- Para entonces la comunicación tenía lugar se- portantes para medir la eficacia (cfr.Made, gún las modalidades humanas, es decir, me- 1998: 86 ss.). Así, el mito (Pellizzaro: 1979b: 28 diante el idioma shuar, preexistente a cual- ss.) condena no sólo la nula productividad de quier otro código de comunicación verbal; in- Yakakua en el tumbe de la selva sino también cluso los animales usaban la lengua shuar. En el excesivo ruido y ostentación, modelo de ac- el contexto de la reflexión sobre la diversidad ción que contrasta con la productividad silen- cultural que persigue desestimular las relacio- ciosa y elegante de Jempe (cfr. Made, 1998: 86 nes de alianza con grupos no-shuar, los mitos ss.). Según este paradigma fundamental de la pasan por alto las explicaciones sobre las dife- cultura shuar modelado a partir de las activi- rencias lingüísticas con otros pueblos. Al des- dades hortícolas, el saber discursivo solicita tacar con especial cuidado las incompatibili- además de la capacidad de trasmitir un men- dades matrimoniales (referidas a la alimenta- saje, el ‘buen desempeño’, un ‘saber decir’ ade- ción) y los malentendidos cotidianos que estas cuado, apegado a normas y procedimientos relaciones interculturales pudieran acarrear, se que implican no sólo la efectividad, sino tam- abstienen de incluir episodios vinculados con bién la elegancia y la justa proporción entre una reflexión más ecuménica de la comunica- forma y contenido. ción verbal y del lenguaje de otros grupos. La otra pauta, explícitamente vincula- En cambio, en relación a la constela- da con la comunicación verbal y reiterada una ción mítica de mundos paralelos y en simbio- y otra vez por los mitos, es la de evitar toda sis, los relatos proveen información sobre los forma de jactancia verbal, esto es, de adelantar respectivos códigos linguísticos de los seres los resultados antes de que se verifiquen en la míticos que los habitan y dan cuenta de algu- realidad. Los mitos de la rana Kaka (jactancia nos elementos propios de este lenguaje de los sexual, Pellizzaro 1979a: 116 ss.); de Ancha orígenes, recalcando, siempre sobre la base de (castigado por revelar la razón de su eficacia una identidad esencial con respecto a los ele- en la pesca, idem: 180 ss.), y el de los Tijiui (Pe- mentos morfo-sintácticos propios del shuar, la llizzaro 1979b: 28 ss.) proponen como tema de diversidad de códigos lexicales y de criterios fondo la norma deseable de no expresar las in- taxonómicos que rige a cada clase de ‘seres’.De tenciones para no entorpecer su cumplimien- alguna manera, es importante para el narrador to. Este paradigma pone de manifiesto un poner en evidencia que estos seres se explaya- punto de partida muy importante para com- ban según un argot propio, antiguo y actual- 130 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) mente fuera de uso y, frecuentemente, se detie- do por Nunkui a los shuar para que mediante ne a explicar la particularidad lingüística (‘así su palabra vengan a la existencia los cultíge- hablaban ellos’). Algunos ejemplos, presentes nos, con la expresa prohibición de reirse de él en la mitología huambisa y awajún, ilustran la a pesar de su comicidad. Las variedades útiles atención e importancia que los mitos conce- y no útiles se consideran producto de un epi- den a este rasgo curioso de especificidad lin- sodio en el que intervienen actos comunicati- güística: 1. Según la mitología huambisa vos como el nombrar, la burla, la risa y el eno- (Rendueles 1996: 177) los buitres chuag jo. Los cultivos fueron traídos a la realidad por (chuank para los shuar) clasifican a los muer- este “gnomo chistoso” con sólo nombrarlos; tos y cadáveres con una terminología específi- las variedades paralelas no útiles resultaron del ca distinta a la de los shuar actuales. Así, deno- enojo de Taakent provocado por la risa de una minan muitagka a los cadáveres frescos y jaja- mujer y la agresión de los niños que le lanza- raj a los cadáveres hinchados.; 2. En los tiem- ron ceniza en los ojos, dando lugar a que Taa- pos primigenios, para referirse a la ‘madre’ se kent transforme las plantas domésticas en “sal- usaba el término egkach (idem: 244) en lugar vajes” (Pellizzaro, 1978: 57 ss.). El episodio del actual y de uso corriente (nukú); 3. Los es- concluye con la desaparición de Taakent en lo píritus iwianch nombran de manera diferente profundo de la tierra. al mono washi ahumado, es decir, daetak (Rendueles 1979 II: 629); 4. El mito shuar de 2.En el mito de Wee (Pellizzaro 1980: Etsa e Iwia (Pellizaro 1985), también recoge 16 ss.), el relato se refiere a la adjudicación de términos específicos y pre-culturales para alja- la nomenclatura, es decir, a la atribución de los ba (namaj) y bodoquera (wachi), distintos a nombres de las cosas, un acto verbal tan im- los usados en la actualidad (tunda: ‘aljaba’ y portante como traer a la existencia cada nuevo um’: ‘bodoquera’). aspecto de la realidad. En un contexto de ven- Además, los relatos relievan diversos ganza que evoca el conjunto ritual de la fiesta actos comunicativos y del habla a través de los de la tsantsa, el mito marca el inicio de una cuales los seres míticos traen a la existencia forma poética específica (los anent de la danza elementos del paisaje (ríos, montañas y acci- waimianch) y del nombre de los ríos. El ancia- dentes geográficos) y de la naturaleza (selva no Wee (Sal), para vengarse, reunió a todos los secundaria, especies vegetales) en un sentido hombres que le habían robado las mujeres por muy diverso con el que usualmente se concibe él curadas mediante la orina y los invitó a la la ‘palabra creadora’. Algunos ejemplos, entre fiesta de la danza waimianch (componente del muchos otros posibles, darán cuenta de la di- ritual de la tsantsa). Mientras danzaba en cír- versidad de actos comunicativos inmersos en culos tomando a todos de la mano, entonaba este proceso vinculado con actos verbales co- anent nombrando los ríos conocidos por los mo el ‘nombrar’ (anaikia-) y el ‘elencar’ (ne- shuar: Tuinki pujuatai (‘en dónde he de vi- kapmar-: ‘enumerar’): vir..?’) / Mankusash pujuátaja (‘en el río Man- kús he de vivir...’) y así por el estilo hasta nom- 1.La distinción entre plantas domésti- brar a cada uno de los ríos conocidos por los cas comestibles y sus respectivas variedades shuar. La danza circular se volvió tan intensa “salvajes” no útiles es registrada en el mito de que cuando se nombraron todos los ríos, las Taakent, una suerte de niño o gnomo entrega- mujeres lloraron de susto y se abrió la tierra Mito, rito, símbolo / 131 tragándose a todos los hombres. Finalmente, ciones entre cultura y naturaleza; los temas re- Wee pudo irse con todas las mujeres que había currentes son: el vampirismo de los animales curado. exterminadores; el extravío, confinamiento y el trabajoso proceso de recuperación y rescate 3.En diversas ocasiones, los seres míti- de algunos shuar primigenios que han podido cos realizan acciones acompañadas de enun- compartir - no sin peligro - los hábitos, estruc- ciados narrativos (en presente de indicativo) turas sociales y códigos de comunicación pro- mediante los cuales describen contemporá- pios de los animales; el mimetismo de anima- neamente el desarrollo de su propia acción, se- les que insisten en mantener relaciones sexua- gún un patrón muy frecuente en los poemas les con mujeres shuar; la guerra de los Shuar anent y el canto chamámico que relaciona pa- contra los animales exterminadores, entre mu- labras y acciones. Mediante tales enunciados, chos otros. aparentemente constatativos, los seres tranfor- En el orden del lenguaje, un segundo man la realidad o instauran otras nuevas de tal momento de diversificación y transformación modo que la palabra condiciona y precede la mítica consiste en el pasaje del habla humana intencionalidad y la eficacia de los actos que se a la voz animal, según el proceso de evolución ejecutan en cada momento. Algunas variantes que parte del enunciado y concluye con el so- del mito de la rana kaka (Pellizzaro, 1979a: 136 nido inarticulado propio de cada especie. Los ss.) narran las incidencias de un shuar que por relatos explican cómo tuvieron lugar las diver- copular con ella en cirscuntancias de prohibi- sas voces de animales, no siempre producto de ción ritual, le creció desmesuradamente el pe- la maldición proveniente de los héroes civili- ne en forma de boa. Los manatíes, connotados zadores sino también de eventos contingentes chamanes que despliegan actos verbales tan y, algunas veces, arbitrarios. De esta manera, disímiles como instruir, reprochar, maldecir y las voces animales resultan un desagregado del castigar, lo curaron cortando el pene en peda- habla humana y se ubican en el estadio evolu- citos hasta reducirlo a su medida normal. Lue- tivo inmediatamente inferior y jerárquica- go, tomando los pedazos cortados procedieron mente subordinado con respecto a ella. Sin a arrojarlos en distintas partes del río a la vez embargo, a lo largo de los mitos las vinculacio- que mencionan el nombre de los diversos ti- nes entre habla animal y humana son mucho pos de boas y de remansos que cada una ocu- más complejas y no siempre se limitan a esta- paría: ‘ahora este pedacito de pene formará el blecer relaciones de procedencia o degrada- hondo de la anaconda de la oscuridad; este pe- ción. dacito caerá en donde habrá el remanso de la En algunos casos, la transformación se anaconda Etsa; éste, en el hondo de la anacon- debe a incidentes verbales como el ‘conversar’ da fuego, etc.’ inadecuadamente (‘conversando así se han transformado’), por ejemplo, al violar la dis- Relaciones entre el ‘habla humana’ y ‘habla creción necesaria y atentando, por ello, contra animal’ la eficacia (mito de Chiarmach y Sumpaish, Pellizzaro 1976: 9 ss.). En un mito, el persona- En el relato, la interacción entre huma- je Ancha (Pellizzaro 1979: 182) desconoce la nos y animales o plantas es constante e inten- prohibición de Tsunki de abstenerse de ‘avisar’ sa, aún luego de haberse establecido las distin- la razón de su eficacia al matar los peces y , en 132 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) consecuencia, es castigado con la maldición escucha el ave kuwa (idem: 107 ss.); o bien, la que dificultó para siempre la pesca con bar- razón por la cual la voz del ave pancha es por- basco. El ciclo de Shakaim también provee de tadora de mala suerte si habla al filo de la una larga serie de mitos donde la jactancia ver- huerta (shamkartak chichawai: ‘trayendo mala bal y la ostentación del trabajo antes de disfru- suerte habla’. Pellizaro1979: 41). En otras oca- tar de los resultados (‘sólo después de saborear siones, las voces animales remiten a asociacio- la chicha dirás que los tijiui te ayudaron’, Pe- nes taxonómicas de diverso orden. Una va- llizzaro 1979b: 72) son actitudes reprobadas y riante del mito de los hermanos gemelos Etsa castigadas y, por lo tanto, motivo de la trans- y Nantu (Pellizzaro, 1982: 88) explica que formación y del pasaje del lenguaje humano al cuando la mujer que celaban ambos hermanos animal. se convirtió en la lechuza Auju por la maldi- No son pocas las narraciones referentes ción de Etsa, su canto anuncia la presencia de a los castigos y despropósitos de seres primor- diversas clases de arcillas para la alfarería. De diales que, al querer hablar como humanos, este modo, cuando canta aújuuuu, tintiu tin- ‘hablaron como animales que son’ (Pellizzaro tiu, está parada sobre buena arcilla: Cuando en 1979b: 131). Los ejemplos son numerosos y cambio canta aújujuju... su su su, está parada responden al siguiente formato característico: sobre arcilla mala. cuando el ave yantsé fue castigada por Sha- Debido a su importancia para la sobre- kaim, quiso decir ¡ajau!, enunciado expresivo vivencia, la interacción con el perro, el más propio de los shuar, sin embargo dijo kakaka- ‘humano’ de todos los animales desde el pun- ka, voz con que se la identifica actualmente to de vista de la comunicación, adquiere una (Pellizzaro 1979b: 37). Otros mitos, en cam- relevancia muy especial. Ellos también son ca- bio, arrojan detalles nuevos e insólitos relacio- paces de maldecir con su enojo y, tal como su- nados con la comunicación animal y la confi- cede entre los Shuar, necesitan de alucinóge- guración anatómica. Así, algunos rasgos eran nos para restituirse al orden de la eficacia y del permutables y los personajes podían inter- poder. De la misma manera que los niños de la cambiarse el timbre de la voz (mito de Basu y casa, mientras los adultos toman el alucinóge- Chup, García Rendueles 1979 II: 481) a la vez no maikiwa, los perros no pueden ‘hablar’ pa- que partes anatómicas como el pene (idem: ra evitar aparecer fatalmente en las visiones 482, mito de Pancui y Kunjup). (señal de desgracia). Según un mito huambisa Finalmente, algunos mitos, además de (García Rendueles 1996: 56 ss.), los yawá (‘pe- narrar las incidencias que detallan el paso del rros’) son capaces de cantar anent, aunque lenguaje humano a los sonidos animales, ex- aparentemente sólo se escuchan ladridos, y plican el código que rige el sistema de señales, poseen un espíritu Arutam con el poder espe- presagios y significados asociados con algunas cífico de adormecer y descuidar a sus dueños voces animales que se experimentan en la vida con el fin de lograr montar a la perra en celo. cotidiana o mediante el sueño. Así por ejem- La fuerza erótica de este anent mítico es de tal plo, explican por qué el ave kayuk maldice con magnitud que quien lo conozca puede enlo- el canto a quien lo escucha (García Rendueles quecer a las mujeres. 1996: 204-205) y la necesidad de abstenerse de enviar a los hijos fuera de casa cada vez que se Mito, rito, símbolo / 133
Los arquetipos y la comunicación verbal ción de la esposa de Iwia llegando al punto de servirle su cabeza como comida. Los arquetipo más importantes de la La oposición Etsa-Iwia (el niño y el mitología shuar son Etsa, Nunkui y Tsunki, los ‘ogro’ irracional y antropófago), responde a la cuales articulan, al mismo tiempo, una visión oposición diurno-nocturno, astucia-ingenui- tripartita del cosmos (aire, tierra y agua) y las dad, habilidad-torpeza, racionalidad-irracio- representaciones sobre los géneros (hombre, nalidad; civilizador-exterminador; en suma, la mujer y el erotismo) y sus respectivos roles so- normatividad frente al desenvolvimiento es- ciales. pontáneo y no determinado de la vida y, por lo Etsa, arquetipo masculino, fundamenta tanto, del lenguaje. las representaciones que hacen posible conce- Los diversos episodios del relato (Pe- bir la actividad masculina como predatoria llizzaro 1985: 12 ss.) ponen de relieve algunos (matanza de animales) en un ámbito natural detalles importantes para nuestro análisis. En no transformado por el hombre, la selva, primer lugar, cabe anotar la capacidad e inicia- (Descola, 1985: 99), siempre en el contexto de tiva de Etsa de regular y provocar los encuen- la relación hombre-fauna. En el plano de la ac- tros y el poder de anticipar y dominar los esce- tividad predatoria de la guerra, vinculado con narios para modelar a su antojo las interaccio- las creencias alrededor de la muerte y la vida nes verbales de acuerdo a una intencionalidad (Pellizzaro, 1980), y en el contexto de las acti- precisa. En diversos incidentes, sorprende de vidades masculinas de la roza, el tumbe y de la improviso a Iwia durante cada evento que de- construcción de casas y canoas, Etsa es asimi- lata su acción criminal (Iwia descuartizó a la lable a Ayumpum y Shakaim respectivamente madre de Etsa fecundada por Patu): ya sea (Pellizzaro, 1980b; 1979b). Es muy importante mientras Iwia tocaba el cacho con el cráneo de para la justificación y comprensión de los ri- la madre de Etsa, o mientras charolaba las ollas tuales iniciáticos con tabaco y los tabúes pro- con los ojos lagrimeantes de ella. Al mismo pios de cazador. Desde el punto de vista del tiempo que es capaz de evaluar perfectamente lenguaje, se relaciona con una serie de actos el significado de cada situación, el héroe obra del habla primordiales como los anent de ca- de tal manera que vuelve imposible toda sos- cería y las maldiciones (yuminkramu), fuente, pecha, actitud que los shuar denominan con la éstas últimas, de las dificultades y obstáculos paráfrasis ‘hacer descuidar’. Buena parte del actuales de los shuar en los ámbitos de la cace- buen desempeño en la comunicación pasa por ría, la construcción de cerbatanas y las cami- la capacidad de ‘no hacer ruido’, de escuchar natas por la selva. ‘para darse cuenta’ e interpretar correctamen- Sin embargo, el ciclo de relatos más ri- te el alcance de cada situación. Al mismo tiem- co para las reflexiones entorno al habla regula- po, el ciclo pone de manifiesto la importancia da por la astucia es el que recoge el conflicto que conceden los shuar al carácter performati- con el antropófago primordial Iwia (‘el que vi- vo de la interacción verbal, inscrita en fines e ve’, Ajaimp y Uya para la mitología wampisa). intencionalidades muy precisos que superan En ellos, desde una relación de hijastro-prisio- ampliamente el informar o el comunicar: la nero-servidor, Etsa se venga de la muerte de su interacción apunta, en este caso, a generar las madre a manos de Iwia mediante una serie de condiciones que hagan posible la venganza. En argucias y engaños que culminan en la ejecu- un contexto de máxima proximidad social (el 134 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) enemigo no necesariamente es el otro lejano), desarrolla, o los breves enunciados de Etsa me- la comunicación y el lenguaje asumen una diante los cuales informa a Iwia sobre las acti- función estratégica que permite simular, susti- vidades que emprenderá. De esta manera, la tuir o crear una realidad al mismo tiempo que cotidianidad está marcada por relaciones pre- instaura la suspicacia y la simulación como visibles y, por lo tanto, no parecen deseables destrezas comunicacionales necesarias para la las sorpresas e imprevistos así como tampoco sobrevivencia. los encuentros no programados. Con respecto a Iwia, el tema de fondo A través de las formas de interacción es su torpeza para controlar el espacio domés- entre Etsa e Iwia, el relato destaca algunos ac- tico y regular el advenimiento de los interlocu- tos comunicativos habituales de los adultos tores así como su incapacidad para condicio- para con los niños; por ejemplo, gestos de ca- nar el curso de la conversación hacia áreas no riño acompañados de enunciados expresivos ( comprometidas y reveladoras. En segundo lu- v.g.:‘acariciar’ majuta-); o bien la tendencia ya gar, es evidente la condena cultural, a través expuesta a consanguinizar los apelativos como del ridículo, de la docilidad e ingenuidad de señal de cariño a la vez que algunos episodios Iwia, de la ausencia de cualquier atisbo de sus- (idem: n. 194) se centra en el llanto ritual. Am- picacia o sospecha, una carencia comunicativa bos personajes están dotados del poder mítico que los shuar consideran imperdonable e in- de otorgar la capacidad de hablar a los artefac- digna de cualquier grado de compasión. El tos culturales y elementos naturales e impar- ‘ogro’ es así, la representación más cabal de la tirles órdenes e instrucciones, poder verbal docilidad ante la iniciativa e instrucciones compartido también por Iwia quien al igual proveniente de otros. De esta manera, es posi- que Etsa, puede ordenar que aparezcan diver- ble comprender hasta qué punto, para los sos aspectos de la realidad, como las montañas shuar, la docilidad es reveladora de debilidad e y las peñas escarpadas (idem, n. 232 ss.). inhabilidad para enfrentar la vida social. La interpretación de otros aspectos El ciclo mítico aporta algunos detalles y puntuales del ciclo mítico relacionados con la características de los intercambios e interac- comunicación es más compleja y merece, por ciones verbales que tienen lugar en el espacio lo tanto, un examen más detenido. Entre ellos, doméstico. En un marco donde predominan llama la atención una serie de oposiciones y las acciones, los gestos y las miradas, los diálo- continuidades que vinculan partes del cuerpo gos son muy concisos, totalmente carentes de relacionadas con la comunicación (la cabeza prolongados desarrollos autoexpresivos y li- de la madre muerta de Etsa y sus ojos con lá- mitados a informar escuetamente sobre las ac- grimas, por un lado; la cabeza de la esposa de tividades a realizar y los lugares donde ir: el re- Iwia servida como comida y los pendientes de ferir información relacionada con los movi- sus orejas, por otro) con artefactos culturales mientos y las actividades que cada quien reali- también relacionados con la comunicación. za denota la importancia, para los shuar, del En efecto, Iwia usa el cráneo de la madre de Et- control del espacio doméstico y de sus actores. sa como un artefacto cultural de convocación Así, el mito destaca las fórmulas estereotipadas (un cacho o trompeta de llamado) y la esposa a través de las cuales se supone que la mujer de Iwia las esferas de los ojos como barniz de- debe avisar desde la chacra para dar a conocer corativo de cerámica. Las lágrimas de los ojos a un interlocutor lejano sobre las tareas que advierten al héroe sobre el significado y alcan- Mito, rito, símbolo / 135 ce real de la situación. Ambos, el cráneo y los ción, al mismo tiempo que hacen posible en- ojos no articulan lenguaje alguno y conforman tender el lenguaje humano como un producto mensajes en tanto señales y síntomas. cultural. Así, pareciera que para los shuar, el El nudo de relaciones complejas entre lenguaje humano es una realidad contigua y, partes del cuerpo y artefactos culturales, se de- por alguna razón, estrechamente vinculada sarrolla en otro incidente posterior durante el con la producción y creación de artefactos cul- cual Etsa consuma su venganza pidiéndole a turales y su correspondiente fase de ornamen- Iwia que cierre los ojos para tener la ocasión tación y decoración en la que se incluyen tam- de servirle un plato especial que consistía, na- bién los adornos corporales. Como la palabra da menos, que en la cabeza cocinada de la es- hablada, éstos también son signos sensible- posa del ogro. Iwia se da cuenta del engaño mente aprehensibles dotados de sentidos, alu- por el ruido de los adornos para las orejas en siones y señales a la vez que organizados entre forma de cascabel que delata, a través de una sí según un código establecido. La mitología señal, la situación. En cambio, en otros episo- shuar concede amplios espacios que permiten dios, artefactos culturales no asociados con la considerar la cultura como una realidad que corporalidad, como por ejemplo el pinchu participa del lenguaje, en tanto que las mani- (palo de labranza para sembrar maíz, que en el festaciones culturales constituyen significantes mito habla por orden de Etsa en sustitución de que se articulan entre sí según un sistema so- la esposa de Iwia, ya muerta), o la planta tseke- cialmente establecido de códigos, señales y mur (se usa como champú natural; en el mito significados. engaña a Iwia por orden de Etsa) adquieren la capacidad de articular palabras e integrarse de Nunkui es el arquetipo femenino. A ve- una u otra manera en el lenguaje humano. ces se le atribuye un sentido colectivo, es decir, Así, estos episodios vinculan a través de como un mundo subterráneo habitado por la corporalidad y la comunicación humana, “mujeres bullangueras” que viven “en casas co- artefactos culturales como el cachu, el barniz mo los Shuar” (Pellizzaro, 1978: 31). Nunkui decorativo y los adornos corporales, aunque significa literalmente “en la tierra” (nunka: tie- privados de lenguaje, dotados, eso si, de la ca- rra). La valencia femenina atribuida a la tierra pacidad de incorporar sentidos3. Esta serie de se manifiesta en la raíz común de las palabras oposiciones permite clasificar los productos ‘tierra’ (nunkui), ‘arcilla’ (nuwe) y ‘mujer’ culturales según dos órdenes distintos: de un (nua) cuya relación ha sido percibida tempra- lado, aquellos artefactos relacionados con la namente por Karsten ((1935) 1988: 215 ss.). Es corporalidad, dotados de sentido y que remi- la fuerza germinativa y donadora de eficacia ten a significados pero que carecen de la capa- en tareas que implican la transformación de la cidad de articular palabras. De otro, la mitolo- naturaleza en un ecosistema artificial (horti- gía destaca aquellos productos culturales no cultura-cocina; cfr. Descola, 1985: 99). Intro- relacionados con la corporalidad, pero que en duce los cultivos comestibles, el conocimiento cambio pueden articular enunciados y asumir de la alfarería (“dueña de la arcilla”: Pellizzaro, el lenguaje hablado (chicham). 1978: 120) y las técnicas de cocina, sobre todo Ambas categorías revelan la presencia de la elaboración de la chicha de yuca (nijia- de concepciones que permiten incluir los arte- manch’), producto que hace posible la visibili- factos en el orden del lenguaje y la comunica- dad femenina en contextos en los que debe ca- 136 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) llar, es decir, durante las conversaciones socia- hierba piripri que engrosa el tamaño del pene les masculinas. Al mismo tiempo, la elabora- y regula la fertilidad) y del cuidado medicinal ción de la chicha se relaciona profundamente de los niños a través del conocimiento de las con el significado de ‘felicidad’ (penker pujus-) normas que evitan las transgresiones de tabúes tal como la entienden los Shuar. que inhiben su crecimiento. Por otro lado, es el De su figura emanan los anent relacio- primer chamán que entrega las flechas mági- nados con las tareas femeninas mencionadas, cas (tsentsak) a una mujer. los cuales como en ningún otro caso, preceden Según el mito (Pellizzaro, 1979a: 9-85), la eficacia real de las acciones. Los mitos rela- la mujer Tsunki se transforma en serpiente co- cionados, también mencionan la compasión ral (titink-napi) durante el día a fin de no ser (‘mirar con pena’) como ingrediente de rela- descubierta por las esposas del protagonista; ciones socialmente constructivas y producto- de noche, adquiere el semblante de mujer res- ras de conocimiento entre mujeres. plandeciente que copula con el shuar. Al ser En el mito principal se relata que cuan- descubierta, es quemada con tizones y sobre- do los Shuar eran recolectores, las Nunkui les viene un diluvio que extermina a los Shuar del entregaron una niña con el poder de traer a la cual logran sobrevivir sólo el protagonista y su existencia plantas de horticultura, comida y hija al subirse a lo alto de una palmera. Tsun- ollas mediante el acto verbal de ‘nombrar’.De- ki, al mismo tiempo hombre y mujer, es un bido a la agresión de unos niños, se introdujo símbolo de conjunción y articulación (y por lo en la tierra por el interior de una caña de gua- tanto de comunicación) entre los planos e ins- dúa. Su alejamiento provocó la degradación de tancias masculino-selvático (Etsa) y femeni- los bienes, artefactos y comestibles traídos a no-terrestre (Nunkui) de la misma manera través del acto del habla de nombrarlos. que el agua es el elemento natural que en for- ma de lluvia une cielo y tierra. La pesca en los Tsunki: Es el arquetipo de los chama- ríos es una actividad predatoria y recolectora nes (‘Curador’, del verbo ‘curar’: tsuakratin). donde participan indistintamente hombres y Estructurador y “dueño” del mundo del agua, mujeres; al mismo tiempo, el agua posee una es un personaje colectivo que vive en lo hondo intensa connotación erótica para los Shuar. La de los ríos, mundo acuático paralelo al huma- significación de Tsunki como conjunción de no. A veces tiene apariencia de mujer hermosa los planos femeninos y masculinos es evidente “de pelo negro muy largo y vestido negro” (Pe- tanto por su carácter acuático como por el llizzaro, 1979a: 21), perfumada y de grandes simbolismo chamánico de la serpiente (aso- genitales, capaz de copular con un tapir, (ibid: ciada con el arco iris) omnipresente en mu- 94). Personaje de signo sexual ambivalente, chos pueblos amazónicos, ya que es capaz de también es un hombre, el padre de la mujer reptar por la tierra a la vez que de elevarse por Tsunki la cual se comunica con un shuar que los árboles (de Carvalho, 1987: 47). La ambi- camina por la orilla de los ríos en un contexto valencia constitutiva del uwishin, al mismo nocturno y mediante el sueño. No obstante su tiempo tsuakratin (‘curador’; cuidado por la ambivalencia sexual, en la poesía chamánica se vida, aspecto femenino) y wawekratin (‘malea- nombra a Tsunki siempre como instancia dor’; predador, aspecto masculino), expresa masculina. Rige el mundo de la fertilidad, de la perfectamente la entidad dual y fronteriza del reproducción (mediante la aplicación de la chamán shuar. El personaje Tsunki es paralelo Mito, rito, símbolo / 137 al Yacu-Huarmi (mujer de la laguna) de la mi- introduce al shuar en el mundo acuático de su tología de los Quichua amazónicos, invocada padre, inaccesible e incomprensible para el por el Yacchaj y que adquiere la forma de una shuar, y hace patente los códigos de corres- boa (Chango, 1985: 35). pondencia, las normas y modalidades de la vi- Tsunki hace posible ordenar simbólica- sita ante al ‘dueño’ (sentarse frente al suegro mente las normas de la vida matrimonial (es- ocupando un tipo de asiento adecuado al ran- pacio común del hombre y de la mujer), las re- go). De esta manera, el shuar accede al nuevo laciones entre yerno-suegro y los requisitos de orden, fundamentalmente no sólo por la pala- la matrilocalidad. El mito principal destaca la bra explicativa de la mujer (ujak-) sino por la importancia del enemamu, discurso ritual de observación, mirando alrededor y ‘hechando presentación entre desconocidos, en este caso, ojo’ (tsupias). Cuando en cambio la mujer entre el shuar protagonista y Tsunki y de actos Tsunki accede al mundo cotidiano del shuar y comunicativos muy precisos referidos a la re- se introduce en su hogar, durante el día se lación yerno-suegro. Relieva también actos co- transforma en una serpiente coral, pierde la municativos propios del mundo espiritual, co- palabra y queda inmersa en otro código mien- mo el silbido (shuiit!), considerado un llama- tras que de noche, recobra su figura humana y do de los espíritus (untsu-). El conjunto mito- copula con el shuar. lógico de Tsunki tiene elementos comunes con el personaje Wee (sal), ya sea por su carácter *** acuático como por su alusión a las costumbres de etiqueta relacionadas con el pedido matri- Los antiarquetipos son los transgreso- monial y visita a casa de una persona de mayor res de las normas y de las indicaciones dejadas rango. por los héroes civilizadores y, por lo tanto, los El mito de Tsunki (Pellizzaro, idem) “introductores” de la dificultad desde los tiem- destaca muy bien los mecanismos de media- pos primordiales; aunque ausentes, son un ción entre mundos simbólicamente corres- punto de referencia con el que se ‘juzga’ a los pondientes: el acuático de Tsunki y el propio “transgresores” actuales, mediante su asimila- del shuar protagonista. En una de sus versio- ción al ridículo, lo grotesco y lo cómico. Las nes, la mujer Tsunki se manifiesta ‘llamando’ faltas primordiales y la maldición de los héroes al shuar durante el sueño mediante un acto crean un mundo de degradación (los culpa- comunicativo poco cotidiano como el silbido, bles son transformados en animales o en plan- y en medio de un escenario ritual y penitencial tas) que explican la ambigüedad moral y la di- (‘andar en el monte’) cargado de ambigüedad ficultad características de la existencia cotidia- y posibilidades de restauración de poder. La na. La inobservancia de los transgresores in- mujer mítica asume la función de intérprete troducen la dificultad en el campo ritual, en el de sueños (mesekra-) y eventos no ordinarios dominio de las técnicas de la cultura material al reordenar los discursos, los actores y su res- y en la convivencia humana. La falta no siem- pectivo significado, a través de una acción ver- pre tiene un carácter moral; a veces responde bal más profunda que la instrucción: la inter- arbitrariamente a la necesidad interna del rela- pretación y la explicación (ujak-: traducido to para resolver la tensión argumental del mi- usualmente como ‘avisar’). La mujer Tsunki to. Si bien este tipo de personajes son numero- 138 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) sos, el prototipo es, sin lugar a dudas, el zorro tanto, de asumir la ética de privación tan im- Kujancham para el ámbito masculino, e Ipiak portante para la configuración del poder per- y Sua para el femenino. sonal. Si la eficacia es el valor fundamental de los arquetipos, la torpeza, la incontinencia ver- Kujancham, zorro mítico, definido por bal y la temeridad, conforman la otra cara de los shuar como ‘el que todo lo dañó’ (imiankas la moneda muy bien representada por Kujan- emeskait, Pellizzaro, 1976: 37), ‘ser desprecia- cham. ble’ querido por mujeres bonitas y necias (ibid), dañino, temerario y ‘estropeador’ mal- Ipiak y Sua. El mito (Pellizzaro, 1979b), decido por Etsa. Es el causante de la homose- por otra parte muy extendido entre los pue- xualidad (Pellizzaro, 1982: 91 ss.) y la dificul- blos amazónicos, narra las andanzas de dos tad en la cacería por no respetar la prohibición mujeres totalmente desprovistas de suspicacia, de comer el fruto numpi causando la pérdida incapaces de comprobar lo que les dicen y dis- de puntería y eficacia absolutas en el uso de la puestas, en primera instancia, a una total e in- bodoquera (ibid.: 9 ss.). Debido a que Kujan- condicionada cooperación conversacional con cham usó las alas de cera dadas por Etsa para cada uno de sus interlocutores. Deciden aban- pavonearse ante las mujeres y desobedeció la donar su casa para ‘andar’ por su cuenta, algo indicación de no usarlas durante las horas del imposible para los Shuar acostumbrados no sol (ibid.: 45 ss.), los hombres ahora deben ca- sólo a la matrilocalidad, sino al hecho de que minar duramente. Mujeriego y ladrón de mu- las mujeres no deben viajar nunca solas. El ci- jeres ajenas, es traspasado por un vengador clo plantea las funestas consecuencias de esta (Pellizzaro, 1976: 37); las manchas de la luna conducta anticultural e insólita, posible tan son las marcas de sus dedos quemados al que- sólo en los tiempos míticos, que resulta en un rer obsequiársela a Auju, mujer de Nantu (Pe- cuadro social de poliandria sucesiva y vínculos llizzaro, 1982: 53). Paradójicamente, en el con- maritales ocasionales, en un contexto de en- texto de los mitos de Arutam, es un guerrero cuentros fortuitos, formas de interacción y invencible, de carácter positivo y paradigmáti- eventos conversacionales carentes de cualquier co (Pellizzaro, 1976: 39 ss.). tipo de ritualidad y fórmulas de control del es- Las características del zorro, algunas de pacio. A través de la narración de aventuras se- ellas relacionadas con la comunicación, expli- xuales, de abuso y peligros a los que las muje- can por qué ha servido de símbolo para la con- res se exponen por el vínculo casual y la unión ducta antiarquetípica masculina; es apestoso, con personas extrañas, el ciclo pone de mani- contraviniendo las normas de limpieza corpo- fiesto la importancia de la fórmulas de media- ral muy importante para los hombres; de no- ción, arreglo y negociación entre grupos cuya che le brillan sus ojos (no sabe esconder sus cabeza visible son los hombres. intenciones), es jactansioso y se pavonea de A la vez, el ciclo mítico de Ipiak y Sua sus proyectos antes de cumplirlos, actitudes revela una extraña condición de la sociedad reveladoras de una indiscreción comunicativa pre-cultural shuar donde las unidades residen- imperdonable para los Shuar regidos por el ciales no están conformadas por matrimonios autocontrol, el secretismo y la cooperación poligínicos presididos por hombres fuertes, si- conversacional condicionada. Además, es la- no por madres solas en una suerte de cómpli- drón goloso de gallinas y papayas, incapaz por ce convivencia con hijos solteros de condición Mito, rito, símbolo / 139 inquietante, cuya apariencia de humanos co- canzado su estadio definitivo, susceptibles de rrientes oculta una faceta anormal vergonzan- ser recuperados y reintegrados a la sociedad te, de inhabilidad cultural o de carácter mons- mediante los rituales y formas del habla que truoso que estas madres encubren y contribu- persiguen la restauración y apropiación de po- yen a sostener. En una segunda instancia, la der. La segunda, se refiere a los espíritus de los curiosidad, la observación y la astucia de estas muertos recientes, que no han alcanzado su mujeres, les otorga la posibilidad de superar, estadio definitivo y deben, por su condición en parte, sus infortunios. Algunos episodios amenazante, ser alejados de la sociedad. Son dan buena cuenta de la sensibilidad femenina objeto, por lo tanto, de rituales que incluyen hacia los juicios de otros y de las formas de actos del habla con el carácter de conjuración. vergüenza ocasionadas por el habla, así como Frecuentemente, estos espíritus asumen apa- de la tremenda fuerza de la burla femenina ha- riencias que hacen posible la comunicación y cia cualquier forma de ineptitud masculina. El la interacción verbal y visual con los humanos mito concluye con las transformación volun- a través de sueños o encuentros fortuitos. El taria de ambas mujeres en las plantas homóni- estado que les permite interactuar y comuni- mas, condición que escogen en virtud de que, carse con los humanos se denomina wakan’ por su utilidad (sua o genipa, al igual que (‘fantasma’ o ‘imagen’ que hace visible a los es- ipiak, achiote, son plantas de la que se extrae píritus). Revisamos las representaciones más pintura corporal) no serán motivo de que la importantes de los espíritus relacionadas con posteridad les avergüence tachándolas de in- la comunicación y las formas del habla. servibles. Arutam (arut: ‘viejo’,‘antiguo’) es el es- El mundo de los espíritus y el lenguaje píritu de los difuntos ancestrales, protector y donador de fuerzas vitales que hacen posible En la mitología shuar se manifiestan las enfrentar adecuadamente las amenazas de complejas concepciones sobre el mundo de los guerra y la inseguridad existencial. Es la ins- espíritus entendidos según la situación de leja- tancia espiritual más importante de la religio- nía o cercanía con respecto a los vivos y su ca- sidad shuar que garantiza la fuerza (kakarma) pacidad de proteger o amenazar la vida huma- y el conocimiento (imia: visión) necesarios na. Un primer eje distintivo es aquél que sepa- para enfrentar y conjurar cualquier tipo de ra los espíritus de los humanos difuntos, en amenaza vital y garantizar el poder personal. sus diversos estadios, de los espíritus y seres El ciclo mítico correspondiente (Pellizzaro, selváticos que presiden la naturaleza y contro- 1976 y 1980b) informa acerca del ritual de ad- lan jerárquicamente la fauna selvática (dueños quisición de Arutam y sus respectivos tabúes, de animales de cacería) a pesar de los rasgos y así como sobre la necesaria ética de privación formas de interacción con los humanos que les (ayuno y abstinencia sexual) para preparar son comunes. convenientemente la ingestión de alucinóge- Los espíritus de los muertos, que los nos (natem, maikiwa, tsaank). De esa manera shuar denominan genéricamente iwianch’ (lit. es posible obtener visiones positivas durante el ‘no viviente’), se dividen en dos grandes cate- éxtasis, según un modelo religioso de adqui- gorías: la primera conformada por los arutam, sión, conservación y recuperación de espíritus espíritu de los ancestros fallecidos que han al- adicionales, paralelo al que preside la adquisi- 140 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) ción e incremento de espíritus auxiliares cha- centrada en el cumplimiento de las visiones y mánicos. experiencias espirituales de poder. Arutam posee una amplia gama de ma- nifestaciones visuales metafóricas, reveladoras Iwianch’ (literalmente: ‘no viviente’) es de diversos estados del alma: en forma de ani- la categoría más amplia de espíritu aplicable a males predadores (por ej., yawa, ‘tigre’), fenó- toda forma de vida humana más allá de la menos meteorológicos (paniar, ‘centella’), ár- muerte, distinta o separada del cuerpo huma- boles y miembros del cuerpo (por ejemplo, no. En tal sentido, los Arutam también son ewej o uwejka ‘mano’, cabeza o fémur, corres- iwianch’. A lo largo de la mitología, no obstan- pondientes, a veces, a los nombres de algunas te, con este término se alude a los espíritus re- constelaciones). Estas manifestaciones son in- vestidos de connotaciones agresivas y peligro- terpretadas según un código cultural que esta- sas porque expresan la inquietante y ambigua blece la correspondencia de la visión y del situación de los muertos “recientes”, no sufi- mensaje con la respectiva área de eficacia y po- cientemente alejados y diversos con respecto al der personal. En algunos casos, su manifesta- mundo de los vivos. Es evidente que la creen- ción asume la forma de comunicación verbal cia alrededor de los espíritus de los difuntos en directa (chicham: ‘mensaje’), es decir, de enun- tránsito tiene funciones pedagógicas (dar for- ciado que anuncia declarativamente el futuro. ma al tiempo y al espacio, por ejemplo prohi- Su hallazgo tiene lugar en la cascada biendo a los niños salir sólos fuera de la casa o (tuna), en el sueño (kará) o mediante manifes- hablar de noche) y ecológico-sociales a través taciones fortuitas. Luego de su manifestación, de la limitación de la presencia humana en zo- durante el trance y en medio de un escenario nas de refugio de la fauna (hábitat de demo- agónico, los shuar deben vencer, tocar o en- nios agresivos) o favoreciendo la creación de frentar a Arutam para obtener su fuerza. En espacios neutros entre dos territorios familia- relación con su manera característica de ha- res. Desde el punto de vista de la taxonomía blar, se dice que algunos Arutam “hablan rápi- vegetal, los episodios dan lugar a diversas cate- damente” (Pellizzaro 1980b: 164). El Arutam gorías clasificatorias de variedades no domés- Uwejka, por ejemplo, hace crujir sus dedos co- ticas de ciertos cultígenos asociados con los es- mo señal de fuerza, crea el pánico cuando ha- pacios de selva secundaria. bla y maldice a quienes le temen (idem: 172). La figura de los iwianch’ es muy im- El ritual de adquisición implica la ejecución de portante para la administración de la ética y los cantos anent de súplica, la única ocasión en de la culpa moral pues suavizan las sanciones la cual los shuar manifiestan verbalmente su que merecen las conductas sociales inapropia- situación de indigencia vital. Por otro lado, las das y los extravíos en la selva al considerarse, visiones de poder no pueden ser comunicadas eventualmente, producto del rapto de un a otros a no ser que se hayan cumplido. Ello iwianch’ y, por lo tanto, no imputables a nin- explica que durante el relato de historias de vi- gún tipo de responsabilidad personal. da, los ancianos y ancianas incluyan episodios Entre los rasgos psicológicos que per- sobre sus visiones de Arutam, un eje que es- miten trazar el perfil de estos espíritus y enten- tructura la narración y permite comprender der muchas de sus estrategias comunicativas, global y coherentemente la historia personal destaca, en primer lugar, la irrefrenable y agre- siva envidia por el mundo de los vivos debido Mito, rito, símbolo / 141 a la cual molestan y amenazan persistente- posible, intentan pasar desapercibidos y evitan mente con actitudes de acecho, merodeo e ser vistos por los vivos quienes pueden llegar a irrupción repentina en la vida cotidiana de los reírse de ellos mirándolos a los ojos, forma ex- vivos. La envidia configura su pulsión por re- trema de burla. Cuando las mujeres se burlan crear las actividades del mundo de los vivos de ellos les resulta insoportable y se dan a la más significativas y placenteras, tales como te- fuga desapareciendo para siempre, proyectan- ner relaciones sexuales (‘las mujeres muertas do tal vez la vulnerabilidad de los hombres por se unen con quien quiera en los caminos’), co- la burla femenina. mer carne o tomar chicha hasta agotar las exis- Algunos rasgos propios de los diversos tencias. Si bien buscan evitar las interacciones estados de metamorfosis, aluden a elementos verbales con adultos, son muy creativos y profundamente relacionados con las concep- oportunos para irrumpir y encontrar la oca- ciones culturales sobre la comunicación. En sión de hablar y conversar con los niños, por efecto, además del aspecto humanoide (entre quienes sienten una especial predilección; dis- mono y hombre) puede adoptar la forma de frutan de tal modo su presencia que ‘se gozan Japa, ‘venado’, que por su significado religioso de pasar con ellos’ y los seducen en medio de es un tabú alimenticio (Pellizzaro, 1980a, pág. una ambivalente situación de extrañeza y fa- 7 ss.). Japa es el estado más común de los fami- miliaridad. La envidia es el fundamento de ac- liares difuntos, sobre todo mujeres; debido a titudes imprevisibles y caprichosas que fluc- que el venado merodea las chacras y la vegeta- túan entre la caricia a los niños, el rapto o ción secundaria cercana a la casa, da lugar a la agresiones abruptas a través de las cuales lle- suposición de que en realidad se trata de los gan a descuartizarlos. Así, por ejemplo, la in- dueños desaparecidos visitando sus antiguos continencia de Kapiskua iwianch’ era de tal dominios buscando la manera de raptar a los naturaleza que miraba sus largas uñas mien- niños. La mariposa nocturna Wampanku es tras observaba al niño para agarrarle (Pellizza- otra de las metamorfosis posibles (ibid.: ro 1980ª: 40 ss.). pp.35-55) que al igual que Nuka Iwianch’ La vergüenza, que deviene de su condi- (idem: p.60 ss.), insecto doméstico en forma de ción no humana por haber experimentado la hoja y que, según el mito gusta de tomar toda muerte, es el segundo rasgo vulnerable de su la chicha de la casa y conversar con los niños personalidad. En efecto, los iwianch’ delatan enfermos, merodea constantemente los rinco- una extrema sensibilidad a la mirada de los nes ocultos de los hogares. Según la mitología, humanos cuando son sorprendidos y recono- Wampanku es un espíritu raptor de niños y, al cidos como tales. La vergüenza, modela una parecer, tiene cachos. Es ahuyentado con fuego estrategia de interacción basada siempre en la y así se transforma en la mariposa homónima. simulación, en la alteración de la apariencia y Al encenderse nunca se consumía y las llamas en el ocultamiento de su real condición. Por que emanaba mientras huía dio origen a la ve- ello, su aspecto es ambiguo, a veces encubier- getación negra de la selva. El búho Ampush,es to, y no siempre es posible percatarse de su otra de las formas que pueden adoptar los verdadera condición pues en algunas ocasio- muertos, caracterizado por su presencia ocul- nes “se parecen en todo a los Shuar” (Pellizza- ta y cercana a la casa, delatada tan sólo por su ro, 1980a: 84 ss.); en otras, son deformes y se voz considerada de mal agüero. parecen a los monos (ibid). En cuanto les sea 142 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
El mito de Iwianch’ ji (‘espíritu ojo’) Cabe destacar, de paso, el paralelismo aporta algunos elementos que permiten acer- evidente entre el ojo de la madre muerta de Et- carnos a la comprensión de los rasgos corpo- sa (usado como charol de las ollas de la mujer rales comunes entre el venado, la mariposa de Iwia), cuyos componentes simbólicos se nocturna wampanku y el búho ampush, ani- describen más arriba, y el ojo de los espíritus ji males que parecen compartir caracteres co- (sal para las comidas) que los convierte en mi- municativos relacionados, particularmente, temas equivalentes. El juego de equivalencias con la vista y la mirada. El mito cuenta que los remite al contraste entre las lágrimas de los ‘espíritus ojo’ (idem: pp.65 y ss.) espían cons- ojos de la madre muerta de Etsa y el grito del tantemente el hogar de un shuar para encon- ojo de los espíritus ji cuando se quema. Ambos trar la ocasión propicia de irrumpir en él. Una ‘ojos’ asumen un rol que permite asignarles la vez que los shuar van a la huerta, los espíritus misma posición con respecto a la elaboración encuentran la ocasión de acabar con todas las de los respectivos artefactos culturales al inter- provisiones de carne y yuca. En la siguiente venir en la fase de ‘acabado final’, en el primer ocasión, uno de los shuar, intrigado, se queda caso, como barniz de los productos de alfare- a espiar escondido encima de la repisa. Allí ob- ría destinados a la comida y, en el segundo, co- serva que estos espíritus se sacan uno de sus mo saborizante (las lágrimas son saladas) de la ojos para salar la comida meciéndolo entre los comida ya preparada y a disposición para el alimentos y depositándolo al lado del fuego, consumo. De alguna manera, una olla de alfa- tal como los shuar acostumbran con la sal. El rería mal terminada, sin el charolado final que shuar, entonces, pincha con una pértiga el ojo la vuelve no sólo útil sino vistosa, se parece a y lo arroja al fuego. Cuando ello sucede, el ojo un plato de comida sin sal, tal vez necesario, grita mientras se quema. En la siguiente oca- pero no sabroso. sión, cuando una de las ancianas de la casa re- En ambos casos resultan patentes, una gresa de la chacra aterida de frío, el espíritu vez más, las continuidades y vinculaciones que que quedó sin su ojo le roba el suyo a la ancia- los shuar presienten entre comunicación y na, poniéndole en su lugar una pepa de ku- manufacturas, entre palabras y arte y, a nivel miank, semilla perfectamente circular cuyo in- más general, entre lenguaje y cultura, relacio- terior es totalmente negro. Cabalmente, los nes inscritas simbólicamente, más implícita ojos del búho, del venado y los grandes dise- que explícitamente, en los mitos y lo suficien- ños en forma de círculo en cada una de las alas temente advertidas por la literatura antropo- de la mariposa nocturna wampanku tienen la lógica reciente. De este modo la cultura y, por misma forma y color que la semilla de ku- lo tanto sus producciones, no sólo responde y miank, figura que denota la mirada peculiar de se despliega entorno a la necesidad, sino que los muertos a tal punto diversa de la mirada de articula otras demandas igualmente urgentes, los humanos y un rasgo comunicativo lo sufi- como las dimensiones estéticas de lo bello y ‘lo cientemente importante como para ser expre- bien acabado’ que trascienden el carácter de lo samente individualizado por los mitos. Los meramente útil. Esta percepción toca de lleno ojos de los iwianch’, al mismo tiempo, son también las consideraciones sobre el lenguaje. considerados puntos vulnerables. En el mito Desde una perspectiva más específica, es indu- (idem: p.12 y ss.), la mujer mata el espíritu am- dable la importancia que estos relatos confie- push tapándole los ojos con cenizas y ají. ren al acto de comer (especialmente, al tomar Mito, rito, símbolo / 143 la chicha de yuca) y su densidad simbólica a la cuperar su brazo. De esta manera, se lo arran- hora de condicionar la producción de artefac- ca a un niño y le ordena que se hablande la ar- tos y de diseños, así como de constituirse en ticulación para poder calzárselo. Al constatar uno de los escenarios fundamentales de la que no le coincide, lo bota. A pesar de su ana- conversación y la comunicación interpersonal. tomía ‘desprendible’,el conservar la totalidad a Las concepciones relacionadas con el mundo toda costa, implica solicitar la convocación del de los muertos, especialmente con la mirada, poder especial de la palabra. La mitología se vinculan con este tipo de concepciones en- wambisa (García Rendueles, 1996: p.644) co- globantes y abarcadoras de la comunicación rrobora la capacidad de los iwianch’ de dispo- humana cuya práctica trasciende y se proyecta ner de las extremidades, y señala que, además, más allá de lo útil, es decir, sobre la dimensión pueden cambiar sus miembros de lugar, subs- estética. tituirlos por otros y usarlos para fines muy Además de su carácter vampiresco dispares. La versión wambisa del mito corres- (cuando los iwianch’ sustituyen a los hijos llo- pondiente es más explícito al detallar que el rones, pueden chupar la sangre de las madres iwianch’ colocó su pene en lugar de uno de sus a través del seno) y, a veces, su antropofagia, dedos para abusar de la mujer. los mitos destacan algunas propiedades muy Es posible, a partir de los relatos, obte- peculiares propias de la anatomía de estos es- ner elementos que nos permiten completar píritus. Al parecer algunos no tienen articula- una suerte de etnografía de la comunicación ciones y otros no poseen ano y, por lo tanto, verbal del mundo de los muertos recientes. Los no pueden ventosear (García Rendueles 1996: iwianch’, a la vez que conocen las etiquetas p.637), desventaja que experimentan como conversacionales de los humanos, se comuni- una privación insufrible; también, poseen una can entre sí con sonidos inarticulados (García sangre viscosa, morada, como la planta de es- Rendueles, idem: p.634) y están provistos de cancel (Pellizaro, idem: p.90 y ss.). Otros ras- los mismos poderes ‘lingüísticos’ de los seres gos, si bien denotan la reflexión de los shuar míticos, pues como ellos, pueden ordenar a los sobre el deterioro de la condición humana que palos para que sustituyan la voz de los huma- supone la muerte, asumida como desmembra- nos o disponer que ejecuten una acción. Tam- ción y pérdida de la totalidad corporal y social, bién, comparten con ellos la capacidad de mal- permiten relacionar la corporalidad con el len- decir (‘las maldiciones de iwianch’ se cumplen guaje. En efecto, así como los iwianch´ poseen siempre’, idem: p.634) entre cuyas consecuen- la capacidad de poder retirar sus ojos de los cias, se les atribuye el poder especial de hacer cuencos, también son capaces de desmembrar extraviar a los shuar (Pellizzaro, idem: p.42). sus extremidades mediante el concurso de la Otra de las maldiciones produce la disecación palabra, a través de una orden a tal punto que de la lengua en las madres de los hijos llorones; el Kunturí iwianch’ (‘espíritu brazo’, idem: p.90 el espíritu mikiua, al igual que el espíritu y ss.), al ser sorprendido y cogido del brazo ikiamchim, cuando contesta a los hombres que mientras masturbaba a una mujer que dor- hablan de noche con su peculiar voz (chikiua!: mía, ordenó a su brazo que se desprenda para ‘que coge’) es capaz de pudrirles el hígado y el poder escapar. Al igual que en el mito del corazón. Cuando los shuar duermen, los iwianch’ ji, que recuperó su ojo quitándoselo a iwianch’ hablan entre sí; cuando en cambio los una anciana, era crucial para este espíritu re- shuar hablan entre sueños, se callan y bailan 144 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
(García Rendueles, idem: p.625). En algunas *** ocasiones se dirigen a los humanos con una sonrisa amplia y nerviosa que permite ver sus Hoy, la narración de los mitos se ha dientes brillantes (¿el rostro de la vergüenza?). reorientado drásticamente en sus formas, fun- El carácter audible de la voz de los iwianch’ no ciones y relaciones entre emisores, oyentes y guarda relación con la distancia pues cuando auditorios relacionados con nuevos escenarios hablan, aunque sea a lo lejos, siempre se oyen espacio-temporales tales como las prácticas li- como si estuvieran cerca (García Rendueles túrgicas del cristianismo católico, la educación idem: 636). Mientras agreden emiten chillidos formal oficial y, por último, con los discursos y a veces, pueden imitar la voz de ciertas aves, públicos de los líderes en el contexto de las re- como la lechuza pumpuk. Además, suelen can- laciones interculturales. Este proceso, que a tar a la luna sentados en troncos (los árboles primera vista aparece como una ampliación de son su morada). fronteras y expansión del mito, es de carácter Asimismo y, como vimos más arriba, ambigüo y difícil de ser evaluado; sin embargo asignan categorías específicas para referirse a es posible afirmar inicialmente que ha relativi- las realidades humanas de tal modo que los zado la oralidad pues tanto el auditorio como iwianch’ ji (Pellizzaro, idem: p.70) denominan los aspectos situacionales que desencadenaban iwianch’ a los vivos y, a diferencia de ellos, el relato asumen caracteres complejos a la vez asignan categorías clasificatorias propias o in- que más genéricos e impersonales. sólitas tales como kasach’ (‘robadito’) para la El culto católico, por ejemplo, intenta comida desabrida, y mitiap’ para la comida sa- recuperar el mito confiriéndole una periodici- brosa. dad tal vez inédita de actualización al incluirlo Estos espíritus, además, a la vez que casi semanalmente en la “liturgia de la pala- muestran predilección por las apariciones bra” donde el auditorio está conformado por nocturnas, suelen asumir poses y actitudes los adultos y miembros de la familia ampliada corporales y comunicativas inusuales e insóli- pertenecientes al ‘Centro shuar’; allí se preten- tas para los vivos, como quedarse colgados en de que la narración revalorice las normas cul- lo alto de la casa, o entrar bailando de espaldas turales que, a manera de antesala, preceden los en las fiestas. El canto (‘en las fiestas cantan co- nuevos contenidos éticos y religiosos del cris- mo búhos’) y el baile pues, a veces, raptan a los tianismo. Este contexto solicita nuevos actores humanos y a los difuntos recién llegados para y roles legitimantes (el catequista shuar, el sa- incorporarlos en sus interminables fiestas, pa- cerdote no shuar) y actos comunicativos iné- recen ser las actividades cotidianas favoritas de ditos como la lectura en shuar de un texto mí- los iwianch’. Por ello y a pesar de todo, viven tico “canónico”, predeterminado y fijo. Si bien bien. La mitología aprovecha de su simbolis- el nuevo contexto religioso favorece la prolon- mo para explicar el origen de algunos nampet gación de la forma tradicional del ‘consejo’ festivos, de los cantos de la ronda waimianch’ (antiguamente asociado con la narración míti- (fiesta de la tsantsa) y de adornos corporales ca) asumida ahora por el catequista o el sacer- como la corona y los aretes, atribuido al dote en lugar del anciano de la casa, se verifi- iwianch’ Ampush (‘lechuza’). can algunas rupturas. Una de ellas consiste en el desvanecimiento del poderoso papel de la Mito, rito, símbolo / 145 mujer como narradora y consejera familiar al Si bien el contexto, las relaciones co- convertirse el mito en un evento suprafamiliar municativas y las formas de comunicación de y social, contexto comunicativo en el que no la narración mítica se han transformado dra- puede ejercer directamente su rol; otra ruptu- máticamente, parece ser que, de una u otra ra muy importante consiste en que los adultos, manera, persiste el mecanismo de apelar al ca- y con frecuencia los ancianos, se ven compeli- rácter de voz autorizada del narrador así como dos a formar parte de un auditorio destinata- la tendencia a fijar su contenido en formas ca- rio de formas de consejo cercanas al ‘reproche’, da vez más estereotipadas que toman como otrora destinado a los niños y jóvenes. punto de partida las versiones escritas. De esta De la misma manera, la narración coti- manera los relatos persisten vinculados a nue- diana de los mitos se incluye en los textos es- vos tipos de actos comunicativos verbales y es- colares del Sistema Radiofónico a través de los critos, a riesgo de perder su tinte agónico y ca- diversos programas radiales de educación for- pacidad de empatía con el auditorio. mal; a través de ellos, no obstante conservar aún la forma de narración oral, la actualiza- Notas ción tiene lugar en medio de situaciones co- municativas radicalmente nuevas que no im- 1. Las distinciones de Ong constituyen un transfondo sumamente útil sobre el cual identificar las caracte- plican la proximidad ni contigüidad física en- rísticas específicas de los relatos míticos shuar. En tre emisor/es y oyente/s, algo totalmente im- primer lugar cabe destacar su estabilidad y cierta fi- pensable para la mentalidad de un narrador. jeza temática y episódica que resultan evidentes no Por último, en el marco de las relacio- sólo al comparar entre sí las transcripciones de mito- nes interculturales, el mito se ha constituido logía shuar sino al revisarlas en paralelo con las ver- siones recogidas provenientes de grupos diversos de en el recurso retórico privilegiado de comuni- la misma familia lingüística, fundamentalmente awa- cación – escrita o verbal – a través del cual los jún y wambisa. Ello no impide, a la vez, reconocer líderes shuar explican autorizadamente los as- una gran flexibilidad que permite variaciones ocasio- pectos fundamentales de su cultura en los fo- nadas por la adaptación del relator a la situación y ros públicos y, en algunos casos, ante los re- expectativas del interlocutor y del auditorio; por ello, los mitos resultan casi siempre adaptables y modifi- querimientos de información de los investiga- cables en su extensión y detalles, llegando incluso a dores, tradición, ésta última, que se remonta a seleccionar y a extenderse en aspectos muy parciales las primeras épocas de contacto. En tal caso, el de acuerdo con la situación y la necesidad del mo- mito funciona cada vez con mayor frecuencia mento. como elemento distintivo ante los otros y se Resulta evidente que de entre todas las características señaladas para las expresiones orales, la que se verifi- constituye en un factor clave para establecer ca con mayor fuerza en la mitología shuar es el carác- las debidas distancias con respecto a las inter- ter agónico del relato según el cual la reflexión sobre pretaciones exógenas y no autorizadas sobre el mundo, el cosmos y la sociedad, decurre invaria- su cultura. Así, los shuar oponen terminante- blemente como resultado de eventos que contrapo- mente la inmediatez de sus símbolos míticos a nen y contrastan personajes en permanente conflicto y lucha de intereses. El mito shuar es pura y simple las abstracciones ‘téoricas’ de los académicos o acción a través de episodios, desenlaces y resolucio- a las imágenes pre-establecidas y clichés con nes que se suceden y se desencadenan continuamen- que la sociedad menos especializada los han te en escenarios de una ‘exterioridad casi esquizoide’. identificado. La verbalidad de los personajes, es siempre enfocada en relación a un interlocutor, en el sentido de que se 146 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
habla y se actúa siempre en función de otros. tanto, de la consideración de los aspectos más pro- Sin embargo, debemos señalar que la lectura atenta fundos de la existencia. Nosotros consideramos que del corpus mitológico shuar plantea como reparo el mito proporciona también este nivel más profun- más profundo a la caracterización de Ong un cierto do de reflexión abstracta relacionada con el deseo, el olvido del carácter simbólico del relato, lo cual aca- destino, la felicidad, o bien con las categorías más rrea, en la aplicación de su análisis, el riesgo de pola- amplias que permiten ordenar el mundo. De esta rizaciones innecesarias y contrastes exagerados entre manera, la caracterización de Ong es válida en tanto las formas de pensar de las culturas orales y aquellas permita tener en cuenta que el símbolo mítico es de consideradas exclusivas de las sociedades caligráficas. por sí una categoría que permite pensar en abstracto. En efecto, la utilidad mnemotécnica de lo maravillo- Además, debemos preguntarnos hasta qué punto es so no agota la profundidad de los personajes y even- posible hoy aplicar a los pueblos indígenas el carácter tos: antes bien, es necesario tener muy en cuenta que absoluto de culturas orales primarias, es decir, que no los símbolos míticos son, ante todo, significantes po- han conocido la escritura. En todo caso, la oralidad livalentes, vale decir, polisémicos, símbolos con la ca- favorece acentos y tendencias y no tanto moldes que pacidad de sistematizar y de contener simultánea- atan y condicionan el pensamiento y la reflexión. mente aspectos y niveles disímiles del cosmos, de la sociedad y de la existencia. De estructura compleja, 2. En la zona de Bomboiza se recuerda todavía hoy la los símbolos míticos están cargados de un enorme experiencia de un shuar que viajó a Roma allá por la potencial analítico; si bien es cierto, sustentan visio- década del ´30, llevado por los salesianos como evi- nes globalizantes del cosmos, posibilitan al mismo dencia de la eficacia de la acción misionera. Le debió tiempo un tipo de reflexión no del todo ajena al pen- haber impactado sobremanera la cantidad de cléri- samiento analítico e individualizante de las cosas. De gos que transitaban los pasillos del Vaticano con el hecho, el mito shuar proporciona todos lo elementos devocionario debajo del brazo a tal punto que, una para pensar analíticamente al dar lugar a una visión vez de regreso, decidió adoptar al pie de la letra la del mundo en primera instancia unitario que, gra- misma actitud entre los suyos. Al encontrarse con él, dual y progresivamente, se va diferenciando (y tal vez los Shuar le preguntaban invariablemente: “¿Qué te degradando) conforme se desarrollan los episodios. cuenta el libro?” Con la ironía que los caracteriza pa- Por el mismo motivo, también resulta cuestionable ra los sobrenombres, decidieron para él Papich´,es el excesivo acento e importancia unilateral que se decir, ‘Librito’, con el cual todavía se lo recuerda. pueda atribuir al recuerdo del pasado en desmedro de la reflexión del presente de tal modo que la asimi- 3. Sin duda alguna, estas concepciones remiten al nudo lación de la novedad resulta posible tan sólo si las conceptual que rodea la tsantsa (cabeza reducida pa- culturas orales la asimilan y encuadran en el molde ra cuya preparación es menester sellar los ojos y de la tradición, situación que el manejo de las rela- adornar las orejas) y a las mutaciones propias del ciones interculturales y el desarrollo político de los mundo de los muertos (cuando Etsa le corta la cabe- pueblos indígenas desmienten por sí mismos. Otra za a la esposa de Iwia, ésta se transforma en venado), de las tentaciones dualistas y polarizantes a las que que pone de manifiesto la importancia y la compleji- puede inducir un análisis poco atento sustentado en dad del significado de los ojos y la mirada no sólo pa- el paradigma contrastivo de Ong, y que contribuye a ra la comunicación, sino también como punto focal reforzar una vez más la imagen de estas culturas co- que articula las concepciones sobre la corporalidad y mo carentes de perspectiva histórica, de visión de fu- las representaciones culturales sobre la persona y el turo y ancladas en lo concreto, consiste en enfatizar el espíritu. alcance situacional del pensamiento, alejado por lo Los mitos bioantropomórficos, los neomitos y el mundo natural*
Antonio Carlos Diegues
El concepto de mito utilizado en este en la concepción de los “parques nacionales” trabajo está lejos de la noción de “falacia”,“ilu- norteamericanos, en la segunda mitad del si- sión” o “conocimiento equivocado”, que le es glo XIX, por la cual porciones de territorio atribuido por el sentido común. La noción de consideradas “intocadas” fueron transforma- mito naturalista, de la naturaleza intocada, del das en áreas naturales protegidas, donde no mundo salvaje, se refiere a una representación podrían existir habitantes. Esas áreas salvajes simbólica por la cual existirían áreas naturales fueron creadas en beneficio de las poblaciones intocadas e intocables por el hombre, presen- urbanas norteamericanas, quienes podrían tando componentes en un estado “puro”, in- apreciar las bellezas naturales en calidad de vi- cluso anterior al aparecimiento del hombre. sitantes. Esa representación del mundo natu- Ese mito supone la incompatibilidad entre las ral, expresada por los llamados “preservacio- acciones de los diversos grupos humanos y la nistas puros” como John Muir y Thoreau, se conservación de la naturaleza. De ese modo, el constituyó en justificativo para la creación de hombre sería un destructor del mundo natural áreas naturales protegidas que deberían per- y por lo tanto, debería ser mantenido separado manecer intactas. Ese modelo de conserva- de las áreas naturales que necesitarían de una ción, denominado “moderno” y la ideología “protección total”. subyacente se extendió hacia el resto del Cuando se habla de mito moderno, se mundo. refiere a un conjunto de representaciones exis- tentes entre importantes sectores del conser- Los mitos bioantropomórficos vacionismo ambiental de nuestro tiempo, por- tador de una concepción biocéntrica de las re- Sin embargo, en Estados Unidos, du- laciones hombre/naturaleza, por la cual el rante ese período existían también otros mitos mundo natural tiene idénticos derechos que el que guiaban las relaciones entre las poblacio- ser humano. Como corolario de esa concep- nes indígenas norteamericanas y la naturaleza, ción, el hombre no tendría el derecho de do- pero que fueron ignorados por los preserva- minar la naturaleza. Ese mito tiene profundas cionistas puros norteamericanos y de otros raíces en las grandes religiones, sobre todo en países, incluso del Tercer Mundo. Esos mitos, la religión cristiana, y está asociado a la idea llamados por Morin (1991) bioantropomórfi- del paraíso perdido. Sin embargo, él se reveló cos, interpretaban la relación de los indios con
* Tomado de El mito moderno de la naturaleza intocada. Capítulo IV.Antonio Carlos Diegues. Colección Hombre y ambiente 57-58, Abya-Yala, 2000 148 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) el mundo natural, para quienes el mundo lla- lismo es una especie de gnosis, esto es, un pro- mado “salvaje” por los blancos, no existe. Para ceso de mediación a través de un conocimien- el jefe Standing Bear, de la tribu de los Sioux, to concreto y experimental (Op. Cit., p. 35). las vastas planicies, montañas y florestas for- O, como analiza Mircea Eliade (1991): maban parte del mundo domesticado por la cultura indígena (McLuhan, 1971). El pensamiento simbólico no es un área exclu- Es importante resaltar que los mitos siva del niño, del desequilibrado, es consubs- bioantropomórficos no son exclusivos de las tancial al ser humano; precede al lenguaje y a la poblaciones indígenas, sino que existen tam- razón discursiva. El símbolo revela ciertos as- bién en los países del Tercer Mundo, entre po- pectos de la realidad –los más profundos– que blaciones de cazadores, extractores, pescado- desafía a cualquier otro medio de conocimien- res, agricultores itinerantes, que todavía viven to. Las imágenes, los símbolos y los mitos no son creaciones irresponsables de la psique, res- parcialmente alejados de la economía de mer- ponden a una necesidad y cumplen una fun- cado, habitantes de las florestas tropicales y de ción: revelar las más secretas modalidades del otros ecosistemas distantes del llamado “mun- ser (p.10)... Las imágenes son, por lo tanto, es- do urbano-industrial” . tructuras multivalentes. Si el espíritu utiliza las Toda concepción de “conservación” pa- imágenes para captar la realidad profunda de sa necesariamente por la noción del mundo las cosas, es exactamente porque esa realidad se natural. Ese conocimiento no se restringe al manifiesta de manera contradictoria y, conse- producto de la ciencia moderna, cartesiana, si- cuentemente, no podría ser expresado a través no que es representada por símbolos y mitos. de conceptos (p.12). Como afirma Durand (1983): En ese sentido, la representación del La conciencia representa de dos maneras el mundo salvaje, del mundo natural, no puede mundo. Una, directa, en la cual la propia cosa ser totalmente aprehendida si no se recurre a parece estar en la mente, como en la percep- las representaciones, a las imágenes o al pensa- ción o en la simple sensación. La otra, indirec- miento mítico. ta, cuando por cualquier motivo, el objeto no De acuerdo con Morin (1986), los mi- puede presentarse a la sensibilidad “en carne y tos son narrativas que describen hueso”, como por ejemplo en los recuerdos de nuestra infancia, en la imaginación de los pai- (...) el origen del mundo, el origen del hombre, sajes del planeta Marte. En todos esos casos de su estatuto y su suerte en la naturaleza, sus re- conciencia indirecta, el objeto ausente se vuel- laciones con los dioses y con los espíritus. Pero ve a presentar a la conciencia por una imagen, los mitos no hablan únicamente de la cosmo- en el sentido amplio del término (p. 12). génesis, no hablan sólo del pasaje de la natura- leza a la cultura, sino también de todo lo que (...) En ese tipo de conocimiento, el símbolo concierne a la identidad, al pasado, al futuro, a desempeña un papel fundamental y remite al lo posible, a lo imposible, y de todo lo que sus- ausente o al imposible de ser entendido (p. 19). cita la interrogación, la curiosidad, la necesi- Además según Durand: dad, la aspiración. Transforman la historia de una comunidad, de una ciudad, de un pueblo, El símbolo es por lo tanto, una representación la convierten en legendaria y, más generalmen- que hace aparecer un sentido secreto; es la epi- te, tienden a desdoblar todo lo que ocurre en fanía de un misterio. Por lo tanto, todo simbo- nuestro mundo real y en nuestro mundo ima- Mito, rito, símbolo / 149
ginario para vincularlos y proyectarlos juntos tiempo único y doble, que es simultáneamen- en el mundo mitológico (p. 150). te el mismo y diferente de nuestro universo). En las sociedades primitivas o prein- Según este autor, el mito no puede ser dustriales, esa unidad/dualidad del hombre se interpretado por una única lógica, sino por refleja también en las dos formas de aprehen- una polilógica, comportando también algo de sión de la realidad: una empírica, técnica y ra- contingente, arbitrario. Hay principios organi- cional, por la cual él acumuló un complejo ba- zadores que comandan esa polilógica (o para- gaje de saber botánico, zoologico, ecológico, digma). El primer principio es la inteligibili- tecnológico (hoy objeto de la etno-ciencia); y dad por lo vivo y no por lo físico, por lo singu- otra simbólica, mitológica y mágica. Sin em- lar y no por lo plural, por lo concreto y no por bargo, esas dos formas de conocimiento arcai- lo abstracto. El segundo es el principio semán- co, a pesar de ser distintas, no viven en dos tico generalizado que elimina todo lo que no universos separados; son practicadas en un tiene sentido y da significado a todo lo que universo único a pesar de ser dual. De acuerdo ocurre. Dentro de este principio hay una in- con Eliade, en ese universo dual, el espacio y el clusión recíproca y análoga entre la esfera hu- tiempo son los mismos y al mismo tiempo di- mana y la natural. El mundo natural dispone ferentes; el tiempo original, del mito, el tiem- de caracteres antropomórficos y el hombre po pasado, es también siempre presente. El dispone de caracteres cosmomórficos. Este as- tiempo original, mítico, regresa por medio de pecto es fundamental para entender las repre- las ceremonias regeneradoras (el mito del eter- sentaciones que hacen del mundo las socieda- no retorno, descrito por Mircea Eliade). des llamadas primitivas, precapitalistas o Esa representación simbólica de lo cí- preindustriales. Para Morin el universo mito- clico, de que todo en el cosmos nace, muere, lógico aparece como un universo en el cual los renace, es fuerte en las sociedades primitivas, caracteres fundamentales de los seres anima- pero está presente también en las comunida- dos se encuentran en las cosas inanimadas. des tradicionales de pequeños agricultores iti- (...) en las mitologías antiguas o en mitologías nerantes, de pescadores y de recolectores que contemporáneas de otras civilizaciones, los pe- todavía viven al sabor de los ciclos naturales y ñascos, las montañas, los ríos, son biomórficos en un complejo calendario agrícola o pesque- o antropomórficos y el universo es habitado ro. Hay tiempo para hacer la hoguera, para por espíritus, genios, dioses, que están en todas preparar la tierra, para sembrar, para guadañar las cosas. De manera recíproca, el ser humano y cosechar, como también hay el tiempo de es- se puede sentir de la misma naturaleza que las perar las especies de peces migratorios, como plantas y los animales, comerciar con ellos, la tenca. Una vez terminado ese ciclo, él reco- metamorfosearse en ellos, ser habitado o po- menzará en el siguiente período. En muchas seído por las fuerzas de la naturaleza (Mo- rin,1986: p. 151). de esas comunidades, esas actividades son co- mandadas por señales, como el aparecimiento Aún dentro del segundo principio (o de una determinada luna, de la lluvia, etc. Esos paradigma), existe también el subprincipio de “tiempos” muchas veces son celebrados por la “unidualidad”, esto es, el hombre puede ser festividades que marcan el inicio o fin de de- un “doble” (puede transformarse en fantasma, terminada zafra (la cosecha, por ejemplo). Co- brujo (a) viviendo en un universo al mismo mo afirma Mircea Eliade (1991): 150 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
El año, o lo que comprendemos por ese térmi- mentaria, frecuentemente de forma competiti- no, equivale a la creación, a la duración y a la va y antagónica, religiones, mitos, fábulas, doc- destrucción del mundo, a pesar de haber sido trinas, ideologías, teorías, así como dioses, ge- reforzado por el espectáculo de la muerte y de nios, y espíritus (Morin, 1991: 151). la resurrección periódicos de la vegetación no seca, por eso, una creación de las sociedades No existe una ley de los tres estadios agrícolas. Ella se encontraba en los mitos de las noológicos: el mítico, el religioso, el racional. sociedades pre-agrícolas y muy probablemente Formas noológicas antiguas no unicamente es una concepción de la estructura lunar. La lu- persisten entre las modernas, sino que se en- na mide las periodicidades más sensibles y fue- raizan y parasitan las modernas, encontrando ron términos relativos a la luna los que sirvie- vida nueva mediante el dominio ideológico. ron inicialmente para expresar la medida del Con seguridad las nuevas religiones y los mi- tiempo. Los ritmos lunares siempre marcaron una “creación” (la luna nueva) y de una muer- tos hicieron desaparecer las religiones prece- te (las tres noches sin luna (p. 69). dentes y el aparecimiento de los mitos ideoló- gicos hizo graves estragos en los mitos bioan- Los mitos modernos: los neomitos tropomórficos, pero no existe una ley de suce- sión entre ellos (Morin, 1991). Según Morin (1991), la historia con- En ese proceso de transformación temporánea, disolviendo las antiguas mitolo- gías, crea otras y regenera de una manera pro- (...) el pensamiento mitológico evolucionó, se piamente moderna al pensamiento simbólico- descolgó, se transformó y produjo neomitos, /mitológico/mágico. Para ese autor, hay persis- que se fijaron en ideas. El neomito reintrodujo la explicación por lo vivo, lo singular, lo con- tencia del pensamiento mitológico en regiones creto, donde reina la explicación por lo físico, rurales distantes y atrasadas, pero también han lo general, lo abstracto. Mas, es lo concreto vi- surgido mitos en el mundo urbano. Por un la- vido que, infiltrándose en la idea abstracta o do, incluso si la antigua analogía antropo-so- general, la vuelve viva. No reintroduce los dio- cioantropológica está muerta en el plano de la ses y los espíritus. Espiritualiza la idea a partir creencias, en las sociedades modernas sus pa- del interior. No retira necesariamente el senti- radigmas se encuentran vivos en la experien- do racional de la idea parasitada. Le inocula cia afectiva, en la poesía y en el arte. Ella tam- una sobrecarga de sentido, que la transfigura. bién está presente en las diversas religiones y Así, las mitologías narrativas del tipo antiguo en la nueva mitología del Estado/ Nación, en el se disipan, pero las ideologías recogen y ali- mesianismo político y religioso. mentan el núcleo del mito, así se puede pre- guntar si nuestro siglo realmente está menos Incluso si ha habido desde la prehistoria una mitificado que los tiempos mitológicos (Mo- gran mortalidad de los mitos, de los genios, de rin, 1986: p. 157). los dioses y de las ideas, algunos seres mitoló- gicos sobreviven, aún en el mundo urbano En el mundo en que la civilización ur- moderno, como espectros “doubles”, espíritus bano-industiral desarrolló conocimientos de los muertos y fantasmas. Los grandes tipos científicos, tecnologías y medios de destruc- “noológicos” del pasado desaparecieron. Algu- ción de la naturaleza ¿cómo hablar de mitos y nos de ellos demuestran inclusive gran vitali- neomitos? Las relaciones entre el hombre, la dad. Así, en nuestras noosferas modernas, coe- naturaleza y los dioses, continúan sin embargo xisten sea de manera yuxtapuesta, sea comple- siendo complejas. Como afirma Thuillier Mito, rito, símbolo / 151
(1990), incluso si fuese posible una antropolo- según el antropólogo rumano, en las socieda- gía neutra, no podría dejar de tocar puntos des modernas, religión y mito se ocultan en el sensibles y complejos de nuestra historia cul- inconsciente, retornando cada cierto tiempo y tural. En las sociedades donde la ciencias y la cuando desaparecen es para ser sustituidos por tecnología ocupan un lugar central, la noción nuevas mitologías. Thuillier afirma también de “mitología” presenta una fuerte noción de que en centenas de textos inspirados en preo- arcaísmo, pues parece valorizar lo sagrado, lo cupaciones ecológicas, los viejos mitos reapa- misteroso, lo inexplicable. Según biólogos im- recen de forma espontánea, con entusiasmo portantes como Jaques Monod, la ciencia mo- casi religioso y con vigor apocalíptico. En gran derna dio un golpe mortal al animismo y a to- parte de los textos de la llamada “ecología pro- das las creencias religiosas. En ese proceso que funda”, de la ecofilosofía, que tienen como ba- llevó millones de años, los hombres, acumu- se el mito conservacionista americano del si- lando progresos técnicos y volviéndose más glo XIX, la protección de la naturaleza aparece racionales, llegaron a considerar el conoci- como una necesidad imperiosa para la salva- miento objetivo, verificable por métodos cien- ción de la propia Humanidad. Según esta filo- tíficos, como la única fuente de la verdad uni- sofía, para eso es imperioso salvar lo que sobró versal. Todavía, según Monod, la ciencia des- del mundo salvaje, continuamente desvastado truyó todas las por el hombre y muchas veces de forma irre- versible. ontogénesis míticas y filosóficas, rompiendo la La concepción de áreas naturales pro- antigua alianza que unía el hombre a la natu- raleza viva y cargada de significados. Restaría tegidas como naturaleza salvaje parece ser uno solamente la ética del conocimiento fundada de esos neomitos. En ella parece que se opera en los principios de la racionalidad y objetivi- una simbiosis entre el pensamiento racional y dad, comprobados por la física y la biología el mitológico. En ese conjunto de representa- molecular. ciones sobre el mundo natural intocado e in- tocable, existen elementos claros que reportan Según Thuillier, no se puede negar que al pensamiento empírico-racional, como la hubo una desacralización de la naturaleza, pe- existencia de funciones ecológicas y sociales de ro para Mircea Eliade, la experiencia de un la naturaleza salvaje (el concepto de biodiver- mundo natural radicalmente desacralizado, es sidad, por ejemplo), de los procesos ecológicos accesible apenas a una minoría en las socieda- del ecosistema. Por otro lado, existen en ese des modernas, y dentro de ella sobre todo a los neomito elementos míticos, que reportan a la cientistas. Un buen ejemplo de asociación en- idea del paraíso perdido, de la belleza primiti- tre cientistas naturales y el Estado en el proce- va de la naturaleza anterior a la intervención so de ruptura de la relación mítica entre los humana, de la exuberancia del mundo natural hombres y la naturaleza es el descrito por Páll- que lleva al hombre urbanizado a apreciar lo son en el capítulo 5. bello, lo armonioso, la paz interior provenien- Entretanto, como recuerda Mircea te de la admiración del paisaje intocado. Eliade, los mitos relativos a la naturaleza tie- Ese aspecto religioso del neomito con- nen larga vida y resisten a las incursiones de la servacionista está explícito en la noción del ciencia pues subsisten bajo la forma de seudo wilderness (mundo salvaje), desarrollada por religiones, de mitologías degradadas. Todavía los iniciadores del movimiento conservacio- 152 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) nista americano como Muir, Nash y Henry todo un resto de mitología sobrevive en zonas Thoreau (1851): humanas mal controladas (p. 9).
Lo que yo estuve preparando para decir es que, Las áreas naturales protegidas son re- es en la naturaleza salvaje donde reside la pre- presentadas, como indica Thoreau, por sím- servación del mundo. Lo más vivo es el mundo bolos que remiten a los espacios más profun- natural. Todavía no domesticado por el hom- dos de la psique humana, tales como refugio bre, su presencia refresca al ser humano. Cuan- de contemplación, islas donde la mente huma- do yo deseo recomponerme, busco la más obs- na puede protegerse de la destrucción de la so- cura floresta, la más densa, la más interminable ciedad urbano-industrial. También aquí esas para el ciudadano; el pantano más lúgubre, ahí yo entro como a un lugar sagrado, un “Sanc- imágenes y representaciones remiten al pensa- tum Sanctorum”. Ahí está la fuerza, la esencia miento mítico-simbólico: de la naturaleza. Resumiendo, todas las cosas El Paraíso Terrenal, en el cual todavía creía buenas son salvajes y libres (In: Andersen, Cristóbal Colón (él no creía haberlo descubier- 1973: p. 84). to) se había convertido en el siglo XIX, en una O todavía según Muir: isla oceánica, pero su función en la economía de la psique humana continuaba siendo la mis- Solamente viajando en silencio, sin equipaje, se ma: allí, en la isla, en el paraíso, la existencia puede realmente entrar en el corazón del mun- transcurría fuera del tiempo y de la Historia; el do salvaje(apud Devall 1985: p.114). hombre era feliz, libre, no condicionado (Elia- de, 1991: p.8). Esa relación entre la imagen del paraí- so perdido es básica, tanto en los mitos bioan- Según Morin (1986), este componente tropomórficos como en los neomitos. Como no racional del neomito está anclado en el “ar- analiza Mircea Eliade (1991): quiespíritu” que correspondería a las fuerzas y formas originales, principales y fundamentales Constataremos que estas imágenes evocan la de la actividad cerebro-espiritual, cuando las nostalgia de un pasado mitificado, transfor- dos formas de pensamiento, la simbólica-mi- mándolo en arquetipo, que ese “pasado” con- tológica y la empírica-racional no se habían tiene, más allá de un tiempo que terminó. Ellas separado aún. En ese sentido, el arquiespíritu expresan todo lo que podría haber sido y no se aproxima a la noción junguiana de incons- fue; la tristeza de toda la existencia que sólo existe cuando cesa de ser otra cosa, el pesar de ciente colectivo y de los arquetipos. no vivir en el paisaje y en el tiempo evocado Todavía de acuerdo con Morin: por la música. En fin, el deseo de algo comple- (...) la actividad productora de mitos, o mito- tamente inaccesible o irremediablemente per- poiesis también se origina en el Arquiespíritu, dido: el Paraíso. Olvidarse de eso es desconocer donde antes de la separación entre lo real y lo que la vida del hombre moderno está llena de imaginario, la representación, el fantasma y el mitos semiolvidados, de hierofanías decaden- sueño están por así decirlo, en la misma placa tes, de símbolos abandonados. La desacraliza- giratoria. La narrativa mítica puede parecer un ción incesante del hombre moderno alteró el fantasma o un sueño, pero dispone, como el contenido de su vida espiritual; sin embargo, pensamiento empírico-racional, de una orga- no rompió con las matrices de su imaginación: nización, adquiere la consolidación de lo real y Mito, rito, símbolo / 153
es integrado/integrador en la vida de una co- Amazonas. Entretanto, el sincretismo religio- munidad (1986: p. 160). so, en el cual el elemento católico tradicional es fundamental, también da su contribución al La contemporaneidad de los mitos bioantro- pensamiento mítico de esas sociedades tradi- pomórficos y de los neomitos cionales. En verdad, el contacto más estrecho que hoy existe entre la mayoría de las comuni- Para entender los diversos mitos sobre dades tradicionales caiçaras y el mundo urba- la conservación del mundo natural de nues- no capitalista, la creciente substitución del ca- tros días, es fundamental comprender que to- tolicismo sincrético por el protestantismo fun- davía hoy ellos coexisten, de formas muchas damentalista, son elementos desintegradores veces antagónicas, según los tipos de socieda- del pensamiento simbólico y mítico. des que las formulan, sean ellas las llamadas Considerando la importancia de la tradicionales o las modernas. simbiosis hombre-ciclos naturales existente en En la concepción mítica de las socieda- las poblaciones tradicionales, la noción de des primitivas y tradicionales existe una sim- parques o áreas naturales protegidas que ex- biosis entre el hombre y la naturaleza, tanto en cluyen a las poblaciones tradicionales, es in- el campo de las actividades del hacer, de las comprensible para las culturas portadoras de técnicas y de la producción, como en el campo ese pensamiento bioantropomórfico. La dis- simbólico. Esa unicidad es mucho más eviden- yunción forzada entre la naturaleza y la cultu- te en las sociedades indígenas brasileñas por ra tradicional, en que los hombres son prohi- ejemplo, en las que el tiempo para pescar, ca- bidos por el Estado de ejercer sus actividades zar y plantar es marcado por mitos ancestrales, del quehacer patrimonial, y también del saber, por el aparecimiento de constelaciones estela- representa la imposición de un mito moderno: res en el cielo, por prohibiciones e interdiccio- el de la naturaleza intocada e intocable, propio nes. Pero ella también aparece en culturas co- de la sociedad urbano-industrial sobre los mi- mo la Caiçara del litoral sur en las riberas tos de las sociedades tradicionales. amazónicas, tal vez de manera menos clara, En esa línea de pensamiento, el llama- pero no por eso menos importante. Como son do “turismo ecológico”,realizado en parques y culturas que provienen de la mezcla de ele- reservas está también imbuido de ese neomito mentos indígenas, negros y portugueses, los de naturaleza intocada y salvaje. Sin embargo, remanentes de las culturas más antiguas (indí- al contrario de los objetivos de los primeros genas y negras) son responsables, en una ma- parques norteamericanos, el turismo ecológi- yor proporción, por las porciones míticas del co todavía es más elitista, reservado a los que pensamiento caiçara y de los ribereños del pueden pagar tarifas especiales.
La organización ritual
E. O. James
Puesto que la religión y la magia repre- rias, que convierten el mero subsistir en la car- sentan dos técnicas alternativas para relacio- ga abrumadora de todos los días. Pero cuando narse con el elemento imprevisible de la expe- la vida dependía únicamente de la caza y de riencia humana y dominar el mundo exterior que las lluvias y el sol produjeran las cosechas mediante un sistema de supercausalidad o de en un lugar determinado, era poco el tiempo referencia trascendentales, ambas se expresan que sobraba para gastarlo en otras cosas, como inevitablemente en la acción. El hombre “dan- el bienestar o el progreso. Todos los recursos za su religión” y maneja su magia mediante el de una sociedad habían de orientarse a un fin rito y el conjuro. Es cierto que estas activida- único, y cada individuo tenía asignado un des esconden unas intensas reacciones emo- puesto en el elaborado esquema mágico-reli- cionales ante un orden de sacralidad del que se gioso, tendente a conservar y fomentar los me- cree que responde a las necesidades humanas, dios de subsistencia. Dentro de los límites de y que en el caso de este aspecto que podríamos los conocimientos adquiridos, los métodos calificar de genuinamente religioso se valora eran racionales y empíricos; pero cuando éstos en términos de poderes y entidades superiores fallaban, o cuando resultaban insuficientes, se al hombre; sin embargo, el rito ha de conside- aplicaba una complicada organización ritual, rarse más fundamental que la creencia, ya que en parte mágica y en parte religiosa, bien para es la forma externa y tangible de los íntimos frenar o impulsar los procesos de la naturaleza deseos del alma. mediante la supercausalidad ejercida por Como ya hemos visto, fomentar la vida agentes humanos, bien para procurar la ayuda es la máxima preocupación del hombre, y en de unos seres cuya intervención respondiera a aquellas etapas de la cultura en que los medios las súplicas de la Humanidad empeñada en la de subsistencia no están muy seguros, la provi- lucha. sión de alimentos es fuente constante de an- El significado de los ritos gustia y produce un estado perpetuo de ten- sión emocional. En una moderna comunidad Para asegurar la lluvia en el país de los civilizada estas preocupaciones han sido en arunta, por ejemplo, ciertos miembros de la gran parte eliminadas gracias a un control de tribu expertos en esta clase de ritos son convo- los abastecimientos, que en cualquier caso han cados para realizar una ceremonia o Intichiu- dejado a un sector de la población en libertad ma, que ya hemos descrito, a fin de provocar la para concentrarse en otros aspectos del pensa- caída de los frescos chaparrones vivificantes miento y la existencia. De hecho, la civilización sobre la tierra reseca y que el desierto florezca es el resultado, en gran parte, de una emanci- como un rosal. Otros grupos se reúnen para pación con respecto a las condiciones preca- ejecutar los ritos adecuados según la ocasión y 156 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) sus exigencias (por ejemplo, la multiplicación nia conmemorativa el rito genuino, y mucho de los tótems). El procedimiento consiste en menos, un abracadabra de prestidigitador, una imitación de los procesos naturales, como pues cuando un rito pierde su eficacia es que la acumulación de las nubes que descargan la ya no es tal rito. De manera semejante, la es- lluvia o los hábitos de las especies sagradas, pe- pectacularidad tampoco entra en la naturaleza ro ello únicamente porque el primitivo es un del rito, a menos que responda al carácter de hombre de acción que expresa y representa sus un drama sagrado, como ocurre en la misa, deseos y anhelos íntimos en signos externos y que, según la teología católica, es nada menos visibles. El rito se convierte así en un escape de que la reiteración del proceso redentor en que emociones reprimidas; la necesidad de actuar el mismo Cristo vuelve a impartir su gracia y se descarga en el símbolo eficaz con el que se la gloria de la inmortalidad a los que le reciben identifican los ejecutantes. Para completar es- devotamente y con contrición. Por eso tiene ta identificación, se disfrazan adoptando los razón Frere al afirmar que “hay una forma de rasgos de la cosa representada y se comportan ceguera, una falta de sentido común que impi- como si realmente fueran aquello que repre- de al hombre reconocer que detrás de las cere- sentan, o bien portan objetos cargados de su monias se esconden unas realidades: princi- potencia y frecuentemente participan con sen- pios, doctrinas y estados o hábitos de la men- tido sacramental de alguna porción de la espe- te. Nadie puede aspirar a emitir un juicio hon- cie sagrada en el caso de los ritos totémicos. rado en materia de ceremonias si no es capaz Con todo ello se logra establecer una relación de comprender que causan unas controversias vital con la fuente de la fuerza, a fin de lograr tan acaloradas precisamente por lo mucho que los resultados apetecidos, o en una acción de significan”1. orden más estrictamente mágico, una repro- En el caso del rito, lo que confiere a és- ducción realista de alguna actividad práctica te su significado no es lo que hay detrás de la en orden a establecer una eficacia post facto acción ejecutada, sino lo que el mismo rito d imitativa. mediante la causalida esencialmente es y realiza. El sacrificio eucarís- e primitiva no le preocupa A la ment tico, por ejemplo, es considerado la presencia- cómo se realiza esto. Las ceremonias “sirven”,y lización en el tiempo y en el espacio del sacri- esto es lo único que importa. No hay teologías ficio del Calvario, y según la definición triden- nte elaboradas ni creencias siste- cuidadosame tina, en las especies consagradas “se contienen matizadas; tampoco se establece una clara di- verdadera, real y sustancialmente, no en signo, ferenciación entre religión y magia como dis- figura o virtualidad, el cuerpo y la sangre de ciplinas distintas, sino que se cree absoluta- nuestro Señor Jesucristo”2. Como dice Mali- mente en los ritos mágico-religiosos. Se com- nowski, “la gracia invisible hace del sacramen- prende que algunos de estos ritos son antiso- to de la transustanciación el verdadero epíto- ciales e ilícitos, mientras que otros son benefi- me de cuanto cree el católico: la encarnación ciosos para la sociedad o el individuo; pero en de la segunda persona de la Santísima Trini- ningún caso se duda de su eficacia, lo mismo si dad, su sacrificio en el Calvario y la institución ientan a fomentar la vida y la prosperidad se or del sacramento mediante el cual Cristo reapa- que si tienden a producir la enfermedad y la rece perpetuamente sobre la tierra y se une muerte o, en respuesta a este caso, a apartar el con cada creyente en el sacramento de la co- mal. En ningún nivel cultural es mera ceremo- munión”3. Mito, rito, símbolo / 157
En consecuencia, lo mismo en la cere- un perpetuo morir para renacer, de donde sur- monia del Intichiuma australiano que en el ge la idea de un espíritu que nunca muere pre- misterio central del cristianismo, el principio sente en todas las cosas; el clan se convierte en es el mismo por lo que se refiere al significado un ciclo continuo de existencia comparable a esencial del rito. la sucesión de las estaciones: nacimiento, vida, Intentar racionalizar, intelectualizar o muerte y renacimiento. Estos acontecimientos escarnecer algo que esencialmente es una reac- señalan la ocasión para ejecutar los ritos de ción emocional ante lo suprasensible es caer transición. en un error y confundir el problema. Evelyn Underhill se halla más cerca de un análisis co- a) Ritos del nacimiento rrecto cuando dice que “la respuesta del hom- Cuando el embrión humano inicia su bre a la Realidad, con sus mil formas escalona- vida independiente pasa por lo que Van Gen- das de expresión, unas tan crudas y otras tan nep describe como un rito de transición en amables, unas tan concretas y otras tan ultra- que se repite el proceso creativo, muchas veces mundanas, pero todas ellas tan patéticas en su mediante unas ilustraciones vivificantes. mismo infantilismo”, ofrece una clave para “el Este rito responde a una complicada significado real de esos ritos y ceremonias co- teoría de la generación y del estatuto social, munes a casi todos los credos, que expresan la que es preciso explicar de algún modo. Se ha profunda convicción humana de que ninguno sugerido frecuentemente que los pueblos pri- de los acontecimientos, ninguna de las expe- mitivos ignoran los hechos fisiológicos de la riencias que componen la vida humana son paternidad5, ya que entre ciertas tribus, como comprensibles a menos que se pongan en rela- los arunta, se cree comúnmente que una mu- ción con la ‘trascendencia’; que en todo ello jer concibe porque un espíritu infantil entra hay algo más que su significado natural y que en ella al pasar por un lugar sagrado donde ha de santificarse mediante esta referencia a siente por vez primera que está embarazada. 4 los Poderes invisibles” . En consecuencia, al nacer el niño, éste es con- Ritos de transición siderado como reencarnación de uno de los antepasados relacionado con aquel lugar6.Los Es sobre todo en momentos de crisis melanesios creen que el trato carnal es el me- cuando las necesidades de la vida, físicas o es- dio para abrir el camino a los espíritus y que pirituales, exigen una intervención sobrenatu- éstos entren en la mujer para dar origen a un ral. El individuo o el grupo se esfuerzan enton- niño, pero al parecer no se conocen las propie- ces por establecer unas relaciones rituales con dades fecundantes del semen. Esto explica que el orden sagrado a fin de proteger el nacimien- en el principio la primera mujer concibiera sin to, la adolescencia, el matrimonio, la muerte, un compañero masculino, como frecuente- la sementera, la recolección y el paso de un mente afirman los mitos, bastando para que año a otro. En la sociedad primitiva, vida y sa- perdiera su virginidad cualquier incidente, co- lud son conceptos sinónimos, como también mo la caída de la lluvia. Una vez despejada la lo son muerte y enfermedad. Tanto en el hom- entrada, el resto sigue por sí mismo. En conse- bre como en la naturaleza son visibles los mis- cuencia, si bien se admite que el embarazo es mos procesos de decadencia y regeneración; posible sin trato carnal, la ruptura del himen 158 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) se considera esencial para la maternidad, pues do para recibirla, parece que se requiere algo de otro modo los sutiles espíritus no podrían más que la paternidad humana para explicar entrar en el útero. Cuando nace el niño es de- su génesis. De ahí que se introduzca una inter- ber del esposo protegerlo y cuidarlo más bien vención sobrenatural, unas veces excluyendo en calidad de guardián y amigo benévolo, no al mismo tiempo el proceso fisiológico y otras, como padre, puesto que no tuvo parte en su como ocurre con mayor frecuencia, para com- procreación. En realidad, la autoridad paterna pletarlo en los puntos en que no basta para ex- es ejercida por el hermano de la madre como plicar suficientemente todas las fuentes de la potestad; el parentesco es estrictamente matri- nueva vida. Estas creencias son en general va- lineal7. gas, inciertas y contradictorias, pero en la so- Una teoría de la generación como ésta ciedad primitiva se asocian con mucha fre- difícilmente dejaría de tener profundas conse- cuencia a la idea de reencarnación, de forma cuencias en cuanto a todas las ideas referentes que los recién nacidos se consideran unas ve- a los orígenes del ser humano, especialmente ces almas rejuvenecidas y renacidas con cuer- por lo que se refiere al laxismo general en ma- pos nuevos del clan a que pertenecían y otras teria de relaciones prematrimoniales. En una se les tiene por espíritus infantiles emanantes sociedad matrilineal, en que los “hijos sin pa- del espíritu inmortal del linaje ancestral, desti- dre” son cosa tan frecuente como rara la virgi- nados a entrar en las mujeres del correspon- nidad, la cuestión de la paternidad plantea diente tótem cuando llega el tiempo en que les muchas dificultades y facilita la interpretación toca retornar a la tierra. sobrenatural de las causas de la concepción y Sea cual fuere la forma exacta de la el nacimiento. En realidad, sin embargo, el nú- creencia en un caso determinado, el hecho de mero de hijos ilegítimos en las comunidades que el niño entre en este mundo desde el más primitivas normalmente no es muy elevado, “allá” lo convierte en algo sagrado, en objeto por razones que nunca han sido muy satisfac- de veneración ritual para todos los que tengan toriamente explicadas, y las ideas erróneas relación inmediata con su nacimiento. La ma- acerca de los datos fisiológicos de la paterni- dre, que es el principal agente, queda sometida dad no excluyen del todo la función de un pro- a tabús desde los primeros momentos del em- genitor humano. En la antigüedad y durante la barazo hasta que el niño es destetado, cuya Edad Media se especuló mucho acerca del ori- principal finalidad es evitar ciertos contactos, gen del alma y sus relaciones con el cuerpo y el que entrañarían un peligro sobrenatural, y acto sexual8; este mismo problema referente al reincorporarlos, madre e hijo, a la sociedad. ingreso del espíritu encarnado desde un mun- Pero también el marido ha de someterse a do trascendente parece esconderse detrás de unas restricciones similares: en algunos casos las teorías primitivas sobre la generación y los ha de acostarse al tiempo del nacimiento, ritos del nacimiento. mientras que la mujer sigue con sus quehace- Si el niño es un habitante de otra esfe- res habituales. Esta costumbre, llamada “con- ra, la reencarnación del espíritu de un antepa- rade”, es claramente una institución ritual. El sado, o un dualismo compuesto de un cuerpo proceso del parto generalmente apenas impli- mortal que alberga un alma racional produci- ca una interrupción de las tareas normales en- da por un acto especial de creación cuando el tre las mujeres primitivas, aparte de los tabús organismo ya está suficientemente desarrolla- que han de observar. Así, en la Guinea británi- Mito, rito, símbolo / 159 ca, “antes de nacer el niño, el padre se abstiene tivas los padres pasan por una readmisión ri- durante cierto tiempo de algunos alimentos de tual en la comunidad al término de las cere- origen animal. La mujer sigue trabajando co- monias relacionadas con el nacimiento, que mo de costumbre hasta pocas horas antes de implica lustraciones, unciones, corte del cabe- que nazca el niño. Finalmente, se retira, sola o llo, visitas de los amigos, regalos de arroz y acompañada únicamente de algunas mujeres, otros géneros y otros ritos parecidos. a la selva, donde cuelga su hamaca; luego nace Entre los hopi, por ejemplo, el quinto el niño. Al cabo de algunas horas -frecuente- día después del parto se permite a la esposa mente menos de un día-, la mujer, que, como ponerse los mocasines y ver el sol por primera todas las que viven en una situación nada arti- vez desde su confinamiento. Lava entonces su ficial, apenas sufre, regresa y vuelve a su traba- cabeza y la del niño con amole y queda libre jo normal”. para emprender de nuevo sus labores caseras, El marido, por otra parte, se retira a su pero no puede comer carne o cosas saladas y hamaca tan pronto como el suceso ha tenido sólo se le permite beber agua templada o té de lugar, y “absteniéndose de toda clase de traba- enebro hasta que ha completado una serie de jo, de comer cualquier alimento, excepto ga- lavatorios el día décimo y el decimoquinto, chas ligeras de harina de cassava, de fumar, la- terminando el vigésimo con un baño de vapor. varse y sobre todo, de tocar armas de cualquier La casa ha de ser limpiada completamente y tipo, es atendido y cuidado por todas las mu- hay que bañar al niño y friccionarlo con hari- jeres del lugar”9. na de centeno e imponerle un nombre; su ma- Este período de descanso del padre tie- dre lo presenta entonces al sol. Los ritos con- ne un claro sentido mágico-religioso. Así es co- cluyen con una fiesta y la entrega de regalos a mo afirma su paternidad con respecto al recién los huéspedes en retorno de los que ellos hicie- nacido y participa en el proceso del sobrepar- ron a la madre cuando el “acontecimiento”11. to, llegando incluso a imitar las contorsiones y Madre e hijo, de hecho, reciben el mis- los lamentos de una mujer que da a luz10. Pero mo trato porque ambos pasan por el mismo no guarda relación alguna con el estado fisio- proceso de iniciación en la sociedad; la madre, lógico de la madre, y lo mismo podría decirse sobre todo en el caso de su primer parto, por- hasta cierto punto de los preparativos para el que adquiere una condición superior, y su hi- parto en el caso de la mujer en ambientes en jo porque ha de recibir su iniciación en esta vi- que la naturaleza no exige un prolongado da mediante este primer rito de transición. A “confinamiento”,término que sugiere el verda- este fin ha de ser desacralizado y puesto en dero propósito de esta costumbre: la exclusión unas relaciones adecuadas con el mundo espi- de la sociedad. En las condiciones de la civili- ritual; así obtiene su puesto en la familia y en zación moderna, el parto, por supuesto, resul- la comunidad. Las lustraciones y las unciones ta mucho más trabajoso para la mujer; pero empiezan por efectuar una purificación y una aun así, la difundida costumbre de que la ma- renovación rituales, confiriéndole vigor y vita- dre permanezca sin salir de casa hasta que “sa- lidad para combatir con las fuerzas del mal, a le a misa” es una supervivencia europea de es- las que ha de enfrentarse el hombre en los mo- ta antigua reclusión ritual. Con esta ceremonia mentos críticos de su vida. La presentación a vuelve a las relaciones normales de la vida dia- los dioses, tótems o espíritus establece una co- ria, del mismo modo que en las culturas primi- munión con el orden trascendente y la solem- 160 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) ne imposición de un nombre, relacionado fre- ritos de la pubertad, o puede posponerse has- cuentemente con el antepasado del que se su- ta que se obtiene algún signo mediante la as- pone descender el individuo, tiene el mismo trología o la adivinación. Dado que el nombre efecto, ya que el nombre forma parte integran- guarda relación muy estrecha con la persona- te de la personalidad. Mediante él es puesto el lidad y la condición social del individuo, su niño en conexión con su ascendencia humana imposición no queda confinada en las prime- y divina y recibe un puesto en la sociedad (la ras etapas de la vida, sino que a lo largo de ella familia y el clan). Dado su carácter sagrado así un hombre o una mujer pueden cambiar de somos la conexión íntima que guarda con la nombre muchas veces, según lo pidan las cir- personalidad, este nombre real, que muchas cunstancias o la ocasión. veces habrá sido revelado por su genio tutelar o en sueños, se guarda estrictamente en secre- b) Ritos de iniciación to para que nadie pueda causar daño alguno al El siguiente paso en la vida de un varón individuo sirviéndose de él. se da al llegar a la adolescencia, cuando se le Además del nombre genérico del grupo confieren solemnemente todos los privilegios social o religioso, o aparte del que es dado a y responsabilidades de la comunidad en el or- conocer secretamente en una determinada den religioso, social y administrativo. Esto im- ocasión, cada individuo tiene su nombre per- plica un proceso de renacimiento o transición sonal en el uso cotidiano; a éste se añade fre- del círculo familiar a la comunidad tribal en la cuentemente un “término de estado” que indi- que ha de actuar como uno más de sus miem- ca el grado de iniciación a que ha llegado. Así, bros activos. En primer lugar hay que renun- en Australia Central se le llama Ambaquerka ciar a las cosas de niño mediante unos “ritos de hasta que ha sido alzado en el aire durante la separación”, que normalmente incluyen el ceremonia de iniciación. Entonces pasa a ser ayuno, pruebas de resistencia u ordalías, la cir- Ulpmerka hasta que es llevado al sitio de la cir- cuncisión (a veces la subincisión) y un prolon- cuncisión, donde recibe el nombre de Wurtja gado período de aislamiento, aparte de las lus- mientras aguarda la operación; entre la cir- traciones y numerosos tabús. Todo ello se de- cuncisión y la subincisión es llamado Arakur- sarrolla en un estricto secreto, y durante las ce- ta, y, finalmente, sale como Urliara12. En esta remonias se dan habitualmente extensas expli- región cada individuo tiene su nombre perso- caciones sobre la tradición esotérica, así como nal, su nombre secreto (relacionado con su largas exhortaciones sobre el correcto com- churinga-nanja), su “término de estado” ad- portamiento social y las prácticas religiosas. quirido durante el rito de iniciación, su nom- Revelar a los no iniciados algo de lo que se ha bre de clase o subclase, su nombre totémico y dicho o hecho en el curso de los ministerios a veces también un apodo. Pero si bien la ma- traería consigo la muerte inmediata por obra nera de designar a los seres humanos en la so- de agentes naturales o sobrenaturales. Hasta ciedad primitiva es muy complicada y se con- ese punto se considera absoluta la separación sidera asunto de la máxima importancia dada entre los que han pasado y los que no han pa- la significación ritual y social de los títulos, la sado por estos ritos. ceremonia de la imposición del nombre es A fin de romper completamente con el realmente muy sencilla, y no tiene lugar nece- pasado, habitualmente se representa un drama sariamente al nacer. A veces forma parte de los pantomímico de muerte y renacimiento. Así, Mito, rito, símbolo / 161 en las ceremonias de los yuin presenciadas por dioses o espíritus ancestrales. A veces hay tam- Howitt, después de presentar a la vista de los bién un combate ritual como parte de las muchachos los pecados capitales en una espe- pruebas a que son sometidos los jóvenes15,y cie de pantomima, y una vez que han sido ins- no es improbable que en un principio, en vez truidos en lo referente a Daramulun y los de- de presenciar una resurrección simbólica, los beres morales, se hinca en el suelo una figura indicados fueran sometidos a un rito de muer- del Dios Supremo y se prepara una tumba con te y renacimiento. estacas y en ella se coloca un individuo con las Así, entre los kurnai se les hace “dormir manos cruzadas y sosteniendo un árbol gee- como muchachos para que despierten como bung; se le cubre con hojas, hierbas, palos y hombres”.Que este “sueño mágico, no como el plantas de manera muy realista. Se colocan sueño ordinario”, se considera un equivalente junto a él los novicios mientras se forma una de la muerte queda demostrado por el hecho procesión que canta lamentaciones e invoca a de que sus madres y hermanas guardan luto Daramulun. Cuando los cantores llegan junto por ellos y se pintan a lo ancho del rostro una a la tumba, se sitúan dando frente a los novi- banda con barro, la acostumbrada señal de cios. El árbol geebung empieza a agitarse y el duelo, mientras que a los jóvenes se les prohi- muerto se levanta apartando su cubierta y be hablar mientras dura el período de quie- danza sobre la tumba, esparciendo los frag- tud16. Durante el sueño mágico imitan los chi- mentos de cuarzo mágico que lleva en la boca rridos de su tótem, el emú (yiirung), para su- y que se supone haber recibido de Daramu- gerir que han retornado al estado totémico, del lum13. que resurgen como miembros recién nacidos En Fiji se celebra una ceremonia del del clan. mismo tipo, pero aún más realista, el quinto En la tribu wonghi de Nueva Gales del de los ritos. Se rapan por segunda vez las cabe- Sur se dice que los jóvenes son muertos por un zas de los novicios y se envuelven sus cuerpos ser sobrenatural llamado Thurmulun (Dara- en largas piezas de tela con vistosos pliegues. mulun) que los parte en dos y luego les de- Llevando en las manos sus mejores armas, pe- vuelve la vida, después de arrancarles un dien- netran en el santuario interior del recinto, for- te17. Esta misma creencia pervive entre los no mado por piedras sagradas (nanga), donde se iniciados de la región central, donde se explica ofrece a su mirada sorprendida una fila de ca- a las mujeres y los niños de los kaitish que dáveres cubiertos de sangre y con los cuerpos Twanyirika mata a los muchachos y los resuci- aparentemente abiertos, de forma que son vi- ta durante los ritos de iniciación18; también sibles sus entrañas. Caminando sobre los ho- los binbinga de la costa occidental del lago de rrendos despojos, avanzan hasta alinearse Carpentaria afirman que el pico de la brama- frente al sumo sacerdote, que de repente pro- dera es un espíritu llamado Katajina, que se fiere un fuerte alarido. Entonces se ponen en come a los novicios y luego los vomita conver- pie los muertos y corren hacia el río para lim- tidos en hombres iniciados19. En el Nuevo piarse la sangre y las vísceras de cerdos sacrifi- Mundo, los omaha solían atar al novicio a una cados con que se habían embadurnado14.Con plancha de madera; uno de los ejecutantes si- este crudo simbolismo de muerte y resurrec- mulaba matarlo, mientras que otro lo devolvía ción son incorporados los neófitos a la comu- a la vida20. nidad mística de los adultos de la tribu y de sus 162 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
Esta misma idea subyace a las ceremo- de la India, para establecer una comunión con nias de renacimiento a partir del estado em- los elfos, que hace invulnerables a los inicia- brionario, que es un rasgo destacado de esta dos24. clase de ritos, como, por ejemplo, entre los aki- Parecido significado se atribuye a la kuyu la costumbre de que la madre imite el churinga en Australia y a la bolsa de los amu- parto en una pantomima antes de proceder a letos entre ciertas tribus como los ojibway, la circuncisión de un muchacho. La mujer ha winnebagos y sioux de Norteamérica. Este ins- de gritar y es lavada como un recién nacido y trumento ambivalente, que consiste en una tiene que alimentarse de leche durante algu- pequeña bolsa en que se guardan amuletos o nos días2l. En Nueva Guinea, los jóvenes de los “medicinas”,del que se cree que posee cualida- yabim, una vez que han recibido la circunci- des tan poderosas (llamadas tonwan) que nin- sión, han de vivir recluidos durante varios me- gún ser humano podría resistirse a ellas, se uti- ses, y cuando vuelven finalmente a la aldea han lizaba a la vez para matar y para devolver la vi- de mantener los ojos cerrados y demostrar que da a los iniciados en las sociedades secretas. no pueden hablar o entender lo que se les di- Cuando el dios de las aguas preparaba la pri- ce, igual que niños recién nacidos22. mera bolsa mágica, probó sus poderes en cua- En todos estos casos resulta evidente tro candidatos, todos los cuales perecieron a su que la iniciación consiste en morir y renacer, contacto fatal. Mediante un antídoto, produjo lo que se consigue mediante una muerte ritual unas pequeñas conchas cuya virtud consistía o renaciendo a una nueva condición social. Es- en devolver la vida a los que habían sido muer- te proceso de regeneración tiene ordinaria- tos por la bolsa mágica. Cuando actualmente mente carácter sacramental en el sentido de un candidato es muerto durante las ceremo- que implica la comunicación de una sacrali- nias, es resucitado luego mediante un nuevo dad a los neófitos por medio de un banquete toque de la bolsa o gracias a una de las piedras sagrado y la investidura con emblemas, vesti- vitalizadoras que se supone tener dentro del duras u otros objetos simbólicos. Así, en el ri- cuerpo todo sioux iniciado25. to de las Fiji, una vez que se ha presentado la En las religiones superiores, la inicia- resurrección mímica y han regresado de lavar- ción se repite muchas veces periódicamente, se en el río los individuos que simulaban cadá- conforme el neófito avanza a través de una se- veres, se introduce solemnemente en el recin- rie de pasos en el culto mistérico; pero el prin- to sagrado un ñame cocido, además de cerdo cipio es el mismo, ya que los ritos tienen por asado y una copa llena de agua, y es revestido objeto una renovación de la vitalidad espiri- cuidadosamente con un vestido nativo. El ex- tual a través de un drama de muerte y resu- tremo del ñame se introduce en la boca de ca- rrección. Primero se lleva a cabo una escisión da uno de los iniciados, que toman un bocado; con respecto al mundo mediante los ritos de del mismo modo toman también un bocado separación; luego se asegura la unión con la de cerdo y mojan los labios en la copa sagrada, divinidad a través de la regeneración sacra- después de lo cual se limpian la boca con una mental; finalmente, se retorna a la sociedad servilleta23. En la misma zona, durante la ini- como “hombre nuevo” en un estado superior, ciación en el culto de los espíritus del agua, se con nuevos poderes, según corresponde a bebe kava, que originalmente era una bebida quien ha sido engendrado en el orden trascen- de los dioses o ambrosía, comparable al soma dente, como lo simbolizan muchas veces el Mito, rito, símbolo / 163 cambio de nombre y las insignias correspon- situación más elevada dentro de la sociedad. Si dientes al rango adquirido. bien dar muerte a un hombre es una cuonditio sine qua non únicamente en culturas guerre- c) Matrimonio ras, en casi todos los ritos matrimoniales se in- La etapa final se celebra con signos ex- cluye como elemento destacado un combate ternos de victoria, que frecuentemente inclu- ceremonial del tipo que sea. Muchos de los ti- yen una procesión solemne y siempre se pos que se conocen como “matrimonios por acompaña con una alegre fiesta nupcial. El de- rapto” seguramente son en realidad una su- senfreno, tan común en estas ocasiones, es re- pervivencia de un combate en que el novio, sultado en gran parte de las estrechas conexio- con o sin ayuda de sus parientes, luchaba para nes que en las sociedades primitivas se dan en- apoderarse de la novia, que en modo alguno tre iniciación y fecundidad. Como estos ritos resultaba algo así como una víctima involun- se celebran normalmente al llegar los jóvenes a taria del rapto, especialmente en una sociedad la pubertad, constituyen un preludio a las rela- matriarcal, donde tenía un amplio dominio en ciones carnales; apenas puede dudarse que los asuntos domésticos. ciertas prácticas, como la circuncisión y la El matrimonio es en todas partes una operación equivalente en las muchachas, tie- institución regulada por leyes y costumbres, nen un sentido práctico a la vez que mágico- que “no ha de tomarse desconsideradamente, religioso. Lo cierto es que en Australia se cree a la ligera o como un juego”.Por tratarse de un que la mutilación aumenta la potencia carnal “estado santo” conforme a la concepción pri- tanto en los hombres como en las mujeres26. mitiva de lo sagrado, se rodea de numerosos No ha de sorprender, por consiguiente, que tabús, tantos como sean precisos para obligar una vez debidamente ejecutados los ritos este a los contrayentes y a sus parientes próximos. aspecto de su cometido pase a ejercerse sin El riesgo sobrenatural que aparece inherente a más demora, aunque en algunas ocasiones se la desfloración, en el que tanto ha insistido 28 prohibe a los recién iniciados que tengan trato A.E. Crawley , puede que sea una exagera- carnal con las mujeres hasta que llegue el mo- ción, ya que en numerosas comunidades pri- mento del matrimonio. mitivas se da una considerable licencia prema- La iniciación, en una palabra, es una trimonial; pero, a pesar de todo, el matrimo- preparación para el matrimonio, en el sentido nio es un estado tabú, y no puede negarse que de que hace a los muchachos y a las mucha- muchos ritos nupciales se orientan a prevenir chas ritualmente aptos para el mismo, pero el los peligros imaginarios de la desfloración y la estado matrimonial propiamente dicho va consumación del matrimonio. Para combatir precedido de las correspondientes ceremonias. las influencias malignas y asegurar la “bendi- Estas pueden incluir nuevas pruebas de virili- ción”, una complicada instalación ceremonial dad, como entre los masai, que acostumbra- marca la coyuntura crítica que el matrimonio ban a exigir a sus varones que tomaran parte significa para los contrayentes y sus familias, en varias expediciones guerreras para infligir pues el matrimonio siempre supone un ascen- la muerte a los enemigos antes de acceder a la so en la escala social. Un soltero no tiene casa felicidad conyugal27. En una palabra: como en propia y se halla desposeído de muchos privi- todos los ritos de esta naturaleza, la persona legios tribales, hasta el punto de que en Mela- tiene que abrirse camino luchando hacia una nesia y en otros muchos lugares apenas es po- 164 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) sible encontrar solteros, como no sean idiotas, vios después de la bendición, como parte inte- albinos o viudos de avanzada edad; cualquier grante del rito31. mujer sexualmente tolerable encuentra con fa- En su versión cristiana, la práctica de cilidad un compañero29. imponer un velo a la novia se convirtió en un A fin de fomentar la salud, la riqueza y símbolo de que la mujer renuncia a todos los la fecundidad, así como para repeler las fuer- hombres y se guarda para su esposo, sometién- zas malignas y los presagios funestos, se recu- dose a él. En la antigua Roma, un velo rojo dis- rre frecuentemente a elementos vivificantes y tinguía a la mujer recién casada, y era normal catárticos, cuyo uso está muy difundido. Para que la novia vistiera de forma que viniera a que la novia sea fecunda se le ofrecen grano, testificar que había sido puesta aparte con vis- arroz, fruta y nueces; puede que se le exija que tas a su nuevo oficio. Puesto que este tipo de cabalgue sobre una yegua cuando es conduci- indumentaria sugería la constancia, lo lleva- da a la casa del esposo, y a veces ha de llevar a ban también las viudas que hacían profesión la grupa un muchachito para asegurar que de continencia (flammens virginalis), y más tendrá descendencia masculina. También se tarde pasaría a distinguir a las “esposas de utiliza frecuentemente el pescado como ele- Cristo”,que consagraban en la vida religiosa su mento portador de fecundidad, por lo que fi- cuerpo y su alma al servicio de su celeste espo- gura en muchos ritos matrimoniales, así como so. El velo, por tanto, al igual que la corona, lle- los huevos, de los que se cree que fomentan la gó a asociarse a la idea de una victoria sobre- fecundidad30. Por el lado negativo, los peligros natural conseguida en un combate sagrado asociados a esta crisis se expresan en los recur- contra “el mundo, el demonio y la carne”. sos utilizados para evitar que la pareja caiga d) Muerte y costumbres funerarias bajo influjos sobrenaturales negativos: los contrayentes permanecen escondidos y se les En los ritos relacionados con el tránsi- impone un período de silencio, la novia se cu- to final a través de la muerte a una vida supe- bre con un velo, cambia de vestidos o recurre a rior y más plena en el mundo de los espíritus, otros disfraces semejantes. Aparte de esto, se volvemos a encontrar la misma división en practican lustraciones y baños, abstenciones, tres etapas: separación, comunión e instala- giros en torno al hogar y un combate mímico, ción en un nuevo estado. A lo largo de los “úl- en que se disparan armas y se hacen otros rui- timos ritos”,la idea que predomina es la del re- dos, además de encender fuego y antorchas nacer, sólo que las nuevas actividades para las para alejar las potencias maléficas. Para esta- que se prepara al difunto y el nuevo estado pa- blecer y afirmar el vínculo se juntan las manos ra el que recibe la iniciación pertenecen a un de los contrayentes, se les atan las rodillas, se orden trascendente de existencia, aunque tam- les hace cambiar entre sí anillos y adornos, bién es frecuente que, en última instancia se sangre a veces, y se les ofrecen alimentos que anticipe una reencarnación para una vida de han de tomar juntos, mientras que en señal de actividad renovada en ese mundo. Sin embar- victoria se les imponen coronas de olivo, mir- go, el alma en tránsito ha de ser separada de su to y a veces de plata y oro. En la cristiandad oc- condición terrena, fortalecida para el conflicto cidental sobreviven estas prácticas en el ramo final con los poderes malignos y, una vez supe- de azahar que lleva la novia, mientras que en la rados éstos, es introducida en la compañía bie- Iglesia ortodoxa se imponen coronas a los no- naventurada de los muertos que vencieron Mito, rito, símbolo / 165 mediante las acciones rituales ejecutadas, in- servación indefinida de la envoltura física, sino dependientemente de cuál sea su objetivo fi- el funcionamiento de todas las facultades por nal. Nacimiento, pubertad y muerte constitu- medio de operaciones mágicas33. En un prin- yen un ciclo indefinido en el que la persona va cipio, los ritos funerarios de este tipo estaban pasando de un nivel de existencia a otro; este reservados al cuerpo de los faraones y de sus eterno proceso queda roto en el caso de los familiares en virtud de la relación estrecha que “muertos insepultos” (es decir, los que no fue- tenían con los dioses, de los que eran una en- ron debidamente iniciados al tiempo de su di- carnación, pero más adelante se extendieron solución), cuyas infelices almas errantes se también al resto de la comunidad, a fin de pro- convierten en causa permanente de peligros y porcionar a los difuntos el estado conveniente desazones para los supervivientes. En conse- en el más allá y al mismo tiempo proteger a los cuencia, no se regatean esfuerzos para dispo- supervivientes. ner el cuerpo con el mayor decoro posible a fin Las ceremonias del duelo suelen tener de asegurar el renacimiento y la renovación un doble carácter como medio de defensa y al más allá de la tumba. mismo tiempo de iniciación. Los familiares ín- Para alejar el contagio de la muerte y timos (especialmente la viuda) y los demás separar el cadáver de su ambiente anterior es que participan en estos ritos, así como cuantos preciso realizar unas minuciosas purificacio- entran en contacto con el cadáver, han de ba- nes que afectan tanto a los restos mortales del ñarse o realizar abluciones de algún tipo, abs- difunto como a sus familiares, a la casa y a to- tenerse de ciertos alimentos y del trato carnal, dos los objetos con los que estuvo en contacto sometiéndose además a ciertas pruebas difi- durante la última lucha. El morir a la antigua cultosas, como en las restantes ceremonias de vida implica desechar todas las viejas man- iniciación. En las costumbres de este tipo se chas; de ahí las lustraciones, fumigaciones, el manifiesta ciertamente un elemento catártico vestir el cuerpo con ropas nuevas o recién la- y defensivo, pero también parece que forman vadas, a veces el pasarlo por el fuego o desecar- parte del proceso de renacimiento e instala- lo al sol, práctica que guarda estrechas relacio- ción en la otra vida, gracias a la íntima rela- nes con la cremación o la momificación y que ción que une a los que participan en el duelo probablemente forma parte del proceso del re- con el difunto, de forma que todos ellos son nacer32, lo mismo que el sepelio en cuclillas actores del mismo drama de muerte y resu- (que es la posición del feto). También es posi- rrección. Así, en un determinado momento ble que las abluciones estén relacionadas con del ritual se suele representar un combate sa- el poder vivificante del agua, mientras que la grado en que cada cual tiene asignado su pro- unción del cuerpo con aceite, la aspersión con pio papel, como ocurre, por ejemplo, entre los sangre o el teñirlo con ocre rojo y rodearlo de sioux, que eligen a un individuo para que ha- conchas (como en los enterramientos paleolí- ga el papel de espíritu, haciendo como que ticos de Paviland, Menton, etc.) no puede res- ataca a los demás con huesos de ciruelas silves- ponder a otra cosa que a un deseo de impartir tres marcados como dados. En Irlanda se re- la vida al cuerpo. En el antiguo Egipto, este presentaba durante el velatorio en presencia método de resucitar los restos mortales alcan- del cadáver una partida de esgrima, que pare- zó su culminación en los reinados sistemas de ce ser una forma degenerada de la danza de la momificación, que implicaban no sólo la con- espada. En el Níger, cuando muere algún jefe 166 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) ibonzo, se representan combates imaginarios cial se invoca a los espíritus de la fecundidad y en que actúan jóvenes armados de espadas y a los antepasados para que bendigan al nuevo machetes, entrechocando sus escudos y ento- matrimonio; se sirven a la mesa nueces, al- nando cantos de guerra. mendras, uvas, dátiles, pescado y sal; se estru- Cuando, por fin, ha sido derrotado “el jan racimos de uva en agua para hacer una be- último enemigo” y “la muerte ha sido absorbi- bida sacramental vivificante en que se repre- da en la victoria”, los actores celebran el acon- senta todo el ciclo de la sementera, la germina- tecimiento organizando una fiesta, entre cuyos ción y la abundancia del fruto. Esta misma ce- motivos del jolgorio y diversión destacan las remonia se repite en el banquete mortuorio bufonadas, las bromas y las intemperancias. (masiqta) para que cobre fuerzas el espíritu Los velatorios irlandeses han sido durante del difunto y pueda ascender al “Mundo de las mucho tiempo objeto de críticas y de escánda- Luces”. Incluso los que murieron sin la ayuda lo por sus excesos, pero lo cierto es que en to- de los ritos adecuados podrán regenerarse do el mundo los duelos suelen ser ocasiones en también “por delegación”: un individuo repre- que se permiten muchas libertades de este ti- senta al muerto; se le lava, recibe las ablucio- po, como en las restantes ceremonias de inicia- nes, se le viste con las ropas nuevas que se sue- ción. El moderno observador culto juzga todo len utilizar como mortaja, toma los alimentos esto como un comportamiento muy desedifi- sagrados, bebe la copa vivificante con las ma- cante, pero tratándose del último episodio de nos envueltas en un lienzo, como si se tratara un rito de instalación en una nueva vida, esta de un elixir de la inmortalidad34. Tales ritos se manera de proceder no parece tan inadecuada realizan claramente en beneficio del muerto, en su contexto propio como lo sería aislada de no de sus parientes, y en sus rasgos esenciales su situación existencial. Hay una motivación responden al esquema común a todas las cere- más profunda que el simple erotismo detrás de monias de iniciación. las libertades de palabra y acción que señalan El duelo equivale al círculo íntimo de la invariablemente una victoria sobre la muerte y familia y de la tribu que interviene en el naci- los poderes del mal. miento y en la pubertad o el matrimonio; to- Como el matrimonio sagrado suele ser dos cumplen las funciones que les correspon- normalmente la consumación del último den según su parentesco con el difunto. Inclu- triunfo de todo ser humano o divino que ha so en la Iglesia apostólica se admitía la posibi- pasado místicamente a través de la tumba pa- lidad de bautizarse por un difunto de la fami- ra entrar en una vida buena, el elemento se- lia (1 Cor 15,29), con lo que se le facilitaba la xual no falta nunca en estos ritos que expresan resurrección, como en el caso de los mandeos el simbolismo de la fecundidad en la relajación que hemos presentado. Esta identificación ex- general y en las burlas obscenas, a menos que, plica la práctica india Sutee (del sánscrito Sati, como ocurre en las religiones superiores, los “esposa verdadera”) o cremación de una viuda sentimientos se sublimen en la mística y en fiel; en muchas otras culturas antiguas y mo- conceptos sacramentales elevados que tipifi- dernas las esposas de los jefes consideran un can la unión del cielo y la tierra en un culto privilegio seguir a su señor hasta la tumba, pa- mistérico. Así, por ejemplo, los mandeos to- ra lo que frecuentemente se adornan como es- man parte en una comida ritual tanto en las posas en el día de la entrega al esposo, a fin de bodas como en los funerales. En la fiesta nup- recibir de esta forma, en un estado superior, Mito, rito, símbolo / 167 una corona que nunca se marchita. Esta cos- cado con el hambre, la enfermedad y la muer- tumbre, sin embargo, se ha ido sustituyendo te) ha de ser vencido con el bien, que se iden- por ritos equivalentes, tales como la reclusión tifica con la salud y la abundancia. A este fin, la de la viuda y los parientes durante cierto tiem- lucha por la existencia se representa en un dra- po, en el que están obligados a guardar un ab- ma ritual en que las fuerzas benéficas y las ma- soluto silencio. Peor en este caso la idea que léficas entablan un combate sagrado; después predomina es la de humillación, no de triunfo, de la muerte y resurrección mímicas del dios- de forma que durante el luto es obligado llevar héroe, normalmente personificado por el rey o vestidos oscuros y caminar pausadamente, su representante, se aclama su victoria en me- hasta que el alma a la que representan ha lo- dio del general regocijo, señalado frecuente- grado la victoria, y entonces son readmitidos mente por el acostumbrado libertinaje y de- en la sociedad con el consiguiente júbilo. senfreno, del mismo modo que el anterior conflicto había sido ocasión de pruebas dolo- Ritos estacionales rosas y privaciones ascéticas. Estrechamente relacionados con los ri- Como la fertilidad de la tierra se asocia tos de transición que se celebran en las coyun- a la fecundidad humana, se cree que los ritos turas críticas de la vida de un individuo, desde eróticos ejercen una acción recíproca sobre el la cuna hasta la tumba, están el drama estacio- crecimiento de la vegetación. Así, en los cam- nal que resalta la sementera y la cosecha den- pos se celebra un matrimonio sagrado para tro de las restantes actividades de la vida social impulsar la feracidad de las cosechas, y para en conjunto. Es de esperar que el dominio má- estimular los procesos de la fertilidad se recu- gico-religioso de la fertilidad de la tierra se rre al comercio carnal. Los pipiles de Centroa- ejerza mediante ritos que responderán al mis- mérica, por ejemplo, practicaban la continen- mo esquema general que en el caso de la fe- cia durante cuatro días antes de la sementera; cundidad humana, ya que para la mente pri- pero la víspera del día en que se realizaba ésta mitiva el mantenimiento de la provisión de era un deber sagrado para los esposos cohabi- 35 alimentos y la propagación así como el bienes- tar , mientras que en Java y en otros muchos tar de la especie humana y de los animales es- lugares se realiza el acto sexual en los campos 36 tán íntimamente relacionados. Lo mismo que para hacer feraces las cosechas . Frazer pro- las tribus cazadoras recurren a ciertas ceremo- bablemente tiene razón al interpretar como nias del tipo del Intichiuma para asegurar la reliquias de este primitivo rito ciertas costum- Multiplicación de animales y plantas, también bres modernas como la de que los recién casa- en las comunidades agrícolas reviste impor- dos rueden juntos por una ladera sobre los tancia no menor el normal desarrollo de las campos sembrados en la fiesta del primero de cosechas. En consecuencia, cuando llegan los mayo o en Pentecostés, así como la de caminar momentos críticos se produce una reacción con los pies desnudos por los campos durante emotiva comparable a la que surge en los mo- la canícula. Por consiguiente, es posible que no mentos clave del desarrollo del individuo. Una falle razón al escritor puritano Philip Stubbes vez que la tierra ha sido preparada y se ha sem- cuando escribía en duros términos el año 1583 brado la semilla, así como más adelante, cuan- contra “todos esos jóvenes y muchachas, hom- do se ha recogido la cosecha, el mal (identifi- bres mayores y viudas” que “el primero de ma- yo o el día de Pentecostés y en otras ocasiones 168 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) vagan de noche por los bosques, arboledas, co- conexiones con los ritos de las primicias y de la linas y montañas, donde pasan toda la noche cosecha. en agradables entretenimientos” presididos Aparte de los ritos propiamente dichos por “Satanás, príncipe del infierno”37. de la muerte y la resurrección, que se examina- La tierra es considerada como una dio- rán más detalladamente en el siguiente capítu- sa a la que fecunda la lluvia que cae del cielo; lo, la renovación anual da frecuentemente la unión de la tierra y el cielo se representa co- oportunidad a una drástica purificación de to- mo un matrimonio sagrado de los poderes so- do el cuerpo social, incluyendo el fregado de brenaturales representado y actualizado me- todos los recipientes en que han de almacenar- diante las nupcias del rey y la reina, o del sacer- se los productos nuevos, el barrido de las ca- dote y la sacerdotisa, del que vienen a ser un sas, graneros y plazas públicas, la extinción de paralelo las relaciones maritales del pueblo co- todo el fuego (incluyendo a veces el que arde mún. En consecuencia, los ritos estacionales se en el templo), abluciones, un ayuno riguroso y atienen a un esquema general cuyo objetivo es hasta tomar purgantes. Mediante este rito de el bienestar de la comunidad y de los indivi- separación se expulsa el mal del año viejo y se duos. Como los destinos del estado se conside- limpia toda contaminación, preparándose de ran unidos al representante humano de los esta manera la consagración de las nuevas co- dioses, del que depende para su continuidad, sechas y su desacralización después de un so- la figura central es el rey, al que se atribuye el lemne banquete en que el rey y unos pocos dominio sobre los procesos de la naturaleza, y privilegiados consumen una porción de las que cumple sus funciones junto con su con- primicias con sentido sacramental. Los ritos sorte, que desempeña el cometido de diosa de prosiguen generalmente durante varios días, la tierra. con las acostumbradas danzas y prácticas ascé- En una comunidad agrícola, las fiestas ticas, finalizando con desenfreno, bufonadas y anuales representan el centro y clímax de to- lustraciones39. das las actividades religiosas del año; en ellas el En la estación de la siembra se observa rey entabla un combate contra sus enemigos un ritual semejante, que deriva su nombre de espirituales, lo mismo que los dioses en el re- las Saturnalia celebradas en la antigua Roma lato de la creación, que forma parte del drama desde el 17 hasta el 23 de diciembre, y en las sagrado. Una vez lograda la victoria, es entro- que originalmente un joven vigoroso, que ha- nizado de nuevo, es llevado en triunfo y, a fin bía personificado al dios de la sementera y de de asegurar la fertilidad de la tierra y la multi- la agricultura durante treinta días, era muerto plicación de los hombres y los animales, tiene a imitación del mismo dios, con lo que se re- relaciones matrimoniales con la reina38. Este novaba la naturaleza, celebrándose el aconte- acontecimiento se celebra ordinariamente en cimiento con fiestas, orgías y extravagancias primavera u otoño, y si bien tiene un significa- bufonescas40. Apenas puede dudarse que estas do más amplio que la mera promoción del celebraciones son el prototipo de la actual fies- crecimiento de las mieses, ya que de él depen- ta del primero de mayo, de los carnavales, las den la prosperidad y la fecundidad de todo el mascaradas de Navidad y las bromas de Ino- cuerpo social, no deja de tener una clara fun- centes, así como de las fiestas medievales co- ción vegetativa. Por eso coincide con la semen- nocidas como el Señor del Desorden, la fiesta tera y la siega, y con mucha frecuencia tiene de los Asnos y el Obispillo41. El destino fatal Mito, rito, símbolo / 169 del rey perdió hace mucho tiempo su brutal 9 Everard im Thum. Among the Indiana of Guiana realismo, siendo transferido a un pelele de (Londres 1883) 217; cf. W. R. Dawson. The Custom of Convade (Manchester 1929). Esta práctica todavía burlas; pero, al parecer, en su origen el rey puede obscrvarse en Inglaterra. Cf “Man” (l930) (quizá el mismo monarca reinante) sufría la 28.62; (1931) 16; (1932) 288. 338: “Folklore” 44 pena capital a fin de revitalizar la naturaleza al (1934) 158; 47 (1936) 310ss. 10 Radin. Winnebage 7ribe, en 37tb RBAE (Washington final del año, cuando se sembraban los cam- 1915-16) 12O. pos; el aspecto regenerativo del sacrificio tenía 11 “Journal of American Ethnology and Archaeology” su acostumbrada expresión en el regocijo. La 2, 165. 12 Native Tribes of Central Australia, 218, 249, 638. suspensión de todas las restricciones parece 13 Howitt, op. cit., 554ss. sugerir que las fiestas finalizaban originalmen- 14 Fison, JRAI 14 (1885) 20ss. te con un matrimonio sagrado, con el que se 15 Howitt, op. cit., 333ss, 639. 16 Op. Cit., 632, 625. completaba el drama ritual de la muerte y la 17 A. L. P. Cameron, JRAI 14 (lS85) 357ss. resurrección. 18 Spencer y Guillen, Northern Tribes of Central Aus- tralia, 342ss. 498. Bibliografía 19 Op. cit., 366ss, 501. 20 J. G. Kohl, Kitschie-Gami (Bremen 1859) I, 59ss. A. van Gennep, Les Rites de Passage (París 1909). 21 W. S. y K. Routledge, With a Prehistoric People, the E.E.Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Akikuyu of British East Africa (Londres 1910) 152. among the Azande (Oxford 1937). 22 K. Vetter, Nachrichtem uber Kaiser Wilhelms-Band Raymond Firth, The Work of the God in Tikopia (1940). und den Bismark-Archipel (Berlin 1897) 92ss. J.E. Harrison, Ancient Art and Ritual (1913). 23 Fison, op. cit., 20ss. S. Hartland, Ritual and Belief (1914). 24 Hocart, Kingship (Oxford 1927) 59ss, 134ss. A.M. Hocart, Kingship (Oxford 1927). 25 J. Caver, Travels through Interior Parts of N. Ameri- —Kings and Councillors (El Cairo 1936). ca (Londres 1781) 271ss; Schoolscraft, Indian Tribes A. W. Howitt, Native Tribes of South-east Australia of the United States (Filadelfia 1853-56) III, 287; V, (1904). 430. E.O. James, Prirnitive Ritual and Belief (1917). 26 H. Basedow, The Australian Aboriginal (Adelaida A. Lang, MythlRitual and Religion (1897). 1925) 248. R.R. Marett, Sacraments of Simple Folk (Oxford 1933). 27 A. C. Hollis, The Masai (Oxford 1905) 298, 302. Spencer y Gillen, Native Tribes of Central Australia 28 The Mystic (nueva edición por T. Bestermann; Lon- (1938). dres 1932) 311ss. H. Webster, Primitive Secret Societies (Nueva York 1932). 29 Malinowski, Sexual Life of Savages (Londres 3 1932) 66ss. Notas 30 Westermarck, History of Human Marriage (Londres 1921) II, 467ss. 1 W. H. Frere. Principles of Religious Cerernonial 31 Martene, De Antiquis Ecclesiae Ritibus (Amberes (Londres 1928) 9. 1736) 609; Goar, Euchologion (París 1647) 396. 2 Concilio de Trento, ses. XIII, can. 1. 32 James, “American Anthropologist” 30 (1928) 215ss. 3 The Foundations of Falth and Morals (Oxford 1936) 33 W. R. Dawson.“Journal of Egyptian Archaeology” 13 49. (1927) 40ss. 4 Worship (Londres 1936) 11 s. 34 E. S. Drower, The Mandaean of Iraq and Iran (Lon- 5 E. S. Hartland. Primitive Paternity (Londres 1909- dres 1937) 67ss, 204ss; “Folk-lore” 48 (1937) 231ss. 10). 35 Brasseur de Bourbourg, Histoire des nations civili- 6 Spencer y Guillen, Northern Tribes of Central Aus- sées du Mexique et de l’Amérique Centrale (París tralia, 150,606. 1857-59) II, 565. 7 Malinowski, The Father in Primitive Psychology 36 GB, parte II: Magic Art II. 98ss. (Londres 1927) 28ss, 43ss: Sex and Repression in Sa- 37 The Anatomy of Abuses (reimp. de F. J. Furnival vage Society (Londres 1927) 9ss; JRAI 46 (1916) 353. 1583) 149. 8 Cf. Esquilo. Eumenide 658ss; C. Singer. From Magic 38 S. H. Hooke, Myth and R¿tual (Oxrord 1933) 8; Fra- to Science. (Londres 1928) 222. zer, GB, parte VI: Adonis, 58s. 170 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
39 Las Fiestas de la Ballena de los creek son una típica 41 GB, parte IX: The Scapegoat, 312ss, donde se aducen ceremonia dc esta naturaleza; cf. F. G. Speck, Ethno- pruebas detalladas; cf. James, Christian Myth and Ri- logy of Yuki Indians (Filadelfia 1909) 86ss. tual (Londres 1933) 293ss. 40 GB, parte II,310ss. El rito
Geo Windengren
La esencia del rito se complementan recíprocamente. Puede ocu- rrir que el rito cambie de sentido; pero siem- Al describir la esencia y funciones del pre se da un determinado sentido, que queda mito tuvimos ocasión de subrayar la estrecha plasmado en el mito. Tras el rito se esconde el relación existente entre mito y rito. Hay, sin mito, que da vida y contenido al ritual. Sin el embargo, en la investigación religiosa una mito se queda en una mera acción mecánica cierta tendencia a dar mayor relieve al rito a que no impresiona a nadie, ni siquiera al que costa del mito. Robertson Smith recalca que, lo ejecuta. Si el mito muere, también el rito en general, los hombres no llevaban a cabo pierde la vida. Pues en el rito se encierra una una determinada acción religiosa, sin vincular realidad vivida, que está concretada en el mi- a ella un sentido. Pero de ordinario, opina él, to3. El ritual contiene un programa, un dog- constatamos que, mientras que la acción reli- ma, una visión del mundo, y todo ello está in- giosa está estrictamente fijada, el sentido que cluido en el mito. le es atribuido es incierto. El mismo rito viene Repetidas veces hemos tratado de mos- explicado por diversas personas de modo di- trar cómo se interrelacionan mito y rito. Por verso. El rito estaba vinculado a un mito, y he- ello no tiene sentido preguntar cuál de los dos mos visto ya que el mito no tenía un significa- surgió primero. En todo lugar donde existe re- 1 do dogmático fijo . También la consideración ligión se encuentra también el mito y el rito de los ritos nos da con frecuencia motivo para como sus dos expresiones más potentes. Sin dudar del significado de un rito concreto; embargo, el último tiene ciertas propiedades ejemplos de ello son los ritos mortuorios y los precisas con relación al primero. Un rasgo que usos funerales. Esto lo sabía muy bien Robert- encontramos de continuo es el conservatismo son Smith, pues hace notar la imposibilidad de del rito. El sentido de la acción puede cambiar intentar siquiera fijar una determinada inter- y ser interpretado de distinto modo; la acción, pretación de los antiguos ritos. En su opinión en cambio, sigue siendo la misma. ¡Cuán dife- sólo podemos rastrear en el ritual la influencia rente es la interpretación que diversas Iglesias 2 de fases sucesivas de la mentalidad religiosa . y sectas cristianas dan a la celebración de la Por otra parte, la investigación ha puesto de Cena!, y, sin embargo, la acción misma es manifiesto que no se debe exagerar el contras- idéntica en sus rasgos principales. ¿Puede uno te más o menos fuerte entre mito y rito. Al imaginarse contraste mayor que el existente contrario, la moderna investigación de los mi- entre la concepción calvinista de la Cena, con tos -como hemos visto con ejemplos en diver- su marcado carácter memorial, y la liturgia sas ocasiones- ha destacado con energía el ca- oriental, que, al estilo del Próximo Oriente, in- rácter del mito y el rito como magnitudes que voca a Cristo como becerro inmolado?4. Es 172 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) muy notable observar cómo cambian las reli- dica- tolerante en la fe, pero exclusiva en el giones, mientras el rito persiste a través de los culto10. La fuerza de la religión nórdica estaba siglos en la misma forma. En los ritos siítas en en su tenaz persistencia en el rito. En general, memoria de los mártires Hasán y Huseín, la el verdadero arraigo de la religión agrícola dilaceración a espada y el apaleamiento apare- consiste en los ritos, practicados con una fide- cen exactamente del mismo modo que en los lidad grande y a menudo conmovedora. Pero ritos que Luciano nos describe en De Dea Sy- también encontramos religiones históricas ria, cap. 50, ejecutados en honor de la diosa si- que tienen un marcado carácter ritual, en las ria Atargatis por su sacerdote en Mabbug5.En cuales, por tanto, el elemento ritual predomi- este caso podemos decir que el rito “sobrevive” na sobre el mítico; por ejemplo, la religión de de una cultura más antigua y de su religión; es los romanos, la de los persas y la de los chinos. un resto superviviente, “survival”6. En tales casos la vida religiosa adquiere fácil- Naturalmente, también el mito puede mente un carácter árido, legalista; así es como perdurar más allá del cambio de religión, pero aparece a los ojos de un observador, ¡pero sólo nunca sin haber experimentado transforma- visto desde fuera! recordemos también el ju- ción. La concepción mítica de Cristo como ár- daísmo ortodoxo y la ortodoxia del Islam, que bol de la vida, corriente en la Iglesia cristiana precisamente mediante los ritos proporcionan antigua, se remonta a un complejo mítico, ori- a sus adeptos una especial firmeza en la fe. La ginalmente mesopotámico, firmemente arrai- religión como actividad ritual sin el influjo vi- gado en el culto7. Al ocuparnos de la Cena ve- vificante del mito está caracterizada por un remos que la idea mítica pervive, además en cierto prosaísmo y carencia de imaginación, estrecha relación con el rito, pero que la con- alimentando poco la vida de los sentimientos. cepción mesopotámica ha recibido un tinte Otro rasgo llamativo del rito es el lugar judeo-cristiano8. El ejemplo expuesto ante- que da a una interpretación mágica, o -si se riormente de Cristo, venerado como becerro, prefiere- su contenido mágico-religioso. Se es una prueba más de cómo el complejo míti- comprende que -cuando se trata de una acción co está sometido a un proceso de adaptación y externa- a menudo es difícil decir con seguri- asimilación, al ser simbolizado Cristo en este dad hasta qué punto la acción en cuanto tal caso por el ternero cebado, que el padre man- tiene un contenido puramente mágico o es da matar para el hijo pródigo (Lc 15, 23)9. En más bien simbólico-ilustrativo. Vamos a traer cambio, es muy natural que el rito pueda pasar un ejemplo significativo, procedente de una de una religión a otra sin cambiar de forma, religión, la asirio-babilónica, de la que, desde puesto que el contenido le viene a través del siempre, se ha dicho que estaba más embebida mito. Es éste el que ha de ser acomodado al que muchas otras de costumbres y concepcio- nuevo entorno religioso y fusionado con él. Es nes mágicas. En el culto mesopotámico había claro además que ciertas religiones tienen su una “tabla de pecados” (duppu arni), en la que centro más en el ritual que en el mito; otras, al estaban escritos diversos pecados. Esta tabla revés. Helge Ljungberg ha hecho notar que el era presentada en e1 acto de reconciliación encuentro del cristianismo con la religión nór- por el penitente en busca de ayuda, siendo dica representa la confrontación de una reli- quizá leída en alto como confesión de los pe- gión el cristianismo- exclusiva en la fe, pero cados. En las series rituales se habla de esta ta- tolerante en el culto, con otra -la religión nór- bla expiatoria con el siguiente deseo: Mito, rito, símbolo / 173
“Sea arrojada al agua la tabla con sus pecados, cados”, el despojarse de “la vestidura de peca- fechorías, actos malvados, desgracias e impre- do”, en ambos casos se trata de ritos de carác- caciones!”. (Surpu IV, 58ss). ter simbólico. El contenido religioso de la ac- ción se desprende de que el despojamiento de O del modo siguiente: los pecados no es considerado como algo que “¡Hágase pedazos la tabla de los pecados!… tiene lugar mecánicamente mediante un acto ¡Sean llevadas lejos mis maldades!” externo, sino que se basa en la gracia de la di- (BBR 123, III, ss). vinidad. Pero esta interpretación del rito con- creto no excluye en modo alguno la posibili- Como ha puesto de manifiesto Sch- dad de que pueda haber ideas mágicas entrete- rank, esa destrucción de la “tabla de pecados” jidas con las religiosas11 Sin embargo, debe- significaba que con ello su contenido era de- mos distanciarnos consecuentemente de un clarado nulo, con lo que los pecados quedarían punto de vista evolucionista, según el cual, en perdonados. Para apoyar esta idea, invoca la casos similares al expuesto, el rito era original- praxis similar que se llevaba a cabo en los pro- mente de tipo mágico y sólo después recibió cedimientos judiciales. Al parecer, la recitación un contenido simbólico-religioso. Lo mismo de un salmo penitencial pudo ir acompañada aquí que en otros casos fronterizos entre reli- de una destrucción de la tabla de pecados o de gión y magia, la línea divisoria no se apoya pri- su lanzamiento al agua. ¿Tiene este rito un mariamente en factores históricos, sino psico- contenido mágico o religioso? El problema só- lógicos12. lo puede acercarse a una solución si atende- Sea cual sea el modo, mágico o religio- mos a giros similares en los salmos mismos. so, de interpretar un rito concreto, podría uno Encontramos en ellos que el pecador expresa, estar de acuerdo con los estudiosos que ponen por ejemplo, el deseo de que el viento se lleve de relieve el firme convencimiento del creyen- lejos el mal que ha hecho y de que el dios le te sobre la eficacia de los ritos13. El creyente despoje de sus maldades “como de un vestido”. que ejecuta un rito o toma parte en él está con- No espera verse libre de sus pecados por algún vencido de poder unir un sentido al rito. Sin manejo mecánico; no, lo que hace es pedir pa- embargo, si uno contrapone, como pretende ra que Dios le libere. Pero también aquí la ex- Delacroix, la concepción simbólica del rito y presión de la plegaria está en correspondencia esta fe no refleja en la fuerza eficaz del rito, es- con la realidad cúltica. Cuando se dice: tá trazando límites demasiado estrechos a la “Como en un embozo estoy envuelto en interpretación simbólica de la esencia del ri- la vestidura de pecador”, esta forma de expre- to14. El creyente cree de todo corazón en el ri- sarse corresponde al hecho de que el penitente to porque tiene la sensación de que la divini- iba vestido con la llamada vestidura de peca- dad está actuando en el rito. “Los sacramentos dor, subät bël arni. Probablemente el rasgar ese no se cumplen al ser realizados, sino al ser ornamento en los ritos de reconciliación ser- creídos”, sacramenta non implentur dum fiunt, vía para ilustrar el acto de quitar los pecados. sed dum creduntur: esta cita de Lutero muestra Vemos, pues, cómo uno expresa de diversos la importancia que se le puede dar precisa- modos su deseo de ser despojado de sus peca- mente a la fe15. Pero esta fe no es una fe en que dos, acompañando esta oración con acciones el sacramento represente una acción mágica ilustrativas. La destrucción de la “tabla de pe- que actúa con necesidad ciega, sino una fe en 174 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) que en el sacramento Dios sale al encuentro pretación religiosa, claramente diferente de la del hombre y en que el hombre que participa mágica. del sacramento no ejecuta una acción vana sin sentido, sino que toma parte en un aconteci- Diversos tipos de ríos: ritos apotropeicos y eliminatorios, de nacimiento y de iniciación miento, que hace que el hombre entre en con- 16 tacto con la divinidad . La profusión de ritos utilizados en la Si se parte de la observación de que el religión es casi inabarcable. El hombre, a quien rito siempre pretende algo, se le puede conside- le gusta configurar ritualmente su vida y su rar naturalmente como algo efectivo por sí obra, hace que su actividad religiosa se desa- mismo, es decir, como opus operatum. Sin em- rrolle dentro de un complicado sistema ritual. bargo, una tal concepción del rito no es realis- Muchas veces forman parte más bien ta, por usar la expresión que Delacroix contra- de la esfera mágica que de la religiosa todos los pone a “.simbólica”, sino que es mágica17.Si tipos conocidos de ritos defensivos, los llama- queremos confrontar una concepción realista dos ritos apotropeicos, con los cuales uno in- y una concepción simbólica de los ritos, nos tenta apartar de sí o rechazar un elemento o podemos servir, como ejemplo significativo, ser maligno o peligroso. Los medios usados del sacramento cristiano de la Cena. La con- son multiformes: armar estrépito, tocar ins- cepción católica de la eucaristía piensa que el trumentos, batir el tambor, tocar campanas, rito contiene un sacrificio del cuerpo y sangre disparar, escupir, encender fuego o incensar, de Cristo, así como su distribución en los ele- círculos mágicos, carreras en torno, diversas mentos de la Cena, que en el instante de la formas de ligaduras, miradas y gestos de en- consagración pasan a ser cuerpo y sangre de cantamiento20. Cristo. Por tanto, el rito contiene un auténtico Cercanos a los ritos apotropeicos son sacrificio, el sacrificio de la misa18. Esta con- los ritos que se proponen eliminar a un ele- cepción es realista; se trata de un aconteci- mento o ser que ha entrado ya en contacto con miento real, del sacrificio de Cristo, en el cual el hombre o incluso ha tomado posesión de él. toman parte los creyentes. ¿Qué encuentra A tales acciones las llamamos ritos eliminato- uno de mágico en esta mentalidad? Si atende- rios. Tienen sobre todo gran importancia para mos ahora, por ejemplo, a la interpretación la concepción del pecado y de la liberación del calvinista del mismo rito, la acción sacramen- poder del pecado. Muchos de ellos poseen el tal es considerada tan sólo como simbólica, es carácter de un sacrificio, y algunos conocidos decir, la Cena es un símbolo de la distribución ritos eliminatorios, los llamados “ritos del chi- del cuerpo y sangre de Cristo. Los elementos vo expiatorio”,son tratados por ello en el con- de la Cena no son el cuerpo y la sangre de texto del sacrificio21. Cristo, sino que los significan, son una imagen Los puntos críticos de la vida humana, de ellos19. Es ésta una interpretación simbóli- tanto individual como colectiva, están señala- ca consecuente, y aparece clara la diferencia dos por diversos ritos. El nacimiento, la entra- con la realista. Naturalmente hay todavía mu- da en la madurez, el matrimonio, la muerte, la chas formas intermedias entre estas concep- sementera y la cosecha, el año nuevo: todo ello ciones, pero en conjunto el rito puede ser con- está enmarcado con acciones rituales. El naci- cebido de modo realista o simbólico. En am- miento, la vida, la muerte y el renacimiento bos casos se trata, sin embargo, de una inter- (los ritos de iniciación al llegar a la juventud o Mito, rito, símbolo / 175 al entrar en la liga mistérica) constituyen una val” la ida de la mujer a la iglesia como prime- especie de cambio periódico en la vida del in- ra salida después del parto. En todos estos ca- dividuo, en concordancia con la floración de la sos se trata de la readmisión de la mujer en la naturaleza, la cosecha y el acarreo, y la semen- comunidad, de la que estaba excluida a causa tera, es decir, con el ciclo anual del que depen- de su alumbramiento, sometido al tabú. La jo- de la vida del grupo22 ven madre que ha tenido su primer hijo ad- Los ritos del nacimiento constituyen un quiere así también una condición superior. rito de transición, rite de passage, por usar la Naturalmente todo ello requiere una cuidado- denominación de Van Gennep23. Estos ritos sa confirmación ritual26. Esto vale en mayor no tienen en cuenta tan sólo al niño, sino tam- grado aún para el niño, que por primera vez es bién a sus padres. Por lo que respecta al niño, introducido en la comunidad. La presentación tenemos acciones tales como la imposición del al sol en los indios hopi pretende crear tam- nombre y la admisión en la comunidad reli- bién un vínculo entre el nuevo miembro de la giosa. Podemos recordar ritos como la circun- tribu y el dios tribal, así como la imposición cisión egipcia y semítica y el bautismo cristia- del nombre le confiere el puesto que ha de no. Es típico de la relación existente entre ritos ocupar en la tribu con relación a la familia y al de nacimiento o de renacimiento (o inicia- clan. ción), que tanto la circuncisión como el bau- El nombre, que muchas veces es el de tismo están previstos para personas más o me- un antepasado al que el niño se parecería y del nos adultas, y, en cambio, en el judaísmo y que -en ciertos pueblos- deberá proceder, vin- cristianismo, respectivamente, conciernen de cula al niño con sus antepasados. Es típica una modo exclusivo a los niños, si exceptuamos al- narración procedente de los pueblos nórdicos gunas sectas poco importantes24. Es un fenó- precristianos. En la saga islandesa leemos que meno muy natural que la madre se someta tras el hijo fue llevado a su padre; éste le miró fija- el nacimiento del hijo a ciertas ceremonias. mente y dijo: “Este niño se llamará Ingemund, Como ejemplo puede servir el comportamien- según el padre de su madre y yo espero que es- to de los indios hopi, donde al quinto día del te nombre le traerá suerte”; es decir, que a la nacimiento la madre recibe permiso -por pri- vez que el nombre pasará a él la suerte del mera vez desde su confinamiento- para calzar abuelo27. Grönbech constata también: “El ni- sus mocasines y ver el sol. Una vez que ha la- ño no llega a ser hombre o de la familia por el vado su propia cabeza y la del niño, tiene ya mero hecho de que abandone el seno materno; plena libertad para reasumir sus funciones do- ha de ser reconocido y ha de recibir un nom- mésticas. En cambio, está sometida a ciertas bre, para que quede injertada en él la auténti- prescripciones de tabú hasta haber pasado una ca vida; los hechos heroicos de los antepasados serie de lavatorios los días décimo y decimo- y las aspiraciones de la raza”. quinto tras el parto, que concluyen con un ba- Más difíciles de explicar son los ritos ño de vapor el día vigésimo. Además, la casa es centrados en el padre del niño. En la Guayana purificada por entero; el niño es bañado y fric- británica, inmediatamente después del naci- cionado con harina, se le impone un nombre y miento del niño, el marido se retira a su lecho su madre lo presenta al sol. Estos ritos conclu- y se abstiene de todo tipo de trabajo, de todo yen con una fiesta25. También en la comuni- alimento excepto una sopa de harina de yuca, dad cristiana pervive como un típico “survi- de fumar, de lavarse y, sobre todo, de tocar 176 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) ningún arma. Todas las mujeres del lugar lo la vida, que está caracterizado por la plena ma- cuidan y atienden28. Como hace patente Ja- durez sexual, y que para el varón comporta la mes, con su comportamiento el padre toma entrada en el círculo de los adultos como parte en el nacimiento del niño, imitando la miembro de la tribu con los mismos derechos. conducta de una mujer en el sobreparto. En al- Se hacen as1 necesarios ritos que pongan de gunos lugares llega la cosa tan lejos, que el pa- relieve este paso del círculo familiar a la comu- dre imita los movimientos y quejidos de la nidad tribal. Los ritos de transición significan, parturienta. El sentido de este comportamien- por una parte, la desvinculación del individuo to es engañar a los demonios, que se cree re- de la vida precedente, y por otra, su inserción presentan un peligro para madre e hijo en el en el nuevo contexto. Por ello los primeros ri- nacimiento. Por ello el rito parece tener casi tos tienen un carácter de desvinculación y al una finalidad mágica, aun cuando puedan en- mismo tiempo de preparación. Mediante ayu- contrarse en él otros componentes. Esta cos- nos, pruebas de resistencia, aislamiento con tumbre, llamada couvade, ha tenido una difu- incontables prescripciones de tabú y mediante sión mayor de lo que uno pudiera pensar por la circuncisión, se lleva a cabo la separación de su carácter algo artificial y aún hoy pervive en la infancia y la preparación a la edad adulta33. Inglaterra29. La probación de la resistencia llega a veces has- Los ritos de iniciación se aproximan a ta lo fantástico y macabro. La fantasía de los los de nacimiento, porque simbolizan un nue- indios parece ocupar un lugar de honor cuan- vo nacimiento o un renacimiento. Básicamen- do se trata de descubrir métodos que compor- te puede decirse que los ritos de iniciación en ten a la vez un dolor intensivo y extensivo; los pueblos carentes de escritura pretenden también en este caso ha llegado a cosas increí- simbolizar en general la muerte y resurrección bles. La tribu de los mandanos proporciona a una nueva vida. En el Congo, Ndembo cons- diversos ejemplos de tales “pruebas de admi- tituía una liga secreta, en la que los nuevos sión”34 miembros pasaban en sus ritos de admisión a “Los caciques y ancianos de la tribu, través de la muerte y la resurrección. Una vez con todo su armamento guerrero y un adorno admitido, el novicio tenía que aprender de de plumas en la cabeza, tomaron asiento en un nuevo todo, puesto que había pasado a una costado de la choza para prestar atención a los nueva vida30. Las ligas de varones (o ligas se- jóvenes y poder juzgar su capacidad de resistir cretas), las ceremonias de madurez, los ritos de dolores, así como su constancia, su valor y muerte y fecundidad como manifestación de otras cualidades que convienen a un indio ini- la nueva vida alcanzada, todos ellos forman ciado en los misterios. El viejo cacique, escogi- parte de un único complejo cultural; este pun- do para maestro de ceremonias, tomó asiento to de vista es importante31. Más tarde, al ha- al lado de una pequeña fogata en medio de la blar de la monarquía sacral, veremos cómo se choza para dirigirlo todo. Junto a otra pared suponía que en el acto de entronización el rey estaban sentados los que habían de ser admiti- era engendrado a una nueva existencia; por dos, ahora desfallecidos hasta el extremo por ello recibe también un nombre nuevo, el nom- los largos ayunos y vigilias. Uno tras otros fue- bre regio32. Sin embargo, los ritos de inicia- ron llamados y elogiados bajo el armazón en ción más corrientes atañen al paso a la edad medio de la choza”. (Un pequeño armazón, adulta, al momento de alcanzar un estadio de consistente en cuatro varas verticales, ensam- Mito, rito, símbolo / 177 bladas arriba con listones). “Unos cuantos Allí se ofrece a su mirada una fila de cadáveres hombres se acercaron a ellos y, con cuchillos cubiertos de sangre y con los cuerpos abiertos, romos, abrieron profundas hendiduras en el de forma que son visibles las entrañas. Los no- pecho y en los músculos de la espalda, hacien- vicios deben caminar sobre los cadáveres has- do además muescas con los cuchillos, para ta alinearse frente al sumo sacerdote, que de producir el máximo dolor posible. Con los de- repente profiere un fuerte alarido. Entonces se dos agrandaron por dentro las hendiduras, lo- ponen en pie los “muertos” y bajan corriendo grando así un apoyo bajo los músculos, a tra- al río para limpiarse la sangre y las vísceras de vés del cual introdujeron gruesos tarugos de cerdos sacrificados con que se habían emba- madera que quedaron a la vista sus dos extre- durnado. James sospecha que en un principio mos. Ataron a ellos cuerdas, que echaron por el rito comportaba el que los jóvenes, en vez de encima del armazón, y con ella elevaron en al- presenciar una muerte y una resurrección sim- to a los adolescentes. Otros tarugos similares bólicas, hubiesen de someterse ellos mismos a quedaron atravesando los músculos de brazos un rito que incluía un renacimiento en ima- y piernas, y de ellos colgaron pesos en forma gen36. Es innecesario, sin embargo, suponer de cabezas de búfalos y pesadas piedras, para aquí una línea de evolución directa. El rito estirar el cuerpo hacia abajo lo más posible”. quiere poner de relieve que el iniciando pasa a Los ritos de iniciación tenían este ca- la vida a través de la muerte, y sobre esta ver- rácter en las ligas culturales de varones para dad insiste en forma simbólica. Quién haya de poder probar de modo satisfactorio el valor y representar los diversos papeles es, desde el la resistencia del joven guerrero. En las cere- punto de vista ritual, algo secundario. monias de admisión de los misterios de Mitra parece encontrarse la continuación directa de Diversos tipos de ritos: Iniciación y bautis- mo esas pruebas de valentía, de las cuales posible- mente los misterios de Mitra representan una El cambio de muerte a vida se expresa derivación. Son especialmente importantes los con especial fuerza en la admisión a la liga ritos cuyo interés está concentrado en una es- mistérica, que representa un caso particular de 35 pada (cf. Tertuliano, De corona, 15) . rito de iniciación. Apuleyo dice expresamente La ruptura con la antigua vida y el in- que la iniciación era celebrada como imagen greso en la nueva se representan con frecuen- de una muerte voluntaria, ad instar volunta- cia como un drama pantomímico, en que el riae mortis: iniciado pasa por ambas fases de vida y muer- te. En la tribu whongi de Nueva Gales del Sur “Y la misma iniciación se dice que los jóvenes son muertos por el ser era celebrada como símbolo de muerte volun- supremo Daramulun, que luego los devuelve a taria y como salvación fundada en gracia”. la vida. Entre los kurnai se dice que se echaron Por eso se dice también de los iniciados a dormir como muchachos para despertar co- que “a aquellos que estaban ya en el umbral de mo hombres. Este cambio de vida y muerte la luz extinguida”. queda visualizado dramáticamente, a menudo en forma muy drástica. En las islas Fiji los no- “el numen de la diosa solía escogerlos y -en vicios son conducidos al santuario interior. cierto modo renacidos por su providencia- res- 178 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
taurarlos al curso vital de una nueva salvación”. “Pues el Altísimo proporcionó la bebida. (Apuleyo, Metamorfosis XT, 21)37. Salud, pues, a los servidores de tal behida, aquellos a quienes está confiada su agua. En los misterios de la época helenística Ellos refrescaron los labios resecos, y fortale- aparecen intercambiadas expresiones tales co- cieron la voluntad vacilante. mo renacimiento y nuevo nacimiento, renacer A las almas próximas a expirar, las arrancaron y volver a nacer38. También en el cristianismo del poder de la muerte. desempeña un papel importante el concepto Los miembros abatidos los pusieron rectos y de renacimiento”,basado en que la admisión a enhiestos. Pues todos los han conocido en el corazón, y la comunidad con Cristo era visualizada con la ellos viven por el agua una vida eterna” imagen de una suerte y resurrección, de un morir a la vida antigua y un resucitar a una (W. Bauer, Die Oden Salomos, 13; con nueva vida39. variantes de poca importancia) En este contexto se hace uso expreso ¿Habéis olvidado que a todos nosotros, al bau- del concepto de “renacimiento”43. tizarnos vinculándonos al Mesías Jesús nos bautizaron vinculándonos a su muerte? Luego “Pues sí, te aseguro que si uno no nace de nue- aquella inmersión que nos vinculaba a su vo, no podrá gozar del reinado de Dios”. (Jn muerte nos sepultó con él, para que, así como 3,3) Cristo fue resucitado de la muerte por el poder del Padre, también nosotros empezáramos una Este morir y volver a resucitar con Cris- vida nueva”. (Rom 6, 3 4). to, cuya garantía está para la fe cristiana en la propia resurrección de Cristo a la vida, tiene La esperanza en la nueva vida viene en las religiones mistéricas un paralelismo en fundada en la comunión con Cristo, el cual la certidumbre de la redención, latente en el murió y resucitó a una vida nueva40. El bautis- resucitar del dios redentor muerto. mo y la eucaristía vinculada a él poseen ya en Pablo un carácter mistérico expreso (cf. tam- “Consolaos, mystes: ahora que el dios está re- bién I Cor 11,17-27). En la Iglesia antigua, el dimido, os regalara a vosotros redención de bautismo proporcionaba una revivificación vuestros trabajos”.(Fírnico Materno. De errore real. Son muy ilustrativas las Actas de santa Pe- prof. relig., 22) lagia, donde se dice: “Al engendrarme tú de Esto es lo que susurra el sacerdote a los nuevo por el bautismo de la vida (mem mâmo- mystes presentes. También Plutarco subraya la ditâ d’bayye)”.Según estas Actas de santa Pela- igualdad entre el paso de la muerte a la vida y gia, la eucaristía, mediante la cual se entregaba la iniciación a los misterios, cuando habla de al neobautizado 1os elementos de la vida, era cómo el iniciando anda vagando en la oscuri- distribuida inmediatamente después de su dad por caminos tremendos y sin fin, hasta bautismo41. quedar finalmente sobrecogido de horror y es- La concepción de la fuerza vivificante panto. Entonces se le muestra una luz maravi- del bautismo era muy realista, como se des- llosa, le acogen praderas y paisajes luminosos, prende de las Odas de Salomón, en tiempo del donde resuenan cánticos sagrados y se repre- cristianismo incipiente, donde en 6,12-16 se sentan espectáculos celestiales. Anda por allí dice42: con total libertad, mirando desde arriba a la Mito, rito, símbolo / 179 masa de los no iniciados, que se apretujan en Con agua pura y clara le purifican los mismos el lodo y la niebla, encadenados con terror Anunnaku, los mortal a la miseria de aquí abajo (Estobeo, grandes dioses… Eglog, IV, 49 y 52). Una vez más, el contraste “Por orden de Samas, gran Señor del cielo y en el momento de la iniciación entre el morir tierra, voy a darle a la vida antigua y el resucitar a la nueva. como regalo vida y prosperidad. ¡Rey, vástago de la vaca radiante, que [cada día El bautismo en cuanto rito de inicia- te purifique] ción cristiano tiene su analogía en las religio- con agua Marduk (Señor) de lo profundo, que nes gnósticas. Lo primero que reclama nuestro cada día te interés es el bautismo mandeo, a causa de su ilumine Samas. amplia concordancia con el sacramento cris- ¡Que le revista [con la vestidura] del señorío!””. tiano. También en él quedan contrapuestas la vida y la muerte. El iniciando pasa de la muer- Vemos que en estos textos el rey se so- te a la vida, como se desprende de un texto mete a ciertas ceremonias lavatorias, cuya fi- bautismal. nalidad es proporcionarle vida y prosperidad, luz y purificación, elevarlo a la realeza y reves- “Levanté mis ojos a lo alto, mi alma puso su es- tirlo con la vestidura regia. A ello corresponde peranza en la casa de la vida. en el bautismo cristiano la vida en Cristo, la Penetré en el mar y no me ahogué, sino que me nueva situación que de ella se deduce y el ves- abrí paso y encontré mi propia vida”. tido bautismal, que expresa simbólicamente (Lidzbarski, Mandaische Liturgien, 46) ese hecho. Nos vemos, pues, remitidos tam- El bautismo es concebido aquí como bién con respecto al rito de iniciación al mo- una transmigración de los muertos, que lleva, delo mítico-ritual que en el antiguo Oriente sin embargo, a la vida divina44. representaba la realeza sagrada, tal como ha si- Como han mostrado las últimas inves- do afirmado claramente por James47. Este ha tigaciones, tras el bautismo mandeo podemos hecho especial alusión a los relatos sinópticos reconocer ciertos ritos babilónicos de purifica- del bautismo de Jesús, notando los siguientes ción45. Gran importancia tiene sobre todo el puntos de vista, que reproduzco aquí48: ritual bit rimki babilónico, en cuyo centro se - La proc1amación del Reino por parte del halla el rey. En el texto, que hace alusión a esa Precursor. serie ritual, se dice46: - El bautismo por Juan. “Rey y Señor, ¡exaltación a la realeza! - La instauración como Hijo de Dios y la Cuando entras en la casa del lavatorio, proclamación como rey. que Ea te regocije., que Damkina, señora del - La unción con el Espíritu Santo del cielo agua profunda, te ilumine con su rostro, en figura de paloma. que Marduk, el gran caudillo de los Igigu, - Una vez instaurado como Rey e Hijo de levante tu cabeza… Dios, se somete al ayuno durante una Los dioses sublimes de cielo y tierra se ponen temporada de retiro49. junto a él. - Tras este período triunfa sobre la potencia En los grandes aposentos de cielo y tierra se presentan ante él maligna. Sus destinos son puros y claros. 180 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
En otros pasajes del NT encontramos Y de Cristo, que -como el antiguo rey algunos otros elementos. La presentación del judeo-israelita- es al mismo tiempo el Sumo rey ante la asamblea de los dioses50 vuelve en Sacerdote, dice el autor de la Carta a los He- la Carta a los Hebreos 1,6, donde, citando Sal breos: 97,7, se dice: “Tenemos esa clase de sumo sacerdote: uno “Cuando introduce en aquel mundo al Primo- que en el cielo, se sentó a la derecha del trono génito, dice: “Adórenle todos los ángeles de de su Majestad”.(Heb. 8,1) Dios””. El autor se ha hecho aquí cargo con to- Pero, sobre todo, como ha mostrado da claridad de la relación con el salmo 110, co- Nordensl, encontramos el mismo tema en 1 mo se desprende de otro pasaje53: Tim 3,16 en forma de himno: “Después de ofrecer un sacrificio único por los “EI que se manifestó como hombre, lo rehabi- pecados, se sentó para siempre a la derecha de litó el Espíritu, se apareció a los mensajeros, se Dios. No le queda más que aguardar a que proclamó a las naciones, se le dio fe en el mun- pongan a sus enemigos por estrado de sus do, fue elevado a la gloria”. pies”. (Heb 10, 12-13)
Norden hace notar los sucesivos miem- La cita de Sal 110,1 muestra que Cristo bros: predicación a los paganos y reconoci- era considerado como el rey, a lo que alude el miento en el mundo, designando la introduc- salmo 110. Pero en cuanto rey, es al mismo ción de la soberanía espiritual del mundo, y tiempo, como acabamos de ver, Sumo Sacer- concluye: “Habremos de interpretar el suceso dote, y esto lo corrobora el autor citando del precedente como presentación del Hijo de mismo salmo (v. 4)54: Dios ante las potencias celestes”. “De la misma manera, tampoco e1 Mesías se La ascensión a1 cielo, que condujo a es- adjudicó los honores de sumo sacerdote, sino ta presentación ante la asamblea de los ánge- el que le habló diciendo: “Hijo mío eres tú, yo les, ha tenido también su conclusión lógica: el te he engendrado hoy”,o como dice en otro pa- asentamiento en el trono divino, elemento es- saje: “Tú eres sacerdote perpetuo en la línea de te que distinguiremos como un rasgo esencial Melquisedec””.(Heb. 5,5-6) del ritual de entronización52. De él habla en varios pasajes la Carta a los Hebreos; por Así como Cristo se ha sometido al bau- ejemplo, cuando se dice de Dios que tismo, que representa uno de los ritos más im- portantes en la entronización, también ha re- “…en esta etapa final nos ha hablado por un cibido la unción como rey55. Los Hechos de Hijo, al que nombró heredero de todo, lo mis- los Apóstoles hablan de Jesús de Nazaret: mo que por é1 había creado los mundos y las edades. El es el reflejo de su gloria, imprenta de “Ungido por Dios con la fuerza del Espíritu su ser; él sostiene el universo con la palabra po- Santo”. (Hch 10,38) tente de Dios, y después de realizar la purifica- ción de los pecados, se sentó a la derecha de su Este pasaje es el que nos muestra cómo Majestad de las alturas”.(Heb 1, 2-3) hemos de entender a Mt. 3, 16, donde, en el re- lato del bautismo de Jesús, se dice: Mito, rito, símbolo / 181
“En esto se abrió el cielo, y vio al Espíritu de el triunfo sobre los poderes malignos, cuando Dios bajar como una paloma y posarse sobre el diablo, la bestia y el falso profeta han sido él”. arrojados al lago de fuego y azufre (Ap 20,10), lo mismo que el hieros gamos del rey se cele- Hay además una afirmación que, según bra una vez que ha vencido a los poderes caó- Lucas, Jesús refiere a sí mismo. Es el himno re- ticos58. A esta luz entendemos también el tras- gio citado a continuación: fondo de la designación “esposo” con que se “El Espíritu de Yavhé está sobre mí porque me denomina de cuando en cuando a Jesús en los ungió”.(Is 61, 1ss [Lc 4,18: “del Señor”]). evangelios59. A Hooke corresponde el honor de haber visto y formulado con claridad esta Por tanto, con toda razón, y con una conexión60. Sin embargo, tanto en él como en asombrosa agudeza de visión respecto al con- James falta una idea fundamental: el firme ne- texto ritual, considera James -como ya hemos xo ritual entre bautismo y boda. Para ponerlo mencionado- el descenso de la paloma como de manifiesto hemos de tomar primero en unción con el Espíritu Santo, es decir, como consideración los diversos elementos del bau- unción regia en la que el Espíritu de Yahvé le tismo cristiano en su forma más antigua. Po- 56 es comunicado al rey . demos constatar que se componía de cinco ac- 61 Bautismo y boda ciones principales :
Al tratar de los elementos más impor- 1. La inmersión en una corriente de agua. tantes del ritual de la coronación descubrire- 2. La imposición de las manos junto con la mos que ésta se concluía con el hieros ga- unción y la plegaria implorando la efusión mos57. Tampoco este elemento falta en la ima- del Espíritu. gen neotestamentaria de Jesucristo como rey. 3. El revestimiento con la blanca vestidura Por el Apocalipsis conocemos la escena en que bautismal. la muchedumbre celestial alaba a Dios en la 4. La imposición de una corona o guirnalda. boda del Cordero: 5. La distribución del sacramento eucarísti- co. “Hagamos fiesta, saltemos de gozo, y démosle a Conocemos los puntos 4 y 5 del ritual él la gloria, porque han llegado las bodas del de la coronación62, correspondientes a los Cordero; la esposa se ha ataviado… puntos 1, 2, 3 y 5 de aquí. Falta sólo el punto 4. 63 Y me dijo: “Escribe: dichosos los invitados al No cabe duda de que es un rito nupcial .Ha- banquete de bodas del Cordero”.(Ap 19,7 9) gamos notar el hecho de que en la cristiandad ortodoxa la boda era designada como “enguir- Sabemos que en el Apocalipsis “Corde- naldamiento”, y que la costumbre de poner ro” designa a Cristo, designación esta que se una guirnalda al novio y a la novia pervivió en remonta a la 53,7 y que tiene a sus espaldas la Iglesia cristiana como herencia de un anti- una larga historia antes de ser adoptada por el quísimo uso del Oriente Próximo64. La guir- profeta israelita. Lo que nos interesa es la idea nalda es propiamente la corona regia, que es de la boda, que Cristo, el rey celestial, celebra- llevada por el “rey del paraíso”, que también rá cuando haya obtenido el triunfo definitivo sostiene como cetro la rama de la vida, es un- (Ap 21,2.9). Se observa que la boda viene tras gido como óleo del árbol de la vida, bebe el 182 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) agua de la vida, come hierba de la vida y asper- Si nos dirigimos a textos meramente li- ja agua de vida sobre el árbol de la vida65. túrgicos, podemos constatar que, por ejemplo, En el Cantar de los Cantares se dice: en la liturgia bautismal siria (nestoriana) se di- ce al entrar los bautizandos en el baptisterio: “¡Muchachas de Sion, salid para ver al rey Salomón “Las puertas de la cámara nupcial espiritual se con la rica corona que le ciñó su madre abren para reconciliar a los hombres”. (Diet- el día de su boda, día de fiesta de su corazón” trich, Die nestorianische Taufliturgie, 9).
Es asombrosa la cantidad de alusiones Vemos, pues, cómo los ritos de bautis- que hay en el ritual litúrgico bautismal refe- mo y boda forman parte originariamente de rentes a las bodas y a la cámara nupcial en co- un mismo contexto ritual, y que este contexto nexión con el bautismo. Efrén el Sirio, Padre es el ritual de la coronación, que une ritos de de la Iglesia, dice en uno de sus famosos him- purificación, la unción y el hieros gamos67.Te- nos bautismales66: nemos, por tanto, un ejemplo patente de lo que se llama “la desintegración del modelo ri- “La cámara nupcial que no es engañosa, la ha- tual”68. Ha sido la investigación anglosajona la béis recibido, hermanos míos. que -partiendo de S. H. Hooke- ha acuñado la Vuestro vestido es radiante, y magníficas vues- expresión disintegration of the pattern y se ha tras guirnaldas. Guirnaldas inmarcesibles os han colocado en esforzado por reconstruir estos elementos “de- la cabeza. sintegrados” para reproducir el “modelo ri- ¿Quién no se alegraría en vuestra cámara nup- tual” originario. En efecto, se piensa que hubo cial, hermanos míos?” un modelo mítico-ritual común predominan- (Efrén, Himno de epifanía, 13; 3, 5, 11, 13). te en todo el Próximo Oriente y Egipto. Natu- ralmente que esta mentalidad puede llevar a En las homilías litúrgicas de Narsai hay exageraciones69. Pero uno puede hacerse cul- un pasaje muy claro: pable de una exageración aún mayor si al cri- ticar las exageraciones del “modelismo” pre- “Y se le reviste como a un novio el día de la bo- da. tende negar la existencia de un “modelo”: toda Igualmente prepara en el bautismo una especie pequeña diferencia es aumentada, toda coinci- de banquete de bodas”. dencia despreciada, cuando no pasada por al- (Connolly, The Liturgical Homilies of Narsai, to (muchas veces debido a un desconocimien- 52). to del material mesopotámico y semítico-is- raelita)70. En otro pasaje significativo dice Narsai Siendo en principio un componente de los bautizados: del ritual regio, el bautismo, vinculado todavía “En medio de su palacio celeste les ha dejado en el NT a Cristo, el rey, en cuanto modelo de reposar, y ha puesto ante ellos la mesa de la vi- los creyentes, se ha convertido en rito de ini- da inmortal. ciación no sólo de Cristo en su realeza, sino de todo cristiano que quiere tomar parte en la Una hermosa cámara nupcial ha erigido en la Iglesia fundada por Cristo71. tierra, a imagen de la de arriba, para que en su Con todo, el significado del bautismo interior se regocijen místicamente hasta el fi- no ha de verse tan sólo desde el punto de vista nal”. (Connolly, op. cit., 54) Mito, rito, símbolo / 183 de la iniciación, sino también como un rito este óleo, sea tomado del olivo del que procede medicinal que proporciona vida, como Lind- buen óleo, para que sirva para expulsar a los blom ha puesto de manifiesto, vida en un sen- espíritus impuros, y que de todo aquel que con tido muy real y palpable72. Según los Excerpía él sea ungido, expulse las debilidades de cuer- ex Theodoto, f 77 (cf. también ff 76, 80), el po y alma”. (Riedel, Die Kirchenrechtsquellen, 279) bautizado sube del agua bautismal como señor sobre los espíritus impuros73: Por tanto, la unción con óleo significa, en cuanto elemento del ritual del bautismo, “El bautismo se llama “muerte” y “fin de la vi- da antigua” en el sentido de que renunciamos a que se alejan toda enfermedad y todo espíritu las potencias malignas, y “vida según Cristo”, impuro, toda debilidad del cuerpo y también 75 que es el soberano único de esa vida. La fuerza del alma . La homilía sobre el bautismo de que realiza la transformación del bautizado no Constantino es un ejemplo palpable de la idea actúa sobre el cuerpo (pues el que sube es el de que la fuerza medicinal de este óleo puede mismo hombre), sino también sobre el alma. curar incluso la lepra. Esta alta estima del óleo Cuando sube de ser bautizado es llamado ser- en el rito puede encontrarse también en Meso- vidor de Dios y señor de los espíritus impuros. potamia, donde se emplea el “óleo de la vida”, Los que antes tenían poder sobre él tiemblan que el dios Ea dio para curar76. La unción con ya ante él”. óleo fue concebida como un rito de comunica- En una homilía sobre el bautismo del ción del espíritu, pero al mismo tiempo como emperador Constantino, compuesta por el la acción que libera al hombre de la enferme- poeta sirio Jacobo de Sarug, se describe cómo dad y los demonios y le proporciona la vida. el emperador es atacado por la lepra, pero li- Parece también que, por lo menos en ciertos berado de ella al tomar el bautismo74: círculos de la Iglesia antigua, estuvo viva la idea de la unción con óleo como un rito regio. “El Sumo Sacerdote dijo: “Hay en el bautismo Un cristiano, que recibe la unción “para ser so- una fuerza que limpia tu lepra y las terribles se- berano en el reino de los cielos”,es comparado ñales de tus miembros. Tú oveja que has veni- a veces con David, que fue ungido rey77. Salo- do, no te quejes de tu lepra, pues antes de ser món, dice un escritor eclesiástico primitivo, bautizado te purificaré con óleo”. El sacerdote recibió la unción para un reino terreno, mien- mandó que trajeran el óleo de unción, abrió su tras que el neófito recibe la unción para un rei- boca y le habló, diciendo: “Por este óleo con no espiritual78. Las diversas opiniones vincu- que te unjo, quedas limpio; así no necesito de- ladas al ritual del bautismo contribuyen a re- jar bajar al bautismo la lepra impura”. (Frot- hingham, L’Omelia di Giacomo di Sarug, 234, calcar lo que ya antes hemos constatado: el ri- 609ss) to es el mismo, pero puede ser interpretado en diversas direcciones. Al mismo tiempo, el bau- Compárese con este pasaje, en el que la tismo cristiano sirve como prueba de la desin- unción con óleo precede a la bajada al agua, tegración del ritual”. una antigua plegaria bautismal: Ya hemos hecho notar antes la cone- xión del bautismo con la boda, pero sólo he- “Señor, Dios de los cielos, que has aniquilado mos tratado los ritos nupciales para tocar el la adoración de los ídolos y has hecho fracasar sentido de la imposición de guirnaldas. El ma- todo el poder del demonio, te invocamos por trimonio ha tenido una importancia ritual tan 184 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) grande, que estos ritos merecen ser estudiados Merece la pena prestar atención a la ex- con más detenimiento. Podemos empalmar presión concreta “trenzar” (en sirio, q’tar), uti- con las afirmaciones neotestamentarias ya lizada para describir la construcción de la cá- analizadas, sobre Cristo como esposo y sobre mara nupcial79. De la esposa llegamos a saber las bodas del Cordero. Estas concepciones, que es su propia Iglesia: precisamente asociadas también al bautismo de Jesús, las volvemos a encontrar en los lla- “Hoy ha tomado a su Iglesia por esposa, por mediación de su amigo”.(Engberding, “Orien- mados himnos alternantes del poeta sirio Nar- talia Christiana Periodica” 3, 12) sai, cuyas homilías hemos citado ya. En uno de estos poemas describe el diálogo entre Jesús y El amigo del esposo, naturalmente, no Juan el Bautista antes del bautismo de Jesús. es otro que Juan el Bautista, que -como acaba- Juan se niega a bautizar a Jesús, pues piensa mos de ver- ha desposado a la esposa con Cris- que se quemaría con la naturaleza ígnea celes- to. La esposa misma dice: tial de Jesús; pero éste persiste en su intención. “Abandonada y deshecha estaba yo pero el rey, “Ya te he explicado mi voluntad, ¿por qué dis- que me liberó en su amor, me cuidó con aceite cutes? y agua”.(Breviarium Chaldaiculn, 3, 411) Acércate y bautízame, que no te quemarás. La cámara nupcial está dispuesta, no me prives Naturalmente es el Cantar de los Canta- de la fiesta de bodas que me aguarda”. res el libro de la Escritura del que se han toma- Jesús sigue diciendo: do las imágenes literarias, de las que hemos “La esposa con la que me desposaste espera visto algunos ejemplos. En él es donde encon- que yo baje, sea bautizado y la santifique. tramos la descripción de la esposa y el esposo, ¡Oh amigo del esposo!: no niegues la ablución en él su unión amorosa, en él también la des- que está ya preparada” cripción de la cámara nupcial (1, 16). Pero (Feldmann, Syrische Wechsellieder von Narses, contamos también en la literatura siria gnósti- 12, 12, 28) ca con un poema que ensalza las bodas divinas En la literatura litúrgica siria se men- y que merece ser aducido en este contexto. En ciona con frecuencia a esta esposa, que espera este himno sobre la sophia divina, la sabiduría, al esposo Jesucristo. Aduzcamos algunos pasa- llamada aquí “la hija de la luz”,se encuentra el jes: siguiente pasaje:
“En el Sancta Sanctorum, imposible de descri- “Luz es su cámara nupcial, con aromas de bál- bir, ha construido el hijo del rey para su espo- samo y de todo perfume, exhalando una dulce sa una magnífica cámara nupcial”.(Breviarium fragancia de mirra y plantas y de muchas flores Chaldaicum, 3, 425) de suave fragancia..
De ella se dice: Dentro están esparcidos mirtos, las hojas de la puerta adornadas con caña. “Una cámara nupcial ha hecho trenzar nuestro Sus pajes de honor la tienen abrazada. Señor para su Iglesia, una cámara espiritual”. Siete es su número, que ella misma eligió. (Breviarium Chaldaicum, 1, 408) Sus damas de honor son siete, que ante ella danzan en corro”. (E. Preuschen, Zwei gnotis- che Hymnen, 12ss; con pequeñas variantes) Mito, rito, símbolo / 185
También este poema hay que compa- A continuación se describe al rey Idin- rarlo con el Cantar de los Cantares, en especial Dagan como el protagonista masculino en la por lo que respecta a la descripción de la cá- ceremonia de la boda, en la que la diosa está mara nupcial, de la que se dice: representada por su estatua83. La descripción de la cámara nupcial nos remite al ritual regio “¡Qué hermoso eres, mi amado, qué dulzura y con los hieros gamos. El rey ora también en su qué hechizo! entronización, cuando pide diversos dones a Nuestra cama es de frondas y las vigas de casa son de cedro, y el techo de cipreses”. (Cant las deidades: 1,16) “¡Regáleme la alcoba sagrada y sublime!”
Por tanto, la cámara nupcial es una es- Se trata de la alcoba donde se celebra la pecie de choza, como las que encontramos hoy boda. Esta costumbre de celebrar la boda en todavía en el Cercano Oriente, en la secta una choza explica también por qué en el Bre- gnóstica de los mandeos aún existente. En ella viarium sirio se dice que Cristo ha “trenzado” se entretejen en las paredes interiores y exte- una cámara nupcial para su esposa. Merece riores de la cabaña flores, ramas de mirto y to- también mención otra concordancia con el 80 do tipo de ramaje . La comunidad religiosa poema gnóstico sirio: en él la hija de la luz tie- de los mandeos vive especialmente en las zo- nen siete pajes de honor. Este mismo número nas pantanosas de la Mesopotamia meridio- es mencionado en un texto sumerio de Tam- nal. En la antigua Mesopotamia, donde tantos muz: mitos y ritos se refieren al papel desempeñado por el jardín del paraíso81, encontramos tam- “Inanna, tus siete pajes están tendidos junto a bién el contexto ritual originario que propor- ti”.(BE XXXI, 37, 20) ciona la clave para comprender todo el com- plejo ritual que se oculta en los documentos li- Más tarde volveremos a esta singular terarios citados hasta ahora. Por de pronto he- afirmación. Lo que nos interesa ahora es la fra- mos de constatar el significado de la costum- se que hemos hallado en el himno nupcial bre mandea mencionada, puesto que vemos gnóstico: que la construcción de una choza como cáma- “Sus pajes de honor la tiene abrazada. ra nupcial sigue perviviendo entre los usos Siete es su número”. nupciales. La explicación plena sólo nos la da la liturgia sumeria, de la que nos ocupamos en La concordancia es patente. Pero más otro contexto82. Se dice en ella de la diosa todavía. En el Breviarium sirio, del que hemos Inanna, es decir, Istar: aducido varios pasajes al comienzo de este apartado, la Iglesia -esposa de Cristo, como re- “El día de año nuevo, el día de la celebración, cordamos- se expresa así: le preparan a mi Señora el lecho. El esparto arrancado lo purifican con aceite “Mirad, sus santos me abrazan”. (Breviarium aromático de cedro, lo colocan para mi Señor Chaldaicum, 3, 411) sobre el lecho allí situado, disponen por fuera una cubierta”. (Romer, Sumerische “Ko- Es difícil no ver aquí una línea que, pa- nigshymnen” der Isin-Zeit, 140, 174-180) sando por el himno gnóstico, remite a los ritos sumerios de Tammuz e Istar, en los que Tam- 186 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) muz es llamado “el Señor de los (siete) pajes de de pronto, cómo un rito originalmente regio honor”84. Finalmente, cuando el Breviarium ha sido “democratizado”, por emplear un tér- dice que Cristo ungió a su esposa con óleo y la mino usado en la investigación moderna. Por lavó con agua, sin rechazar la posibilidad de otra parte, hemos podido seguir el proceso de que la imagen fuese empleada con total espon- un rito desde su propio contexto cultural en taneidad, como es muy pensable en un orien- una religión -la mesopotámica- a otra religión tal, podemos hacer notar que Idin-Dagan lava -la israelita-, siempre con el mismo contenido la estatua de la diosa y la unge con óleo85.La cúltico, y finalmente a una tercera, la mandea gran brecha existente entre el culto de Tam- donde sigue superviviendo completamente muz e Istar en la siria es rellenada -y esto lo he- “democratizado” y ha recibido un nuevo tras- mos de destacar aquí- por el ritual que se ocul- fondo, permaneciendo aún, sin embargo, en ta tras los himnos del Cantar de los Cantares,el un contexto religioso. Podemos ver al mismo cual, desde que Meek ha mostrado su concor- tiempo cómo el rito sigue subsistiendo como dancia precisamente con el culto a Istar, puede mera costumbre popular en otras zonas del ser interpretado de modo enteramente cúltico. Próximo Oriente moderno,“democratizado” y También en él se trata de ceremonias del hie- vaciado de su contenido religioso. Podemos ros gamos, en las que el rey desempeña el pa- designar esta línea como una evolución en sí pel de la divinidad masculina86. Compárese en relativamente unitaria. La otra línea de desa- el ámbito sirio con el matrimonio del sumo rrollo transcurre igualmente por cauces ritua- sacerdote regio de Emesa, Elahgabal, con una les. El contenido del rito está siempre vincula- sacerdotisa. De este matrimonio, en el que los do a una acción ritual, que conserva más aún contrayentes simbolizaban al sol y la luna, se del nexo existente en el ritual regio entre los esperaba el nacimiento de hijos divinos (Dión diversos elementos cúlticos, que culminan en Casio, LXXIX, 9, 3; Herodiano, VI, 5, 6)87. Es la ceremonia del hieros gamos (unción, bau- enormemente interesante observar que las ce- tismo de purificación, investidura, enguirnal- remonias sirias de boda, tal como las pudo ob- damiento). Sin embargo, en su ambiente cris- servar Wetzstein en el sexto decenio del siglo tiano el rito ha perdido mucho de su significa- XIX, seguían siendo un rito regio88. El novio y do. Cierto que se da todavía el mito concomi- la novia representan una pareja real. Su trono tante, pero con un cambio de interpretación. es un trillo invertido; en este detalle ritual se La esposa se ha tornado colectividad, en lugar pone de relieve el vínculo entre la fecundidad de un individuo91, y aun cuando en la literatu- de la naturaleza y la de los hombres, tal como ra litúrgica se ha conservado el primitivo 89 constataremos en los ritos anuales . La obser- acontecimiento ritual, no puede ser interpre- vación hecha aquí no tiene tan sólo una im- tado más que de modo puramente alegórico. portancia semítica local. La unión del esposo y La unión de Cristo y la Iglesia es considerada la esposa es una mera repetición de la unión desde el símbolo de un matrimonio. Observa- de rey y reina en la boda sagrada. Hoy sigue mos al mismo tiempo la tenacidad con que llevando todavía la novia una corona en re- perviven los antiguos términos rituales en el 90 cuerdo de su dignidad como reina . nuevo lenguaje litúrgico, a pesar del cambio de Nos hemos ocupado con relativa mi- religión. Esto nos da ocasión para recordar el nuciosidad de este caso particular por su gran principio metódico según el cual tras los giros importancia a nivel de principio. Vemos, por desacostumbrados, las llamadas imágenes Mito, rito, símbolo / 187 poéticas, se puede rastrear el primitivo contex- Para terminar, una indicación: el ejem- to ritual. “Aquí como en tantos otros casos no plo aducido está sacado de una zona bastante se trata de imágenes poéticas, nacidas al azar cerrada desde el punto de vista geográfico y de la inspiración de un poeta; no, nos halla- lingüístico, el Próximo Oriente. En ella los tér- mos ante un lenguaje cúltico fijado, en el que minos del antiguo lenguaje cúltico han tenido cada término y cada designación corresponde grandes posibilidades de sobrevivir al cambio originariamente a una realidad cúltica dada. El de religión. Como ejemplo podemos escoger que este lenguaje cúltico haya entrado con el los términos usados para la cámara nupcial y correr del tiempo por cauces convencionales y para el paje de honor. En Acadia la cámara rutinarios es un proceso natural a medida que nupcial se llama gañunu, palabra que aparece las realidades cúlticas a las que está vinculado también en sumerio, donde se dice ga-nun. En se van diluyendo o desaparecen por entero”92. la literatura litúrgica de la Iglesia cristiana siria Pero en el ámbito cristiano el proceso pervive esta antiquísima palabra mesopotámi- es bastante complicado. Al mismo tiempo que ca como un extranjerismo, en la forma g’nônâ. la ceremonia del hieros gamos en cuanto rito El paje de honor se llama sumerio, nimgir-si, a regio, vinculado a la persona de Cristo, recibe lo cual corresponde en acadio susabínu, que el un contenido puramente alegórico, pervive sirio tomó de nuevo como extranjerismo en la también como auténtico rito de dos maneras, forma sûs’binâ, precisamente la palabra utili- como hemos podido constatar. Por una parte, zada en los textos citados aquí94. Es evidente se encuentran fragmentos del acontecimiento que con la palabra llega a la vez algo del conte- externo en la ceremonia de iniciación, el bau- nido. Por tanto, cuando vamos siguiendo el tismo, cuya relación con la ceremonia nupcial modelo ritual en todas sus diversas formas, es queda subrayada en los textos cúlticos; por de máxima importancia prestar atención a las otra, el matrimonio, en su modalidad cristia- designaciones de los términos cúlticos, que na, ha conservado un cierto cuño del ritual re- con frecuencia nos conducen por el rastro au- gio. La línea de evolución gnóstica está de al- téntico, cuando se trata de descubrir el contex- gún modo en contraste con este proceso. En to ritual. ella podemos observar bien marcada la ten- Uno de los términos mencionados, el dencia a conservar mejor la vinculación entre paje de honor, ha aparecido en nuestros textos el rito y su primitivo significado. Por diversas en un contexto algo singular, asociado a la no- fuentes sabemos que en los círculos gnósticos via de un modo que en principio nos extraña. se celebraba una verdadera ceremonia del hie- Hemos dicho que las palabras del Breviarium: ros gamos, naturalmente interpretada en for- “Mirad, sus santos me abrazan”; las del himno ma simbólica, pero en algunos casos ejecutada a la sophia: “Sus pajes de honor la tienen abra- con el máximo realismo93. El himno nupcial zadas”,y las del texto de Tammuz: “Inanna, tus gnóstico sirio puede servir para ilustrar el mi- siete pajes estén tendidos junto a ti”,se pueden to subyacente a estos usos culturales. La evolu- incluir todas en un sólo contexto. ¿Cuál es? Pa- ción en el ámbito gnóstico representa -desde el ra responder a esta pregunta hemos de aludir punto de vista meramente fenomenológico- primero en pocas palabras a las ceremonias un eslabón entre el modelo ritual mesopotá- que enmarcan la celebración de la boda, y que mico y la liturgia cristiana. tienen una difusión casi universal. 188 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
Hay, en efecto, una costumbre singular, sempeñan el mismo papel, visibilizando en observable en diversos ámbitos: muchos hom- forma simbólica el incremento del tótem98. bres tienen relación sexual con la esposa antes Por otra parte, en las culturas ciudadanas per- que el esposo, precisamente en conexión con vive el ciclo festivo, que ha pasado en herencia la celebración de la boda. Herodoto, por ejem- del estudio agrícola al ciudadano99.Como plo, cuenta lo siguiente: ejemplo de tal herencia podemos aducir la fiesta de año nuevo en el Próximo Oriente, que “Cuando una nasamón se casa por primera se celebraba en macrociudades como Babilo- vez, es costumbre que la primera noche la no- nia del mismo modo que en el campo, que es via se acueste por turno con todos los invita- dos”. (Herodoto, IV, 172) su ambiente propio en cuanto fiesta agrícola. El centro de esta fiesta anual lo consti- En otras zonas son los parientes mascu- tuye la lucha del dios supremo contra los po- linos más próximos y los amigos de la novia deres malignos de la existencia, su pasión, los que disfrutan de este privilegio, mientras muerte, resurrección y victoria, su matrimo- que en otros casos este derecho corresponde a nio sagrado y la creación del mundo. Por tan- los parientes y amigos del novio95. En Etiopía to, la fiesta anual es celebrada como un drama se habla de una institución que indica que son ritual con una acción claramente destacada, justamente los pajes de honor quienes tienen que se desarrolla en diversos actos. En el con- prioridad sobre la novia96. Esta costumbre ha texto de nuestra exposición del mito hemos de haber existido realmente, pues a ello apun- tocado ya las cuestiones relacionadas con ese tan ciertos usos de los Balcanes, donde la pri- ritual. La investigación ha dedicado en los úl- mera o incluso las primeras noches la novia timos años un interés especial a la fiesta del duerme con los pajes de honor97. En el tras- año nuevo de los semitas occidentales, de la fondo de los casos enumerables de promiscui- cual encontramos huellas en los textos de Ras dad de la novia parece imposible no ver en las Shamra y en el Antiguo Testamento100. En el palabras del himno a la sophia un “survival” de trasfondo de ella reconocemos la fiesta meso- un rito nupcial, durante el cual la novia tenía potámica de año nuevo, cuyo esquema ritual relación con los camaradas masculinos del no- proporciona en el Próximo Oriente entero el vio, los pajes de honor. Por tanto, habría exis- modelo y fundamento de todas las fiesta anua- tido un tal uso en la sociedad sumeria arcaica, les. Veamos, pues, cómo está estructurada esta pero en la época histórica estaba ya extinguido, fiesta. En ella podemos distinguir con Hooke conservando tan sólo un débil significado sim- dos líneas principales, ambas en estrecha rela- bólico en el lenguaje cultural poético. ción con el carácter del dios supremo como En las culturas agrícolas, la vida del dios de la fecundidad101. Una de estas acciones grupo, de las colectividades o del país depende principales está dedicada a la lucha del dios, a del resultado de la cosecha. Aquí es donde su pasión y muerte, y la obra, a su resurrec- muestra el dios supremo su poder. Por eso la ción, su victoria y su matrimonio sagrado. Los sementera y la cosecha son los datos más im- diversos actos del drama pueden clasificarse portantes, de carácter cíclico, en la vida de la según estos dos aspectos contrapuestos en la colectividad y son celebrados como dos gran- esencia de dios supremo: la muerte y la resu- des fiestas anuales. En las tribus dedicadas aún rrección. a la caza y a la recogida los ritos totémicos de- Mito, rito, símbolo / 189
La primera serie de acciones patentiza ritual que compete a la persona del rey. En es- de diversas maneras cómo lucha el dios contra te contexto tenemos también la posibilidad de los poderes malignos de la existencia. En el observar la importancia que en las religiones mundo imperan las potencias caóticas, que del Próximo Oriente han tenido los diversos siembran la confusión. El dios parte a luchar elementos de este modelo ritual, ya aparezcan contra ellas, pero es vencido, hecho prisionero en su contexto orgánico o desvinculados de él. y encerrado en el mundo inferior, donde pade- Recientes investigaciones han mostra- ce atroces sufrimientos, hasta ser presentado do la existencia de una fiesta de año nuevo en como muerto. Empalmamos aquí con nuestra el ámbito israelita104. A través de los textos de exposición del dios supremo como dios de la Ras Shamra hemos obtenido el eslabón inter- fecundidad, en la que su esencia quedó sufi- medio indispensable entre las fiestas mesopo- cientemente esclarecida, y remitimos además a támica e israelita de año nuevo, cuyo carácter lo expuesto acerca del mito102. El ambiente de aparece ahora mucho más patente105. Desde el la fiesta aparece con claridad en todas las litur- punto de vista puramente fenomenológico, es- gias de Tammuz conservadas, que reproducen tas fiestas de los semitas occidentales no pre- los lamentos por la pasión y muerte del dios. sentan gran divergencia del esquema constata- Muy distinto es el ambiente en la se- do. Al tratar del mito hemos tenido ya ocasión gunda acción principal, con sus diversos actos: de ver cómo los textos de Ras Shamra están resurrección, victoria, entronización, hieros dominados por la atmósfera alternante entre gamos y creación. Se pone en ella de manifies- el duelo por la muerte de Ba’al y el júbilo por to cómo el dios resucita a la vida, cómo triun- su retorno a la vida106. En el ámbito judeo-is- fa sobre las potencias caóticas, cómo es instau- raelita hubo de quedar postergada la idea de rado como rey en la asamblea de los dioses, Yavhéh como un dios que muere y resucita, cómo -por haber vuelto a la vida- crea a su vez pero no ha faltado por entero la referencia a nueva vida. Esto sucede, en parte, creando el los padecimientos. En los cultos estatales sin- dios supremo el cosmos y poniendo fin al cretistas -tanto en Israel septentrional como caos, y en parte, mediante el matrimonio sa- en Judá- Yavhéh fue identificado con Ba’al, pu- grado. Del cuerpo de la vencida potencia caó- diendo así ser concebido como una divinidad tica, Tiamat, Marduk crea el universo bien or- que muere y vuelve a resucitar. Así como la ganizado, contrapuesto en cuanto todo orde- aclamación cúltica en Ugarit decía: “Al’lyan nado, en cuanto cosmos, al caos confuso que Ba’al vive”, también en Israel se gritaba triun- antes reinaba. Pero a la vez la fuerza de la divi- falmente: “Yavhéh vive”,exclamación que poco nidad se manifiesta en las bodas que celebra a poco fue anquilosándose hasta llegar a ser con su compañera, que antes lloraba y lamen- una fórmula de juramento. En los salmos de taba su muerte. sufrimiento vemos al rey maltratado y ator- Cuando nos ocupemos de la realeza sa- mentado por bestias demoníacas, consumién- grada y del sacrificio trataremos de cómo el dose en el reino de los muertos, la misma si- rey, en cuanto representante cúltico del dios, tuación en que encontramos a divinidades co- asume el papel de protagonista en el drama ri- mo Tammuz107. El tema del hieros gamos no tual103. Ya al referirnos a los ritos tuvimos oca- era extraño en absoluto a la religión judeo-is- sión de poner de relieve el decisivo significado raelita, como hemos podido constatar al estu- 190 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) diar los ritos nupciales108. Pero además este te- sequía se apodera del país. Aparece un héroe ma desempeña un papel muy significativo en divino, asalta la fortaleza donde impera el dra- la predicación de los profetas. gón y vence al monstruo. Se da suelta así a las Apenas puede haber duda alguna de corrientes de agua retenidas en la fortaleza y que, tras las francas imágenes eróticas de Eze- son liberadas las mujeres que el dragón tenía quiel sobre el matrimonio de Yavhéh con Jeru- prisioneras en su alcázar. Cae una lluvia to- salén (Ez 16) o con las dos hermanas, Samaría rrencial, fecundando a la tierra, mientras el jo- y Jerusalén, o tras las descripciones de Oseas y ven dios celebra el hieros gamos con las muje- Jeremías sobre la unión entre Yavhéh y el pue- res puestas en libertad. blo israelita, se esconden alusiones al antiguo En el modelo de la fiesta anual hay dos mito cananeo del hieros gamos como culmina- series paralelas de acciones, concebidas de mo- ción de la fiesta de año nuevo. A la relevante do en parte personal y, en parte, impersonal. posición ocupada tanto en el reino septentrio- Estos elementos de la fiesta anual pueden resu- nal como en el meridional por la prostitución mirse en el siguiente esquema: sagrada, le corresponde el culto de la Reina del Elementos personales Elementos impersonales cielo como páredros de Yavhé. En el Cantar de la. Sequia. 1b. Dominio del dragón los Cantares hemos de ver -probablemente en 2a. Asalto a la fortaleza. 2b. Triunfo sobre el dragón forma popular- la plasmación literaria de los 3a. Suelta de las aguas. 3b. Liberación de las mujeres himnos entonados en el culto en honor de la 4a. I legada de la lluvia. 4b. Boda sagrada pareja divina; Salomón y Sulamita han de ser Este esquema hindú puede aplicarse tomados como pseudónimos de la divinidad también sin dificultad al ámbito cultural ira- masculina y femenina, cuyos papeles eran re- nio. Los hechos que de él conocemos pueden 109 presentados por el soberano y su consorte . encuadrarse sin más en el modelo hindú. Pero También en muchos otros lugares era la la posición adoptada por la religión zoroástri- fiesta de año nuevo el acontecimiento ritual ca como Iglesia del Estado desbarató la fiesta más importante del año. Entre los pueblos in- sólo perviven motivos aislados de índole míti- dogermanos podemos mencionar en especial ca o ritual, en las tradiciones literarias, en par- a las tribus iranias, en las que la fiesta de año te en las costumbres populares, tenazmente nuevo ha conservado durante mucho tiempo mantenidas en el Irán antiguo y medieval. un carácter ritual. En el Irán moderno pervive Indra, el matador hindú del dragón, como una fiesta popular, sin un especial matiz lleva como epíteto cúltico el nombre de Vrtra- religioso, pero originalmente era el punto álgi- han que significa “el matador de Vrtra”. Debi- do del calendario festivo religioso. do a haber metido al dragón de la lluvia Vrtra, En el ámbito indio conocemos muy llamado también Agi. La serpiente. La figura bien la posición del dios Indra como matador correspondiente al Vrtrahan en Irán es Verez- del dragón. Se ha logrado analizar el modelo ragna, “el matador de Verezragna” una de las mítico-ritual subyacente a la antiquísima fies- divinidades más importantes. Mientras que en ta anual hindú110. En este análisis se ha elabo- los mitos conservados no existe ya Vrezra co- rado un esquema de las acciones rituales y su mo figura autónoma en cambio Azi, el equiva- contenido mítico en su contexto cronológico. lente de Ahi, pervive como el nombre del dra- El trasfondo de la fiesta consiste en que un gón de la tradición iriania Azi Dahaka Sabe- dragón es señor de la existencia, con lo que la mos que los adoradores de Verezragna estaban Mito, rito, símbolo / 191 difundidos entre las tribus iranias, lo cual se Quería conocer sus corazones, su pensamiento hace patente por todas las diversas formas dia- se aleja de la maldad. lectales del nombre del dios. Especial impor- Se transformó en figura de un dragón, del que, tancia tiene el Vahagn armenio, pues precisa- según tú, ni el león se libraría. mente en los mitos reunidos en torno a su fi- Mugiendo y espumajeando echaban fuego sus gura encontramos las antiguas concepciones fauces en continuo movimiento. iranias de Verezragna como matador del dra- Cuando vio ya cerca a los tres muchachos, vio en los alrededores una oscura montaña. gón Estos mitos se han conservado en las sagas El mundo atronó con su clamor, el polvo se armenias de los dioses y los héroes, que en es- arremolinó agitado”.(Firdausi, Schabname) te caso han recogido material de la tradición irania. A continuación se describe la diferente Mientras el Mitra iranio tiene ciertos aparición de los tres hijos. Las esforzadas pala- rasgos de matador de un dragón; es por ello ló- bras y conducta del más joven quedan relata- gico que en los misterios de Mitra el dragón das: desempeñe un papel tan preponderante que el pertenecer a ellos pueda designarse como un “Cuando el dichoso Fârídûn (las) oyó y vio, servir al dragón. Como matadores de dragones conoció (sus) virtudes y desapareció. aparece también toda una serie de héroes míti- Fue y se presentó a las puertas como es digno cos, sobre todo Keresaspa y Zraetaona. En la de su linaje: con tambores y furiosos elefantes salvajes, en su mano sostenía aquella enorme posterior plasmación épica, casi cualquier so- maza”. (Firdausi, op. cit., 1360-1362) berano destacado se convierte en matador de dragón; ello forma parte de la ideología regia. El trasfondo ritual queda aquí clara- Se ha percibido claramente que los ras- mente de manifiesto: se dice incluso de Färî- gos míticos que caracterizan a la personalidad dûn que ejecuta la mascarada ritual. Muy pro- del matador del dragón pueden ser insertados bablemente se trata de la prueba del guerrero, en un contexto ritual; ya hace más de un cuar- tratada por Dumézil112. Sabemos, por otra to de siglo hizo Dumézil el notable intento de parte, que Färîdûn ocupa una posición central incluir la figura del dragón en el marco de una en un drama ritual en torno al misterio de la fiesta anual irania111. muerte del dragón, el más importante acto de En Firdausi puede encontrarse un pa- culto de las organizaciones guerreras de los saje, hasta ahora pasado por alto, en que el partos. poeta describe cómo el soberano Färídún Los diversos elementos de la fiesta (
único que aparece como liberador de mujeres jer-vaca incluso en esta tradición irania tardía. cautivas. Lo mismo vale para Vistaspa, que, se- Resulta patente en este caso la concordancia gún Yast, 13, 99-100, libera de sus cadenas a la con el mito de Indra. Es notable que en la par- cautiva Daena. Es claro que aquí Dana repre- te escatológica del Bundabisn, que describe el senta a Anahita, con cuya esencia muestra una encuentro del alma después de la muerte con amplia concordancia119. En este sentido tiene su yo superior, el alma encuentra primero a gran importancia la etimología de las pala- una vaca: bras: hay que asociarla al término hindú dhé- na, “vaca de leche”, propiamente “la nutricia”. “Una vaca lustrosa y rebosante de leche, la cual irradia al alma bienestar y suavidad” Recordemos el significativo episodio en que (Widengren, Iranische Geisteswelt, 178- Bun- Indra encuentra a su demoníaco enemigo Da- dabisn, ed. Anklesaira, 201, 2-4) sá (la misma palabra que el Daha de Azi Daha- ka) y exclama: Por tanto, la equiparación de vacas y mujeres se encuentra todavía en esta tradición; “Dasá ha hecho de las mujeres sus armas. de ordinario suele ser una joven la que sale al ¿Qué daño pueden hacerme sus débiles ejérci- tos? encuentro del alma. Pues había reconocido entre ellas a las dos ‘va- En los misterios de Mitra, las mujeres cas’ del otro. pasan a un segundo plano con relación a las Entonces Indra emprendió la lucha con dasyu”. vacas. Mitra hace salir al toro de la gruta, co- (Rigueda V, 30, 9) mo muestran varios relieves culturales. Esto concuerda con el drama cúltico hindú, pues en Es llamativo que a las mujeres se las lla- él se dice que las vacas cautivas en la cueva es- ma en el primer hemistiquio striyo, “mujeres, taban unas encima de otras, como si estuvie- amas de casa”, y en el segundo ubbé asya dbé- sen en un pozo. Tras haber abierto la gruta, In- ne, “las dos vacas de otro”.Esto pone de mani- dra cogió a la de más arriba y la sacó fuera. Allí fiesto, por una parte, que la liberación por In- se convirtió en toro, se dice en TS 2, 1, 5, 1. Mi- dra de las vacas ha de equiparse con la puesta tra mismo es el toro, arsan, a quien pide soco- en libertad por parte del dios de las esposas rro la vaca, que ha sido llevada lejos y siente preferidas del dragón; por otra, patentiza la nostalgia del rebaño (Y ast, 10, 85-86). Cuan- identidad de la Daena avéstica de Yast, 13, 99- do en los misterios se ensalza a Mitra como 100, con una de estas dbéne; es, por tanto, una bouklópos theós, el trasfondo es el mismo que dbéna en el sentido del drama ritual hindú. En el tema hindú. el ámbito iranio hay que aludir al hecho de Mencionemos un detalle llamativo. En que al-Biruni se refiere a la liberación de Irán la India, el animal sobre el que cabalga Siva es del dominio turco, una clara historización del el toro blanco; en Irán, Faridun monta en un 120 mito . Por tanto, en esta recopilación de tra- toro blanco, y en los misterios de Mitra éste sa- diciones aparece por una parte el combate crifica un toro blanco. Estas coincidencias no contra el usurpador, y por otra, la liberación pueden ser casuales. de las vacas, lo cual quiere decir que en al-Bi- Los textos hindúes, lo mismo que los runi se mantienen los elementos 2 y 3 con su iranios, ponen de relieve el papel del rey como matización personal. Es de tomar en conside- dador de la lluvia (SB IX, 3, 311; Ley de Manu ración la aparición de la correspondencia mu- VII, 7; Jâtakas VI, 252). Pero lo típico del pri- 194 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) mitivo contexto ritual es que en los textos hin- la lucha ritual parece haberse dado en Irán en dúes la donación de la lluvia está en general es- época posterior, si es que podemos dar crédito trechamente vinculada con la posición del rey a una noticia de Qazwini II, 261, 4-7, que dice como protagonista del matrimonio sagrado, como sigue127: puesto que la lluvia y la fecundidad son tan sólo dos aspectos distintos del mismo aconte- “Una de estas costumbres es al-mubâgazah. Consiste en que en la cuarta estación del año, y cimiento mítico-ritual121. En Irán este rasgo a lo largo de una semana, después de la hora de pasa a un segundo plano, perviviendo tan sólo oración, doscientos o trescientos jóvenes salen en alusiones de tendencia escatológica; por de sus alojamientos, se reúnen en dos partidos, ejemplo, el encuentro con Daena después de la deprovistos de todo vestido, y la emprenden muerte122. Puede uno también plantear el in- entre sí a puñetazos en una magna riña. La co- terrogante de si la prostitución sagrada de las sa no cesa hasta que uno de los dos partidos es sacerdotisas de Anahita no viene originada en puesto en fuga”. que representan a las compañeras del héroe en el hieros gamos. Se admite que sólo el material Costumbres parecidas se narran del hindú proporciona la explicación correcta de medievo islámico del Irán como una costum- 128 los temas iranios. En el relato hindú de Puru- bre popular de Ferghana . Igualmente se ravas y Urvast, la perforación con fuego susti- puede afirmar con certeza que ya en la época tuye, con una plasmación erótica bien conoci- antigua el rey estaba en el centro del acontecer da, al momento cumbre ritual del que se tiene cúltico de la fiesta de año nuevo. Parece, por conocimiento por otro pasaje al hieros ga- tanto, que en el ámbito iranio la fiesta tenía mos123. originalmente el mismo carácter global que En las tradiciones referentes al año entre los semitas orientales y occidentales. A nuevo subsiste la memoria de que precisamen- esto hay que añadir que numerosas costum- te el día de año nuevo el rey venció a Azdahak, bres de las fiestas hindúes de la fecundidad la potencia maligna124. Se tiene además la idea muestran una gran concordancia tipológica 129 de que los muertos son resucitados ese día por con los usos festivos iranios . Ohrmizd, y las potencias malignas del mundo Rito y costumbre popular quedan aniquiladas. La creación entera es re- novada y los hombres son liberados de la Hace ya tiempo que se ha observado muerte y la vejez. Ya sólo estas indicaciones una exacta coincidencia entre un rito descrito ponen de manifiesto que la fiesta de año nue- en los textos de Ras Shamra y una usanza or- vo tenna entre los antiguos iranios aproxima- dinaria de las costumbres populares actuales. damente el mismo contenido que era usual en Vuelve a ser la diosa ‘Anat la que actúa: el Próximo Oriente. Biruni nos da noticia también de una serie de ritos de aspersión y “Coge a Mot, hijo de los dioses, lo parte con la hoz, lo zarandea en el tamiz, lo tuesta al fuego, otros, efectuados el día de año nuevo, lo cual lo muele sobre piedras de molino, lo siembra concuerda con lo que llegaremos a saber de los en el campo, para que los pájaros se coman su usos atestiguados en los textos de Ras Sham- carne” ra125. Christensen ha encuadrado esos usos en su correspondiente contexto folklórico e his- (I AB II, 30-36 = Gordon, Ugaritic Literature, tórico-religioso126. Es interesante que también 45 = Aistleitner, Die mythologischen und kul- Mito, rito, símbolo / 195
tischen Texte aus Ras Shamra, 20; con ciertas lizado por las semillas tostadas y molidas. Sus divergencias). devotos, que le lloran se abstienen durante es- ta fiesta de su representante simbólico en el El rito ejecutado por la diosa ‘Anat culto, el grano molido133. Pero observamos comprende los siguientes elementos: cómo el uso cultural, atestiguado dos mil años 1. Coge una gavilla de trigo que está en el antes en los textos de Ras Shamra, está al final campo. del primer milenio en trance de convertirse en 2. Corta las espigas. una costumbre popular entre la población 3. Las trilla. agrícola siria. sólo se precisaba una islamiza- 4. Tuesta los granos. ción quizá muy superficial- para que cayese en 5. Los muele en la piedra molar. olvido el trasfondo mítico del rito y éste pasa- 6. Siembra en el campo los granos tostados y se a ser una costumbre popular. Por lo que res- molidos. pecta a la costumbre misma de llorar por Tam- 7. La cosecha ya no es sagrada, sino que los muz, tenemos una respuesta significativa en el pájaros se la pueden comer. poema de Guilgamês: “A Tammuz, el esposo de tu juventud, le has Este rito tiene al mismo tiempo el ca- dedicado llanto año tras año”.(Poema de Guil- rácter de un sacrificio primicial; esto, como games VI, 46-47) Dussaud ha hecho patente, se desprende de la prescripción de Lv 2,14: “Si ofreces a Yavhé una Otra prueba de la pervivencia del rito- oblación de primicias, ofrecerás, como obla- religioso como costumbre popular nos viene ción de tus primicias, espigas tostadas al fuego dada por Bar Hebraeus, cuando refiere cómo o grano tierno mojado”130. Estos ritos agríco- en el año 1063 cazadores kurdos vieron tien- las se mantuvieron tanto tiempo en Siria entre das negras allá fuera en el desierto y oyeron re- las costumbres populares, que sobrevivieron al sonar golpes de pecho y una voz que decía: cambio de religión difundido por el país cuan- do el Islam irrumpió victorioso. El autor árabe “Hoy está muerto Be’elzebûl, el príncipe de los al-Nadim relata en su Firist, escrito el año 987 demonios, y todo lugar que no se convierta en casa de luto durante tres días, será extirpado de d.C., que entre los sabeos de Harran se conser- raíz”. vaba una singular costumbre: “Las mujeres llo- ran al dios Tawiuz (= Tammuz), porque su Se- Cuando las mujeres de Bagdad oyeron ñor lo mató cruelmente, moliendo en un mo- estas palabras, salieron a los sepulcros, estuvie- lino sus huesos y esparciéndolos a los cuatro ron sentadas tres días, lloraron, se lamentaron, vientos. (Durante esta fiesta) las mujeres no rasgaron sus vestidos, cortaron sus cabellos y comen nada que haya sido molido en un mo- tiznaron sus rostros. En todas partes del Irán lino”131. Noticias procedentes de otro pasaje procedieron así, lo mismo que en Armenia134. muestran cómo la designación semita oriental Merece la pena tener en cuenta que el Tammuz ha reemplazado en Siria al antiguo nombre de Be’elzebûl es la forma siria de nombre semita occidental Adonis132. Como ha Ba’alzabûl, designación de Aliyan Ba’al. El aducido Dussaud, de la indicación de al-Na- llanto ritual fue trasladado ya en la época ba- dim se desprende que en la tradición popular bilónica a un determinado mes festivo, como se hablaba de un sacrificio real del dios, simbo- muestra una referencia babilónica tardía, que 196 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) habla de un llanto, bikîtum, en el mes Tammuz fairly matters of ceremonial who does not see that por el dios Dumu-e-zi, es decir, Tammuz. the reason why they cause such heat of controversy is that they signifv so much”. Debemos presuponer que este tipo de 4 Véase infra, 288s. evolución del rito a la costumbre popular, del 5 En Religion of the Semites, 604, viene indicada bi- que hemos dado aquí algunos ejemplos, sub- bliografía referente a estos ritos. Cf. además C. Cle- men, Lukians Schrift uber die syrische Gottin (Leip- yace también en Europa a todas las costumbres zig 1988) 25. populares semejantes, que con tanto deteni- 6 Respecto al Concepto “survival”, cf. G. Wildengren. miento han sido descritas por Mannhardt y Evolutionism and the Problem of the Origin of Reli- gion: “Ethnos (1945) 69, y Religionens arsprung, 24 135 Frazer . Con todo, estos investigadores han cf. ambien aquí infra. 372 y 391. cometido el error de no ver en esas acciones 7 Véase Widengren, Det sakrala kungadomet balnd ost otra cosa que magia referente a la fecundidad y och vastsemiter. RoB 2 (1943) 53ss. y con más deta- lles en Mesopotamian Elements in Munichreism: a la lluvia. Los textos de Ras Shamra tienen UUÅ (1946 123ss, así como The King and the Tree of tanta importancia fenomenológica porque ha- Life in Near Eastern Religion: WAA (1951). cen patente que los ritos, cuando tenían su fir- 8 Vease infra, 291ss. 9 Véase infra, 288s. me localización en el culto, estaban llenos de 10 Helge Ljungberg, Den nordiska religionen och kris- significado simbólico-religioso. Se han inserta- tendomen (Upsala 938) 209-211. do en un todo orgánico: la fiesta de año nuevo. 11 Véase Schrank, Babylonische Subnriten (Leipzig 1908) 46ss, 70. 12 G. Widcngrcn, The Acadian and Hebrew Psalms of Notas Lamentations as Religious Docurnents (Estocolmo 1937) 151-155. 1 S.A. Cook, Religion of the Semites (Londrcs 31927) 13 “Le fidele croit a la vertu des objets sacrés, a l’ecffica- 16s. En sus Notes to the third edition, p. 500, pone de ce des rites”, dice H. Dclacroix, La religion et la foi relieve el valor superior del rito con relación al mito (París 1922) 22. Y Loisy se expresa del modo siguien- para la historia de la religión. Aduce y aprueba una te: “Les rites des cultes primitils sont des figurations expresión de Galloway en el sentido de que el culto qui sont supposées produire l’efft qu’elles represen- es el punto medular en que esta concentrada la refle- tent. Rites totémiques, rites de chasse et de pêche, ri- xión y a partir del que se desarrolla la doctrina reli- tes de guerre, rites d’initiation, rites agrariecs, sym- giosa. Parece incluso mostrarse de acuerdo con la bolisant Icur objet, le mettent en secne et par cela afirmación puramente evolucionista dc Marett de méme sont censés le réaliser” (La Religion [jParís que ya Robertson Smith había puesto de manifiesto 1917] 300), citado por Delacroix, op. cit., 23. Pero, hacía tiempo que -desde el punto de vista histórico- como se indica en el texto, la efectividad del rito no el ritual fue siempre más antiguo quc el dogma. I tiene por que ser interpretada de modo puramente ambién Boas, Mythology and Folklore, 617, dice que mágico. cl ritual es en sí mismo la fuerza impulsora de la for- 14 La formulación dada por Delacroix, op. cit., 23, re- mación de mitos. El ritual existía ya y el mito repre- sulta totalmente exagerada en sentido evolucionista. senta un interno de explicarlo. Pero ¿cómo pudo sur- En ella se deja notar una contradicción: el rito debe gir el rito sin venir fundamentado por un mito? ser interpretado mágicamente, y, sin embargo, se le 2 Cook, op. Cif., 399. designa como religioso. Sería nolable que se preten- 3 Por ello hay que dar la razón a Cook cuando consta- diera negar a la religión el legítimo derecho a utilizar ta: “Empty ritual devoid of any organic meaning for gestos ilustrativos, que resultan includibles en toda the performer can hardly be of psichological worth, forma de vida humana. La distinción entre magia y nor can it, as such, lead to any progressive develop- sacramentalismo se hace patente con claridad en G. ment” (op. cint., 502). Es también plenamente válida y M. Wilson, The Analysis of Social Change (Cam- la cita que E. O. James, Comparative Religion (Lon- bridge 1945) 88-95, 103. dres 1938; trad. española: Introducción a la historia 15 La cita de Lutero se encuentra en Delacroix, op. cit., comparada de las religiones [Madrid, Ed. Cristian- 55. Lo esencial es la fe en la palabra dc Dios sacra- dad, 1973] 87) 75, hace de una alirmaci6n de Frere: mental, que perdona los pecados; véase A. v. Har- “It is a form of blindness to deny, that behind ccre- nack, Dogrnengeschichte (Tubinga 1931) 463. monies there lie realitics-principles, doctrines and 16 Esto se desprende, por ejemplo, de que en el sacra- states of habits of mind. No one can hope to judge mento de la Cena, incluso según la concepción calvi- Mito, rito, símbolo / 197
nista, el hombre obtiene una participación en el don 236, n. 3; quizá también entre los escitas, J. Vendryes. de gracia de Dios a los hombres, mientras que, de La convade chez les Scythes: “Comptes Rendus, Ac. acuerdo con la fe católica, es Dios quien es ofrecido d. Inscr. et Belles Letteres” (París 1934) 329ss. al comulgante. Para Lutero, la Cena es una actuación 30 Cf. K. Laman, The Kongo III (Upsala 1962) 256. Pa- de Dios con el hombre. ra una definición del concepto de iniciación, cf. Elia- 17 Delacroix, op. cit., 23. de, RGG, col. 751: “Iniciaci6n designa una sucesión 18 Sobre la concepción católica de la eucaristía, véase de ritos e instrucciones que sirven para provocar un Hamack, op. cit., 406s, y Dictionnaire de théologie cambio radical del status religioso y social dcl ini- catholique V, 2, “Eucharistie”, col. 1343-1355. Res- ciando”. pecto al argumento usual de que, según la concep- 31 Cf. “Paideuma” 3 (1950) 66. Sobre las ligas de varo- ción católica, la eucaristía actúa ex opere operato y, nes y las ligas secretas, cf. infra, 549ss y 553ss. por tanto, es una acci6n mágica, véanse las consid- 32 Véase infra, 356s. craciones en op. cit., col. 1340ss. 33 Todo esto se encuentra resumido con claridad por 19 Sobre la concepción reformada de la Cena, véase James, op. cit., 82, cuya exposición reproducimos Dictionnaire de théologie catholique V, 2, “Eucharis- aquí. La iniciación al Shungendo en el actual Japón, tie”,col. 1341-1343. Calvino está más cercano a Lute- una secta donde están entremezclados elementos bu- ro que Zuinglio al admitir que el cuerpo de Cristo, distas con sintoístas, lleva consigo difícilcs pruebas; que se halla en el cielo, es dado como don al creyen- cf. Carmen Blacker, en C. J. Bleeker, Initiation (Lei- te en la Cena para gustarlo espirilualmente. Pero re- den 1065) 100s. calca que en las palabras de la Institución est signifi- 34 E. Briem, Mysterier och mysterieforbund (Estocol- ca lo mismo que significat. mo 1932) 87. El párrafo citado aquí se encuentra en 20 F. Heiler, Erscheinungsforrnen und Wesen der Reli- p. 85. Ed. francesa: Les Sociétes sécretes des Mysteres gion (Stuttgart 1961) 177-181, ofrece una buena vi- (París 1941). sión panorámica, a la que remito. 35 Cf. las reproducciones en Notizie degli Scavi (1924) 21 Cf. infra, 265ss. 353ss, e infra, 225s, 227s, 229s y 559s. respecto a la re- 22 E. O. James, op. cit., 76s; L. Lévy-Bruhl, Les fonctions lación entre las ligas de varones y los misterios de mentales dans les sociétes inférieurs (París 1910) Mitra, cf. Widengren, The Mithraic Mysteries in the 352ss. Greco Roman World, en La Persia e il mondo Greco 23 A. van Gennep, Les rites de passage (París 1909) 71ss. Romano. ANL 76 (Roma 1966) 488, 450. 24 Sobre la circuncisión, véase Robertson Smith, Reli- 36 James, Op. fit, 83s gion of the Semites, 608ss, y ERE III, 659ss, “Circun- 37 La concepción de un “escoger”, eligere, por parte de cision”; Gennep, op. cit., 102ss; además, mis observa- la divinidad desempeña un papel importante en la ciones en Asome reflections on the Rites of Initia- antigua piedad mistérica, véase R. Reitzenstein, Die tion, en C. J. Bleekcr (ed.)lnitiation (Leiden 1965) bellenistischen Mysterienreligionen (Leipzig-Berlín 294s. Sobrc el bautismo, véase ERE 11, 367ss. “Rap- 31927) 255. En el cristianismo primitivo, Pablo2: Gál tism”; sobre el bautismo cristiano en especial, véase 1,15-17; véasc A. Loisy, Les mysteres patens et le mys- op. cit., 375ss; Gennep, op. cit., 133ss. tere chrétien (París 1930) 144. Cf. infra. 356 y 559. 25 James, op. cit., 80s. 38 J. Lindblom, Das curige Leben (Upsala 1914) 118ss; 26 Op. cit., 80, y Gennep, op. cit., 67. Reitzenstein, op. cit., 39, 47, 50, 97, 262, 270. 27 V. Cronbech, Nordisk religion, en lllustrerad reli- 39 Cf. H. Rahner, Das christliche Mysterium und die gionshistoria (Estocolmo 1924) 486; exposición ale- beidnische Mysterien: “Eranos-Jahrbuch” 11 (1944) mana: Die Germanen, cn Chantepic de la Saussaye, 426ss; A. Harnack, Die Terminologie der Wiederge- Lehrbuch der Religionsgeschichte II (Tubinga 1925) burl… in der altesten Kirche: TU 42, 3, 47ss, sobre la 565; Storm, “Arkiv for Nordisk Eilologi” 9, 199ss. So- “muerte voluntaria”; E. Buonaiuti, Wiedergeburt, bre el signiricado de la imposición del nombre en ge- Unsterblichkeit und Aujerslechung im Urchristen- neral, véase Van Gennep, op. cit., 89ss. La palabra ale- tum. “Eranos-Jahrbuch” 7 (1940) 291-320. mana enkel, “nieto”, se dice en el antiguo alemán 40 Sobre esto, véase Lindblom, op. cit4, 200s; Reitzens- eninchili, que es un diminutivo de la palabra alema- tein, op. cit., 229s, 259ss; H. Lietzmann, An die Ro- na antigua ano, equivalente a la actual Ahn, antepa- mer (Tubinga 1933) 65ss; C. H., The Epistle of Paul sado, padre; así, pues, designa al descendiente como to the Romans (Londres 1932) 86ss. “el pequeño antepasado”. 41 Cf. Acta S. Pelagiae Syriace edita Bonn 1879) 6, l ls; 7, 28 James, op. cit., 79s; con detalle, A. E. Crawley, The l 9 (trad. latina: 8s). Mystic Rose (Londres 1927) II, 177ss 42 Cf. E. Segelberg, OrSuec 8 (1959) 21. 29 James, op. cit., 80, n. 1. Esta costumbre aparece en la 43 Lindblon, op. cit., 229ss; W. Bauer. Des Johanes evan- Antigüedad entre los pueblos montañeses del Cáu- gelium (Tubinga 31933) 65s; R. Bultmann, Das caso, Th. Reunach, Mithridate Eupator (París 1890) Evangelium des Jobinnes (Gotinga 1950) 93ss. 198 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
44 R. Reitzenstein, Die Vorgeschichte der christlichen yal Ideology and the Testaments of the Twelve Pa- Taufe (Leipzig y Berlín 1929) 2ss, ha analizado el tex- triarchs F. F. Bruce (ed.) Promise and Fulfilment to en su conjunto. P. Lundberg, La typologie baptis- (Edimburgo 1963) 202-212 (con respecto al trasfon- male dans l’ancienne Eeglise (Upsala 1942) 154ss, do). pretende rastrear la concepción del agua bautismal 55 Sobre la unción del rey como elemento del ritual de como un agua de muerte. Sin embargo, el problema la coronación, véase infra, 354s. ha de ser tratado sobre una base bastante más am- 56 Véase James, Christian Myth and Ritual, 101, e infra, plia. Otra línea del bautismo gnóstico es la conexión 35. tratada posteriormente entre bautismo y entroniza- 57 Véase infra, 358ss. ción (coronación); cf. G. Widengren, Paptism and 58 Véase S. H. Hooke (ed.), The Labyrinth (Londres- Enthoronement in some Jewish-Christian Gnostic Nueva York 1935) 229ss. Documents, en S. G. F. Brandon (ed.), rhe Saviour 59 Véase R. H. Charles, The revelations of St. John 11 God (Manchester 1963) 205-2 l 7. (Edinburgo 1920) 127; W. Bousset, Die Offenbarung 45 Véase como resumen E. S. Drower, The Mandaeans Jobannis (Gotingíl 1906) 427. of Iraq and Iran (Oxford 1937) 100s, 118, 142ss, así 60 The Labyrinth, 233. Una indicación en dirección co- como H. Zimmern, Orientalische Studien: Th Nol- rrecta (según Zimmern) se encuentra ya en Bousset, deke… gewidmet (Giessen 1906) 595ss, que fue el op. cit., 427. primero en llamar la atención sobre este nexo. Cf. 61 Esa reconstrucció6n diverge de la dada por James, además G. Widengren, Heavenly Enthronement and op. cit., 101a, y se basa en una comparación cntre el Baptism, en J. Neusner (ed.), Religions in Antiquity. ritual bautismal de la Iglesia siria y el bautismo man- Essays in memory of E. R. Goodenough (Leiden deo. En algunos pasajes, la forma más antigua del ri- 1968) 511-582, en espec. 573ss. tual de la cristiandad siria parece concordar con la 46 G. Widengren, Psalm 110 och det sakrala kungado- indicada por James, abarcando, por tanto, sólo tres met i Israel (Upsala 1941) 24s. El texto se halla en A. elementos: la unción con óleo, la inmersión en agua Schollmeyer, Sumerisch-babylomische Hymnen und y la comunión; véase R. Il Connolly, The Liturgical Gebete an Samas (Paderborn 1912) 34s, y la traduc- Homilies of Narsai (Cambridge 1909) XLIIss. El pro- ción en op. cit., 40 (aquí algo revisad a). blema requiere un análisis monográfico. Respecto a 47 E. O. James, Christian Myth and Ritual (Londres la concordancia fenomenológica entre el bautismo 1933) 100. Sin embargo, la prioridad pertenece a gnóstico, el mandeo y el cristiano, véase G. Widen- Hugo Gressmann por su artículo Die Sage von der gren, Den himmeiska intronisationen och dopet: Taufe Jesu und die vorderorientalische Taubengot- Rols 5 (1946); cf. también Mesopotamian Elements, tin: ARW 20 (1920 1921) 1 ss. 108ss, y el trabajo Heavenly Enthronement and Bap- 48 James, op. cit., 100s. Véase además T. Arvedson, Das tism, mencionado en n. 2. Mysterium Chrristi (Upsala 1937) 123ss. 62 Véase inJra. 347. 49 Acerca de este elemento menos importante dcl ritual 63 Sobre el enguirnaldamiento como rito nupcial, véa- de la coronación que no está recogido en la panorá- se James, op. cit., 163ss; sobre la igualdad de las cere- mica que doy en este trabajo, 346ss; véase Hocart, monias de boda con las de coronación, véase Van Kingship (Londres 1927) 70, 78. Gennep, op. cit., 202. 50 Véase infra, 355. 64 James, op. cit., 164. 51 E. Norden, Die Gebart des kindes (Leipzig 1924) 128. 65 G. Widengren, The King and the Tree of Life, resu- respecto al justificó en el Espíritu”, Norden señala la men 59s. circunstancia dc que en el drama mistérico cgipcio, 66 Sobre lo que viene a continuación, cf. G. Widengren, Horus es ensalzado como el “justificado” y como “hi- Mesopotamian Elements, 108ss; y Den bimmelsla in- jo de Isis y heredero de Osiris”,a lo cual sigue su en- tronisationen, donde se da un tratamiento detallado, tronización. Sin cmbargo, el ritual de entronización publicado ahora en edici6n revisada y ampliada en J. tiene un carácter general del Próximo y no sólo en Neusner (ed.), Religions in Antiquity (cf. n. 45). Egipto, como opina Norden. 67 Véase infra, 354ss. 52 Véase infra, 356. 68 Véanse W. O. E. Oesterley, Té Cult os Sabazios, en he 53 Véase Heb 7,1ss, y sobre pasaje H. Windisch, Der Labyrinth, 115ss E. O. James, The Sources of Chris- Hebraerbrief (Tubinda 21931) 59ss. tian Ritual, en The Labyrinth, 237s, y con detalle, en 54 Sobre Cristo como Rey y Sumo Sacerdote en la Car- Christian Myth and Ritual. ta a los Hebreos y sobre la relación con la figura de 69 Donde más claro se manifiestan es en T. Gasper, Leví en el testamento de Leví (del Testamento de los Thespis (Nueva York 1950. XII Patriarcas), véase O. Michel, Der Brief an die Ile- 70 En especial, H. Frankfort, Kingship and the Cods brier (Gotim 1936) 98s; G. Widengren, Till det su- (Chicago 1948), y The problem of Similarity in krala kungadomets hislorian HS I 3 (1947) lss. y Ro- Acient Near Eastern Religion (Oxford 1951), así co- Mito, rito, símbolo / 199
mo The Absence of a Pattern in the Religion of the da con sal, la ungen con aceite de cedro” (M. Witzel, Ancient Near East Proceedings of the 7th Congress Keilinschriftliche Studien, 6, 23). ofr the History of Religions, 99s. Como contrapeso, 86 Véase sobre todo T. J. Meek, AJSL 39 (1922) 1-14, compárese el resumen de C. J. BLecker, Procedings, JBL (1923) 245ss, W. Wittekindt, Das Hobe Lied und 79ss, donde, sin embargo, falta mucho, puesto que scine Beziechungen zum Istarkult (Hannover 1926); está basado en las ponencias enviadas, muchas veces H. Ringgrcn, Das Hobe Lied, en Das Alte Testament muy incompletas. Consideraciones críticas sobre Deutsch, 16/2 (Gotinga 1958) 2s; H. Schmökel, Hei- Frankfort de S. Smith, en Myth, Ritual and Kingship, lige Hochzcit und Hobes Lied (Wiesbaden 1956). 68 ss, y de Hooke en la misma publicación, 3ss. 87 windengren, Hieros gamos och underjordvistelse, 71 Tenemos aquí, pues, un ejemplo del fenómeno lla- 36. mado “democratización del rito regio”.Un conocido 88 Wetzstein, Die syrische Dreschtafel. “Zcitschrift für fenómeno paralelo ocurrc cn los ritos egipcios de Ethnologie” (1873) 287ss, y F. Dclitzsch, Das Hobe Osiris, donde en principio sólo el rey difunto es con- Lied (Leipzig 1875) 162ss. siderado y tratado como Osiris, pero finalmente to- 89 Véase infra, 221ss. do el que puede permitirse las costosas ceremonias 90 Véase supra, p. 209, n. 63. de enterramiento llega a ser un Osiris. Sobre esto, 91 El mismo proceso se puede observar ya en la religión véase H. Kees, Totenglauben und Jenseitsvortellun- israelita. Es cspecialmente caractcrístico que Yavhé, gen der alten Agypter (Leipzig 1926) 242ss, 262, en castigo de la infidelidad de Israel, quita la fecun- 362s, 375. didad y la felicidad. Ello está en relación, por tanto, 72 Sobre la vida en sentido real como resultado del bau- con el matrimonio entre Yavhé e Israel (por ejemplo, tismo, véase Lindblom, Om lifvets idé hos Paulus Os 2, 4, 5, 8, 9). El pueblo de Israel en cuanto colec- och jokannes sumt i de s. k. Salomos oden (Upsala tividad aparece aquí como cónyuge en lugar de la 1910) 171ss, 186; Das etv¿ge Leben, 227s, 232ss. primitiva diosa de la fecundidad (que, por otra par- 73 Texto y traducción en F. Sagnard, Clément d’Alexan- te, quizá simboliza a su vez al país); esto se despren- drie, Extraits de Théodote (París 11848). Cf. también de del hecho de que Yavhé tuvo realmente una espo- H. Usener, Das We¿tnachtsfest (Bonn 1911) 169, n. sa. Hooke señala la aparición de una diosa Anal-Jaóa, 35. vcncrada en Elet:antina por la comunidad judía, lo 74 Esta homilía fuc usada por Connolly, op. cit., XLIVs, cual indica que la ceremonia el hieros gamos formó al reconstruir el ritual bautismal más antiguo, para parte en época anterior del ritual hebreo; véase S. H. mostrar que originalmente sólo había una unción Hooke, Origins of early Semitic Ritual (Londres con óleo, quc siempre precedía al bautismo. 1938) 54, y ahora también E. Jacob, RHPhR (1963) 75 Esta forma de pensar aparece con frecuencia en los 252-254. textos bautismales. Véase, por ejemplo, Connolly, op. 92 Widengren, Det sakrala kungadomet bland ost-och cit., 42s, 45. va’stsemiter, 62. Las palabras hacen referencia a este 76 Véasc G. Meier (ed.), Maylu (Berlin 1937) VII. 31 49. caso. 77 J. G. Rignell, Briefe von Johannes dem Einsiedler 93 Leiscgang, Die Cnosis,346. (Lund 1941) 56. 94 Véase ZA 45 (1939) 170, y Muss-Amolt, Assyrisch- 78 Op. cit., 47. Englisch-Deutseches Hundworterbuch (Berlín 79 Véase Thesaurus Syriacus II, col. 3538/8, donde pue- 1905), acerca de susapmu, y C. Brockelmann, Lexi- den encontrarse ejemplos de la expresión q’tar g’no- hon Syriacurn (Halle 1928), acerca de sansehina na. (una vocalización tardía y falsa), así como Muss- 80 Drower, ‘The Mandaeans, 63; cf. infra, 305ss. Amolt, op. cit., acerca de ganunu, y Brockelmann, 81 Sobre el jardín del paraíso y la cabaña como vivien- op. cit., acerca de g’nônâ. en idioma mandeo encon- da en él, véase Widengren, Mesopotamian Elements, tramos susban y gnana, véase Drower-Macuch, A 78ss, y Hieros gamos och underjordsvistelse: RoB 7 Mundaic Dictionary (Oxford 1963) 457b o 95b. (1948) l9ss. 95 E. Westemmarck, The History of Human marriage I 82 Véase infra, 358ss. (Londres 21921) 197. 83 Véase infra, 358s, y Widengren, Psalm IIO, 16. n. 3; 96 Westermarck, op. cit., I, 205, n. 3. cf. a este respecto Hooke, Myth and Ritual (Londres 97 Op. cit., II, 557. 1933) 82s. 98 Sobre estos ritos, véase supra, 11. 84 S. Langdon, Tammuz and Ishtar (Oxford 1914) 29, 99 James, Comparative Religion, 93ss; S. A. Pallis, The nota; Tallqvist, Akkadische Götterepitheta (Helsinki Babylonian Akitu-Festival (Copenhague 1927) 295s, 1938) 469 (en-ligir-si). dide fue puesto de manifiesto por primera vez. 85 “Sobre el regazo del rey la lavan, / Sobre el regazo de 100 Han sido sobre todo un círculo de investigadores Idin-Dagan la lavan, / A la sublime Ininni, purifica- británicos, con Hooke a la cabeza, los que han segui- 200 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
do este programa en sus publicaciones: Myth and Ri- 116 Loisy, op. cit., 181m n,2; Widengren, op. cií., 446, n. tual, The Labyrinth, The Origins of Early Semitic, 101. Ritual and Myth y Ritual and Kingship. 117 Cf. el ritual de la fiesta hindú de Mahavrata, en la que 101 S. H. Hooke, The Origins of Early Semitic Ritual se dispara con el arco a una piel extendida de vaca, (Londres 1938) 10ss. que claramente representa la nube de lluvias; véase 102 Váse supra, 105s y 14ss. H. Oldenberg, Die religion des Veda (Stuttgart-Ber- 103 Véase infra, 266ss. lín 1917) 444. 104 P. Volz, Das Neufubrfest Jahwes (Tubinga 1912); S. 118 J. Markwart, A Catologue of the Provincial Capitals Mowinckel, Psalmenstudien II (Oslo 1922); A. J. of Eransbahr (Roma 1931) f 18. El editor no ha en- Wensinck, “Acta Orientalia” 1 (1923) 159ss. tendido el contcnido de esíe epíteto. Sobre lo que 105 A. S. Kapelrud, NTT 39 (1940) 38ss; G. Widcngren, viene a continuación, en general, véase G. Widen- Sakerales Konignturn im Allem ‘restamení und im gren, Die Religionen Irans, 45-48. Judentum, excurso nº 2. 119 Cr. Wikandcr, Vayu, 43, n. 4; Widengren, OLZ (1963) 106 Véase supra, 146s. col. 545. 107 Widengren, Sakrales Konigtum, cxc, nº 2; Konun- 120 E. Sachau, Chronologie orientalischer Volker von Al- gens vistelse i dodsriket: SEA 10 (1945); llieros ga- beruni (Leipzig 1878) 226, 9ss = Chronology of An- mos och underjordsvislelse; C. W. Ahlstrom, Psalm cient nations (Londres 1879) 212. Cf. también el ar- 98. Eine Liturgie aus dem Ritual des leidenden Ko- tículo de F. Cumont, JRS 27 (1937) 63-71, y sobre lo nigs (Lund 1959). que viene a continuación, Widengren, The Milthraic 108 Véase supra, 217. Mysteries, 445s. 109 Además de la bibliografía antes aducida, véanse so- 121 Cf. Ia hisíoria de Risyasringa. Cuando Shanta, la hija bre todos los siguientes trabajos: T. J. Meek, AJSL 39 del rey, le seduce, cae la lluvia tan deseada: ésíc es jus- (1922) lss; JBL 43 (1923) 245ss; Bertholer, BZAW 33 tamentc el quid. Cf. L. von Schroeder, Mysterium (1918) 47ss; W. Wittekindt, Das Hohe Lied (Hanno- und Mimus im Rigueda (Leipzig 1908) 292ss, donde ver 1926); visión panorámica crítica en H. H. Row- se aportan indicaciones bibliográficas. Sobre el tema ley, The Servant of the Lord and other Essays on the del hieros gamos en la India, cf. A Coomaraswamy, Old Tstament (Londres 1952) 187ss; cf. además Sch- Spiritual outhority and temporal government (New mokel, op. cit., 119, que pone de relieve con razón Haven 1942) 65ss. que la esposa mantiene siempre la iniciativa, lo cual 122 Véase infra, 398 y 458. es imposible en una lírica nupcial profana. 123 Score esta historia, cf. L. von Schroeder, op. cit., 110 H. Lommel, Der arische Kriegsgolt (Francfort 1939) 232ss. 51-70; cf. en especial 62. La exposición subsiguiente 124 A. Christensen, Le premier homme et le premier roi se apoya en el material aducido por Widengren, dans l’histoire legendaire des Iraniens II (Upsala Hochgottglaube, y S. Wikander, Der arische Manner- 1934) 144s. bund y Vayu I, así como en mis investigaciones toda- 125 Op. cit., 148ss. vía inéditas sobre la monarquía iranía. Algún mate- 126 Op. cit., 138ss. rial se halla en Der Feudalismus im alten lan, que 127 Véase P. Schwarz, Iran im Mettelalter nach den ara- ahora (1969) está en impresión. Una breve panorá- bischen Geographen (Leipzig 1896-1926) 541. mica en Widengren, Die Religionen Irans, 41-51. 128 E. Chavannes, Documents sur les Tou-Kiue Occi- 111 G. Dumézil, Le probleme des Cenaures (París 1929) dentaux (S. Petersburgo 1903) 148. 72ss. 129 J. J. Meyer, Trilogie altindischer Machte und Feste der 112 Cf. Dumézil, Horace et les Curiaces (París 1942) vegetation (Zurich 1937) passim. 131ss; cf. Mythes et dieux des Germuins (París 1939) 130 R. Dussaud, Les découvertes de Ras Shamra (Ugarit) 96ss. et l’Ancien Testarnent (París 1937) 78, n. 2; RHR 113 Cf. Windengren, Hochgottglaube, 361. EL nombre (1931) 391. Véase además F. Hvidberg. Graad og Lat- del rey sería Huzav. ter (Copenhague 1938) 49s. Ed. inglesa: Weeping 114 Loisy, Les mysteres paiens, 181ss, donde ha admitido and Laughter in Ihe Old Testament (Copenhague correctamente una relación con los ritos festivos 1962). anuales, pero sin estas en situación de encuadrar ese 131 Ebeling, Told und Leben, 45; RHR (1931) 391. elemento ritual en su contexto iranio correcto. Cf. 132 Dusaud, RHR (1931) 391. además Widengren, The Mithraic Mysteries, en La 133 Op. cit., 391s. Persia e il mondo greco-romano: ANL 76 (Roma 134 E. A. W. Budge, The Chronography of Abut-faraj I 1966) 435, 446. (Londres-Oxford 1932) 216. 115 F. Saxl, Mthras (Berlín 1931) 76. 135 Dusaud, Les découvertes de Ras Shamra, 79. El simbolismo religioso
Michel Meslin
Un mayor conocimiento y una mejor un principio, el símbolo es un signo de rela- comprensión de las sociedades arcaicas, una ción por el cual se reconocen los aliados y se mayor atención prestada a la estructura del sienten unidos los iniciados. La primera fun- lenguaje mítico, han ido mostrando poco a ción del símbolo consiste, pues, en establecer poco la importancia del lenguaje simbólico en un vínculo, una relación entre hombres. Por todas las organizaciones humanas, en todos esta función de referencia, el símbolo determi- los sistemas religiosos. Pero, al mismo tiempo, na un acto social. A partir de M. Mauss, el sim- la psicología de las profundidades promovió la bolismo es considerado un hecho social, y Cl. aparición de una creciente marea, consciente o Lévi-Strauss, en esta misma perspectiva, con- no, individual y colectiva, de imágenes y de sidera los sistemas de parentesco como siste- símbolos que son como los sueños conscientes mas simbólicos subyacentes en el lenguaje y en del hombre histórico. Y confirmó la existencia las relaciones socioeconómicas1. de una función simbólica enraizada en lo más En esta función antropológica sólo profundo de la naturaleza humana. El símbo- cuenta la función de referencia del símbolo, su lo aparece, pues, en el redescubrimiento que comunicabilidad, que sólo tiene un valor real nuestra época hizo del mismo, como vincula- si es comprensible, perceptible a toda una do a la existencia misma del hombre. Intervie- agrupación de hombres. ne en todas las relaciones del individuo con el Pero sabemos, asimismo, que el hom- prójimo y con lo divino. Pero antes de precisar bre interpreta y traspone la experiencia inme- más concretamente su función religiosa, con- diata que verifica de cada cosa. Es precisamen- viene, creo, precisar algunos puntos. te esta interpretación, esta digestión mental, lo que se convierte en la realidad vivida por el a) La función simbólica hombre. Este da un significado, un sentido, a Todo símbolo es un signo visible, y ac- los fenómenos que verifica. Ahora bien, esta tivo que se revela portador de fuerzas psicoló- función es propia del hombre, y por ella difie- gicas y sociales. Originalmente, como se sabe, re del animal. El hombre es un ser que simbo- el término griego designaba un fragmento de liza al mismo tiempo que conceptualiza, es de- tableta que las partes contratantes de un pacto cir, que busca el sentido de las cosas. La fun- conservaban celosamente. La unión de los ción del símbolo no consiste, pues, sólo en es- fragmentos les permitía reconocer su amistad tablecer un vínculo entre ciertos grupos de y atestiguaba que la unión concluida había hombres, sino, más ampliamente, en expresar permanecido intacta durante la separación. unas relaciones entre el hombre y el cosmos. Era una bonita imagen que ponía de manifies- Sin embargo, estas relaciones no son de tipo to la unidad conservada en la diversidad. En conceptual. El símbolo despierta determina- 202 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) das intuiciones; libera unas significaciones ra un grupo de iniciados en la significación de analógicas formadas más o menos espontá- ese lenguaje, y que vincula a cada uno de ellos neamente en el espíritu humano, que son por- con una comunidad significada más amplia tadoras de un sentido inmediato. Se trata, que los excede. Que esta comunidad sea sola- pues, de un lenguaje, que actúa a la vez en y so- mente social, o que esté revestida de una voca- bre la materia psíquica, y por el cual el hombre ción religiosa y espiritual, no altera en nada la siente, muchos antes de comprenderla y expli- función del símbolo. Todo lo más, esa inten- cársela racionalmente, su experiencia inme- cionalidad religiosa expresará un intento del diata. En 1819, Creuzer, oponiendo el símbolo hombre para representarse la realidad última. a la alegoría, declaró que “la representación Creuzera a quien hay que referirse con fre- simbólica es la idea misma, hecha sensible y cuencia- escribía: “El símbolo hace de alguna encarnada”2. El lenguaje simbólico expresa, manera visible incluso lo divino…, atrae hacia pues, la representación de una participación él con fuerza incoercible al hombre que lo ve, realmente vivida por el hombre, o sugerida se apodera de su alma como si se tratase del por una analogía con algo diferente a él o que propio espíritu del mundo”4. Prescindiendo lo excede. Toda operación simbólica consiste, de cierto arcaísmo de vocabulario, esta fórmu- pues, en transformar un objeto cualquiera -a la, que presupone la fuerza dinámica del sím- veces, incluso, un acto o una palabra- en algo bolo y muestra que su función primera consis- diferente, convertido en signo de una realidad te en vincular al hombre con una totalidad en considerada más elevada, más amplia, o inclu- la que él ve el signo de lo sagrado, es correcta. so trascendente al hombre. En De doctrina ch- Asimismo, Goethe precisaba5: “El simbolismo ristiana y en De magistro, Agustín daba ya una transforma el fenómeno en idea y la idea en definición de esta operación simbólica que, imagen, de modo que la idea permanece siem- actualizada por Tomás de Aquino, alcanzaría pre y opera en la imagen, sin por ello dejar de gran auditorio en el Occidente medieval y mo- mantenerse inaccesible e indefinidamente ac- derno: “El símbolo es algo que, además de la tiva; e incluso si la idea es expresada en todas apariencia que muestra a nuestros sentidos, las lenguas, se mantiene, sin embargo, inexpre- trae a la mente algo distinto de sí mismo, lo sable”. A lo cual hay que oponer la alegoría, mismo que la huella de un animal nos informa que a veces se confunde con el símbolo. La ale- sobre el paso de la bestia”3. Con esto, Agustín goría “transforma el fenómeno visible en con- sólo hacía remozar una idea general de la cepto, y el concepto en imagen, pero de tal for- mentalidad del hombre antiguo, para lo cual el ma que este concepto estará limitado siempre símbolo es siempre una realidad misteriosa, por la imagen, apto para ser comprendido y que en cierto modo es ya realmente lo que sig- poseído enteramente en ella y expresado com- nifica. La creación simbólica se muestra, pues, pletamente por dicha imagen”.En otros térmi- como la convergencia de un objeto tangible, nos, si la alegoría presupone una enseñanza y material, con el espíritu humano, el cual lo las- no es inmediatamente inteligible en sí misma, tra con una significación invisible que le con- el símbolo en cambio se localiza más allá de fiere una dimensión superior. Yo diría incluso toda intención didáctica o pedagógica. Posee que la simbolización es la capacidad del hom- un valor por sí mismo. No es una forma de ha- bre para superar la apariencia material de las blar. Es la realidad, obtenida por analogía en- cosas y elaborar un lenguaje comprensible pa- tre la forma y el contenido, entre la apariencia Mito, rito, símbolo / 203 material y lo que constituye la esencia misma una manera más clara o más precisa. Asombra de los seres y de las cosas. Esto es lo que había la clarísima repulsa de cualquier simbolismo entrevisto como buen teólogo, aunque quizás consciente que dicha definición pone en evi- de forma demasiado intelectual, Tomás de dencia, en beneficio exclusivo de imágenes Aquino: “En el símbolo, como lo prueba la universales, inconscientes, como las imágenes manera de hablar, se pretende acceder a las soñadas. Jung justifica sus posición diciendo cuestiones de la fe en la medida total en que se que esos símbolos no ostentan el rango de al- determina el acto del creyente. Ahora bien, el go distinto de ellos mismos; expresan su pro- acto del creyente no se detiene en el enuncia- pio sentido por sí sólos. Ahora bien, los signos do, sino que se determina en la realidad mis- que encontramos en el lenguaje o en los mitos ma. sólo formamos enunciados para, por ellos, no existen primero como tales para luego reci- tener conocimiento de las realidades, tanto en bir, virtualmente, del hombre una significa- la fe como en la ciencia”6. ción suplementaria, determinada. Existen por La noción misma de símbolo y su defi- su misma significación. nición han variado enormemente. Sin embar- Todo el problema estriba en saber, por go, generalmente se acepta que se trata de algo consiguiente, si el hombre, al mirar un objeto que conlleva, más allá de la significación del material, un árbol, o el agua, o dos ramas cru- signo que lo abarca, un sentido invisible. Y es zadas, o un pez, es capaz de percibirlo en su precisamente ese sentido oculto, que el hom- realidad material y considerarlo al mismo bre sobreañade al sentido primero del objeto- tiempo como expresión de una cosa descono- signo, lo que constituye la operación simbóli- cida y que piensa que le excede. El mismo ob- ca. Pero, en la práctica corriente del lenguaje, jeto sería, pues, símbolo para uno y signo para signo y símbolo no aparecen siempre cuidado- otro: ¡verdad aquende y error allende de los samente diferenciados. Si yo pensase que lo Pirineos mentales! ¿Pero, y si el objeto no es esencial de la función simbólica consiste en es- natural, si es anormal, compuesto, como un tablecer un sistema de referencias, me vería círculo inscrito en un cuadrado, o un triángu- obligado a reconocer el carácter simbólico del lo conteniendo un ojo’? Entonces parece evi- lenguaje hablado, de la escritura, de los signos dente que debe prevalecer la interpretación matemáticos, del código telegráfico, en resu- simbólica. De lo cual se deduce una primera men, de todos los signos más o menos abstrac- consecuencia muy importante: toda operación tos cuya significación está ligada al uso de los simbólica está condicionada por un conjunto grupos humanos. Pero jamás podría sostener social, cultural, religioso, cuyo conocimiento que los emblemas de la gorra de los empleados se requiere para la interpretación conveniente de Correos son el símbolo de las Telecomuni- del sentido mismo del símbolo. La capacidad o caciones: son el signo de un servicio público. la inaptitud para penetrar en la significación Por el contrario, si se adopta la definición de del símbolo se crearán en relación con ese con- símbolo dada por C. G. Jung7, habrá que negar junto dado. Así, pues, la hermenéutica prima- todo carácter simbólico a dichos signos. En ria, la más clásica y tradicional, será de orden efecto, para él es signo cualquier expresión cultural: reinstala los símbolos en el marco del propuesta para una cosa conocida. Y es símbo- conjunto que los determina y donde cumplen lo toda expresión de una cosa relativamente una función de referencia, lo mismo si se trata desconocida que no podría ser designada de de relaciones de parentesco, de relaciones so- 204 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) ciales de cualquier tipo, o de tradiciones reli- que pone en funcionamiento un verdadero di- giosas. De hecho se puede vincular estrecha- namismo psicológico. Parece, pues, necesario mente el análisis de los símbolos religiosos a investigar por otros caminos, y añadir a esta toda una tradición doctrinal interna que les hermenéutica estrictamente histórica y cultu- confiere una significación específica, pero ral otros esquemas explicativos. también al contorno cultural en el que esa tra- Ello parece tanto más necesario cuanto dición religiosa se ha desarrollado. De esta que el símbolo, al ser un lenguaje humano, manera, el historiador puede, por ejemplo, en- puede ser, como todo lenguaje, multívoco, y contrar las huellas, anteriores a la irrupción revestir varios significados. Como ya hemos del cristianismo, de ciertos símbolos: la cruz, visto, una palabra, el símbolo, todavía no es un la palma, la corona, el pez, etc8. Puede explicar pensamiento. Si la función simbólica está en- su génesis, hablar, en última instancia, de ele- raizada en lo más profundo del hombre, está mentos tomados de otra civilización y de claro que lo simbólico no puede ser anterior a apropiación simbólica. Pero al mismo tiempo, él, único que puede realizar el acto de sobrede- como el cristianismo es la proclamación de la terminación que constituye la operación sim- Palabra de Dios presentada como cumpli- bólica. ¿Pero dónde se enraíza esa función? El miento de una promesa hecha por Yavhéh a su análisis de la vida psíquica atestigua que es en pueblo, cada acontecimiento de la Nueva el inconsciente, que aparece cada vez más es- Alianza está precedido, en la historia de Israel, tructurado como un lenguaje. ¿Pero se trata de por un tupos, por una imagen, una prefigura- un inconsciente, “inefable refugio de las parti- ción, cuya significación resulta explícita. En cularidades individuales, depositario de una virtud de esta coherencia interna del pensa- historia única que convierte a cada uno de no- miento cristiano, la significación religiosa de sotros en un ser irremplazable”,según la mag- un símbolo sólo puede ser unívoca. La inter- nífica fórmula, pero que pretende ser irónica, pretación de esas figuras testamentarias, de de Cl. Leevi-Strauss?10. ¿O bien, como él su- esos símbolos rituales, de esas imágenes, es giere, de un lugar donde se ejerce una misma global y unitaria, pues reposa en una significa- función simbólica según un mecanismo idén- ción doctrinal exclusiva, según la cual la Biblia tico para todos los hombres? De modo que no sólo puede ser comentada en una perspectiva se trataría de un inconsciente poblado de hue- figurativa9. Es evidente que no ocurre lo mis- llas más o menos dolorosas de los traumatis- mo con cualquier otro sistema religioso. Cada mos sufridos por cada uno, sino de un incons- sistema religioso o filosófico desemboca con ciente, órgano de una función especifica, cuya idéntica legitimidad en determinado tipo de función consiste en imponer unas leyes es- interpretación, exclusivo de una hermenéutica tructurales a unos elementos inarticulados completamente diferente. Sin embargo, este ti- que proceden de otra parte: pulsiones, emo- po de análisis del símbolo religioso se atiene ciones, representaciones o recuerdos. Lo mis- siempre al orden de la cultura. Por necesaria mo que el estómago existe independientemen- que sea una técnica de investigación, dejará te de los alimentos que digiere, así también el siempre al margen la realidad interna del sím- inconsciente permanece ajeno a las imágenes bolo religioso, ese “fenómeno vital”,que intro- que su función transforma en símbolos. Que- duce al hombre en el ámbito de lo sagrado, se- da, finalmente, una última hipótesis: ¿esta fun- gún un tipo muy peculiar de comunicación, ción simbólica, es una función propia de la Mito, rito, símbolo / 205 psique humana, que se manifestaría por la de una angustia deformadora. Así, pues, los producción de imágenes universales, arquetí- símbolos que componen el lenguaje mítico picas, constituyendo otros tantos símbolos na- sólo serían creaciones extra-conscientes, casi turales sobre los que podría injertarse con éxi- “irresponsables” del alma humana. ¿Pero pue- to la sobredeterminación, de la operación sim- de entonces pensarse que responden a una ne- bólica, verificado en el marco de una tradición cesidad interior? cultural y religiosa dada? En otros términos, Si volvemos al análisis del mito de Edi- toda teoría general del simbolismo religioso po, nos damos cuenta de que es portador de debe en primer lugar hacer frente al conflicto dos significaciones simbólicas, pues represen- de las hermenéuticas rivales derivado del psi- ta a la vez nuestra infancia y nuestra vida de coanálisis. Porque es del todo evidente que en adultos. La interpretación trágica que de él ha- nuestros días no podemos hablar de símbolo ce Sófocles no tiene en absoluto como fin ex- en términos únicamente histórico-culturales. plicar un complejo psicoanalítico, como es el Si, como bien ha visto P.Ricoeur, el símbolo da caso de Freud. Edipo es la tragedia del conoci- que pensar, hay que saber, sin embargo, por miento de Sí mismo, de la propia culpabilidad, qué y cómo se puede pasar del análisis de la de la conciencia del Yo en una vida adulta. La función simbólica propia del hombre al resul- Esfinge a la que hay que enfrentarse es el ám- tado de la operación simbólica que no cesa de bito del inconsciente, y el adivino Teresias es la practicar en la diversidad de esas culturas. Tras figura de la conciencia de Edipo hecho adulto. una mención crítica de las teorías psicoanalíti- Como ha dicho P. Ricoeur, nos encontramos, cas del simbolismo, pasaré a examinar, pues, el con este mito, ante el símbolo de la antítesis problema de la hermenéutica de los símbolos hegeliana de la verdad. El problema central del religiosos, ante de proponer una teoría de la mito de Edipo es, en efecto, el de la luz, símbo- eficacia simbólica. lo de la verdad interior. No hay que buscar en él la manifestación de un renacimiento de b) Las teorías psicoanalíticas del simbolismo complejos infantiles, sino la emergencia de la Resumiendo: el psicoanálisis freudiano conciencia en un adulto responsable. La cons- ve en todo símbolo una proyección extra- trucción freudiana del “complejo de Edipo” se consciente de la naturaleza psíquica del hom- apoya en última instancia en un error de inter- bre y, por lo tanto, relaciona sin esfuerzo el pretación del simbolismo mítico, pues omite simbolismo de los mitos con los síntomas psi- distinguir cuidadosamente el plano esencial, copáticos. Al estudiar las instancias extra- sobre el que se practica la operación simbóli- conscientes del psiquismo humano, deberá ca, del plano convencional, el del relato mítico. descubrir las razones profundas, las causas de- Confunde sin cesar el nivel concreto del signo, terminantes de la función simbolizadora del y el nivel sobredeterminado del símbolo. Para hombre. El ejemplo del mito de Edipo es, en Freud, el hijo quiere matar a su padre por ce- este aspecto, revelador. Freud, como se sabe, ve los, a fin de poder unirse a su madre. Y de la en él “manifestación del deseo infantil, contra misma manera, en una situación simétrica- el que se alza más tarde y para rechazarlo la ba- mente inversa del mismo complejo, la hija de- rrera del incesto”. Según esta forma de desci- sea la muerte de su madre para unirse a su pa- frarlo, el pie-de-piña es la imagen del alma de dre. Ahora bien, el mito no nos dice en abso- Edipo-hombre. Y su claudicación, el símbolo luto que Edipo haya matado a Laio por celos 206 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) sexuales. Simplemente, “se casa con su madre”. hija, y unas imágenes simbólicas, por la otra, ¿Oculta el azar que preside este acto una moti- que pretenden representar una realidad mu- vación sexual? El mito distingue cuidadosa- cho más amplia, y que se manifiesta en la vi- mente entre el padre real y el padre simbólico, vencia humana de forma frecuentemente con- incluso si los une en una sola y misma figura, tradictoria. conforme a las leyes de la operación simbólica. La creación por los gnósticos valenti- Ciertamente, corresponde a la psicología de- nianos del mito de las “desgracias de Sofía” es, terminar el sentido oculto de esa sobredeter- en muchos aspectos, muy interesante12. Este minación, pero a condición ante todo de no mito nos cuenta que la sabiduría siente una dejarse engañar por una aparente confusión. pasión culpable por el Padre, del cual se en- En lugar de ver solamente en la historia de es- cuentra apartada por quince pares de Eones. te parricidio el desarrollo de un super ego ex- Como esta pasión adúltera altera el orden del cesivamente rígido y de deseos criminales, por mundo, Sofía es expulsada fuera de la esfera incestuosos, es decir, el residuo de una historia divina, fuera del Pleroma, por un nuevo Eon personal, la de los deseos sexuales reprimidos llamado Horos, el límite. Sofía es culpable por por un padre castrante, ¿no habrá que buscar haberse negado, como quería la ley, a acoplar- la significación simbólica de Edipo en una es- se con su Eon, Telema, la voluntad. Por el con- pecie de “banalización”?11. Esta podría ser la trario, se vuelve hacia ese Padre al que no pue- sublimación de los deseos terrenales con miras de alcanzar, pero al que ama. Se siente movida a una satisfacción clarividente que vincularía por una gran audacia, la de querer, ella, Eon la experiencia pasada con las esperanzas de degradado, unirse al Padre perfecto. Su pasión realización en un futuro humano. Hay que ad- es su deseo del Padre. Ahora bien, es imposible vertir, por otra parte, que la interpretación que pueda satisfacerla. Entonces Sofía cae en la freudiana es precisamente reductora, en la me- turbación; ha vivido una especie de espantosa dida en que se atiene a un plano concreto. El agonía. Postrada, conserva siempre su amor y mito de Edipo nos presenta, en realidad, la su ternura hacia la grandeza inaccesible y per- atracción del hijo hacia la madre en términos fecta. Pero esta tendencia a la grandeza la po- de imágenes simbólicas: la imagen de la Tie- ne en peligro de ser absorbida por la dulzura rra-Madre, fuente de poder y de la potencia de ese padre, al que no puede conocer; y corre como consecuencia de una hierogamia, y no el el riesgo de diluir en él su propio ser. Así, pues, acoplamiento sexual de una mujer llamada Yo- quedaría perdida en la sustancia total de no in- casta con su hijo Edipo. La traducción de un tervenir Horos, el límite. Esta claro que este símbolo en términos de experiencia concreta y mito original se basa en una estructura psico- personal resulta así, pues, una reducción mu- lógica de fantasmagorías, y que es susceptible tiladora. Ciertamente, el símbolo parte de una de una transcripción psicoanalítica freudiana. situación concreta en igual proporción que de Sofía sufre el complejo de Electra. Es la expre- un objeto material, pero la realidad por él ex- sión plenamente directa del inconsciente fe- presada no se agota en lo concreto de donde menino. En su deseo de fundirse en la persona procede. Hay, pues, por una parte, una situa- del padre, manifiesta un profundo sentimien- ción conflictual psicoanalítica, que es la atrac- to del incesto. De nada le vale saber que no ción paterna o materna y que sólo tiene el sig- puede ser, que ese amor desordenado sólo nificado de un profundo deseo del hijo o de la puede conducir a su pérdida: siente que si es- Mito, rito, símbolo / 207 tuviera permitido, ese amor le proporcionaría simbolizadora. Pero la reducción de la trama la plenitud del ser. simbólica de los mitos a una actividad mera- Resulta evidentemente difícil rechazar mente psicológica sólo es posible si los símbo- aquí la hermenéutica psicoanalítica, tanto más los son realmente expresión de una función cuanto que en otro texto, la Pislis Sophia, se particular de la psique humana. Esto es a lo encuentra una descripción análoga, aunque que intenta responder la obra de C. G. Jung, más evolucionada, de esta pasión de Sofía. Pe- cuyas teorías no pueden ser ignoradas por ro todo el problema estriba en saber por qué cualquiera que reflexione sobre el simbolismo los Gnósticos describieron, mediante este es- religioso. Para él, en efecto, la fuerza dinámica quema de fantasmagorías, el gran tema anti- de las imágenes y de los símbolos permite al guo de la caída del hombre, y por qué han ex- hombre “descubrir su alma”,verificar la pleni- presado en términos conflictivos la inexpresa- tud de su ser. Así, pues, el gran debate entre las ble nostalgia del retorno a la plenitud y a la dos escuelas rivales del psicoanálisis estriba en perfección, así como la perpetua necesidad del saber si la imagen, el símbolo, son sólo traduc- hombre de alejar a Dios todo lo posible del ción de situaciones concretamente vividas o mal. ¿Cuál es, pues, la función del elemento sufridas, atracción sentida por determinado psicoanalítico en la elaboración de esas imáge- muchacho hacia su madre, por tal chica hacia nes simbólicas? ¿Estamos en presencia, en este su padre, para no salirnos del marco del com- caso concreto, de un simple procedimiento de plejo de Edipo, o bien si la imagen de la madre creación literaria, de la dramatización de un o del padre, en cuanto tal significa una reali- problema metafísico? O, por el contrario, ¿ha- dad más general, siendo dicha imagen guía de brá que pensar simplemente que esos fantas- la acción del hombre. Eliade llegaría más lejos mas y esos esquemas psicoanalíticos aparecen todavía, al ver en el símbolo una protección, porque constituyen las estructuras mismas de una función terapéutica que permitía al hom- lo imaginario? Prescindo, por inmediatamente bre encontrar un lenguaje y la experiencia de reductora, de la hipótesis de que Valentín, su- un tiempo primordial oriundo, la “nostalgia” puesto autor del mito, fuese un enfermo en de un tiempo perdido y recuperado merced al una fase de introversión infatuada. No gana- símbolo13. Más concretamente, para Jung, los mos nada, científicamente hablando, en que- símbolos y las imágenes, que remontan invo- rer limitar este problema a la psicología con- luntariamente de un inconsciente colectivo, creta del autor. Como tampoco se puede redu- serían otras tantas fuerzas y cargas positivas cir la teoria de Freud sobre el origen del mo- que vinculan al hombre, históricamente con- noteísmo al hecho de que se haya sentido celo- dicionado en un tiempo y una cultura concre- so de su hermano Moisés, muerto en edad tas, con un mundo espiritual infinitamente temprana, y respecto al cual se habría sentido más rico que el universo histórico, y por con- culpable durante toda su vida. siguiente limitado, en el que se encuentra si- Corresponde, por consiguiente, a la in- tuado. El papel primario de los símbolos con- terpretación freudiana el mérito de haber pre- sistiría, pues, en equilibrar al individuo reac- sentido la existencia de una afinidad entre un tualizando sin cesar, en la acción humana, complejo psicoanalítico y el lenguaje del mito, unas imágenes arquetípicas ejemplares que en la precisa medida en que uno y otro son permiten al hombre adquirir conciencia de su proyecciones extra-conscientes de naturaleza alma. 208 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
Pero ¿qué son entonces esas imágenes al emplearlo, demuestra permanecer aun en el simbólicas? Ofrecen, nos dice el psicólogo zu- plano sexual infantil. Esta reducción, lo mis- rigués, dos aspectos en una sola realidad psico- mo que la del complejo de Edipo, deja al mar- lógica. Toda imagen simbólica es a la vez obje- gen lo que Platón pretendía significar a partir tiva, pues está alimentada por el objeto sin ser de una intuición de orden filosófico. El símbo- exactamente idéntica a la percepción de este lo es, pues, la expresión de una totalidad psí- último por nuestros sentidos, y subjetiva, por- quica formada por el consciente y el incons- que expresa la reacción del hombre con todos ciente, que no concierne a una sola facultad los elementos conscientes -cultura, saber- e in- del hombre, su inteligencia, sino a la totalidad conscientes que se encuentran reunidos en el de su ser. Pensamiento y sentimiento, sentidos propio acto de la percepción del objeto simbó- e intuición, participan conjuntamente en la lico. Todo símbolo es, pues, un centro, una operación simbólica. “constelación”,sobre la que se proyecta la tota- Desde sus primeras observaciones so- lidad del ser humano. Lo mismo sucede con la bre las imágenes soñadas surgidas del incons- imagen soñada, que en un sentido es objetiva, ciente, C. G. Jung se asombró ante la semejan- pero que al mismo tiempo expresa otra cosa za de dichas imágenes con las elaboradas por oculta, latente, que es la vida profunda del su- los mitos, aun cuando éstos eran completa- jeto. Es conocida la fórmula de Jung según la mente ignorados por el soñante analizado. Y a cual “las figuras soñadas son los rasgos perso- partir de ahí fue confirmando poco a poco la nificados de los que sueñan”, fórmula por la hipótesis de que los mitos, en su forma origi- que se opone radicalmente a Freud, que decla- nal, lo mismo que las imágenes poéticas in- raba que el sueño sólo es una máscara engaño- conscientes –las estructuras de lo imaginario-, sa, y que sus imágenes son pantallas destinadas procedían de la misma fuente que los elemen- a la censura: “Soñamos con la torre de una tos oníricos, y que sólo podían provenir de un iglesia, pero pensamos en el falo”.Si la imagen inconsciente colectivo. El mito reúne, pues, soñada es realmente el rostro del que sueña, el unos elementos subjetivos de la psique huma- símbolo encubre, por consiguiente, una reali- na y unos datos objetivos del mundo en el que dad compleja, más allá de la mera expresión nace, de la cultura en la que se despliega. El verbal o imaginada, pues unifica el consciente ejemplo del sol y la luna resulta de fácil com- y el inconsciente, lo racional y lo irracional en prensión: estos astros constituyen un dato ob- el hombre. Esto es lo que explica su riqueza de jetivo de la experiencia humana que comprue- significados, su multivocidad, que precisa- ba su curso aparente. Sin embargo, han servi- mente hacen que el símbolo parezca menos do en numerosos sistemas religiosos para ex- claro que el concepto, siempre unívoco. presar otra cosa. ¿Y por qué otra razón podría Reconsideremos el mito de la caverna haber sido así, sino porque han pasado, de da- de Platón. Para el filósofo griego, se trata del tos objetivos de la experiencia, a ser símbolos, símbolo del conocimiento, por medio del que y esto, en virtud de una actividad peculiar de pretende expresar algo sin equivalente exacto la psique humana, la función simbólica? Sin en el orden conceptual. El mismo símbolo mí- sol, no existirían mitos solares, pero el mito tico, pasado por el tamiz de la hermenéutica sólo se crea en torno al sol a partir de una ac- freudiana, se convierte en una imagen encu- ción psicológica especial, la operación simbó- bierta del útero, de donde resulta que Platón, lica. La mitología es, por consiguiente, imagen Mito, rito, símbolo / 209 viva de la manera cómo el mundo ha tomado por mediación de los mitos. Así, pues, nos en- forma. Es el revestimiento primordial de los contramos con que esta función primaria del arquetipos, el modo mismo de manifestación símbolo, en Jung, consiste en asegurar una de éstos cuando se transforman en símbolos. mediación, establecer una referencia. De he- El proceso de la formación de la mitología per- cho, el símbolo asegura la mediación entre lo tenece, por lo tanto, al mismo ámbito que el de consciente y lo inconsciente, y establece una la imagen o de la música14. relación entre lo oculto y lo manifiesto. Vincu- La semejanza, la identidad misma de la el pensamiento al sentimiento asegurando, los símbolos a través del tiempo y el espacio, lo por lo mismo, una función de equilibrio en la mismo en los mitos que en las experiencias co- vida psíquica. Es, pues, un factor de salud tidianas de los soñantes que nada saben de mental tan necesario al hombre como el sueño ellos, demuestra la existencia de disposiciones al que está permanentemente vinculado. comunes a todos los hombres, inconscientes y colectivas. Estas son los arquetipos: posibilida- c) La hermenéutica de los símbolos religiosos des de representación comunes a toda la Hu- El problema que plantea, por consi- manidad, una especie de disposición para pro- guiente, la teoría de C. G. Jung es el de la co- ducir siempre las mismas representaciones rrespondencia entre el arquetipo y el símbolo. míticas, bien entendido que no se trata de re- ¿Cómo pasar de la función simbólica inheren- presentaciones heredadas, transmitidas por te a la naturaleza misma del alma humana al tradición -pues en ese caso deberíamos com- resultado de la operación simbólica? Y, por prenderlas, en lugar de asombrarnos de ellas-, otra parte, ¿cómo conciliar el papel del símbo- sino de disposiciones innatas al hombre y que lo religioso -introducir al hombre en el ámbi- producen unas representaciones similares. Se to de lo sagrado por un tipo particular de rela- trata, por consiguiente, de estructuras univer- ciones- con el papel activo que le reconoce la sales e idénticas del alma humana, y en abso- psicología de las profundidades en la realiza- luto de elucubraciones de enfermos mentales. ción de la individualización? El símbolo sólo existe como manifestación Muchos símbolos sólo han adquirido consciente de un arquetipo, en una forma con- significación religiosa por una sobredetermi- creta, realizada bajo la influencia de factores nación cultural y doctrinal, en conformidad externos al sujeto: tradición, cultura, situación con una tradición establecida. Así, por ejem- en relación con la sociedad, etcétera. Así, pues, plo, la Escritura para el simbolismo judío y es el arquetipo el que realiza la función moto- cristiano, que confiere una significación muy ra en la operación simbólica, puesto que es su concreta, original, a unos símbolos que enton- dinamismo propio lo que hace aparecer a la ces se convierten en símbolos religiosos. Lo consideración de la conciencia el valor de tal que el historiador de las religiones tiene que símbolo para expresar lo que esa misma con- encontrar es precisamente el sentido de los ciencia siente. En la base de todo símbolo en- símbolos, tal como son vividos en el marco de contramos siempre un arquetipo que consti- determinada experiencia, por una comunidad tuye su posible prefiguración. El símbolo es de creyentes. Tiene que esforzarse en buscar su sólo el ropaje bajo el cual el arquetipo, estruc- origen cultural, en explicar su coherencia y tura el inconsciente, resulta perceptible, ya sea precisar sus límites. Pero, ¿puede esta búsque- a la conciencia individual, ya a la colectividad, da llevar al reconocimiento de arquetipos, de 210 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) los que los símbolos serían sólo el ropaje his- propósito de Zoroastro: “Los vértices de la tie- tórico? Previamente se plantea la cuestión de rra de las misiones son los vértices del alma. la hierofanías, ¿Existen imágenes naturalmen- Las dos imágenes arquetípicas, la de la tierra y te portadoras de significación religiosa? ¿O ca- la del alma, se corresponden: la montaña de las so su significación religiosa sólo sería resulta- visiones es la montaña psico-cósmica”15. do de una operación mental actuando en el Cuando Eliade habla de hierofanía, no preten- marco concreto de una cultura? Y, en este caso, de hablar de otra cosa que del resultado, sobre ¿el símbolo mediatiza la naturaleza humana y un objeto cualquiera o sobre un vegetal, o un la cultura de un momento de la historia de los elemento natural, de una operación simbólica hombres? por la cual la piedra, el árbol, el agua, son con- De hecho, parece imposible, admitir siderados como sede de algo sagrado, y sólo que pueda existir un simbolismo anterior al son venerados en la medida en que ya no son hombre, puesto que es precisamente el hom- simple piedra, árbol o agua. La sacralización bre quien crea sus propios símbolos. La idea de del elemento natural sólo existe, por lo tanto, un simbolismo cósmico, o natural, impuesto a partir del momento en que representa algo al hombre como una especie de revelación diferente de sí mismo. Así puede explicarse, teofánica, me parece una idea falsa, científica- creo, la confusión entre hierofanía y símbolo mente inadmisible. En el ámbito del simbolis- que Eliade da la impresión de mantener, aun mo, al igual que en muchos otros, “el hombre atribuyendo al símbolo un papel de “solidari- es la medida de todas las cosas…”. La imagen dad permanente del hombre con la sacrali- primordial de la Montaña sagrada es buena dad”16. Pero también podría relacionarse esta muestra de que si hablamos en este caso de noción de hierofanía con la del arquetipo jun- hierofanía natural no es porque la forma oro- giano, puesto que ambas parecen determinar gráfica de una montaña sea de por sí signifi- la formación de símbolos. Ahora bien, los es- cante, sino porque el hombre la carga de un quemas mítico-simbólicos que encontramos sentido más profundo, y que en ese relieve na- en diversas experiencias religiosas coinciden tural ve el lugar de una manifestación de lo sa- frecuentemente, idénticos en su forma, con los grado. En diferentes sistemas religiosos, maz- modelos arquetípicos sobre los que Jung opina diano, zoroastriano, hebraico, griego, cristia- que se elaboran nuestros sueños. Toda una no, musulmán, gnóstico y budista, aparece, dramaturgia mítico-simbólica de muertes, de efectivamente, esa imagen de una montaña renacimientos, de paraísos perdidos, de espe- iluminada por los resplandores de la aurora y ranzas y de recuerdos resulta así, pues, funda- cuya contemplación procura inteligencia y sa- da en el alma humana. biduría. Constituye la imagen arquetípica de la Sin embargo, el universo simbólico del morada divina. La impresión de fuerza sentida hombre se escalona en distintos niveles: el de a la vista de ese monte emergiendo de la no- las imágenes fundamentales, más profundo y che, se traduce siempre en la noción de poten- menos consciente que el lenguaje hablado, y el cialidad, de un poder anterior a la existencia de los símbolos más elaborados relacionados misma de los dioses. Y es en virtud de esa po- con un sistema cultural y religioso determina- tencia como la montaña sagrada se convierte do. Ahora bien, ambos niveles están más o me- en sede de las teofanías: el Olimpo, el monte nos cargados de significación, sustentada por Horeb, el Sinaí, etc. Como escribe H. Corbin, a una tradición religiosa, pero al mismo tiempo Mito, rito, símbolo / 211 resultan modificados por la situación psicoló- la sube decir: “Esta escalera para ver a los dio- gica del sujeto que reincorpora a su ser el sím- ses ha sido instalada para mí”, hasta la visión bolo que utiliza para sentir o decir algo. La sig- de Jacob en el Génesis, donde la escalera es el nificación simbólica de las Symplegadas17 es, a instrumento de una teofanía, pasando por las este respecto, muy esclarecedora, pues trans- estelas africanas dedicadas a Saturno y que in- cribe la connotación, en numerosos mitos y dican la comunicación entre el dedicante y la sueños, del paso de un estado a otro, de un divinidad. En todo el mundo antiguo, desde modo de existencia a otro, por mediación de Mesopotamia a Tracia y de Asia a Africa, del imágenes-obstáculos: no se trata sólo de pasar mitraísmo al orfismo, del judaísmo al culto de Caribde a Escila, sino entre dos rocas, dos dionisíaco, encontramos este simbolismo de la icebergs, dos mandíbulas, convertirse en pasa escalera, como figura material del paso de un murallas, penetrar en una montaña de paredes nivel a otro, y como imagen del cambio de un absolutamente lisas y verticales, o en una mu- modo de existencia hacia otro considerado su- jer de vagina monstruosamente dentada18. perior. Esta significación simbólica de la existencia de Ahora bien, también encontramos este un estado superior que sólo se puede alcanzar mismo símbolo en la representación de una mediante prodigios al margen de la experien- célebre visión de Perpetua, poco antes de su cia inmediata, puede ser relacionado con el martirio. Conducida por su catequista Saturio, simbolismo religioso de la escalera. se ve subiendo unas escaleras erizadas de dien- Con este símbolo nos encontramos, tes de dragón. Para llegar al vértice, tiene que efectivamente, en presencia de una especie de aplastar la cabeza del monstruo y desgarrar su figura común a gran número de culturas reli- propia carne en unas barras convertidas súbi- giosas, desde la ascensión a un árbol, axis tamente en espadas y puntas aceradas. La vi- mundi, en todas las técnicas chamánicas, has- sión asocia, pues, estrechamente el símbolo de ta la idea de un vínculo entre cielo y tierra y, la escalera con el de las Symplegadas. Pero, lle- por consiguiente de la representación espacial gada al vértice, Perpetua descubre un inmenso del tránsito necesario entre la condición mor- jardín, en medio del cual está sentado el Buen tal del hombre y un estado superior. En los ri- Pastor. Y otro mártir de Africa sueña también tuales védicos, está establecido que el sacrifica- que sube las gradas del tribunal para someter- dor sube al cielo cuando sube a una escalera, y se, no al juicio de los hombres, sino al de se dirige a su mujer diciéndole: “Ven, subamos Dios20. al cielo” Y suben uno tras otro los escalones y, Ante la presencia de este símbolo de la una vez llegados arriba, el sacrificador excla- escalera, no ya sólo en los textos religiosos, si- ma: “He llegado al cielo y soy inmortal”. En no también en los sueños, tenemos derecho a otra colección de textos rituales, el sacrificador pedir al psicoanálisis que nos proporcione una se fabrica una escalera y un puente para alcan- interpretación. La escalera aparece, más aún zar el mundo celestial. Subir esa escalera le que las Symplegadas, como el arquetipo reli- confiere inmortalidadl9. Ahora bien, numero- gioso que expresa un cambio de estado, una sos mitos y textos religiosos atestiguan la exis- inversión de situaciones, el paso de un modo tencia de una escalera que une la tierra con el de existencia a otro. La interpretación que de cielo, desde el Libro de los muertos egipcio, la utilización litúrgica y mística de este símbo- donde la escalera de Ra permite al Faraón que lo da el Padre L. Beirnaert21 demuestra que es 212 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) precisamente por encontrarnos ante un arque- ancestral. Por todos estos aspectos, la serpien- tipo común a toda la Humanidad por lo que te es enormemente benévola y útil. En el con- descubrimos tal profusión de realizaciones junto de los mitos, su puesto es positivo. Aho- simbólicas, cada una de las cuales está, por su- ra bien, este mismo símbolo, interpretado en puesto, limitada por un sistema religioso con- el marco de la tradición apocalíptica, no tiene creto, pero cuya profunda significación es en exactamente la misma significación, como si la todas ellas idéntica. sobredeterminación de una tradición religiosa ¿Se quiere otro ejemplo? El simbolismo particular fuera opuesta a un simbolismo de- de la serpiente es uno de los más importantes rivado de los caracteres naturales, o considera- de la Humanidad, a pesar de no ofrecer una dos tales, de la serpiente. Recogiendo las imá- concordancia total entre su significación reli- genes bíblicas de la serpiente desde la maldi- giosa y el arquetipo del que procedería. En to- ción de Yavhéh (Génesis 3,14), dicha tradición do el mundo antiguo la serpiente aparece co- interpreta la serpiente como la representación mo un animal extraño, incomprensible, temi- de Satanás (Apoc. 12,9). El combate contra la do. Su mirada paraliza, su veneno mata. Ani- serpiente se convierte en la lucha contra el dia- mal terrestre, se convierte en divinidad chto- blo, e imagen misma de la historia de la salva- niana detentadora de las fuerzas de la regene- ción. Su vencedor es el que ya anunciaba el sal- ración sexual. Los Hermes griegos más anti- mo 91, el Señor de la creación. Sin embargo, guos muestran a la vez serpientes enlazadas en por una asimilación tipológica, a primera vis- el acto de acoplamiento y un falo en erección, ta paradójica, de la serpiente de bronce cruci- atestiguando así la intención de indicar la se- ficada al Cristo, el simbolismo de la serpiente xualidad y la fecundidad que encontramos co- recobra en el contexto cristiano su unicidad mo carácter primario de este animal simbóli- primaria. Criatura subterránea llegada de las co, tanto en las culturas asiáticas como en las profundidades para engañar al hombre, es la mitologías mejicanas. Esta serpiente, señor de manifestación del inconsciente colectivo. Aso- las mujeres, cuya forma y movimiento sugie- ciada a la trascendencia, es la imagen del ani- ren la virilidad del pene, participa, pues, de la ma, es decir, la personificación de todas las significación de la libido sexual, que Jung atri- tendencias psicológicas femeninas de la psique buye al simbolismo animal. Y como frecuente- y, por lo tanto garantiza, en la más estricta or- mente ha engañado al hombre en su candor todoxia jungiana, la mediación entre dos for- original, y de aquella caída primordial se deri- mas de existencia. Pues el hecho de que la figu- va la condición fisiológica peculiar de la mu- ra de la serpiente aparezca con mayor frecuen- jer-según el mito bíblico-, la serpiente es un cia, con ocasión de los tratamientos psicoana- símbolo relacionado tanto con la constelación líticos, en el momento mismo en que comien- lunar como con la condición femenina22. za a producirse un proceso de individuación, Principio de fecundidad, este animal mudo, o permite a Jung atribuirle dicha función. casi, se muestra prudente pero astuto. Vivien- La misma coherencia simbólica encon- do bajo tierra, enroscado sobre sí mismo, de- traríamos en la figura del profeta Elías, que tenta los secretos de la muerte, igual que posee siempre ha sido considerado en la tradición los secretos de la vida. Y como muda y cambia, cristiana como el anuncio del personaje del sin dejar de ser ella misma, está, por último, Bautista, y éste como prefiguración del Mesías. considerada como guardián de la perennidad Pero el análisis de esta figura por un partidario Mito, rito, símbolo / 213 de las teorías jungianas la relaciona con un ar- nificaciones religiosas del ojo, desde las pintu- quetipo espiritual: personaje solar cuya ascen- ras rupestres prehistóricas hasta las visiones de sión en un carro de fuego ofrece analogías for- Teresa de Avila, aunque se trate de una indaga- males con Mitra; pero, asimismo, un ser que, ción previa indispensable. No basta tampoco en su persona, reúne los contrarios, los ele- con asegurar que todos los símbolos oculares mentos opuestos, seco/húmedo, agua/fuego. son una forma de adquirir un conocimiento Elías, nos dice Ch. Baudoin23, poseía la ciencia divino24. Es necesario, una vez comprobada de “la conversión paradójica de los opuestos” esta omnipresencia del simbolismo del ojo, y, por ello, es la verificación de un arquetipo de poder explicarla. Ahora bien, ¿cómo hacerlo, la plenitud psíquica, que desencadena proce- de no ser investigando la estructura misma de sos de individuación. ese símbolo y sus raíces inconscientes? Si la Así, pues, para verificar científicamente significación simbólica del ojo aparece siem- ]a teoría de Jung sobre los símbolos religiosos, pre vinculada a la trascendencia, ¿no será por- sería necesario poder determinar de qué ma- que es la natural manifestación de una valora- nera esos símbolos se relacionan con un ar- ción intensa del super ego? Este super ego, que quetipo inconsciente que revisten con una co- el hombre simboliza en el ojo del padre, del bertura cultural variable, pero cuya significa- Rey, de Dios, a la vez testigo omni-visual y ción permanece idéntica a través de las dife- juez: “El ojo estaba en la tumba y miraba a rentes culturas religiosas. Tarea enorme y, en Caín…” general, comentada apenas, a pesar de los nu- Yo creo que sólo la consideración de es- merosos paralelismos señalados por Jung, des- tas realidades inconscientes permite compren- graciadamente ya sin suficiente respecto a la der por qué encontramos con tanta propor- realidad histórica de las experiencias vividas. Y ción analógica y en tantos sistemas religiosos es precisamente ahí donde reside una de las el isomorfismo del ojo y de la trascendencia mayores dificultades de todas las hermenéuti- divina, incluso en el caso de que la omnipo- cas de los símbolos religiosos. Porque éstos tencia divina sea tuerta. Pues, como ha demos- sean sentidos y vividos en el marco concreto trado C. Dumézil en el caso de Odin, la perdi- de una cultura histórica dada, referidos a una da del órgano físico resulta una manera de ad- doctrina precisa, ¿podemos utilizarlos indis- quirir la visión de lo invisible, la gran sabidu- tintamente, agruparlos según un orden arbi- ría de la magia soberana. Lo mismo que en trario, para compararlos mejor y llegar así a su Edipo, el sacrificio del ojo es una sobredeter- significación primaria? ¿No deberíamos con- minación de la visión, como videncia religiosa tentarnos con explicar cada caso particular, y profética. Así, pues, la indagación meramen- yuxtaponiendo unas series de significaciones, te histórica que analiza minuciosamente cada e intentando ver, al final de ese inventario, si significación simbólica en el contexto cultural existe alguna identidad entre ellas? Pero mu- en que ésta se despliega es indispensable, pero chos no comprenden el error de este método no suficiente. Porque sólo puede revelar los as- fenomenológico, porque no llegan a explicar pectos particulares y las variantes de un mis- por qué la operación simbólica se realiza me- mo símbolo, los enriquecimientos o los empo- jor sobre tal objeto que sobre cual otro, ni por brecimientos aportados en determinados ca- qué tal símbolo detenta determinada eficacia. sos concretos. Pero queda por explicar la razón No basta, por ejemplo, catalogar todas las sig- de todas esas valencias simbólicas, buscando la 214 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores) estructura central hasta en sus raíces incons- tuas. La misma imagen del paraíso-jardín exis- cientes. te en el mundo romano, de donde pasó al cris- El simbolismo religioso de los colores tianismo27, que encontró en ella la imagen bí- adquiere, desde este punto de vista, un interés blica del jardín del Edén. En las visiones de los particular25, pues en sí mismo el color es neu- mártires africanos de que ya he hablado, en- tro. El color sólo adquiere significación simbó- contramos la misma representación simbólica lica como resultado de operaciones mentales de un jardín, con, en el centro, la fuente de la conscientes e inconscientes, cuyo examen es vida que proporciona la bebida de la eternidad esencial para la comprensión de la elección sin agotarse jamás. Igual que en el paraíso misma de un color sobre el que se ha efectua- avéstico, este lugar está rodeado siempre por do una polarización simbólica: amarillo = un círculo; está cerrado por árboles dispuestos traición, negro = mal + fealdad, etc. Como ha como una corona de verdor. Su centro está demostrado G. Durand26, el análisis literario y ocupado, bien por el Buen Pastor, bien por la el análisis psicológico del simbolismo de los fuente de la eternidad. Este círculo mágico que colores convergen para mostrar la evidencia contiene siempre en su centro una figura de de una estructura arquetípica, especie de femi- gran valor religioso proviene de uno de los ar- nidad sustancial, y se suman así a los testimo- quetipos religiosos fundamentales que Jung, nios históricos suministrados por todas las utilizando una palabra hindú, ha denominado tradiciones religiosas. un mándala. Esta estructura permanente constituye el núcleo original de la psique y ex- d) La eficacia simbólica presa la unidad recobrada del yo. En otros tér- Así, pues, se llega a la idea de que un minos, este lugar sólo es paradisíaco porque en símbolo posee tanta más fuerza en la medida él el hombre adquiere su plena dimensión rea- en que está, a la vez, lastrado con el peso de lizando plenamente su vocación. Cual lo con- una tradición cultural y religiosa y con sus raí- firma el análisis de las visiones de los mártires ces hundidas en una forma arquetípica que no es, pues, asombro que, para expresar la rea- pone de manifiesto con perfecta adecuación. lidad bienaventurada donde por fin vive la vi- Un símbolo está vivo cuando traduce un ele- da eterna, un cristiano, en trance de acceder mento esencialmente inconsciente. Ahora por el martirio a la eternidad bienaventurada, bien, cuanto más extendido está ese elemento, encuentre espontáneamente en sueños las más general y completo es el efecto producido mismas imágenes simbólicas del mándala. Lo por el sentido, que de este modo toca en cada mismo que la escalera subida a pesar de la ser- ser humano el registro donde puede ejecutar piente significaba el cambio de estado, así una secreta afinidad. Por ejemplo, el símbolo también ese recinto cerrado circular indica la del paraíso: sabido es que el término procede unificación de la psique y la plenitud por fin del persa avéstico y significa literalmente en- adquirida para la eternidad. En otras culturas, cinta, y de ahí la representación espacial de un sobre todo orientales, la contemplación de jardín cerrado, bien regado y plantado de ár- imágenes de mándala inspira serenidad, como boles. El mito iraní de Gayamart, el hombre si la vida encontrase por fin un sentido y un primigenio, refiere que fue creado en un paraí- orden que había pedido. Así podemos expli- so-jardín, cuyo centro es un lugar rodeado de carnos mejor por qué, a pesar de que el térmi- piedras dispuestas en círculo y figurando esta- no hindú significa “círculo”, la interpretación Mito, rito, símbolo / 215 tibetana, donde el mándala juega un impor- ría al símbolo, para acceder a la expresión de lo tante papel en el tantrismo, lo entiende como que siente como verdad y cuya posesión le “centro”,indicando así claramente la profunda aportará la total expansión de su ser. En efec- intención del símbolo de la totalidad el yo. El to, como intenta expresar una realidad supe- espacio circular así delimitado evoca impepi- rior a aquella a que vincula al hombre, el sím- nablemente la idea de un jardín, ciertamente, bolo religioso compromete, en cierta medida, pero también, en el inconsciente, la del huevo, la existencia misma del hombre que lo siente. del fruto, del vientre. Este espacio curvo, regu- Posee un halo existencial tanto más fuerte lar, irremediablemente cerrado, es signo de cuanto que el símbolo expresa mejor una rea- dulzura, de paz y de seguridad. Nada evoca en lidad interior inconsciente. Por eso conviene él la idea de perfección relacionada con el cír- orientar todo el esfuerzo del análisis hacia la culo por el filósofo griego Parménides, para búsqueda de las relaciones existentes entre las quien el Ser es una esfera que se equilibra por simbolizaciones verificadas en las diversas ex- sí misma en todas sus partes: “el punto a par- periencias religiosas de la Humanidad y los ar- tir del cual es igual en todos los sentidos y tien- quetipos fundamentales activados por los di- de por igual hacia sus límites”. Cuando quiso ferentes símbolos naturales. Cuando dicha re- Nicolás de Flue materializar la visión que tuvo lación no existe, o cuando desaparece, el sím- de la Trinidad, hizo dibujar un mandala en seis bolo deja de estar vivo y pierde toda su efica- partes, cuyo centro contenía el rostro corona- cia. Todo sucede como si la reactivación de los do de Dios, como si intentase, por esta repre- contenidos del inconsciente, en una experien- sentación simbólica, expresar la paz recobrada cia simbólica que se inscribe en una historia después del terror que le había causado la vi- humana, sólo lograse su valor de experiencia sión de Dios, mysterium tremendum28. de eternidad al alcanzar las estructuras atem- Estos ejemplos, que podrían multipli- porales y fundamentales de la psique humana. carse sin esfuerzo, demuestran la función reli- Así, pues, cabe pensar que la hermenéutica de giosa del lenguaje simbólico. sólo éste, en efec- los símbolos religiosos conduce a la contem- to, permite pasar de lo imaginario a la realidad plación de representacion es teofánicas, que lo ontológica. Las figuras simbólicas son a la vez imaginario acoge como manifestaciones de proyección de los deseos inconscientes del una infinita Trascendencial. hombre y portadoras de una significación reli- giosa determinada por una tradición. Por con- Notas siguiente, vinculan a cada individuo que la 1 Anthropologie structurale, p. 322. fórmula, conscientemente o en sueños, con 2 Symbolik und Mythologie der alten Volker, t. 1, p. 70. una comunidad religiosa más amplia, en el co- 3 Summ. Th., III a, p. q. 60, a. 1, ad 2; a. 4, ad. 3. 4 Op. cit. pp. 63-64. mún conocimiento de la significación de los 5 Maximen und Reflexionen, cd. Tempel, II, 463. símbolos, pero al mismo tiempo con la reali- 6 Summ. Th., 11 a, 11 ae, 1, 2, 2 m. dad misma de lo divino perceptible a través de 7 Spychologischen Typen, p. 643. 8 Como ha hecho J. Daniélou, Les Symboles chrétiens esas figuras. Más allá de estos conflictos inte- primitifs (París 1961). riores, y en la búsqueda voluntaria de un equi- 9 He intentado delimitar este problema del simbolis- librio psíquico que le procuraría la plenitud de mo cristiano antiguo en Le Christianisme dans l’Em- pire romain (París 1970) 140 150. su ser, el hombre pasa, pues, de la fantasmago- 10 Antropologie structurale, p. 224. 216 / Fernando Botero y Lourdes Endara (Compiladores)
11 Este término fue propuesto por P. Diel, Le Symbolis- 21 “Eramos Jahrbuch” XIX (1951) 41-63. me dans la mythologie grecque (París 1966) 149- 22 Si se acepta el análisis de G. Durand, Structures ant- 170. hopologiques de l’imaginaire (París 1969) 363ss. 12 Referida por Ireneo de Lyon al principio del Contra 23 P.sychanaíy.se du sentiment religieux (París 1957) Haereses. Cf. La Gnose valentinienne et le témoigna- 138ss, y Le Prophéte Elie, Erudes carméliaines, 1956. ge de saint Irénée (París 1947) y P. White, Supplé- 24 Es el método seguido por C. J. Bleeker, L’oeil et l’o- ment de la “Vie spirituelle” (París 1950) 339. reille, o bien en La signification religieuse de la nuit, 13 Images et Symboles, en particular pp. 18ss. en ‘The Sacred Bridge (Leiden 1963) 72-82 y 52-71. 14 K. Kérényi, Introduction a l’essence de la mythologie 25 Su estudio está apenas esbozado. Mencionaré el estu- (París 1953) 9-12. pendo anículo de R. Bastide, Couleur, racisme et ch- 15 Terre céleste et corps de résurrection (París 1960) 60. ristianisme, “Daedalus” (Harvard University 1967); 16 Tratado de Historia de las religiones, 11 (Ed. Cris- trad. fr. en “Cahiers Universitaires Catholiques”, tiandad, Madrid 1974) 235-237. 1967, pp. 363-370 y 421 428. 17 Nombres de dos roeas, a la entrada del B6sforo, en el 26 Op. cit., pp. 250ss. Ponto-Euxino, y que según la creencia se aproxima- 27 Remito a Fr. Cumont, Recherches sur le symbolisme ban y aplastaban a los marinos que se aventuraban funéraire des Romains, pp. 29, 353, 386, 493. Cf. en aquel estreeho paso. igualmente el fresco de la catacumba de Calixto, en 18 cr. M. Eliade, Méphistophéles et l’androgyne (París Roma, que representa orantes en un paraíso jardín. 1962) 257, y Naissances mystiques (París 1959) 132. 28 El lienzo, copia del siglo XVII, puede contemplarse 19 Catapatha Brahmana, V, 2, 1, 9. -Taittiriya Sambita, en la iglesia de Sachseln, en el cantón suizo de Ob- V, 1, 6, 4, 4. walden. Comentario de C. G. Jung. Les racines de la 20 M. Neslin, Vases sacrés et boisson.s d’éternité dans conscience (París 1971) 19ss. les visions des martyrs africuins, en Epeklasis = Mee- langes J. Daniclou (París 1972) 144 y 149. Indice
Religión Ralph Beals y Harry Hoijer ...... 5
El arte de la magia y el poder de la fe Bronislaw Malinowski ...... 35 Definición de la magia Marcel Mauss...... 51 La estructura de los mitos. La importancia del “mito vivo” Mircea Eliade...... 59 Sobre los mitos Michel Meslin ...... 69 Naturaleza y función del mito en las sociedades tradicionales: Una introducción Mario Polia ...... 89 Tiempo y mito Georges Dumezil ...... 107 Mito y lenguaje en el pueblo shuar José E. Juncosa...... 121
Los mitos bioantropomórficos, los neomitos y el mundo natural Antonio Carlos Diegues ...... 147 La organización ritual E. O. James...... 155 El rito Geo Windengren ...... 171 El simbolismo religioso Michel Meslin ...... 201