Vadi-I Hamuşân

VADİ-İ HAMUŞÂN

Zeytinburnu “Dedeler Mezarlığı”nda aynı mezarı paylaşan Merhum Osman dedem Merhume Şükriye ninem ve Rahmetli annem Asiye Hanım’ın aziz hatırasına… Mekanları cennet olsun… Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları Kitap No: 56

Yayın Koordinatörü Erdem Zekeriya İskenderoğlu Nurullah Yaldız

Vadi-i Hamuşân L-Ş

Editör Mehmet Yılmaz

ISBN 978-975-2485-32-7 TC Kültür ve Turizm Bakanlığı Sertifika No: 40688

1. Baskı İstanbul, Şubat 2019

Kitap Tasarım Salih Pulcu Tasarım Uygulama Recep Önder

Baskı-Cilt Seçil Ofset 100. Yıl Mahallesi Massit Matbaacılar Sitesi 4. Cadde No: 77 Bağcılar İSTANBUL Sertifika No: 12068

444 1984 www.zeytinburnu.bel.tr

La Fetâ İllâ Ali, La Seyfe İllâ Zülfikâr müjdeler olsun sana!” sözleriyle karşılanacağı, kö- L tülerin ruhları bedenlerinden ayrıldığında onlara Ali’den başka er yok, Zülfikar’dan başka kılıç yok. (Demir Baba Tekke kapısının üzerinde yazılıdır.)(1) da, “Çık git buradan ey kirli bedenden gelen kirli ruh! Sana merhaba yok” (rahat yüzü görmeyecek- (1) Turan, Fatma Ahsen. a.g.e. s. 2 sin) denileceği bildirilir (Müsned, II, 364; VI, 140; İbn Mâce, “Zühd”, 31).(1) La İlahe İllAllah (1) DİA; [MERHABA - Mustafa Çağrıcı] cilt: 29; sayfa: Yoktur tapacak, Allah’tır ancak.(1) 184

(1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. La Noria – Şili

Lâ merhaben bihim 1800’lü yıllarda Şili’de bulunan La Noira mezarlı- ğı, geçmişte iş kazaları ya da kötü yaşam koşulları Merhaba sözü Kur’ân-ı Kerîm’de Sâd sûresinin 59 sebebiyle hayatını kaybetmiş işçilere ev sahipliği ve 60. âyetlerinde, inkârcı ve saptırıcı önderlerle yapıyor. En yakın yerleşim yerinden 32 km. uzak- onların peşinden giden kitlelerin âhiretteki yargı- lıkta olan bu mezarlıkta yerel halkın söylemine lanmaları sırasında aralarında geçecek çekişmeler göre geceleri çığlık sesleri duyuluyormuş. ve karşılıklı suçlamalar anlatılırken geçmekte, burada önderlerin kendilerine tâbi olanlar aleyhinde (1) https://onedio.com/haber/dunyanin-dort-bir-ya- nindan-aklinizi-ucuracak-derecede-urkutu- “lâ-merhaben bihim” diyerek beddua edecekleri, cu-25-mezarlik-733955 yönetilenlerin ise kendilerini bu duruma düşü- renlerin önderleri olduğunu söyleyerek onlara aynı beddua ile karşılık verecekleri bildirilmek- La Yemut tedir. Bu âyetlerde merhaba tabirinin geçtiği ifa- Ölmez, ölümsüz, sonu olmayan, sermedi, ebedi,(1) deler tefsirlerde “Cehennemde yerleri dar olsun, (2)(3)(4)(5)(6) sonsuza değin yaşayacak olan,(5) Ha- rahat yüzü görmesinler, rezil rüsvâ olsunlar” diye yatı sona ermez, mahvolmaz.(1) açıklanmaktadır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 179- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. 180; Şevkânî, IV, 506; M. Tâhir b. Âşûr, XXIII, (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. 287-290). (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Sâlih kişiler vefat ettiğinde mânevî âleme yüksel- (4) Akay, Hasan. a.g.e. tilen ruhlarının, “Merhaba, güzel ve temiz beden- (5) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. den gelen güzel ve temiz ruh! Övülmüş olarak gir; (6) Develioğlu, Ferit. a.g.e.

883 Vadi-i Hamuşân La Yezâl Lahd a. Zeval bulmaz, ölümsüz, bitimsiz, ebedi, yok ol- a. Üstü kapak taşı ile örtülü, yanları kâgir (9), iç ke- maz, kaybolmaz, bitmez.(1)(2)(3) narlarına taş veya tuğla ile duvar örülmüş me- (1)(2)(3) (1) b. Allah.(1) Tanrı.(2) zar. tabut şeklinde oyulmuş sanduka, eski çağlardan itibaren hemen hemen bütün (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. toplumların kullandığı taş, mermer gibi farklı (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. malzemelerden yapılmış lahitler, içine cesedin (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. konulduğu bir çeşit muhafaza kabıdır,(8) tek parça mezar.(2)(3) taş mezar.(5) La Yüfna b. Çukur, mezar, kabir.(4) Yok edilemez, yok olmaz, tüketilemez, tükenmez, c. Kabir kazıldıktan sonra kıble tarafı oyulup ce- (1)(2) bitmez, ebedi, fena bulmaz, varlığı ölümsüz. naze sığacak kadar bir yer yapılır ki buna lahid (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. denir.(6)(7) (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. d. Eskiden sinlerin üstüne konulan tabut biçimin- deki taş.(9) La Zeval (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Yok olmayan, ölümsüz.(1) (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (5) Kanar, Mehmet. a.g.e. Lab-i Leal (6) Erdoğan, s. Hüseyin, Ölüm ve Ötesi, Çile Yayın- a. Kırmızı dudak. ları, s. 145; (7) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 103; b. Maşukun sözü demektir. (8) Öztürk, Burcu, a.g.e., s. 10; c. Ruh üflenmesi ve hayat bağışlanması anlamın- (9) Hasol, Doğan. a.g.e. da da kullanılmıştır.(1) (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Lahit Taş, kil, ağaç ya da bronz ile kurşundan örnekleri- Labyrinthos ni gördüğümüz lahit, içine ölülerin konulduğu bir Sonsuz ve girift dehlizlerden meydana gelen bir mezar sandukadır.(1) yapıya verilen addır. Mısır’da bu çeşit yapılar ye- (1) Turani, Adnan. a.g.e. raltında mağaralar kazılarak yapılırdı ve çokluk Kral Mezarı olarak kullanılırdı.(1) Lahit Mezar (1) Erhat, Azra. a.g.e. Ölüleri koymak için taştan tabut şeklinde yapıl- mış sanduka. Türklerde lahitler, toprak içine taş- Lafis la ve ya tuğla ile örülerek yapılır. Bunların üstü Şeytan.(1) ya tonozla ve ya kapak taşıyla örtülür. (Arsevan, (1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. 1966, 1375) (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. s.31. Lahana ve Bamya Adana mezar taşlarında lahana ve bamya, cirit ta- Lahut kımı oyuncularını ifade eder.(1) a. İlahi âlem, ulûhiyet dünyası.(1)(4) (1) Özkan, Serap, a.ge., s. 139 b. Kutsal.(1)

884 Vadi-i Hamuşân c. Cenab-ı Hakk’ın zatına mahsus olan ilk ve en (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 481, yüce âlem, Allah’ın bütün sıfat ve isimlerinin (4) Envanter. a.g.e. No:82, zatına mevcut olduğu, fakat sadece zatî sıfatla- (5) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 5, s. 178 rının zuhura geldiği, fiili sıfatlarının ise henüz zuhur bulmadığı âlem, ulûhiyet âlemi, âlem-i Lala Sinan Paşa Türbesi-Afyonkarahisar lâhut.(3) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 57 d. Lâhut âlemi, Rububi mekân, ariflerin nezdinde, “Mümkünattaki mekanı nâsut olan sürekli hayata işarettir. Bu nedenle lahut âlemi melekut Lala Şahin Paşa Türbesi-Bursa âlemine hakim olup dolaylı olarak nâsuta da (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 57, (2) hakimdir. Feyz lâhuttan nâsuta gider. (2) DİA, Cilt. 27, s. 79, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Daş, Ertan. a.g.e. s. 37 (2) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Lala Şahin Paşa Türbesi-Kazanlık (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) DİA, Cilt. 25 s. 139

Lahuti Abdullah Baba Türbesi-İstanbul Lâle (1) DİA, Cilt. 17 s. 39 Şekil ve renk özellikleriyle edebiyatta ve süsleme sanatlarında kullanılan çiçek. Lahutiyan Farsça bir kelime olan lâle (Lat. tulipa) çok yıllık, (1)(2) Kutsal âleme (mana, lâhut âlemi) ait olanlar, soğanlı ve otsu bir bitkinin adıdır. Çiçekleri bir (4) (3) lahutiler, ulûhiyet âlemine girebilen melekler. sap üzerinde bir tane olup çiçek örtüsü altı parça- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. lı, serbest, kırmızı, sarı veya beyaz renkli olabilir. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Her parçanın dip kısmında genellikle esmer renkli L (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. bir leke görülür. Gerçek vatanının Orta Asya oldu- (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. ğu sanılan lâle esas itibariyle yabani bir bitkidir. Türkiye’de on beş kadar türü bulunmaktadır. Çok çiçekliler de dahil yaklaşık 5000 çeşidi bahçelerde Lala Bey Türbesi-Diyarbakır süs bitkisi olarak yetiştirilmektedir. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 57 Romalılar ve Bizanslılar döneminde tanınmayan lâle Anadolu’da XII. yüzyıldan itibaren süs bitkisi Lala Hüseyin Paşa Türbesi-İstanbul olarak kullanılmaya başlanmıştır. Lâlenin Tür- kiye’den Avrupa’ya ne zaman götürüldüğü kesin (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 125, olarak bilinmemektedir. Avusturya-Macaristan (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 14, imparatorunun Kanûnî Sultan Süleyman nezdin- (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 480, deki elçisi Ootgeer Giselijn van Busbeke’nin İstan- (4) Saatçı, Suphi. a.g.e. s. 154 bul’dan Avrupa’ya götürdüğü bitkiler arasında lâle soğanlarının da bulunduğu sanılmaktadır. 1559 Lala Muslihiddn Türbesi-Kayseri Nisanında Augsburg’da (Almanya) Hewart’ın bah- (1) Aydın, Remzi. a.g.e. s. 46 çesinde çiçek açan lâle türü İsviçreli tabiat bilgi- ni Konrad Gesner tarafından “tulipa turcarum” (Türk lâlesi) olarak adlandırılmıştır. Lâle tutkusu, Lala Mustafa Paşa Türbesi-İstanbul bütün dünyada zaman zaman “lâle deliliği” (tuli- (1) DİA, Cilt. 12 s. 4, pomania) diye anılan aşırı boyutlara ulaşmıştır. (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 14, Bu tutkunun, lâlenin XVI. yüzyıl İstanbul’unda

885 Vadi-i Hamuşân kültür yoluyla çok sayıda çeşidinin elde edilme- lümünde bir lâle çeşidinin değerli sayılabilmesi siyle arttığı ve XVIII. yüzyılda, özellikle sonradan için taşıması gerekli olan yirmi kadar özelliği an- Lâle Devri (1718-1730) denilen dönemde doruğa latmaktadır. Bu eser H. F. von Diez tarafından Al- ulaştığı bilinmektedir. Bugün Avrupa ülkelerinde manca’ya (1815), W. s. Murray tarafından Alman- lâle bitkisi için kullanılan “tulip” kelimesi, Türk- ca’dan İngilizce’ye çevrilip kısaltılarak The Habit ler’in bu bitkiye “tulipan” adını verdiklerini kay- of Flowers ismiyle yayımlanmıştır.(1) deden Busbeke’nin hâtıratına dayanmaktadır. (1) DİA; [LÂLE - Turhan Baytop - Cemal Kurnaz] cilt: s. W. Murray, bu ismin Türkler’in başlarına sar- 27; sayfa: 80 dıkları tülbentle ilgili olduğunu kaydetmektedir. Kelimenin “sarık biçimindeki çiçek” anlamında tülbentten gelmiş olması ihtimali kuvvetlidir. Lale Bey Türbesi-Diyarbakır İstanbul’da ıslah edilmiş ilk lâle çeşidini elde eden (1) Diyarbakır Valiliği. a.g.e. s. 33 kişinin Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi olduğunu Tabib Mehmed Aşkî kitabında kaydetmektedir. Lâle Edebiyatı XVIII. yüzyıl başlarına kadar yetişen şükûfeciler- le bunların yetiştirdiği lâle ve zerrin çeşitlerinin Lâlenin Türkiye’de en çok sözü edilen türleri rûmî isimlerini veren Netâyicü’l-eshâr adlı kitabın mü- lâle, lâle-i Nu‘mân, Manisa lâlesi ve Girit lâlesidir. ellifi Cerrahpaşa Camii imamı Mehmed b. Ahmed Rûmî lâle kırmızı renklidir. Lâle-i Nu‘mân şakayık Ubeydî Efendi de en eski lâle yetiştiricisi olarak da denilen gelinciktir. Yalınkat, katmerli, beyaz, Ebüssuûd Efendi’yi göstermekte ve elde ettiği sarı, pembe, kırmızı ve alaca çeşitleri vardır. Bu ilk lâle çeşidine “nûr-ı adn” (cennet nuru) ismi çiçeği Hîre’deki Lahmî hânedanının son hüküm- verildiğini yazmaktadır. XVI-XVII. yüzyıllarda darı Nu‘mân b. Münzir çok sevdiği için ona bu ad İstanbul’da yetiştirilen lâle çeşitlerinin isimleri, verilmiştir. İran mitolojisine göre yıldırım yap- özellikleri ve yetiştiricileri hakkında bilgi veren rağın üzerindeki çiğ tanesine düşmüş, çiğ tanesi el yazması risâlelere göre bunların sayısı 2000 ci- ve yaprak alev alarak yanınca lâle ortaya çıkmış- varındadır. XVIII. yüzyıldan başlayarak âdeta bir tır. Bâkî’nin, “Sehâb-ı lutfun âbın teşne dillerden yarış haline gelen lâle yetiştiriciliği yoluyla şekil dirîğ etme/Bu deştin bağrı yanmış lâle-i Nu‘mân’ı- ve renk bakımından farklı ve her birine ayrı ad yız cânâ” beytinde bu inanca telmih vardır. Ma- verilmiş yüzlerce lâle türünün ortaya çıktığı bilin- nisa lâlesi şakayık türünden, güneşte açan kadehi mektedir (Redhouse sözlüğünde yirmi üç, Münir beyaz, kenarı havai bir çiçektir. Girit lâlesi ortası Aktepe’nin yayımladığı bir narh listesinde 239 siyah tohumlu, beyaz katmerlidir; başka renkleri lâle ismi bulunmaktadır; ayrıca bk. Türk Çiçek ve de elde edilmiştir. Anadolu’da lâlenin dağ lâlesi, Ziraat Kültürü Üzerine, tür.yer.). berrî lâle, kara lâle, lâle-i dâğdâr, lâle-i hamrâ gibi adlarla anılan birçok çeşidi bulunmaktadır (Kar- İstanbul’da yetiştirilen lâle çeşitleri, biçimleri ve tal, s. 13-26). renkleri hakkında en önemli bilgiler, Ekrem Hak- kı Ayverdi koleksiyonunda bulunan ve “Lâle Mec- Lâleyi Anadolu’ya Türkler getirmiş olmalıdır. muası” adı verilen albümde yer almaktadır. 1725 XIII. yüzyıldan başlayarak Selçuklu âbidelerinde, yıllarında oluşturulduğu sanılan bu mecmuada yazma kitap ve kaplarında yer alan bu çiçeği mev- elli kadar İstanbul lâlesi çeşidinin renkli resim- cut bilgilere göre şiirde ilk kullanan kişi, “Lâlenin leri vardır. İstanbul’da elde edilen lâle türlerinin yanakları yalım yalım, nergisin gözünden kaçıp biçimleri bugün “Avrupa lâlesi” (kaba lâle) olarak gizlenmede” sözüyle Mevlânâ’dır. Divan şiirinde bilinen lâle çeşitlerinden çok farklıdır. İstanbul ise ilk defa XIV. yüzyılda Ahmedî Cemşîd ü Hurşîd lâlesinin çiçeği badem biçiminde, periant parçala- mesnevisinde, “Niçin gülgûn sürer yüzüne lâle” rı ise (berkleri) hançer şeklinde ve uçları tığ gibi mısraıyla lâleyi yüzüne allık süren bir güzel şek- ince, uzun ve sivridir. Sadrazam Damad İbrâhim linde tasvir etmiştir. XV. yüzyıldan sonra şiirde Paşa dönemi serşükûfecilerinden Şeyh Mehmed yaygın olarak kullanım alanı bulan lâleyi Şeyhî, Lâlezârî, Mîzânü’l-ezhâr adlı eserinin birinci bö- Necâtî, Ahmed Paşa gibi şairler çeşitli özellikle-

886 Vadi-i Hamuşân riyle ele almışlardır. XVI. yüzyılda Bâkî’nin, “Jâ- suya fazla ihtiyaç duyması gibi özelliklerinden de lelerden takınır tâcına gevher lâle/Şâh oluptur söz edilir. Bu durum “bağ kenarında durma” şek- çemen iklîmine benzer lâle” beytiyle başlayan linde anlatılır ve bundan dolayı lâle “garip” olarak “lâle” redifli bir gazeli vardır. XVIII. yüzyılda Ne- tanımlanır. “Miskin” (miskîn) nitelemesiyle de lâ- dîm, “Çerâğan vakti geldi lâlezârın dîdesi rûşen” lenin, ortasındaki siyahlığa misk rengi ve kokusu ve, “Lâle faslı ıyd hengâmı bahar eyyâmıdır” naka- dolayısıyla işaret edilir. Necâtî Bey’in, “Taşradan ratlı şarkılarıyla baharı lâleyle özdeşleştirdiği gibi geldi çemen mülküne bîgâne diyü/Devr-i gül soh- birçok gazel ve şarkıyla Lâle Devri’nin lâlelerini ve betine lâleyi iletmediler” beyti ise lâlenin, “lâle-i lâle bahçelerini ölümsüzleştirmiştir. sahrânişîn” terkibinden dolayı yabani ve meclis âdâbını bilmeyen bir taşralı olarak düşünüldüğü- Şairler tarafından lâlenin üzerinde durulan nü ifade eder. önemli özelliklerinden biri kırmızı rengidir. Bu renk daha çok sevgilinin utangaçlığını sembolize Lâle kelimesi Allah lafzında yer alan harflerle yazıl- etmekte, utangaçlığından dolayı da lâle bağ kena- makta, dolayısıyla her ikisi de ebced değeri olarak rında “hacîl” durmaktadır: “Aceb mi bâğ kenarın- altmış altı sayısını vermektedir. Refî-i Kalâyî, Ru- da dursa lâle hacîl/Ki lâlezâr-ı cemâlinde hâr u zâ- meli Kazaskeri Şemseddin Efendi’ye yazdığı ka- rındır” beytinde Ahmed Paşa bu duruma telmihte sidesinde, “Subhdem dönse n’ola mihr-i cemâle bulunmuştur. Utangaç sevgilinin yanağı, âşığın lâle/Oldu mazhar aded-i ism-i celâle lâle” beytiyle gözyaşı lâlenin kırmızı rengine benzetilir ve teş- bu hususa işaret etmektedir. İzzet Ali Paşa da bu durumu, “Mazhar-ı ism-i celâl olmasa hakkā lâle/ bîh-i tafdîlî yoluyla bunların lâleden üstün olduğu Bulamazdı bu kadar rütbe-i vâlâ lâle” beytiyle belirtilir. Renginden dolayı lâle ayrıca âşık, gönül, dile getirmektedir. Bazı mutasavvıfların mezar kan, yara, yüz, yanak, gelin, kanlı göz, gözyaşı, kanlı taşlarına lâle motifinin işlenmesi de bu benzerlikle kefen, ateş, çerağ, güneş, şafak, kına, kızılbaş, şarap ilgili olmalıdır. Lâle kelimesi tersinden okununca (şarâb-ı lâlegûn), la‘l, kâse-i mercan, la‘lîn kadeh, al “hilâl” kelimesi ortaya çıktığından şairler “aks-i sancak; şekil yönünden de kadeh, çadır, asker, san- lâle” sözüyle de hilâle işaret ederler. cak beyi, serasker, attar, kırmızı fanus, etfal (çocuk), Lâle kumaş, halı, tahta, deri, sedef ve taş işlerin- L külâh, dil gibi unsurlara benzetilir. de önemli bir süsleme unsuru olarak da kullanıl- Lâleden söz eden beyitlerde rengi dolayısıyla kan mıştır. “Lâle bin altın ise hâle bedavadır” ata sözü ağlamak, bağrı hun olmak, kan bulaşmak, kan yut- içinde de yer alan lâle özellikle halk türkülerinde mak, kanına girmek, kan içmek, kanlı olmak, kanı ve halk şiirinde daha çok gül, bülbül, sümbül, ba- kurumak, nice demler görmek, yanıp yakılmak gibi har gibi kelimelerle birlikte anılmıştır (Özbek, s. deyimlere de yer verilir. Lâlenin ortasındaki si- 136, 445, 475). yahlığın sevgilinin yanaklarını kıskanma veya Rüya tâbirnâmelerinde lâle ile ilgili çeşitli husus- onlara özenme sonucunda ortaya çıkan bir yara lara yer verilir. Bunlardan II. Bayezid’in şehzadesi olduğu düşünülür. Bu haliyle bazan bağrını dağla- Şehinşah adına yazılan Kâmilü’t-ta‘bîr adlı eserde yan bir âşık olur veya üzerinde siyah ben bulunan lâleye dair çeşitli rüyalar tabir edilir.(1) bir yüz gibi tasavvur edilir. Bu siyahlık, gözlerine kara su inme şeklinde de anlatıldığı gibi dimağını (1) DİA; [LÂLE - Turhan Baytop - Cemal Kurnaz] cilt: muattar kılmak için âşığın kadehine amber koy- 27; sayfa: 80 masıyla da izah edilir. Lâle bazan buhurdanlık taşıyan bir kişidir. Kırmızı yaprakları ateş, siyah Lale Motifi nokta ise ateş üzerine konmuş öddür yahut lâle, a. 12. yüzyıldan itibaren çokça kullanılan lale mo- elinde la‘lden yapılmış bir sürmedan olduğu halde tifi vahdet-i vücudu yani Allah’ı sembolize et- sürme satmaktadır. mektedir. Zira Allah’ın ismindeki harfler ile lale Dağ eteklerinde, ırmak kıyılarında taşlık yerlerde, kelimesinin yazılışındaki harflerin ebcet hesa- bağ, bahçe, çemen, sebzezar ve sahralarda yetişen bına göre sayı değerleri aynıdır, hilal kelimesi yabani bir çiçek olan lâlenin çok çabuk solması ve de bu cümledendir.(2)

887 Vadi-i Hamuşân b. Lale kelimesi ters taraftan okunduğu vakit hilal motifi ilk defa, 950’de (1543) yapılan Şehzade olur. Bu da Osmanlı Devleti’nin alametidir. Bu- Mehmed Türbesi ile daha sonra inşa edilen Ha- nun için lale motifi cami, çeşme ve mezar taşla- dım İbrâhim Paşa Camii çinilerinde yazı aralarına rında çokça kullanılmıştır. serpiştirilmiş olarak yer alır. Rüstem Paşa, Sokul- c. Ayrıca da şekliyle kadehe ve dolayısıyla aşk ik- lu Mehmed Paşa, Sultan Ahmed camileri ve Hase- sirini dolu dolusuna mürşide teşbih edildiğin- ki Hürrem Sultan Türbesi çini tezyinatında lâle den Edebiyat ve Sanat Tarihimizde önemli yeri motifinin renk ve desen çeşitliliği bakımından en vardır. zengin örnekleri verilmiştir. XVII. yüzyılın çini sa- d. Lale 16. Yüzyıldan itibaren Türk Sanatında se- natında lâle motifi yarım asır önceki zengin çeşit vilerek kullanılan bir motif olmuştur. Lale hem ve desen güzelliğinden yavaş yavaş uzaklaşmış, güzel bir çiçektir, çok ruh alıcıdır, hem de Allah XVIII. yüzyılda ise önemini kaybetmiştir. ismine mazhardır diye Mevlevi mezar taşların- Çini süslemelerinde lâle çini kitâbelerinde yazı da kullanılmıştır. Anadolu’da Lale için mısralar arasındaki boşlukları dolduran bir motif, bazan söyleyen, XIII.asırda ilk şairimiz Mevlana’dır.(1) hatâî ve yaprak motiflerinin içlerini süslemede (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 105; kompozisyon güzelliğini arttıran bir eleman olarak (2) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., s. 31 işlenmiştir. Bazan da kompozisyon içinde tek ba- şına veya çiçeklerle birleşmiş veya tepelik tarzında oturtulmuş olarak tezyinî birlik meydana getirir. Lâle Sanatı Lâle, çini süslemelerde tabii renklerine bağlı kalın- Lâle, yarı üslûplaşmış şekliyle XVI. yüzyılın ilk ya- madan kompozisyonun renk âhengine uyarak siyah rısından sonra Türk bezeme sanatlarında önemli dışında bütün renklerde boyanmıştır. Kompozisyo- bir yer tutar. Kanûnî Sultan Süleyman devri saray nu oluşturan diğer süsleme unsurlarının oranlarına nakışhânesi sernakkaşı Kara Memi, Türk tezyina- uygun bir irilikte tasarlanan lâle motifi göz hiza- tında yaprak ve goncasıyla beraber çizilen yarı üs- sındaki çinilerde küçük, yükseklerde ise gözle eser lûplaşmış gül, karanfil, lâle ve bahar dalı motifleriyle arasındaki uzaklık düşünülerek büyük yapılmıştır yeni bir üslûp ve anlayış getirmiştir. Bu tarz kısa (Dayıgil, sy. 2 [1942], s. 223-227). Lâle motifleri zamanda saray ve sanatkârları etkilemiş, kitap, XVI. yüzyıl Bursa çatma, İstanbul kemha dokuma- çini, maden, ahşap ve dokuma sanatlarında çok larında ve işlemelerinde büyük bir ustalık ve zevkle yaygın olarak kullanılmıştır. Kara Memi üslûbuyla işlenmiş desen içinde yer almıştır (TSM, nr. 31/4; beraber Türk motif grupları arasına giren lâle ka- Washington The Textile Museum, nr. 1.22). zandığı farklı biçim ve renkleriyle çok beğenilmiş, ilgi görmüştür. Üslûplaştırılmış olmasına rağmen Lâle motifinin tuğra bezemesinde de bolca kulla- karakterini kaybetmeyen bu lâle motiflerini farklı nıldığı klasik dönem Türk buketlerinin içinde lâle- isimleriyle desen içinde XIX. yüzyıla kadar gör- siz bir desen çizilmemiştir. Lâle motifinin Kanûnî mek mümkündür. Sultan Süleyman devri tombak miğferlerinde, Topkapı Sarayı Müzesi’nde bulunan silâh kolek- Yarı üslûplaşmış çiçek ve zengin lâle motifleriyle siyonunda yer alan at miğferlerinde çok ustaca tezhip edilmiş kitap ve murakka‘lar arasında en işlendiği görülmektedir.(1) güzel örnekleri, Kara Memi’nin olgunluk döne- mini temsil eden Dîvân-ı Muhibbî (İÜ Ktp., TY, (1) DİA; [LÂLE - Turhan Baytop - Cemal Kurnaz] cilt: nr. 5467) ve klasik desen içinde lâle motiflerinin 27; sayfa: 80 yer aldığı Şah Mahmud murakkaıdır (İÜ Ktp., FY, nr. 1426). Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde (nr. Lale (Kümbet) Türbesi-Kayseri 320) muhafaza edilen mushaf-ı şerifin tığlarında (1) Kayseri Valiliği. a.g.e. s. 21 soğanıyla birlikte lâle çiçeği bütün özellikleriyle yer almaktadır. Kırmızı renk ve zarif şekliyle XVI. yüzyılın ikin- Laleli Türbesi-İstanbul ci yarısından sonra çini sanatında görülen lâle (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 58

888 Vadi-i Hamuşân La’li-Zade Abdülbaki Efendi Türbesi-İstanbul künden türemiş bir isim olup dinî bir terim olarak (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 483, Allah’ın bağış ve merhametinden uzak bırakılma- (2) DİA, Cilt. 27, s. 90 yı ifade eder. Aynı kökten türeyen mel‘ûn ve laîn kelimeleri “kovulmuş” mânasına gelir. İslâm öncesi Hicaz-Arap toplumunda ailenin veya Lamba Yakma kabilenin dışına atılmış kişiye laîn denilirdi. Ölü evinde üç gün boyunca lamba yakılır. Bu Allah’ın rahmetinden uzaklaştırıldığı için şeytan inanç Eski Türk inançlarından biridir. Kazaklar ve laîn veya mel‘ûn olarak da anılır. Lânetleme Allah Kırgızlarda, Göktürklerde, Bulgaristan ve Azer- tarafından olursa “dünyada iyilik ve hidayetten, âhi- baycan Türklerinde, ülkemizde Ağrı, Van ve Er- rette lutuf ve merhametten mahrum bırakma”, insan zurum’da da görülmektedir. Bu inanışa göre ölen tarafından olursa “küfür, sövme, hakaret, beddua” kişinin evinde kırk gün ışık yakılır, bundaki amaç anlamına gelir (Lisânü’l-Arab, “lan” md.; Kāmus ölüm ruhlarından korunmaktır.(1) Tercümesi, IV, 750-752). (1) Arıtürk, Ahmet, a.g.e., s. 171 Diğer taraftan lânet kelimesinin mümin kişi hak- kında kullanılması durumunda “Allah’ın o kişiyi iyi Lamekani Hüseyin Efendi Türbesi-İstanbul ve sâlih kimselerin mertebesinden uzaklaştırması, (1) Adresler. a.g.e. işlediği günah ölçüsünde cezalandırması” şeklin- de mecazi bir mâna ifade edeceği de belirtilmiştir (Tehânevî, II, 1309; Bedreddin el-Aynî, VIII, 417). Lamevt Eşine zina isnadında bulunan, ancak bu hususta Serpuşların etrafına sarılan destar şekillerinden yeterli sayıda şahit getiremeyen kocanın hâkim (1) biri. huzurunda karısıyla karşılıklı yeminleşerek lânet- (1) Demirel, Feray. a.g.e., s. 27 leşmesi usulü (en-Nûr 24/6-9) İslâm hukukunda liân terimiyle ifade edilir. Landoviça Türbesi-Kosova-Landoviça Köyü Kur’an’da ve hadislerde lânet kelimesinin kullanı- L mının çoğunlukla Allah ve Resulü’ne, zaman za- (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 374 man da meleklere, diğer peygamberlere ve insanlara izâfe edildiği görülür (Wensinck, el-Mucem, Lanet “lan” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Mucem, “lan” md.). a. Allah’ın insanı sonsuza kadar bağış ve mer- Kur’ân-ı Kerîm’de kırk bir yerde geçen lânet kav- (1) hametinden yoksun bırakması durumu. ramı “hakaret” (el-A‘râf 7/38), “beddua” (el-Ba- Allah’ın rahmetinden, af ve merhametinden kara 2/159), “Allah’ın rahmetinden uzaklaştır- (2)(3) mahrum olma. ma” (meselâ bk. el-Bakara 2/88; el-Mâide 5/78; b. Bir kimse için Allah’tan sonsuza kadar bağış ve el-Ahzâb 33/57) anlamlarında kullanılmıştır. Bu merhametten yoksun kalmasını dileme, bed- âyetlerde Allah’ın kâfirlere, münafıklara, zalimlere, dua, ilenç.(1)(2)(3) dinî konularda yalan söyleyenlere, kasten adam öldü- renlere, akrabalık bağlarını koparanlara, iftiracılara (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ve bozgunculuk yapanlara lânet ettiği, onlara kötü (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. bir varış yeri olarak cehennemi hazırladığı (el- (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Feth 48/6) bildirilir. Ayrıca şeytan (Sâd 38/78), Âd kavmi (Hûd 11/60), Hz. Mûsâ’ya ve Tevrat’ın Lanet Düşüncesi hükümlerine karşı gelen yahudiler (el-Mâide 5/13, Allah’ın bağış ve merhametinden uzak olma anla- 64, 78), Firavun ve beraberindekiler de (el-Kasas mında bir terim. 28/42) lânetlenenler arasında zikredilmiştir. Sözlükte “kovmak, uzaklaştırmak, iyilik ve fay- Tefsir âlimlerinin çoğunluğu Bakara sûresinin dadan mahrum bırakmak” anlamındaki la‘n kö- 159. âyetinde yer alan “lâinûn” (lânetleyenler) ke-

889 Vadi-i Hamuşân limesinin melekleri, peygamberleri ve sâlih kimseleri Lanetli Ölü kapsadığı, “Kur’an’da lânetlenmiş olan ağaç” ifa- Tanrı ve insan sevgisinden uzak olanlar öldükle- desinin de (el-İsrâ 17/60) zakkum ağacına işaret rinde öbür dünyada esirgenip korunmak için kim- ettiği görüşündedir (Fahreddin er-Râzî, IV, 164; se dua etmez.(1) XX, 236). (1) Karabacak, Esra. a.g.e., s. 208 Hadislerde de lânet kelimesinin hem “Allah’ın rahmetinden mahrum bırakılma” hem de “beddua” mânalarında geçtiği görülmektedir. Hırsız- Lares lık, eşcinsellik, faizcilik, ana babaya karşı gelme gibi Etrüks asıllı Tanrılar, efsaneye göre Lara ile Mer- büyük günahları işleyenlere Allah ve Resulü’nün curius’tan doğmadırlar. Lares Tanrılar yol ağızları- lânet ettiği belirtilmektedir. Ayrıca İslâm’a ve müs- nı, evlerin içini koruyan cinlerdir. Her evde ölülerin lümanlara düşman olanların (Buhârî, “Feżâil”, 12), ruhunu simgeleyen bir Lar bulundurulur ve bu aile atış tâliminde canlı hayvanı hedef olarak kullanan- bekçisinin heykeli kuşaktan kuşağa aktarılır.(1) ların, arazi sınırlarını değiştirenlerin, karaborsacılık yapanların (Buhârî, “Źebâih”, 25; İbn Mâce, “Ti- (1) Erhat, Azra. a.g.e. cârât”, 6) lânetlendiği bildirilmiştir. Hadislerde lânete konu olan hususların genel- Larnaks likle toplum düzenini, insanlar arasındaki huzur Ölü küllerini ve kalıntılarını koymak için kullanı- ve güveni bozan, dinî ve ahlâkî çöküntüye sebep lan küçük kapalı bir sandık.(1) olan veya bunlara zemin hazırlayan davranışlar (1) Er, Yasemin. a.g.e. olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte Hz. Pey- gamber’in beddua ve lânet okumaktan kaçındığı, ashabına da bu yönde tavsiyelerde bulunduğu gö- Las rülmektedir (meselâ bk. Buhârî, “Edeb”, 44; Ebû Sivas’ın Doğanşar ilçesinde ağıta verilen isim.(1) Dâvûd, “Edeb”, 45). Nitekim Resûl-i Ekrem bir mümine lânet etmenin onu öldürmek demek olduğu- (1) Kaya, Doğan. a.g.e. nu belirtmiş, kendisinden bazı kişi ve kabilelere lânet etmesi istendiğinde bunu kabul etmemiş Las Etmek (Müslim, “Birr”, 87), hayvanlara lânet etmeyi de Sivas’ın Doğanşar ilçesinde ağıt söyleme anlamın- yasaklamıştır (Müslim, “Birr”, 80). da kullanılan terim.(1) İslâm bilginleri de Firavun ve Ebû Cehil gibi, in- (1) Kaya, Doğan. a.g.e. sanlara baskı yaparak acı çektiren kâfirlerle şeyta- nın dışında herhangi bir kimseyi lânetle anmayı, hatta ölmeden önce iman etmesi ihtimalinden Latif Baba Türbesi-Çanakkale dolayı kâfirlere dahi lânet etmeyi câiz görmemiş- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 58 lerdir. İbn Hacer el-Askalânî, bir kimseye adını anarak lânet etmenin onu günah işleme konusunda ısrara veya tövbesinin kabulü hususunda Latif Efendi Türbesi-Urfa ümitsizliğe sevkedebileceğine dikkat çekerek bu- (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 318 nun insanî yönden uygun olmadığını ifade eder (Fethu’l-bârî, XXV, 210). Laquer, Hans Peter Bazı âlimler, lâneti hak edenlere bile lânet okuma- nın doğru olmayacağını belirtmişlerdir (meselâ T.T.K Ktp./Tasnif No: A.V/2598 bk. Gazzâlî, III, 125-126).(…)(1) Mezar Taşlarında Harf Devrimi, Türk Tarih Kurumu, S. 1373-1379, 1989, Ankara (1) DİA; [LÂNET - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: 27; sayfa: 102 (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

890 Vadi-i Hamuşân Laqueur, Hans-Peter Lebn Milli Ktp./Tasnif No: 1997 AD 602 Arap toplumunda yaygın olan iki tür kabir tü- Hüve’l Baki, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1997, İstanbul ründen birisi kabrin ortasında şakk (darh, darih) denilen çukurumsu bir yapının kazılarak etrafının (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. kerpiçle, lebnle kuşatılmasıydı.(1)

(1) Öztürk, Levent. «Hz. Peygamber Döneminde Laqueur, Hans-Peter Cenazeler Ve Kabirler: Bakî’a Uçan Vücûd-İ Câvi- Milli Ktp:/ Tasnif No: 1984 AD 2086 dânîler.» İstem, Y. 2, s. 4, (2004). s. 141. Osmanlı Mezar Taşlarının Süslemesinde Bitkisel Motif- ler, Suut Kemal Yetkin’e Armağan, S.263-, Hacettepe Ledün Ü.Armağan Dizisi I, Meteksan Ltd. Şt., 20+365 Sayfa, (1)(2) (3) 1984, Ankara Allah’ın huzuru, Allah’ın katı, Allah yanı.

(1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Lâvik Kırşehir’de ağıta verilen isim.(1) Lele Manisi (1) Kaya, Doğan. a.g.e. Ölüm veya yıkım sırasında söylenen mani.(1)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Laza Cehennem,(1) cehennemin bir adı.(2)(3) Lemlem Vadisi (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. a. Cehennem’de bir vadi, cehennemin diğer vadi- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. leri onun sıcaklığından Allah’a sığınırlar.(1) (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. L b. Cehennemin içinde bir ırmak, cehennemin bü- tün ırmakları onun hararetinden Allah’a sığı- Lazi nırlar.(2) Cehennemin altıncı katı, tabakası.(1)(2)(3) Puta, ate- (1) İbn Kesir. a.g.e., s. 352; şe tapanlarla büyücülerin yeri burası olacaktır.(2) (2) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 270 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Lemyezel (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. a. Ebedi, son bulmaz, yok olmaz, kalıcı, baki, daimi, zeval bulmaz, zail olmaz.(1)(2)(3) Leb-i Şekeri b. Ölümsüz, zeval bulmaz tek varlık anlamında (1) a. Tatlı söz. Allah’ın sıfatı.(1)(2)(3) b. Melek aracılığıyla Peygamberlere inen vahiy, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kalp tasfiyesi, kalpleri temizleme yoluyla saye- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. sinde velilere gökten inen söz.(1)(2) (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (2) Uludağ, Süleyman. a.g.e. Lento Süvelerin üzerini kapatan elemanlara verilen ad. Leblebici Dede Türbesi-Isparta Lentolar duvar boşluklarının üst kısmını teşkil (1) Ölmez, Filiz Nurhan-Gökmen Şirin. a.g.e. s. 89 eder. Taş, demir profil veya betonarmeden yapı-

891 Vadi-i Hamuşân lırlar. Üzerlerine gelen yükleri taşıyabilmek için Levh-i Mahfuz kapı, pencere vb. açıkların üst başlarına konan Bütün nesne ve olaylara ilişkin ilâhî ilim ve takdi- (1) ahşap, çelik ya da demirli beton kirişler. rin kayıtlı bulunduğu kitap. (1) https://www.dersimiz.com/terimler-sozlugu/ara. Sözlükte “yazı yazmaya uygun yassı ve düzgün yü- php?q=lento zey” anlamındaki levh ile “korunmuş” mânasın- daki mahfûz kelimelerinden oluşan levh-i mahfûz “üzerine yazı yazılan, silinmekten ve değişikliğe Leş uğramaktan korunmuş düzgün satıh” demektir. a. Sevilmeyen ve nefret edilen kimsenin ölüsü.(1) Levh-i mahfûz terkibi, Kur’an’ın çok şerefli ve (2) b. Yolda koşarken ölen tulumbacı. değerli olduğu ve levh-i mahfûzda bulunduğu c. Hayvan ölüsü. ifade edilen bir sûrede geçer (el-Burûc 85/21-22). (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Kur’ân-ı Kerîm’de levh-i mahfûz yerine “kitâb” (2) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (el-En‘âm 6/38; Kāf 50/4), “kitâb mübîn” (Yû- nus 10/61; Sebe’ 34/3), “kitâb meknûn” (el-Vâkıa 56/78), “kitâb mestûr” (el-İsrâ 17/58; el-Ahzâb Levh 33/6), “ümmü’l-kitâb” (er-Ra‘d 13/39; ez-Zuhruf a. Allah’ın takdir ettiği, olmuş ve olacak bütün 43/4) terkipleri de kullanılır. Zira müfessirle- şeylerin, ezelden ebede kadar olup bitecek her re göre Kur’an’da bunlarla kastedilen şey levh-i şeyin üzerinde yazılı olduğu ilahi levha, korun- mahfûzdur (İbnü’l-Cevzî, V, 450; VI, 189, 481; muş satıh, âlem yaratılmadan önce üzerinde Fahreddin er-Râzî, XXIX, 237). yazılı bulunduğu kabul edilen ilahi levha.(3)(4)(5) Bu tür âyetlerin genel muhtevasından anlaşıldığı b. İnsanların alın yazısı, kaderi Levh-i Mahfuz’da üzere kâinatta meydana gelecek bütün varlık ve yazılıdır.(1) olaylar bu kitapta yazılmıştır. Gökte ve yerde kü- c. Levh-i Mahfuz, Kur’an’ın temelidir ve Arapça çük büyük ne varsa, insanların ecelleri, fertlerin indirilen bu kutsal kitap, Levh-i Mahfuz’un çok ve milletlerin başına gelecek musibetlerin tamamı küçük bir bölümüdür.(1) Allah’ın ilminde yer almış ve levh-i mahfûz denilen bir kütüğe kaydedilmiştir. d. Sofiler nezdinde Levh-i Mahfuz, nurdur.(1) Hadis literatüründe levh-i mahfûz terkibine rast- e. Korunmuş satıh, üstü düz nesne, üzerinde yazı lanmamışsa da levh kelimesinin geçtiği hadisten olan satıh.(5) başka (Müsned, IV, 430-431) daha çok kader ko- f. Göğün yedinci katındadır ve üst tarafı arşta ası- nusuyla bağlantılı olarak “kitâb” kavramının bu lıdır.(1) mânada kullanıldığı görülmektedir (Wensinck, g. Ümmü’l-Kitap “Ana Kitap” olarak da bilinir. el-Mucem, “ktb” md.). Bu tür hadis rivayetlerinde (1) Kader kitabı da denilir. Bir kitap, bilgi hazi- âlem henüz yaratılmadan tabiatla, ayrıca şuur- (2) nesidir. lu şuursuz canlılarla ilgili her şeyin takdir edilip h. Bundan İsrafil sorumludur. Uzunluğu gökle planlandığı ve bir kitapta kaydedildiği ifade edil- yer arasında, eni doğudan batıya olan Levh-i mektedir. Mahfuz bir rivayete göre inciden yapılmıştır. İslâm âlimleri levh-i mahfûzun keyfiyeti hakkında Kenarları yakut ve incidendir. Kalemi de nur- farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. dandır. Bir söylentiye göre de aslı kırmızı ya- 1. Levh-i mahfûz gayb âlemine ait bir husus olup kuttandır.(1) mahiyeti bilinmemektedir. Tasvirine ilişkin riva- (1) Kaya, Doğan. a.g.e. yetler asılsız ve felsefî teorilere bağlı yorumlar (2) Ateş, Süleyman. a.g.e., C.12, s. 470; anlamsızdır. Sadece onun bütün nesne ve olayla- (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. rın ilâhî kalemle yazıldığına, Allah’ın tabii ve iç- (4) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. timaî kanunlarını ihtiva eden bir kitap olduğuna (5) Pala, İskender. a.g.e. inanmak gerekir. Râgıb el-İsfahânî ile Selefiyye

892 Vadi-i Hamuşân âlimleri bu görüştedir (İbn Kayyim el-Cevziyye, s. dığını söyleyebilir ve Levirat âdetini buna örnek 39-41; Şerhu’l-Aķīdeti’t-Tahâviyye, s. 159; Reşîd olarak verebiliriz. İslâmiyet’in üvey annelerle ev- Rızâ, VII, 394-395, 471-472). lenmeyi yasaklayıp, kadınların ölen eşlerinin kar- 2. Levh-i mahfûz Allah ile melekleri arasında bir deşleriyle evlenmesine izin vermesinden sonra Le- (1) vasıtadır. Yedinci kat göğün üstünde olup arşta virat âdeti bu yönde uygulanmaya başlanmıştır. ve İsrâfil’in gözleri önünde bulunur. İçinde bütün (1) Artun, Erman, a.g.e., s. 10 nesne ve olayların bilgisi ayrıntılı olarak yazılmış- tır. Allah bir şeyi yaratmayı dilediği zaman bu, Levs levh-i mahfûz aracılığıyla İsrâfil’e intikal eder ve gerçekleşmesi için Cibrîl’e emir verilir. İbn Abbas’a Kuşkuyu giderecek bir belirti, kanıt demektir. atfedilen rivayetlere dayanan bu görüş Ehl-i sün- Mesela doğru sözlü bir kişinin öldürme olayını net çoğunluğuna aittir (Makdisî, I, 161-164; Gaz- gördüğüne şahidlik etmesi ya da öldürülenin kan- zâlî, s. 212; Kurtubî, XIX, 198; İbn Kesîr, I, 14). lar içinde çırpınırken yanında bulunan sanığın üstünde öldürme izlerinin bulunması gibi şeyler 3. Levh-i mahfûz en büyük feleğe ait küllî nefis- “levs”tir.(1) tir. Bilginin âlimin zihninde ortaya çıkışı gibi var- lık ve olaylar da levh-i mahfûzda zuhur eder. İbn (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 11, s. 296 Sînâ gibi bazı İslâm filozofları bu görüşü benimser (Gazzâlî, s. 212; İbn Teymiyye, IV, 255). Levsü’l-Katl Sünnî kelâmcılar, kıyametin kopması için İsrâ- Katil zanlısı ile öldürülen arasında var olan düş- fil’in sûra ilk defa üflemesinin ardından helâk manlık.(1) Cinayet işlemiş olmakla itham edilen olmayacak nesneler arasında levh-i mahfûzun da bir kişide açık bir katil belirtisine rastlanması veya bulunduğunu kabul eder (Ebû Azbe, s. 24). öldürenle öldürülen arasında daha önce bilinen Gayb âlemine ilişkin bir konu olması dolayısıy- bir düşmanlığın var olması vb. alamet ve ipuçları. la levh-i mahfûz hakkında benimsenecek görüş Katl öldürmek, levs ise pislik, bulaşmak anlamına âyetlere ve sahih hadislere dayanmalıdır. Bu se- gelir. Bir nevi öldürme işine bulaşma demektir.(2) L beple levh-i mahfûzun, Selefiyye âlimlerinin be- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. lirttiği gibi mahiyeti bilinmeyen ve ilâhî ilmi ihtiva (2) Akay, Hasan. a.g.e. eden bir kitap olduğu şeklindeki görüşün kabul edilmesi isabetli görünmektedir.(1) Leyl Sûresi (1) DİA; LEVH-i MAHFÛZ - Yusuf Şevki Yavuz cilt: 27, sayfa: 151 Kur’ân-ı Kerîm’in doksan ikinci sûresi.(…) Mekke’de bu sûrenin indiği dönemde varlıklı müş- Levh-ü Kalem rik Araplar, yoksullar karşısında insanlıkla bağ- Alın yazısı, kader. Allah önce levh-ü kalem’i yarat- daşmayacak derecede bencil ve duyarsız davranı- yor, hatta Kur’ân-ı Kerîm’in beyanına göre (Yâsîn mış, daha sonra ona bir emri ile kâinatta tahak- 36/47), “Allah’ın doyurmadıklarını biz mi doyura- kuk edebilecek ne kadar hadise ve durum varsa cağız?” diyorlardı. Bu sebeple diğer birçok benzeri onları yazdırmıştır. Bu bakımdan Levh, Allah’ın gibi Leyl sûresinde de temel hedef, Allah’ın birliği bilgisi, kalem de onun iradesidir. Ruhlar yaratıl- inancının yanında sıkıntıların ve nimetlerin payla- dığında hangi ruhun nasıl bir hayat süreceğinin şılabildiği toplumsal bir ruh ve zihniyeti geliştirmek belirlenmiş olmasını ifade eder.(1) olmuştur. (1) Kaya, Doğan. a.g.e. Sûrede, Allah’ın kendilerine bildirdiği iman esas- larını ve davranış ilkelerini tasdik edip insanlara Levirat iyilik ve cömertlikte bulunanlar övülmüş, bunların Önceleri İslâmiyet’in uygulamasında olmayan bazı ilâhî yardıma, dünya ve âhiret kurtuluşuna kavu- âdet ve inanmaların İslâm tarafından da onaylan- şacakları müjdelenmiştir. Bunun yanında Allah

893 Vadi-i Hamuşân karşısında bile kendilerini ihtiyaçsız sayacak kadar Leyla Hanım Türbesi-Diyarbakır küstahlaşıp cimrilik yapanların Allah’ın hidayet ve (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 111 yardımından mahrum bırakılacakları, böylece gü- nah işlemelerinin daha da kolaylaşacağı, sonuçta “alev alev yanan ateş”i boylayacakları bildirilmiştir. Leyletü’l-Arus Sûrenin başındaki yemin ifadeleri, üzerine yemin Mevlana’nın ölüm yıldönümünde Mevlevilerin edilen varlıkların yaratılışındaki olağan üstü du- yaptıkları tören, şeb-i arus.(2) rumu, onları yaratan gücün büyüklüğünü göster- (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. mekte, ayrıca gelecek konunun önemine dikkat (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. çekmektedir. “En güzel” anlamına gelen 6. âyetteki “hüsnâ” ke- Leza limesi tefsirlerde “iman, kelime-i tevhid, İslâm; namaz, oruç ve zekât; ibadetlerin en güzel karşı- a. Cehennemin yedi kapısından biridir. Halis ateş (1) lığı” şeklinde yorumlanmıştır. Kelimenin bu bağ- anlamına gelir. Allah’ın (c.c) kendilerine ih- lamda Kur’an’ın inanç ve davranış ilkelerini ifade san buyurduğu nimetlere şükretmeyen, karşı- ettiği anlaşılmaktadır. laştığı bela ve musibetlere sabretmeyen, malın zekâtını vermeyen kimselerin azap görecekleri 7. âyette geçen ve Allah’ın cömert kuluna kolay- yerin adı Leza’dır. Cehennemin ikinci tabakası- laştıracağı bildirilen “yüsrâ” “rahatlık ve mutlu- nı teşkil eder.(4) luk yolu” veya “daha fazla iyilik yapma özelliği, erdemi” olarak açıklanmıştır. Bu son anlama göre b. Cehennemin isimlerinden olup, kâfirler için ha- âyette, mümin iyilik yapmaya çalıştıkça Allah’ın zırlanmış halis alev.(2) da kendisinde iyilik iradesini güçlendireceği, niha- c. Cehennemin yedi derekesi, katı vardır. Bunlar- yet cömertliği onda kişiliğinin ayrılmaz bir özelli- dan Hıristiyanlar için hazırlanan Leza’dır.(5) ği haline getireceği bildirilmiştir. (1) DİA, C. 7, s. 227; 8-10. âyetlerde ise yoksullara karşı umursamazlı- (2) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 251; ğın giderek nasıl cimrilik şeklinde bir kişilik özel- (3) Kesir, İbn, Ölüm Ötesi Tarihi, Çağrı Yayınları, s. liğine dönüşeceği ifade edilmektedir. 344-345; 12. âyette hidayetin, 13. âyette dünya ve âhiretin (4) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e., s. 333; Allah’a ait olduğu belirtilerek insanın iyilik ve kur- (5) Gazali, Ebu Hamid2. a.g.e., s. 322 tuluş yolunu seçme ve o yolda yürüme çabasında Allah’ın yardımına sığınması, dünya huzurunu ve Lezâzetü’l-Ayş âhiret kurtuluşunu da O’ndan beklemesi gerektiği anlatılmıştır. Akıllı kimse aklını kullanarak ve nefsin doyum- suz isteklerine gem vurarak bu gerçekler doğrul- 17. âyetteki “etkā” kelimesinin kök anlamı “büyük tusunda düşündüğünde hayatta ulaşılabilecek en bir tehlikeye karşı kendine bir şeyi siper edinerek yüksek haz Lezâyetü’l-ayş’tır. korunmak”tır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “vķy” md.). Burada ise iman edip hayırlı işler yap- (1) Şenel, Cahid. a.g.e., s. 42 mak suretiyle cehenneme karşı kendini korumayı ifade etmektedir. Lidar Hacı Melik Türbesi-Urfa Sûrenin son âyetlerinde ruhunu arındırmak için (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 111 servetini iyilik yolunda harcayan, bunu da gördü- ğü bir iyilik karşılığında değil yalnız Allah rızâsı için yapanların vakti geldiğinde mutlaka memnun Lifafe (1) ve mutlu edilecekleri bildirilmektedir.(…) a. Kefen.(1)(2)(7) Sünnet kefeni, kefenlerin en mü- (1) DİA; [LEYL SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: 27; kemmeli olup erkekler için üç parça elbiseden sayfa: 156 ibarettir. İzar, kamis, lifafe.(5)

894 Vadi-i Hamuşân b. Kefenin üç parçasından biri lifafedir.(3)(4)(6) Li- “Bilim adamları Makedonya Türklerinin ağıtlarını fafe, önce sağa, sonra sola sarılır. Ayaklarının Lirik karakterli destan türüne yakın olarak tanım- altından ve başının üstünden düğümlenir.(4) lamışlardır.”(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 21 (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts (3) Albayrak, Ali2, a.g.e, s. 88; &arama=gts&guid=TDK.GTS.592db222409874. (4) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 4, s. 265; 91437782 (5) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 3, s. 33; (6) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e., s. 96; Liva (7) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. a. Hamd,(2) şükür,(3) övgü sancağı.(6) b. Kıyamet günü Hz. Muhammed’in ümmetinin Lika ve Mülâkat altında toplanacağına inanılan bayrak.(4)(5)(6) Lika, karşılaşmak, buluşmak, yüz yüze görüşmek- (7) Başı kızıl yakut, kabzası ak gümüş olan Liva- tir. Allah ile mülâkat ise, kıyamet gününde O’nun nın bir uzunluğu doğudan batıya kadar uzanır. huzuruna varmaktır.(1) Üzerinde Besmele, Fatiha ve Lailâhe İllalah ol- (1) (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 26, s. 270 mak üzere üç satırlık yazı vardır. (1) Kaya, Doğan. a.g.e. Liman Baba Türbesi-Makedonya (2) İbm Kesir. a.g.e., s. 229; (3) Gazali, Ebu Hamid2. a.g.e., s. 298; (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 558 (4) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (5) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Limon Baba Türbesi-Kırklareli (6) Akay, Hasan. a.g.e. (7) Pala, İskender. a.g.e. (1) Akgünay, Tamer. a.g.e. s. 71 L Linç Livaü’l-Hamd Kalabalık insan grubunun (halkın, halktan bir Hz. Peygamber’in kıyamet gününde sahip olup topluluğun), yasa önünde de suç sayılan veya müminleri himayesi altına alacağı mânevî nitelik- kendilerine göre suç oluşturduğunu sandıkları bir li sancak. davranışından dolayı galeyana gelerek bir kimseyi Sözlükte “övmek” anlamına gelen hamd ile “san- yasadışı olarak, yargılanmaksızın taş, sopa, yum- cak, bayrak” mânasındaki livâ kelimesinden olu- ruk vb. şeylerle döverek öldürmesi.(1)(2)(3)(4) şan livâü’l-hamd İslâm literatüründe, kıyamet gününde hesabın başlamasından önce herkesin sıkın- (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. tıda bulunduğu bir sırada Hz. Muhammed’in mümin- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. lerin altında toplanacağı sancağını ifade eder (Lisâ- (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. nü’l-Arab, “hmd” md.). (4) http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts &arama=gts&guid=TDK.GTS.592f6b8393a889.7 Livâü’l-hamd terkibi Kur’ân-ı Kerîm’de yer alma- 9429162 makla birlikte müteahhir dönem İslâmî eserlerde İsrâ sûresindeki bir âyette geçen (17/79) “makām-ı Lirik mahmûd” terkibiyle bağlantı kurup bazı hadis rivayetlerine dayanmak suretiyle bu tabir literatüre a. Coşkun, ilhamla dolu mal edilmiştir. “Gecenin bir kısmında uykudan b. Çok etkili, coşkun, genellikle kişisel duyguları kalkıp sana mahsus ihtiyarî bir ibadet olarak na- dile getiren edebiyat maz kıl! Böylece rabbinin seni övgüye lâyık bir c. Eski Yunan edebiyatında lir eşliğinde söylenen makama yükselteceğini umabilirsin” meâlindeki (şiir)(2) âyette yer alan “makām-ı mahmûd”un açıklanma-

895 Vadi-i Hamuşân sı sırasında müteahhir döneme kadar tefsir kitap- taşımadığını, sadece Allah’ın kendisine lutfettiği larında livâü’l-hamd tabirine atıf yapılmamıştır. nimetleri haber vermeye yönelik olduğunu belirt- Taberî, makām-ı mahmûdun Hz. Peygamber’e kı- mektedir (Ferrâ el-Begavî, VII, 12). yamet gününde verilecek geniş alanlı şefaat yetki- Hadislerde ve diğer kaynaklarda livâü’l-hamdin sinden ibaret olduğunu söylemiş (Câmiu’l-beyân, niteliğine dair herhangi bir beyan bulunmamak- XV, 179-185), Mâtürîdî bu mânaya da ihtimal tadır. Livâü’l-hamdin yer aldığı hadislerin muhte- vermekle birlikte bizzat Resûlullah’ın yahut bü- vasına Hz. Peygamber’in şefaat özelliğinin hâkim tün insanların beğenip takdir edeceği mânevî bir olduğuna bakarak bu tabirin Resûlullah’ın genel- makam olabileceğini belirtmiş (Tevîlâtü’l-Ķurân, de bütün insanlara, özel olarak da kendi ümmeti- vr. 428a), Zemahşerî ve Râzî de benzer açıkla- ne yönelik mânevî bir himayesi, şefaat ve şefkati malarda bulunmuştur (el-Keşşâf, III, 542-544; mânasına geldiği gibi insanlığa yönelik şefaat Mefâtîhu’l-gayb, XXI, 32-33). Zemahşerî’nin tef- talebini sunacağı sırada Allah tarafından ilham sirinde İbn Abbas’tan nakledilen bir yorum içinde edilecek ve O’na sunulacak eşsiz hamd ve niyaz livâü’l-hamd terkibi geçmektedir (el-Keşşâf, III, mânasında Allah’a ait olabileceğini de söylemek 543). İbn Kesîr de âyetle ilgili açıklamalarında Hz. mümkündür.(…)(1) Peygamber’in bütün insanların altında yer alacağı (1) DİA; LİVÂÜ’l-HAMD - Salih Sabri Yavuz, cilt: 27, bir livâsını anmıştır (Tefsîr, IV, 335). sayfa: 200 Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde, ayrıca Dârimî ile Tirmizî’nin es-Sünen’lerinde “Hz. Peygam- Loçlar Türbesi-Makedonya ber’in Üstünlüğü” adıyla açtıkları bablarda ve “Şe- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 566 faatin Beyanı” başlığı altında İbn Mâce’nin es-Sü- nen’inde rivayet edilen hadislerde livâü’l-hamd Loğusa Kadın (Hatun) Türbesi-İstanbul tabiri yer almaktadır. Bu rivayetlerde Resûl-i Ekrem, kendisinin Allah’ın habibi ve Âdem evlât- (1) DİA, Cilt. 13 s. 311, larının en değerlisi (seyyid) olduğunu, kıyametin (2) Tanyu, Hikmet. a.g.e. S254 vukuu sırasında kabrinden ilk çıkacak kişinin kendisi olacağını, Âdem’den itibaren bütün peygamber- Loğusa Sultan Türbesi-İstanbul lerin altında yer alacakları livâü’l-hamdin kendi (1) Gider, Şenay. a.g.e., s. 108, elinde bulunacağını, fakat bütün bunlarla övün- (2) Tanyu, Hikmet. a.g.e. S255 mediğini ifade etmektedir.

Bu rivayetlerin hepsinde Resûlullah’ın şefaat özel- Loğusa ve Bebeği Koruma liğine temas edilmekte, bir kısmında da “şefâat-i Adana’da loğusa ve çocuğun bulunduğu odada kübrâ” diye tanınan ve kıyamette hesap öncesin- bulundurulan süpürge temizliği, ayna aydınlığı deki uzun bekleyiş sıkıntısından bütün insanların ve parlaklığı, makas, satır, bıçak, demir, iğne gibi kurtulması için, hiçbir peygamberin cesaret ede- aletler gücü, nazar boncuğu kötü gözleri önleme- meyip sadece kendisinin Cenâb-ı Hakk’a niyazını yi amaçlamaktadır. Odadaki kırmızı renklerle, ve bunun kabulünü ifade eden hadis metnine de dikkat rengin parlaklığı üzerine çekilmekte, anne yer verilmektedir (şefaat hadisi için bk. Buhârî, ve çocuk kötü gözlerden korunmaktadır. Süpür- “Tevhîd”, 36; Müslim, “Îmân”, 322, 326-327). genin temizliği ve koruyuculuğu ile alkarasının Bu tür rivayetlerde geçen ve peygamberler arasın- girmesi önlenecek, aynanın aydınlığı ile kötü da fazilet mukayesesini andıran ifadeler aslında ruhlar uzaklaştırılacak, demir veya çelikten ya- Ebû Hüreyre’den nakledilen, “Peygamberler ara- pılmış aletlerle anne ve çocuk kötü güçlere karşı sında ayırım yapmayın” hadisiyle (Buhârî, “En- güçlü olacaktır. Kur’an İslâmi bir öğe olarak kötü- biyâ”, 35; Müslim, “Feżâil”, 159) çelişir gibi görün- lüklerin uzaklaştırılmasında araç olarak kullanıl- se de Resûl-i Ekrem’in, “Bununla övünmüyorum” maktadır. Kapıya bağlanan al veya dikenli çalı ile şeklindeki sözü bunun bir karşılaştırma amacı o evde henüz hassas ve zayıf durumda birilerinin

896 Vadi-i Hamuşân bulunduğuna dikkat çekilmekte ve gelecek kişiler Lüceyn b. Âd veya Lokman b. Âd b. Avs b. İrem uyarılmaktadır.(1) (Meydânî, I, 429; II, 389); Lokman b. Ankā (İbn Kuteybe, s. 25; Mes‘ûdî, I, 57; Süheylî, I, 266); (1) Artun, Erman, a.g.e., s. 7-8 Lokman b. Bâûr b. Nâhûr b. Târeh (Sa‘lebî, s. 266; Beyzâvî, II, 253) gibi bilgiler vardır. Lohusa Kaynarı İslâm’dan önce Araplar arasında uzun ömrü, bil- Yeni doğan bebeği ‘Hayırlamaya’ gelen misafirlere geliği ve darbımeselleriyle temayüz eden Lokman, ikram edilmek üzere tarçın, topak bahar, karanfil, Câhiliye dönemi şiirlerinde Hz. Hûd’un kavmine havlıca, akbahar, karabiber, eğil gibi baharatların adını veren Âd’a nisbetle Lokmân b. Âd olarak büyük bir tencerede kaynatılıp üzerine ceviz ser- geçmekte, ancak İslâmî kaynaklarda bu zatın pildikten sonra sıcak ikram edilen yöresel bir içe- Kur’an’da zikredilen Lokman olmadığı belirtil- (1) cektir. Anneye de ikram edilir. mektedir (Câhiz, I, 126; Fîrûzâbâdî, VI, 90). (1) Arıtürk, Ahmet, a.g.e., s. 152 Hz. Lokman’ın Kur’an’da örnek bir şahsiyet olarak takdim edilmesi onun Arap toplumunca bi- lindiğini göstermektedir. Rivayete göre Âd kavmi Lokma Cem’i günahkârlıkları ve peygamberlerini dinlememe- Lokma Cemi dilekler, niyetler ve adaklar için yapı- leri yüzünden kuraklıkla cezalandırılınca (Taberî, lan cemdir. Lokma, kesilen kurbanların pişirilmiş Târîh, I, 219; İA, VII, 65) bu felâketten sadece etlerine verilen isimdir. Bu cemde aynı zamanda Hûd ve ona inananlarla yağmur duası için Mek- (1) fakir fukaraya yardım ve kaynaşma amaçlanır. ke’ye giden, aralarında Lokman’ın da bulunduğu (1) Köse, Ali. a.g.e., s. 177-178 bir heyet kurtulmuştur. İkinci Âd kavminin çekir- değini oluşturan bu topluluk, yeni bir kuraklıktan korktuğu için başlarına geçen Lokman’la birlikte Lokman Sebe bölgesine göç etmiş, Me’rib Seddi de Lokman Kur’an’da kendisine hikmet verildiği bildirilen, tarafından inşa edilmiştir (Cevâd Ali, I, 319). peygamberliği tartışmalı bir din büyüğü. Lokman’ın ne kadar yaşadığı konusunda farklı L Lukmân kelimesinin İbrânîce veya Süryânîce ol- rivayetler vardır. Bu rivayetlere göre Lokman Al- duğu belirtilmektedir (Fîrûzâbâdî, VI, 90; Âlûsî, lah’tan uzun ömür dilemiş, tercih kendisine bıra- XXI, 82). Kur’an’da Lokman’la ilgili bilgiler, aynı kılınca Araplar’da uzun ömrün simgesi olan kar- adı taşıyan sûrede onun iki defa ismen zikredil- taldan hareketle yedi kartal ömrü kadar yaşamayı mesinden ve oğluna verdiği bazı öğütlerin naklin- istemiştir (Taberî, Târîh, I, 223). Lokman’ın beş den ibarettir (Lokmân 31/12-19). yüz altmış, bin, üç bin, üç bin beş yüz veya dört Buna karşılık Câhiliye şiirinde ve kısas-ı enbiyâ bin yıl yaşadığı nakledilmektedir. Bu sebeple ken- başta olmak üzere bazı İslâmî kaynaklarda Lok- disine “Lokmânü’n-nüsûr” (kartallar kadar uzun man’a dair çeşitli rivayetler yer almakta ve bu yaşayan Lokman) denildiği gibi “el-Muammer” rivayetlerdeki bilgilerin aynı adı taşıyan veya (uzun ömürlü) lakabıyla da anılmıştır (Nüveyrî, benzer niteliklere sahip farklı kişilere ait olduğu XIII, 60). Ebû Hâtim es-Sicistânî uzun ömürlüler ve bunların birbirine karıştırıldığı ifade edilmek- arasında Lokman’ı Hızır’dan sonra ikinci sırada tedir. Gerçekte biri Kur’an’da zikredilen ve kendi- zikreder (el-Muammerûn, s. 4-5). Vefat ettiğin- sine hikmet verilmesi sebebiyle Lokmânü’l-hakîm de Ahkāf’ta Hûd peygamberin kabrinin yakınına (Lokman Hekim) diye mâruf olan, diğeri ise Arap defnedildiği söylenir (Vehb b. Münebbih, s. 78- şiirinde Lokmân b. Âd olarak geçen iki kişinin 85). Yâkūt, onun mezarının Taberiye gölünün mevcudiyeti yanında (Cevâd Ali, I, 316-317) za- doğu tarafında veya Remle’de, bir rivayete göre man içinde muhtelif kişilere ait çeşitli özellikler de Yemen’de olduğunu nakletmektedir (Muce- de bu isim etrafında toplanmıştır. Künyesiyle ilgi- mü’l-büldân, IV, 19). li olarak Lokmân b. Âd (Vehb b. Münebbih, s. 78; Lokmân b. Âd hikmetli sözler söylemesiyle meş- Mufaddal ed-Dabbî, s. 151); Lokmân b. Âdiyâ b. hur olduğundan Lokmânü’l-hakîm diye de mâruf-

897 Vadi-i Hamuşân tur. Hz. Peygamber’in Yemen’den gelen bir heyeti ibadet, ahlâk ve görgü kurallarına dair öğütleri karşılarken onlara, “İman Yemenli’dir, hikmet aktarılmaktadır. Lokman’a verilen hikmetin ilim, Yemenli’dir” (Müslim, “Îmân”, 88-90) şeklinde- üstün kavrama yeteneği, isabetli söz ve davranış, ki iltifatıyla Lokman’ın Yemen’deki Âd kavmine ilim-amel uygunluğu, din konusunda derin bilgi mensubiyetine atıfta bulunduğu öne sürülmüş- olduğu belirtilmektedir (a.g.e., XXI, 67; Fahred- tür (Gutas, CI/1 [1981], s. 78). Lokman’a pek çok din er-Râzî, XXV, 145). Hikmetlerinden bir kıs- darbımesel atfedilmektedir (Mufaddal ed-Dabbî, mı hadislerde de nakledilir (Müsned, II, 87). İbn s. 151-163). İmruülkays b. Hucr, Nâbiga ez-Zü- Hişâm’ın rivayetine göre Süveyd b. Sâmit adlı byânî, A‘şâ, Lebîd b. Rebîa ve Tarafe b. Abd gibi müşrik Lokman’a nisbet edilen ve onun hikme- şairler onun bu özelliğinden bahseder (Ebû Hâtim tini, ilmini ve mesellerini ihtiva eden Mecelletü es-Sicistânî, s. 4-5; Horovitz, s. 133-135). Câhi- Luķmân’ın Kur’an’dan üstün olduğunu ileri sür- liye Arapları Lokman’la ilgili birçok kıssa biliyor müş, Resûlullah onu dinledikten sonra Lokman’a ve kendisini hakîm diye niteliyordu. Bu özelliği atfen söylenenleri güzel bulmuş, fakat Kur’an’ın Kur’an’da da vurgulanmaktadır (Lokmân 31/12). bunlardan daha üstün olduğunu belirtmiştir Eski Arap kıssalarında Lokman, Âd kavmine (es-Sîre2, s. 427). Bu durum, Câhiliye Arapları’n- mensup bir kişi olarak takdim edildiği gibi İslâmî ca “Mecelletü Luķmân” denilen bir sahifenin bi- kaynaklarda İsrâiloğulları’ndan biri olarak da gös- lindiğini doğrulamaktadır. Vehb b. Münebbih’in, terilmektedir. Buna göre Lokman, Hz. Eyyûb’un Lokman’a nisbet edilen hikmet külliyatından on kız kardeşinin veya teyzesinin oğludur. Hz. Dâvûd bin babı aşkın bir kısmı okuduğunu, daha güzeli- zamanına yetişip ondan ilim öğrenmiş, Dâvûd ni kimsenin işitmediği bu sözleri insanların hem peygamber oluncaya kadar fetva vermiş, sonra da konuşmalarında hem yazılarında kullandıklarını onun yardımcısı olmuştur (Taberî, Câmiu’l-beyân, belirtmesi de (İbn Kuteybe, s. 25; Kurtubî, XIV, XXI, 67). Yunan filozofu Empedokles’in Lok- 61) bunu teyit eder. man’dan hikmet okuduğu rivayet edilmektedir. Lokman’ın Câhiliye şiirinde efsaneleştirilmiş ki- Lokman’ın İsrâiloğulları’nın kadılarından biri ol- şiliği başkalarına ait pek çok sözün ona nisbet duğu, Hz. Dâvûd veya Hz. Îsâ ile Hz. Muhammed edilmesine, özellikle onunkilerle Ezop’un (Aesop) arasında yaşadığı da öne sürülmektedir (Âlûsî, sözleri arasında alâka kurulmasına sebep olmuş, XXI, 82). Diğer taraftan Benî İsrâil’den birine ait Batı’da neşredilen bazı eserlerde Ezop’a atfedilen- Habeşli (İbn Kuteybe, s. 25) veya Nübyeli (Sa‘lebî, ler gibi Lokman’a da çeşitli kıssa ve rivayetler mal s. 266) siyahî bir köle olduğu gibi başka rivayet- edilmiştir.(…) ler de vardır (Vehb b. Münebbih, s. 78; Mes‘ûdî, Ortaçağ’lar boyunca çeşitli kıssaların kahramanı I, 57). olarak dillerde dolaşan Lokman bir bakıma Arap- Rivayete göre Lokman’dan nübüvvetle hikmetten lar’ın Ezop’u haline gelmiş, Avrupa’da Ezop’la il- birini seçmesi istenince hikmeti tercih etmiş, hilâ- gili söylenenlerin büyük bir kısmı Lokman’a uyar- fet Dâvûd’a verilmiş, Lokman da ona vezir olmuş- lanmıştır. İslâmî kaynaklarda onun kalın dudaklı, tur (Kurtubî, XIV, 60). İkrime el-Berberî ve Şa‘bî geniş ayaklı, Habeşistanlı veya Nübyeli bir köle onun nebî olduğunu söylemekteyse de Katâde b. olarak takdim edilmesi de Ezop’u hatırlatmak- Diâme, Mücâhid b. Cebr gibi âlimlere göre nebî tadır. Efendisinin kendisinden bir koyun kesip değil hakîmdir (Taberî, Câmiu’l-beyân, XXI, 67). önce en iyi, sonra da en kötü iki yerini getirme- Kur’ân-ı Kerîm’in Mekke’de nâzil olan 31. sûre- sini istemesi kıssası (Taberî, Câmiu’l-beyân, XXI, si Lokmân adını taşımaktadır. Fakat bu sûrede 67-68), diğer kölelerin efendilerinin incirinden yi- Lokman’ın kimliğine dair bilgi bulunmadığı gibi yip Lokman’ı itham etmeleri gibi olaylar Ezop’un Âd kavminden ve onlara gönderilen Hûd peygam- kıssasında da mevcuttur. Lokman’la ilgili olan ve berden bahseden diğer sûrelerde de onun adından Câhiliye Arapları’nca bilinmeyen bu tür kıssalar söz edilmemektedir. Ortaçağ’ın sonundan itibaren ortaya çıkmıştır. Lokmân sûresinde (31/12-19) Lokman’a hikmet Bu sebeple Lokman’a dair muahhar hikâyelerin verildiği bildirilmekte ve oğluna hitaben iman, birçok unsuru Ezop’un hikâyelerinden alınmadır.

898 Vadi-i Hamuşân Lokman diğer özellikleri yanında hekimliğin atası Lokman olur” beyitlerinden onun aşk derdinin olarak da tanınmış, onun bütün bitkilerin özü- devasını bilen tabip olarak benimsendiği görül- nü bildiği söylenmiş ve kendisinden dertlere şifa mektedir. Karacaoğlan’ın, “Şu dertli gönlümün olacak reçeteler ve formüller nakledilmiştir. Lok- Lokman’ı sensin”; “Derdimin Lokman’ı gel yavaş man’a nisbet edilen meseller çeşitli adlarla bir ara- yavaş” mısraları ile Feymânî’nin, “Her doktora ya getirilmiştir. Bunlardan biri Emsâlü Luķmân Lokman diye sarıldım” mısraı bu anlayışı halk al-Hakîm ve bażu aķvâli’l-Arab’dır ki Thomas şiiri içinde ortaya koyan örneklerdir. Ancak âşık Erpenius (Leidae 1615), bir diğeri olan Emsâ- bu dert yüzünden açıkça veya Şem‘î’nin ifadesiyle lü Luķmân el-Hakîm ise Georg Wilhelm Freytag “gizli gizli bâb-ı Lokman’a düşmüş” olsa da Lok- (Bonn 1823) tarafından Latince’ye çevrilmiştir. man’ın gücü sınırlıdır ve gerçek şifa Allah’tandır. (1) DİA; [LOKMAN - Ömer Faruk Harman] cilt: 27; Nihânî bunu, “Lokmanlar yaraya sarar dermânı/ sayfa: 206; [LOKMAN - Mustafa Uzun] cilt: 27; Velâkin sağaldır keremler kânı” beytiyle ifade sayfa: 207 eder. Âşık, Lokman’a benzettiği sevgilisi için, “İnâyet Lokman Edebiyatı et şol Lokmân’ı yetiştir/Hızr elinden şol peymânı yetiştir” diye feryat ederken Lokman-Hızır müna- Türk edebiyatında Lokman, Arap edebiyatın- sebetini ortaya koyar. Ancak derdin devasını bul- da öne çıkan özellikleri yanında hakîm/filozof kimliğinden çok hekim/tabip hüviyetinde gö- makta bazan o da âciz kalır: “Lokman çare bilmez rülmektedir. Bu sebeple Türk divan, tasavvuf ve dil yâresine” (Müdâmî). Bazan da aşk derdinin halk edebiyatlarıyla Türk folklorunda “Lokman devası sevgilinin Lokman gibi şifa dağıtan elleri Hekim, Lokmân-ı hâzık, tabip Lokman, dert Lok- yahut gözleri olur: “Bana Lokman yeter şimdi yâr man’ı, şifâ Lokman’ı” gibi ad ve sıfatlarla anılmış, eli” (Gevherî); “O şâh-ı Lokmân’a benzer gözlerin” bu özelliğini vurgulayacak kelimelerle tavsif edil- (Noksânî). Ölüm derdine ise Lokman da şifa bu- miştir. “Şifâ-yı Lokmân, devâ-yı Lokmân, yed-i lamaz: “Cihan tasında ma‘cûn-ı hayâta sa‘y edip Lokmân, Lokman eli, ilâc-ı Lokmân, merhem-i Lokman/Çürüttü mâye-i ömrün memâta bulma- L Lokmân, bâb-ı Lokmân, muhtâc-ı Lokmân, yara dı derman” (Ağazâde Nakşî). Lokman’ın sevgiliye saran Lokman” bunlardan en yaygın olanlardır. benzetilmesi onun diğer özelliklerinin de ortaya Yazıcıoğlu Mehmed, Muhammediyye’nin “Tertî- konulmasına yol açar. Nitekim şairler burada bü’l-Enbiyâ” adlı bölümünde onu, “Gitti ol da hakîm oluşuna, hikmetli söz ve nasihatlerine yö- geldi Lokmân-ı hekîm/Mâhir etmiş hikmete onu nelirler. Yârin sözü Lokman’ın hikmeti gibidir: hakîm” beytiyle Süleyman peygamberden sonra “Maraz-ı aşk devâsın leb-i cânandan sor/Yürü ey gelen hikmet sahibi bir hekim/nebî olarak anar. hasta gönül hikmeti Lokman’dan sor” (Ulvî). Müştak Baba’nın, “Âvâz-ı bülend ile demiş Haz- Divan şairleri bazı bakımlardan kendi sözlerini ret-i Lokman/Hikmetle tegannî maraz-ı aşka Lokman’ın hikmetlerine benzetirler. Özellikle devâdır” beytinde olduğu gibi onun hikmet sahibi sevgilinin güzelliği vasfedilirken, memduh övü- oluşu tabip olmasının gereği gibi görülmüş, birçok lürken bu alâka iyice öne çıkarılır. Ahmed Paşa, şiirde bu iki özelliği bir arada zikredilmiştir. II. Bayezid için yazdığı “geçmiş olsun” kasidesinde Türk-İslâm edebiyat ve kültüründe Lokman’ın padişahı överken, “Sû-i mîzâcın âlemin hikmetle tabip özelliğinin öne çıkması, hakîm kelimesinin ıslâh etmeye/Sen Hızr-dem Îsâ-nefes Lokmân’a halk ağzında hekîme dönüşmesi ve eski dönemde sıhhat yaraşır” beytiyle onun tabip ve hakîm olu- felsefenin tıp dahil olmak üzere devrin belli başlı şunun yanında Hızır-İsâ-Lokman ilişkisine de ilimlerini de içine almasıyla olmuştur işaret etmiştir. Hakānî ise, “Ma‘rifet kadrini irfan (Bayat, s. 4-6). Osman Şems’in, “Bu Şems gibi var anlar/Hikmet-i nazmımı Lokman anlar” diyerek ise her kanda Hudâyâ/Bîmâr-ı gam-ı aşk ona Lok- övünür. man bağışla” ve Süleyman Zâtî’nin “Hikmet olur Lokman’ın hakîm ve tabip özelliği Eflâtun, Câlînûs sözleri hastedil olanlara/İllet ü emrâzına mâni-i (Galenos), Bukrat (Hipokrat) gibi aynı yolda şöh-

899 Vadi-i Hamuşân ret yapmış diğer isimleri de çağrıştırarak birlikte daki bazı şiirlerini de ekleyerek neşrettiği risâledir kullanılmasına vesile olmuştur: “Gözlerin Eflâtun (İstanbul 1324; beyitlerin ayrıca nesre çevrilerek ellerin Lokman” (Âşık Ali İzzet); “Bir dem cehâlet- aktarıldığı bu didaktik manzume ve ekler için bk. le kalır hîç nesneyi bilmez olur/Bir dem dalar hik- Öztürk, s. 175-232). metlere Câlînûs u Lokmân olur”; “Nice bir Câlînûs Tefsirler, hadis kitapları ve şerhleri, kısas-ı en- u Bukrât olam Lokmân olam” (Yûnus Emre). biyâ, İslâm tarihleri, tasavvuf ve ahlâk kitapları Felsefî ve ilmî bilgiyle düşünceyi ifade eden hik- ve nasihatnâmelere kadar çeşitli eserlerde de Lok- met, Türk tasavvuf edebiyatında “ilm-i ledün”, man’la ilgili konulara yer verilmiştir (konuyla ilgili yani Allah tarafından ve yalnız Allah’ın dilediği 390 adet kitap ve makalenin bibliyografik künyesi kullara verdiği özel bilgi olarak anlaşıldığından için bk. bibl. Bayat; ayrıca bk. bibl. Kalender; bibl. hikmet sahibi Lokman da bir insân-ı kâmil te- Ekin). lakki edilmiştir. Bu sebeple Hak âşığı, Yûnus gibi, Lokman’ın öğütleri XVII. yüzyıldan itibaren Batı “Okuyup hikmet ilmini Lokman olayım bir za- dünyasında da dikkatleri çekmiştir. Bu konuda man” diyerek onun mertebesine ulaşmak ister. yazılmış eserlerin en eski tarihlisi, Lokman’dan İlâhî hikmetler gerçek mânasıyla gönül sahipleri nakledilen fıkralarla Lokman’a atfedilen Arapça tarafından anlaşılabileceğinden hikmetin kayna- kelâmıkibarları içine alan Fabules Locmai Sapien- ğı ve yolu “gönül” mânasına da gelen “dil”dir. Bu tis Et Quddam Dicta Arabum adlı kitaptır (Leidae durumda Lokman, tasavvuf ve tekke şiirinde âşı- 1615) (tercümesi için bk. Öztürk, s. 233-262; Batı ğın gönlünü ifade eden bir tasavvufî remiz haline dillerinde konuyla ilgili diğer eserler için bk. bibl. gelmiş olur. Bayat). Lokman hekimin oğluna vasiyetleri, öğütleri, hik- Lokman Hekim’in tabip kimliği onun şifalı bit- metli sözleri, adı etrafında şekillenmiş efsaneler, kiler hususunda uzman kabul edilmesini gerek- onunla ilgili olarak nakledilen fıkralar Arap, Fars tirdiğinden bu alanda kaleme alınan kitaplarda, ve Türk edebiyatında, tasavvuf ve ahlâk kitapla- kitap adından başlayarak çeşitli hastalıklar için rında ele alınmış, her üç edebiyatın nasihatnâ- sunduğu reçetelere kadar pek çok konuda ismi me türü eserlerinde müstakil kitaplara konu ol- kullanılmıştır. Ayrıca ünlü kişiler adına falnâme muştur. Bunları doğrudan doğruya Pendnâme-i tertip etme geleneğinden Lokman Hekim de nasi- Lokmân adını taşıyanlarla Atebetü’l-hakayık’tan bini almış görünmektedir. Süheyl Ünver, Topkapı başlayarak Attâr’ın tanınmış eseri de dahil Türk- Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde bulunan (Hazine, çe-Farsça çeşitli pendnâmelerde mevcut nasihat- nr. 1703) ve I. Ahmed adına hazırlanmış olan bir lere kadar genişletmek mümkündür. Türk ede- falnâmede minyatürünün de bulunduğu bir Lok- biyatında müellifi bilinmeyen Hikâyât-ı Hazret-i man Hekim falı tesbit etmiştir (“Türk Âleminde Lokmân (Manisa İl Halk Ktp., nr. 965/5), Nidâî Hayırlı Bir Falı Olan Lokman Hekim = Eskülap”, mahlaslı Kaysûnîzâde Mehmed’in Tercüme-i Yeni Tıp Alemi, X, nr. 115-120 [İstanbul 1961]. s. Nazm-ı Lokmân Hekim’i (Millî Ktp., nr. A 4883/4) 472-476). Bu konuda Emin Cenkmen’in Eski Bir ve Çağatayca Sad Pend-i Sûdmend Berâ-yı Fer- Aşkın Hikâyesi (İstanbul 1941) ve Ahmet Cemil zend-i Hidmend (Kazan 1308; eser Süheyl Ünver Akıncı’nın Lokman Hekim (İstanbul 1973) adıyla tarafından Lokman Hekim’in Oğluna Verdiği 100 kaleme aldığı romanları vardır. Lokman Hekim Nasihat adıyla Türkiye Türkçesi’ne aktarılarak Halk Sağlığı Dergisi ile Lokman Hekim Yayınla- birkaç defa basılmıştır) adlı eserler bilinmekte- rı’nı da Türk yayın hayatında onun adını taşıyan dir. Pendnâme-i Lokmân Hekim adını taşıyan bir eserler olarak zikretmek gerekir.(1) diğer manzum eser, Medîne Kadısı Ahmed Râşid Efendi’nin Şeyhülislâm Ârif Hikmet Kütüpha- (1) DİA; [LOKMAN - Mustafa Uzun] cilt: 27; sayfa: nesi’nde rastladığı, Mîr İmâd hattıyla yazılmış 207 Pendnâme-i Loķmân Hekîm Cihet-i Ferzend adlı Farsça bir eserdeki otuz dört nasihatin her birini Lokman Hekim Türbesi-Tarsus beşer beyit halinde tercüme edip çeşitli konular- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 58

900 Vadi-i Hamuşân Lokmân Sûresi belirtilmektedir. 20. âyetin başındaki, “Görmez Kur’ân-ı Kerîm’in otuz birinci sûresi. misiniz?” ifadesi, insanların varlık düzenini sağ- lıklı bir şekilde incelemeleri halinde evrendeki Sûrenin muhtevası dört bölümde incelenebilir. ilâhî kudret ve hikmete delâlet eden düzeni ve İlk bölümde (âyet 1-11) Kur’an’ın hikmet, hida- bu düzenin insanlara nimet olarak yansıyan yön- yet ve rahmet kaynağı olduğu belirtildikten sonra lerini kendi akıllarıyla da kavrayabileceklerine ondan istifade edenlerin temel özellikleri namazı işaret etmektedir. 21. âyette, Allah’ın indirdiği kılmak, zekâtı vermek ve âhirete inanmak şeklinde hükümlere uymaya çağrıldıkları halde bu çağrıya özetlenir. Bu sûrenin indiği dönemde henüz beş uymayıp atalarının bâtıl inanç ve geleneklerini vakit namazın ve zekâtın farz kılınmadığı dikkate sürdürmekte ısrar eden inkârcıların, böylece Al- alınırsa buradaki namazı umumi mânada Allah’a lah’ın daveti yerine kendilerini alevli ateşin azabı- ibadet ve dua veya o dönemdeki şekliyle namaz, na çağıran şeytanın davetine uydukları, 22. âyette zekâtı da bilhassa o sırada müşriklerin baskısı ise Allah’a teslim olup O’nun yolundan gidenlerin altında büyük sıkıntılar çeken müslümanlar için sağlam kulpa yapışmış bulundukları ve onların önem taşıyan malî dayanışma olarak anlamak yollarının doğru, âkıbetlerinin hayırlı olduğu an- yerinde olur. 6-7. âyetler, Mekke müşriklerinin latılmaktadır. Daha sonra Allah’ın ilminin genişli- İslâm ve müslümanlar karşısındaki karakteris- ğine dikkat çekilmekte ve gücünün sonsuzluğu ile, tik tutumlarını özetlemektedir. Buna göre onlar, insanların tamamının yaratılması ve âhirette hep- hikâye ve masal türü bazı sözlerle Kur’an arasında sinin diriltilmesinin bir kişinin yaratılıp diriltilmesi benzerlik kurar, vahyi alay konusu yaparlar, böy- gibi olduğu vurgulanmakta, ayrıca bazı kozmolojik lece kendileri sapkın oldukları gibi başkalarını da delillere yer verilmektedir. Allah yolundan saptırmayı hedeflerlerdi; Allah’ın Dördüncü bölümde (âyet 33-34) kıyamet günün- âyetleri kendilerine okunduğunda küstahça bir de kimsenin kimseye fayda veremeyeceği belirtilerek gurura kapılır, tam bir duyarsızlık ve ilgisizlik müminlerin geçici dünya hayatının aldatıcılığına sergilerlerdi. Bu bölümün son iki âyetinde ilâhî kapılmamaları gerektiği yönündeki uyarıların ar- kudretin canlı ve cansız varlıkları nasıl meydana dından sûre, Allah’ın ilminin ve kudretinin kusur- L getirdiği belirtildikten sonra putperestlere hita- suzluğunu özetleyen ve ilâhî bilgiyle insan bilgisi ben, “İşte bunlar Allah’ın yarattıklarıdır; şimdi arasındaki büyük farkı gösteren ifadelerle sona er- gösterin bana, O’ndan başkası ne yaratmıştır?” mektedir. Burada Allah’ın kıyametin vakti, yağmu- denilmekte ve Allah’tan başka bir varlığa tapma- run yağdırılması, rahimlerdeki çocuklar, insanın nın hem mantıksız hem de haksız bir tutum oldu- gelecekte elde edeceği şeyler ve ölüm vakti konu- ğu vurgulanmaktadır. larındaki kuşatıcı ilmine dikkat çekilmektedir. Bir İkinci bölümde (12-19) Lokmân’dan bahsedil- hadiste Hz. Peygamber’in gaybın anahtarlarının mektedir. Ancak burada onun hayatı ve kimliği beş olduğunu söyleyip bu âyeti okuduğu bildirilir hakkında bilgi verilmeyip sadece Allah’ın ona hik- (Buhârî, “Tefsîrü’l-Ķur’ân”, 31). Bu sebeple âyette met bahşettiği belirtilmekte ve oğluna hakîmâne sayılan konulara “mugayyebât-ı hams” (beş bilin- öğütleri sıralanmaktadır. Bu öğütler Allah’a ortak meyen şey) denilmiştir (Taberî, XXI, 88-89; İbn koşmamak, anneye babaya iyi davranmak, namaz Atıyye el-Endelüsî, IV, 356). Ancak âyette kıyame- kılmak, iyiliği emredip kötülükten sakındırmak, tin ne zaman kopacağına dair bilginin yalnız Allah’a sabırlı olmak, böbürlenmemek, başkalarını kü- ait olduğu, hiç kimsenin yarın ne kazanacağını ve çümsememek, alçak gönüllü olmak gibi dinî ve nerede öleceğini bilemeyeceği belirtilmiş; yağmurun ahlâkî konuları içerir. yağma vakti ve rahimdeki çocuk hakkında, “Bun- Üçüncü bölüm (âyet 20-32) Allah’ın insanlara ver- ları da yalnız Allah bilir, başkası bilemez” gibi sı- diği nimetlerle O’nun yüceliğine ilişkin açıklama- nırlayıcı bir ifade kullanılmamış, “Allah ... yağmu- lardan oluşur. Bölümün başında Allah’ın göklerde ru yağdırmakta ve rahimlerdekini bilmektedir” ve yerde olan şeyleri insanların hizmetine verdiği, buyurulmuştur. Bu ise meteorolojik tahminlerle görünür ve görünmez nimetleri önlerine serdiği ve ceninin cinsiyetinin tesbit edilmesiyle çeliş-

901 Vadi-i Hamuşân memektedir. Ayrıca âyette, Allah’ın diğer bütün Lubiçeva Türbesi-Kosova varlık ve olaylar gibi bu beş konuyu sadece zamanı (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 375 bakımından değil insan bilgisinin aksine bütün yönleriyle ve kusursuz, sınırsız olarak bildiğine dikkat çekilmektedir.(…)(1) Lucifer (1) (1) DİA; [LOKMÂN SÛRESİ - İlyas Üzüm] cilt: 27; Hıristiyan Edebiyatında şeytanın bir adı. sayfa: 210 (1) Erhat, Azra. a.g.e.

Loculus Luhud Antik mezarlarda lahit ya da kül vazosu koymak a. Mezarlar, kabirler.(1)(2) için oyulmuş niş.(1) b. Lahitler, taş mezarları.(3) (1) Er, Yasemin. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Lokomotif Amblemi (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. Mezarlardaki bezemeler, mezarda yatan kişinin şahsiyla alakalı olup, lokomotif hayattayken de- Lût miryolunda çalıştığını gösterir.(1) Kur’an’da adı geçen bir peygamber. (1) Hanoğlu, Canan. a.g.e., s. 32 Tevrat’ta Terah’ın çocuklarından Haran’ın oğlu ve İbrâhim’in yeğeni olarak gösterilir. İslâm ön- Lotus Motifi cesi Arap toplumunda bilinmeyen lût kelimesinin Eski Mısırlılarda hayatın remzi olarak kabul gören İbrânîce veya Süryânîce olduğu ileri sürülmekte- bu motif Anadolu Selçukluları Döneminde, midir (Jeffery, s. 255; Mustafavî, X, 258). Haran Ur maride süsleme elemanı olarak kullanılmıştır. Lo- şehrinde öldükten sonra Terah oğlu İbrâhim’i, ge- tus çiçeğinin mezar taşları üzerinde bulunmasını lini Sâre’yi ve torunu Lût’u alarak Harran’a gelmiş, araştırmacılar, uhrevi âlemle bağlantılı olduğunu Terah Harran’da öldükten sonra Hz. İbrâhim ye- ifade ederler. Lotus, çamurun karanlığında biter, ğeniyle birlikte Ken‘ân diyarına gitmiştir (Tekvîn, bulanık suyla beslenir, çiçekleri güneşin aydınlı- 11/27; 12/5). Lût, İbrâhim’in Mısır yolculuğuna ğında açar, Lotusun kökleri ölümsüzlüğü, sapı- da katılmış (Tekvîn, 13/1), Ölüdeniz (Lut gölü) nın hayatı simgelediği, ayrıca Lotus’un, geçmişin, yazmalarından Genesis Apocryphon’a göre Fira- geleceğin, bu anın simgesi olduğunu, mezar taş- vun’un görevlilerine karşı İbrâhim’in sözcülüğünü larında ise Tanrısal gücün göstergesi olarak ifade yapmış, pek çok mülk edinmiş ve orada evlenmiş- (1) edilmektedir. tir (IDB, III, 162; Ejd., XI, 508). Mısır’dan tekrar (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 104 Ken‘ân diyarına dönen Hz. İbrâhim ile Lût’un çok miktarda koyun ve sığır sürüleri vardı. Buna karşılık bölgede az sayıda kuyu bulunduğu için Luabe adamları arasında tartışmalar çıkınca Lût onlar- (1) Cennette bir huri kızına verilen isim. dan ayrılarak verimli Erden havzasına yönelmiş (1) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 332 ve Sodom çevresinde (günümüzde Ölüdeniz’in güneyindeki Usdum tepesi civarında) çadırlarını kurmuştur. Erden havzasındaki Sodom, Gomore Lub (Gomorre = Gomerrhe), Adma, Tseboim ve Bela Vehim ve hayal kabuğundan arındırılmış ve kutsi- şehirlerinin halkı Elâm Kralı Kedorlaomer’e isyan (2) yet nuruyla aydınlatılmış akıl. edip yenilince Lût da esir alınmış, ancak yeğeniyle (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. ilgisini kesmeyen İbrâhim tarafından kurtarılmış- (2) Uludağ, Süleyman. a.g.e. tır (Tekvîn, 14/1-16).

902 Vadi-i Hamuşân Tevrat’a göre Sodom halkı Rabb’e karşı günahkâr- Yahudi tarihçisi Josephus, Lût’un karısının tuz sü- dır; orada her türlü ahlâksızlık, özellikle de cinsî tunu haline dönüşmüş olan kalıntısını gördüğünü sapıklık yaygındır (Tekvîn, 13/13; 18/20; 19/4-5; söylemekte, Romalı Saint Clement ve Saint Irenee Hezekiel, 16/49-50). Bunları cezalandırmakla gö- de bu sütunun kendi dönemlerinde mevcut oldu- revli melekler insan sûretine girip misafir olarak ğunu nakletmektedir. Tenkitçiler tarafından ger- İbrâhim’e gelirler. Tanrı, Sodom ve Gomore’nin çek dışı sayılan bu husus XVII. yüzyıldan itibaren günahının çok ağır olduğunu ve helâk edilecek- çeşitli şekillerde açıklanmaktadır. Bunlardan en lerini bildirir. İbrâhim ise oradaki iyi insanların mâkul görüneni, ısınan ve eriyen tuz yığınlarının hatırına bu kararın gerçekleşmemesi için yal- içinde kalarak öldüğü için Lût’un karısının tuz sü- varınca kendisine eğer on iyi kişi varsa oranın tunu şeklinde tasvir edilmiş olmasıdır. Buna göre helâk edilmeyeceği vaad edilir, ancak on kişi bile fırtına çıktığında göl sahilleri tamamen köpük ve bulunamaz. Akşam vakti Sodom’a varan iki me- tuz tabakasıyla kaplanmış, Sodom ve Gomore’nin lek şehrin kapısında oturan Lût’un daveti üzerine helâkinde ise çok daha büyük tuz dalgaları geride ona misafir olurlar. Halk evin çevresini sararak kalan kadını yakalayıp tuzla örtmüştür. Nitekim Lût’tan misafirlerini kendilerine teslim etmesini Ölüdeniz’in güneybatısında tamamıyla tuz kaya- ister. Lût ise her istenileni yapabileceğini, hatta sından ibaret Usdum denilen bir tepe bulunmak- kızlarını kendilerine teslim etmek suretiyle feda ta, bu tepenin doğu tarafında 15 m. boyundaki bir edebileceğini, ancak misafirlerini vermeyeceğini söyler. Halk Lût’u tehdit ederek kapıyı kırmaya tuz sütunu Lût’un karısı kabul edilmektedir (DB, kalkışınca melekler müdahale ederek Lût’u içeri- IV/1, s. 365-366). Ayrıca kükürtlü Usdum tepesi ye alır ve dışarıdakileri evin kapısını bulamayacak bölgesinde heykeli andıran çok sayıda tabii şekil şekilde kör ederler. mevcuttur (Ancien Testament, s. 72). Melekler Lût’a şehri harap edeceklerini, aile fert- Kitâb-ı Mukaddes dışı kaynakların bazısında lerini alıp burayı terketmesini bildirirler. Lût ağır Lût fazileti sebebiyle övülmekte ve Tekvîn’deki davranınca melekler karısını ve iki kızını şehrin (18/23) sâlih sıfatının ona ait olduğu kabul edil- dışına bırakırlar; onlara arkalarına bakmadan dağa mekteyse de yahudi din âlimlerinin onun hakkın- L kaçmalarını tembih ederler. Lût kısa sürede dağa daki kanaatleri pek müsbet değildir. Tevrat’ta ol- varmanın zor olduğunu, ancak yakındaki küçük duğu gibi Tevrat dışı yahudi dinî literatüründe de şehre ulaşabileceklerini söyler. Güneş doğarken Lût ile ilgili olarak İslâm’ın nübüvvet anlayışıyla Tsoar’a varırlar. Arkalarından Sodom ve Gomo- bağdaşmayan pek çok idDİA ve iftira yer almakta- re’ye göklerden kükürt ve ateş yağdırılır. Şehirler, dır. Talmud’a göre Lût, Sodom’la birlikte helâk ol- bütün havza ve oralarda yaşayanların hepsi bitkile- maktan ancak İbrâhim’in şefaatiyle kurtulmuştur; re varıncaya kadar helâk edilir. Lût’un karısı da me- bu da Mısır’da eşi için kız kardeşimdir dediğinde leklerin uyarısına rağmen kaçarken geriye baktı- İbrâhim’in yalanını açığa çıkarmamasının bir ğından bir tuz direği oluverir (Tekvîn, 18/1; 19/26; mükâfatıdır. Onun asıl mükâfatı Mesîh’in Moablı Petrus’un İkinci Mektubu, 2/6-7). Tsoar’da kendini Rut ve Amonlu Naamah kanalıyla onun soyundan güvende hissetmeyen Lût iki kızıyla birlikte Ölüde- gelmesidir. Bu rivayette Lût’un 142 yaşında vefat niz’in doğusundaki dağlara çekilir ve bir mağaraya ettiği kaydedilmektedir (Ginzberg, I, 291). sığınır. Tevrat’ta Lût ile ilgili çok ağır bazı iftirala- rın dışında (Tekvîn, 19/30-38) başka bilgi yoktur. Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi yedi yerde ismen zikredi- Hz. İbrâhim’den ayrıldıktan sonra Lût, İsrâiloğul- len Lût’un İbrâhim’in tebliğini kabul ettiği (el-An- ları tarihi için önemini yitirdiğinden onun ne kadar kebût 29/26), onunla birlikte bereketli ülkeye yaşadığı, nerede vefat ettiği bilinmemektedir. Bir ulaştırıldığı (el-Enbiyâ 21/71), peygamberlerden rivayete göre Lût’un kabri el-Halîl’in (Hebron) do- olduğu (es-Sâffât 37/133), diğer peygamberler ğusunda Benî Naîm köyü yakınındadır (DB, IV/1, gibi âlemlere üstün kılındığı (el-En‘âm 6/86), ona s. 365). Kitâb-ı Mukaddes’teki Lût oğulları ifadesi hüküm ve ilim verildiği, sâlihlerden olduğu ve hem Moablılar’ı hem Ammoniler’i içine almaktadır ilâhî rahmete kabul edildiği (el-Enbiyâ 21/74-75) (Tesniye, 2/9, 19; Mezmur, 83/8). bildirilmektedir.

903 Vadi-i Hamuşân Tevrat’ta iddia edildiği gibi Lût, amcası İbrâhim’in ni, isterlerse kızlarıyla evlenebileceklerini, ancak çobanlarıyla kendi çobanları arasında çıkan bir misafirlerden vazgeçmelerini söyler. Fakat onlar anlaşmazlık üzerine ve mümbit toprakları tercih Lût’a, başkalarının işine karışmaktan ve yaban- ettiği için değil peygamber olarak görevlendirilip cıları evine almaktan kendisini menettiklerini gönderildiği için (es-Sâffât 37/133) Sodom’a git- hatırlatarak isteklerinde ısrar ederler. Lût, “Keşke miştir. Kavmine Allah’a karşı gelmekten sakınma- size karşı koyacak gücüm olsaydı” diyerek sıkıntı- larını, kendisine itaat etmelerini, kadınlar yerine sını dile getirir (Hûd 11/77-80; el-Hicr 15/67-71). erkeklerle beraber olmalarının büyük ahlâksızlık Bunun üzerine melekler Allah’ın elçileri oldukla- ve günah olduğunu bildirmiş, bundan vazgeç- rını, kavminin kendisine ve ailesine zarar vere- melerini istemiştir. Kavmi ise işlerine karışmaya meyeceğini, geceleyin şehri terketmesini, sabaha devam ettiği takdirde sürgün edileceğini söylediği yakın azabın geleceğini, karısı dahil kavminin gibi, “Eğer doğru söylüyorsan bizi tehdit ettiğin helâk edileceğini bildirirler (Hûd 11/81). Öte yan- azabı getir” diye kendisine meydan okumuştur. dan dışarıda evi kuşatan ve içeri girmeye uğraşan Bunun üzerine Lût onların yaptıklarının vebalin- halkın gözlerini kör ederek (el-Kamer 54/37) on- den kendini kurtarması için Allah’a dua etmiştir ları evin çevresinden uzaklaştırırlar. Lût ve ailesi (el-A‘râf 7/80-81; eş-Şuarâ 26/160-166; en-Neml şehirden çıkar, sabaha karşı da şehrin altı üstüne 27/54-55; el-Ankebût 29/28-30). Lût’un duasını getirilir, üzerlerine balçıktan pişirilmiş, kat kat kabul eden Allah ahlâksız kavmi helâk etmek üze- taşlar yağdırılır ve Lût’un kavmi karısıyla birlik- re Cebrâil, Mîkâil ve İsrâfil oldukları nakledilen üç te helâk edilir (el-A‘râf 7/83-84; Hûd 11/81-83; meleği görevlendirir (Fîrûzâbâdî, VI, 56). Melek- el-Hicr 15/65, 73-74; el-Kamer 54/37-39; et-Tah- ler genç ve yakışıklı birer erkek sûretinde önce Hz. rîm 66/10). Kaynaklarda, Lût’un yaşadığı yer ve İbrâhim’e gelip İshak’ın doğumunu müjdelerler, çevresinin altının üstüne getirilmesi sebebiyle ayrıca Lût kavmini helâk etmek üzere geldiklerini haber verirler (Hûd 11/69-70; el-Hicr 15/57-58; “mü’tefikât” diye adlandırıldığı belirtilmektedir el-Ankebût 29/31). İbrâhim, Lût’un onlarla be- (Taberî, Câmiu’l-beyân, XII, 97-98). raber yaşadığını hatırlatarak helâkin biraz tehiri Lût’un ısrarla misafirleri isteyen kavmine kızla- ve inananların kurtulması konusundaki temen- rıyla evlenmelerini teklif etmesi, onların cinsî sa- nilerini Allah’ın elçilerine tekrarlar (Hûd 11/74). pıklığı bırakarak kavminin kızlarıyla evlenmeleri Hz. İbrâhim’in meleklerle konuşmasının ayrıntı- veya kendisinin evli olmayan kızlarını nikâhlama- ları Kur’an dışı İslâmî kaynaklarda yer almaktadır; ları şeklinde yorumlanmaktadır. Çünkü kavminin benzer bir konuşma Tevrat’a göre Tanrı ile İbrâ- yaptığını kötülük ve pislik olarak niteleyen Lût him arasında geçmiştir. Hz. İbrâhim meleklere, ailesi ahlâksız kavmi tarafından alay maksadıyla içinde 400 mümin bulunan bir yeri helâk edip et- “temiz kalmak isteyen insanlar” olarak takdim meyeceklerini sorar ve oranın helâk edilmeyeceği edilmekte (en-Neml 27/56), diğer taraftan gay- sözünü alır. Ardından rakamı kademeli bir şekil- ri meşrû ilişkileri bırakıp kızlarla evliliği tavsiye de ona kadar indirir, fakat orada on mümin bile eden Lût bunun kendileri için daha temiz olduğu- yoktur (Taberî, Târîh, I, 153; Fahreddin el-Râzî, nu belirtmektedir (Hûd 11/78). XVIII, 29-30; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, I, 119). Bunun Hadislerde Lût’un Hûd sûresinde yer alan temen- üzerine melekler azap emrinin geldiğini, fakat nisiyle (11/80) Lût kavminin yaptığı kötülüğü Lût’un ve ailesinin kurtulacağını bildirirler (Hûd işleyenlere Allah’ın lânet edeceği ve onların öl- 11/76; el-Ankebût 29/31-32). dürülmesi gerektiği bildirilmektedir (Müsned, I, Melekler Lût’un yaşadığı yere gelince Lût daha 217, 300, 309; Buhârî, “Enbiyâ”, 11, 15, 19; Müs- önce hiç görmediği bu yabancıları evinde misafir lim, “Feżâil”, 152, 153). Lût ve kavmiyle ilgili ola- eder. Bir taraftan da kavminin yapacağı kötülüğü rak Kur’an ve hadis dışındaki İslâmî kaynaklarda düşünerek içi daralır (Hûd 11/77). Misafirlerden yer alan çeşitli rivayetler (Sa‘lebî, s. 80) çoğunluk- haberdar olan halk toplanıp evi kuşatır ve misa- la yahudi kaynaklarındaki bilgilere dayanır.(1) firlerin kendilerine teslim edilmesini ister. Lût kendisini misafirlerin yanında rezil etmemeleri- (1) DİA;

904 Vadi-i Hamuşân Lübbû’l-Lübb a. Aklı destekleyerek onu evham ve hayal kabu- ğundan arındıran ve idrak edilemeyecek kadar yüce olan bilgileri ve gerçekleri idrak etmesini sağlayan kutsi ve ilahi nur.(2) b. Aklın kendisiyle teyit edildiği, ilahi nurun mad- desidir.(1) (1) Erginli, Zafer. a.g.e. (2) Uludağ, Süleyman. a.g.e.

Lübs Ruhani hakikatleri giymiş olan maddi surettir.(2) Ruhi hakikatlerin birbirine karıştırılmasına sebep olan maddi şekiller.(1) (1) Uludağ, Süleyman. a.g.e. (2) Erginli, Zafer. a.g.e.

Lühûd-i Şüheda Şehitlerin kabirleri, şehitlik.(1)(2) (1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Lütfi Bey Türbesi-İstanbul L (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 54, (2) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 586

Lütfullah Efendi Türbesi-Makedonya

(1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 139

905 Vadi-i Hamuşân

M M. Ali Paşa Makam Türbesi-Yunanistan Madalyon:

(1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 140 Daire, çokgen ya da elips şeklinde bir çerçeve için- de yer alan bir figür ya da süslemeden oluşan bezeme ögesi.(1) Ma Hua-Lung Türbesi-Çin (1) https://www.dersimiz.com/terimler-sozlugu/ara. (1) DİA, Cilt. 27, s. 267 php?q=madalyon

Ma’ad Madar (1) a. Ahiret.(1)(2)(3)(5) Şeytan. b. Dünyadan sonraki ahiret hayatı.(2)(4) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. c. Gaye, amaç, ulaşılacak yer.(4) Madca d. Dönülecek, dönüp gidilecek yer, dönüş.(3)(5) Mezar, kabir, hâbgâh, sin.(1)(2)(3)(4) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Akay, Hasan. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. (5) Kanar, Mehmet. a.g.e. Maden Dede Türbesi-Kastamonu Mabed (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2 a. Bir dine inananların toplu veya tek olarak ibadet etmelerine mahsus yer, tapınak, ibadetha- Maderi Mevlana Türbesi-Karaman ne.(1)(2)(3) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 58, (1) b. Büyük bir sevgi ve saygı ile bağlanılan yer. (2) Özönder, Hasan. a.g.e. s. 37 (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mâide Sûresi (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Kur’ân-ı Kerîm’in beşinci sûresi.(…)

907 Vadi-i Hamuşân Mâide sûresinin muhtevasını beş bölüm halinde kesimin de benzer şekilde ahde vefasızlık göster- incelemek mümkündür. dikleri anlatılır. Bölümün hıristiyanlarla ilgili en İlk bölümde (âyet 1-5) müminlere akidlerine uy- dikkate değer yönü, onların Hz. Îsâ’yı Allah’ın maları emredildikten sonra “Allah’ın şiarları” de- oğlu sayan inançlarıyla (âyet 17, 72) teslîs inancı- nilen dinî hükümlerin ve ilkelerin ihlâl edilmesi nın (âyet 74) açıkça reddedilmesi ve her iki inan- yasaklanmakta, bu çerçevede ihram yasakları ara- cın küfür olduğunun belirtilmesidir. Aynı bölüm- sında yer alan avlanma yasağının ardından kan de İsrâiloğulları’nın Mısır’dan çıkarıldıktan sonra ve domuz etinden başlayarak İslâmî usule aykırı Hz. Mûsâ’ya karşı serkeşlik yaptıkları, bu yüzden biçimde kesildiği veya öldürüldüğü için yenme- kutsal topraklara girmekten kırk yıl süreyle mah- si haram kılınan hayvan etleri sıralanmaktadır. rum bırakıldıkları (âyet 26) bildirilir. Hz. Âdem’in Arkasından, “Bir topluluğa duyduğunuz öfke sa- iki oğlunun (Hâbil ve Kābil) kıssası özetlendikten kın aşırı gitmenize sebep olmasın. İyilik ve tak- sonra haksız yere bir cana kıyan kimsenin bütün in- vâ hususunda yardımlaşın, günah ve düşmanlık sanlığı öldürmüş gibi olacağı, bir insanın hayatını yolunda yardımlaşmayın” meâlindeki cümlelerle kurtaran kişinin de bütün insanları yaşatmış sa- İslâm’ın evrensel ahlâk yasalarından biri ortaya yılacağı ve bu hükmün İsrâiloğulları’na yazıldığı konmaktadır. Allah’ın müslümanlara din olarak belirtilir, böylece yaşama hakkının önemine vur- İslâm’ı seçtiği, onların üzerine nimetini tamam- gu yapılır (âyet 32). Daha sonra “eşkıyalık, din, ladığı ve dinlerini kemale erdirdiği yönündeki can ve mal güvenliğini tehdit etme, terör estirip açıklama (âyet 3) İslâmiyet’in insanlığa gönde- halka korku salma” anlamındaki hırâbe (âyet 33- rilen son din ve ebedî bir mesaj olduğuna işaret 34) ve hırsızlık (âyet 38-39) suçlarının hüküm- eder. Vedâ haccı sırasında arefe günü indirilen bu lerine (âyet 45; krş. Levililer, 24/17-21; Sayılar, 35/16-21) yer verilir. Hz. Peygamber’e, Allah’ın âyetin ardından dinî hükümlerle ilgili herhangi indirdiğiyle hükmetmesi emredilerek müminlere bir ilâve veya değişiklik söz konusu olmamış, kısa yahudi ve hıristiyanları dost edinmemeleri tavsiye bir süre sonra Hz. Peygamber vefat etmiştir. Hz. edilir (âyet 51). Nüzûl sebebiyle ilgili rivayetlere Ömer’in hilâfeti döneminde kendisine gelen bir göre (Vâhidî, s. 113; Şevkânî, II, 61) bu âyetin, yahudi bu âyeti kastederek, “Sizin kitabınızda bu- Medine döneminde etkili bir kitle durumunda lunan bir âyet eğer biz yahudilere indirilmiş olsay- olan ve müslümanlara karşı düşmanlık besleyen dı o günü mutlaka bayram ilân ederdik” demiştir yahudileri dost edinen bazı müslümanlar hakkın- (Tirmizî, “Tefsîrü’l-Ķur’ân”, 6; Vâhidî, s. 108). Bu da nâzil olduğu anlaşılmaktadır. Medine’de etkili bölümün son âyetinde Ehl-i kitabın yiyeceklerinin olmadıkları halde âyette hıristiyanların da zikre- ve onların kadınlarıyla evlenmenin müslümanlara dilmesi, benzer şartların hıristiyanlar açısından helâl olduğu belirtilir. ortaya çıkması halinde onları da dost edinmemek İkinci bölümde (âyet 6-11) abdest ve teyemmüm- gerektiğini, konunun belli bir dinî kesimle değil le ilgili hükümler açıklandıktan sonra şahitlikte belli bir tutumla ilgili olduğunu göstermektedir. adaleti gözetme uyarısında bulunulmakta, dinî, Sûrenin 57. âyetinde, dostluk kurma yasağının ahlâkî ve hukukî önemi dolayısıyla, müslümanla- müslümanların dinlerini alay konusu yapan gay- rın bir topluluğa karşı duydukları öfkenin onları ri müslimlerle ilgili olduğuna işaret bulunduğu haksızlık ve adaletsizliğe sevketmemesi gerektiği gibi diğer bazı âyetlerden de müslümanlara karşı uyarısı bir defa daha tekrar edilmektedir. düşmanlık beslemeyenlerle iyi ilişkiler kurmanın Sûrenin üçüncü bölümü (âyet 12-86) büyük öl- yasaklanmadığı anlaşılmaktadır (bk. el-Mümte- çüde yahudiler ve hıristiyanlarla ilgili âyetlerden hine 60/8). 54. âyette, İslâm’a karşı düşmanlık oluşur. Bu arada Hz. Âdem’in oğulları Hâbil ile duyguları besleyenlerin saptırmasıyla bazı müs- Kābil kıssasına, müslümanlara yönelik mesajla- lümanların dinlerinden dönebileceklerine dikkat ra ve bazı hükümlere de yer verilir. Bu bölümde çekilerek oluşacak İslâm toplumunun fertleri önce İsrâiloğulları’nın Allah’a verdikleri sözü tut- arasındaki ilişki biçiminin başlıca özellikleri şöy- madıkları için lânetlendikleri, hıristiyanlardan bir le sıralanmaktadır: Allah onları, onlar da Allah’ı

908 Vadi-i Hamuşân sever; onlar müminlere karşı yumuşak ve alçak Magak gönüllü, inkârcılara karşı güçlü ve onurludur; bü- Mezar, çukur.(1)(2)(3) tün çabalarıyla Allah yolunda mücadele eder, kim- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. senin kınamasından korkmazlar. İnsanlar içinde (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. müslümanlara en fazla düşmanlık besleyenlerin (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. yahudiler, sevgi bakımından en yakın olanların da hıristiyanlar olduğunu belirten 82. âyette yahudilere karşı kullanılan sert ifadede özellikle Hz. Pey- Magasil gamber dönemindeki yahudilerin düşmanca tavır Gasilhaneler, ölülerin yıkandığı yerler.(1)(2)(3) ve davranışlarının etkili olduğu anlaşılmaktadır. Buna karşılık 82-83. âyetlerde hıristiyanlar hak- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kında kullanılan övücü ifadelerin, bilhassa Habeş (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Necâşîsi Ashame veya onun tarafından Ca‘fer b. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. Ebû Tâlib ile birlikte Resûl-i Ekrem’e gönderilen ve onun huzurunda dinledikleri âyetler üzerine Magrib-i Şems iman eden Habeşli bir heyet hakkında nâzil oldu- a. Güneşin Batması. ğu aktarılmaktadır (Vâhidî, s. 116). b. Hakk’ın alametlerinin ortadan kaybolması, ru- Sûrenin dördüncü bölümü (âyet 87-109) mü- hun cesetle gizlenmesidir.(1)(2) minlerden, Allah’ın helâl kıldığı güzel ve temiz (2) şeylerden kendilerini mahrum bırakmamalarını c. Hakk’ın taayyunat (zuhurat) ile tecellisi. isteyen âyetlerle başlar. Bu âyetlerin, geceleri na- (1) Erginli, Zafer. a.g.e. mazla ve gündüzleri oruçla geçirmeye, ayrıca bazı (2) Uludağ, Süleyman. a.g.e. yiyecekleri yememeye karar veren bir grup müs- lümanı uyarmak üzere indiği, Hz. Peygamber’in Magsel de onların bu tutumunu kendi uygulamasına ay- (1) (2)(3) kırı bulduğu ve, “Benim sünnetimden yüz çeviren Ölü yıkamaya mahsus yer, gasilhane. benden değildir” diyerek (Müsned, II, 158; III, M (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. 241; Buhârî, “Nikâh”, 1) onları ikaz ettiği belirtil- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. mektedir (Vâhidî, s. 117-118). 89. âyette yemin (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. kefâretiyle ilgili hükümler düzenlendikten sonra müteakip âyetlerde Câhiliye döneminin falcılıkla ilgili bazı yanlış uygulamalarıyla içki ve kumar ya- Mağribi saklanmaktadır. Ardından ihramlı iken avlanma Sihir yapmak, tılsım bozarak yerden mal çıkar- yasağı, vasiyet ve vasiyet esnasında şahit bulunmak idDİAsında bulunan Faslı, Cezayirli, Sudanlı durmayla ilgili hükümler yer almaktadır. şarlatanlardır. “Mal bulmuş mağribi gibi sevindi” (1) Sûrenin son bölümünde (âyet 110-120) Hz. sözü meşhurdur. Îsâ’nın Allah tarafından nâil olduğu mazhariyet- (1) Onay, Ahmet Talat. a.g.e. ler, ona has mûcizeler anlatılmakta, kısaca havâ- rilerden söz edildikten sonra Allah ile Îsâ arasın- Mağfiret da bir diyalog üslûbuyla hıristiyanların Hz. Îsâ hakkındaki bâtıl inançları düzeltilmektedir. Sûre Allah’ın lütuf ve merhamet ederek kullarının gü- (1)(2) Allah’ın mutlak hükümranlığını ve kudretini ifade nahlarını affetmesi, bağışlaması. (1) eden âyetle sona ermektedir.(…) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) DİA; [MÂİDE SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. 27; sayfa: 404 (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e.

909 Vadi-i Hamuşân Mağfur sıra Güneyçayırı’nda bulunan Muzdafir Baba Zi- a. Allah’ın bağışına kavuşan.(2) yareti ve Kırklar Mezarı, Çatalharman’da bulunan Dede Mezarı ve Aydıncık’ta bulunan Öksüz Baba b. Rahmetlik olmuş, arkasından duaya muhtaç,(2) Allah tarafından günahları affedilmiş olması Tepesi mahalli karakter taşıyan ziyaret yerleridir. (1) için dua edilen kimse, ölmüş, yargılanmış kimse.(3) (1) Yavuz, Emrah, a.g.e., s. 105, (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Maharaurab (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Cehennem.(1) (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. (5) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Mağfurun-Leh Mahdümzade Ebu’l Kasım Hazretleri Allah tarafından bağışlanmış, affa erişmiş olan, Türbesi-Hindistan (1) (2) mağfur, Allah’ın affına uğramış olan. (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 47 (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mahfil-i Âli Allahın huzuru.(1)(2) Mağrib-i Şems (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. a. Güneşin battığı yer. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. b. Hak Teâlâ’nın yarattıkları ile örtülmesi ya da Hakk’ın yaratılmışlarla ilgili olan isimleri ve ruhun cesede gizlenmesi gibi anlamlara gelir.(1)(2) Mahfil c. Hakk’ın taayyunat ile tecellisi.(2) Taayyun halin- Büyük camilerde padişah ve müezzinler için ayrıl- (1)(2)(3) deki Hakk’ın isimleri.(2) mış, yüksekçe ve parmaklıklı yer.

(1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Uludağ, Süleyman. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e.

Mahabbetullah Allah’ı sevmek anlamındadır. Allah sevgisi, her- Mahfur kesin elde etmek için ardından koştuğu yüce bir a. Kazılmış mezar.(2)(3) mertebedir. Makamların en yücesi, derecelerin en b. Kazılmış.(Mezar, çukur, vb. için)(1) yükseğidir. Kalplerin azığı, ruhların gıdası, gözle- rin bebeğidir. Mahabbet bir hayattır, onsuz insan (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ölülerden sayılır; bir nurdur, onu kaybeden karan- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. lıklarda kalır.(1) (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 13, s. 5 Mahfuz Hisse

Mahalli tipler Kişinin ölümü halinde belirli bazı mirasçılarına intikal edecek olan malından tasarruf edemeye- Şöhretleri ve ilgi gördükleri yer, bulundukları çev- ceği kısım.(1) renin hudutları ile sınırlı olan tipler bu gruba dahildir. Taş, su, ağaç gibi yaygın kutsallıkların yanı (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e.

910 Vadi-i Hamuşân Mahlûl-i Sırf 28 Haziran 1839’da vefat eden II. Mahmud, 1 a. Yerine kimseyi bırakmadan ölen vakıf muta- Temmuz’da Divanyolu’nda Esmâ Sultan Sara- sarrıfından kalan arazi.(1) İntikal ve tapu hakkı yı’nın bahçesine defnedilmiş ve üzerine bir ça- sahibinin mirasçı bırakmadan ölmesiyle boş dır örtülmüştür. Sultan Abdülmecid döneminde kalan arazi.(2) Ebniye-i Hâssa müdürü olan Abdülhalim Efendi türbenin inşasıyla görevlendirilmiş, inşaatı kısa b. Dirliğin sahibi öldüğü veya herhangi bir sebeple dirlikten el çektiği zamanki mahlûl, bu durum- sürede tamamlayabilmesi için de ebniye müdürlü- da dirlik başkasına verilir.(2) ğü görevinden alınmış, yerine Seyyid Abdülhalim Efendi tayin edilmiştir (BA, İrâde-Dahiliye, nr. 3). (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. 22 Rebîülâhir 1255 (5 Temmuz 1839) tarihinden (2) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. sonra inşasına başlanan yapı 15 Şâban 1256’da (12 Ekim 1840) tamamlanmıştır. Abdülhalim Mahlûl Efendi bu başarısından dolayı tekrar Ebniye-i a. Mirasçı bırakmadan ölen kişiden kalmış arazi, Hâssa müdürlüğüne getirilmiştir. Yapıda çalışan emlak veya kadro.(1) Ebniye-i Hümâyun kalfalarından Ohannes ve b. Bir kimsenin ölümünden sonra sahipsiz ve boş Bogos kalfalarla birlikte Evkāf-ı Hümâyun Nâzırı (2) kalan makam, mansıp, memuriyet. Mâhir Efendi ile türbenin yazılarını yazan hattat c. Geride mirasçı bırakmadan ölen bir kimseden Mehmed Hâşim Efendi de ödüllendirilmiştir (BA, vakfa ve devlet hazinesine kalan mülk, miras. İrâde-Dahiliye, nr. 1183; Takvîm-i Vekāyi‘, nr. (2) 210; 27 Şâban 1256). Caddeden avluya geçit ve- (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. ren kapının üstündeki kitâbe Yesârîzâde Mustafa İzzet tarafından yazılmıştır. Mahlûl Gedik Türbe sebil, odalar, çeşme ve hazîreden oluşan bir Gedik sahibinin, varis bırakmadan ölmesi sebe- yapı manzumesi içinde düzenlenmiştir. Divan- biyle ait olduğu vakfa veya asıl sahibine aktarılan yolu üzerinde yuvarlak kemerli ve şebekeli pen- gedik.(1) cerelere sahip bir avlu içinde yer alan külliyenin cephesinde iki yuvarlak kemerli kapı mevcuttur. M (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. Külliyenin batı köşesinde bulunan II. Mahmud Türbesi XIX. yüzyıl Osmanlı hânedan türbele- Mahlûlât ri geleneğini sürdürür. Empire üslûbunda inşa Mirasçısı olmayan bir kimsenin ölümünden sonra edilen yapıda cepheler mermerle kaplanmış, se- devlet hazinesine veya vakıflara kalan topraklar, kizgen planlı türbe sekizgen kasnaklı büyük bir (1)(2) miraslar. kubbe ile örtülmüştür. Kuzey cephede kapı, diğer (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. cephelerde geniş ve yüksek tutulmuş yuvarlak (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kemerli pencereler bulunmaktadır. Pencerelerin (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. iki yanında korint tarzında stilize edilmiş baş- lıklara sahip birer pilastr ile cepheler hareketlen- Mahlule dirilmiştir. Pencerelerin kemer hizasında antik Kocası ölmüş kadın.(1)(2) palmetlerle cepheler yatay olarak bölümlenmiş, üstte pilastrların bitiminde yer alan kornişler- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. le çevrelenmiştir. En üstte iki yanda birer arma (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (çifter kılıçlı birer kalkan), ortada ise kabarık bitkisel sistemli bir kompozisyonla dekore edil- Mahmud II Türbesi miş kuşakla bunun üzerinde dışa taşan konsollu Divanyolu üzerinde XIX. yüzyıla ait mezar külli- korniş yer almaktadır. Kubbenin üstündeki alem yesi. ışınsal düzeniyle güneşi hatırlatan bir formda ele

911 Vadi-i Hamuşân alınmıştır. Kuzeyde yapıya bitişik tek katlı bir bö- Üzeri kubbe ile örtülü yapının hazîre yönündeki lüm vardır. Ortadaki koridorla türbeye bağlantı girişi önünde üçlü bir mekân grubu yer alır. Kül- sağlanmakta olup iki yanda birer oda bulunmak- liyenin cephesinde köşede bulunan çeşme kare tadır. Bunlardan sağdakine daha sonra defin ya- kaide üzerinde kare prizma bir gövde ve en üstte pılmıştır. Türbeye geçişi sağlayan kapı mermer bir küreden meydana gelmiştir. Küre motifi, XIX. söveli ve lentoludur. Üstte girlandlı bir düzenleme yüzyılın ilk yarısındaki kültürel gelişmeleri yan- içinde besmele yazılmıştır. İçeride duvar yüzeyleri sıtması açısından ilginç bir denemedir. Yaklaşık ve kubbede alçı kabartmalarla yapılmış süsleme 2,5 m. yüksekliğindeki çeşmenin üzerinde bulu- dikkat çekicidir. Duvarlarda madalyon etrafında nan küre bundan birkaç yıl önce parçalanmış ve bitkisel kompozisyonlar, pilastr ve başlıklar, üstte daha sonra yapıştırılarak tamir edilmişti. 2003 bir yazı kuşağı, daha yukarıda konsollu bir korniş yılı başlarında bu defa küre yerinden koparılarak vardır. Kasnakta yarım daire alınlıklar, aralarda yok edilmiştir. Allah, Muhammed, dört halifenin adları, Hasan ve Hüseyin isimleri yazılmıştır. Kubbenin içi oval (1) DİA; [MAHMUD II TÜRBESİ, SEBİLİ, ÇEŞMESİ forma uygun biçimde kasetlere bölümlenmiş olup ve HAZÎRESİ - H. Burcu Özgüven] cilt: 27; sayfa: 358 arma, çelenk ve çiçek sepeti kabartmalarıyla süs- lenmiştir. Kubbe, ortasından sarkan büyük kristal avize ve sandukaların üzerindeki sırma örtüler Mahmud Ağa Türbesi-İstanbul empire dekorasyonla geleneksel süsleme arasında (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 14, bir sentez yönelişini yansıtmaktadır. (2) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 484, Türbede toplam on sekiz sanduka mevcuttur. (3) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 5, s. 265 Burada gömülü olan bazı kişiler şunlardır: Sultan II. Mahmud, Sultan Abdülaziz, Sultan II. Abdül- Mahmud Baba Türbesi-İstanbul hamid, Bezmiâlem Vâlide Sultan (II. Mahmud’un eşi, Abdülmecid’in annesi), Esmâ Sultan, Atiye (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 57, Sultan (II. Mahmud’un kızı), Hatice Sultan (II. (2) Gider, Şenay. a.g.e., s. 50 Mahmud’un kızı), Sâliha Nâciye Hanım Sultan (II. Abdülhamid’in eşi), Dürrünev Kadın Sultan Mahmud Bey Türbesi-İstanbul (Abdülaziz’in eşi), Yûsuf İzzeddin Efendi (Abdüla- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 59 ziz’in oğlu), Rebîa Eyüb Hanım (II. Abdülhamid’in torunu). Türbeye bitişik hazîrede bazı önemli şahsiyetler gömülüdür. Burada Abdülhak Molla, Mahmud Celaleddin (Prens Sebahaddin) Ârif Hikmet Koyunoğlu’nun tasarımı olan Ziya Türbesi-İstanbul Gökalp’in mezarı, İttihat ve Terakkî kurucusu İs- (1) Adresler. a.g.e., hak Sükûtî, hattat Abdülfettah Efendi, Çapanzâde (2) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 5, s. 266 Âgâh Efendi, Viyana sefiri Sâdullah Paşa, tarihçi Atâ Bey’in de kabirlerinin bulunduğu 140 kadar Mahmud Çelebi Türbesi-Amasya mezar yer almaktadır. (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 95 II. Mahmud Türbesi yapı grubunda bulunan sebil yine dönemin anlayışını yansıtır. Dışa taşkın daire formlu sebil dört Toskan sütunla bölüm- Mahmud Hayrani Türbesi-Konya lenmiş olup dikdörtgen açıklıklı beş pencerelidir. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 59, Üstte süslemesiz bir arşitrav kuşağına sahip yapı, (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 52 tasarımı itibariyle Avrupa’da benzerleri çokça bu- lunabilecek bir düzende olup bu tipte İstanbul’da Mahmud İşan Türbesi-Türkmenistan ele alınan ilk ve tek örnektir. Cephelerdeki metal şebekeler altında dörder su verme açıklığı vardır. (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 8

912 Vadi-i Hamuşân Mahmud Nedim Paşa Türbesi-İstanbul nen nişler içinde iki sıra pencereler açılmıştır. Bun-

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 59, lardan alttakiler dikdörtgen şeklinde, üsttekiler (2) DİA, Cilt. 27, s. 375, sivri kemerlidir. Kare alt yapıdan kubbe yuvarlağı- (3) Envanter. a.g.e. No:59, na üçgenlerle geçilmektedir. Bunun dört yönünde (4) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 5, s. 267 altta üç kemerli, hemen üstünde üç yuvarlak pencereden oluşan açıklıklara yer verilmiştir. Türbenin üzerini örten Memlük tarzındaki soğan kubbenin Mahmud Paşa Türbesi-Uşak eteği biri kör, diğeri açık periyodik olarak düzen- (1) Uşak Valiliği, a.g.e. s. 217 lenmiş bir kemer dizisiyle hareketlendirilmiştir. 6,28 × 6,75 m. ölçülerinde yaklaşık kare planlı bir mekândan ibaret olan yapının güneydoğu duvarı- Mahmud Paşa Türbesi-Erzurum nın ortasında camideki gibi sade, süslemesiz bir (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 59, mihrap nişi mevcuttur. Bunun iki tarafında ve yan (2) Taşyürek, Muzaffer. a.g.e. s. 54 duvarlarda iki katlı pencerelere yer verilmiş olup alttakiler sivri kemerli, alınlıklı ve ahşap kepenk- Mahmud Paşa Türbesi-İstanbul lidir. Mihrabının üzerinde de bir yuvarlak pencere (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 59, vardır. Kapının bitişiğinde bir dolap nişi bulun- (2) DİA, Cilt. 27, s. 381, maktadır. Türbe içinde Mahmud Paşa’ya, hanımı (3) Envanter. a.g.e. No:58, ve oğluna ait üç sanduka yer almaktadır. (4) Daş, Ertan. a.g.e. s. 218 Mahmud Paşa Camii etrafı duvarlarla çevrilmiş bir bahçe içinde olması, merkezî plan şemasını ha- Mahmud Paşa Türbesi-Mısır tırlatan iç mekân düzenlemesi, Anadolu tarzı mi- naresi ve giriş kapılarının iki yanındaki süslemele- (1) DİA, Cilt. 27, s. 378 ri bakımından Osmanlı sanatının izlerini taşırken iki renkli taş işçiliği, kıble duvarına bitişik türbe Mahmud Paşa Camii ve Türbesi ile beraber planlanışı ve süslemeleriyle Memlük Kahire’de Osmanlı Valisi Mahmud Paşa’nın yap- sanatının hâtırasını yaşatmaktadır. M tırdığı cami ve türbe. (1) DİA; [MAHMUD PAŞA CAMİİ ve TÜRBESİ - Ah- Selâhaddin Meydanı’nda bulunan ve Mesci- met Ali Bayhan] cilt: 27; sayfa: 379 dü’l-Mahmûdiyye (Câmiu’l-Mahmûdiyye) diye anılan cami, tavanındaki Arapça kitâbesine göre Mahmud Samini Hazretleri Türbesi-Elazığ Mısır Valisi Mahmud Paşa tarafından 975’te (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 60 (1567-68) inşa ettirilmiştir. 1885 yılında zemini, pencereleri ve kapıları değiştirilmiş, 1904-1906 yıllarında da onarılmıştır. Evliya Çelebi’nin Seya- Mahmud Şah Dede Türbesi-Giresun- hatnâme’sinde, “Rum tarzı câmi-i zîbâdır, on iki Şebinkarahisar kademe taş nerdüban ile çıkılır bir küçük şirin ca- (1) Teb-Der. a.g.e. s. 9 midir” diye tanıttığı eser, günümüzde yenilenmiş büyük bir çevre duvarı ile kuşatılan bir bahçe için- Mahmud Şevket Paşa Türbesi-İstanbul de kırmızı-beyaz renkli düzgün kesme taşlardan yapılmıştır.(…) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 59, (2) DİA, Cilt. 27, s. 384, Cami ile aynı tarihte yapının kıble duvarına bitişik (3) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 5, s. 272, olarak inşa edilen ve cami mihrabının solundaki (4) Bulut, Mustafa2. “Ölümünün 100. Yılında Mah- kapıdan geçilerek ulaşılan türbe, malzeme ve cephe mut Şevket Paşa’nın Türbesi.” FSM İlmî Araş- düzeni açısından camiyle benzer özelliklere sahip- tırmalar İnsan ve Toplum Bilimleri Dergisi ,1 tir. Cephelerinde birer sıra mukarnasla nihayetle- (2013): 93-107.

913 Vadi-i Hamuşân Mahmud-ı Gavan Türbesi-Hindistan Mahşer (1) DİA, Cilt. 27, s. 362 İnsanın dünyada iken yaptıklarının hesabını vermek üzere öldükten sonra Allah katında sorguya (1) Mahmudi Fes çekilmek için diriltilecekleri yer ve zaman. Haşr olunacak, toplanılacak yer. 1828 yılından itibaren dönemin padişahlarına ait fesler hangisi ise ölen kişinin mezar taşının başlığı (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. buna göre olurdu. II. Mahmut dönemindeki fesler (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Mahmudi fes olarak kullanılırdı.(1) (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (4) Akay, Hasan. a.g.e. (1) Özkan, Serap, a.ge., s. 137 (5) Asil, Yasin Şeref, a.g.e. (6) Kanar, Mehmet. a.g.e. Mahmudu Ensari Türbesi-Adıyaman (7) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 60, (2) Sucu, Mustafa. a.g.e., s. 68 Mahşer Günü Kıyamet günü ölülerin dirilerek toplanacakları, Mahmut Baba Türbesi-Bulgaristan yaptıkları iyilik ve kötülüklere göre hesaba çekile- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 412 cekleri gün.(1)(2)(3) Haşr olma günü.(4)

(1) Öztürk, Burcu, a.g.e., s. 16; Mahmut Baba Türbesi-Makedonya (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 610 (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (4) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. Mahmut Çelebi Türbesi-Ankara-Kalecik (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 144 Mahşer Yeri Kıyamet günü ölülerin dirilerek toplanacakları Mahmut Efendi Türbesi-Kosova-Prizren, alan.(2) Arasat meydanına mahşer yeri denir.(1) Koçanik Sk. (1) Gazali, Ebu Hamid1. a.g.e., s. 51; (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 342, (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 503

Mahşernâme (Mahşer-i Şerîf) Mahmut Gazi Türbesi-Denizli M. Nefîsî, Târih-i Nazm u Natr (c. II, s.791) eserin- (1) Daltaban, Ahmet-Suat Akçaöz. a.g.e. s. 58 de Mahşernâme adlı eseri Aliyyu’l-A’lâ’ya atfeder. Aliyyu’l A’lâ, Mahşernâme, Millet Ktp. Ali Emîrî Mahmut Paşa Türbesi-Yunanistan-Vodine Farsça, no. 1019, vr. 1b-191a. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 956 Aliyyu’l A’lâ, Mahşernâme’den bir parça, Millet Ktp. Ali Emîrî Farsça, no. 1034, vr. 7b-33a. Mahperi Hunad Hatun Türbesi-Kayseri Aliyyu’l A’lâ, Mahşernâme’den bir parça, Millet (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 60, Ktp. Ali Emîrî Farsça, no. 1034, vr. 35a. (2) Kayseri Tarihi. a.g.e. s. 5 Aliyyu’l A’lâ, Mahşernâme’den bir parça, Millet Ktp. Ali Emîrî Farsça, no. 1034, vr. 69b. Mahşer-i Mevt Aliyyu’l A’lâ, Mahşernâme’den bir parça, Millet Ölüm mahşeri, ölüm izdihamı.(1) Ktp. Ali Emîrî Farsça, no. 1039, vr. 95b. (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. (1) Usluer, Fatih. “Hurûfî Metinleri ile İlgili Bazı

914 Vadi-i Hamuşân Notlar.” Ege Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı mahzen mezar, cenazelik, serdap gibi aynı anlamı Araştırmaları Dergisi 1.13 (2007): 211-235. s. içeren farklı adlarla tabir edilmiştir. Yeraltında 215-217 ve 226-227; ölülerin konulması için yapılmış oda şeklindeki mezarlara mahzen mezar denilmiştir.(1)

Mahşernâme (1) Öztürk, Burcu, a.g.e., s. 11 Kıyametin kopmasından sonra bütün insanların toplandığı, defterlerinin açılıp hesap verdikleri Maji günü konu edinen şiir türü, manzume.(1) İlkel insanlar, ölü ile arasında bağ olan canlı veya (1) Kaya, Doğan. a.g.e. cansız her türlü maddeyi ya onunla beraber gö- müyorlar ya da aralarındaki bağın yok olması Mahşur için türlü törenler yapıyorlardı. Maji denilen bu Mahşer günü diğer ölülerle birlikte sorguya çekil- bağ daha önce bir arada bulunan şeylerin, ölümle mek üzere dirilmiş olan, dirilerek diğer ölülerle bir ayrılmalarına rağmen birbirleri üzerindeki etkile- (2) araya gelmiş olan,(1) haşredilmiş.(1) rinin devam etmesi anlamına gelmektedir. Me- sela ölünün eşyasına temas eden bir kimse, ölüye (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. temas etmiş olmaktadır. Bu takdirde ölüm hali, (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. ölüden temas edene geçebilir. Veya ölünün eşya- sına temas eden kimse, istenilmeyen bir özelliğini Mahrez Bin Halef Türbesi-Tunus ölüye aktarabilir. İşte, ölü eşyasının muhtelif şe- (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 66 killerde yok edilmesinin ve bunlarla temastan ka- çınılmasının hakiki sebebi budur. Bu sebebe ilim dilinde maji diyoruz.(1) Mahsun Baba Türbesi-Yunanistan-Yenice (1) Acıpayamlı, Orhan, İptidailerde Ölü Gömme İle (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1011 İlgili Bazı Pratikler Ve İzahı, s. 248; (2) Öztürk, Burcu, a.g.e., s. 3 Mahule M Kocası ölmüş kadın.(1)(2) Makadü Sıdk

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Takva sahiplerinin cennette erişecekleri makam. (2) (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. İbn Kayyim el-Cevziyye’nin, Kamer suresinin son ayetinde yer alan mak’adü sıdk terkibini cennet Mahvül Cem isimlerinden biri olarak kabul etmesi de isabetli Cemin yok olması,(1) vahdetin kesretle fani olma- görünmemektedir.(1) sına denir.(1) (1) DİA, C. 7, s. 377; (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Uludağ, Süleyman. a.g.e.

Makabir Mahye Baba Türbesi-Kırklareli Kabirler, mezarlar,(1)(2)(3)(4)(5) mezarlıklar.(2) (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 286 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Mahzen Mezar (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Hıristiyanlar tarafından kripta olarak tabir edi- (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. len bu yeraltı mezarları, Müslümanlar tarafından (5) Doğan, D. Mehmet. a.g.e.

915 Vadi-i Hamuşân Makal, T. Kutsi Makām-ı mahmûd terkibi, namaza ilişkin bazı Milli Ktp:/ Tasnif No: 2005 AD 2760 açıklamaların ve Resûlullah’tan teheccüd namazı Anadolu’da Türk Mührü, Toker Yay., 144 Sayfa, 1997, kılması istenmesinin ardından, “Rabbin seni ile- İstanbul riki bir zamanda övgüye lâyık bir makama getire- cektir” meâlindeki âyette yer almaktadır (el-İsrâ (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. 17/78-79). Bu tabir çeşitli hadis rivayetlerinde de geçer. Bun- Makam lardan biri, Hz. Peygamber’in, ezanı duyan kimse- a. İçinde bir yatan bulunsun bulunmasın, Pey- nin okuduğu takdirde şefaatine nâil olacağını söy- gamber, veli vb. büyük bir zat adına yaptırılmış lediği dua metnidir. Bu dua, “Ey mükemmel davetin olan türbe, mezar, ziyaretgâh.(2) Mezardan ve sürekli duanın rabbi olan Allahım! Muhammed’e, farklıdır. Yunus Emre’nin on iki, on üç yerde kendisini sana yaklaştıran bir vesile ve herkesin mer- mezarı olduğu söylenir. Bunlardan birisi me- tebesini aşan bir üstünlük lutfet, onu vaad ettiğin zardır, diğerleri ise makamdır. Ayrıca Bektaşi makām-ı mahmûda ulaştır” anlamındadır (Buhârî, tarikatında ocak, baba postu, gayb erenleri pos- “Tefsîr”, 17/11; “Eźân”, 8; Ebû Dâvûd, “Śalât”, 38). tu gibi makamlar vardır.(1) Bir ermiş kimse için Bazı rivayetlerde makām-ı mahmûd şefaatle tefsir yaptırılmış türbe.(3) Manevi yer.(5) edilmiştir (Müsned, II, 441; III, 456). b. Tasavvufta sülûk derecelerinin her biri.(5) Sa- İslâm âlimleri Kur’an’da mahiyeti açıkça belirtil- likin Allah yolunda ulaştığı kalıcı mertebe, meyen, hadis kaynaklarında ise farklı biçimlerde manevi rütbe.(2) Tasavvuf erbabı kişinin kendi zikredilen bu tabirle ilgili çeşitli görüşler ortaya irade ve çabasıyla ulaştığı kademeli ruhsal ve koymuşlardır. ahlaki olgunluk düzeylerinden her biri, aşağı Taberî, âlimlerin çoğunun makām-ı mahmûdu varlık katından olgunu sayılan varlık katına Hz. Peygamber’in kıyamet günü insanlara şefa- yükselmek için aşılması gereken manevi basa- atte bulunacağı konum, bazılarının ise Resûl-i Ek- (3) maklardan her biri. rem’in arşta Allah’ın sağ yanında oturacağı makam c. Durulan yer, derece, rütbe gibi anlamlara gelir. olarak yorumladığını ve bu iki görüşten ilkinin (8) tercih edilebileceğini belirtir (Câmiu’l-beyân, XV, (1) Kaya, Doğan. a.g.e. 179-182). (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Mâtürîdî, sözü edilen tabirin, Resûlullah’ın sade- (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ce kendi ümmeti için değil bütün günahkârlar için (4) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. şefaat etmesi yanında herkesin beğenip takdir (5) Kanar, Mehmet. a.g.e. edeceği mânevî bir makam olarak da açıklanabile- (6) Develioğlu, Ferit. a.g.e. ceğini ifade eder (Tevîlâtü’l-Ķurân, vr. 428a). (7) Yavuz, Emrah, a.g.e., s. 87; Zemahşerî, Fahreddin er-Râzî ve Âlûsî de şefaat (8) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. etrafında benzer yorumlar yapmışlardır. Elmalılı Muhammed Hamdi ise makām-ı mahmû- Makam-ı Mahmud dun, Hz. Peygamber’e nâfile ibadet olarak tehec- Hz. Peygamber’in kıyamet gününde sahip olacağı cüdün emredilmesi bağlamında geçmesini dikkate mânevî konumu ifade eden bir tabir. alarak kulun nâfile ibadetlerle Allah’a yaklaşacağı- Sözlükte “övgüye lâyık yer, yüksek dereceli mâ- nı haber veren hadisle (Buhârî, “Riķāķ”, 38) bağ- nevî makam” anlamına gelen makām-ı mahmûd, lantı kurmuş ve bu tabirin Allah’a mutlak yakınlığı kıyamet günü sorgulama öncesinde uzun bekleyiş ifade ettiğini, Resûl-i Ekrem’in livâü’l-hamd altın- sebebiyle bütün insanların sıkıntıda bulunduğu da yapacağı şefaatin de bununla ilgili olduğunu be- bir sırada Resûl-i Ekrem’e ilâhî rahmetin tecelli etme- lirtmiştir (Hak Dini, V, 3194). si yolunda niyazda bulunması izin ve yetkisini ifade Genellikle İslâm âlimleri makām-ı mahmûdun etmektedir. tefsirinde şefaati esas almışlardır. Onları bu yo-

916 Vadi-i Hamuşân ruma sevkeden âmil makām-ı mahmûdu şefaatle (1) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e., s. 314 tefsir eden hadis rivayetleri olmalıdır. Âlimler, (2) Ozak, Muzaffer, İrşad III, Salah Bilici Kitabevi, s. makām-ı mahmûdun sözlük mânasına bakarak 358, bunun kıyamet gününde bütün insanlara yönelik bir şefaat olabileceği kanaatine varmış görünmek- Makam-ı Münacat tedir (konuyla ilgili hadis için bk. Buhârî, “Tefsîr”, 17/5; Müslim, “Îmân”, 326-329).(…) Resul-i Ekrem (s.a.v)’e Cenab-ı Hak tarafından ihsan edilen dört makamdan biri makam-ı mü- Makām-ı mahmûd âyetinin yer aldığı İsrâ sûresi- nacat’tır.(1) Cenab-ı Fahr-ül-mürseliyn efendimiz nin hicretten az önce nâzil olduğu bilinmektedir. hazretlerinin, hayatları boyunca gecede ve gün- Ayrıca sûrede bu âyetten önce müşriklerin Resûl-i düzde ve bilhassa mübarek gecelerde ve mübarek Ekrem’i yurdundan çıkarmak için uğraştıkları günlerde, her dua ve ibadetinde, sırası geldikçe belirtilmiş (el-İsrâ 17/76-77), âyetten sonra da Cenab-ı erhame’r-rahimiyn’den asi, müznip ve Resûlullah’a, bulunduğu yerden çıkarken ve gide- mücrim ümmetierinin affını niyaz eylerlikleri ma- ceği yere girerken sadakat ve selâmet dairesinde kama da makam-ı münacati’l-ma’hud denilmiştir. tutulması ve ilâhî desteğe mazhar kılınması yo- (2) lunda dua etmesi emredilmiştir (el-İsrâ 17/80). (…)(1) (1) Erdoğan, Hüseyin S. a.g.e., s. 314

(1) DİA; [MAKAM-ı MAHMÛD - İlyas Üzüm] cilt: 27; (2) Ozak, Muzaffer. a.g.e., s. 360, sayfa: 414 Makam Türbesi Makam-ı Mefkûd Kümbetler yerleşim alanlarından uzak yerlerde Cenab-ı Hak tarafından Peygamber Efendimi- inşa edildiği gibi içerisinde mezar olmayan ve ze ihsan edilen dört makamdan biri Makam-ı “makam türbesi” olarak adlandırılan yapılar da Mefkûd’dur. Makam-ı Mefkûd denilen yerde Re- mevcuttur. Anadolu’da toplum tarafından kabul sul-i Ekrem (s.a.v) ’in şefaati ve tövbenin can bo- görmüş evliyaların farklı bölgelerde türbelerinin ğaza gelinceye kadar kabul olduğudur.(1) Cenab-ı olması bu anlayışın göstergesidir.(1) M İmame’l-müttekiyn efendimiz, vuslat-ı Cenab-ı (1) Öztürk, Burcu, a.g.e., s. 186 hayyi lem-yezele davet olundukta, dünya haya- tından ayrılırken, ruh-u enverleri cesed-i müba- rekelerinden ayrıldıktan sonra: Ümmetim... Üm- Makamü sıdk metim... diyerek Allahu sübhanehu ve teala’dan İbn Kayyim el-Cevziyye’nin, Kamer suresinin son ümmetlerinin affını rica ve niyaz eyledikleri ma- ayetinde yer alan mak’adü sıdk terkibini cennet (2) kama da Makam-ı Mefkut denilir. isimlerinden biri olarak kabul etmesi de isabetli (1) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e., s. 314-320 görünmemektedir. Çünkü bir önceki ayette mut- (2) Ozak, Muzaffer, İrşad III, Salah Bilici Kitabevi, s. takilerin cennetlerde bulunacağı ifade edildiğine 360, göre “Hak meclisi veya Yüksek makam” anlamın- daki makamü sıdk da cenneti niteleyen bir tabir (1) Makam-ı Meşhûd olmalıdır. Cenabı Hak tarafından Peygamber Efendimize (1) DİA, C. 7, s. 377; ihsan edilen dört makamdan biri makam-ı meş- (1) hûd’dur. Mi’rac gecesi, Kabe Kevseyn-i Ev Ed- Makara Dolama na’dır, halvet-i cenab-ı hazreti Hüda’da, sahib-i Kısmet açmak için türbe taşına makara dolanır mülkü ve’l-melekut’ta cenab-ı Erhame’r-rahi- (1) miyn’den asi ümmetierinin affı için niyaz ve istir- veya türbe üzerinde makara çözülür. hamda bulunduğu makamdır.(2) (1) Köse, Ali. a.g.e., s. 104

917 Vadi-i Hamuşân Makas Amblemi tek bir şiirden ibaret eseridir (Abdülhak Hâmid’in Mezarlardaki bezemelerin mezarda yatan kişinin Hâtıraları, s. 166-169). şahsiyetiyle alakalı olduğu için mezar taşında ma- Makber, daha sonraları “Makber Mukaddimesi” kas amblemi onun terzi olduğunu gösterir.(1) olarak da bilinen ve eserin kendisi kadar ünlü (1) Hanoğlu, Canan. a.g.e.,, s. 32 olan “Birkaç Perişan Söz” başlıklı mensur bir giriş ve Fatma Hanım’ın Beyrut’taki mezarının kitâbe yazısıyla başlar. Asıl şiir ise esas itibariyle mersiye Makatil kategorisine girmekle beraber gerek form gerekse Katletme, öldürme işinin yapıldığı yerler, maktel- muhtevasıyla divan mersiyelerinden ayrılır. Aru- ler, öldürme-öldürülme yerleri.(1)(2)(3)(4) zun “mef‘ûlü mefâilün feûlün” kalıbıyla yazılan (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. eser, “aabbaacb” kafiye düzeninde her biri sekizer (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. mısralık 294 kıtadan (2352 mısra) kurulmuş tam (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. bir poem karakteri gösterir. Klasik mersiyeler ara- (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. sında bu hacimde bir manzume olmadığı gibi na- zım şekli de ilk defa Abdülhak Hâmid tarafından denenmiştir. el-Makber Muhteva olarak Makber iki ana tema üzerine (1) Mezarlık, kabristan. kurulmuştur. Biri Hâmid’in Fatma Hanım için (1) Karaman, Fikret. a.g.e., s. 22 anlattıkları, diğeri ölüm etrafında gelişen duygu ve düşünceleridir. Bütün şiirde her iki tema ve bun- ların açılımları belirli bir şemaya bağlı olmayarak Makber değişik kıtalara dağılmış durumdadır. Makber’de (1)(2)(3)(4)(5)(6) a. Mezar, kabir, medfen. klasik mersiyeye, nisbeten daha yakın olan tema b. Mezarlık, kabristan.(3)(4)(5)(7) Fatma Hanım’la ilgili kıtalardadır. Sevilen kişi- (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. nin ardından onun yaşayışı, faziletleri ve kay- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. bından doğan üzüntüleri dile getiren mersiyelere (3) Akay, Hasan. a.g.e. mukabil Makber’de de Fatma Hanım’ın şahsi- (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. yeti, özellikleri ve hayatından hâtıra parçaları (5) Kanar, Mehmet. a.g.e. zikredilir. Ancak klasik mersiyelerde daha çok (6) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., , s. 26; toplumun değer yargıları ve gelenek ölçü oldu- (7) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 26, s. 58 ğundan ölen kişinin şahsiyetiyle ilgili hususlara pek az yaklaşılabildiği halde Makber’de Fatma Hanım hem hayat hikâyesinin bazı parçaları hem Makber Şiiri de Hâmid’in ve çevresinin onunla ilgili duygula- Abdülhak Hâmid Tarhan’ın (ö. 1937) karısının rı dile getirilir. Eski mersiyelerde ölüler mâşerî ölümü üzerine yazdığı manzum eser. bir karakterde ve soyut kalırken Fatma Hanım Abdülhak Hâmid, 1883 Ekiminde baş-şehbender gerçek şahsiyetiyle somut bir varlık olarak gö- olarak tayin edildiği Bombay’a giderken eşi Fat- rünmektedir. Burada yaşı, ailesi, evliliği, isimleri ma Hanım’ı da beraberinde götürmüştü. Vereme zikredilerek çocukları, sevdiği şeyler, şairle bera- yakalanmış olan Fatma Hanım’ın sağlığı burada ber gezileri, günlük hayatları, nihayet hastalığı daha da bozulunca İstanbul’a dönmek için bindik- ve ölümüyle epey ayrıntılı bir portre çizilmiştir. leri gemide hastalığın ilerlemesi üzerine o sırada Fatma Hanım’ın hayalinin görünmesi veya onun Beyrut’ta vali olan ağabeyi Abdülhak Nasûhî’nin tekrar hayata dönmesi tasavvuru gibi duyguları evine inerler. Fatma Hanım burada ölür (21 Ni- işleyen kıtalar da aynı kategoride düşünüldüğün- san 1885) ve buraya defnedilir. Makber, Hâmid’in de bu tema bütün eserin üçte birinden fazla bir Beyrut’ta kaldığı kırk gün içinde yazdığı uzun ve hacmi doldurmaktadır.

918 Vadi-i Hamuşân Makber’in asıl önemli ve eski mersiyelerde bulun- yı neylerim ben/Olmazsam eğer sana mukarreb”. mayan özelliğini ölümle ilgili tema ile buna bağlı me- Buna benzer dua, münâcât ve teslimiyet ifadeleri tafizik ve mistik fikirler, isyan, tereddüt, şüphe, tövbe eserde otuza yakın kıtada yer almıştır. Şiirin “Al- ve iman gibi duygu ve düşünceler oluşturur. Mak- lah’a yakınsın ey Muhammed” mısraıyla başlayan ber’de gelenekten ayrılış ölümü, ölümün sebeplerini sonlarına yakın kıtalar ise bir na‘t izlenimi verir. ve kaderi sorgulamakla başlar. Geleneksel mersiye- Hâmid’in eserlerinin çoğunda olduğu gibi Mak- lerde bu dünyanın fâniliği, ölümün her canlı için ber’de de ifade gücü, şiir dilindeki ustalık ve lirizm tabii olduğu, netice olarak kaderin tevekkülle ka- eserin bütününde aynı kuvvette değildir. Özellikle bulü esastır. Ölümün vakitsiz ve kalanlar için ıstı- eserin son üçte birinde tahkiye ve vak‘alar çoğal- rap verici oluşundan dolayı biraz da müphem olan dıkça lirizm kaybolur. En lirik parçalar ise tabiat bir varlığa, feleğe sitem edilmekle, hatta daha ileri tasvirlerinde bir çeşit panteizme ulaştığı, ölüm gidilirse nihayet yine feleğe olumsuz sıfatlar ve karşısında aczini dile getirdiği, isyan ve teslimiyet suçlamalarla yetinilmektedir. Hâmid’de tevekkülün duygularıyla kendi inancını sorguladığı mısralar- yerini öteyi kurcalama, tereddüt ve şüphe alır; sitem dadır. ise kadere ve Tanrı’yadır. Bu sitemin motifi, Türk Makber, ilk yayımlanışından itibaren tenkitçi edebiyatının Batılılaşma döneminde Ziyâ Paşa’nın ve araştırmacıların dikkatini çekmiş, olumlu ve “Terciibend”iyle başlayıp Mehmed Âkif’e kadar ör- olumsuz pek çok görüş arasında Hâmid’in en gü- nekleri görülen Tanrı’ya (lâyüs’ele) soru sormadır. zel eseri olduğu kadar Türk edebiyatına şekil ve Makber’in birçok kıtasında bu sorulara rastlanır: muhteva bakımından getirdiği yenilik üzerinde “Yâ bir kulu sevmiyor musun sen/Yâ böyle ölüm de durulmuştur (eserin değişik yıllardaki basımla- değil mi erken”; “Mir’âtı mıyım celâlinin ben/Yâ rı üzerine veya başka vesilelerle yapılan eleştiri ve aksi miyim cemâlinin ben ... Noksânı mıyım kemâ- değerlendirmeler için bk. Enginün, s. 9-26). linin ben”; “Bildik seni muktezâ-yı hilkat/Yâ rab Abdülhak Hâmid’in eserlerinde ölüm temasının bu mudur safâ-yı hilkat” “Lâkin o zaman dönüp başlangıcı gibi sonu da Makber’le değildir. Mak- derim ben/Dünyâyı ben istedim mi senden”. ber’in yayımlanışını Türk edebiyatında yeni bir Makber’in otuz kadar kıtasında tekrarlanan ve devrin başlangıcı olarak kabul eden Tanpınar, cevapsız kalan bu gibi sorular karşısında Hâmid Garam’daki bir hadiseye dayanarak ondaki ölüm M teselliyi yine Tanrı’ya sığınmakta bulur. Bu sığınma- temasının bir musallat fikir gibi çocukluk yılla- nın en önemli motifi varlığın ve ölümün sırlarına rından başlayıp hayat boyu devam ettiğini söyler. aklın yetersizliğidir: “Bedbaht o hakîkat anlaşıl- Makber’le aynı yıl yayımlanan Ölü, Bunlar Odur maz/Şânın bu cihanda lâyıkın bu”; “Ne akl bilir ve Hacle adlı şiir kitapları da bütünüyle aynı tema onu ne vicdan/Tahdîd çıkar ne dense noksan/Biz etrafında şekillenmiştir (ayrıca bk. Ömer Faruk hükmedelim ne zu’mdur bu/Hiç mahkemeye gelir Akün, Makber’den Önce Abdülhak Hâmid’de mi Yezdan”. Ölüm Temi [doçentlik tezi, 1959], İÜ Ed. Fak. Ge- Hâmid’de metafizik problemleri ele alan ve özel- nel Kitaplığı, nr. 6). likle Makber üzerinde derinleşen Rıza Tevfik’e Makber Abdülhak Hâmid’in sağlığında iki defa göre onu şüphe ve inkârdan imana döndüren ag- basılmış (1885, 1922), daha sonra yeni harflerle nostik kanaatleri olmuştur. de Sadi Irmak (1939) ve İsmail Hami Danişmend Geleneğin dışına çıkan bütün bu aykırılıklar, ina- (1944) tarafından yayımlanmıştır. Son defa İnci nan bir insanda felâket karşısında yaşadığı krizin Enginün bir giriş yazısıyla ve ilk iki basımdaki bir tezahürü olmaktan ileri gitmez. Şiirdeki bu te- farkları da belirterek yeniden yayıma hazırlamış- reddüt, şüphe ve isyan çığlıkları arasında Abdül- tır (İstanbul 1982, 1997). Makber’in ilk seksen hak Hâmid yer yer itaatli bir tavırla inancını ikrar dört kıtası Fehmi Arabaga tarafından manzum (1) eder: “Sen Hâlıkımızsın ettik îman/Bir sende bu- olarak Arapça’ya çevrilmiştir (Bağdat 1953). lur bu ye’s pâyan/Sen varken olur mu âhiret yok/ (1) DİA; [MAKBER - M. Orhan Okay] cilt: 27; sayfa: Yok şüphe ki sende mağfiret çok”; “Eb‘âd-ı semâ- 428

919 Vadi-i Hamuşân Makbere-i Şühedâ Maksut Efendi Türbesi-Erzurum Şehitlerin mezarı (mezarlığı), şehitlik.(1)(2)(3) (1) Taşyürek, Muzaffer. a.g.e. s. 59 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. Maktel-Gâh (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Bir kimsenin katledildiği veya idam edildiği yer.(1) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Makbere-i Sükûn a. Sessizlik mezarı.(2) Maktel b. İnsanın ölünce dinlenebileceği mezar.(1)(3) a. Bir kimsenin öldürüldüğü yer, öldürülme yeri. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1)(2) (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. b. Katledilen, öldürülen yer.(3) Öldürme yeri.(4) (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. c. Bir kimseyi öldürme, katletme.(2) d. Tanınmış (ünlü) bir kimsenin öldürülmesi üze- Makbere rine yazılan şiir.(2)(3)(4) a. Mezarlık, kabristan.(1)(2)(3)(4) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1)(2)(3)(4) b. Mezar, kabir. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Maktel Tanınmış bir veya birkaç kişinin öldürülmesini Makberetü’l-Ma‘lât konu alan eserlere verilen ad. (1) Cennetü’l-Muallâ. Sözlükte “öldürmek” anlamındaki katl kökünden (1) DİA; cilt: 27; sayfa: 428 türeyen maktel “birinin öldürüldüğü yer veya öldü- rülme zamanı; vahşice öldürme; ölümlere sebep olan büyük savaş” demektir. Kelime, Câhiliye devrinde- Makbur ki öldürmelerden söz eden şiirlerde katl karşılığın- (1)(2)(3) Gömülmüş, mezara konulmuş. da kullanılmakla beraber (Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. el-Egānî, V, 34; VII,180; X, 75 vd.) tarihî-edebî te- (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. rim anlamını İslâmî dönemde kazanmıştır. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Hz. Peygamber döneminden itibaren İslâmiyet’le ilgili mücadeleler, hilâfet meselesinden kaynakla- Makmira nan öldürmeler ahbâr, tarih, en-sâb kitaplarında genellikle maktel kelimesiyle karşılanmış ve ayrı Mezar, mezarlık.(1) bölümler halinde kaleme alınmıştır. Zamanla (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ölümlerin sayısı ve önemi arttıkça “maktel” veya “makātil” başlığı altında tarihî-edebî nitelikli Maksut Dede Türbesi-Çankırı müstakil eserler yazılmıştır. Maktellerin öldür- meleri konu edinen diğer eserlerden farkı, bu (1) Yılmaz, Metin. a.g.e. metinlerde yalnız katl olayının ele alınması ve söz konusu hadiselerin etraflı şekilde anlatılmasıdır. Maksut Dede Türbesi-Yunanistan-Selanik İlk makteller, önemli kişilerin öldürülmesini gö- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1005 ren veya görenlerden işitenler vasıtasıyla bilgi

920 Vadi-i Hamuşân vermek üzere kaleme alınmıştır. Bu metinler- rindeki, “Ebû Mihnef der ki; Lût b. Yahyâ rivayet de İslâmiyet uğruna katledilen kimselerden söz eder ki” gibi sık karşılaşılan alıntılardan elde edi- edilmekle beraber Resûl-i Ekrem’in akrabalarının lebilmektedir. ve özellikle Hz. Ali neslinin savaşlar, suikastlar III.(IX.) yüzyılda tarihî ve içtimaî sebeplerin et- ve başka sebeplerle öldürülmesi konuları daha kisiyle maktel yazanların sayısında artış olduğu yaygın biçimde ele alınmıştır. Maktellerde râvi görülür. Bunların en tanınmışları Hişâm b. Mu- zincirinin ve incelenen başka kaynakların zik- hammed el-Kelbî’nin (ö. 204/819) Maķtelü Hucr redilmesine rağmen tarihî gerçeklere uymayan b. Adî (a.g.e., s. 107), Maķtelü Osmân (a.g.e., s. dinî-efsanevî unsurların da yer aldığı, konunun 102), Maķtelü Emîri’l-müminîn (a.g.e., s. 114) ve çok zaman duygulu ve destanî bir üslûpla işlendiği Maķtelü Musab b. Zübeyir’i (a.g.e., s. 51); Nasr b. görülmektedir. Müzâhim el-Minkarî’nin Maķtelü Hucr b. Adî’si Daha çok Şiî müellifleri tarafından kaleme alın- (a.g.e., s. 107); İbrâhim b. Muhammed b. Saîd b. makla birlikte peygamber ailesine duyulan mu- Hilâl es-Sekafî’nin Maķtelü Osmân (Sezgin, GAS, habbet sebebiyle diğer müslümanların yazdığı I, 321; U. Sezgin, s. 102) ve Maķtelü Alî’si (Sezgin, maktel sayısı da az değildir. Arap tarihi ve ede- GAS, I, 321; U. Sezgin, s. 114); Medâinî’nin Maķte- biyatının zengin alanlarından birini oluşturan lü Osmân’ı (Sezgin, GAS, I, 315; U. Sezgin, s. 102); maktellerin ilk örnekleri II.(VIII.) yüzyılın birinci İbn Ebü’d-Dünyâ’nın Maķtelü Emîri’l-müminîn çeyreğine aittir. Fakat bunların önemli kısmı kay- Alî’si (Günther, XXV [1994], s. 192); Muhammed bolmuş, bir kısmı da orijinal biçimde veya tahrif b. Zekeriyyâ b. Dînâr’ın Maķtelü Alî’si (U. Sezgin, edilmiş haliyle bugüne ulaşmıştır. Şiî ricâl kitap- s. 114); Abdülazîz b. Yahyâ el-Celûdî’nin Kitâbü ları, fihristler ve tarih kitapları tarandığında ilk Maķteli Alî’siyle (U. Sezgin, s. 114) Kitâbü Maķ- dört yüzyılda en az otuz iki yazarın bir veya birkaç teli Osmân’ıdır (a.g.e., s. 102). Bu eserler gerçekte maktel/makātil yazmış olduğu görülür (Günther, birer tarih kitabı niteliğinde düzenlenmekle bera- XXV [1994], s. 199). ber duygusal ve sanatkârane üslûpla yazılmaları, Kaynaklarda adı geçen en eski maktel Câbir el- efsanevî unsurlar ve şiir örnekleri ihtiva etmeleri Cu‘fî’nin (ö. 128/746) günümüze kadar gelmeyen sebebiyle edebî yönü de olan metinlerdir. Maķtelü(Alî) Emîri’l-müminîn’idir (Sezgin, GAS, IV.(X.) yüzyılda Hz. Ali ve Hz. Hüseyin hakkında M I, 307; U. Sezgin, s. 85, 133). yazılan maktellerin yanı sıra Ebû Tâlib akrabala- İlk maktel müellifi olarak bilinen Şiî tarihçisi Ebû rının ölümlerine ayrılan büyük Şiî koleksiyonları Mihnef’in (ö. 157/774) Maķtelü Alî (U. Sezgin, s. da vardır. Bunların bir kısmı maktel/makātil baş- 60,114), Maķtelü’l-Hüseyin (a.g.e., s. 42, 46, 116- lığı taşımasa da bu tür içinde değerlendirilmesi 123), Maķtelü Hucr b. Adî (a.g.e., s. 69,107), Maķ- gereken metinlerdir. Önemlileri arasında şunlar telü Muhammed b. Ebî Bekir eś-Śıddîķ (a.g.e., s. sayılabilir: Medâinî, Esmâü men ķutile mine’t-Tâ- 106), Maķtelü Muhammed b. Ebî Huźeyfe (a.g.e., libiyyîn; İbrâhim b. Muhammed es-Sekafî, Kitâbü s. 42,106), Maķtelü Osmân (a.g.e., s. 42, 62, 102), men ķutile min Âli Muhammed (Günther, XXV Maķtelü Musab b. Zübeyr (a.g.e., s. 42) gibi en az [1994], s. 204); Muhammed b. Ali b. Hamza el- on üç makteli olduğu haber verilmektedir (a.g.e., Hâşîmî el-Alevî, Maķātilü’t-Tâlibiyyîn (Sezgin, s. 42, 201). Ebû Mihnef hakkında bir monografi GAS, I, 322); Ahmed b. Ubeydullah es-Sakafî, hazırlayan Ursula Sezgin bu eserlerin bir kısmı- Kitâbü fî Maķātili’t-Tâlibiyyîn (Günther, XXV nın ona atfedildiğini, bir kısmının kaybolduğunu, [1994], s. 204); İbn Ukde, Kitâbü men şehide maa günümüze ulaşan yazmaların ise yapılan ilâve- Emîri’l-müminîn Alî (a.g.e., XXV [1994], s. 204); lerle tahrif edildiğini söylemektedir (a.g.e., tür. Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, Maķātilü’t-Tâlibiyyîn (U. yer.). Ebû Mihnef’in eserleri hakkında bilgi ken- Sezgin, s. 59-61). Ayrıca VII.(XIII.) yüzyılda İbn disinden sonra maktel yazan İbnü’l-Kelbî, Nasr b. Tâvûs’un el-Melhûf(Lehûf) alâ (fî) ķatli’t-tufûf’u- Müzâhim, Ebü’l-Ferec el-İsfahânî gibi müelliflerle nu da saymak gerekir (Tahran 1317; Sayda 1329). Taberî, Belâzürî, Mes‘ûdî gibi tarihçilerin eserle- Maktel türü Ebü’l-Ferec’in eseriyle Arap edebiya-

921 Vadi-i Hamuşân tında muhteva, kompozisyon ve üslûp bakımın- Bu konuda ilk eser Maķtelü’l-Hüseyn adıyla Câbir dan en yüksek seviyeye ulaşır. Maķātilü’t-Tâlibiy- el-Cu‘fî (ö. 128/746) tarafından kaleme alınmış- yîn, 313 (925) yılına kadar Ebû Tâlib ailesinden sa da (Sezgin, GAS, I, 307; U. Sezgin, s. 85, 107, öldürülen 300’den fazla kişinin biyografisini ihti- 133) günümüze ulaşan ilk metin Ebû Mihnef’in va eder. Yazar öldürülüşünü anlattığı şahsın özel- (ö. 157/774) Maķtelü’l-Hüseyn’idir (Sezgin, GAS, likleri, ölümüne yol açan olaylar, ölümün nasıl ol- I, 308-309; U. Sezgin, s. 42, 46, 116-123 vd.). Ya- duğuna dair ayrıntılı bilgi verir. Ebü’l-Ferec etkili zılı ve sözlü rivayetlerden faydalanılarak meydana bir üslûpla kaleme aldığı eserini yer yer şiirlerle getirilen bu eser, daha sonra yazılan maktellerin zenginleştirmiştir. önemli kısmı için hem muhteva hem kompozisyon bakımından kaynak teşkil etmiştir. Abbâsîler dev- IV.(X.) yüzyıldan itibaren Arap edebiyatında ta- rinde Hişâm b. Muhammed el-Kelbî (U. Sezgin, s. rihî-biyografik makteller fazla görülmez. Bun- 43, 52), Vâkıdî (Sezgin, GAS, I, 297; U. Sezgin, s. dan sonra yazılan eserlerin hemen tamamı Hz. 107), Nasr b. Müzâhim (U. Sezgin, s. 61, 107), Hü- Hüseyin ve yakınlarının şehâdetinden bahseder. seyin b. Yahyâ el-Kummî, Muhammed b. Zekeriy- Kendilerinden önceki tarih kitaplarından faydala- yâ b. Dînâr el-Gallâbî (a.g.e., s. 107) gibi müellifler, nılarak kaleme alınan bu maktellerde esas tarihî Ebû Mihnef’in muharremin ilk on gününde okun- hakikatlere bağlı olmakla beraber konunun ele mak üzere on bölüm halinde kaleme aldığı kitabı- alınışı, mûcizevî inanışlarla dolu içeriği ve işlenişi nın kompozisyonunu ve üslûbunu taklit ederek, daha ziyade edebî eserlerin üslûbunu taşır.(1) rivayetlerini aktarıp zaman zaman yeni eklemeler (5) DİA; MAKTEL - Şeyma Güngör, cilt: 27, sayfa: 455 yaparak maktel-i Hüseyin başlıklı eserler yazmış- lardır. Aynı konu Medâinî, İbrâhim b. Muhammed Maktel-i Hüseyin es-Sekafî ve Ebü’l-Ferec el-İsfahânî’nin maktel ko- a. Hz. Hüseyin’in katledilmesi. leksiyonlarında da yer almıştır. b. Hz. Hüseyin’in öldürüldüğü yer. Şiî Büveyhîler devrinde muharrem ayının resmî mâtem kabul edilmesiyle maktellere verilen önem c. Edebiyatta Hz. Hüseyin ve yakınlarının Kerbe- de artmış (Storey, I/1, s. 211-235), maktel ya- la’da öldürülmesini anlatan eserler.(1)(2) zarları eserlerini bilgi aktarmaktan çok mâtem (1) Kaya, Doğan. a.g.e. toplantılarında halkı coşturmak amacıyla kaleme (2) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. almaya başlamışlardır. Hz. Hüseyin’in ümmetin (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. günahlarının affı için şehid olduğu, onun şehâde- tine ağlayanların cennette Ehl-i beyt ile beraber olacağı inancının hâkim olduğu maktellerde belâ, Maktel-İ Hüseyin mâtem, sevap, saadet duyguları bir arada işlenmiş- Hz. Hüseyin ve yakınlarının Kerbelâ’da öldürül- tir. Maktelini Meşhed’i ziyaret edenlerin yanında mesini anlatan eserlerin genel adı. bulundurmaları için yazdığını söyleyen İbn Tâvûs, Hz. Hüseyin’in 61 (680) yılında Kerbelâ’da şehid Kitâbü’l-Melhûf (Lehûf) alâ (fî) ķatli’t-tufûf’ta edilmesi İslâm tarihinin trajik olaylarından biri- (Tahran 1317; Sayda 1329) Kerbelâ Vak‘ası’nı bir dir. Onun ve yakınlarının Emevî ordusu tarafın- fâcia olarak değil Şiîler’in imanlarını zinde tutmak dan çölde on gün susuz bırakılarak katledilmesi için ilâhî bir lutuf diye yorumladı. Bu inancı ta- müslümanlar üzerinde derin etki bırakmış, za- şıyan İranlı yazarlar ve Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin manla oluşan yas atmosferinin tesiri mersiyelere kitabını örnek alan sanatkârlar eserlerine “ravza- yansımış, ardından halk arasında yeni inançların tü’ş-şühedâ, hadîkatü’s-suadâ, saâdetnâme, şühe- ve efsanelerin doğmasıyla bu konuda pek çok eser dânâme, dâstân-ı gam, mecâlisü’l-ahzân” (a.g.e., I/1, kaleme alınmıştır. Kerbelâ olayı önceleri tarih, s. 212, 213, 222, 223, 230) gibi isimler verdiler. ahbâr, ensâb gibi kitaplarda bir bölüm halinde yer İlk olarak Araplar tarafından işlenen Kerbelâ alırken daha sonra “maktel-i Hüseyin” adı verilen Vak‘ası, zamanla başta Şiî İranlılar olmak üzere di- müstakil kitaplar yazılmaya başlanmıştır. ğer müslüman milletlerin edipleri arasında da po-

922 Vadi-i Hamuşân püler hale gelmiş, IV.(X.) yüzyıldan itibaren Arap tarihî gerçeklere daha yakın bir içeriğe sahip ol- tarihçilerinden ziyade Arapça yazan edipler tara- masıdır. Müellifi ve dönemi bilinmeyen Maktel-i fından ele alınmaya başlanmıştır. XV. yüzyıl sonu Âl-i Hüseyin ile (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud ile XVI. yüzyıl başlarında Şîa inancını benimseyen Efendi, nr. 4724) bir diğer Maktel-i Hüseyin (is- veya Ehl-i beyt’e sevgiyle bağlı olan hükümdarlar tinsahı: 1027/1618’den önce, Süleymaniye Ktp., devrinde edebî değeri yüksek makteller yazılmış- Yazma Bağışlar, nr. 1285/2) ve Süleymaniye Kü- tır. İlk önemli Farsça makteli, Hüseyin Baykara tüphanesi’nde bulunan metinler (Hacı Mahmud döneminde tefsir ve hadis âlimi Hüseyin Vâiz-i Efendi, nr. 4394) manzum olup kütüphanelerde Kâşifî 908’de (1502) Herat’ta kaleme almıştır. On isimleri bilinmeyen mensur makteller de vardır bab ve bir hâtime üzere düzenlenen Ravżatü’ş-şü- (İÜ Ed. Fak., Seminer Ktp., nr. 3346, 4030). hedâ adlı bu eserin kompozisyonu ve üslûbu kısa XVI. yüzyıla ait Türkçe maktellerin önemli kısmı zamanda İslâm âleminde tanınmış, Şiîliği resmî Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Ravżatü’ş-şühedâ adlı mezhep kabul eden Safevîler döneminde bilhas- eserinin doğrudan veya ilâvelerle tercümesidir. sa İran’da “ravza” denilen mâtem toplantılarında Bu eser Câmî-i Rûmî’nin Saâdetnâme’si (istinsahı: ravzahanlar tarafından ezbere okunmuş ve tâziye 999/1590-91; İÜ Ktp., TY, nr. 2374) ve Âşık b. Ali meclislerine model olmuştur (And, s. 35). Pek çok Nattaî’nin Ravzatü’ş-şühedâ’sıyla (Beyazıt Devlet tercüme ve şerhi yapılan eser (Storey, I/1, s. 212- Ktp., nr. 3634) Anadolu Türkçesi’ne; Neşâtî’nin 213; Münzevî, VI, 4473-4476) 1285’te (1868) Şühedânâme’siyle (Araslı, s. 264-265) Âzerî Türk- Bombay’daki ilk baskısından sonra Lahor, Leknev, çesi’ne; Askerî, Hûyî, Saykalî gibi sanatkârlar Caunpûr ve Tahran’da neşredilmiştir. tarafından Orta Asya Türkçesi’ne (Özbekistan Uzun zaman Ravżatü’ş-şühedânın gölgesinde Sovyet Rusya Hanlar Akademisi Şark Kol Yazma- kalan Fars maktel edebiyatı özellikle Kaçarlar dö- ları, VII, 342-344) çevrilmiştir. Maktel türü içinde neminde canlanmış ve bu devirde Belâ vü İbtilâ Fuzûlî’nin 954 (1547) yılından önce kaleme aldığı (Münzevî, VI, 4419), Envâr-ı Hüseynî (a.g.e., VI, Hadîkatü’s-suadâ’nın müstesna bir yeri vardır. 4414), Mâtemgede (Tahran 1280; Bombay 1303), XVII. yüzyıldan itibaren Türk edebiyatında mak- Dâstân-ı Gam (Madras 1258), Esrârü’ş-şehâde tel sayısı oldukça azalır. Bununla birlikte Tanzi- (Tahran 1284), Hikmet-i Şehâdet (Tahran 1283) mat’tan sonra olduğu gibi günümüzde de Şiî ve gibi çok sayıda eser kaleme alınmıştır. Siyasî se- M Sünnî yazarlar tarafından Kerbelâ Vak‘ası ile ilgili bepler yüzünden Pehlevîler döneminde âdeta ter- eserlerin yazılmasına devam edilmektedir. Bunla- kedilen makteller az sayıda da olsa günümüzde rın önemli bir kısmında XIV. yüzyıldaki maktelle- yazılmaya devam edilmektedir. rin temel özelliklerinin az veya çok korunduğu gö- Türk edebiyatında en eski maktel Kastamonulu rülmektedir. Hasan İpçi’nin Menâkıb-ı Âl-i Resûl Şâzî’nin Dâstân-ı Maktel-i Hüseyin’idir. 763’te (İstanbul 1960), Âsım Köksal’ın Hz. Hüseyin (1361-62) tamamlanan ve mesnevî nazım şekliy- ve Kerbelâ Fâciası (Ankara 1979), Ziya Şakir’in, le kaleme alınan bu eser üzerinde (Üsküdar Hacı Kerbelâ Vakası ve Kerbelâ’nın İntikamı (İstanbul Selim Ağa Ktp., Kemankeş Emîr Hoca, nr. 528) 1981) bunlar arasında sayılabilir. Nurcan Öznel Güder bir doktora tezi hazırlamış- tır. Emîr Sultan’ın müridlerinden olan Yahya’nın Urdu edebiyatında genellikle Fars edebiyatını ta- (b. Bahşî) Maktel-i Hüseyin’i 905’te (1499) takip eden şairler Kerbelâ Vak‘ası ile ilgili eserler de mamlanmıştır (DTCF Ktp., Muzaffer Ozak, nr. 1). kaleme almışlardır. Maktel türü bilhassa Şiîler’in Sâfî’nin Maktel-i Hüseyin’i (DTCF Ktp., nr. 248), yaşadığı Leknev, Caunpûr gibi bölgelerde sevilmiş Nûreddin Efendi’nin 940 (1533-34) yılında yazdı- ve rağbet görmüştür. Urdu edebiyatının maktel ğı, Vak‘a-i Kerbelâ adıyla 1285’ten (1868) itibaren konusunda en tanınmış şairleri XIX. yüzyılda ya- dört defa basılan Maktel-i Hüseyin’i Ebû Mihnef’e şayan Mîr Bebr Ali Enîs, Selâmet Ali Debîr ve Mîr dayanan, on bölüm halinde düzenlenmiş eserler- Muzaffer Hüseyin Zamîr’dir. dir. Kitâb-ı Maktel-i Âl-i Resûl adıyla Lâmiî Çe- (1) DİA; [MAKTEL-i HÜSEYİN - Şeyma Güngör] cilt: lebi’nin kaleme aldığı eserin diğerlerinden farkı 27; sayfa: 456

923 Vadi-i Hamuşân Maktul Malik-i Düzah Öldürülmüş, vurulmuş, katledilmiş.(1)(2)(3)(4)(5) Cehennemin kapıcısı ve cehennemden sorumlu (1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. melek. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. Malik-i Ejder Türbesi-Diyarbakır (5) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 60, (2) Soyukaya, Nevin. a.g.e. s. 147 Maktul Bey Türbesi-Sırbistan-İzvornik

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 706 Mâlik Yedi cehennemin ve zebanilerin yönetici olan Maktulen melek, cehennemin kumandanı.(11) Cehennemin Öldürülmek suretiyle,(1)(2) katledilerek, öldürüle- kapıcısı, nöbetçisi, bekçisi, muhafızı.(1)(2)(3)(4)(5)(6) rek.(1)(3)(4) (7)(8)(9)(10)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayıri Yaşar. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (5) Onay, Ahmet Talat. a.g.e. Maktulin (6) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 13, s. 39. (7) Gazali, Ebu Hamid1. a.g.e., s. 57. Maktuller,(2) öldürülmüş, vurulmuş, katledilmiş (8) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e., s. 338. kimseler, öldürülenler.(1)(2)(3)(4) (9) Erdoğan, Naim. a.g.e.,, s. 197. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (10) İbn Kesir. a.g.e., s. 348. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (11) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 230. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. Malikü’l-Mülk Mülkün sahibi demektir. Allah’ın güzel isimlerin- Mal Hatun Türbesi-Bilecik den biridir. “Göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır.(2) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 60, (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Daş, Ertan. a.g.e. s. 57 (2) Akay, Hasan. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Malatyalı İbrahim Paşa Türbesi-Sırbistan

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 696 Malkoç Baba Türbesi-Bulgaristan (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 305 Malatyalı İsmail Ağa Türbesi-İstanbul

(1) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 5, s. 279, Malkoç Osman Bey Türbesi-Arnavutluk (2) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 589 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 40

Malatyalı Sufi Türbesi-Amasya Malkoç Osman Bey Türbesi-Bosna Hersek

(1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 156

924 Vadi-i Hamuşân Malkoçoğlu Mehmet Bey Türbesi-Gebze Kurumu’na bağışlamıştır. Tarihî öneminin belir- (1) Daş, Ertan. a.g.e. s. 241, lenmesine rağmen Malkoçoğlu Türbesi gerektiği kadar özenle korunmadığı için sonraki dönem- (2) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 51 lerde iyice harap olmuştur. 1940’lı yıllarda sadece büyük köşe pâyeleri görülebilen türbenin içinde Malkoçoğlu Türbesi-Kocaeli bulunduğu mezarlık sonraları bütünüyle ortadan (1) DİA, Cilt. 27, s. 537, kaldırılmış, sadece Malkoçoğlu Türbesi’nin yeri (2) Seçkin, Selçuk. “Gebze Malkoçoğlu Türbesi’nin muhafaza edilmiştir. 1948’de Gebze’deki bir ilko- Yapım Özellikleri ve Üst Örtü Problemine Dair kula kaldırıldığı Hasan Rıza Ergezen tarafından Öneriler”, The Journal of Academic Social Science bildirilen kitâbenin ise bugün nerede bulunduğu Studies, 6,6, (2013) 979-991. öğrenilememiştir. Bu kitâbenin bir özelliği, iki satırlık yazının etra- Malkoçoğlu Türbesi-Bulgaristan fındaki çerçevenin kenarlarında dağınık biçimde Grek harflerinin yer almasıdır. Halil Ethem Bey (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 425 makalesinde bu harflerin Stephanos tou Masto- ros (Usta Stephanos) olarak okunduğunu ileri sür- Malkoçoğlu Türbesi müştür. Gerçekten bu harfler “Usta Stephanos”u Gebze’de XIV. yüzyılda yapılmış açık türbe. ifade ediyorsa bu takdirde türbe Bizanslı bir Rum yapı ustası tarafından inşa edilmiş olmalıdır. Bu Çoban Mustafa Paşa Külliyesi’nin sokak aşırı imzanın türbeyi yapana mı yoksa sadece kitâbeyi karşısında bulunmaktadır. Yakın tarihlere ge- mermere işleyene mi ait olduğu hususunda Halil linceye kadar büyük bir kabristanın içinde yer Ethem Bey tereddütte kalmıştır. Malkoçoğlu Tür- almaktaydı. Cephesindeki sülüs hatla oyma ola- besi’nin yapımında bir yerli Rum’un payı olması, rak işlenmiş iki satırlık mermer kitâbeden türbe- İzmit körfezinin kuzey kıyısının Osmanlı Beyliği nin, kimliği hakkında açık bilgi elde edilemeyen, tarafından yeni fethedildiği yıllar için olağan dışı 787’de (1385) vefat etmiş Mehmed b. Malkoç değildir. Gebze ve çevresi 732’ye (1332) doğru adlı bir kişiye ait olduğu öğrenilmektedir. Ekrem fethedilip birkaç defa el değiştirmesinin ardından Hakkı Ayverdi’ye göre Edirne’de de günümüzde ancak 823’te (1420) kesin olarak Osmanlı topra- M izi kalmayan bir Malkoç Bey Camii bulunmaktay- ğına katıldığına göre türbenin bu arada ne olduğu dı (Osmanlı Mi‘mârîsi I, s. 294). Ayverdi, Edirne bilinmemektedir. tarihçisi Ahmed Bâdî Efendi’den naklen bu Mal- Malkoçoğlu Türbesi’nin yıkılmadan önce herhal- koç Bey’in Sivas sancak beyi olarak 804’te (1401- de Halil Ethem Bey’in müze müdürlüğü sırasında 1402) esir düştüğünü ve esaretten döndükten az çekilmiş, İstanbul Arkeoloji Müzesi’nde sakla- sonra öldüğünü bildirir ki bu zatın Malkoç Musta- nan bir fotoğrafı ile yine aynı yerde görevli olan fa Bey olduğu bilinmektedir. Gebze’deki türbede yüksek mimar Hasan Ergezen tarafından 1945’e yatanın da Mustafa Bey’in kendisinden önce vefat doğru çizilmiş planı ve rölövesi vardır. Türbe, eden oğlu olabileceğini tahmin etmektedir. yaklaşık 6 × 6 m. ölçüsünde kare biçimli bir bina Osmanlı Beyliği’nin batıya, Bizans’a doğru yayıl- olup gerek son dönem Bizans gerekse erken Os- ması sırasında yapılan ilk mimari eserlerden olan manlı binalarında kullanılan karma taş ve tuğla Malkoçoğlu Türbesi pek iyi korunamadığından dizileri halinde yapılmıştı. Dört cephesinde ikişer XX. yüzyıl başlarında oldukça harap ve kısmen yuvarlak kemer bulunuyordu. Bunlar taş ve arala- yıkık durumdaydı. Ağabeyi Osman Hamdi Bey’in rında tuğlalar olmak üzere inşa edilmişti. Yapıda buradaki geniş arazisi ve kıyıdaki köşkü dolayı- klasik sivri Türk kemerinin değil yarım yuvarlak sıyla Gebze’yi iyi tanıyan Halil Ethem (Eldem) bu Bizans kemer biçiminin kullanılması da mimarın türbeyi inceleyip 1912’de kitâbesini yayımlamış, yerli bir Rum olması ihtimalini destekler. Kemer- ayrıca estampajını yaptırarak bunu 1933 yılında lerin başlangıcında köşe pâyelerinde bir mermer 417 parça kitâbe kopyası ile birlikte Türk Tarih silme uzanıyordu. Cephelerin birinde iki kemer

925 Vadi-i Hamuşân arasındaki yüzeyde 0,87 × 0,38 m. ölçüsündeki (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kitâbe yer almıştı. Kemerlerin aralarında evvelce (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. ağaç gergiler olduğu bunların fotoğraftaki izinden (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. anlaşılır. Ekrem Hakkı Ayverdi, pâyenin dışında- ki deliklerin yapım sırasında kurulan iskeleye ait Manes olduğu görüşündeyse de bunların geniş ahşap bir saçağı taşıyan desteklerin saplandığı yuvalar ol- Roma’da ölülerin ruhlarına verilen ad. Bunlara ması da muhtemeldir. Her cephede bulunan ikiz mezar taşlarında D.M. yani Dis Manibus formülü kemerler ortada bir mermer sütuna dayanıyordu. ile adakta bulunulurdu.(1) Bu sütunların üstünde Bizans-İon tipi denilen (1) Er, Yasemin. a.g.e. başlıkların yer alması, bunların Bizans kalıntıla- rından alınarak tekrar kullanılmış devşirme malzeme olduğunu göstermektedir. Manevi Türbe, erken Osmanlı döneminde yeni fethedilen a. Gözle görülüp elle tutulamayan, ancak duyular- yerlerde velîler ve gazi erenler için yapılan açık la sezilebilen madde ve cisimle ilgisi bulunma- türbeler geleneğini sürdürmekle beraber her cep- yan, maddi olmayan, soyut, içe, öze, ruha ait, hedeki çifte kemerleriyle onlardan çok değişik bir ruhsal, tinsel. mimariye sahip olduğunu göstermektedir. Üstü- b. Zekâya, düşünceye ilişkin.(1)(2)(3) nün ise piramit biçiminde kâgir bir külâhla örtülü olduğu tahmin edilmektedir. Osmanlı mimarisin- (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. de çok nâdir olan bu türbenin bir örneği Bursa’da (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Yıldırım Bayezid’in zevcesi Devlet Hatun’a aittir. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Halil Ethem Bey 1910’larda Malkoçoğlu Türbe- si’nin içinde yalnız bir kabir görmüştür. Hasan Er- Manevi Mustafa Efendi Türbesi-İstanbul gezen’in rölövesinde ise biri büyük, diğeri küçük iki mezar işaretlenmiştir.(1) (1) Adresler. a.g.e. (1) DİA; [MALKOÇOĞLU TÜRBESİ - Semavi Eyice] cilt: 27; sayfa: 537 Mansel, Arif Müfid Diyanet İşleri Başkanlığı Ktp./Tasnif No: 726.8 Malum Seyyid Türbesi-Tokat Trakya-Kırklareli Kubbeli Mezarları Ve Sahte Kubbe Ve (1) Tokat. a.g.e. s. 269 Kemer, Türk Tarih Kurumu, S:54, 1943, Ankara (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Mama Hatun Türbesi-Erzincan (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 60, Mansur Baba Türbesi-Amasya (2) DİA, Cilt. 27, s. 548, (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 (3) Yetkin, Suut Kemal. “Mamahatun Türbesi.” Yıllık Araştırmalar Dergisi, I (1953): 75-91. (4) Özdoğan, Duygu. a.g.e. s. 109 Mansur Baba Türbesi-Elazığ

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 60, Mâna Baba Türbesi-Türkmenistan (2) Yavuz, Emrah. a.g.e. (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 8 (3) Oymak, İskender1. a.g.e. s. 35

Mânend Âbâd Mansur Bey Türbesi-Gelibolu Ölümle kıyamet arasında geçen zaman.(1)(2)(3) (1) Daş, Ertan. a.g.e. s. 64

926 Vadi-i Hamuşân Mansur Türbesi-Diyarbakır layan bir durum olmadıkça kural olarak edâ ehli- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 60 yetine tesir etmez; Allah ve kul haklarını düşür- mez. Ayakta namaz kılamayacak kadar hasta olan kimsenin namazını oturarak veya ima ile kılabil- Mantuvar mesi, oruç tutmaya gücü yetmeyenin orucunu Ölü yıkama suyu içine atılan sarı çiçekli otlar, öl- kazâya bırakabilmesi, hac ibadetinde hastalar için (1) mez çiçek denen bitki. sağlanan kolaylıklar, kudret şartına bağlı dinî yü- (1) Başçetinçelik, Ayşe4, a.g.e., s. 3 kümlülüklerde hastalığın ruhsat sebebi sayılması sebebiyledir. Ölümle sonuçlanan hastalığın vücûb Maragha Gümbed-i Kabud Türbesi-İran (hak) ehliyetini olmasa da edâ (fiil) ehliyetini etki- lemesi ve kısıtlamanın haklı bir sebebi görülmesi (1) Öney, Gönül. a.g.e. s. 43 ise bundan farklı bir durumdur. Burada ölüm has- talığının kişinin iradesini ve bilincini zayıflatacağı Maragha Gümbet-i Surh Türbesi-İran ve yaptığı işlemleri bu sebeple sakat hale getire- (1) Öney, Gönül. a.g.e. s. 43 ceği noktasından değil, kişinin böyle bir durumda irade ve akid hürriyetini normal zamandakinden farklı olarak üçüncü şahıslara beklenmedik bir Marazu’l-Mevt yarar veya zarar getirecek şekilde kullanabileceği Kişinin ölümüne yol açan hastalık, ölüm sebebi ve bu esnadaki irade beyanının gerçek iradesini ve (1)(2) olan hastalık, ölüm hastalığı, ölümle sonuçla- durumu yansıtmayabileceği tezinden hareket edi- (3) nan rahatsızlık. lir. Ölüm hastasının ehliyetinin belli tür işlemler (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. açısından kısıtlanması görüşünde olanlar böyle (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. bir ihtimale ve ilgili şahısların haklarını koruma- (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. ya öncelik verirken karşı görüş sahipleri, akid ve irade hürriyetiyle ilgili genel ilkeleri ve objektif öl- çütleri işletmeye öncelik vermişlerdir. Fıkıh mez- Maraz-ı Mevt Fıkhı heplerinin akidlerde ve hukukî işlemlerde sâik ve Kişinin edâ ehliyetini kısıtlayan ölüm hastalığı niyete mi yoksa dışa akseden irade beyanına mı M anlamında fıkıh terimi. öncelik verileceği konusundaki eğilimleri de ölüm Sözlükte “ölüm hastalığı” demek olan maraz-ı hastasının tasarruflarının hükmünü belirleyici mevt (marazü’l-mevt) örfte ve fıkıh literatüründe, olmuştur. Mâlikîler ve onlara yakın biçimde Han- tıbben ve hayat tecrübelerine göre ölümcül olan belîler’in birinci, belli ölçüde Hanefîler’in, bir ileri ve araya sıhhat hali girmeden ölümle sonuçlanan boyutta Şâfiîler’in ve İmâmiyye’nin ikinci eğilim- hastalığın adıdır. Böyle bir hastalığın kişiyi diğer de olduğu, Zâhirîler’in ise bu ikinci eğilimin öncü- zamanlarda ve normal şartlarda yönelmeyeceği sü durumunda bulunduğu görülür.(1) veya yürürlüğe koymayacağı bazı hukukî işlem- (1) DİA; [MARAZ-ı MEVT - Ali Bakkal] cilt: 28; sayfa: leri yapmaya sevkedebileceği düşünülerek fıkıh 40 doktrininde ölüm hastasının hukukî tasarrufları iç irade-dış irade uyuşmazlığı, akidlerde kasıt ve sâikin rolü, hacir, hakkın kötüye kullanımı, fıkıh Maraz-ı Mevtin Hukukî İşlemlere Etkisi usulünde ehliyet ve sedd-i zerâi‘ gibi açılardan ele Zâhiriyye mezhebi ve bazı İmâmiyye fakihleri ha- alınmış, bunun sonucu olarak da vâris ve alacak- riç İslâm hukukçularının çoğunluğu, ölüm hasta- lıların haklarına ilişen hukukî işlemler açısından lığında ve bu hükümde olan durumlarda kişinin edâ ehliyetine bazı kısıtlamalar getirilmesi günde- alacaklı ve vârislerinin haklarını ihlâl edecek şe- me gelmiştir. kilde bazı işlemler yapabileceğini göz önüne alıp Ölümle ilişkisi olmaksızın tek başına hastalık, bu durumdaki kimsenin bir kısım tasarruflarının kişiyi bedenen ve ruhen etkilese de iradeyi sakat- kısıtlanması gerektiğini bir tedbir olarak ileri sür-

927 Vadi-i Hamuşân müşlerdir. Ancak korunması gereken hakkın ma- teberru akidleri yoluyla gerçekleşir. Bunun için de hiyetindeki değişkenlik ve hastanın bir başkasına ölüm hastasının teberru grubunda yer alan veya zarar verme niyetine muttali olma imkânının zor- bu mahiyette olan tasarrufları ayrı bir dikkat ko- luğu sebebiyle bu konuda genel bir kısıtlama getir- nusudur. Borcu mal varlığına denk veya onu aşmış mek yerine hukukî işlem türüne göre hastanın edâ olan hastanın gerek vârise gerek yabancı birine ehliyetine kısıtlama getirme yolu tercih edilmiştir. yapmış olduğu hibe, vakıf, vasiyet gibi teberru İvazlı Akidler. Ölüm hastası kural olarak tica- maksatlı tasarrufu geçerli olmaz ve alacaklılara bu retten, satım, kira vb. ivazlı akidleri yapmaktan tür tasarrufların iptalini talep hakkı tanınır (Me- menedilemez. Çünkü ivazlı akitler, asıl itibariyle celle, md. 880). Hastanın borçluyu ibrâ etmesinin tek taraflı kâr veya zarar sağlayan değil karşılıklar veya alacaklılardan yalnız birine olan borcunun arası dengenin bulunduğu akidler grubunu ifa- ödemesinin câiz görülmeyişi de alacaklıların hu- de eder. Ancak bu akidlerin geçerliliği genellikle kukunu koruma düşüncesine dayanır. Hasta iken alacaklıya ve vârise zarar vermemesi ve aldanma- aldığı malın bedelini veya borç aldığı meblâğı öde- nın bulunmaması şartlarına bağlanmıştır. Ölüm mesi ise bu mahiyette olmadığından geçerli sayıl- hastasının satım akdi malını vârise veya üçüncü mıştır (a.g.e., md. 1604). Aynı şekilde vârisi bu- şahsa satması, değer bedeliyle veya düşük bedel- lunmayan hastanın terikenin borçtan fazla olan le satması, borçlu olup olmaması gibi durumlara kısmını teberru etmesi, başka vârisi bulunmayan göre farklı hükümler alır. Borçsuz ölüm hastası karı ve kocanın mallarını birbirlerine hibeleri de malını yabancı birine değer bedelle veya az aldan- sahihtir (a.g.e., md. 877, 878). Çünkü burada hak- ma ile (gabn-i yesîr) sattığında bunda bir sakınca kı ihlâl edilen bir vâris ve alacaklı bulunmamak- yoktur. Düşük bedelle satışı bir başkasına borcu tadır. Terikenin borçtan fazla olması durumunda bulunduğu halde yaptıysa ve borcu da bütün mal- alacaklılar için bir zarar bahis mevzuu olmamakla larını kapsayacak kadar çoksa hak sahibi olan ala- beraber yabancılara teberruda bulunması vârisle- caklıların ölüm hastasının malları üzerinde hacr ri zarara uğratacağından, hastanın hibe ve vakıf hakkı doğar; satış ancak alacaklıların icazetiyle gibi teberru maksatlı tasarruflarından mal varlı- geçerli hale gelir. Ancak borcu azsa malını değer ğının üçte birini aşan kısmı vasiyete kıyas edilerek kıymetiyle veya gabn-i yesîr ile satması geçerli- ancak mirasçılarının rızasıyla geçerli sayılmıştır. dir. Çünkü ölüm hastasının da malının üçte biri Terikenin borçtan fazla olması halinde hasta, vâ- kadar vasiyet ve teberruda bulunma hakkı vardır. rislerden birine teberruda bulunursa bunun ge- Vârislerden birine malını değer bedeliyle satsa çerliliği diğer vârislerin izin veya icâzetine bağlıdır cumhura göre bu satış câiz, Ebû Hanîfe’ye göre (a.g.e., md. 879). Hastanın vârisin borç veya ala- ise ithama yol açacağı gerekçesiyle fâsittir. Ancak cağına kefil olması durumunda da hüküm aynıdır diğer vârisler bu satışı onaylarsa câiz olacağında (a.g.e., md. 1605). herkes müttefiktir. Eğer hasta değer kıymetinden İkrar. Hastanın, vârislerinden birine veya bir daha düşük bir fiyatla vârise satış yaparsa bu akid üçüncü şahsa bir mal (ayn) veya borç (deyn) ik- şeklen satım akdi ise de gerçekte teberru sayıldı- rarında bulunması halinde Zâhiriyye, İbâzıyye ğından geçerli olmaz. Fakat diğer vârisler bu akdi mezhepleriyle bazı İmâmiyye fakihleri, hasta ile onaylarsa bu durumda haklarından vazgeçmiş ve sağlıklı kişinin ikrarı arasında fark gözetmeyerek haklarını düşürmüş olacaklarından akid geçer- bu ikrarı geçerli sayarken fakihlerin çoğunluğu, lilik kazanır. Hanefîler’e göre menfaatler mal sa- diğer vârislerin ve alacaklıların haklarını koru- yılmadığı, dolayısıyla miras olarak bırakılmadığı maya öncelik vermek maksadıyla bazı kayıt ve ve esasen kira akdi ölümle de sona ereceği için kısıtlamalar getirmiştir. Meselâ borçsuz hasta ya- ölüm hastası malını düşük değerle kiraya verebi- bancı bir şahıs lehine borç ikrarında bulunmuşsa lir. Cumhura göre ise menfaat mal sayıldığından İbn Ömer’den gelen bir haberi esas alan cumhur icâre akdi satım hükümlerine tâbidir. bu ikrarı onun bütün malı hakkında geçerli ka- Teberru Akidleri. Kişinin bir başkasına yarar bul ederken Hanbelîler kıyası işletip ikrarı sadece sağlama veya zarar verme niyeti öncelikli olarak malının üçte biri hakkında geçerli sayarlar. Eğer

928 Vadi-i Hamuşân hasta borçlu olduğu halde bir yabancı lehine borç geçerli kabul etmişse de boşama hakkını kötüye ikrarında bulunmuşsa Hanefîler bu ikrarın sıh- kullanmasını önleyici bazı tedbirler getirmeye ça- hatini kabul eder, ancak hastalık halinde ikrar lışmışlardır. Buna göre, meselâ hasta karısını ric‘î edilen borcun sağlıklı iken sabit olan borçlardan talâkla boşar ve iddet içinde vefat ederse kadın ko- sonra ödeneceğini söylerler. Şâfiîler ve İmâmiyye casına mirasçı olur. Boşama bâin talâkla yapılmış- ödeme önceliği bakımından iki borç arasında bir sa cumhura göre iddeti içinde, Hanbelîler’e göre fark gözetmez. Hastanın malı hem sağlıklı hem başka birisiyle evlenmedikçe, Mâlikîler’e göre ise hasta iken ikrar edilen borçları karşılıyorsa Han- iddeti sona ersin veya ermesin, iddet sonrasında belîler’in görüşü de böyledir. Mâlikîler ise böyle evlensin veya evlenmesin kocasına mirasçı olur.(1) bir ikrarı töhmet ve şâibeden uzak olması halinde (1) DİA; [MARAZ-ı MEVT - Ali Bakkal] cilt: 28; sayfa: sahih sayarlar. Vârislerden biri lehine yapılan ik- 40 rarın mal (ayn) veya borç (deyn) ikrarı olmasına, vârisin mirasçılık vasfını ne zaman kazandığına, ikrar edilen borcun beyyine ile ispat edilip edil- Maraz-ı Mevtin Şartları memesine göre farklı hükümler vardır. Fakihlerin Bir hastalığın ölüm hastalığı sayılabilmesi için ortak amacı hastanın vârislerinden birine olan onun hastanın ölümüne sebep teşkil etmesi ve gerçek borcunu ikrar etmesine imkân tanımak, fa- hastanın bu hastalığın sonunda ölmesi yeterli kat bu yolla bir vârise özel bir yarar sağlamanın ve olsa da fakihler konuyu kişinin edâ ehliyeti, has- vârisler arasında ayırımcılık yapmasının da önüne tayı hukukî işlem yapmaya sevkeden sâik açısın- geçmek olmakla birlikte yöntem ve öncelik farklı- dan ele aldığı için klasik fıkıh literatüründe ölüm lıkları bu konuda farklı görüşlere ve çözüm öne- hastalığı “ölüme yol açan” değil “ölümle sonuç- rilerine yol açmıştır. Hastanın bir kadının kendi lanan” hastalık şeklinde tanımlanmış ve ölüm zevcesi olduğunu ikrar etmesini hastalığının tanıtımında hastanın ölüm korkusu Hanefîler, İmâmiyye ve Hanbelîler’den bir grup ve kanaati içinde olmasına özel bir vurgu yapıl- sahih kabul ederken diğerleri konuyu vâris lehine mıştır (Serahsî, VI, 168; XII, 97; XX, 84; Kâsânî, ikrarda bulunma çerçevesinde değerlendirmişler- VII, 224, 371; İbn Kudâme, IV, 406; VI, 193, 202- dir. Hastanın zevcesi lehine mehir ikrarını Mâ- 203; X, 370; Osman b. Ali ez-Zeylaî, II, 250; VI, likîler töhmetle bağlantılı olarak değerlendirirken 196; Şemseddin er-Remlî, VI, 60-61). Ölüm has- M cumhur mehr-i misl sınırındaki ikrarın sahih ol- talığının tanımında hastanın öleceği kanaat veya duğu görüşündedir. korkusu içinde bulunması kaydı konunun kişinin Evlenme ve Boşanma. Ölüm hastasının evlenme- edâ ehliyeti açısından ele alınması sebebiyledir. si, yabancı bir kadını mirasçı ve mehir alacaklısı Hastalığın galiben ölümle sonuçlanması, hasta- yaparak vârislere zarar verme kastıyla da olabi- nın tek başına günlük ihtiyaçlarını gidermekten leceğinden fakihler arasında tartışma konusu ve ibadetlerini ifadan âciz olması gibi şartlardan olmuş, çoğunluk böyle bir ihtimali değil dışa vu- söz edenler hem hastalığın tanımına objektif bir rulan irade beyanını esas alarak mehr-i misille ölçüt getirmeyi hem de hastanın bu ruh halini yapılan böyle bir evliliği sahih görmüş, aralarında açıklamayı hedeflerler. Hastanın yatağa bağımlı miras hükümlerinin cereyan edeceğini söylemiş- olması ise genelde aranmaz (Bedreddin Simâvî, tir. Mehr-i misli aşan kısmın ödenmesi vârislerin II, 238; el-Fetâva’l-Hindiyye, IV, 176, 402; İbn rızâsına bağlıdır. İmam Mâlik’e göre ise burada Âbidîn, III, 384-385; Mecelle, md. 1595). Öte artık kastın esas alınması gerekir, onun için de bu yandan ölümcül ve korkutucu olmakla birlikte nikâh fâsittir; aralarında miras hükümleri cereyan ölümle sonuçlanmayan, hastanın iyileştiği hasta- etmez. Ölüm hastasının boşaması gerçek boşama lıklar da bu gruba girmez. Fakihlerin çoğunluğu iradesiyle yapılmış olabileceği gibi eşini mirastan hastalık süresiyle ilgili bir kayıt ileri sürmezken mahrum etmek maksadıyla da yapılmış olabilir. bazıları hastalığın bir seneyi aşmamasını şart Bu ikinci durumu hayli yüksek bir ihtimal olarak koşmaktadır. Bu görüş Mecelle’de de benimsen- gören fakihler, eşini boşayan hastanın talâkını miştir (md. 1595).

929 Vadi-i Hamuşân Ölüm hastalığının ehliyeti kısıtlayan bir hal ola- Mârut rak görülmesinin asıl gerekçesi, hastanın irade a. Büyü yaptıkları için kıyamete kadar Babil’de bir beyanını iç iradesine ve gerçek duruma uygun kuyuda baş aşağı asılı kalacağına inanılan iki biçimde kullanmama ihtimali olduğundan ölüm melekten biri.(2)(3) hastalığının tanımında hastanın galiben ölüm b. Edebiyatımızda, “büyücü, sihirbaz” anlamında korkusu/kanaati içinde bulunması önemli bir kullanılmış ve genellikle Harut ile beraber anıl- unsur olarak yer alır (Kâsânî, III, 224). Buna göre mıştır.(1) hastalık cinsinden olmasa bile ölüm korkusunun (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. yaşandığı ve ekseriyetle ölüme götüren durumlar (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. da kıyas yoluyla ölüm hastalığı hükmünde kabul (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. edilmiştir. Daha güçlü veya denk bir kişiyle düel- lo veya kavga, savaşa iştirak, ölüme mahkûmiyet, yırtıcı hayvanların pençesine düşmek, gemi par- Masa Lahit çalandıktan sonra denize atılmak böyle görülmüş- Lahit mezarlar kendi içerisinde sanduka lahit, se de bunların hangi şartlarda ve ne tür işlemler tekne lahit, masa lahit biçiminde tipolojik farklılık (2) açısından ölüm hastalığı sayılacağı fakihler ara- sergilemiştir. sında tartışmalı kalmıştır (a.g.e., III, 224; İbn Ku- İslam dininde ölünün toprağa gömülmesi şart dâme, VI, 204-206; İbn Âbidîn, III, 385-386). Me- olduğundan lahitler simgeseldir. Masa lahitler, selâ Zâhiriyye ve İmâmiyye fakihleri genelde buna lahitler yüksek bir kaide üzene örtülen kapak ta- katılmaz; çoğunluğun kanaatinin aksine Mâlikîler şından oluşur. Lahitlerin üstü kabartma süsleme fırtına varken deniz yolculuğuna çıkmayı, Hanefî- ve yazılarla bezenmiştir. ler de ölüm tehlikesi bulunması halinde savaşa Osmanlı döneminde, üçgen prizma biçimli ya da katılmayı, esir düşmeyi ve zindana atılmayı ölüm yarım daire kesitli kapak taşlarıyla örtülü, taş ve hastalığı hükmünde kabul etmezler. Hamileli- mermer lahitler kullanılmıştır. (Eczacıbaşı Sanat ği dahi ölüm hastalığı hükmünde gören fakihler Ans. , 1997, 1089)(1) vardır. Bir hastalık veya durumun ne derece ölüm (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. s.31. riski taşıdığı içinde bulunulan şartlarla, teknik (2) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 13 ve tıbbî gelişmelerle de yakından alâkalı oldu- ğundan klasik dönem fakihlerinin ölüm hastalığı Mastaba hükmünde kabul ettiği birçok durum bugün aynı Üstü düz olan kısa bir dikdörtgen şeklindeki Eski hükme tâbi olmazken zamanımızda ortaya çıkan Krallık Devri Mısır Mezarı, içinde krallar, rahipler bazı yeni durumlar ise ölüm hastalığı hükmünde ve üst düzey yöneticiler gömülürdü. Mastaba adı kabul edilebilir.(1) Arapça sıra’dan gelir. Piramitler mastabadan geliş- (1) DİA; [MARAZ-ı MEVT - Ali Bakkal] cilt: 28; sayfa: miştir.(1) 40 (1) Er, Yasemin. a.g.e.

Martyrium Maşatlık Hıristiyan bir şehit ya da Hıristiyanlık dini için Gayrimüslim mezarlığı,(1) müslüman olmayanla- büyük yararlık gösterenler için mezarın üstünde rın gömüldüğü mezarlık, bilhassa Yahudi mezar- yapılan kilise veya benzeri yapıtlara verilen ad.(1) lığı.(2)(3)(4)(5)

(1) Er, Yasemin. a.g.e. (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mâ’rûf-i Kerhi Hazretleri Türbesi-Bağdat (4) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e., s. 54 (5) Hanoğlu, Canan. a.g.e.,, s. 33

930 Vadi-i Hamuşân Masiva b. Toprak altı yerler.(2) a. Geçici bir nitelik taşıyan, kalıcı özü olmayan, za- c. Mezarlar.(1)(2) man ve mekâna bağlı olan, Allah’tan başka bü- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1)(2) tün varlıklar, dünya ve dünya ile ilgili işler. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. b. İnsanın zaman ve mekâna bağlı bütün varlıkları geçerek kendini yok edip Allah özünde gerçek Matbah varlığa ulaşması için geçmesi gereken her du- rak.(1) Mevlevilerde ölen şeyh ve halifeleri yıkadıkları yer.(1) c. İnsanı Allah’tan uzaklaştıran her şey.(2) (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 12 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Matem-Gâh Maslub Yas tutulan yer,(1) matem evi, matem yeri, matem (2) Asılmış, asılarak öldürülmüş, idam edilmiş kişi.(1) hane. (2)(3)(4) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. Matem Ayı (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Kameri ayların birincisi olan Muharrem ayı.(2) Hz. Peygamber’in torunu Hüseyin’in Muaviye ta- Maşrık-ı Ezel raftarlarınca 680 yılı Muharrem ayının 10. Günü a. Ezel alemi. Kerbela’da şehit edilmesi üzerine bu aya ‘matem (1) b. Saliklerin ıstılahında maşrık ruhlar âlemine, ayı’ denmiştir. mağrib ise cisimler âlemine kinayedir. Ezel (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. maşrığı, ruhlar âlemi ve Elestü âlemi olup ba- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. M zen lahut maşrığı olarak da adlandırılan mele- kutun üzerinde yer alan lahuti âlemidir.(1) Matem Dar (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Matem tutan, yas tutan, acılı, matemli.(1)(2)(3) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mastaba (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Eski Mısır’da hükümdar yakınlarına, devlet bü- (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. yüklerine zenginlere ve tanınmış kişilere ait üstü kesilmiş piramit (ehram) biçiminde mezar (taş Matem Efza yapı).(1)(2)(3)(4) Her piramidin çevresinde mastaba- (1)(2)(3) lardan meydana gelen bir ölüler kenti bulunmak- Yası, matemi arttıran. (1) tadır. Piramitler mastabaların gelişmiş şeklidir. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Hasol, Doğan. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (4) Turani, Adnan. a.g.e. Matem Elbisesi Kimi çevrelerde gelenekleşmiş olan, bir yakının Matamir ölümü üzerine giyilen özel elbise.(2) Eski Türkler- a. Yeraltındaki mahzenler.(1) de ölüm, büyük musibetler, felaketler dolayısıyla

931 Vadi-i Hamuşân matem tutulduğu ve bazı zaman mekânlarda si- Matem Hane yah, mavi, beyaz kumaşlardan matem elbisesi gi- Yas evi,(1) matem evi, matem yeri.(2) yildiğini tarihten ve tarihin membalarından olan (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. şiirlerimizin mufadından anlıyoruz.(1) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Onay, Ahmet Talat. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Matem Kede Yas tutulan yer, yas evi,(1)(3)(4) matem evi, matem Matem Engiz yeri, matemhane.(2) Matem, yas tutmayı gerektiren, mateme sebep (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. olan hal.(1)(2)(3)(4) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. Matem Künan a. Yas tutan, acılı.(1) b. Matem ederek, yas tutarak.(2)(3) Matem Feza c. Yas tutanlar.(3) Yası, matemi, acıyı, üzüntüyü arttıran.(1)(2)(3)(4) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. Matem Sera Yas tutulan yer,(1) Yas, matem evi.(2)(3) Matem Gede (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Yas tutulan yer,(1) matem evi, matem yeri, matem (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. hane.(2) (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Matem Zar Yas tutulan yer,(1) Matem evi, matem yeri, ma- Matem Gir temhane.(2) (1)(2) Matem tutan, yas tutan, acılı, yaslı, matemli. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. Matemci Ağıt söyleyen kadın.(1) Matem Girane (1) Kaya, Doğan. a.g.e. a. Yaslı halde, yaslı olarak.(1) (2) b. Yas tutarcasına. Matem (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. a. Bir yakının, bir büyüğün, bir dostun, sevilen bir (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. kimsenin ölümü üzerine duyulan derin üzün-

932 Vadi-i Hamuşân tü, büyük acı ve bu acı sebebiyle ağlayıp inleme, “Câhiliye âdeti” ile o dönemin aşırılıklarla dolu zevk ve eğlenceden uzaklaşma, yas.(1)(2)(3)(5) matem şekillerinin kastedildiğini belirtmişler, b. Ölü için ağlama.(1) “bizden değildir” ifadesini de İslâm âdâbından sapma olarak açıklamışlardır. Diğer taraftan c. Bir felaketin, mağlubiyet, ayrılık, istila gibi bü- Resûl-i Ekrem’in ölünün arkasından bağıra çağıra yük dertlerin yol açtığı derin üzüntü, keder ve ağlamayı, saçlarını kesmeyi, üstünü başını par- ümitsizlik.(1)(2) çalamayı onaylamadığı bildirilmektedir (Buhârî, d. Muharrem ayının ilk on gününde Hz. Hüse- “Cenâiz”, 37; Müslim, “Îmân”, 166). yin’in Kerbela’da şehit edilmesi ve Ehl-i Beyt’in Bununla birlikte çeşitli hadislerde metanetini ko- uğradığı büyük felaketler sebebiyle, daha çok ruyup ilâhî takdire rıza göstermek şartıyla ölünün Şiilerin vücutlarına zincirlerle vurup ilahi ve arkasından acı çekmenin ve bu sebeple ağlamanın mersiyeler okuyarak yaptıkları yas töreni.(2) tabii bir durum olduğu, gözün ağlamaktan, kalbin (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. üzülmekten dolayı sorumlu tutulmadığı, buna (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. karşılık elin yaptıklarından, dilin de söylediklerin- (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. den sorumlu olduğu belirtilmektedir (meselâ bk. (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Müsned, I, 204; Buhârî, “Cenâiz”, 32; “Edeb”, 18; (5) Kanar, Mehmet. a.g.e. Müslim, “Cenâiz”, 16-28; “Feżâil”, 62; İbn Mâce, “Cenâiz”, 60). Matem Düşüncsi Kabir ziyaretinde bir sakınca görülmemekle bir- Kur’ân-ı Kerîm’de Araplar’ın matem uygulamala- likte ölünün kabri üzerinde kurban kesip kan rına doğrudan bir atıf yer almamakla birlikte do- akıtma şeklindeki Câhiliye uygulaması Resûlullah ğum ve yaşam gibi ölümün de tabii karşılanarak tarafından yasaklanmıştır (Müsned, III, 197; Ebû takdire rıza gösterilmesi ve ölüm hadisesinden Dâvûd, “Cenâiz”, 70). âhiret için ders çıkarılması gerektiği bilincini ge- İslâm’dan önce Hicaz bölgesinde kocası ölen Arap liştirmeyi hedefleyen pek çok âyet bulunmaktadır. kadınları bir yıl süreyle iddet bekleyip yas tutar, Hz. Ya‘kūb’un, oğlu Yûsuf’un öldüğü yolundaki bu müddet içinde evinden dışarı çıkmaz, yeni elbi- haber üzerine üzüntüden ve ağlamaktan gözleri- se giymez, koku sürünmez ve saçlarını taramazdı. M ni kaybetmesine ve acı çekmesine rağmen kendi Hatta bu kadınların matem süresince suya el vur- kendine “sabr-ı cemîl” telkin ettiği, kederini içine madıkları, yıkanmadıkları, tırnaklarını kesmedik- gömdüğü, “Ben gam ve kederimi ancak Allah’a leri ve matemden çıkmalarının bazı kuralları oldu- arzediyorum” dediği bildirilerek bir yandan ilâhî ğu bildirilmektedir (Tâcü’l-arûs, “fżż” md.). İslâm takdire rıza göstermenin gerekliliği, bir yandan da dininde kocası ölen kadının iddet süresi dört ay matemin meşruiyeti, mahiyeti ve ölçüsü konula- on gün olarak belirtilmekte ve hamile olması du- rında bir örnek ortaya konmuştur (Yûsuf 12/18, rumunda bu süre doğumun gerçekleştiği gün sona 83-87, 96; Fahreddin er-Râzî, XVIII, 192-206). ermektedir. Bu zaman zarfında kadının Câhiliye Hadislerde ise Câhiliye döneminin uzun süreli ve döneminin aşırılıklarına sapmadan kocasının abartılı matem şekilleri ve bu sırada gösterilen hâtırasına saygı niteliğinde bir matem havası ya- taşkınlıklardan örnekler zikredilerek bunların şaması istenmiştir. İslâm’la bağdaşmadığı belirtilmiş, felâketler kar- Câhiliye devrinde, öldürülen bir kimsenin aile ve şısında mümkün olduğunca sabırlı ve metanetli akrabaları ölenin intikamını alıncaya kadar dün- davranmak gerektiği telkin edilmiştir (İbn Hacer, ya zevklerinden kendilerini mahrum etmeye and VI, 197-202; Şevkânî, IV, 111-122). içer, bu süre içinde ağlamazlar, hatta normal ma- Hz. Peygamber bir hadisinde, “Yanaklarını döven, tem usullerini uygulamaz, bunu ancak hedeflerine yakalarını yırtan ve Câhiliye âdetini sürdürenler ulaştıktan sonra yaparlardı. Kadınlar ise maktu- bizden değildir” buyurmuştur (Buhârî, “Cenâiz”, lün kanı yerde kaldığı sürece matem tutar, erkek- 36, 38, 39; Müslim, “Feżâil”, 67). Hadis şârihleri, lerini intikam almaya teşvik ederlerdi (Cevâd Ali,

933 Vadi-i Hamuşân V, 156). İslâm dini kan davası uygulamasını kesin ağlama), ned-nüdbe (ölenin iyiliklerini sayıp dö- olarak ortadan kaldırdığı gibi bu tür meseleleri kerek ağlama), risâ-mersiye, na‘y (ölüm haberini hukuk kurallarıyla çözme yoluna gitmiş, gerek yayma) gibi kelimeler kullanılmıştır. fertlere gerekse cemiyete bu kurallara uyup top- Mâtem büyük felâketlerden, özellikle sevilen bir lumsal barışın güçlenmesine katkıda bulunma kimsenin kaybedilmesinden duyulan derin üzün- yükümlülüğünü getirmiş, böylece kan davasına tüyü ve tutulan yası ifade eder. Karşılaşılan felâ- bağlı matem anlayış ve uygulamalarını ortadan ketin, yitirilen şeyin ferdî veya umumi olmasına kaldırmayı hedeflemiştir. göre doğurduğu acı ve üzüntü, dolayısıyla tutulan Bununla birlikte çeşitli müslüman toplumlarda İs- yas da ferdî veya umumi bir karakter taşır. Mate- lâm öncesinden kalan bazı matem şekilleri İslâmî min şiddeti kaybedilen şeye verilen öneme, ona unsurlar da katılarak devam ettirilmiş, bir kısmı karşı duyulan sevgiye göre değişir. Matem, sü- günümüze kadar gelmiştir. Selçuklu Hükümdarı resi ve uygulanma biçimi bakımından kültürden Tuğrul Bey öldüğünde emîr ve hâciblerin elbise- kültüre değişiklik göstermekle beraber üzüntüyü lerini yırtmak istedikleri, fakat Vezir Amîdülmülk ifadede herkes için aynı olan belirli davranış bi- el-Kündürî’nin buna engel olduğu kaydedilmekte- çimleri söz konusudur. Eğlence sayılabilecek et- dir. Bahâeddin Veled Konya’da vefat edince Alâed- kinliklerden kaçınmak, ağlamak ve yas tutmak, din Keykubad yedi gün saraydan çıkmamış, kırk oturup kalmak, sessizliğe bürünmek, elbiselerini gün ata binmemiş, tahtını bırakarak hasıra otur- yırtmak, siyah elbiseler giymek, yüzünü örtmek, muş, cuma mescidinde hâfızlara kırk gün hatim saçlarını kesmek veya saçını sakalını uzatmak, ye- indirtmiş, fakirleri doyurmuştur. mekten içmekten kesilmek matemi belirten başlı- ca hareket şekilleridir. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin cenaze törenine katılanlar da elbiselerini yırtarak saçlarını yol- Eski Çin’deki matem kuralları Konfüçyüsçülüğün muşlar ve yas süresince matem elbisesi giymişler- beş klasiğinden Li Chi’de yer almakta, ölenin sta- dir. Fâtih Sultan Mehmed vefat ettiğinde atlarının tüsüne ve yakınlığına göre farklılık arzetmekte- kuyrukları kesilip eyerleri ters çevrilmiş, sarığının dir. Zaman içinde Budist ve Taoist eskatolojiden yanı sıra savaşta kullandığı yaylar da kırılarak ta- etkilenen âdetlere göre matemin dereceleri var- butunun üstüne konmuştur. Bazı matem şekilleri dır. Ebeveyn için matem süresi yirmi yedi aydır. yanında dinde bid‘at sayıldığı veya içlerine bazı Matem tutan kişi bu dönemde işi bırakıp uzlete çekilir. Diğer taraftan giyim, yiyecek ve davranış- bid‘atlar karışmış olduğu halde devir ve ıskat, ölü- larla ilgili sıkı düzenlemeler söz konusudur (DCR, nün yedinci, kırkıncı ve elli ikinci gününde yemek s. 453). verme, helva dağıtma, Kur’an okutma gibi uygulamalar günümüzde de devam etmektedir.(1) Eski Türkler’de ölüm karşısında duyulan acıyı bü- yük bir teessürle dışa vurma yaygın ve ortak bir ta- (1) DİA; [MATEM - Ömer Faruk Harman] cilt: 28; vır olarak kendini göstermektedir. Çin kaynakları sayfa: 128; [MATEM - Mustafa Çağrıcı] cilt: 28; sayfa: 129 yas tutan Türkler’in bağıra çağıra ağladıklarını, saçlarını başlarını dağıttıklarını, elbiselerini yırt- tıklarını haber vermektedir. Göktürkler yas tutar- Matem Tarihi ken saçlarını keser, kulaklarını biçer ve yüzlerini Eski Arapça’da mâtem (me’tem) kelimesi, “sevince bıçakla çizip yaralardı. Kırgız-Kazaklar’ın yas tut- veya kedere yol açan bir olay dolayısıyla bir araya ma tören ve âdetleri de Göktürkler ve Oğuzlar’da- gelmiş erkek veya kadınlar topluluğu” anlamına kine benzemektedir. Saç kesme ve yüzü yaralama gelmekte iken zamanla ölenin ardından hisse- Hunlar’da da mevcuttur. Yas âdetlerinden biri dilen derin üzüntüyü, özellikle ağlayıp sızlamayı de ölenin atının kuyruğunun kesilmesidir. Diğer ifade etmeye başlamıştır (Lisânü’l-Arab, “etm” taraftan karalar giyinmek, yaslı çadıra bayrak as- md.). Ayrıca eski Araplar’ın matem dolayısıyla or- mak, elbiseyi ters giymek, başı açık tutmak veya taya koydukları söz ve davranış şekilleri için niyâ- siyah mendil bağlamak matem alâmetlerindendir ha-nevha (feryat ederek, çığlıklar kopararak ölüye (Günay-Güngör, s. 87-88).

934 Vadi-i Hamuşân Kitâb-ı Mukaddes’e göre âhirette göz yaşı, ölüm, lar yetmiş gün (Tekvîn, 50/3), Hz. Mûsâ için İsrâi- matem, ağlayış ve acı olmayacaktır (Vahiy, 21/4). loğulları otuz gün ağlamışlardır (Tesniye, 34/8). Ancak bu dünyada ölüm, yokluk, sıkıntı bulun- Ayrıca ölenin arkasından özel ağlayıcı kadınlar tu- duğu için üzüntü ve matem de vardır ve Kitâb-ı tulmaktadır. Eski Mısır’da ağlayıcı kadınlar cena- Mukaddes İbrânîler’in tarihinden çeşitli matem zeyi takip ediyor, gerek yolda gerekse mezarlıkta örnekleri vermektedir. İlk matem örneği Hz. İbrâ- saçlarını yoluyor, ağlıyor, yas tutuyorlardı. Tevrat, him’in eşi Sâre için tuttuğu yastır (Tekvîn, 23/2). ölünün arkasından akraba ve yakınlarının ma- Eyyûb peygamber, Eski Ahid’in bildirdiğine göre tem tutarken aşırılığa kaçıp saç baş yolmalarını, çoluk çocuğu ölüp malı mülkü yok olunca kaftanı- üst baş yırtıp bedenlerini yaralamalarını yasakla- nı yırtmış, saçlarını kesmiştir; kendisini teselliye maktadır (Levililer, 19/28; 21/5; Tesniye, 14/1). gelen üç dostu da seslerini yükseltip ağlamıştır. Kâhinler yas tutarken başlarını tıraş etmeyecek, Bunlar da kaftanlarını yırtmışlar, başları üzerine sakallarının uçlarını kesmeyecek, bedenlerini ya- toprak saçmışlar, derdinin çok büyük olduğunu ralamayacaktır (Levililer, 21/5). gördükleri için yedi gün yedi gece onunla beraber Yahudi şeriat ve geleneği, matem tutan bir kim- yere oturmuşlar ve hiç konuşmamışlardır (Eyub, senin üzüntüsünü yenebilmesi için birtakım 1/13-2/13). Kitâb-ı Mukaddes’te Peygamber He- kurallar koymuştur. Ölenin yakınları, defin ta- zekiel’e matem kuralları hakkında bilgi verilmekte (Hezekiel, 24/16-17); ayrıca elbiseyi yırtma, mamlanıncaya kadar cenaze işiyle meşgul olacak- çula sarılma, yere oturma, başa kül serpme gibi larından pek çok dinî yükümlülükten muaftırlar. tasvip edilen veya bedeni kesme, saçı yolma gibi Cenaze defnedildikten sonra matemdeki şahıslar tasvip edilmeyen matem türleri zikredilmektedir ekmek ve yumurtadan oluşan yemek için cenaze (The Oxford Dictionary of the Jewish Religion, evine giderler. Yedi gün süren matem boyunca yas s. 484-485). Kitâb-ı Mukaddes’te en çok geçen tutanlar yere oturmak zorundadır. Bunların tıraş matem türü elbiseleri yırtmaktır. Bu uygulama olması, yıkanması, çalışması, Tevrat okuması, sadece İbrânîler’e has olmayıp Asurlular’da (Ju- cinsî ilişkide bulunması, kösele ayakkabı giyme- dith, 14/14), Persler’de (Ester, 4/1), Grekler’de ve si, saçlarını kesmesi, selâm alıp vermesi, çamaşır Romalılar’da da vardı. Hz. Mûsâ özel sebeplerle el- yıkaması ve yeni yıkanmış çamaşır giymesi yasak- bise yırtmayı Hârûn ve çocuklarına yasaklamıştır tır. Matem süresince ölenin evine tâziye ziyaret- lerinde bulunulur. Matem boyunca yas tutanların M (Levililer, 10/6), ancak yahudi tarihinde bu uygulama ile sık karşılaşılmaktadır. yemek ihtiyaçları arkadaşları veya komşularınca Bir başka matem alâmeti de yemekten ve içmek- karşılanır. Matemin yedi günlük ilk dönemine ten kesilmek yani oruç tutmaktır. İsrâiloğulla- “şiva” adı verilir. Bundan sonra “şeloşim” denilen rı’nın günahlarından tövbe ettikleri kefâret günü- ve otuz gün süren daha az yoğun ikinci dönem nün en belirgin özelliği o günde oruçlu olmaktır başlar. Bu dönemde saçları kesmek, tıraş olmak, (Levililer, 16/29-31). Kefâret günü dışında da yeni elbiseler giymek ve davetlere gitmek yasaktır. bazı umumi günahlar için veya kralın ölümünde Bazı topluluklarda matem otuz gün sürerken ba- ve umumi matemlerde oruç tutulmaktadır (Yoel, zılarında bir yıl devam etmektedir. Matem süre- 1/12-2/17). Yahudilik’teki oruç günleri, Kudüs’ün since her gün Kaddiş duasını okumak gerekir. Yedi tahribi ve mâbedin yıkılması gibi tarihlerinin en günlük dönem Roş-haşanah, Yom Kipur, Sukkot, kötü dönemlerinin anıldığı zamanlardır, dolayı- Fısıh ve Şavuot bayramlarına rastlarsa matem sıyla oruç matem alâmetidir. Genel olarak matem zorunlu olarak sona erer. Eğer ölen kişi Tevrat yedi gün sürmektedir (Tekvîn, 50/10; I. Samuel, kurallarını çiğneyen biri ise veya intihar etmişse 31/13); ancak Mûsâ ve Hârûn için otuz gün (Sayı- matem kurallarına uyulmaz (Dictionnaire encyc- lar, 20/29; Tesniye, 34/8), Ya‘kūb için Mısırlılar’ın lopedique du Judaïsme, s. 302-304). âdetine uyarak yetmiş gün devam etmiştir (Tek- Eski Ahid’de İsrâiloğulları’nın matem gelenekle- vîn, 50/3). rine dair verilen örneklerin bir kısmı Yeni Ahid Ölen kişilerin ardından ağlamak en belirgin ma- döneminde de devam etmiş (Matta, 9/23; Luka, tem âlametidir. Ya‘kūb’un ölümü üzerine Mısırlı- 8/52; Resullerin İşleri, 8/2), ancak Hz. Îsâ’nın

935 Vadi-i Hamuşân ölümü ve yeniden dirilişi Hıristiyanlık’taki matem Matemiyan anlayışında önemli bir değişime sebep olmuştur. Yas tutanlar, matemde olanlar.(1) Artık hıristiyanlar ümitsiz kimseler gibi matem (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. tutmayacaktır (I. Selânikliler, 4/13); zira onlar Yeni Kudüs’ü beklemektedir ve orada artık ölüm, Matemname matem, ağlayış ve acı olmayacaktır (Vahiy, 21/4). (1) Hıristiyanlık’ta matem için çalgı çalınması, kiralık a. Özbeklerin ağıta verdiği isim. ağıt yakıcılar tutulması, üzüntünün gürültülü bir b. Matem yazısı.(2) şekilde dışa vurulması yasaklanmış ve kilise cena- (1) Kaya, Doğan. a.g.e. ze matemlerindeki aşırılığa karşı çıkmıştır (DB, (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. V/I, s. 468). Câhiliye Döneminde ve İslâm’da Matem. İslâmi- Matemnisar yet’ten önce Araplar’da matem kutsal bir görev Yas tutan, matem saçan.(1) olarak telakki edilen sosyal tezahürlerden biriy- (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. di. Üstünü başını parçalama, saçlarını kesme, başına toprak atma, çamur sürme, elbiseyi ters giyme, siyah veya beyaz giyinme, kendi kendini Matemnüma (1) ve özellikle yanaklarını dövme gibi İbrânîler’de Matem gösteren. ve çevredeki diğer kültürlerde bulunan matem (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. türleri bazı farklılıklarla eski Araplar’da da vardı. Araplar bazan bir yıl kadar süren matem müd- Matlup Olan Techiz detince yas elbisesi giyer, ölünün kabri üzerinde Ölen kişinin öldüğü andan itibaren kabrine ko- kurban keserlerdi. Ölenin yiğitlik ve cömertlik yana kadar gereken yıkama, kefen, taşıma, kabir gibi meziyetlerine göre bu son uygulama ölüm kazdırma ve defin masraflarının tamamıdır.(1) yıl dönümlerinde de tekrarlanırdı (Cevâd Ali, V, (1) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 10, s. 340 173-174). Câhiliye dönemindeki matem uygula- malarının başında ağıt yakma geliyordu. Özellikle soylular ve zenginler, ölen kişinin durumuna göre Matmure-i Fena onun hakkında genellikle abartılı övgüler düzen Mezar, kabir.(1)(2) kadın ağıtçılar (nâiha, nevvâha) kiralardı, ağıt sı- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. rasındaki hareketlerine göre bu kadınlara değişik (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. isimler verilirdi. Bazıları hayatta iken kendileri için ağıt yakılmasını vasiyet eder, meziyetlerinin Matmure ağıtlara yansıtılmasını isterlerdi. Câhiliye şairi a. Toprak altına yapılmış mahzen.(1) Tarafe b. Abd Muallaķa’sında, “Öldüğümde bana b. Mezar, kabir.(1)(2)(3)(4) yaraşır bir şekilde ağla, benim için yakalarını yırt ey Ma‘bed’in kızı!” diyordu (Hüseyin b. Ahmed (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ez-Zevzenî, s. 93). Hz. Peygamber’in dedesi Ab- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. dülmuttalib de ölüm döşeğinde iken kızlarını ba- (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. şına toplayarak onlardan ölümünden sonra kendi- (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. si için söyleyecekleri mersiyeleri dinlemiştir (İbn İshak, s. 45-46).(1) Mâûn Sûresi

(1) DİA; [MATEM - Ömer Faruk Harman] cilt: 28; Kur’ân-ı Kerîm’in yüz yedinci sûresi.(…) sayfa: 128; [MATEM - Mustafa Çağrıcı] cilt: 28; Kısa bir sûre olmasına rağmen Mâûn sûresinde sayfa: 129 inkârcıların, din konusunda samimiyetsiz ve iki

936 Vadi-i Hamuşân yüzlü insanların ahlâkî ve içtimaî kötülüklerini olarak açıklamışlardır. İbn Abbas’tan gelen diğer tanıtmak suretiyle önemli mesajlar verilmiştir. bir rivayete göre ise kelime, insanların günlük Sûre, içeriğinin önemine muhatapların dikkati- hayatlarında birbirlerinden ödünç alıp verdikleri ni çekmek maksadıyla, “Dini yalanlayanı gördün maddeleri ifade etmektedir (Taberî, XXX, 203 vd.). mü?” şeklindeki soru ifadesiyle başlamaktadır. Mâûn kelimesinin sözlük anlamından hareketle Müfessirler buradaki “din” kelimesinin “Kur’an, bu âyette, âhireti inkâr eden kimselerin başkaları- uhrevî yargı, Allah’ın hükmü, İslâm” gibi anlam- na küçük fedakârlıklarda dahi bulunmayacak ka- lara geldiği görüşündedir (İbnü’l-Cevzî, IX, 244; dar bencil bir karakterde oldukları vurgulanmak- Fahreddin er-Râzî, XXXII, 112). Bu âyetin, Mekke tadır. Sûrenin en önemli mesajı, Allah’a gönülden müşriklerinden olan ve kıyameti inkâr eden Âs b. ibadet etmekle toplumsal hayatta yardımlaşma, Vâil hakkında nâzil olduğu rivayet edilmektedir. şefkat ve merhametin dindarlık bakımından bir- Daha sonra, dini asılsız saymanın insanın ahlâ- birinden ayrılamayacağı hususudur.(…)(1) kında meydana getirdiği olumsuz etkilere yetim- (1) DİA; [MÂÛN SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: lere karşı şefkatsiz davranıp onları hor görme 28; sayfa: 176 örneğiyle vurgu yapılır. Kur’ân-ı Kerîm’in başka âyetlerinde de yetimlerin mallarının ve hakları- Maussolleion nın korunup gözetilmesine dikkat çekilmektedir Caria kralı Maussollos için Halikarnas’ta yapılan (meselâ bk. en-Nisâ 4/6, 10; el-İsrâ 17/34; el-Fecr (İ.Ö 353-350) anıtsal mezara verilen ad. Maus- 89/17; ed-Duhâ 93/6, 9). Ardından gelen âyet- solleion terimi daha sonra anıtsal ölçekte yapılan te kınayıcı bir üslûpla yoksulların yiyeceklerini mezarlar için kullanılmıştır.(1) kendileri sağlamadıkları gibi başkalarını da buna özendirmekten uzak duranlara işaret edilir. Âyet- (1) Er, Yasemin. a.g.e. te “yoksulları doyurmak” yerine “yoksulun yiyece- ği” denilmek suretiyle varlıklı olanların malında Maussollos yoksulların haklarının bulunduğu belirtilmekte- Caria kralı (İ.Ö 377-353) anıt mezarı, mausselle- dir. Nitekim bu husus, “Onların mallarında iste- ion Antik Çağ’da dünyanın yedi harikasından biri yenin ve yoksulun hakkı vardır” meâlindeki âyette sayılırdı.(1) de ifade edilmektedir (ez-Zâriyât 51/19). (1) Er, Yasemin. a.g.e. M Sûrenin son dört âyetinde ibadetlerine riya ka- rıştıranlar, iyiliğe engel olanlar veya yoksullardan Mavera ihtiyaç duydukları şeyleri esirgeyenler kınanmış- (1)(2)(3) tır. İbn Abbas’tan nakledilen bir rivayete göre 5. a. Görülen âlemin, evrenin ötesi. âyette, yalnız kaldıklarında namazı terkedip baş- b. Öteki dünya, öteki alem.(1) kalarıyla birlikte iken namaz kılan münafıklar (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kastedilmiştir (Taberî, XXX, 201; Kurtubî, XX, (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. 212). Bu âyette namazı ciddiye almayan, eğlence (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. kabilinden namaz kılan kimselere dikkat çekildi- ği şeklinde de yorumlar mevcuttur (Taberî, XXX, 201-202). Bazı müellifler, Mekke döneminde mü- Mavrat nafıkların bulunmadığını ve müşrik Araplar’ın da ‘Öl geber!’ anlamında bir ilenme sözü.(1) kendilerine özgü bir tür namaz kıldıklarını ifa- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. de ederek sûrenin ilk bölümünde olduğu gibi bu âyetlerde de Mekke müşriklerinin kastedildiğini Mayi söylemişlerdir (Ateş, XI, 116 vd.; Birkeland, IX [1958], s. 19, 26-27, 29). Cehennemde kâfirlere, susuzluktan feryat ve is- timdat ettikleri zaman onlara “kaynamış ve yüzle- Son âyette dini asılsız sayanların “mâûn”a da en- (1) gel oldukları belirtilmiştir. Hz. Ali, İbn Abbas, İbn ri kavuran bir su” ile imdat olunacaklardır. Ömer, Dahhâk ve İkrime buradaki mâûnu zekât (1) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e., s. 342

937 Vadi-i Hamuşân Mazacı Me’aric Mezarlar, kabirler, sinler.(1)(2)(3) a. Meleklerin çıktığı yerler olduğu için göklere me’aric denmiştir.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. b. Allah’ın cennette sevdiklerine vereceği derece- (1) (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. lerdir. (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 1, s. 486

Mazca Mezar, kabir, hâbgâh, sin.(1)(2)(3)(4) Meâric Sûresi Kur’ân-ı Kerîm’in yetmişinci sûresi.(…) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Sûrenin muhtevasını üç bölümde ele almak müm- (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. kündür. (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Birinci bölüm (âyet 1-21), tehdit edildikleri azap hakkında inkârcıların Hz. Peygamber’e yönelttik- leri sorulara cevap niteliği taşıyan âyetlerle başlar Mazelik ve azabı hiçbir gücün engelleyemeyeceği ifade Mezarlık.(1) edilir. Tefsir kaynaklarının çoğunda kabul edilen (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. görüşe göre bu ilk âyetler Mekke müşriklerinden Nadr b. Hâris’in, “Ey Allah, eğer bu senin tara- fından gelmiş bir hak kitap ise hemen üzerimize Mazer gökten taşlar yağdır veya bize daha acı bir azap Mezar.(1) ver” (el-Enfâl 8/32) demesi üzerine nâzil olmuş- tur (Vâhidî, s. 250; İbnü’l-Cevzî, VIII, 357). Di- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ğer bir rivayete göre ise Resûl-i Ekrem müşrikleri Allah’ın azabıyla korkutunca onların, “Muham- Mazgirt Çoban Baba Türbesi-Tunceli med’e sorun, bu azap kime isabet edecekmiş?” demeleri üzerine bu âyetler indirilmiştir. Allah’ı (1) DİA, Cilt. 41, s. 381 “zü’l-meâric” olarak tavsif eden ifadedeki (âyet 3) meâric kelimesinin “gökler, bol lutuf ve nimetler, Mazgirt Elti Hatun Türbesi-Tunceli cennette Allah’ın sevdiklerine vereceği dereceler” (1) DİA, Cilt. 41, s. 380 şeklinde farklı anlamları olduğu belirtilmektedir (Fahreddin er-Râzî, XXX, 122). Bu bölümde daha sonra Allah’ın bildirdiği azabın mutlaka geleceği, Mazhar buna karşı konulamayacağı bildirilir ve azabın a. Eskiden dergâhlarda ayin esmasında çalınan gerçekleşeceği günün dehşeti etkileyici bir üslûp- büyük deftir. Tarikat mensupları hürmet ola- la tasvir edilir. O gün herkesin yalnız kendisiyle rak “mazhar-ı şerif” derlerdi.(1) meşgul olacağı, hiçbir dostun bir başka dosta yardım edemeyeceği, suçluların kendilerini kur- b. Ulaşan, erişen, nail olan.(2) tarmak için en yakınlarını bile gözden çıkaracağı (1) Onay, Ahmet Talat. a.g.e. bildirilir. İnsanın doymak bilmeyen bir mal hırsı- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. na ve bencillik duygusuna sahip olduğunu belirten ifadeler (âyet 18-21), özellikle o dönemdeki Mekke toplumunda bu durumun ne kadar yaygın Mazhar-ı Can-ı Canan Türbesi-Hindistan olduğunu göstermektedir. (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 5, s. 255, İkinci bölüm (âyet 22-35), müminlerin aşırı hırs (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 113 ve bencilliklerini aşmalarını sağlayan, böylece

938 Vadi-i Hamuşân onlara ahlâkî bir olgunluk kazandıran bazı üstün başta olmak üzere tüm canlılara eziyet edecekle- özelliklerini ve davranışlarını ortaya koyan âyet- rinden, sürekli hale gelen zulümlerinden dolayı lerle başlamaktadır. Bunlar düzenli namaz kılma, sonunda feci bir şekilde öldürülerek ömürlerinin mallarında ihtiyaç sahiplerinin hakları bulun- tüketileceğine değinilir.(3) Yüzleri yassı, gözleri kü- duğunun bilincinde olma, âhiret gününe inanma, çük, kulakları çok büyük, boyları kısadır.(6) namus ve iffetini koruma, emanete riayet etme, (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. verilen sözlere sadık kalma, şahitlikte dürüst dav- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ranma şeklinde sıralanmakta, bu özelliklere sahip (3) Kaya, Bayram Ali. a.g.e., s. 333-334; olanların cennetle ödüllendirileceği belirtilmekte- (4) Pala, İskender. a.g.e. dir. Diğer taraftan bu âyetler Mekke dönemindeki (5) Akay, Hasan. a.g.e. ilk müslümanların iman, ahlâk ve ibadet konula- (6) Asil, Yasin Şeref, a.g.e. rındaki duyarlılıklarını yansıtması bakımından dikkat çekicidir. Zenginlerin mallarında ihtiyaç sahipleri için belirli bir hakkın bulunduğunu bil- Me’va Cenneti diren 24-25. âyetlerdeki “hak” kelimesiyle zekâtın Yedi cennetten biri me’va cennetidir.(1) Hz. Mu- kastedildiğini ileri sürenler olmuşsa da aralarında sa’nın bulunduğu cennet.(2) Mücâhid’in yer aldığı bazı âlimler, sûrenin indiği (1) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 354; dönemde henüz zekâtın farz kılınmadığını dik- (2) Erdoğan, Naim. a.g.e.,, s. 276 kate alarak âyetlerde zekâtın dışındaki malî yar- dımların kastedildiğini söylemişlerdir (Kurtubî, XVIII, 291). Mebde Ve Meâd Sûrenin üçüncü bölümünde (âyet 36-44) inkâr- Varlığın nasıl başladığı ve sonunun neye varacağı cıların Hz. Peygamber’e doğru koşarak başına konusuyla ilgili tabir ve bu konuda yazılan eserle- üşüşmeleri ve ondan duyduklarını hayretle kar- rin ortak adı. şılayıp alaylı tarzda birbirleriyle konuşmaları kı- Sözlükte “başlamak, meydana gelmek; bir işi nanmaktadır. Bu bölümde yer alan, “Onlardan her başlatmak, icat etmek” anlamında bed’ ve “geri biri cennete gireceğini mi umuyor?” meâlindeki 38. dönmek; yeniden yapmak, bir işe ikinci defa baş- lamak” mânasında avd (avdet) köklerinden türe- M âyet, müşriklerin Resûl-i Ekrem’i dikkatle dinle- memeleri ve söyledikleriyle alay ederek birbirleri- yen mebde’ ve meâd zaman ismi olup “başlangıç ne, “Muhammed’in dediği gibi eğer şunlar cennete ve yeniden dönüş zamanı” demektir (Lisânü’l-A- girecekse muhakkak ki biz onlardan önce gireriz” rab, “bde”, “avd” md.leri; Kāmus Tercümesi, I, 5-7, demeleri üzerine nâzil olmuştur (Vâhidî, s. 250). 1223-1227). Sûrenin son âyetlerinde Hz. Peygamber’i teselli Terim olarak mebde Allah’ın mahlûkatı ilkin ya- eden bir üslûpla inkârcıların âhirette içine düşecek- rattığı sürecin, meâd ise dünya hayatının son leri acıklı ve alçaltıcı durum anlatılmaktadır.(…)(1) bulmasıyla ebedî olan âhiret hayatını başlatacağı dönemin adıdır. (1) DİA; [MEÂRİC SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: 28; sayfa: 209 Kur’ân-ı Kerîm’de bed’ ile (ibdâ’) iade kavramları terim mânaları çerçevesinde birçok âyette fiil ka- lıplarıyla zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmektedir (M. Me’cuc F. Abdülbâkī, el-Mucem, “bde”, “avd” md.leri). Kıyamete yakın bir zamanda ortaya çıkıp pek çok İlk yaratılışı başlatıp sürdüren ve kıyametin kop- kötülük yapacaklarına inanılan, çok kısa boylu iki masından sonra onu tekrar edecek olan varlığın kavimden (Hz. Nuh’un oğlu olan Yafes zürriye- Allah olduğu, bunu gerçekleştirmenin O’na kolay tinden iki kabile) biri, diğeri Ye’cüc’dür.(1)(4) Kıya- geldiği belirtilmekte ve önceki var oluşun sonraki metin büyük alametlerinden biri olan, Ye’cüc ile hayat için delil teşkil ettiği bildirilmektedir (Yû- birlikte dünyada hüküm sürecekleri yirmi yıl zar- nus 10/4, 34; el-Enbiyâ 21/104; er-Rûm 30/27; fında, sürekli bozgunculuk yapacaklarından, insan el-Burûc 85/13).

939 Vadi-i Hamuşân Kur’an’da ayrıca yaratılışın nasıl başladığını ve taya çıkışı ancak bir yaratıcının irade ve kudretiyle biatta sürekli yenilenen var oluşu anlamaları için açıklanabilir. Bu sebeple kelâmcılar ibdâ yerine insanların tefekkürde bulunmaları ve yeryüzünü daha çok “âlemin hudûsu” ifadesini kullanmışlar- dolaşmaları istenmekte, ilk ve sonraki yaratılışın dır (Mâtürîdî, s. 25-36; Eş‘arî, s. 82-83). Hudûs tasviri için “en-neş’etü’l-ûlâ” ve “en-neş’etü’l-âhire” anlayışı Kindî gibi İslâm filozofları tarafından da (uhrâ) ifadelerine yer verilmektedir (el-Ankebût savunulmuştur (Resâil, s. 163). 29/19-20; en-Necm 53/47; el-Vâkıâ 56/62). Meâd Kelâmda meâd konusu “iadenin cevazı” başlığı al- kelimesi Kur’an’da, terim anlamı dışında Hz. Pey- tında, Dehriyye’ye ve diğer bazı inkârcı gruplara gamber’in Medine’ye göç ettikten sonra dönmeyi karşı mahlûkatın geçici bir yok oluştan veya da- arzuladığı varış yeri olan Mekke kastedilerek bir ğılıştan sonra yeniden yaratılışının aklen imkânı defa geçmektedir (el-Kasas 28/85). açısından ele alınmış, ayrıca naklî delillere dayalı Mebde terim anlamında hadislerde yer almamak- olarak âhiret tasvirlerine yer verilmiştir (Abdülkā- la birlikte meâd âhiret karşılığında bazı rivayet- hir el-Bağdâdî, s. 232-246; Cüveynî, s. 313-331). lerde görülmektedir (İbn Mâce, “Zühd”, 2; Ebû Allah’ın kudreti, var oluşun anlamı ve adaletin Dâvûd, “Vitir”, 31). Ayrıca “varlıkları başlangıçta yerine gelmesi gibi delillerle savunulan âhiretteki yoktan icat eden ve sonra onları tekrar yaratan” dirilişin ruhen veya cismen olacağı konusu kelâm- anlamındaki mübdi‘ ve mûîd kelimeleri Allah’ın cılarla bazı filozoflar arasında tartışmaya sebep doksan dokuz ismi arasında sayılmış (İbn Mâce, olmuşsa da naslardaki açık işaretler (meselâ bk. “Duâ”, 10; Tirmizî, “Daavât”, 82) Buhârî’nin en-Nisâ 4/56; Yâsîn 36/65; Fussılet 41/20-22; Śahîh’inde yaratılışın başlangıcı ile birlikte diğer el-Kıyâme 75/3-4) ve bunların te’vilini gerekti- fizik ve kozmolojik konulara müstakil bir bölüm recek bir zorunluluğun bulunmaması dolayısıyla tahsis edilmiştir (“Bedü’l-halķ”, 1-17). İslâm âlimlerinin ve mutasavvıfenin çoğunluğu İslâm felsefesinde mebde konusu, âlemin zorunlu haşrin cismanîliği yönünde görüş belirtmiştir varlıktan belli bir düzen içinde sudur etmesi ve (Fahreddin er-Râzî, s. 223-225; İbnü’l-Arabî, IV, varlık mertebelerinin oluşması teorisi çerçevesin- 448-457; Teftâzânî, V, 89-93). de ele alınmış, varlıklar arasında sıkı bir sebep-so- Meâd konusu felsefede metafiziğin bir alt bölümü nuç ilişkisi kurularak dört unsura dayalı “kevn ve olarak kabul edilmiş (Taşköprizâde, I, 326), âhi- fesâd âlemi” adı verilen ay altı âleminin ortaya rette nefislerin mutluluk ve elem duymalarının çıkışı temellendirilmeye çalışılmıştır (İbn Sînâ, imkânı ve niteliği bağlamında incelenmiştir (İbn eş-Şifâ, s. 435-440). Sînâ, el-Mebde ve’l-meâd, s. 109-115). Tasavvuf düşüncesinde âlemin başlangıcı “nûr-i Literatürde mebde ve meâd İslâm felsefesine, ilâhî” ve “hakîkat-i Muhammediyye” ile bağlantılı kelâm ve tasavvufa dair eserlerin varlık ve âhi- olarak “hebâ” (zerrecik) adı verilen, niteliği belir- ret bölümleri içinde ele alınmış, bu konular kla- siz cevherden ulvî ve süflî, büyük ve küçük âlemle- sik İslâm düşüncesinde bir telif türü olmuş, bu rin meydana gelmesi şeklinde sistemleştirilmiştir adla müstakil eserler yazılmıştır. Ancak mebde (İbnü’l-Arabî, II, 226-233). ve meâd başlığını taşıyan kitaplar incelendiğinde bunların sadece yaratılış ve âhiret konularından Kelâmda ise Allah’ın fiilî sıfatlarından hareketle bahsetmediği, muhtevalarında çeşitli meselelere bir yaratma teorisi geliştirilmiş, âlemin yaratılışı yer verildiği görülür.(…)(1) zorunsuz bir değişim ve yenilenmeye dayalı atom- cu sistem içinde izah edilmiştir. Buna göre duyu- (1) DİA; [MEBDE ve MEÂD - M. Sait Özervarlı] cilt: lar âlemindeki cisimler, kendi başlarına varlıkları 28; sayfa: 212 bulunmayan geçici nitelikleri (a‘râz) dolayısıyla sürekli bir değişim ve oluşum içindedir. Fizik dün- Mebtun yadaki bu değişimin bir başlangıcının bulunma- Salgın dizanteriye tutularak ölen ve bu sebeple ması, yani geçmişte sonsuza kadar devam etmesi (Buhari-i Şerif’deki bir hadise nazaran hükmen) devir ve teselsülü gerektireceğinden varlığın orta- şehit sayılan.(1)(2)

940 Vadi-i Hamuşân (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. c. Deli, divane, mecnun.(1)(3)(4) Aklını yitirmiş, ak- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. lını oynatmış.(2) d. Kendini Allah’a adayan, ondan başka bir şey Mebus düşünmeyen, ilahi aşk ile kendinden geçerek a. Allah tarafından Peygamber olarak gönderilmiş çevresine önem vermeyen; Allah’a kavuşmak kimse,(1)(2)(3) Nebi, Resul.(2) ve ilahi özde eriyerek sonsuzluğa ulaşmak için çalışan, bu uğurda derin bir ruh coşkunluğuna b. Öldükten sonra diriltilmiş olan kimse,(1)(3) ye- kapılan derviş.(2) . niden diriltilmiş, can verilmiş, ihya edilmiş.(2) e. Istılahı anlamı, Allah’ın kendisi için seçmiş (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. olduğu, Kudüs suyu ile temizlediği kimsedir. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Böyle bir kimse çaba göstermeksizin ve zorluk (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. çekmesizin yüce makamlara ve mertebelere ulaşabilir.(5) Mecniy (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Öldürme, cinayet.(1) (2) Çağbayır Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Mecniyyün Aleyh (5) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Kendisi üzerine cinayet vuku bulan, cinayete kur- (1)(2)(3)(4) ban giden, öldürülen kimse. Meczub Sidi Abdurrahman Türbesi-Mirşaka

(1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) DİA, Cilt. 28, s. 284 (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (4) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 8, s. 21 Medafin Mezarlar, kabirler,(1) defnolunacak yerler,(2) gö- mülme yerleri.(3) Gömü yerleri.(1) Mecniyyun aleyh M Ölen kişiye mecniyyun aleyh ya da men aley- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. hi’l-cinaye denir.(4) (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e.

Medfen Mecnun Baba Türbesi-Yunanistan Defin olunacak, ölü defnedilecek yer, mezar, ka- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 939 bir, metfen.(1)(2)(3)(4)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mecnun Dede Türbesi-Denizli (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 131 (3) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., , s. 26; (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e.

Meczub a. Birine veya bir şeye doğru çekilmiş, bir tarafa Meddah Baba (Paşa Yiğit) Türbesi- yöneltilmiş, cezb ve cezbolunmuş, meclûp.(1) Makedonya (2)(4) (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 139 b. Allah aşkıyla aklı başından gitmiş dünyaya al- (2) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 96, dırmaz duruma gelmiş olan kimse.(1) (3) Engin, Refik. a.g.e. s. 644

941 Vadi-i Hamuşân Medfun Medine Haremi’nin Mekke Haremi’nden farklı- a. Toprağa gömülmüş (erkek), defnedilmiş ölü.(1) lık arzeden başlıca hükümleri şunlardır: Bütün (2)(5) fakihlere göre Medine’ye ihramla girilmesi şart olmadığı gibi lüzumu halinde geçici bir süre için b. Gömülü,(1)(4) defnedilmiş, gömülmüş.(2)(3)(4) gayri müslimlerin girişine izin verilmesi de câiz- (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. dir. Medine Haremi’ne has bir ibadet veya kurban (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. yoktur. Medine Haremi’nin ağaçlarını ihtiyaç du- (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. yulan eşyanın yapımında kullanmak (Buhûtî, II, (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. 474), otunu da hayvanlara yedirmek câizdir (Ebû (5) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. Dâvûd, “Hac”, 99). Ulemânın çoğunluğuna göre ağacını kesmenin, Medine Haremi otunu yolmanın ve hayvanını avlamanın da her- Hanefî mezhebine göre Medîne-i Münevvere’nin hangi bir cezası yoktur. Şâfiî’nin eski görüşü ile özel hükümler gerektiren bir haremi yoktur. Nite- Ahmed b. Hanbel’den gelen bir rivayete göre ise kim Hz. Peygamber, yavru kuşla oynarken gördü- bunlara ceza uygulanır. ğü bir çocuğu bundan menetmemiştir (Müsned, Medine Haremi dışında avlanan kimsenin avını III, 115, 119; Buhârî, “Edeb”, 81, 112; Müslim, harem alanına sokmasında bir sakınca görülme- “Edeb”, 30; İbn Mâce, “Edeb”, 24). Eğer Medi- miştir. Ancak Mâlikîler’e göre bu ruhsat sadece ne’nin haremi olsaydı bu haremin sınırları içinde Medineli avcılar için geçerlidir. Mescid-i Nebevî’de avlanmak yasaklanırdı, Resûl-i Ekrem de o kuşun kılınan namaz, Mescid-i Harâm hariç diğer mes- alıkonulmasına izin vermezdi (Tahâvî, IV, 195). cidlerde kılınanlardan daha faziletli sayılmıştır.(1) Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî mezheplerine göre ise (1) DİA; [HAREM - Salim Öğüt] cilt: 16; sayfa: 132 Medine’nin de Mekke gibi belli sınırları ve özel hükümleri olan bir haremi vardır. Çünkü Hz. Pey- Medyen gamber, “İbrâhim Mekke’yi haram kıldığı gibi ben Hz. Şuayb’ın peygamber olarak gönderildiği kav- de Medine’yi haram kıldım” demiştir (Müslim, “Hac”, 454). Buna göre Medine Haremi’nde de min ve bu kavmin yaşadığı yerin adı. ağaçların kesilmesi ve av hayvanlarının avlanma- Medyen kelimesinin menşei hakkında farklı gö- sı haramdır (Müslim, “Hac”, 457). Ancak Hanefî rüşler ileri sürülmektedir. Hz. Şuayb’ın ve gön- fakihi Tahâvî, Resûl-i Ekrem’in, “Onlar Medine’nin derildiği kavmin Arap, dolayısıyla bu kavmin adı süsüdür” diyerek kalelerin yıkılmasını yasakla- olan Medyen’in “ikamet etmek” anlamındaki mü- masına benzettiği söz konusu hadisi Medine’nin dûn veya “hükmetmek” mânasındaki dîn kökün- haremi bulunduğuna delil saymayıp sadece şeh- den türemiş Arapça bir kelime olduğu ileri sürül- rin tabii güzelliğinin korunmasını amaçlayan bir düğü gibi Arapça olmadığı da ifade edilmektedir ifade olarak görmüştür (Şerhu Meâni’l-âsâr, IV, (Lisânü’l-Arab, “mdn” md.; Mevhûb b. Ahmed 193-194). el-Cevâlîkī, s. 326; Jeffery, s. 260; M. Beyyûmî Varlığını kabul edenlere göre Medine Haremi’nin Mehran, s. 193). sınırları güneydeki Ayr’dan kuzeydeki Küçük Kitâb-ı Mukaddes’e göre Medyen (İbrânîce’de Sevr’e kadar uzanmakta (Buhârî, “Feżâilü’l-Me- Midyan/MiDİAn, Tevrat’ın Yunanca tercümesin- dîne”, 1; Müslim, “Hac”, 467), buna göre Uhud de MaDİAn/MaDİAm) öncelikle bir şahıs adı olup dağı Harem dahilinde kalmaktadır. Doğu ve batı Hz. İbrâhim’in üçüncü eşi Keturah’tan olan dör- yönlerindeki sınırları ise harre (lâbe) diye anılan düncü oğlunun (Tekvîn, 25/2; I. Târihler, 1/32), iki kara taşlık mevkidir (Müslim, “Hac”, 456). aynı zamanda bu kişinin soyundan gelen ve Mid- Bunlardan doğudaki Harretü Vâkım, batıdaki ise yânîler (Midyanim, MaDİAnites) denilen halkın Harretülvebre diye anılır. Böylece Medine Ha- ve onların yaşadığı bölgenin adıdır. Tevrat’ta, Hz. remi, yarıçapı yaklaşık 22 km. olan bir daireden İbrâhim ve Keturah’ın üçüncü çocuklarının adı ibarettir. olan Medân’ın Medyen’in farklı yazılmış şekli olup

942 Vadi-i Hamuşân ikisinin aynı kişi olduğu da ileri sürülmüştür (DB, tebliği de Medyen halkına olan tebliğinin aynıdır IV/I, s. 531; IDB, III, 318); Medân aynı zamanda (eş-Şuarâ 26/177-183). Ancak bazı müfessirler, Arapça’da bir put adıdır (Lisânü’l-Arab, “mdn” Kur’an’da Şuayb’dan Medyenliler’in kardeşi diye md.; Cevâd Ali, VI, 282). Diğer taraftan kelimenin söz edilirken Eykeliler hakkında böyle bir nitele- Mısır’daki bir yer veya kabilenin adından türediği menin bulunmadığını dikkate alarak bunların iki de söylenmektedir (Reşîd Sâlim en-Nâdûrî, II, 71). ayrı kavim olduğunu ileri sürmüşlerdir (İbn Kesîr, Kur’an’da Hz. Şuayb ve Mûsâ kıssaları dolayısıyla Tefsîrü’l-Ķurâni’l-ažîm, III, 346). on yerde geçen Medyen kelimesi, Şuayb’ın pey- Kur’ân-ı Kerîm’de Medyen halkının deprem, sar- gamber olarak gönderildiği (el-A‘râf 7/85; Hûd sıntı veya gürültü ile, Eyke halkının ise “gölge gü- 11/84; el-Ankebût 29/36) ve Hz. Mûsâ’nın Mı- nü”nün azabı ile (gündüzü karartan korkunç kasır- sır’dan çıktıktan sonra evlenip yıllarca aralarında ga) cezalandırıldığı belirtilmektedir (el-A‘râf 7/91; kaldığı kavmin yaşadığı (Tâhâ 20/40; el-Kasas Hûd 11/94; eş-Şuarâ 26/189; el-Ankebût 29/37). 28/22-28) bölgeyi ifade etmekte, bu kavimden de Eyke halkı Şuayb’dan eğer doğru söylüyorsa gök- Ashâb-ı Medyen (et-Tevbe 9/70; el-Hac 22/44) ve ten üzerlerine azap indirmesini istemiş, bunun Ashâbü’l-Eyke (el-Hicr 15/78; eş-Şuarâ 26/176; üzerine gölge gününün azabı gelmiştir (eş-Şuarâ Sâd 38/13; Kāf 50/14) diye bahsedilmektedir. 26/187-189). Ashâb-ı Medyen ile Ashâbü’l-Ey- ke’yi aynı kavim sayanlar, bulutların ateş ve azap Kur’ân-ı Kerîm’de verilen bilgiye göre Medyen getirmesiyle şiddetli bir gürültü ve yer sarsıntısı- halkına mensup olan ve bu halka peygamber ola- nın peşpeşe geldiğini belirtmektedir (Ahmed Ce- rak gönderilen Hz. Şuayb kavmini çok tanrıcılık- mal el-Ömerî, s. 272).(…) tan uzaklaştırıp Allah’a tapmaya çağırmış; ölçü ve tartıda, alışverişte haksızlık yapmak, ülkede Eski Ahid’e göre Medyen, Mısır ve Ken‘ân ile ti- bozgunculuk çıkarmak, tehditle insanları Allah’ın caret yollarını elinde tutan yerleşik ve göçebe yolundan alıkoymak gibi tutum ve davranışlara kabilelerin hâkimiyetindeydi (Sayılar, 31/10). Bu son vermelerini istemiştir (el-A‘râf 7/85-86; Hûd kabileler başta ticaret olmak üzere hayvancılık ve 11/84-87). Ancak kavminin önde gelenleri Şuayb’ı madencilik alanlarında faaliyet gösteriyorlardı. Midyânîler güneyden kuzeye giden ticaret yoluna yalancılıkla itham etmiş, isteklerine karşı çıkmış, da âşina idiler. Medyen halkının ticaretle meşguli- ona inananları tehdit etmiş, kendisini ve ümme- yeti Hz. Şuayb’ın onlara verdiği Kur’an’daki öğüt- tini ülkeden sürme tehdidinde bulunmuştur. Bu- M lerden de anlaşılmaktadır. nun üzerine Şuayb onlara ilâhî azabın geleceğini bildirmiş, nitekim şiddetli deprem ve korkunç bir Eski Ahid, Midyânîler’den ilk defa Hz. Yûsuf do- gürültü onları helâk etmiştir (el-A‘râf 7/85-92; layısıyla bahsetmektedir. Tüccar olan ve Mısır’a Hûd 11/84-95). mal satan Midyânîler kuyuya atılan Yûsuf’u oradan çıkarıp bir rivayete göre 20 gümüş karşılığın- Yine Kur’an’da Hz. Şuayb’ın peygamber olarak da İsmâilîler’e vermiş (Tekvîn, 37/28), diğer bir gönderildiği kavimden Eyke halkı diye de söz rivayete göre ise bizzat kendileri Mısır’a götürüp edilmektedir (eş-Şuarâ 26/176-189). Eyke ke- Potifar’a satmışlardır (Tekvîn, 37/36). limesinin “sedir ağacı, sık ve bol ağaçlıklı yer” anlamına geldiği, kelimenin Leyke şeklinde de Öte yandan Hz. Mûsâ Mısır’dan kaçınca Medyen’e okunduğu, bu takdirde şehrin adı olduğu (Lisâ- gitmiş, Tevrat’ın Midyân kâhini diye takdim ettiği nü’l-Arab, “eyk” md.), Medyen halkına çok ağaçlı Yetro’nun (Şuayb) yanında kalmış ve onun kızıyla bir bölgede yaşadıkları için bu adın verildiği de evlenmiştir (Çıkış, 2/15-21; 3/21). ifade edilmektedir (Âlûsî, XIV, 75; Ahmed Cemâl Daha sonra Medyenliler İsrâil’e düşmanlık etmiş- el-Ömerî, s. 259). Bölgede araştırmalar yapan ler, İsrâiloğulları da krallarını ve bütün erkekle- Alois Musil, Vâdilebyaz’ın alt tarafının çalılıklarla rini, erkek çocuklarını, evli kadınları öldürerek kaplı olduğunu söylemektedir (EI² [Fr.], V, 1146). onlardan öç almışlardır (Sayılar, 22/7; 31/1-20). Diğer taraftan Ashâb-ı Medyen (Ehl-i Medyen) Hâkimler döneminde Midyânîler, Amâlika (Amâ- ve Ashâbü’l-Eyke’nin Kur’an’da anlatılan vasıfla- lekîler) ve Şarkoğulları Ken‘ân diyarını işgal et- rı birbirine uymaktadır; Hz. Şuayb’ın bu kavme mişler, yedi yıl sonra İsrâiloğulları tekrar özgür-

943 Vadi-i Hamuşân lüklerine kavuşmuşlardır (Hâkimler, 6-8; 9/17). Arapları’nın Filistin ve Sînâ yarımadasına ve Aşa- Bu olayın ardından Kitâb-ı Mukaddes’te Midyânî- ğı Nil vadisine göç yolu üstündeydi. Öte yandan ler’den bahsedilmemektedir. Bu durumu onların burası Kızıldeniz’deki deniz yolu güzergâhında çok erken dönemlerden itibaren İsmâiloğulları’na önemli bir merkez durumundaydı. karıştıkları ve Araplar içinde eridikleri şeklinde Tarihî Medyen şehrinin Akabe körfezinin doğu izah edenler varsa da (NDB, s. 458) araştırmacı- kıyısı üzerinde önemli yerleşim merkezlerinden ların çoğu Midyânîler’i bir Arap kabilesi olarak olan Maknâ’nın 25 km. kadar kuzeydoğusundaki kabul etmektedir (DB, IV/1, s. 535; DİA, II, 557). Vâdilebyaz’ın güney kısmında ve Tebük hizasında Midyânîler’in yaşadığı bölgeye Midyân diya- olup Tebük’e sekiz günlük mesafede, sahile yakın rı denilmektedir (Çıkış, 2/15; Habakkuk, 3/7). bir mevkide yer aldığı, vadinin batı yakasında Araştırmacılar, Kuzey Arabistan-Suriye çölünde Akabe körfezi sahilinde Megāir-i Şuayb denilen yaşayan Doğu kavimleriyle birlikte zikredilen harabelerin bulunduğu ifade edilmektedir (Mus- Midyânîler’in (Hâkimler, 6/3, 33; 7/12) bulundu- tafavî, XI, 55; Yākût, V, 77; EJd., XI, 1506; EI² ğu Midyân diyarını Akabe körfezinin doğu sahi- [Fr.], V, 1146). liyle Arap yarımadasının kuzeybatısındaki bölge Asr-ı saâdet’te Medyen şehri, Hz. Peygamber ora- olarak kabul etmektedir. Eski Ahid’e göre göçebe ya Zeyd b. Hârise kumandasında bir kuvvet gön- olan Midyânîler Akabe’den batıda Sînâ’ya (Sayılar, dermesi ve şair Küseyyir’in oradaki keşişlerden 10/29), kuzeyde Moab’a (Tekvîn, 36/35), Moab ve bahsetmesi, ayrıca Muhammed b. Hanefiyye’nin Ammon’un doğusundaki Suriye çölünün uzantıla- Eyle’ye gidişini nakledişi münasebetiyle zikredil- rına (Hâkimler, 7/25), Ürdün vadisinin doğusuna mektedir. Zamanla şehir gerilemiştir. XII. yüzyıl- (Sayılar, 25/6-7) kadar yayılmıştır. da İdrîsî buranın gelir kaynakları sınırlı, önemsiz Eski Ahid’de Medyen adında bir şehirden söz edil- bir ticaret merkezi olduğunu, Makrîzî de ticaretin memektedir. Ptoleme ise aynı bölgede sahilde Mo- zayıflaması sebebiyle Medyenliler’in mütevazi DİAna adlı bir şehirle körfezden 26 mil uzaklıkta şartlara sahip bulunduğunu belirtir. iç kesimde MaDİAna isminde bir başka şehirden Medyen bölgesinde araştırmalar XX. yüzyılda bahsetmekte olup burası Josephus’un MaDİAn, Musil ve Philby tarafından başlatılmış, P. J. Parr Eusebius’un MaDİAm ve müslüman yazarların başkanlığındaki bir grup tarafından arkeolojik ça- Medyen dedikleri yere tekabül etmektedir (IDB, lışmalar yapılmış ve Nabatîler’e ait olduğu tahmin III, 375; EI² [Fr.], V, 1145). edilen çok sayıda mezar bulunmuştur. Grek, Roma ve İslâm kaynaklarında Medyen Alfred Felix Landon Beeston, Ashâbü’l-Eyke’nin Arabistan’da ve Kızıldeniz kenarında gösterilir, Nabatî ilâhı Zü’ş-Şara’ya tapanlar olabileceğini, Josephus’a göre Kitâb-ı Mukaddes’teki Midyân onların Medyen’le sıkı alâkalarının bulunduğu- burasıdır. İslâm kaynaklarında Medyen bölgesi- nu söylemektedir. Ashâbü’l-Eyke adlandırması- nin sınırları Hicaz’la Suriye arasında kuzeyde Lût nın Mekkî sûrelerde yer aldığı, Hz. Peygamber’in gölü, güneyde Vâdilkurâ, doğuda Nüfûd çölü, ba- Mekkî sûrelerdeki bu tebliğinin ticarî ilişkileri tıda Akabe körfezi olarak verilmektedir. sebebiyle Arabistan’ın kuzeybatısındaki Zü’ş-Şa- Medyen şehri, Suriye’yi Yemen’e ve Mısır’ı İran ra kültüne âşina insanlara, Medenî sûrelerde ise körfezine bağlayan iki işlek ticaret yolunun kavşak Medyen hakkında bilgisi olanlara yönelik olduğu noktasında bulunuyordu. Bunların birincisi aynı da ifade edilmektedir (EI² [Fr.], V, 1146). Ancak zamanda kuzey-güney yönündeki ana hac yolu Ashâbü’l-Eyke adlandırması sadece Mekkî sû- idi ve Medyen, Eyle’den Medine’ye gelen hac gü- relerde bulunmakla beraber Medyen ve Ashâb-ı zergâhındaki ikinci konak yeridir. Kur’ân-ı Kerîm Medyen kelimeleri sekiz defa Mekkî, iki defa da Medyen’in işlek bir yol üzerinde olduğunu bildir- Medenî sûrelerde geçmekte, dolayısıyla Mekkî sû- mektedir (el-Hicr 15/79). Medyen, Arap yarıma- relerde hem Ashâbü’l-Eyke hem de Medyen ifade- (1) dasının güneyinden ve özellikle Yemen’den gelip leri yer almaktadır. kuzeye, Filistin ve Suriye’ye giden ticaret kervan- (1) DİA; [MEDYEN - Ömer Faruk Harman] cilt: 28; larının, ayrıca Ken‘ânlılar’ın, Amoriler’in ve Kuzey sayfa: 347

944 Vadi-i Hamuşân Medyum nılan gāib ise fıkıh terimi olarak “hayatta olduğu a. Doğaüstü yollardan gerçek bilgi unsurlarını al- bilinmekle beraber bulunduğu yer bilinmeyen gıladığını söyleyen kimse.(2) kimse” demektir.(…) b. Ruhlarla bağlantı kurarak, onlarla insanlar ara- Mefkūd ile ilgili temel problem, bu durumdaki bir sında aracılık ettiğini idDİA eden kişi.(2) kimsenin hukuk nazarında şahsiyetinin devam edip etmediği hususudur. Bu sorunun cevabına (1) Hıtchcock, Mark, . a.g.e. s. 303; doğrudan dayanak teşkil edecek bir âyet veya ha- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. dis bulunmadığından konuya ilişkin ictihadlar te- (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. mel hukuk kurallarının yanı sıra bazı sahâbî söz- (4) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. lerine dayandırılmıştır. Şahsiyetin ölümle sona ereceği temel hukuk ilkesi gereğince bir kimsenin Mefat öldüğüne dair kesin delil bulunmadıkça sağ kabul Ölüm.(1) edilmesi gerekir. Buna karşılık yaşayıp yaşamadığı bilinmeyen ve (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. uzun süre kendisinden haber alınamayan kimsenin mutlak olarak sağ sayılmasının ortaya birçok Mefkûd dinî ve hukukî problem çıkaracağı ve sonuçta za- Kendisinden haber alınmayan, sağ veya ölmüş rarın giderilmesi ilkesiyle bağdaşmayacağı açıktır. olduğu bilinmeyen kayıp kişiye denilir. Sağ veya Bu iki ilke arasındaki çatışmayı kendi değerler ölü olduğu bilinmiyorsa yerinin bilinmesi veya bi- sistemi içinde dengelemeye çalışan İslâm hukuk- linmemesine itibar edilmez. Yeri bilinse fakat sağ çuları, anılan şartlarda belirli bir sürenin geçmesi veya ölü olduğu bilinmese o yine mefkûddur.(1)(2) durumunda yargı yoluyla mefkūdün ölümüne karar (1) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 10, s. 453; verilebileceğine hükmetmiş ve böyle bir karar veri- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. linceye kadar geçecek sürede mefkūdü kazanılmış haklar bakımından sağ, kazanılacak haklar bakımın- dan ise ölü kabul etmişlerdir. Böylece mefkūd ile Mefkûd Fıkhı ilgili fıkhî çözümlerin iki merhaleye göre ayrı ayrı M Kaybolmuş ve hayatta olup olmadığına dair bilgi ele alınması uygun olacaktır: Mefkūd hakkında bulunmayan kimse anlamında İslâm hukuku te- hükmen ölüm kararı verilmesinden önceki dö- rimi. nemle ilgili meseleler, hükmen ölüm kararı verile- Sözlükte “mevcut olmayan, kaybedilmiş, yitiril- bilmesinin şartları ve bu kararın ortaya çıkaracağı miş” anlamına gelen mefkūd kelimesi terim ola- sonuçlar. rak kaybolmuş ve hayatta olup olmadığı hakkında Mefkūdün vefat ettiği beyyine ile sabit olduğu bilgi bulunmayan kişiyi ifade eder (Lisânü’l-Arab, takdirde mefkūd statüsünden çıkar ve hakkında “fķd” md.; aynı kökten sülâsî fiilin “kaybedip ara- gerçek ölümün sonuçları geçerli olur. ma” anlamında da kullanıldığı, dolayısıyla mefkū- Hükmen ölümüne karar verilmesinden önceki dö- dün “kaybedilip aranan” mânasına da geldiği hak- nemde mefkūdün kazanılmış haklar bakımından kında bk. Yûsuf 12/71-72; Serahsî, XI, 34). sağ sayılmasının başlıca sonuçları şunlardır: Bir kısım fıkıh eserlerinde bu tanıma eklenen “ve Malları mirasçılarına dağıtılmaz; ölümü halinde yeri bilinmeyen” şeklindeki unsurun mefkūdü feshedilecek akidleri, meselâ kaybolmadan önce belirlemede ayrı bir kriter olmadığı ve bununla yapmış olduğu kira sözleşmesi feshedilmez; hâ- “yaşayıp yaşamadığı bilinmeyen” mânasının kas- kim gayri menkul mallarının satışına karar ve- tedildiği anlaşılmaktadır (İbn Âbidîn, XIII, 238; remez, ancak gıda maddesi gibi bozulması muh- Ali Seyyid Hasan, s. 16-17). temel mallarını satıp parasını muhafaza altına Sözlükte “gözden uzak olan, görünmeyen, kayıp” alır. Bu dönemde mefkūdün mal varlığına ilişkin anlamına gelen ve bazan mefkūd yerine de kulla- işlerini yürütmek üzere mahkemenin bir kayyım

945 Vadi-i Hamuşân tayin etmesi öngörülmüş ve bu konuya ilişkin hü- de hükmen ölümüne karar verilebileceği nokta- kümler dönemin şartlarına göre ayrıntılı biçimde sında birleştiği söylenebilir (Bilmen, VII, 220). belirlenmiştir. Nitekim İslâm hukukçularının hemen tamamı Bunlar ana hatlarıyla şöyle özetlenebilir: ölümüne kesin gözüyle bakılacak şartlar altında Kayyım mefkūdün yakınları arasından veya dışarı- kaybolan meselâ savaş saflarına katıldığı görülen dan seçilebilir; mefkūdün mallarını koruma konu- ve esir alınmış olması da muhtemel bulunmayan sunda itina göstermekle yükümlü olup onun zara- veya batan ve kurtulanı olmayan bir gemide seya- rına olacak işlemleri geçersizdir; mefkūdün malları hat ettiği bilinen bir kimse hakkında -kendisinden konusundaki yetkisi yargının belirlediği çerçeveyle hiç haber çıkmamışsa ve artık ölmüş olduğuna ka- sınırlıdır; mefkūdün malından, eşiyle bakmakla naat getirilecek bir süre geçmişse- hükmen ölüm yükümlü olduğu usul ve fürûu kapsamındaki ya- kararı verilebileceği hususunda hemfikirdir. Yine kınlarının nafakaları için harcama yapmaya yet- mefkūdün sıradan bir kimse veya önemli mevki kili ve görevlidir. Eğer mefkūd kaybolmadan önce sahibi olması durumlarında kendisinden haber işlerinin idaresi için bir vekil tayin etmişse bu ve- alınamamasının vefat ihtimalini düşündürmede kil mefkūdün emanet bıraktığı malları korumayı aynı güçte olmayacağı genellikle kabul edilir. sürdürür; hazine yetkilisi bunların kendisine tes- Hanefîler, ölümüne kesin nazarıyla bakılacak limini isteyemez. Evli ise nikâh bağının varlığını şartlarda kaybolmamışsa mefkūd hakkında hük- koruduğu kabul edilir, dolayısıyla eşi başkasıyla ev- men vefat kararı vermenin ortaya çıkarabileceği lenemez; ancak bazı mezheplerde belirli şartlara ve sakıncalara, özellikle eşi yeni bir evlilik yaptıktan sürelere bağlı olarak mefkūdün hükmen ölümüne sonra mefkūdün çıkıp gelmesi ihtimaline ağır- karar verilmese de evlilik bağının sona erdirilmesi lık vererek bu karar için bekleme süresini uzun ve eşinin başkasıyla evlenmesi mümkündür. tutma yolunu tercih etmişler, ayrıca bu durumu, Bu süre içerisinde mefkūdün kazanılacak haklar eşinin müracaatı üzerine mahkeme tarafından bakımından ölü sayılması esasına göre kayboldu- evlilik bağına son verilebilmesine (tefrik) imkân ğu tarihten sonra başkasına vâris olamaz. Ancak sağlayan bir gerekçe saymamışlardır. Buna göre öldüğü de kesin olarak bilinmediğinden mefkū- hükmen ölüm kararı için mefkūdün akranlarının dün sağ olması halinde alacak olduğu miras payı vefatına veya ortalama olarak yaşayabileceği âza- ayrılarak mirasçılığı askıya alınır. Eğer mefkūdün mi süreye kadar -ki bazılarınca bu sınır 120 yaşa yaşadığı anlaşılırsa ayrılan pay kendisine tes- kadar yükseltilir- beklemek gerekir. lim edilir; öldüğünün belirlenmesi veya hükmen Bazı Hanefî mezhebi eserlerinde bu konuda her- ölümüne karar verilmesi durumunda ise mirasın kesi bağlayıcı yaş sınırlandırması yapmak yeri- açılması sırasında mefkūdün ölü olduğu var sa- ne mefkūdün akranlarının durumu ve kayboluş yıldığında yapılması gereken taksime göre ayrılan şartları da dikkate alınarak mâkul bir süre bek- pay ilgililere dağıtılır. Mefkūd lehine bir vasiyette lendikten sonra ölüm kararı verilmesinin veya bu bulunulmuş olması halinde de aynı hüküm ge- hususu düzenlemede kamu otoritesinin yetkili çerlidir. Bu hükümle bir yandan mefkūdün, diğer sayılmasının daha isabetli olacağı ifade edilmekte yandan olayla ilişkili diğer kişilerin haklarının ve bunun bizzat Ebû Hanîfe’den nakledilen görüş- mümkün mertebe korunması hedeflenmiştir. lerden biri olduğu belirtilmektedir (Osman b. Ali Mefkūd hakkında hükmen vefat kararı verilirken ez-Zeylaî, III, 312; İbn Âbidîn, XIII, 250; Ali Hay- esas alınacak kriterlerle ilgili görüş ayrılıklarının dar, s. 21-22, 41; Bilmen, VII, 221).(…) gerçekte, ya kaybolma şartlarının ayrı ayrı değer- Sonuç olarak İslâm hukukçuları, savaş ve tehlike lendirilmesinden veya böyle bir kararın ortaya şartlarının söz konusu olmadığı durumlarda ha- çıkarabileceği sakıncalarla konunun askıda bıra- yatından ümit kesilmedikçe kişinin hükmen ölü- kılmasının sakıncaları arasında bir denge arayı- müne karar verilemeyeceği noktasında birleşmek- şından kaynaklandığı ve bu konudaki görüşlerin te, ancak mefkūdün eşinin böyle uzun bir süre ancak kuvvetli bir karîneye dayanılarak mefkū- beklemesinden doğabilecek zararlar konusunda dün artık yaşamadığına kanaat getirilmesi halin- iki farklı eğilim bulunmaktadır.

946 Vadi-i Hamuşân Hanefîler’e ve aynı görüşü paylaşanlara göre hük- Mefsedet men ölümüne karar verilmesinden önceki sürede Şer‘an yasak fiillerin içerdiği veya hakkında özel diğer kazanılmış haklarında olduğu gibi evlilik ba- hüküm bulunmasa da dinin temel amaçlarını ihlâl ğının da varlığını koruduğunu kabul etmek gere- eden zararlar ve kötülükler anlamında usûl-i fıkıh kir ve bu dönemde nikâhın feshine karar vermek terimi. evliliğin devamını kabul etmekten daha az sakın- Sözlükte “itidal çizgisinden sapmak, bozulmak” calı değildir.(…) anlamına gelen ve salâhın karşıtı olan fesâd kö- Mefkūdün hükmen ölmüş sayılması için bir gö- künden türetilmiş olup “bozulmaya sebebiyet rüşe göre mutlaka mahkeme kararı gerekir ve bu veren, fesat ve zarar içeren” demektir; isim olarak karar inşâî niteliktedir, dolayısıyla mefkūd vefat çoğulu mefâsid, karşıtı maslahattır (Lisânü’l-A- kararının verildiği tarihten itibaren ölmüş kabul rab, “fsd” md.; Zemahşerî, s. 341). edilir; diğer görüşe göre ise öngörülen sürelerin Fıkıh literatüründe mefsedet ruhî veya bedenî, (yaş ölçüsü, kadın için bekleme süresi ve iddet ferdî veya içtimaî olsun dünyevî ve uhrevî zararları müddeti) dolması yeterlidir, yani mahkeme kararı (mazarrat), acı ve acıya yol açan sebepleri ifade eden inşâî değil izhârî niteliktedir (Mv.F, XXXVIII, 277- bir terim olarak kullanılır; ancak hükümlerin da- 278; ayrıca bk. Ali Seyyid Hasan, s. 95). yanağını oluşturan bir gerekçe sayılması için dinin amaçlarıyla bağının kurulması özel bir önem taşır. Hakkında hükmen vefat kararı verildikten sonra Gazzâlî, bu noktaya dikkat çekmek üzere bir fıkıh çıkıp gelmesi halinde mefkūd mirasçılara dağı- usulü terimi olarak mefsedeti “maslahatın zıddı” tılan mallardan mevcut olanların aynen iadesini şeklinde tanımlayıp bu anlamda maslahatın da talep edebilir.(…) dinin (şer‘) insanların din, can, akıl, nesil ve mal- Yine sağ olarak dönen mefkūd karısı başkasıyla larını koruma şeklinde özetlenebilecek olan amaç- evlenmişse Hanefîler’e göre bu evliliği feshettire- larını korumayı ifade ettiğini ve bunların ihlâline mez; Mâlikî mezhebinde bazı ayrıntılar ve görüş yol açan her şeyin mefsedet, mefsedeti giderme- ayrılıkları bulunmakla birlikte temel yaklaşım Ha- nin de maslahat olduğunu belirtir (el-Müstaśfâ, I, nefî mezhebindeki gibidir (Sahnûn, II, 449-451; 286-287). Bilmen, VII, 221; Mv.F, XXXVIII, 279-280).(…) Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde fesad kelimesi ve M Fıkıh eserlerinin mefkūd bahsinde ele alınan me- ondan türemiş isim ve fiiller geçmekle beraber seleler Türk medenî hukukunda kısmen “ölüm mefsedet şeklinde bir kullanım mevcut değildir. karînesi” ve ağırlıklı olarak “gaiplik” kavramları Genel olarak fesad içeren eylemlerin terkedilmesi- çerçevesinde incelenir.(…) ni, özel olarak da insanların din, can, akıl, nesil ve mal emniyetlerine yönelik zararların giderilme- Fıkıh kitaplarında daha çok “yaşadığı bilinmekle sini isteyen, insanlara doğrudan veya dolayısıyla beraber nerede bulunduğu bilinmeyen kimse” an- zarar veren davranışları, bilhassa haksızlık, haset, lamında kullanılan “gāib” kavramını mefkūdden kin, buğz ve arkadan konuşmayı yasaklayan, mâ- ayırt etmek üzere birincinin durumu “el-gaybe- rufu emredip münkerden kaçınmayı öğütleyen tü’l-munkatıa” (irtibatın kesik olduğu gaiplik), pek çok âyet ve hadis bulunmaktadır (meselâ bk. ikincisinin durumu da “el-gaybe gayrü’l-munka- el-Bakara 2/231; Âl-i İmrân 3/104; el-Mâide 5/2, tıa” şeklinde ifade edilir. İslâm hukukçuları, bu 87; el-A‘râf 7/33, 157; en-Nahl 16/90; eş-Şuarâ durumdaki bir kimsenin şahsiyetinin devam et- 26/183; eş-Şûrâ 42/42; et-Talâk 65/6; Wensinck, tiği ve kural olarak gaipliğin mahkeme kararıyla el-Mucem, “fsd” md.). evlilik bağının sona erdirilmesi için başlı başına İslâm’ın ana kaynaklarındaki bu ifadeleri dikka- bir gerekçe olamayacağı noktasında fikir birliği te alan usul ve kelâm âlimleri, şer‘î hükümlerin (1) içindedir.(…) maslahatı celb ve mefsedeti defetme esasına da- (1) DİA; [MEFKUD - Beşir gözübenli] cilt: 28; sayfa: yandığı noktasında birleşmiş ve Resûl-i Ekrem’in, 355 “Zarar vermek de zarara zararla mukabele etmek

947 Vadi-i Hamuşân de yoktur” anlamına gelen meşhur sözü İslâm hu- ler açık, zarar olduğu çeşitli araştırmalar veya kukunun temel ilkelerinden birini oluşturmuştur derin düşünme sonunda belirlenebilecek olanlar (İbn Mâce, “Ahkâm”, 17; Kādî Abdülcebbâr, XIV, ise gizli mefsedetlerdir. Meselâ zulmün mefsedet 53-106, 140-154; Âmidî, III, 249-251; Şâtıbî, II, oluşu apaçıktır. Buna karşılık ribâ, Bakara sûresi- 40-45; Aclûnî, II, 365; Mecelle, md. 19). nin 275. âyetinde belirtildiği üzere herkes tara- Bir ibadet veya hukukî işlemin şer‘an aranan ge- fından kavranamayan mefsedetler içermektedir reklerinde eksiklik bulunması ise “fesad” terimiy- (İzzeddin İbn Abdüsselâm, I, 19-21, 24, 37, 48, le ifade edilir ve bu tür olumsuzluk fıkıh usulü 49-50). Sedd-i zerâi‘ deliliyle mefsedetin gideril- eserlerinde özel olarak incelenir. mesi ilkesi arasında özel bir ilişki bulunduğuna da dikkat edilmelidir. Şöyle ki: Adı geçen delil araç- Mefsedetle maslahat kavramları arasında karşıtlık ların (vesâil) amaçlara (makāsıd) tâbi kılınması bulunduğundan mefsedetin giderilmesi ilkesinin temeline dayandığından kötü sonuçlara götüren fikrî temelleri, meşruiyet delilleri, ictihad usulün- vasıtalar da mefsedet kapsamında sayılmakta ve deki yeri, müstakil bir delil sayılıp sayılmayacağı ve istihsan, örf, maslahat-ı mürsele, sedd-i zerâi‘ mahiyeti bakımından haram olmadığı halde bun- gibi diğer şer‘î delillerle alakası, mefsedet kavra- lar haram kabul edilmektedir (İbn Kayyim el-Cev- mının fıkıh literatüründeki yeri, bu kavramın hü- ziyye, İlâmü’l-muvaķķıîn, III, 135-136; İzzeddin sün ve kubuh teorisiyle irtibatı, yani mefsedetin İbn Abdüsselâm, I, 46, 107). belirlenmesinde akıl-nakil ilişkisi, mefsedetin Bir meselede mefsedetle maslahatın birleşmesi değişik açılardan taksimi gibi konularda maslahat durumunda maslahatın celbine mi mefsedetin hakkındaki bilgi ve değerlendirmeleri göz önün- def‘ine mi öncelik verileceği ve her biri mefsedet de bulundurmak gerekir. Bununla birlikte bazı içeren çözümler bulunması halinde hangisinin eserlerde mefsedet için yapılmış şu ayırımların tercih edileceği gibi hususlar İslâm âlimlerinin üzerinde özel olarak durulduğu belirtilmelidir: üzerinde durdukları konular arasında yer alır. Ka- Mükelleflerin genelini ilgilendirenlere umumi, belirli tışıksız maslahat (el-maslahatü’l-hâlisa) ve katı- kimseleri ilgilendirenlere hususi mefsedet denir. Me- şıksız mefsedetin (el-mefsedetü’l-hâlisa) bulunup selâ ülkenin düşman saldırısına uğraması umumi, bulunmadığı tartışmalarının ayrıntıları bir yana mesken muhitinde komşunun kötü koku yayan dünyada bu tür maslahat ve mefsedetlere nâdir bir imalâthane açmasıyla meydana gelen zarar rastlandığı, dünya hayatında mefsedet olarak ni- hususi bir mefsedettir. telenen durumların önünde, sonunda, yanında İhlâl veya yok ettikleri maslahatların derecesi ba- veya beraberinde az ya da çok lezzet veya yararın kımından mefsedetler büyük ve küçük kısımlarına bulunduğu genel kabul gören bir husustur. Diğer ayrılır. En büyük mefsedet, en yüce maksat olan bir ifadeyle bir şeyin maslahat veya mefsedet olu- Allah’ın varlık ve birliğine iman maslahatını ihlâl şu izâfîdir; halden hale, kişiden kişiye, zamandan eden küfür ve şirktir; bundan sonra diğer büyük zamana değişir ve bu izâfîliğin ortaya çıkardığı günahlar gelir ve mefsedetler en büyük günahlar- tercih sorunu ancak onun baskın yönüne göre dan en küçük günahlara doğru derecelenir. aşılmaya çalışılır. Eğer bir şeyin maslahat yönü Gerçekleştikleri varlık âlemine göre mefsedetler ağır basıyorsa örfen maslahat, mefsedet yönü ağır dünyevî ve uhrevî olabilir. Dünyevî mefsedetler, basıyorsa örfen mefsedet olduğu anlaşılır (Şâtıbî, dünya hayatının bir imtihan alanı olması dolayı- II, 25-26, 39). sıyla insanların uğradığı birtakım belâ, sıkıntı ve Bir konuda maslahat ve mefsedetin bir arada bu- musibetlerdir (el-Bakara 2/155-156; el-Enbiyâ lunması halinde İslâm âlimleri kural olarak mef- 21/35; el-Mülk 67/2); âhiretteki en büyük mefse- sedeti defetmenin maslahatın celbine takdim edi- det ise cehennem azabıdır (Tâhâ 20/127; ez-Zuh- leceği kanaatindedir. Çünkü gerek şâriin gerekse ruf 43/74-75). akıl sahiplerinin kötülükleri defetme konusunda- Mefsedetler ayrıca açık ve gizli şeklinde iki kısma ki özen ve hassasiyeti yararların elde edilmesi ko- ayrılır. Aklıselim sahibi herkes tarafından zarar nusundaki hassasiyete nisbetle daha kuvvetlidir olduğu apaçık bir şekilde anlaşılabilen mefsedet- (M. Ali b. Hüseyin, II, 187). Bu anlayış fıkıh lite-

948 Vadi-i Hamuşân ratürüne, “Helâl ve haram birleştiğinde haram ga- Megakçe lip gelir” (Süyûtî, s. 105-108; İbn Nüceym, s. 43); Mezar, çukur.(1) “Haram kılma ve mubah kılma gerekçeleri birlikte bulunursa haram kılma gerekçesi üstün tutulur” (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (Güzelhisârî, s. 307) gibi ifadelerle yansımış ve, “Def‘-i mefâsid celb-i menâfi‘den evlâdır” kuralı Mehdi Mecelle’nin küllî kaideleri arasında yer almıştır a. Allah tarafından doğru yola itilen, hidayete (md. 30).(…) eriştirilen, doğru yolda bulunan kimse.(1)(2) Ancak maslahat ve mefsedetin bir arada bulun- b. Hz. Muhammed ve bazı Peygamberler için Al- ması durumunda mefsedetin giderilmesine ön- lah tarafından hidayete erdirilen.(2) celik verilmesi mutlak bir kural olmayıp maslahat yönünün galip gelmesi halinde yararın sağlanması c. Kıyamet gününden önce gökten Allah’ın izni mefsedetin giderilmesine tercih edilir.(…) ve emriyle inerek bütün insanları mutluluğa kavuşturacağına, Deccal’ı öldürerek yeryüzünü Maslahat ve mefsedetin bir arada bulunup mefsedet yönünün galip olması halinde mefsedeti gi- sonsuz bir barış ve sevinçle dolduracağına ina- (2)(3)(4) dermenin maslahatı elde etmeye tercih edileceği nılan ermiş. açıktır (İzzeddin İbn Abdüsselâm, I, 50, 83; Şâtıbî, d. Şiilerce; on birinci imam Hasan el-Askeri’nin II, 26-27). Kur’ân-ı Kerîm’de içki ve kumarın bazı oğlu olup babasının vefatından sonra gizlen- yararları bulunduğu ifade edilmiş, ancak günahı diğine ve kıyametten önce zulümle mücadele faydasından büyük olduğu belirtilerek içki içme etmek için tekrar ortaya çıkacağına inanılan on ve kumar oynama kesin biçimde yasaklanmıştır ikinci imam.(1) (el-Bakara 2/219). e. Ahir zamanda Şam’dan zuhur ederek insanları Bir meseledeki çözümlerin her biri mefsedet içe- tarik-i Hakk’a sevk edeceği rivayet olunan Me- riyorsa çeşitli derecelerdeki mefsedetlerin çatış- sih’dir.(5) ması söz konusudur. Bu takdirde terke veya gi- (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. derilmeye ilk önce zararı ve mefsedeti en büyük (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. olandan başlanılır (Güzelhisârî, s. 311; Ali Ahmed (3) Pala, İskender. a.g.e. en-Nedvî, s. 166). Bu yaklaşımı yansıtan bazı küllî M (4) Akay, Hasan. a.g.e. kaideler Mecelle’de şöyle ifade edilmiştir: “Zarar-ı (5) Onay, Ahmet Talat. a.g.e. âmmı def‘ için zarar-ı hâs ihtiyar olunur”; “Za- rar-ı eşed zarar-ı ehaf ile izâle olunur”; “İki fesad teâruz ettikte ehaffi irtikâb ile âzamının çaresine Mehdi Abbas Türbesi-Erzurum bakılır”; “Ehven-i şerreyn ihtiyar olunur” (md. 26- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 60, 29).(…)(1) (2) Taşyürek, Muzaffer. a.g.e. s. 52, (1) DİA; [MEFSEDET - Ferhat Koca] cilt: 28; sayfa: (3) Özdoğan, Duygu. a.g.e. s. 138 357

Mehdi Dede Türbesi-Ankara-Kızılcahamam Mefte (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 153 Ölü.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mehdî düşüncesi Mehdî kavramının kökleri ve gelişmesi konusun- Megak da Batılı araştırmacılar iki görüş ortaya koyarlar. (1) (2) Mezar, çukur, kabir. Bunlardan birincisi mehdî inancının Sumerler’de (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. doğduğu, Bâbilliler’de ve Mısırlılar’da geliştiği ve (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. bu iki kanaldan dünyaya yayıldığı düşüncesidir ki

949 Vadi-i Hamuşân ilk örnekleri Kral I. Sargon’da (m.ö. 2350 yılları) ve hiçbir dul kendini kocası ile beraber yaktırmaya- Hammurabi’de (m.ö. 1728-1686) görülmektedir. caktır. Tabiatın düzeni de bozulacak, mevsimlerin İkinci görüş mehdî inancının her dinin kendi için- âhengi kalmayacak, yağmurlar zamanında yağ- de, kendi tarihî, psikolojik ve sosyolojik şartlarına mayacak, nehirler ve dereler kuruyacaktır. Devrin göre doğup geliştiğidir. Meselâ Hinduizm’de meh- sonuna doğru ağaçlar otlara dönüşecek, insanlar dîliğin menşei Tanrı Vişnu’nun Kalki ismiyle müs- kıtlık korkusuyla yaşayacaktır. Hinduizm’deki bu takbel avatarasına ve Hint zaman tasavvuruna felâket tasvirlerinin benzeri Mecûsîlik’te, Yahudi- dayanırken İslâmiyet’te Hulefâ-yi Râşidîn devri- lik’te ve diğer dinlerde de vardır. nin arkasından başlayan iç savaşların tarihî, siyasî Mehdî devrinin açılış ve başlangıcına bazı olay- ve psikolojik tezahürleri buna sebep olmuştur. lar olağan dışı görüntüleriyle katılır. Hindular’ca Dinlerin çoğunda insanlığın maddî ve mânevî sı- mehdînin gelişinde güneş ve ay, Tisya ve Jüpiter kıntılarını sona erdirecek, içtimaî ve dinî hayatı birbirlerine kavuşacaktır. Mecûsîler’e göre güneş ideal olgunluğa ulaştıracak bir otoritenin gelece- otuz gün otuz gece semanın ortasında duracaktır. ği inancı vardır. Geleceği beklenen ideal zamanın Hıristiyanlarca Îsâ Mesîh’in gelişinde gün orta- vakti ve süresi her dinde merak konusu olmuştur. sında hava kararacak, gün ne geceye ne gündüze Genelde bu süreç dünya hayatının sonlarına doğ- benzeyecek, gece de hava kararmayacaktır. Yine o ru öngörülmüştür. gün beklenmedik bir soğuk, arkasından beklenmedik bir sıcak olacaktır. Bu olağan üstü zama- Mevcut durumda ideal mutluluğu bulamadıkları- nın takvim hesabını yapanlar da vardır. Çeşitli na inanan insanlar kendi dönemlerini güz mevsi- dinlerde yer alan bu hesaplar, inananlarını daima minin son zamanlarıyla karşılaştırırlar ve hayatın hayal kırıklığına uğratmasına rağmen dar çevre- daha da kötüye gideceğinden endişe ederler. An- lerde güncelliğini sürdürmektedir. Meselâ eski cak mevsimlerin birbirini takibi, gece ve gündü- Şîa rivayetlerine göre mehdî on ikinci imamın zün periyodik akışı gibi sosyal bozulmaların da gaybı ihtiyar edişinden altmış gün, altmış ay veya kışı sayılan karanlık devri bir aydınlık baharın ve altmış yıl sonra, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye göre yazın yahut karanlık bir geceyi aydınlık gündüzün 1284’te, Yahova Şahitleri’ne göre mesîh 1975’te takip edeceği düşünülmüştür. Karanlık süreç ta- görünecektir. Bu hesaplar diğer dinlerin inanan- bii, içtimaî ve dinî hayattaki bozulmalar olarak ları arasında da yaygındır. Mehdîlerin iktidar tasvir edilir. süreleri Hinduizm, Mecûsîlik ve Hıristiyanlık’ta Meselâ Eski Mısırlılar’a göre Nil nehri ve göller biner yıl olarak düşünülürken Budizm’de 84.000 kuruyacak, içindeki balıklar ve etrafındaki kuş- yıla kadar çıkarılmıştır. Bu süreç Yahudilik’te larla beraber kaybolacaktır. Güneş kendini in- kırk, yetmiş veya dört yüz yıl öngörülür, İslâmî sanlardan uzaklaştıracak, günde yalnız bir saat rivayetlerde ise iki yılla kırk yıl arasında çeşitli sa- görünecek ve öğle vaktinin olduğunu kimse far- yılar nakledilir. ketmeyecektir. Sosyal felâketler de yoğunlaşacak, Kimlikleri her dinin kurucusunun özelliğini taşı- ülkeyi bedevîler ve yabancılar istilâ edecek, ülkeye yan mehdîler kurucunun soyundan gelir. Saoşyant karmaşa hâkim olacaktır. Zerdüşt’ün, mesîh Dâvûd’un, mehdî Hz. Muham- Hinduizm’e göre ülke barbarlar tarafından istilâ med’in soyundan olacaktır. Bunlar ya Sünnî müs- edilecek, dinin inanç öğretisi yok olacak, barbar lümanlarda olduğu gibi müstakbel bir şahsiyettir hükümdarlar halkı soymaktan başka bir şey dü- veya Şiî müslümanların inandığı gibi daha önce şünmeyecektir. Halkın kıymetli eşyalarını, karı- yaşamış, vaad edilen dönemin zamanı gelmedi- larını, kızlarını ellerinden alacaklar, asaletin tek ği için bekleme süresini insanlardan gizlenerek şartı zenginlik olacaktır. Aile bağları çözülecek, tamamlamaya çalışan, zamanın olgunlaşmasını kimse evlenmek için bâkire aramayacak, kadınlar bekleyen tarihî şahsiyetlerdir. Nitekim Hz. Îsâ kocalarına sadakat göstermeyecek, çocuklarını he- bu süreyi gökte Tanrı’nın sağında oturarak bek- nüz ana rahminde iken öldüreceklerdir. Aileye ka- lemektedir. Tanrı’nın enkarnasyonu (avatara) dın hükmedecek, sayıları erkeklerden çok olacak, inancının hâkim olduğu Hinduizm’de ise mehdî

950 Vadi-i Hamuşân Kalki, Tanrı Vişnu’nun avatarası olacak, Kali Yu- kâinatı ihata eder. Onun nereden geldiği, nereye ga’da gelecek, Sambhala şehrinde (Delhi’nin yak- gittiği bilinmez. Öyle büyüktür ki onun dışında laşık 130 km. doğusunda) Yâjnavalkya mezhebine hiçbir şey yoktur ve yüksek Tao vahyinin taşıyı- ait bir Brahman ailesinden doğacak, babasının cısıdır. ismi Vişnuyaşas, annesinin ismi Sumati veya Viş- Mecûsîler’e göre saoşyant Tanrı Ahura-Mazda’nın nukirti olacaktır. Gençlik çağına geldiğinde önce ilk yaratıklarındandır ve ölümsüz kutsallardan- Seylan Kralı Brhadraha’nın kızı Patmavati ile, ar- dır. Mânevî yiyeceklerle yaşar. Vücudu güneş gibi dından Bhallâta şehri hükümdarı Şaşidhvaya’nın parlar. Olağan üstü bir güce sahiptir ve etrafı altı kızı Rama ile evlenecektir. Patmavati’den Yaya ve gözle görür. Viyaya, Rama’dan Meglamâla ve Valâkaha isimli Yahudiler mesîhin Hz. Dâvûd soyundan geleceği- oğulları doğacaktır. Maceralarla dolu bin yıllık bir ne, meshedilmesi dolayısıyla kutsal bir güce sahip hayattan sonra Himalayalar’da inzivaya çekilecek, olacağına, Tanrı’nın himayesi sayesinde günah iş- oradan da tekrar semaya yükselecektir. lemeyeceğine inanırlar. Mesîhi diğer insanlardan Mehdîler’in doğumu da peygamberlerin doğumu ayıran özellik onun Tanrı’nın yeryüzündeki vekili gibi olağan üstü olaylarla doludur. Quetzalcoatl, olması, Tanrı’nın özel lutfuna sahip bulunmasıdır. Saoşyant ve Îsâ erkeksiz olarak hamile kalan bâki- Yahudilere göre mehdî devrinde Kudüs ve çevresi re annelerden doğar. Doğan bebeği semavî varlık- cennet bahçelerine benzeyecek, çöller ormanlara lar, yüksek şahsiyetler, bilge kişiler ziyarete gelir. dönüşecek, hayvanların tabiatı değişip vahşilik- Bebekler mûcize gösterirler. Meselâ Budistler’in leri kaybolacak, kurt ve kuzu beraber bulunacak, inancına göre Ayita Maytreya’nın annesi Brahma- yılanın ekmeği toz ve toprak olacaktır. Bu tür bek- vati hamileliğinin onuncu ayında bir çiçek bahçe- lentiler diğer mehdî telakkilerinde de vardır. sine gidecek ve orada çiçekli bir ağacın yanında dururken hiç acı duymadan Ayita’dan kurtulacak- Mehdîlerin yaşayacakları ve faaliyetlerini göste- tır. Ayita annesinin normal rahim yolundan değil recekleri bölgeler mensubu bulundukları dinle- karnının sağ tarafından güneşin buluttan çıktığı rin merkezî yayılma alanlarıdır. Dünyaya hâkim gibi dünyaya çıkacaktır. Bedeni anne vücudunun olacakları söylenirse de yer isimleri dinlerin bi- kirleriyle kirlenmeyecektir. Saçtığı nur üç âlemi linen coğrafyalarının dışına çıkmaz. Meselâ Eski aydınlatacak ve hemen yürüyüp yedi adım atacak, Mısırlılar’a göre ameni Yukarı Mısır’da Hnhn’da M ayağını bastığı yerden mücevher lotos çiçekleri doğacak ve kendisine Memphis’i başşehir seçecek, fışkıracaktır. Mehdîlerin varlığı da bazan normal saltanatı Mısır’da olacaktır. Hindular’a göre Kalki insanlarınkinden ayrı, sıfatları olağan üstü ola- Hindistan’da Sambhala şehrinde doğacak, Samb- rak tasavvur edilir. Onların tanrısal benliğe sahip hala’yı başşehir edinecektir. Mücadelesini Hindis- olduğuna veya üzerlerinde Tanrı’nın özel rahme- tan’a saldıran ülkeler ve milletlere karşı yapacak- tinin bulunduğuna inanılır. Genellikle mensubu tır. Yahudilerce mesîh Kudüs’ü başşehir yapacak, oldukları dinin kurucusuna benzerler. Hata yap- hareket alanı Filistin ve çevresi olacaktır. mazlar, diledikleri zaman mûcize gösterirler, eği- Ülke içinde halkına cennet saadetini tattıracak timlerinde silâh kullanma sanatlarını, mensubu olan mehdî ideal bir devlet adamı, sosyal reform- oldukları dinlerin kutsal kitaplarını öğrenirler. cu, dinin kurallarını hayata geçirecek peygamber Yeni bir meseleyle karşılaştıklarında Tanrı onları ve rahip olarak tasavvur edilir. Meselâ sömürge vahiy ve ilhamla aydınlatır. altındaki Yeni Gine halkının ve Amerikalı Kızıl- Konfüçyüsçülük’te mehdî Çin kültürünün özel- derililer’in inancına göre gelecekteki kurtarıcı liklerini taşır. O yüksek bir azizdir, kâinattaki her yabancıları ülkeden kovacak, eski dinî hayatı geri şeyi işitir, görür ve bilir. Geniş kalpli, açık elli, yu- getirecek bir kahramandır. Hindular’da Kalki di- muşak huyludur. Semaya göre yaratılmış, hakikati nin zayıflayan öğretisini yenileyecek, kutsal kitap kavramış ve ona nüfuz etmiştir. Gök onun örneği- Vedalar’ı zamana göre tefsir edecek ve şeriatı uy- dir. Üstadı hakikattir. İsterse kendini herhangi bir gulayacak olan insan sûretine girmiş bir ilâhtır. eşyaya dönüştürebilir. Ruhu yeri göğü doldurur, Yahudilerce mesîh Kudüs’ü putperestlerden te-

951 Vadi-i Hamuşân mizleyecek, dağılmış İsrâiloğulları’nı tekrar top- Kavramın içeriğindeki âhir zaman, hükümdar- layacak, diğer din mensuplarını ve dünyayı hâki- lık, dini yenileme, kurtarıcılık gibi ana özellikleri miyeti altına alacak, Ye’cûc ve Me’cûc ordularını değişmemekle birlikte içinde bulunduğu dinin imha edecek, Roma’yı ele geçirecek, Habeşistan’ı, karakterine göre ayrıntılarda farklılıklar görül- Mısır’ı ve Araplar’ı vergiye bağlayacak, Tevrat’ı ya- mekte, bu kavramı ifade eden kelimeler de dinlere hudi olmayan milletlere de öğretecek, Süleyman ve kültürlere göre değişmektedir. Meselâ Avrupalı Mâbedi’ni tekrar yaptıracak ve dinî kanunları uy- araştırmacılar, Yeni Gine ve çevresindeki halklar- gulayacak bir kraldır. da görülen mehdîlik hareketleri için kargo kültü, Mehdî sonrası devir parlak bir günü takip eden Kuzey Amerika yerlileri için ghostdanc tabirini karanlık bir gece gibi düşünülür. Hindular’a göre kullanmışlardır. Eski Amerika yerlilerinden Az- mehdînin ardından tabiatın ve insanların duru- tekler mehdîlerine quetzalcoatl, Eski Mısırlılar mu tekrar kötüye gidecek, insanlar arasında mad- ameni demişlerdi. Kavram için Hinduizm kalki, Budizm maytreya (maitreya, mettaya), Mecûsîlik dî ve mânevî hastalık ve kötülükler salgın hale ge- saoşyant, yahudi ve hıristiyanlar mesîh kelimesi- lecektir. Dönemin sonuna doğru gökte yedi veya ni kullanırlar. Mehdî, farklı kültür ve dinlere göre on iki güneş doğacak, sıcaklığı bütün insanları dünya tarihinin sonunda (âhir zaman) Tanrı tara- öldürecek, nehirleri ve denizleri kurutacak, otla- fından yeryüzüne gönderilecek ve yeryüzünü hâ- rı ve ağaçları yakacaktır. Gökten yağmur yerine kimiyetine alacak bir hükümdar, insanlara doğru taş yağacak, bunları kuvvetli bir rüzgârla Sam- yolu gösterecek bir peygamber, dinî bir lider veya vartaka ateşi (kâinatı yakan ateş) takip edecek, Hinduizm’de olduğu gibi bir tanrıdır.(1) yaşaması muhtemel her türlü hayat sahibini yok edecektir. Mesîhler kendi dönemlerinin sonuna (1) DİA; [MEHDÎ - Ekrem Sarıkçıoğlu] cilt: 28; sayfa: doğru hâkimiyeti Tanrı’ya bırakacaktır. Bu olay- 370; [MEHDÎ - Yusuf Şevki Yavuz] cilt: 28; sayfa: 374 ları ölenlerin dirilişi ve hesap günü takip edecektir. Müslümanlara göre de mehdî dönemini sosyal ve tabii felâketler takip edecek, kıyametle dünya Mehdî telakkisi hayatı son bulacak, ardından haşir ve hesap günü Kur’ân-ı Kerîm’de hidâyet kökünden türeyen fiil (1) gelecektir. ve isim kalıbında birçok kelime bulunmakla birlik- (1) DİA; [MEHDÎ - Ekrem Sarıkçıoğlu] cilt: 28; sayfa: te mehdî kelimesi yer almamakta, genelde hida- 370; [MEHDÎ - Yusuf Şevki Yavuz] cilt: 28; sayfa: yet kavramı Allah’a, Kur’an’a ve Hz. Peygamber’e 374 nisbet edilmekte, ayrıca “insanın hidayeti benimsemesi” anlamında da kullanılmaktadır (M. F. Ab- dülbâkī, el-Mucem, “hdy” md.). Mehdi Kavramı Mâlik b. Enes, Buhârî ve Müslim gibi titiz dav- Dünyanın son zamanlarında ortaya çıkıp doğru ranan hadis âlimleri mehdî kelimesinin geçtiği inancı ve adaleti yeryüzüne hâkim kılacağına ina- rivayetlere yer vermezken Ahmed b. Hanbel, İbn nılan kurtarıcı. Mâce, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Hâkim ve Taberânî Sözlükte “doğru yolu bulmak; yol göstermek, gibi muhaddisler eserlerinde bu tür rivayetleri rehberlik etmek” anlamındaki hüdâ (hedy, hidâ- nakletmişlerdir. Hz. Peygamber’e atfedilen ve râ- yet) kökünden türemiş bir sıfat olup “hidayete vileri güvenilmez bulunan (İbn Haldûn, II, 787- erdirilmiş, kendisine doğru yol gösterilmiş kişi” 789; İsmail Hakkı, sy. 285 [1329], s. 390-391) demektir. bazı metinlerde belirtildiğine göre dünyanın öm- İleride gelecek bir kurtarıcı (mesîh, mehdî) inancı ründen bir gün bile kalsa Allah bu günü uzatıp büyük dinlerde olduğu gibi ilkel dinlerde de görül- mutlaka bir mehdî gönderecektir. Hz. Hasan veya mekte, bu inanç bir bakıma tarihte ve günümüzde Hüseyin’in neslinden gelecek olan bu kurtarıcı- bazı dinî-siyasî hareketlerin güç kaynağını oluş- nın adı Resûl-i Ekrem’in adına, babasının adı da turmaktadır. onun babasının adına uygun olacak (Muhammed

952 Vadi-i Hamuşân b. Abdullah) ve zulümle dolu olan dünyayı adalet- ederek müslümanlar arasında yayılmaya başla- le dolduracaktır. Beş, yedi veya dokuz yıl hüküm mıştır (Abdurrahman Bedevî, II, 71-82; Ali Sâmî sürüp bütün müslümanları hâkimiyeti altına ala- en-Neşşâr, II, 56-77). cak, iktidarı sona erince de kıyamet kopacaktır Şiî fırkalarından Nâvûsiyye ise Ca‘fer es-Sâdık’ın (Wensinck, el-Mucem, “hdy” md.). Süyûtî, Sünnî vefatından sonra onun ölmediğine ve mehdî ola- kaynaklarında nakledilen mehdî rivayetlerinin rak bir gün zuhur edeceğine inanmıştır. kırktan fazla olduğunu söyler (el-Hâvî, II, 213). Ortaya çıktığı erken devirde mehdî inancı sadece İsnâaşeriyye Şîası’na ait kaynaklarda bunlara Şiî zümreleri arasında rağbet görmemiş, Emevîler 200’ü aşkın rivayet eklenir. Bu rivayetlerde daha de Süfyânî adını verdikleri kendi mehdîlerini icat çok mehdînin on ikinci imam Muhammed b. Ha- etmişler ve buna dair hadis uydurmuşlardır. Muh- san olduğu idDİA edilir. Ona Mehdî el-Munta- temelen ilk defa Hâlid b. Yezîd halkı Emevîler’in zar da denilir (Necmeddin Ca‘fer b. Muhammed mehdîsi Süfyânî’ye inanmaya çağırmış ve bunu el-Askerî, I, 14-34). yaymaya çalışmıştır. Emevîler’den sonra iktidara Mehdî nitelemesi ilk defa Hassân b. Sâbit’in bir şi- gelen Abbâsîler’in yöneticileri de mehdînin kendi- irinde Hz. Peygamber’e yönelik olmuş, daha sonra lerinden çıkacağına dair hadis uydurup insanları Hulefâ-yı Râşidîn’in yanı sıra Hüseyin b. Ali ve buna inanmaya davet etmişlerdir (Ahmed Mu- bazı Emevî halifeleri için de kullanılmıştır. Ancak hammed el-Havfî, s. 71-73). bu nitelemeler kelimenin sözlük anlamında olup Abbâsîler bir taraftan kendi mehdîlerinin çıktığı- bu kimseleri Allah’ın hak yola eriştirdiğine vurgu nı söylerken diğer taraftan âhir zaman mehdîsinin yapmayı amaçlamıştır. gelecekte zuhur edeceğini de kabul etmişlerdir. Mehdî kelimesinin terimleşerek bir inanç konusu- Mehdî inancı Hâricîler arasında da görülmüş ve na dönüşme süreci oldukça erken dönemde başla- onlar Ali b. Mehdî’yi kendi mehdîleri ilân etmiş- mıştır. Tesbit edilebildiğine göre ilk defa Abdullah lerdir (Muhsin Abdünnâzır, s. 506-507). b. Sebe’ mensupları, Ali b. Ebû Tâlib’in ölmediğini Mehdî telakkisi III.(IX.) yüzyıldan itibaren İsnâa- ve kıyametin kopmasından önce dünyaya dönüp şeriyye arasında kökleşmiş ve bu fırkayı diğerle- zulümle dolan yeryüzünde adaleti hâkim kılacağı- rinden ayıran önemli bir inanç esası haline gel- nı ileri sürmüştür (Eş‘arî, s. 15). miştir (Goldziher, s. 191-193). İsnâaşeriyye’nin M Bununla birlikte mehdî inancının, daha çok Hz. benimsediği mehdî inancında, zuhur ettiği anda Hüseyin’in Kerbelâ’da şehid edilmesinin ardından Ehl-i beyt düşmanlarından intikam alma fikrinin Kâ‘b el-Ahbâr’ın Yahudilik’ten İslâm dinine taşıdı- yanı sıra gaybet döneminde bulunduğu ve zuhur ğı sanılan rivayetlerin etkisiyle ortaya çıktığını ve edeceği ana kadar taraftarlarına, mazlumlara, hilâfetin Ali b. Ebû Tâlib’in soyundan gelenlere ait düşkünlere ve hastalara yardım ettiği telakkisi de bir hak olduğunu savunan gruplar arasında yayıl- büyük önem taşır (Ca‘fer Sübhânî, II, 633-650). dığını söylemek gerekir. Önce Şiîler, ardından Emevîler ve Abbâsîler ara- Hüseyin’in şehid edilmesi üzerine Muhtâr es-Se- sında yayılan mehdî inancı, III.(IX.) yüzyılda ha- kafî ve Keysân’ın öncülüğündeki Keysâniyye’ye dislerin toplanıp kayda geçirilmesi ve hadislerin bağlı bir grup, Ali b. Ebû Tâlib’in oğullarından sıhhati konusunda titiz davranmayan muhad- Muhammed b. Hanefiyye’nin müslümanların ger- dislerce mehdî rivayetlerinin mecmualara alın- çek halifesi ve yegâne kurtarıcısı olduğunu idDİA masının ardından Sünnîler arasında da benim- etmiş, vefatında Medine’deki Cennetülbakī Kab- senmeye başlanmıştır. Ancak erken devir Sünnî ristanı’na defnedildiği halde onun ölmediğini ve literatüründe bu inanca hemen hemen hiç temas Radvâ dağında yaşadığını, kıyametin kopmasın- edilmemiş, konu daha çok hadisçilerin dahil oldu- dan önce mehdî olarak geri gelip dünyada adaleti ğu Selefiyye’ye ait eserlerde yer almıştır. Geç dö- hâkim kılacağını ileri sürmüş, böylece mehdîlik ilk nemde oluşan Sünnî kelâm literatürü ile “fiten ve defa Keysâniyye tarafından I.(VII.) yüzyılın ikin- melâhim” türü eserlerde ise mehdî telakkisinden ci yarısında ortaya atılmış ve diğer Şiîler’e intikal genellikle kısaca bahsedilmiştir.(…)

953 Vadi-i Hamuşân İsnâaşeriyye Şîası, dünyanın son zamanlarında sinlik ifade eden hadislerle sabit olduğundan bu belli bir sülâleden belli vasıf ve yeteneklere sahip olayların kabul edilmesi zaruridir. Bazı âyetlerde bir mehdînin geleceğini kabul eder. Tasavvufla de mehdîye işaret edilmiş ve kıyametin kesin bir teşeyyu‘ arasındaki ilişki sebebiyle olacaktır ki alâmeti olduğuna dikkat çekilmiştir (İbn Hacer Ferîdüddin Attâr, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Mev- el-Heytemî, II, 469-481). lânâ Celâleddîn-i Rûmî, Sadreddîn-i Konevî ve Ab- Sünnî kelâmcıları ise eserlerinde mehdî inancı- durrahman Câmî gibi mutasavvıflar veya mistik na ya hiç temas etmemiş veya kıyamet alâmetleri ruhlu kişiler de aynı kanaate sahiptir. Bu anlayışa arasında kısaca değinip bunun aslî bir inanç konu- göre kıyametin kopmasından önce müslümanları su olmadığına dikkat çekmişlerdir (Teftâzânî, II, içinde bulundukları kötü durumdan kurtaracak 307; Goldziher, s. 196).(…) bir mehdî çıkacaktır, bu da “Sâhibüzzamân” ola- Mehdî hakkında ileri sürülen görüşler çeşitli yön- rak da anılan on ikinci imam Muhammed b. Ha- lerden eleştiriye tâbi tutulmuştur. (…)(1) san el-Mehdî’dir. Babasının vefatından (260/874) sonra insanlardan gizlenen Muhammed el-Mehdî (1) DİA; [MEHDÎ - Ekrem Sarıkçıoğlu] cilt: 28; sayfa: ölmemiştir. Deccâl’in ortaya çıkışının ardından 370; [MEHDÎ - Yusuf Şevki Yavuz] cilt: 28; sayfa: Mekke’de zuhur edip iktidarı ele geçirecek, za- 374 limleri cezalandırıp adaleti hâkim kılacak, ilâhî emirlere itaat edilmesini sağlayacak ve müslüman Mehmed III Türbesi olmayanları öldürecektir (M. Bâkır es-Sadr, s. 10; XVII. yüzyılın başlarında inşa edilen türbe. Seyyid Cevâd eş-Şahrûdî, s. 245-266).(…) Ayasofya Camii avlusunda Sultan II. Selim Tür- İsmâiliyye’ye göre zuhur edecek mehdî İsmâil besi’nin güneyinde köşe başında yer alan türbe b. Ca‘fer, Keysâniyye’ye göre Muhammed b. Ha- III. Mehmed’in vefatından (ö. 1012/1603) sonra nefiyye, bazı Zeydîler’e göre ise Muhammed b. yaptırılmıştır. Türbenin inşasına I. Ahmed zama- Abdullah el-Mehdî en-Nefsüzzekiyye’dir (Muhsin nında devrin başmimarı Dalgıç Ahmed Ağa tara- Abdünnâzır, s. 509; Abdülmecîd b. Hamde, s. 271- fından 1013 (1604) yılında başlanmış, daha sonra 272). yerine geçen Sedefkâr Mehmed Ağa tarafından Mehdînin zuhuru hakkında nakledilen birçok 1017’de (1608-1609) tamamlanmıştır. rivayetin etkisiyle olacaktır ki Selefiyye ile ha- Sekizgen plana sahip olan yapı çift kubbe ile örtül- dis âlimleri, Şîa’nınkinden farklı da olsa âhir müştür. Dış kubbe duvarlara, iç kubbe içeride yer zamanda bir mehdînin geleceğini kabul etmiş- alan sekiz sütunun taşıdığı sivri kemerlere otur- lerdir. Onların telakkisine göre kıyametin büyük maktadır. Dıştan mermer kaplamalı olan türbede alâmetlerinden biri olan mehdî, Hz. Hasan veya cepheler ikili düzen içinde üç sıra pencerelere sa- Hüseyin’in soyundan gelen bir ailenin çocuğu ola- hiptir. Alt sıra pencereler dikdörtgen açıklıklı ve rak Medine’de doğacak, Mekke’de mehdîliğini ilân edecektir. Adı Muhammed b. Abdullah’tır. İlâhî söveli, üst sıra pencereler sivri kemerli olarak dü- emirleri hayata geçirecek, sünnetleri ihya edip zenlenmiştir. Ayrıca kasnaksız olan kubbede yu- bid‘atları ortadan kaldıracak, başta Cebrâil ve varlak kemerli dört pencere vardır. Yatay ve dikey Mîkâil olmak üzere meleklerden oluşan orduların silmelerle cepheleri hareketlendirilmiş olan tür- da desteğiyle dünyanın tamamına hâkim olan bir benin köşelerinde de iri kaval silmeler bulunmak- devlet kuracak, Tevrat ve İncil’in asıllarını bulup tadır. Cepheler, en üstte bir sıra mukarnas dizisi Ehl-i kitabın müslüman olmasını sağlayacak, zul- üzerinde yer alan bitkisel dekorlu bir friz ile son mü kaldırıp adaleti tesis edecek, devrinde herkes bulur. Yapının güney cephesinde alt sıra pence- zenginleşecek, barış ortamını gerçekleştirip düş- relerin üzerinde boydan boya cepheyi kaplayacak manlıkları sona erdirecektir. Yedi yıl süren bir şekilde işlenmiş ve üç satır halinde düzenlenmiş iktidardan sonra Hz. Îsâ gökten inecek ve deccâli yirmi dört mısralık bir kitâbe mevcuttur. birlikte öldürdükten sonra yönetimi ona devredip Türbenin doğu cephesinde yer alan kapısı önünde otuz beş veya kırk yaşlarında vefat edecektir. Ke- geç dönemde yenilenmiş üç birimli bir revak bu-

954 Vadi-i Hamuşân lunmaktadır. İki yandan kapatılarak ayrı birimler kanatlarında yıldızların içleri fildişi kakmalıdır. halinde türbeye dahil edilen bu bölümde sütun İçte etrafı sekili ve zemini tuğla döşeli türbede on başlıklarında, korkuluk levhalarında, ahşap kapı dört sanduka bulunmakta, öndeki sakıf bölümü- kanatlarında ve kalem işi süslemelerde barok nün iki yanında üç sanduka yer almaktadır. Ay- özellikler görülmektedir. Kapının iki yanında, vansarâyî ise türbe içinde yirmi altı, türbe dışın- üstte birer manzara resmi ile altta çini karoları da sakfın iki yanında dört sandukanın olduğunu taklit eden kasetli kompozisyonlar vardır. belirtmektedir (Hadîkatü’l-cevâmi‘, I, 7). Türbede Türbeye geçişi sağlayan kapının üstünde istiridye III. Mehmed, eşi Handan Sultan, III. Murad’ın kabuğu şeklinde bir alınlık bulunmaktadır. Kapı kızları ve I. Ahmed’in kızları ile şehzadeleri yat- üzerinde iki satır halinde altı mısralık bir kitâbe maktadır.(1) mevcuttur. Basık kemerli kapı açıklığı içeride Bur- (1) DİA; [MEHMED III TÜRBESİ - Ahmet Vefa Çoba- sa kemeri şeklinde düzenlenmiştir. Kapının iki ta- noğlu] cilt: 28; sayfa: 414 rafında birer dolap nişi vardır. Kapının solundaki köşede yer alan bir merdivenle üstteki balkona ulaşılmaktadır. Mehmed Ağa Türbesi-İstanbul İçeride ikinci sıra pencerelerin alt hizasına kadar (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 61, duvarlar çinilerle kaplanmıştır. Yazılı ve bitkisel (2) DİA, Cilt. 28, s. 431, dekorlu çiniler XVII. yüzyılın başına tarihlendi- (3) Envanter. a.g.e. No: 63, rilen sır altı tekniğinde İznik çinileridir. Düz ye- (4) Kollektif2. a.g.e. Cilt 3, s. 6 şil renkli panoları oluşturan çiniler ise renkli sır tekniğindedir. En üstte lâcivert zemin üzerine Mehmed Bahai Efendi Türbesi-İstanbul beyaz renkte sülüs hatlı âyet kuşağı (Cum‘a sûre- si) bütün mekânı çevreler. Kitâbenin sonunda di- (1) Adresler. a.g.e. limli bir rozet içinde kırmızı zemin üzerine beyaz harflerle hattat imzası bulunmaktadır (Ketebehû Mehmed Behaeddin Nakşibendi Türbesi- el-fakīr Muhammed). Konya Çinilerin üzerinden başlayarak duvar yüzeyleri M (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 132 ve kubbe içi kalem işleriyle süslenmiştir. Kırmızı, mavi, yeşil, beyaz renklerin hâkim olduğu süsle- melerde bitkisel ve geometrik desenler görülmek- Mehmed Bey Türbesi-Birgi tedir. Geç dönemde yenilenen bu kalem işlerinde (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 61, renkler bozulmuş olmasına rağmen klasik desen- (2) Akbulut, Osman Nuri. a.g.e. s. 65 ler büyük oranda muhafaza edilmiştir. Duvarlarda rûmî ve palmetlerden oluşan süslemeler, üst sıra pencere aralarında salbekli şemseler, pencere sıra- Mehmed Bey Türbesi-Konya ları arasında geometrik geçmeli bordürler vardır. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 61, Orta sıradaki pencerelerden bazılarının etrafın- (2) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 109 da “C” ve “S” kıvrımlı barok süslemeli bir bordür bulunmaktadır. Kubbe içinde madalyonlu düzen- lemelerle sülüs ve kûfî kitâbe kuşakları görülür. Mehmed Çelebi Türbesi-İstanbul Pandantiflerde ise Allah, Muhammed, Ebû Bekir, (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 15, Ömer, Osman, Ali, Hasan ve Hüseyin yazıları yer (2) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 485 almıştır. Türbede kapı, pencere ve dolap kanatla- rında on kollu yıldızdan gelişen geometrik kompozisyonlar mevcuttur. Batı cephesinde III. Meh- Mehmed Dede Türbesi-Tokat med’in sandukası ekseninde yer alan pencerenin (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 61

955 Vadi-i Hamuşân Mehmed Efendi Türbesi-Bursa Mehmed Paşa Türbesi-Amasya

(1) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 183 (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2

Mehmed Efendi Türbesi-Arnavutluk Mehmed Reşad Türbesi-İstanbul (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 106 (1) DİA, Cilt. 12 s. 4, (2) DİA, Cilt. 28, s. 519

Mehmed Emin Paşa Türbesi-İstanbul Mehmed Reşad Türbesi (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 485 İstanbul Eyüp’te XX. yüzyılın başlarında inşa edilen türbe. Mehmed Gazali Türbesi-Gaziantep Sultan V. Mehmed 3 Temmuz 1918 tarihinde ve- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 61 fat ettiğinde kendi isteği doğrultusunda Eyüp’te Haliç kıyısında Mimar Kemâleddin’e yaptırdığı türbesine defnedilmiştir. Bazı kaynaklarda tür- Mehmed Gazi Paşa Türbesi-Adıyaman benin 1912’de tamamlandığı belirtilmekte, içteki (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 113 bir yazının altında ise 1332 (1914) tarihi yer al- maktadır (Önkal, s. 284). İstanbul’da inşa edilmiş Mehmed Gazi Türbesi-Denizli son hânedan türbesi olan yapı sur dışında yer alan tek sultan türbesi olmasıyla da içinde bu- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 61, lunduğu gruptan ayrılır. Hemen yanıbaşına yine (2) Daltaban, Ahmet-Suat Akçaöz. a.g.e. s. 124 sultanın isteğiyle yaptırılmış olan ilkokul, mezar yapıları ile bir arada düşünülen mektep, medrese Mehmed Hasib Dürri Efendi Türbesi- gibi eğitim kurumlarının yerini almış gibi görün- Gaziantep mektedir. Öte yandan türbenin bulunduğu yer ve yanındaki ilkokulun, sultanın ebedî uykusunu su (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 153 ve çocuk sesleri arasında uyuma arzusunun bir sonucu olduğu rivayet edilmektedir. Batı eğitimi Mehmed Kadızade Efendi Türbesi-İstanbul modellerine göre şekillenen, başarıyla çözümlen- (1) Adresler. a.g.e. miş bir plana sahip ilkokulun kuzeyine bitiştirilen mescid din eğitiminin ilk öğretimde hâlâ etkin rol oynadığına işaret etmektedir. Millî mimar- Mehmed Karamani Türbesi-Bursa lık üslûbunun özelliklerini yansıtan tasarımı ile (1) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 184 yapı Eyüp’ün silüetine başarıyla uydurulmuştur. Türbenin Ömer Vasfi Efendi’nin elinden çıkan kitâbesi, Cumhuriyet’e intikal eden tesis ve yapı- Mehmed Paşa Türbesi-Trablusgarp ların üzerinde bulunan Osmanlı hânedanını tem- (1) DİA, Cilt. 41, s. 420 sil eden kitâbe, tuğra vb. unsurların kaldırılması- na yönelik kanun maddesi neticesinde kazınarak Mehmed Paşa Türbesi-Malatya tahrip edilmiştir. (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 112 Mehmed Reşad Türbesi, Osmanlı hânedanının hi- maye ettiği mimarinin son dönemine damgasını vuran Osmanlı neoklasik üslûbunun mezar yapı- Mehmed Paşa Türbesi-Bosna Hersek larındaki en önemli temsilcisidir. Bu akımın önde (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 138, gelen isimlerinden biri olan Mimar Kemâleddin’in (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 149 bu yapısı esasen sekizgen planlı olmakla birlikte

956 Vadi-i Hamuşân girişin iki yanına yerleştirilen, tromplarla örtülü lar kalem işi süslemelerle değerlendirilmiştir. üçgen planlı hücrelerle taban planında bozuk al- Kubbe içinde altın yaldızlı zemin üzerine kırmızı, tıgene dönüşür. Üst katta görülen sekizgen plan yeşil, beyaz ve mavi gibi parlak renklerle uygula- kubbe ile örtülü ana mekânın kurgusunu yansıtır. nan rûmî motifi kalem işi süslemeler türbedeki Düzgün bir işçilik gösteren küfeki taşından inşa bu dekorasyonun en çarpıcı kısmını oluşturmak- edilmiş yapı, ön cephesine yerleştirilen on basa- tadır. Üst pencerelerin, vazodan çıkan lâle bu- maklı merdivenle ulaşılan bir kaide üzerinde yük- ketlerini yansıtan çok renkli vitray süslemeli alçı selmektedir. Bu kaide, yapının çevresinde Kanûnî içlikleri ise son derece başarılı örneklerdir. Sultan Sultan Süleyman Türbesi’nin çevresindeki revakın Reşad’ın sandukasını çeviren pirinç şebeke de dö- örtüsüz benzeri olan bir podyum oluşturmakta- neminin önemli örneklerinden olup üst kısmında dır. Türbenin alt katı iri silmelerle çerçevelenmiş, esmâ-i hüsnâdan “yâ latîf” ve “yâ hâfız” ibareleri birer atkı ile ikiye bölünmüş, ancak alınlıkları dol- yer almaktadır. Türbede Sultan Mehmed Reşad gusuz bırakılmış sivri kemerli büyük boyutlu pen- ile birlikte başkadını Kâmures Kadın (ö. 1921) ve cereleriyle masif bir görüntü sergilerken köşeleri oğlu Necmeddin Efendi (ö. 1913) medfundur.(1) sütunçelerle yumuşatılan üst katta ikili pencere (1) DİA, [MEHMED REŞAD TÜRBESİ - İsmail Or- grupları ile daha hareketli bir tasarım göze çar- man] cilt: 28; sayfa: 519 par. Rûmî istifleriyle bezeli pencere alınlıkları ve alemlerle taçlandırılan sütunların başlıklarını da Mehmed Siyah Türbesi-Elazığ oluşturan mukarnaslı saçak frizi ve taç oluşturan tepelikli kuşak dış yüzeyde taş işçiliğinden örnek- (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 223 ler sergiler. Doğrudan duvarlara oturan hafifçe sivriltilmiş kubbe kurşun kaplı olup tepesinde bir Mehmed Şakir Paşa Türbesi-İstanbul alem bulunmaktadır. (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 64, Yapıda dikkat çeken giriş cephesi bir çıkma ya- (2) Kollektif2. a.g.e. Cilt 5, s. 366 pan anıtsal taçkapıyla değerlendirilmiştir. Yay- van kemerli giriş açıklığı iki sütunun taşıdığı sivri Mehmed Şemseddin Efendi (Yeşil Hoca) kemerli bir niş içine alınmıştır. Klasik üslûbun Türbesi-İstanbul-Zeytinburnu özelliklerini taşıyan kapının üst kısmındaki dik- M dörtgen panoya Hattat Ömer Vasfi Efendi’nin (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 137 besmelesi hakkedilmiştir. Panonun alt kısmında hattat ketebesiyle birlikte türbenin inşa tarihine Mehmed Şemseddin Efendi Türbesi- işaret eden 1332 (1914) tarihi okunur. Kapı nişi- İstanbul-Fatih nin kemer aynasında da müsennâ olarak Sâd sûre- (1) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 5, s. 367 sinin 50. âyeti yazılmıştır. Türbenin içi, üst sıra pencerelerin altına kadar Mehmed Tacettin Türbesi-Kayseri ulaşan çini kaplamalarla klasik Osmanlı tarzını hatırlatır. Çiniler yapı için özel olarak tasarlanmış (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 61 olup desenleri, Osmanlı neoklasik üslûbunun ilham aldığı XVI. yüzyıl örneklerinin kopyalarıdır. Mehmed Vusuli Efendi Türbesi-İstanbul Bu dönemin tanınmış sanatçılarından Kütahyalı (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 15, Hâfız Mehmed Emin Efendi’nin atölyesinde üre- (2) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 486 tildiği tahmin edilen, değişik desen ve boyutlara sahip çini panoların üstünde besmele ile birlikte Fecr sûresini içeren lâcivert zemin üzerine beyaz Mehmed Yusuf Efendi Türbesi-Bosna Hersek renkli sülüs hatla yazılmış âyet kuşağı dolanır. Ay- (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 137 rıca kapı ve pencere açıklıklarının iç yüzeylerinde, (2) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 99, kullanılan çini süslemelerin oluşturduğu boşluk- (3) Engin, Refik. a.g.e. s. 148

957 Vadi-i Hamuşân Mehmed Zühtü Efendi Türbesi-Aydın-Nazilli Mehmet Efendi Türbesi-Kosova-Priştine, (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 195 Demirciler M. (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 353, Mehmet Ali Paşa Aile Türbesi-Mısır (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 490 (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 139 Mehmet Efendi Türbesi-Yunanistan Mehmet Ali Paşa Makam Türbesi- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 813 Yunanistan

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 298 Mehmet Emin Tokadi Türbesi-İstanbul (1) Gider, Şenay. a.g.e., s. 50 Mehmet Baba Türbesi-Bulgaristan (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 421 Mehmet Felah Türbesi-Tarsus (1) Tanrıverdi, Güley Hülya. a.g.e. s. 109 Mehmet Baba Türbesi-Makedonya (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 574 Mehmet Feyzi Efendi Türbesi-Kastamonu

Mehmet Baba Türbesi-Makedonya (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 589 Mehmet Hayati Baba Türbesi-Makedonya Mehmet Bey Türbesi-Kastamonu (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 618 (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2 Mehmet Kreho Ağa Türbesi-Bosna Hersek Mehmet Bey Türbesi-Macaristan (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 120 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 553 Mehmet Nurullah Türbesi-Tokat Mehmet Çelebi-Kadı Halil-Zade Türbesi- (1) Tokat. a.g.e. s. 269 Bulgaristan (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 235 Mehmet Paşa Türbesi-Amasya

Mehmet Dede Türbesi-Kosova-Nobirda (1) Daş, Ertan. a.g.e. s. 114 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 356, (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 471 Mehmet Paşa Türbesi-Çorum (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 215 Mehmet Efendi Türbesi-Kosova-Kaçanik

(1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 167, Mehmet Paşa Türbesi-Kosova (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 449 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 504

Mehmet Efendi Türbesi-Kosova-Priştine, Begler Mah. Mehmet Redif Paşa Türbesi-Yunanistan- (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 351, Rodos (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 490 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1002

958 Vadi-i Hamuşân Mehmet Şekip Paşa Türbesi-Yunanistan- Muhammed’in haram kıldığı rivayetleri yer alır Rodos (Müslim, “Hac”, 454; Beyhakī, V, 197).

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1002 Bu iki rivayet arasında ilk bakışta göze çarpan çe- lişkiyi Mâverdî gibi bazı âlimler, Allah’ın yeri ve göğü yarattığı günden itibaren Mekke’yi harem Mehmet Yahya Türbesi-Bosna Hersek kıldığı, fakat bu özelliğin Hz. İbrâhim’den önceki (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 160 dönemlerde unutulduğu, Hz. İbrâhim’in de bölge- ye önceki statüsünü iade ettiği şeklinde açıklama yaparak gidermeye çalışırlar. Bazı bilginler de Al- Mehmet Zengi Türbesi-Kayseri lah’ın gökleri ve yeri yarattığı gün levh-i mahfûza, (1) Kayseri Valiliği. a.g.e. s. 21 Hz. İbrâhim’in O’nun emriyle Mekke’yi haram kı- lacağını kaydettiğini söylemişlerdir (Nevevî, Şer- Mekir hu Müslim, IX, 124). a. Hortlak, umacı.(1) Nitekim iki âyette, Hz. İbrâhim’in Mekke’yi gü- venli bir şehir (beleden âminen) kılması için Allah’a b. Şeytan.(1) dua ettiği belirtildiği gibi (el-Bakara 2/126; İbrâ- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. him 14/35), bir âyette de Mekke’den güvenli şehir (el-beledü’l-emîn) diye söz edilmiştir (et-Tîn 95/3). Mekir Nekir Medine yönünde Ten‘îm (günümüzde Mescidü Âişe olarak bilinmektedir), Yemen tarafında Edâe- a. Cin, şeytan.(1) tü Libn, Cidde istikametinde Hudeybiye’nin uç (1) b. Hortlak. noktasındaki Münkatıu’l-a‘şâş, Ci‘râne cihetinde (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Abdullah b. Hâlid mahallesi, Irak yönünde Zâtüırk yolu üzerinde Cebelünnakvâ, Karnülmenâzil yolu üzerinde Cebelülmakta, Tâif yönünde Arafat yakı- Mekke Haremi nındaki Urene vadisi Mekke hareminin sınırlarını İslâm âlimleri arasındaki genel kabule göre Mekke teşkil etmektedir. Mescid-i Harâm ile bu sınırlar M şehri ve “alem”lerle sınırlı çevresi Allah tarafından arasındaki mesafeler yaklaşık 6-18 km. arasında harem kılınmıştır. değişmektedir. İlk defa Hz. İbrâhim tarafından Nitekim Kur’an’da, “Biz onları, kendi katımızdan tesbit edilen Harem’in sınır noktaları “alem” adı bir rızık olarak her şeyin ürünlerinin toplanıp ge- verilen taşlarla işaretlenmiştir. Ana yolların üze- tirildiği, güvenli, dokunulmaz bir yere yerleştir- rindeki alemler açıklayıcı bilgilerin yazıldığı duvar medik mi?” (el-Kasas 28/57); “Çevrelerinde insan- vb. bir yapı şeklinde iken diğer alemler genel ola- lar kapılıp götürülürken bizim -Mekke’yi- güvenli, rak bir taş yığınından ibarettir. Bu alemler tarih dokunulmaz bir yer yaptığımızı görmediler mi?” boyunca çeşitli dönemlerde yenilenerek Harem’in (el-Ankebût 29/67) meâlindeki âyetler, Mekke’yi sınırlarının belirgin kalmasına özen gösterilmiştir dokunulmaz ve güvenli (haremen âminen) bir (İbn Dehîş, s. 41-65). bölge olarak nitelendirmektedir. Harem’in kendine has özelliği dolayısıyla gerek Öte yandan İbn Abbas’ın rivayetine göre Hz. Pey- bu alanda barınan halkın gerekse hac, umre veya gamber Mekke’nin fethedildiği gün yaptığı bir başka bir amaçla Harem’i ziyarete gelenlerin ria- konuşmada, Allah’ın bu beldeyi yerleri ve göğü yet etmesi gereken özel hükümler bulunmaktadır. yarattığı gün haram kıldığını ve kıyamete kadar Gayri müslimlerin Harem’e yerleşmesinin câiz ol- da haram kalacağını belirtmiştir (Buhârî, “Śayd”, madığı hususunda bütün fakihler arasında görüş 10; Müslim, “Hac”, 445-446). Ancak Abdullah b. birliği bulunmakla birlikte (…) “Ey iman edenler! Zeyd b. Âsım tarafından nakledilen başka bir ha- Müşrikler ancak bir pisliktir. Onun için bu yılla- diste Mekke’yi Hz. İbrâhim’in, Medine’yi de Hz. rından sonra Mescid-i Harâm’a yaklaşmasınlar.

959 Vadi-i Hamuşân Eğer yoksulluktan korkarsanız Allah dilerse sizi “İhramlı olduğunuz müddetçe kara avı size haram kendi lutfundan zengin edecektir” (et-Tevbe kılındı” (el-Mâide 5/96) meâlindeki âyetle “...ve 9/28) meâlindeki âyetin umumi ifadesine dayana- avı ürkütülmez” (Buhârî, “Śayd”, 9-10; Müslim, rak gayri müslimlerin Harem’e girmelerini hiçbir “Hac”, 445) hadisi gereğince, Harem sınırları için- şekilde câiz görmemiş, bu yöndeki teşebbüsleri- deki ihramlı-ihramsız herkesi kapsayan avlanma nin de engellenmesi gerektiğini söylemişlerdir. yasağı sadece yabani kara avlarıyla ilgilidir.(…) (…) Kaçak olarak Harem’e giren müşrikler Hil böl- Yasağa rağmen avlananlar fidye olarak ya avladık- gesine çıkartılır. Harem’de ölen müşriklerin oraya ları hayvanın benzerini ya da iki âdil kişinin takdir defni de haramdır.(…) edeceği bedelini fakirlere vermek zorundadırlar (Mv.F, XXVIII, 114, 116, 125, 150-152). Harem’e giriş yapan müslümanlar, bir yandan âfâkî (mîkāt sınırları dışında oturanlar) ve Hillî Harem’de avlanılan kara hayvanından eti yenil- (Harem ile mîkāt sınırları arasındaki Hil bölge- mek suretiyle veya başka bir şekilde faydalanılma- sinde yaşayanlar) şeklinde sınıflandırılırken öte sı câiz değildir. Su avlarının etinin yenilmesi ise yandan hac ve umre için veya başka bir maksatla Mâide sûresinin aynı âyeti gereğince ihramlı ve ihramsız herkese helâldir. gelenler olarak ayrılmaktadırlar. Hac veya umre için Harem’e giren kimse ister âfâkî ister Hillî Hz. Peygamber Harem’de karga, çaylak, akrep, olsun mîkāt sınırlarını ihramsız olarak geçemez. fare, yılan ve saldırgan köpek gibi zararlıların öl- Eğer geçmişse geri dönerek mîkāttan ihrama gir- dürülmesine izin vermiştir (Müsned, I, 257; VI, mesi gerekir. Özürlü yahut özürsüz olarak, kas- 164; Müslim, “Hac”, 71-73; Tirmizî, “Hac”, 21; ten ya da unutarak geri dönmeyi terkedenler ceza Nesâî, “Menâsik”, 116-117).(…) kurbanı (dem) kesip bulundukları yerden ihrama Harem’de bulunan ihramlı veya ihramsız bir kim- girerler. senin orada kendiliğinden yeşeren ağaçları ve ot- Hil bölgesinde oturan kimsenin hac veya umreden ları kesmesi veya sökmesi bütün fakihlerce haram sayılmıştır. Bu husus, “Bizim -Mekke’yi- güvenli, başka bir maksatla Harem’e ihramsız giriş yapma- dokunulmaz bir yer yaptığımızı görmediler mi?” sı câiz görülmüş, böylece çeşitli ihtiyaçlar yüzün- (el-Ankebût 29/67) meâlindeki âyetin kapsamına den Harem’e sık sık girip çıkma durumunda olan girdiği gibi Hz. Peygamber tarafından da açıkça bu kişiler, her defasında ihrama girip umre yap- beyan edilmiştir (Buhârî, “Cenâiz”, 77, “İlim”, 39, ma mecburiyetinden kurtarılmıştır. Aynı şekilde “Śayd”, 9-10, “Büyû”, 28; Müslim, “Hac”, 445- Harem’de oturan ya da hac veya umre için orada 447). Yakacak ve kabir örtüsü olarak yaygın bir bulunanlardan Hil bölgesine çıkanlar da geri dö- şekilde kullanıldığı için izhir bitkisi Resûl-i Ekrem nüşlerinde ihrama girmek zorunda değildirler. tarafından bu hükmün dışında tutulmuştur.(…) Hac ve umre dışında bir maksatla Harem’e gelen Taş, toprak ve topraktan yapılan nesnelerin Ha- âfâkînin Hanefî, Mâlikî, Hanbelî ve bir rivayete rem sınırları dışına çıkarılmasını Şâfiîler’in ço- göre Şâfiî mezheplerince mîkāt sınırlarını ihram- ğunluğu haram, Hanbelîler ve Râfiî gibi bazı Şâfiî- sız geçmesi câiz görülmemiştir.(…) Ayrıca ihramlı ler mekruh, Hanefîler -Hz. Ömer ve İbn Abbas’tan veya ihramsız olarak Harem’e girecek kimselerin naklen- mubah saymışlardır. Şâfiîler’e göre bu gusletmelerinin sünnet olduğunda görüş birliği maddeler dışarı çıkarılmaları halinde mutlaka Ha- vardır. Abdullah b. Ömer’in, Hz. Peygamber’in de rem’e iade edilmelidir. Bazı âlimlere göre Hil’den böyle yaptığını söyleyerek bu hususa özenle riayet Harem’e taş ve toprak taşımak da mekruhtur. ettiği bildirilmektedir (Müslim, “Hac”, 226-227). Harem’de yetişen ürünlerin ve Zemzem suyunun Bütün fakihler, “Mescid-i Harâm’da onlar sizinle dışarı çıkarılması ise ittifakla câizdir.(…) savaşmadıkça siz de onlarla savaşmayın, eğer on- Harem’deki evlerin satılması veya kiraya verilme- lar size karşı savaş açarlarsa siz de onları öldürün” si, Hanefî mezhebine ve Ahmed b. Hanbel’den ge- (el-Bakara 2/191) meâlindeki âyeti dikkate alarak len bir rivayete göre câiz değildir. İbn Abbas, Saîd Harem’de savaş çıkaranlara karşı koymanın câiz b. Cübeyr ve Katâde b. Diâme, “Yerli ve taşralı bü- olduğunda ittifak etmişlerdir.(…) tün insanlara eşit kıldığımız Mescid-i Harâm’dan

960 Vadi-i Hamuşân onları alıkoymaya kalkanlar -şunu bilmelidirler Nebevî’de kılınandan daha faziletli kabul edildiği ki- kim orada zulümle haktan sapmak isterse ona (Müsned, II, 29; Heysemî, IV, 7), bazılarında ise bu acı azaptan tattırırız” (el-Hac 22/25) meâlindeki faziletin yüz (Müsned, IV, 5; Heysemî, IV, 4) veya âyetin, Mekke’nin yerlileriyle dışarıdan gelenler bin (Heysemî, IV, 6) katına kadar çıktığı ifade edil- arasında ikamet hakkı bakımından eşitlik bulun- miştir. Bir başka hadiste de Mescid-i Harâm’daki duğuna işaret ettiği görüşündedirler (İbnü’l-Cev- namazın başka mescidlerde kılınandan yüz bin zî, V, 420). Ayrıca Hz. Peygamber, “Mekke harem defa daha faziletli olduğu belirtilmiştir (İbn Mâce, kılınmıştır; evlerinin satışı haram, meskenlerinin “İķāme”, 195; Heysemî, IV, 7). Bu konuda rivayet ücreti haramdır” (Dârekutnî, III, 57) hadisiyle bu edilen bazı hadislerde Mescid-i Aksâ fazilet bakı- konuyu açık bir şekilde hükme bağlamıştır.(…) mından üçüncü sırada gösterilmiştir (Heysemî, IV, 3-8).(…) Mekke’deki evlerin satılmasını ve kiraya verilmesini uygun görmeyen fakihlerin, hac ve umre mev- İbn Mes‘ûd, İbn Abbas, Mücâhid ve Ahmed b. siminde Harem’deki evlerin ve diğer hizmet im- Hanbel gibi fakihler, Harem sınırları içinde işle- kânlarının sadece ticarî bir kazanç vasıtası yapılıp nen günahların da katlanarak cezalandırılacağını ziyaretçilerin mağdur edilmesini ve bu ibadetlerin söylemişlerdir.(…) ifasının zorlaştığı bir ortamın oluşmasını doğru Mekkeliler’in temettu‘ ve kırân haccı yapamaya- bulmadıkları, hac ve umre ibadetinin kolaylık ve cakları, sadece ifrad haccına niyetlenebilecekleri güven içinde ifasına imkân hazırlamak istedikleri hususunda görüş birliği bulunmaktadır. Ancak anlaşılmaktadır. Bazı fakihlerin bu konudaki ya- konuyla ilgili âyette geçen “Mescid-i Harâm ci- sağı hac ve umre mevsimiyle sınırlı tutmasının varında oturanlar” ifadesinde (el-Bakara 2/196) anlamı da budur.(…) kastedilen bölgenin sınırlarının belirlenmesinde Harem’deki buluntu eşyanın (lukata) hükmünde görüş ayrılığı bulunduğu için Harem’in Mekke de fakihler arasında görüş ayrılığı vardır. Cum- dışındaki yerlerinde yaşayanların bu hükme dahil hura göre bu konuda Harem’in içiyle dışı arasın- olup olmadığı meselesinde ihtilâf mevcuttur. da fark yoktur; sahiplenmek niyetiyle olmaksı- Hedy kurbanının Harem’de kesilmesinin şart ol- zın bütün eşyanın bulunduğu yerden alınması duğunda görüş birliği vardır. Çünkü bu konuda- câizdir. Şâfiî mezhebindeki sahih görüşe, Ahmed ki naslar sarihtir (bk. el-Bakara 2/196; el-Mâide 5/95; el-Hac 22/33).(…)(1) M b. Hanbel’den gelen bir rivayete ve Mâlikîler’den Bâcî, İbn Rüşd ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’ye göre (1) DİA; [HAREM - Salim Öğüt] cilt: 16; sayfa: 132 Harem’deki buluntu eşya, üzerinden ne kadar süre geçerse geçsin bulanın malı olamaz; sahibi çıkıncaya kadar muhafaza edilir. Çünkü Hz. Pey- Mekruh Olan Öldürme gamber’in bu konudaki hükmü açıktır (Buhârî, Mücahid olan bir Müslüman’ın, Allah veya Resu- “Luķata”, 7; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 89; Nesâî, lüne dil uzatmamış olan kafir akrabasını öldürme- “Menâsik”, 120). Buluntu eşyanın sahibinin veya sidir.(1) vekilinin hac, umre ve ticaret gibi vesilelerle ileriki (1) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 8, s. 15 bir tarihte çıkıp gelmesi muhtemeldir. Harem’in hususiyetlerinden biri de orada işle- Melaike-i Kiram nen sevap ve günahların karşılığının kat kat gö- rüleceğidir. Birçok hadis mecmuasında yer alan Yüce melekler, Cebrail, Mikail, İsrafil, Azrail isimli (1) bir hadiste, Mescid-i Nebevî’de kılınan namazın büyük melekler. Mescid-i Harâm hariç diğer yerlerde kılınan na- (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. mazlardan bin kat daha faziletli olduğu haber verilirken (Buhârî, “Fażlü’ś-śalât”, 1; Müslim “Hac”, Melaike 505-510; İbn Mâce, “İķāme”, 195; “Tirmizî”, (1) Salât, 126; Nesâî, “Mesâcid”, 4,7), bazı hadisler- a. Melek. de Mescid-i Harâm’da kılınan namazın Mescid-i b. Melekler.(1)(2)(3)(4)(5)(6)

961 Vadi-i Hamuşân (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Allah tarafından insanların canlarını almak üzere (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. görevlendirilen, Azrail.(1)(2)(3)(4)(5)(6) (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) Gazali, Ebu Hamid2. a.g.e., s. 33; (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) Erdoğan, Naim, Kıyamet Ahret Ölüm ve Sonrası, (5) Kanar, Mehmet. a.g.e. s. 18; (6) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (4) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Melami Hamzavi Mezar Taşı (5) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Tarikat taşları arasında en ilginç mezar taşları (6) Kanar, Mehmet. a.g.e. Melami/ Hamzavi’lere ait olanlardır. Bu tarikat, özel derviş kıyafet ve taçlarını reddettiği için me- Melek zar taşlarında başlık bulunmaz. Melamiler bütü- Herhangi bir cinsiyet özelliği taşımayan, doğma- nüyle gizlilik esasına uydukları için ancak ölümle- yan veya doğurmayan, Allah’a kesin itaat gösteren rinden sonra başsız-ayaksız anlamına gelen “biser yani günah işlemeyen, sürekli olarak ibadet eden, ü bi pâ” denilen değişik taş formuyla rahatlıkla şeytana ve cinlere karşı gökleri ve gök varlıklarını ayırt edilebilir. Taşların üzerinde kişinin tarikatla koruyan, Allah ile insan arasında aracılık yapan, ilişkisine ait bir bilgi yoktur. Yalnız isim ve mesle- şehvani arzulardan uzak olan ve daima hayra va- ğinden bahseder.(1) sıta olmak üzere nurdan yaratıldığına inanılan (1) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., s. 28 manevi varlık. Yemezler, içmezler, uyumazlar. Da- ima tesbih ve zikir içindirler. Görünmeyen bu var- lıklar, her şeyden önce yaratılmışlardır O sebeple Mele-i A’lâ kitaplara imandan önce meleklere iman bildiril- Yüce topluluk, gök ehli, melekelerin ve yüce ruh- miştir.(1)(2)(3)(4)(5)(6)(7)(8)(9) ların oluşturduğu topluluktur. Yere karşılık olarak (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. gök halkına mele-i a’lâ denmiştir. Allah’ın, melek- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. lerin ve yüce ruhların bulunduğu meclise denir. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Ni’metler, lezzetler bulunan yere illiyyîn denir. (4) Albayrak, Nurettin. a.g.e. İlliyyinin en yüksek derecesine mele-i a’la denir. (5) Pala, İskender. a.g.e. (1)(2)(3)(4)(5)(6) (6) Akay, Hasan. a.g.e. (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 13, s. 152; (7) Erdoğan, Mehmet, a.g.e. (2) Gazali, Ebu Hamid1. a.g.e., s. 382; (8) Kanar, Mehmet. a.g.e. (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (9) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (4) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (5) Kanar, Mehmet. a.g.e. Melek - Hristiyanlık (6) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Hıristiyanlık’taki melek inancı büyük oranda Ya- hudilik’tekine benzemekte, bu inancın kaynağı- Melek-i Mukarreb nı Kitâb-ı Mukaddes metinleri ve kilise geleneği Allah’a çok yakın olma şerefine erişmiş olan me- oluşturmaktadır. lek, Cebrail.(1)(2)(3) Yeni Ahid’de iyi ve kötü melek ayırımı yapılmakta (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (Matta, 25/41; Vahiy, 12/7), iyi meleklerin sema- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. da ikamet edip Allah’ı tesbih ettikleri ve O’nun (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. huzurunda bulundukları, O’nun ordusunu meydana getirdikleri, oradan yeryüzüne indikleri belirtilmektedir (Matta, 18/10; Luka, 1/19). Sınırlı Melek-ül Mevt bilgiye sahip olan melekler Tanrı’nın emirlerini Ölüm meleği. Dört büyük melekten biri olan ve insana iletmekte, insana muhafızlık yapmakta,

962 Vadi-i Hamuşân onun kurtuluşunu istemektedirler. Onlar aynı kos, 13/31-32), kendilerine ibadet edilmemesi zamanda cezalandırma aracıdır. Rüyada veya uya- gerektiğine (Koloseliler’e Mektup, 2/18), Îsâ’dan nıkken insan sûretinde görünmektedirler. Kendi aşağı (Efesliler’e Mektup, 1/22-23), insandan aralarında sınıflanma mevcuttur. Başmelek Mika- üstün bulunduklarına (İbrânîler’e Mektup, 2/7), el’in yanında (Selânikliler’e Birinci Mektup, 4/16; farklı şekillerde görülebildiklerine ve kanatlı ola- Yahuda’nın Mektubu, 9) tahtlar, hâkimiyetler, ri- rak zikredilmelerinin mecazi olup bununla Tan- yasetler ve hükümetler olarak adlandırılan grup- rı’nın emirlerini çok çabuk yerine getirmelerinin lar (Koloseliler’e Mektup, 1/15-16; İbrânîler’e kastedildiğine (Yuhanna Vahyi, 14/6-8) dair bilgi- Mektup, 9/5; Efesoslular’a Mektup, 1/21), ayrıca ler vardır. Abaddon denilen cehennem meleği ve tabiat olay- Meleklerin sayısı konusunda Eski Ahid’de olduğu larını sevk ve idare eden melekler vardır (Vahiy, gibi Yeni Ahid’de de “binlerce binler” ve “on binler- 7/1; 9/11). ce on binler” sözleri geçmektedir. Hıristiyanlık’taki meleklerle ilgili doktrin, temel Yahudilik’teki hiyerarşik tasnif Hıristiyanlık ta- hedefi Mesîh’in meleklerden, Mesîh’in tesis etti- rafından da benimsenmiştir. Bu grup isimlerinin ği yeni şeriatın da Mûsâ şeriatından daha üstün meleklerin görevleriyle alâkalı olduğu kabul edil- olduğunu ispatlamak olan Pavlus tarafından ge- mektedir. Yeni Ahid’de Eski Ahid’de olduğu gibi liştirilmiştir. Kilise babaları meleklerden çok az sadece Michel ve Gabriel adları anılmakta, ancak bahsetmektedir. Rabbin meleği, ölüm meleği, koruyucu melekler, Meleklerin duman ve ateşten yaratıldığı belirtil- yedi kilisenin melekleri, kendilerinde yedi son mekte, yaratılış zamanı ise Eski Ahid’deki “altı belâ olan yedi melek, kendilerine yedi boru veri- gün” anlayışı içerisinde değerlendirilmektedir. Bu len yedi melek, iyi ve kötü melekler gibi melekler- anlayışa dayanarak kilise babaları arasında melek- den de söz edilmektedir. lerin yaratılışının dünyanın yaratılışından önce Görevleri ise genel olarak Tanrı’nın mesajlarını veya aynı anda ya da daha sonra olduğu yönünde insanlara ulaştırma şeklinde özetlenmektedir. Hı- görüş ayrılığı vardır (Bartmanne, s. 291). ristiyanlık’ta İslâm’daki gibi özel bir vahiy meleği Augustin varlıklar içerisinde ilk yaratılanların me- anlayışı yoktur. Hıristiyan kilise geleneğinde melekler olduğunu, Gennade yerin, göğün ve suların leklerle ilgili açıklamalar hayli sınırlı olup çoğun- M yaratılışında Tanrı’nın meleklerin yardımına baş- lukla dolaylı bir şekildedir. Bu konuda IV. Latran vurduğunu söylemektedir (DTC, I, 1193). (1215) ve I. Vatikan (1870) konsilleri zikredilebilir. İnciller’de meleklerin sık sık belirli şekiller altında Başlangıçta melek kültü yasaklanmış iken (Kolo- görünmeleri kendilerine bir beden atfedilmesine seliler’e Mektup, 2/18; Vahiy, 22/8-9) Yahudiliğin sebep olmuştur. Ancak meleklerin insanlara ben- aksine Hıristiyanlık’ta zamanla melekler bir kült zer bir bedenlerinin olmadığı kabul edilir. Eski objesi haline gelmiştir. Saint Augustin, tapınmak Ahid’de mevcut, “Allah oğulları” diye nitelenen suretiyle değil sevgi ve saygı yoluyla meleklere tâ- meleklerin insan kızlarıyla evlendikleri (Tekvîn, zimde bulunulması gerektiğini belirtmiştir. 6/2), meleklerin ateş veya rüzgârdan yaratıldığı XVI. yüzyılda melek kültü gelişmiş ve Papa IV. Pie (Mezmur, 104/4) yönündeki ifadeler sebebiyle bir kiliseyi Hz. Meryem ve yedi büyük meleğe it- onların tamamıyla ruhanî olup olmadıkları tartı- haf etmiştir. Günümüzde Michel’in 29 Eylül ve 8 şılmıştır. Mayıs, Gabriel’in 24 Mart, Rafael’in de 24 Ekim’de Bazı kilise babalarının aksine genel olarak melek- bayramları vardır. lerin cinsiyetinin bulunmadığına inanılır. Hangi Hıristiyan sanatı ilk yayılışından itibaren kompo- yolla çoğaldıkları konusunda ise bir bilgi yoktur. zisyonlarda melekleri de konu edinmiş, statüleri- İnciller’de meleklerin ölümsüz olduğuna (Luka, ne göre farklı sayıda kanatlı varlıklar olarak tas- (1) 20/36), imtihana tâbi tutulduklarına (Matta, virleri yapılmıştır. 25/41; II. Petrus, 2/4; Yahuda, 6), bilgilerinin ve (1) DİA; [MELEK - Ali Erbaş] cilt: 29; sayfa: 38; [ME- iradelerinin sınırlı olduğuna (Matta, 24/36; Mar- LEK - M. Sait Özervarlı] cilt: 29; sayfa: 40

963 Vadi-i Hamuşân Melek - İslâm İnancı Bunların başında kendi adıyla üç defa zikredilen “Farklı sûretlere girebilen ve duyularla algıla- (el-Bakara 2/97, 98; et-Tahrîm 66/4) ve çeşitli namayan nûrânî varlıklar” şeklinde tarif edilen âyetlerde “ruh” ve “resul” gibi sıfatlarla anılan, melek (et-Tarîfât, “mlk” md.), Kur’ân-ı Kerîm’de peygamberlere vahiy getirmekle görevli melek (el-Bakara 2/285; en-Nisâ 4/136) ve tevâtür de- gelir. Bir âyette geçen (el-Bakara 2/98) Mîkâîl recesine ulaşan hadislerde (Buhârî, “Îmân”, 37; (Mîkâl) hadislerde rızık ve rahmet meleği olarak Müslim, “Îmân”, 1) inanç esasları arasında sa- tasvir edilmiştir. Eceli gelenlerin ruhunu kabze- yılmaktadır. Naslarda meleklerin hem özellik ve den meleğe âyetlerde genelde çoğul sîgasıyla yer yetenekleri hem de görevleri hakkında bilgi veril- verilmiş (en-Nisâ 4/97; el-En‘âm 6/61, 93; el-En- miştir. İnsanlar ve cinlerden farklı olarak nurdan fâl 8/50; Muhammed 47/27), bir yerde de “mele- yaratıldıkları nakledilen meleklerin (Müsned, VI, kü’l-mevt” şeklinde (es-Secde 32/11) atıfta bulu- 168; Müslim, “Zühd”, 60) Âdem’in yaratılışından nulmuştur. Yaygın olarak bilinen Azrâil ismine ise önce mevcut bulundukları ve Allah’ın hitabına sadece bazı zayıf hadislerde rastlanmaktadır. mazhar olup bizzat O’nunla konuştukları anlaşıl- Kur’ân-ı Kerîm’de kıyametin kopması ve âhiret maktadır (el-Bakara 2/30-34; el-Hicr 15/28-29). hayatının başlaması sırasında sûra üflenme ha- Ayrıca meleklerin yiyip içmedikleri (Hûd 11/69- disesinden (en-Neml 27/87; ez-Zümer 39/68) ve 70; ez-Zâriyât 51/24-28), görevleri icabı iri cüsseli yeniden dirilişi haber veren bir çağırıcıdan (Kāf ve güçlü olabildikleri (en-Necm 53/5; et-Tahrîm 50/41; el-Kamer 54/6) söz edildiği halde bu işle 66/6; et-Tekvîr 81/20) belirtilmiş, bu güçlerini görevli meleğin adı anılmamış, ancak hadislerde temsil eden ellere (el-En‘âm 6/93) ve birden fazla söz konusu duyuruyu yapacak olan İsrâfil’in adı kanada (Fâtır 35/1) sahip bulundukları bildiril- büyük melekler arasında sayılmıştır (Müslim, miştir. “Śalâtü’l-müsâfirîn”, 200). Âyette geçen “cenâh” (çoğulu ecniha) kelimesi Bu dört büyük meleğin dışında Kur’an’da “el-melâi- “uçan yaratıklar için kanat” anlamına geldiği gibi ketü’l-mukarrebûn” diye geçen (en-Nisâ 4/172) “taraf, yan, el” ve mecazi olarak “kudret” mânala- ulûhiyyet makamına yakın melekler vardır. Arşı rına da alınabilir. taşıyan ve onun çevresinde bulunanlar da (ez-Zü- Ancak meleklere nisbet edildiğinde bu kelime- mer 39/75; el-Mü’min 40/7; el-Hâkka 69/17) mu- nin mahiyetini ve niteliğini kesin olarak bilmek karrebîn meleklerine dahildir. mümkün değildir. Kur’an’da ayrıca müşriklerin Öte yandan insanların söz ve davranışlarını kay- meleklere dişilik izâfe edişleri ve Allah’ın kızları deden ve Kur’an’da “değerli kâtipler” şeklinde oldukları yolundaki idDİAları reddedilmiş (es-Sâf- nitelenen yazıcı melekler (ez-Zuhruf 43/80; Kāf fât 37/149-150; ez-Zuhruf 43/19), akaid literatü- 50/17-18; el-İnfitâr 82/11), ayrıca “muakkibât” ründe de onlarda cinsiyet olgusu ve ayırımının (takipçiler) (er-Ra‘d 13/10-11), “rakîbün atîd” bulunmadığı vurgulanmıştır. (her an hazır gözetleyiciler) (Kāf 50/18) ve “ha- Meleklerin yaptığı işler arasında diğer tabiat var- faza” (koruyucular) (el-En‘âm 6/61) melekleri de lıklarıyla birlikte sürekli Allah’ı yüceltme (el-A‘râf mevcuttur. 7/206; er-Ra‘d 13/13; el-Enbiyâ 21/20), O’na Kabirde sorgu yapan ve Münker-Nekir adlarıyla secde etme, emirlerine âmâde olup onları yeri- bilinen iki melek ise yalnızca hadislerde geçmek- ne getirme (en-Nahl 16/49-50; et-Tahrîm 66/6), tedir (Tirmizî, “Cenâiz”, 70). Peygamber’e salât ve selâm getirme (el-Ahzâb Âhirette müminleri selâmlayarak karşılayacak 33/56), müminler için dua ve istiğfarda bulunma cennet bekçilerine (er-Ra‘d 13/23-24; el-Enbiyâ (el-Mü’min 40/7-9; eş-Şûrâ 42/5) gibi davranışlar 21/103; ez-Zümer 39/73), cehennemlikleri tahkir sayılmaktadır. edip korkutan ve on dokuz grup oldukları açıkla- Kur’an’da sıkça rastlanan bu genel tasvirlerin yanan görevlilere (ez-Zümer 39/71-72; et-Tahrîm nında bazı meleklerin isim veya görevlerine de yer 66/6; el-Müddessir 74/30-31) genel olarak “hâ- verilir. zin” (çoğulu hazene) adı verilmiştir. Cehennem

964 Vadi-i Hamuşân bekçilerini temsil eden melek bir âyette Mâlik bildirme veya gerçeği öğrenme gayesine mâtuf (ez-Zuhruf 43/77), cennet meleği ise hadislerde olduğunu kabul ederler. Nitekim bu âyetin deva- Rıdvân (Süyûtî, s. 67) ismiyle geçer. Cehennem mında ve konuyla ilgili diğer âyetlerde meleklerin görevlileri ayrıca “zebâni” olarak da adlandırılmış- mutlak bir teslimiyet içinde bulundukları açıkça tır (el-Alak 96/18). görülmektedir. Türlerini ve sayılarını Allah’tan başka kimsenin Bâbil halkına imtihan ve bilinçlendirme maksa- bilemeyeceği belirtilen meleklerin (el-Müddessir dıyla sihir öğretmek üzere gönderilen iki melek 74/31) yaratılışında Allah-tabiat ve Allah-insan ise (el-Bakara 2/102) âyette vurgulandığı üzere münasebetleri açısından çeşitli hikmetlerin oldu- muhataplarını inançsızlığa karşı uyarma misyo- ğu anlaşılmaktadır. Ulviyetin ve Allah’a teslimiye- nuyla hareket ettikleri için günahkâr olarak nite- tin sembolü olan melekler fizik âlemle zaman ve lendirilemez. mekândan münezzeh ulûhiyyet makamı arasında Meleklerin mâsumiyeti kelâmcılar arasında da köprü vazifesi görür. Kur’an’da yerde ve gökte tartışma konusu olmuş, Mu‘tezile ve Ehl-i sünnet Allah’ın ordularının bulunduğu (el-Feth 48/4, 7) âlimlerinin çoğunluğu onların günah işlemedik- ve meselâ gök gürültüsüyle beraber meleklerin leri yönünde görüş belirtmekle birlikte bu konu- de Allah’ı tesbih ettiği (er-Ra‘d 13/13) vurgula- daki delillerin zannî olduğunu vurgulamışlardır nırken melekler vasıtasıyla tabiatın yönetiminin (Teftâzânî, Şerhu’l-Maķāśıd, V, 63; Seyyid Şerîf Cenâb-ı Hakk’ın kontrolü altında olduğuna işaret el-Cürcânî, VIII, 281-283; İbnü’l-Murtazâ, s. 118). edilmektedir. Bu sebeple melekler Allah’ın bir- Bazı âyetlerde peygamberlerin gaybı bilmemesiyle liğinin şahitleri sayıldığı gibi (Âl-i İmrân 3/18) melek olmaması arasında bağlantı kurulması (el- O’nun mesajlarının peygamberlere ve dolayısıyla En‘âm 6/50; Hûd 11/31) ve Âdem neslinin kan insanlara iletilmesinin de ilk elden gözlemcileridir dökeceğine dair meleklerin öngörüsüne işaret (en-Nisâ 4/166). Dolayısıyla meleklere, özellikle edilmesi (el-Bakara 2/30) meleklerin gaybı bilme de Cebrâil ve Mîkâil’e düşmanlık etmek Allah’a ve kapasitesini belirtiyorsa da işaret bunun mutlak resullerine düşmanlıkla eşit görülmüştür (el-Ba- ve sınırsız olmayıp Allah’ın iznine bağlı kaldığı ankara 2/97-98). Öte yandan melekler yeryüzünde laşılmaktadır. Zira müteakip âyetlerde Allah me- yaşayan insanlar için dua ve istiğfar eder (eş-Şûrâ leklere bilemeyecekleri hususların bulunduğunu 42/5) ve müminlerle dostluğa dayalı bir bağ ku- söyleyerek bazı nesnelerin isimlerini sormuş, on- M rar. Kur’an’da, Allah’a inanıp dürüst bir hayat lar da Allah’ın öğrettiklerinin dışında bilgilerinin sürenlere son nefesleri sırasında meleklerin gelip olmadığını itiraf etmişlerdir. Yine meleklerin in- ölümden korkmamalarını, kendilerini mutlu bir sanlar hakkındaki şefaatinin bazı durumlarda so- hayatın beklediğini ve onların dünya hayatında nuç vermeyeceğinin bildirilmesi (en-Necm 53/26) olduğu gibi âhirette de dostları olduklarını ifade kapasitelerinin sınırlı ve Allah’ın dilemesine bağlı edecekleri belirtilir (Fussılet 41/30-32). olduğunu gösterir.(…) Allah tarafından kendilerine verilen görevleri ek- Ehl-i sünnet ve Şîa âlimleri başta Hz. Peygamber siksiz yerine getirmekle yükümlü olan meleklerin olmak üzere resuller, büyük melekler, nebîler, günah işlemedikleri ve mâsum oldukları yönünde takvâ sahibi müminler, müminlerin avamı ve en âyetlerde beyanlar bulunmaktadır. Onlar, onur- son meleklerin avamı olmak üzere bir üstünlük landırılmış kullar olarak söz ve davranışta Allah’ı sıralaması yapmışlardır (Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, s. aşmaz ve sadece O’nun emirleriyle hareket ederler 202).(…) (el-Enbiyâ 21/26-27). Melekler bu özellikleriyle Bazı âyet ve hadislerde, meleklerin özel görevleri itaatsizlik gösterebilen cinlerden ve insanlardan veya peygamberlerle diyalogları sırasında çeşitli ayrılmaktadır. Allah’ın Âdem’i ve dolayısıyla insan maddî sûretlere bürünüp (temessül) insanlarla türünü yaratacağı yolundaki beyanına meleklerin konuştukları haber verilmektedir. Sapıklıklarına itiraz etmesi (el-Bakara 2/30) onların Allah’a itaat karşı Lût kavmini cezalandırmak üzere görev- yükümlülüklerine aykırı gibi görünüyorsa da mü- lendirilen meleklerin misafir olarak gittikleri Hz. fessirler, bunun karşı çıkma amacına değil görüş İbrâhim tarafından insanlardan ayırt edilemeyip

965 Vadi-i Hamuşân kendilerine yiyecek hazırlanması (Hûd 11/69-70) anılmaktadır. Diğer taraftan Eski Ahid’de Gabriel ve Cebrâil’in Meryem’e insan sûretinde görünüp ve Mihael gibi melekler ismen zikredilmekte, Ke- bir çocuğunun olacağını haber vermesi (Meryem rubim ve Serafim gibi kanatlı varlıklardan, melek 19/17-19) meleklerin farklı kimliklerle insanla- gruplarından söz edilmektedir. ra göründüğünü gösterir. Ayrıca Hz. Peygamber Eski Ahid’in Neviîm kısmında pek zikredilme- kendisine vahiy getiren Cebrâil’i aslî hüviyetiyle mekle birlikte diğer kısımlarda, özellikle de Bâbil de görmüştür (en-Necm 53/5-7; Buhârî, “Be- esareti ve sonrasına ait Hezekiel, Zekarya ve Da- dü’l-halķ”, 7). niel bölümlerinde meleklerin varlığı açıkça belir- Vahyin muhatabı ve insanlara tebliğ edicisi ko- tilmekte, Daniel bölümünde meleklerden ve ilk numunda bulunan peygamberlerin meleklerle defa olmak üzere büyük meleklerin isimlerinden doğrudan iletişimde bulunmaları, onları görüp bahsedilmektedir. Ayrıca ölüm meleğinden de seslerini işitmeleri tabiidir. Diğer insanların me- (mal’ak ha mot) söz edilmektedir.(…) lekleri fizikî olarak müşahede etmeleri ise istisnaî Yahudi inancına göre melekler yaratılışın ikinci hallerle sınırlı olup müjdeleme, ceza verme gibi veya beşinci gününde ateşten yaratılmış saf ruh- görevler çerçevesinde gerçekleşmiştir. Ancak me- lardır. Rabbinik literatürde melekler insanlardan leklerin Allah’ın lutuf ve inâyetiyle müminlere ve üstün görülmekte, ancak faziletli insanın melek- zor durumda kalanlara görünmeden destek ver- lerden daha üstün olduğu belirtilmektedir. Melek- mesi (Âl-i İmrân 3/123-125; el-Enfâl 8/9; et-Tev- ler sınırlı iradeye ve ilâhî bilgiye sahip olmakla bir- be 9/26, 40), mübarek gecelerde inip inananların likte geleceği ve kıyamet saatini bilmezler. “Allah oluşturduğu mânevî barış ortamını paylaşmaları oğulları (melekler) insan kızlarının güzel oldukla- (el-Kadr 97/4-5) veya Kur’an dinlemeye gelmeleri rını gördüler ve bütün seçtiklerinden kendilerine mümkündür ve dinin metafizik boyutuyla tutar- karılar aldılar” (Tekvîn, 6/2) sözüne dayanılarak lılık arzetmektedir (Buhârî, “Feżâilü’l-Ķurân”, 15; meleklere bir cinsiyet atfedilmektedir. Melekle- (1) Müslim, “Śalâtü’l-müsâfirîn”, 242).(…) rin kanatlarından ve uçmalarından bahsedilmesi (1) DİA; [MELEK - Ali Erbaş] cilt: 29; sayfa: 38; [ME- onların kuvvet ve süratlerine işaret içindir. Yahu- LEK - M. Sait Özervarlı] cilt: 29; sayfa: 40 dilik’te ayrıca meleklerin “menn” (kudret helvası) isimli yiyeceklerinin olduğuna inanılmaktadır. “Binlerce binler ve on binlerce on binler” ifadesiy- Melek - Yahudilik le onların çokluğuna işaret edilmektedir. Her biri Eski Ahid’de bu varlıklar için “mal‘ah” kelime- üçer sıradan oluşan üç grup melekten söz edilir. sinin dışında “ilâhî varlıklar” anlamında Allah Bunlar Tanrı’ya daha yakın olan Kerûbîler, Seraf- oğulları (Tekvîn, 6/2,4; Eyub, 1/6; 2/1; Mezmur, lar, tahtlar; egemenlikler, gerçekler, güçler; prens- 82/6; 89/6), Allah’ın veya göklerin yahut yüksek- likler, baş melekler ve diğer meleklerdir. te olanların ordusu (Tekvîn, 32/1-2; I. Krallar, Melekler yeryüzünden önce (Eyub, 38/6-7) ya- 22/19; İşaya, 24/21), mukaddesler (Eyub, 5/1; ratılmıştır (Nehemya, 9/6); onlar gökte ikamet Mezmur, 89/5; Zekarya 14/5; Daniel, 8/13), kud- etmektedir (Tekvîn, 28/12; I. Krallar, 22/19); retliler (Mezmur 78/25), ilâhlar (Mezmur, 82/1, ruhanî tabiatlı görünmez varlıklardır, insan üstü 6; 97/7) ve kullar (Eyub, 4/18) tabirleri de kulla- güçleri ve bilgelikleri vardır. Vizyonda göründük- nılmaktadır. lerinde veya yeryüzünde görev yapmaya geldikle- İbn Meymûn, Eski Ahid metinlerinde geçen ilâh- rinde insan şekline girer ve insan gibi konuşurlar ların Allah’ı, rablerin rabbi (Tesniye, 10/17), gök- (Tekvîn, 19/1; 18/2); yemek yerler (Tekvîn, 18/8). lerin Allah’ı (Ezra, 7/23; Nehemya, 1/4-5) ifadele- Yahudilik’te meleklerin görevlerini Tanrı’nın yar- rindeki ilâh, rab ve gök kelimelerinin de “melek” dımcıları olmaları, O’na ibadet etmeleri, vahyi ve mânasında kullanıldığını belirtmektedir. şeriatı tebliğ etmeleri, insanları korumaları, on- Çok defa melek yerine “adam” kelimesi de geç- lara yardım etmeleri, Tanrı ile insanlar arasında mektedir. Tekvîn’deki kıssada (32/24-25) Ya‘kūb aracılık yapmaları şeklinde tesbit etmek müm- ile güreşen kişi Hoşea’da (12/5) “malakh” diye kündür.

966 Vadi-i Hamuşân Yahudi kutsal kitabında iki tür melek söz konu- rekli bir ilişki kurulmaktadır. Her ferdin kendisine sudur. ait, biri önden, diğeri arkadan yürüyen veya biri Birinci gruptakiler Tanrı’nın mesajını özel bir sağında, diğeri solunda olan iki koruyucu meleği şahsa iletmek, peygamberî bir haberi açıklamak, bulunur. Şedu ve Lamassu denilen, kanatlı boğa ilâhî bir kararı uygulamak gibi görevleri yerine ge- şeklinde tasvir edilen, sarayların ve mâbedlerin tirirler. Bu melekler yükümlü oldukları işlere göre girişlerinde bekçilik yapan cine benzer varlıklar çeşitli şekillere, çok defa da insan sûretine girer- mevcuttur (Finet, s. 37-49). ler. Bunlardan bazılarının isimleri sadece Daniel Sumer çağında da bu tür varlıklar iyi ve kötü cin- kitabında geçmektedir (8/16, 10/13). ler olarak bir ayırıma tâbi tutulmuş, birincilerin İkinci grup melekler ise Tanrı’nın maiyetini oluş- insanları koruduğuna, ikincilerin insanlara kötü- turmakta ve O’na hamdetmektedir. Bunlar Seraf- lük yaptığına inanılmıştır. Kötü cinler diye bilinen lar (İşaya, 6/2), Kerûbîler, Hayyot, Ruh ve Ofani- bu ruhanî varlıklar daha sonra kötü melekler veya ler (Hezekiel, 2/2; 10/2) gibi ayrı isimler taşıyan şeytanlar olarak kabul edilmiştir. Mâna itibariyle birçok alt gruba ayrılmıştır. Kitâb-ı Mukaddes cin, melek ve şeytanın her üçünü de kapsayan bu sonrası dinî literatürde günahkâr meleklerden de varlıklar yedi gruba ayrılmıştır. Ayrıca Lilû, Lilîtu (şeytanlar) söz edilmektedir. Apokrif kitaplarda, ve Ardat Lili isimleriyle belirtilen üçlü bir grup özellikle de Enoch’un kitabında nakledilen kıssa- daha vardır ki bütün bunlar Bâbil, Asur ve Sumer ya göre bu melekler Tanrı’nın emrini çiğnedikleri dinlerinde mevcut olan, görevleriyle tanıtılmaya için huzurdan kovulmuştur.(…)(1) çalışılan, cin, melek veya şeytan diye yorumlanan görünmez varlıklardır (Dhorme, s. 46-47, 266- (1) DİA; [MELEK - Ali Erbaş] cilt: 29; sayfa: 38; [ME- LEK - M. Sait Özervarlı] cilt: 29; sayfa: 40 277). Semavî olayların mitolojiyle yorumlandığı en eski çağlarda bereketli yağmur getiren bulutla- rın insan muhayyilesinde yağmur/rahmet meleği Melek Dede Türbesi-Isparta şeklinde “iyi anzu/anka”, felâket getiren fırtına (1) Ölmez, Filiz Nurhan-Gökmen Şirin. a.g.e. s. 90 bulutlarının da “kötü anzu/anka” motiflerini do- ğurduğu, Sumer menşeli bu efsanenin en az beş Melek Hatun Sultan Türbesi-Kastamonu bin yıllık bir zaman dilimi içinde bütün Ön As- ya’ya ve İran üzerinden Orta Asya’ya, Güney Si- M (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 61 birya’ya ve Hindistan’a kadar çok geniş bir bölgeye yayılıp günümüze kadar yaşadığı belirtilmektedir Melek Tarihi (Erdem, VIII [1990], s. 79). Allah’ın emirlerine tam itaat eden iyi nitelikteki Zerdüştîlik’teki en eski Zend Avesta metinle- ruhanî varlıklara verilen ad. rinde Ahura Mazda’nın yanında Ameşa Spenta Melek kelimesi (çoğulu melâike) Ugaritçe, Habeş- (kutsal ölümsüzler) denilen altı başmeleğin bu- çe, İbrânîce ve Arapça gibi Sâmî dillerde bulunan lunduğu belirtilmektedir. Bunlar Vohu Mânâh “göndermek” anlamındaki “l,ek” kökünden olup (iyi düşünce), Aşa Vahişta (en iyi hakikat), Spenta “haberci, elçi; güçlü kuvvetli, tasarrufta bulunan, Armaiti (itaat), Khşatra Vairya (arzu edilen ege- yöneten” mânalarına gelmektedir. Kelime Grek- menlik), Haurvatat (mükemmeliyet, bütünlük ya çe’ye aggelos (angelos), Latince’ye angelus, nunda sağlıklı olmak) ve Ameretat’tır (ölümsüzlük). cius (elçi) ve legatus (mesajcı), Batı dillerine ange Meleklerin tabiat olaylarını kontrol eden ruhlarla (Fr.), angel (İng.) ve engel (Alm.) şeklinde geçmiş- aynı sayılması Zerdüştîlik’te “Fravaşi” (koruyucu tir. İbrânîce mal‘ahın (mal‘akh) Sanskritçe’deki ruh) ve “Yazata” kavramlarıyla tam olarak uyuş- karşılığı angiras (ilâhî ruh), Pers dilindeki karşılığı maktadır. Meleklerin, insanlara şefaatçı olma- angarostur (postacı, haberci) (Vacant, “Ange”, DB, sı ve onları kötülüklerden uzaklaştırması fikri I/I, s. 576; Şuşan, I, 795; Davidson, s. 21).(…) Avesta’da mevcuttur. Ahura Mazda, meleklerden Bâbil dininde hem melekler hem cinler vardır. oluşan ordusuyla Angra Mainyu’ya ve onun şey- Bâbil’de ve Asur’da tanrılarla insanlar arasında sü- tanlardan (deva) oluşan ordusuna karşı savaş

967 Vadi-i Hamuşân halindedir. Gökte Tanrı ve melekleri, yeryüzün- Melhatun Türbesi-Bilecik de insanlar, yerin altında şeytan ve taraftarları (1) Kiremitçi, Şerife. “Bilecik’teki Türk-İslâm Devri bulunmaktadır. Meleklerin temel görevi Tanrı ile Yapıları.” Selçuk Ün. Ed. Fak. Konya (1987). insan arasındaki mesafeyi birleştirmek, ilâhî pla- nı, irade ve kanunu bildirmektir. Avesta’da Angra Melekü’s-Serair Mainyu kötü, Spenta Mainyu ise iyi ruh rolünde- Sevinç meleği.(1) dir (Christensen, s. 29; IDB, I, 134; ER, I, 283). (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. Hinduizm, Budizm, Konfüçyüsçülük, Jainizm gibi dinlerde insana vahiy getiren meleklerden ziyade kötülük simgesi varlıklara inanç yaygındır. Melekü’s-Siyane Hint dinlerinde semada ikamet eden ve ölümlü- Koruma meleği, koruyucu melek.(1)(2)(3) lere görünmeyen “deva”lar ve “asura” adı verilen (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kötü güçler vardır. Hintliler’in varlıklar hakkın- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. daki sınıflama ve açıklamalarının karışıklığından (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. ve düzensizliğinden yakınan Bîrûnî deva denilen melekler, bunların bulunduğu yerler ve bunlarla Melekül Cibal ilgili diğer varlıklar hakkında bilgi verdikten sonra (1) meleklerin başkanının Mahadeva olduğunu, deva Dağlar meleği. isminin ondan geldiğini, Hintliler’e göre 330 mil- (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. yon melek bulunduğunu ifade etmektedir. Hintli- ler’in melekler için yeme, içme, ölüm ve diğer be- Melekut şerî halleri câiz gördüklerini, onların bu dereceye a. Çok büyük uçsuz bucaksız mülk.(1) ilimle değil ibadetle varmış olduklarına inandıkla- (2)(3)(7) rını belirtmektedir (Tümer, s. 161). b. Göklerin ve yerin egemenliği. Halk dini de denilen ve çok çeşitlilik arzeden c. Ruhların ve meleklerin bulunduğu âlem, gaip (1)(2)(3)(6)(7)(8) mahallî inanç ve uygulamalarıyla yine çok fark- âlemi. lı şekilleri bulunan Taoizm’in oluşturduğu Çin d. Duyularla algılanan bu evrenin dışında kalan, dinlerinde genellikle değişik nitelikte ruhlardan yalnız düşüncede kalan görünmez varlıkların oluşan görünmez bir dünya mevcuttur. Melek bulunduğu sonsuz ve sınırsız âlem, duyular inancı özellikle mistik Taoizm’de bulunmaktadır. üstü âlem.(1)(2)(3)(8) Shangch’ing denilen en yaygın mistik akıma göre e. Sufiler ruhlar, gayb ve mana âlemlerine melekut Yang Hsi gökten gelen bir düzine varlık tarafın- derler.(4)(5) dan ziyaret edilmiş ve kendisine birçok kitap yaz- (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. dırılmıştır. Kitapları yazdıran varlıklardan başka (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. verilenleri muhafaza edenler de vardır (Lagerwey, (3) Akay, Hasan. a.g.e. (1) s. 71-72).(…) (4) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (1) DİA; [MELEK - Ali Erbaş] cilt: 29; sayfa: 38; [ME- (5) Uludağ, Süleyman, Tasavvuf ve İrfan Terimleri LEK - M. Sait Özervarlı] cilt: 29; sayfa: 40 Sözlüğü; (6) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Meleke (7) Kanar, Mehmet. a.g.e. (8) Gazali, Ebu Hamid1. a.g.e., s. 5 Maşuku olan yüce nurların müşahedesiyle kendisinden ve kendi üzerine lezzetli nurların doğuşu- nun devam edebilmesi için nurların sohbet mele- Melekût Âlemi kesi manasındadır.(1) Melek ve cinleri kapsayan âlem.(1) (1) Erginli, Zafer. a.g.e. (1) Akçay, Mustafa. a.g.e, s. 86.

968 Vadi-i Hamuşân Meleyke Melik Gazi Türbesi-Tokat Melek.(1) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 62, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Erdoğan, Abdülkerim.1 a.g.e. s. 115, (3) DİA, Cilt. 33, s. 121, (4) Gönüler, Havva. a.g.e. s. 37, Melez (5) Selçuk, Mehmet Fatih. a.g.e. s. 48, Kefen.(1) (6) Tokat:. a.g.e. s. 113

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Melik Mahmud Türbesi-Mardin Melhud (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 62, Lahitlenmiş, lahit içine konulmuş, mezara sokul- (2) Koçoğlu, Yusuf. a.g.e. s. 43 muş.(1) Melik Mehmed Gazi Türbesi-Kayseri (1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 62

Melik Acem Türbesi-Sivas Melik Nizameddin Yağıbasan Türbesi-Tokat (1) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 59 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 62

Melik Azi Türbesi-Amasya Melike Adile Türbesi-Kayseri (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 (1) Kaya, Aslı. a.g.e. s. 153

Melik Danişmend Ahmet Gazi Türbesi- Melikgazi Türbesi-Kayseri Eskişehir (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 62, (1) Yurdaydın, Hüseyin. a.g.e.S. 245 (2) Gönüler, Havva. a.g.e. s. 37, M (3) Kahraman, Nurcihan. a.g.e. s. 25 Melik Gazi Türbesi-Kastamonu

(1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 282 Memi (Mehi-Muhyi) Hoca Türbesi-Erzurum (1) Taşyürek, Muzaffer. a.g.e. s. 90 Melik Gazi Türbesi-Kayseri

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 61, Memi Baba Türbesi-Yunanistan-Selanik (2) Kayseri Valiliği. a.g.e. s. 16, (3) Özbek, Yıldıray. a.g.e. s. 1099 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1005

Melik Gazi Türbesi-Erzurum Memi Bey Türbesi-Sırbistan

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 62 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 695

Melik Gazi Türbesi-Erzincan Memi Dede Türbesi-Amasya

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 62 (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2

Melik Gazi Türbesi-Kırşehir Memi Dede Türbesi-Bitlis (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 62 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 62

969 Vadi-i Hamuşân Memi Muhammed Can Efendi-İstanbul (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Adresler. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e.

Memi Paşa Türbesi-Yunanistan-Rodos Men’uş (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 884 a. Hayır ile anılan ölü.(1)(2)(3) b. Tabuta konulmuş.(1)(2)(3) Memi Paşa ve Vaiz Halim Ef.Türbesi-Kosova (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 533 (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. Memiş Ağa Türbesi-Trabzon (1) DİA, Cilt. 41, s. 451 Men a. Tih sahrasında Allah tarafından, “selva” adı ve- Memiş Efendi Türbesi-Konya-Seydişehir rilen bıldırcına benzer kuşlarla birlikte İsrailo- (1) Danışık, Şerife. a.g.e. s. 37 ğullarına indirilen kudret helvası.(1) b. İyilik etme, bağışlama, ihsan.(1)

Memişzade Abdullah Paşa Türbesi-Bosna (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 148

Men aleyhi’l-cinaye Mem-u Zin Türbesi-Şırnak Ölen kişiye mecniyyun aleyh ya da men aley- (1) Top, Mehmet. a.g.e. s. 144, hi’l-cinaye denir.(4) (2) Ertekin, M. Zahir. a.g.e. S40 (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e.

Memat Mena’ih Ölüm, mevt, vefat.(1)(2)(3)(4)(5) Ölü için ağlanacak, ağıt okuma yerleri.(1)(2)(3) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (4) Akay, Hasan. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (5) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Menahe Memerr-i Has Ölünün arkasından yas tutulan yer, ağıt okunan a. Ölüm.(1)(2) ağlama yeri.(1)(2)(3) (1)(2) b. Herkesin geçtiği yol. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e.

Men’a Menapirzade Nuri Bey Türbesi-İstanbul- a. Ölüm haberi.(1)(2)(3) Üsküdar b. Kara haber.(1)(2) (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 610

970 Vadi-i Hamuşân Menat Mengigü Kader yahut ölüm anlamına gelir.(1) Ebedi, bengi, ölümsüz.(1)

(1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 13, s. 225 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Menat Gerdanlığı Menglemek Eski Mısır’da cenaze törenlerinde kullanılan, aynı Ebedileşmek, ölmezleşmek, bengileşmek.(1) renkte birkaç dizi inciden meydana gelen ayin ger- danlığı.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mengli Giray Türbesi-Kırım Menaya (1) DİA, Cilt. 29, s. 137 Ölümler.(1)(2)(3) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Mengli Giray Türbesi (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Kırım’da XVI. yüzyıla ait türbe. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Kırım Hanı I. Mengli Giray’a (1467-1474, 1475- 1476, 1478-1514) ait olan türbe, Kırım Hanlı- Mencek-Tarsus ğı’nın başşehri Bahçesaray’ın yakınındaki Salacık (1) Tanrıverdi, Güley Hülya. a.g.e. s. 103 bölgesinde yer almaktadır. Kırım hanlarının ilk sarayları da Salacık’taydı. Türbenin aşağısında Mencik Baba Türbesi I. Mengli Giray Han tarafından inşa edilen Zin- cirli Medrese bulunmaktadır. Evliya Çelebi bu- (1) Kaynak Yok rada birkaç türbe olduğundan söz etmekte, eski gravürler de bunu doğrulamaktadır; ancak gü- Mendup nümüzde yalnız bir türbe mevcuttur. Gülbün-i İyilikleri ve meziyetleri sayılarak arkasından ağla- Hânân’a göre Mengli Giray’ın türbesi, yaptırdığı M nan ve yas tutulan ölü.(1)(2) medresenin yanında olup daha önce I. Hacı Gi- ray Han da vefat ettiğinde (871/1466) burada (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. inşa ettirdiği türbesine defnedilmiştir. Önceleri (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. I. Hacı Giray’a atfedilen mevcut türbenin Şevval 957 (Ekim 1550) tarihli kitâbesi yapının Mengli Mendup Olan Öldürme Giray Han’a (ö. 919/1514) ait olduğunu göster- Mücahidin Allah ve Resulune dil uzatmış kafir ak- mektedir. Her ne kadar kitâbe 957 (1550) tari- (1) rabasını öldürmesidir. hini taşıyorsa da türbenin bilahare inşa edilmesi (1) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 8, s. 16 veya daha sonra birtakım değişikler geçirmiş ol- ması mümkündür. Menedilmek Türbenin mimarisi son derece önemlidir. Sekiz- Öldürülmek.(1) gen bir plana sahip bulunan türbe arazinin me- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. yilli olmasından dolayı bir temel üzerinde inşa edilmiştir. İki kademeli örtü sistemi iç tarafında Menggü bir kubbe, dış tarafında sekizgen bir kasnak ve kiremit örtülü hafif sivri bir çatıdan oluşur. Eyvan a. Ebedi, daimi, sonsuz.(1) şeklinde öne doğru çıkan taçkapı zengin süsleme- (1) b. Ebedilik, sonsuzluk. ye sahiptir. Kapı tarafındaki köşeler hariç diğer (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. köşelerde sütunlar yer almaktadır. Bu sütunların

971 Vadi-i Hamuşân üçü kaz ayağı denilen bir mekik şeklinde geomet- besi arasında büyük benzerlikler vardır. Bu türbe rik bezeme gösterir, üç tanesinin zencirek veya de sekizgen bir yapıya ve geniş bir giriş eyvanına geçme motifleri vardır. Türbede toplam beş pen- sahiptir. Bezemesi ise çok daha sadedir. cere mevcuttur. Girişteki eyvanın karşısında üç (1) DİA, [MENGLİ GİRAY TÜRBESİ - Nicole Kan- cephede üst seviyede dar, dış çerçevesi dörtgen, çal-Ferrar] cilt: 29, sayfa: 137 iç tarafı sivri kemerli birer pencere yer almakta- dır. İki yanda ise daha alt seviyede çift çerçeveli, Mengü silmeli birer dörtgen pencere bulunur. Türbenin bir temel üzerinde inşa edilmesi yapıda zemin kat a. Sabit kalacak nitelikte, sonsuz, ölümsüz, ebedi. (1) (1) veya mumyalık bulunduğunu düşündürür. b. Anıt. Eyvanının dış kısmı, iki tarafında düğüm motifiy- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. le işlenmiş burmalı halatla çevrili sivri kuşatma kemerli geometrik motifler gösteren köşe sütun- Mengü Ajun larının üstünde durmaktadır. Eyvanın üstü bir Sonsuz dünya, ahret.(1) aynalı tonozla örtülüdür. Eyvanın iç kısımlarında (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. her iki tarafında kavsaraları mukarnas dolgulu birer mihrâbiye mevcuttur; mihrâbiyeler dikdört- gen bir çerçeve içine alınmıştır. Çerçeve şeridi iç Mengü Bınarı bükey düz bir bordür ve onun dışında burmalı bir Ab-ı hayat çeşmesi.(1) halattan oluşur. Nişlerin iki yanında birer köşe (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. sütuncuğu vardır. Bu sütuncukların silindirik gövdelerinde cephe sütunlarıyla aynı olan mekik Mengü Suvu şekilleri mevcuttur, başlıklarında ise büyük, tek (1) yaprak şeklinde bitkisel motifler görülür; gövde ve Ab-ı Hayat. başlık arasında birer burmalı halat bulunur. Sağ (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. mihrâbiyenin sütun başlıkları tamamen tahrip ol- muştur. Nişlerin iç taraflarında, mukarnas kavsa- Mengü Suyu ra ve çerçeve halatın arasındaki köşeliklerde rûmî Ab-ı Hayat.(1) motiflerin içinde ikişer adet yuvarlak yazı panosu yer almaktadır. Yan duvarların üst kısmında birer (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kör kemer şeridi bulunur. Eyvanın içindeki ana cephede bezemeli üç değişik Mengüçek Gazi Türbesi-Erzincan şeritten oluşan bir çerçeve içinde basık kemerli (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 62 giriş kapısı ve kapının üstünde kitâbe mevcuttur. Kapı ve kitâbe arasında yan nişlerin sütun Mengülüg başlıklarına benzeyen büyük bitkisel motiflerden (1) meydana gelen bir bezeme panosu yer almaktadır. Sonsuz, ebedi, ezeli. Kapıyı çevreleyen bordürlerde dışarıdan içeriye (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. doğru önce düz yivli bir çerçeve, ardından muh- teşem bir yazı şeridi ve en içte bir geçme motifi Menhir bulunmaktadır. Kapı etrafında dolaşan yazı şeri- dinde Feth sûresi yer almaktadır. Kapı cephesinin Tarih öncesi çağlarda insanların kaba yontulmuş çerçeve dışındaki alanında ise muhteşem bir rûmî çok iri ve uzun bir taşı toprağa dikerek meydana (1)(2) desen vardır. Salacık mahallesine yakın olan Kırk- getirdikleri megalitik anıt. yer’deki, Altın Orda Hanı Toktamış’ın kızı Hanike (1) Hasol, Doğan. a.g.e. Bikeç’e ait bir başka türbe ile I. Mengli Giray Tür- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

972 Vadi-i Hamuşân Meniye Menzil-i Can Ölüm.(1)(2)(3)(4) Can menzili, ruh âlemine, ilahi makama ve ma- (1) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. şukta fani olma mertebesine denir. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (4) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 4, s. 188 Menzil-i Neşr Kıyamet günü insanları bir araya getirme merte- Menkibe besi.(1) a. Tanınmış veya tarihe geçmiş kişilerin iyi ve yüce (1) Erginli, Zafer. a.g.e. taraflarını, üstün vasıflarını, ahlaki meziyetle- rini, olağanüstü iş ve davranışlarını destanî-ef- Merakıd sanevi bir üslupla anlatan hikaye, efsane, söy- Mezarlar, kabirler, merkatler.(1)(2)(3) lence.(1)(2)(3)(4) b. Toplumun kahraman bildiği bir kişi hakkında, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. dilden dile anlatılan ve olağanüstü nitelik ta- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. şıyan, gerçekte hiç geçmemiş veya geçmiş bir (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. olayın abartılarak şekil değiştirmiş, abartılmış hikayesi.(1)(2)(3)(4) Merasi (1)(2)(3) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mersiyeler, ağıtlar. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (4) Albayrak, Nurettin. a.g.e. (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Menkü Merasim Ebedi, sonsuz.(1) Bir toplulukta, bir olayı veya belli bir kişiyi sem- M bolleştirerek önem derecesini sergileyecek biçim- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. de yapılan bir dizi hareket, tören.(1)(2)(3)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Menşur-u Mustakilat (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Bir sandukayı veya mezarı çevreleyen, ortası boş (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. bir uzun dikdörtgen prizmalar.(1) (1) Hanoğlu, Canan. a.g.e., s. 26 Mercan Ana Türbesi-Yunanistan-Yenice (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1011 Menun Akibet, ölüm, ecel.(1)(2) Mercan Baba Türbesi-Bulgaristan

(1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 4, s. 188; (1) Koyuncu, Aşkın. a.g.e. s. 222 (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mercan Baba Türbesi-Bulgaristan Menzil-i Be’s (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 385 Varlıkların ölümünden sonra, kıyamet günü onla- rı topluca diriltme mertebesi.(1) Merdem Bek Türbesi-Suriye (1) Erginli, Zafer. a.g.e. (1) DİA, Cilt. 38 s. 323

973 Vadi-i Hamuşân Meret için geniş ve rahat bir yer olacak, burada dost- Ölmüş kimsenin ardında kalan mal.(1) luk bulacaksın, kendini rahat hisset” anlamında bir selâmlama tabiri olduğu, ayrıca, “Allah sana (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. bolluk ve rahatlık, huzur ve âfiyet versin” mâna- sında dua olarak da kullanıldığı belirtilmektedir Meret Kalan (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “rhb” md.; Lisâ- Ölünün sağlığında kullandığı eşyalar.(1) nü’l-Arab, “rhb” md.). İbn Hacer el-Askalânî’nin kaydettiğine göre Ebû Hilâl el-Askerî, merhaba (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. şeklindeki selâmlamayı ilk kullanan kişinin milâ- dî VI. yüzyılda yaşamış olan Himyerî hükümdar Merg-a ailesinden Seyf b. Zûyezen olduğunu belirtmiştir Salgın hastalıklar sebebiyle meydana gelen toplu (Fethu’l-bârî, I, 215). ölüm, kıran, genel ölüm.(1)(2)(3) Merhaba sözü Kur’ân-ı Kerîm’de Sâd sûresinin 59 (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. ve 60. âyetlerinde, inkârcı ve saptırıcı önderlerle (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. onların peşinden giden kitlelerin âhiretteki yargı- (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. lanmaları sırasında aralarında geçecek çekişmeler ve karşılıklı suçlamalar anlatılırken geçmekte, burada önderlerin kendilerine tâbi olanlar aleyhinde Merg-i Şadi “lâ-merhaben bihim” diyerek beddua edecekleri, Sevinç ölümü.(1)(2)(3) yönetilenlerin ise kendilerini bu duruma düşüren- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. lerin önderleri olduğunu söyleyerek onlara aynı (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. beddua ile karşılık verecekleri bildirilmektedir. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. Bu âyetlerde merhaba tabirinin geçtiği ifadeler tefsirlerde “Cehennemde yerleri dar olsun, rahat yüzü görmesinler, rezil rüsvâ olsunlar” diye açık- Merg lanmaktadır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 179-180; a. Ölüm, vefat, mevt.(2)(3)(4)(5) Şevkânî, IV, 506; M. Tâhir b. Âşûr, XXIII, 287- b. Ariflerin ıstılahında ölüm maddi giysileri çıkar- 290). mak, dünyevi bağlardan ve alakalardan kurtul- Hadislerde de merhaba sözü sıkça geçmektedir. mak ve manevi âleme teveccüh ederek sıfatlar- Hz. Peygamber’in, kızı Fâtıma’yı, amcası Ebû Tâ- da, isimlerde ve zatta fani olmak demektir.(1) lib’in kızı Ümmühânî’yi, müslüman olmak için (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. huzuruna gelen Ebû Cehil’in oğlu İkrime’yi, diğer (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. sahâbîleri, çeşitli ziyaretçilerini, yabancı heyetle- (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ri merhaba diyerek karşıladığına dair çok sayıda (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. rivayet bulunmaktadır (meselâ bk. Müsned, III, (5) Kanar, Mehmet. a.g.e. 139, 216, 425; VI, 282, 341; Buhârî, “Îmân”, 40, “İlim”, 25, “Śalât”, 4, “Menâķıb”, 25, “Edeb”, 97; Müslim, “Feżâilü’ś-śahâbe”, 98, 99). Resûlullah Merhaba Ammâr b. Yâsir’i, “Merhaba, iyi olan ve iyiliğiyle Bolluk, rahatlık, huzur ve âfiyet temennisi içeren tanınan kişi!” diyerek selâmlamış (Müsned, I, 126, bir selâmlama sözü. 130), peygamber olmadan önceki dönemde ken- Sözlükte “genişlik, bolluk” anlamına gelen ruhb disiyle ticaret ortaklığı yapan Sâib b. Ebü’s-Sâib’e kökünden masdar olup mecazi olarak “rahatlık, de, “Merhaba kardeşim ve ortağım, dürüstlükten ferahlık, huzur” mânasında da kullanılmaktadır. sapmayan, eğilip bükülmeyen kişi!” şeklinde ilti- Lugat kitaplarında merhaba sözünün bir kim- fatta bulunmuştur (Müsned, III, 425; İbn Mâce, senin misafiri karşılarken, “Buyur, evimiz senin “Ticârât”, 63).

974 Vadi-i Hamuşân Sâlih kişiler vefat ettiğinde mânevî âleme yüksel- Merhik Türbesi-Muş tilen ruhlarının, “Merhaba, güzel ve temiz beden- (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 300 den gelen güzel ve temiz ruh! Övülmüş olarak gir; müjdeler olsun sana!” sözleriyle karşılanacağı, kö- Merhum tülerin ruhları bedenlerinden ayrıldığında onlara a. Ölmüş bir Müslüman erkekten bahsedilirken da, “Çık git buradan ey kirli bedenden gelen kirli ismin başına veya sonuna getirilerek “Allah’ın ruh! Sana merhaba yok” (rahat yüzü görmeyecek- rahmetine kavuşmuş, rahmetli” anlamında sin) denileceği bildirilir (Müsned, II, 364; VI, 140; kullanılır.(1)(2)(3)(6) İbn Mâce, “Zühd”, 31). b. Ölmüş Müslüman erkek.(1)(2)(3)(4) Özellikle mi‘rac olayını ayrıntılarıyla anlatan ha- c. Allah tarafından bağışlanmış, af ve merhametle diste, Resûlullah’ın Cebrâil ile birlikte dünya se- müjdelenmiş, Allah’ın rahmetine mazhar ol- masından başlamak üzere yedi kat semanın her muş kimse.(1)(2)(5)(6)(7) birine ulaştığında merhaba sözüyle karşılandığı; birinci semadaki Âdem, ikinci semadaki Îsâ ve (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Yahyâ ile diğer sema katlarındaki Yûsuf, İdrîs, (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Hârûn, Mûsâ ve İbrâhim peygamberlerin kendi- (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. sini, “Bir kardeş ve peygamber olarak merhaba (5) Kanar, Mehmet. a.g.e. sana!” sözüyle selâmladıkları bildirilmektedir (6) Akay, Hasan. a.g.e. (Buhârî, “Bedü’l-halķ”, 6; Nesâî, “Śalât”, 1). (7) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. Bu hadisler dolayısıyla müslümanların birbirini merhaba diyerek selâmlamaları sünnet kabul Merhume edilmiş ve bu sözle merhabalaşma, “selâmün a. Tanrı’nın rahmetine kavuşmuş.(1) aleyküm” (es-selâmü aleyküm) ifadesiyle birlikte (1)(2) İslâm toplumlarında en sık kullanılan selâmlaşma b. Ölmüş, rahmetli olmuş, Müslüman kadın. (3)(4) şekli olarak bir gelenek halini almıştır. Muhtemelen mi‘raca dair hadisten esinlenerek (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. M (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. bilhassa İslâmî Türk edebiyatında na‘tlar, mevlid- (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ler, mi‘râciyyeler ve tevşîhlerde Hz. Peygamber’e (4) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. tâzim olarak merhaba sözünün sıkça tekrarlandı- ğı görülür. Bunların en güzel örneklerinden biri, Meriç, Rıfkı Melül Süleyman Çelebi’nin asıl ismi Vesîletü’n-necât olan Mevlid’indeki “Merhaba” bahridir. İstanbul Üniversitesi Merkez Ktp./Tasnif No: 956.07 Akşehir Türbe Ve Mezarları, 1936, İstanbul Ayrıca bazı ramazan ilâhîlerinin, “Merhabâ yâ merhabâ yâ merhabâ”, “Merhabâ merhabâ şehr-i (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. ramazan merhabâ” şeklindeki mısralarla bezen- miş olması örneğinde görüldüğü gibi merhaba Meriç, Rıfkı Melül sözü önemli gün ve gecelerin kutlanmasında da Milli Ktp./Tasnif No: 1936 AD 712 tâzim ifadesi olarak kullanılmıştır. Anadolu Türk Tarihi Vesikaları: Akşehir Türbe Ve Mezar- Ebû Hilâl el-Askerî, Dîvânü’l-meânî adlı eserinde ları, Türkiyat Mecmuası, C.5, S.141-211, 75 Resim, Arap edebiyatında merhaba tabirinin kullanıldığı Türkiyat Ü.,1935, İstanbul edebî metinlerden bazı örnekler vermektedir (II, (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. 219-222).(1)

(1) DİA; [MERHABA - Mustafa Çağrıcı] cilt: 29; sayfa: Meriç, Rıfkı Melül 184 İstanbul Ü. Merkez Ktp./Tasnif No: 14316

975 Vadi-i Hamuşân Yurtta Araştırmalar: Birkaç Mezar Taşı, Bir Lahit ve münden duyulan üzüntüyü, ölümüyle ortaya çı- Bir Kitabe (Bolvadin’de İshaklı’da, Karamuk Karaca- kan boşluğu anlatmak için yazılmış şiir, yazı veya ören’de, Çiftlikte), Taşpınar 2/28, S.80-82; 6/32, S: yapılan konuşma, söylenen ağıt, sagu.(1)(2)(3)(4)(5) 142-144, Haziran 1935, Afyon Halkevi, Afyon (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Merkad (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Cesetlerin gömüldüğü çukurlara, ziyaretgâh, zi- (5) Kaya, Doğan. a.g.e. yaret edilen yer, ebedi İstirahat yeri anlamında “merkad” kelimesi kullanılmıştır. Mezar, kabir, Mersiye gömüt.(1)(2)(3)(4)(5)(6)(7) Arap, Fars ve Türk edebiyatlarında özellikle öle- (1) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., , s. 26; nin veya kaybedilen değerlerin ardından onu öven (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ve kaybının üzüntüsünü terennüm eden şiirlerin (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. genel adı. (4) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Sözlükte “ölenin iyiliklerini anıp ağlamak, onun (5) Develioğlu, Ferit. a.g.e. hakkında ağıt söylemek” anlamında Arapça masdar (6) Kanar, Mehmet. a.g.e. olan mersiye (risâ’) “bu amaçla söylenen sözler” (7) Öztürk, Burcu, a.g.e., s. 10 mânasında isim olarak da kullanılır. Kaynaklar in- sanoğlunun ilk söylediği şiirin mersiye olduğunu, Merkez Efendi Türbesi-İstanbul en eski mersiyenin de Kābil’in Hâbil’i öldürmesi (1) Köse, Ali. a.g.e. s. 225, üzerine Hz. Âdem tarafından söylendiğini kayde- (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 167, der. (3) DİA, Cilt. 29, s. 200, Arap edebiyatında mersiyenin başlangıcı, Câhili- (4) Envanter. a.g.e. No:72, ye devrindeki cenaze törenlerinde kadınlar tara- (5) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 5, s. 398, fından terennüm edilen secili ve âhenkli sözlere (6) Gider, Şenay. a.g.e., s. 21, kadar uzanır. Bunların daha sonra manzum kalıp- (7) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 251, lara dökülmesiyle bugün bilinen mersiyeler orta- (8) Özdemir, Mehmet Akif. a.g.e. s. 267 ya çıkmıştır. Câhiliye döneminde ölüye ağlarken kadınlar saçlarını keser, yüzlerini tokatlar ve ya- Merkez Mu’sa Muslihiddin Efendi Türbesi- kalarını yırtarlardı. İslâmî dönemde bu tür davra- İstanbul nışlar Hz. Peygamber tarafından yasaklanmıştır (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 45 (Buhârî, “Cenâiz”, 35, 38-39; Müslim, “Îmân”, 165). Mersin Dede Türbesi-Zonguldak Klasik mersiyede üç ana bölüm vardır. (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 320 Bunlar a. ölen kişinin yitirilmesinden duyulan acı ve üzüntünün dile getirildiği ağlama bölümü (nedb, Mersiye-kâr nevh), Ağıtçı, mersiye okuyan.(1) b. erdemlerinin anlatıldığı övgü bölümü (te’bîn) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ve c. duyulan acılara katlanmanın tavsiye edildiği Mersiye bölümdür (sabır, azâ’). Klasik şairlerin ağıt konusunu işledikleri şiire Öldürülen kardeşleri için ağlamaktan gözleri kör verilen ad.(5) Ölen bir kimsenin iyiliklerini, ölü- olan Arap kadın şairlerinin en büyüğü Hansâ’nın

976 Vadi-i Hamuşân mersiyesinin ilk bölümünde yer alan ağlama ve (Dîvân, s. 54-59, 63, 64). Kâ‘b b. Mâlik’in diva- gözyaşı tasvirleri bu alandaki en başarılı örnektir. nında ise üç kısa şiir yer almıştır (Dîvân, s. 173, Geleneğe göre mersiyelerde ölenin cömertlik, ko- 198, 281). Abdullah b. Üneys, Ebû Züeyb el-Hü- nuk severlik, güçsüzleri koruma, cesaret ve kah- zelî, Resûl-i Ekrem’in amcazadesi Ebû Süfyân ile ramanlık gibi meziyetleri, ilim ve irfanı yanında Ebû Bekir, Ömer ve Ali’nin de zamanımıza kısmen dünya hayatının fâniliği anlatılarak geride kalan- intikal etmiş mersiyeleri mevcuttur (Ahmed Kûtî, lar sabra davet edilir ve konu hikmetli sözlerle LXIII/2 [1408/1988], s. 220-224). Hz. Peygamber desteklenirdi. Ancak Câhiliye şairlerinden Düreyd için kadınların nazmettiği mersiyelerden kızı Hz. b. Sımme ile Ebû Duâd el-İyâdî ve Endülüslü şair Fâtıma’ya ait üç, halası Safiyye’ye ait yedi, diğer İbn Hafâce, mersiyelerine farklı konuları ele aldık- halası Âtike’ye ait üç kaside dışında çoğu yakın- ları birer nesîb ile (gazel) başlayarak bu yapının dı- ları olan hanımlara ait mersiyelerden parçalar şına çıkmışlardır (el-Asmaiyyât, s. 111 [nr. 28]; s. çeşitli kaynaklarda zikredilmiştir (a.g.e., LXIII/2 213-218 [nr. 65]; İbn Hafâce, s. 110-111). [1408/1988], s. 224-229). Resûlullah için yazılan methiyelerin birçoğunda mersiye özellikleri de Câhiliye devrinde ve İslâm’ın ilk zamanlarında bulunur. Bilhassa onunla birlikte Ehl-i beyt’in de nazmedilmiş mersiyelerde öldürülen kişilerin in- övüldüğü Kümeyt el-Esedî, Di‘bil, Mihyâr ed-Dey- tikamını almaya yemin etme ve düşmanı korkut- lemî ve Şerîf er-Radî gibi şairlerin methiyelerinde ma temalarına da yer verilmiştir. Muallaka şairi bu nitelik açıkça görülür. Antere’nin mersiyeleriyle (Dîvân, s. 69-70, 127- 128, 217) Bedir ve Uhud gibi savaşlarda öldürülen- Hz. Ali ve Hüseyin’in şehid edilmesi sebebiyle ler için her iki tarafa mensup şairlerin, sahâbeden Ehl-i beyt için gerek o devirde gerekse sonraki Hassân b. Sabit ile Kâ‘b b. Mâlik’in, müşriklerden dönemlerde çok miktarda mersiye kaleme alın- Ümeyye b. Ebü’s-Salt, Abdullah b. Ziba‘râ, Hübeyr mıştır. Kümeyt el-Esedî’nin bu konudaki şiirleri b. Ebû Vehb ve Dırâr b. Hattâb’ın mersiyelerinde el-Hâşimiyyât adıyla anılır. Di‘bil el-Huzâî, Şerîf bu özellikleri görmek mümkündür (İbn Hişâm, III, er-Radî ve Mihyâr ed-Deylemî de Ehl-i beyt’e dair 8, 45, 55-56, 90, 97-98, 136-137).(…) mersiyeleriyle tanınan şairlerdendir. Emevîler’le birlikte saltanatın başlaması ve hilâ- İslâm tarihinde fazla tanınmamış bazı hânedan- fetin babadan oğula geçmesi mersiyelerde tâziye larla devlet yönetiminde bir müddet etkili olmuş M ile tebrikin birleşmesine sebep olmuş, hüzün ve nüfuzlu kişilerin kendileri için nazmedilen mersiye- sevinci, karamsarlıkla ümidi bir şiire sığdırmış- lerle dikkat çektiği ve daha çok bunlarla tanındığı tır. Bunun ilk örneği, Abdullah b. Hemmâm es- görülmektedir.(…) Selûlî’nin Muâviye’nin ölümünden sonra yerine Uzun bir ömrün ya da amansız bir hastalığın ar- geçen oğlu Yezîd’e hitaben yazdığı mersiyede dından yaklaşan ölümü veya esir düşüp öldürül- görülür (Câhiz, I, 495, 496; İbn Kuteybe, eş-Şir meyi beklerken kendileri için mersiye yazanlar da ve’ş-şuarâ, s. 439). Ebû Nüvâs’ın, Hârûnürreşîd’in olmuştur.(…) ölümü ve oğlu Emîn’e yeni halife olarak biat edil- Hayatta iken dost ve yakınlarından kendileri için mesi üzerine nazmettiği mersiye de bu neviden- mersiye talep edenler de vardır. Hz. Peygam- dir (Dîvân, s. 581). İslâm ülkelerinin sınırlarının ber’in dedesi Abdülmuttalib’in altı kızının baba- genişlemesi ve bağımsız birçok krallık ve emirli- ları için yaktığı ağıtlar (İbn Hişâm, I, 169-173), ğin ortaya çıkması tâziye-tebrik türü mersiyeleri Ebû Nüvâs’ın dilci ve şiir râvisi Halef el-Ahmer’e arttırmıştır (İbn Bessâm eş-Şenterinî, I/1, s. 393; mersiyesi (Dîvân, s. 574, 577), Ebû Sahr el-Hü- I/2, s. 10; IV/1, s. 211; Makkarî, II, 149-157). zelî’nin Emevîler’den Abdülazîz b. Üseyd’e mersi- Ölünün arkasından ağlamayı yasaklayan hadisle- yesi (Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, el-Egānî, XXIV, 103) rin tesiriyle Hz. Peygamber için nazmedilmiş mer- bu gruba dahil edilebilir. siyeler kısa olmalarının yanı sıra fazla da değildir. İlk örneği İmruülkays b. Hârise ile muallaka şai- Hassân b. Sâbit’in bu konudaki beş kasidesinden ri İmruülkays b. Hucr’da görülen (İbn Kuteybe, en uzunu kırk dört beyitten meydana gelmektedir eş-Şir ve’ş-şuarâ, s. 67-68) Câhiliye kasidelerinin

977 Vadi-i Hamuşân genellikle giriş kısmında sevgililere, akraba ve len kedisine mersiyesi (DİA, XX, 484; XXI, 144) dostlarla yaşanmış hâtıraların bulunduğu eski bu türün ilk örneklerindendir. Ebü’l-Ferec meskenlere ve terkedilmiş diyara yakılmış ağıt- el-İsfahânî’nin horozuna mersiyesi (el-Egānî, lar da mersiye kabul edilmiştir.(…) I, Mukaddime), Abbâsî Veziri İbnü’z-Zeyyât’ın Hakkında en çok mersiye söylenen yerlerden biri, Mu‘tasım-Billâh tarafından elinden alınan atına V.(XI.) yüzyılın ikinci yarısından itibaren müslü- mersiyesi (a.g.e., XXIII, 65), Ebû Îsâ İbnü’l-Mü- manların elinde bulunan şehirleri birbiri ardınca neccim’in atı için dostları tarafından nazmedilen, hıristiyanların eline geçen veya tahrip edilen En- Ebû Mansûr es-Seâlibî’nin “el-Birzevniyyât” adı dülüs’tür. Bu mersiyelerin ağıt kısmında sadece altında topladığı on bir mersiye (Seâlibî, III, 214- şehrin kaybedilişine veya yakılıp yıkılışına değil 229) türün meşhur şiirlerindendir. aynı zamanda müslümanların içine düştüğü zil- Mersiyede son derece başarılı olan Arap ka- let ve esarete, camilerin kiliseye dönüştürülüp dın şairler en dokunaklı örnekleri vermişlerdir. minarelerden ezan sesi yerine çan sesi duyulma- Hansâ’nın divanı suikasta kurban giden kardeş- sına da ağlanmıştır. Bir kısmında ise yurdunu leri Sahr ve Muâviye için dökülen göz yaşlarıyla savunmaktan âciz kalan veya düşmandan kor- doludur.(…) kup onunla savaşı göze alamayan müslümanlara Mersiyeler, hüzün ve kasvetli ifadelerle dolu olma- yöneltilmiş kınama ve yermeler de vardır. İbn larına ve çok defa tekdüze bir üslûp taşımalarına Amîre’nin 635’te (1238) düşen Belensiye (Valen- rağmen dil ve sanat bakımından oldukça zengin- cia) için mersiyesi (İbnü’l-Hatîb, Amâlü’l-alâm, dir. Mersiyelerin övgü ve ağlama bölümleri beyan s. 273-274), İbnü’l-Lebbâne’nin ve Ebü’l-Bekā sanatlarının en çok kullanıldığı kısımlardır. Öle- er-Rundî’nin 646’da (1248) kaybedilen İşbîliye nin veya mersiye içinde bir vesileyle adı geçen ki- için mersiyeleri (Makkarî, Nefhu’t-tîb, II, 1246- şilerin isimleriyle cinas yapılması da çok yaygındır. 1248; Ezhârü’r-riyâż, I, 47-50), 478’de (1085) Ağıt yakılan kişinin adının veya bir mısraın tama- elden çıkan Tuleytula (Toledo) hakkında anonim mının aynı mersiye içinde defalarca tekrarlanması bir mersiye (Makkarî, Nefhu’t-tîb, II, 1244-1246) Câhiliye devrinden beri süregelen bir gelenektir. ve 897’de (1492) işgal edilmesiyle müslümanların Bekr ve Tağlib kabileleri arasında çıkan bir savaşta Endülüs’teki hâkimiyetinin fiilen sona erdiği Gır- Hâris b. Ubâd tarafından söylenen 100 beyitlik bir nata (Granada) üzerine yazılan 145 beyitlik ano- kasidede şair atını işaret ederek, “Neama’nın diz- nim mersiyede (er-Risâle, CXXXI [1354/1936], s. ginlerini bana yaklaştırın” mısraını kırktan fazla 22-24) bu özellikler görülmektedir. tekrarlamıştır (diğer örnekler için bk. Mes‘ûdî, III, Çağımızda Arap ve İslâm âleminin işgal edilen 31; İbnü’l-Hatîb, el-İhâta, IV, 71-72). veya katliama mâruz kalan birçok yöresi için ya- İslâm dünyasında başta dinî ilimler olmak üzere zılan ağıtlar arasında Mısırlı şair Ahmed Şevkī’nin nahiv, belâgat, tarih vb. disiplinlerin gelişmesi 1912’de Bulgar işgaline uğrayan Edirne ve 1926’da mersiyeye de yansımış, ölen kişiler uğraştıkları Fransız işgaline mâruz kalan Dımaşk için yazdığı ilim dalları ve yazdıkları eserlerle anıldığından mersiyeler birer örnektir (Şevkī Dayf, s. 50-51). mersiyeler daha önce görülmemiş bir şekilde çok Tunuslu şair Ahmed el-Kılibî’nin Fransızlar’ın sayıda terim ve eser adıyla dolmuştur.(…)(1) işgal ettiği Cezayir’e mersiyesi, yahudilerin işgal (1) DİA; [MERSİYE - M. Faruk Toprak] cilt: 29; sayfa: ettiği Filistin toprakları için M. Abdülganî Hasan 216; ve Zekî el-Mehâsinî gibi birçok şairin nazmettiği mersiyeler de (a.g.e., s. 52-53) bu nevidendir. Mersiye Edebiyatı - Fars Hayvanlar için söylenen mersiyeler arasında Ebû Nüvâs’ın ormanda avlanırken yılan tarafın- İslâm’dan önce İran’da ilk yazılan mersiye hakkın- dan sokulup öldürülen av köpeğine mersiyesi da kesin bilgi bulunmamakla beraber türün revaç- (Dîvân, s. 643), İbnü’l-Allâf’ın, güvercinlerini ta olduğuna dair bazı işaretler mevcuttur. yiyecek endişesiyle komşuları tarafından öldürü- Merzkû adlı dinî önderlerden birinin ölümü üze-

978 Vadi-i Hamuşân rine Eşkânî Pehlevîce yazılmış “Risâ-yi Merzkû” revlendirdiğinde yazdığı şiirden anlaşılmaktadır. günümüze ulaşmıştır. İslâmî dönemden intikal Muizzî’nin Sultan Melikşah ve Nizâmülmülk’le etmiş en eski örnek ise İbn Hurdâzbih’in el-Mesâ- ilgili mersiyesi de bu nevidendir. Ayrıca Ferruhî-i lik ve’l-memâlik’inde yer alan, Ebü’l-Yenbagī Ab- Sîstânî, Sa‘dî-i Şîrâzî ve Hâkānî-i Şirvânî’nin saray bas b. Tarhân’ın Semerkant’ın harabe haline gel- teşrifatıyla ilgili mersiyeleri vardır. mesi yüzünden Derî Farsçası ile yazdığı altı kıtalık Fars edebiyatında bir başka mersiye türü şahsî ve şehir mersiyesidir. Târîh-i Sîstân’da Muhammed ailevî kayıplara ait olup onların ölümünden duyu- b. Vasîf Sistânî’nin Saffârîler’in zaafa düştüğü lan üzüntüleri yansıtır. Bu türde ilk mersiyeyi ki- 296 (908-909) yılındaki olayları konu alan kaside min yazdığı kesin olarak belli olmamakla birlikte şeklinde on bir beyitlik mersiyesi de eski örnek- lerdendir. Farsça’da müstakil mersiyesi günümüze Firdevsî’nin oğlu için söylediği şiir buna ilk örnek ulaşan ilk şair Rûdekî’dir (ö. 329/940). Önceki şa- kabul edilir. Hâkānî-i Şirvânî’nin aile fertleri için irlerin bu genişlikte mersiye nazmettiği bilinme- yazdığı şiirler de bu türün en iyi örnekleridir.(…) diği gibi güçlü ifadelerinden dolayı bu tür onunla Dinî mersiyelerin başında Kerbelâ, imamların başlatılmaktadır. öldürülmesi ve Ma‘sûm-i Çehârdeh’in seyahatleri Konularına göre farklı özellikler gösteren mersi- vesilesiyle yazılan şiirler gelmektedir. Fars edebi- yeleri sarayla, önemli kişi veya ailelerle (hânedan) yatında Hz. Hüseyin’in şehâdetiyle ilgili mersiye- ilgili olanlar, destanî, dinî, tasavvufî, felsefî ve ler dinî muhtevalı örneklerin eksenini oluşturur. sosyal konulu örnekler şeklinde gruplandırmak Bu konuda ilk eserlerden biri, VI.(XII.) yüzyılın ilk mümkündür. Saray şairleri tarafından bir bakıma yarısında Kavâmî-i Râzî tarafından ortaya konul- görev gereği hükümdar ve saray mensupları hak- muştur.(…) kında söylenmiş mersiyelerin ilk örneği Ferruhî-i Tasavvufî ve felsefî eğilimlerle yazılmış mersiye- Sîstânî’nin Gazneli Mahmud’un ölümü üzerine ler Fars şiirinin başlangıcından itibaren Hüsrevî-i (421/1030) yazdığı şiirdir. Enverî’nin kaleme al- Serahsî, Rûdekî gibi ilk dönem şairler yanında dığı bu tür mersiyeler zamanla kendine has ka- Hâfız-ı Şîrâzî, Nizâmî-i Gencevî, Sa‘dî-i Şîrâzî gibi lıplar ve özellikler kazanmıştır. Etkisi XX. yüzyıla büyük şairlerin şiirlerinde de mevcuttur. kadar süren bu özellikler, ne olduğu hakkında cevap alınamayacağı bilindiği halde soru sormaya Deprem, sel, veba gibi tabii âfetlerle toplumsal M yönelik bir plan, ölümü ifade etmek için kalıplaş- yıkım ve toplu katliamlar dolayısıyla yazılan mer- mış ibarelerin kullanılması, ölüye hâlâ yaşıyor- siyelere ilk örnekler, Kemaleddîn-i İsfahânî’nin muş gibi hitap edilmesi, ondan özür dilenmesi, Moğollar’ın İsfahan halkını kılıçtan geçirmesini “eyvah! yazık!” gibi tabirlerin sıkça kullanılması, anlatan şiiriyle Sa‘dî-i Şîrâzî’nin Moğol istilâsıyla sık sık övgüye lâyık meziyetleri konu edilerek öle- Bağdat’ın düşüşü, Abbâsî halifeliğinin yıkılma- nin sosyal mevkiine uygun imajlara yer verilmesi, sı üzerine yazdıklarıdır. Bunlar arasına Katrân-ı ölü için yas tutan insanların ve tabiatın tasviri, Tebrîzî’nin Tebriz şehrinde meydana gelen büyük ölenin halefinden bahsedilmesi (tâziye), ölenin depremi konu alan mersiyesi de zikredilmelidir. cennette mutluluğu için dua edilmesi gibi husus- (…) lardır. Mersiyeler remel, muzari, hezec, müctes, hafîf, Tâziye ile beraber onun yerine geçeni de teb- münserih, serî ve karîb bahirlerinde söylenmiş- rik eden (tehniye) mersiye türünün ilk örneğini tir. Fars şiirinde en çok kaside tarzında yazılan Ebü’l-Abbas Fazl b. Abbâs-ı Rebencenî nazmetmiş mersiyelerde kıta, terciibend ve terkibibend şe- olup şiirinde Sâmânî Hükümdarı Nasr b. Ahmed’in killeri de kullanılmıştır. Mersiyede az rastlanan ölümü üzerine tâziye ile birlikte onun yerine geçe- ni tebrik etmiştir. Saray şairlerince teşrifata ait ve gazel türündeki şiirler Hümâm-ı Tebrîzî ve Hâfız-ı (1) resmî konulu mersiyelerin de söylendiği Am‘ak-ı Şîrâzî’nin divanlarında bulunmaktadır. Buhârî’nin, Sultan Sencer’in kızı Mâh-Melek Ha- (1) DİA; [MERSİYE - [MERSİYE - Tahsin Yazıcı] cilt: tun’un kendisi yerine oğlu Hamîdî’yi sarayda gö- 29; sayfa: 218;

979 Vadi-i Hamuşân Mersiye Edebiyatı - Türk rabba, geri kalanları terkibibend veya terciibend Bütün eski kültürlerde yaygın olan mersiye gele- nazım şekliyle olmak üzere toplam on altı mersiye neği müslüman olmadan önce ve olduktan sonra yazılmış olmaktadır. Türkler’in halk ve âşık edebiyatında “yuğ, ağıt, XVI. yüzyıl mersiye türünün hem nicelik hem ni- sagu, şivan” gibi adlarla devam etmiş klasik edebi- telik bakımından en gelişmiş dönemini oluşturur. yatta ise müstakil bir tür halinde gelişmiştir. Şair sayısındaki artışa paralel olarak türe gösteri- Türk edebiyatında da ölenin kaybından duyulan len ilgi sonucunda bu asırda yazılmış altmış dokuz üzüntüyü dile getirmek, o kişinin iyi taraflarını mersiye tesbit edilebilmiştir.(…) Bu mersiyeler anlatmak ve ona karşı şairin ilgisini ifade etmek, şekil ve muhteva bakımından bir önceki yüzyılın kadere rıza göstermek, dünyanın geçiciliğini vur- devamı niteliğinde olup en önemli özellikleri pa- gulamak, ölünün yakınlarını sabır ve metanete dişah, şehzade ve devlet ileri gelenlerine yazılan- davet etmek gibi hususların ele alındığı bu lirik şi- ların sayıca çokluğudur. Bilhassa hakkında yazılan irlerin din ve devlet büyükleriyle yakın akrabalar on altı mersiye ile Şehzade Mustafa, Türk edebi- yanında özellikle Hz. Hüseyin ve Kerbelâ şehidleri yatında kendisi için en çok şiir yazılan bir kişi ol- için yazıldığı görülmektedir. ması bakımından dikkat çekmektedir. Dinî-tasavvufî Türk edebiyatında, bilhassa Mersiye XVII. yüzyılda da sayı ve nitelik açısın- Alevî-Bektaşî şiirinde mevcut mersiyelerde bir dan rağbet görmüş, daha çok aile fertleri ve yakın taraftan Ehl-i beyt sevgisi anlatılırken diğer taraf- dostlar için kaleme alınmıştır. Ayrıca bu dönemde tan Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’daki şehâdetinin ıstı- şehzadelere hiç mersiye yazılmamışken padişah- rabı, ona duyulan sevgiyi ifade eden örnekler Ker- lardan da ancak dramatik bir şekilde ölenler için belâ veya Âl-i abâ mersiyeleri olarak anılmıştır. tertip edilmiştir.(…) Bu devre ait toplam yirmi altı Osmanlı kültüründe bir kısmı özellikle muharrem mersiye tesbit edilmiştir. ayında tekkelerde yapılan toplantılarda besteli Sayıca büyük bir düşüşün göze çarptığı XVIII. yüz- olarak mûsiki eşliğinde topluca veya mersiyehan- yıldaki mersiye şairleri Hâmî-i Âmidî(2), Kânî(2) ve lar tarafından okunan bu şiirlere “muharremiyye” Şeyh Galib, XIX. yüzyılda da Leylâ Hanım(3), Şeref adı da verilmiştir. Hanım, Yenişehirli Avni(2) ve Senîh(4) olmuştur. Mersiye konuları diğer edebiyatlarda olduğu gibi XVIII. yüzyıldan itibaren sayı ve hacim bakımın- zamanla genişlemiş, şahsî felâketlere karşı ortadan küçülmeye başlayan mersiyeler, Tanzimat ya çıkan bir çığlık özelliğinin ötesinde karşılaşı- edebiyatını takip eden yıllarda bir yandan klasik lan millî matemlerde acı bir feryat şeklini almış, formuyla varlığını devam ettirirken bir yandan da ölen kişilerin dışında çok sevilen ve değer verilen Batı etkisiyle ve farklı bir yapıda yeni örnekler or- varlıkların kaybı halinde de mersiye söylenmeye taya çıkmıştır. Bu yüzyıldan başlayarak ölüme ba- başlanmıştır. Şehir mersiyeleriyle hayvanlar için kış açılarının da farklılaştığı görülür. Özellikle Ab- yazılmış mersiyeler bunlardandır. dülhak Hâmid’in Makber’i ile ölüm temi ferdî bir Anadolu Türk edebiyatına mersiye XV. yüzyılda ıstırap haline dönüşmüştür. Klasik mersiye şairle- Fars edebiyatından geçmiş, başlangıçta çoğun- ri ferdî duygularından çok mâşerî vicdanın ölüm lukla kaside tarzında yazılırken sonraları farklı hakkındaki düşüncelerini geleneğin kendisine nazım şekilleri kullanılmaya başlanmış, neticede sunduğu imkânlarla ortaya koyarken Hâmid’den terkibibend ve terciibend mersiyeye en uygun itibaren şairler öleni aşarak ölümü de şiirlerine nazım şekilleri olarak kabul edilmiştir. Germiyan konu edinmişlerdir. beylerinden Süleyman Şah için Ahmedî’nin yaz- Tanzimat’ın ikinci neslinin bu pasif tavrı Servet-i dığı mersiye türün ilk örneği sayılmış, ardından Fünûn edebiyatında bir melankoliye dönüşmüş, Şeyhî yine Germiyanoğulları’ndan II. Yâkub için mersiye farklı bir form ve bakış açısıyla yeniden bir mersiye kaleme almıştır (İsen, Acıyı Bal Ey- gündeme gelmiştir. Şüphesiz bunda dünyayı ku- lemek, s. XVIII).(…) Böylece eldeki bilgilere göre şatan, çağdaş psikolojinin “isterik matem” adını XV. yüzyıla ait üçü kaside, biri mesnevi, ikisi mu- verdiği anlayışın XIX. yüzyıla hâkim olmasının

980 Vadi-i Hamuşân da rolü vardır. Bu sebeple Tanzimat sonrası Türk ilk on gününde, özellikle onuncu gün ve gecesinde edebiyatında öncekilere göre farklı yapıda mersi- yoğunlaşmış ve muharrem giderek bütünüyle bir yelerden meydana gelen kitaplar yayımlanmış, bu matem ayına dönüşmüş, bazan törenlerin süresi yeni anlayışa göre mersiye yazmak âdeta moda safer ayının ilk on gününü de içine alacak şekilde olmuştur. genişletilerek kırk güne kadar çıkarılmıştır. Ehl-i Modern edebiyatta ise ölüm karşısındaki tepki beyt muhabbeti bütün müslümanları birleştiren daha ziyade acının uyandırdığı duyguların veya ortak duygu olduğu için muharrem törenleri bir- felsefî düşüncelerin ifadesi ve tahlili şeklini al- çok müslüman devlet ve topluluğun resmî veya mıştır. hususi merasimleri arasında yerini almıştır. Bu törenlerin Osmanlı Devleti’nin geniş hâkimiyet Türkçe mersiyeler genelde feleğe sitem ve bu dün- bölgelerinde farklı din, mezhep ve tasavvuf telak- yanın geçici ve aldatıcı oluşunu vurgulayan bir kilerine göre çeşitli uygulamaları ortaya çıkmıştır. girişle başlar. Kaybedilen yakının övgüsü ve kay- bından doğan üzüntünün ifade edilmesiyle ona Türk edebiyatında bilinen en eski Kerbelâ mersiye- kıydığından dolayı feleğe sitem edilen esas kısmın leri Âşık Yûnus ve Yazıcıoğlu Mehmed tarafından ardından dua bölümü gelir. Bazı mersiyelerin son kaleme alınmış ve besteli olarak yüzyıllardan beri mısralarında ölen için ebcedle vefat tarihi düşürüldü- okunagelmiştir. Bundan hareketle Osmanlı sa- ğü de görülmektedir. hasında mersiye okuma geleneğinin XV. yüzyılda başladığı söylenebilir. Ancak Osmanlılar’dan önce Türk edebiyatında mersiyeler en çok terkibibend Anadolu’da varlıkları bilinen gayri Sünnî derviş nazım şekliyle kaleme alınmıştır. Elde mevcut ör- zümrelerinin muharrem törenlerinden uzak dur- neklerde kasideyi terciibend, daha sonra murab- maları mümkün olmadığından bu gelenek Anado- ba, müseddes, gazel, kıta, muaşşer, muhammes, lu’da XIII. yüzyıllara kadar geri götürülebilir. Ni- tahmîs, müsemmen ve mesnevi nazım şekilleri tekim Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî de bir Kerbelâ takip eder.(1) mersiyesi yazmış ve Mesnevî’sinde muharrem (1) DİA; [MERSİYE - Mustafa İsen] cilt: 29; sayfa: törenlerini tasvir ederek bu törenlerde taşkınlık- 219; lardan sakınılmasını tavsiye etmiştir. XV. yüzyıldan itibaren mersiye metinlerinin art- M Mersiye Mûsikisi maya başladığı görülmektedir. Bunların beste- Hz. Hüseyin ve diğer Ehl-i beyt mensuplarının 10 lenmiş örnekleri günümüze ulaşmıştır. Tarihî Muharrem 61 (10 Ekim 680) tarihinde Emevîler kayıtlardan muharrem ayı süresince başta Bektaşî tarafından şehid edilmesinin yıl dönümlerinde tekkeleri olmak üzere bütün tekkelerde Kerbelâ düzenlenen matem törenlerinde bu olaydan duyu- mersiyeleri okunduğu anlaşılmaktadır. Bazı der- lan üzüntüyü dile getiren, sorumlularına lânetler gâhlarda ve evlerde muharremin ilk on gecesinde yağdıran Arapça, Farsça ve Türkçe manzumelerin Fuzûlî’nin Hadîkatü’s-suadâ’sı bir nevi beste ile “mersiyehan” ve “nevhahan” denilen sanatkârlar okunur, onundan otuzuna kadar geçen süre için- tarafından besteli veya irticâlî olarak okunması, de tekkelerin âyin gün veya gecelerinde sofralar dinî Türk mûsikisinde mersiye adı verilen bir icra kurulup aşure dağıtılır, yapılan âyinler arasında tarzının doğmasına sebep olmuştur. mersiyehanlar ve zâkirbaşılar Kerbelâ mersiyele- İlk defa Irak Büveyhî Hükümdarı Muizzüddevle’nin ri, Ehl-i beyt ve on iki imam sevgisini terennüm 10 Muharrem 345’te (8 Şubat 963) Bağdat’ta baş- eden manzume ve kasideler okurlardı. Ağır ve lattığı matem törenleri, daha sonra İran bölgesi hüzünlü bir hava içerisinde başlayan muharrem başta olmak üzere Şiî çevrelerinde ve silsileleri zikirlerinde “perde kaldırılmaz” kıyam ve devran Hz. Ali’ye ulaşan Sünnî tasavvuf ve tarikat çevre- zikrinin tavır ve seyrine uygun muharrem ilâhileri lerinde yaygınlık kazanmıştır. İslâm dünyasının okunurdu. çeşitli bölgelerinde matem, tâziye, şebîh (şebeh) Tarikat çevrelerinde, avlusunda Hz. Hasan ve Hü- gibi adlarla anılan bu törenler muharrem ayının seyin’in “çifte sultanlar” diye anılan birer kızının

981 Vadi-i Hamuşân medfun olduğuna inanıldığı için İstanbul’da mu- rı hakkında sövgüye varan ifadelerin bulunduğu harrem törenleri Kocamustafapaşa’daki Sünbül mersiyelerin tekkelerde okunmasını yasaklamış, Efendi Dergâhı’nda (bugün Sünbül Efendi Camii) sadece Yazıcıoğlu mersiyesinin okunmasına mü- yapılırdı. Nitekim Sadettin Nüzhet Ergun 10 Mu- saade etmiştir. harrem’de burada öğle namazından sonra on iki Eski devirlerde muharrem münasebetiyle mevlid rek‘at “husemâ namazı” kılındığını ve Yazıcıoğlu de okutulurdu. Cumhuriyet öncesine kadar Ana- Mehmed’in mersiyesinin okunduğunu, gece de dolu’nun bazı şehirlerinde devam eden bu gele- 100 rek‘at nâfile namazın ardından 70.000 keli- neğin XVI. yüzyıla kadar götürülebileceği Hâşimî me-i tevhid çekildiğini kaydetmektedir (Türk Mu- divanındaki, “Şeb-i âşûrâda mevlid okunup tevhid sikisi Antolojisi, II, 476). Cemalettin Server Rev- olunduğudur” başlıklı bir tarih manzumesinden nakoğlu, Sünbülî Dergâhı’nda Sünbülî salâtından anlaşılmaktadır. Yakın yıllara kadar süren bu uy- sonra okunan Yazıcıoğlu mersiyesinin ardından gulamaların bir örneği Kastamonu’da Nasrullah bütün İstanbul şeyhlerinin iştirakiyle üç halkalı Camii’nde gerçekleştirilmekteydi. Namazdan son- devranların yapıldığını, çocukluğunda Çemberli- ra meydanda iki sıra halinde toplanan cemaatin taş’taki Rifâiyye’nin Ulvâniyye kolundan Karaba- arasında sebilciler mersiye ve ilâhiler okuyarak su ba Dergâhı’nda vakit namazının ardından evrâd-ı dağıtır, cemaat, Hz. Hüseyin’in hâtırasına hürme- şerif yerine salât-ı kemâliyye ve mihrap duasının ten içinde esmâ-i hüsnâ ve Yâsîn sûresinin yazılı ardından mersiye okunduğuna ve mersiyenin so- olduğu bakır taslarla dağıtılan sudan birer yudum nunda Hz. Hüseyin’in sembolik gömleklerinin alırdı. hürmetle öpüldüğüne şahit olduğunu anlatır (En Son Dakika Gazetesi, 5 Kasım 1951). Sünbül Efen- Bedri Noyan dedebaba Bektaşî dergâhlarında- di Camii’nde 10 Muharrem’de mevlid ve mersiye ki muharrem törenlerini anlatırken çoğunlukla okutma geleneği bugün de sürdürülmektedir. Ay- sabâ makamındaki mersiyelerin güneş doğmadan rıca Zeytinburnu Seyyid Nizam Dergâhı’nda (bu- ellerinde birer şamdan bulunan iki derviş veya gün Seyyid Nizam Camii) 10 Muharrem’de muhar- muhibbin eşlik ettiği bir mersiyehan tarafından rem töreni düzenlenip mersiyeler okunmaktadır. okunduğunu ve ardından mürşid baba tarafından Muharrem ayında İstanbul’daki kıyamî zikir yapı- gülbank çekildiğini söyler. lan dergâhlarda sırasıyla mersiye okunmak üzere Mersiyeler, tekkelerde mersiyeye has tavır ve eda günler tesbit edilir, o gün yapılan âyinlerde evrâd ile bestelenmiş şekliyle veya irticâlen okunurdu. okunmaz, hemen salât-ı kemâliyyeye geçilip ardın- Bestelenmiş mersiyelerin en eskilerinden biri dan mersiye okunurdu. Tophane’deki Kādirîhâne sözleri Yazıcıoğlu Mehmed’e ait, “Rivâyette gelir Tekkesi’nde ise mersiye yerine mersiye mahiyetin- bir gün Resûlullah olup dilşâd” mısraıyla başla- de ve tevşih tarzında bestelenmiş Kerbelâ manzu- yan Hatîb Zâkirî Hasan Efendi’nin nühüft maka- melerinin cumhur halinde okunması âdetti. mındaki bestesidir. Muharrem ayında tekkelerde İstanbul’daki Bektaşî tekkelerinde Niyâzî-i Mıs- yapılan zikirlerde okunmak üzere muharrem ilâ- rî’nin halifelerinden Azbî Mustafa Çavuş’un mer- hileri adıyla pek çok eser bestelenmiştir. Bir kıs- siyesiyle divanındaki na’t-ı Ali’lerin okunması mı günümüze ulaşan bu ilâhiler arasında güftesi âdet olmuştu. Ayrıca Mebnî Baba, Misâlî Baba, Hasan Sezâî’ye ait, daha çok devran zikirlerinde Sâfî Baba ve Mehmed Ali Hilmi Dedebaba gibi okunan, “Ey şehîd-i Kerbelâ’ya ağlayan” mısraıyla Bektaşî şairlerinin mersiyeleri de okunmaktaydı. başlayan Edirneli Sâlihzâde’nin nîşâbur; çoğun- Özellikle Sâfî Baba mersiyesinin ayakta ve makam lukla Halvetî tekkelerinde cumhur olarak okunan postunun önünde dergâhın babası veya mûsiki- güftesi Seyyid Nizamoğlu’na ait, “Yâ Resûlallah ye âşina diğer bir baba tarafından okunmasına bize gör n’etti âsî ümmetin” mısraıyla başlayan dikkat edilir, mersiye gece okunuyorsa babanın Şikârîzâde Ahmed Efendi’nin hicaz; sözleri Ömer sağına ve soluna büyük şamdanların konulması- Fuâdî’ye ait, “Şah Hüseyn’in firkatine ağlayan na özen gösterilirdi. XIX. yüzyılın ikinci yarısında gelsin beri” mısraıyla başlayan hüseynî ve rast; Meclis-i Meşâyih, Kerbelâ Vak‘ası’nın sorumlula- güftesi Yûnus Emre’ye ait, “Şehidlerin serçeşme-

982 Vadi-i Hamuşân si enbiyânın bağrı başı” mısraıyla başlayan hicaz b. Muharrem ayında Kerbela şehitleri için tekke, makamındaki ilâhilerle sözleri Kâhyazâde Ârif’e zaviye vb. yerlerde mersiye okuyan kimse.(2) ait, “Kurretülayn-i habîb-i kibriyâsın yâ Hüseyn” (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. mısraıyla başlayan Bolâhenk Nûri Bey’in hüseynî, (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Eyyûbî Ali Rızâ Bey’in hümâyun; “Mahzen-i es- (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. râr-ı şâh-ı Murtazâ’sın yâ Hüseyn” mısraıyla baş- layan Hacı Ârif Bey’in hüseynî; zikrin en coşkulu yerinde okunan, “Dâver-i aşk-ı muharremdir Hü- Mert, Osman seyn-i Kerbelâ” matla‘lı, Sermüezzin Rifat Bey’in Atatürk Ü. Türkiyat Araştırmaları Enst. Ktp. hicaz ilâhileri en meşhurlarındandır. Öngüt Mezar Külliyesi ve Külliyede Bulunan Damgalar, İstanbul’da yetişmiş mersiyehanlar hakkında Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü kayıtlara ancak XVIII. yüzyılın ikinci yarısından Dergisi, Sayı:36, S.281-305, Atatürk Üniversitesi itibaren ulaşılabilmektedir. XIX. yüzyılla XX. yüz- Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Müdürlüğü, 2008 , Erzurum. yılın ilk yarısında özellikle mersiyehan olarak şöh- ret bulmuş pek çok mûsikişinas yetişmiştir. 96 Bunlar arasında Kastamonulu Zâkir Turşucuzâde (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Hâfız Mehmed Efendi, Beylerbeyili Hakkı Bey, Üsküdar’daki Vâlide-i Atîk Tekkesi şeyhi Hâfız Meryem Ana Türbesi-Bulgaristan Şerâfeddin Efendi ve kardeşi Âgâh Bey, Beylerbeyi Camii imamı Hâfız Hamdi Efendi, bestekâr Hacı (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 424 Fâiz Bey, Kasımpaşa’da Hâşimî Dergâhı şeyhi rü- bâbî Mehmed Süreyyâ, Cerrahpaşa Camii imam Meryem Sûresi ve hatibi na‘than Hâfız Kemal, Hâfız Hüseyin Tev- Kur’ân-ı Kerîm’in on dokuzuncu sûresi. fik Bey, zâkirbaşı Yaşar Baba ve Karababa Dergâhı son postnişini Hakkâkzâde Ali Haydar Bey bilhas- Mekke döneminde nâzil olan diğer sûreler gibi sa zikredilmelidir. Meryem sûresinde de tevhid inancı, peygamberlik, öldükten sonra dirilme ve amellerin karşılığı- Ayrıca XIX. yüzyılda İstanbul’da goygoycular adıy- M na dair konuların yanı sıra Allah’ın çocuk sahibi la anılan ve muharrem aylarında sokaklarda aşu- olmaktan ve ortağı bulunmaktan tenzih edilme- re erzakı toplayan gruplarla sokaklarda Kerbelâ siyle ilgili âyetler yer almaktadır. Sûrenin yaklaşık şehidleri için su dağıtan sebilcilerin mersiye, ka- üçte ikisini oluşturan peygamber kıssaları arasın- side ve muharrem ilâhileri okuyarak dolaştıkları da en dikkat çekici olanı Meryem ve Îsâ kıssasıdır. bilinmektedir. Son yılların tanınmış zâkirlerinden Burada risâletin birliğine, bütün peygamberlerin Hüseyin Sebilci bunlardandır.(…) insanları tevhid inancına çağırdığına işaret edil- Günümüzde mersiye okuma geleneği her yıl Mu- mektedir. Sûrede ayrıca bazı kıyamet sahnelerine harremin 10. günü özellikle Şiî-Ca‘ferî müslüman- de yer verilir. ların çoğunlukta olduğu İran, Azerbaycan, Irak, Meryem sûresinin muhtevasını iki bölümde ele Lübnan, Ürdün, Yemen gibi ülkelerde, Türkiye’de almak mümkündür: Peygamber kıssaları (âyet Iğdır’da ve İstanbul Halkalı’da Ca‘ferî vatandaşlar- 1-65), öğüt ve uyarılar (âyet 66-98). ca icra edilen matem törenlerinde ve bazı tasav- vufî çevrelerde sürdürülmektedir.(1) Birinci bölümün 1-40. âyetlerinde Ehl-i kitabın tarihinden kesitler verilmiş ve Hz. Îsâ’dan sonraki (1) DİA; [MERSİYE - Nuri Özcan] cilt: 29; sayfa: 220 hıristiyanların inançlarında düştükleri yanlışlar izah edilmiştir. Mersiyehan İlk olarak Hz. Zekeriyyâ ile oğlu Yahyâ kıssasına a. Ağıt okuyan, ağıt söyleyen, ağıt düzen, ağıtçı. temas edilir. Allah’ın Zekeriyyâ’ya karşı rahmeti, (2)(1)(3) Zekeriyyâ’nın ilerlemiş yaşına rağmen kendisine

983 Vadi-i Hamuşân vâris olacak bir evlât istemesi ve Hz. Yahyâ’nın izâfe eden Mekkeli müşriklerin bu tür tavırları mûcizevî bir doğumla dünyaya gelişi anlatılır. sert bir şekilde eleştirilmekte, müminlere inkâr- Yahyâ’nın doğum kıssasının Hz. Îsâ’nın doğumuy- cıların bütün çabalarına rağmen kendilerinin la ilgili bölümden önce anlatılması, Îsâ’nın doğu- başarılı olacakları konusunda müjde verilmekte- munun benzeri ilâhî bir mûcizenin daha önce dir. Sûrenin başlarında yumuşak bir üslûpla red- meydana geldiğini vurgulama amacı taşımaktadır. dedilen şirk burada daha açık bir şekilde ortaya Ardından bu kıssadan daha şaşırtıcı ve mûcizevî konmuştur. Bu bölümde yer alan, “İnsan ‘ben öl- olan Meryem ve Îsâ kıssasına temas edilir. Sûre- dükten sonra diri olarak mı çıkarılacağım’ diyor” nin, “İşte Meryem oğlu Îsâ; şüphe edip ayrılığa meâlindeki 66. âyetin, Mekke müşriklerinden düştükleri şey gerçek söze göre budur” meâlin- Übey b. Halef’in eline bir kemik parçası alıp ufala- deki 34. âyetinden bu kıssanın hedefinin muha- dıktan sonra, “Muhammed, öldükten sonra dirile- tapları ihtilâfa düştükleri konuda aydınlatmak ceğimizi zannediyor” demesi üzerine nâzil olduğu olduğu anlaşılmaktadır. Bu âyetlerde Meryem’in ifade edilmektedir (Vâhidî, s. 173). Aynı bölüm- iffetli ve temiz oluşu, Îsâ’ya hamile kalışı, Îsâ’nın de yer alan, “Âyetlerimizi inkâr edip ‘bana mal ve babasız olarak dünyaya gelmesi, Meryem’in kendi evlât verilecek’ diyen kişiyi gördün mü?” meâlin- kavmi tarafından kınanması, Îsâ’nın beşikte iken deki 77. âyetin nüzûl sebebiyle ilgili olarak da şu konuşması ve kendisinin Allah’ın kulu olduğunu olay aktarılmaktadır: Müslümanlardan Habbâb söylemesi anlatılır. Îsâ’nın Allah’ın oğlu olduğu b. Eret, Mekkeli müşriklerden Âs b. Vâil’den bor- idDİAsının çok çirkin bir idDİA olduğu belirtilir. cunu ödemesini isteyince Âs ona, “Muhammed’i Âyetler, hıristiyanlara saptıkları yanlış inanç- inkâr etmedikçe borcumu ödemem” demiş, Hab- tan dönmeleri için yol göstererek onları İslâm’a bâb da, “Allah’a yemin olsun ki sen ölüp tekrar girmeye, içinde bulundukları şüphe, çekişme ve dirilinceye kadar Muhammed’i inkâr etmem” ihtilâflardan kurtulmaya teşvik etmekte, yahu- şeklinde cevap vermiştir. Âs b. Vâil’in, “Öyle ise dilere de Hz. Îsâ ve annesine karşı yaptıkları çir- ben öldükten sonra tekrar dirildiğim zaman sen kin yakıştırmalar konusunda cevap vermektedir. bana gelirsin; o zaman benim malım ve evlâdım Daha sonraki âyetlerde (âyet 40-50) Hz. İbrâhim çok olacaktır, orada sana borcumu öderim” deme- ile babası arasında geçen şirk ve tevhid mücadele- si üzerine bu âyet nâzil olmuştur (a.g.e., s. 173). si anlatılır. Hz. İbrâhim’in hem Yahudilik’te hem Sûre, inanıp yararlı işler yapanlara Allah’ın sevgi Hıristiyanlık’ta önemli bir peygamber olduğu dik- bahşedeceğini ve Kur’an’ın takvâ sahipleri için bir kate alındığında bu sûrede onun babasıyla yaptığı müjde, inatçı toplum için uyarı vesilesi olduğunu tartışmanın bir bakıma Ehl-i kitaba ve özellikle ifade eden âyetlerle sona erer.(…)(1) hıristiyanlara yönelik bir mesaj niteliğinde oldu- (1) DİA; [MERYEM SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] ğu görülür. Ayrıca bu kıssa ile bir anlamda Habe- cilt: 29; sayfa: 243 şistan’a sığınanlar da teselli edilmektedir. Çünkü Hz. İbrâhim de onlar gibi babasından, ailesinden Merzegân ve toplumundan gördüğü baskılarla memleketin- a. Cehennem.(1) den ayrılmaya zorlanmıştır. Burada dolaylı olarak (1) Mekkeli müşriklere kendilerinin Hz. İbrâhim’e iş- b. Mezar. kence yapanların konumunda oldukları hatırlatıl- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. maktadır. Bu bölümde Hz. Mûsâ, İsmâil ve İdrîs’e de işaret edilerek Resûl-i Ekrem’den önce gelen Merzifonlu Kara Mustafa Paşa Türbesi- peygamberlerin aynı tebliğle görevlendirildiği, İstanbul namaz kılmak ve zekât vermekle emrolunduğu, ancak daha sonraki nesillerin bu yoldan saptığı (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 136 ifade edilir. Sûrenin ikinci bölümünde (âyet 66-98) öldükten Mescit Türbesi-Safranbolu sonra dirilmeyi inkâr eden, Allah’a evlât ve ortak (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 63

984 Vadi-i Hamuşân Mesih Paşa Türbesi-İstanbul Meşhed

(1) DİA, Cilt. 29, s. 310 a. Dini özelliği olan veya topluma mal olmuş kişi- lerin şehit olduğu yer.(1)(2)(3)(4)(5)(6) b. Bir şehidin gömülü olduğu yer.(1)(2)(3)(4)(5)(6) Mesih Ali Paşa Türbesi-İstanbul c. Cenabı Hakkın herhangi bir tecellisinin müşa- (1) Adresler. a.g.e. hede edildiği yer, mazhar.(2) (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. Mesih Mehmed Paşa Türbesi-İstanbul (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Adresler. a.g.e., (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 5, s. 406 (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (5) Öztürk, Burcu, a.g.e., s. 10; (6) Kanar, Mehmet. a.g.e. Mesud I Türbesi-Amasya

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 63,, Meşhed (2) DİA, Cilt. 29, s. 339 Dinî bir özelliğe sahip veya topluma mal olmuş kimselerin şehid olduğu yahut defnedildiği yer. Mesut Baba Türbesi-Bulgaristan Sözlükte “bir hadiseye şahit olmak, bir yerde ha- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 275 zır bulunmak; bildiğini söyleyip tanıklık yapmak” gibi mânalara gelen şehâdet kökünden türeyen meşhed kelimesi masdar, ayrıca mekân ve zaman Mescid ismi olarak kullanılır (Lisânü’l-Arab, “şhd” md.). a. Secde edilen yer. Kelime Kur’ân-ı Kerîm’de bir âyette “büyük he- b. Arapça da “Müslüman ibadethanesi” yani sa- sap gününün görülmesi” anlamında geçmektedir dece “cami” manasındaki bu kelime, Türkler’de (Meryem 19/37). Hadislerde daha çok şehâdet Cuma namazı kılınmayan, hutbe okunama- yeri ve zamanı olması itibariyle “savaş” mânasın- yan, minbersiz ve hatip kürsüsü bulunmayan da yer alır (Wensinck, el-Mucem, “meşhed” md.). M Müslümanların vakit namazlarını kılmaları Meşhedin zamanla insanların toplandığı yahut ve ibadetlerini yerine getirmeleri için yapılan, hazır bulunduğu mahal için de kullanıldığı görü- genellikle minaresiz küçük mahalle camilerine lür. Buna göre dinî bir özelliğe sahip veya topluma verilen addır.(1)(2)(3)(4)(5) mal olmuş kimselerin şehid olduğu yahut defne- dildiği yerlerdeki mezar ve türbelerde insanların (1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. dua amacıyla toplanması neticesinde bu mahaller (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. meşhed olarak anılmış olmalıdır. İlk dönemlerde (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. pek rastlanmayan meşhed tabiri daha sonra bil- (4) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. hassa Şiî dünyasında “şehitlik” mânasında kulla- (5) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. nılmıştır. Türkçe’de şehitlik kelimesi birden fazla kişinin Meşahid defnedildiği yeri belirtirken meşhed genellikle tek a. Şehitlerin gömüldüğü yerler, şehitlikler.(1)(2)(3) kişinin defin yahut şehâdet mekânını ifade etmektedir. Nitekim imamlarla bunların yakınlarının b. Cenabı Hakkın tecellilerinin müşahede edildiği büyük bir kısmının şehid olarak öldürüldüğü yerler, mazharlar.(2) inancını taşıyan Şiîler’in telakkisini yansıtan bu li- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. teratürde Hz. Ali’nin Necef’teki türbesi Meşhed-i (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Ali, Hüseyin b. Ali’nin Kerbelâ’daki mezarı Meş- (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. hed-i Hüseyin, onun Şam’da başının gömüldüğü

985 Vadi-i Hamuşân yer Meşhed-i re’sü’l-Hüseyin (el-Meşhedü’l-mu- Mess-i Meyyit kaddes), Hz. Ali’nin kızı Ümmü Külsûm’ün kabri Ölüye dokunma.(1) Meşhed-i Ümmü Külsûm olarak anılmaktadır. Se- (1) Albayrak, Ali2, a.g.e, s. 88. kizinci imam Ali er-Rızâ’nın 203 (818) yılında Tûs yakınlarındaki Senebâz’da öldürülmesinin ardın- dan defnedildiği türbe de meşhed adıyla anılmış, Mesubat bu isim bir süre sonra orada teşekkül eden şehrin a. İyi iş veya davranışları karşılığında Allah’ın kul- adı olmuştur. larına verdiği mükafatlar, sevaplar.(2)(1)(3) Medine’de bulunan Cennetü’l-bakī‘ için Meşhed-i b. Yapılan ibadetlerin kıyamette görülecek olan Bakīü’l-Garkad, Uhud şehidlerinin gömüldüğü karşılıkları.(1)(3) yer için Meşhed-i Uhud denilmektedir. Burada meşhed kelimesi birden çok şehidin gömüldüğü (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. mekânı ifade eder. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. İslâm’dan önceki peygamberlerin ve sâlih kişilerin kabirlerinin de meşhed ismiyle anıldığı görülür. Halep’te Hz. İbrâhim’e ait olduğuna inanılan me- Mesvâ zar Meşhed-i Halîl, hıristiyanlarca adı Saint Ge- Ahiret yurdu.(1) orge diye bilinen, İslâm kaynaklarında Hz. Îsâ’ya inanan sâlih müminlerden kabul edilen Circîs’in (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Musul’daki mezarı da Meşhed-i Circîs diye anılır (1) (İbn Battûta, I, 274; II, 83). Methe (1) DİA; [MEŞHED - Mustafa Öz] cilt: 29; sayfa: 363 Ölü.(1)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Meşed Ali Türbesi-Şirnak (1) Kardaş, Canser. a.g.e. s. 299 Metrûkât Ölmüş bir kimseden kalan miraslar, kalıtlar, eşya Meşhed Meydan Sultan Baba Türbesi- veya mallar.(1)(2) Yunanistan-Selanik (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1005 (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Meşhed-i Hüseyin Türbesi-Halep Metrüke (1) (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 4 s. 14 Ölen bir kimseden geriye kalan mal. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Meşhet Türbesi-Diyarbakır (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 63 Mevâlid-i sitte Mısır’da Şiî Fâtımî Devleti kurulunca, soyundan Mesiha-Dem geldiklerini söyledikleri Hz. Peygamber’in doğum yıl dönümü Muiz-Lidînillâh döneminden (972- a. Nefesi, mucize olarak ölüye hayat veren Hz. 975) itibaren resmen kutlanmaya başlanmıştır. İsa’nınki gibi güçlü, etkili ve şifa verici olan Bunun yanında Hz. Ali, Fâtıma, Hasan, Hüseyin kimse. ve o günkü halifenin mevlidleriyle (mevâlid-i sit- (1) b. İsa nefesi. te) receb, şâban ve ramazan aylarındaki kandil- (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. ler, ramazan ve kurban bayramlarıyla diğer bazı

986 Vadi-i Hamuşân kutlamalar bu dönemde zengin bir şölen geleneği Mevkiban-ı Seher oluşturmuştur (bk. İbnü’t-Tuveyr, s. 211-223). Melekler.(1) (1) DİA. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Mevaris Mevkıf Ölmüş bir kimseden yakınlarına kalan mallar, Arasat meydanına ve mahşer yerine denir.(1) mülkler, miraslar.(1) (1) Gazali, Ebu Hamid1. a.g.e., s. 51 (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Mevlâ el-Muvâlât Mevat Bu, nesebi meçhul bir şahsın bir başkası ile “cina- Canlı olmayan şeyler, cansızlar.(1) yet işlediği takdirde diyetini yükleneceğine” (buna karşılık da) “öldüğü zaman mirasını alabileceğine” (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. dair akid yapmasıdır. Bu akdi kabul edene mevlâ el-muvâlât (dostluk ve yardımlaşma efendiliği) Mevâzin denilir.(1) Tartı aletidir. İnsanların yaptıkları işler, ahirette (1) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 10, s. 349 Allah’ın, amelleri tartan bu terazisinde tartılacak- (1) tır. Mevlana Cafer Efendi Türbesi-Kosova (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 1, s. 211 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 326, (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 505 Mevbık Cehennemin içinde ateş olan bir ırmak ki her iki Mevlana Halid-i Bağdadi Hazretleri tarafından siyah katırlar gibi yılanlar bulunmak- Türbesi- Suriye (1)(2)(3) tadır. (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 183. M (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Kollektif3. a.g.e. Cilt 18 s. 77, (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (3) Özdemir, Mehmet Akif. a.g.e. s. 217 (3) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 269 Mevlana Mehmet, İmam, Hademe-i Türbesi- Kosova-Vılçitrin Mevbikat-ı Seb’a (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 539 İnsanı manen uçuruma sürükleyen yedi büyük günah: Allah’a şirk koşma, adam öldürme, tefe- Mevlana Muhammed El-Ma’sum Türbesi- cilik, yetim malı yeme, savaştan kaçma, namuslu Hindistan-Serhend kadınlara iftira atma, sihirbazlık.(1)(2) (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e., s. 43 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Mevlana Türbesi-Konya (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 63, Mevc-i Elestu (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 4, s. 241, Elestu dalgası: Rahmani nefese kinayedir. Elestu (3) DİA, Cilt. 29, s. 440, günü bir dalga vurdu ve bütün âlemi ve içindeki- (4) Küçükdağ, Yusuf. “1251 H/1835 M. Tarihli Mev- leri zahir etti.(1) lânâ Türbesi ve Çelebi Efendi Konağı Tamir ve İnşası Defteri.” Türkiyat Araştırmaları Dergisi (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (1996): 181-206.

987 Vadi-i Hamuşân Mevlevi Abdi Baba Türbesi-Makedonya adlandırılan bölümde Mevleviliğin ilk mezarlığı (1) (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 568 teşkil edilmiştir. (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 12

Mevlevi Erkek Mezar Taşları Mevlevi erkeklerin mezar taşlarında sikke belirle- Mevlevi Türbesi-Afyonkarahisar yici unsurdur. Destarlı ve destarsız sikkeler Mev- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 63 levi mezar taşlarında kullanılmıştır. Bu sikkeler ölen kişinin Mevlevi olduğunu ve ölmeden önce Mevlevihane Türbesi-Amasya tarikat içindeki görevini de bize göstermektedir. Sikke başlıksız Mevlevi mezar taşlarında ise ölen (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 kişinin meslek grubu başlığı mezar taşının bağ- lığına yerleştirilmiş, sikke ise rölyef olarak kadın Mevlevihane Türbesi-Afyonkarahisar mezar taşlarında olduğu gibi kitabenin üst boş- luğuna işlenmiştir. Bu mezar taşlarında Mevlevi (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 63 bir erkeğe ait olduğunu kitabe okunmadan söyle- yebiliriz. Mevlid Bektaşi mezar taşlarında ise Hüseyn-i başlık ile a. Doğma, doğuş.(1)(6) on iki köşeli teslim taşları Bektaşi tarikatının b. Doğum zamanı, özellikle Hz. Muhammed’in sembolleridir. Mevlevilikte teslim taşı habbe gibi dünyaya geldiği zaman.(1)(2)(6) motifler mezar taşlarında kullanılmamıştır. Belir- leyici unsur sikke olmuştur.(1) c. Peygamberimizin doğumundan bahseden edebi eser. Fakat ölümüne kadar Peygamberi anlatır. (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 99 Türkçe de yazılmış ve bugün okunan en ta- nınmış Mevlid, Süleyman Çelebi’nin 15. asrın Mevlevi Kadın Mezar Taşları ilk yıllarında Bursa’da yazdığı asıl adı “Vesile- tü’n-necat” olan büyük Lirik Manzumedir. Tür- Mezar taşlarında yer alan kitabelerdeki ifadeler- kiye’de doğum, ölüm, evlenme, sünnet, adak, den hanımlara ait mezar taşları belirlendiği gibi sevinç, ölenlerin ruhlarını tâziz gibi vesilelerle mezar taşının başlık bölümlerinde gül, çiçek süs- ve musiki ile okunur.(5)(1)(2)(3)(4)(6) lemeleri, sepet ve vazo biçimlerinde sembollerden mezar taşlarının hanımlara ait olduğu belirlene- d. Süleyman Çelebi tarafından yazılan ve “Mevlid” bilmektedir. Çiçekli ve güllü kadın mezar taşların- adıyla meşhur olan manzum eserden bazı bö- (1)(2) da başörtüsünü temsil ettiği bilinmektedir. Kadın lümlerin okunmasıyla yapılan dini tören. Mevlevi mezar taşlarının başlıklarında sikke kul- e. Doğum yeri, doğulan yer.(2)(6) lanılmamıştır. Çiçek ve güllerden yapılmış taçlı (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. kadın Mevlevi mezar taşların yanı sıra bezemesiz (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. taç kısmı olmayan yalnızca sivri kemer alınlıklı (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Mevlevi kadınlarına ait mezar taşları da bulun- (4) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. maktadır. Burada belirleyici unsur kitabede geçen (5) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. (1) ifadelerdir. (6) Kaya, Doğan. a.g.e. (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 98

Mevlid Alayı Mevlevi Mezarlığı Osmanlı teşrifatında, Hz. Peygamber’in doğum Mevlana dergahının güney bahçesinin geneli günü kabul edilen 12 Rebîülevvel’de düzenlenen Mevlevi mezarlığıdır. Mevlana’nın türbesinin törenlerin başlangıcı hakkında kesin bilgi yoktur. yanında Kıbâb’ul Aktab (uluların mezarlığı) diye Bazı vakfiyelerdeki kayıtlardan hareketle bunu

988 Vadi-i Hamuşân Osman Gazi’ye kadar götürenler varsa da (Ali Sey- denilen görevlinin Hz. Peygamber’in özelliklerini di Bey, s. 151) genel görüş, bu törenlerin Kanûnî belirten “ta‘rîf”i okumasının ardından Ayasofya Sultan Süleyman döneminden itibaren saray proto- ve Sultan Ahmed camilerinin vâizleriyle o cami- kolünde yer almaya başladığı ve III. Murad zamanın- nin vâizi sırayla kürsüye çıkıp kısa birer vaaz ve- da tamamen resmîleştiği şeklindedir. rirlerdi; kendilerine de kürsüden indikten sonra Selânikî’nin kaydına göre, Sigetvar seferi sırasın- bazı armağanlarla birlikte birer samur kürk veya da (974/1566) Kanûnî Sultan Süleyman’ın vefatı- ferace hediye edilirdi. Ayrıca her vâizin kürsüye çı- nın saklanmaya çalışıldığı bir ortamda padişahın kışı sırasında cemaate şerbet ve buhur sunulurdu. otağında 12 Rebîülevvel gecesi mevlid okunmuş, Ardından Süleyman Çelebi’nin Mevlid’inin okun- ertesi gece de sadrazamın çadırında tekrarlanmış- masına başlanır ve birinci mevlidhan ilk bahri bi- tır (Târih, s. 36). Yine Selânikî’den, 12 Rebîülevvel tirip kürsüden inince kendisine hil‘at giydirilirdi. 996’da (10 Şubat 1588) Resûl-i Ekrem’in doğum İkinci mevlidhan, “Geldi bir ak kuş kanadıyla re- günü münasebetiyle padişahın (III. Murad) bütün van/Arkamı sığadı kuvvetle heman” beytini okur- minarelerde kandil yakılmasını ve camilerde, mesken herkes hürmeten ayağa kalkardı. cidlerde mevlid okunmasını emrettiği öğrenil- Bu esnada mahfil-i hümâyun tarafında perde ar- mektedir (a.g.e., s. 197-198). Bu emir mevlid ge- kasında bekleyen müjdecibaşı Mekke emîrinin cesinin o tarihte resmen kutlandığının kanıtıdır. gönderdiği mektubu sadrazamın önüne koyar, Mevlid törenlerini saray, konak ve evlerde yapı- sadrazamın işaretiyle reîsülküttâb onu alarak lanlarla padişahın katıldığı mevlid alayı denilen müjdecibaşıyla birlikte padişahın huzuruna girer- merasim yürüyüşünün ardından bir selâtin cami- di. Dârüssaâde ağası da mektubu kesesinden çıka- sinde yapılanlar olmak üzere iki grupta ele almak rıp kendisine geri verir, o da okurdu. Daha sonra mümkündür. Topkapı Sarayı’ndaki törenlerin aynı zamanda Haremeyn nâzırı olan Dârüssaâde bazan Ağalar Camii’nde, bazan da Çinili Köşk’te, ağasına samur kürk, reîsülküttâb ile müjdeciba- sonraki yıllarda ise başta Sultan Ahmed Camii ol- şıya hil‘at giydirilirdi. Ardından padişah Medi- mak üzere Eminönü Vâlide Sultan, Eyüp Sultan, ne’den gönderilen hurmanın bir miktarını peşkir Beyazıt, Nusretiye ve Yıldız camilerinde gerçek- ağası eliyle sadrazama yollar, o da birkaçını alıp leştirildiği bilinmektedir. bir ikisini şeyhülislâma verdikten sonra kalanını M Mevlid gününden önce protokole dahil devlet vezirlere ve orada bulunan diğer devlet erkânına adamlarına davetiyeler gönderilir, ne zaman han- dağıttırırdı; bu iş tamamlanınca peşkir ağasına bir gi camide hazır bulunacakları bildirilerek davetli- miktar bahşiş verilirdi. lerin tören kıyafetleriyle belirtilen saatte yerlerini İkinci mevlidhan okumasını bitirip kürsüden almaları sağlanırdı. Osmanlı teşrifatında padişa- inince hil‘atini ve armağanlarını alır, yerine üçün- hın, merasim erkânı ve muhafızlarının katılımıy- cü mevlidhan çıkardı. Bu sırada Sultan Ahmed la saraydan belli bir güzergâhı takiben başka bir Camii’nin mütevellisi sadrazamın, Ayasofya Ca- yere gidiş gelişini ifade etmek için “alay” kelimesi mii’nin mütevellisi şeyhülislâmın, diğer vakıfların kullanıldığından mevlid okunacak camiye gidip mütevellileri de vezirlerle defterdar, nişancı gibi gelmesine de “mevlid alayı” deniliyordu. Ancak devlet büyüklerinin ve ulemânın önüne şeker tab- bu tabir zamanla daha geniş anlamda kullanılıp laları koyar, zamanı gelince de derecelerine göre rebîülevvelin on ikinci günü sarayda ve camide zağarcıbaşı, saksoncubaşı, muhzır ağa ve diğer yapılan törenlerin tamamını kapsamına almıştır. ocaklılar bunları kaldırırdı. Mevlid alayı camiye yaklaştığında müezzin mah- Üçüncü mevlidhanın ve arkasından mevlid duası filinde Feth sûresi okunmaya başlar, sûre ta- yapan duahanın kürsüden inip hil‘at ve hediyele- mamlandığı sırada padişahın mahfil-i hümâyuna rini almalarından sonra tören tamamlanırdı. Sad- geldiğini belli etmek için kafesin küçük penceresi razam ve yüksek rütbeli devlet ricâli camiden çıkıp açılır ve cemaat ayağa kalkarak bulunduğu yerde atlarına binerek abdest çeşmelerinin önündeki saygıyla eğilirdi. Müezzin mahfilinde “muarrif” alanda padişahı selâmlamak üzere beklerlerdi.

989 Vadi-i Hamuşân Padişah da yine at üstünde bekleyenlerin önün- literatürü İbn Dihye’den çok önce başlayıp geliş- den geçerken selâmlanır ve alkış çavuşlarının miştir. Bununla birlikte ilk zamanlarda mevlid alkışlarıyla uğurlanıp yine geldiği yoldan mevlid teriminin “tarih ve siyer” anlamına geldiği de ileri alayı ile saraya dönerdi. Sadrazam ve şeyhülis- sürmüştür (Zekî Mübârek, s. 244). lâmla diğer devlet büyükleri de kendi maiyetle- İbn Dihye’nin çağdaşlarından Ebü’l-Abbas Ahmed riyle ve daha küçük çaplı törenlerle konaklarına el-Azefî’nin yazmaya başladığı ed-Dürrü’l-mu- (1) giderlerdi. nažžam fî mevlidi’n-nebiyyi’l-muažžam’ını oğlu (1) DİA; [MEVLİD - Ahmet Özel] cilt: 29; sayfa: 476; Ebü’l-Kāsım Muhammed b. Ahmed el-Azefî ta- [MEVLİD - Mehmet Şeker] cilt: 29; sayfa: 480; mamlamıştır.(…) Daha sonra da birçok mevlid [MEVLİD - İsmail Durmuş] cilt: 29; sayfa: 481; kitabı telif edilmiştir. [MEVLİD - Hasan Aksoy] cilt: 29; sayfa: 483 ; [MEVLİD - Nuri Özcan] cilt: 29; sayfa: 485 ; Mevlidü’n-nebî dışında Hz. Ali, Fâtıma, Hasan, [MEVLİD - A. Necla Pekolcay] cilt: 29; sayfa: 486 Hüseyin, Şiî imamları, tarikat şeyhi ve önderleri için de mevlidler telif edilmiş olması bu türdeki eserlerin artmasında etkili olmuştur. Emevîler Mevlid Edebiyatı - Arap devrinde Kümeyt el-Esedî, Seyyid el-Himyerî, Arap edebiyatında mevlid, Hz. Peygamber için Di’bil el-Huzâî; Abbâsîler zamanında Mervân b. yazılan medih türündeki şiirleri ifade ettiği gibi Ebû Hafsa, Ebû Dülâme, Mutî‘ b. İyâs ve Selm onun doğumu, hayatı, isimleri hasâis ve şemâili, el-Hâsir gibi Şiî şairlerinin Ehl-i beyt ve Hz. Pey- faziletleri, mûcizeleri ve gazveleri gibi konularını gamber için yazdığı methiyeler bu tür mevlidler kapsayan sîret türü eserler için de kulanılmakta- için ilham kaynağı teşkil etmiştir. dır. Genel olarak mevlid müellifleri, başta Kâ‘b b. Zü- 604 (1207) yılında Erbil Atabegi Muzafferüddin heyr’in Ķaśîdetü’l-bürde’si olmak üzere bu eserin Kökböri tarafından düzenlenen ihtişamlı mevlid çok sayıdaki nazîreleriyle Hassân b. Sâbit’in Resû- kutlamalarında okunmak üzere İbn Dihye el-Kel- lullah için yazdığı şiirlerden, Abdullah b. Revâha bî’nin mensur olarak kaleme aldığı ve sonunda ve diğer bazı sahâbîlerin nazmettiği methiyeler- bir methiyenin de bulunduğu et-Tenvîr fî mevli- den ilham almıştır. Ali Fehmi Câbiç, sahâbenin di’s-sirâci’l-münîr adlı eseri şöhretinden dolayı ilk bu şiirlerini Hüsnü’ś-śıhâbe fî şerhi eşâri’ś-śahâbe mevlid kitabı olarak kabul edilmiştir (yazması için adlı eserinin I. cildinde toplamıştır (İstanbul bk. Ahlwardt, IX, 128). Halbuki ondan çok önce 1324). Ancak mevlidlerin mevzu itibariyle asıl de bu türde bazı eserler kaleme alınmıştır. Ali b. kaynağını siyer, megāzî ve şemâil kitapları oluş- Hamza el-Kisâî’ye (ö. 189/805) nisbet edilen sî- turur. Bunların başında İbn İshak’ın es-Sîre’siyle ret formunda bir eserle Vâkıdî’ye (ö. 207/823) İbn Hişâm’ın es-Sîretü’n-nebeviyye’si ve Ebû Îsâ ait Mevlidü’l-Vâķıdî maa’ş-şerh ale’t-temâm adlı et-Tirmizî’nin Şemâilü’n-nebî’si gelir. manzumenin yazmaları Berlin Kraliyet Kütüpha- Hükümdarların doğum yıl dönümü münase- nesi’nde bulunmaktadır (a.g.e., IX, 115). betiyle mevlid telifi ve okunması âdeti (mevli- Muhammed b. İshak el-Müseyyebî’nin (ö. dü’l-imâmi’l-hâzır) Fâtımîler ve Abdülvâdîler’le 236/850) bir mevlid yazdığı (Okiç, sy. 1 [1976], başlamıştır. Şîa geleneğinde Hz. Hüseyin için s. 22), Ebü’l-Kāsım Abdülvâhid b. Muhammed tutulan matemle Resûl-i Ekrem’in doğum yıl dö- el-Mutarriz’in (ö. 439/1047) kaleme aldığı kaside- nümünde yaşanacak sevinç olgularının çelişme- nin Bağdat’taki mevlid kutlamalarında okunduğu sinden olmalıdır ki İran’da mevlid eserlerine nâdir belirtilmektedir (TA, XXIV, 87). rastlanır. Muhammed b. Mes‘ûd el-Kâzerûnî’nin Aynı şekilde Gazzâlî’ye bir mevlid kitabı nisbet Arapça el-Münteķā min sîreti’l-mevlidi’n-nebiy- edildiği gibi Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’nin Mevli- yi’l-Muśtafâ adlı eseriyle bunun, oğlu Afîfüddin dü’n-nebî’si de meşhurdur (Kahire 1300). Dolayı- el-Kâzerûnî tarafından yapılan Farsça çevirisi Ter- sıyla Arap edebiyatında “mevlid” terimi II.(VIII.) ceme-i Mevlid-i Muśtafâ (TA, XXIV, 87), Sûzenî yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkmış, mevlid ve Hasan b. Fethullah’ın Resûlullah için nazmet-

990 Vadi-i Hamuşân tikleri medih manzumeleri kutlamalarda okunu- sallığa fazla yer vermeyen, didaktik metinler de yordu (Abbas el-Cerrârî, ez-Zecel fi’l-Magrib, s. bulunmaktadır. 467-468). Arapça mevlidlerin muhtevasını ana hatlarıyla Arap dünyasında Hz. Peygamber’in doğumu mü- Resûl-i Ekrem’in nurunun yaratılışı, diğer pey- nasebetiyle eski zamanlardan beri birer mevlid gamberlerden intikal ederek ona ulaşması, anne- gibi okunmakta olan şiirlerin başında Kâ‘b b. sinin hamile kalması, babasının vefatı, doğumu Züheyr’in manzumesiyle bunun nazîreleri gelir. sırasında veya bundan önce ve sonra meydana Bûsîrî’nin Ķaśîdetü’l-Büre ile Hemziyye ve Muđa- gelen hârikulâde olaylar, Halîme’nin yanına veril- riyye kasideleri bunu takip eder. Ayrıca daha çok mesi, Halîme’nin şahit olduğu olağan üstü hadise- Mağrib’de tanınan Muhammed b. Ebû Bekir eş- ler, vasıfları, şemâili, ahlâkı, nübüvveti ve bunun Şukrâtîsî’nin Lâmiyye’siyle (Brockelmann, GAL, I, alâmetleri, mûcizeleri, isrâ ve mi‘rac, tebliği ve 268; Suppl., I, 473) Bağdatlı Ya‘kūb es-Sarsarî’nin gazveleri, evlenmesi, çocukları, vefatı teşkil eder. methiyeleri de (GAL, I, 250; Suppl., I, 443) meş- Ancak bunlar, başta tasavvuf ve tarikat erbabının hurdur. yazdıkları olmak üzere Arapça mevlidlerin çoğun- Günümüzde Arap dünyasında, Hindistan’da ve da zayıf rivayetler ve hurafelerle yüklü abartılı bir Güneydoğu Asya İslâm ülkeleriyle bütün Afrika anlatımla dile getirilir. İslâm ülkelerinde Arapça’sı ve çeşitli dillerdeki V.(XI.) yüzyıldan itibaren Mağrib ve Endülüs’te tercümeleriyle en çok okunan mevlid, Medine Hz. Peygamber’in doğum yıl dönümü münasebe- Müftüsü Ca‘fer b. Hasan el-Berzencî’nin Mevli- tiyle sultan saraylarında düzenlenen kutlamalar- dü’n-nebî (Mevlidü’l-Berzencî, el-İķdü’l-cevher fî da saray şairleri tarafından nazmedilip okunan, mevlidi’n-nebiyyi’l-ezher) adlı eseridir (Bombay içerik bakımından diğer mevlidlerde yer alan 1273; Kahire 1290, 1307). konulara temas eden övgü şiirlerini de özel bir Doğu Afrika sahillerinde ise Abdurrahman İb- mevlid türü olarak kabul etmek mümkündür. Bu nü’d-Deyba‘ ez-Zebîdî’nin el-Mevlidü’ş-şerîf ve So- kasidelere “mevlidiyye, mîlâdiyye, îdiyye” ve halk mali’de Ebü’l-Hasan Nûreddin’in Unvânü’ş-şerîf tabiriyle “mûlûdiyye” gibi adlar verilmiştir. Mev- adlı mevlidleri meşhurdur. Afrika Sevâhilî dilinde lidiyyeler prensip olarak saray şairleri tarafından de çok sayıda mevlid kitabı bulunmaktadır. Şerîf nazmedilmekle birlikte zaman zaman sarayın ileri M el-Mansabî’nin bu dilde yazılmış Kitâbü’l-Mevlid’i gelen ricâli, vezir, kadı, müftü, kâtip ve edipler ta- Almanca’ya tercüme edilmiştir (Scharifi Mansa- rafından da yazılmıştır.(…) bu, Kitabu Mavalid, Berlin 1935). VIII.(XIV.) yüzyılda Gırnata Nasrî meliklerinin Arapça mevlidler şekil ve muhteva bakımından Elhamrâ Sarayı’nda düzenledikleri mevlid kut- birbirine benzer. Sadece mensur veya sadece lamalarında nazmedilip okunmuş mevlidiyyeler manzum olanlar yanında bu eserlerin çoğunda konusunda V. Muhammed döneminin özel bir mensur ve manzum parçalar birbirini izler. Ge- yeri vardır. Bu devirden kalan on bir mevlidiyye- nellikle Hz. Peygamber için salavat getirilmesini nin altısı İbn Zümrek’e aittir. Ahmed Selmî, İbn ifade eden nakarat beyitleri manzum ve mensur Zümrek’in mevlidiyyelerini derleyip yayımlamış- parçaları birbirine bağlar. Bunlar lafız ve mâna tır (Hespéris, XLIII [1956], s. 335-435). Nasrî itibariyle kolay anlaşılır ve duygusal olduğundan hânedanından Ebü’l-Velîd İbnü’l-Ahmer de birçok halk üzerinde büyük tesir icra eder. Mevlidlerin mevlidiyye nazmetmiş, Nesîru ferâidi’l-cümân sonunda zikirler ve dualar yer alır. adlı eserinin sonunda iki mevlidiyyesine yer ver- Mensur mevlidlerde veya mevlidlerin mensur kı- miştir. İbn Zeydân, el-Yümnü’l-vefîr isimli anto- sımlarında seciler, hayal ve tasvirlerle bezenmiş, lojisinde (Fas 1342/1924) Mevlây Yûsuf b. Hasan mübalağalarla dolu hissî ve edebî bir anlatım hâ- zamanında (1912-1927) okunmuş mevlidiyyeleri kimdir. Ancak İbn Hacer el-Heytemî, Ali el-Kārî kaydetmiştir. Mağrib’de müveşşah tarzında mev- ve M. Reşîd Rızâ’nın mevlidlerinde görüldüğü gibi lidiyye yazanlar arasında İbn Zâkûr, İbnü’l-Hâc kaynaklara dayanan, abartısız, gerçekçi, duygu- Muhammed b. İdrîs el-Amrâvî, İbnü’l-Hâc es-Sü-

991 Vadi-i Hamuşân lemî, İbnü’t-Tayyib el-Alemî ve İdrîs es-Sinânî gibi ninden çok farklı olmadığı gibi Vesîletü’n-necât’ın şairler görülür. bazı yerleri de Darîr’in eseriyle ciddi benzerlikler Mevlidiyyeler şekil itibariyle genellikle planlı ka- göstermektedir. Bu sebeple Darîr’in siyerindeki sideye uyar. Ancak giriş (nesîb ve rahîl) kısmın- manzum kısımların Türk edebiyatındaki ilk mev- da peygamber aşkı, Medine’ye hayalî yolculukla lid metni olması gerektiği ileri sürülmüştür. Mekke’de hac vazifesinin ifası söz konusu edilir. Türkçe’de kaleme alınan mevlidlerin sayısı 200 Medih kısmında da diğer mevlid metinlerinde ol- civarındadır. Bunlar üzerinde yapılan çalışmalar duğu gibi Hz. Peygamber’in doğumu ve sîretiyle bir kısmının Süleyman Çelebi’nin eserine aynen ilgili temalar işlenir. Sonuç kısmında ise sarayında benzediğini, bir kısmının bazı motifler yönünden mevlidiyyenin okunduğu hükümdarla veliahdı ve ayrılık gösterdiğini, geri kalanların ise tamamen ailesi övülür; kaside onlara hayır dua ile bitirilir. farklı olduğunu ortaya koymuştur (Süleyman Çe- Halk şairlerinin mevlidiyyelerinde ise hükümdara lebi, Vesîletü’n-necât: Mevlid [nşr. Pekolcay, An- övgü kısmı yer almaz.(1) kara 1993], s. 38). (1) DİA; [MEVLİD - Ahmet Özel] cilt: 29; sayfa: 476; Türkçe mevlid metinlerinin çoğu aruzun “fâilâtün [MEVLİD - Mehmet Şeker] cilt: 29; sayfa: 480; fâilâtün fâilün” kalıbıyla ve mesnevi tarzında ya- [MEVLİD - İsmail Durmuş] cilt: 29; sayfa: 481; zılmıştır. Ortalama 600-1400 beyitten oluşan [MEVLİD - Hasan Aksoy] cilt: 29; sayfa: 483 mevlidlerde genellikle Hz. Peygamber’in doğumu ; [MEVLİD - Nuri Özcan] cilt: 29; sayfa: 485 ; üzerinde durulmakta, ardından mi‘racı ele alın- [MEVLİD - A. Necla Pekolcay] cilt: 29; sayfa: 486 makta, çeşitli mûcizeleri anlatılmakta, daha sonra vefatından bahsedilmektedir. Bu eserlerin hemen Mevlid Edebiyatı - Türk hepsi Ehl-i sünnet inancı doğrultusunda kaleme Diğer İslâm edebiyatlarına nisbetle mevlidlerin alınmış, yer yer âyet ve hadislerden iktibaslarla, Türk edebiyatında ayrı bir yeri vardır. Çoğunlukla telmihlerle desteklenmiş, birtakım idDİAların manzum kaleme alınan bu eserler, Türk halkının aksine çoğunda bid‘at denebilecek fikirlere yer peygamber sevgisinin bir göstergesi olarak sayı verilmemiştir. Vesîletü’n-necât’ın ve diğer bazı itibariyle de dinî türlerin hiç birinde görülmeye- mevlidlerin sonundaki “Hikâye-i Deve, Hikâye-i cek zenginliktedir. Süleyman Çelebi’nin nazmetti- Geyik, Hikâye-i Güvercin” gibi Hz. Peygamber’e ği mevlidin herkes tarafından beğenilip okunma- nisbet edilen bazı mûcizevî olaylara dair hikâyeler sından dolayı bu konu sonraki yıllarda da çokça eserlere sonradan ilâve edilen destanî manzume- işlenmiştir. lerdir ve bunların asıl mevlid metinleriyle hiçbir İlk Türkçe mevlid metni hakkında kaynaklarda ilgisi bulunmamaktadır. açık bilgi yer almamakta ve Süleyman Çelebi’nin Mevlidler umumiyetle tevhid, münâcât ve na‘t ile 812’de (1409) kaleme aldığı Vesîletü’n-necât adlı (bazılarında ashâb-ı kirâma, çe-hâr-yâr-ı güzîne mesnevinin ilk mevlid olduğu görüşü yaygın bir methiye ile) başlamakta, kâinatın zuhur kaynağı şekilde kabul görmektedir. Ancak bundan önce olan nûr-ı Muhammedî’den bahsedilerek Hz. Pey- Türkçe yazılmış mevlid benzeri eserlerin varlığı gamber’in doğumuna geçilmekte, onun mi‘racı ve da bilinmektedir. Bunlardan biri Ahmed Fakih’e diğer mûcizelerinin anlatılmasının ardından ve- (ö. 650/1252) ait Çarhnâme olup Vesîletü’n-ne- fatı konusuna yer verilmekte, en sonunda Resûl-i cât’ın hâtime kısmında Çarhnâme’dekine benzer Ekrem ve ashabı başta olmak üzere eseri yazan, ifadeler yer alır. Süleyman Çelebi’den kısa bir süre okuyan ve dinleyenler için bir dua ile sona ermek- önce Erzurumlu Mustafa Darîr’in yazdığı man- tedir. Hemen her faslın bitiminde içinde Hz. Pey- zum-mensur eseri Tercüme-i Siyer-i Nebî de (yazı- gamber’e salâtın da bulunduğu tekrar beyitleri yer lışı: 790/1388) yer yer mevlidi hatırlatmaktadır. almaktadır. Bu beyitler Vesîletü’n-necât’ta, “Haşre Şiirlerin yanı sıra mensur kısımdaki bazı ilâvelerle dek ger denilirse bu kelâm/Niçe haşrola bu olma- Darîr’in yaptığı bu tercüme bir telif mahiyetinde- ya tamâm/Ger dilersiz bulasız oddan necât/Aşk dir. Eserdeki manzum kısımlar bir mevlid met- ile derd ile eydin es-salât”; Şemseddin Sivâsî’nin

992 Vadi-i Hamuşân mevlidinde, “Olmak istersen habîbe âşinâ/Ver adıyla bir risâle kaleme almıştır. Venşerîsî, son- salâtı bul onunla rûşenâ” şeklindedir. raki Mâlikî ulemâsından mevlide karşı çıkanların Araştırmalar sonunda mevlid metinlerinden yet- görüşlerine yer verirken genellikle olumsuz uy- mişinin şairi tesbit edilmiştir: (…) gulama örneklerine atıfta bulunmuştur (el-Miyâ- rü’l-murib, I, 160-161; VII, 99-101; IX, 252). Mevlidler içinde Süleyman Çelebi’nin eseri bir sehl-i mümteni olarak ayrı bir değer taşımaktadır. İbn Merzûk el-Hatîb, mevlid konusunda Mağrib Hamdullah Hamdi’nin sade Türkçe ile yazmaya ulemâsının olumlu ve olumsuz yönde iki yakla- özel gayret gösterdiğini belirttiği Ahmediyye’si şımda bulunduğunu, bu gecede iyi amellerde bu- bilhassa edebî kıymeti bakımından önemli bir lunup kötü davranışlardan sakınmanın en uygun eserdir. Süleyman Çelebi’nin mesnevisinden son- tavır olduğunu belirtir (Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, ra en fazla tanınan mevlid, Halvetiyye tarikatının s. 296-297). Mevlid gecesinin mi Kadir gecesinin Şemsiyye kolunun kurucusu olmasının da tesi- mi daha üstün olduğu konusundaki tartışmada riyle tasavvufî özellikler taşıyan Şemseddin Si- İbn Merzûk’un ilkini tercih ettiği kaydedilir ki vâsî’nin eseridir. (Venşerisî, VIII, 255; bu konuda ayrıca bk. Mu- hammad Hadj-Sadok, II, 279-280) kendisi bu gö- (1) DİA; [MEVLİD - Ahmet Özel] cilt: 29; sayfa: 476; rüşünü açıkladığı bir de risâle yazmıştır. [MEVLİD - Mehmet Şeker] cilt: 29; sayfa: 480; [MEVLİD - İsmail Durmuş] cilt: 29; sayfa: 481; Bid‘atları hasene ve seyyie diye ikiye ayırmayan [MEVLİD - Hasan Aksoy] cilt: 29; sayfa: 483 İbn Teymiyye (el-Fetâva’l-kübrâ, I, 372), onu ta- ; [MEVLİD - Nuri Özcan] cilt: 29; sayfa: 485 ; kip eden Vehhâbî ulemâsı ve Muhammed Abduh [MEVLİD - A. Necla Pekolcay] cilt: 29; sayfa: 486 gibi çağdaş ıslahatçı âlimler de mevlid kutlama- larına karşı çıkmışlardır. M. Reşîd Rızâ, Mısır’da Mevlid Fıkhı mevlidlerde görülen çirkin uygulamaları eleştirir ve ulemâyı bu konuda sessiz kalmaları yüzünden Hz. Peygamber zamanında ve ondan sonraki kınar. Bununla birlikte mevlid kutlamasının biz- birkaç asır boyunca kutlanmayan mevlidin dinî zat kendisine değil bu vesileyle işlenen kötülük- açıdan meşruiyeti ulemâ arasında tartışılmıştır. lere karşı olduğunu belirtir ve bu uygulamalardan Mâlikî fakihi İbnü’l-Hâc el-Abderî (ö. 737/1336) kurtuluş yollarını gösterir. bid‘at konularına geniş yer verdiği el-Medhal adlı M eserinde mevlidin Resûlullah devrinde ve ona son Vehhâbî geleneğine mensup çağdaş âlimlerden derece bağlı olan ashap ve tâbiîn (Selef) zamanın- Suudi Arabistan müftüsü Muhammed b. İbrâhim da kutlanmadığını, dolayısıyla bid‘at olduğunu Âli Şeyh, Abdülazîz b. Abdullah b. Bâz, Hammûd söyleyerek mevcut uygulamalara şiddetle karşı b. Abdullah et-Tüveycirî gibi şahsiyetler her çeşit çıkar. Ayrıca kutlamalar sırasında kıraat, zikir ve mevlid kutlamasına karşı çıkarak bu konuda risâ- ibadet yanında çalgı çalınıp şarkı söylenmesinin, leler kaleme almışlardır (Resâil fî hükmi’l-ihtifâl kadın ve erkeklerin bir arada bulunmasının da bi’l-mevlidi’n-nebevî, I-II, Riyad 1419/1998). dinin yasakladığı hususlar olduğunu anlatır ve Kuzey Afrika’da Cezayir gibi bazı ülkelerde ısla- mevlidin harama vesile kılındığını belirtir. İbadet hatçı âlimler mevlidin geleneksel şeklini eleştir- yapılması, ziyafet verilmesi, hadis vb. okunması mişlerse de yeni nesillerde inanç ve millî şuurun halinde bile bunların mevlid niyetiyle icrasının güçlenmesi için mevlidi yeni birtakım etkinlikler- bid‘at olduğunu kaydeden İbnü’l-Hâc buna karşı- le kutlama yolunu benimsemişlerdir (Shinar, s. lık kutlama niyeti taşımaksızın oruç tutulmasını 400 vd.). ve Hz. Peygamber’in doğduğu bu ayın saygınlığı- Ebû Şâme el-Makdisî (ö. 665/1267), İbn Abbâd na uygun davranılmasını tavsiye eder (II, 2-33). en-Nefzî er-Rundî, Şemseddin İbnü’l-Cezerî, İbn İbnü’l-Hâcc’ın çağdaşı olan bir diğer bir Mâlikî Nâsırüddin ed-Dımaşkī, İbn Hacer el-Askalânî, âlimi Tâceddin Ömer b. Ali el-Lahmî el-Fâkihânî İbn Hacer el-Heytemî, Şemseddin es-Sehâvî, de mevlidi bid‘at-ı seyyie kabul ederek ona karşı Celâleddin es-Süyûtî, Şehâbeddin Ahmed b. Mu- çıkmış ve el-Mevrid fi’l-kelâm alâ ameli’l-mevlid hammed el-Kastallânî ve Muhammed b. Yûsuf eş-

993 Vadi-i Hamuşân Şâmî gibi âlimler ise Hz. Peygamber’in dünyaya Kur’an’da Kadir gecesine atfedilen önemin bütün gelmesi sebebiyle sevinmenin, onun doğum günü insanlığa rahmet olarak gönderilen Hz. Peygam- münasebetiyle muhtaçlara yardımda bulunma- ber’in dünyaya geldiği gün için öncelikle geçerli nın, Resûl-i Ekrem’e dair şiirler okumanın, güzel olacağı hususunu da görüşlerine dayanak olarak elbiseler giyerek sevinç gösterisinde bulunmanın gösterirler (Muhammad Hadj-Sadok, II, 278-279). birer güzel amel olduğunu, dolayısıyla mevlid Ancak iman etmeden ölenlerin bütün amellerinin kutlamalarının bid‘at-ı hasene sayılması, halk ara- âhirette boşa gideceğine dair âyetlerin (el-Mâide sında görülen ve dinen hoş karşılanmayan dav- 5/5; el-En‘âm 6/88; Hûd 11/16) delil gösterilmesi ranışların bundan ayrı düşünülerek önlenmesi yanında rüya üzerine hüküm dayandırılamayacağı gerektiğini belirtmişlerdir (Şâmî, I, 439-454; Ali ve Kadir gecesinin önemi hakkındaki ilâhî teyidin el-Cündî, s. 129-133). Süyûtî, Hüsnü’l-maķśid fî mevlid hakkında söz konusu olmadığı ileri sürüle- (1) ameli’l-mevlid adlı risâlesinde İbnü’l-Hâc ile Fâ- rek bu gerekçelere karşı çıkılmıştır. kihânî’nin eleştirilerine cevap verir ve yukarıda (1) DİA; [MEVLİD - Ahmet Özel] cilt: 29; sayfa: 476; adı geçen âlimlerden bazılarının görüşleriyle ken- [MEVLİD - Mehmet Şeker] cilt: 29; sayfa: 480; di kanaatini destekler. [MEVLİD - İsmail Durmuş] cilt: 29; sayfa: 481; [MEVLİD - Hasan Aksoy] cilt: 29; sayfa: 483 Bu âlimlere göre Hz. Peygamber kendisine pa- ; [MEVLİD - Nuri Özcan] cilt: 29; sayfa: 485 ; zartesi günü oruç tutmanın fazileti sorulduğun- [MEVLİD - A. Necla Pekolcay] cilt: 29; sayfa: 486 da, “Bu benim doğduğum ve bana vahiy indirilen gündür” diyerek (Müsned, V, 297, 299; Müslim, “Śıyâm”, 197; Ebû Dâvûd, “Śavm”, 54) bir ba- Mevlid Mûsikisi kıma bugüne önem atfetmiştir. Resûl-i Ekrem, Türk dinî mûsikisinde mevlid, özellikle Osmanlı Medine’de yahudilerin 10 muharremde oruç tut- coğrafyasında yoğun bir ilgi gören Süleyman Çe- tuğunu görünce sebebini sormuş, onların bunun lebi’nin Vesîletü’n-necât adlı mesnevisinin besteli Firavun’un boğulduğu ve Hz. Mûsâ’nın kurtuldu- veya kendine has bir şekilde irticâlen okunmasını ğu gün olduğunu söylemeleri üzerine kendisinin ve bu maksatla yapılan törenleri ifade eder. bunu yapmaya daha lâyık olduğunu belirterek Eserin başta Hz. Peygamber’in doğum yıl dönümü oruç tutmuş ve ashaba da oruç tutmalarını tavsi- (mevlid kandili), mübarek gün ve geceler (kandiller) ye etmiştir (Buhârî, “Śavm”, 69; Müslim, “Śıyâm”, olmak üzere din büyüklerini anma, ölüm, doğum, 127-128). Bu husus, belli bir günde bir nimete sünnet, evlenme, hac ibadetini yerine getirme vb. nâil olma veya belâdan kurtulma sebebiyle o günü olayların ardından sevinç ve üzüntülerin beraberce anma ve şükür nişanesi olarak sâlih amellerde paylaşılması için düzenlenen toplantılarda okunma- bulunmanın iyi bir davranış olduğunu gösterir sı yaygın bir âdet haline gelmiştir. Sadettin Nüzhet (Şâmî, I, 444). Ergun gibi bazı araştırmacılar, Vesîletü’n-necât’ın bizzat Süleyman Çelebi veya Sinâneddin Yûsuf ta- Sehâvî de hıristiyanların kendi peygamberlerinin rafından bestelenmiş olabileceğini kaydetmekte- doğum gününü büyük bir bayram halinde kut- dir (Türk Musikisi Antolojisi, I, 13, 17). ladıklarını belirterek müslümanların böyle bir Ancak eserin bugün bilinen yegâne bestekârı Bur- kutlamaya daha lâyık olduklarını söyler (et-Tib- salı Sekban’dır (XVII. yüzyıl). Mevlidin bu bestesi rü’l-mesbûk, s. 14). XIX. yüzyılın sonlarına kadar okunmuş, zamanla Mevlid kutlamalarına olumlu bakan âlimler, ken- unutulmaya yüz tutunca Mutafzâde Ahmed Efen- disine Hz. Peygamber’in doğum haberini getiren di gibi mûsikişinaslar bu besteyi öğretmek için Süveybe adlı kölesini âzat eden Ebû Leheb’in, ölü- uğraşmışsa da ilgisizlik sonucu unutulmuştur. El münden sonra ailesinden biri tarafından rüyada yazması bazı mevlid nüshalarında mısraların ya- görülerek bu davranışı sebebiyle her pazartesi ge- nına yazılan ve o mısrada takip edilmesi gereken cesi azabının hafifletildiğini ona söylediğine dair makam seyirlerini işaret eden makam isimleri bir haberi (Buhârî, “Nikâh”, 20; Şâmî, I, 444-445), eski besteli mevlidin izlerini taşıyan önemli kayıt- ayrıca içinde Resûlullah’a vahiy indirildiğinden lar olarak günümüze ulaşmıştır.

994 Vadi-i Hamuşân Mevlid manzumesinin her bölümü (bahir) mev- Mevlidin “Mi‘rac” bahrine, “Söyleşirken Cebrâil ile lidhan denilen bir kişi tarafından, bahirler ara- kelâm” mısraıyla girilir. Hüzzam, segâh, ırak, kar- sındaki tevşîhler de tevşîhhan grubunca okunur. cığar, sabâ, eviç, hicaz, nihâvend, sûzidil ve kürdî- Bahirler arasında belli bir makam sıralaması takip li-hicazkâr makamlarına geçkiler yapıldıktan son- edilerek gerçekleştirilen mevlid icrasında genel- ra segâh makamıyla karar kılınmasının ardından likle şöyle bir seyir takip edilir: yine salâtü selâm getirilir. Önce sabâ, çârgâh, dügâh veya şevkutarab ma- Uzun süredir pek okunmayan “Vefat” bahri de hi- kamından tilâvet edilen Kur’ân-ı Kerîm veya bir caz, nevâ, uşşak ve bayatî makamlarından okun- tevşîhle mevlid töreni açılır. maktaydı. Daha sonra yine aynı makamda bir kaside oku- Mevlidin son bölümü olan “Dua” bahrine uşşak nup, “Allah adın zikredelim evvelâ” mısraıyla makamıyla girilir. “Yâ ilâhî ol Muhammed hakkıy- başlayan “Tevhid” veya “Münâcât” bahrine sabâ çün” mısraıyla başlayan bu bölümde komşu ma- makamıyla girilir. kamlarda gezinildikten, bu arada sabâ ve beste- Sabâ zemzeme, bestenigâr, dügâh, çârgâh, şev- nigâr makamlarına da geçkiler yapıldıktan sonra, kutarab, muhayyer, uşşak, isfahan, tâhir-bûselik, “Rahmetullāhi aleyhim ecmaîn” mısraıyla hüseynî hüseynî veya acem-aşiran, acem-kürdî gibi ma- makamında mevlid bitirilir. kamlara geçkiler yapılarak, “Her ki diler bu duâda Ardından okunan Kur’ân-ı Kerîm ve yapılan dua buluna/Fâtiha ihsan ede ben kuluna” mısraının ile mevlid kıraati ve töreni tamamlanır. ardından mevlidhanın yüksek sesle söylediği, “Merhum ve mağfur Süleyman Çelebi’nin ve kâf- Son zamanlara kadar mevlid bahirleri arasında fe-i ehl-i îmânın ruhu için el-Fâtiha” cümlesini ta- mevlidhanların kaside okuduğu bilinmektedir. kiben okunan Fâtiha’dan sonra bahir tamamlanır. Bir bahrin bitiminin ardından okunacak bahrin “Hak Teâlâ çün yarattı Âdem’i” mısraıyla başlayan makamında Kur’ân-ı Kerîm veya tevşîh (bazan “Nur” bahrine hicaz makamıyla girilir. Eviç, ferah- ikisi birden) okunur, mevlidhan da önce bir ka- nâk, segâh, müstear, şehnaz, karcığar, tâhir-bûse- side okuyup ardından bahre girerdi. Son yıllarda lik makamlarında geçkilerin yer aldığı bu bahir de ise bazı mevlidhanların bir münasebet düşürerek hicazla sona erer; ardından topluca salavât getirilir. bahir içerisinde kaside okudukları görülmektedir. M Mevlidin üçüncü bahri, “Âmine Hâtun Muham- Ancak bu durumda kaside ile bahrin konuları ve med ânesi” mısraıyla başlayan “Vilâdet” (Velâdet) edebî seviyesi arasında bir uyumun bulunmasına bahridir. Rast makamıyla başlayan bu bahirde dikkat etmek gerekir.(…) nişâburek, sûzidilârâ, segâh, nihâvend veya sû- Mevlid manzumesi son devir hattat ve mûsikişi- zinak, mâhur, hüzzam, sabâ, uşşak veya hicaz, naslarından Kemal Batanay tarafından yeniden kürdîlîhicazkâr, isfahan makamları gösterildik- bestelenmiş, Kâni Karaca’nın meşkettiği bu bes- ten sonra yine rast ile karar kılınır; okunan salâtü tenin notası henüz neşredilmediğinden okunması selâmı kısa bir dua takip eder. Bu bahirde, “İndi- yaygınlaşmamıştır. Ayrıca bestekâr Sadettin Kay- ler gökten melekler saf saf” mısraında gerdâniye nak’ın bir mevlid bestesinden bahsedilmekteyse perdesinden girip mâhur nağmeleriyle meyan de henüz ortaya çıkmamıştır. XX. yüzyıl mevlid- yapmak, “Bu gelen ilm-i ledün sultânıdır” mıs- hanlarının mevlid metnine kendi zevklerince ek- raını kürdîli-hicazkâr, “Âmine eydür çü vakt oldu lemeler yaparak okumaları tahrifata sebep oldu- tamam” mısraını da isfahan makamında okumak ğundan tasvip edilecek bir uygulama değildir. âdettir. (1) DİA; [MEVLİD - Ahmet Özel] cilt: 29; sayfa: 476; “Yaratılmış cümle oldu şâduman” mısraıyla başla- [MEVLİD - Mehmet Şeker] cilt: 29; sayfa: 480; yan “Merhaba” bahrine hüseynî ile girilip pencgâh, [MEVLİD - İsmail Durmuş] cilt: 29; sayfa: 481; uşşak gibi makamlara geçkiler yapıldıktan son- [MEVLİD - Hasan Aksoy] cilt: 29; sayfa: 483; ra segâh veya hüzzamda karar kılınır; ardından [MEVLİD - Nuri Özcan] cilt: 29; sayfa: 485; [MEV- salâtü selâm getirilir. LİD - A. Necla Pekolcay] cilt: 29; sayfa: 486

995 Vadi-i Hamuşân Mevlid Tarihi 975) itibaren resmen kutlanmaya başlanmıştır. İslâm edebiyatı ve sanatında Hz. Peygamber’in Bunun yanında Hz. Ali, Fâtıma, Hasan, Hüseyin doğum yıl dönümünde yapılan törenlere verilen ve o günkü halifenin mevlidleriyle (mevâlid-i sit- isim; bu törenlerde okunmak üzere yazılmış eser- te) receb, şâban ve ramazan aylarındaki kandil- lerin ortak adı. ler, ramazan ve kurban bayramlarıyla diğer bazı kutlamalar bu dönemde zengin bir şölen geleneği Sözlükte “doğum yeri ve zamanı” anlamına gelen oluşturmuştur (bk. İbnü’t-Tuveyr, s. 211-223). mevlid kelimesi, Hz. Peygamber’le ilgili asıl kullanı- mı yanında zamanla tasavvuf çevrelerinde Mısır Fâtımîler zamanındaki törenlerde önceden gerekli başta olmak üzere Arap dünyasında velîlerin do- hazırlıklar yapılır, rebîülevvel ayının 12. gününde ğum yıl dönümlerini de kapsayacak şekilde geniş sabahtan başlamak üzere öğleye kadar 300 tepsi bir anlam kazanmıştır. helva kādılkudât ve dâidduât başta olmak üzere kurrâ, hatipler ve diğer görevlilere dağıtılırdı. Mevsim kelimesi de Arap ülkelerinde hem mevlidi hem diğer bayram kutlamalarını ifade eden geniş Halifenin öğle namazını kılmasının ardından bir mâna taşır. kādılkudât ve diğer görevliler topluca Ezher Ca- mii’ne gider, burada hatim okunduktan sonra Resûl-i Ekrem, İslâm tarihçilerinin çoğuna göre “manzara” adı verilen tören yerine geçerlerdi. Habeşistan’ın Yemen valisi Ebrehe’nin Kâbe’yi Kahire valisi düzeni sağlamak üzere önceden ye- yıkmak üzere Mekke’ye saldırdığı ve Fil Vak‘ası rini alırdı. Halife de maiyetiyle birlikte gelir, önce denilen olayın meydana geldiği yıl doğmuştur. Bu kādılkudâtı, ardından sâhibülbâbı ve daha sonra hususta görüş ayrılığının bulunmadığı rivayet edilir. Araplar’da “nesî” geleneğini göz önüne alanlara diğerlerini selâmlardı. göre bu tarih milâdî 569, diğerlerine göre ise 570 Tören Kur’an tilâvetiyle başlardı; ardından sırasıy- veya 571’dir. Yine genellikle kabul edildiğine göre la Enver (Hâkim), Ezher ve Akmer camileri hatip- Rebîülevvel ayının 12’sinde ve gündüz dünyaya leri birer hutbe okuyup halife için dua ederlerdi. gelmiştir. O yıl ilkbahar mevsimine rastlayan bu Bu sırada kurrâ tilâvetini sürdürürdü. Hutbeler- ayın iki, sekiz, on veya on yedinci gününde doğ- den sonra halife törendekileri tekrar selâmlayınca duğuna dair rivayetlerle sabaha karşı dünyaya gel- resmî kutlama tamamlanmış olurdu. Diğer beş diğine dair rivayetler de vardır (İbn Kesîr, I, 198- mevlid de bu şekilde kutlanırdı (a.g.e., s. 217-219; 203; Şâmî, I, 401-405; DİA, XIII, 71). Doğumun Kalkaşendî, III, 576; Makrîzî, I, 433). pazartesi günü olduğu ise daha sahih rivayetlere Bu kutlamaların üst düzey görevlilerin katıldığı dayanmaktadır. Ayrıca doğum gününün milâdî tak- bir devlet töreni çerçevesinde yapıldığı ve halkın vime göre 20 Nisan’a denk geldiği söylendiği gibi bu- geniş bir katılımının olmadığı anlaşılmaktadır nun doğru olmadığını ileri sürenler de bulunmaktadır (Shinar, s. 373). Özellikle Sünnî çoğunluğun kut- (İbn Kesîr, I, 201; Şâmî, I, 405). lamalara iştirak etmediği bilinmektedir (ER, IX, Hz. Peygamber’in sağlığında onun doğum yıl dö- 292). nümü kutlanmadığı gibi Hulefâ-yi Râşidîn döne- Fâtımîler zamanında Hz. Peygamber’in ve Ehl-i miyle Emevî ve Abbâsî devirlerinde de mevlidle beyt’in doğum yıl dönümlerinin kutlanması ilgili bir uygulamaya rastlanmamaktadır. Esasen dinî hassasiyet yanında siyasî meşruiyet açısın- ilk iki halife zamanında fetih hareketleriyle uğra- dan da önem taşıyordu. Halifeler üzerinde geniş şılması, son iki halife döneminde iç karışıklıkların nüfuzu bulunan ve yönetime hâkim olan Bedr hüküm sürmesi ve Emevî ile Abbâsî yönetimlerin- el-Cemâlî’den sonra onun yerine vezir olan oğlu de de Resûlullah soyuna destek anlamına gelecek Efdal, Halife Müsta‘lî-Billâh zamanında (1094- olması sebebiyle böyle bir kutlamaya şartlar uy- 1101) Hz. Hasan ve Hüseyin’in mevlidleri dı- gun değildi. şındaki dört mevlidi yasaklamış, ancak Efdal’in Mısır’da Şiî Fâtımî Devleti kurulunca, soyundan ölümüyle vezirliğe gelen Me’mûn el-Batâihî, geldiklerini söyledikleri Hz. Peygamber’in doğum Âmir-Biahkâmillâh devrinde 517 (1123) yılında yıl dönümü Muiz-Lidînillâh döneminden (972- bu törenleri tekrar başlatmıştır.

996 Vadi-i Hamuşân Eyyûbîler zamanında birçok bayram ve tören kal- dönmeye başlardı (Vefeyât, IV, 117-119; Shinar, dırıldığından mevlide de özen gösterilmediği ve s. 374). Endülüslü muhaddis ve tarihçi İbn Dih- halkın bunu evlerinde kutladığı anlaşılmaktadır. ye el-Kelbî, 604 (1207) yılında Erbil’e uğradığında Ancak Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin kayınbiraderi Erbil Hz. Peygamber’in doğum yıl dönümünün büyük Atabegi Begteginli Muzafferüddin Kökböri (1190- törenlerle kutlandığını görünce et-Tenvîr fî mev- 1233) mevlidi büyük törenlerle yeniden kutlama- lidi’s-sirâci’l-münîr adlı eserini yazarak Muzaf- ya başlamıştır. Sıbt İbnü’l-Cevzî’nin bir kutlama ferüddin Kökböri’ye takdim etmiş, Kökböri de sırasında 5000 koyun, 10.000 tavuk, 100 at kesil- kendisine 1000 dinar ihsanda bulunmuştur (İbn miş, 100.000 tabak yemek ve 30.000 tepsi helva Hallikân, III, 449-450; Süyûtî, s. 42-43). dağıtıldığını kaydetmesi törene katılanların sayısı Kökböri zamanındaki kutlamaların Fâtımîler’den hakkında bir fikir vermektedir. Ulemâ ve tasavvuf farklı olarak hazırlıklarıyla birlikte uzun bir za- ehlinin ileri gelenleri bu törenlerde hazır bulunur, man dilimine yayıldığı, bir şenlik havası içinde Kökböri kendilerine hil‘atler giydirir ve hediyeler halkın geniş katılımıyla gerçekleştiği ve mera- verirdi. Sûfîler de öğle vaktinden fecre kadar zi- simlerde özellikle tarikat mensuplarının rolü kir ve semâ meclisleri düzenlerdi. Hankahta 800- dikkat çekmektedir. Ebû Şâme el-Makdisî, mevlid 1000 kadar sûfî toplanır, Kökböri de aralarında kutlamasını ilk önce Musullu sûfî Ömer b. Mu- yer alırdı. Her yıl mevlid törenleri için harcanan hammed el-Mellâ’ın kendi zâviyesinde yaptığını, paranın 300.000 dinarı bulduğu kaydedilmekte- Kökböri’nin de bunu örnek alarak mevlid tören- dir (Mirâtü’z-zamân, VIII, 681, 683; Süyûtî, s. 43- lerini başlattığını belirtir ki (el-Bâis, s. 96; Şâmî, 44; Şâmî, I, 439-440). I, 443) bu husus söz konusu törenlerde tasavvuf İbn Hallikân muharremden başlamak üzere rebîü- erbabının rolünü de açıklar. Mevlid uygulamasını levvel ayına kadar Bağdat, Musul, Cezîre, Sincar, ilk defa Kökböri’nin başlattığına dair bazı kaynak- Nusaybin gibi şehirlerle Acem memleketlerinden larda zikredilen görüş ise (Süyûtî, s. 42; Şâmî, I, Erbil’e birçok fakih, sûfî, vâiz, kurrâ ve şairin 439) bu kutlamaların geniş katılımlı özelliğinden akın ettiğini belirtir. Törenlerin yapılacağı yerde kaynaklanmış olmalıdır. sultan, ümerâ ve devletin diğer ileri gelenleri için Endülüslü seyyah İbn Cübeyr, 579’da (1183) Mek- her biri dört veya beş bölümden meydana gelen ke’de gördüklerini anlatırken Resûl-i Ekrem’in yirmi kadar ahşap barınak (kubbe) yapılarak safer M doğum yıl dönümünde doğduğu evin ziyarete ayı başlarında süslenir, hepsine ayrı ayrı çalgıcı ve açıldığını belirtir (er-Rihle, s. 92; Mekke’deki kut- şarkıcılarla gölge oyunu oynatan gruplar yerleşti- lamalar için ayrıca bk. Kaptein, LXIX/2 [1992], s. rilirdi. Kökböri her gün ikindi namazından sonra 193-203). Bu ev daha önce Hârûnürreşîd’in an- barınakları dolaşıp halkın da katıldığı eğlenceleri nesi Hayzürân tarafından tamir ettirilip mescide seyrederdi. çevrilmişti (İbn Kesîr, I, 200). Hz. Peygamber’in doğum günüyle ilgili farklı gö- Memlükler döneminde Mısır’da mevlid kutlama- rüşler sebebiyle bir yıl rebîülevvelin sekizinde, bir ları bütün ihtişamıyla devam etmiştir. Rebîülev- yıl da on ikisinde kutlanan mevlidden iki gün önce vel ayının girişinden itibaren başlatılan kutla- çok sayıda kurbanlık hayvan meydana getirilerek malar sırasında donanma mensupları tarafından kesilir ve kazanlar kaynatılırdı. Mevlid gecesi Er- Kahire Kalesi’nde kurulan tören çadırı en güzel bil Kalesi’nde akşam namazının ardından zikir ve kumaşlardan yapılır, içine değerli yaygılar serilir, semâ meclisi düzenlenir, sultan da mum alayı ile koltuklar konurdu. Mevlid günü ikindi namazın- hankaha gelirdi. Hil‘atler mevlid sabahı sûfîlerin dan sonra Mısır Abbâsî halifesi, dört mezhebin elleri üzerinde kaleden hankaha getirilir, âyan ve başkadıları, ilim ve tasavvuf ehli, emîrler ve ku- halkın hazır bulunduğu geniş bir meydanda ordu mandanlar, devlet adamları, halkın ileri gelenleri, geçit resmi yapar, vaaz verilir, bu sırada hil‘atler komşu ülkelerden gelen temsilciler kaleye gelerek dağıtılır, yemekler yenirdi. Akşam yine hankah- tören çadırındaki yerlerini alırlardı. Önce Kur’an ta zikir ve semâ meclisi düzenlenirdi. Sona eren tilâvet edilir, ardından vaazlar verilir, tarikat kutlamaların ardından misafirler memleketlerine mensupları tarafından zikir ve evrâdlar okunur,

997 Vadi-i Hamuşân daha sonra yemek yenirdi. Bu sırada sultana teb- ve Sebte hâkimi Ebü’l-Kāsım Muhammed b. Ah- rikler sunulur, o da devlet ricâline, ulemâ ve ta- med el-Azefî ikmal etmiştir (Makkarî, I, 39, 243; savvuf ehline hil‘at ve hediyeler verir, muhtaçlara II, 374-376; EI² Suppl. [İng.], s. 111). Bu devirde da sadaka dağıtılırdı. Bu dönemde en muhteşem özel bir ilgi gösterilen uygulama zamanla Kuzey törenlerin el-Melikü’l-Eşref Kayıtbay zamanında Afrika ve Endülüs’te yaygınlık kazanmış, hüküm- (1468-1496) yapıldığı kaydedilmektedir. darlar ve yöneticiler mevlid kutlamalarına büyük Memlükler’den itibaren başta Ahmed el-Bedevî ve önem vermiştir. Mevlidin ilk defa Fas Sa‘dîler İbrâhim ed-Desûkī gibi bölgenin tanınmış velîleri Sultanı Ebü’l-Abbas Ahmed el-Mansûr zamanın- da (1578-1603) resmî bayram olarak kutlanmaya olmak üzere diğer önde gelen şahsiyetlerin doğum başlandığına dair bilgi (Ali el-Cündî, s.141) yanlış yıl dönümleri için de mevlid terimi kullanılmaya olup bu hata Makkarî’ye atıf yapılmasından da başlanmıştır (Geoffroy, s. 106). Çoğunun doğum anlaşılacağı üzere isim benzerliğinden kaynaklan- tarihi bilinmediğinden bu mevlid törenlerinin mıştır. Nitekim Makkarî daha önce Merînî Hü- önemli bir kısmı velîlerin ölüm yıl dönümünde kümdarı Ebû İnân (1348-1358) tarafından her yıl yapılırdı. Velînin şahsiyetine bağlı olarak törenler mevlid kutlamaları yapıldığını (Ezhârü’r-riyâż, I, bir gece, bir gün, bir hafta veya sekiz gün devam 39), Cezayir’de Abdülvâdîler (Zeyyânîler) Hüküm- ettiği gibi bir kısmı küçük bir semtte yahut yerle- darı II. Ebû Hammû Mûsâ b. Yûsuf’tan (1359- şim merkezinde, bazıları da büyük şehirlerde ve 1389) söz edilirken onun zamanında ve daha bölgesel çapta icra edilirdi. Meselâ Ahmed el-Be- önce Mağrib ve Endülüs hükümdarlarının mevlid devî’nin Tanta’daki mevlidi, tarikat mensupları- kutlamalarına özen gösterdiklerini kaydetmek- nın uzak memleketlerden gelerek katıldıkları en tedir (a.g.e., I, 243). Ancak Ahmed el-Mansûr’un kalabalık merasimlerden biriydi (Winter, s. 179- başşehir Merakeş’te mevlidi Eyyûbîler döneminde 180). Evliya Çelebi, başta Ahmed el-Bedevî, İbrâ- Erbil’de yapıldığı gibi görkemli törenlerle kutladı- him ed-Desûkī, İbrâhim Gülşenî ve İmam Şâfiî’nin ğı (Fiştâlî, s. 235-252; İfrenî, s. 145-157; Shinar, mevlidleri olmak üzere birçok mevlid hakkında s. 378-380), bu konuda Osmanlılar’a özendiği ve bilgi vermektedir (Seyahatnâme, X, 463-476). hatta soyundan geldiklerini söyledikleri Hz. Pey- Mevlid sahibinin kişiliği, kutlamaların mahiyeti gamber’in mevlidine onlardan daha çok önem vb. sebeplerle törenlere katılanların özellikleri de verdiğini göstermeye çalıştığı (İbrâhim Harekât, farklılık arzediyordu. İlmî kişiliği ağır basan şahsi- s. 259), Ebû Hammû’nun da kutlamaları son de- yetlerin mevlidine özellikle ulemâ katılırken me- rece gösterişli tören ve eğlencelerle yaptığı, ken- selâ sûfî şair İbnü’l-Fârız’ın mevlidinde daha çok disinin her yıl Resûl-i Ekrem’i öven ve ilk defa fakir kesimler, İbrâhim Gülşenî’nin mevlidinde ise bu törenler sırasında okunan bir kaside yazdığı Türkler başta olmak üzere seçkinler bulunmuştu bilinmektedir (Makkarî, I, 243-245). Alevîler hâ- (Winter, s. 180). Mısır’da Fransız hâkimiyeti dö- nedanına mensup hükümdarlardan Mevlây Ab- neminde Nakîbüleşraf Halîl el-Bekrî’nin evinde durrahman (1822-1859) ve Mevlây Hasan’ın da mevlid kutlamalarının yapıldığı ve Napolyon’un (1873-1894) gösterişli kutlamalar düzenledikleri bunlara katıldığı belirtilmektedir (Abdurrahman kaydedilir (Shinar, s. 381-382). Fâtımîler’de oldu- er-Râfiî, s. 254-255). Eski ihtişamını ve resmî ğu gibi Fas’taki Sa‘dîler ve Alevîler gibi şerif sülâle- desteğini kaybetmiş olsa da bu mevlid törenleri sinden gelen hükümdarlar için de mevlid kutlamaları günümüzde de devam etmektedir. aynı zamanda siyasî bir prestij unsuruydu. Kuzey Afrika’da (Mağrib) önceleri mevlid kutla- Mevlid kutlamaları, Mâlikî fukahasının sert mu- ma âdeti yokken bunlar ilk defa kadı ve muhaddis halefeti sebebiyle Tunus’ta Hafsîler sarayında Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Hüseyin Fas’takinden yaklaşık bir asır sonra Sultan Ebû es-Sebtî el-Azefî (ö. 633/1236) tarafından halkın Fâris Abdülazîz el-Mütevekkil devrinde (1394- hıristiyan bayramlarını kutlamasını önlemek amacıy- 1434) yapılabilmiştir (Shinar, s. 394; bu ülkede la icra edilmeye başlanmıştır. Azefî’nin yazmaya çeşitli dönemlerdeki kutlamalar için bk. Muham- başlayıp tamamlayamadığı ed-Dürrü’l-munažžam med b. el-Hoca, s. 236-246). Özellikle Tunus’ta fî mevlidi’n-nebiyyi’l-muažžam adlı eserini oğlu Osmanlı hâkimiyetindeki son beylik olan Hü-

998 Vadi-i Hamuşân seynîler zamanında Osmanlılar örnek alınarak ram kabul edilmekte, gerek mevlid gerek diğer mevlid bir devlet törenine dönüştürülmüştür. mübarek gün ve geceler münasebetiyle camiler- Tunus’ta Fransız işgali döneminde bu kutlamalar de, evlerde ibadet âdâbı içinde Kur’ân-ı Kerîm, devam etmiş, hatta sömürge valisi de törenlere Süleyman Çelebi’nin mevlidi, kaside ve ilâhiler katılmıştır (Kavas, s. 563). okunmaktadır.(…) Osmanlı hükümdarı III. Murad, 996 (1588) yılın- Mevlid kutlamaları sırasında Resûl-i Ekrem’in da merasimle mevlid kutlamalarını başlatmakla doğumunu anlatan, bu vesileyle methini de içe- birlikte resmî olmasa da Osmanlı Devleti’nde kut- ren ve genel olarak “mevlid”, Kuzey Afrika’da ise lamaların bundan önceki dönemlerde de yapıldığı, “mevlidiyye” olarak anılan şiirlerin okunması bilinmektedir. Sultan Ahmed Camii’ndeki kutla- gelenek halini almıştır. Bunların en meşhurla- malarda padişah, sadrazam, şeyhülislâm, vezir- rı arasında Arap dünyasında Kâ‘b b. Züheyr’in ler, Anadolu ve Rumeli kazaskerleri, diğer mülkî Ķaśîdetü’l-bürde’si, Bûsîrî’nin aynı adla da anılan ve askerî erkânla ulemâ resmî kıyafetleriyle hazır el-Kevâkibü’d-dürriyye fî medhi hayri’l-beriyye bulunurdu. ve el-Ķaśîdetü’l-hemziyye’si ile Şemseddin İb- Balkanlar’ın fethiyle birlikte bu coğrafyada da nü’l-Cezerî’nin Mevlidü’n-nebî, Ca‘fer b. Hasan mevlid törenleri yapılmaya başlanmış olmalıdır. el-Berzencî’nin el-İķdü’l-cevher’i (Mevlidü’n-ne- Zira Saraybosna’daki Gazi Hüsrev Bey Camii’nin bî); Türk dünyasında Süleyman Çelebi’nin Vesîle- 938 (1531) tarihli vakfiyesinde mevlid için yılda tü’n-necât’ı anılabilir. 300 dirhem tahsisat ayrıldığı görülmekte, bölge- Ayrıca mevlid kutlamalarında okunmak üzere deki diğer camilere ait vakfiyelerde veya şahsî va- Arapça yazılmış yüzlerce şiirle Bûsîrî ve Berzen- siyetnâmelerde de benzeri kayıtlara rastlanmak- cî’nin eserlerinin çeşitli dillere yapılan tercümeleri tadır (Okiç, sy. 1 [1976], s. 23, 36-37). yanında diğer müslüman milletlerin dillerinde de Eyüp Sabri Paşa’nın kaydettiğine göre Rebîülevve- birçok mevlid kaleme alınmıştır.(1) lin 12’si Medine’de resmî tatil olup kaleden toplar (1) DİA; [MEVLİD - Ahmet Özel] cilt: 29; sayfa: 476; atılır ve o gün dükkânlar açılmazdı. İnsanlar güzel [MEVLİD - Mehmet Şeker] cilt: 29; sayfa: 480; elbiseler giyerek dolaşır ve birbirini tebrik eder, bu [MEVLİD - İsmail Durmuş] cilt: 29; sayfa: 481; gece Mescid-i Nebevî’de ihya edilirdi. Sabaha kar- [MEVLİD - Hasan Aksoy] cilt: 29; sayfa: 483; şı Bâb-ı Nisâ önünde toplanılır, burada kurulan M [MEVLİD - Nuri Özcan] cilt: 29; sayfa: 485; [MEV- kürsü üzerinde güneşin doğmasıyla birlikte beş LİD - A. Necla Pekolcay] cilt: 29; sayfa: 486 hatipten ilki bir hadis okuyup padişah için dua eder, diğerleri sırasıyla mevlidin vilâdet, radâ ve Mevlid Törenleri hicret bahirlerini okurlar, sonuncusu dua ederdi. Daha sonra halk ikram edilen şerbeti içip dağılırdı Sarayda veya padişahın katılımıyla camide büyük (Mir’âtü’l-Haremeyn, II, 101-102). törenlerle ve çok pahalı hediyeler dağıtılarak oku- tulan mevlidlerden başka hemen her devlet ada- Mevlid kutlaması 1910 yılından itibaren Osmanlı mının ve zenginin konağında, camilerle, mescid- Devleti’nde resmî bayramlara dahil edildiyse de lerde ve halktan kimselerin evlerinde de mevlidler Cumhuriyet’in ilânından sonra kaldırılmıştır. Os- manlılar’dan günümüze uzanan mevlid geleneğin- okutulurdu. de törenler büyük bir ciddiyetle yerine getirilirken 1850-1918 yılları arasında yaşayan ve Umûr-ı Mısır ve Kuzey Afrika gibi bölgelerde görülen ve Mülkiyye Nâzırı Pertev Paşa’nın torunu olan Ab- dinî ölçüleri zedeleyen uygulamalardan titizlikle dülaziz Bey, kendisinin de içinde büyüdüğü anla- kaçınılmıştır. şılan bir paşa konağındaki mevlidleri özetle şöyle Günümüzde mevlid, Suudi Arabistan hariç Kuzey anlatmaktadır: Afrika’dan Endonezya’ya kadar İslâm ülkelerinde Hz. Peygamber’in doğum hikâyesi daima geceleri -bazılarında resmî, bazılarında gayri resmî ola- okunduğu için o gece tezkereler yazılarak davet rak- yaygın biçimde kutlanmaktadır. Türkiye’de edilen misafirlere mükellef yemekler hazırlanır, yalnız ramazan ve kurban bayramları resmî bay- sofralar kurulur ve üzerlerinde her çeşit meyve

999 Vadi-i Hamuşân bulundurulurdu; ayrıca ev halkıyla misafirlere Mevrûs yetecek sayıda renkli kâğıt külâhlar içinde elvan Ölen kişiden kalmış olan miras.(1) şekerleri hazırlanırdı. Konağın üst kat sofasının iki yanına pamuk şilteler ve üzerlerine kenarları (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. sırma saçaklı kırmızı Trablus ihramları serilirdi. Sofanın ortasında üzerine şal geçirilmiş bir min- Mevt-i Ahdar derle önüne sedef işlemeli, üstü ağır bir şalla örtü- Yeşil ölüm:(1) gösterişli değil yamalı elbise giymek- lü bir rahle, iki tarafına iki büyük gümüş şamdan tir.(2) ve biraz uzağa da sırma işlemeli örtülerle kaplı iki küçük sehpa üzerine gümüş buhurdanlar yerleş- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. tirilirdi. Sofanın karşısına hanımlar için boydan (2) Erginli, Zafer. a.g.e. boya kafes çekilir, arkasına yine şilteler serilirdi.

Akşama doğru avizeler ve billûr kandiller yakılır, Mevt-i Ahmer davetliler geldikçe takım takım odalara alınarak a. Kanlı ölüm, maktuliyyet. Sekerât ve şedaid zu- önce kahve ve çubuk ikram edilir, ardından yeme- (1)(3)(4)(5) ğe kaldırılırlardı. hura gelen, ıztırap ile can verilen ölüm. (2) Yatsı vakti gelince sofada cemaatle namaz kılınır, b. Kızıl ölüm, nefse karşı koyma. sonra ev sahibi ve misafirler önceden hazırlanan (1) Onay, Ahmet Talat. a.g.e. şilteler üzerine, mevlidhan rahlenin önündeki (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. mindere, tevşîhhanlar da yarım daire halinde (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. onun önüne otururlardı. Bu arada ev halkı ve ha- (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. nımlar da yerlerini alırlar, buhurdanlar yakılır ve (5) Akay, Hasan. a.g.e. mevlid-i şerif kıraatine başlanırdı. Ara verilen yerlerde tevşîhhanlar na’t-ı şerif ve ilâ- Mevt-i Ahzar hiler okurlardı. Mevlid sonuna kadar diz çökmüş (1) durumda sessizce dinlenir, sıra Hz. Peygamber’in Yeşil ölüm. doğum ânına gelince ayağa kalkılır ve salâtü selâm (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. getirilerek tekrar oturulurdu. Ardından konağın hizmetinde bulunan ağalar gü- Mevt-i Alud müş gülâbdanlardan dinleyenlerin ellerine sıray- (1) la gül suyu serper ve önlerine bağladıkları elvan Ölü gibi, ölüm karışığı. futalar içindeki şeker külâhlarını ikişer ikişer da- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ğıtırlardı. Kapaklı el-mastıraş bardaklarla şerbet ikramının arkasından mevlidin okunması sona erince kahve ve çubuklar içilir, ardından herkes Mevt-i Beyaz evine giderdi. Ani ölüm.(1)

Mevlidhana ve tevşîhhanlara ayrı ayrı atıyyeler (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. verilir ve uzakta oturanlar o gece konakta misafir edilirdi. Mevlidhana atıyyeden başka sırma başlı beyaz bir çevre ile bir mintanlık kumaş verilmesi Mevt-i Ebyaz de âdettendi.(1) a. Beyaz ölüm.(1) (1) DİA; [MEVLİD - Ahmet Özel] cilt: 29; sayfa: 476; b. Ani ölüm.(2)(3)(4) [MEVLİD - Mehmet Şeker] cilt: 29; sayfa: 480; (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. [MEVLİD - İsmail Durmuş] cilt: 29; sayfa: 481; [MEVLİD - Hasan Aksoy] cilt: 29; sayfa: 483; (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. [MEVLİD - Nuri Özcan] cilt: 29; sayfa: 485; [MEV- (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. LİD - A. Necla Pekolcay] cilt: 29; sayfa: 486 (4) Akay, Hasan. a.g.e.

1000 Vadi-i Hamuşân Mevt-i Esved Mevt-i Iztırâri a. Siyah ölüm.(1)(2) Allah’ın takdiri olan ve hiçbir şekilde karşı konu- (1) b. Boğulma suretiyle ölüm.(1)(4) Gırtlağı sıkılmak lamayan ölüm. veya suya atılmak suretiyle husule gelen ölüm. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3)(5) c. Birdenbire gelen ölüm.(1) Mevt-i Müchiz d. Mahbubda fani olmak demektir.(2) Çabuk ölüm.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Mevt-i Müfâcât (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. Ani ölüm.(1) (5) Akay, Hasan. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mevt-i Fevat Birden gelen ölüm.(1) Mevt a. Ölüm.(1)(2)(3)(4)(5)(6)(7)(8)(9)(10) Ruhun bedenden (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ayrılması.(6) b. Benliği öldürme.(7) Mevt-i Fücaât Birden gelen ölüm.(1) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (4) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Mevt-i Hail (5) Akay, Hasan. a.g.e. Korkunç ölüm.(1)(2)(3) (6) Erdoğan, Mehmet. a.g.e. (7) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (8) Kanar, Mehmet. a.g.e. M (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (9) Pala, İskender. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (10) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 26, s. 314

Mevt-i Hükmi Mevta Uzun süredir kayıp olan ve kendisinden haber alı- Ölmüş kimse, ölü.(1)(2)(3)(4)(5)(2) namayan kişiler için hakim tarafından öldüğüne ilişkin verilen karar.(1)(3) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (5) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e.

Mevt-i İradi Mevti Bir kulun Allah sevgisinden aldığı güçle iradesini (1)(2)(3) kullanıp, “Ölmeden evvel ölünüz.” hadisi şerifi ge- a. Ölü ile ilgili. reğince kötü ahlakını ve benliğini yok etmesi ve b. Ölüm ile ilgili, mevte mensup.(2)(3) isteyerek kendi varlığından geçip Allah’ın varlı- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) ğında fâni olması durumu. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e.

1001 Vadi-i Hamuşân Meydan-ı siyaset Zira meyve geleceğin tohumunu içinde taşır, çün- (1) Genel olarak idam hükümlerinin infaz edildiği kü o özdür. yerler.(1) (1) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., , s. 30 (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. Meyve Tabağı Motifi

Meydan-ı siyaset ustası Mezar taşlarındaki meyve tabağı içinde yer alan meyve ve meyve örnekleri, hayat, bereket ve İnfazı cellatlar yapardı. Bu nedenle onlara da mey- bolluk sembolü sayılmaktadır. Zira nar, incir ve (1) dan-ı siyaset ustası denirdi. hurma Kur’an’da cennet meyvesi olarak anılmak- (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. tadır.(1) (1) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., , s. 30 Meydan Mevlevi ve Bektaşi tekkelerinde ayinin yapıldığı Meyveli Ağaç Motifi alana verilen ad. Meydanda çerağ, meydan taşı, Mezar taşlarındaki meyveli ağaç insan-ı kâmili çok sayıda post ve ocak bulunur.(1) temsil etmektedir.(1)

(1) Kaya, Doğan. a.g.e. (1) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., , s. 29

Meydin Baba Türbesi-Makedonya Meyyit (1)(2) (3)(4) (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 575 a. Ölmüş, ölmüş insan, hayatı sona ermiş olan, ölümü tatmış.(5) b. Ölü,(2)(4)(5) ceset.(4) Meydin Paşa Türbesi-Kosova c. Yıkanıp kefenlenmiş insan ölüsü.(3) (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 448 (1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. Meyli Baba Türbesi-Bosna Hersek (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 116 (4) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (5) Akay, Hasan. a.g.e.

Meymune Türbesi-Nuveyriye Meyyitzade Türbesi-İstanbul (1) DİA, Cilt. 29, s. 506 (1) DİA, Cilt. 13 s. 311

Meyt Mezar Ölü, meyyit.(1)(3) Ruhu cesedinden çıkan insan demektir.(2) a. Bir kimsenin öldükten sonra gömüldüğü yer, kabir,(1)(2) çukur, sin, gömüt, makber (2)(3)(4) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (5)(6)(7)(8)(9)(10)(11) Ortalama bir buçuk metre (2) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 10, s. 321; derinlikte, bir metre genişlikte ve iki, iki buçuk (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. metre uzunluğundadır.(5) b. Ziyaret edilen yer, ziyaret yeri,(2)(6)(7)(9) ziyaret- Meyve Motifi gâh. Türkçe eşanlamlı olarak, makber, kabir, (10) Meyve motifi ölümsüzlük sembolüdür. Müslü- medfen ve merkad olarak kullanılır. man için hayatın meyvesi cennettir. Bu sebeple (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. meyve, sembol olarak Allah’a dönüşü ifade eder. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1002 Vadi-i Hamuşân (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. eder ve aynı zamanda zenginliği ifade eder. Bu (4) Hasol, Doğan. a.g.e. önem İslami dönemde de duvar resmi, çini, min- (5) Albayrak, Nurettin. a.g.e. yatürlerde sürmüştür. Mezar taşlarında da 14. yy. (6) Develioğlu, Ferit. a.g.e. da atlı avcılar işlenmiştir. Eşmepınar örnekleri bu (7) Kanar, Mehmet. a.g.e. geleneğin 20. yy.daki temsilcileridir. Tunceli’deki (8) Öztürk, Burcu, a.g.e., s. 10; bazı at heykellerinin küçük oluşuna bakılarak (9) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. bunların çocuk mezar taşları olduğu ve bir ata (10) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., , s. 26; sahip olamadan öldükleri ihtimali de dile getiril- (11) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 10 miştir. Tiflis ve Laçin’deki 17. yy.a tarihlenen at heykellerindeki Alayuntlu damgası, bu uygulama- Mezar-Mezar Taşlarında Bezeme nın yayıldığı coğrafya ve zaman bakımından fikir vermektedir. A. İnsan-Hayvanlı Bezeme: a. İnsan: Birinci mezar güney yüzünde bağdaş kurmuş saz çalan 2. Kuş: Sadece 9 nu.lı mezarda ayak taşı güney, bir adam işlenmiştir. Başka örneği yoktur. Gök- kuzey, baş taşı güney ve mezarın güney yüzünde türklerde elinde müzik aleti tutan heykellerin ölü birer şamanlara ait olabileceği, M.Ö. 4. yy.a ait bir örne- tane olmak üzere toplam 4 tane kuş bir ağacın ğin bunun köklü bir gelenek olduğunu gösterdiği, tepesine konmuş durumdadırlar. Hepsi yandan 2. Pazırık kurganındaki müzik aletinin ölümden açık iki kanatları, ayakları ve kuyruklarıyla ve- sonra yeniden doğma düşüncesine atıfkabul edi- rilmişlerdir. İşçilikleri basittir ve hangi kuş türü lebileceği, Selçuklulardaki heykelin de bu geleneği oldukları anlaşılamamaktadır. Başları orantısız sürdürdüğü belirtilmiştir. İslam sanatındaki Kas- ve büyüktür. Ana yapıları aynı olmakla birlikte rül Hayrül Garbi ve Kuseyr Amra, Orta Asya’daki mezar güney yüzündeki ayrı bir ustanın elinden İslam öncesi saraylardan beri saray eğlencelerine çıkmış gibi biraz farklıdır. Tunceli Ovacık ilçesi ve müzik aleti çalan insanlara ait resimler bilin- köyleri mezarlarında üç kuş işlenmiştir, bir tane- mektedir. Örneğimizi bunun köy kültüründeki si 1887 tarihlidir. Tokat ve Sivas’ta 14-15. yy.dan uzantısı diye kabul edebiliriz. Tunceli Ovacık Gü- mezar taşlarındaki kuşlardan yalnızca iki türün neykonak Köyü’ndeki 1929 tarihli mezarda saz ve güvercin ve turna diye kabul edilebileceği, diğerle- M insan ayrı ayrı işlenmiştir . rinde türün belli olmadığı belirtilip kuş figürleri- b. Hayvan: 1. At: Birinci mezar güney yüzünde, nin Orta Asya Türk kültüründeki yerlerine işaret 3, 8, 9. mezar kuzey yüzlerinde olmak üzere 4 edilmiştir. Göktürkler devrinden 6. yy.a tarihle- tane at işlenmiştir. Şematik resimlerdir, anatomik nen bir ölü heykelinin elindeki kuş kabartması ayrıntılar yoktur. Hepsi yandan verilmişlerdir, bu geleneği tarihleme bakımından önemlidir. Bu iki tanesi eyerlidir. Tercan Çalkışla ve Güzbulak merkezlere ek olarak 13. yy.a tarihlenen Afyon köylerinde 10 mezardan 5 tanesindeki at kabart- örneğiyle beraber kuşların ölünün ruhu diye kabul maları örneklerimize benzer. Tunceli Ovacık ilçesi edildiği, Orhun anıtlarına atıfta bulunularak ileri köylerindeki mezarlarda 9 at kabartması yapıl- sürülmüş, kuşların bir ağacın üstünde bulunuşu ise mıştır. Tunceli ilinde yiğitliği ifade ettiği belirtilen hayat ağacı ve kamların kuşlar yoluyla öbür dünya ve 20. yy. başına tarihlenen at heykelleri mezar ile ilişki kurabilmesine bağlanmıştır. Kayseri köy taşı olarak kullanılmıştır. Tunceli Mazgirt Gelin- mezarlarındaki kuşlar üslup olarak farklıdırlar, cik Köyü’nde şematik at kabartması işlenmiş iki sadece ağaç değil ibrik üstünde de resmedilmiştir mezardan biri 1895 tarihlidir. Türk kültüründe ve insan bileğindeki avcı kuş Selçuklu geleneğini at hakkında çok şey söylenmiştir. (…) Költigin ve sürdürmesi bakımından ilgi çekicidir. Bilge Kağan yazılı taşlarından ata verilen önem B. Nesneli Bezeme: Aşağıda türlerine göre ayrılan anlaşılmaktadır. Orta Asya’da erken devirlerden nesneli bezemeler bu bölgedeki mezarların büyük beri at ölümün sembolüdür ve ölüyü öbür dünyaya kısmında hemen hemen aynı üslupta yapılmıştır. taşıyacaktır. Kutadgu Bilig’de bu düşünce devam Ustasına göre değişen ayrıntılar olmakla beraber

1003 Vadi-i Hamuşân şematik basit işçilikleri benzerdir. Mesela kılıç, kap da su içmekten çok yıkama işlemini akla getir- kalkan, tüfek, tabanca, barutluk, kütüklük gibi si- mektedir. Örneklerin tamamını bilmediğimiz için lahlar, ibrik, el leğeni gibi eşyalar Çayırlı’nın diğer kesin bir sonuca varmak da şimdilik zordur. 1529- köyleri yanı sıra Tercan’a bağlı Çalkışla ve Güz- 30 yılına tarihlenen Selimname minyatürlerinden bulak, Tunceli Ovacık ilçesi köyleri mezarlarında Yavuz Sultan Selim’in ölümü sahnesinde yayvan görülür bir kase içinde ibrik bulunması, benzer inanışların Bunların tür olarak mezarlara dağılımından bir şehirli kültürde de olduğunu düşündürüyor. sonuç çıkmamaktadır. Görebildiğimiz diğer köy- Geneli itibarıyla bir ön görüş olarak özellikle lerde de mezarlarda bunların sayısı değişkendir. mutfak eşyalarındaki artışın 20. yy.da çoğaldığı- Aynı mezarda insan-hayvanlı, nesneli, geometrik, nı söyleyebiliriz. Silah ve mutfak eşyaları başta bitkisel süsleme türlerinin hepsi veya bir kaçı bu- olmak üzere nesneli bezemelerde Kayseri köyle- lunabilmektedir. Bu yüzden burada toplu bir de- rindeki mezarlarla konu bütünlüğü vardır. Yalnız ğerlendirme yapmak gerekmiştir. Burada da yeni Kayseri örnekleri tür bakımından daha zengindir. bir şey söylemek şimdilik zordur. Sayın Özkan’ın Nesnelerin tür olarak dağılımı konusunda bölge- da belirttiği gibi bölge halkı bu motiflerin anlam- lere göre farklılıklar olduğu, Tunceli Ovacık ilçesi ları hakkında fazla bir şey bilmemektedir. Orta köyleri mezarlarında daha çok silahların tercih Asya Türk kültürünün bazı unsurlarının Anado- edilmesine karşılık mutfak eşyalarının azlığından lu’da artık bir şekil olarak zamanımıza kadar sür- anlaşılıyor. dürüldüğü anlaşılıyor. 7. yy.a tarihlenen Kuray ve a. Silahlar: 1. Kılıç: 2. mezar güney yüzünde bir Tuyahtı civarındaki kurganlardan bir kadına ait tane kılıç vardır. Kayseri köylerindeki 70 mezar- olanında, şimdiki Telengit Türklerinde kullanılan dan 34 tanesinde kılıç işlenmesi yaygınlığını gös- ve halen de kadın mezarlarına konulan el değir- teriyor. Tunceli Mazgirt Gelincik Köyü’nde kılıç meninden daha iyi işçiliğe sahip bir el değirmeni kabartması işlenmiş üç mezardan biri 1909 tarih- bulunmuştur. Bu, bizdeki kadın mezarlarına ev lidir. Tunceli Ovacık ilçesi köyleri mezarlarından 6 eşyalarının işlenmesi yanı sıra mezara da bunlar- tanesinde kılış işlenmiştir ve biri dışında örnekle- dan bazılarının konulmuş olabileceği ihtimalini rimiz ile benzerdir. düşündürüyor.(…) At ve silahların yiğitliği, ibriğin temizliği, kahve-çay tepsi ve bardaklarının ölenin 2. Kama: 9 nu.lı mezar kuzey yüzünde 1 tanedir. cömertliğini gösterdiği görüşleri hep tekrar edil- Tunceli Ovacık ilçesi köyleri mezarlarından 8 ta- miştir. Farklı olarak sayın Karamağaralı kıyamet nesindeki bıçaklar örneklerimizle benzerdir. 18- günü can verildiğinde tekrar kahve içebilmelerini 19. yy. Osmanlı şehir mezarlarında çok görülür. simgelemek üzere yapıldıkları yorumunu yapmış- Bıçağın hayatın kısalığını göstermek için yapıldığı tır. Bunlardan ibrik ve tası Alevi inanışlarıyla açık- görüşünün neye dayandığını bilmiyoruz. Yiğitlik, lanabilir. Cem ayini sırasında Dede önüne getirilen cesareti gösterdiği genel kabullerinin yanı sıra be- bir kap suyu hayırlar. Sonra selman suyu herkese den ve ruhun, cennetle yerin ayrılmasını simgele- dağıtır. Dedenin bir yudum su içmesinden sonra diği ileri sürülmüştür. Bıçağın damga olduğu be- bu sudan herkes içer. Bu durum, Dedenin suyu lirtilmekle birlikte, mevcut örneklerin çoğundaki hayırlamasıyla suyun kutsallık kazandığını göste- kullanım damga amaçlı değildir. riyor. Mezarlardaki ibrik ve tas buna dayanarak 3. Tüfek: 2 nu.lı mezar güney, 3, 9. mezar kuzey ölüye şefaat verme veya ölüye sonsuz hayat verme yüzerinde birer tane toplam 3 tüfek işlenmiştir. olarak yorumlanmıştır. Eşmepınar’da 2. mezar gü- Kayseri’de 70 mezardan 29 tanesinde tüfek ol- ney yüzündeki ve Kayseri mezarlarındaki ibrik ve ması yine çok tercih edildiğini gösteriyor. Tunceli hemen önündeki tas motifi bu açıklamaya uymak- Ovacık ilçesi köylerindeki 30 mezardan 9 tanesin- tadır. Ancak örneklerimizin çoğunda ve diğer köy- de tüfek işlenmiştir. Tüfek ve tabancalarda bun- lerde gördüğümüz ibrik işlenen mezarların büyük ların çakmaklı mı fitilli mi olduklarını anlamaya kısmında ibriğin hemen yanında genelde tas değil yarayacak ayrıntılar yoktur. Bu yüzden sadece bu küçük leğen gibi yayvan ve geniş bir kap vardır. Bu silahlara bakarak bir tarihleme de zordur.

1004 Vadi-i Hamuşân 4. Tabanca: 2 nu.lı mezar güney yüzünde iki, 9. 5. Tepside fincanlar: 2, 9. mezar güney yüzlerin- mezar kuzey yüzünde bir toplam 3 örneği var- de birer tane toplam 2 tanedir. dır. Mezarlarda tabanca ile beraber başka silahlar 6. Kahve değirmeni: 2, 5. mezar güney yüzlerde -Şanlı Urfa’da biz de bazı mezarlarda yazı dışında birer tanedir. traktör, tabanca gibi resimler gördük- muhteme- 7. Kapaklı Cezve: 2, 9. mezar güney yüzlerde iki len ölüm sebebi olarak çizilmişlerdir. Ancak bu tür ayrı tipte kapaklı cezve olarak düşündüğümüz bi- mezarlarda yazı dışında tek resim vardır. Örnek- rer örnek vardır. lerimizde ise mezara işlenen pek çok silahtan biri tabancadır. Bu yüzden en azından örneklerimiz 8. Dolapta bardaklar: 5. mezar güney yüzde bir itibarıyla tabancaları veya silahlardan herhangi tanedir. Bir dolap (kahve kutusu-dolabı) içinde birini ölüm sebebi olarak kabul edilebilmelerini yan yana sıralanmış ayaklı kadeh tipi bardaklar mümkün görmüyoruz. Eşmepınar’da olduğu gibi yapılmıştır. Tunceli Ovacık ilçesi köylerinde de 30 mezardan 9- Bardaklar: 1. mezar güney yüzde kulplu fin- 2 tanesinde tabanca olması, tüfeğe göre daha az can, 1. mezar kuzey, 3, 5, 9. mezar güney yüzlerde yapıldığını gösteriyor. ise ayaklı kadeh, yine 5. mezar güney yüzde ayaklı 5. Mızrak: 1 örneği 2 nu.lı mezar güney yüzün- saplı kadeh şeklinde bardaklar görülür. dedir. 10- Maşrapa: 2. mezar güney yüzde orta kıs- 6. Barutluk: 2 nu.lı mezar güney yüzünde 1 ta- mında incelen sapsız bir maşrapa vardır. Orta nedir. Asya’daki ölü heykellerinin elindeki maşrapalarla aynı biçimdedir. Bu tip kaplar Anadolu köylerinde 7. Fişeklik: 2 nu.lı mezar güney, 3, 9. nu.lı mezar- halen yaygın olarak kullanılmaktadır. lar kuzey yüzünde birer tanedir. 9. mezar kuzey yüzündeki ikinci örnek tüfek değil tabanca mer- 11- Kase: Tek örneği 2. mezar güney yüzdedir. misi kütüklüğü olabilir. İbriğin hemen yanında yapılmıştır. Anadolu’da çeşmelere bu tip taslar takılmaktadır. 8. Kütüklük: Günümüz şarjörüne benzeyen bu biçim Osmanlı döneminde kullanılan kütüklük 12- Kaşık: Bu örneklere tereddütlü olarak kaşık olmalıdır. 2 nu.lı mezar güney yüzünde 1 tanedir. dedik. Başka bir eşya da olabilirler. 2, 5, 9. mezar güney yüzlerinde 3 tanedir. 9. Mermi: 2 nu.lı mezar güney yüzünde 1 tanedir. M 13- Kepçe: Bunun mutfak kepçesi mi yoksa kahve 10. Fişeklik-Barut Torbası: 9. mezar kuzey yü- zünde fişeklik ve fişeklik kayışına bağlı üç torba kavurma kepçesi mi olduğunu bilmiyoruz. Kayse- vardır. Bunlar barut, saçma torbası olmalıdır. ri örneklerindeki kahve kavurma kepçeleri daha geniş yapılmıştır65. Tek örneği 9. mezar güney 11. Harbi: 2 mezar güney yüzde 1 tanedir. yüzündedir. b- Mutfak Eşyaları: 1. İbrik: 1, 5, 8. mezarların c- Mimari: 1. mezar kuzey yüzündeki tek örneğin- kuzey, 2, 9. mezarlar güney yüzünde birer tane de üç katlı bir ev çizilmiştir. Zemin kattaki büyük ibrik işlenmiştir. Hepsi saplıdır, 9 numara dışında kapı, iki yanındaki birer pencere ve 1.ve 2. katta- diğerleri emziklidir. ki pencereler basık kemerlidir. Ev kırma çatılıdır. 2. Güğüm: 1,5. mezarlar güney yüzlerinde birer Ev tipi daha çok 19-20.yy. ev tipindedir ve buna örnek vardı. 1. mezar güney yüzdekine tereddütlü benzer iki katlı evler Eşmepınar Köyü’nde vardır. olarak güğüm dedik Çayırlı Başköy’de olduğu belirtilen bir mezardaki 3. El leğeni: 1, 2, 9. güney, 5, 8, kuzey yüzlerinde benzer ev tasvirinin çizimi verilmiştir. birer tane toplam 6 tane el leğeni vardır. İbrikle d- Takı: Tek örneği 1. mezar baş taşı güney yü- beraber verilen bu yayvan geniş kaplar yıkama iş- zündedir. İpe bağlı damla şeklinde bir takıdır. lemini akla getirmektedir. Kadın mezar taşlarında 18-19.. yy.da yaygın bir 4. Cezve: 5. mezar güney yüzünde tek örneği var- uygulamadır. Osmanlı dönemi mezar taşlarında dır. Benzer örneği Develi’de 1972 tarihli bir me- binden fazla takı örneği belirlendiği ileri sürül- zardadır. müştür. Örneğimiz bunlara göre çok daha basittir.

1005 Vadi-i Hamuşân e- Ay-yıldız: 1. mezar güney yüzünde tek örnek- da cennet meyvesi olan nar, Tokat’ta 15. yy, Ak- tir. Türk sanatının diğer eser türlerinin yanı sıra şehir mezar taşında 14. yy.dan, Bor’da 18. yy.dan mezar taşlarında da görülen ay-yıldız, bu bölge- ise Batınilerce daha dünyada iken cennete kavuş- de özellikle ideolojik bir anlam yüklenmiş, Alevi- turduğu kabul edilen ve bu yüzden Batıni gelene- lerde Cumhuriyet rejimine bir sahip çıkış olarak ğine bağlanan haşhaş vardır. Narın ölümsüzlük görülmüştür. Girdiğimiz evlerin çoğunda odalar- ve Fatma Ana, haşhaşın Orta Asya’da ruhun göğe da küçük Türk bayrağı asılıydı. Çayırlı ilçesinin yükselme inanışlarıyla ilgili olduğu belirtilmiştir. gidebildiğimiz diğer köylerindeki mezarlarda da 13. yy. Kubadabad çinilerindeki narlarda uçların- gördüğümüz ay-yıldız, Tercan şehir mezarlığında, daki çiçekler dışında dalların yapısı örneklerimiz- Başköy’de, Kayseri’de, Tunceli’deki 1970 tarihli ol- le benzerdir ve bu geleneği 20. yy.da sürdürmeleri maküzere mezarlarda işlenmiştir. Tunceli Ovacık, bakımından önemlidir. Yoncalı Köyü’ndeki 5 örnekten üçü 1887-8, 1908, c. Gövdeden aşağı doğru kavisli dalları ve incire 1909, 1912-3 tarihlidirler. benzer meyveleri vardır. Sadece 9. mezar ayak taşı C- Bitkisel Bezeme: Bitkisel bezemede 4 tip gö- doğu yüzündedir. rülür. d. Diğerlerine göre biraz daha gerçekçi işlenmiş- a. Sadece 3. mezar güney yüzünde görülür. Yu- lerdir. 5. mezar güney yüzündeki çiçekler karanfili varlak bir kökten yükselen gövdenin iki yanından andırmaktadır. 1. mezar güney yüzündeki iki çi- çıkan aşağı doğru kavisli, uçları ok ucu gibi dalları çeğin ne olduğu açıkça belli değildir. Ancak uzun olan ve kökü gibi yuvarlak bir meyve ile son bu- olanı hemen atın önünde sanki atın yemek üzere lan şematik bir ağaç biçimlidir. Benzer bir örneğin olduğu bir çiçek gibi çizilmiştir. çizimi köy adı verilmeden Çayırlı çevresinde diye D- Geometrik Bezeme: Bu geometrik düzenle- verilmiştir, hemen hemen eş bir düzenleme de meler Erzincan ilindeki (…) diğer mezarlardakiler Başköy’dedir. ile büyük ölçüde aynıdırlar. O yüzden bunların b. Yaygın olan tiptir. 1. mezar kuzey, 3. mezar tek tek karşılaştırmasına gitmedik. Mesela kar güney, kuzey ve ayak taşı doğu, 9. mezar doğu, içinde çarpa ve üçgenler, çeyrek daire köşelikleri, daire içinde merkezden çıkan ışınlar, daire içinde ayak taşı ve baş taşı güney yüzerinde görülür. İlk altı kollu papatyaya benzer düzenleme Ozanlı Kö- grupta olduğu gibi yuvarlak bir kökten yükselen yü’nde vardır, aynı usta elinden çıkmış olmaları da gövdenin yanlarından üst üste V şeklinde çizgiler mümkündür. Rozetlerin ay güneş gibi gezegenleri şeklinde, çam ağacını andırır yaprakları olan bir ifade ettiği, bunun kökünün ise gücü simgeleyen ağaçtır. Örneklerin yarısında ağaç yine yuvarlak kalkana dayandığı ileri sürülmüş fakat buna bir bir meyveyle (nar-haşhaş) son bulur. Sanat tarihi açıklama getirilmemiştir. araştırmalarının bir kısmında olduğu gibi burada da nar ve haşhaş ayırmak çok zordur. Bu yüzden a. Bu düzenlemede düşey eksende alt alta veya hem nar hem haşhaşın açıklamasını yaptık. 1. me- yatay eksende yan yana dizilmiş dikdörtgenler zar kuzey yüzündeki serviye de benzemektedir. içindeki çarpı işaretlerinin arasında üçgenler Ancak nar kabul ettiğimiz örneklerden tek farkı oluşmuştur. 3. mezar (1907) ayak taşı güney, 4. tepede yuvarlak meyvesinin olmamasıdır. 9. me- (1905) ve 8. mezarlar kuzey ve güney yüzlerin- zar baş ve ayak taşı güney yüzlerdekinde meyve de görülür. Bu düzenleme 3. 4. mezarlarda daire yerine birer kuş görülür ve bu bakımdan hayat içinde de uygulanmıştır. Kayseri mezarlarında da ağacını düşündürürler. Hayat ağacı Türk sanatın- yaygın süsleme türüdür. da çok işlenen bir konu olduğu gibi, kuş ve hayat b. 10 köşeli yıldız veya dişli motifine benzer, sade- ağacı 13. yy.a tarihlenen bir Afyon mezar taşında ce 1. mezarın güney yüzünde görülür. da görülür. Haşhaşa benzer bitkiler Tercan şehri c. Daire içinde merkezden yayılan ışınlar şeklin- mezarlarında da vardır. Bu bölgedeki yaygınlığına deki düzenleme 3. Ve 4. mezar güney yüzlerinde karşılık, Kayseri mezarlarında bu tip görülmez. görülür. Kol sayıları farklıdır. 3. mezar ayak taşı Oysa nesneli bezemelerde iki bölge arasında ortak batı yüzündeki biraz değişiktir, kollar merkezdeki noktalar çoktur. Akşehir, Kırşehir mezar taşların- küçük daireden çıkarlar.

1006 Vadi-i Hamuşân d. Daire içinde altı kollu papatyaya benzer düzen- (1) Çal, Halit. “Erzincan Çayırlı Eşmepınar Köyü Me- lemede, daire kenarı boyunca kollar arasına birer zar-Mezar Taşlan”, Sanat Tarihi Araştırmaları kol daha yerleştirilmiş ve ana kollar arasında üç- Prof. Dr. Haşim Karpuz’a Armağan, Konya, 2007, genler oluşmuştur. 3. mezar (1907) ayak taşı batı, 125-154. 4. mezar (1905) güney, 8. mezar güney, 9. mezar (1905) ayak taşı batı yüzünde bulunur. 8. mezar- Mezar Çeşitleri dakinde kollar eş aralıklarla yerleştirilmemiştir. Eski tarihi medeniyetlerden günümüze ulaşan Çayırlı ilçesi Ozanlı Köyü’ndeki mezarda aynı dü- mezarlar arkeolojik yönden sınıflandırıldığında, zenleme vardır. mezar taşları çok çeşitli şekillerde olabilir. e. Çarkıfelek: 4. mezar (1905) kuzey, 8. mezar a. Tonoz örtülü mezar güney, 9. mezar (1905) ayak taşı batı yüzünde birer tanedir. 13. yy.dan beri mezar taşlarımızdaki b. Tonoz örtülü anıtsal mezar yaygın süsleme türlerindendir. Kayseri köy me- c. Yığma mezar zarlarında da değişik üslupta örnekleri vardır. d. Pithos mezar f. Kareler içine üç yatay çizgi, çapraz çizgiler ve e. Taş sanduka mezar düşey eksen belirtilmiştir. 5. mezar güney yüzün- f. Yuvarlak mezar de yüzeyi sınırlayan kuşak içinde tekrar edilmiş- tir. Çayırlı Başköy’deki mezarda aynı düzenleme g. Kaya mezarı (Girginer 2003, Köroğlu ve Konyar (2) vardır. 2005). g. 4 örneği de 9. mezardadır (1905). Güney ve ku- (1) Yılmaz, Orhan. “Tokat, Zile, Acısu Köyü Mezarlı- zey yüzlerde daire içine ana yapısı altı köşeli yıldız ğında, Anşabacılı Sıraçları (Beydili Alevi Türkme- olan bir geometrik örgü yerleştirilmiştir. Ayak taşı ni)’na Ait Mezar Taşları.” doğu ve mezar batı yüzlerdekinde farklı olarak ortaya bir daire konulmuştur. Altı köşeli yıldızdan Mezar Hücresi fazla olarak köşeler arasında kalan yüzeyler de üç- a. Katakomplarda içine ölülerin düşey olarak ko- genlerle doldurulmuştur. nuldukları üstü yarım kubbeli, süslü hücre.(1) h. Tek örneği 9. mezar (1905) batı yüzündedir. İç b. Dışarıdan bakıldığında yığma toprakla oluştu- M içe üç daire şeklindedir. Merkezdeki daire içinde rulmuş höyükler gibi görünen ve adına kurgan altı köşeli yıldız, ikinci ve üçüncü daireler içinde denilen bu mezarlar, içten ağaç kütüklerinin ise yarım daire yayların yan yana birbirini kesme- dikey ve yatay olarak dizilmesiyle kaplanan ve leriyle edilen bir dişli motifi vardır. ölünün eşyalarıyla birlikte gömüldüğü içi boya- ı. Yan yana baklava dilimlerinin yatay eksende bir narak süslenmiş, dışına ipek kumaşlarla kaplı dizi, düşey eksende yan yana iki dizi olarak yer- tabutlar konulan ve duvarları çeşitli resimlerle leştirilmesiyle oluşturulmuştur. 7. mezar batı yü- süslü olan, toprak altındaki oda şeklindeki me- zünde tek örnektir. zar hücreleridir.(2) j. Yarım Daire İçinde Beş Köşeli Yıldız: 9. mezar (1) Hasol, Doğan. a.g.e. (1905) güney yüzünde 3 kuzey yüzünde 1 tanedir. (2) Demirel, Feray. a.g.e., s. 12 k. Dişliler: Üç örneği de 7. mezar güney yüzünde- dir, üçü de farklıdır. Benzer düzenlemeler Tunceli Ovacık ilçesi köylerindeki mezarlarda da vardır, Mezar Kandili bir tanesi 1887 tarihlidir. Veli tanınmış kimselerin türbelerinde, mezarla- l. Çeyrek Daire İçinde Işınlar: Dikdörtgen yüzey- rında mum yakmak âdeti inkılâba kadar devam de köşelere çeyrek daireler konulmuş, 4 (1905), 7, etti. Bir işinin olmasını isteyen kimse türbelere, 9. mezarlar (1905) güney, kuzey, 8. mezar güney mezarlara mum adar, ölülerden yardım beklerdi. yüzünde küçük farklarla içleri merkezden yayılan Mezarlarda mum yakmak âdeti Hıristiyanlıktan ışınlarla (c tipi) doldurulmuştur.(2) geçmiştir. Kiliselerde İsa ve azizlerin resimleri

1007 Vadi-i Hamuşân önünde, aile mezarlarında mum yakmak âdettir. etrafı duvar ve parmaklıkla çevrilmiş olan yerler. Müslümanlarda mum yakılan mezarların sahip- (1) Aile mezarlığı.(2) leri veliyullahdan hüsn-i hal ashabından kimseler (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (1) olabilir. (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. (1) Onay, Ahmet Talat. a.g.e. Mezar Tacı Mezar Kitabesi Literatürde hece tahtası olarak geçen, mezarın Mezar taşının üzerindeki yazı.(1)(2) yerini, yönünü belirlemek amacıyla ya baş ya da hem baş hem ayak tarafına dikilen tahtalar olarak (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. tanımlanmaktadır.(1) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Hanoğlu, Canan. a.g.e., s. 35

Mezar Odaları a. Mezar odalarının duvarları ahşap kütüklerle Mezar Tahtası birbirine çivisiz olarak bağlanır. Ölü bu odanın Literatürde hece tahtası olarak geçen, mezarın içine, başı doğuya gelecek şekilde, eşyalarıyla yerini, yönünü belirlemek amacıyla ya baş ya da birlikte yerleştirilip üzeri kapatılır.(1) hem baş hem ayak tarafına dikilen tahtalar olarak tanımlanmaktadır.(1) b. Karşılıklı iki taş bloğun dikilmesinden sonra, bunların üzerine yatay olarak başka bir taşın (1) Hanoğlu, Canan. a.g.e., s. 35 oturtulmasıyla oluşan mezar odaları, yani dol- menler yapılmaya başlanmıştır.(2) Mezar Taşı (1) Özkan, Serap, a.ge., s. 9 Mezar başına koyulan kitabe.(5) Mezarın baş ve ayakucuna dikilen, ölünün unvanını, ismini, ölüm Mezar Saçısı tarihini belirtmek, gibi kesin bilgileriyle hem sos- Eski Türkler olağanüstü güçlere sahip olduğuna yal hem kültürel yaşama ait kesitlerin verildiği, inanılan iye ve ruhları memnun etmek, onların gelip geçenden hayır dua istemek vb. düşüncelerle (2)(3)(4) yardımını ve rızasını kazanmak amacıyla yiye- mezarın baş tarafına dikilen yazılı taş. Şa- (1) cek-içecek dağıtırlardı. Bunlara “saçı” adı veril- hide. miştir. Saçılar öz itibarıyla “kansız kurban” nite- (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 10; liğindedir. İşte mezarların üstüne serpilen arpa, (2) Gündoğan, Bengü. a.g.e., s.1; buğday, bulgur gibi yiyecekler de iyeleri memnun (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. etmek amacını taşır. Kansız kurbanlar sayesinde (4) Ayverdi, İlhan. a.g.e. kara iyeleri memnun ederek mezardan uzaklaştır- (5) Kanar, Mehmet. a.g.e. mak ya da ak iyelerin yardımını kazanmak ama- cının güdüldüğü söylenebilir. Mezar üzerine arpa Mezar Taşı Atasözü ya da buğday serpilmesindeki amaç, mezar başına gelen hayvanların bunları yemesini ve ölüye sevap Mezar ve mezar taşları atasözlerinde de ken- kazandırmasıdır.(1) dine yer bulmuştur. Aşağıdaki atasözleri bunlara örnektir: “Mezar taşı ile övünülmez.”, (1) Artun, Erman, a.g.e., s. 12 “Ölü kimdi ki, mezara koyan kim olsun” (Altun 2004).(1) Mezar Sofası (1) Yılmaz, Orhan. “Tokat, Zile, Acısu Köyü Mezarlı- Bir ailenin veya tekkeye mensup şeyh veya dedele- ğında, Anşabacılı Sıraçları (Beydili Alevi Türkme- rin umumi kabristanda veya tekkenin bahçesinde ni)’na Ait Mezar Taşları.” yan yana gömüldükleri set şeklinde, yüksekçe ve S.8

1008 Vadi-i Hamuşân Mezar Taşı Tipolojik Ayırım c. Üç Kademeli Sanduka Selçuklu dönemi Konya mezartaşları kendi ara- Katalogumuzda üç kademeli tek örnek olan 26 ka- larında biçim ve ölçüleri farklı iki ayrı tip ortaya talog numaralı mezartaşı üç kademesi ile Selçuklu koyarlar. Sanduka ve şahide şeklinde olan bu devrini, gemi teknesi şeklindeki üst kademesi ile mezartaşları yazı, bitkisel ve geometrik motifler de Beylikler devri özelliklerini bir arada veren bir ve figürlü temalarla süslenmişlerdir. Çoğunlukla örnek olarak dikkat çekicidir. Üst kademesi gemi mermer veya Gödene taşından yapılan bu mezar- teknesi şeklinde olan sandukalara 14. yüzyılın ba- taşları, birden fazla kademeli, prizmatik yahut şa- şından önce rastlanmamaktadır. hide şeklinde tek parça taşlardan yontulmuşlardır. Karamanoğulları dönemi mezartaşları içinde sık- Sandukaların tiplerini belirleyen unsur üst ka- ça görülen bir başka sanduka tipi de üst kademesi demelerdir. Bu nedenle üst kademelerine göre prizmatik formda olanlardır. Selçuklu devrinden “gemi teknsi”, “prizmatik” ve “yarım silindirik” tanıdığımız bu tipin Karamanoğulları devrinde de sandukalar olarak adlandırılırlar. Konya Selçuklu tek veya iki kademe üzerinde olmak üzere çokça mezartaşları içinde görülen diğer tip dikey baş ve kullanıldığını görüyoruz. Katalogda on örnekte ayak taşları şeklinde olan şahidelerdir. Şahidele- rastladığımız bu tip, hemen hemen Selçuklu ve rin süslemesinde burmalı süs sütunceleri, zar baş- Beylikler devrinde Anadolu’da çeşitli varyasyon- lıklar, mihrap nişleri, şamdan ve kandil motifleri ları ile en çok kullanılan sanduka tipi olmuştur. de kullanılmıştır. Yine 14. yüzyılla birlikte Anadolu’nun diğer böl- Beylikler dönemi Konya mezartaşları, Selçuklu gelerinde sayılarının arttığı gözlenen yarım silin- dönemi mezartaşlarının tipolojik anlayışını sür- dirik sandukalar ise henüz Karamanoğulları devri dürmüştür. Biçim ve ölçüleri bakımından kendi mezartaşları içinde önemli bir grup teşkil etmez- aralarında birbirinden farklı olan Karamanoğul- ler. Katalogda bu tipe ait üç örnek vardır. Katalog- ları devri Konya mezartaşları kaba çizgilerle aynı daki yarım ongen şeklindeki tek örnek de yine bu bölgedeki Selçuklu mezartaşlarından pek farklı devirde Konya ve civarında seyrek rastlanan bir değildirler. Fakat yine de dönemin karekteristik mezartaşı tipidir. çizgileri içinde genellikle mezartaşlarının süsle- meleri sadeleşir ve tipolojide bazı küçük değişik- Karamanoğulları şahideleri de sandukalarda ol- likler olur. Bununla beraber yukarıda belirttiğimiz duğu gibi Selçuklu devri şahidelerinden pek farklı M gibi Karamanoğulları dönemi Konya mezartaşla- sayılamazlar. Genellikle dilimli veya yarı dairesel rını sandukalar, baş ve ayak taşı şeklindeki şahi- alınlıkları bulunan şahideler, ortalama 7-15 cm. deler olarak iki gruba ayırarak, karekteristik özel- kalınlığında, 70-100 cm. yüksekliğindedir. Fakat liklerini şu şekilde inceleyebiliriz: Konya Müzesi’ne 999 ve 1000 envanter numa- A. Sandukalar: Gri veya beyaz renkli tek parça raları ile kayıtlı olan mezartaşları 2 metreyi aşan mermerden bir, iki veya üç kademeli olarak yon- boyları ile bu devre ait mezartaşları içinde tek ör- tulmuş mezartaşlarıdır. Karamanoğulları devrine nektirler. Gödene taşından yapılan bu mezartaş- ait konya sandukala- nnda ilk dikkati çeken nokta ları malzeme farklılığı ile de dikkati çekerler. boylarının önceki devirlere göre oldukça küçül- B. Baş ve ayak taşları şeklindeki şahideler: Şa- mesidir. Boylarının küçülmesi ile beraber biçim hidelerin baştaşlarına ayetler, hadisler, şiirler ve farklılaşması ya da belli biçimlerdeki sandukala- mezarın adına yapıldığı kişinin kimliği yazılmıştır. rın sayılarının artması da ilgi çekici olarak görü- Ayaktaşında ise genellikle ölüm tarihi ve dini me- lür. Özellikle sandukaların kademe sayıları azalır tinlerin tekrarlandığı görülür. Bunun yanında kim- ve üst kademesi “gemi teknesi” veya “prizmatik” lik ve ölüm tarihinin bir arada verildiği örnekler de formda olanlar bu devirde çoğalır. Katalogdaki vardır. Örneğin 15 katalog numaralı mezartaşmda sandukaları kademe sayılarına göre şu alt gruplar kimlik ve ölüm tarihi beraberce verilmiştir.(1) altında inceleyebiliriz: (1) Başkan, Seyfi. “Karamanoǧulları dönemi Konya a.Tek kademeli sandukalar mezartaşları.” Vol. 6. TC Kültür Bakanlıǧı, 1996. b. İki Kademeli sandukalar S.70-73

1009 Vadi-i Hamuşân Mezar Taşı Süsleme Özellikleri tur. Katalogumuzdaki 28, 15, 24 ve 17 numaralı Karamanoğulları dönemi Konya mezartaşları mezartaşlarımn çeşitli yerlerinde rumi motifleri İslam öncesi ve İslamlık dönemi Türk süsleme kullanılmıştır. Rumi motifi, Beylikler dönemi ara- sanatı konularını ve öğelerini içeren zengin bir cılığı ile Osmanlı sanatına da geçmiştir. kolleksiyon sunar. Özellikle malzemeye ve süs- b. Palmet: Palmet motifi 14, 13, 30 ve 19 kaleme konularına hakim olan Konyalı taş ustaları talog numaralı mezartaşlarımn kenarlarında 14. yüzyılın başlarından itibaren geleneksel öğe- birer kuşak halinde yer almıştır. Bu motif Kara- ler dışında yeni süsleme konuları ortaya koymaya manoğulları dönemi Konya mezartaşlarında 14. çalışmışlardır. Aslında Beylikler dönemi Konya yüzyılın sonlarından itibaren görülmeye başlar. mezartaşları, geçiş dönemine ait olan eklektik bir Bu oldukça geç bir tarihtir. Çünkü barok palmet süsleme sanatı üslubuna sahiptir. motifi Anadolu’da mimari süsleme de 13. yüzyılın Karamanoğulları dönemi mezartaşlarının genel sonlarına doğru ortaya çıkmıştır. Aslında küçük süsleme konularını bitkisel motifler ve yazı teş- el sanatlarında da ortaya çıkış tarihi mimari süs- kil eder. Bitkisel motiflerin bu devirde Selçuklu leme ile aynıdır. Örneğin Ahlat mezartaşlarında devrine nispetle mezartaşı süslemesinde daha ilk olarak görüldüğü tarih 13. yüzyılın sonlarıdır. çok kullanıldığı görülür. Ayrıca bitkisel motiflerin Palmet motifi, Konya mezartaşlarında görüldüğü repertuvarmda da yenilikler vardır. Barok palmet, 14. yüzyılın sonları ile 15. yüzyılın başlarından nar ve hatayi motifleri ortaya çıkar. Bunlarla be- itibaren orta Anadolu’nun diğer merkezlerinde de raber sandukaların eteklerinde yanyana yaprak mezartaşı süslemesinde kullanılmıştır. dizileri şeklinde görülen antik bordürler de olduk- c. Hatayi: Konya mezartaşlarında yine 15. yüz- ça dikkat çekici bir hususdur. Bu devirde bir de yılla beraber ortaya çıkan bir başka motif hatayi- artık terkedilen ya da daha az kullanılan motifler dir. Asya kaynaklı olduğu düşünülen bu motifin, vardır. Selçuklu devrinde oldukça çok kullanılan Anadolu süsleme konuları içine Moğol istilası ile griftkıvrımdallara artık Karamanoğulları mezar- beraber Asyalı kültür cereyanı ile girmiş olması taşlarmda çok seyrek olarak rastlanmaktadır. Ba- mümkündür. İncelediğimiz mezartaşları içinde, rok palmet motifi ilk olarak 14. yüzyılın sonlarına 19 katalog numaralı ve 1465-66 tarihli olan me- ait mezartaşlarmda görülmeye başlar. Bütün İsla- zartaşının eteğinde palmet motifi ile beraber bir mi sanateserlerinde olduğu gibi Karamanoğulları bordür halinde güzel bir işçilikle verilmiştir. devri Konya mezartaşları süslemesinde de en çok ç. Nar: Yukarıda sözünü ettiğimiz 1465-66 tarihli kullanılan süsleme unsuru yazıdır. Karamanoğul- ve kataloğumuzda 19. sırada bulunan mezartaş- ları devri Konya me- zartaşlarının süsleme konu- mın baş ve ayak ucunda bir hatayi motifinin sa- larını tek tek şöyle inceleyebiliriz: ğında ve solunda iki nar motifi verilmiştir. Tek A. Bitkisel Motifler örnek olarak karşımıza çıkan bu motif incelediği- a. Rumi: Genel olarak rumilerin doğuşu ve geliş- miz mezartaşları içinde ünik bir örnektir. Geçmişi me aşamaları hakkında açık ve kesin bilgilere sa- antik kültürlere kadar giden bu öge de 15. yüzyıl- hip değiliz. Rumi adı bu stilize süslemeyi Anado- dan sonra mezartaşı süslemesinde oldukça çok lu’ya bağlanmasına rağmen; bu ilginin süslemenin kullanılan bir motif olmuştur. kökenini işaret ettiğini belirlemez. İlk olarak İslam d. Lotus: Palmetlerin bir çok motifle bir arada sanatında Samarra’da, Anadolu’da da 12. yüzyıla kullanıldığı görülmektedir. İşte bunlardan birisi ait ahşap eserlerde karşılaştığımız bu motif Kon- de lotus motifidir. Konya Müzesine 943 ve 954 ya mezartaşlarmda Selçuklu çağından beri en çok envanter numaraları il kayıtlı 14 ve 13 katalog nu- kullanılan bir süsleme elemanıdır. Karamanoğul- maralı sanduka şeklindeki mezartaşlarmm etekle- ları devrine ait şahidelerin alınlıklarında daha çok rinde lotüs motifleri palmetlerle bir arada bordür görülmektedir. Selçuklu devrinden hatırladığımız şeklinde verilmiştir. Muhtemelen 15. yüzyılın ilk grift kıvrımdallar içinde verilen rumiler artık bu çeyreği lotüs motifinin Konya mezartaşlarında ilk devirde terkedilmiş bir süsleme anlayışı olmuş- görüldüğü yılları işaret etmektedir. Burada görül-

1010 Vadi-i Hamuşân düğü gibi palmet, lotüs ve hatayi motifleri Konya taşlarında kullanılmamıştır. Yine bu devirde artık mezartaşları süslemeciliğinde hemen hemen aynı görülmeyen bir başka motif de şamdan motifleri- yıllarda ortaya çıkmıştır. dir. Fakat Osmanlı devri ile bu motifin Konya me- e. Selvi: Karamanoğulları devrinden Konya zartaşlarında tekrar yer alması değişen süsleme mezartaşlarmda karşılaşılan bir başka süsleme anlayışlarının bir ifadesi olarak görülür. Belirtti- elemanı da selvi motifidir. 14. yüzyılla birlikte ğimiz gibi Beylikler devri Konya mezartaşlarında mezartaşlarmm ayak ucunda çok sık olarak kul- pek çok eski geleneksel motif kullanılmış bunun lanılmıştır. Cennetle ilgili mistik inançları temsil yanısıra bazı motifler de hiç olmazsa bir süre için eden selvi motifi katalogda yine tek örnekte, 31 terkedilmiştir. Tüm bunların yanında bu devirde katalog numaralı mezartaşmın ayak ucunda gö- süsleme konulan içine giren yeni öğelerde dikkat- rülmektedir. leri çekmektedir. Özellikle belirli bir ad vermenin güç olduğu antik süslemeleri çizgisel süslemeler B. Geometrik Motifler önemle öne çıkmaktadır. 30 katalog numaralı ve a. Zencirek: Karamanoğulları devri Konya me- Konya Müzesine 969 envanter numarası ile ka- zartaşları içindeki sandukalann eteklerinde sık yıtlı, kitabesi olmayan sanduka şeklindeki mezar- görülen bir süsleme unsuru da zencirek motifidir. taşmın üzerinde kabartma olarak yapılmış bu tür Üsluplaştırılmış saç ör sü şeklindeki bu motif, ge- süslemeleri görmek mümkündür. rek mimari süslemede gerek diğer el sanatlarında C. Yazı: Mezartaşlarının kitabe kısımlarını mey- Anadolu’da Selçukluların erken devirlerinden beri dana getiren yazılar kabartma olarak yazılmışlar- bilinen bir elemandır. Katalogdaki 22, 1, 15 ve 25 dır. Yazıların işçilikleri mezartaşlarının adlarına numaralı mezartaşlarmda zencirek motifinin de- yapıldıkları kişilerin sosyal durumları ile yakından ğişik uygulamaları görülmektedir. ilgilidir. Önemli kişilerin mezartaşlarının yazıları b. Rozetler: 13. yüzyılla beraber çoğunlukla ka- çok daha güzel bir işçiliğe sahiptir. Mezartaşların- dın mezartaşlarında kullanılan ilg çekici bir süs- da Selçuklu sülüsü daha çok kullanılmıştır. Nesih leme elemanı da rozet (gülbezek) lerdir ^3)- Ro- yazıya geç tarihli mezartaşlannda rastlanmakta- zetler geç devir Osmanlı rne- zartaşlarına kadar dır. Katalogdaki 4 örnek nesih, 27 örnek sülüs ile kullanılmıştır.Çok köşeli yıldız şeklindeki motif- yazılmıştır. Kitabe kısımlarındaki ayetler, hadisler ler eski Türk kozmogonisine bağlı olarak Alevilik, ve ölünün kimliği Arapça; edebi şiirler ise Farsça M Bektaşilik ve Ahilikte sayılara verilen özel anlam- yazılmıştır. Türkçe yazılmış hiç bir mezartaşı ile larla ilgili görülmektedir. Mezartaşlarının bazen karşılaşılmamıştır. Kitabelerde en çok kullanılan bir, bazen iki yüzünde 1, 3, 5, 7, 9, 12, 14, 17 dualar Ayete’l-Kürsi ile Ali Ümran suresinden vs. sayıda rozet bulunmaktadır. Katalogdaki 15. alınmıştır. 15. yüzyıldan sonraya ait mezartaş- ve 24. sıradaki 1276 ve 1277 envanter numaralı larında talik ve rik’anın çok güzel uygulamaları mezartaşlarında bu duruma şahit olunmaktadır. görülür. Özellikle, 22 katalog numaralı sanduka Katalog numaralı lale şeklindeki mezartaşlannm şeklindeki mezartaşlarının Selçuklu sülüsü ile ya- ön ve arka yüzünde toplam altı, 24 katalog numa- zılmış yazıları çok ince bir işçiliğin ürünü olarak ralı baştaşında ise önde ve arkada toplam 12 rozet belirtilmeye değer bir örnektir. bulunmaktadır. D. Diğer Süsleme Unsurları: Şahidelerin yan c. Çizgisel Desenler Karamanoğulları devri me- kenarlarındaki burmalı süs sütunceleri Selçuklu zartaşlarında Selçuklu devrinden miras alman bir ve Beylikler devrinde mimari süsleme de çok kul- çok süsleme elemanı kullanılmıştır. Fakat bunun lanılmış bir elemandır. Konya’da Selçuklu ve Kara- yanında artık bu devirde kullanılmayanlar da manoğlları devrinde yapılan hemen hemen bütün vardır. Buna örnek kandil motifleridir. Üç bağla şahidelerde görülmektedir. Bu süs sütunceleri ile mihrap nişi kemerine asılmış şekilde tasvir edi- beraber kullanılan bir başka biçime bağlı eleman len bu motif devrinin diğer süsleme alanlarında da zar başlıklarıdır. Mezartaşlarında olduğu gibi kullanılmasına rağmen incelediğimiz örneklerin bu iki eleman birlikte pek çok portal ve mihrap ortaya koyduğu gibi, Beylikler devri Konya mezar- süslemesinde kullanılmıştır. Katalogumuzdaki 2,

1011 Vadi-i Hamuşân 3, 8, 23, 4, 15, 24 numaralı mezartaşlarmda bu iki atmışlardır. Türk hat sanatı açısından önemli süsleme elemanını birlikte görebiliyoruz. (1) bazı örnekler, mezar taşı kitâbelerinde bulun- (1) (1) Başkan, Seyfi. “Karamanoǧulları dönemi Konya maktadır. mezartaşları.” Vol. 6. TC Kültür Bakanlıǧı, 1996. (1) Berk, Süleyman. a.g.e. s.29. s. 73-80.

Mezar Taşı Manileri Mezar Taşı Kitabesi Türk Kültürünün en güzel öğelerinden birisi mani Mezar taşına yazılan yazı. Kitabe-i seng-i mezar geleneğidir. Artun (1997)’un yaptığı araştırmaya (1) da denir. Kadın olsun erkek olsun bir mezar taşı göre, örneğin Adana’da mani söyleme kültüründe kitâbesinin yapısı (farklı tasnifler yapılabilirse de) 14 farklı söylenme amacı, yeri, zamanı, şartı ve (2) genel olarak şu bölümlere ayrılabilir. ortamı bulunmaktadır. Bunlardan birisi ise “Me- a. Başlık ve Sembol zar taşı manileri” dir. Aşağıdaki mani, Adana me- b. Serlevha zar taşı manilerine güzel bir örnek olabilir. c. Kimlik Bu mezarı bildin mi? d. Duâ Ömründe hiç güldün mü? e. Tarih.(2) Aylak yaşayan gafil (1) (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. Sen ölmeden öldün mü? (Artun 1997) (2) Berk, Süleyman. a.g.e. s.29. (1) Yılmaz, Orhan. “Tokat, Zile, Acısu Köyü Mezarlı- ğında, Anşabacılı Sıraçları (Beydili Alevi Türkme- ni)’na Ait Mezar Taşları.” S. 8. Mezar Taşı Kitâbelerinin Hazırlanışı Mezar taşına yazılması istenen metin önce kağıda Mezar Taşı Süslemeleri yazılır. Eskiden bu kağıttaki metnin mermere ge- çirilmesi için harflerin kenarları iğne ile delinirdi. Gazi Ün. Merk. Ktp./Tasnif No: D/NK1465BAŞ Daha sonra bir çuha içine alınmış kömür tozu bu Mezar Taşı Süslemeleri, Başlangıcından Bugüne iğne deliklerinin üstüne vurularak harflerin izinin On Bin Türk Motifi Ansiklopedisi, S.104., 351 mermere geçmesi sağlanırdı. Bugün daha pratik Sayfa Ve Şekil, Gözen Kitabevi, [199-], İstanbul olarak, metnin yazıldığı kağıdın altına karbon (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. kağıdı konarak yazı mermere çizilmektedir. Çok acele durumlarda, yazının kamış kalemle doğru- dan mermere yazıldığı da olmuştur. Mermere çi- Mezar Taşı şekilleri zilen yazının gayet dikkatli bir şekilde işlenmesi a. Yazısız adi mezar taşları, gerekmektedir. Yazının güzel yazılması kadar aynı b. Yazısız muntazam mezar taşları, dikkat ve titizlikle taşa geçirilmesi önemlidir. Aksi takdirde yazının sanat özelliği kalmaz. Bu sebep- 3. Yazılı düz mezar taşları, le titiz hattatlar yazılarını taşa geçirecek ustaları 4. Musanna (Bir usta elinden çıkmış, çok süslü) kendileri seçmiş, hatta bazıları, yazı oyulurken mezar taşları, bizzat başlarında durmuşlardır. Yazı kısmının 5. Lahidler, pahının alınması yazıya ayrı bir güzellik vermek- 6. Taş ve tahta sandukalar (Arseven, 1973, 453) tedir. şeklinde sınıflandırılabilir. (1) Kitâbeler de aynı usulde hazırlanmış ve taşa geçi- (1) Kayalı, Mihrican. “Mezar Taşları Bibliyografyası”, rilmiştir. Farklı olarak kitâbelerin zemini Ördek Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü Gele- Başı tabir olunan yeşil renge boyanmış, harfler neksel Türk El Sanatları Anabilim Dalı Geleneksel varakla kaplanmıştır. Mezar taşlarına hattatlar Türk El Sanatları Bölümü, Yüksek Lisans Tezi, bazen isimlerini de yazmışlardır. Yani “Ketebe” Ankara-2009.

1012 Vadi-i Hamuşân Mezar Taşı Tipleri şında para birikimine sahip çok az bir kesim var- Yozgat Çapanoğlu Camisi haziresi ve Türbesi için- dır. Bu yüzden İstanbul’a göre daha basit, ucuz ve deki mezar taşlarının tipolojisi aşağıdaki gibidir: taşıması kolay tipler seçilmiş olabilir. 317 mezar taşında 22 tane tip görülür. D-I-1a tipinde gövde genelde aşağıdan yukarı doğru genişler, boyun kısmının üstüne başlık oturur. Mezar taşı tipleri gövdenin yatay kesitinin Bu tipin 63 baş, 3 ayak toplam 66 mezar taşı ile a. dikdörtgen, baskın tipidir. Bu tipin ayak taşlarında genellikle b. kare ve başlık olmaz. Burada 3 ayak taşı başlıklıdır ancak c. yuvarlak mezar taşlarındaki malzeme farkı bunların başka olması temelinde ön görünüşleri dikkate alınarak mezarlardan getirilmiş veya sonradan aynı me- belirlenmiştir. İncelediğimiz hazirede kare ve yu- zara bir kadının gömülmesi sonucu olabileceğini varlak kesitliler yoktur. gösteriyor. Tarihleri 1704-1920 yılları arasından- dır. 18. yüzyıldan 3, 19. yüzyıldan 41 (26 tanesi 1. Gövde yatay kesiti dikdörtgen, Başlıklı Me- ilk yarısı, 15 tanesi ikinci yarısı), 1900-1920 yıl- zar Taşları: (D-I) larından 11 örnek vardır, 8 tanesinin tarihi belli D-I-1 grubunda gövde yatay kesiti dikdörtgen değildir. olan başlıklı erkek mezar taşları yer alır. Yatay D-I-1b alt grubundaki 7 baş taşının ilk tipten tek kesitte dikdörtgenin arka yüzü çeşitli şekillerde farkı aynı zamanda kemerli olmalarıdır. Diğerinde kavisli veya çıkıntılı olabilmektedir. Bunların hep- gövde üstte omuz, boyun, başlık sıralamasıyla bi- sini dikdörtgen ortak adı altında topladık. terken burada omuz kısmı sivri, yuvarlak, basık Üç alt grubunda toplam 83 örnek ile % 26 paya gibi çeşitli biçimlerde kemerlidir, sonra boyun ve sahiptir. Bu tipteki başlıklı erkek mezar taşlarının başlık gelir. 1865-1923 yılları arasında 5 tanesi oranı şehirlere göre değişmektedir. Yozgat Kon- 19. yüzyıl ikinci yarısından, 2 tanesi 20. yüzyıl baya şehrinde % 14 (Kara-Danısık, 2005: 476), Er- şındandır. Başlıklı ve kemerli tiplerin karması gibi zurum’da % 19 (Hanoğlu, 2006), Adana’da % 25 görülebilecek bu tip Türkiye’de yaygın değildir an- (Özkan, 2007), Kastamonu şehrinde % 25 (Çal, cak Urfa şehrinde çok görülür (Çal 2010). 2008: 359), Samsun’da % 26 (Nefes, 2002; Çalıl- D-I-1c tipindeki 13 tanesinde D-I-1a tipinden ya- tar, 2011: 29. dipnot) ile düşük oranlardan birine M tay kesitte fark yoktur ancak ön görünüşte yan ke- sahiptir. Bolu/Göynük % 43 (Çal, 2007a: 298), narlar biraz daha kıvrımlıdır. Öncekinde yan kenar- Edirne Üç Şerefeli Cami haziresi % 51 (Arslan, lar düz veya hafif dalgalı iken burada yan kenarlar 2006: 447), Rize/Hemsin % 53 (Atacan-Bekar, S biçimli çeşitli kıvrımlar halindedir. 1776-1914 2001), Giresun ili % 56 (Çalıltar, 2011: 17), Gebze % 58 (Demirkan, 2006) ile yüksek oranın görül- yılları arasında, 5 tanesi 18. yüzyıl ikinci yarısın- düğü merkezlerdir. dan, 7 tanesi 19. yüzyıldan, 1 tanesi 20. yüzyıl başındandır. Şimdilik kaydıyla İstanbul merkezden uzaklaştık- ça başlıklı mezar taşlarının azaldığını söyleyebili- D-I-2 grubunda ise gövdesi yatay dikdörtgen kesitli riz. Bunun için pek çok sebep düşünülebilir. Mezar başlıklı kadın mezar taşları bulunur. 62 baş, 9 taşlarının bir bölümünün İstanbul’da yapıldığını ayak toplam 71 mezar taşı ile genel içinde % 22 düşünüyoruz. Başlıklı mezar taşları diğerlerinden paya sahiptir. 1796-1910 yılları arasında 3 tane- daha ağırdır. Taşıma zorluğundan dolayı sahil kesi 18. yüzyıl sonundan, 57 tanesi 19. yüzyıldan, simi dışında iç bölgelerde fazla tercih edilmemiş 4 tanesi 20. yüzyıl başındandır. 7’sinin tarihi belli olabilir. Bir diğer sebep başlıkların aynı zamanda değildir. Üç alt tipi vardır: D-I-2a 56 baş 6 ayak 62 bir ölçüde meslekleri gösteriyor olmasıdır. Yöne- örnek ile bunların yaygın grubudur. tim merkezi İstanbul olduğu için taşradaki meslek Ön görünüsü D-I-1a kodlu başlıklı erkek mezar sahipleri daha azdır. Üçüncü olarak da ekonomi- taslarıyla eştir. Gövde yan kenarları düzdür, asa- nin etkisi hesaba katılmalıdır. Yönetimin olduğu ğıdan yukarı doğru genişleyerek yükselir, omuz gibi paranın da merkezi İstanbul’dur. İstanbul dı- kısmı, boyun ve kadın başlığı ile sona erer.

1013 Vadi-i Hamuşân D-I-2b tipinden tek örnek belirledik. Başlıklı er- Baş taşlarının hepsi, ayak taşlarının 19 tanesi ka- kek mezar taşlarında olduğu gibi gövde boyun al- dın, 14 tanesi erkeklere aittir. tında kemerle sınırlanmaktadır. D-I-2c tipinde ise D-II-1b tipinde 1 baş, 7 ayak toplam 8 örnek yer yine ön görünüş itibarıyla yan kenarlar düz degil alır. 1 baş ve 1 ayak taşı kadın 6 ayak taşı ise er- S biçimli kıvrımlıdır. 6 baş, 3 ayak toplam 9 örnegi kekler için yapılmıstır. Digerinden farkı omuz vardır. hizasından sonra bir boyun kısmından sonra iki Kadın mezar taşlarında başlık yaygın değildir. eğimli tepeliğin başlamasıdır. 1781-1920 yılla- Kastamonu’da % 2 (Çal, 2008: 361), Adana’da % rı arasında 18. Yüzyıldan 1, 19. yüzyıldan 3, 20. 4 (Özkan, 2007), Samsun’da % 3 (Nefes, 2002: 12, yüzyıl başından 2 örneği vardır. Bu biçimleri ile 15, 22, 24, 27, 58 nu.), Erzurum’da % 5 (Hanoğlu, 15. yüzyılda çok görülen Zeyni Tarikatı mezar 2006), Tokat Erenler mezarlığında % 6 (Demir, taşlarına (Karaçay, 1997 ; Güven, 1995) benzer- 2008), Rize/Hemşin’de % 9 (Atacan-Bekar, 2001), ler. Ancak örneklerimizde herhangi bir tarikatı Bolu/Göynük’te % 11 (Çal, 2007a: 300), Kocaeli çağrıştıran ifadeler yoktur. 18-20. yüzyıllarda Ege Gebze’de % 12 (Demirkan, 2006) Giresun’da % 16 Bölgesinde yaygın tiplerdendir (Tunçel, 1989). (Çalıltar, 2011:18) oranı yine şehirlere göre farklı D-II-1a tipi ağırlıklı olarak kadın, D-II-1b ise er- tercihleri gösteriyor. kek ayak taşlarında görülür. Trabzon’da sadece 19. yüzyıl kadın mezar taşları- D-II-2 tipindeki 1 baş 19 ayak toplam 20 mezar nın incelendiği bir araştırmada bile bu oranın % taşında ( % 6) tepelik sivri kemerlidir. İki alt tipi 19 olduğu düşünülürse (Ölçay, 2004: 202), yayın- mevcuttur: lar itibarıyla Yozgat, kadın mezar taşlarında başlık D-II-2a kodlu arda sivri kemer omuz bitiminden kullanımında en yüksek orana sahiptir. Bunu bu l başlar. 1 baş (kadın) 16 ayak (9 erkek, 7 kadın) haziredeki mezar taşlarının büyük ölçüde Çapa- toplam 17 örneği vardır. 11 tanesi 19. yüzyıldan, noğlu ve akraba sülalelere ait olmalarına ve bunla- 3 tanesi 20. yüzyıl başından, 2 tanesi tarihsizdir. rın ekonomik gücüne, kuvvetli bir yerel geleneğe bağlayabiliriz. 1813, 1875 ve 1910 tarihli 3 ayak (2 erkek, 1 ka- dın) taşındaki D-II-2b tipinde ise sivri kemer, 2. Gövde yatay kesiti dikdörtgen, Başlıksız Me- omuz bitiminden sonra boyun kısmı üstüne otu- zar Taşları (D-II) rur. Bu tip ayak taşlarında yaygındır, erkek ve İkinci ana tipimiz D-II kodlu olanlardır. İlk ana kadın mezarlarındaki dağılımı birbirine yakındır. tipte mezar taşları baş giysisi anlamında bir baş- Sivri kemerli tepelikte de şehirlere göre degişen lıkla son bulurken bunlarda başlık yoktur. Mezar farklı oranlar görülür. Giresun ili % 4 (Çalıltar, taşları kemer, çiçek demetleri, çeşitli biçimlerde 2011: 19), Adana % 5 (Özkan, 2007), Erzurum % dilimli tepelikle taçlanırlar. En farklı alt tipler bu 5 (Hanoğlu, 2006), Rize/Hemsin % 5 (Atacan-Be- kümededir: kar, 2001), Edirne Üç Serefeli Cami haziresi % 6 D-II-1 kodlu olanlarda tepelik iki eğimlidir, (Arslan, 2006: 470), Kocaeli Gebze % 6 (Demir- beşgen mezar taşları (Grammont-Laqueur-Va- kan, 2006) oran ile Yozgat’a yakındırlar. Kasta- tin, 1990: F2) veya üçgen tepelik gibi isimler de monu’da % 10 (Çal, 2008: 361), Bolu/Göynük’te verilmiştir. 5 baş, 40 ayak taşı toplam 45 örnek % 12 (Çal, 2007a: 300), Samsun’da % 13 (Nefes, ile genel içindeki payı % 14’tür. Baş taşlarından 2002), Antalya/Alanya Müzesi’ndeki % 17 (Diri, tarihi bilinenler 1744-1847 yıllarındandır. Ayak 2008: 86-87), Tokat Erenler mezarlıgında % 23 taşlarında 9 tanesi 18. yüzyıldan, 17 tanesi 19. (Demir, 2008) oran ikinci yaygın grubu gösterir. yüzyıldan, 3 tanesi 20. yüzyıl başından, 4 tanesi- Konya (Kara-Danışık, 2005: 475) ve Bitlis (Pektas nin tarihi belli değildir. 33 tanesi kadın, 14 tanesi 1999), 14-15. yüzyılların bu yaygın tipini (Güven, erkek mezar taşıdır. 1995: 14; Karaçag, 1994; Aydoğdu, 1997) 18-19. İki alt tipinden D-II-1a kodlular 4 baş 33 ayak Yüzyıllarda baskın tip olarak sürdürürler. toplam 37 mezar taşı ile bu grubun hakim tipidir, D-II-3 kodlu 1 baş, 2 ayak toplam 3 erkek mezar omuz hizasından itibaren iki eğimli tepelik başlar. taşı yuvarlak kemerli tepeliklidir. 1877 ve 1897

1014 Vadi-i Hamuşân tarihlidirler. Kastamonu’da % 7 gibi nispeten yük- taşı (1876, 1894, 1909, 1918, 1923 tarihli) yer sek bir oran görülmesine karşılık (Çal-Çal, 2008: alır. Bunlarda basık kemer omuz bitiminden iti- 11) yayınlar itibarıyla şehirlerde birkaç örneği baren başlar. geçmemektedir. D-II-7b tipli 1894 tarihli 1 ayak taşında ise basık D-II-4 tipindeki 3 baş, 3 ayak toplam 6 kadın kemer omuz bitiminden sonraki boyun üstünde mezar taşının (1864-1868 tarihli) tepelikleri çi- yükselir. Basık kemerli tepelik yayınlarda çok az çekyaprak biçimlidir. İstanbul başta olmak üzere görülen tiplerden biridir. Giresun’daki 2 (Çalıltar, Türkiye genelinde Batı etkisinin arttığı 19. Yüzyıl 2011: 20), Kastamonu’daki (Çal, 2007b:202) 1 ör- başından itibaren çoğalmaya baslar. İyi yapılan- neği 19. yüzyıldandır. larında ince bir işçilik gerektiren diğerlerinden D-II-8 tipinde 7 baş 39 ayak toplam 46 mezar ta- daha pahalı olduğu anlaşılan bu tip Anadolu’da şında (% 15) tepelik bir insan başına benzer. İki yaygınlaşmamıştır. Daha çok kadın mezar taş- alt tipi bulunur. larında görülmesine karşılık 19. yüzyıl Trabzon D-II-8a grubundaki 4 baş 1871-1905, 30 ayak kadın mezar taşlarında bile % 18’i geçmez (Ölçay, toplam 36 mezar taşında (1796-1914 yıllarında 2004: 204-212). Antalya/Alanya Müzesinde % 3 18. yüzyıldan 1, 19. yüzyıldan 22, 20. yüzyıl ba- (Diri, 2008: 88), Bolu/Göynük’te % 5 (Çal, 2007a: 300), Giresun’da % 8 (Çalıltar, 2011: 20), Kasta- sından 3, tarihi bilinmeyen 3) başa benzer tepelik monu’da % 6 (Çal, 2008: 364), Kocaeli Gebze’de % omuz kısmına oturur. Baş taşlarının ikisi erkek, 8’dir (Demirkan, 2006). ikisi kadın, ayak taşlarından 17’si erkek, 13’ü ka- dınlara ait olmasıyla dengeli bir dağılım gösterir- D-II-5 tipli 1899 tarihli 1 erkek ayak taşının ler. tepeliği güneş biçimli olarak kabul edilmiştir (Grammont-Laqueur-Vatin, 1990: F XI Tipi). İç D-II-8b tipli 2 baş (1854-1899 tarihli) 7 ayak ( Anadolu bölgesi Mevlevi mezar taşlarında oranı % 1807-1903 tarihli) toplam 9 mezar taşında omuz 15 (Bakırcı, 1999: 221) olmasına karşılık Anado- bölümü iki tarafta iç bükey kavislidir. Diğer tip- lu’da tercih edilen bir tip olmamıştır: Erzurum’da lerdeki boyun kısmına benzemekle beraber kavis 2 (Hanoğlu, 2006), Kastamonu’da 7 (Çal, 2008: onlar kadar derin değildir. 5’i kadın, 4’ü erkek me- 364) Göynük’te 2 (Çal, 2007a:300), Giresun’da 2 zar taşıdır. M (Çalıltar, 2011: 20), Hemşin’de 3 (Atacan-Bekar, D-II-8c tipindeki 1776, 1855 tarihli 2 ayak ta- 2001) örneği belirlenmiştir. şında gövde kenarları S kıvrımlıdır. Tepeliğin D-II-6 grubunda çeşitli biçimlerdeki dilimli tepe- daireye yakın olduğu tipler Erzincan, Tunceli, likliler yer alır. 2 bas (1 erkek) 18 ayak (12 erkek, Kayseri çevresindeki özellikle köy mezar taşların- 6 kadın) çoğu erkeklere ait toplam 20 örneği (% 7) da yaygındır. Bunlar insan başı olarak yapılmış vardır. 1785-1917 yılları arasında 18. yüzyıldan olabileceği ileri sürülmüştür (Çal-Çal, 2008:11). 1, 19. Yüzyıldan 15, 20. yüzyıl basından 2 mezar Rize-Hemşin’deki 1910 tarihlisi (Atacan-Bekar, taşı vardır. 3 tanesinin tarihi belli değildir. Nere- 2001: 89 nu.lı), İstanbul’daki (Berk, 2006: 119) deyse her örneği farklı olan bu tipin ortak özellik- 1929 tarihlidir. lerini belirlemek zordur. Türkiye’deki örneklerin D-II-9 tipindeki 2 kadın ayak taşında (1803 tarih- çoğu belirlendiğinde sağlıklı bir sonuca varılabilir. li) tepelik bileşik kas kemere benzer. Rize/Hemşin’de % 2 (Atacan-Bekar, 2001), Sam- D-II-10 grubundaki 3 baş taşında gövde dikdört- sun’da % 3 (Nefes, 2002), Kastamonu’da % 3 (Çal, gendir, ayrıca bir tepeliği yoktur. Biri 1824 tarih- 2008:365) oran görülür. Erzurum % 8 (Hanoğlu, lidir, diğerlerinin belli değildir. 11-14. yüzyıllarda 2006) ile Yozgat’a yakındır. Ahlat, Ercis, Gevas çevresindeki mezar taşları D-II-7 kodlularda tepelik basık kemerlidir. 2 genellikle bir mukarnas dizisiyle son bulmalarına baş, 5 ayak 7 örnegi mevcuttur. 5 tanesi kadınlara karşılık ana biçimleri dikdörtgendir. İstanbul’da aittir. İki alt tipi vardır. 19. yüzyıldan birkaç örneğini gördüğümüz bu tip D-II-7a tipinde 2 baş (1909,1918 tarihli), 4 ayak çok az uygulanmıştır.

1015 Vadi-i Hamuşân D-II-11 karma tiplilerdir. Alttan altı kenarlı ola- görülür. Konya’daki Selçuklu ve Karamanoğulları rak başlayıp ortada dörtkenarlı olur, tepesi silin- dönemlerine ait mezar taşları da benzer özellikler dirik mezar taşlarına benzer. 1704, 1764, 1866 taşımaktadır. tarihli 3 erkek ayak taşı mevcuttur. Anadolu’da Osmanlı Devleti’nin Anadolu’ya hâkim olmasıyla özellikle köylerde kötü işçilikli bir sekizgen, yazı- Selçuklu geleneği son bulmuş ve serpuşlu, gövdesi (1) sız ve büyük mezar taşları görülür. kitâbeli, alt kısmı ince tarzdaki mezar taşları yay- (1) Çal, Halit. Prof. Dr. “Yozgat Çapanoğlu Camisi gınlaşmıştır. Haziresindeki Mezar Taslarında Tipler” 10. Türk Osmanlı dönemine ait mezar taşları devletin Dünyası Sosyal Bilimler Kongresi 28 Agustos-2 geçirdiği çeşitli evreleri açık bir şekilde yansıtır. Eylül 2012, Türk Dünyası Arastırmaları Vakfı, İs- tanbul, 2012, 965-972 Kuruluş aşamasında, büyüme döneminde, Lâle Devri ve sonrasında mezarların tezyinatları farklı olmuştur. XVI. yüzyılın ikinci yarısına kadar şâhi- Mezar Taşları delerin tepelerinde genellikle başlık yoktur, olan- T.T.K Ktp./Tasnif No: BI 1185-5 lar da sade birer sarıktan ibarettir. Daha sonra Mezartaşları, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklo- meslek sınıflarının başlık şekliyle ayırt edilmesine pedisi, C.5, S. 478-482, Kültür Bak. Yay., 1994, paralel olarak erkek şâhidelerinde başucu taşla- İstanbul rının, ölünün meslek grubunun veya bir tarikat (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. mensubu ise o tarikatın başlığının biçiminde ni- hayetlendirildiği görülür.

Mezar taşları tarihî Gül, taç, sarık, fes veya kavuk gibi unsurlar mezardaki şahsın cinsiyeti, mesleği, mensup olduğu Mezarlıkların yerleşiminin şehircilik tarihi açı- zümre, tarikat, bölük ya da taşıdığı bu unvana işa- sından önemli olmasının yanında mimari ve hat ret eder. sanatının gelişimi konusunda zengin örnekler sunan mezar taşları tarihî ve demografik araştırmalar Başucu taşına oranla daha küçük tutulan ayak taş- bakımından büyük değer taşır. Özellikle diğer İs- ları genellikle daha sade olup çoğunlukla yazısız lâm ülkelerinde benzeri görülmeyen Anadolu’daki ve tezyinatsızdır. Kadın mezar taşlarında değişik tarihî mezarlıklar, Türk süsleme sanatları ve ede- süslemeler, özellikle çiçek demet ve sepetleriyle biyat tarihi açısından da önemli belgeler içermek- meyve tabakları dikkat çeker. tedir. Meselâ Van Erciş Çelebibağı Mezarlığı’ndaki Mezar taşı süslemelerinde gül başta olmak üzere sandukalı, şâhideli, hem sandukalı hem şâhideli lâle, karanfil ve sümbül gibi çiçeklerle servi, asma gibi birkaç türde yapılmış olan mezarların şâhide- sarılmış servi ve hurma ağacı ile nar ve incir gibi lerinde ve sandukalarında yer alan Âyetü’l-kürsî, meyve motiflerinin kullanılması estetik tercihler İhlâs sûresi, ölümle ilgili âyetler, besmele ve laf- yanında bunların sembolik anlamlarıyla da irti- za-i celâllerden oluşan kûfî kabartma yazılar ve batlıdır. süslemeler Selçuklu sanatının en güzel örnekle- Taşların üzerine ölümü, insanların fâniliğini ve rindendir. bâki olanın Allah olduğunu belirten ibareler, şi- Şeklini tabuttan alan beşik çatı biçimindeki Sel- irler, dualar ve darbımeseller yazılmıştır. Taşın çuklu lahitlerinin etek kısımlarında Farsça yazıl- üst kısmına bazan besmele de yazılmakla birlikte mış şiirlere de rastlanır. daha çok “hû, hüve’l-bâkī, hüve’l-hayyü’l-bâkī, hü- Burada ayrıca Tiflis, Erzurum ve Diyarbakır’da ve’l-hallâku’l-bâkī” gibi yalnız Allah’ın ebedî, her olduğu gibi Karakoyunlu ve Akkoyunlu dönemle- zaman diri ve yaratıcı olduğuna işaret eden ibare- rinden kalma koç, koyun ve at biçiminde mezar lerle her şeyin fâni olduğunu (er-Rahmân 55/26), taşları bulunmaktadır. Allah’tan başka her şeyin yok olacağını (el-Kasas Tabut âdetinin bir yansıması olan sanduka tarzı, 28/88) ve her canın ölümü tadacağını (Âl-i İmrân üzeri kitâbeli veya düz mezar taşları Sivas, Kayse- 3/185; el-Ankebût 29/57) belirten âyetler işlen- ri, Bursa ve Edirne’de XV. yüzyıl ortalarına kadar miştir.

1016 Vadi-i Hamuşân Özellikle tasavvuf ehline ait mezarlarda taşın şe- duvarla veya demir parmaklıklarla ayrılmıştır; ba- kil ve tezyinatı yanında bazı ifade ve kalıplar da zılarında yalnız birkaç mezar bulunurken bir kıs- orada medfun kişinin hangi tarikata mensup ol- mı elli altmış kişi alacak genişliktedir.(…) duğu hususunda ipucu verir. Ölünün kimliğinin Son dönem mezarlıklarında eski sanat ruhu ve yazıldığı bölümde isimle birlikte görev ve mesleği- estetik kaygı hissedilmemekte, buraların sadece ni, sosyal statüsünü belirten unvan ve lakaplara, ölünün yattığı yerin kaybolmaması için çok defa dinî bakımdan değer taşıyan “seyyid, şerif, hacı, mermerden yapılan ve belli bir üslûbu olmayan hâfız, şehid” gibi nitelemelere ve bir soyadı gibi mezarlarla doldurulduğu görülmektedir.(1) aile mensubiyetini gösteren ifadelere yer verilir. (1) DİA; [MEZARLIK - Nebi Bozkurt] cilt: 29; sayfa: Her mezar taşında mutlaka bulunması gereken 521 bir unsur da ölenin ruhuna Fâtiha okunması dile- ğidir. Mezar taşlarının genellikle sonunda kişinin Mezar Toprağı ölüm tarihi doğrudan kaydedildiği gibi bazan bu- Hastalarına, dertlerine şifa arayan biçarelere veli- nunla birlikte veya tek başına tarih düşürüldüğü ler hakkında kutsi muhabbet besleyen kimselerin de görülmektedir. Ebced hesabıyla kişinin ölüm mezarlarından toprak alarak suda eritip içirmek tarihini veren, genellikle ölünün meziyetlerinin âdeti cahil halk arasında caridir.(1) dile getirildiği yahut kendisine dua temenni edil- diği bu metinler birer kelime, terkip, satır, beyit (1) Onay, Ahmet Talat. a.g.e. veya kıtadan oluşabilmekte, sade bir ifadeden edebî sanatlar bakımından büyük değer taşıyan Mezar Üstüne Su Serpmek ibarelere kadar değişiklik göstermektedir. Toprağın dağılması için mezarın üstüne su serpi- XVIII-XIX. yüzyıllarda mimaride Batı sanatından lir.(1) etkilenme mezarlıklara da yansımış ve barok, rokoko ve empire üslûbunda mezarlar yapılmış- (1) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 13 tır. Bu dönemde Batı düşüncesinin de etkisiyle, ölümü daha güzel bir hayata geçişin basamağı Mezarat olarak kabul eden geleneksel İslâmî bakışı yan- Mezarlar, kabirler, sinler.(1)(2)(3) M sıtan ibareler yerine geride kalanların üzüntüsünü ve ayrılığın acısını dile getiren “âh mine’l-mevt, âh (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. mine’l-firâk” gibi ifadeler de görülmeye başlanmıştır (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (Laqueur, Hüve’l-Baki, s. 83). (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. “Kitâbeli şâhide” adı verilen baş taşı ile mezarın bittiği yeri gösteren ayak taşı tam bir mezarı gös- Mezarcı terir. Ayak taşı olmayıp sadece şâhidesi bulunan Mezar kazan ve mezarların bakımını yapan kim- mezar ise “makam” olarak adlandırılır ve orada se, mezarlık bekçisi.(1)(2)(3) herhangi bir kişinin gömülü bulunmadığını veya (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. şüphe söz konusu olduğunu gösterir. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Çok sayıda şehidin topluca gömüldüğü ve ortak (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. bir kitâbenin dikildiği mezarlığa “şehitlik” (meş- hed), başka bir yerde gömülü olan şahıs için dikilen ve üzerinde Fâtiha yazılı tek taştan ibaret yere Mezaristan “nazargâh” denilir. Mezarlık,(1) mezarların toplu olarak bulunduğu (2)(3) Bir aileye mensup fertlerin bir sekiyle ayrılmış yere verilen isim. toplu mezarlarına da “aile sofası” adı verilmiştir. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Daha çok büyük mezarlıklarda yer alan bu sofalar (2) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., 26; genellikle çevre zemininden biraz yüksekte olup (3) Hanoğlu, Canan. a.g.e., s. 33

1017 Vadi-i Hamuşân Mezarlık dikilmesi İslâm’ın ilk dönemlerinden beri devam a. Mezarların topluca bulunduğu yer, kabristan.(1) eden bir gelenektir. Hz. Peygamber’in, tanınması (2)(5)(6) Sinlik.(4) için Osman b. Maz‘ûn’un kabrinin başına taş dik- tiği (Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 63), onun vefatından b. Ölüm olaylarına sık rastlanan yer.(1) sonra bazı sahâbî ve tâbiîn mezarlarının üzerine (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kubbe adı verilen çadır kurulduğu bilinmektedir. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Bunlardan biri Hz. Hasan’ın oğlu Hasan’ın kab- (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. rinin üstüne yapılmış ve bir yıl kadar kalmıştır (4) Hasol, Doğan. a.g.e. (Buhârî, “Cenâiz”, 62; diğerleri için bk. Aynî, VII, (5) Öztürk, Burcu, a.g.e., s. 10; 46). (6) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., 26; İmam Şâfiî’nin verdiği, Mekke valilerinin kabir üzerine inşa edilen yapıları yıktırdıkları yolundaki Mezarlık Düşüncesi bilgiden (el-Üm, I, 246; Tecrid Tercemesi, IV, 480 vd.) İslâm’da kabir ve türbe yapımının yine erken Arapça ziyâret kökünden gelen “ziyaret mekânı” tarihlerde başladığı anlaşılmaktadır. anlamındaki mezâr kelimesinden Türkçe ekle türetilmiş bir yer adıdır. Arapça’da “ölünün gö- İslâm’da mezar kültürünün gelişmesi doğduğu müldüğü yer” mânasındaki kabir (kabr) ve med- muhitten çok yayıldığı topraklarda ve özellikle fen karşılığında Farsça ve Türkçe’de daha yaygın İran, Mısır ve Anadolu gibi bölgelerde karşılaştığı (1) olan mezar kelimesinin kullanımında kabirlere gelenekle irtibatlıdır. gitmekle ilgili olarak Kur’ân-ı Kerîm (et-Tekâsür (1) DİA; [MEZARLIK - Nebi Bozkurt] cilt: 29; sayfa: 102/2) ve hadislerde (Wensinck, el-Mucem, “zvr” 521 md.) “ziyaret” kökünün geçmesinin de etkisi ol- malıdır. Mezarlık Tarihi Mezarlığın eş anlamlısı olarak Arapça’da makber/ Arkeoloji terminolojisinde “nekropolis” (Gr. “ölü- makbere (kabirlerin bulunduğu yer), cebbân/cebbâ- ler şehri”) denilen eski mezarlıklar kültüre, böl- ne (sahra), Farsça’da mezârât, kabristân, gûristân genin coğrafî ve jeolojik yapısına, inşa malzemesi kullanılır. Önemli kişilerin mezarlarına veya me- türüne göre çeşitlilik gösteren yer altı veya yer zarlarının bulunduğu yere ravza, meşhed, kubbe, üstü mezarlarından meydana gelir. Muhtemelen türbe ve kümbet; cami, tekke, türbe gibi yapıların en eski mezarlıklar genelde, dikilmiş dört blok bitişiğinde yer alan küçük mezarlıklara Türkçe’de taş üzerine konulan yassı taşların şekillendirdiği hazîre (etrafı çalı, çit veya taştan duvarla çevri- Yontma Taş ve Cilâlı Taş dönemlerine ait dolmen- li mekân) ve daha çok tekke ve zâviye mezarlık/ lerin bulunduğu alanlardır. Mısır’ın Sakkāre ve hazîrelerine vâdî-i hâmûşân (sessizler vadisi) adı Cîze piramit bölgeleri yer üstü, Krallar vadisi yer verilmiştir. Eski Türkçe’de kabire sın (Anadolu altı nekropollerinin en ünlüleridir. Mezopotam- lehçesinde sin) ve mezarlığa sınlağ (Anadolu leh- ya’da Sumerler’e ait Ur kral mezarları, Miken oda çesinde sinle) denildiği bilinmektedir (Clauson, s. mezarları, İran ve Anadolu’nun çeşitli yerlerinde- 832). ki kaya mezarları ve Roma’daki hıristiyan kata- Mezarlıkların oluşması defin geleneğiyle ilgilidir kompları diğer ünlü nekropollerdir. ve Kur’an’a göre bu geleneği başlatan Hz. Âdem’in Mezar daha çok toprak üstünde kalan yapısıyla oğlu Kābil’dir. Ölüleri gömmek için özel bir alan önem taşır ve ziyaret edilebilmesi için üzerinde tahsisine daha çok yerleşik toplumlarda rastlanır; yerini ve ait olduğu kimseyi belirleyen bir alâme- ancak göçebelerin de geçici olarak kaldıkları arazi- tin bulunması gerekir; bu sebeple dayanıklılığın- lerde belli bir alanı bu amaçla kullandıkları görül- dan dolayı genellikle taş kullanılmıştır. Geleneğin mektedir.(…) ne zaman başladığı hakkında kesin bilgi yoktur. Mezarın baş ve ayakucuna “şâhide” veya “mezar Eski Ahid’de Hz. Ya‘kūb’un, zevcesi Raşel’in kabri taşı” (halk arasında “hece taşı”) denilen taşların başına bir taş diktiğinden (Tekvîn, 35/20), aile ka-

1018 Vadi-i Hamuşân birlerinden (Samuel, 17/23; I. Krallar, 13/22-30) Meryem ile havârilere, Bâbüssagīr’de de sahâbîle- ve türbelerden (Eyub, 21/32) söz edilir. re ait bazı kabirlerin bulunduğunu belirtir (a.g.e., Türk kültür tarihi açısından büyük önem taşıyan II, 417, 418, 419). ve Orta Asya’nın çeşitli bölgelerinde büyük me- Sahâbe kabri etrafında oluşmuş en ünlü mezarlık zarlıklar oluşturacak derecede çok sayıda bulu- alan itibariyle dünyanın en büyük mezarlıkların- nan kurganların (mezar üzerine toprak yığılarak dan biri olan İstanbul’daki Eyüp Mezarlığı’dır. Ebû yapılan küçük tepe, tümülüs) üstüne taş dikmek Eyyûb el-Ensârî’nin kabri etrafında teşekkül eden bir gelenekti. Bu mezar taşlarının bir kısmında bu mezarlıktan başka Eyüp semtinde birçok türbe kitâbeler de bulunuyordu. Orhun kitâbelerinin as- ve hazîrenin varlığı da bu sahâbîye yakınlık arzu- lında Tonyukuk, Kültigin ve Bilge Kağan’a ait anıt sundan kaynaklanmıştır. Aynı amaçla İslâm dün- mezarların taşları olduğu sanılmaktadır. yasının birçok şehrinde Ehl-i beyt, evliya ve ulemâ Çin kaynaklarında Türkler’in kabir üzerine bir kabirleri etrafında mezarlıklar oluşmuştur. bina (bark) yaptıkları, duvarlarına ölünün şahsını Önceleri genellikle meskûn sahaların dışında bu- ve hayatta iken katıldığı savaşları gösteren sahne- lunan mezarlıklar yerleşim alanlarının genişleme- ler resmettikleri ve onun kimliğini bildiren yazılı si sonucu şehirlerin içinde kalmıştır. işaretler diktikleri belirtilmektedir (Kafesoğlu, s. Ayrıca yerleşme merkezlerinin içinde veya dı- 326-327). Mezarın üstüne çadır kurulması ve ölü- şında ve cami, tekke, türbe gibi yapıların bitişi- nün hayatta iken öldürdüğü kişi sayısınca balbal ğinde küçük mezarlıklar (hazîre) yer almaktadır. dikilmesi gelenekti. Osmanlı kültüründe önemli yeri olan hazîrelerin Türkler’in İslâmiyet’i kabulünden sonra çadırlar İstanbul’da yüzlercesine rastlamak mümkündür. kümbet, balballar âbidevî mezar taşları şeklinde Yapının bânisi veya tekkenin şeyhi gibi bir ya da kendini göstermiştir. birkaç önemli kişinin defniyle başlayıp daha sonra İslâm şehirlerinde mezarlıklar genellikle yerleşim bunların aileleri, yapıda görev alanlar yahut vakıf alanının ve surların dışında şehir kapılarına yakın mensupları ve aile fertlerinin, ayrıca başka kim- yerlerde oluşmuştur. Bu sebeple Dımaşk, Bağdat, selerin gömülmesiyle genişleyen hazîrelerin ta- Kahire ve diğer şehirlerde görüldüğü gibi çoğu ya- rihçesini mâbedin yanına defin geleneği açısından kınında bulunduğu kapının adını almıştır. Hz. İsmâil’e kadar götürmek mümkündür. Rivaye- M Mezarlık alanları için tercih edilen bir yer de dağ- te göre Hz. İsmâil, annesi Hâcer’i vefatı üzerine ların yamaçları ve etekleridir. Kahire’de Mukat- bugün Kâbe’nin kuzeybatı cephesinin önünde yer tam dağı eteğindeki Karâfe ile Dımaşk’ta Kāsiyûn alan ve üç tarafı alçak bir duvarla (Hatîm) çevril- dağı eteğindeki Sâlihiye mezarlıkları bunun en miş olan, yaklaşık yarım daire şeklindeki kutsal meşhur örnekleridir. mekâna (Hicr) gömmüş, daha sonra kendisi de Ayrıca önemli şahsiyetlerin defnedildiği yerlerin onun yanına gömülmüştür. etrafında küçük veya büyük mezarlıklar teşekkül Osmanlı mezarlıklarına bugün de olduğu gibi daha etmiştir. İslâm tarihinin ilk dönemlerinde sahâbe çok servi ağacı dikilmiştir. Bilimsel araştırmaların kabirleri bu hususta önemli bir cazibe merkezi ol- amonyak çıkışını önlediğini gösterdiği servi ihtiva muştur. Bunda, sahâbe hakkındaki övücü âyetler ettiği reçine sebebiyle havaya hoş koku yayması, ve her sahâbînin kıyamet günü vefat ettiği bel- çevreye estetik bir görünüm vermesi, yaz kış ye- denin efendisi ve nur olarak diriltileceğine dair şil kalması ve uzun ömürlü olması gibi sebeplerle hadisle (Tirmizî, “Menâķıb”, 59; İbn Asâkir, II, seçilmiş, mezar taşı süslemeleri dahil Türk görsel 417) benzeri diğer hadislerin etkisinin bulunduğu sanatlarında insana ölümü en rahatsız etmeyecek şüphesizdir. şekilde hatırlatan bir simge sayılmıştır. Maurice İbn Asâkir, Dımaşk’taki ilk müslüman mezarlı- M. Cerasi, “maşatlık” olarak adlandırılan yahudi ğının fetih sırasında ashaptan bazılarının şehid mezarlıklarının aksine ağaçlandırılan müslüman düştüğü Bâbütûmâ denilen doğu kapısı civarında mezarlıklarından şehir dışındakilerin aynı zaman- teşekkül ettiğini, Bâbülferâdis Mezarlığı’nda Hz. da dinlenme ve gezinti yeri, içeride kalanların ise

1019 Vadi-i Hamuşân mimariyi tamamlayan âbidevî unsurlar olduğunu Mezarlıklar ve mezar taşlarının yok edilmesi, arsa yazar ve seyyahların mezarlıklarda şarkı söyleyen, temin etmek, otopark yapmak, yol açmak, değerli yemek yiyen gezmeye çıkmış insanları tasvir et- taşları yurtdışına kaçırmak vb gibi amaçlar doğ- tiklerini belirtir (Osmanlı Kenti, s. 201).(…)(1) rultusunda yapılan çalışmalar nedeniyle hâlâ gün- demdeki yerini korumaktadır. (1) DİA; [MEZARLIK - Nebi Bozkurt] cilt: 29; sayfa: 521 Bütün bu olumsuz duruma rağmen, mezarlıkların imarı, korunması, düzenlenmesi gibi amaçlarla, pek yaptırım gücü olmayan bazı komisyonlar ve Mezarlık Yağması dernekler kurulmuş, kısmen uygulanan veya ha- İstanbul mezarlıkları ve mezarları, sahip oldukla- yata geçirilemeyen kanunlar çıkarılmış, nizamna- rı mezar taşları bakımından, Osmanlı sanatının meler düzenlenmiş ve hattâ yabancı uzmanlara bellibaşlı bütün üsluplarını yansıtan bir sanat ta- raporlar hazırlattırılmıştır. rihi laboratuvarı veya müzesi durumundadırlar. Mezarlıklar konusunda kurulan ilk komisyon, Mezar taşları, kitabelerinin içerikleri ile de çeşitli Atatürk’ün isteği üzerine, 30 Ekim 1924’te tesis sosyal bilim dalları açısından önemlidirler. Böyle- edilen “Şehitlikleri İmar Komisyonu” idi. Ancak bu ce milli bir servet durumunda olan mezarlar, aynı komisyon sadece Edirnekapı ve Sakızağacı şehit- zamanda, tarihin akışı içerisinde etnik yapıyı be- liklerinin imarı ile ilgilenebilmiştir. lirlemeleri nedeniyle de önem taşırlar. 1942’den itibaren kurulan şehitliklerle ilgili bazı Buna rağmen, gerek bu konuyla ilgili makamlar, dernekler, Eski Muharipler Cemiyeti gibi örgütler gerek çeşitli sosyal bilimler alanlarında çalışan ve Milli Savunma Bakanlığı gibi teşkilatlar da, bu araştırmacılar, gerekse halk, mezarlıklara ve onla- konuda pek yeterli olamamışlardır. İstanbul’da rın içerisindeki kıymetlere yeterince alaka göster- 1955’te kurulan bir komisyonun da, tarihi me- memiş, mezarların çoğu ortadan kalkmış, mezar- zarlıkların tespiti konusunda çalışmakla yükümlü lıklar tahrip olmuştur. olduğu ifade edilmektedir. Nitekim, bugünkü Tepebaşı sırtlarından başlayıp, 1930’da çıkarılan 1580 sayılı kanunla, mezarlık- Kasımpaşa’ya, Halic’e kadar uzanan geniş bir alan lar belediyelere devredildi. Aynı yıl çıkarılan 1590 üzerine kurulu Galata Mezarlığı (Küçük Mezar- sayılı “Umumi Hıfzıssıhha Kanunu” da mezarlık- lık veya Petit-Champs deş Morts), Taksim›den lar için birtakım önemli hüküm ve düzenlemeler Gümüşsuyu-Fındıklı›ya kadar uzanan mezarlık getiriyordu. Bu arada eski eserlerle ilgili madde- (Büyük Mezarlık, Grand-Champs deş Morts), lerden birinde de mezarlara zarar veren insanların Beşiktaş’taki Abbas Ağa Mezarlığı, Rumelihisarı hapis ve para cezası ile cezalandırılacakları belir- mezarlıklarının önemli bir bölümü, Karacaahmet tiliyordu. Mezarlığı’nın yüzde 95’e varan büyük bir bölümü Mezarlıklar Nizamnamesi’nin ilgili maddesine uy- yok edilmiştir. gun olarak hazırlanan bir talimatnamede ise, me- Bu belirtilenlerin dışında şehir içindeki küçüklü zarlık için seçilecek sahanın, yerleşme yerinin aksi büyüklü birçok mezarlık ve cami hazireleri çe- istikametinde rüzgâr akımına maruz kalması, su şitli amaçlarla kısmen veya tamamen kaldırılıp akıntıları ve birikintilerden uzak yerlerde olması, arsa haline getirilmiştir. Bu kıyımdan, Hıristiyan . hafif meyilli bir düzlük halinde olması gerektiği mezarlıkları, Müslüman mezarlıklarına oranla bildirilmektedir. Mezarlığa 250 m uzaklıktaki bir daha az zararla kurtulmuştur denilebilir. Mesela saha içerisinde bulunan kuyu ve kaynak gibi yeral- Taksim’den başlayıp Harbiye’ye kadar uzanan me- tı sularının kullanılması yasaklanmıştır. Toprağın zarlığın ve Ayaspaşa, Gümüşsuyu’ndan Fındıklı’ya cesetlerin çabucak tahribine uygun yapıda olması kadar inen büyük mezarlığın Hıristiyanlara ait lazımdır. Bu açıdan küçük taneli, kum, kil, kireç bölümleri, ilgili cemaatlerle yapılan bir anlaşma terkipli topraklar tercih edilmelidir. Bu talimatna- sonucunda 1852’de Feriköy’deki yeni mezarlık meye göre, Hıfzıssıhha Kanunu’nun 214. maddesi alanına taşınmıştır. gereğince çeşitli bakımlardan yetersiz duruma ge-

1020 Vadi-i Hamuşân len mezarlıklar yeni gömü için kullanılamayacak- daki bölgede, erken Bizans dönemine ait bazı tek tır. Aynı talimatnameye göre her belediye lüzumlu mezarlara ve hipojelere rastlanmıştır. miktarda cenaze hazırlama yerleri yapmaya mec- Konstantinopolis’in ikinci büyük mezarlığı Gala- burdur. ta yakasında idi. Bugünkü Cihangir, Ayaspaşa ve Kentin son 30 yıldaki olağanüstü hızlı büyümesi Taksim semtlerini kapsayan tepenin üstü, bura- ve nüfus artışı yüzünden bu yasa ve talimatlara da bulunan bazı kalıntılardan anlaşıldığına göre uyulması giderek güçleşirken, büyük mezarlıklar- Roma döneminden başlayarak bütün Bizans dö- da da artık yer kalmamış olup, gömülme özel izne nemi boyunca mezarlık olarak kullanılmıştır. (1) tabidir. VI. Leon döneminde (886-912) ölülerin şehir (1) DBİA, YAŞAR ÇORUHLU surlarının içine gömülmelerine izin verilince, kilise ve manastırların çevresinde yeni mezarlıklar ortaya çıktı. Saraçhane’deki Polieuktos Kilisesi ile Mezarlıklar - Bizans Dönemi Şehzadebaşı’ndaki Kalenderhane Camii’nin me- Antik çağda ve 4. yy’a kadarki erken Hıristiyan dö- zarlıkları bu türdendir. nemde ölüler şehir surlarının dışına gömülürdü. Antik çağlarda ve erken Bizans döneminde, me- Bu dönemlerden kalma bazı mezarlar ve mezar zarlıklarda basit taş ya da tuğla mezarlara, kilden taşları, çoğu bugünkü Çemberlitaş ve Beyazıt böl- küplere veya taş ya da kurşundan lahitlere yerleş- gelerinden Trakya’ya doğru uzanan güzergâhta ol- tirilmiş ölülere yan yana rastlanır. Daha sonraki mak üzere şehrin değişik yerlerinde bulunmuştur. dönemlerde, ölüler yalnızca kumaş parçalarına Mezarların Çemberlitaş’ın hemen batısında kü- sarılarak ya da ahşap tabutlara konularak ve ge- melenmesinden anlaşıldığına göre, Bizantion›un nellikle de mezar steli (taşı) olmaksızın gömülü- surları o dönemlerde bu civardan geçiyordu. yorlardı. Lahitler imparatorluk ailesi üyelerine ve 324’te I. Constantinus tarafından yeniden inşa az sayıda soyluya mahsustu.(…) edilerek Konstantinopolis diye anılmaya başla- yan şehrin yeni mezarlığı, Constantinus Suru’nun (1) DBİA, Mezarlıklar-İstanbul, ALBRECHT BERGER dışında Eksokionion (Altımermer) denen bölgede kurulmuştu. Bu civarda, bir dizi mezar ve kabir Mezarlıklar - Osmanlı Döneminden Bugüne M tonozu bulunmuştur. Türk-îslam döneminde, istanbul’un ilk Müslüman 381’de yayımlanan bir ferman ile şehir surları içi- mezarlığı Üsküdar’daki Karacaahmet Mezarlığı’dır. ne gömülmek imparatorluk ailesinin üyelerinin Bir idDİAya göre, burası Orhan Gazi döneminden ayrıcalığı haline getirilmiştir. (1324-1361) bu yana kullanılmaktadır. Bugün 413’te II. Teodosios’un (hd 408-450) yaptırdığı acınacak durumda olan ve yeni gömülmeler nede- surlar yükseldiği sırada, eski ve yeni surlar ara- niyle sanat ve tarih bakımından önemli Osmanlı sında kalan toprak parçaları kentin içi ve tam mezar taşlarının kaldırıldığı mezarlığın alanı, es- anlamıyla parçası sayılmadı. Böylece, Eksokioni- kiden Üsküdar’dan Söğütlüçeşme ve Kızıltoprak›a on (Altımermer) Mezarlığı, Bizans Imparatorlu- kadar uzanmaktaydı. Osmanlı sanat üsluplarını ğu’nun sonuna kadar Konstantinopolis’in başlıca yansıtan pek çok mezar taşı, hâlâ kitabeleri ile mezarlığı olma niteliğini korudu. Buradaki Aziz Türk tarih ve kültürü için önemli bilim adamı, Lukas adına yapılmış küçük kiliseyi (şapel) Im- şair, edip, sanatçı, din adamı, devlet adamı ve as- paratoriçe Eirene’nin (hd 797-802) inşa ettirdiği kerler hakkında bilgi sunmaktadır. ileri sürülür. Osmanlı döneminde erken tarihlerden itibaren Teodosios Surları’na yakın birkaç mezarlığın daha defin yapılan mezarlıklardan bir diğeri de Rumeli- varlığı bilinmektedir. I. İustinianos dönemine hisarı’ndaydı. Hisarın yapımı sırasında vefat eden (527-565) ait kaynaklarda da, sur dışında bulu- ve fetih sırasında şehit olanların defnedildiği me- nan bir mezarlıktan söz edilir. Yakın tarihlerde, zarlık, onların yakınında gömülmek isteyenler Teodosios›un ana surları ile dış duvarları arasın- nedeniyle kısa zamanda tepelere doğru yayılmıştı.

1021 Vadi-i Hamuşân Ancak mezarlığın büyük bölümü de zamanla orta- Şehitliği, Sakızağacı Şehitliği, Okmeydanı Şehitliği, dan kaldırılmıştır. Hadımköy Garnizon Şehitliği, Hadımköy Çifte Nö- Eyüp Mezarlığı da İstanbul’un fetihten hemen betçiler Şehitliği, Hadımköy Sancaktepe Şehitliği, sonra, erken tarihlerden itibaren defin yapılan Hadımköy Gaziler Şehitliği, Üç Şehitler Şehitliği, Ak- en eski ve en büyük islam mezarlıklarındandır. pınar Balkan Harbi Şehitliği, Alçıtepe Şehitliği, Diki- Eski istanbul’un surları dışında, Halic’in batı ya- litaş Şehitliği, Sarıyer (İstinye) Şehitliği’dir. kasında kurulan ve arazisi dalgalı düzlükler ha- Halen şehirde mevcut olan diğer mezarlıklar ara- linde olan Eyüp semti, Müslümanların İstanbul’u sında en önemli olanları, Eyüp Merkezefendi Me- kuşattıkları ilk seferlerden birinde, burada şehit zarlığı, Hamuşan, Dedeler, Çürüklük, Kozlu, Yeni olmuş bulunan Hz Peygamber’in sahabesi Ebu Ey- Kozlu, Silivrikapı, Yedikule, Bakırköy mezarlıkla- yub el-Ensarî’nin gömülü bulunduğu yerde, türbe- rı, Kasımpaşa’da Kulaksız Mezarlığı, Zincirlikuyu sinin ve caminin yapılmasından sonra kurulmuş- Mezarhğı, Feriköy, Hasköy, Rumelihisarı, Aşiyan, tur. Özellikle sahabeden olan bu kişinin burada Beylerbeyi mezarlıkları, Nakkaştepe Mezarhğı, Kan- son istirahatine çekilmesi dolayısıyla toplumun dilli, Küplüce, Kanlıca, Paşabahçe, Karacaahmet, kalburüstü kesiminden ve her meslekten insan bu Çakaldağı, Nuhkuyusu, Sahrayıcedit, Merdivenköy, türbe ve caminin etrafına, hiç olmazsa yakınına Bülbülderesi, İçerenköy, Küçükyalı, Maltepe, Kartal, veya bu semte gömülmeyi arzu etmişlerdir. Aynı Pendik, Yakacık ve Adalar mezarlıklarıdır. sebeplerle, Osmanlı Devleti yöneticileri de buraya İstanbul mezarlıklarında türbeler, açık türbeler, büyük önem vermişlerdir. sofa tabir edilen aile mezarlıkları, baş ve ayak taşı Eyüp Mezarlığı dışında, Topkapı Mezarlığı, Edirne- bulunan taş sanduka-lahitli mezarlar, ev-tapınak kapı Mezarlığı, Silivrikapı ve Merkezefendi mezarlık- biçiminde binaları taklit eden mezarlar gibi çeşitli ları da fetihten bu yana gömü yapılan mezarlıklar mezar şekillerine rastlanmaktadır. arasındadır. İstanbul›un Müslüman mezarlıkları yanında, ken- Galata-Pera kesiminde ise, 19. yy’ın ortalarında tin çeşitli yörelerine dağılmış gayrimüslim mezar- bile artık gömü yapılmayan ve yer yer bozulmuş lıkları da vardır. Şişli› den Mecidiyeköy›e doğru şekilde Tepebaşı ve Kuledibi’nden Kasımpaşa’ya Büyükdere Caddesi›nin sol yakasında Rum, Erme- kadar uzanan Galata veya Beyoğlu Mezarlığı ile ni ve İtalyan Musevi mezarlıkları yan yanadır. Taksim, Ayaspaşa, Gümüşsuyu’ndan Fındıklı’ya I. Levent’in kuzeybatısında Nisbetiye Mahallesi’n- kadarki yamaçlarda uzanan ve Yahudiler hariç de ve Ulus Mahallesi’nde eskiden birbirine bağlıy- Müslüman ve gayrimüslim bütün cemaatlerin ayrı ken şimdi iki parça halinde Musevi mezarlığı, yine yerlere sahip oldukları Büyük Mezarlık (Ayaspaşa Ortaköy sırtlarında halen tahrip olup dağılmakta Mezarlığı) 19. yy’ın sonlarına kadar kentin bu ke- olan bir başka Musevi mezarlığı, Hasköy’de ve Ana- siminin en büyük mezarlık alanlarıydı. dolu yakasında Kuzguncuk sırtlarında İcadiye’de Bu büyük mezarlık alanları dışında, İstanbul’un Musevi mezarlıkları vardır. fethinden sonra çeşidi dönemlerde inşa edilen Balıklı’da, Feriköy’de, Adalar’da, Kuzguncuk’ta cami, tekke gibi yapıların hazirelerinde de çok Rum mezarlıkları bulunmaktadır (Rum Ortodoks önemli kişilerin türbeleri, mezarları mevcuttur mezarlıkları). ve bunlar özenle korunacak sanat ve tarih hazi- neleridir. Şişli›deki Ermeni mezarlığından başka, Feriköy’de, Pangaltı’ da Kadıköy yakasında Bağlarbaşı ve Ha- Bugün halen kullanılmakta olan mezarlıklar “asri sanpaşa’da Ermeni mezarlıkları vardır. mezarlık” olarak anılmakla birlikte, bunların bir kısmında Osmanlı döneminden beri defin yapıl- İstanbul›da halen 212 büyük mezarlık olduğu, her maktadır. İstanbul Müslüman mezarlıklarının bir iki yakada, toplam 5.343.165 m2›lik bir alanın bölümü şehitlik olarak düzenlenmiştir. Savaşlar- mezarlıklara tahsis edildiği bilinmektedir. da şehit düşenlerin yattığı şehitlikler, Karacaah- Şehircilik açısından bakıldığında özellikle geç- met Şehitliği, Edirnekapı Şehitliği, Edirnekapı Hava mişte mezarlıkların “şehir panoraması” açısından

1022 Vadi-i Hamuşân etkisi olduğu anlaşılmaktadır. İnanç gereği mezar- Mısırlızade Türbesi-Gümüşhane lıklara dikilen ağaçlar, şehirde yeşil köşeler mey- (1) Hacıahmetoğlu, İsmail. “Gümüşhane İl Merkezin- dana getirmektedir. Bu yeşil görünüm ve sanat deki Türk-İslam Devri Mimari Eseleri.” Yük. Lis. açısından özenle işlenmiş mezar taşlarının insan Tz. Ankara Ün, Sos. Bilm. Enst. Ankara (2007). üzerinde olumsuz etkisi olduğunu söylemek güç- s. 111 tür. Taşların boyutları açısından bir sınırlamaya gidilmediği için mezarlıklar doğal bir park duru- Mısr-ı Niyazi Hazretleri Türbesi-Yunanistan mundadır ve tabiat ile doğal bir uyum gerçekleş- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 857 tirmişlerdir.(…)(1) (1) DBİA, YAŞAR ÇORUHLU Mısri Sultan Türbesi-Afyon (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 179 Mezarlıklar Vakfı Düznlemesi 9 Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Ktp. / Tas- nif No: 306.906 Mısri Zinnun Türbesi-Erzurum Geçmişten Günümüze Mezarlıklar Kültürü Ve İn- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 63 san Hayatına Etkileri Sempozyumu. (18-20 Aralık 1998:İstanbul), Mezarlıklar Vakfı Yayınları S.541, Mıstaba 1999, İstanbul Eski Mısırlılarda, Memfis devlet büyükleri ve zen- (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. ginler için yapılan, üstü kesilmiş bir ehram şeklin- deki mezar.(1)(2)

Mezartaşı (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Mevtanın gömülü olduğu yeri göstermek üzere oraya dikilen taşlara mezartaşı denir. Tarih ve sanat bakımından orada yatanın kim olduğuna dair Mızrak Kılıç Sembolü mühim birer vesika teşkil ederler. (Arseven, 1966, Egemenlik ve cesaretin sembolü olarak adlandırı- (1) (1) M s. 1834). lır. (1) Kayalı, Mihrican. “Mezar Taşları Bibliyografyası”, (1) Hanoğlu, Canan, Erzurum Merkezde Cami Hazi- Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü Gele- relerinde Bulunan XVIII.- XIX. Yy. Mezar Taşları, neksel Türk El Sanatları Anabilim Dalı Geleneksel Atatürk Ü Sos. Bil. En. Yüksek Lisans Tezi, Erzu- Türk El Sanatları Bölümü, Yüksek Lisans Tezi, rum-2006, s. 43 Ankara-2009. Mızraklı Dede Türbesi-İzmir Mezartepe (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 279 Kurgan, Tümülüs.(1)

(1) Hasol, Doğan. a.g.e. Micingirt (Kümbet) Türbesi-Erzurum (1) Özdoğan, Duygu. a.g.e. s. 111 Mezellik Mezarlık.(1) Miğfer Savaşlarda başı korumak için, ayrıca törenlerde (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ihtişam arttırıcı bir unsur olarak takılan başlık. Sözlükte “örtmek, gizlemek, korumak” gibi an- Mısırlı Mustafa Fazıl Paşa Türbesi-İstanbul lamlara gelen gafr kökünden alet ismi olan miğfer (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 505 çok eski tarihlerden beri kullanılmaktadır.

1023 Vadi-i Hamuşân Savaşlarda savaşçının başını ve başın özellikle boyları kültür varlıklarını da birlikte götürmüş- alın, ense, burun gibi kısımlarını dışarıdan gele- tür. Nitekim yapılan kazılarda miğfer örneklerine cek kılıç, mızrak, ok vb. darbelere karşı koruması de rastlanmıştır. Özellikle bugünkü Bulgaristan, bakımından önem taşıyan miğferi Araplar öteden Romanya, Macaristan ve dolaylarında örnekler beri bilmekteydi. daha fazladır. Bunların bazıları Budapeşte Millî Genellikle zırhın bütünleyici bir parçası olarak Müzesi’nde sergilenmektedir. değerlendirilen miğfer demir vb. metallerden ya- Türk miğferi geleneği İslâmiyet’ten sonra da de- hut kalın ve dayanıklı deriden yapılırdı. Miğferin vam etmiştir. Karahanlılar’da “ışuk/yışuk” adı ve- üzerine sarık sarılır veya külâh giyilirdi. Arapça’da rilen tulgalar kullanılırdı. Metal başlığın başı acıt- miğfer için genellikle beyza ve hûze isimleri kul- maması için tüyden yapılmış takkeye ise “kedük” lanılmaktadır. Bunların yanında haydaa, devmas, denirdi. Gerek yazılı kaynaklar gerekse tasvirler, rebîa, imâme, arme ve terke gibi kelimeler de zik- Anadolu Selçukluları miğferlerinin Osmanlı miğ- redilmektedir. ferlerine en yakın örnekler olduğunu göstermek- Hz. Peygamber’in “müveşşah” ve “sebûğ” (zü’s-se- tedir. İbn Bîbî’nin verdiği bilgiler, Selçuklu döne- bûğ) adı verilen iki miğferi bulunmaktaydı. Uhud mi minyatürlü yazması olan Varaka ve Gülşah’taki Gazvesi’nde zırhını giyip miğferini takan (İbn Sa’d, tasvirlerle uyum içindedir. II, 39) Resûl-i Ekrem’in miğferindeki halkalardan Osmanlı dönemi kayıtlarında “Dâvûdî miğfer, tas, ikisi yüzüne batmış ve yanağını yaralamıştı. tolga/tulga, togulga, Dâvûdî togulga, derbendî, kal- Aynı gazvede Resûlullah’ın attığı harbe ile ölüm- lâvî, şehriyârî, zernişanî tulga, serpenâh, şirinkale, cül yara alan Übey b. Halef’in çok kaliteli zırhı, zırh külâh” gibi isimlerle yer alan Türk miğferlerini kılıcı ve miğferi ele geçirildi. Hz. Peygamber’in üç formda incelemek mümkündür. Mekke’nin fethinde şehre girdiği sırada başında Birinci sırada sivri külâh şeklindeki peçelikli miğfer- miğfer bulunduğu birçok kaynakta zikredilmek- ler yer alır. Bunların şişkin karınlı etek kısmından tedir. Miğfer daha sonra Ortadoğu’dan Endülüs’e sonra birden daralan yalma kısmından oldukça kadar birçok İslâm devletinde ordu techizatı ara- sivri tepelik yükselir. Tepeliklerinde bulunan priz- sında yer almıştır. matik küreciğin ortası bir halka takılmak üzere Çin yazılı kaynaklarından edinilen bazı bilgiler delik bırakılmıştır. Bu halkaya rütbe veya mevki miğfer kullanımının Türkler arasındaki önemine işareti olarak kullanılan ince kumaş yahut tüy işaret etmektedir. Hatta bu kaynaklara göre Türk takılırdı. Ancak halkasız olup tepeliği sivri bir çu- kelimesinin “tulga”dan (miğfer) geldiği, Türkler’in buk şeklinde uzanan örnekler de vardır. Peçelikli Altaylar’da tulga şeklindeki bir altın dağda demircilik miğferlerde gövde hafif şişkince olup dikey veya yapmasından dolayı bu adı aldığı belirtilir (Orkun, kıvrılarak uzanan yivlerle doldurulmuştur. Etek s. 28; Esin, TK, VI/70 [1968], s. 783). , kısmının ön tarafında iki göz oyuğu bulunur. Göz Kuzey Asya kaya resimlerinde görülen bazı asker oyuklarının arasında aşağı yukarı hareket ettiri- ve süvari tasvirlerindeki miğfere benzer başlıklar lebilen bir burun siperliği yer alır. Miğferin etek dışında bilinen en eski Türk koruyucu silâh bu- kısmını ince bir metal zıh çevreler. Bu zıhtan geçe- luntuları milâttan önce IV-III. yüzyıllara tarihle- cek şekilde eteğe açılan ince deliklere zincir örgü nen Pazırık kazılarında ele geçmiştir. Daha sonra olarak yapılmış peçelik takılır. Sadece gözleri açık- Hunlar, Göktürkler, Uygurlar, Tatarlar ve Moğol- ta bırakacak şekilde bütün boynu ve yüzü örtecek lar tarafından birbirine çok benzeyen miğferler büyüklükteki peçelik burun üstünden veya çene kullanılmış, bunların bazı örnekleri kazılarda or- altından bağlanabileceği gibi bir ucundan miğfer taya çıkarılmıştır. Buluntularda Göktürk süvari- gövdesindeki peçelik çengeline takılarak yüz açık- lerinin şaşılacak derecede Osmanlı zırhlı süvarile- ta da bırakılabilirdi. rine benzediği dikkati çekmektedir. Ancak Moğol İkinci grupta siperlikli miğferler bulunur. Bunlar- miğferlerine bazı eklemeler yapıldığı görülmek- da tepelikler daha basık, gövdeler daha konik olup tedir. IV. yüzyıldan itibaren Avrupa’ya giren Türk tepelikleri beyzî küre veya başlık şeklindedir. Etek

1024 Vadi-i Hamuşân çevresi enli bir bordür oluşturacak şekilde düzdür. Osmanlı miğferleri Akkoyunlular, Şirvanşahlar, Ön kısımlarında dikey hareketli, tepelik kısmı ge- Memlükler, Timurlular ve Safevîler’in miğferle- nellikle yürek biçiminde bir burun siperliği vardır. riyle bazı küçük farklılıklar dışında paralellik gös- Siperlikli miğferlerde burun siperliği dışında top- terir. Ayrıca Rus, Alman, Macar, Romen ve Bulgar lam dört siperlik daha bulunur. Biri önde güneş miğferlerinin bazı örneklerinde de Osmanlı miğ- siperliği, biri arkada ense siperliği, ikisi de yan- ferlerindeki özellikleri görmek mümkündür. Bu larda kulak siperliğidir. Konturları dilimli formda miğferler literatüre “Türk tipi” olarak geçmiştir. kesilmiş, metal levhalardan oluşan bu siperlikler- Bu durum, kısmen Osmanlı döneminin etkileşi- den öndeki gövdeye sabit perçinlerle birleştiril- mi olarak değerlendirilse de büyük oranda kökleri miş, diğerleri ise birkaç zincir halkası ile hareketli daha eski tarihlere dayanan bir geleneğin ve etki- olacak şekilde gövdeye perçinlenmiştir. Siperlikli leşimin sonucu olmalıdır. miğferlerin bir diğer özelliği de gövdenin ön kıs- Miğferler koruyucu silâh olmakla beraber dikkat mına perçinle sabitlenmiş, huni şeklindeki sorguç çekici görünüşleriyle devlet törenlerinde ve askerî yuvalarıdır. Bu sorguç yuvalarının içine rütbe alâ- merasimlerde ihtişamı arttırıcı bir unsur olarak meti olarak balıkçıl veya sülün tarzı kuş tüyleri da kullanılmıştır. Üzerlerindeki bazı sembolik yerleştirilirdi. unsurlar tören içindeki hiyerarşi, askerî başarı ve Üçüncü grupta zırh külâhlar yer alır. Zırh külâhlar, rütbe derecesini ortaya koyacak şekilde biçimlen- sadece başın üst kısmını örtecek hafif yuvarlak miştir. Malzemeleri, yapım ve süsleme teknikleri, disk şeklinde metal bir parça ve buna perçinlenen, süsleme programları, sembolik anlamları ile Türk gözler açıkta kalmak üzere bütün boynu ve yüzü sanatı kapsamında değerlendirilen miğferler bu örterek omuzlara inen peçelikten ibarettir. Diğer özellikleriyle diğer kültürlere ait örneklerden ay- miğferler tek başına da takılmasına rağmen zırh rılır.(…)(1) külâhlar zırh gömlekle takım olacak şekilde birlik- (1) DİA; [MİĞFER - Tülin Çoruhlu] cilt: 30; sayfa: 22 te kullanılırdı. Demir, bakır gibi metallerden deri ve çuha tak- Miğfir viyeli olarak imal edilen Osmanlı miğferlerinin özellikle tombak kaplamalı bakır olanlarına altın a. Kendisine, Allah tarafından bağışlanması için (1)(2) M görünümü kazandırılmıştır. Ana malzemesi me- dua edilen. tal olan miğferlerin yapımında dövme (çökertme/ b. Ölmüş ve yargılanmış olan.(1)(2) yükseltme), kesme, perçin, döküm, zincir örme (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. gibi teknikler kullanılmıştır. Ayrıca süslenmesin- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. de tombaklama tekniğinin yanı sıra özellikle demir örneklerde altın, gümüş ve taş kakma, sıvama Mihail-Zade Türbesi-Sırbistan-Niş ve her iki grupta kazıma, kabartma, kesme/ajur, kakma, kumlama gibi maden süsleme teknikleri (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 707 uygulanmıştır. Belli süsleme programlarının tatbik edildiği Mihal Gazi Türbesi-Bilecik eserlerin üzerinde Türk süsleme sanatına özgü (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 64 bitkisel, geometrik, sembolik motifler gerek bor- dürler gerekse kapalı ve serbest kompozisyonlar halinde işlenmiştir. Miğferlerin dekorasyonun- Mihaloğulları Türbesi-Bulgaristan da yazılar da önemli bir süsleme unsuru olarak (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 137 görülür. Bunlar kûfî veya ta‘lik hatlarla yazılmış olup iyi temenniler, sultana övgü ibareleri, besmele ve Kur’ân-ı Kerîm’den âyet ve sûreler şek- Mihaloğulları Türbesi-Eskişehir lindedir. (1) Parla, Canan. a.g.e. s. 63

1025 Vadi-i Hamuşân Mihraur-ı Evvel Mehmed Ağa Ailesi Sofası- Mikdat Türbesi-Hatay

İstanbul (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e. (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 496 Mil-i Radkan Türbesi-İran

Mihri Hatun Türbesi-Çankırı (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 10 s. 83 (1) Yılmaz, Metin. a.g.e. Milât Mihrimah Sultan Türbesi-İstanbul Hz. Îsâ’nın doğum tarihini ve bu tarihi esas alan takvimin başlangıcını belirten terim. (1) DİA, Cilt. 19 s. 7, (2) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 589 Sözlükte “doğurmak” anlamına gelen vilâd (vilâ- det) kökünden türeyen mîlâd “doğum vakti” demektir. Özellikle Hz. Îsâ’nın doğum gününü ve Mihrişah Valide Sultan Türbesi-İstanbul bununla ilgili hıristiyan yortusunu ifade etmek (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 240, için kullanılır (el-Müncid, “vld” md; İA, VIII, 311). (2) DİA Cilt 5 s. 174, Latince’de “doğum günü”nün karşılığı natalis ol- (3) Pur, Doğan. a.g.e. s. 15, makla birlikte Hz. Îsâ’nın doğumu için “doğum” (4) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 488, mânasına gelen ve İngilizce’ye nativity şeklinde (5) DİA, Cilt. 30, s. 42. geçen nativitas kelimesi kullanılmaktadır. (6) Özcan, Ali Rıza. “Mihrişah Valide Sultan Türbesi İnciller’de Îsâ’nın doğduğu gün, ay veya yıl be- Yazıları” IX. Eyüp Sultan Sempozyumu Tebliğler, lirtilmemektedir. İlk hıristiyanlar da Îsâ’nın do- İstanbul, (2005). s. 410, ğumundan çok ölümü ve tekrar dirilmesiyle ilgi- (7) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 5, s. 459 lendiklerinden bu günü kutlama veya hesaplama yoluna gitmemişlerdir. Îsâ’nın doğduğu yılın esas Mikail alınması suretiyle takvimin yeniden ayarlanması yaklaşık 527’de Papa I. John’un emriyle Dionysi- Dört büyük melekten kulların rızıklarını tak- us Exiguus adlı Romalı bir keşiş tarafından ger- sim etmekle görevli olanı.(1)(2)(4) Hamele-i Arş- çekleştirilmiştir. Başta İtalya ve İngiltere olmak tan biridir.(3) Yağmurlar yağdırmak, rüzgârları üzere zamanla diğer Avrupa ülkelerine yayılan ve estirmek, ekinleri bitirmek gibi doğa olaylarını XI. yüzyıla gelindiğinde bütün Avrupa’da benim- yürütmekle görevli meleklerin lideri olduğu söy- senen bu sisteme göre zaman “milâttan önce” lenmektedir.(5) (Îsâ’dan önce) (BC, “before Christ”) ve “milâttan (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. sonra” (Îsâ’dan sonra) (Lat. AD, “anno Domini”) (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. şeklinde ikiye ayrılmaktadır. (3) Pala, İskender. a.g.e. Hıristiyan merkezli BC ve AD kısaltmaları yerine (4) Akay, Hasan. a.g.e. günümüzde özellikle yahudiler tarafından “bili- (5) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 13, s. 347 nen devirden önce” ve “bilinen devirden sonra” mânalarına gelen BCE (before Common Era) ve Mikdat Dede Türbesi-Kayseri CE (Common Era) kısaltmaları tercih edilmektedir. (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 18 Bugünkü milât başlangıcı Dionysius’un yanlış he- saplamasından dolayı Îsâ’nın gerçek doğumundan Mikdat Dede Türbesi-İstanbul en az dört yıl sonrasını göstermektedir.(1)

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 64 (1) DİA;

1026 Vadi-i Hamuşân Minu Mir Muhammed Numan Hazretleri Türbesi- a. Cennet.(1) Hindistan b. Felek, gök.(1) (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 237 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Mir Radkâh Türbesi-İran

(1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 11 s. 284 Milican Dede Türbesi-Kahramanmaraş (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 296 Mir Seid Behram Türbesi-Özbekistan

(1) Çeşmeli, İbrahim. a.g.e. s. 524 Mimar, Hikmet Milli Ktp./Tasnif No: 1960 SB 33 Mir Seyyaf Türbesi-Diyarbakır Türk Mimarisi: Mezar Taşları, Türk Yurdu, (3, (197)), S.48-50, Türk Ocağı,1928, Ankara (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 64

(1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Mirâc a. Yukarı çıkmak, yükselmek, yükseliş,(1)(2) göğe Mimar Sinan Türbesi-İstanbul çıkma.(3) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 64, b. Istılahı anlamı Kur’an-ı Kerim’de anlatıldığı (2) DİA, Cilt. 37, s. 224. üzere Hz. Peygamber’in (s.a.v) yaptığı yol- (3) Envanter. a.g.e. No:75, culuktur.(1) Miladi 619 yılı, Recep ayının 27. (4) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 5, s. 470 Gecesi, Cebrail’in getirdiği Burak adlı bir atla Hz. Muhammed’in (s.a.v) bir mucize olarak Minkarizade Şeyh-ül İslam Yahya Efendi Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksa’ya gelişi ve Türbesi-İstanbul oradan da kat kat göklere yükseltilerek Sidre- (1) Adresler. a.g.e. tü’l-Münteha denilen yedinci kata ulaştığında M bizzat Allah’ın huzuruna çıkması olayına verilen ad.(3) Minnetoğlu Türbesi-Bulgaristan (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 218 (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mir Ali Rıza Türbesi-İstanbul (1) DİA, Cilt. 34, s. 124 Miraciye Hz. Muhammed’in Mirac’a çıkma hadisesini konu Mir Emir Arab Sünneti Türbesi-Buhara edinen, genellikle kaside veya mesnevi tarzında yazılmış manzum eserlere verilen ad.(1)(2) (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 12 s. 25 (1) Kaya, Doğan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mir Haydar Pir Türbesi-Türkmenistan (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 8 Miraçlama Ayin-i cem törenlerinde Hz. Muhammed’in Mi- Mir Haydar Türbeleri-Özbekistan rac’a gidişi, yolda rastladığı aslana yüzüğü vererek (1) Çeşmeli, İbrahim. a.g.e. s. 344 yoluna devam etmesi, Allah ile görüşmesi, miraç

1027 Vadi-i Hamuşân sonrası kırklar meclisine uğraması, engürü (üzü- (5) Kanar, Mehmet. a.g.e. mü) ezip kırklara pay etmesi ve sonrasında onlar- (6) Akay, Hasan. a.g.e. la birlikte semah etmesi inancını anlatan şiirlere (7) Erdoğan, Mehmet. a.g.e. verilen ad.(1) (8) DİA; [MİRAS - Hamza Aktan] cilt: 30; sayfa: 144 (1) Kaya, Doğan. a.g.e. Miras Hakkı Miraçname Bir kimsenin bırakmış olduğu mirastan yararlan- Hz. Muhammed’in Mirac’a çıkma hadisesini konu maya, mal varlığından pay almaya hak kazanma (1)(2) edinen, genellikle kaside veya mesnevi tarzında durumu. yazılmış manzum eserlere verilen ad.(1)(2) (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (1) Kaya, Doğan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Miras Hukuku Mirahur İlyas Bey Türbesi-Arnavutluk Sözlükte “kök, temel; birinin diğerinden devraldı- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 51 ğı eski durum, bakiye” anlamlarındaki irs (virâse) kökünden türeyen mîrâs kelimesi, çok defa irs ile eş anlamlı olmak üzere “bir şeyin bir kişi veya toplu- Mir’ati Dede Türbesi-Kayseri luktan diğerine geçmesi, başkasından kalan, tevarüs (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 10 edilen şey” mânalarında kullanılır. Fıkıh terimi olarak irs ve miras, ölen bir kimsenin Miras-ı İktisab (mûris) mal varlığının âkıbetini düzenleyen kuralla- rın bütününü ifade eder. Ölenin mallarına mirasçı sıfatıyla sahip olma hak- kı.(1) Kur’ân-ı Kerîm’de kalıcı mülk ve hâkimiyetin Al- lah’a ait olduğunu bildiren iki âyette (Âl-i İmrân (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. 3/180; el-Hadîd 57/10) miras kelimesi geçtiği gibi bu kökten türemiş isim ve fiiller gerek sözlük an- Miras lamlarında gerekse hukukî ilişki bakımından mi- a. Bir kişinin ölümüyle mirasçılarına kalan mal, rasçılık mânasında birçok âyette yer alır. mülk, hak, borç gibi her türlü hukuksal durum, Hadislerde de benzeri kullanımlara sıkça rastlanır veraset yoluyla geçen veya edinilen şey, kalıt.(2) (M. F. Abdülbâkī, el-Mucem, “vrş” md.; Wensinck, (1)(3)(4)(5)(6)(7) el-Mucem, “vrş” md.). b. Bir nesle atalarından kalan maddi manevi İslâm teşrî tarihiyle ilgili bilgilerden, Mekke dö- şey,(1) bir toplumun ortak kültür zenginliği neminde miras konusunda hukukî bir düzenleme olarak değerlendirilen ve sonraki kuşaklara yapılmadığı ve hicrete kadar Araplar’ın örfî hu- aktarılan değerlerin tümü; bir ülkenin kültür kukunun uygulandığı anlaşılmaktadır. Bu hukuk ve sanat alanındaki kalıcı eserleri; bir kuşağın telakkisinin en belirgin özelliği, savaşlara katıla- kendinden sonra gelenlere bıraktığı maddi ve madıkları ve yağmacılık yapamadıkları için kadın (2) manevi değerler, varlıklar. ve çocukların mirasçı olamamaları, aksine kendi- c. Kalıtım yoluyla atalardan geçen özellik, kalıtsal lerinin mirasa konu teşkil etmesiydi. (2) özellik. Medine’ye hicretin ardından ensarla muhacirler (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. arasında Hz. Peygamber tarafından tesis edilen (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kardeşliğin (muâhât) başlangıçta bir mirasçılık sebe- (3) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. bi kabul edilmesi ve bir yoruma göre Enfâl sûresinin (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. 72. âyetiyle Mekkeli müslümanların birbirine mirasçı

1028 Vadi-i Hamuşân olabilmeleri için hicret etmiş olma şartının getirilme- olmadığı ve ölenin kızları yanında amca oğlunun si, yani Medine’ye hicret etmiş müminlerle hicret bile mirasçı olabildiği dikkate alınırsa bu hukuk etmemiş mümin hısımları arasında mirasçılık sisteminde mirasçıların çerçevesinin daha geniş ilişkisinin dondurulması şeklindeki geçici hüküm- tutulduğu söylenebilir. lerden sonra başta ana baba olmak üzere kadın En yakın mirasçıdan en uzak mirasçıya kadar her erkek ayırımı yapılmaksızın akrabaya vasiyet et- dereceden mirasçının üçte iki oranında mahfuz menin gerekliliği ifade edilerek (el-Bakara 2/180) hissesi vardır; başka bir ifadeyle mûris bütün mi- müslümanlar ileride gelecek miras hükümlerine rasçılar bakımından üçte bir oranında tasarruf hazırlandı. nisabına sahiptir. Mirasçıya vasiyet câiz değildir. Ardından akrabalık bağı bulunanların mirasçılık Tasarruf nisabını aşan veya vârise yapılan vasiye- hususunda diğer mümin ve muhacirlerden önce te hak sahibi mirasçıların muvafakat etmesinin geldiği açıklandı (el-Enfâl 8/75; el-Ahzâb 33/6). etkisi konusunda ise görüş ayrılıkları vardır. Miras payları belirtilmeksizin kadınların da mi- Miras payları ile pay sahiplerinin aile içi sorumlu- rasçı olacağı bildirildi. Miras taksiminde hazır lukları arasında kendine özgü hak ve yükümlülük- bulunan, fakat vâris olmayan yakınlar, yetimler ler sistemi çerçevesinde ve hukukî yaptırımlarla ve yoksulların da gönlünün alınması tavsiye edildi desteklenen bir denge gözetildiğinden evlâtlar, öz (en-Nisâ 4/7-8). ve baba bir kardeşler arasında kadınların hissesi Nihayet mirasçılar ve payları hakkında ayrıntılı erkeklerinkine göre yarı olarak belirlenmiştir. açıklama getiren Nisâ sûresinin 11 ve 12. âyetleri, Mirasçılık sebebinin varlığı miras hükmünü ken- daha sonra da çocuksuz vefat eden kimseye (kelâ- diliğinden doğurduğu için mirasçıya mirası red le) kimlerin mirasçı olacağını belirten aynı sûre- seçeneği tanınmamıştır; fakat bu, terekenin yenin 176. âyeti nâzil oldu. tersizliği durumunda mirasçıların ölenin borçla- Resûl-i Ekrem’in miras ahkâmına önem verilme- rından şahsî mallarıyla sorumlu tutulması anla- si yönündeki teşvikinden hareketle müslüman- mına gelmez. lar, konu hakkında Kur’an ve Sünnet’te yer alan Mûris, şer‘an mirasçı olmayan bir kimseyi mi- açıklamalar ve oluşan icmâlar yanında sahâbe ve rasçı olarak nasbedemeyeceği gibi mirasçısını da tâbiînden gelen rivayetleri de dikkate alarak kısa mirasından mahrum edemez; şer‘an belirlenmiş M zamanda ferâiz ilmini meydana getirdiler. mahrumiyet sebepleri bulunduğunda ise mûri- Ferdin veya ailenin korunmasını esas alan eğilim- sin tasarrufuna gerek olmaksızın vâris mirastan ler açısından incelendiğinde İslâm miras hukuku- mahrum kalır. nun günümüz hukuk düzenlemelerinde benimse- Mirasçılık sebepleri kan hısımlığı, evlilik ve velâ- nen ana çizgiye yakın olduğu, yani aileyi koruyan dır. Kan hısımlarının ve nikâh bağı devam ettiği (mûrise ölümünden sonrası için malı üzerinde sürece karı kocanın mirastan ne kadar pay alacak- hiçbir tasarruf hakkı tanımayan) eski Germen ları bir anlayışa göre iki, diğerine göre üç kademeli anlayışı ile ferdi koruyan (mûrise mirasçılarının üleştirme usulünün uygulanmasıyla açıklık kaza- tamamını mirasından mahrum etme hakkını ta- nır. nıyan) Roma hukuk sisteminin aşırılıklarından uzak orta bir yol tuttuğu görülür. Birinci kademeyi muayyen pay sahipleri (as- hâbü’l-ferâiz) oluşturur. Bunlar karı, koca, baba, Yine birçok hukuk sisteminde olduğu gibi İslâm anne, kız, oğul kızı, öz kız kardeş, baba bir kız kar- hukukuna da terekenin (terike) intikali bakımın- deş, anne bir erkek ve kız kardeşler, baba tarafın- dan küllî halefiyet prensibi hâkimdir. dan araya kadın girmeyen dedelerle anne ve baba Kanunî mirasçıların ve paylarının belirlenmesi tarafından ninelerdir. Ashâbü’l-ferâiz için tayin konusunda ise İslâm miras hukuku kendine özgü edilen en fazla pay 2/3, en az pay ise 1/8’dir. Diğer bir anlayış ve usule sahiptir. Bu konuda özellik paylar 1/2, 1/3, 1/4 ve 1/6 şeklindedir. Bu grupta- taşıyan belli başlı hükümler şöylece özetlenebilir: kilerin birlikte mirasçı oldukları kişilere göre deği- Anne ve babanın hiçbir zaman mirastan mahrum şen pay durumları “kırk hal” diye anılır.

1029 Vadi-i Hamuşân İkinci kademede “asabe” denilen yakınlar yer alır. hırmân”, miras paylarını azaltmasına “hacb-i Ashâbü’l-ferâizden artakalan miktar ve bunların noksân” denir. Bu kuralla bağlantılı olan önemli bulunmaması halinde terekenin tamamı asabe- konulardan biri dedenin mirasçılığı meselesidir. ye aittir. Binefsihi, bigayrihi, maa’l-gayr şeklinde Zira İslâm miras hukukunda mûrisle arasındaki gruplandırılan asabe-i nesebiyyenin ortak özelliği bağa göre iki farklı dede statüsü bulunması ya- mûrise doğrudan veya erkek vasıtasıyla bağlı ya- nında asabeden olan dedenin bazı durumlarda kınlar olmasıdır ve aralarındaki öncelik sırası be- mirasçılığıyla ilgili görüş ayrılıkları vardır. Yine lirlidir. “Sebebiye” adı verilen asabe ise mûrise kan “dede yetimi” şeklinde bilinen mesele de hacb ku- bağıyla değil âzatlık ilişkisiyle bağlıdır. ralının bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Meselâ Ashâbü’l-ferâiz ve asabe gruplarına girmeyen kı- üç oğlu bulunan mûrisin bir oğlu kendisinden zın çocukları, amca, dayı ve teyze gibi yakınlara önce ölmüşse onun çocuğu veya çocukları mirasçı “zevi’l-erhâm” denilir. Ebû Hanîfe ile Ahmed b. olamamaktadır; zira sağ olan amcaları dedelerine Hanbel’e göre üçüncü kademede bunların mirasçı daha yakındır. Bu kuralın aynen uygulanmasının olması gerekir; karşı görüşte olan Şâfiî ve Mâlikî ortaya çıkardığı sakıncaları bertaraf etmek üzere mezhebi fakihleri de III.(IX.) yüzyıldan itibaren bazı İslâm ülkelerinde çıkarılan kanunlarda, İbn-i beytülmâlin intizamının bozulduğu gerekçesiyle Hazm gibi mirasçı olmayan yakınlara vasiyetin zevi’l-erhâmın mirasçılığını kabul etmişlerdir. zorunlu (vâcip) olduğunu savunanların da görü- İslâm’dan önce âdet olan muvâlât (mevlâlık) şünden yararlanılarak bu durumdaki torun veya akdi de Hanefîler’e göre muayyen şartlara bağlı torunların babalarına halef olacağı, yani kendileri olarak mirasçılık sebebi sayılır. Ölenin hiç miras- lehine onun payı kadar vasiyette bulunulmuş gibi çısı bulunmadığında tereke bazı mezheplere göre işlem yapılacağı hükmü benimsenmiştir. Bazan miras payı, bazılarına göre ise sahipsiz mal hük- muayyen pay sahiplerinin payları toplamı paydayı münde olmak üzere devlete kalır. aşabilir. Bu durumda payların toplamından elde Mirasçılıktan söz edebilmek için veraset sebepleri edilen sayı payda kabul edilip hisselerde orantı- yanında bazı şartların bulunması gerekir. lı bir azaltma yapılır. Buna karşılık asabeden hiç 1. Mûrisin vefat etmiş olması.(…) kimsenin bulunmaması halinde muayyen pay sa- 2. Mûris öldüğü sırada mirasçının hayatta bulun- hibi mirasçılardan kalan miktar da onlara payları ması.(…) oranında dağıtılır. Mirasçıların terekeden bir şey 3. Miras engellerinin bulunmaması.(…) almaksızın veya muayyen bir şey alarak mirasçı- lıktan çekilme yahut miras oranlarında değişiklik Ölen kimsenin miras olarak bıraktıklarına “tere- yapma hususunda anlaşmaları her zaman müm- ke” (Arapça’da terike, tirke) veya “muhallefât” kündür. denir. Günümüz hukuk dilinde tereke mûrisin mâmelekini yani mal, hak, alacak ve borçlarının Mirasın paylaşılmasından önce mirasçılardan bir bütününü ifade eden bir kavram iken fıkıh termi- veya birkaçının vefatı halinde bunlara düşen pay- nolojisinde ölenin mal varlığının sadece aktif kısmı- ların kendi vârislerine intikalinin hesaplanması nı belirtmek üzere kullanılır. Malların bu kısımda “tenâsüh” terimiyle ifade edilir.(…)(1) yer aldığı açıktır. Hakların terekeye dahil sayılma- (1) DİA; [MİRAS - Hamza Aktan] cilt: 30; sayfa: 144 sı konusunda ise Hanefîler’in sınırı dar tutmaya çalıştığı görülür. Çoğunluğa göre terekenin taksiminde öncelikler Miri Alem Mehmet Paşa Türbesi- sıralaması ölenin tekfin ve defin masrafları, ölenin Bosna Hersek borçları ve kalan malın üçte birini aşmamak kaydıyla (1) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 101 vasiyeti şeklindedir. Bunlardan sonra kalan mal mirasçılara paylarına göre dağıtılır. Miri Mehmed Paşa Türbesi-İstanbul Mûrise daha yakın mirasçının (akreb) diğer ak- rabaların mirasçılığını engellemesine “hacb-i (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 64

1030 Vadi-i Hamuşân Miri Mehmed Türbesi-İstanbul Miski Dede Türbesi-Isparta

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 31 (1) Ölmez, Filiz Nurhan-Gökmen Şirin. a.g.e. s. 90

Mirimiran Mehmed Paşa Türbesi-İstanbul Misk-i Emir Türbesi-Konya

(1) DİA, Cilt. 12 s. 4, (1) Doğan, Mehmet-Mehmet Ali UZ “Adım Adım Eski (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 115, Konya Güzeller/Misk-i Emir Tekkesi ve Türbesi”, Cilt 11 Sayı 9, (2011). (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 496, (4) Envanter. a.g.e. No:64, (5) Kollektif2. a.g.e. Cilt 5, s. 473, Miskin Baba Türbesi-Türkmenistan (6) Gider, Şenay. a.g.e., s. 93 (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 8

Mirsad Miskin Baba Türbesi-Romanya Cehennemin üç köprüsü vardır. Bir köprünün (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 671 üzerinde emanet, bir köprünün üzerinde rahim (akrabalık bağları), bir köprünün üzerinde de Allah vardır ki, o köprüye mirsad denir. İlk iki Mişka köprüde kurtulan bu mirsad köprüsünden kurtu- İçinde çerağların yakıldığı, ışığının her tarafı ay- lamaz.(1) dınlattığı ve büyük bir alanı aydınlatabilen cam lamba.(1) (1) İbn Kesir. a.g.e., s. 314 (1) Seccadi, Seyydi Cafer. a.g.e.

Mirza Bey Türbesi-Ahlat Mişkât (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 64 a. İçinde kandil, lamba, mum yakılmak için duvara yapılan oyuk.(2) Misâlât-i Mukayyede b. Hisseden (sezgisel) ruhtur.(1) M Hak Teâlâ’nın yaratmış olduğu ve ruhani varlığın (1) Erginli, Zafer. a.g.e. delilleri olan ruhani âlemin mutlak misalleri ve (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. hayalleridir. Arifler mukayyet misalleri bu âleme bağlı bilmekle birlikte nurlarını ruhani âlemden aldığını söylerler.(1) Misl (1) (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. İnsan ve onun yaratılmış olan suretidir. (1) Erginli, Zafer. a.g.e. Misali Baba Türbesi-Niğde

(1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 256 Mit a. İlk çağ insanlarına ve tanrılarına ait olağanüstü maceraları nesilden nesile aktarılırken yapılan Misbah hayali ilavelerle birlikte anlatan, milletlerin Tasavvuf edebiyatında Hakkın feyzi ve ruh ile in- atalarına mahsus inançlarını, duygularını, tabii (1) san bedenindeki nefs-i natıka anlamına gelir. olaylarla ilgili yorumlarını aksettirmesi bakı- Yüce ilahi bilgilerin kendisiyle idrak edildiği akli mından değer taşıyan masal ve efsane kabilin- ruhtur.(2) den halk hikâyesi.(1)(2) (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. b. Kahramanların kutsallaştırıldığı döneme ilişkin (2) Erginli, Zafer. a.g.e. hikâyeler.(2)

1031 Vadi-i Hamuşân c. İnsan kaderini etkileyen unsurları simgeleştire- Mîzanın mevcudiyeti çeşitli hadis rivayetleriyle rek açıklamaya çalışan felsefi öğreti.(2) de desteklenmiştir. Onun şekline dair nitelemeler d. Gerçek olmayan masalımsı şey.(2) Buhârî ve Müslim’in eserlerinde yer almamaktay- sa da daha çok Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde, (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. ayrıca İbn Mâce, Ebû Dâvûd ve Tirmizî’de görül- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. mektedir (Wensinck, el-Mucem, “vzn” md.). Kur’an ve Sünnet’in açık beyanları, vezin ve mî- Mitik Türbesi-Çankırı zanın âhiret hallerinden veya orada gerçekleştiri- (1) Yılmaz, Metin. a.g.e. lecek işlemlerden biri olduğunu göstermektedir. Esasen mükelleflerin ceza veya mükâfat gerekti- Miyadinli Mehmed Efendi Türbesi-Elazığ ren hareketlerinin kayıt altına alındığı ve âhiret- te bunun muhasebesinin yapılacağı sabit olunca (1) Oymak, İskender1. a.g.e. s. 51 sözü edilen davranışların değerlendirilmesi anla- mına gelen mîzanın hakikati de ortaya çıkar. Mizan Sem‘iyyât bahisleri içinde yer alan mîzanın nasıl Mükelleflerin iman ve amellerinin kıyamet gü- gerçekleşeceği hususunda nasların zâhirî mâna- nünde değerlendirilmesini sağlayan şey anlamın- larıyla yetinmeyi esas alan Selef âlimlerinin yanı da Kur’an terimi. sıra konuya dünyadaki tecrübelerin ışığı altında Sözlükte “bir şeyin ağırlığını tahmin etmek, öl- yaklaşmak isteyen, ayrıca bu meseledeki hükmü çüye vurmak, tartmak” anlamındaki vezn (zine) Allah’a havale eden âlimler de mevcuttur. kökünden türemiş bir isim olan mîzân “tartı ale- Naslarda terazi (mîzan, mevâzîn) kelimesinin yer ti, tartmada kullanılan ağırlık; adalet” mânalarına alması ve hadis rivayetlerinde “terazinin gözleri, gelir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “vzn” md.; çevrilen sayfalar” gibi ifadelerin geçmesinden ha- Lisânü’l-Arab, “vzn” md.). reket eden bazı âlimler, mîzanın dünya hayatında Mîzanın âyet ve hadislerde kullanılışı çerçevesin- kullanılanlarda görüldüğü gibi iki gözü ve ortada de terimleşen muhtevası ise âhiret hallerinin belli dili bulunan bir alet olduğunu kabul etmişlerdir bir merhalesinde mükelleflerin, sorguya çekilmeleri- (Müsned, II, 221-222; VI, 110; Muvaffakuddin nin tamamlayıcı bir işlemi olarak ceza veya mükâfatı İbn Kudâme, s. 35-36; İbn Kesîr, II, 90-108). gerektiren amellerinin kemiyet açısından değerlendi- rilmesi şeklinde belirginleşmiştir. Din terminolojisinde “amel” diye isimlendirilen iyi veya kötü davranışlar maddî değil mânevî varlık- Vezn (vezin) kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi lar grubuna girdiğinden (a‘râz) maddî anlamdaki dört yerde geçmektedir. Bunların bir kısmında ölçü ve tartının sınırları dışında kalır. Bu sebeple Allah’ın kâinatı yaratıp yönetmesindeki ölçü ve amellerin değil onların yazılı bulunduğu sayfaların âhenge temas edilmekte, on kadar âyette insan- (amel defteri) veya bu davranışları ortaya koyan ların ölçü ve tartılarda, ayrıca hak ve hukukla il- kişinin kendisinin tartılabileceği düşünülmüştür gili davranışlarında dürüst ve âdil davranmalarına (Ebü’l-Muîn en-Nesefî, s. 42-43; Teftâzânî, Şer- vurgu yapılmaktadır. Bir âyette âhirette veznin hu’l-maķāśıd, II, 164; Süyûtî, s. 320). mutlaka gerçekleşeceği (el-A‘râf 7/8), diğer bir âyet- te de kıyamet gününde âdil terazilerin kurulacağı ve Mu‘tezile ekolüne mensup bazı âlimler bir ta- kimseye haksızlık yapılmayacağı (el-Enbiyâ 21/47) raftan amellerin vezne müsait olmayan arazlar bildirilmektedir. Kur’an’ın üç sûresinde peş peşe konumunda olduğunu, diğer taraftan mîzan keli- yer alan ikişer âyetin her birinde mîzanın çoğulu mesinin “adalet” mânasında da kullanıldığını göz olan mevâzîn geçmekte, bunların ilkinde mîzan- önüne alarak kıyamet günündeki mîzanın “adalet ları ağır gelenlerin kurtuluşa ereceği, ikincisinde ve hakkaniyet” anlamına geldiğini söylemişlerdir mîzanları hafif gelenlerin hüsrana uğrayıp cehenne- (Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, et-Teźkire, II, me gideceği ifade edilmektedir (M. F. Abdülbâkī, 16; Teftâzânî, Şerhu’l-maķāśıd, II, 164; Seffârînî, el-Mucem, “vzn” md.). II, 187).(…)

1032 Vadi-i Hamuşân Mîzan “tartılan şey” (mevzûn) mânasına da gel- her insanın ipliğini büker dururlar, günün birinde diğinden amellerin nur veya zulmet özelliğine keserler, o anda insan ölür. Moira denince, çokluk bürünüp değerlendirilebileceği de düşünülmüştür ecel, ölüm akla gelir.(1) (Seffârînî, II, 187). (1) Erhat, Azra. a.g.e. Mîzan konusunda benimsenen bir görüş de onun amellerin miktarını tesbite yarayan bir şeyden Mola ibaret olup niteliğinin bilinemeyeceği ve dünya terazileriyle mukayese edilemeyeceği şeklinde- Mezar.(1) dir. Bu hususu irdelemeyip mahiyetini Allah’a (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. havale etmek en isabetli yöntemdir (Nûreddin es- Sâbûnî, vr. 92a-b; Teftâzânî, Şerhu’l-Aķāid, s. 137; krş. Mâtürîdî, vr. 242b-243a). Molla Ahmed Peykeri Türbesi-Elazığ Kur’ân-ı Kerîm’de âhiret hayatının dünyadakin- (1) Oymak, İskender1. a.g.e. s. 51 den farklı arz ve semalardan oluşan bir âlemde kurulacağı ifade edilmektedir (İbrâhîm 14/48; Molla Arap Türbesi-Bursa et-Tekvîr 81/1-14).(…)(1) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 65, (1) DİA; [MÎZAN - Süleyman Toprak] cilt: 30; sayfa: 212 (1) Taş, Nazlı Pınar. a.g.e. s. 32

Mizan/Terazi Molla Gürani (Hüseyin Erzicani) Türbesi- Kıyamet günü, mahşer, kendisi hakkında hüküm Bursa verilmek üzere kişinin amellerini; sevap ve gü- nahlarının, iyilik ve kötülüklerinin tartılacağına (1) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 184 inanılan terazi.(1)(2)(4) Kıyamet gününde veznin, yani adalet terazisinin hak olduğu, kişinin amel- Molla Halil Türbesi-Siirt leri, manevi değeri, Allah’ın adalet ölçütüyle tar- tılacaktır.(3) (1) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 107 M (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Molla Hayali Hazretleri Türbesi-Bursa (3) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 13, s. 412; (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 274 (4) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 203

Mizdahkan Türbesi-Özbekistan Molla Lütfi’nin Açık Türbesi-İstanbul

(1) Çeşmeli, İbrahim. a.g.e. s. 524 (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 498

Mnemata Molla Manisalıoğlu Türbesi-İstanbul Antik Çağ’da Yunanistan’da mezar için kullanılan bir ad.(1) (1) Adresler. a.g.e. (1) Er, Yasemin. a.g.e. Molla Mehmed Çelebi Türbesi-İzmir

Moira’lar (1) Önkal, Hakkı.5 a.g.e. s. 99 Moira, pay ya da pay veren anlamına gelir. Alın yazısı ve kader üstüne Yunan ilkçağının görüşü Molla Sadra Türbesi-İran şudur: İnsan ana karnından doğar doğmaz kader onun ömür ipliğini bükmeye koyulur. Üç moria (1) DİA, Cilt. 30, s. 260

1033 Vadi-i Hamuşân Molla Said Türbesi-Kastamonu Morg (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2, a. Adli soruşturmayı gerektiren ani ve şüpheli ölümlerde cinayet, kaza, intihar gibi olaylarda (1) Eyüpgiller, Kemal Kulgün. a.g.e. s. 121 cesedin kimlik tespiti için muayene, otopsi vb. işlemler yapılmak üzere konulduğu soğuk hava Molla, Salih tertibatlı, resmi yer.(1)(2)(3) 9 Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Ktp./Tasnif No: b. Ölen kişilerin gömülünceye kadar konulduğu 401.709495 ve genellikle hastanelerde bulunan soğuk hava Gümülcüne Ve Çevresindeki Kitabe Ve Mezar Taş. deposu gibi özel yer.(1)(3) (Met.Muh.Tahl.)-Epigrafi Lisans Tezi, Dokuz Eylül Üni. İlahiyat Fak. İslam Sanatları ABD, S.29, 1997, İzmir c. Kuş; Tasavvuf edebiyatında kuş mutlak olarak ruh anlamında kullanılır.(4) (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Molla Yakup Türbesi-Sivas (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 65 (4) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e.

Mollacık Efendi Türbesi-Yunanistan- Mort Dimetoka a. Ölü, ölmüş kimse, ceset.(1)(2)(3) (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 990 b. Ölüm.(1)(2) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mollayî (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Kâtibi kavuk biçimlerinden birisi.(1) (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., s. 27 Mort Etmek (1) Molu Köyü Ciğiller Türbesi-Kayseri Öldürmek, mortlatmak. (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 110 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Mor Ali Baba Türbesi-Sivas Mort Murt Olmak (1) (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 307 İmansız ölmek. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mor Gabriel Türbesi-Şirnak (1) Kardaş, Canser. a.g.e. s. 299 Mort Olmak Ölmek, mortlamak.(1)(2)(3)(4) Mordad (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. a. Ölümlü (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. b. İran Takviminin beşinci ayı.(1) (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (4) Karabacak, Esra. a.g.e., s. 207 (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e.

Mortlamak Morde-i Reh Ölmek, mort olmak.(1)(2)(3) a. Yol ölüsü. (1) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) b. Fena ve kendinde olmama mertebesine denir. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1034 Vadi-i Hamuşân Mörtlemek mezar taşlarında dini, tasavvufi ve öteki dünya ile Ansızın ölmek.(1) ilgili sembollerle yüklüdür. Sembol, duyu organ- larıyla idraki imkânsız herhangi bir şeyi, tabi bir (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. münasebet yoluyla hatıra getiren işaret olarak ifade edilmiştir. Başka bir ifadeyle de insan düşünce- Morto sinde görünmeyen bazı şeyleri, onuna ilişkisi nis- a. Ölmüş kimse, ölü, ceset, mort.(1)(2)(3) betinde görülebilir. Bir şekilde tasvir eden şeylere (1) b. Ölüm.(1)(2) sembol denir. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 103 (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Moyis Cehennemde bir zindanın adı, oraya büyüklük Mortocu taslayanlar girecektir.(1) a. Hıristiyanlarda cenaze taşımak için tutulan (1) İbn Kesir. a.g.e., s. 216 kimse. Cenaze kaldırıcısı.(1)(2)(3) b. Hıristiyanlarda cenazelerde okuduğu dualar Moyo-Muyu Baba Türbesi-Arnavutluk için aldığı paralarla geçimini sağlayan kimse.(3) (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 66 c. Mezar kazmak, ölü yıkamak, defin esnasında aşır okumak, dua etmek gibi cenaze işleriyle uğraşan ve geçimini bu yolla kazanan kimse.(1) Mozole (2) Cenaze levazımatçısı.(3) Çok önemli bir kişinin gömülü olduğu(1) büyük ve (2) d. Cenaze arabacısı. gösterişli, görkemli gömüt, anıt kabir, anıtmezar. (2)(3)(4) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Hasol, Doğan. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (2) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. M (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Mortoyu Çekmek (4) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Ölmek, mortlamak.(1)(2)(3)(4) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mozoleum (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Hıristiyanların yapmış oldukları mezar anıtları.(1) (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) Öztürk, Burcu, a.g.e., s. 7. (4) Karabacak, Esra. a.g.e., s. 207

Mu’acceliyet Kesbetme Motif Borcun süresinin dolması veya ölüm gibi bir se- Bir tablonun, bir figürün yahut tezyini resmin beple hemen ödenmesi gerekmesi.(1) esasını teşkil eden şekil ve unsur (Akar, Keskiner, 1978, 75) (1) (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e., s. 14 Mu’dim (1)(2) Motifler ve Semboller Yok eden, öldüren, idam eden. Mevlevi mezar taşlarında motif ve semboller ge- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. niş bir uygulama alanı bulmuştur. Bu motifler (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e.

1035 Vadi-i Hamuşân Muallimhane Türbesi-Konya-Seydişehir miştir. Ancak sahâbî biyografilerine dair eserlerde idDİAları sebebiyle bu kişilerin hal tercümelerine (1) Danışık, Şerife. a.g.e. s. 42 de yer verilmiştir (Okiç, s. 71-73). Batılı araştır- macılar bu ayırıma dikkat etmeksizin söz konusu Muammerûn kişilerin de sahâbe arasında sayıldığını ileri sür- Yüz yıldan fazla yaşamış kimseleri ifade eden te- müşlerdir (EI² [İng.], VII, 258). rim. Muammerûn konusu İmâmiyye Şîası açısından Sözlükte muammer kelimesi “ömrü uzun olan da önem taşır. İbn Bâbeveyh Şeyh Sadûk, Hz. kişi” anlamında olup hadis ilminde uzun süre ya- Âdem’den itibaren uzun yaşamış kişiler hakkında şayan muhaddisler için kullanılır. Seksen yaşını bilgi verdikten sonra Allah’ın her ümmette bazı aşmış kişiler zaman zaman muammerûndan sa- kimselere uzun ömür verdiğini belirtmiş, bunun yılmışsa da bu terim daha çok 100-120 yıl yaşa- imamın gaybûbetini meşrûlaştıran ve onun geri yanları ifade eder. Muammer kelimesi Arap ede- döneceği beklentisini güçlendiren bir delil olduğu- (1) biyatı literatüründe de uzun ömürlü edebiyatçılar nu söylemiştir (Kemâlü’d-dîn, s. 555-576). (…) için kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de uzun yaşa- (1) DİA; [MUAMMERÛN - İbrahim Hatiboğlu] cilt: dığı bildirilen Hz. Nûh’un Kitâb-ı Mukaddes’teki 30; sayfa: 326 benzeri Methuselah’tır. Hadis literatüründe muammerûndan ilk anılanlar Muaz arasında en az 150 yıl yaşadığı rivayet edilen Sel- Can çekişmekte olan.(1) mân-ı Fârisî ile Hakîm b. Hizâm ve onun büyük dedesi, dedesi, babası ve 120 yıldan fazla hayat (1) İbn Kesir. a.g.e., Çağrı Yayınları, s. 203 sürdüğü kaydedilen Hassân b. Sâbit bulunmak- tadır. Muhadram şairlerden sahâbî Lebîd b. Re- Muaz Bin Cebel Türbesi-Ürdün bîa’nın bir asırdan fazla yaşadığı belirtilir. Câhiliye (1) DİA, Cilt. 30, s. 338 devri şairlerinden Düreyd b. Sımme ve Eksem b. Sayfî; ashaptan Câbir b. Abdullah, Enes b. Mâlik, Huveytıb b. Abdüluzzâ, Kürz b. Alkame; tâbiînden Muazzab Ebû Recâ el-Utâridî ve Ebû Osman en-Nehdî de Kabirde azaba uğramış.(1) muammerûndandır. (1) Erdoğan, Naim. a.g.e., s. 70 Muammerûn kelimesi terim anlamıyla hadis usu- lü kitaplarında Hâkim en-Nîsâbûrî’den itibaren kullanılmaya başlanmış, çeşitli eserlerde “Ma‘ri- Mucarta fetü vefeyâti’r-ruvât ve mevâlîdihim ve mikdâri Mezar taşı yapımında pürüzleri gidermeye yara- a‘mârihim”, “Ma‘rifetü a‘mâri’l-muhaddisîn”, “et- yan alet.(1) Tevârîh ve’l-vefeyât” gibi başlıklar altında uzun (1) Hanoğlu, Canan. a.g.e., s. 202 ömürlü sahâbîlerle daha sonraki nesillerden uzun yaşamış bazı kimselerin hayatları hakkında bilgi verilmiştir. Mucib-i Kısas Muhtelif zamanlarda, uzun süre yaşadığı kendile- Öldürme, yaralama veya kesmeden dolayı kısas (1) ri veya başkaları tarafından ileri sürülen, bu arada uygulamasını gerekli ve sabit kılan şey. Resûl-i Ekrem’i gördüğünü idDİA eden kimseler (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. ortaya çıkmış, bunlar birtakım sözleri Hz. Pey- gamber’e nisbet etmişlerdir. Ancak cerh ve ta‘dîl Mucibe ilmi sayesinde gerekli tedbirler alınmış, bu kişiler- (1) den ve onlardan rivayette bulunanlardan, bu riva- Öbür dünyada ceza veya ödülü gerektiren şey. yetleri nakledenlerden hadis alınması engellen- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1036 Vadi-i Hamuşân Mucize 32, 35), Hz. Îsâ’nın gösterdiği olağan üstü hadise- a. Akıl yoluyla açıklanamayan, kavrama ölçülerini ler (Âl-i İmrân 3/49-50) ve inkârcıların peygam- aşan, doğa yasalarının dışına çıkan, düşünce il- berlerden mûcize talepleri genellikle bu kelime ile kelerine değil de, dini inanca dayanan ve ilahi anlatılmıştır. Ayrıca beyyine (el-A‘râf 7/ 73), bur- bir müdahale ile açıklanabilen, bu yüzden de hân, sultân (el-Kasas 28/32; en-Nisâ 4/153; Hûd Tanrısal bir güç tarafından yaratıldığına inanı- 11/96), hak (Yûnus 10/76) ve furkān da (el-Ba- lan doğaüstü olay.(2)(4) kara 2/53) Kur’an’da yer yer mûcize anlamında kullanılmıştır. Hadislerde de peygamberlik delil- b. Allah tarafından Peygamber olarak gönderilen leri umumiyetle âyet kelimesiyle ifade edilmiştir kimsenin, kendisine inanmayanlara, Allah’ın (a.g.e., “evy” md.). elçisi olduğunu kanıtlamak üzere Allah’ın yar- dım ve izniyle gerçekleştirdiği, doğa yasaları- Kelâm terimi olarak mûcize kelimesinin ne zaman na aykırı olay veya olaylar.(2) Asa’nın ejderha kullanılmaya başlandığı kesin şekilde bilinme- olması, ölüyü diriltmek, parmağın sokulduğu mekle birlikte Câhiz, Ali b. Rabben et-Taberî gibi suyun çoğalması gibi şeyler mucizedir.(1)(3)(4)(5) erken devir âlimlerinin eserlerinde yer almamakta ve terime IV.(X.) yüzyıldan itibaren rastlanmakta- c. İnsan aklının alamayacağı, insanları hayran bı- dır. Eş‘arî ile Mâtürîdî’nin mûcize kelimesini do- rakan olağanüstü olaya ya da şey.(2)(5) laylı da olsa kullanmaları bunu kanıtlamaktadır (1) Ateş, Süleyman, a.g.e., C. 26, s. 316; (Maķālât, s. 50; Kitâbü’t-Tevhîd, s. 286). (…) (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Literatürde mûcizenin, nübüvvetini ileri süren (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. kişinin doğruluğunu ispatlayabilmesi için bazı (4) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. özellikleri üzerinde durulur. Bunlar, kanıt olarak (5) Akay, Hasan. a.g.e. gösterilen hârikulâde olayın karışıklığa sebebiyet vermemesi için bizzat idDİA sahibinin doğruluğu- Mucize Düşüncesi na işaret edecek tarzda meydana gelmesi, ya doğ- rudan yahut dolaylı biçimde ilâhî bir fiil olması, Peygamber olduğunu ileri süren kimsenin elinde olağan üstü bir şekilde zuhur etmesi, peygamber- doğruluğunu kanıtlamak için Allah tarafından ya- lik idDİAsı ve tehaddî ile birlikte vuku bulması, ratılan hârikulâde olay. M peygamberin güvenilirliğini zedeleyecek bir şüphe Mu‘cize, sözlükte “bir şeye güç yetirememek” an- taşımaması ve nübüvvet idDİAsının ardından ger- lamındaki acz kökünden türeyen mûcizin (âciz çekleşmesi gibi hususlardır. Mûcizenin özellikleri bırakan) isim şeklidir. arasında iki temel husus öne çıkar. Kur’an’da mûcize kelimesi yer almamakla birlikte Birincisi ilâhî fiil olması ve sadece peygamberle- acz kökünden fiil ve sıfat kalıpları “âciz kalmak; rin elinde zuhur etmesidir; dolayısıyla herhangi güçsüz bırakmak; Allah’ın âyetlerini yalanlamak bir kimsenin gösterdiği hârikulâde olaya mûcize amacıyla yarışmak” mânalarında yirmi bir âyette denmez. geçer (M. F. Abdülbâkī, el-Mucem, “acz” md.). İkincisi de mûcizenin peygamberlik idDİAsının Hadislerde de mûcize kelimesi görülmemekte, fa- ve meydan okumanın arkasından zuhur etme- kat acz kökünden türeyen çeşitli kavramlar sözlük sidir. Kur’an’da Hz. Sâlih, Mûsâ ve Îsâ’nın mûci- anlamında kullanılmaktadır (Wensinck, el-Mu- zelerinden bahsedilirken meydan okuma özelli- cem, “acz” md.). ğine vurgu yapılması bunu gösterir. Ehl-i sünnet Kur’ân-ı Kerîm’de peygamberlerin Allah tarafın- kelâmcıları da bu iki hususa dikkat çekmişlerdir dan gönderilmiş gerçek el-çiler olduğunu kanıt- (İbn Fûrek, s. 176-177). Bundan dolayı meydan layan hârikulâde olaylar çok defa âyet (âyât) ke- okuma amacı taşımadan peygamberlerden zuhur limesiyle ifade edilmiştir. Hz. Sâlih’in dişi devesi eden hârikulâde olaylar ayrıca ele alınmıştır. (el-A‘râf 7/73), Hz. Mûsâ’nın asâsı ile parıltılı eli Kelâm âlimleri mûcizeleri idrak edilmeleri açısın- (el-A’râf 7/106-108; Hûd 11/96; el-Kasas 28/31- dan üç grup altında toplar.

1037 Vadi-i Hamuşân a) Hissî Mûcizeler. İnsanların duyularına hitap nilir, doğru sözlü, güzel ahlâk sahibi, merhametli eden hârikulâde olaylardır. Bunlara tabiatla ilgile- olmaları, iyiliği emredip kötülükten sakındırma- ri sebebiyle “kevnî mûcizeler” de denir. Kur’an’da ları, ilâhî mesajı bizzat uygulayıp insanlara örnek belirtildiğine göre hissî mûcizeler geçmiş pey- teşkil etmeleri, öğretilerinin erdemli bir toplum gamberlerin elinde ortaya çıkmıştır. Hz. Sâlih’in için vazgeçilmez ilkeler konumunda bulunması, devesi (Hûd 11/64-68; eş-Şems 91/11-15), Hz. tebliğ ettikleri vahiy ürünü metnin lafız ve muh- Mûsâ’nın asâsının yılana dönüşmesi ve elinin teva bakımından erişilmez bir üstünlük taşıması parıltılı bir ışık vermesi (el-A‘râf 7/107-108, 117- gibi hususlar bu türün kapsamına girer (Râgıb 122; Tâhâ 20/19-22, 67-70), Hz. Îsâ’nın kuş şek- el-İsfahânî, el-İtiķādât, s. 128-129; Nesefî, I, 492- line soktuğu çamuru canlandırması, ölüleri dirilt- 535; Topaloğlu v.dğr., s. 176-180). mesi, anadan doğma körleri ve alaca hastalığına Mûcizeler amaçları bakımından da üçe ayrılmıştır. tutulanları iyileştirmesi (Âl-i İmrân 3/49; el-Mâi- de 5/110) gibi. Bunlar tabiat kanunlarını aşan ve a) Hidayet Mûcizeleri. Allah’ın müdahalesini gösteren ilâhî fiiller olup b) Yardım Mûcizeleri. iradelerini kullananların iman etmesini sağlar. c) Helâk Mûcizeleri. Hissî mûcizeler peygamberin yaşadığı zaman ve İslâm âlimleri, nübüvvetin ispatı ve peygamberin mekânla sınırlıdır. Sonraki nesillerin onları tasdik tasdik edilmesinde mûcize göstermenin konu- etmesi haberin bilgi kaynağı olmasıyla gerçekleşir. munu tartışmıştır. Ehl-i sünnet âlimlerine göre İslâm âlimleri, Hz. Muhammed’e verilen en büyük sağduyulu kimseler gerçek peygamberi söz, fiil ve mûcizenin Kur’ân-ı Kerîm olduğu hususunda fikir güzel hasletlerinden tanıyabilirlerse de peygam- birliği içindedir, ancak ona hissî mûcizelerin ve- berlere karşı inat eden ve kibir gösteren inkârcılar rildiğini de kabul ederler. Kur’an’da yoruma açık için mûcizeden başka çare yoktur, zira onlar ancak birkaç tanesi dışında Resûlullah’a nisbet edilen bu sayede sorumlu olabilir. (…) hissî mûcizelerin hiçbiri tevâtür yoluyla sabit ol- mamıştır. Bu rivayetlerin hidayet mûcizesinden Hz. Muhammed’in asıl mûcizesi Kur’ân-ı Kerîm ziyade İslâm’ı benimsemiş kimseler için itminan olmakla birlikte kendisine ayrıca hidayet mû- verici nitelik taşıdığını söylemek daha isabetli gö- cizesi verilip verilmediği hususu tartışılmıştır. rünmektedir. Âlimlerin çoğunluğuna göre Resûl-i Ekrem’e de hissî mûcizeler verilmiştir. Ayın yarılması, Be- b) Haberî Mûcizeler. Peygamberlerin Allah’tan gelen vahye dayanarak verdikleri gayb haberle- dir Savaşı’nda meleklerin müslümanlara yardım ridir. İsyankâr toplumların başlarına geleceğini etmesi (Âl-i İmrân 3/122-123; el-Enfâl 8/9-10), önceden bildirdikleri felâketlerin aynen vuku bul- Peygamber’in attığı bir avuç kumun düşmanların ması, Hz. Îsâ’nın muhataplarının evlerinde ne yi- gözüne isabet etmesi (krş. el-Enfâl 8/17) hadise- yip ne biriktirdiklerini haber vermesi (Âl-i İmrân leri Kur’an’da zikredilen hissî mûcizelerdendir. 3/49), Resûl-i Ekrem’in Bizanslılar’ın İranlılar’ı Resûlullah’ın az yemekle birçok insanı doyurma- savaşta mağlûp edeceğini (er-Rûm 30/1-4), kis- sı, az suyu çoğaltması, elindeki taşların Allah’ı rânın saltanatının yıkılacağını (Beyhakī, VI, 325; zikretmesi, bazı hayvanların onunla konuşması, İbn Hacer, XIV, 122), İslâm dininin doğuda ve çağırdığı ağacın yanına gelmesi olayları da hadis batıda yayılacağını (Buhârî, “Menâķıb”, 25) bildir- ve siyer kaynaklarında nakledilen hissî mûcizele- mesi bu tür mûcizelerdendir. rindendir. (…) c) Aklî Mûcizeler. “Mânevî mûcize” veya “bilgi Daha çok siyer, şemâil, delâilü’n-nübüvve ve mûcizesi” diye de anılan bu grup, insanların akıl hasâisü’n-nebî türü eserlerde Resûl-i Ekrem’e yürütme gücüne hitap eden ve onları rasyonel nübüvvet öncesi döneme ait bazı fevkalâdelikler kanıtlarla baş başa bırakan gerçeklerden oluşur. nisbet edilmektedir. (…)(1) Bunlar düşünmekle algılanabilen hususlar olup (1) DİA; [MÛCİZE - Halil İbrahim Bulut] cilt: 30; say- hissî mûcizelerde görüldüğü gibi belirli bir zaman fa: 351; [MÛCİZE - Salime Leyla Gürkan] cilt: 30; ve mekânla sınırlı değildir. Peygamberlerin güve- sayfa: 353

1038 Vadi-i Hamuşân Mûcize Tarihi ve Taoizm’in kurucusu kabul edilen Lao-Tse’nin İslâm’dan başka dinlerde de önemli bir yer işgal her türlü büyü tekniğine ve mûcizeye karşı olduğu eden mûcize Batı dillerinde genellikle Latince mi- belirtilmektedir. Buda, mûcize yeteneğini aydın- raculumdan türeyen miracle (miracolo) kelime- lanmaya (nirvana) ulaşmak için gerekli olan mesiyle ifade edilir. İslâm anlayışındaki mûcize ve ditasyonun tabii bir sonucu gibi görmekle beraber kerâmet ayırımı diğer dinlerde yer almadığından bu gücün ortaya konmasını gerekli ve önemli ka- bunlarda, ilâhî bir kuvvet tarafından ortaya ko- bul etmemiş, bu hususta teşvik edici davranma- nan hârikulâde olaylar yanında dinî veya karizma- mıştır. Bununla birlikte söz konusu dinî liderlere tik bir şahsiyet tarafından sergilenen fevkalâde sonraki dönemlerde şahsiyetlerini yüceltici mahi- hadiseler de mûcize kapsamında değerlendirilir. yette mûcizeler atfedilmiştir. Dinî veya tabiat üstü bir referansa sahip bulunan Özellikle Buda’nın, muhataplarını ikna etmek mûcize, hile ve illüzyona dayanan sihirbazlıktan için havada yürüme, vücudundan ateş çıkarma, farklı olarak hayrete düşürüp etkilemenin ötesin- organlarını kesip tekrar yerine koyma, ölüyü di- de bir iyiliğin ya da faydanın meydana gelmesine riltme gibi mûcizelerinden bahsedilir. Budizm’in hizmet eder. Çin’e yayılmasından sonra Budist din adamları, Özellikle Asya, Avustralya ve Kuzey Amerika’daki misyoner faaliyetlerinin bir parçası olarak mû- ilkel toplumlarda dinî-karizmatik kişilerin kötü cizevî fiillere sıkça başvurmuşlardır. Dolayısıyla ruhların etkisi altında bulunan insanları iyileştir- Zerdüşt, Taoist, Budist ve Hindu geleneklerinin diğine ve bu çerçevede çeşitli olağan üstü haller hepsi mûcizeyi benimsemekte ve temsil edilen gösterdiğine dair pek çok rivayet söz konusudur. dinin doğruluğu konusunda insanları ikna etmek Şaman, otacı veya büyücü diye adlandırılan bu amacıyla gösterilen birbirine benzer mûcizeler kişilerin, belli teknikler kullanmak ve belli aşama- her geleneğe ait literatürde yer almaktadır. lardan geçmek suretiyle ilâhî güçle bağlantıya gir- Monoteist dinlere has mûcize anlayışını diğer din- diklerine ve birtakım olağan üstü yetenekler elde lerdekinden ayıran en önemli husus, onun kaza- ettiklerine inanılmaktadır. Ateşten ve aşırı soğuk- nılmış bir şey olmayıp ortaya çıkış sebebi ve şekli tan etkilenmeme, keskin nesneler üzerinde yürü- bakımından Tanrı’nın iradesiyle doğrudan bağ- me, hastalıkları iyileştirme ve yağmur yağdırma lantılı bulunduğu yolundaki inançtır. Bu dinlerde M bu kabiliyetlerin başında gelir. Genelde şaman mûcize, insanın metafizik alana ulaşma ve olağan veya otacılarla büyücüler arasında yetenekleri ve üstü güç elde etme çabasının neticesinde ortaya kullandıkları teknik açısından fark görülmezken çıkan bir durum veya yetenek değil Tanrı’nın ken- ortaya konulan fiilin mahiyeti ve sonuçları bakı- di gücünü ve iradesini insanlara gösterme, onları mından belli bir ayırıma işaret edilir. Şaman veya bu yolla deneme iradesinin bir tezahürüdür. Mû- otacıların sergilediği olağan üstü fiiller (iyileştir- cize kavramı, özellikle aydınlanmacı modern bi- me, bereket verme vb.), “beyaz (iyi) büyü”, büyü- lim mensupları tarafından tabiat düzeninin ihlâli cülere nisbet edilenlerse (hastalık, ölüm vb.) “kara anlamında kabul edilemez görülürken yahudi ve (antisosyal) büyü” şeklinde adlandırılır (ERE, hıristiyan anlayışında Tanrı’nın varlığı ve kâinat VIII, 676). üzerindeki otoritesinin özel delili şeklinde tanım- Eski Yunan’da felâketleri önceden haber veren lanmıştır. ve hastalıkları mûcizevî şekilde iyileştiren gez- İsrâiloğulları’nın dininde ve genel olarak yahudi gin-karizmatik kişilerin varlığından bahsedilir. Bu inancında mûcize, Tanrı’nın insanlar üzerinde- anlamda çeşitli kaynaklar Pisagor’u filozof şahsi- ki gücünü ve iradesini ortaya koymak için tarihe yetinin yanı sıra kâhin olarak nitelendirir (ER, IX, müdahale etmesi diye anlaşılmıştır. Buna göre 543). mûcizevî hadise bazan Tanrı’nın iradesinin delili, Uzakdoğu dinlerinde Zerdüştîliğin kutsal kita- bazan da sonucu olmaktadır. Meselâ Hz. Mûsâ’ya bı Gathalar’da mûcizenin yer almadığı, Konfüç- verilen asâ, beyaz el ve on felâket mûcizeleri (Çı- yüs’ün tabiat üstü hadiselerle fazla ilgilenmediği kış, 7-12) ilk grup içinde yer alırken Kızıldeniz’in

1039 Vadi-i Hamuşân yarılmasıyla İsrâiloğulları’nın Firavun’dan kurtul- Mûcizelerin Ortaçağ yahudi filozofları tarafından ması ve çölde kendilerine gökten men ve selvâ in- algılanışında, Tevrat’ın gerçekleriyle felsefî-ilmî dirilmesi (Çıkış, 14, 16) Tanrı’nın İsrâil kavmiyle doğrular arasında uzlaşma sağlamaya yönelik bir ilgili iradesinin tahakkukudur. çabanın etkileri görülmektedir. Tabiat üstü âlemin Eski Ahid’de mûcize için iki farklı grup kelime varlığını kabul eden Neoplatonizm’in tesirinde- kullanılır. Aynı kökten gelen pele’ ve nifla’(ot) ki yahudi filozofları için mûcizenin imkânı fazla Tanrı’ya atfedilen “hârikulâde şeyler veya işler” problem oluşturmaz. Büyük ölçüde Tanrı’yı tabiat anlamına gelir (Çıkış, 3/20; Yeşu, 3/5). Daha zi- düzeninin üzerindeki bir güç değil ona tâbi bir ilke yade peygamberlikle bağlantılı biçimde kullanılan olarak gören Aristocu çizgiyi benimsemiş yahudi ’ot(ot) (Çıkış, 4/1-9; Sayılar, 14/22) ve mofet(im) filozofları ise özellikle Eski Ahid’de yer alan mûci- (Sayılar, 29/3; I. Krallar, 13/3) “işaret, kehanet” zelerin gerçekliğini tamamen inkâr etmemekle bir- demektir. Hz. Mûsâ’nın yılana dönüşen asâsıyla likte konuyu belli şekillerde te’vile çalışmışlardır. ilgili olarak Tevrat’ta mofetim yer almakta, Fira- Mu‘tezile kelâmından büyük ölçüde etkilenen vun’un sihirbazlarının yılan gibi görünen sopaları SaaDİAh Gaon, Tanrı’nın yaratılışa müdahalesi ise lehatim (hile, büyü) kelimesiyle ifade edilmek- bağlamında mûcizeleri tamamen imkân dahilin- tedir (Çıkış, 7/8-13). Fakat zaman zaman yalancı de görmüş, fakat belli bir mûcizenin ve dayandığı peygamberlerin de Tanrı’nın dilemesiyle mûcizevî inanç sisteminin doğruluğunu tesbitte aklın veri- fiiller gösterdiğini kabul eden Eski Ahid teoloji- lerini nihaî ölçü kabul etmiştir. Buna göre vahyi sine göre tek başına mûcize bir idDİAnın doğru- destekleyen mûcizenin doğru sayılabilmesi için luğunu ispatlamaya yetmez (Tesniye, 13/2-4). mesajın akılla çelişmemesi gerekmektedir (Book Tanrı’nın her şeyi yapabilme gücünü tartışmasız of Beliefs and Opinions, s. 163-164). Akıl yerine kabul eden Eski Ahid’de mûcizeler dahil olmak tecrübeyi esas alan Judah Halevi ise gerek vahyin üzere yaratılışla ilgili her fiil ve hadise Tanrı’nın akla uygunluğu ilkesini gerekse mûcizenin vahyi takdiriyle bağlantılı görülmektedir (Çıkış, 15/11; destekleme özelliğini reddetmiş, mûcizenin biz- Mezmurlar, 72/18; 104; Eyub, 5/9). Tevrat’ta zat kendisinin bir nevi vahiy olduğunu ileri sür- mûcize bazan yeni bir yaratma (Sayılar, 16/30), müştür. Buna göre Sînâ vahyinin doğruluğu içer- dolayısıyla daha önce görülmemiş olağan üstü diği mesajın akla hitap etmesine değil, Mûsâ ile bir hadise (Çıkış, 34/10), bazan da beklenmedik birlikte bütün İsrâil kavminin toplu olarak bizzat fakat tabii bir olay (Sayılar, 9/18-23) diye ortaya ve dolayısıyla inkâr edilemez biçimde ilâhî izharı konmaktadır. tecrübe etmesine dayanmaktadır (The Kuzari, s. Talmud’da genellikle mûcizenin, özellikle de Eski 58-63). Ahid’de yer alan mûcizelerin varlığı ve doğruluğu Büyük ölçüde Aristocu çizgiyi benimsemiş olan tartışmasız kabul edilmekle birlikte gücü konu- İbn Meymûn, tabiatla mûcize arasındaki çelişki- suna fazla önem atfedilmediği görülür. Rabbilere yi aşmak adına tabiat kuralları gibi mûcizelerin göre mûcizeler, yaratılışın en başında Tanrı tara- de başlangıçta yaratılışın sistemine yerleştirildi- fından öngörülmüş ya da planlanmış olup zamanı ği, dolayısıyla baştan itibaren Tanrı’nın bilgisi ve geldiğinde yaratılmaktadır (Aboth, 5/6). Bir idDİ- iradesi dahilinde yer aldığı şeklindeki rabbinik Anın doğrulanması noktasında mûcizenin hiçbir tezi kabul etmiştir. Ona göre tabiat kuralları ve şekilde ölçü oluşturmadığı inancını esas alan (Hul- mûcizeler tek bir yaratılış içinde birlikte işlemek- lin, 43a; Baba Metzia, 59b) ve mûcizelerden me- te olup biri sıradan ve genel geçer, diğeri ise özel det ummayı yasaklayan (Ta‘anith, 20b; Yebamoth, ve bir defalık oluşumlara işaret etmektedir. Di- 121b) Talmud’da yine de pek çok mûcize rivayeti ğer bir ifadeyle mûcize sırasında eşyanın tabiatı yer alır (Ta‘anith, 24a-b; Berakoth, 27b-28a). Fa- değişmemekte, fakat başka bir prensip devreye kat prensip olarak dönemin rabbileri mûcize çağı- girmektedir; meselâ Kızıldeniz’in yarılması sıra- nın geçtiğini ve mûcize gösterilmesini hak edecek sında rüzgâr faktörünün devreye girmesi gibi. Bu seviyede dindar insanların artık kalmadığını kabul mânada İbn Meymûn, Mûsâ’ya verilen mûcizelere etmiştir (Berakoth, 20a; Ta‘anith, 18b). belli bir üstünlük atfederken Eski Ahid’de zikredi-

1040 Vadi-i Hamuşân len birçok mûcizenin mecazi anlamını esas almış- 2. Sadece belli olaylar üzerinde bir defalık ve geçici tır. Mûcizeye atfedilen vahyi destekleme işlevini bir değişiklik yaratmakta, eşyanın süreklilik arze- reddeden İbn Meymûn İsrâiloğulları’nın Mûsâ den tabiatını değiştirmemektedir. şeriatını kabul etmesindeki asıl sebebin Sînâ’da 3. İnsan iradesine dayanan ve ilâhî takdire meyda- ortaya konan mûcizelerden ziyade vahyin kendi- na okuma sonucuna hizmet eden büyünün aksine sinin olduğunu ileri sürmüştür (The Guide of the Tanrı’nın otoritesine bağlı olarak ortaya çıkmakta Perplexed, II, 498-499). ve ilâhî takdiri ispatlamayı gaye edinmektedir. İbn Meymûn’un karşısında yer alan kabbalist Hıristiyanlık’ta da doğrudan Tanrı’nın gücü ve Nahmanides, mûcizevî fiilleri tabiat düzeni için- iradesiyle bağlantılı görülen mûcize (Matta, deki bir defalık oluşlar değil tabiat üstü düzleme 12/20; Markos, 10/27; Luka, 11/20) izleyenin ait ve değişmez gerçeklikler şeklinde anlamıştır. üzerinde hayret uyandırmanın ötesinde Tan- Benzer şekilde mûcizeyi “tabiat üstü düzene ait rı’nın varlığına, gücüne ve takdirine yönelik ilâhî mutlak bir oluş” diye tanımlayan Hasdai Crescas tezahürü ve bu noktada muhatapların bilgilendi- da, tabiat kurallarının Tanrı tarafından dolaylı bi- rilmesini amaçlamaktadır. Yeni Ahid’de mûcize çimde, devam eden bir süreç içinde ve sınırlı bir karşılığında başlıca terata (Resullerin İşleri, 2/19; güçle, mûcizeninse doğrudan özel bir oluş içinde İbrânîler’e Mektup, 2/4), dunameis (Resullerin ve sınırlandırılmamış bir güçle ortaya konduğunu İşleri, 2/22; Romalılar’a Mektup, 15/19) ve seme- söylemiştir. ia (Matta, 12/38; Yuhanna, 2/11) kelimeleri kul- Modern yahudi filozofları içinde genel anlamda lanılır. Bu kelimeler mûcize kavramının birbiriyle rasyonalist denebilecek grupla geleneksel görüşe bağlantılı üç boyutuna, mûcizenin yarattığı hâri- daha yakın duranlar arasında vurgu farkı söz ko- kulâde hal (terata), mûcizenin ortaya çıkmasını nusudur. İlk modern yahudi filozofu olarak nite- sağlayan tabiat üstü güç (dunamis) ve mûcizenin lendirilen Spinoza aşkın bir ilâh fikrini reddettiği nihaî gayesi olan delil (semeion) olma vasfına işa- için vahyin yanı sıra mûcizeyi de imkân dışı kabul ret etmektedir. Özellikle Îsâ Mesîh’in mûcizeleri etmiştir. Tanrı ile tabiat arasında tam bir özdeşlik söz konusu olduğunda Grekçe erga (işler) kelime- gören Spinoza’ya göre tabiatı aşan veya onunla çe- si de Yuhanna İncili’nde sıkça kullanılmaktadır lişen bir mûcize fikri kendisinin anladığı mânada (5/36; 10/38). Yeni Ahid’de Îsâ’ya atfedilen mûci- M Tanrı kavramı ile de çelişir (Tractatus Theologi- zeler fizikî ve ruhî hastalıkları iyileştirme (Luka, co-Politicus, bl. II, kısım 6:16-17). İnsan aklını ve 4/31-41) ve ölüleri diriltme (Markos, 5/35-42) evrensel tabiat kurallarını bilginin temeli sayan şeklinde ortaya çıkmaktadır. Ayrıca su üzerin- Spinoza mûcizeyi sadece imkânı değil işlevi açı- de yürüme (Markos, 6/48), fırtınayı dindirme sından da reddetmiştir. Buna göre Tanrı’nın varlı- (Matta, 8/26), görünmez olma (Yuhanna, 8/59) ğına ancak tabiat kanunlarının sağladığı kesinlik- ve kalabalıkları doyurma (Markos, 6/34-44) gibi tabiatın işleyişiyle ilgili mûcizelerin yanı sıra ten hareketle ulaşmak mümkündür. Bu kanunları rüya, vizyon, vahiy ve dua yoluyla Tanrı ile ileti- aşan veya ihlâl eden mûcize tabiatla ve dolayısıyla şim kurma, telepatik güç ve kehanet gösterme de Tanrı’yla ilgili bilgimizi şüphe konusu haline geti- Îsâ’nın mûcizelerinin önemli bir parçasını oluş- rir (a.g.e., bl. II, kısım 6:11, 22-23, 25-30). turmaktadır (Matta, 20/17-19; Markos, 11/1-4; Gerek Ortaçağ’da gerekse modern dönemde mû- Yuhanna, 1/47). Bilhassa Îsâ’nın göğe yükselme- cizenin mahiyet ve imkânını açıklamaya çalışan sinden sonra benzer mûcizeler, bu konuda onun yahudi filozofları genellikle şu üç hususa dikkat özel emrine ve inâyetine mazhar olan havârilere çekmiştir: de nisbet edilmektedir (Matta, 10/7-8; Resulle- 1. Mûcize, tabiat kurallarıyla çelişmek bir yana rin İşleri, 3/1-10). Bunun yanında hıristiyan ol- ancak tabiat kurallarının olduğu yerde anlam ta- mayanlardan bilhassa iyileştirme bağlamında Îsâ şımakta ve sunduğu açık delille tabiat kurallarının adına mûcize gösterenlerden bahsedilmektedir arkasındaki gizli mûcizeyi ve asıl sebebi ortaya (Markos, 9/38-40; Resullerin İşleri, 19/13-17). çıkarmaktadır. Fakat Yeni Ahid’de yer alan en büyük mûcize,

1041 Vadi-i Hamuşân aynı zamanda hıristiyan teolojisinin de merke- kişi de zaman zaman mesajını doğrulamak üzere zinde bulunan Tanrı’nın enkarnasyonu olan Îsâ mûcize gösterebilmektedir (Aquinas, XIV, 95-96). Mesîh’in dirilmesi ve göğe yükselmesidir. Bu açı- Saint Pavlus tarafından şeytana veya deccâle at- dan bakıldığında Yeni Ahid’de gerek Îsâ’ya gerek- fedilen mûcizeler “yalancı mûcize” diye nitelendi- se havârilere atfedilen bütün mûcizeler aslında rilmekte (Selânikliler’e İkinci Mektup, 2/9-10) ve eskatolojik bir mâna taşımakta, diğer bir ifadeyle Tanrı’nın hiçbir şekilde yanlışa sevkedici mûcize Îsâ’nın şahsında ortaya çıkan ilk mûcizenin deva- yaratmayacağına inanılmaktadır (a.g.e., XIV, 95). mı olarak Tanrı krallığının gelişini müjdelemek- Bu noktada yahudi inancında yalancı peygamber- tedir (Matta, 12/28; Luka, 11/20). lere atfedilen mûcize fikriyle hıristiyan teolojisin- Ortaçağ’ın önemli hıristiyan teologlarından Tho- deki yalancı mûcize kavramının İslâm geleneğin- mas Aquinas, bir hadisenin mûcize kabul edile- de yer alan istidrâc ile karıştırılmaması gerekir. bilmesi için ya özü ya sonucu veya yapılış biçimi Yahudi inancında konu, Tanrı’nın İsrâiloğulları’nı itibariyle tabiat üstü bir güce dayanması gerekti- denemek maksadıyla başka tanrılara ibadet etme- ğini söylemiş, örnek olarak da İsrâil Kralı Hezeki- ye çağıran sahte peygamberlere mûcize gösterme yel zamanında Tanrı’nın emriyle güneş ışınlarının yeteneği vermesi şeklinde anlaşılmaktadır. Hıris- on derece geri alınması (II. Krallar, 20/8-11), Îsâ tiyanlık’ta ise yanlışa sevkeden kişilerin gerçek tarafından ölülerin diriltilmesi (Yuhanna, 11/43- anlamda mûcize ortaya koyamayacağı ileri sürül- 44) ve hastaların iyileştirilmesi (Matta, 8/1-17) mekle birlikte şeytanın da gerçek gibi görünebilen olaylarını göstermiştir (The Summa Theologica, bazı hârikulâdelikler gösterme gücüne sahip oldu- V, 45-46). Aziz Thomas’a göre Tanrı, insanlara ko- ğu kabul edilmektedir (Matta, 24/24; Selânikli- laylık sağlamak maksadıyla genellikle tabiat ku- ler’e İkinci Mektup, 2/9-12; Vahiy, 13/13-14). Bu ralları doğrultusunda iradesini tecelli ettirmekle iki inanıştan farklı şekilde İslâm’ın öngördüğü is- birlikte zaman zaman ilâhî takdiri ve lutfu gereği tidrâc kavramı, Tanrı’nın kötüleri helâk etmeden tabiat üstü hadiseler de meydana getirmektedir. önce son bir işaret olarak onlar üzerinden bazı hâ- Fakat Tanrı’nın her hâlükârda tabiat kanunlarına rikulâdelikler ortaya koymasını ifade etmekte, do- göre hareket edeceği şeklinde bir zorunluluk söz layısıyla ne kaynağı itibariyle Tanrı’dan başka bir konusu olmadığından bu O’nun kendisiyle çeliş- güce atfedilmekte ne de insanları denemek adına tiği anlamına gelmemektedir. Ayrıca Tanrı birinde ortaya konduğu ileri sürülmektedir. dolaylı, diğerinde doğrudan hem tabii hem tabiat Mûcizenin imkânı konusunda günümüzde üç üstü hadiselerin arkasındaki asıl sebeptir (a.g.e., büyük hıristiyan mezhebi arasında görüş ayrılığı V, 41-43). Onun için ilk dönem kilise babaların- mevcuttur. Mûcize geleneği Katolik ve Ortodoks dan Aziz Augustine mûcizelerden “Tanrı’ya nis- Hıristiyanlık’ta kesintisiz biçimde devam etmek- betle tabii hadiseler” diye bahsetmiştir, zira mû- te, kötü ruhlardan arındırma ve tedavi teknikleri cize tabiata değil tabiat hakkında bilinen şeye zıt her iki mezhebin âyin kitaplarında yer almakta- düşmektedir (The City of God, s. 980). dır. Ayrıca Hıristiyanlık tarihi boyunca azizlerle Hıristiyan inancına göre de mûcizeyi gerçekleşti- bağlantılı olarak pek çok mûcize rivayet edilmiş- ren asıl kuvvet Tanrı olup meleklerin veya azizle- tir. Özellikle Katolik kilisesi kendi bünyesinde rin gösterdiği mûcizelerde melek veya aziz sadece mûcize gösterme yetisinin devam ettiğini kabul araç görevi yapmaktadır. Bu sebeple Yeni Ahid’de etmektedir (krş. Korintoslular’a Birinci Mektup, mûcizeyle ilgili “Tanrı’nın parmağı” (Luka, 11/20; 12/28-31). Bazı farklı görüşlerin varlığına rağmen krş. Çıkış, 8/19) veya “Tanrı’nın ruhu” (Romalı- genel Katolik anlayışına göre eskisi kadar değilse lar’a Mektup, 15/19) gibi ifadeler kullanılmakta- de putperest milletlerin kazanılması ve hıristiyan dır. Ancak sadece iyiliğe sevkedici özelliğe sahip imanının diriltilmesi noktasında mûcizeye hâlâ bulunan mûcize aracı konumundaki şahısların iyi ihtiyaç duyulmaktadır. Bununla birlikte Katolik veya kutsal olmasını gerektirmemektedir. Genel- kilisesi, imanın bir parçası olan İncil kaynaklı mû- likle mûcizeler kutsal erkek veya kadınlardan sâ- cizelerle iman konusu olmayan kiliseye ait mûci- dır olup onların bu yönüne işaret etse de aslında zeler arasında ayırım yapmaktadır. Ayrıca kendi kötü olan, fakat Îsâ’nın mesajını tebliğ eden bir dışındaki kiliselerde ve hatta diğer dinlerde de

1042 Vadi-i Hamuşân hakiki mânada mûcizelerin gerçekleşebileceğini noktasında eski idDİAsını kaybetmiş, materyalist kabul eden Katolik kilisesi, kendisini Tanrı katın- düşüncenin etkisinde kalmayan ve paranormal daki tek meşrû temsilci diye gördüğü için bu nevi tecrübeyi bilimsel araştırma konusu yapan yeni mûcizelerin diğer dinleri tamamen doğruladığına bir akım ilmî çevrelerde yayılmaya başlamıştır. Bu değil sadece Katolik doktrinle çelişmeyen nokta- süreçten olmak üzere Werner Heisenberg, Tanrı ları teyit ettiğine inanmaktadır (New Catholic En- ve ruhla ilgili geleneksel tanımların realiteye yük- cyclopeDİA, IX, 894). sek seviyedeki fiziğin tanımlamalarından daha Reformasyon sırasında Martin Luther ve John yakın olabileceği şeklindeki açık dünya tezini ileri Calvin mûcize çağının havârilerle birlikte sona er- sürmüş, Kurt Gödel, Thomas Kuhn, Andrew Gre- diğini ilân etmiş, Protestanlığın daha sonra rasyo- eley ve Carl Gustav Jung’un sırasıyla matematik, nalist ve materyalist akımların etkisine girmesiy- bilimsel teori, modern antropoloji ve parapsikolo- le birlikte mûcize konusu gündem dışı kalmıştır. XX. yüzyılın başlarında akademik Protestan çev- ji alanlarındaki çalışmaları materyalist determi- relerinde hıristiyan pratiğinin tamamen ahlâkî bir nizmi şüphe konusu haline getirmiştir. İnsanın konu özelliği taşıdığı, gerek Tanrı’nın gerekse se- beş duyu dışındaki vasıtalarla da ispatlanabilir mavî âlemin insan hayatı üzerinde fazla etkili ol- bilgi edinebileceğinin kabulü ile mûcize üzerine madığı düşüncesi benimsenmiş; Eski ve Yeni Ahid bilimsel çalışma yapmanın imkânı doğmuş, fizikî metinlerine dair yapılan tenkit çalışmaları doğ- sebeplilik ilkesinin dünyadaki bütün olayları açık- rultusunda mûcize pasajları mitoloji kapsamında layamayacağını ileri süren ve gerçekliğin fizik dışı değerlendirilmiştir. Rasyonalist akım, Protestan ya da psikomânevî bir boyuta da sahip olduğunu teolog Rudolf Bultmann’ın eserlerinde görüldüğü ve gerçekliğin bu iki boyutu arasında belli bir mü- gibi Yeni Ahid’de yer alan mûcizeleri şüphe konu- nasebet olduğunu ileri süren Jung’un “bağlantılı- su yapan ve benzer hadiselerin günümüzde de ce- lık teorisi”yle (theory of synchronicity) mûcizeler, reyan edebileceğini reddeden liberal Hıristiyanlığı gerçekliğin fizik dışı boyutuna ait hadiseler kapsa- büyük ölçüde etkilerken mûcizelerin Îsâ dönemi- mında değerlendirilmeye başlamıştır. ne ait olup bugün geçerli sayılamayacağını söyle- yen muhafazakâr Hıristiyanlık da genel eğilimden Öte yandan moderniteye karşı ortaya çıkan fun- payını almıştır. damentalist akımlar ve Yeniçağ hareketi, mûcize- M Moderniteyle birlikte mûcizenin imkânına yö- ye yönelik yeni bir ilginin doğmasına ve konunun neltilen eleştiriler hem ilmî hem felsefî karakter felsefî/teolojik düzlemden pratik düzleme (gün- taşımakta ve genelde ateist düşünürlerden veya lük hayat) taşınmasına yardım etmiştir. Nitekim mûcizeyi tabiat düzeninin değişmezliği ilkesine Hinduizm ve Budizm gibi Asya dinlerinden doğup aykırı gören deistlerden gelmektedir. Kökü Grek bir Protestan oluşum olan hıristiyan bilimi tara- felsefesine ve bilhassa Aristo düşüncesine daya- fından benimsenen ve Batı’da gittikçe taraftar nan ve XIX. yüzyıl ile XX. yüzyılın başlarında Ba- toplayan bir görüşe göre esasında maddî realite tı’daki akademik çevreleri büyük ölçüde etkileyen yanılsamadan ibaret olup kişi bunun farkına var- rasyonalist materyalizm bütün tecrübeyi maddî dığında mûcize denilen şey ortaya çıkmaktadır. realiteden ibaret görmüş ve gerçekliğin beş duyu Ayrıca günümüzde mûcize kavramı ve mûcizevî organıyla tecrübe edilmeyen veya objektif olarak tedavi metotları Evangelik ve Karizmatik Hıris- ispatlanamayan bir yönünün bulunabileceğini reddetmiştir. Bu sebeple mânevî realite birer ya- tiyanlık gibi muhafazakâr Protestan grupları ara- nılsamadan ibaret görülüp mûcize adına ortaya sında büyük ilgi görmektedir. Ancak akademik ve konan fiiller hurafe ya da büyü kapsamında değer- dinî çevrelerde yaşanan bu gelişmelere rağmen lendirilmiştir. Dine ve özellikle geleneksel mâna- mûcize Batı’da bilimsel açıdan hâlâ tartışmalı bir da mûcize anlayışına yönelik en ciddi rasyonalist konu olmaya devam etmektedir.(1) tenkit David Hume’dan gelmiştir. (1) DİA; [MÛCİZE - Halil İbrahim Bulut] cilt: 30; say- XX. yüzyılın ortalarından itibaren teorik fizik fa: 351; [MÛCİZE - Salime Leyla Gürkan] cilt: 30; tabiatta olup biten her şeye nihaî cevap sunma sayfa: 353

1043 Vadi-i Hamuşân Mugire Bin Şube Türbesi-Hatay (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e. (3) Yılmaz, Fehmi. a.g.e.

Muğdat Türbesi-İçel Muhallefat Defteri (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 237 Ölünün geride bıraktığı eşyalarının yazılı olduğu defter.(1) Muhallefat memuru veya kadı tarafın- Muğeyyebatı Hamse dan, geride mirasçı olarak küçük bir çocuk bırakan veya kimsesi olmayan bir ölünün sahipsiz kalan Beş bilinmeyen şey. Bunların başında, yani birinci mallarının kaydedildiği defter, tereke defteri.(2) sırayı işgal eden kıyametin tarihini tespite kalkış- mak, her şeyden önce Allah’a karşı isyan bayrağını (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. açmak demektir.(1) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

(1) Erdoğan, Naim. a.g.e., s. 108 Muhallefat Halifesi Mirasçısız ölenlerle müsadere edilen malların ka- Muhaccer yıtlarının tutulduğu dairede çalışan kâtipler.(1) Türbelerde taş sandukaların çevresine mermer- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. den kafes oymalı olarak yapılan bölüm.(1)

(1) Hasol, Doğan. a.g.e. Muhallefat Kalemi Mirasçı bırakmadan ölenlerin sahipsiz kalan mal- Muhalled larıyla ilgili yasal işlemleri yapan baş muhasebeye (2) Sürekli olan, daimi, kalımlı, tahlid olunan, gelip bağlı daire. (1)(2)(3) geçici olmayan, ebedi. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Muhallefat Memuru Geride mirasına sahip çıkacak kimse bırakmadan Muhallefat ölenlerin mallarını kaydetmek, paraya çevirmek gibi işlerle görevli memur.(2) Ölmüş bir kimsenin geride bıraktığı şeyler,(1)(2) Osmanlı miras hukukunda ölenlerin geride bırak- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. tıkları mallar, tereke, terike de denilir.(3) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Muhallefe (3) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. Kocası ölerek dul kalan kadın.(1)(2)(3) (1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Muhallefat Akçesi (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Ölünün kalan eşyasının satışından elde edilen para.(1) Mirasına sahip çıkacak kimsesi olmayan Muhallet bir ölünün geride bıraktığı malların muhallefat defterine kaydedildikten sonra satılmasından Ölmüş bir kimsenin geride bıraktığı para, mal (1)(2) elde edilen, kanunla belirlenen zaman içinde mi- vb. rasçıları çıkarsa onlara verilen, aksi halde hazine- (1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. ye gelir olarak kaydedilen tereke bedeli.(2)(3) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

1044 Vadi-i Hamuşân Muhammed Adil Şah Türbesi-Hindistan- Muhammed El-Ensari Türbesi-İstanbul Bicapûr (1) DİA, Cilt. 4 s. 293, (1) DİA, Cilt. 1 s. 385, DİA, Cilt 6 s. 128, DİA, C. 18 (2) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 499. s. 105 (3) Envanter. a.g.e. No:76, (4) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 5, s. 492, Muhammed Ahmed El-Mehdi Türbesi-Sudan (5) Gider, Şenay. a.g.e., s. 72, (6) Dönmez, Ömer Mustafa. a.g.e.S. 119 (1) DİA, Cilt. 37, s. 462

Muhammed Ali Cinnah Türbesi-Pakistan Muhammed Gavs Türbesi-Hindistan

(1) DİA, Cilt. 8 s. 18 (1) DİA, Cilt. 13 s. 403

Muhammed Baki-Billah Hazretleri Türbesi- Muhammed Hadimi Hazretleri Türbesi- Hindistan Konya (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 340 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 6, s. 369

Muhammed Bin Abdullah Ayderusi Türbesi- Muhammed Hazin Türbesi-Siirt Hindistan (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 439 (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 15 s. 182

Muhammed Bin Ali Mazeri Hazretleri Muhammed İbn Zeyd Türbesi-Türkmenistan Türbesi-Tunus (1) Çeşmeli, İbrahim. a.g.e. s. 355 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 321 Muhammed İhsan Efendi Türbesi- M Muhammed Bin Bakran Türbesi-İsfahan Kastamonu

(1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 4 s. 189 (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2

Muhammed Bin Ebu Bekir Türbesi-Mısır Muhammed İkbal Türbesi-Pakistan

(1) DİA, Cilt. 32, s. 214 (1) DİA, Cilt. 34, s. 150

Muhammed Bin İsmail Türbesi-Şırnak Muhammed Kudsi Bozkıri Hazretleri (1) Ertekin, M. Zahir. a.g.e. s. 73 Türbesi-Konya

(1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 32. Muhammed Çelebi Sultan Türbesi-Isparta (2) Kollektif3. a.g.e. Cilt 18 s. 134 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 4, s. 154, (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 380 Muhammed Masum Faruki Hazretleri Türbesi-Hindistan

Muhammed Dede Hazretleri Türbesi- (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 8, s. 47, Kayseri (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 32, (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 302 (3) Kollektif1. a.g.e. Cilt 7, s. 400

1045 Vadi-i Hamuşân Muhammed Murad Efendi Türbesi-İstanbul için savaşı emretmektedir” denilmek suretiyle (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 57 Müslümanlara imanlarını sınama ve fedakârlığa hazır olduklarını fiilî olarak ispatlama fırsatının verilmesi hedeflenmektedir. Ardından hak dinin Muhammed Nevşah Türbesi-Hindistan yaşatılması uğrunda hayatlarını feda edenlerin (1) DİA, Cilt. 33, s. 64 çabalarının boşa gitmeyip Allah tarafından ebedî mutluluk mekânı olan cennetle ödüllendirileceği belirtilir. Müminlerle kâfirlerin dünyevî durum- Muhammed Nureddin Efendi Türbesi-Tarsus larıyla uhrevî konumlarının tasvirine devam edi- (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 64 lir. 13. âyette Resûl-i Ekrem’in Mekke’den hicret etmeye zorlanması anlatılır ve bunun önceki pey- Muhammed Ömer Türbesi- gamberler döneminde daha güçlü inkârcılar tara- Hindistan -Rampur fından da uygulandığı, fakat hepsinin helâk edil- diği bildirilir. (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 18 s. 141 Sûrenin ikinci bölümünde (âyet 16-30) önce mü- nafıkların tavırları, Peygamber’in tebliğ meclisin- Muhammed Sıddık Neccarzade Efendi de savaşın da söz konusu edildiği âyetlerin gelişi Türbesi-İstanbul sırasında ve sosyal hayatın kritik dönemlerinde (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 303 iki yüzlü tutumları gözler önüne serilir. Kur’an gerçeğiyle karşı karşıya bulundukları halde akıl- larını kullanmadıkları belirtilir ve hem dünyada Muhammed Sûresi hem âhirette hüsrana uğrayacakları haber verilir. Kur’ân-ı Kerîm’in kırk yedinci sûresi.(…) Muhacirlerden ve ensardan oluşan samimi mü- Sûrenin muhtevasını üç bölüm halinde ele almak minlerin yanı sıra münafık gruplarının da yer al- mümkündür: dığı Medine döneminde yahudilerin ve Mekke’de- Müslümanların gerektiğinde müşriklerle saki Kureyş ileri gelenlerinin teşkil ettiği düşman vaşmasının kaçınılmaz olduğu, münâfıkların iç cephesi söz konusuydu. dünyasına ait tahliller, müminlerin müslüman Bu sebeple sûrenin üçüncü bölümünde (âyet toplumunu koruyup yüceltmek için canları ve 31-38) içe yönelik problemlere temas edilerek mallarıyla gayret sarfetmelerine yönelik davet. hak-bâtıl mücadelesinin ve toplumsal zorlukları Sûrenin birinci bölümü (âyet 1-15) kâfirlerle mü- aşmanın gereği açıklanır. Burada samimi müslü- minlerin durumundan bahseden âyetlerle başlar. manlardan ileri derecede gayret, güçlüklere ta- İnkâr edip Allah yolundan alıkoyanların amelleri- hammül, Allah’a ve resulüne itaat ve Allah yolun- nin boşa çıkacağı, müminlerin ise maddî ve mânevî da malî destek istenmektedir. İnkârda direnen, durumlarının düzeltileceği belirtilir (âyet 1-3). Bu gerçeği anladıktan sonra hak yolun önünde engel âyetlerde yer alan “Allah yolundan saptıranlar” ifa- oluşturan ve resule muhalefet eden kimseleri desiyle Bedir Gazvesi’ne katılan müşriklerin veya dünyada başarısızlığın, âhirette de ilâhî rahmet ve İslâm’a girmek isteyenlere engel olan Ehl-i kitaba mağfiretten mahrumiyetin beklediği vurgulanır. mensup kişilerin kastedildiği söylenmekle birlikte Muhammed sûresinin asırlardan beri putperest- bu ifade, inkâr etmekle kalmayıp hak dine girmek lik inancına sahip bulunan, eşitlik, hürriyet ve isteyenleri engellemeye çalışan herkesi kapsamak- sosyal adalet ilkelerinden uzak bir şekilde hayatı- tadır. Daha sonra kâfirlerle savaşın kaçınılmaz ol- nı sürdüren kabilelerin ortak bir ideal ve merkezî duğu durumlarda gevşeklik gösterilmemesi istenir bir yönetim altında yeni bir toplum oluşturmaları ve esirlere yapılacak muamelelere temas edilir. Sa- sırasında duyulan sancıların teşhis ve tedavisini vaştan bahseden 4. âyette, “Allah dileseydi kendisi ortaya koyduğunu söylemek mümkündür. Medi- onlardan öç alırdı, fakat sizi birbirinizle sınamak ne toplumunun büyük çoğunluğu samimi mümin

1046 Vadi-i Hamuşân olmakla birlikte içlerinde münafıklar da vardı; tüketilmez, düğün ve eğlence yapılmaz, hayvan çevrelerinde ise düşmanları bulunuyordu. Bunun kesilmez. O gün olanların acısını içlerinde his- çaresi olarak Medine halkına Hz. Peygamber’e sedip dövünürler, saçlarını yolarlar, imam Hüse- itaat etmeleri, Allah’a ve resulüne karşı samimi yin’le birlikte öldürülen yetmiş iki kişi için ağıtlar olmaları emredilmekte, resulden de kadın ve er- yakarlar, üstad şairlerin mersiyelerini okurlar.(1) kek müminlerin bağışlanması için Allah’a niyazda (1) Kaya, Doğan. a.g.e. bulunması istenmektedir. Sûrenin son âyetinde son ilâhî dinin yeryüzü- Muharrem Baba Türbesi-Makedonya ne yerleşmesi ve insanlığın mutluluğuna hizmet edebilmesi için malî fedakârlığın lüzumu bildiril- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 588 mekte, fakat bazılarının cimri davrandığı hatır- latılmaktadır. Ayrıca kendilerini İslâm’a adaması Muharrem Dede Türbesi-Isparta gerekenlerin sırt çevirmesi halinde Allah’ın başka toplumlara görev vermek suretiyle dinini pâyidar (1) Ölmez, Filiz Nurhan-Gökmen Şirin. a.g.e. s. 84 etmeye muktedir olduğu belirtilmektedir.(…)(1) (1) DİA; [MUHAMMED SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğ- Muhib lu] cilt: 30; sayfa: 570 Herhangi tarikata ilgi ve yakınlık duyan, o tarika- tın inancını, görüş ve düşüncelerini benimseyen kimse.(1)(2) Muhammed Şemseddin Yeşil Efendi Türbesi- İstanbul (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Adresler. a.g.e.

Muhammed Takı Türbesi-Irak Muhlikât (1) DİA, Cilt. 4 s. 50 Öldürücü şeyler, İnsanın helak olmasına neden olan ahlaki kötülükler ve çirkinliklerdir.(1) Muhammed’ul Ensari Türbesi-Gaziantep (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. M (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 233 Muhsinzade Abdullah Paşa Türbesi- Muhannit Bosna Hersek Ölüyü mumyalayan, mumya yapan kimse,(1) (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 138, mumyacı.(2) (2) Kalajdzic, Mirsad. a.g.e. s. 83, (3) Engin, Refik. a.g.e. s. 150 (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Muhsin-Zade Mehmed Paşa Türbesi-İstanbul

Muhap Dede Türbesi-Düzce (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 15, (2) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 500 (1) Düzce Valiliği. a.g.e. s. 2

Muhtar (Şeyh Hasan) Türbesi-Suriye Muharrem (1) DİA, Cilt. 38 s. 322 Hicri takvimin birinci ayı. 10 Muharrem günü Hz. Hüseyin’in Kerbela’da, Şimir Mervan tarafından kafasının kesilmesi dolayısıyla önem arz etmekte- Muhtar Abdal (Sarı Abdal ) Türbesi-Sivas- dir. Bilhassa Şiiler, Aleviler on iki gün matem oru- Şarkışla cu tutarlar. Oruç müddetince su ve sulu gıdalar (1) Gökbel, Ahmet. a.g.e. s. 11

1047 Vadi-i Hamuşân Muhtazar Muid Ahmet Efendi Türbesi-istanbul (1)(2)(3)(4) a. Ölmek üzere olan, can çekişen. (1) DİA, Cilt. 31, S5. 87 b. İhtizar halinde bulunan, ölüme hazır.(4) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Muinüddin-i Çeşti Hazretleri Türbesi- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Hindistan (3) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 185 (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Muinüddin-i Yezdi Türbesi-İran Muhterem (Mehmed Efendi) Türbesi- (1) DİA, Cilt. 31, S5. 93 İstanbul

(1) Adresler. a.g.e. Mukaddem Dede Türbesi-İçel (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 237 Muhterem Efendi Türbesi-İstanbul

(1) Adresler. a.g.e. Mukaddem Dede Türbesi-İçel (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e. Muhyi’l-Mevta Ölüleri dirilten demektir. Allah’ın güzel isimlerin- Mukaddes den biridir.(1) Her türlü ayıp ve noksanlıktan arındırılmış, tak- (1) Akay, Hasan. a.g.e. dis edilmiş, temiz, yüce ve kutsal bilinmiş, kutsal, kutsi.(1)(2) Muhyi (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. a. Canlandıran, can veren, hayat veren, dirilten, (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. ihya eden.(2) b. Allah’ın sıfatlarından ve Esma-i Hüsna’dan ha- Mukarnaslar yat bahşeden, can bağışlayan, sağlık veren, dirilten Allah.(2) Erken ve Klasik Osmanlı Dönemi mezar taşların- da, çok sık olarak kullanılan bir başka mimari süs- (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. leme unsuru ise mukarnaslardır. Özellikle mezar (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. taşlarının üst kısımları mihrap biçiminde mukar- (3) Bardakçı, Mehmet Necmeddin, a.g.e., s. 249 naslı bir yaşmağa sahiptir. Sivas Müzesi’nde bulunan 14. yüzyıla tarihlenen Muhyiddin İbnü’l-Arabi Türbesi-Suriye mezartaşları, mihrap biçiminde mukarnaslı bir (1) DİA, Cilt. 20 s. 495, yaşmağa sahiptirler (Karamağaralı 1992: 30-33). (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 6, s. 405, Ahlat mezarlığında bulunan 1314 ve 1412 yılma (3) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 159, ait mezar taşlarının, şahidelerinin üst kısmın- (4) Özdemir, Mehmet Akif. a.g.e. s. 235 da mukamas dizisi yer alır (Karamağaralı 1992: 164,198-199, Res. 327-330,391-392). Muid Üsküdar Rum Mehmed Paşa Camii haziresinde Yok edip tekrar yaratan, öldürdüklerini tekrara yer alan Kurd ibni Bali Ağa’ya ait 1508 tarihli me- hayata döndürecek, yeniden diriltecek olan anla- zar taşı mukarnaslı bir yaşmağa sahip ve kenar- mında Esma-i Hüsna’dandır.(1) larında birer sütunçe bulunur (Ermiş 1978: 156, (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Res. 128-131). (2) Akay, Hasan. a.g.e. Kumkapı’da Saraç İshak Camii haziresinde 1487 (3) DİA, C. 11, s. 415 tarihli Saraç İshak’a ait mezar taşı da mukarnaslı

1048 Vadi-i Hamuşân bir yaşmağa sahip mezar taşının yanlarında sü- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. tunceler bulunur (Ermiş 1978: 107, Res. 68-70). (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Kanuni Dönemi’nden günümüze ulaşan 1554 ta- (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. rihli Daye Fatma Hatun’a ait mezartaşının üst kıs- mında yer alan mukarnaslı ikiz yaşmak, farlı bir Mukayyed veya Muallak Vasiyet görünüm yaratır (Ermiş 1978: 216, Res. 99-204). Kişinin; şayet bu hastalığım ölüm ile sonuçlanır Topkapı Sarayı III. Ahmet Kütüphanesi Çeşmesi yahut bu beldede ölürsem veya bu yolculuğumda (1718), yapı döneminin çeşmelerinden farklı ola- ölürsem filana şu kadar veriyorum, demesi gibi- rak mukarnaslı bir nişe sahiptir (Uğur 1955: 13, dir.(1) Res. 14). (1) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 10, s. 135 Kasımpaşa, Kaptan Hacı Hüseyin Paşa Çeşmesi (1732), Çeşmenin üst kısmını mukarnaslı bir friz çevrelemiştir (Uğur 1955: 33, Res. 59-62).(1) Mum Baba (Bum Baba) Türbesi-Sivas (1) Dönmez, E. Emine Naza. a.g.e. s.307-318 (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 308

Mukarreb Mum Yakmak a. Allah’a en yakın olduğuna inanılan, Allah’ın hu- Kutsal sayılan bir yere mum yakıp dikmek suretiy- (1) zurunda olan seçkin ve şerefli melek.(1)(3)(4) le bir nevi adakta bulunmak. Mum yakılması ve ateş yakılması eski Türk inançlarındandır. Bunun b. Her an Allah’ın huzurunda olduğunu idrak kökeni ateşin kutsal sayıldığı döneme dayanır. etme seviyesine erişen, Allah’a yakın olan kim- Ateşe, suya, taşa, türbeye dua edilmesi buralardan se veya melek.(2) medet umulması eski inançlardan kalmadır.(2) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Artun, Erman, a.g.e., s. 16 (3) Akay, Hasan. a.g.e. (4) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 117 Mumcu Baba Türbesi-Edirne M Mukatelat (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 28 a. Birbirini öldürmeler.(1)(2) Mukit b. Savaşlar, kavgalar, vuruşmalar, dövüşler.(1)(2) Bedenlerin ve ruhların gıdasını yaratıp, her yara- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. tılmışın azığını veren, bilip gücü yeten ve koruyan (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. anlamında, Esma-i Hüsna’dandır.(1) (1) DİA, C. 11, s. 415; Mukatele (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Karşılıklı vuruşma, birbirini öldürme, boğazlaş- ma, savaş.(1)(2)(3)(4) Mumya (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Tahnit edilmiş, hiç çürümemek üzere eczalar tat- (4)(5) (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. bik edilmiş, ilaçlanmış ölü, ceset. Bugün kazı- (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. larda ortaya çıkarılan bu cesetler, Eski Mısırlılar tarafından icat edilen birtakım maddelerle asır- larca bozulmadan olduğu gibi kalması sağlanacak Mukatil şekilde ilaçlanmış ve bu iş için kullanılan bezlerle Birbiri ile mücadele eden, savaşan, öldüren, vuru- sarıldıktan sonra rutubetsiz bir mahzen veya La- şan.(1)(2)(3) hit içine konulmuştur.(1)(2)(3)

1049 Vadi-i Hamuşân (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. üst örtü sisteminin halefleri tarafından altıgen alt (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. yapı üzerine uygulandığı bir örnektir. Ayrıca içte (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. düzgün olmayan taşlarla örülen duvarların dışta (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. tamamıyla mermer kaplanmasıyla da Mimar Si- (5) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. nan’ın sultan türbelerinde belirlediği standartları yansıtır. Mumya Baba Türbesi-Edirne Gövdeden dışarıya kuvvetle taşan ve kornişe kadar yükselen kuzeydoğu kenarında her biri tonoz- (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 28 larla örtülü, ortada kapı ve iki yanında, duvarları çini panolarla kaplanmış olan yükseltilmiş kısım- Mumyalama lardan meydana gelmiş üç bölümlü revak yer al- Bir cesedi, bozulmadan durmasını sağlamak ama- maktadır. Sedef işçiliğinin güzel bir örneğini teşkil cıyla, özel ilaçlarla mumya durumuna getirmek.(2) eden ahşap kapı kanatları Dalgıç Ahmed Ağa’nın, metal aksamı ise İsmâil adında bir ustanın eseri (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. olduğu imzalarından anlaşılmaktadır. Revakın (2) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. aynalı tonozlarının 1978 yılındaki restorasyonda ortaya çıkarılan kûfî yazılarla bezeli özgün kalem Mur Ali Baba Türbesi-Sivas işi süslemeleri ise dönemin özelliklerini yansıtır. (1) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 95 Yapıda üç sıra halinde düzenlenmiş pencerelerden alttakiler mermer söveli ve dikdörtgen, üst sıra- dakiler sivri kemerli açıklıklıdır. Üstte palmetli Murad bir tepelik dizisinin taçlandırdığı mukarnaslı bir (1) Cehennemde zebanilerin reisidir. kornişten sonra kubbeler arasındaki boşluğu ay- (1) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 259 dınlatan üç pencereli geniş kasnak ve kubbe yük- selmektedir. Dıştaki en ilgi çekici ayrıntı, hazîre duvarlarının kesilerek iki yandan merdivenlerle Murad III Türbesi ulaşılan bir podyumda yer alan, diğerlerinden XVI. yüzyılın sonlarında inşa edilen türbe. farklı şebekelere sahip üç pencereden oluşan hâ- Sultan III. Murad, ölümünün ardından (Cemâzi- cet pencereleridir. yelevvel 1003/Ocak 1595) on dokuz şehzadesiy- Kubbe, içte köşelerin önüne yerleştirilen mukar- le birlikte Ayasofya Camii hazîresine gömülmüş, naslı başlıklı altı mermer sütuna oturan sivri ke- daha sonra III. Mehmed’in emriyle başmimar merlerle taşınırken duvarların önünde sekilerle Dâvud Ağa tarafından türbesinin inşasına başlan- belirlenmiş geniş bir galeri ortaya çıkmıştır. Türbe mıştır. Ancak na‘şlar gömülürken yer seçiminde kapısının karşısındaki üç cephede üçlü düzende yapılan bir hata, sultanın sandukasının türbenin pencereler yer almışken diğerlerinde dolap nişle- merkezinde yer alabilmesi için yapının bir duva- riyle kapının solunda üstteki mahfile çıkışı sağla- rıyla Şehzadegân Türbesi’ne bitiştirilmesini zo- yan merdiven bulunmaktadır. İç mekânda alt pen- runlu kılmıştır. Bu uygulama türbenin tasarım cerelerin aralarına alternatifli olarak çini panolar bütünlüğünü bozmuş ve bitirilmesini de geciktir- yerleştirilmiş olup üst kısmında tepelik desenli miş olmalıdır ki yapı ancak 1599’da Dalgıç Ahmed çinilerin taçlandırdığı, beyaz renkli, sülüs hatla Ağa tarafından tamamlanabilmiştir. besmele ve Tebâreke sûresinin tamamını ihtiva Esasen altıgen planlı olan türbe, revakın iki yanın- eden çini âyet kuşağı yer alır. Kubbeye geçiş böl- da yer alan pahlı köşelerden dolayı bozuk sekiz- gesinde, celî sülüsle merkezde düğümlenir şekilde gene dönüşmüştür. Yapı tasarım bakımından, Mi- istiflenmiş esmâ-i hüsnâyı içeren çini madalyon- mar Sinan’ın daha önce Kanûnî Sultan Süleyman lar kullanılmıştır. Belgelerden, saray nakkaşları ve II. Selim türbelerinde uyguladığı çift kubbeli, tarafından bu yapı için özel olarak tasarlanmış

1050 Vadi-i Hamuşân desenlere göre İznik’te üretildiği anlaşılan çini Murad Hüdavendigar Türbesi-Kosova süslemelerde uygulamanın da çok başarılı olduğu (1) Şenyurt, Oya. “Kosova’da Murad Hüdavendigâr görülmektedir. Türbesi Ve Ek Yapıları.” Metu Jfa 2 (2012) s. 285 İkinci ve üçüncü sıra pencerelerin arasındaki sa- tıhlarda ise pandantif yüzeylerindeki çini pano- Murad Paşa Kızı Türbesi-Konya lara benzer şekilde, ancak kalemişi olarak tasar- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 65 lanmış, esmâ-i hüsnâyı ihtiva eden ikişer dairevî madalyon işlenmiştir. Tamamen kalem işiyle be- zenmiş kubbe içinde Allah ve Muhammed isim- Murad-ı Münzevi Türbesi-İstanbul lerinin tekrarlandığı kûfî bir şeritle çevrelenen, (1) Adresler. a.g.e., Fâtiha sûresini ihtiva eden göbek madalyonu ile (2) Gider, Şenay. a.g.e., s. 49 etekte dolanan lotus ve palmiye yapraklarından oluşan kuşak arasındaki kısmın rûmî istifleriyle Muradin Türbesi-Afyonkarahisar doldurulduğu görülmektedir. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 66, Türbede III. Murad’ın yanı sıra hasekisi Safiye (2) Karakuş, Ali Osman. a.g.e. s. 131 Sultan, yirmi şehzadesi, kızları Fatma, Fahri ve Mihriban sultanlarla diğer yirmi kızı, III. Meh- med’in iki kızı ve üç şehzadesi, I. Ahmed’in oğlu Muradiye Baba Türbesi-Kırklareli Kasım ile Sultan İbrâhim’in bir şehzadesi ve iki (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 285 kızıyla birlikte toplam elli dört kişinin gömülü ol- duğunu Ayvansarâyî bildirmekle beraber (Hadîka- tü’l-cevâmi‘, I, 6) bugün yapıda elli adet sanduka Muradiye Türbesi-Bursa bulunmaktadır.(1) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 66, (2) Alkaya, Hasan Basri. a.g.e. s. 30 (1) DİA; [MURAD III TÜRBESİ - İsmail Orman] cilt: 31; sayfa: 177 Murat Baba Türbesi-Yunanistan-Selanik M Murad Baba Türbesi-Elazığ (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1005 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 199, (2) Yavuz, Emrah. a.g.e. Murat Dede Türbesi-Kütahya (3) Oymak, İskender1. a.g.e. s. 40 (1) Kütahya Valiliği. a.g.e. s. 68

Murad Baba Türbesi-Kosova Murat Dede Türbesi-Muüla (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 339, (1) Marmaris Belediyesi, “Marmaris’te Geçmişten (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 505 Günümüze Unutulmaya Yüz Tutan Yatırlar Ve Türbeler”, Marmaris Belediyesi Yerel Tarih Bülte- ni, Sayı 8, Aralık (2006) Murad Bey Türbesi-Bosna Hersek

(1) Kalajdzic, Mirsad. a.g.e. s. 4, (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 128, Murat Reis Tekkesi ve Türbesi-Yunanistan- (3) Engin, Refik. a.g.e. s. 161 Rodos (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1002 Murad Hüdavendigar Türbesi-Bursa

(1) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 180, Murat Sevdakar Türbesi-Tokat (2) Alkaya, Hasan Basri. a.g.e. s. 31 (1) Tokat. a.g.e. s. 268

1051 Vadi-i Hamuşân Murat, Yüksel Musa Fakih Türbesi-Zile İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Ktp./Tasnif No: (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 211 010 Trabzon’da Türk İslam Eserleri Ve Kitabeleri (Bibliyog- rafya), Trabzon Valiliği, 2. Cilt, 1991, İstanbul Musa Fakih Türbesi-Kastamonu (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2 (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

Murde-şû Musa Hervani Türbesi-Elazığ-Baskil Ölü yıkayıcı, gassal.(1)(2)(3)(4) (1) Kıyak, Abdülkadir. a.g.e. s. 170 (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Musa Kazım Efendi Türbesi-Harput (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Yavuz, Emrah. a.g.e. (4) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Musa Keseci Türbesi-Kosova Murdifin Başka melekler, askerlerin önünde gidip düşma- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 533 nın kalbine korku salan meleklerdir.(1) (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 27, s. 44 Musa Paşa Baba Türbesi-Yunanistan-Selanik (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1005 Murg-i Dil Ruh, akıl.(1) Musa Paşa Türbesi-Sudan (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) DİA, Cilt. 37, s. 462

Mursaman Türbesi-Konya Musaip Türbesi-Mardin (1) Öney, Gönül. a.g.e. s. 47 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 66 Murtaza Paşa Türbesi-Diyarbakır (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 66 Musalla a. Namaz kılınan veya namaz kılınması için ayrıl- Musa Baba Türbesi-Edirne mış olan açık yer, namazgâh.(1)(2)(3)(4)(5) (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 28 b. Cami avlusunda veya civarında cenaze namaz- larının kılındığı yer.(1)(2)(3)(4)(5)

Musa Baba Türbesi-Yunanistan-Selanik (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1005 (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Musa Dede Türbesi-Gümüşhane (5) Kanar, Mehmet. a.g.e. (1) Özkan, Haldun. a.g.e. s. 159 Musalla Taşı Musa El-Kazım Türbesi-Irak Cenaze namazı kılınırken cemaatin önünde bulu- (1) DİA, Cilt. 4 s. 50, nan tabutun üzerine cenazenin konulduğu düzgün (2) DİA, Cilt. 31, s. 224 ve yüksekçe taş.(1) Buna cenaze taşı da denir.(8)

1052 Vadi-i Hamuşân Seng-i musalla.(2) Musalla taşı Osmanlı camilerin- taş bloklardan ibaret örnekler arasında Manisa de genellikle caminin sağ yanında yer alır.(6) Alaşehir’deki Şeyh Sinan Camii’nin son cemaat yeri önünde duran musallâ taşı zikredilebilir. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Bizans dönemine ait iki kırık sütun gövdesinin (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. üstüne oturtulmuş olan, üzeri son derece güzel (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. bezemelere sahip bu lahit parçası yakın bir tarih- (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. te yerinden sökülerek açık hava müzesine taşın- (5) Kanar, Mehmet. a.g.e. mıştır (fotoğrafı için bk. Aksu - Karakaya, sy. 12 (6) Hasol, Doğan. a.g.e. [1993-94], s. 11). (7) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (8) Karabacak, Esra. a.g.e., s. 207 Üsküdar’da Bulgurlu Camii’nin avlusunda kenar- ları yumurta frizleriyle süslenmiş kalın mermer blok halindeki musallâ taşı da yerinden sökülüp Musalla Taşları yeni yapılmış bir düz taşla değiştirilmiştir. İslâm Cami avlularında bulunan cenaze namazı kılınır- mimarisinde musallâ taşı diğer mimari unsurlar ken tabutun üzerine konulduğu taş. gibi sonradan ortaya çıkmış olup ölüye gösterilen Sözlükte “namaz kılınan yer” mânasına gelen mu- saygının bir ifadesi şeklinde cesedin yüksekçe bir sallâ kelimesi, cemaatle kılınması gereken cuma yere konulması arzusundan doğmuş olmalıdır. ve bayram namazlarının edâsı için ayrılmış üstü Musallâ taşı Türk edebiyatına girmiş mimari açık geniş mekânları ifade eder. Musallâ taşı, teç- unsurlar arasında yer almaktadır. Divan şairi hiz ve tekfini yapılmış cenazelerin namazlarının Bâkî’nin, “Kadrini seng-i musallâda bilip ey Bâkî/ kılınması için getirildikleri camilerde bazan kıble Durup el bağlayalar karşına yâran saf saf” beyti istikametindeki avlularda, bazan yan avlularda ya bir vecize değeri kazanmıştır. Cahit Sıtkı Taran- da son cemaat yeri önünde yer alır. Kıbleye paralel cı’nın “Otuz Beş Yaş” adlı şiirindeki, “Bir namazlık yerleştirilmiş bu taşlar yaklaşık 1 m. yüksekliğin- saltanatın olacak/Taht misâli o musallâ taşında” (1) de (bel hizasında) ve 2 m. boyunda dikdörtgen beyti de aynı değerde bir örnektir. şeklinde yekpâre, genellikle de mermer vb. sert (1) DİA; [MUSALLÂ TAŞI - Hüsamettin Aksu] cilt: 31; taş malzemeden yapılmıştır. sayfa: 233 M Çoğunlukla masa gibi şekillendirilmiş, üzeri düz veya baş tarafı ayak ucuna göre biraz yüksek, Musannâ Mezar Taşları meyilli bir sekiyi andıran musallâlar tuğla yahut Bir sandukayı veya mezarı çevreleyen, ortası boş ahşap yanında son yıllarda beton, demir ve alü- bir mensur-u müstakilat (uzun dikdörtgen priz- minyumdan da imal edilmekte, hatta portatif malar) şeklinde dört taştan veya tuğladan örme olabilmektedir. Osmanlı Türkçesi’nde “seng-i duvarlarının baş ve ayak uçlarına dikilen taşlar- musallâ” diye adlandırılan bu taş yükselti, cami- dır.(1) lerin özelliklerine göre çok defa sade veya hafif (1) Hanoğlu, Canan. a.g.e., s. 26-27 bir tezyinatla süslenmiş olarak değişik şekillerde yapılabilmektedir. Yaz kış açık havada bulunaca- Musavviran-ı Kudret ğından sağlamlık ve dayanıklılığı dışında belirgin bir mimari özelliği bulunmayan musallâ taşlarının Hakkın rahmetinin melekleridir. Bu ıstılah bazen mezarlık girişlerine konulduğu da görülmektedir. külli akıl ve nefis anlamında, bazen de ruhlar an- lamında kullanılmakla birlikte mutlak olarak me- Bazı örneklerde çok eski dönemlere ait yapılardan lekler için kullanılır.(1) toplanmış sütun ayak ve başlıkları, eski lahit blok- ları gibi devşirme taş malzeme musallâ taşı olarak (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. kullanılmıştır. Ayasofya Camii’ndeki musallâ taşı, üzeri nebâtî motiflerle süslü iri bir Bizans sütun Musellim Baba Türbesi-Yunanistan-Yenice başlığıdır. Dekoratif bezemeler taşıyan veya sade (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1011

1053 Vadi-i Hamuşân Musî sûresinde (2/155-157) Allah’ın insanları korku, a. Vasiyet eden, vasiyet bırakan kimse.(1)(2) açlık, mal, can ve ürün kaybı gibi musibetlerle sınamaya tâbi tuttuğu belirtildikten sonra bu b. Ölümünden sonra vasiyetini yerine getirecek tür musibetler karşısında, “Doğrusu biz Allah’a birini görevlendiren, vasi tayin eden kimse.(2) aidiz ve muhakkak O’na döneceğiz” diyerek sa- c. Bir malı veya yararı, ölümünden sonra uygu- bır ve metanetlerini kanıtlayanlar Allah’ın lutuf lanmak üzere bir kişi veya kuruma karşılıksız ve rahmetiyle müjdelenmekte ve bunların doğru temlik eden.(1) yolu bulmuş oldukları bildirilmektedir. Hz. Pey- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. gamber musibete uğrayanları yukarıdaki âyetle- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. rin, “Doğrusu biz Allah’a aidiz ve muhakkak O’na döneceğiz” (İnnâ lillâh ve innâ ileyhi râciûn) kıs- mını okuyarak teselli etmelerini müslümanlara Musibet öğütlemiş, bu sebeple yakınlarını kaybedenlere Sözlükte “ansızın bastıran yağmur” anlamında- tâziyede bulunurken bunun okunması âdet hali- ki savb kökünden türeyen ve “bir şeyin hedefine ne gelmiştir. ulaşması, birinin payına düşmesi” mânasına gelen Bazı âyetlerde her türlü musibetin bir kitapta ya- isâbet masdarından isim olan musîbet, “insanın zılı olduğu (et-Tevbe 9/50-51; el-Hadîd 57/22), genel-likle kendi iradesi dışında ve beklemedi- musibetlerin Allah’ın izniyle gerçekleştiği (et-Te- ği şekilde karşılaştığı durum” demektir. Daha gābün 64/11) bildirilirken bazısında musibetler çok hastalık, kıtlık, zarar ziyan, yangın, deprem insanın kendi fiillerinin bir sonucu olarak gös- gibi âfetler, sevilen birinin ölümü vb. ağır sıkın- terilmektedir (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/165; en- tı veren şeyler için kullanılır (Râgıb el-İsfahânî, Nisâ 4/62; el-Kasas 28/47). “Başınıza gelen her el-Müfredât, “śvb” md.; Lisânü’l-Arab, “śvb” md.). musibet kendi yaptıklarınız yüzündendir; kaldı Cürcânî musibeti “insanın tabiatına uymayan ki O birçoğunu bağışlar” meâlindeki âyet (eş-Şûrâ şey” diye tanımlamış ve buna ölümü örnek gös- 42/30) ikinci tür âyetlerin özeti mahiyetinde- termiştir (et-Tarîfât, “el-Muśîbe” md.). Ya‘kūb b. dir. Nisâ sûresinin 78. âyetinde iyilik ve kötülük İshak el-Kindî’den itibaren pek çok İslâm âliminin olarak insanların başına gelenlerin hepsinin Al- benimsediği anlayışa göre ölüm de dahil olmak lah’tan olduğu bildirilirken 79. âyette, “Sana gelen üzere musibetler hayatın bir parçasıdır, tabii ve iyilik Allah’tandır, başına gelen kötülük ise ken- kaçınılmaz gerçeklerdir. İnsanın hiçbir musibet- dindendir” buyurulmuştur. Müfessirler, bu farklı le karşılaşmaması için hiç var olmaması gerekir. ifadeleri kader kavramı çerçevesinde musibetlerin Çünkü musibetler değişme ve bozulma niteliği genel yaratma fiili açısından Allah’a; irade ve ihti- taşıyan şeylerin değişmesinden, bozulmasından yar, esbâba tevessül, kesb ve hak ediş gibi beşerî ileri gelmektedir. Eğer dünyada bozulma olmasay- etkenler açısından kula ait olduğu şeklinde açıkla- dı varlık da olmazdı. Musibetlerin olmamasını is- mışlardır (Taberî, IV, 176-177; Zemahşerî, II, 113- temek tabiattaki oluşma ve bozulma kanununun 114; Kurtubî, V, 284-285; Elmalılı, II, 1397-1399). ortadan kalkmasını istemek olur ki bu da imkân- Musibet kelimesi ve aynı kökten türeyen çeşit- sızdır (Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, s. 18-19; İbn Mis- li fiil ve isimler hadislerde de sıkça geçmektedir. keveyh, s. 179). Hadis mecmualarında musibetten dolayı üzüntü Musibet kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de on âyette duymanın, göz yaşı dökmenin günah olmadığını; geçmektedir. Ayrıca altmış dört yerde ölüm, fit- feryat ve figan etmek, dövünmek, üstünü başı- ne, kötülük, belâ, yaşlılık, azap; aşırı susuzluk, nı yırtmak, sürekli halinden şikâyet etmek gibi yorgunluk ve açlık gibi olumsuzlukların başa taşkınlıklardan sakınmak gerektiğini bildiren ve gelmesini ve iyilik, ilâhî lutuf, rahmet gibi olum- metanetli olmayı öğütleyen hadislerin yer aldığı lu durumlarla karşılaşmayı ifade etmek üzere bölümler bulunmaktadır (Wensinck, el-Mucem, musibetle aynı kökten gelen fiiller kullanılmıştır “śvb” md.). Resûlullah’ın, oğlu İbrâhim’in vefatı (M. F. Abdülbâkī, el-Mucem, “śvb” md.). Bakara sırasında ağlamasını yadırgayan bazı sahâbîlere,

1054 Vadi-i Hamuşân “Bu bir şefkattir; kalp üzülür, göz yaş döker; an- lerin insanları eğiten, olgunlaştıran, onlara ha- cak bizim ağzımızdan rabbimizin razı olmayaca- yatın ağır sıkıntıları karşısında dahi tahammül ğı hiçbir söz çıkmaz” demesi (Buhârî, “Cenâiz”, gücü ve iradesi kazandıran rolüne dikkat çekildiği 44; Müslim, “Feżâil”, 62), musibetler karşısında görülmektedir. Özellikle tasavvuf düşüncesinde üzülüp ağlamanın sakıncasının bulunmadığına belâ ve musibetlerin bu olumlu yönüne önem ve- delil olarak gösterilir. Ayrıca hadislerde en büyük rilmiştir.(1) musibetlerle peygamberlerin karşılaştığı (Buhârî, (1) DİA; [MUSİBET - Mustafa Çağrıcı] cilt: 31; sayfa: “Merđâ”, 2, 3; İbn Mâce, “Fiten”, 29; Tirmizî, 256 “Zühd”, 57;), Allah’ın sevdiği kullarını zaman zaman musibetlerle imtihan edeceği (Buhârî, “Merđâ”, 1; Tirmizî, “Zühd”, 57) belirtilmekte ve Musıkat-ı Kısas musibetlere sabredip çekilen acılar karşısında Al- Gerekli bir kısası ortadan kaldıran sulh, cinnet, lah’tan ecir beklemenin faziletine işaret edilmek- ölüm vb. sebepler.(1) tedir (meselâ bk. Müsned, I, 177, 182; Tirmizî, (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. “Cenâiz”, 36; Nesâî, “Cenâiz”, 22). Yorgunluk, has- talık, tasa ve kederden ayağına diken batmasına kadar müslümanın başına gelen her türlü musi- Muska betin günahlara kefâret olacağı müjdesi verilmek- Büyü, nazar, hastalık veya çeşitli tehlikelerden ko- tedir (Müsned, VI, 114, 120; Buhârî, “Merđâ”, 1, runmak amacıyla veya kısmet getirdiğine inanı- 3; Müslim, “Birr”, 49). Hadislerde ayrıca musi- lan, bir kâğıda yazılıp genellikle üçgen biçiminde bete uğrayanların teselli edilmesi, acılarının pay- katlandıktan sonra muşambaya sarılarak boyuna laşılması ve yakınlarını kaybedenlere tâziyede takılan veya üstte taşınan dua, hamaylı, nüsha.(1) bulunulması tavsiye edilmektedir (el-Muvatta, (2)(3)(4) “Cenâiz”, 41; İbn Mâce, “Cenâiz”, 55, 56). (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Gazzâlî, İhyâü ulûmi’d-dîn’in ana bölümünden (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. biri olan “Sabır ve Şükür Kitabı”nda (IV, 72-73) (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. insanın üstesinden gelemeyeceği musibetlere (4) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. M sabretmesini sabrın en yüksek derecelerinden biri olarak zikreder. İnsanın musibetlerden korunmaya çalışması ve uğradığı bir musibetten kurtul- Muska Düşüncesi mak istemesi, kurtulamaması halinde üzüntü ve Muska, bazı hastalık ve afetlerden koruduğuna ya acı duyması, göz yaşı dökmesi tabii bir durumdur. da bunları giderdiğine inanılarak üstte taşınan, Ondan istenen önlenebilir musibetlere katlan- suda eritilerek içilen veya yakılıp tütsülenen ya- mak değil musibetten korunma yönünde önlem zılı kâğıdı ifade eder. Muskacılıkta muska yazan almak, başa gelen bir felâketten kurtulmak için hocanın, muskaya malzeme teşkil eden yazı ve her türlü çabayı göstermek, kurtulma imkânı bu- nesnelerin veya kendisi için muska hazırlanan lunamaması halinde durumu sabır ve metanetle kişinin etkinliği söz konusudur. “Ocakçılık” diye karşılamaktır. Mâverdî de Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn bilinen yöntem birincisine, muska için yazılan adlı eserinin “Sabır ve Tahammülsüzlük” başlıklı âyetler ve esmâ-i hüsnâ, muskanın yazıldığı kâğıt, bölümünde (s. 405-421) musibetleri kolaylıkla at- mürekkep, mahfaza, tarih ve saati ikincisine, hak- latmanın ve acılarını hafifletmenin yollarını gös- kında muska yazılan kişiyle ilgili astrolojik veriler termiş, tahammülsüzlüğün musibetlerden doğan üçüncüsüne örnektir. Muska değişik yöntemlerle acıları daha da arttıracağını belirtmiştir. Ona göre hazırlanmakta olup ilki kâğıt vb. nesneler üze- musibetler karşısında sabırlı ve metanetli davra- rine âyet ve dualarla ilâhî isimlerin, melek veya nanlar onlardan daha çabuk kurtulabilir. Musibet efsanevî kişi adlarının, tılsımlı sözlerin, İbrânîce, hakkındaki âyet ve hadislerle İslâm âlimlerinin Süryânîce ve Keldânîce yazıların yazılması, insan görüşleri değerlendirildiğinde bunlarda musibet- veya hayvan figürleri ve yıldız işaretlerinin çizil-

1055 Vadi-i Hamuşân mesi suretiyle hazırlanan muskalardır. İkincisi etkisinin bulunduğu kabul edilir. Muskanın özel- yapılış amacına uygun düşen âyet, dua, isim vb.n- likle Bektaşîler’de Hz. Fâtıma’nın eli kabul edilen de geçen harflerin ifade ettiği rakam değerlerinin pençe-i âl-i abâ şeklinde de düzenlendiği görülür. (ebced hesabı) belli bir usulle karelere yerleştiri- Üzerinde Âyetü’l-kürsî, Fâtiha, İsrâ ve Kalem sû- lerek şekiller (vefk) oluşturulması biçimindedir. releriyle “karınca duası” yazılı olan muskalara Kadîm kültürlerdeki inanca göre ebced harfleriy- “boylama”, Allah’ın bin bir ismini kapsayan ve kö- le sayılar arasında gizli bir ilişki bulunmaktadır tülüklerden korunmada mânevî bir zırh kabul edi- ve her harf tanrıya veya semavî güçlerden birine lene “cevşen”, omuzdan bele doğru çapraz olarak tekabül etmektedir. Dolayısıyla harflere yükle- asılana “hamayil” (hamâil, hamaylı), yazıları kü- nen sayı değerleri kullanılarak elde edilen ebced çültülmüş dualardan oluşan kitapçık şeklindekine hesabı sırrî varlıklar dünyasıyla (meselâ cinler) “en‘âm” adı verilir. Muska karşılığında Kuzey Af- ilişki kurmanın bir yolu olarak düşünülmüştür. rika’da “hırz”, Doğu Arabistan’da “hamâye, hâfız, Ebcedde yer alan yirmi sekiz harfin ilk dokuzuna ûze” gibi kelimeler kullanılır. Muskalar taşıyanın 1’den başlamak üzere tek hâneli, ondan sonra ge- durumuna göre farklı mahfazalar içinde saklanır len onuna 10’arlı, daha sonra gelen onuna 100’erli ve güçlü kuvvetli, yakışıklı, güzel insanlarla saralı, değerler yüklenir, böylece son harfe 1000 değeri inmeli, cinler tarafından çarpılmış hastalara, ay- verilir. Meselâ insanları bir araya getirmek için rıca gösterişli at, koç, inek gibi hayvanlara takılır. “yâ câmi‘”, vesvese ve evhama kapılanları iyileştir- Muskalar genellikle büyünün bozulması, iki kişi mek için “es-selâm”, işlerin açılması ve iyi gitmesi arasında muhabbet sağlanması, eşleri birbirine için “yâ fettâh”, rızkın çoğalması için “yâ rezzâk” ısındırma veya soğutma, kısmetin açılması; se- isminden; insanları kötülüklerden korumak için bebi belirsiz korku, baş ve karın ağrısı, sara gibi Âyetü’l-kürsî, Muavvizeteyn gibi sûrelerle çeşitli hastalıkların tedavisi; kıymetli şeylerin çalınmak- şifa âyetlerinden, bir şahsı celbetmek için onun tan korunması, yitiklerin bulunması; zararlı hay- ve annesinin adıyla bir araya getirilmesi istenen vanlardan, eşkıya ve zorbalardan korunma, ziraat kişinin ve annesinin adlarından bir vefk oluştu- ve ticaretin hareketlendirilmesi gibi amaçlarla ya- rulur. Bu amaçla misk ve za‘ferandan yapılmış pılır. Muskanın nazara karşı korunmak için takıl- güzel kokulu mürekkep kullanılır. Muska hazır- ması da söz konusudur. lanmasındaki üçüncü yöntem, Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet edilen risâlede görüldüğü gibi yıldıznâme Kültürel bir miras olan muska ve muskacılık, ilâhî veya falnâme usulüdür. Bu yöntemde önce Arap dinlerde önemli bir yere sahip bulunan duanın alfabesinin işaret ettiği sembolik anlamlardan yozlaşmış şekli yahut hastalık ve kötülüklerle oluşan falnâmeler ve her birinin yazılışının etkili sebepleri arasında doğru ilişki kuramayan ilkel sayıldığı vakit ve saat cetvelleri düzenlenir, daha toplulukların bir yanılgısıdır. Câhiliye Arapları sonra bunlar bir torbaya konularak çekilir. Çıkan gizli güçlerin etkisini gidermek ve nazardan ko- her harfin sembolize ettiği anlama göre hüküm runmak için boyunlarında “tebgîz, nüfre, tencîs, çıkarılır. temîme, nüşre, azâim, ta‘vîz (ûze), tevele, hasû- Muskalar üçgen, dörtgen, kalp ve silindir biçimin- me” gibi adlar verilen muskalar taşıyor, hastaların de katlanarak en az üç kat olmak üzere muşam- başını veya ağrıyan organını tutarak okuyup üf- baya sarılıp dikildikten sonra boyuna veya koltuk leyen kâhin ve büyücülerin onlara sıhhat verece- altına asılır ya da belden yukarı ve ön tarafta elbi- ğine inanıyorlardı. Câhiz, cinleri istihdam ederek senin görünmeyen bir yerinde taşınır. Bazı yöre- (azâim) büyü yapan veya yapılan büyüleri bozan lerde üçgen şeklindekilere muska, dikdörtgen ve kişilerden söz eder (Kitâbü’l-Hayevân, II, 186). silindir biçiminde olanlara “mutlak” denilir. Üç- Cevâd Ali ise Araplar’ın en çok tevele (muhabbet) gen iki muskanın birbirine geçmesinden altıgen ve nüfre (nefret) muskaları yaptırdıklarını bildirir şeklinde muskalar elde edilir. Aynı zamanda yahu- (el-Mufaśśal, VI, 739-756). dilerin de sembolü olan altı köşeli yıldızın Hz. Sü- Anadolu ve Balkanlar’da uygulanagelen muska- leyman’ın mührü olduğu ve muskacılıkta özel bir cılığı besleyen bir kaynak da eski Türk âdet ve

1056 Vadi-i Hamuşân inançlarıdır. İslâm’dan önce Uygurlar’ın, yanın- neklerle yapılana da sihir dendiğini yazmaktadır da taşıyana saadet getireceğine, baş ağrısına iyi (Muķaddime, III, 1147-1158). Bazı Batı’lı araştır- geleceğine, hayvanların toplu ölümlerine mani macılar Gazzâlî’nin de bir tür muska çeşidi olan olacağına inanılan tılsım çeşitlerini kullandıkları “bedûh”tan söz ettiğini ve onun denenmiş etki- (Anadol, s. 189-190); Türkmenler’in ve Barak- sini benimsediğini kaydetmekte ise de bu idDİA lar’ın yaşadıkları yerlerde tılsım izlerine rastlan- tamamen yersizdir (DİA, V, 336). dığı; muskalarda eski Uygur ve Göktürk alfabe- Muskacılık konusunda eser verenlerin başın- lerindeki harflere benzer harflerin kullanıldığı da Keldânî ilim ve kültürünü yaşatmayı amaç görülmekte, bu geleneğin Doğu Türk lehçelerinde edinmiş bulunan, eserlerinde ağırlıklı olarak si- “arvıç, arbıç, arbav” şeklinde adlandırıldığı; “ar- hir, tılsım ve simya gibi konuları işleyen, fakat bavcı” adı verilen kişilerin yılan sokmuşlara oku- gerçek veya hayalî bir şahsiyet olduğu konusu duğu, şamanların “yada” adı verilen yağmur taşı tartışılan İbn Vahşiyye gelmektedir. İkinci isim ile yağmur yağdırdıklarına inanıldığı bilinmekte Ahmed b. Hilâl’dir. Bu konuda her ikisinin de ve arkeolojik kazılarda elde edilen malzemelerde Kitâbü’r-Ruķā ve’t-teâvîź adlı eserinin bulunduğu nazarlık, muska, tılsım gibi inançların izlerine kaydedilmektedir (İbnü’n-Nedîm, s. 379). Daha rastlanmaktadır (İnan, s. 145-150; Barlas, s. 146; sonra Gāyetü’l-hakîm ve ehaķķu’n-netîceteyn Araz, s. 162-166; Anadol, s. 97-104). bi’t-tažîm adlı eseriyle (Nuruosmaniye Ktp., nr. İslâm kültüründe muskacılık, fetihler sonucu yeni 2794; TSMK, Revan Köşkü, nr. 1748) Mesleme müslüman olan kitlelerin farklı inanç ve gelenek- b. Ahmed el-Mecrîtî, Şemsü’l-maârifi’l-kübrâ lerinin tesiriyle yeni şekiller kazanarak yaygın- isimli kitabıyla (Beyrut, ts.) Ahmed b. Ali el-Bûnî, laşmıştır. Başlangıçta Ca‘fer es-Sâdık ve Câbir b. Şümûsü’l-envâr ve künûzü’l-esrâri’l-kübrâ’sıyla Hayyân gibi âlimlere nisbet edilen uygulamalar (Beyrut, ts.) İbnü’l-Hac et-Tilimsânî zikredilebilir. sebebiyle sadece Şiî ve Batınîler arasında görülür- Şemsü’l-maârifi’l-kübrâ ile Şümûsü’l-envâr ilâhî ken ilk Mu‘tezile ulemâsının muhalif görüşlerine isim ve sıfatlarla çeşitli zikir ve duaların esrar ve rağmen zamanla Sünnîler’e de geçmiş, müneccim- havassı üzerine kurulmuştur. Ayrıca Süleyman ler ve cinci hocalar İslâm âleminin her tarafında el-Hüseynî’nin Kenzü’l-havâs ve Keyfiyyet-i Celb ortaya çıkmaya başlamıştır. Tabiatta görülen ve Teshîr adlı Türkçe eseri (İstanbul 1341) bulun- M garip olayları bazı insanların psikolojik yapıla- maktadır. Bu kitap büyük oranda Bûnî’nin eseri- rının (nefis) özel bir fıtrata sahip olması, unsurî nin Türkçe’ye tercümesinden oluşmaktadır. cisimlerin özellikleri (havâssü’l-eşyâ) ve gök kuv- Muska İslâm tarihi boyunca sadece avamı etki- vetleriyle yer cisimlerinin mizaçları arasındaki lemekle kalmamış, bazı din âlimleriyle devlet etkileşim olmak üzere üç sebebe bağlayan İbn adamları da söz konusu yöntemlerden medet um- Sînâ sihri birincisine, mûcize ve kerameti ikinci- muştur. Bu telkinlerin etkisinde kalan kumandan sine, tılsımı üçüncüsüne örnek gösterir (el-İşârât ve padişahlar savaşa çıkarken kurşun işlememesi, ve’t-tenbîhât, s. 203). Havâtîm, azâim, rukye ve kılıcın kesmemesi, ayrıca düşman tarafından gö- duhân gibi yöntemlerden söz eden İbnü’n-Nedîm, bazı filozof ve medyumların yıldızlara bakarak rülmemeleri, suikast ve hastalık gibi tehlikelerden tılsımlar yaptığını kaydetmekte, tılsımı ak sihir uzak kalmaları için tılsımlı gömlekler giymeye ve (et-tarîkatü’l-mahmûde) ve kara sihir (et-tarîka- muskalar taşımaya başlamışlardır (Anadol, s. 116- tü’l-mezmûme) diye ikiye ayırmaktadır (el-Fih- 125). Topkapı Sarayı Müzesi’nde bu tür eşyaların rist, s. 370-371). Fahreddin er-Râzî sihri sekiz çe- muhafaza edildiği Sihir ve Tılsımlar Dolabı adıyla şide ayırmakta, sihirbazlar içinde güçlü nefislere bir dolap bulunmaktadır. sahip olanlardan, ayrıca nesnelerin havassından Din âlimlerinin bir kısmı Allah’ın kelâmı veya ve yer ruhlarının (cinler) kullanılması suretiyle O’nun isim ve sıfatlarından biriyle yapılması, an- yapılanlarından söz etmekte (Mefâtîhu’l-gayb, lamlı cümlelerin yazılması ve şirke sebep teşkil III, 206-213), İbn Haldûn ise yıldızlardan yardım etmemesi, ayrıca bir vesile olduğuna inanılması alarak yapılana tılsım, doğrudan nefsânî yete- durumunda muskaya karşı çıkmamışlardır (Ne-

1057 Vadi-i Hamuşân vevî, XIV, 169; İbn Hacer, X, 195). Bu âlimlere Muska Tarihi örnek olarak kadını kocasına sevdirmek için yapı- İnsanı kötü güçlerin etkisinden koruduğuna veya lan muskayı bir bakıma ziynet kabul ederek câiz kısmet sağladığına inanılan, farklı biçimlerde ve gören Şevkânî ile İbn Raslân gösterilebilir (Ney- taşınabilir nitelikte nesnelere verilen ad. lü’l-evtâr, VIII, 239-244). Bazı âlimlerse İslâm dışı Sözlükte “yazılı şey” anlamına gelen Arapça nüsha kültürlerin ürünü ve devamı olan muskayı câiz kelimesinin Türkçeleşmiş şeklidir. Çoğunlukla in- görmemişlerdir. Tuz ve demirle rukye yapmayı, sanlar tarafından taşınan, bazan da belli mekân- düğüm atmak ve Süleyman mührü çizmek sure- lara yerleştirilerek kötü güçlerin etkisinden ko- tiyle muska düzenlemeyi tasvip etmeyen İmam ruma sağladığı kabul edilen muska, prehistorik/ Mâlik bunlar arasında sayılabilir (Nevevî, XIV, çok tanrılı dinlerden tek tanrılı dinlere kadar pek 182). Ukbe b. Âmir el-Cühenî’nin Hz. Peygam- çok inançta yaygınca görülen büyü ile yakından ber’den rivayet ettiği, “Üzerinde temîme ve vedîa alâkalı kült nesnelerinden biridir. Taşıdığı mâna (muska) taşıyanı Allah muradına erdirmesin ve bakımından muskanın antik dinlerden günümüze muhafaza etmesin” meâlindeki hadisle (Müsned, kadar fazla değişmeden geldiğini söylemek müm- IV, 154) Resûl-i Ekrem’in bir seferde develerin kündür. Buna göre muska, sahip olduğuna ina- boynuna asılmış muskaların (kılâde) ve kirişle- nılan sihrî güç (mana) aracılığıyla taşıyan kişiyi rin koparılıp atılmasını istediğine dair rivayet de hem kötülüklerden koruyan hem kısmet getiren, (Buhârî, “Cihâd”, 139; Müslim, “Libâs”, 105) bu çoğunlukla bir nesneden, bazan da yazı veya sem- görüşü teyit etmektedir. İlgili hadisleri değerlen- bol şeklindeki gizemli karakterlerden oluşan özel diren Tahâvî, bu tür takıların belâ gelmeden önce objeleri ifade eder. takılması durumunda şirk olacağı için yasak edil- Dinler tarihi çalışmalarında muska kategorik diğini, belâ geldikten sonra takılmasında ise her- olarak büyü kavramıyla alâkalandırılır. En basit hangi bir sakıncanın bulunmadığını kaydetmek- tanımıyla büyü, özel birtakım metotlar aracılı- tedir (Şerhu Meâni’l-âsâr, IV, 325). ğıyla herhangi bir fenomeni veya olayı etkileme, Câhiliye dönemi ulûhiyyet inancına bakıldığın- değiştirme ya da dönüştürme özelliklerini haiz da en yukarıda Tanrı’nın, yeryüzünde cinlerin, dinsel bir eylemdir. Büyü, daha çok bu konuda uz- bunların heykelleri olan putların, bunlarla temas manlaşmış kişiler tarafından tapınak gibi kutsal mekânlarda özel ritüeller eşliğinde icra edilirdi. halindeki kâhin, büyücü ve falcıların olduğu, bu Muskayı bu uygulamadan farklı kılan en önemli kişilerin cinlerden aldıkları güçle tabiat üzerinde özellik onun insan tarafından taşınabilir olması- tasarrufta bulunduklarını idDİA ettikleri görülür. dır. İptidaî insanın sahip olduğu, “Benzer, benzeri Ayrıca muskalar üzerindeki insan ve hayvan fi- etkiler” mantığı büyü kavramının temelini oluştu- gürleri, gizemli şekiller, garip harfler ilkel dinlerin rur. Buna göre muska hangi varlığa karşı koruma inançlarının veya Hurûfîlik, Bâtınîlik gibi felsefî sağlayacaksa ya o varlığa benzer bir şekilde yapıl- görünümlü sistemlerin ifadesi durumundadır. malı ya da ondan bir unsur taşımalıdır. Böylece Şüphe yok ki bu tarz inanç sistemlerinin deva- muska haline getirilen nesneye sahip olmak, mus- mı niteliğindeki muskacılık İslâm dininin tasvip kanın kendisine benzetildiği meş’um varlığa da etmeyeceği bir uygulamadır. Muskacılığın bir hükmetmek anlamına gelecektir. Muska yapma fantezi olarak icra edilmesi yahut insanların sö- faaliyeti muhtemelen böyle bir zihinsel düzlem mürülmesine vasıta kılınması halinde bâtıl inanç, çerçevesinde başlamıştır. hurafe ve ahlâkî yozlaşma problemleriyle karşı Kâinattaki her türlü fenomenin oluşmasını sağ- karşıya gelinir. Bunların dışında, meselâ kutsala layan sebeplerin henüz bilimsel anlamda çözüm- saygı gibi mâsum bir amaçla Kur’an âyetlerinin lenemediği prehistorik dönemlerde, özellikle has- yazılıp taşınmasında sakınca görülmemektedir. talık veya ölüm gibi olguların mitolojik sebeplere (1) atıfla açıklanması, ilkel insanın bu tip hadiselerin (1) DİA; [MUSKA - İlyas Çelebi] cilt: 31; sayfa: 268 meydana gelişini kozmosta bulunduğuna inan-

1058 Vadi-i Hamuşân dığı bazı doğa üstü güçlerin saldırgan tutumuyla hastalık, doğal âfetler ve ölüm gibi her türlü fe- ilişkilendirmesine yol açmıştır. Böyle bir kozmik nomenin arkasında kötü güçler aradığı için on- düzen anlayışında, saldırgan güçlerin tesirinden lardan korunma kaygısı oldukça baskın bir büyü korunmak ciddi bir uygulamanın mevcudiyetini kültürünün oluşmasına yol açmıştır. Şehirlerin gerekli kılıyordu. Büyü fenomeninin korumaya girişinde inşa edilen sfenks türünden yaratıklar yönelik bir uzantısı olarak muskanın önemi bu anıtsal boyuttaki muskalara en güzel örneklerdir. noktada ortaya çıkmış, muska, hayatı olması arzu Sfenksler şehri kötülüklerden koruma amacıyla edilen mekanik düzen içerisine çekmenin en vaz- konuyordu. Bunların yanında insanların çoğunun geçilmez metodu gibi al-gılanmış ve bu doğrultu- pişmiş kilden veya bazan granit ya da metalden da geliştirilmeye çalışılmıştır. yapılmış küçük muskalar taşıdığı bilinmektedir. Muska inancıyla ilgili tarih öncesi devirlerden gü- Genelde damga-mühür şeklinde yapılan bu muskalar, muhtemelen hangi konuda koruyuculuk nümüze ulaşan nesneler hakkındaki düşünceler yapacaksa üzerine onunla ilgili mitolojik sahneler büyük oranda spekülasyona dayanmaktadır. Bu- işlenirdi. Ay ve el motifi biçimindeki muskaların nunla birlikte antik dönemde süs olarak kullanılan da kolye olarak taşındığı bilinmektedir. Öte yan- bazı nesnelerin (bilezik, kolye, küpe, bileklik vb.) dan el ayası şeklinde yapılmış muskaların evlerin esasta muska fonksiyonuna sahip eşyalar olduğu girişine asıldığı anlaşılmaktadır. Semitik kavim- bilinmektedir. Nitekim kötü güçlerin etkisine er- lerde sıkça görülen bu geleneğin yahudi kültürün- keklerden daha açık olduğuna inanılan kadınların de “mezuza” şeklinde varlığını sürdürdüğü sanıl- söz konusu eşyaları daha fazla kullanmaları bu se- maktadır. Nâdir rastlanan muska örneklerinden bebe bağlanmaktadır. Muskalar vücutta genellikle biri de düğüm atılmış iplik takılardır; atılan her korunulacak meş’um gücün görebileceği varsayı- düğüm meş’um varlığın saldırısını önleyen engel- lan açık yerlere takılırdı. Vücudun belirli yerlerine ler haline dönüşmüş oluyordu. Bazı durumlarda uygulanan dövmelerin de muska amacıyla yapıldı- ip üzerindeki düğümleri çözme kişinin tâlihini ğı konusunda güçlü deliller vardır. açma anlamında bir ritüel olarak tatbik edilmek- Muska olduğu bilinen nesnelerin ilk örnekleri teydi. Ayrıca Eski Ahid’deki referanslardan anla- eski Mısır’da görülür. Eski Mısır’da muska hem şıldığı kadarıyla İsrâiloğulları’nın komşusu olan yaşayan insanlar tarafından taşınır hem de öbür pagan Filistîli askerler savaşta korunmak için M dünyada kullanılmak üzere ölülerin yanlarına bı- muskalar taşır (II. Samuel, 5/21), göçebe putpe- rakılırdı. Muskalar genellikle pişmiş topraktan, restler hayvanlarına muska takarlardı (Hâkimler, akik taşından, obsidyenden (volkanik cam) ve ye- 8/21). Benzer uygulamaya, kendilerinin ve çocuk- şim taşından yapılırdı. Bu maddelere bazan tanrı larının yanı sıra evlerini ve hayvanlarını da kötü veya ona ait sembolik bir sûret verilirdi. Ölümden güçlerden korumaya çalışan Eski Grek kültüründe sonra bedensel bir halde yeniden dirilişi sağlayan rastlanır. “ka”yı sembolize eden kalp sağlık getiren ve belâ- Her ne kadar felâketlerin arkasında meş’um güç- ları defeden tanrı Horus’un gözü, bereket getiren lerin bulunduğunu öngören pagan inançlara şid- kurbağa sonsuz hayatı temsil eden “ankh”ın haç detle karşı çıksa da, bugün muska kültünün en şeklindeki tasviri ve yeniden dirilişi ifade eden çok tasvip gördüğü inançların başında Yahudilik tesbih böceği sûreti en yaygın muska şekilleridir. gelir. İbrânîce’de muska kame’a/kami’a ile bazan Öbür dünyadaki yolculuğunda rehberlik etmesi “mühür” mânasında kullanılan hôtam kelimele- için ölülerin yanına konulan yazılı parşömenler de riyle karşılanır. Kame’anın “bağlanmış şey” şek- yazılı türün ilk örnekleri olarak muska kategorisi- lindeki yaygın anlamı, muhtemelen muskanın ne dahil edilebilir. koruyucu niteliğiyle taşınma özelliğine işaret Mısır’la aynı tarihlere denk gelecek şekilde (m.ö. etmektedir. Hôtam ise eski Ortadoğu’daki put- 3000 civarı) bilinebilen ilk muska örneklerinin perest inançların devamı olarak meş’um gücün ortaya çıktığı diğer bir coğrafya Sumer-Asur/eski etkisini engelleyici iktidar sembolü mühür-mus- Ortadoğu topraklarıdır. Eski Ortadoğu halkları kaların hatırasıdır.

1059 Vadi-i Hamuşân Esas itibariyle Eski Ahid’de putperestlerin kabul Hıristiyanlık’ta kullanımı Ortaçağ’lardan itibaren ettiği anlamda her muska yasaklanmıştır (İşaya, kısmen yaygınlık kazanır. Özellikle Kudüs’ten ge- 3/20). Bununla birlikte Tanrı’nın emriyle ve Tan- tirilen Îsâ’nın haçından parçalar ilk muska örnek- rı’yı hatırlatma amacıyla oluşturulan ve daha son- lerindendir. Küçük haçlar ve Meryem’i tasvir eden ra kendilerine koruyucu özellik de atfedilen bir- küçük ikonalar da önemli muska çeşitleridir. “Pa- takım sembolik eşya veya unsurların kullanıldığı ter Noster” (gökteki babamız) lafzının harflerinde görülmektedir. Nitekim ele ve alna takılan tefillin yapılan değişimle elde edilen “Sator Arepo” ibaresi (Tesniye, 11/18), evlerin girişlerine konulan me- yazılmış küçük kâğıtlar da yazılı muskanın en bi- zuza (Tesniye, 11/20, krş. Çıkış, 11/7), elbiselerin linen türüdür. Muhtemelen Hıristiyanlık’ta sakra- dört köşesine yapılan püsküller (Tesniye, 22/12), ment kültürü muskanın koruyucu fonksiyonunun meş’um güçlere karşı yapılan kutsama duası (Sayı- önüne geçmiş ve yayılmasına imkân vermemiştir. lar, 6/24-26) bu anlayışın klasik örneklerindendir. Katoliklik ve Ortodoksluk’ta az da olsa görülen Yahudilik’te Ortaçağ’lara doğru muska kültürü muska uygulaması Protestanlık’ta tamamen ya- yaygınlaşır. Talmud, “doğruluğu ispatlanmış mus- saklanmıştır. kaları” diğer muskalardan ayırmak suretiyle yahu- Eski Hint, İran ve Roma kültürlerinde olduğu gibi di Tanrı’sı adına yapılan muskaları onaylamış ol- eski Türkler arasında da özel-likle hayvanların maktadır (Shabbath, 60a). Ortaçağ’lara ait Şimuş vücutlarına ait parçaların muska şeklinde kulla- Tehillim isimli bir eser Mezmurlar’ın koruyucu nıldığı bilinmektedir. Altay Türkleri’nde kuş tüyü etkisinden bahseder ve özellikle 67. Mezmur’un koruyucu olarak taşınıyordu. Şahinden alınan ke- yedi kollu şamdan şeklinde yazılıp koruyucu bir mikler ve kurt dişleri de insanların taşıdıkları kla- muska olarak takılması gerektiğini kaydeder. sik muskalardandır. Tanrıça Umay’ın tasvirlerini Kabala’nın sihir uygulamaları aracılığıyla muska içeren sûretler boyunda kolye olarak taşınmak- Ortaçağ Yahudiliği’nde hızla yayılmıştır. Kabalacı taydı. Hem eski dinlerde hem yaşayan iptidaî veya çevrelerde bazı şifre -yazılarla yazılmış muskalar gelişmiş inanç biçimlerinin neredeyse tamamında genellikle elbisenin en iç kısımlarında saklanırdı. ortaya çıkan muska olgusu, bilhassa çok zengin Maimonides gibi rasyonalist filozofların eleştiri- bir muska geleneğine sahip Hintliler arasında ve sine rağmen Aydınlanma dönemine kadar mus- Budist kültüründe hâlâ yaygın biçimde varlığını ka Yahudilik’te yaygınlığını korumuştur. XVIII. sürdürmektedir.(1) yüzyıldan sonra Doğu Avrupa Hasidik Yahudiliği hariç muska uygulamaları Yahudilik’te kısmen de (1) DİA; [MUSKA - Kürşat Demirci] cilt: 31; sayfa: 266; olsa etkinliğini kaybetmiştir. Yahudilik’te muskalar çok çeşitli şekillerde yapıl- maktaydı. Dâvud yıldızı, üzerine Tanrı’ya ait Yah- Muskacı ve adının “h”sinin veya “yh”sinin ya da Tanrı’yı Muska yapan, muska yazan,(2) muska yazıp, yaz- ifade eden “şadday” isminin kazındığı el şeklinde dığı muskaları insanları kötülüklerden koruyaca- muskalar, üzerinde yedi kollu şamdan veya Süley- ğını söyleyen kimse.(1) man mührünün sûretleri çizilmiş metinler yahut (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. bazan sadece Eski Ahid’den yapılan alıntılardan (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. oluşan yazılar, Kabalacı çevrelerde anlamı tam bilinmeyen “abrakadabra” formülasyonu yazılı kâ- ğıtlar, üzerlerine melek veya cin sûretleri çizilmiş Musli Dede Türbesi-Makedonya parşömenler en yaygın örnekler arasındadır. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 590 Hıristiyanlık’ta muskanın Yahudilik’teki kadar yaygın bir fenomen olmadığı görülmektedir. Mus- ka Yeni Ahid’de olumsuz anlamda büyüyle ilişki- Muslihiddin Lari Türbesi-Diyarbakır lendirilir (Resullerin İşleri, 19/18, 19). Muskanın (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 66

1060 Vadi-i Hamuşân Muslihiddin Türbesi-Amasya Mustafa Fakih Türbesi-Tokat

(1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 66

Mustafa Ağa Türbesi-İstanbul Mustafa Fazıl Paşa Türbesi-İstanbul

(1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 15, (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 15 (2) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 502. (3) Envanter. a.g.e. No:79 Mustafa Gazi Türbesi-Yunanistan- Chania, Kreta Mustafa Baba Tekkesi ve Türbesi- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 988 Makedonya

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 663 Mustafa İzzi Efendi Türbesi-İstanbul (1) Adresler. a.g.e.. Mustafa Baba Türbesi-Bulgaristan (2) Kollektif3. a.g.e. Cilt 18 s. 149 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 425 Mustafa Kamil Paşa Türbesi-Mısır

Mustafa Bey Türbesi-Konya (1) DİA, Cilt. 31, S5. 309

(1) Tatır, İbrahim. a.g.e. s. 129, (2) Nar, Hasan. Gülşah Kılıç, Besim s. Baş. a.g.e. s. 71 Mustafa Kanaat Baba Türbesi-Bulgaristan (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 235 Mustafa Bey Türbesi-Samsun

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 66, Mustafa Karabaş Efendi Türbesi-Kosova- (2) Samsun Valiliği. a.g.e. s. 193 Prizren (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 310, M Mustafa Çelebi Bin İbrahim Paşa Türbesi- (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 505 İstanbul

(1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 503 Mustafa Paşa Türbesi-İstanbul (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 64, (2) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 5, s. 565 Mustafa Çelebi Türbesi-Bursa

(1) DİA, Cilt. 31, s. 291 Mustafa Paşa Türbesi-Makedonya (1) DİA, Cilt. 42, s. 379, Mustafa Dede Türbesi-Amasya (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 646 (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2

Mustafa Paşa Türbesi-Şırnak Mustafa Efendi Türbesi-İzmir (1) Top, Mehmet. a.g.e. s. 50, (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 111 (2) Ertekin, M. Zahir. a.g.e. S68

Mustafa Efendi Türbesi-Bulgaristan Mustafa Paşa Türbesi-Arnavutluk (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 293 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 66

1061 Vadi-i Hamuşân Mustafa Paşa, Sokullu Türbesi-Macaristan meşru sınırları aşanların, yaratana ve yaratılmış- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 553 lara karşı suç işleyip bunun hesabını verecekleri âhiret gününe inanmayanların durumu anlatılır (âyet 1-17). İkinci bölümde itaatkârların âhirette Mustafa Rakım EfendiTürbesi-İstanbul kavuşacakları mutlu hayatın tasviri yapılır ve buna (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 66, karşılık dünyada kendileriyle alay edenlerin aşağı- lanacağı bildirilir (âyet 18-36). (1) DİA, Cilt. 34, s. 431, Sûre ölçü ve tartıda hileye sapanları kınayan âyet- (1) Pur, Doğan. “Meşhur Hattat Ünyeli Mustafa Ra- kım Efendi Hayatı Ve Türbesi.” İstanbul (2007). lerle başlar. Burada mutaffifîn kelimesi müteakip âyetlerde açıklanır ve mutaffifîn diye nitelendiri- (1) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 5, s. 567 len kimselerin bir şeyi satın alırken ölçü ve tartıyı tam yaptıkları, başkalarına satarken bunu eksik Mustafa Reşid Paşa Türbesi-İstanbul bıraktıkları ifade edilir (âyet 2-3). Kişileri bu tür davranışlara sevkeden en önemli faktörün, onla- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 67, rın bütün insanların huzûr-i ilâhîde divan dura- (1) DİA, Cilt. 31, s. 349, cakları büyük hesap gününe inanmaması olduğu (1) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 5, s. 567 belirtilir (âyet 4-6). Bunların temel davranış biçi- mi ise insanın medenî, şuurlu ve onurlu bir canlı oluşunu sağlayan sınırları aşma, ayrıca uyarılma- Mustafa Sultan Türbesi-Bursa ları halinde bu tür söylemlerin eskilerin masalla- (1) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 181 rından ibaret olduğu cevabını verme şeklinde be- lirlenir. Bu arada ebedî hayatta barınacakları yerin Mustafa Zühtü Efendi Türbesi-Kıbrıs cehennem olacağı da vurgulanır (âyet 7-17). Sûrenin ikinci bölümü, Allah’a ve resulüne itaat (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 138 edenlerin amel defterlerinin Allah’a yakın kulların müşahede edebileceği mûtena bir yerde (illiyyîn) Mustevfiyân-ı Defatir bulunacağını haber veren âyetlerle başlar (âyet Defter sahipleri; Kiramen Kâtibin meleklerine de- 18-21). Ardından bunlar için cennette hazırlanan nir.(1) mutlu hayatın tasvirine yer verilir (âyet 22-28) (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. ve özellikle cennet ehline sunulacak misk kokulu bir nevi meşrubattan söz edilirken Allah’a yakın kullara (mukarrebîn) tesnîm katkılı bir içecek ve- Mustevfiyan-ı Divan-î Ezel rileceği belirtilir. Tesnîm, bazı müfessirlerce “ma- Ezel divanının sahipleri; İlahi kaza ve kader me- hiyeti bilinmeyen bir içecek” diye nitelendirilirken leklerine denir.(1) bazıları bunu “yukarıdan akıp gelen en değerli (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. kaynak” diye yorumlamıştır (Taberî, XXX, 134- 136; Fahreddin er-Râzî, XXXI, 101). Bölümün son Muşutişte Türbesi-Kosova-Muşutişte Köyü kısmında, İslâmiyet’in Mekke’de geçen ilk dönem- lerinde fıtrî-insanî duyguları körelmiş ve işledik- (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 381 leri günahlar yüzünden kalpleri kararmış (âyet 14) küstah kimselerin zayıf durumda bulunan Mutaffifîn Sûresi müminlerle alay ettikleri, kıyamet gününde ise bu Kur’ân-ı Kerîm’in seksen üçüncü sûresi.(…) iki zümrenin konum değiştireceği ve müminlerin Mutaffifîn sûresinin muhtevasını iki bölümde ele kâfirlerle alay edeceği bildirilir (âyet 29-36). almak mümkündür. Mutaffifîn sûresinde, insanlık tarihinin başlan- Birinci bölümde ölçü ve tartıda hile yapanların, gıcından itibaren ortaya çıkıp süregelen hak ehli

1062 Vadi-i Hamuşân ile bâtıl taraftarları arasındaki mücadelenin Asr-ı Muzafferiye Türbesi-Kudüs saâdet’te cereyan eden bazı sahnelerine temas (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 6 s. 359 edilmekte, her iki zümrenin âhiretteki âkıbetleri hakkında kısa tasvirler yapılmaktadır. Dünya hayatının sonuna kadar devam edeceği şüphesiz Muzafferüddin İshak Çelebi Türbesi-Manisa olan bu mücadele genel karakteri itibariyle zama- (1) DİA, Cilt. 36, s. 173 nımızda da sürmekte ve basiret sahibi müminler bu durumu müşahede etmektedir.(…)(1) Mübah Olan Öldürme (1) DİA, [MUTAFFİFÎN SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: 31; sayfa: 372 Kısas uygulanacak kişiyi öldürmek veya imamın (Devlet Başkanı) esiri öldürmesidir.(1)

Mutlak Vasiyet (1) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 8, s. 16 Kişinin; filan kimseye şu kadar vasiyet ediyorum (1) demesi şeklindedir. Mübahu’d-Dem (1) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 10, s. 135 Hayatı koruma altında olmayan ve öldürülmesi yasaklanmamış kişi.(1)

Mutlu Dede Türbesi-Adana (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (1) Salman, İsmail. A.g.e. s. 594,

(1) Şenesen, Refiye Okuşluk. a.g.e. s. 3 Mübarek, Galip Bilkent Ün. Ktp./Tasnif No: Na1371.A5g35 1996 Mutlu, Mehmet Ankara : Mescidler, Camiler, Mezarlıklar, Kitabeler, YÖK Ulusal Tez Merkezi/Tasnif No: 189054 [Haz.]Seyfettin Erşahin, Hüseyin Çınar, Altındağ Beledi- yesi Kültür Yayınları; No:1, 1996, Ankara Siirt Mezar taşları, 100. Yıl Ü., Sosyal bil. Enst., Sanat Tarihi ABD, Y. Lisans Tezi, S.250, 2006, Van (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. M (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Mübarek, Galip Muvat Vakıflar Gn. Md. Ktp./Tasnif No: T810.5/137 Ölüm.(1)(2) Menteşeoğulları Devrine Ait Bazı Kabir Taşları, Türkiyat Mecmuası, S.347, Ankara (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

Muzaffer Behram Gazi Türbesi-Kırşehir Mübaşereten Öldürme

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 67 Caninin bıçakla yaralama veya kesme gibi bir va- sıta kullanmadan helakine götürecek bir fiil (yani vurma) ile maktulün kendisini kastetmesidir. Muzaffer Burucerdi Türbesi-Sivas Bıçak veya benzeri aletler tabiatıyla saldırıya uğ- (1) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 99, rayanın ölümüne sebep olmaktadır. Mübaşeret, (2) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 67 telef hususunda etkide bulunmak, bir vasıta bu- lunmaksızın telefi sağlayıp ölüme sebep olmaktır. Muzafferiye Türbesi-Mardin (1)

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 67 (1) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 8, s. 27

1063 Vadi-i Hamuşân Mübaya’a akrabaları dahi olsa Allah’a ve resulüne düşmanlık Tarikata girerken yapılan müsafaha, tokalaşma ve besleyenleri asla sevemeyeceği, Allah’ın kalpleri- sözleşme demektir. Mürit şeyhin önüne oturur ve ne imanı nakşettiği bu müminlerin Allah’tan yana ondan tarikatın icaplarını dinler. Mübaya’a ruhlar oldukları, Allah’ın onlardan, onların da Allah’tan âlemindendir. Müritlerin ruhları şeyhlerin ruhla- hoşnut bulundukları ifade edilmiştir. rına bağlıdır. Ruhlar âleminde şeyhin ruhaniyeti Medine döneminin son yıllarında nâzil olduğu an- müridi gözetir. Mürit, cisim âlemine çıktığında laşılan Mücâdile sûresinden müslüman toplumun şeyhinin ruhaniyeti onu gözetir ve gelip de be- yaşadığı bazı problemleri tesbit etmek mümkün- yatleşinceye kadar onun için yavaş yavaş şeyhine dür. Zira Medine civarında anlaşmalı vatandaş yaklaştıracak bir sebep kılar.(1) statüsünde bulunan yahudi kabileleri hem Mekke müşrikleriyle hem de Medine’deki münafıklar- (1) Erginli, Zafer. a.g.e. la gizli ilişkiler içinde bulunuyor, Resûlullah’a ve ashabına karşı psikolojik mücadele yürütüyordu. Mücâdile Sûresi Sûre bu tür bozguncu faaliyetleri ifşa etmek sure- Kur’ân-ı Kerîm’in elli sekizinci sûresi.(…) tiyle müslümanları bilgilendirmekte ve uyarmak- Sûrenin muhtevasını zıhâr, yahudiler ve münafık- tadır. Sûrenin 21. âyeti samimi müminlere büyük larla ilgili âyetler olmak üzere üç bölümde incele- bir müjde vermekte, 22. âyeti ise fertlerin ve kitle- mek mümkündür. lerin Allah nezdinde makbul olacak iman derecesinin tesbiti için şaşmaz bir ölçü belirlemektedir. Birinci bölümde Câhiliye döneminin âdeti olan zıhâr adlı boşamanın iptal edildiği, bu tarzda bo- (1) DİA; [MÜCÂDİLE SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] şama ifadesi kullanan kocanın kefâretle mükellef cilt: 31; sayfa: 440 tutulduğu ifade edilir (âyet 1-4). İkinci bölümde, Allah’a ve resulüne muhalefet Mücazat-ı Terhîbiyye edip meşrû sınırları aşanların onur kırıcı yenilgi- Cinayet olarak vasıflandırılan suçlar hakkında ye mâruz kalacakları, işledikleri ve yapıp da unut- düzenlenmiş idam, teşhir ile beraber müebbet tukları kötü fiillerin cezasının gizliyi ve âşikâreyi veya geçici kürek ve kalabendlik ile ömür boyu bilen Allah tarafından verileceği bildirilmiş (âyet sürgün ve rütbe ve memuriyetten azletme gibi 5-7), ardından onların müslümanları endişeye ağır cezalar.(1) sevketmek amacıyla gizli istişarelerde bulunma- (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. ları ve Hz. Peygamber’i övgü görünümlü yergi ifadeleriyle selâmlamaları eleştirilmiş, bu arada Mücevveze müslümanların da dikkatli olmaları istenmiş ve cami âdâbıyla Resûlullah’la özel konuşma âdâbı a. Serpuşların etrafına sarılan destarlara, kolları, hakkında tavsiyelerde bulunulmuştur (âyet 8-13). selime, mücevveze, dardağan gibi isimler veril- miştir.(1) Sûrenin üçüncü bölümü mümin göründükleri halde yahudileri dost edinen münafıklar hakkın- b. Sultan II. Mahmut zamanında fesin kabulüne dadır. Ne müslüman ne de yahudi olan bu tipler kadar büyük devlet erkânı tarafından alay ve yalan yere yemin etmek ve bunu kalkan olarak divan günlerinde giyilen, mukavva veya örme kullanmak suretiyle insanları Allah yolundan sap- sepet üzerine beyaz tülbent sarılarak üst kıs- tırmaya çalışırlar. “Şeytanın fırkası” diye nitelen- mına kırmızı kumaştan kabarık bir tepelik dirilen münafıkların da kâfirler ve yahudiler gibi geçirilmek suretiyle yapılmış, 32-33 santim onur kırıcı âkıbete mâruz kalacakları ifade edilir. uzunluğunda, aşağıya doğru daralan, çok kıv- (3) Bu bölümde hak-bâtıl mücadelesinde Allah’ın ve rımlı bir cins kavuk. İlk defa Yıldırım Beyazıt (2) peygamberinin mutlaka galip geleceği hususunun zamanında kullanılmaya başlanmıştır. O’nun tarafından tayin edildiği belirtildikten son- c. Mezar taşlarında bulunan sembolik mücevveze, ra (âyet 21) son âyette Allah’a ve âhiret gününe sarayda yüksek makam sahibi kişilerin tören iman edenlerin babaları, oğulları, kardeşleri ve kavuğudur.(4)

1064 Vadi-i Hamuşân (1) Demirel, Feray. a.g.e., s. 27; Burada cehennem ehlinin dünyadaki kötü vasıfları (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. şöyle haber verilmektedir: Alnı secdeye varma- (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. mak, fakirleri doyurmamak, gaflet içinde bulu- (4) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., s. 27 nanlardan ayrılmamak ve nihayet bunların etkisiyle büyük hesap gününün vukuuna inanmamak Müddessir Sûresi (âyet 39-47). Kur’ân-ı Kerîm’in yetmiş dördüncü sûresi.(...) Sûrenin son dokuz âyetinde ümit bağladıkları ki- Hem nazmı hem mâna ve muhtevası açısından şilerin ve putların bâtıl ehline âhirette hiçbir fayda yüksek edebî değere sahip bulunan Müddessir sû- sağlayamayacağı bildirildikten sonra böylelerinin resinin temel konusunun muhataplarına sorum- bunca uyarılara rağmen öğüt kabul etmedikleri, luluk duygusu telkin etmekten ibaret olduğunu âdeta her birine özel bir ilâhî mesajın gelmesini söylemek mümkündür. Yâsîn sûresinde de beyan bekledikleri, ancak böyle bir şeyin mümkün olma- edildiği gibi (36/6) ataları ilâhî bir tebliğle uyarıl- dığı ifade edilmektedir.(…)(1) mayan Kur’an’ın ilk muhatapları güçlünün haklı olduğu düşüncesiyle hayatlarını sürdürmekte, (1) DİA; [MÜDDESSİR SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: 31; sayfa: 464 toplumda kadınlara, köle, fakir ve kimsesiz züm- relere zalimce davranmakta sakınca görmemek- teydi. Çünkü insanın yaptığı kötülüğün yanına Müdebber kâr kalacağına, başka bir hayatın ve hesap gü- a. Sahibi ölünce, onun şartına uyularak azat olu- nünün bulunmadığına inanıyorlardı. Müddessir nacak köle.(1)(2) sûresi, ilk ilâhî mesajlardan biri olarak dünyadaki b. Kölesi veya malı ancak ölümünden sonra ser- davranışların karşılığının görüleceği ebedî hayatı best kalacak olan kimse.(1)(2) vurgulu bir şekilde dile getirmektedir. Sûrenin yedi emir içeren ilk yedi âyetinin muhata- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. bı Resûlullah olup bunlarda yukarıda sıralananlar (2) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. yanında insanlara yapacağı iyilikleri gözünde bü- yütüp başa kakmaması, davet ve tebliğ faaliyetle- Müderris Ali Efendi Türbesi-Kosova M rinde karşılaşacağı güçlüklere rabbinin rızası için (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 325, sabretmesi istenmektedir. Bu emir ve tavsiyeler Hz. Peygamber’in şahsında davet ve irşad görevi (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 507 yapacak herkese yöneliktir. Âhiret sorumluluğu taşıması gereken her insanı Müdevvir Türbesi-Gaziantep hedef alan bundan sonraki âyetlerde kıyametin (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 231 bir gün kopacağına temas edildikten sonra (âyet 8-10) yetenekli, güçlü, zengin, fakat gerçeğe karşı Müeyyed Türbesi-Mısır inatçı ve kibirli bir tip tasvir edilmekte, böylesi- nin cehennemin maddî ve ruhî tahribatı büyük olan (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 9 s. 222 bölümüne (sekar) atılacağı bildirilmektedir (âyet 11-30). Sözü edilen bu kişiyle Asr-ı saâdet döne- Müeyyetzade Türbesi-İstanbul minde Velîd b. Mugīre’nin kastedildiği belirtilmektedir (Taberî, XXIX, 99). (1) Adresler. a.g.e. Daha sonra nefsânî arzuların baskısından kurtul- Müfessir Alaaddin Türbesi-Kastamonu mak için en güçlü uhrevî müeyyide olan cehennemden söz edilmekte ve inançsız her insanın (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 67, dünyada yaptıklarının cezasını orada çekeceği be- (2) Keçeci, Mehmet. a.g.e. s. 56, lirtilmektedir (âyet 31-38). (3) Kastamonu Bel. a.g.e. s. 11

1065 Vadi-i Hamuşân Müfred bakan gözler olarak da kabul etmek mümkün- (1) a. Müfred bir mizandır, bütün ameller aynı za- dür. manda tartılacaktır.(1) b. Mührü Süleyman her ne kadar Süleyman Pey- b. Yalnız, tek, benzeri olmayan.(2) gamberin adının ve gücünün simgesi ise de tarikatlarda Hz. Muhammed’in sembolü olarak (1) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e. s. 274; kabul edilmektedir.(2) (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., s. 32; (2) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 107 Müfti Abdülaziz Efendi Türbesi-Kıbrıs (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 253 Mühr Kaşkaylarda, mezara indirilen ölünün başı altına Müftü Feyzullah Efendi Türbesi-Erzurum namaz kılarken üzerine secde edilen bir taş olan (1) Taşyürek, Muzaffer. a.g.e. s. 67 “mühr” ya da bazen seccade bırakılır.(1)

(1) Eren, Metin. a.g.e., s. 265. Mühellik (1) Öldüren, öldürücü, helak eden, muhlik. Mükeffen (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Kefenlenmiş, kefene sarılmış, tekfin edilmiş.(1)(2) (3)

Müheyyemûn (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Hakkın cemalini görmek suretiyle kendinden ge- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. çen meleklerdir.(1) (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Erginli, Zafer. a.g.e. Mükrime Hatun Türbesi-Tunceli Mühlik (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 67 Yok eden, öldüren, öldürücü, helak eden.(1)(2)(3) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Mükrime Hatun Türbesi-Bursa (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 94, (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) Cengiz, İsmail. a.g.e. s. 351, (3) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 182 Mühr-i Süleyman a. Mühr-i Süleyman motifi; bolluk, bereket ve Mülayim Dede Türbesi-Kütahya güç sembolü olarak kullanılır. İç içe geçmiş iki (1) Kütahya Valiliği. a.g.e. s. 68 üçgenden altıgen yıldız şeklindeki motifin, Sü- leyman Peygamberin yüzüğünden mülhem ol- duğu ve üzerinde İsm-i Âzam’ın yazılı olduğu Mülayim, Selçuk rivayet edilir. İsm-i Âzam ise, Allah’ın en büyük Milli Ktp./Tasnif No: 1983 SA 15 adıdır. Yahudiler bu motifi meydana getiren Geometrik Kompozisyonların Çözülmesine bir üçgenlerdeki her açıya İbrahim, İshak, Yakup, Yaklaşım, Arkeoloji - Sanat Tarihi Dergisi, Sayı:1, Musa, Harun ve Davud peygamberi isnat eder- S.52-59, Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, ler. Yüzüğün üzerindeki üçgenler tılsımlı kabul 1982, İzmir edilir. Bir inanışa göre, üçgen stilize edilmiş bir gözdür. Bu açıdan ele alınca üçgenleri her yöne (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

1066 Vadi-i Hamuşân Mülhid lara rağmen geçmiş peygamberler döneminde a. Allah’ı tanımayan, Tanrı’yı inkâr eden, dinsiz olduğu gibi (âyet 18) dinî gerçekleri yalanlamaya imansız,(1) Tanrıtanımaz, inançsız, tanrısız.(2) devam edenlerin âkıbetlerinin elem verici bir hayat olacağı ifade edilmiştir. Âyetlerden, muhatapların b. İslâmiyet’in koyduğu kurallara uymayan, tek Allah’ın varlığından ziyade âhiret hayatının mev- Tanrılı dinler (Müslümanlık, Hıristiyanlık, Ya- cudiyetini inkâr ettikleri anlaşılmaktadır. Çünkü hudilik) dışında bir dine mensup olan.(2) âhiret hayatı insana sorumluluğunu hatırlatmakta (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. ve gaflet içinde geçirdiği hayatın tadını kaçırmak- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. tadır (âyet 15-30). Mülk sûresi gafletin bürüdüğü kalplere tutulan bir Mülk Sûresi güneş gibidir. İlâhî güneş bu yüreklere nüfuz ede- Kur’ân-ı Kerîm’in altmış yedinci sûresi.(…) bilmek için çeşitli yönlerden ışınlarını salmakta, ancak insanlar bu ışınların ziyâsından uzak kal- Mülk sûresinin temel konusunun Allah’ın varlığı- maktadır. Yûsuf sûresindeki bir âyet de (12/105) nı, birliğini, kâinatı yaratıp yönettiğini ve âhiretin aynı hususa temas etmektedir: “Göklerde ve yerde mevcudiyetini kanıtlamak olduğunu söylemek nice işaretler vardır ki inkârcılar hiç ilgi gösterme- mümkündür. Sûrenin muhtevası iki bölüm halinden yanlarından geçip giderler.” (…)(1) de açıklanabilir. (1) DİA; [MÜLK SÛRESİ Kâinatın yaratılış ve yönetiliş iktidarının Allah’ın elinde bulunduğunun ifadesiyle başlayan birinci bölümün ilk âyetlerinde içinde yaşanılan âlemin Mümin bir imtihan dünyası olduğu belirtilir, ardından a. Allah’ın varlığına, birliğine, Hz. Muhammed’in ilâhî kudretin tabiata verdiği mükemmeliyetten O’nun kulu ve Peygamberi olduğuna ve İslâmi- bazı örnekler zikredilir (âyet 1-5). Daha sonra yet’in diğer iman esaslarına inanan, iman sahi- tabiatın mükemmel yapısı ve işleyişini gözlemek bi kimse, Müslüman,(1)(2) İnançlı, inanan.(3) için duyulara, duyuların algısını değerlendirip b. Gönüllerde iman ışığı ve güven duygusu uyan- yüce yaratıcıya ulaşmak için akla sahip kılınan in- dıran, koruyan, gözeten güven ve huzurun asıl sanlardan gerçeğe karşı direnenlerin durumlarına kaynağı olan, anlamında esma-i Hüsna’dandır. M temas edilir ve uhrevî âkıbetlerinin acıklı tasvir- (1) leri yapılır. Cehennem ehlinin, dünyada iken ilâhî (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. tebliğe kulak verip akıllarını kullanmış olsalardı (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. alevli ateşe mâruz kalmayacakları yolunda itiraf- (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. ta bulunacakları haber verilir. Nihaî âkıbeti henüz görmeden rablerine haşyet derecesinde saygı göste- renlerin fevkalâde güzel bir muamele ile karşılaşa- Mü’min Sûresi cakları ifade edildikten sonra yüce yaratıcının her Kur’ân-ı Kerîm’in kırkıncı sûresi.(…) türlü hareket, davranış, düşünce ve duyguya vâkıf Mü’min sûresinin temel konusunun İslâm’a karşı olduğu bildirilir (âyet 6-14). direnmeyip ona samimiyetle bağlanmaya davet İkinci bölümde, sema örneğiyle evrenin mü- etmekten ibaret olduğunu söylemek mümkündür. kemmelliğine işaret edilen birinci bölüme karşı- Sûrede bunun için insanlara bahşedilen imkân ve lık arzın, insan türünün yaşamasına uygun hale nimetler, âhirette iyilerle kötülerin karşılaşacağı getirilişiyle ilâhî lutuf ve kudrete temas edilmiş, hayat tarzı, insanlık tarihinde imanla küfür ara- kuş türünün tabiattaki mükemmel konumuna de- sındaki mücadele vb. konular ibret amacıyla zik- ğinilmiş, insana verilen zâhirî ve bâtınî yetenek- redilir. ler hatırlatılmış, tabiatta hâkim olan ilâhî-tabii Sûrenin ilk üç âyetinde Allah’ın mutlak kudret ve kanunların aksaması durumunda insanın elinden ilim sahibi, günahları bağışlayan, tövbeleri kabul hiçbir şey gelmeyeceği belirtilmiştir. Bütün bun- eden, kötüleri şiddetle cezalandıran, iyilere lutuf

1067 Vadi-i Hamuşân ve ihsanda bulunan tek ilâh olduğu ve herkesin Mü’min sûresinde insanlar dine davet edilirken mutlaka O’nun huzuruna çıkıp hesap vereceği ifade iki noktanın öne çıktığı görülmektedir. Bunlardan edilir. Bundan sonraki muhtevayı iki bölüm halin- biri, Allah’ın âyetlerine karşı mücadeleye girişen- de ele almak mümkündür. lerin servet ve iktidar sahibi, kibirli, zorba ve şı- Birinci bölümde, Hz. Nûh’un kavmi ve ardından marık kimseler olduğunun bildirilmesidir. İkincisi gelen diğer inkârcı grupların dünya ve âhiretteki Hz. Peygamber ve müminlerden her durumda âkıbetlerinden söz edildikten sonra azap haberi sabır göstermeleri, Allah’tan af dilemeleri, içten veren âyetlerin yanında ilâhî rahmet ve cennetten gelen duygularla O’na dua etmeleri, Allah’a teslim bahsedilmiş, kâfir ve zalimlerin hesap gününde ve olmaları, dünyada elde edilebilecek zafer ve mu- cehennemdeki durumlarına temas edilmiştir (âyet vaffakiyeti Allah’a bırakmalarının istenmesidir. 5-22). Birinci nokta inkârcı zalimlerin ruhî portresinin tesbiti, ikincisi de inanmış zümrenin davet ve Daha sonra Mûsâ-Firavun mücadelesine yer veril- irşad görevinde bağlı kalacağı ilkelerin bilinmesi miş, bu arada Firavun ailesinden olup imanını giz- açısından büyük önem taşımaktadır.(…)(1) lemiş olan bir müminin aklıselime ve temiz fıtrata hitap eden konuşmaları aktarılmış, fakat Firavun (1) DİA; [MÜ’MİN SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: ve hânedanının bunların hiçbirini benimsemediği 31; sayfa: 559 için kötü âkıbete uğratıldığı ve akşam sabah ateşe arzedilmek suretiyle cezalandırıldığı bildirilmiştir Mü’mine Hatun Türbesi-Karaman (âyet 23-46). (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 48 Ardından cehennem ehlinden olup dünya haya- tında başkalarının etkisi altında kalanlarla onla- rı etkileyip felâkete sürükleyen gruplar arasında Mümine Hatun Türbesi-Nahcıvan âhirette ortaya çıkacak tartışmalara temas edilmiş (1) DİA, Cilt. 31, s. 560 ve her iki tarafın azaplarının bir gün bile hafifletil- meyeceği belirtilmiştir (âyet 47-50). Mü’minûn Sûresi Sûrenin ikinci bölümü Cenâb-ı Hakk’ın peygamberlere ve onlara iman edenlere dünya hayatında Kur’ân-ı Kerîm’in yirmi üçüncü sûresi.(…) zafer vereceğini, ebediyet âleminde de kendilerini Mü’minûn sûresinin muhtevasını bir girişle üç mutlu kılacağını, zalimlere ise lânet edileceğini ve bölüm halinde ele almak mümkündür. Kur’ân-ı onlar için kötü bir mekân hazırlanacağını ifade Kerîm’de çeşitli âyetlerde ebedî hayattaki mutlu- eden âyetlerle başlar; Allah’ın âyetlerine karşı di- luğun son noktası (felâh) Allah’ın rızâsına ulaşıp renenlerin hayal ürünü bir kibre kapıldıkları anla- O’nun cemâlini müşahede etme şeklinde belirtil- tılır (âyet 51-61). mekte (et-Tevbe 9/72; Yûnus 10/26; el-Kıyâme İlâhî nimetlerden olmak üzere insanlara tabiat 75/22-23), sûrenin girişinde sözü edilen mutlu- içinde verilen üstün konum ve lutfedilen imkân- luğun mekânını teşkil eden cennete vurgu yapıl- ların bir kısmına temas edilir. Ardından yine ilâhî maktadır. âyetlere karşı gelenlerin cehennemdeki acıklı du- Sûrenin ilk âyetlerinde cennete gireceklerin vasıf- rumları anlatılır (âyet 62-76). ları namaz ve zekât ibadetlerini yerine getirmek, Daha sonra geçmiş peygamberlerin hak dine da- emanete riayet etmek, faydasız söz ve davranış- vet ettikleri çeşitli kavimlerin kendi bilgilerine gü- lardan sakınmak ve iffetlerini korumak diye ifade venerek onları alaya aldıkları bildirilir. Ancak bu edilmiştir (âyet 1-11). kavimler, çok güçlü oldukları halde Allah’ın tertip Ardından duyu yoluyla algılama ve akılla istidlâlde ettiği dünyevî ceza ile karşılaşıp son nefesleri yak- bulunma imkânına sahip kılınan insanın yaratıcı- laşınca iman ettiklerini söylemişlerse de bu iman nın varlığı, O’nun bütün evreni yaratıp yönettiği onlara hiçbir fayda sağlamamış ve helâk olmaktan gerçeğine ulaşabilmesi için bazı örnekler sırala- kurtulamamışlardır (âyet 77-85). nır. Bunlar beşer türünün spermadan üretilip en

1068 Vadi-i Hamuşân güzel biçime getirilmesi, dünyanın da içinde yer tanların kışkırtma ve müdahalelerinden Allah’a aldığı mükemmel kozmik sistem vb. hususlardır sığınmaları emredilmekte, kötülüğü iyilikle ber- (âyet 12-22). taraf etmek için çaba sarfetmeleri istenmektedir Birinci bölümde, Hz. Nûh’tan başlamak üzere (âyet 93-98). peygamberler tarihi boyunca devam eden hak- Üçüncü bölüm âhiret hayatına ayrılmış olup bu- bâtıl mücadelesi anlatılmaktadır. Peygamberler, rada inkârcıların âhirette karşılaşacakları azap insan için onur kırıcı bir davranış olan puta tap- anlatılmaktadır. İnkârcıların suçlarını itiraf edip maktan vazgeçmeleri ve tevhid inancını benim- cehennemden çıkarılmayı talep edecekleri, fakat semeleri yolundaki tebliğlerini muhataplarına dünyada müminlere karşı onur kırıcı davranışla- ulaştırmışlar, dünyadaki bütün fiil ve hareketlerin rının cezasının benzer şekilde kendilerine uygula- ölümden sonraki ebedî hayatta hesabının verilece- nacağı belirtilmektedir. ğini söylemişlerdir. Ancak gerçeğe karşı direnişte Sûrenin son âyetlerinde tevhid inancına tekrar ısrar eden ve genellikle malî güç ve iktidar sahibi dikkat çekilmekte ve sûre Resûlullah’a tavsiye olan kimseler peygamberleri yalanlamış, onların edilen şu dua ile sona ermektedir: “Rabbim, affet, üstünlük ve hâkimiyet peşinde koşan insanlar ol- merhamet et! Sen merhamet edenlerin en hayırlı- duklarını, Allah’ın elçi göndermesi halinde bunun sısın” (âyet 99-118).(…)(1) insan değil melek olmasının gerektiğini belirtmiş- (1) DİA; [MÜ’MİNÛN SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] ler ve eski yanlış davranışlarını sürdürmüşlerdir. cilt: 31; sayfa: 561 Allah da bu kavimleri helâk etmiştir (âyet 23-44). Daha sonra Hz. Mûsâ ile Firavun mücadelesine Mümit kısaca temas edilerek kibirli Firavun ve hâneda- a. Ölüme neden olan, öldürücü, öldüren, helak nının helâk edildiği belirtilmiş, ardından özel eden, imate eden.(1)(2)(3)(4)(5)(6) bir yaratılışa sahip kılınan Hz. Îsâ zikredilmiştir. b. Yaratılmışlar için ölümü yaratan, öldüren de- Bütün peygamberlerin temel ilkeleri ortak olan mektir.(3) Can verdiği mahlûklara ölümü kader ilâhî mesajları insanlara ilettikleri, toplumların olarak yaratan, öldüren anlamında Esma-i Hüs- ise farklı inanç ve ideolojilere bölündükleri ve her na’dandır.(2) Allah ilahi isimleriyle tecelli etti- grubun kendisini haklı gördüğü ifade edilmiştir ğinde, o ismin mazharı olan şey zuhura gelir. M (âyet 45-53). Mümit ismiyle tecelli ederse ölür.(4) Sûrenin ikinci bölümünde Hz. Peygamber dö- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. neminde mevcut inkârcılar konu edilmiştir. Bu (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. âyetlerde genellikle mal ve evlât sahibi olan inkâr- (3) Akay, Hasan. a.g.e. cıların gaflet içinde bulundukları, gurura kapıl- (4) Bardakçı, Mehmet Necmeddin, a.g.e., s. 249; dıkları, âkıbetlerini düşünmedikleri, fiil ve hare- (5) Develioğlu, Ferit. a.g.e. ketlerinden sorumlu tutulacakları âhiret hayatına (6) Kanar, Mehmet. a.g.e. inanmadıkları belirtilmektedir. Halbuki yaratıcı- nın sayısız nimetlerinden faydalanan inkârcılar, gerçeği kendilerine haber veren ve hiçbir menfaat Mümtehine Sûresi beklemeyen Allah elçilerinin uyarılarına sürekli Kur’ân-ı Kerîm’in altmışıncı sûresi.(…) muhatap olmaktadır. Ayrıca ataları gibi kendileri Sûrenin muhtevasını üç bölüm halinde ele almak de zaman zaman sıkıntılara mâruz bırakılmakta, mümkündür. sızlanmaları sonucu musibetleri kaldırılmakta, Birinci bölümde müslümanlardan, İslâm’a karşı fakat yine de eski tutum ve davranışlarını sürdür- direnen, Allah’ın ve müslümanların düşmanları mektedirler (âyet 54-92). haline gelen, onları dinleri sebebiyle yurtlarından Daha sonra Hz. Peygamber’e ve kıyamete kadar çıkaran, kendilerini tekrar ele geçirdikleri takdir- gelecek İslâm davetçilerine hitap edilerek zalim de onları küfre döndürmeye gayret gösterecek inkârcılara gelebilecek dünyevî cezalardan, şey- olan Mekke müşriklerini dost edinmemeleri ve

1069 Vadi-i Hamuşân müslüman toplumun sırlarından onları haber- Münâcaat dar etmemeleri istenmektedir. Bu bölümde yakın a. Fısıldama, kulağa bir şey söyleme, yakarma an- akraba ve aile fertlerine olan sevginin inananları lamına gelir. düşmanla iş birliği yapmaya sevketmemesi gerek- b. Cenabı Hakkı övme ve O’na yakarışı konu edi- tiği dile getirilmekte ve buna babasının hak dini nen manzum ya da mensur eserdir.(1)(3) benimsemesi için büyük gayret sarfeden Hz. İbrâ- him ile ona iman edenler örnek gösterilmektedir. c. Hak ile gizlice söyleşmek ve kalben sırlaşmak (2) Bununla birlikte iki toplum arasında iman-küfür gibi anlamlara gelir. mücadelesi zemininde sürdürülen münasebetle- d. Allah’a yalvarıp yakarma, dua ve niyazda bulun- rin Mekke’nin fethiyle yeni bir döneme gireceği- ma.(3) ne dair işaretler görülmektedir. Nitekim sûrenin (1) Kaya, Doğan. a.g.e. yedinci âyetinde iki düşman toplum arasında Al- (2) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. lah’ın dostluk hisleri yaratmasının uzak olmadığı (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. ifade edilmekte, ardından da müslümanlara karşı düşmanlık beslemeyenlere iyilik yapmanın yasak- lanmadığı belirtilmektedir (âyet 1-9). Münah (1)(2) Sûrenin ikinci bölümünde, Medine toplumunun Ağıt yakma. siyasî varlığının kabul edildiği Hudeybiye Antlaş- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ması’ndan sonra Mekke’den gelip Medine’ye sığı- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. nan ve müslüman olduğunu söyleyen kadınlarla müslümanların nezdinde bulunan veya Mekke’ye Münâfikūn Sûresi kaçan kâfir kadınlara uygulanacak işlemler yer alır. Bu hususta inanç özgürlüğü esas alındığın- Kur’ân-ı Kerîm’in altmış üçüncü sûresi. dan müslüman olduğunu söyleyen hanımların Münâfikūn sûresinin muhtevasını iki bölüm ha- samimiyetleri denendikten sonra Mekke’ye iade linde ele almak mümkündür. edilmemesi, küfrü tercih edenlerin de geri isten- Münafıkların dış görünümü ile ruhî portrelerine memesi emredilmiştir (âyet 10-11). temas eden birinci bölümde bildirildiğine göre Sûrenin iki âyetten oluşan üçüncü bölümünün onlar yeri geldikçe yemin ederek müslüman ol- Mekke’nin fethi sırasında nâzil olduğu kaydedi- duklarını söyler, görünüşleri ve konuşmalarıyla lir (Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, VI, 636). Bu da 7. âyette ilgi çekerler. Ancak içlerinden ya hiç inanmamış vaad edilen sevgi ve barış döneminin başlangı- veya Mekke’de iman ettikleri Hz. Peygamber cıdır. 1. âyette Resûlullah’a peygamber ve devlet Medine’ye gelip menfaat ve otoritelerini ortadan başkanı olarak biat etmek isteyen yeni müslüman kaldıracak âdil bir düzen kurunca tekrar küfre olmuş kadınların biat şartlarına yer verilmekte ve dönmüş ve müslümanları içten içe İslâm dininden Resûl-i Ekrem’den onlar için Allah’tan af dilemesi uzaklaştırmaya çalışmışlardır. Aslında onlar hain- istenmektedir. Bu şartlar Allah’a ortak koşma- likleri yüzünden her bağırışı kendi aleyhlerine sa- mak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocuğu- nan korkaklardır. Bu bölümde ayrıca Abdullah b. nu düşürmek suretiyle öldürmemek, başkasından Übeyy’in yukarıdaki sözlerine atıfta bulunulmuş edinilen çocuğu kendi kocasına nisbet etmemek ve bu çifte şahsiyetli kimselerin sakınılması gere- ve iyi işlerin gerçekleştirilmesinde Resûlullah’a ken müslüman düşmanı oldukları ifade edilmiştir karşı gelmemekten ibarettir. (âyet 1-8). Sûre, Allah’ın gazap ettiği insanlarla dostluk kur- Sûrenin ikinci bölümünde müminler, insan fıtra- mamaları konusunda müminleri tekrar uyaran bir tında önemli bir yer işgal eden mal hırsı ve evlât (1) âyetle sona ermektedir.(…) sevgisinin kendilerini Allah yolundan alıkoyma- (1) DİA; MÜMTEHİNE SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu, ması hususunda uyarılmış, ardından, durdurul- cilt: 31, sayfa: 562 ması ve ertelenmesi mümkün olmayan ölüm gelip

1070 Vadi-i Hamuşân çatmadan önce Allah’ın verdiği imkânlardan kamu çekeceğine dair açık bilgiler hadislerde mevcuttur. yararına harcama yapmaları (infak) istenmiştir Ölü kabre konulduğunda cenazeye iştirak edenler (âyet 9-11).(…)(1) henüz ayrılmayıp ayak seslerini işittiği bir sırada iki melek gelerek ona, “Muhammed Hakkında (1) DİA; MÜNÂFİKUN SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu, cilt: 31, sayfa: 569 ne diyorsun?” diye sorarlar. Müminin, Muham- med’in Allah’ın kulu ve elçisi olduğu yolunda cevap vermesi üzerine melekler, bu şehâdetinden Münire Sultan Türbesi-İstanbul ötürü cehennemdeki yerinin cennetteki bir yerle (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 129 değiştirildiğinin müjdesini verirler. Münker ve Nekir münafık ve kâfire, “Muhammed Hakkında ne diyordun?” diye sorunca onlar şu anlamda bir Münkariz cevap verirler: “Bilmiyorum, başkalarının dediğini Toptan ölmek, yok olmak, adı sanı kalmamış, yok diyordum.” Bunlar için azap uygulaması başlatılır. (1) olmuş. Kâfir ve münafıkların feryadını insan ve cinlerin (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. dışındaki canlılar duyar (Müsned, III, 3-4; Buhârî, (2) Pala, İskender. a.g.e. “Cenâiz”, 87; Müslim, “Cennet”, 17). Bazı rivayet- (3) Akay, Hasan. a.g.e. lere göre de meleklerin soruları, “Neye tapıyordun, rabbin ve peygamberin kimdir, dinin ve amelin nedir?” şeklinde olacaktır (Müsned, IV, 287-288, Münker 295-296; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 27). Ölen insanları Öldükten sonra kabirde insanları iman bakımın- sorgulayacak meleklerden birine Münker, diğerine dan sorguya çekeceği bildirilen meleklerden biri- Nekir denildiği Hz. Peygamber’e atfedilen bazı rinin adı.(1)(2)(3) vayetlerde belirtilir (Tirmizî, “Cenâiz”, 70). (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. İslâm akaidinin tedvin edilmesinden itibaren sor- (2) Pala, İskender. a.g.e. gu meleklerinin varlığı, adları ve görevleri konu- (3) Akay, Hasan. a.g.e. sunda iki farklı görüş ileri sürülmüştür. Bunlardan birincisine göre berzah âlemindeki sorgulamaya M inanmak gerekir; zira bu husus sahih hadislerle Münker ve Nekir sabit olduğu gibi aklen de mümkündür. Aslın- Ölümden sonra insanları sorguya çekeceği belir- da herhangi bir vasıta olmadan da insanın bazı tilen iki melek. sorulara muhatap olduğunun bilincini taşıması Sözlükte “bilmemek; şiddetli ve korkulu olmak” imkân dahilinde bulunan bir şeydir. Bunun için anlamındaki neker (nekâre) kökünden türeyen gerekli olan hayattır, bu da cesedin bir parçasında münker ve nekîr “tanınmayan, şiddetli ve korkulu yaratılmak suretiyle gerçekleşebilir veya ölümle olan” demektir. Terim olarak berzah âleminde in- birlikte yok olmayan ruh sorulara cevap verebilir. sanları sorguya çekeceği belirtilen iki meleği ifade Hayatta bulunan insanların kabirdeki sorgu olayı- eder. Kur’ân-ı Kerîm’de kabir hayatına işaret eden nı duymamaları tabiidir. Nitekim Cebrâil’in sesini âyetler bulunmakla birlikte Münker ve Nekir’den peygamberlerin dışındaki insanlar algılayamamış- söz edilmemektedir. Çeşitli hadis rivayetlerinden tır. Rüya görenin işittiği sesleri yanındaki uyanık anlaşıldığına göre, Allah’ın iman edenleri kararlı kimselerin işitmemesi de böyledir (Gazzâlî, s. bir beyan ve tutumda hem dünyada hem âhirette 105-106). Sorgu meleklerinin iki değil “nâkûr” sabit kıldığını anlatan âyet (İbrâhîm 14/27) kabir- adlı bir diğer melekle birlikte üç veya dört olduğu- de müminlerin Allah’tan başka ilâh bulunmadığı- na ilişkin rivayetler doğru değildir (Süyûtî, II, 232- na ve Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğu- 233). Sorgu meleklerine Münker ve Nekir adının na şahitlik etmesiyle ilgilidir (Buhârî, “Cenâiz”, 87; verilmesi, kâfirlerle münafıklara karşı şiddetli Taberî, XIII, 280-286; Ahmed b. Hüseyin el-Bey- davranıp kalplerine korku salan bir görüntüye hakī, s. 19-24). İki meleğin ölen insanları sorguya sahip olmalarından ötürüdür. Müminleri sorgu-

1071 Vadi-i Hamuşân ya çekeceklerin “mübeşşir” ve “beşîr” adlı iki ayrı b. Dünyadan ahrete göçen, ölen, ölmüş.(1)(2)(3) melek olduğuna dair nakledilen bilgiler (Meydânî, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. s. 116) sahih hadislerle bağdaşmamaktadır. Başta (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Ehl-i sünnet olmak üzere Mu‘tezile ve Şîa âlimle- (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. rinin çoğunluğu bu görüştedir (Kādî Abdülcebbâr, s. 733-734; Nesefî, II, 763; Teftâzânî, II, 220-222; Müntehir Ca‘fer es-Sübhânî, II, 735). Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Hâşim el-Cübbâî gibi Mu‘tezile âlimleri, sor- Bilerek ve isteyerek kendini öldüren, intihar eden. (1)(2)(3)(4)(5) gu meleklerine kötü bir çağrışım yapan münker ve nekir adlarının verilemeyeceğini söyleyerek bu (1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. iki kelime ile sorgu esnasında kâfirin durumu ve (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. meleklerin âniden gelişiyle ilgili bir tavrın kaste- (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. dildiğini ileri sürmüştür (Toprak, s. 299). (4) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. İkinci telakkiye göre ölen insanların iki melek (5) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. tarafından sorguya çekilmesi imkânsızdır. Her şeyden önce meleklerin kötülük yapması anla- Mürd mına gelebilecek adlarla anılması doğru değildir. a. Ölmüş, gebermiş.(1) Ayrıca ölen insana hitap ederek ona ses işittirmek b. Öldü.(4) ve ondan cevap almak da gözlem ve tecrübelere c. Ölü.(4) aykırıdır. Zira ölüden ne bir ses çıkabilir ne de ölü nimet veya azap içinde bulunabilir. Ancak bu (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. yöndeki yorumlar isabetli görülmemiş, dayanı- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. lan rivayetler de sahih bulunmamıştır. Cehmiyye (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. mensupları, Dırâr b. Amr ve onların izinden giden (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. az sayıdaki bazı âlimler bu görüşü benimsemiştir (Kādî Abdülcebbâr, s. 733; Abdülkāhir el-Bağdâdî, Mürd Olmak s. 245; Gazzâlî, s. 105-106). Ölmek, gebermek,(1) telef olmak.(2) Münker ve Nekir’in gayb âlemine ilişkin varlıklar (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. olduğu, bunlara yüklenen görevin de aynı âlemle (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. ilgili bulunduğu dikkate alınarak birinci görüşü savunanların paralelinde bu tür konularda vahyin geçerli kabul edilmesi gerekir. Gayb âleminde ger- Mürdad çekleşen hususlar hakkında dünya hayatının sı- Beşinci ayı ve her ayın yedinci veya sekizinci günü nırlı kavram ve kriterleriyle hüküm vermenin isa- yönetmek için görevlendirildiğine inanılan melek. betli olmayacağı gerçeği göz ardı edilmemelidir.(1) (1)

(1) DİA; [MÜNKER ve NEKİR - Süleyman Toprak] (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. cilt: 32; sayfa: 15

Mürde-Rig Münkereyn Ölen bir kimseden miras kalanlar.(1) Münker ve Nekir melekleri.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

Müntakil Mürde-Zad (1) a. Bir kimsenin ölümü ile yakınlarına miras olarak Ölü doğmuş. kalan.(1) Miras yoluyla geçen.(2)(3) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

1072 Vadi-i Hamuşân Mürde Mürg-i Gerdun Ölü, ölmüş.(1)(2)(3)(4) Melek.(1) (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Mürg-i İlahi (4) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. İlahi kuş, ruh, can, nefes.(1)(2)(3) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mürde Bedeni (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Ölü beden.(1) (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. Mürg-i Sidre Mürde Yeri Cebrail.(1)(2)(3) Ölen yeniçerinin boşalttığı yer, memuriyet kadro- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. su.(1)(2) (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (2) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. Mürg-i Zâr-ı Ukba Mürdegân Cennet.(1) Ölüler, ölenler, ölmüşler, mürdeler, cesetler.(1)(2) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3)(4)

(1) Kanar, Mehmet. a.g.e. Mürgan-ı Arş (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Büyük melekler.(1) (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (4) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. M

Mürden Mürgan-ı Sidre (1)(2)(3) Ölmek, ölüm.(1) Büyük melekler. (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. Mürevvet Ali Baba Türbesi-Eskişehir (1) Yurdaydın, Hüseyin. a.g.e. s. 244 Mürid a. Tarikata girip bir mürşide bağlanan kimse. Ken- Mürg-i Amin di iradesini Hakkın iradesine terk edebilmek Âmin kuşu, gökte sürekli “âmin” diyerek dolaştı- için bir mürşidin terbiyesine girerek, ondan (1) ğına inanılan melek. tarikat yol ve yordamını, tasavvuf gerçeklerini (2)(3)(4)(5) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. öğrenen derviş. b. Muradın ve mürşidin izinde olan kimse demektir. Allah yolunun yolcusu anlamındadır. Mürg-i Felek Sûfilerin ve süluk ehlinin nezdinde kendi ira- (1) Melek. desinden arınarak Allah’tan başka her şeyden (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kopmuş kimsedir.(1)

1073 Vadi-i Hamuşân (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. bâtılın, haklı ile haksızın ayırt edileceği gün) tabiriyle (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. nitelendirilir; ölümün insan türü için aksamayan bir (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kanun olduğu vurgulanır; insan yaratılışı ve yaşa- (4) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. yışının hassas, ölçülü ve sınırlı dengelere bağlı şe- (5) Develioğlu, Ferit. a.g.e. kilde düzenlendiği ifade edilir; onun barındığı yer küresinin de bir düzen içinde seyrettiği belirtilir. Mürselat Daha sonraki âyetlerde âhiret hayatında suçlu- lara uygulanacak azap niteliğindeki işlemlere ve Melekler.(1)(2) cehennemin kısa tasvirine yer verilir; cehennem (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ehline özür dilemek için bile izin verilmeyeceği (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. bildirilir (âyet 8-40). Sûrenin ikinci bölümünde Allah’a karşı gelmek- Mürsel Baba Türbesi-Yunanistan ten sakınanlara (müttakiler) sunulacak özenilir hayat tarzına temas edilir. Ardından konu yine (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 764 suçlulara intikal eder, onların geçici dünya haya- tından zevk almaya önem verdikleri ve belirgin Mürsel Bali Türbesi-Yunanistan-Dimetoka, niteliklerinden birinin Allah’ın huzurunda boyun Ruşenl. eğmemek olduğu ifade edilir. İkinci bölüm, “Peki onlar bu beyana inanmazlarsa hangi söze inana- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 991 caklar?” meâlindeki âyetle sona erer (âyet 41-50). Mürselât sûresinde inkârcıların ebedî hayattaki Mürsel Dede Türbesi-Zonguldak hüsranlarının büyüklüğünü vurgulamak üzere, (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 322 “Dinî gerçekleri yalan sayanların o gün vay haline!” mânasındaki cümle on defa tekrarlanmakta- dır.(…)(1) Mürselât Sûresi (1) DİA; [MÜRSELÂT SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] Kur’ân-ı Kerîm’in yetmiş yedinci sûresi.(…) cilt: 32; sayfa: 55 Mürselât sûresinin muhtevasını bir giriş ve iki bö- lüm halinde ele almak mümkündür. Mürsele Giriş niteliğindeki ilk beş âyette Sâffât ve Zâriyât Melek.(1) sûrelerinde olduğu gibi ardarda bazı güçler üze- rine yapılan yeminler dikkat çekmektedir. Mü- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. fessirlere göre bu âyetlerde üzerlerine yemin edilen “mürselât, âsıfât, nâşirât, fârikāt, mülkıyât” Mürşid-i Azam kelimeleri melekler, rüzgârlar, Kur’an âyetleri En büyük mürşit, kılavuz Hz. Muhammed veya insanların kalplerine doğan düşunceleri ifa- (s.a.v.).(1)(2)(3)(4) de etmektedir (Elmalılı, VII, 5519). Sözü edilen kavramları bilimin kaydettiği gelişmelerden ya- (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. rarlanarak tabiat güçlerindeki bazı etkileşimlerle (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. açıklamak da mümkündür. Sûrede daha sonra bu (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (4) Akay, Hasan. a.g.e. yeminlerin yöneldiği konu olarak geleceği haber verilen kıyametin mutlaka gerçekleşeceği belirtilir (âyet 1-7). Mürşid-i Kamil Birinci bölüm, kıyametin kopması sırasında vuku Hz. Muhammed’in (s.a.v.) hakikatine varis olma bulacak kozmik değişikliklere temas eden âyetler- seviyesine erişmiş, gönlünü her türlü duygusal le başlar. Ardından kıyamet “yevmü’l-fasl” (hakla eğilim ve eksikliklerden arıtarak bilgi ve olgunluk

1074 Vadi-i Hamuşân bakımından en üst aşamaya ulaşmış mürşit.(1)(2) Mürteza Efendi Türbesi-İstanbul

Allah dostu, Allah’ın sevgisine ve himayesine ka- (1) Adresler. a.g.e. vuşan kimse.(3) İnsan-ı kâmil.(1)

(1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Mürtlemek (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) (3) Akay, Hasan. a.g.e. Hıristiyanlar için ölmek. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Mürşid a. İrşat eden, doğru yolu gösteren, kılavuz, rehber, Müsennem önder.(2)(3)(4)(5)(6)(7) Bir kabre kendinden çıkan topraktan başka fazla b. Tarikata gelen salik ve müritlerine Hak ve ha- toprak atmak mekruhtur. Toprak yer seviyesin- kikate erişme yolunda örnek olan, uyaran, maden bir karış kadar veya daha fazla yükseltmek nevi bir terbiyeyle yetiştiren, marifet ve irfan ve kabri deve hörgücü gibi yapmak menduptur ki, (1) nuruyla aydınlatan, onları irşat eden, rehberlik buna tensim ve o kabre müsennem denir. (2)(3)(4) (7) eden kimse, şeyh, tarikat piri. (1) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e., s. 145 (1) Kaya, Doğan. a.g.e. (2) Akay, Hasan. a.g.e. Müskitat-ı Kısas (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Kısas cezasını önleyen ve kapatan anlaşma, cinnet (4) Ayverdi, İlhan. a.g.e. ve ölüm gibi sebepler.(1) (5) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (6) Pala, İskender. a.g.e. (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (7) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Müstağrak Bi’d-Deyn Mürşidü’s- Sakaleyn Ölen kişinin mallarının borçlarına eşit olması veya borcunun malından fazla olması ve mirasçı- M Cinlere de mürşit olduğuna inanılarak insan ve cinin mürşidi anlamına gelir.(1) lara bir şey kalmaması durumu.(1)

(1) Köse, Ali. a.g.e., s. 264 (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e.

Mürtehil Müstahakk-ı Tapu Olan Mahlûl İrtihal eden,(3) bu dünyadan göç eden, ölen, vefat Tasarruf edenin ölümü halinde varisi olmayıp eden.(1)(2) ancak hakk-ı tapu sahibi bulunan arazi. Bunlar müzayede yapılmadan yetkililerin tayin ve takdir (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. edecekleri değer üzerinden talip olduğu takdirde (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. tapu hakkı sahibine verilir.(1) (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e.

Mürtes Savaş sırasında yaralanarak muharebe meydanın- Müstahıkk-ı Kısâs dan çıkarıldıktan az sonra ölen İslâm mücahidi.(1) Katili veya suçluyu kısas yoluyla cezalandırma (2) hakkına sahip olan kişi. Hayatta ise mağdurun (1) (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. kendisi, ölmüş ise varisi olur. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e.

1075 Vadi-i Hamuşân Müstehlik Mütesellib a. Helak ve mahvolan.(2)(3) Kocasının ölümü üzerine siyahlar giyerek yas tu- (1)(2) b. Kendinden hiçbir iz bırakmayacak şekilde Haz- tan. reti Ehediyetin zatına (Zât-ı Ahadiyyet’te) fani (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. olan, isminden ve şeklinden geriye bir şey kal- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. mayan kimse demektir.(1)(2)(3)

(1) Erginli, Zafer. a.g.e. Müteşerri (2) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Hakkın cennetine girmeyi, Hakka komşu olmayı (3) Uludağ, Süleyman. a.g.e. ve Hakkın yüzüne bakmayı isteyen kimsedir.(1) (1) Erginli, Zafer. a.g.e. Müstakim Zade Süleyman Sadeddin Ef. Türbesi- İstanbul Müteveffa (1) Adresler. a.g.e. Ruhu kabzedilmiş, vefat etmiş olan, ölen, ölmüş kimse, ölü.(1)(2)(3)(4)(5)

Müstevda (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. a. Kabirler.(1) (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) b. Ahiret. (4) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 26, s. 101 (5) Develioğlu, Ferit. a.g.e.

Müşrif Mütlif (1)(2) Ölüme yaklaşan,(1) ölüme pek yakın bulunan.(2) Telef eden, yok eden, öldüren. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e.

Mütteka Muîn Mütekatil Çile çıkarmak için halvethaneye giren dervişlerin Birbirini katleden, öldüren.(1)(2) uzanıp yatmamaları için başlarını dayadıkları asa, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mevlevihanelerde ve diğer tekkelerde farklı biçim- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. de ve büyüklükte çeşitli müttekalar vardır.(1) (1) Uludağ, Süleyman. a.g.e. Mütevaffa Şeyhi Mehmet Baba Türbesi- Yunanistan Mûtû Kable En Temutu (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 845 “Ölmeden önce ölünüz” anlamında bir hadis. Ta- savvufta nefsi öldürmeyi, dünyadan ilgiyi kesmeyi amaçlar.(1) Mütekif a. Cami, tekke vb. bir yere kapanarak ibadetle va- (1) Kaya, Doğan. a.g.e. kit geçiren, itikâfa çekilen kimse.(1)(2) b. Dinine bağlı, inançlı, dindar kimse.(1) Müverris (1) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Bir mal veya hak bırakan ölüye denir. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 10, s. 321

1076 Vadi-i Hamuşân Müzekki dir. Çünkü bütün dünyanın gerçek sahibi Allah’tır; Cenaze töreninde tezkiye eden.(3) Ölen bir Müs- şu halde peygamber O’nun himayesine girmeli, lüman’ın cenazesi başında, hayatta iken nasıl bir dine davet sırasında karşılaşacağı tepkileri sabırla insan olduğunu oradaki cemaate sormak suretiyle karşılamalı ve kötü söz sahiplerinin meclisini ne- iyiliği hakkında şahitlik edilmesini sağlayan, şa- zaketle terketmelidir (âyet 1-10). hitlerin şahitliklerini onaylayan ve ölünün temiz İkinci bölümde, son ilâhî dinin peygamberine ge- (1)(2)(4) kimse olduğunu beyan eden kimse, imam. len ilk vahiyleri yalan sayan servet ve nüfuz sahibi (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. şımarık kimseler konu edilerek onların kıyametin (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. kopmasından itibaren karşılaşacakları azaba kısa- (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. ca değinilmekte, bu arada Firavun ve taraftarları- (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. nın elîm âkıbetleri anlatılmakta ve bu söylenenle- rin rablerine yol bulmak isteyenler için birer öğüt olduğu belirtilmektedir (âyet 11-19). Müzevvir Kardeşler Türbesi-İstanbul Sûrenin üçüncü bölümü bir âyetten oluşmakta ve (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 506 bunun önceki âyetlerden on yıl sonra nâzil oldu- ğu rivayet edilmektedir (Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, VII, Müzzemmil Sûresi 146). Sûrenin ilk âyetlerinde ibadetin ve Kur’an Kur’ân-ı Kerîm’in yetmiş üçüncü sûresi. okuyuşunun gece boyu, hiç olmazsa gecenin yarısı Sûrenin muhtevasını üç bölüm halinde ele almak süresince devam etmesi istenmiş, özellikle Me- mümkündür. dine hayatında bunun ifasında güçlükler ortaya çıkınca bu âyette elden geldiğince Kur’an okuyup Birinci bölüm, son peygamberin nübüvvet gö- ibadet edilmesi, namaz ve zekât farîzalarının ye- revine hazırlanmasını sağlayacak ilkeleri ortaya koymaktadır. İfası zor bir mesaj gönderileceği rine getirilmesi, ödünç verme hayrının yaygınlaş- ifade edilerek kendisinden önce şahsını eğitmesi tırılması ve Allah’tan af dilenmesi gerektiği belir- (1) için gece ibadetine devam etmesi, Kur’an’ı düşüne tilmiştir.(…) düşüne okuması istenmekte, ayrıca rabbinin adını (1) DİA; MÜZZEMMİL SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu M anarak O’na gönülden bağlanması emredilmekte- cilt: 32, sayfa: 252

1077 Vadi-i Hamuşân

NNa’i Naaş a. Birinin ölüm haberini ilan etmekle görevlendi- a. Ölen kimsenin vücudu, ceset.(1)(2) rilmiş kimse.(1) b. İçinde ceset bulunan tabut, cenaze.(2)(4) b. Birinin ölüm haberini veren.(1) c. Tabuta koyulmuş, ölü.(3)(4) c. Kara haber.(1) (1) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. Na’iha (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Ağıt yakan, ağlayan kadın.(1)(2) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Naci Cehennemden kurtulup cennete girmiş olan, cen- Na’im netlik.(1)(2)(3) a. Allah’ın lütfü, cömertliği.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. b. Kur’an-ı Kerim’de adı geçen sekiz cennetten (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) dördüncüsünün adı; Firdevs. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. c. Cennetin bir kısmı,(3) cennette bir yer.(4) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Nadib (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Ağıt yakan, ağlayıcı, ağıt ağlayan.(1)(2) (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Na’y a. Ölüm haberini getirme.(1)(2) b. Kara haber, ölüm haberi.(3) Nadir Baba Türbesi-Harput (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Yavuz, Emrah. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 222, (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (3) Oymak, İskender1. a.g.e. s. 35

1079 Vadi-i Hamuşân Naga tebliğine önem vermeme şeklindeki inkârcılığın Hint mitolojisinde, gövdesinin üstü insan alt tara- eskiden olduğu gibi Hz. Peygamber döneminde fı yılan biçimindeki cinlere verilen ad.(1) de görüldüğü, inkârcıların hem dünyada hem âhi- rette helâk ve azapla karşılaşacağı haber verilmek- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. te, muhtemelen Habeşistan’a ve Medine’ye hicret edenlere işaretle onları dünyada ve âhirette iyi bir Nahit Eşref Türbesi-Sivas âkıbetin beklediği bildirilmektedir (âyet 22-47).

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 68 Sûrenin bundan sonraki kısmında yine şirk inan- cı eleştirilmekte, insanın bir sıkıntı ile karşılaş- tığında tek olan Allah’a sığındığı, sıkıntısı Allah Nahl-i Matem tarafından giderilince tekrar O’na şerik koştuğu Eskiden İran’da ölen kimselerin tabutları üzerine ifade edilmektedir. Câhiliye Arapları’nın kız ba- konulan taç.(1)(3)(2) bası olmayı kendilerine yakıştırmadıkları halde (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. meleklerin Allah’ın kızları olduğunu ileri sür- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. dükleri belirtilmekte, âhirete imanın önemine (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. değinilmekte, Hz. Muhammed’e indirilen kitapla dinî ihtilâfların ortadan kaldırılması, müminlere hidayet ve rahmet vesilesi olmasının hedeflendiği Nahl Sûresi anlatılmaktadır (âyet 48-64). Kur’ân-ı Kerîm’in on altıncı sûresi.(…) Dünya nimetlerinden su, süt veren hayvanlar, Nahl sûresinde işlenen temel konular şirkin eleş- hurma, üzüm ve özellikle arıdan, ayrıca insana tirilmesi, kıyametin vuku bulacağının haber veril- lutfedilen eş, oğullar ve torunlardan söz edilmek- mesi ve Kur’an’ın İbrâhimî gelenek çizgisinde bir te, ardından şirk anlayışının çarpıklığına tekrar vahiy ürünü olduğunun beyan edilmesi şeklinde vurgu yapıldıktan sonra insanların faydalandığı özetlenebilir. bazı tabiat nimetleri hatırlatılmaktadır. Bu kıs- Sûre, değerli bir varlık olan insanın bütün kâina- mın sonunda âhiret gününde inkârcılarla müş- tı yaratan ve yöneten Allah’tan başkasını mâbud riklerin karşılaşacağı kötü durumlara temas edil- tanıması ve ona ulûhiyyet nisbet etmesinin yan- mektedir (âyet 65-89). lışlığını vurgulamakla başlar. Yaratıcının tek olu- Nahl sûresinin 90. âyeti, gerek fert gerekse top- şunun ispatı için tabiatın mükemmel kuruluş ve lum hayatının âhenkli ve erdemli olmasını hedef- işleyişinden örnekler verilir ve bunun insan haya- leyen üç emir ve üç yasağı içermektedir. Bunlar tının düzenlenmesindeki rolüne dikkat çekilir. Bu âdil olmak, iyilik yapmak, akrabaya yardım etmek; örnekler arasında evcil hayvanlar, su ve bu sayede çirkin işlerden, fenalıktan ve azgınlıktan kaçınmak- yetişen besinler, yer küresinin uzay içindeki ko- tır. Bu âyet, Emevî Halifesi Ömer b. Abdülazîz numu, denizler ve dağlar zikredilmektedir (âyet döneminden itibaren cuma hutbesinin sonunda 1-21). okunmaktadır (Âlûsî, XIV, 613; M. Tâhir İbn Âşûr, Ardından gelen âyetler grubunda insana sorum- XIII, 208-209). Bunun ardından antlaşmalara sa- luluk duygusu telkin eden âhiret hayatına yer ve- dık kalmaya ve yapılan meşrû yeminlerin gereğini rilmektedir. Bu âyetlerde âhirete inanmayanların yerine getirmeye dair ilâhî tâlimat yer almaktadır kalplerinin inkâr ve kibirle dolu olduğu, bu sebeple (âyet 91-97). vahiy ürünü Kur’an’ı “eskilerin masalları” diye ni- Sûrenin son kısmında Kur’an’ın peyderpey nüzû- telendirdikleri anlatılmakta, aynı davranışı ortaya lünün devam etmesi ve âhenkli bir bütünlük taşı- koyan geçmiş kavimlerin helâk edildiği bildirilmek- ması özelliğine temas edilmekte, onun beşer sözü tedir. Vahye karşı direnenle ona inananların ölüm değil Allah kelâmı olduğu vurgulanmakta, dünya sonrası durumu tasvir edilmekte, ardından Allah’a hayatını âhirete tercih edenlerin Allah’ın âyetleri- ortak koşma, âhirete inanmama, peygamberlerin ne inanmadıkları ve yanlış değerlendirmeler yap-

1080 Vadi-i Hamuşân tıkları bildirilmektedir. Ardından Allah’ın helâl (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kıldığı nimetlerden yenilmesi ve O’na şükredilme- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. si, Allah’a yalan atıfta bulunarak helâl ve haram (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. belirlemesi cihetine gidilmemesi istenmektedir. Bilmeden işlenen ve hemen ardından tövbe edi- Nakilbend Hasan Ağa Türbesi-İstanbul len kötülüklerin ise affedileceği haber verilmektedir (âyet 98-119). Hz. İbrâhim’in -müşriklerin (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 116, idDİAsının aksine- Allah’a ortak koşan bir kimse (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 15, (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 506 değil hakka yönelen ve rabbine itaat eden, O’na şükretmekten geri durmayan ve doğru yoldan ayrılmayan seçkin bir kul olduğu ifade edilmekte, Nakkaş Resûlullah’a onun peşinden gitmesi yolunda vahiy Ressam; Sırlar ruhlarının suretlerinin ressamı indirildiği bildirilmektedir. Hz. Peygamber’e Allah Hak Teâlâ’dır. Eski Çin ressamları ise melekutilere yoluna davet metotları öğretilmekte, karşılaştığı kinayedir.(1) haksızlıklara bir gün mukabelede bulunacak olur- (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. sa aşırıya gitmemesi emri verilmekte, sabretme- nin ise daha hayırlı olduğu belirtilmektedir (âyet 120-128). Nakkaş Baba Türbesi-İstanbul Mekke müşrikleri ve civar kabilelerle Hz. Pey- (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 121, gamber arasındaki gerginliğin had safhaya ulaştı- (2) Gider, Şenay. a.g.e., s. 41, ğı bir dönemde nâzil olduğu anlaşılan Nahl sûresi (3) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 592 bir taraftan müşrikleri uyarırken diğer taraftan müslümanlara sabır ve metanet tavsiye etmekte, Nakkaş Hasan Paşa Türbesi-İstanbul hak dini samimiyetle benimseyenlerin gelecekte zafer kazanacaklarını dolaylı ifadelerle dile getir- (1) DİA, Cilt. 12 s. 4, mektedir. (…)(1) (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 16, (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 507, (1) DİA; [NAHL SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: (4) DİA, Cilt. 32, s. 330, 32; sayfa: 309 (5) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 6, s. 30 N Nakib Nakkaş Hasan Paşa Türbesi a. Bir tekkede mukabelede, semada şeyhe vekâlet İstanbul’da XVII. Yüzyılın ilk çeyreğinde inşa edi- veya yardımcılık eden kıdemli derviş veya dede, len türbe. şeyh yardımcısı,(1)(2)(3)(4)(5) Eyüp’te Zal Mahmud Paşa Külliyesi bitişiğinde b. Esnaf teşkilatında şeyh yardımcısı.(2)(3)(4)(5) yer alan türbenin inşa tarihini veren bir kitâbesi (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. olmadığından bânisinin vefatı olan 1031 (1622) (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. yılından önce yapıldığı kabul edilmektedir. Ha- (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. san Paşa saray nakkaşhânesinden yetişmiş olup (4) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. 1580’lerden itibaren sürdürdüğü minyatür us- (5) Uludağ, Süleyman. a.g.e. talığının yanı sıra tülbent gulâmı, kapıcıbaşı ve yeniçeri ağası, Rumeli beylerbeyi, vezir, sadâret kaymakamı olarak görev yapmıştır. Nakibe Geniş bir çevre duvarı içinde bulunan türbe gü- a. Can, ruh.(1)(3) neybatı yönünden caddeye paralel biçimde yerleş- (1) b. Akıl, zekâ. tirilmiştir. Avlunun kuzeydoğusundaki duvarın c. İnsan ruhu.(2) üstünde vaktiyle yer alan ve türbenin kapısı ile

1081 Vadi-i Hamuşân aynı eksende bulunan asıl avlu kapısı zaman için- lak bir kaideye oturtulmuştur. Çeşmenin sağın- de fonksiyonunu kaybederek kapatılmıştır. Bugün da türbe duvarına konan on mısralı kitâbe 1126 cadde üzerindeki bir kapıdan sonra güneydoğu (1714) tarihli olup Mostarlı Mustafa Paşa oğlu yönündeki ikinci bir kapı ile avluya geçilmektedir. Mehmed Bey’in türbeye gömülmesi üzerine bura- Türbeyi üç yönden çevreleyen avluda zamanla bir ya konmuştur. hazîre oluşmuştur. Altısı mermer lahitli, altısı ahşap sandukalı olmak Kesme taştan inşa edilen kare planlı türbe yüksek üzere on iki kabrin bulunduğu türbenin içi kalem kasnak üzerinde kurşun kaplı bir kubbe ile örtü- işiyle süslenmiştir. Mermer olanlardan üçü kavuk- lüdür. Önde yer alan üç birimli sakıf bölümü, mu- lu, üçü de hotozludur. Vaktiyle bu lahitlerin renkli karnaslı başlıklı sütunlara oturan iki renkli taşla kalem işi süslemeli olduğu çok az kalan boya iz- örülmüş sivri kemerli açıklıklara sahip olup üstü lerinden anlaşılmaktadır. Türbede Nakkaş Hasan üç yönde meyilli kurşun kaplı çatı ile kapatılmış- Paşa ile hanımı ve çocuklarından başka Mehmed tır. Dış cephede yandaki kemerler daha dar ve kısa Bey yatmaktadır. Hazîrede ise dokuz mezar taşı tutularak üzerine âyet kitâbeleri yazılmıştır. Ek- tesbit edilmiş olup bunlar Ayşe Hanım, Rukiye sende yer alan kapının üstünde ve iki yanda du- Hatun, Hatice Hanım, İbrâhim Ağa, Kul Hâfız vardaki kemer içlerinde alınlıklar istiridye kabuğu Mehmed Emin Efendi, Hâcegân-ı Dîvân-ı Hümâ- şeklinde düzenlenmiştir. Yay kemerli kapı üzerin- yun’dan Mehmed Emin Efendi, Zekiye Fıtnat Ha- de iki satır halinde yazılmış Arapça dua kitâbesi nım, Osman Efendi ve Nefîse Hanım’a aittir. mevcuttur. Kapının bulunduğu cephe hariç diğer (1) DİA, [NAKKAŞ HASAN PAŞA TÜRBESİ - Ahmet üç cephede çift sıralı dörder pencere vardır. Alt sı- Vefa Çobanoğlu] cilt: 32; sayfa: 331 radaki pencereler sivri kemerli alınlıklı ve dikdört- gen açıklıklı, üst sıradakiler sivri kemerli açıklıklı Nakkaştepe Mezarlığı ve revzenlidir. Kapının olduğu yönde yalnızca üst sıra pencereler mevcut olup alt sıra pencereler ye- Kuzguncuk’un kuzeybatısında, Nakkaş-tepe’nin rine birer dolap nişi yerleştirilmiştir. Dıştan kübik eteklerinde yer alır. Adını, burada bir tekke kuran görünen gövde köşelerde sütunçelerle yumuşatıl- Nakkaş Baha’dan almıştır. mış, üstte mukarnaslı bir saçakla sona ermiştir. Nakkaş Baba, I. Selim’in (hd 1512-1520) Teb- Kare alt yapıdan basık tromp şeklindeki ilginç ge- riz’den İstanbul’a getirttiği sanatkârlardandı. çişlerle onaltıgen kasnağa ulaşılmaktadır. Nakkaş Baba, Nakşibendî-Halvetî Şeyhi Habîbi Köşeleri sütunçelerle yumuşatılan ve birer atla- Karamânî’ye intisap ederek irşat icazeti almış, ölü- malı düzende sekiz sivri kemerli pencere açılmış münden sonra oğlu Derviş Çelebi tekkenin postu- olan kasnak üstte palmet süslemeli saçak friziyle na oturmuştur. Derviş Çelebi I. Süleyman’ın (hd nihayet bulmuştur. 1520-1566) dikkatini çekerek maiyetine girmiş ve yükselerek başdefterdar olmuştur. 968/1560’ta Cadde yönündeki cephede iki pencere arasına ölmüş ve babasının yanına gömülmüştür. Kar- yerleştirilmiş bir çeşme mevcuttur. İki yandan deşi Haydar Çelebi’ nin mezarı da aynı yerdedir. iri sütunçelerle sınırlanan çeşme bir sıra mukar- Burada bulunan Nakkaş Baba Zaviyesi ortadan naslı niş şeklinde düzenlenmiştir. Nişin üstünde kalkmıştır. Zamanla türbenin etrafında oluşan iki köşede rozet süsleme ve tek satır halindeki bir mezarlık bu adla anılır olmuştur. diğer kitâbede Hasan Paşa’nın adı geçmekte olup tarih yazılı değildir. Daha yukarıda ise mukarnaslı İstanbul›a ve Boğaz›a hâkim bir konumu olan bir frize oturan tepelik zarif, dilimli bir kubbecik Nakkaştepe›de 19. yy›da topçu ve piyade askeri şeklinde düzenlenmiştir ve üstte süslü bir alemle için bir karakol bulunuyordu. Padişahların cülu- son bulmaktadır. Niş içinde yer alan çeşme ayna sunda ve bayramlarda buradan beş pare top atı- taşı, istiridye kabuğu şeklinde alınlıklı ve çeşme lırdı. tepeliğinde olduğu gibi zarif alemli ve dilimli bir Nakkaştepe Mezarlığı’nda yatan ünlü kişiler ara- tepeliğe sahiptir. Alttaki oval formlu çanak yuvar- sında Şeyhülislam Üryanizade Ahmed Esad Efen-

1082 Vadi-i Hamuşân di ailesi ile bestekâr Şevki Bey, Rauf Yekta Bey Nalbantoğlu, İlhami (Yay. Hazr.) ve yazar Haldun Taner sayılabilir. Büyük ölçüde Milli Ktp./Tasnif No: 2006 AD 11766 dolmuş olan mezarlığa günümüzde de defin yapıl- Anadolu’da Türk Mührü, Ahlat Kültür Vakfı, 1993 maktadır. (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Bibl. Konyalı, Üsküdar Tarihi, I, 371-372; Ra-if, Mir’at, 189-190; Sicill-i Osmanî, III, 328. (1) DBİA. Nalıncı Baba Türbesi-Konya (1) Gürer, Dilaver-Bekir Şahin. a.g.e. s. 257 Nakş-i Hatem a. Sonun nakşı anlamındadır. Nalıncı Mimi Dede Türbesi-İstanbul b. Ezelde, Elestu gününde takdir kalemi ile belirle- (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 129, (1) nen şey demektir. (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 278, (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (3) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 245

Nakşıdil Valide Sultan Türbesi-İstanbul Namaz Kapısı (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 252, Cennetin sekiz kapısı vardır. Bunlardan biri na- (2) DİA, Cilt. 32, s. 344. maz kapısıdır. Buradan ancak namaz kılanlar gi- (3) Envanter. a.g.e. No:83, rer.(1)(2) (4) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 6, s. 41 (1) İbn Kesir. a.g.e., s. 400; (5) DİA Cilt 5 s. 83. (2) Rahbavi, Abdülkadir. a.g.e., s. 99

Nakşibendi Türbesi-Ankara Namusu Ekber (1) Erdoğan, Abdülkerim.2. a.g.e. s. 244, Cebrail’in adlarından biridir.(1) (2) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 103 (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e.

Nalbant Baba Türbesi-Bulgaristan-Penitsa Namütenahi N (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 290 Sonu olmayan, sonsuza kadar, sonsuz.(1)(2)

Nalbant Baba Türbesi-Bulgaristan- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Dıjdovnik (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 292 Nan-Hâr Ölen yeniçerinin çocukları.(1)(3) Ölen yeniçerilerin Nalçacı Şeyh Halil Efendi Türbesi-İstanbul- yeniçeri ortasından maaş alan çocukları.(2) Üsküdar (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 595 (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Nale (1) a. İnleme, yakarışa denir. Nandana (2) b. Münacat, Hakk’a yakarma. Asya’da cennet kavramı özellikle Hindistan’da (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. geniş ayrıntılarla ifade edilir. Cennetle ilgili ilk (2) Uludağ, Süleyman. a.g.e. bilgiler Rigveda’da bulunur. Burada İlah Yama’nın

1083 Vadi-i Hamuşân hüküm sürdüğü cennet, tanrılarla birlikte olmak yakıp yok edecek ateş (Âl-i İmrân 3/183), savaş üzere, ölümden sonra gidilen ataların yurdu ola- çıkarmak amacıyla tutuşturulan ateş veya fitne rak görülür. Buraya Nandana denilir ve Tanrı İnd- (el-Mâide 5/64), ilâhî kudretin tecellisi olarak ra kendini orada eğlendirir.(1) yukarıdan gönderilen alev (er-Rahmân 55/35), (1) DİA, C. 7, s. 375 Hz. İbrâhim’i yakmayan ateş (el-Enbiyâ 21/69; el-Ankebût 29/24) ve Hz. Mûsâ’nın Sînâ’da gör- düğü ateş (Tâhâ 20/10; en-Neml 27/7-8; el-Kasas Nâr 28/29) zikredilir. (1)(2)(3) a. Cehennem, hem dünya hem de ahiret Hadis kaynaklarında nâr Kur’an’daki anlamına ateşi anlamına gelen nâr kelimesi daha çok ce- paralel biçimde birçok yerde tekrarlanmaktadır. hennem ateşi veya bizzat cehennemin adı ola- Wensinck’in eserinde nârın zikredildiği kaynaklar (4) rak anılır. otuz altı sütunluk bir yer işgal etmiştir (el-Mu- b. Duyularla algılanan ateş demektir.(4) cem, VII, 20-38). (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Câhiz’den itibaren nârın Câhiliye Arapları’ndaki (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. konumu üzerinde durulmuştur. Câhiz, kelimenin (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. Kur’an’daki kullanılışına temas ettikten sonra (4) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 29, s. 470 onun insan hayatının ayrılmaz bir parçası olduğu- nu ve bu yönüyle ilâhî nimetlerden birini teşkil et- tiğini belirtmiştir. Allah zulüm ve azgınlıkları ileri Nâr-ı Cehennem boyutlara varan, insan onurunu hiçe sayıp toplu- Kur’an’da ve hadislerde daha çok cehennem ateşi- mun huzurunu bozan geçmiş milletleri su, rüzgâr ni ifade etmek için kullanılan bir kavram. ve taşlarla helâk ettiği halde ateşle cezalandırma- Sözlükte “ışıklı ve aydınlık olmak” anlamındaki mış, Hz. Peygamber de âhirette Cenâb-ı Hakk’a nevr kökünden türemiş bir isimdir. mahsus olan bu ceza şeklinin dünyada savaşta bile Râgıb el-İsfahânî nârın gözle görülen alev, mutlak uygulanmasını yasaklamıştır (Buhârî, “Cihâd”, mânada ısı, cehennem ateşi ve savaş ateşi gibi kısım- 107, 149; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 113, “Edeb”, 164). lara ayrıldığını belirtir ve bunlar için Kur’an’dan Câhiz’e göre cehennem azabının ateşle olmasının örnekler verir. Ayrıca nâr ile nûrun aynı kökten asıl amacı sırf insanları yakmak değil dünyada geldiğini ve birbirinin yerine kullanılabildiğini kötülük işlemelerine engel olmak için güçlü bir söyler. Nâr insanların dünya hayatı, nûr ise âhiret müeyyide sağlamaktır (Kitâbü’l-Hayevân, IV, 461- hayatı için faydalıdır (el-Müfredât, “nvr” md.). 464). Nârın mecazi olarak “akıl, re’y ve görüş” anlamına Nârın Câhiliye Arapları’nın kültüründeki yeri bu geldiği de ifade edilmiş ve bunun için Hz. Peygam- kelime ile oluşturulan terkiplerin ve ilgili eserle- ber’den rivayet edilen, “Müşrikin re’y ve görüşüne rin incelenmesinden anlaşılmaktadır. Bu konuda başvurmayın” meâlindeki hadiste (Müsned, III, 99; çalışma yapan Tevfîk Fehd, ateş türlerini Kur’an’da a.e. [Arnaût], XIX, 18-19; Nesâî, “Zînet”, 51) yer yer alanlarla birlikte yirmi dokuza kadar çıkarmak- alan nâr kelimesi örnek gösterilmiştir. tadır. Yağmur duası ateşi, antlaşma ateşi, misafir Nâr kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de 145 yerde geç- ateşi, selâmet ve esenlik ateşi, savaş ateşi, gulya- mekte olup 118 yerde cehennemdeki ateşi ifade bani ateşi bunlar arasında yer alır (EI² [İng.], VII, etmektedir. Bunlardan on iki âyette nâr izâfet 957-960). Ateşin dinî inançlar alanında da önemli terkibi (azâbü’n-nâr) veya başka şekillerde azap bir yeri olduğu bilinmektedir. Câhiz ateşin İsrâi- kelimesiyle ilişki içindedir, dokuz âyette de “nâr-ı loğulları’nca da yüceltildiğini söyler; çünkü ateş, cehennem” terkibi yer almıştır (M. F. Abdülbâkī, kesilen kurbanı yakmak suretiyle kulun iyi niyet el-Mucem, “nvr” md.). ve ihlâsını kanıtlayan bir vasıta kabul ediliyordu (1) Kur’an’da dünyevî ateş mânasında yirmi yedi (Kitâbü’l-Hayevân, V, 120). yerde geçen nârın kullanılışları içinde kurbanı (1) DİA; NÂR - Bekir Topaloğlu, cilt: 32, sayfa: 385

1084 Vadi-i Hamuşân Nar Ağacı Nâs Sûresi Hayat ağacı sembolü olarak kullanılmıştır. İnsa- Kur’ân-ı Kerîm’in yüz on dördüncü ve son sûresi. noğlunun ölümsüzlük anlayış ve duygularını sem- Felak sûresinde olduğu gibi Nâs sûresinde de kö- bolize eden motif olarak mezar ayakucu ve lahit tülüklerinden Allah’a sığınılacak şeyler bildirilir. biçimindeki mezarların yan taşlarına işlendiğini Sûrede, pusuda bekleyip kötü düşünceler aşılayan görmekteyiz. Side antik şehrine adını veren nar cin ve insan şeytanının şerrinden Allah’a sığınıl- ağacı ve meyvesi Hıristiyanlık inancında İsa’nın ması emredilmektedir. annesi Meryem Ana’yı sembolize ederken, Anado- lu’da yaşayan Türkmen aşiretlerinde Fatma Ana’yı İlk üç âyetinde Allah’ın “rab, melik, ilâh” sıfatla- simgelediğine inanılmaktadır.(1) rına vurgu yapılması O’nun ebeveyn şefkati gibi insanlara olan yakınlığına, koruyuculuğuna, bü- (1) Ülker, Necmi, Mezar Taşlarında Ölüm Felsefesi, Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı Yayınları, tün kötülükleri etkisiz kılma hâkimiyet ve gücüne Bursa Kitaplığı 11, 2002, s. 23 işaret etmektedir. 4. âyette kötülüklerinden sığınılacak varlıkların Nar Motifi nitelikleri belirtilirken kullanılan “vesvâs” keli- Nar ebedi hayat ve kudret sembolüdür. Ebedi ha- mesi “sürekli vesvese veren, gizli telkinlerde bu- yatı, cenneti ve kudreti sembolize etmektedir. Nar lunan” anlamına gelir. Bu kavramın Kur’an’daki cennet meyvesi olduğu, sayısız çekirdekleriyle de kullanılışı göz önünde bulundurulduğunda vesve- üreme sembolü olarak düşünülmüş çoğunlukla da se veren şeytanın, kişinin nefsânî arzuları ve kötü bolluğu bereketi simgelemiştir.(1) insanlardan ibaret olduğu anlaşılır (M. F. Abdül- (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 106 bâkī, el-Mu’cem, “vesvese” md). Aynı âyette yer alan hannâs (sinsi) kelimesi de kendisinden sığı- Nara nılacak varlığın niteliğini göstermektedir. Cehennem.(1) Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Nâs sûresinde Allah’ı (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. niteleyen “rab, melik, ilâh” kelimelerinin dar kap- samlı “nâs” yerine felak sûresindeki gibi bütün Naraloka yaratılmışları içine alan “mâ halak” (yarattığı her şey) terkibine izâfe edilmemesinin sebebini şöyle Hizduizm’de ruh göçü (tenasüh) inancı, cehen- N nemle ilgili motiflerin gelişmesini önlemiştir. Na- açıklamaktadır: İçlerinde rab edinilenler ile hü- raloka adı verilen cehennem, bu dünyada herhan- kümdarların bulunması ve Allah’tan başkasına gi bir dini kuralı ihlal eden kişiye öteki dünyada ibadet yapılmasıyla bilinen varlık türü insandır. buna denk bir cezanın uygulandığı acılarla dolu Sûrede insanları yaratan, rahmetiyle geliştirip bir yerdir.(1) yaşatan, bütün bir kâinata olduğu gibi onlara da hâkim bulunan ve tapınılmaya yegâne lâyık olanın (1) DİA, C.7, s. 225 sadece Allah olduğu mesajı verilmektedir. Ayrıca Nardaran Piri Türbesi-Azerbaycan İslâm anlayışına göre insan kâinatın en değer- li varlığıdır, ona nisbet edilen şeyler (rab, melik, (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 8 ilâh) bütün yaratıklara nisbet edilmiş sayılır (Âyât ve süver, s. 128-130).(…)(1) Nârî a. Cehennemlik.(1)(2)(3) (1) DİA; [NÂS SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: 32; sayfa: 393 b. Cin.(2) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Nasırettin Türbesi-Mardin (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 68

1085 Vadi-i Hamuşân Nasr Bin Ali Türbesi-Özkend Nasuh Baba Türbesi-Amasya (1) Çeşmeli, İbrahim. a.g.e. s. 240 (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2

Nasr Sûresi Nasuh Paşa Ahfadı Türbesi-Diyarbakır Kur’ân-ı Kerîm’in yüz onuncu sûresi.(…) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 68 Daha önce nâzil olan âyetlerde Allah Teâlâ hidayet ve hak dinle gönderdiği peygamberine zafer vereceğini vaad etmişti (et-Tevbe 9/32-33; es-Saf Nasuhi Muhammed Efendi Türbesi-İstanbul 61/8-9). Bu sûrede ilâhî yardımın gelip fethin ger- (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 54 çekleştiği ve insanların gruplar halinde Allah’ın dinine girdiği belirtilmiş, Resûlullah’tan Cenâb-ı Nasuhi Türbesi-İstanbul Hakk’ı övgü ifadeleriyle yüceltmesi ve bağışlanma talebinde bulunması istenmiştir. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 68, (2) DİA, Cilt. 32, S431, Sûrede geçen “ilâhî yardım ve zafer” (nasr, feth) (3) Kollektif3. a.g.e. Cilt 16 s. 180, Hakkında değişik görüşler ileri sürülmüştür. Hz. (4) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 596 Peygamber ve ashabı, vahyin başlangıcından itibaren Hudeybiye Antlaşması’na kadar (6/628) büyük sıkıntılar çekmişti. Yirmi yıla yaklaşan bu Navi süre içinde müslümanlar maddî ve mânevî bakım- Vaftiz edilmemiş çocuk ruhlarıdır.(1) dan donandıktan sonra ilâhî nusret ve zafer dö- nemi gelmiş ve Resûl-i Ekrem’in vefatından iki üç ay (1) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 42 öncesinde başarı kemal noktasına ulaşmıştır. Sûrede bu hususa işaret edilerek son peygamber- Nayiha den ebedî âleme geçiş hazırlıklarına başlaması ima Ölünün ardından ücretle ağlayan kadın, yasçı, ağ- edilmiştir. Nitekim bazı kaynaklarda Resûl-i Ek- layıcı, sağucu.(1)(2)(3) rem’in sûreden böyle bir işaret aldığını ifade etti- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ği kaydedilmektedir (meselâ bk. Müsned, I, 217, (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. 338; Taberî, XV, 434).(…)(1) (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (1) DİA; [NASR SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: 32; sayfa: 417 Nayvazik (1) Nasrettin Hoca Türbesi-Konya Cin. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 68, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Özönder, Hasan. a.g.e. s. 149, (3) DİA, Cilt. 32, s. 419, Nazar (4) Kılıcı Ali, Anadolu Türk Mimarisinde Erken De- vir (Xıv-Xv) Y. Y Baldaken Türbeler, Vakıflar Gen. a. Gözleri bir kimse veya nesne üzerine çevirme, (1) (2) Md. Yay. 2007, s. 39 bakmak, göz atma, bakma, bakış. b. Bazı kimselerde bulunduğuna ve baktığı kimse- Nasrullah Kadı Türbesi-Kastamonu lere zarar verdiğine inanılan çarpıcı güç, kötü hadiselere sebep olan terslik, uğursuzluk, göz (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2 değmesi.(2)(3) c. İnsanı ilahi gerçeğe ulaştıran içe bakış.(2) Hak Nasuh Baba Türbesi-İstanbul nuru ile bakış, lütufkâr ve keremli bakış, tevec- (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 374 cüh ile bakma.(3)

1086 Vadi-i Hamuşân d. Tasavvufta, mürşidin müridine manevi yolla Nazır Baba Türbesi-Bulgaristan

bakması. Bu bakışla, feyiz alarak karşıdaki şah- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 297 sa intikal eder.(1)

(1) Kaya, Doğan. a.g.e. Nazırlıoğlu, Yaşar (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. İ.Ü Ed. Fak. Ktp. (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Has Murat Paşa Camii Mezarlığı, İstanbul Ü., Ed Fak., (4) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Tarihi ABD, Basılmamış Lisans Tezi, S.131, 1966, İstanbul Nazar Baba Türbesi-Bulgaristan (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 291

Nâziât Sûresi Nazar Baba Türbesi-Edirne Kur’ân-ı Kerîm’in yetmiş dokuzuncu sûresi.(…) (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 29 Sûrenin ana konusu, kıyametin vuku bulacağını anlatmak ve dünyada iyi davrananlarla kötü dav- Nazar Boncuğu rananların âhirette varacakları mekânları haber a. Nazar değmesin (göz değmesin) diye takılan vermektir. Bu çerçevede sûrenin muhtevasını üç üzerinde göze benzer beyaz, sarı vb. çarpıcı bölüm halinde ele almak mümkündür. renkler bulunan mavi boncuk, göz boncuğu.(1) Birinci bölüm, Amme cüzü içinde Nâziât’la birlik- (2)(3) te on bir defa tekrarlanan ve anlatımı pekiştirme- b. Tek olan eşi ve benzeri bulunmaz.(2) yi, konunun önemini vurgulamayı amaçlayan yemin ifadesiyle başlar. Burada üzerine yemin edilen (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. ve beş sıfatla nitelendirilen varlıklar gök cisimleri (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. olabileceği gibi klasik dönem İslâm âlimlerinin (3) Artun, Erman, a.g.e., s. 14; belirttiği üzere insanların ruhunu kabzeden ve (4) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. evrenin yönetiminde görevlendirilen melekler de olabilir (Taberî, XXIV, 59, 61, 63; İbn Kesîr, VIII, Nazarlık 335). Kopuşunun dehşeti yürekleri titretecek olan kı- N Nazar değmesini önlemek için takılan veya asılan yametin inkârcılar tarafından imkânsız görüldüğüne mavi boncuk, muska, kurşun vb. nesne, nazar temas edildikten sonra onların bir anlık çığlığın boncuğu, göz boncuğu.(1)(3) Göz değmesinden ve ardından kendilerini mahşer yerinde bulacakları kötü güçlerin etkisinden koruduğu inancı ile ço- bildirilir (âyet: 1-14). cuk, büyük ve hayvanlar ile ev ve eşyalara takılan İkinci bölümde, Hz. Mûsâ döneminde Mısır kra- gök boncuk, altın maşallah yazısı, akik, kurt dişi, lı olup gururu ve azgınlığı ile bilinen ve huzûr-ı tosbağa kabuğu, yedi gözlü boncuk, deniz kabuğu, ilâhîde hesap vereceğini aklından geçirmeyen Fi- çakıllı mercan, kese içinde çörek otu, hurma çe- ravun’un Mûsâ’nın gönül alıcı davetine karşılık kirdeği veya hurma çekirdeğinden yapılma küçük adamlarını toplayıp, “Ben sizin en yüce rabbini- nalın gibi takılar.(2) zim” dediği haber verilir ve onun Allah tarafından dünyada da âhirette de ibret verici bir cezaya çarp- (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. tırıldığı zikredilir (âyet: 15-26). (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Üçüncü bölüm (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. de kozmik düzenin bozulmasıyla gerçekleşecek olan kıyametin kopmasından önce düzenin kuruluş ve işleyişine etkileyici cümleler- Nazır Baba Türbesi-Elazığ le temas edilir, daha sonra “her şeye baskın ge- (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 222 len büyük felâket” diye nitelendirilen kıyametin

1087 Vadi-i Hamuşân vukuuna geçilir. Hak ve adalet tanımayıp dünya madıkları o büyük haberi mi?” ifadesiyle başlar ve hayatını mânevî değerlere tercih eden kimselerin ardından onun tartışma kabul etmeyen bir gerçek cehenneme gireceği, rabbinin huzuruna çıkma en- olduğunu yakında anlayacakları ifade edilir (âyet: dişesi taşıyıp nefsânî arzularına boyun eğmeyen- 1-5). Burada söz konusu edilen “büyük haber”in lerin ise cennete gideceği zikredilir (âyet: 27-41). bazı müfessirlerce Kur’an olduğu söylenmişse Son beş âyette kıyametin kopuş zamanının Hz. de sûrenin devamından anlaşılacağı üzere kişiye Peygamber’e sorulduğu, halbuki onu Allah’tan sorumluluk duygusu kazandıran ve davranışları- başka kimsenin bilemeyeceği, Resûlullah’ın bu nı kontrol etme bilinci aşılayan kıyamet günüdür konudaki görevinin onun endişesini taşıyanları (İbn Kesîr, VII, 195). Ardından yer küresinde gö- uyarmaktan ibaret olduğu belirtilir ve ardından, rülen kozmolojik düzene ve buranın insan hayatı- inkârcıların onunla karşılaştıklarında dünyada sana elverişli oluşuna temas edildikten sonra (âyet: dece bir akşam vakti yahut kuşluk zamanı kadar 6-16), âhiretin isimlerinden biri olan “yevmü’l-fasl” kaldıklarını sanacakları ifade edilir. (doğru ile yanlışın kesin çizgilerle ayrılacağı gün) terkibiyle kıyametin kopmasına geçilir ve “azgınların Nâziât, Kur’ân-ı Kerîm’in altmış yedinci sûresi varacağı yer” olarak nitelendirilen cehennemin kısa Mülk’ten itibaren başlayıp Kur’an’ın sonuna ka- tasviri yapılır, arkasından gelen altı âyette de müt- dar devam eden, dördü hariç hepsi Mekkî olan, takilere ait olduğu belirtilen cennetten söz edilir pek azı müstesna kıyamet gününe temas eden sûre- (âyet: 17-36). ler arasında yer almış ve etkileyici üslûbuyla hitap ettiği herkese sorumluluk duygusu telkin etmeyi Sûrenin dört âyetten oluşan son kısmında rah- hedeflemiştir.(…)(1) mân olan Allah’tan izin almadan kıyamet gününde Cebrâil ve diğer melekler dahil olmak üzere hiç kim- (1) DİA; [NÂZİÂT SÛRESİ - Abdülhamit Birışık] senin konuşamayacağı ve konuşanların da sadece cilt: 32; sayfa: 451 gerçekleri dile getirebileceği ifade edilir. Sûrenin sonunda, kıyametin mutlaka vuku bulacağı hatır- Nazif Hasan Dede Türbesi-İstanbul latılıp herkesin önceden yaptığının karşılığını bu- (1) Adresler. a.g.e. lacağı o günde inkâr yoluna saplananların toprak olmayı temenni edeceği bildirilir. Nebe’ sûresi, Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde Nazlı Mahmud Çelebi Türbesi-İstanbul vurgulanan Allah’a ve âhiret gününe iman ilkeleri- (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 16 ni pekiştirmektedir. Bunlardan birincisine dolaylı şekilde temas edilirken ikincisi etkileyici bir üs- Nebbaş lûpla zihni ve gönlü gerçeklere açık olanlara an- latılmaktadır. Sûrenin ilk muhatabı olan Mekke Mezar soyucu,(2)(3) mezar açarak kefen soyan halkı ile diğer insanların çoğu kâinatı yaratan ve kimse, kefen soyucu.(1)(2)(3) yöneten yüce bir varlığın mevcudiyetini inkâr et- (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. miyor, ancak O’na karşı sorumluluklarını vurgu- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. layan ikinci ve ebedî hayatı benimsemeye nefsânî (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. arzuları engel oluyordu. Sûre özellikle bu konuyu vurgulamaktadır.(…)(1) Nebe’ Sûresi (1) DİA; [NEBE’ SÛRESİ - Bekir Topaloğlu] cilt: 32; Kur’ân-ı Kerîm’in yetmiş sekizinci sûresi.(…) sayfa: 471 Nebe’ sûresinin konusu öldükten sonra dirilmenin vukuu ve âhiretteki hayatın kısa tasvirinden ibaret- Nebi tir. a. Allah’ın buyruklarını insanlara ileterek onları, Sûre, “İnkâr yoluna saplananlar kendi aralarında iyi ve doğru davranmaları konusunda aydınla- neyi tartışıp duruyorlar, üzerinde bir türlü anlaşa- tan kimse, Allah’ın elçisi.(1) Nebiler, kendileri-

1088 Vadi-i Hamuşân ne kitap indirilmemiş olan ve daha önceki şe- 1. Nebî resulden daha genel bir anlam taşır. Nebî riatı tebliğ eden peygamberlerdir. Bu yönleriyle Allah’ın belli bir konuya ilişkin bilgileri vahiy yo- kitap sahibi resullerden ayrılırlar.(2) luyla bildirdiği insandır ve aldığı vahiyleri başka- b. İbranilerde, onu gönderen tanrı adına vecit ha- larına tebliğ etmekle yükümlü değildir. Bu tür va- linde iken konuşan kimse.(1) hiyler alan kadın nebîler de vardır. Resul ise daha özel bir anlam taşır, buna göre her resul nebîdir, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. fakat her nebî resul değildir. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. 2. Nebî Allah’ın kendisine kitap ve şeriat gönder- mediği elçisidir. İnsanları, önceki dönemde veya yaşadığı çağda kitap ve şeriat verilen bir resulün Nebi Cami Türbesi-Diyarbakır dinine davet etmekle yükümlüdür. Resul ise Al- (1) Soyukaya, Nevin. a.g.e. s. 62 lah’ın yeni bir kitap ve şeriat gönderdiği kişi olup önceki resullerin kitap ve şeriatını tamamen veya Nebi Dede Türbesi-Kayseri-Develi kısmen geçersiz kılabilir. (1) Kaynak Yok 3. Nebî Allah’ın sadece müminlere gönderdiği elçi iken resul kâfirleri hak dine davet etmek üzere gö- revlendirilen kimsedir. Nebi Efendi Türbesi-Urfa 4. Nebî Allah’ın yalnız insanlardan seçtiği elçiyi (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 317 ifade eder, resul ise meleklerden seçilen elçiler için de kullanılır (Mâtürîdî, II, 79; İbn Fûrek, s. 174; Nebi Hallak Türbesi-Diyarbakır Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 154; Fahreddin er-Râzî, (1) Pınar, Gürhan. a.g.e. s. 44 XXIII, 49; Teftâzânî, II, 173).(1) (1) DİA; [PEYGAMBER - Yusuf Şevki Yavuz] cilt: 34; Nebi Zünnun (Yunus) Türbesi-Diyarbakır sayfa: 258 (1) Pınar, Gürhan. a.g.e. s. 44 Nebş Ölü ile birlikte gömülmüş olan eşya veya defineyi Nebi ve Resul kazarak ortaya çıkarma.(1) N Kelâm ilminde nebî ile resul kavramları hakkında değişik tanımlar yapılmıştır. Tercih edilen tanıma (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. göre resul, “Allah’ın vahiy yoluyla kitap ve şeriat verdiği ve bunları insanlara tebliğ etmekle görev- Neccar Mehmed Efendi (Keserci Baba) lendirdiği elçi”, nebî ise “Allah’ın, resullerine in- Türbesi-İstanbul dirdiği kitap ve şeriata inanmaya insanları davet (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 30, etmesi için vahiy verdiği, bunları tebliğ etmekle (2) Dönmez, Ömer Mustafa. a.g.e.S. 312 görevlendirdiği kişi” anlamına gelir. Mu‘tezile kelâmcılarına göre resul ile nebî arasında fark yoktur ve her ikisi de “Allah’ın vahiy yoluyla yeni Neccarzade Mustafa Efendi Türbesi-İstanbul bir şeriat verip bunu insanlara tebliğ etmekle gö- (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 302 revlendirdiği elçi” demektir. Kelâmcıların çoğun- luğu, Allah’ın yeni bir elçiyi mutlaka yeni bir şe- riatı tebliğ amacıyla göndermesini hikmete daha Neccar-Zade Rızaeddin Efendi Türbesi- uygun bulmuştur (Bâkıllânî, s. 42). İstanbul Nebî ile resulü farklı iki kavram sayan Ehl-i sün- (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 141, net kelâmcıları bu konuda değişik görüşler ileri (2) DİA, Cilt. 32, S483, sürmüştür. (3) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 6, s. 59

1089 Vadi-i Hamuşân Necefe Nûh’tan itibaren Allah elçilerinin mesajlarına kar- Cami, türbe gibi yerlerde tavana asılan büyük kan- şı çıkanların helâke mâruz bırakıldığı anlatılır ve dil.(1) bunun herkes için bir uyarı ve ibret vesilesi olduğu vurgulanır. Aslında kıyamet gününün yaklaştığı, fa- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kat zamanını Allah’tan başka kimsenin bilmediği ifade edilir (âyet: 27-58). Necm Sûresi Sûrenin son âyetlerinde Kur’an’ın vahiy ürünü ol- Kur’ân-ı Kerîm’in elli üçüncü sûresi. duğunu ortaya koyan başlangıçtaki konuya vurgu İslâm akaidinin üç temel ilkesini oluşturan -sûre- yapılarak müşriklere hitap edilir, onların bu ilâhî deki sıraya göre- nübüvvet, tevhid ve âhiret hayatını kelâm karşısında şaşkınlık veya lâubalilik göster- konu edinen Necm sûresinin muhtevasını bu çer- memeleri gerektiği anlatılır; müşrikler artık put- çevede incelemek mümkündür. lara değil Allah’a secde etmeye ve O’na tapınmaya Hz. Muhammed’in hak peygamber, Kur’an’ın da çağrılır (âyet: 59-62).(…)(1) vahiy ürünü olduğunu bildiren birinci bölüm, (1) DİA; [NECM SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: -verilecek mesaja dikkat çekmek amacıyla- hem 32; sayfa: 496 Kur’an’ın ilk muhatapları olan Araplar hem de sonraki insanlar için önemli bir gök cismi sayı- lan yıldıza yemin etmekle başlar. Ardından ya- Necmeddin-i Kübra Türbesi-Harizm kınlık ve ülfet vesilesi olması için “arkadaşınız” (1) DİA, Cilt. 32, s. 498 diye nitelendirilen Hz. Peygamber’in müşriklerin idDİAsının aksine doğru yoldan sapmadığı belir- Necmeddin Karaaslan Türbesi-Konya tilir. Onun tebliğ ettiği hususların kendi duygu ve düşüncelerinin ürünü değil Cebrâil vasıtasıyla (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 68, gönderilen ilâhî vahiy olduğu vurgulanır. Resûlul- (2) DİA, Cilt. 26 s. 190 lah’ın Cebrâil ile olan ilişkisine temas edilerek bu konuda tartışmaya girmenin gereksizliği belirtilir Nedb (âyet: 1-18). Ağıt, ağlama.(2) Ölen bir kimsenin arkasından İkinci bölümde şirk inancı ele alınarak o dönem- yaptığı iyi işleri, meziyet ve iyiliklerini sayarak ağ- de tapınılan ve Allah’ın kızları kabul edilen put- lama ve yas tutma, ağıt yakma.(1) lardan (Taberî, XXVII, 77) Lât, Uzzâ ve Menât’ın adı zikredilir. Daha sonra, kız babası olmayı ken- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. dilerine yakıştıramayan putperestlerin dişi tanrı- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. lara ibadet etmelerinin mantıksızlığına değinilir ve onların insanlara hiçbir fayda sağlayamayacağı Neddab ifade edilir (âyet: 19-26). Ölü ağlayıcısı.(1)(2) Sûrenin üçüncü bölümü dünya hayatından başka hiçbir emeli olmayan, kesin bilgiden yoksun olup (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. sadece zan ve tahmine dayanarak âhireti inkâr (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. edenlerin melekleri dişi kabul edip bu vasıfta gör- dükleri putlara tapındıklarının tesbitiyle başlar. Nedensellik Ardından bütün kâinatın mülkiyet ve tasarru- funun Allah’a ait olduğu, insan türünü yaratan, Vücut fonksiyonlarının tamamen yitirilmesinin (1) üreme kanununu koyan Cenâb-ı Hakk’ın kişileri ölüme neden olduğunu anlamak. dünyada yaptıkları davranışlardan sorumlu tutacağı (1) Sezer, Sevgi-Saya, Pelin, Gelişimsel Açıdan Ölüm ifade edilir ve bunun Hz. İbrâhim’den beri teb- Kavramı, Dicle Üniversitesi Ziya Gökalp Eğ. Fak. liğ edilen ilâhî bir hüküm olduğu hatırlatılır. Hz. Dergisi, s. 13, 2009, s. 154

1090 Vadi-i Hamuşân Nedim Paşa Türbesi-İstanbul göre okunan, milli nazım şekilleri ve hece vez-

(1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 66 niyle, ender olarak da aruzla yazılmış manzume.(1) f. Eski Türklerde can ve ruh kavramları “nefes” ke- Nef-i Ruh limesi ile ifade edilir.(3) a. Ruh üflemek, ruh vermek.(1)(3) Rahmani nefes demektir.(1) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. b. Allah’ın Hz. Âdem’e kendine özgü nefesi ile can (3) İltar, Gazanfer. a.g.e., s. 2 vermesi.(2) c. Cebrail’in nefesiyle üfleyip Bakire Meryem’i hamile bırakması.(2) Nefes Baba Türbesi-Yunanistan

(1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 782 (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Nefes, Eyüp YÖK Ulusal Tez Merkezi/Tasnif No: 122601 Nefehat-ı Rabbani Samsun Yöresinde Bulunan Mezar Taşları, 19 Mayıs a. Rabbani Esintiler. Ü. Sosyal bil. Enst., İslam Tarihi ve Sanatları ABD, Y. b. Rahmani tecelliler anlamında kullanılır.(1) Lisans Tezi, S.105, 1996, Samsun

(1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

Nefel Nefes, Eyüp Savaşta öldürülenin üzerinden alınan eşyadır.(1) Milli Ktp./Tasnif No: 1991 SA 67

(1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 26, s. 384 Kastamonu Çatalzeytin İlçesi Merkez Camii Hazire- sinde Bulunan Balık Figürlü Bir Mezar Taşı, 19 Mayıs Ü, İlahiyat Fakültesi, Dergisi, (16), S.205-213, 2003, Nefes-i Rahmani Samsun N a. Rahmani nefes. (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. b. Arifler ilahi isimlerin ve sıfatların tafsil mertebesine rahmani nefes derler.(1) Neffâs (1) Seccadi, Seyydi Cafer, Tasavvuf ve İrfan Terimleri (1)(3) Sözlüğü Büyü yapan, büyücü adam, üfürükçü, büyücü. (2)

Nefes (1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. a. Akciğerlere hava alıp verme ve bu yolla alınıp (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. verilen hava, soluk.(1) b. Şifa amacıyla hastaya okuyup üfleme.(1) c. Bazı kimselerin bazı hastalıkları iyileştirdiğine Neffasat veya bazı kötülükleri uzaklaştırdığına inanılan Büyücü kadınlar,(1) üfürükçü kadınlar, üfleyen- soluğu, üfürük.(2) ler,(2) cadılar.(3) (1) d. Soluk alıp veren canlı varlık. (1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. e. Alevi-Bektaşi inanç ve görüşünü, Hz. Ali sevgi- (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. sini dile getiren ve dergâhlarda belli makamlara (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1091 Vadi-i Hamuşân Nefh-i Sur Nefhatü’l-Fer a. Büyük meleklerden İsrafil’in kıyametin başla- İsrafil’in suru birinci defa üflemesi.(1)(2)(3) dığını bildirmek için boru üflemesi, kıyametin (1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2)(5) kopması. (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. (4) b. Kıyamet günü. (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. Nefhetmek (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Ana rahminde çocuğa Allah tarafından ruh veril- (4) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. mesi.(1) (5) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e. s. 60 (1) Akçay, Mustafa. a.g.e, s. 86 Nefh a. Üfleme, üfürme.(1) Nef-i Fidan Türbesi-İstanbul b. Boru çalma.(2) (1) Envanter. a.g.e. No:84 c. Can verme, canlandırma.(1) d. İlham etme.(1) Nef-i Kadın Türbesi-İstanbul (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 42

Nefha-yı Uhra Nefis (1) İsrafil’in borusunu ikinci kez üflemesi. a. Kişinin öz varlığı, öz varlık, kişilik, öz benlik. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1)(2) b. Ruh, can, hayat.(1)(2)(4)(5) Nefha-yı Ûlâ c. Varlığın her türlü manevi yönü.(1) İsrafil’in borusunu ilk üflemesi.(1) d. Asıl, maya, cevher.(4) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. e. Bir şeyin ta kendisi.(4) f. Kulun kötü, beğenilmeyen, bayağı ve hayvani Nefha arzuları, huy ve fiilleri, kibir, gazap, kin, haset, (1) (2) a. Üfürme, üfleme. hırs, tahammülsüzlük, hasislik, dedikodu, şeh- b. Can veren, ihya eden üfleme, diriltici nefes.(1) vet, ihtiras, heva ü heves gibi zaaflarının mer- (2) c. Soluk, nefes.(2) kezi. d. İlahi nefesten gelen insana mahsus ruh, sufile- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. rin gündemde tuttuğu ve ölümsüzlüğüne inan- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. dıkları ruh.(3) (3) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 16, s. 71; (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (5) Kanar, Mehmet. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Kaya, Bayram Ali. a.g.e., s. 328 Nefis Kelimesi Nefhatü’l-Ba’s İnsanın özü, kendisi, ilâhî latife, kötü huyların ve İsrafil’in suru ikinci kez üflemesi.(1)(2)(3) süflî arzuların kaynağı anlamında bir terim. (1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Sözlükte “ruh, can, hayat, hayatın ilkesi, nefes, var- (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. lık, zat, insan, kişi, hevâ ve heves, kan, beden, beden- (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. den kaynaklanan süflî arzular” gibi mânalara gelen

1092 Vadi-i Hamuşân nefs kelimesi (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, gibi hususlardan çok onun zaafları, hileleri, kötü- “nfs” md.; Lisânü’l-Arab, “nfs” md.; Tâcü’l-arûs, lükleri, hastalıkları, bunları tedavi etmenin yolla- “nfs” md.). rıyla kötülüklerinden korunmanın çareleri ve ne- Kur’an’da “ruh” anlamında kullanıldığı gibi (el- fis terbiyesi gibi konular üzerinde durmuşlardır. En‘âm 6/93) “zat ve öz varlık” mânasında da kulla- Tasavvufta nefis denilince şer ve günahın kaynağı nılmıştır (Âl-i İmrân 3/28, 30). İnsanı ilâhî hitaba olan, “kötü huy ve süflî arzuların tamamı” anlamı- muhatap kılarak onun sorumlu tutulmasına se- na gelen ve kötülüğü emreden (Yûsuf 12/53) nefis bep olan nefse kötülüğü emretme (Yûsuf 12/53), anlaşılır; bu bağlamda, “Sana gelen iyilik Allah’tan, nefsi ve yaptığı kötülükleri kınama (el-Kıyâmet başına gelen kötülük ise nefsindendir” gibi âyetle- 75/2), daha ileri bir aşamada huzura erme (el-Fecr re (en-Nisâ 4/79) ve, “Allahım! Nefislerimizin şer- 89/27) gibi birbirinden farklı görevler yüklenmiş- rinden sana sığınıyoruz” (Dârimî, “Nikâh”, 20; İbn tir. Ruh anlamına gelmesi, Allah’ın “emr”inden Mâce, “Nikâh”, 19; Nesâî, “Cuma”, 24); “Allahım! olan ruh hakkında çok az bilgiye sahip olunması Nefsimizin şerrinden sana sığınırım” (İbn Mâce, (el-İsrâ 17/85) ve birçok zıt mâna içermesi nef- “Tıb”, 36; Tirmizî, “Daavât”, 14) gibi hadislere sık- sin tanımlanmasını zorlaştırmış; hayır-şer, se- ça atıf yapılır. Kötülük sebebi olması bakımından vap-günah, iyilik-kötülük gibi zıtlıkların konusu şeytanın iş birlikçisi sayılan nefis insanın içindeki ve öznesi olarak görülmesi bazan olumlu yönünü, en büyük düşman olduğundan (Muhâsibî, er-Riâ- bazan da olumsuz yönünü öne çıkaran tanımların ye, s. 384-385), “Allahım! Bir an bile beni nefsimle yapılmasına sebep olmuştur. Kur’an ve hadisler- baş başa bırakma!” diye dua edilir. de nefsin çeşitli niteliklerinden söz edilir. Bu hu- İlk âbid ve zâhidler zühd hayatı yaşamayı esas suslar, nefsin ne olduğunu açıkça ifade etmese de alırken önlerinde en büyük engel olarak şeytanı birtakım ipuçları vermesi bakımından önemlidir. ve nefsi, yani nefsin süflî/aşağı arzularını, hevâ Nitekim nefse dair yapılan tanımlarda bu ipuçla- ve hevesini görmüşler, bazan nefisten “içimizdeki rından faydalanılmıştır. Sahâbîler ve onları takip şeytan/düşman” diye söz etmişler ve dikkatlerini eden ilk iki nesil nefsin tarifini yapmaya ihtiyaç bunun üzerinde yoğunlaştırmışlardır. Onlara göre duymamıştır (İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 178). günah ve kötülük işlemeye hevesli olan nefis iba- Kur’an’da Allah’ın (Âl-i İmrân 3/28, 30; el-Mâide detten ve hayırlı işlerden ısrarla kaçar. Bu sebeple 5/116; el-En‘âm 6/12, 54; Tâhâ 20/41) insanların zühd hayatında sürekli olarak nefse muhalefet ve cinlerin (el-En‘âm 6/130), hatta cansız putla- etmek ve hiçbir şekilde onunla barışık olmamak N rın (el-Enbiyâ 21/43; el-Furkān 25/3) nefsinden esas alınmış, hayra ve kurtuluşa ermek için onu bahsedilmiş, ancak meleklerin nefislerinden söz alt etmenin ve aşmanın gereğine inanılmıştır. “En edilmemiştir. İnsan nefisle beden birlikteliğinden büyük düşmanın nefsindir” hadisine (Aclûnî, I, oluşan bir varlıktır; bedene hayatiyet veren ne- 143) dayanan zâhid ve sûfîler bu düşmana kar- fistir. Nefse yüklenen zıt sıfatları dikkate alarak şı savaş açmışlar, buna da “cihâd-ı ekber” adını bir bedende üç, dört veya beş nefsin mevcut ol- vermişlerdir. Onlara göre nefis şeytandan daha duğunu kabul edenler bulunmakla birlikte nefsin tehlikelidir. Çünkü şeytan çok defa nefsi alet genellikle bölünmez ve parçalanmaz bir tek şey ederek insana günah işletir. Kur’an’da nefsi sefih olduğu görüşü benimsenmiştir.(1) kişilerden bahsedilmiş (el-Bakara 2/13, 142) ve, (1) DİA; [NEFİS - Süleyman Uludağ] cilt: 32; sayfa: “Nefislerinizi temize çıkarmayın” buyurulmuştur 527 (en-Necm 53/32). Nefis muhasebesinden söz eden ve nefsi kınayan Nefis Tasavvuru ilk sûfî Ahmed b. Âsım el-Antâkî’dir. Tasavvuf an- Tasavvufta nefis konusu kelâm ve felsefeden fark- layışını nefsi sorgulama esasına dayandırdığı için lı bir şekilde ele alınmış ve yorumlanmıştır. Sûfîler “Muhâsibî” diye tanınan ilk sûfîlerden Hâris b. genellikle nefsin mahiyeti, birliği, cisim ve cevher, Esed er-Riâye, Âdâbü’n-nüfûs, Muâtebetü’n-nefs kadîm ve hâdis oluşu, evvel veya sonra yaratılışı ve el-Veśâyâ gibi eserlerinde nefsin hile, desise,

1093 Vadi-i Hamuşân kurnazlık ve hainliklerinden, insana kurduğu tu- Temel tasavvufî anlayışlardan biri olan melâmet zaklardan, ona karşı korunmanın çarelerinden, hareketi her hususta nefsi kınamayı, onun ayıp- nefsi eğitmenin ve denetim altına almanın yolla- larından bahsetmeyi, başkalarını haklı veya mâ- rından bahsetmiş, bu hususta psikolojik tahliller zur, nefsi kusurlu görmeyi, Allah için nefse hasım yapmıştır. Hakîm et-Tirmizî’nin Kitâbü’r-Riyâże ve olmayı esas alır (Sülemî, Uśûlü’l-Melâmetiyye, s. âdâbü’n-nefs, Tabâiu’n-nüfûs, el-Mesâilü’l-Mek- 151, 165, 167). nûne, Menâzilü’l-ibâd, el-Menhiyyât gibi eserleri Öte yandan ne kadar kötü olursa olsun nefsi ıslah nefisle ilgili geniş açıklamalar ve değerlendirmeler ve terbiye edip disiplin altına almak ve eğitilmiş içerir. Sehl b. Abdullah et-Tüsterî tasavvuf anlayı- nefisten âhiret amelleri için yararlanmak mümkün- şında riyâzeti, mücâhedeyi ve nefis üzerinde hâki- dür. Aslında temiz olmayan köpeğin eğitimli oldu- miyet kurmayı esas almıştır. Ona göre kurtuluşun ğu takdirde tuttuğu av temiz ve helâl olması gibi yolu nefsi açlık, sabır ve riyâzet kılıcıyla boğazla- eğitilmiş ve disiplin altına alınmış nefis de öyledir maktır (Sülemî, Tabaķāt, s. 209; Gazzâlî, İhyâ, III, (Hücvîrî, s. 315). 81). Hâtim el-Esamm’a göre tasavvuf yoluna giren Tasavvufta nefis terbiyesi şiddetli mücâhede bir kimsenin nefsinde dört tür ölümü (beyaz, siyah, ve meşakkatli riyâzet hayatıyla gerçekleştirilir. kızıl ve yeşil) gerçekleştirmesi gerekir. Bunlar açlık, Bunun için nefsin arzularına uymamak, ondan eziyete tahammül, nefse muhalefet ve yamalı elbise gelebilecek tehlikelere karşı dikkatli ve uyanık giymektir (Sülemî, Tabaķāt, s. 93). Zünnûn el-Mıs- olmak gerektiği sık sık vurgulanır. Nefsin gazap rî, Allah ile kul arasındaki en kalın perdenin nefis ve şehvet niteliğinden kaynaklanan olumsuzluk- olduğu kanaatindeydi (a.g.e., s. 18). ları kökten kazımanın ne mümkün ne de doğru Bâyezîd-i Bistâmî, Hak Teâlâ’nın kendisine, “Nef- olduğunu söyleyen Gazzâlî onun aklın ve vahyin sini bırak da öyle gel” diye hitap ettiğini ve bunun denetim ve gözetimi altında tutulması gerektiği- üzerine yılanın gömleğinden soyunduğu gibi nef- ni belirtir. sinden sıyrıldığını anlatır (Kuşeyrî, s. 719). Tasavvufta insanın kendini tanıması çok önem- Mutasavvıflara göre nefis insanın putudur; lidir. Nefsini bilmek Allah’ı tanımanın en sağlık- “Hevâsını (nefsânî arzularını) tanrı edinen kim- lı yoludur. “Nefsini bilen rabbini bilir” ifadesi bu seyi görmedin mi?” âyetinde (el-Câsiye 45/23) bağlamda çok sık kullanılır, bazan da hadis olarak bu husus ifade edilmiştir. Hakk’a ermek için nefis rivayet edilir (Aclûnî, II, 262). Ebû Saîd el-Harrâz putunu kırmak gerekir. Nefsi hevâsından, aşağı nefsini bilmeyenin rabbini bilemeyeceği görü- arzularından menedenlerin cennete gideceğini şündeydi (Sülemî, Tabaķāt, s. 231; Gazzâlî, Mîzâ- haber veren âyette (en-Nâziât 79/40) buna işa- nü’l-amel, s. 251). İbn Teymiyye, nefsindeki eksik ret edilmiştir. Nefis kendini beğenir, kendine tapar, ve olumsuz sıfatlara bakan insanın bunların tam kendine hayrandır, bencildir, şımarıktır, kibirlidir. ve kâmil olanlarının Hak Teâlâ’da mevcut olduğu- Topraktan yaratılmış olduğundan zayıf, çamurdan na hükmederek rabbini bileceğini söyler (Risâle olması sebebiyle cimri, balçıktan olduğu için şehvetli, fi’l-aķl ve’r-rûh, II, 48). pişmiş topraktan olduğu için de cahildir. Zaaf, cimri- Mutasavvıfların çoğuna göre de bir bedende salik, şehvet ve cehalet onun esas özellikleridir (Ebû dece bir tek nefis bulunur; kötülüğü emretme Tâlib el-Mekkî, I, 176). (…) (emmâre), kötülüğü kınama (levvâme), itminana Nefisteki düşmanlığın, saldırganlığın kaynağı erme (mutmainne), razı olma (râzıye), razı olun- yırtıcılık, oburluğun ve hırsın kaynağı hayvanlık, ma (marziyye) gibi hususlar bu tek olan nefsin hilekârlığın ve kurnazlığın kaynağı şeytanlık, bü- sıfatlarıdır. Nefsin birçok nitelik, özellik, fiil, hal, yüklenme ve her şeye tek başına hükmetme arzu- tezahür ve tavırları mevcuttur. Bir nefis pek çok sunun kaynağı tanrılıktır. Bu dört nitelik sırasıyla renge girebilir, farklı görüntüler verebilir. İnsan- köpeğe, domuza, şeytana ve bilge kişiye tekabül eder. ların nefislerindeki farklılık bedenlerindeki fark- Nefis, içinde bunların tamamını barındırır (a.g.e., lılıktan, nefisteki yetenekler de bedensel ve zihin- I, 177; Gazzâlî, İhyâ, III, 10). (…) sel yeteneklerden çok daha fazladır.

1094 Vadi-i Hamuşân Esma tariki denilen tarikatlarda nefsin yedi mer- fisle bedendeki hayvanî nefis arasında devamlı bir tebesi ve sıfatı (emmâre, levvâme, mülhime, mut- mücadele vardır. Hayvanî nefis latif bir cisim olup mainne, râzıye, marziyye, zekiyye/kâmile) olduğu atardamarlar vasıtasıyla vücudun her tarafına ya- kabul edilir ve bu mertebelere (akabe) “atvâr-ı yılır. Bu nefis insanî/aklî nefsin bineği ve taşıyıcı- seb‘a” adı verilir. Bu tarikatlarda nefis terbiyesi sı, aynı zamanda kötü his ve davranışların kayna- (seyrü sülûk) bu yedi mertebenin her birinde Al- ğıdır. İnsan, hayvanî nefsi hâkimiyeti ve denetimi lah’ın yedi isminden (lâ ilâhe illallah, Allah, hû, altında tuttuğu nisbette hayra yakın, onun hâki- hak, hay, kayyûm, kahhâr) birinin zikredilerek miyeti altına girdiği nisbette şerre yakın olur. Hay- aşılması suretiyle gerçekleştirilir. Meselâ nefs-i vanî nefse tâbi olmak nefsin kirlenmesine, insanî emmâre mertebesindeki sâlik kelime-i tevhidi nefse tâbi olmak arınmasına sebep olur. Hayvanî mürşidin belirlediği sayıda zikreder; levvâme nefis kötülüğü emrederken insanî nefis yapılan mertebesine ulaştığında isim değiştirilir, ism-i kötülüğü kınar, daha ileri aşamada da itminana celâli (Allah) zikretmeye başlar. Mülhimede hû, erer. Riyâzet ve mücâhede ile terbiye edilen hay- mutmainnede hak isimleri zikredilir. Sâlik yedinci vanî nefisten kötülük gelmez, aksine kulluk görev- ismin (kahhâr) zikrine ulaştığında nefs-i kâmile lerini yerine getirme hususunda insanî nefse hiz- mertebesine gelmiş olur. (…)(1) met eder. Sûfîler nefis derken insandaki kötü sıfat (1) DİA; [NEFİS - Süleyman Uludağ] cilt: 32; sayfa: ve huyların kaynağı olan bu nefsi kastetmişler ve 527 buna “nefs-i nâtıka” adını vermişlerdir. Nefis üzerinde genişçe durulmasının sebebi görev Nefis ve Adedi ve sorumluluklar itibariyle nefsin özne olması, ayrıca kabir azabı, haşir ve tenâsüh gibi konularla da ilgili Bir bedende bir veya birden fazla nefis bulunup olmasındandır. Fıkıh âlimleri fıkhı, “Kişinin leh ve bulunmadığı konusunda da farklı görüşler mev- aleyhindeki hususları (hak ve vazifeleri) bilmesi- cuttur. Genellikle bir bedende bir nefsin bulundu- dir” şeklinde tarif ederken nefsi hukukun öznesi ğu görüşü kabul edilmiştir. Bu kanaatte olanlara olarak görmüşlerdir (Teftâzânî, II, 11). (…)(1) göre kötülüğü emretme, yapılan kötülüğü kınama ve itminana/huzura erme gibi farklı ve zıt sıfatlar (1) DİA; [NEFİS - Süleyman Uludağ] cilt: 32; sayfa: bir nefsin değişik sıfatlarıdır. 527 Bazılarına göre bir bedende emmâre (Yûsuf 12/53), levvâme (el-Kıyâme 75/2), mutmainne Nefis ve Ruh N (el-Fecr 89/27-28) olmak üzere üç nefis mevcut- Ruh ile nefsin aynı veya farklı şeyler olup olmadığı tur. Bu üç nefis arasında devamlı bir mücadele tartışma konusudur. Gazzâlî’ye göre kalp, ruh, ne- vardır. Hangisi baskın gelirse beden onun hükmü fis ve aklın birbirinden farklı birçok anlamı vardır. altına girer (a.g.e., s. 220). Ancak bu dört kavram rabbânî ve ilâhî latifeyi ifade Bir bedende cemâdî (maddî), nebâtî, hayvanî ve etme noktasında birleşir ve bu bağlamda eş anlamlı- insanî olmak üzere dört nefsin bulunduğunu ka- dır. Allah’ın Âdem’e üflediği ruh ile (Sa‘d 38/72) it- bul edenler de vardır; bazı mutasavvıflar bu gö- minana ererek Allah’a dönen nefis (el-Fecr 89/27- rüştedir. Maddenin nefsi onu bir arada tutup da- 28) aynı şeydir. Bu anlamda nefse kalp de denir. ğılmasını engelleyen kuvvettir. Büyüme ve üreme İnsanı insan yapan, onu diğer canlılardan farklı bitkilerin, his ve serbest hareket etme hayvanla- kılan temel özellik olması bakımından akıl da rın nefsidir, insan nefsi bunlardan ayrı bir şeydir nefis anlamına gelir (İhyâ, III, 3, 4). Gazzâlî nefsi (Gazzâlî, İhyâ, IV, 350; Mişkâtü’l-envâr, s. 78, 81; “rabbânî ve ilâhî latife”, “mânevî bir cevher”, “in- Meâricü’l-ķuds, s. 16, 154). sandaki bilen ve algılayan latife”, “hakiki insan”, Bazılarına göre insanda söz konusu niteliklerin “insanın kendisi” şeklinde tarif eder; filozofların hepsi bulunduğundan onda dört nefis mevcuttur. “nefs-i nâtıka” dedikleri şeyin de bu ilâhî latife ol- İnsanı insan yapan ve diğer hayvanlardan farklı duğunu söyler. Ona göre bu hususta ayrıntıya gir- kılan ise “rabbânî latife” denilen nefistir. Bu ne- mek ve bu latifenin mahiyetini açıklamak ruhun

1095 Vadi-i Hamuşân sırrını ifşa etmek anlamına geleceğinden sakınca- esasına dayanır. Meselâ Allah nefse, “Ey itmina- lıdır (a.g.e., III, 3-4). na ermiş nefis! Dön rabbine, sen O’ndan razı, O İbn Teymiyye’nin görüşleri de buna yakındır da senden razı olarak” diye hitap eder (el-Fecr (Risâle fi’l-aķl ve’r-rûh, s. 20). İnsan esas itibariyle 89/27). Bu hitap nefsin anlayan, düşünen, dönen, nefisten ibaret olduğundan, “İnsan nedir?” soru- Hak’tan razı olan ve O’nun rızâsına eren bir varlık suna verilen cevaplar aynı zamanda, “Nefis nedir” olduğunu gösterir. Böyle olmayan bir varlığa hitap sorusunun da cevabı sayılmıştır (Eş‘arî, II, 25; etmek abestir (a.g.e., s. 178 vd.). Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, V, 640-648). İbn Kayyim nefis-cisim ilişkisiyle dil arasındaki Genellikle küllî varlıkların mevcudiyetini kabul bağlantıya dikkat çeker ve cismin Arap lugatın- etmeyen kelâm âlimleri nefsin latif bir cisim ol- da ifade ettiği anlamla örf ve terim anlamlarının duğu görüşünü savunmuştur. Tabiatçı filozofların farklı bulunduğunu, cismin terim mânasının söz- nefsi maddenin bir hali olarak görmesi kelâmcı- lük mânasından daha genel olduğunu belirtir ve ların bu konuda daha dikkatli davranmasına se- filozofların üç boyutlu her şeye cisim (madde) de- bep teşkil etmiştir. Nefsin mânevî ve ruhanî bir diklerini, onlara göre hava, ateş, buhar, duman ve cevher olduğu görüşü reddedilirken bu konuda yıldız gibi şeylerin birer cisim olduğunu, halbuki tabiatçı ve maddeci görüşleri kabul etme tehlike- Arap dilinde bu gibi şeylere cisim denmediğini, sinden de kaçınma zorunluluğu onları bu görüşe Arapça’da cismin “cüsse ve ceset” (beden ve göv- sevketmiştir. (…) de) anlamında kullanıldığını, cansız maddelerin Nefsin mânevî bir cevher olduğunu en ciddi şekil- ve bitkilerin cisim olarak nitelendirilmediğini de savunan Gazzâlî’dir. Fahreddin er-Râzî, felsefî söyler. “Nefis cisimdir” derken kelimenin sözlük mahiyetteki bazı eserlerinde nefsin soyut bir nes- anlamında değil örf ve terim anlamında kullanıl- ne (obje) olduğunu söylerse de diğer eserlerinde dığını, bu ifadeyle şeriatın, aklın ve hissin göster- Gazzâlî’ye yaklaşarak nefsi “bedende mevcut cis- diği gibi, “Nefis hareket, intikal, inme, çıkma, ni- manî, nuranî, şerefli ve latif bir cevher” şeklinde metten haz alma, azaptan acı çekme gibi birtakım tarif etmiştir (Mefâtîhu’l-gayb, V, 640; VIII, 569; sıfatları, fiilleri ve hükümleri taşıyan bir cisimdir” el-Muhaśśal, s. 163; Meâlimü uśûli’d-dîn, s. 118; denilmek istendiğine dikkat çeker (a.g.e., s. 201). el-Metâlibü’l-âliye, VII, 431). Nefsin cisim veya cismanî bir şey olduğunu söy- Fahreddin er-Râzî tarafından söz konusu edilen leyenler bunun herhangi bir cisim olmadığını ve ve İbn Kayyim el-Cevziyye tarafından da benim- kendine has vasıfları bulunan bir özne anlamında senen bir görüşe göre nefis nuranî, ulvî, şerefli, cisim olduğunu belirtirler.(1) latif ve canlı/diri bir cisim olup mahiyeti itibariyle (1) DİA; [NEFİS - Süleyman Uludağ] cilt: 32; sayfa: hissî/maddî olan bedenden ayrı bir şeydir. Suyun 527 güle, ateşin kömüre, yağın süte yayılması gibi vü- cudun her tarafına sirayet ederek onu harekete geçirir. Beden ve organlar bu latif cisimden gelen Nefise Bint Hasan Türbesi-Mısır etkileri kabule elverişli olduğu sürece bu latif ci- (1) DİA, Cilt. 32, S531 sim onlarla kenetlenmiş bir halde bulunarak onlara hissetme, hareket etme ve irade gibi halleri Nefise Hatun Türbesi-Malatya kazandırır. Organlar bozulup işlevsiz hale gelince nefis bedenden ayrılır ve ruhlar âleminde yerini (1) DİA, Cilt. 27, s. 476 alır (er-Rûh, s. 178). İbn Kayyim’e göre nefis konusunda Kur’an, sün- Nefise Hatun Türbesi-Aksaray net, icmâ, aklî deliller ve fıtrata uygun olan görüş (1) Topal, Nevzat. a.g.e. s. 59 budur; diğerleri bâtıldır. İbn Kayyim, bu görüşün doğruluğunu ispatlamak için 116 delil sıralar. Bu Nefise Sultan Türbesi-Karaman deliller nefsin tıpkı beden gibi belli birtakım fiilleri, hareketleri, nitelikleri ve halleri mevcut olduğu (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 68

1096 Vadi-i Hamuşân Nefs-i Emmare Negotina Halvetiye Türbesi-Makedonya Kötülüğü arzulayan ruh. Bedenî, dünyevî ve mad- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 612 di hazların tüm çekiciliğiyle insan nefsini cezp et- (1) mesini ifade etmek maksadıyla kullanılır. Nehiş (1) Şenel, Cahid. a.g.e., s. 67 Ölünün yıkandığı yer.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Nefs-i Mültefe Öldürülmüş can.(1) Nekir (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 27, s. 158 İnsanları ölümden sonra mezarda sorguya çeken iki melekten biri.(1)(2)(3)(4)(5)(6)(7) Nefs-i Mutmainne (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Yetkinleşen ruh. Ruhi, ulvi ve manevi yetkinlikten (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. elde edilebilecek olan hazları içermektedir.(1) (3) Pala, İskender. a.g.e. (4) Akay, Hasan. a.g.e. (1) Şenel, Cahid. a.g.e., s. 67 (5) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (6) Kanar, Mehmet. a.g.e. Nefs-i Natıka (7) Erdoğan, Naim. a.g.e., s. 71 İnsan ruhu,(1)(2)(3)(4) insanın canlılar arasındaki yerini belli eden, diğer canlılardan ayırt eden özel- Nekl lik, cevher,(1)(4) konuşan ruh.(3) a. Nekl kelimesi kayd, yani bukağıdır. (1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. b. Ateş ahalisi, cehennemden çıkarak başka tarafa (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. gitmelerine mani olmak için nakl ile bağlanıp (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. üzerleri kapatılır.(1) (4) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 267 Nefsin Yaratılmışlığı Nekro N Nefsin mahlûk mu kadîm mi (ezelî) olduğu me- “Ölü” ile ilgili birleşik kelimeler yapmak için La- selesi tartışma konusu edilmiştir. Nefsin mahlûk tince kelimelerin başına getirilen ön ek.(1) olduğu hususunda âlimlerin ittifakı vardır. Ancak (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. mülhid diye nitelenen bazı zümrelerin nefsin ka- dîm olduğuna inandıkları bilinmektedir. Nefsin fâni veya bâki oluşu meselesi de tartışmalıdır. Nekrofaj Âlimlerin çoğu “Her nefis ölümü tadar” beyanına Ölü vücutlarda gelişme ve yaşama.(1) (el-Enbiyâ 21/35; el-Ankebût 29/57) dayanarak (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. nefsin fâni olduğu görüşündedir. Fakat nefsin ölümlü oluşu genellikle bedenden ayrılması şek- Nekrofil linde yorumlanmış ve bedenden ayrılan nefsin ni- (1) met içinde bulunması veya azap çekmesi mutlak Ölülerle cinsel ilişkide bulunan sapık. şekilde yok olmayacağının delili sayılmıştır. Allah (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. yolunda şehid olanların ölü değil diri olduğunu bildiren âyetler de (el-Bakara 2/154; Âl-i İmrân 3/169) nefsin ölümsüzlüğüne delil sayılmıştır.(1) Nekrofob Cesetten veya ölüden korkan.(1) (1) DİA; [NEFİS - Süleyman Uludağ] cilt: 32; sayfa: 527 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1097 Vadi-i Hamuşân Nekroloji nin ikinci yarısında nâzil olduğu tahmin edilen a. Belirli bir zaman dilimi içinde ölmüş olan tanın- sûre “tâ sîn” harfleriyle başlar, ardından, gelecek mış kimselerin listesi.(1) olan beyanların Kur’an’ın ve ilâhî kitabın âyetleri olduğu belirtilir. Bu âyetlerin inanan ve imanını b. Bir veya birkaç kişi ile ilgili ölüm ilanı.(1) namaz kılmak, zekât vermek (arınmak), büyük (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. hesap gününün sorumluluğunu taşıdığını dav- ranışlarıyla ortaya koymak suretiyle kanıtlayan Nekropol kimseler için hidayet ve kurtuluş vesilesi olduğu a. Ölüler kenti.(1)(3) zikredilir. Âhirete inanmayanların dünyada derin bir gaflet içinde sıkıntılı bir hayat geçirdikleri, b. Büyük mezarlık.(1) ölüm sonrası hayatta ise hüsrana mâruz kalacak- c. Yunancada ‘ölü şehri’ anlamındadır. Antiki- ları belirtilir ve Hz. Peygamber’e hitap edilerek (4) te’nin mezarlıklarına denir. Kur’an âyetlerinin kendisine hakîm ve alîm olan (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Allah tarafından gönderildiği bildirilir (âyet: 1-6). (2) Honoğlu, Canan, Erzurum Merkezde Cami Hazi- Peygamber kıssalarının yer aldığı birinci bölüm- relerinde Bulunan XVIII.- XIX. Yy. Mezar Taşları, de diğer sûrelerde ayrıntılı biçimde anlatılan Hz. Atatürk Ü Sos. Bil. En. Yüksek Lisans Tezi, Erzu- Mûsâ’nın tebliğ hayatının bir kesiti verilir. Bu rum-2006, s. 33; kısmın sonunda, Firavun ile taraftarlarına apaçık (3) Öztürk, Burcu, a.g.e., s. 4; mûcizeler gösterildiği ve onların iç dünyalarında (4) Turani, Adnan. a.g.e. bunların gerçekliğine tam kanaat getirdikleri halde sırf zulüm ve kibir yüzünden kabule yanaşma- Nekroz dıkları belirtilir. Arkasından hem Hicaz bölgesi a. Ölüm hali.(1) Araplar’ının hem de onlarla temas halinde bulu- b. Canlının ölümüne yol açan fiziksel ve kimyasal nan Ehl-i kitabın ortak kültüründe yer aldığı anla- değişiklik.(1) şılan Hz. Süleyman’ın nübüvvet ve hükümdarlığı anlatılır. Onun kuş dilini bildiğinden, cinlere, in- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. sanlara ve kuşlara hükmettiğinden söz edilir. Sebe melikesi (Belkıs) ile olan muhaberesi ve sonunda Nektar onun Süleyman’ın yanına gelerek hak dini benim- Yunan mitolojisinde içenleri ölümsüzlüğe kavuş- semesi anlatılır. turan tanrısal içki, tanrı içkisi.(1)(2) Hz. Sâlih ile Lût’un kendi kavimlerine yönelik (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. tebliğlerine temas edilir. Her iki topluluğun ilâhî (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. daveti kabul etmeyip peygamberlerine kötü mua- (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. melede bulundukları ve sonunda helâk edildikleri haber verilir (âyet: 7-58).

Nemed Sûrenin ikinci bölümü Hz. Peygamber’e hitap ederek başlar. Ardından Allah’a şirk koşma saplan- a. Aba, kebe demektir. tısının akıl, mantık ve ilim sahibi, fıtratı bozulma- b. Derviş hırkası anlamında kullanılır.(1) mış insanın psikolojik yapısıyla bağdaşmadığını (1) Onay, Ahmet Talat. a.g.e. açıklamak üzere tabiatın yaratılışı, işleyişi, insan (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. hayatıyla uyumlu ve ona yararlı hale getirilişine dair örnekler verilir. Bu arada arka arkaya gelen beş âyetten (27/60-64) her birinin sonunda, “Al- Neml Sûresi lah’la beraber bir tanrı daha mı?” meâlinde hem Kur’ân-ı Kerîm’in yirmi yedinci sûresi.(…) sitem hem uyarı taşıyan cümle tekrar edilir. İnsan Sûrenin muhtevasını bir girişten sonra iki bölüm onuruyla bağdaşmayan şirk telakkisinin eleştirisi- halinde ele almak mümkündür. Mekke dönemi- ne dair âyetlerin ardından göklerde ve yerde gaybı

1098 Vadi-i Hamuşân Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği ifade edil- Nenesi Dede – Süt Sultan Dede Türbesi- mek suretiyle gaybın bilinmesinin ulûhiyyet ma- İstanbul kamına mahsus olduğuna, kehanet vb. yollarla bu (1) Adresler. a.g.e. alandan haber vermenin bir nevi şirk sayıldığına işaret edilir. Âhiret inancını reddedenlere uyarılarda Nesimi Hazretleri Türbesi-Gaziantep bulunulur. Kur’an’ın, kitap ehlinin anlaşmazlığa düştüğü konuların çoğunu açıklığa kavuşturduğu, (1) Gaziantep. a.g.e. inanmak isteyenler için hidayet ve rahmet vesilesi olduğu ifade edilir. Tekrar Hz. Peygamber’e Neseb hitap edilerek Allah’a dayanması öğütlenir, apa- Babalığın annelikten önce gelmesi şartıyla evlat- çık bir gerçeği savunduğu halde inanmayanların lık, babalık ve bunlardan biri ile ölen kişiye bağ- bulunduğu hatırlatılır, bunların yaşayacağı âhiret lanmak demektir.(1) hayatının bazı dehşetli safhalarına temas edilir. 82. âyette kıyamete yakın bir zamanda yerden (1) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 10, s. 321 bir yaratık çıkarılıp onun vasıtasıyla o dönemde- ki insanların dine karşı kayıtsızlığının belgelene- Nesih ceğinden söz edilir. Sûre Resûl-i Ekrem’in, tebliğ Arap harfleriyle bir hat üslubu. Hat sanatında, ettiği mesaja bağlılık ve sürekli Kur’an okumakla özellikle yazma ve basma eserlerde yaygın olarak emrolunduğunun belirtilmesi, inanıp inanmama- kullanılan bir yazı çeşidi.(3) nın insanların iradesine bağlı olduğu ve kendisinin sadece bir uyarıcı konumunda bulunduğunu (1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. söylemesinin ardından bütün övgülere lâyık olan (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Allah’ın mûcizelerini yakında göstereceğinin bildirilmesiyle sona erer (âyet: 59-93). Neml sûresinin muhtevasından bu sûrenin, Al- Nesis lah’ın birliğine dayalı hak dinin son halkasını a. Ölmek üzere olan insanın en son nefesi, son teşkil eden İslâmiyet’e karşı tepki ve direnişlerin nefes.(1)(2) gittikçe şiddetlendiği bir dönemde nâzil olduğu b. İnsanın en son takati.(2) anlaşılmaktadır. Sûrede Hicaz bölgesi Araplar’ı ile N (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Ehl-i kitabın ortak kültür unsurları kullanılarak (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. hak dine davet faaliyetlerinden örnekler verilmiş, ayrıca Allah’ın birliği ve âhiret hayatının gerçekliği özellikle vurgulanmış, bu arada Kur’an’ın geçmiş Neş’e-i Uhra semavi kitaplar gibi vahiy ürünü olduğu tekrar- a. İnsana, insanî ruhun üflenmesine denir. Allah lanmıştır. insanî ruhu bedene karıştırdığından, bedene Sûrenin sonunda İslâm’ın yakın bir gelecekte yüce ruhu üflediğinden dolayı insanı şerefli kıl- başarıya ulaşacağına işarette bulunulmuştur. Ni- mıştır. İnsanın değeri, kendine bu ruhun üfle- (1) tekim Neml sûresinin hemen ardından nâzil ol- mesinden ileri gelir. duğu kabul edilen Kasas sûresinin ilk âyetlerinde b. İnşa etme, yaratma.(1) Mûsâ-Firavun mücadelesine atıfta bulunularak (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 16, s. 198 yeryüzünde hor ve güçsüz görülen zümrelerin geçmişte üstünlük taslayanların yerine Hakkı temsil eden önderler olacakları hususunun Al- Neşir lah’ın muradı olduğu belirtilmektedir.(…)(1) Kıyamet gününde bütün insanların tekrar dirilmesi.(1)(2)(3)(4) (1) DİA; [NEML SÛRESİ - İshak Yazıcı] cilt: 32; sayfa: 554 (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

1099 Vadi-i Hamuşân (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Nevha Gah (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Ölü için ağlanan yer,(1)(3) ağıt yakılan yer.(2) (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. Nev-i Niyaz (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Tarîke yeni intisap eden dervişe derler.(1)

(1) Onay, Ahmet Talat. a.g.e. Nevha Ger a. Ağıtçı, ölü ağlayıcısı, yasçı.(2)(3) b. Para ile ölüye ağlayan kadın ve erkeğe derler.(1) Nevaih (4) a. Ölünün arkasından ağlaması için para ile tutulan kadınlar.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. b. Ağıtçı kadınlar, ölü arkasından ağlayan kadın- (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) lar. (4) Onay, Ahmet Talat. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. Nevhakâr Ağıt yakan, ağıtçı.(1) Nevaşiği (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. İyi cin.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Nevhat Ölünün ardından yüksek sesle ağlamalar, yas tut- (1)(2)(3) Nevfidan Kadın Türbesi-İstanbul malar, ağıt yakmalar.

(1) Adresler. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Nevh a. Ağıt yakan kadınlar, ağıtçı kadınlar, ölünün ar- Nevm kasından ağlayıcı kadınlar.(1)(2)(3) a. Sinirlerin rahatlayıp gevşemesi.(1) b. Ölünün ardından ağlama,(1) ölüye avaz avaz ağ- b. Hafif ölüm.(1) lama.(2) (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 16, s. 229 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. New Lucky Restoranı – Ahmedabad Ahmedabad’ta, eski bir müslüman mezarlığının Nevha üstüne kurulmuş bir restoran bulunuyor. Resto- ranın sahibi bundan rahatsızlık duymamış, aksine Ölünün arkasından sesle ağlama, ağıt yakma, ma- personeline her sabah mezarları temizlemek ve çi- (1)(2)(3)(4)(5) temle feryat etme. çeklendirmek üzere görev vermiş. Ahmedabad’ta- (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. ki bu restoran, ölülerle birlikte yemek yiyebilece- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ğiniz ender mekânlardan bir tanesi. (3) Akay, Hasan. a.g.e. (1) https://onedio.com/haber/dunyanin-dort-bir-ya- (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. nindan-aklinizi-ucuracak-derecede-urkutu- (5) Develioğlu, Ferit. a.g.e. cu-25-mezarlik-733955

1100 Vadi-i Hamuşân Nezi Hali İslâmiyet, şu veya bu din yahut toplumdaki adak Ölüm döşeğindeki kişi.(1) anlayış ve uygulamalarıyla bazı benzerlikler gö- rülse bile, diğer birçok konuda olduğu gibi bu ko- (1) Erdoğan, Naim. a.g.e., s. 12 nuda da birtakım sınırlamalar getirerek kendine has bir anlayış ortaya koymuştur.(...) Nekropolis Kur’ân-ı Kerîm’de adağı teşvik eden veya yasak- a. Yunanca “ölüler kenti” anlamındadır. layan herhangi bir hüküm yoktur. Daha önce de b. Yunan ve Roma dönemlerinde kent dışında bu- belirtildiği gibi, Hz. Meryem ve annesine atıfla lunan mezarlığa verilen ad.(1) iki adak olayı zikredilmekte ve bazı âyetlerde de yapılan adakların yerine getirilmesinin lüzumuna (1) Er, Yasemin. a.g.e. işaret edilmektedir. Bu ise, esasen diğer birçok âyette zikredildiği üzere ahde vefa gösterilmesi Nevruz Sultan Türbesi-Kastamonu gerektiğine dair genel İslâmî kuralın bir gereğidir. (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2 Hz. Peygamber’in, Allah’a itaat kabilinden olan adakların yerine getirilmesini emretmesine mukabil adak adamayı yasakladığı ve adağın ilâhî Nezir takdiri değiştirmeyeceğine işaretle, “Adak hiçbir Dinen mükellef tutulmadığı halde kişinin kendi şeyi değiştirmez (bir başka rivayette, hiçbir fayda vaadiyle üzerine vacip kıldığı ibadet. sağlamaz), ancak adakla cimrinin malı azaltılmış Türkçe adak kelimesinin Arapça karşılığı olan olur” dediği rivayet edilmektedir.(...) nezr, lugatta “İnsanın yerine getirmeyi kendisi- Konuyla ilgili âyet ve hadislere dayanan fıkıh ne borç (vacip) kıldığı, vaad ettiği şey” mânasına âlimleri, adak adamanın dinî hükmü hususunda gelmektedir.(...) Kelimenin kök anlamlarından farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.(...) Sonuç ola- biri de “Uyarıcı ve sakındırıcı mahiyetteki tebliğ rak, adak İslâmiyet’te umumiyetle sevaba vesile ve i’lâm’dır. olan bir davranış sayılmamış, ancak adanınca da Nitekim adak olarak verilen şeye nezîre dendiği yerine getirilmesi hususunda hassasiyet gösteril- gibi, ordudaki öncü ve gözcü birliklerine de düş- mesi istenmiştir.(...) manın durumunu bildirmeleri sebebiyle aynı ad Adağın geçerli olabilmesi için adanan şeyde bu- verilmiştir. Sâmî dillerden olan İbrânî-Ârâmî ve N lunması gereken şartlar şunlardır: kısmen Âsurî dillerinde de adamak ve takdis mef- 1- Adanan şeyin gerçekte mümkün, dinen de humlarını ifade etmek üzere nezr köküne rastlan- makbul ve meşru olması gerekir; aksi halde adak maktadır. geçersizdir.(...) Bir fıkıh terimi olarak nezir, “Dinen mükellef ol- 2- Adanan şeyin Allah rızasına vesile olacak bir madığı halde, kişinin farz veya vacip türünden bir davranış, bir ibadet çeşidi olması gerekir. Günah ibadeti yapacağına dair Allah’a söz vermesi” şek- olan bir şeyi adamak, bütün âlimlere göre haram linde tarif edilmiştir. Kelime, gerek sözlük gerekse olup geçersizdir.(...) terim anlamında Kur’ân-ı Kerim’de ve hadislerde 3- Adanan şey, farz veya vacip türünden bir ibadet geçmektedir. İki âyette isim olarak tekil, bir âyette olmalıdır.(...) çoğul, ayrıca iki âyette de Hz. Meryem ve annesine atıfla fiil olarak zikredilmektedir: “İmrân’ın 4- Adanan malın adama sırasında kişinin mülki- karısı, ‘Rabbim! Ben karnımda olanı sadece sana yetinde bulunması veya adağın mülke yahut mülk hizmet etmek üzere adadım, benden kabul buyur; sebebine izafe edilmesi gerekir. Kişinin sahip ol- doğrusu her şeyi işiten ve bilen ancak sensin’ de- madığı şeyi adayamayacağı Hz. Peygamber tara- mişti” “İnsanlardan birini görecek olursan de ki: fından belirtilmiştir.(...) Ben rahmana oruç adadım, bugün hiçbir insanla 5- Adanan şey, kişinin yapmakla mükellef olduğu konuşmayacağım” (...) bir ibadet olmamalıdır.(...)

1101 Vadi-i Hamuşân 6- Yeme, içme, konuşma gibi mubah bir fiili işle- Nihansu me veya terketme konusunda yapılan bir adak da a. Yüce âlem.(1)(2) Allah’ın katı.(1) geçersizdir. Zira Allah rızası için yapılan ibadetler- b. Ahiret.(3) den başka şeyin adak konusu olamayacağı hadiste (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. belirtilmiştir. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Türbelerde mum yakma, bez bağlama, horoz kes- (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. me, şeker ve helva dağıtma gibi halk arasında gö- rülen adak âdetlerinin de dinde yeri olmadığını Nikâh belirtmek gerekir. Istılahi anlamı isimlerin ruhlarla terkip olması ve Adaklar, genel olarak bir şarta bağlanıp bağlan- çalışmasıdır.(1) mamalarına göre mutlak ve muallak olmak üzere (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. iki bölüme ayrıldığı gibi bunların da kendi arala- rında bazı kısımları vardır. Nimet Mutlak Adak: Herhangi bir şarta bağlanmadan Allah rızası için yapılan adaktır.(...) Adağın günü Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan kavramlardan biri. belirtilmişse buna muayyen adak, belirtilmemişse Sözlükte masdar olarak “bolluk ve iyi hal içinde gayri muayyen adak denir. olmak”, isim olarak “maddî ve mânevî imkânlar” anlamına gelen nimet (na‘me) kelimesini (Lisâ- Muallak (Mukayyed) Adak: Bir nimete kavuş- nü’l-Arab, “nam” md.; Kāmus Tercümesi, IV, 500) mak, bir felâketi savmak için veya herhangi bir İbnü’l-Cevzî “insana refah ve mutluluk sağlayan olayın meydana gelmesi şart koşularak yapılan meşru şey” (Nüzhetü’l-ayün, s. 597), Seyyid Şerîf adaktır. el-Cürcânî “özel bir amaç veya bedel gözetilmek- Adak yalnız Allah rızası için yapılır. Başka her- sizin yapılan iyilik” diye tanımlamıştır (et-Tarîfât, hangi bir kimse adına adakta bulunmak haramdır. “Nimet” md.). Adanan namaz, oruç, hac. vb. bir ibadet normal Kur’ân-ı Kerîm’de nimet kavramı fiil kalıplarında bir ibadet gibi ifa edilirken adak kurbanı, udhiy- on sekiz, isim olarak elli dört ve naîm (bol nimet) ye veya nafile olarak kesilen diğer kurbanlardan şeklinde on yedi âyette geçmektedir. Bir âyette farklı hükümlere tâbidir. Adak adayanın kendisi, fiil kalıbıyla yer alan nimet kavramı Hz. Peygam- eşi, çocukları ve torunları, anne ve babası, dede ve ber’e izâfe edilmekte (el-Ahzâb 33/37), iki âyetin nineleri adak kurbanının etinden yiyemezler, ye- birinde, Firavun’un İsrâiloğulları’nı köle olarak çalıştırmasının kendisi tarafından nimet diye te- dikleri takdirde karşılığını fakirlere sadaka olarak lakki edilmesi Hz. Mûsâ tarafından eleştirilirken vermeleri gerekir.(1) kelime ona nisbet edilmekte (eş-Şuarâ 26/22), (1) DİA diğerinde de karşılıksız malî harcama yaparken rabbinin rızâsını talep etmekten başka kimsenin nezdinde şükran beklentisi olmayan iyi insan tipi Nigar Hatun Türbesi-Antalya tasvir edilirken kullanılmaktadır (el-Leyl 92/19). (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 69 Buna göre Kur’an’da yer alan nimet kavramı üç istisna dışında seksen altı defa Allah’a izâfe edil- Nihan Peykeran mektedir (M. F. Abdülbâkī, el-Mucem, “nam” md.). Aslında, “Sizin nezdinizde nimet namına bulunan Büyük melekler.(1)(2)(3)(4) her şey hiç şüphe yok ki Allah’tandır” meâlinde- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ki (en-Nahl 16/53) ilâhî beyan çerçevesinde sözü (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. edilen nimet istisnalarının ikisi neticede Allah’a (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. nisbet edilmiş olur. Firavun’un tavrında ise nimet (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. niteliği taşıyan bir husus yoktur.

1102 Vadi-i Hamuşân Nimet olarak değerlendirilen şeylerin maddî ve Nimet kavramı çeşitli hadis rivayetlerinde de mânevî olmak üzere ikiye ayrılması mümkündür. Kur’an’daki kullanılışına paralel biçimde yer al- Maddî nimetler dünyada varlığın devamı için ge- mıştır. Wensinck’in el-Mucem’inde nimet kavra- rekli olan her şeyi içerir: Su, bitkiler, ekin ve mey- mına yapılan atıflar altı sütunu bulmaktadır (VI, veler, eşler, oğullar ve torunlar, giyecekler, dağlar, 491-496). Buhârî’nin naklettiği bir rivayete göre ırmaklar, yollar, yıldızlar, gece ve gündüz, gemile- (“Megāzî”, 8) Abdullah b. Abbas, “Allah’ın nimeti- rin denizde yüzmesi ve tabiatın düzenli biçimde ni nankörlükle karşılayan ve sonunda kavimlerini işlemesi gibi. Nahl sûresinde bunların çoğuna te- helâke sürükleyenleri görmedin mi?” meâlindeki mas edilir (16/ 5-18, 53, 65-72, 78-83, 114, 121). âyette (İbrâhîm 14/28) yer alan nimet kelimesiyle Bunun yanında insanların dünya hayatında kar- Hz. Muhammed’in kastedildiğini söylemiştir. şılaştığı çeşitli sıkıntıları Cenâb-ı Hakk’ın gider- Muhtelif hadislerde Allah’ın dünya hayatı için mesi, dua ve taleplerine icabet etmesi, insanlara lutfettiği nimetlerin kadrinin bilinmesi, nankör yaşama sevinci vermesi gibi sayılamayacak kadar çok nimet mevcuttur. davranılmaması ve sahip olunan imkânların ebedî hayatın kazanılması yolunda harcanmasının öne- Mânevî nimetlere gelince Kur’an’da nimet kavra- mi üzerinde durulur. mı hidayet, iman ve bunların sağladığı ebedî hayattaki mutluluk üzerine yoğunlaşmaktadır. Kur’an’da, Rahmân sûresinde otuz bir defa tekrarlanan “âlâ’” kelimesi başta olmak üzere nimet İbnü’l-Cevzî nimet kelimesinin Kur’an’da on mâ- mânasına gelen veya ona yakın bir muhteva taşı- naya geldiğini, bunlardan yalnızca birinin güzel yan fazl, ihsan, sevap, rızık, lutuf gibi kelimeler de yaşama imkânları alanına girdiğini, diğerlerinin din, kitap, nübüvvet, Hz. Muhammed’in kendisi, çokça tekrarlanır. İslâmiyet, lutuf ve ihsan, sevap ve mükâfat gibi Kelâma ve tefsire dair eserlerde Allah-insan mü- mânalara geldiğini belirtir (Nüzhetü’l-ayün, s. nasebetleri bağlamında nimet verenin verilen 597-599). nezdinde teşekkür hakkının bulunduğu ilkesine Kur’an’a göre gerçek nimet, Cenâb-ı Hakk’ın “ru- sık sık temas edilir. Buradaki nimet kul için iki açı- humdan üflediğim” diye nitelendirdiği insanın dan büyük önem taşır. Bunlardan biri genellikle (el-Hicr 15/29) selim fıtratını bozmayıp O’na bağ- insan psikolojisine hâkim olan, içinde bulunduğu lanmasıdır. İnsanla yaratıcısı arasındaki bu ilgi nimetten gafil olma sınırını aşıp şahsiyet kazan- âhiret hayatına da taşınarak cennet nimetlerinden ması ve yaşama sevinci taşımasıdır. İkincisi ni- övgüyle söz edildikten sonra Allah’ın kulundan meti vereni tanıyıp O’nunla ruhî-mânevî iletişim N memnun oluşunun her nimetin üstünde bulun- kurmasıdır. duğu belirtilir (et-Tevbe 9/72). Kur’ân-ı Kerîm’de Mâtürîdî, “Allah’ın size lutfettiği nimeti, öğüt ver- âhiret hayatının nimetlerinden söz edilen on altı mek için indirdiği kitabı ve hikmeti unutmayın” âyette “naîm” kelimesi kullanılır. meâlindeki âyetin (el-Bakara 2/231) tefsirinde Kur’an’da kendilerine nimet verildiği bildirilenle- buradaki nimetin büyük nimetlerden biri olan rin başında peygamberler gelir. Bunların arasında Hz. Muhammed’den başka “İslâm dini ve ahkâmı Hz. Süleyman (en-Neml 27/19), Mûsâ (el-Kasas ya da Allah’ın insanlara lutfettiği bütün nimetler” 28/17) ve Îsâ (ez-Zuhruf 43/59) özellikle zikre- mânasına gelebileceğini belirtir, ardından da ilâhî dilir; ayrıca Meryem sûresinde söz konusu edilen nimetlerin üç gruba ayrıldığını söyler. bazı peygamberler de ilâhî nimete mazhar kılın- Birincisi İslâmiyet olup korunarak devam ettiril- makla nitelendirilir (19/41-58). mesi gerekir; Hz. Muhammed ise bizzat nimet olarak anılmıştır İkincisi özel nimetler olup şükrü icap ettirir; (en-Nahl 16/83; krş. İbnü’l-Cevzî, s. 597-598). Peygamberlerden başka kendilerine nimet veri- Üçüncüsü diğer bütün nimetler olup tevhid inan- (1) lenler sıddîklar, şehidler ve sâlihler olup Allah’a cını doğurur (Tevîlâtü’l-Ķurân, II, 77). ve resulüne itaat edenlerin de bunlarla birlikte (1) DİA; [NİMET - Fatma Candan Günaydın] cilt: 33; mükâfatlandırılacağı beyan edilir (en-Nisâ 4/69). sayfa: 130

1103 Vadi-i Hamuşân Nimetullah Türbesi-Bursa dan kalkması için, ruhun bir bedenden ötekine (1) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 184 göç ederek çeşitli yaratıklar halinde yaşamaktan kurtulduğu en yüksek mertebeye verilen ad.(1)

Ni’metullah-ı Veli Türbesi-İran (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) DİA, Cilt. 33, s. 134 Nisâ Sûresi Niran Kur’ân-ı Kerîm’in dördüncü sûresi.(…) a. Nurlar.(1) Sûrenin bir girişten sonra üç bölüm halinde ince- b. Cehennem, tamu.(1)(2)(3)(4) lenmesi mümkündür. c. Ateş,(1) ateşler.(3) On âyetten oluşan girişte bütün insanların aynı nefisten yaratılıp kadın-erkek olarak dünyaya da- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ğıtıldığı, Allah’a saygının yanında akrabalığa ve (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. bir anlamda bütün insanlığa da saygılı olmanın (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. gerektiği ifade edilmektedir. Ardından yetimlerin (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. hukukunun gözetilip mallarının korunması istenmekte, bu arada âdil davranmak şartıyla birden Niran Üftade-i Olmak çok kadınla evlilik yapmanın câiz olduğu belirtil- Cehenneme düşmek.(1) mektedir. (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. Nisâ sûresinin birinci bölümü (âyet: 11-43) mi- rasın paylaştırılmasına dair âyetlerle başlar. Gayri meşrû cinsî ilişkilerin önlenmesi için alınacak ted- Nirenc birlere değinildikten sonra kadınların miras veya (1)(2) Tılsım, büyü, efsun, afsun, kile, sihir, nireng. mehir yoluyla sahip oldukları malî imkânların (3)(4) baskı ile ele geçirilmesi şeklindeki Câhiliye âdeti- (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. nin yasaklandığı ifade edilir. Burada özellikle ka- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. dınlarla iyi geçinmenin gereğine vurgu yapılır ve (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. kişinin hoşlanmadığı bir hususta müsamaha gös- (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. termesinin bazan güzel sonuçlar doğurduğu ha- tırlatılır. Ardından kendileriyle evlenilmesi yasak olan kadınlardan bahsedilir. Ticaret gibi meşrû Nirencat yolların dışında başkalarının servetinin zimme- (1)(2) Tılsımlar, büyüler, sihirler. te geçirilmemesi emredilir. Kadınla erkekten her (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. birinin kendine has üstünlüklerinin bulunduğu, (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ancak başta geçimin sağlanması olmak üzere aileden sorumlu olan erkeğin aile reisi kabul edildiği Nireng belirtilir, eşler arasındaki geçimsizliğin giderilme a. Tılsım, büyü, sihir, afsun.(1)(2)(3) yöntemlerine değinilir. Birinci bölüm namaza dair bazı meselelerle sona erer. b. Hile.(3) İkinci bölümde (âyet: 44-126) kendilerine kitap (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. verilen yahudilerin tutumuna temas edilerek (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. gerek kendi kitaplarını incelemek gerekse Medi- (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. ne’deki müslüman toplumu müşahede etmek suretiyle gerçeğe vâkıf oldukları halde bâtılı hakka Nirvana tercih ettikleri belirtilir. Bu bölümün 58. âyetinde Budha dinine göre, her türlü isteklerden, tutku- şöyle buyrulur: “Allah, emanetleri ehil olanlara lardan, duygulanmalardan kurtulup, benin orta- vermenizi ve insanlar arasındaki anlaşmazlıklar

1104 Vadi-i Hamuşân hakkında karar vereceğiniz zaman adalete riayet Nisan Taşı etmenizi emreder.” Münafıkların çelişkili davra- Mevlana’nın türbesine girilince sol tarafta set nışlarına değinildikten sonra hicrete gücü yet- üzerinde bulunan işlemeli taş, Nisan ayında türbe meyip Mekke’de zalimlerin arasında kalan çaresiz kubbesine yağan yağmurla doldurulur, isteyenle- erkekler, kadınlar ve çocuklara temas edilerek bu re şifa niyetiyle dağıtılırdı. Bu suya destar suyu da uğurda çaba harcamanın gereği vurgulanır, bu denirdi.(1) arada münafıkların dönek tavırları gözler önüne (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. serilir. Bu kısımda savaş hükümlerine dair bazı açıklamalar da yer alır. Bölüm münafıklara, müş- riklere ve Ehl-i kitaba yönelik eleştiriler, samimi Nisanoğlu (Nebi Melak) Türbesi-Diyarbakır- iman ve sâlih amel sahiplerini övücü ve müjdeleyici Eğil açıklamalarla son bulur. (1) Demir, Mehmet Latif. a.g.e.S. 92 Sûrenin üçüncü bölümü (âyet: 127-176) kadın- lara, yetim kızlara, küçük çocuklara ve bütün ye- Niş timlere âdil davranılmasının istenmesiyle başlar. a. Kendinden geniş bir mekana açılan ve genellikle Ardından eşler arasında ortaya çıkacak anlaşmaz- içlerine eşya koymak amacıyla duvara oyulmuş, lıkların barış yoluyla giderilmesi önerilir, bu müm- çoğu üstü kemerli ve mukarnaslı duvar girintisi kün olmadığı takdirde ayrılmanın da câiz olduğu veya hücresi. (Yapı-Dekorasyon) ifade edilir. Birden çok kadınla evlilik durumunda eşlerden birine tamamen bağlanmak suretiyle b. Çeşitli amaçlarla yapıların duvarlarına açılmış diğerinin askıda bırakılmaması emredilir. Allah’a küçük hücre ve oyuklara verilen ad. (Arkeoloji) tam anlamıyla bağlanma, hâkim ve şahit olarak c. Duvarda küçük ölçüde ve düzgün girinti. (Sanat adaletten ayrılmama gibi davranışlar tavsiye edilir Terimi) ve inanç temellerinin hepsine samimiyetle inanıl- d. Çoğunun üstü kemerli duvar hücresi, hücre. ması istenir. Ardından münafıkların bazı davra- (İnşaat) nışlarına değinilir; tövbe edip iyi ameller işleyen ve samimiyetle Allah’a bağlananların dışında Nişancı Hamza Paşa Türbesi-İstanbul bütün münafıkların cehennemin en çetin azaplı kısmında bulunacakları belirtilir. Bu arada İslâm’a (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 144, karşı direnen yahudi ve hıristiyanların durumu- (2) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 601 N na temas edilir. Hz. Peygamber’e hitap edilerek Hz. Nûh’tan itibaren gelen peygamberlere oldu- Nişancı Mehmed Paşa Türbesi-İstanbul ğu gibi kendisine de vahiy indirildiği; bu elçilerin (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 65, müjdeci ve uyarıcı olarak gönderilmesinden sonra (2) DİA, Cilt. 33, s. 160. artık insanların Allah’a karşı ileri sürebilecekleri (3) Envanter. a.g.e. No:67, bir mazeretlerinin kalmayacağı bildirilir. Buna (4) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 6, s. 87 rağmen küfür yolunu tutmakla kalmayıp başka- larını da saptırmaya çalışan, ayrıca bunlara baskı Nişancı Mehmet Paşa Türbesi-Macaristan uygulayanların ebedî felâkete mâruz kalacağı haber verilir. Daha sonra hıristiyanlara hitap edilerek (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 553 dinde aşırılığa düşmemeleri ve teslîs inancından vazgeçmeleri istenir. Başta Ehl-i kitap olmak üze- Niyah re bütün insanların son peygambere ve son kitaba Ölünün ardından (iyiliklerini sayıp dökerek) ağla- inanmaları emredilir. Sûre miras hukukuna ait bir yıp sızlama, ağıt söyleme, ağıt.(1)(2)(3) âyetle sona erer (âyet: 127-176).(…)(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) DİA; [NİSÂ SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: 33; (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. sayfa: 138 (3) Kanar, Mehmet. a.g.e.

1105 Vadi-i Hamuşân Niyaha Tasavvufta “kulun muhtaç ve çaresiz olduğunun Yüksek sesle ağlayarak ağıt yakmaktır.(1) bilincine vararak mevlasına yalvarıp yakarması, dua etmesi mânasında ve genellikle nâz kelime- (1) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C.3, s. 95 siyle birlikte kullanılır. Naz ise cezbe ve galebe halindeki sâlikin Hak’la te- Niyaz kellüfsüz ve samimi bir şekilde tartışması. a. Dua, ünlemek, davet etmek, çağırmak, istemek, Hz. İbrâhim’in Cenâb-ı Hak’la tartışması (Hûd dilemek, yalvarış, yakarış, halini arz etme anla- 11/74), Hz. Mûsâ’nın, “Bu senin fitnendir” de- (4)(3)(11) mındadır. mesi (el-A‘râf 7/155), Râbia el-Adeviyye’nin hacca b. Terim olarak kulun, Allah’ı methetmek ve öv- giderken merkebinin ölmesi üzerine, “İlâhî padi- mek suretiyle, ihtiyacını Allah’a arz etmesi şahlar âciz bir kadına böyle mi yapar? Beni evine demek olan dua ibadetin özüdür.(1)(2)(6)(11)(12) davet ettin, ama yolun yarısında merkebimi öl- Güçsüzlük ve ihtiyacını ortaya koyarak Allah’a dürdün, beni çölde yapayalnız bıraktın” diye şikâ- yalvarma; şeytandan sakınmak, günahtan yette bulunması, Yûnus Emre’nin, “Ya ilâhî ger arınmak, bir şeyin olmasını veya olmamasını suâl etsen bana” mısraıyla başlayan münâcâtı naz istemek, yakarış, niyaz.(3)(4)(5)(7) Kulun Hakk’a ehlinin tavırlarına örnek gösterilebilir. Naz ehli yakarışı.(12) velîlerin bu tür sözleri ve davranışları sakıncalı görünse de samimiyetleri ve içinde bulundukları c. İyi dilekleri ihtiva eden kalıplaşmış söz.(8) mânevî hal dikkate alınarak mâzur görülür ve kı- (4) d. İbadet. nanmaz (Ebû Tâlib el-Mekkî, II, 127-129; Gazzâlî, e. Bir büyüğün veya tarikatlarda dervişlerin şeyh IV, 331). efendi ve tarikat büyükleri huzurunda saygı ve Tasavvuf kaynaklarında niyaz halinin müridde bağlılık ifadesi olarak verdikleri selam ve yap- bulunması gereken niteliklerden biri olduğuna, tıkları baş eğme, eşik öpme, diz öpme, vb. hare- naz makamında olsa bile kendini niyaz makamın- (2) ketler. Mürşide karşı gösterilen saygı, selam da tutmaya çabalaması ve niyazı kesinlikle elden (11) duası. bırakmaması gerektiğine dikkat çekilmiş, bu ko- (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 5, s. 303; nuda çeşitli örnekler verilmiştir. (2) DİA; Allah’a niyazdan daha yakın hiçbir makam olma- (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. dığı, niyazın değdiği kara taştan bile suların fış- (4) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kırdığı kaydedilir (Abdurrahman-ı Câmî, s. 247, (5) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. 334). (6) Albayrak, Nurettin. a.g.e. İlk sûfîlerden Ebû Ali el-Kâtib tasavvuf yoluna (7) Pala, İskender. a.g.e. nazla değil niyazla girmek gerektiği görüşündey- (8) Kaya, Doğan. a.g.e. di. Ebû Ali er-Rûzbârî niyazdan naza, şeriattan (9) Asil, Yasin Şeref, a.g.e. hakikate gittiği için onu üstat olarak kabul ederdi. (10) Erdoğan, Mehmet. a.g.e. (11) Akay, Hasan. a.g.e., Öte yandan tasavvufta esas itibariyle insan mü- (12) Uludağ, Süleyman. a.g.e. rid, Hak muraddır. Niyaz âşıkın (mürid), naz ise mâşukun (Hak) makamı olduğundan niyaz kulla, naz Hak’la ile ilgili bir terim olarak kullanılır. Bu Niyaz-Naz anlamda naz ilâhî bir cilvedir. Allah’a yalvarıp yakarma, dua etme anlamında bir Hâce Abdullah Herevî, müridin yüzbin niyazla ta- tasavvuf terimi. lep ederken muradın yüzbin nazla kaçtığını söy- Farsça bir kelime olan niyaz sözlükte “ihtiyacı lerken niyaz ve naz terimlerini bu anlamda kul- olma, sevgi gösterisinde bulunma, dostluk, dua etme, lanmış, bu sözüyle Hakk’ı talep etmenin ne kadar selâm, hürmet, hediye” gibi anlamlara gelir. zor olduğunu anlatmak istemiştir.

1106 Vadi-i Hamuşân Niyaz ve naz terimleri bütün tarikat mensupları Niyazi Baba Türbesi-Isparta arasında, özellikle de Mevlevîler’le Bektaşîler’de (1) Ölmez, Filiz Nurhan-Gökmen Şirin. a.g.e. s. 90 yaygın biçimde kullanılır. Şeyhin veya bir velînin sandukasının huzurunda, Nizameddin Evliya Hazretleri Türbesi- sağ ayağın başparmağını sol ayağın başparmağı- Hindistan nın üzerine koyup (ayak mühürlemek) eller düz ve parmaklar açık olarak sağ kol sol kolun üstüne (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 336, gelecek şekilde elleri çaprazvari omuz başlarına (2) DİA, Cilt. 33, s. 179 götürerek belini bükmeden başını göğse eğmeye (baş kesmek) “niyaz hali” denir. Şeyhle müridin Nizamülmülk Türbesi-İsfahan aynı anda birbirinin elini öpmelerine (görüşmek), (1) DİA, Cilt. 33, s. 195 oturunca “aşk olsun” dendiğinde yeri öperek şü- kür secdesinde bulunulmasına ve baş kestikten sonra sağ elin şahadet parmağının ağıza götürü- Niyet Kuyusu lüp öpülmesine “niyaz etmek” adı verilir. Biri so- Merkez Efendi, bir gün dergâhının bahçesinde rulduğu zaman, “Aşk u niyaz ediyorlar” veya “Ni- namaz kılarken secdede bir ses işitir. Bu ses “Ey yaz ediyorlar” diye cevap verilir. Bu ifadede niyaz Merkez Efendi, yedi senedir yeryüzüne çıkmak “selâm söylemek” anlamına gelir. için emir bekliyorum, beni bu hapishaneden kur- Türbelerde sandukanın baş veya ayakucu tara- tar, zira Allah-u Teâlâ beni sıtma hastalığına şifa fındaki küçük pencereye niyaz (hâcet) penceresi olarak yarattı” diye seslenir. Merkez Efendi, na- adı verilir. Türbenin kapalı olması sebebiyle içeri mazdan hemen sonra talebelerine, “Burayı kazı- giremeyen ziyaretçiler bu pencere önünde niyaz nız, burada sıtmalılara şifa olacak bir su var” der. ederler. Talebeler burayı kazınca yerden kızılımsı bir su Mevlevîlik’te semâa yeni başlayanlara “nevniyaz” fışkırır. Daha sonra buraya bir kuyu yaparlar. “Ni- denir. Niyaz “nezir ve hediye” mânasına da gelir. yet Kuyusu” adı verilen bu kuyudan su içen sıtma (1) Sona ermek üzere olan Mevlevî mukabelesinin bi- hastalarının iyileşeceğine inanılır. raz daha devam etmesini isteyen hatırlı bir kişinin (1) Köse, Ali. a.g.e., s. 130 N gönderdiği hediyeye “niyaz akçesi”, bu vesileyle ya- pılan âyine “niyaz âyini”, âyinin sonunda okunan Noş ilâhiye de “niyaz ilâhisi” adı verilir.(1) a. Tat; hayat iksiri.(1) (1) DİA; [NİYAZ - Süleyman Uludağ] cilt: 33; sayfa: (1) 166 b. Ebedi, ölümsüz. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Niyaz Penceresi a. Evliya türbelerinde sandukayı görebilecek bir Nous yere yapılmış olan, ziyaretçilerin türbenin içine a. Zekâ, akıl.(1) girmeden dışarıdan dua edip niyazda bulunabi- b. Tanrıdan zuhur eden en mükemmel varlıktır. (2) leceği pencere. Mevlana türbesinin dışarıya Varlık mertebeleri bir merdivenin en üst basa- (1) bakan penceresi. mağı niteliğinde olan akılla başlamaktadır ve b. Tekkelerin türbe pencereleri.(1) bu basamaklar maddenin şekil kazanmış hali

(1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. olan cisimle son bulmaktadır. Tanrı’dan ilk su- (1) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. dur eden nous’tur. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (1) Şenel, Cahit. a.g.e., s. 25

1107 Vadi-i Hamuşân Nov Ata Türbesi-Türkmenistan putlara tapmayı sürdürmüş ve birçok kişiyi hak yoldan saptırmıştır. Bölümün son âyetlerinde Hz. (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 8 Nûh’un, ıslah olmayacağı kanaatine vardığı bu insanların yok edilip nesillerinin kurutulmasını Nuh Bin Mustafa Türbesi-Mısır Cenâb-ı Hak’tan talep ettiği, bunun üzerine onla- (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 16 s. 158 rın suda boğulduğu ifade edilir. Sûre Hz. Nûh’un kendisinin, anne ve babasının, Nuh Peygamber Türbesi-Şırnak aile fertlerinden mümin olanların ve kadın erkek bütün müminlerin bağışlanmasını, zalimlerin ise (1) Top, Mehmet. a.g.e. s. 150 yok edilmesini istediği bir dua ile son bulur. Hz. Nûh ilâhî vahye dayanan çağrıyı etkin bir şe- Nûh Sûresi kilde insanlara ilk tebliğ eden, Kur’ânî beyanın Kur’ân-ı Kerîm’in yetmiş birinci sûresi.(…) zâhirî mânasına göre kavmi içinde 950 yıl kalan Sûrenin muhtevasını iki bölüm halinde ele almak azimli ve iradeli bir peygamberdir. Israrlı tebliğ mümkündür. ve irşad faaliyetlerine rağmen muhataplarının Birinci bölüm (âyet 1-20), Hz. Nûh’un kavmine büyük çoğunluğu çağrısına uymamıştır. Bunun peygamber olarak gönderildiğini ve kendilerine sebebi Nûh kavminin dünya servetine boyun eğip elem verici bir azap gelmeden onları uyarmakla çok tanrılı inançtan ayrılmamak, inatçı ve kibirli görevlendirildiğini ifade eden âyetle başlar. Ardın- olmak, ruhî yeteneklerini gerçeğe karşı kapalı tut- (1) dan Nûh’un kavmine hitap tarzına temas edilerek maktır.(…) onları putlara değil Allah’a kulluk etmeye, O’na (1) DİA; NÛH SÛRESİ M. Kâmil Yaşaroğlu, cilt: 33, saygılı olmaya ve kendi nübüvvetini benimseyip sayfa: 231 yanında yer almaya çağırdığı belirtilir. Bu yola girdikleri takdirde Cenâb-ı Hakk’ın mağfiretine maz- Nuhâs har olup O’nun belirlediği zamana kadar varlıklarını Kıyamet günü, suçluların başlarına dökülecek sürdürebilecekleri bildirilir. Nûh’un hak dine davet erimiş bakır yahut alevsiz duman, yahut fırtınası şekli kendi dilinden aktarılır; onun bu faaliyetini olan ateştir.(1) gece gündüz, gizli âşikâr her fırsatta tekrar ettiği, fakat muhataplarının çağrıyı duymamak için ku- (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 1, s. 528 laklarını tıkadıkları, Nûh’u görmemek ve onunla NUHOĞLU, Mehmet karşılaşmamak için çeşitli çarelere başvurdukları ifade edilir. Bölümün son kısmında Hz. Nûh’un YÖK Ulusal Tez Merkezi/Tasnif No: 130704 muhataplarını etkilemek amacıyla yeni bir davet Koca Mustafa Paşa (Sümbül Sinan) Camisi Haziresi girişiminde bulunduğu, bağışlanma istedikleri Mezar Taşları Üzerine Bir Araştırma, Marmara Ü., Tür- takdirde Allah’ın nihayetsiz lutufkârlığına maz- kiyat Araştırmaları Enst., Sanat Tarihi ABD, Y. Lisans har olacakları, dünyada da mal ve evlât nimetle- Tezi, S.410, 2003, İstanbul rine kavuşacaklarını haber verdiği belirtilir; Al- (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. lah’ın insanın yaratılışı ve tabiatın işleyişine dair bazı lutuflarını hatırlattığı kaydedilir. Numan Baba Türbesi-Makedonya Sûrenin ikinci bölümü (âyet 21-28) Hz. Nûh’un (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 610 kavmi hakkında rabbine olan şikâyetiyle başlar. Zira Nûh uzun yıllar (el-Ankebût 29/14) kavmiy- Numan Efendi Türbesi-Sivas le birlikte bulunarak kendilerini hakka çağırmış, fakat onların büyük çoğunluğu servet ve taraftar (1) Kaya, Aslı. a.g.e. s. 111 sahibi inançsızların yanında yer almış, çeşitli hile ve tuzaklar kurarak Nûh’u susturmak istemiş, Numan Paşa Türbesi-Yunanistan Ved, Süva’, Yegūs, Yeûk, Nesr diye isimlendirilen (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 818

1108 Vadi-i Hamuşân Nur-î Şuaî Nur Baba Türbesi-İstanbul a. Şua nuru. (1) Gider, Şenay. a.g.e., s. 44 b. Hissî nurlara ve parlaklıklara denir.(1) Nur İnmek (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Mezar, türbe gibi yerlere geceleyin gökten ışık in- Nur-i Tamis mesi; bu mezar ve türbede yatanların ululuğuna, ermişliğine, Allah’ın sevgili kulu olduğuna inanı- Karanlık bedende hapsolmuş, mutlak gaflette ya- lır.(1) şayan ve ölümlerin en kötüsü olan küçük ölüme kadar bu şekilde yaşayacak olan ruh anlamında- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. dır.(1) Nûr Sûresi (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Kur’ân-ı Kerîm’in yirmi dördüncü sûresi.(…) Nur Sûrenin muhtevasını üç bölüm halinde incelemek a. Işık, aydınlık, parıltı.(2)(3)(4) mümkündür. b. Kutsal bir güç tarafından gönderildiğine inanı- Birinci bölümde Câhiliye döneminden kalan zina lan parıltı veya ışık,(3) tanrısal ışık.(2) fiilinin hükmü belirtilmiş, eşler arasında zina is- nadı probleminin çözümüne dair açıklamalar ya- c. Kalp gözüyle his ve idrak edilen gönül açıcı pılmıştır (âyet: 1-10). Daha sonra Benî Mustaliķ aydınlık, maddi olmayan hususlarda basiret Gazvesi dönüşünde ihtiyacı sebebiyle geri kalıp gözüyle görülen ve gerçeği görmeyi sağlayan bir sahâbînin yardımıyla askerî birliğe yetişen Hz. manevi ışık.(1) Âişe’ye yapılan zina isnadı konu edilmiş ve bunun d. Âlemi aydınlatıcı olduğu için Kur’an-ı Kerim “büyük bir iftira” olduğu belirtilmiştir. Münafık- (1) ve Hz. Muhammed hakkında kullanılmıştır. ların bir tertibi olan bu isnat, henüz beş yıllık bir İslâm ve iman, doğru yol, basiret ve diğer bazı geçmişe sahip bulunan Medine İslâm toplumu- (4) semavi kitaplar hakkında da kullanılmıştır. nun iç huzurunu bozmak, müslümanlar arasında e. “Âlemleri, gönülleri, zihinleri aydınlatan” anla- güven duygusunu sarsmak gibi amaçlar taşıyor- mında Esma-i Hüsna’dandır.(1) Kur’an’da Nur du. İlgili âyetlerde (11-22) bu hususlarda dikkatli kelimesi Allah hakkında da geçmektedir.(4) “Al- olunması gerektiği vurgulanmış, dedikodulardan N lah semaların ve yeryüzünün nurudur”.(5) rencide olan Hz. Ebû Bekir ailesinden hatalı dav- f. Cenabı Hakkın bütün mahlûkatı yokluk zulme- rananları affetmeleri istenmiş, bu erdemli davra- nışın ilâhî affa vesile teşkil edeceği belirtilmiştir tinden çıkarıp idrak edilebilecek, hissedilebile- (Taberî, XVIII, 135-137). İffetli kadınlara zina if- cek, görülebilecek duruma getiren ilahi tecelli- tirasında bulunanların dünyada ve âhirette lânete si.(1) Allah’ın zahir ismiyle tecelli etmesi, yani uğrayacakları ifade edilmiş, başkasının evine girip tüm eşyanın suretlerinde kendini gösteren ila- çıkmakta, mahrem olmayan kadınlarla erkeklerin hi varlık.(5) Allah’ın evrendeki belirtisi, evrende birbirlerine karşı davranışlarında riayet edecekleri görünüş alanına çıkışı, Hz. Musa’ya Tur Dağın- kurallardan söz edilmiş, toplumların temel unsu- da görünmesi.(3) ru olan ailenin teşkil edilişinin yegâne meşrû yolu (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. olarak evlilik emredilmiş ve iffetin toplum hayatı- (2) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. na hâkim kılınması istenmiştir (âyet: 23-34). (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. İman, küfür ve nifak konularına temas eden ikinci (4) Akay, Hasan. a.g.e. bölüm nûr âyetiyle başlar. Bu ilâhî nurun feyziyle (5) Uludağ, Süleyman. a.g.e. aydınlanan evlerde oturanların dünya işiyle meş- gul oldukları, fakat bunun Allah’ı anma, yüceltme, Nur Baba Türbesi-Sivas namaz kılma ve zekât vermelerine, sorumluluk (1) Kaya, Aslı. a.g.e. s. 146 duygusu ve âhiret endişesi taşımalarına engel olma-

1109 Vadi-i Hamuşân dığı beyan edilir. İlâhî nurdan yoksun olup küfür Nureddin b. Sentimur Türbesi-Tokat ve inkâr yolunu tutanların acıklı hali insan haya- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 69, tından ve tabiat olaylarından örneklerle anlatılır; (2) DİA, Cilt. 33, s. 257, tabiatın işleyişinden misaller verilerek Allah’ın (3) Tokat:. a.g.e. s. 36 varlığı, birliği ve yetkin sıfatlarına atıf yapılır. Ardından gelen on bir âyette (47-57) münafık- ların tereddütlü davranışlarına temas edilir. Sû- Nûreddin b. Sentimur Türbesi renin nazil olduğu yıllarda Mekke ve civarındaki Tokat’ta İlhanlı devrine ait türbe. müşriklerle Medine çevresinde bulunan yahudile- Tokat il merkezinde Sivas caddesinin batısında rin yanı sıra müslümanlarla beraber yaşayan mü- yer alan yapının hâcet penceresi üzerinde bulunan nafıklar da müslümanlara karşı düşmanlık bes- iki satırlık mermer kitâbesinden, 713 (1314) yı- lemekteydi. Bu âyetlerde münafıkların iki yüzlü lında vefat eden Moğol emîrlerinden Nûreddin b. tavırlarına değinildikten sonra iman ve sâlih amel Sentimur için yapıldığı anlaşılmaktadır. sahipleri için tam hâkimiyet döneminin yakında Türbe, kare bir gövde üzerine oturtulan sekizgen geleceği belirtilmektedir. bir kasnakla bunun üzerinde yükselen içten kub- Üçüncü bölümde önce ev âdâbına temas edilmiş, be, dıştan yıldız külâhlıdır. Oldukça geniş tutulan yaşı ilerlemiş hanımlarla ilgili bazı hükümler açık- külâha geçiş Türk üçgenleriyle sağlanmaktadır. lanmış ve müslümanların Hz. Peygamber’e karşı Yapının gövdesinde kesme taş kullanılırken kas- uymaları gereken edep kurallarına değinilmiştir. nak ve külâh tuğla ile örülmüştür. Türbe bu özel- Sûrenin son üç âyetinin üslûbundan ve İbn Cerîr liğiyle Anadolu’daki aynı döneme ait diğer yapı- et-Taberî’nin rivayetlerinden (a.g.e., VIII, 236) lardan ayrılmaktadır. Bunun yanı sıra üst örtüyü anlaşılacağı üzere bazı münafıklarla henüz eğitim oluşturan yıldız külâh Anadolu’da yaygın uygula- almamış kişiler görgü kurallarına aykırı davranış- ma alanı bulamamıştır. larda bulunuyordu. Bu sebeple herkesi ilgilendi- Yapı Karahanlılar’a ait Talas’taki Balacı Hatun ren bir meselenin müzakeresi sırasında yönetici Türbesi (XII. yüzyıl başı), Musul’daki Irak Zengî- kişiden izin almadan meclisin terkedilmemesi ve leri’ne ait İmam Avnüddin Kümbeti (646/1248) Hz. Peygamber’e herhangi bir kişiye hitap ediyor- ve Amasya’daki Seyfeddin Torumtay Türbesi’yle muş gibi hitap edilmemesi istenmekte, Resûlul- (677/1278-79) benzerlikler göstermektedir. lah’ın emirlerine muhalefet edenlerin elem verici bir azaba uğrayacağı hatırlatılmaktadır. Kur’ân-ı Mütevazi bir ölçekte inşa edilen türbeye güney- Kerîm’de müslüman toplumun mânevî değerleri- deki basık kemerli oldukça sade bir açıklıkla giriş ne bağlı devlet adamları ile âlimlere itaat etmenin sağlanmıştır. Basık kemeri oluşturan kesme taşlar gereğine yapılan vurgu (en-Nisâ 4/59) ve âlimle- anahtar deliği şeklinde biçimlendirilmiş, taş arala- rin peygamberlerin vârisleri olduklarına dair ha- rına da günümüze ulaşmayan dolgular yerleştiril- dis (Müsned [Arnaût], XXXVI, 45-48) sûrenin so- miştir. Gerek mevcut izlerden, gerekse Niksar Çö- nunda söz konusu edilen bu hususlarla bütünlük reğibüyük Tekkesi’nin giriş açıklığındaki kemerle arzetmektedir (âyet: 58-64).(…)(1) aynı özelliklere sahip olması bakımından yapının yok olan kemer dolgusunun eşkenar dörtgen şek- (1) DİA; [NÛR SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: 33; sayfa: 248 linde pişmiş topraktan yapıldığı anlaşılmaktadır. Giriş açıklığının hemen üstündeki tek satırlık mermer kitâbede, “Her nefis ölümü tadacaktır” Nurbaba Türbesi-Bitlis meâlindeki âyet (Âl-i İmrân 3/ 185) yazılmıştır. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 69 Yapının içi oldukça sade olup doğu-batı doğrultu- sunda Selçuklu tarzında bir sanduka yerleştirilmiş- Nurcihan Hatun Türbesi-Agra tir. Kademeli şekilde oluşturulan ve yaklaşık 1 m. (1) DİA, Cilt. 1 s. 450, yüksekliğindeki bir kaideye sahip olan sandukanın (2) DİA, Cilt. 33, s. 251 üzerinde yer alan “Vefât-ı Sitti Nefîse bint Der-

1110 Vadi-i Hamuşân viş Mehmed” ibaresinden sandukanın Nûreddin timur Türbesi’nin mimari kuruluşu ile süsleme b. Sentimur’a ait olmadığı anlaşılmaktadır. Yakın detayları, yapıda çalışan kişilerin XIII. yüzyılda tarihte geçirdiği onarımla yapının bilhassa tuğla gelişen Anadolu’ya yönelik göç dalgasıyla Tokat kısımları yenilenmiş ve içi sıvayla kaplanmıştır. yöresine gelmiş ustalar olabileceğini göstermek- (1) Türbe doğu, batı ve kuzeyindeki üç pencere ile tedir. (…) aydınlanmaktadır. Kuzeydeki pencere basit bir (1) DİA, [NÛREDDİN b. SENTİMUR TÜRBESİ - Zey- açıklık şeklindeyken batıdaki pencere oldukça nep Demircan] cilt: 33; sayfa: 258 sade sütunçelerle sınırlandırılarak biraz daha bezemeli hale getirilmiştir. Biçim ve süsleme ba- Nureddin Cerrahi Türbesi-İstanbul kımından diğerlerinden ayrılan yapının doğusun- daki gösterişli pencere ise hâcet penceresi olarak (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 365, tasarlanmıştır. Kaz ayağı şeklinde bir bordürün (2) DİA, Cilt. 33, s. 253. çevrelediği sivri kemerli ve sütunçeli bir niş içine (3) Envanter. a.g.e. No:85, alınan hâcet penceresi anıtsal bir görünüm ka- (4) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 6, s. 97, zanmıştır. Sivri kemerin bütünlüğünü sağlayan (5) Gider, Şenay. a.g.e., s. 49 sütunçelerin başlıkları ile kaideleri zamanımıza ulaşmıştır. Kaidede halat motifiyle bir sıra palmet Nurettin Hamza Türbesi-Mardin dizisi, başlıkta halat motifiyle iki sıra palmet dizi- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 69 si görülmektedir. Kaz ayağı bordürle sivri kemer arasında kalan köşelere pişmiş topraktan (terra- Nurettin Şah Türbesi-Sivas kota) yapılmış dekoratif iki blok yerleştirilmiştir. Günümüze oldukça yıpranmış vaziyette ulaşan (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 69 bu bloklardan kuzeydekinin üzerinde yüksek kabartma şeklinde yapılmış yaprak motifi (palmet) Nuri Baba Türbesi-İstanbul seçilmektedir. Sivri kemerin içinde üstleri palmet (1) Adresler. a.g.e. dizileriyle bezeli başka bir sivri kemer daha bulun- maktadır. Bu kemerin alınlığında, iki satır halinde yapının bânisi ve inşa yılı hakkındaki bilgileri içe- Nuri Baba Türbesi-Yunanistan ren mermer bir kitâbe yerleştirilmiştir. Kitâbenin (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 773 N altında zincir geçmelerden oluşan ince bir bordür uzanmaktadır. Bu kısmın ardından dikdörtgen Nuri Efendi Türbesi-İstanbul bir blok halinde pişmiş topraktan oluşturulan ve iki zarif sütunçe üzerine oturtulan yapının en (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 374. orijinal süslemesi gelir. Dikdörtgen biçimindeki (2) Kollektif3. a.g.e. Cilt 18 s. 208 bu blokun içine kemer şeklinde bir düzenleme yapılmış ve bunun üzerine Firdevsî’nin Farsça bir Nuri Muhammed Efendi Türbesi-İstanbul dörtlüğü Selçuklu neshiyle kabartma biçiminde (1) Adresler. a.g.e. yazılmıştır. Dörtlüğün üst kısmında kalan köşeler rûmî ve palmetlerden oluşan kompozisyonlarla Nuri ve Ahmet Baba Türbesi-Yunanistan doldurulmuş, kemerin ayna kısmı ise içe doğru derinleştirilerek oldukça yüksek kabartma rûmî (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 969 ve palmetler işlenmiştir. Nuriye Hanım Türbesi-Bosna Hersek Hâcet penceresinde yer alan ve dekoratif yönüy- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 121 le ön plana çıkan pişmiş toprak bloklar Anadolu mimarisinde çok ender kullanılmıştır. Bu işçiliğin kökünü tıpkı yapının mimari formu gibi İran ve Nuriye Türbesi-Bitlis çevresinde bulmak mümkündür. Nûreddin b. Sen- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 69

1111 Vadi-i Hamuşân Nuriyye Türbesi-Suriye Nükrettin Türbesi-Tokat (1) DİA, Cilt. 33, S263 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 69

Nuru’l-Envar Nüsha Nurlar nuru. Hakk Teâlâ ve Subhanehu Hazretle- Muska, hastalık, şirinlik ve birçok hususlar için ridir.(1) yazılan duaları hâvi şey. Bu dualar iki üç santim eninde ince uzun bir kâğıda yazılır, üç köşeli ola- (1) Erginli, Zafer. a.g.e. rak bükülür, bir muşambaya sarılarak boyuna, kola takılırdı. Yahut elbisenin koltuk altı tarafına, Nurullah Baba Türbesi-Erzurum takye içine, görünmez bir yere dikilirdi. Bazen nüshayı suda ıslattıktan sonra yutmak, suyunu iç- (1) Taşyürek, Muzaffer. a.g.e. s. 69 mek veya bir kâse içine yazarak su doldurup içmek suretiyle de şifa usulü tatbik olunurdu.(1) Nuruosmaniye Türbesi-İstanbul (1) Onay, Ahmet Talat. a.g.e. (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 215. (2) Envanter. a.g.e. No:86, Nüşur (3) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 6, s. 103 Öldükten sonra dirilmeler,(1)(3)(4) dirilme.(2) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Nuşabe (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. İçene ölümsüzlük vereceğine inanılan efsanevi su, (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1)(2)(3) (3) bengi su, ab-ı hayat, ab-ı Hızır. (4) Kanar, Mehmet. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Nüşûz (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. a. Yerden yükselmek, kalkmak, diklenmek.(1) b. Kemikleri yerden kaldırıp üstlerine et giydire- Nuşdaru rek, ölmüş olan canlıyı yeniden diriltmektir.(1) (1) a. Etkili ilaç, iksir. (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 16, s. 311-312 b. Ölümsüzlük vereceğine inanılan iksir.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Nüzhet, Saadettin Milli Ktp./Tasnif No: 1951 M 37

Nuvah Mezar Kitabeleri, Remzi Kütüphanesi, 1932, İstanbul Ölünün arkasından ağlama, ağıt söyleme,(1) ağıt, (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. ağlama.(1)(2) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Nüzûl-i İsa (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Kıyametin kopuşuna yakın bir zamanda kıyame- tin büyük alametlerinden biri olarak Hz. İsa’nın gökten inmesi.(1) Nüdbe Ölünün arkasından iyi taraflarını sayarak ağlama, (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. ağıt dizme,(1)(2)(3) ağıt.(3) (1) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 3, s. 95; (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e.

1112 Vadi-i Hamuşân Oba Türkler arasında ocakla ilgili olarak gerek İslâm Türklerde mezar anlamında kullanılan kelimeler- öncesi dönemde gerekse İslâmiyet’in kabulün- Oden biri.(1) den sonra birtakım inanış ve uygulamalar ortaya çıkmıştır. (…) Anadolu’nun pek çok bölgesinde, (1) Hanoğlu, Canan. a.g.e., s. 11 özellikle Tahtacılar’da yeni evlenen çiftlerin ocak kazma töreni yapması, ocağa su dökülmemesi, Obur tükürülmemesi, hava karardıktan sonra kimseye Mezarda yatan ölü.(1) ocaktan ateş verilmemesi, yeni yapılan eve dostluk simgesi olarak ocak taşı verilmesi, ocağa and (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. içilmesi gibi inançlar bu saygı ve kutsiyetin gös- tergeleridir. Ocak Herhangi bir hastalığı iyileştirme konusunda Türkçe’de “ısınma, pişirme vb. amaçlarla ateş izinli olduğuna inanılan ve babadan oğula geçen yakmak için düzenlenmiş yer” anlamındaki ocak bu uygulamayı devam ettiren kişilere “ocaklı”, bu kelimesi mecazi olarak soy, boy, kök; dirlik düzenlik aileye de “ocak” adı verilir. Ocaklılar kadın veya mânalarında da kullanılır. (…) erkek olabilir. Genellikle kırsal kesimde yaygın Ocak Türkler’de de saygı duyulan bir unsur, aynı olan bu ocaklar temre ocağı, alazlama ocağı, uçuk zamanda ailenin devamıdır. ocağı, sarılık ocağı, sıtma ocağı, nazar ocağı, baş Eski Türkler’deki atalar kültü ile bağlantılı olması ocağı, dolama ocağı gibi adlarla anılır (Kalafat, s. (1) kuvvetle muhtemel olan “aile ocağı” terimi ocağın 111-112). yanmasının soyun devamı olarak görülmesinden (1) DİA; [OCAK - Haşim Şahin] cilt: 33; sayfa: 316 kaynaklanmaktadır. Eski Türk inancına göre aile ocağı ataların mukaddes yâdigârıdır. Büyük ata- nın ve büyük ananın ruhları aile ocağında daima Ocak - Tasavvuf hazır bulunur, bu sebeple bunları takdis etmek ve Ocağın Türk tasavvuf kültüründe önemli bir yeri bunların hürmetine ocağı söndürmemek gerekir vardır. (Yörükân, s. 68-69). Mevlevîler’de Âteşbâz-ı Velî’nin makamı olarak Kırgız-Kazaklar’da aile ocağını temsil eden ça- kabul edildiği için ocağa saygı gösterilir, ocağa ni- dıra saygı gösterilmesi (Günay - Güngör, s. 77), yaz etmeden âyine başlanmaz. Ocağa niyaz ocak göçebelerde evin ocakla özdeşleştirilmesi (Polat, temizse öpülerek, öpülemeyecek bir haldeyse baş s. 218) yine ocağın soyla ve aile ile eşdeğer kabul kesilip el değdirilerek ve elin şahadet parmağı edilmesinin sonucudur. öpülerek yapılır (Gölpınarlı, s. 37). Büyük mev-

1113 Vadi-i Hamuşân levîhânelerde Âteşbâz-ı Velî ocağı denilen bir ocak daha önce de var olduğu ve Hz. Ali soyundan ge- bulunur, belirli günlerde bu ocakta Âteşbâz-ı Velî len ailelerce oluşturulduğu, Şah İsmâil döneminde kazganı denilen bir kazanda yemek pişirilir, ye- görüldüğü ve Anadolu’ya gelen Türkmen babaları mek ocaktan indirilince gülbank çekilirdi (Gülcan, tarafından teşkil edildiği şeklinde özetlenebilir. s. 71-72). Eşik ve ocak bir Mevlevî dergâhının en Alevî ocakları işlevlerine göre mürşid, pîr, rehber, kutsal yeri kabul edilirdi (Gölpınarlı, s. 37). düşkün ocakları; örgütlenme tarzına göre bağım- Bektaşî tekkelerinde meydanın kıble yönünde bir sız ocaklar, Hacı Bektaş çelebilerine bağlı ocaklar; uy- ocak bulunur, meydanda ocak yoksa bir köşe ocak gulama farklılıklarına göre erkânlı ocaklar, pençeli haline getirilirdi. Bektaşîler’de ateş yakılan her- ocaklar; bağımsız ocakların bir bölümünün sonra- hangi bir ocak da önemli bir yere sahiptir. Ateşin dan çelebilere bağlanmasıyla oluşan yapıya göre kutsal kabul edilmesi Bektaşî ve kızılbaş zümrele- de dönük ocaklar, purut ocaklar şeklinde bir sınıf- rinde ocağın da takdisine yol açmıştır (Ocak, Alevî landırmaya tâbi tutulmaktadır (Yaman, Alevilikte ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, s. Dedeler Ocaklar, s. 80-81). (1) 228). Bağlı olunan ocağa mürşid ocağı, bağlı olan ocağa (1) DİA; [OCAK - Haşim Şahin] cilt: 33; sayfa: 316 pîr ocağı, âdeta bir mahkeme vazifesi gören oca- ğa düşkün ocağı, yetkili oldukları bölgelerde yolun kurallarını öğreten ocaklara da rehber ocağı denil- Ocak - Alevi mektedir. Aslında ocak olmayan, fakat ocakzade Ocak Alevîlik’te dedenin mensup olduğu soyu ifadede tarafından tâliplerin hizmetlerini görmek de etmek için kullanılır. amacıyla görevlendirilen ocaklara da dikme ocağı Dedelik kurumu yapısı gereği soy güden, soya adı verilir. tâbi olan bir kurumdur. Buna göre bir dede öl- Anadolu’da yaygın olarak bilinen Alevî ocaklarını düğünde yerine oğlu geçmektedir. Bu olgu Alevî Şücâüddin Baba, Hıdır Abdal, Kızıldeli (Seyyid Ali geleneğinde ocak şeklinde adlandırılır (Tanyu, IV, Sultan), Hacım Sultan, Garib Mûsâ, Battal Gazi, 292; Yıldız, s. 323). Bu anlamda her dedenin bir Otman Baba, Ebü’l-Vefâ, Sarı Saltuk, Akyazılı ocağı bulunduğuna, ocakların kutsal temellere da- Sultan, Demir Baba, Sarı İsmâil, Abdal Mûsâ, Ka- yandığına inanılır. Bu ocakları oluşturan ailelerin radonlu Can Baba, Hubyar Sultan, Kara Pîrbad, her biri soylarını Sarı Saltuk, Abdal Mûsâ, Karaca Dede Garkın, Boz Geyikli, Kureyşanlı, Kalender Ahmed, Otman Baba, Şücâüddin Baba, Seyyid Ali Velî, Kaygusuz Sultan, Ağuiçen, Üryan Hızır, Der- Sultan gibi şahsiyetlere, onların soylarını da Hz. viş Cemal, Pîr Sultan, Kul Himmet, Koca Haydar, Peygamber’e ulaştırırlar. Baba Mansur, Şadıllı şeklinde sıralamak müm- Ocaklar zaman içerisinde dedeler tarafından ku- kündür.(1) rumsal hale getirilmiş, soydan gelenlere “ocakzade” denilmiş, dedelik görevinin ocakzadeler tara- (1) DİA; [OCAK - Haşim Şahin] cilt: 33; sayfa: 316 fından yerine getirilmesi gelenek halini almıştır. Ahmet Yaşar Ocak’a göre eski kabile şefleri ve dinî Ocak söndürmek reisler olan Türkmen babaları zamanla Hz. Ali so- Ateş yakılan yer, ateş yanan yerde insanın barınıp yundan geldiği kabul edilen dedelere dönüşmüş, yaşadığının işareti olması bakımından birçok ka- soyları da ocak adı verilen kutsal dede soylarını vimler gibi Türklerde de kutsala yakın, saygı de- meydana getirmiş, Alevî zümreleri bu ocaklara ğer bir yer sayılmıştır. Nitekim “ocak söndürmek, bağlanmıştır. Ona göre bu ocakların her biri Alevî- ocağını söndürmek” yaşama şartlarını ortadan lik bünyesinde bir tarikat sayılabilir (Türkler, Tür- kaldırmak manasındadır.(1) Ayrıca Eski Türk inan- kiye ve İslâm, s. 49). cında ateş kültü, kötü ruhların ve uğursuzlukların Ocakların ne zaman ortaya çıktığı konusunda ateşle def edildiğine ve ateşin iyileştirici gücüne farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bu görüşler Hacı inanılırdı. Ateşin yandığı yer olan “ocak” kutsal Bektâş-ı Velî zamanında ortaya çıktığı, ondan sayılırdı. Nitekim tütsü ritüeli ateşe atfedilen bu

1114 Vadi-i Hamuşân kutsallığa dayanır. Türbelerde de ateş kültünü ha- Ohrat tırlatan uygulamalar görmek mümkündür. Mum Öbür dünya, ahret.(1) yakma ritüeli bunun en önemli göstergesidir.(2) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. (2) Köse, Ali. a.g.e., s. 20 Ohri-Zade Mustafa Bey Türbesi-Makedonya (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 660 Ocuk Büyük şeytan, iblis.(1) Okçu Baba Türbesi-Bursa (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 69, (2) Daş, Ertan. a.g.e. s. 86, Oda Mahlûlu (3) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 183, Cephe dışında ölen yeniçerilerden gündeliği yedi (4) Alkaya, Hasan Basri. a.g.e. s. 32, (5) Bursa B.B.1, “Bursa Kalesi Ve Kaleiçi.” (Broşür), s. akçeden fazla olanların, bu fazla miktarın yarım- 10 şar veya birer akçe olarak odasında terfi sırası gel- miş olanlara veya diğer odalara verilmesi.(1) Okçu Halil Türbesi-Denizli (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (1) Daltaban, Ahmet-Suat Akçaöz. a.g.e. s. 53

Oğlanlar (Olanlar) Türbesi-İstanbul Olcaytu Han Türbesi-Sultaniye (1) Envanter. a.g.e. No:87, (1) DİA, Cilt. 33, s. 346 (2) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 6, s. 123 Olcaytu Hüdabende Türbesi-İran Oğrak (1) DİA, Cilt. 22 s. 106 a. Cinlerin çarptığına inanılan bir tür hastalık.(1) b. Cin, peri topluluğu.(1) Oklamak Ok ile vurup öldürmek veya yaralamak.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. O Oğulbek Ece Türbesi-Ortaasya Oklava atılması (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 24 Evde dolaşan ölüm ruhunu ve diğer kötü ruhları uzaklaştırmak için, cenaze evden çıkarılırken ar- Oğuz, Burhan kasından oklava atılması uygulanan davranışlar- dandır.(1) TBMM Ktp./Tasnif No: 84000826 Mezar Taşında Simgeleşen İnançlar, Murat Efe Anado- (1) Artun, Erman, a.g.e., s. 11 lu Aydınlanma Vakfı Yay., S.128, 2002, İstanbul

(1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Oklava kırılması Haftanın ilk günü ölen cenazenin yıkanırken üs- tünde oklava kırılması, evden çıkan ölünün arka- Ohlamak sının kesilmesi, devamının olmaması için, ölümün Nazar değdirerek öldürmek.(1) bulaşmaması için uygulanan davranışlardandır.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Artun, Erman, a.g.e., s. 11

1115 Vadi-i Hamuşân Okunmuş su On Sekiz Köşeli Yıldız Hocanın okuduğu su, ölünün yıkandığı yere bıra- Kadiri mezar taşlarında on sekiz köşeli yıldız ile kılır. Oraya bir lamba yakılır. Bu, o akşam ölünün sekiz yapraklı gül motifi kabartmalar vardır. Diğer ruhu geldiğinde yıkandığı yeri bulabilmesi inan- tarikatlara ait mezar taşları ise, başlarındaki terk cındandır.(1) sayısına göre ayırt edilirler.(1)

(1) Karabacak, Esra. a.g.e., s. 205 (1) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., s. 28

Oltar Ongjin İbadethane olarak kilisenin en kutsal yeri oltardır. a. Şeytan, iblis, fena ruh.(1) Naşın tutulduğu özel bölümdür.(1) Azizlerin naşı b. Çölde insanı öldüren umacı, gulyabani.(1) için mezar olarak kullanılmaktadır.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 59

Onacak (Veli Dede) Türbesi-Burdur Omur Baba Türbesi-Bulgaristan (1) Kızılkaya, Abdurrahman. a.g.e. s. 38 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 290

On Dokuz Sayısı Ontolojik Düalizm Kur’an-ı Kerim’de, Cehennem zindanı üzerinde Ruh ve bedenin tür olarak birbirinden bağımsız ve (1) 19 muhafızın bulunduğu belirtilmektedir. Ayette ayrı olduklarının kabul edilmesi. geçen on dokuz sayısı, daha sonra on dokuz sayı- (1) Düzgün, Şaban Ali, a.g.e., s. 26 sına kutsallık veren bir akımın doğmasına neden olmuş, yirminci asrın sonlarında da bu sayının Onur, Oral Kur’an’ın kodu olduğu, Kur’an’ın bununla kodlan- dığı görüşü ortaya atılmıştır.(1) Milli Ktp./Tasnif No: 1973 AD 1438 Edirne Türk Tarihi Vesikalarından Kitabeler, 1972, (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 16, s. 321 Edirne

(1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. On iki Köşeli Teslim Taşları Bektaşi mezar taşlarında Hüseyn-i Başlık ile on iki köşeli teslim taşları Bektaşi tarikatının sembolle- Onur, Oral ridir.(1) Türkiye Diyanet Vakfı İ S A M Ktp/Tasnif No: 726.82/ ONU.E (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 99 Edirne Türbeleri Ve Evlad-ı Fatihan Mezarları, S. 49, 1994, Edirne On Sekiz Bin Âlem (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Kâinattaki âlemlerin tamamına verilen ad.(1) Bunlar bir anlayışa göre dokuz felek, dört unsur (Anasır-ı Erbaa); ateş, hava, su, toprak, üç varlık; Orak maden, bitki, hayvan, insan ve insan-ı kâmil ol- Cin.(1) mak üzere on sekiz tanedir. Her biri zuhurdaki (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. çoklukları itibariyle bin kabul edilerek on sekiz bin âlem denilmiştir.(2) Orak Baba Türbesi-Makedonya (1) Kaya, Doğan. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 591

1116 Vadi-i Hamuşân Oral, M. Zeki (5) Cengiz, İsmail. a.g.e. s. 286, Milli Ktp./Tasnif No: 1962 AD 3367 (6) Alkaya, Hasan Basri. a.g.e. s. 32, (7) Bursa B.B.1 a.g.e. s. 4 Yeni Bulunan Kitabeler, 1962, Ankara

(1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Orhan Gazi Türbesi

Oral M. Zeki Bursa’da ikinci Osmanlı padişahının defnedildiği türbe. İ.Ü. Merkez Ktp./Tasnif No: 4693 Bursa’yı fetheden Orhan Bey, babasının vasiyeti- Konya’da Tarihi Mezar Taşları, Anıt : Tarih, Folklor ve Arkeoloji Dergisi, ni yerine getirerek onu Gümüşlü Kümbet denilen binanın içine defnetmiştir. Burada bulunan ma- S. 1 (1949)-S: 14-22; nastır kompleksinden bir kısmı Orhan Medresesi, S. 2 (Mart 1949), S:21-22; bir kısmı da fetih camisi olarak Orhan Camii’ne S. 3 (Nisan1949) S:22-23; dönüştürülmüş ve asırlarca burası Kaleiçi Orhan S. 6 (Temmuz1949) S:16-19; Camii olarak hizmet vermiştir (depremde yıkıl- S. 10 (Kasım1949) S:19-22; dıktan sonra kitâbesi Şehâdet Camii’nin doğu du- S. 14 (Şubat 1950) S.21-23; varına konulmuştur). Orhan Gazi de vefatında bu manastırın bir kısmına gömülmüştür. Büyük bir S. 16 (Nisan 1950) S:15-17, Konya. ihtimalle burası camiye dönüştürülen mekândı. (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Bursa kadı sicillerinde mevcut bu binaya ait bazı inşaat ve tamirat belgelerinden türbe ile caminin Oral, M. Zeki yan yana olduğu sonucu çıkmaktadır. Bu türbeye Vakıflar Gn. Md. Ktp./345/3705/7 de Osman Gazi Türbesi’nde olduğu gibi ayrı vakıf- Kitabelerde Ebced Hesabının Rolü, Vakıflar Dergisi, lar bağlanmıştır. Sayı: III, S.32-64, Ankara Bursa’yı yerle bir eden 1855 depreminde türbe tamamen yıkılmıştır. Şimdiki binanın kitâbesi (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. yoksa da Osman Gazi Türbesi ile birlikte 1863’te Sultan Abdülaziz tarafından inşa ettirildiği bilin- Orcus mektedir. 16,80 × 16,80 m. ebadındaki binanın Romalıların halk inançlarına göre Orcus ölümü duvar kalınlığı 1,30 metredir. Mermer söveli ve simgeleyen cin ya da ölüler ülkesinin kendisidir. dilimli kemerli kapıdan girilen yapının, Bursa’daki Etrüks mezarlarında uzun saçlı, sakallı bir tanrı I. Murad Hudâvendigâr ve II. Murad’ın türbele- O olarak gösterilen Orcus sonradan Yunan tanrıla- rinde olduğu gibi birbirine kemerlerle bağlanmış rının etkisi altında Pluton ya da Dis Pater adını dört sütun üzerine oturan küçük bir kubbesiyle almışsa da, Orcus günlük dilde anılan bir tanrı etrafında beşik tonozla örtülü dehlizi vardır. Os- olarak kalmıştır.(1) man Gazi Türbesi’ndeki barok volütlü süslemeler burada sütun başlıklarında diziler halinde görü- (1) Erhat, Azra. a.g.e. lür. Yuvarlak kemerli pencereler mermer söveli ve demir şebekelidir. Kare mekân her kenarda Orguşa Türbesi-Kosova-Orguşa Köyü üç, kapı tarafında iki pencere ile aydınlatılmakta, (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 379 Hereke kumaşından yapılmış perdeler son derece basit görünen iç mekânı biraz güzelleştirmekte- dir. Sivri kemerlere oturan pandantifli kubbenin Orhan Gazi Türbesi-Bursa içi kalem işleriyle kartuşlar şeklinde süslenmiş, (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 270, pandantifler ve pencere alınlıkları iri barok motif- (2) DİA, Cilt. 33, s. 383, leriyle tezyin edilmiştir. Orhan Gazi’nin yeşil çuha (3) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 20, pûşî-deli sandukası pirinç şebeke ile çevrili olup (4) Öcalan, Hasan Basri.a.g.e. s. 71, sandukanın üzerinde beyaz kandilli, mavi kristal

1117 Vadi-i Hamuşân bir avize asılıdır. Türbedar odasının olmayışı, pen- Oruç Baba Türbesi-İstanbul cere şebekelerinin basitliği, sanduka pûşîdesinin (1) Gider, Şenay. a.g.e., s. 47 sadeliği, küçücük avizesi ve kitâbesiz oluşuyla Os- man Gazi’nin türbesine nazaran çok daha sade bir görünüm arzetmektedir. Osman Gazi Türbesi’nde Oruç Beğ Türbesi-Amasya olduğu gibi bu binanın girişinde de iki sütunçeli (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 bir sundurması ve dikdörtgen bir giriş holü ol- duğu eski resimlerinden belli olmaktadır. Türbe- Oruç Bey Türbesi-Bursa de Orhan Gazi’nin sandukasından başka yirmi sanduka daha vardır. Pirinç şebeke içinde ortada (1) Bursa B.B.1 a.g.e. s. 9 yer alan Orhan Gazi’nin sandukası mermer kaide üzerinde, diğerleri tuğladan örülmüş mermer gö- Oruç Bey Türbesi-Burdur rünümlü setlerdedir. Orhan Gazi, eşi Nilüfer Ha- (1) Kızılkaya, Abdurrahman. a.g.e. s. 38 tun, Orhan Gazi’nin oğlu Şehzade Kasım, Yıldırım Bayezid’in kızı Fatma Sultan, Cem Sultan’ın oğlu Abdullah ve II. Bayezid’in oğlu Şehzade Korkut’un Oruç Bey Türbesi-Yunanistan dışında diğer kabirlerin kimlere ait olduğu bilin- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 764 memektedir. Kadı sicillerinde yer alan belgelerden, önceki binanın üzerinin birden çok kubbeyle Oruç Gazi Türbesi-Ankara örtülü olduğu anlaşılmaktaysa da yeni bina tek kubbeli olarak yapılmıştır. Eski yapıdan sadece (1) Erdoğan, Abdülkerim.5 a.g.e. s. 32 antrolak motifleri ve pano bordürleri gibi döşeme (1) mozaik parçaları görülmektedir. Oruç Kapısı (1) DİA; ORHAN GAZİ TÜRBESİ - Doğan Yavaş cilt: Cennet kapılarının adlarından biri oruç kapısı- 33, sayfa: 389. dır.(1)

(1) İbn Kesir. a.g.e., s. 400 Ortut

Gaziantep’te ölünün yıkanacağı su mutlaka “or- Osiris tut” yani bağ çubuğu ile ısıtılması gerekir. Yıkama Mitolojide ölümü ve dirilişi, Mısır’da firavunların işi bittikten sonra yarım kalmış ortut parçaları ve kaderini yansıtan Osiris, Antik Mısır’daki büyük ocak taşları evden dışarı atılır.(1) tanrı ve yer altı dünyasının kralı ve ölülerin yar- (1) Başçetinçelik, Ayşe4, a.g.e., s. 1-2 gıcıdır. Efsaneye göre kardeşi Set tarafından öl- dürülür ama bedeninin çürümesi İsis tarafından Orta Türbe-Kırgızistan engellenir ve hayata döndürülür.(1)

(1) Çeşmeli, İbrahim. a.g.e. s. 267 (1) Er, Yasemin. a.g.e.

Ortaköy Ermeni Mezarlığı Osman Baba Türbesi-İstanbul

Dereboyu, Bostan Üstü, Ortaköy. (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 42 17. yüzyılın ikinci yarısından itibaren varlık göster- miştir. İlki tepe üstünde, ikincisi ise vadinin içinde Osman Baba Türbesi-Bulgaristan olan iki bölümden oluşur. Mezarlar bugün neredey- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 256 se belli değildir. Arazinin bir bölümünde vakıf hayrı- na inşa edilmiş binalar yer almaktadır. Osman Baba Türbesi-Makedonya-Kumanova (1) http://www.turkiyeermenileripatrikligi.org/site/ ortakoy-ermeni-mezarligi-mezarliklar/ (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 594

1118 Vadi-i Hamuşân Osman Baba Türbesi-Makedonya-Manastır Camii’ne dönüştürüldüğü (depremde yıkıldıktan (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 612 sonra kitâbesi Şehâdet Camii’nin doğu duvarına konulmuştur), yuvarlak planlı şapelin içine de Os- man Bey’in defnedildiği bilinmektedir. Osman Beğ Türbesi-Amasya Selçuklu Sultanı Alâeddin’in Osman Bey’e bağım- (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 sızlık alâmeti olarak gönderdiği davul, tesbih, tuğ ve sancak da bu türbede muhafaza edildiğinden Osman Bey Türbesi-Edirne halk arasında kullanılan Davullu Manastır ismi, (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 123 bilhassa yabancı yazarlar tarafından yanlış anla- şılarak Dâvud Manastırı şeklinde ifade edilmiştir. Bir diğer yanlış da yuvarlak planlı bütün yapıların Osman Bey Türbesi-İstanbul-Üsküdar Aziz İlyas’a ithaf edilmesi buranın da Aya Eliya (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 603 Manastırı (Kilisesi) diye adlandırılmasına sebep olmuştur. Ancak son zamanlarda yapılan araş- tırmalarda Aziz İlyas’tan başkalarına ithaf edilen Osman Dede Türbesi-Kahramanmaraş yuvarlak planlı yapılara da rastlanmıştır. (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 295 Osman Gazi’nin gömülü olduğu yuvarlak bina 1801’de yanmış ve ardından tamir edilmiştir. Osman Gazi Türbesi-Bursa 1855 depreminde tamamen yıkılmamışsa da çok büyük hasar görmüştür. Sultan Abdülaziz tara- (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 265, fından 1863 yılında yaptırılan bugünkü türbenin (2) DİA, Cilt. 33, s. 467, biraz daha geniş ölçülerde inşa edildiği anlaşıl- (3) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 16, maktadır. Yapının Osman Nevres’in söylediği ve (4) Öcalan, Hasan Basri.a.g.e. s. 70, Mevlevî Zeki Dede’nin ta‘lik yazıyla yazdığı on (5) Cengiz, İsmail. a.g.e. s. 286, satırlık kitâbesinin son mısraından yapım tarihi (6) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 183, olarak 1280 (1863) çıkmaktadır. (7) Alkaya, Hasan Basri. a.g.e. s. 32, (8) Bursa B.B.1 a.g.e. s. 3 Bugünkü bina iki adet çok ince ve uzun sütunçeli, üzerinde Abdülaziz’in tuğrası bulunan bir sundurma, ahşap kemerli dikdörtgen bir giriş holü, Osman Gazi Türbesi holün batısında türbedar odası ve türbe olmak Bursa’da XIX. yüzyılda yenilenen türbe. üzere dört bölümden oluşur. O Bursa’nın Türkler tarafından fethedilmesinin çok Birkaç basamakla inilen türbe giriş tarafı hariç kolay olmadığı, şehrin doğusuna ve batısına “ha- diğer cephelerde yer alan kilit taşı volütlü yuvar- vale” denilen birer küçük kale inşa edildiği ve bu lak kemerli, mermer söveli, dökme demir şebekeli yapılar vasıtasıyla şehrin yirmi-yirmi beş yıl ku- pencerelerle aydınlanmaktadır. Türbenin hem şatma altında tutulduğu bilinmektedir. gövdesi hem kasnağı hem de kubbesi sekizgendir. Bu kuşatma devam ederken Osman Gazi’nin za- Kubbenin her dilimi iki adet girlant ile süslüdür. man zaman şehir surlarının üzerinden Bursa’yı İçerideki kalem işleri basittir ve onarımlarda ye- seyretmeye geldiği ve gümüş gibi parlayan manas- nilenmiştir. Köşe pilastırları yeşil mermer görü- tırın şapelini görünce bu gümüşlü kubbenin altına nümündedir. Sandukanın barok bitkisel süslemeli gömülmeyi vasiyet ettiği kaydedilmektedir. kadife örtüsü ve sedef kakma şebekesi birer sanat Orhan Bey Bursa’yı fethedince babasının vasiyeti- eseri olup en son 2004 yılında Sedefkâr Zafer Ka- ni yerine getirerek onu Gümüşlü Kümbet denilen razeybek tarafından tamir edilmiştir. Pûşîdenin binanın içine defnetmiştir. Burada bulunan ma- baş ucunda sülüs hatla Abdülfettah Efendi’nin gü- nastır kompleksinden bir kısmının Orhan Med- müş simle işlenmiş yazısı vardır. Pûşîdenin kuzey resesi, bir kısmının fetih camisi sıfatıyla Orhan sırtında ve güney sırtında dört kartuş halinde iki

1119 Vadi-i Hamuşân Arapça ibare yer almaktadır. Sandukanın üzerinde Osman Sini Türbesi-Ankara beyaz kandilli kristal bir avize asılıdır. (1). a.g.e.S. 102, Türbede on yedi sanduka bulunmaktadır, Osman (2) Erdoğan, Abdülkerim.5 a.g.e. s. 28, Gazi, oğlu Alâeddin Bey, Orhan Bey’in eşi Asporça (3) Erdoğan, Abdülkerim.1 a.g.e. s. 129 Hatun, Orhan Gazi’nin Asporça’dan doğma oğlu İbrâhim ve I. Murad’ın oğlu Savcı Bey olarak be- Osman Şah Bey Camii Türbesi-Makedonya şinin aidiyeti bilinmekte olup diğerleri hakkında bilgi yoktur. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 663 Çeşitli dönemlerde Osmanlı Devleti’nin ve diğer İslâm ülkelerinin ileri gelenleri tarafından bu Osman Şah Bey Türbesi-Yunanistan-Tırhala türbeye hediyelerin verildiği bilinmektedir, gü- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 969 nümüzde bunlardan sadece ikisi mevcuttur. Bun- lardan biri Hattat Hakkı’nın sülüs yazıyla siyah Osman Şah Türbesi-Yunanistan zemin üzerine altın yaldızla istiflediği fetih âye- tidir. Altında “Mekâtib-i İbtidâiyye Muallimleri (1) DİA, Cilt. 41, s. 115 Cemiyeti İstanbul 1341 Rebîülevvel Cuma ve 27 Teşrînievvel 1338” tarihleri okunmaktadır. Di- Osmanlı mezarlıklarının tipolojisi ğeri, Bursa Yurdu’nun hediye ettiği kırmızı atlas a. Lahit Mezarlar kumaş üzerine altın simle işlenmiş beş satır halinde, “Bursa Yurdu/Bismillâhirrahmânirrahîm/ - Sandukalar Allāhümme salli alâ Muhammed/İnnâ fetahnâ - Masa Lahitler leke fethan mübînen/Ve câhidû fî sebîlillâh” yazılı b. Pehleli Mezarlar (1) tablodur. c. Çevirme (Çerçeveli) Mezarlar (1) DİA; [OSMAN GAZİ TÜRBESİ - Doğan Yavaş] cilt: d. Toprak Mezarlar 33; sayfa: 468 e. Tek Kaideli Mezar (Akıllı, 1998, 9) çeşitlerine rastlanmaktadır. (1) Osman Nuri (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. s.31. Milli Ktp./Tasnif No: 1956 SB 108 Edirne Mezarlıklarında - Merzifonlu Kara Mustafa Paşa, Osmanlı Dönemi Mezar Taşları Resimli Şark, (40) , S.16-19 1934, İstanbul, O/ Selçuklular döneminde, Anadolu’nun çeşitli yörel- (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. erinde İslamiyet’i eski gelenekleriyle birlikte yaşa- maya devam eden topluluklarda görülen figürlü Osman Nuri mezartaşı yapma geleneğinin, Osmanlılar döne- Milli Ktp./Tasnif No: 1956 SB 108 minde ortadan kalktığı görülmektedir. Edirne Mezarlıklarında - Pertev Paşa, Resimli Şark, Onun yerine, “mezar taşlarında sembolizm, figür (39), S.23-24001934, İstanbul. olarak değil ama mezar sahibinin sosyal statüsü (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. ve cinsiyetini belirleyen, başı, boynu, gövdesi olan insan silüetleri halinde ortaya çıkmıştır.” (Çetintaş, 2007, 252) Osman Paşa Türbesi-Yunanistan-Teselya Dolayısıyla zaman içerisinde, temel inanışlar (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 969 değişmese de ortaya konan eserlerde köklü değişimlerin ortaya çıktığı söylenebilir. Osman Rumi Türbesi-Konya Osmanlı mezarlıklarının yapısal oluşumları ve ti- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 70 polojisiyle ilgili toplanmış bilgiler ışığında ;

1120 Vadi-i Hamuşân 1. Lahit Mezarlar az süslü taşlardır. Ancak baş taşı ile aynı biçim- a) Sandukalar de bezenmiş ayak taşları da bulunmaktadır. (Çetintaş,2007, 252) b) Masa Lahitler Süslemeler arasında gül, lale, sümbül, menekşe ve 2. Pehleli Mezarlar bahar dalları gibi çiçek motifleri bulunmakta, bu 3. Çevirme (Çerçeveli) Mezarlar motifler İslam’daki kutsi inanışları temsil etmek- 4. Toprak Mezarlar tedir. 5. Tek Kaideli Mezar (Akıllı, 1998, 9) çeşitlerine Gül, Hz. Muhammed’i sembolize ederken, lale, rastlanmaktadır. Allah’ın birliğini, karanfil, hüznü, menekşe, Son dönem mezar taşlarında natüralist anlatımın tevazuyu temsil eder. (Oğuz, 1988c, 151) daha fazla öne çıktığı Osmanlı mezar taşlarının, Ayak şahidelerinde görülen bitki motifleri ise Anadolu Selçukluları ve Beylikler Devri mezar daha çok ağaç türleridir. En çok rastlanan ağaç taşlarına göre en bariz özellikleri daha sade ve figürleri, gül, hurma servi ve nardır. yalın oluşlarıdır. “Osmanlı doğrudan bedeni tas- Hurma ağacı yaşamın ve ölümsüzlüğün sembolü vir etmek yerine, bedeni sembollerle ifade etme olarak, bol meyveli olması bereketi ve üremeyi, yolunu benimsemiştir.” (Çetintaş, 2007, 252) nar vahdaniyet ve ilahi kudreti, servi sabırlı ve Osmanlılar döneminde, mezar taşları şahide is- ağır başlı olmayı, en üst dalının ucunun eğri miyle adlandırılır. mezarlara baş ve ayak şahide- durması, Allah karşısında boynu büküklüğü sem- si olmak üzere iki mezar taşı dikilmekte, baş şa- bolize etmektedir. Bu tarz süslemelere daha çok hidesinde Mezar Taşı yazısı ayak şahidesinde ise kadın mezar taşlarında rastlanmakla birlikte daha çok süslemeler bulunmaktadır. erkek mezar taşlarında da görülmektedir. (http:// Baş taşları ilk bakışta, ayaklar veya eller çok be- www.gezenbilir.com/osmanlı mezar taşları) lirgin olmasa da başı, boynu, gövdesi ile insan Ayrıca meyve tabağı motifi ayak şahidesinden baş bedenini çağrıştırmaktadır. Özellikle boyun ve şahidesinin süslemesine kadar özellikle de kadın başın silüeti çok açık olarak görülmekte, Osman- mezar taşlarında kullanılan geniş bir alanı kapsa- lı döneminde, insanın hem maddi hem de sosyal maktadır. konumunu ifade etmekte önemli bir unsur olan başlık ön plana çıkmaktadır. (Baykara, 1993, 128) Ölümün ve yok oluşun değil, ölümsüzlüğün simgeleri, “Mezar taşlarından, tarihsel topografya Erkek mezar taşlarında, dikkat çeken başlıklar, ve demografi, sosyal ve idari tarih, kıyafetler ve sadrazam kavukları, ulema kavukları, katibi ka- aile yapısının geçmişi gibi insan ve yaşamına dair vuklar, (1829’dan sonra) fes şeklinde görülme- O alanlarda bilgi edinebildiğimiz gibi, Ayrıca dil ve ktedir. Kabartma başlıklara ise belli bir tarikata edebiyat tarihi hakkındaki bazı bilgileri de bu kay- mensup kişilerin mezarlarında, en çok da Mevlevi naklardan edinmemiz olasıdır.”(Laqueur, 1997, ve Bektaşi mezarlarında rastlanmaktadır. 168) Mezar taşlarındaki başlıklar bir çok tarikatın özel işaretlerini içerdiği gibi, kişilerin meslekleri, Türklerin mezar taşı geleneği süsleme ve kom- meşrepleri ve sosyal statüleri hakkında da bilgi pozisyon özellikleri açısından incelendiğinde, vermektedir. (Çetintaş,2006, 203) Selçuklu, Beylikler ve Osmanlı dönemlerinde farklılıklar göstermekle birlikte, hepsinde or- Önce bir sanatsal zevkle oluşturulan süslemeler tak olarak yoğun sembolleştirme ve stilizasyon ile kadın mezar taşları erkek mezar taşlarından eğilimi izlenmektedir. (Çetintaş, 2007, 263) ayrılmakta, kadın mezar taşlarında, erkek mezar taşlarındaki gibi başlık bulunmamaktadır. Kadın Mezar taşları, geçmişten günümüze kadar birçok mezar taşlarında baş taşlarının erkeklerinkinden değişim gösterse de, ölümün yaşamak kadar farklı figürlerle süslendiği görülmektedir. gerçek olduğunun göstergeleri olarak varlığını sürdürmektedir.(1) Ayaktaşları ise genellikle daha sade, üst tarafı sivri ya da baş taşının benzeri, süssüz veya daha (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. s.30-36.

1121 Vadi-i Hamuşân Ossa Ovacık Türbesi-İstanbul-Şile (1) Ölü kemiklerinin konulduğu saklama yeri. (1) Gider, Şenay. a.g.e., s. 95 (1) Er, Yasemin. a.g.e. Ovaköy Türbesi-Balıkesir Ostotek (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 70 a. Pişmiş topraktan yapılan ve içine ölünün kemiklerinin konulduğu sandık.(1) Oyuk Dede Türbesi-Çorum b. İçinde ölünün küllerinin konulduğu bir kavanoz (1) Özdemir, Nazife. a.g.e. s. 4 bulunan sandık.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Oziris İnsanın beden ve ruhtan oluştuğunu kabul eden Oştorcan İmamzade Rabia Hatun Türbesi-İran Mısırlılar ölümden sonraki hayata inanan top- (1) Özkurt, Kemal. a.g.e. s. 179 lumlardandır. Ölümden sonra insanı bekleyen bir sınavın varlığına inanan Mısırlılar, bu sınavın tanrı Oziris’in huzurunda verileceğini düşünmek- Otman Baba Türbesi-Varna teydiler. Ölüm onlar için bir son değil, aksine bir (1) DİA, Cilt. 34, s. 6 başlangıçtır.(1) (1) Öztürk, Burcu, a.g.e., s. 6 Otman Baba Türbesi-Bulgaristan (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 262 Ozmuş Tekke Türbesi-Sivas (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 310 Otopsi a. Bir cesedi, ölüm sebebini belirlemek veya tıbbî araştırma yapmak için organların durumunu görmek amacıyla açıp inceleme, teşrih.(1)(2) b. Kaza, intihar ve cinayet sonucunda oluşan ya da yalnızken veya beklenmedik bir şekilde meydana gelen olaylar zinciri ve ölüm nedeninin tespiti için yapılan uygulamalar bütünüdür.(4) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (4) Can, Muhammed. a.g.e., s. 1

1122 Vadi-i Hamuşân Öbür Dünya Ödağacı İnsanların, öldükten sonra gidileceğine, yaşamayı Yakılarak koku çıkarılan ödağacı, Kırşehir, Erzu- başka bir biçimde orada sürdüreceklerine inan- rum, Çorum, Uşak, Sivas’da kokuya şeytan gelmez dıkları yer,(3) ahiret.(1)(2)(4) diye; Afyonkarahisar, Boğazlıyan’da, gökten koku-

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ya melekler iner diye; Konya ve Merzifon’da ölü (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. kokusu yok olsun diye; Hopa ve Rize’de mezarda, (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. cesede yılan, çıyan yanaşmasın diye ödağacı yakı- (1) (4) Öztürk, Burcu, a.g.e., s. 19 larak tütsü yapılmaktadır. (1) Başçetinçelik, Ayşe4, a.g.e., s. 1

Öcal, Ersin Ögel, Semra Vakıflar Gn. Md. Ktp./Tasnif No:- Ank. Ü. İlahiyat Fak. Ktp./Tasnif No: 736.5095606/ İstanbul Müzelerindeki Börklü Mezar Taşları, Türk ÖGE Dünyası Araştırmaları, Yıl:2, C.2, Sayı:11, S.51-75, Anadolu Selçuklularının Taş Tezyinatı, Türk Tarih Kuru- Nisan,1981, İstanbul mu, S.192, Eki:152 Resim, 1966, Ankara (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

Öcal, Sefa Öhmen Vakıflar Gn. Md. Ktp./Tasnif No:- Şeytan, cin.(1)

Ertuğrul Gazi Haziresinde Yatanlar, Türk Dünyası (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Araştırmaları, Sayı:45, S.97-184, Aralık, 1986, İstanbul Ökkeşiye Hazretleri Türbesi-Gaziantep

(1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. (1) Gaziantep. a.g.e.

Ölçay, Hülya Öksürük Baba Türbesi-Erzurum YÖK Ulusal Tez Merkezi/Tasnif No: 144841 (1) Taşyürek, Muzaffer. a.g.e. s. 64 Trabzon Sülüklü Şehir Mezarlığı 19. Yüzyıl Kadın Mezar Taşları , Gazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enst., Sanat Öksüz Tarihi ABD, Y. Lisans Tezi, S.240, 2004 a. Annesi veya hem annesi hem babası ölmüş olan (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. çocuk.(2)(3)

1123 Vadi-i Hamuşân b. Yalnız ve kimsesiz.(1) Ölenin Hak ve Borçları (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Fakihlerin bir kısmına göre zimmet ve vücûb eh- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. liyeti kişinin ölümünden sonra belli durumlarda (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. geçici bir süre için devam eder. Ölenin malından borçlarının ödenmesi, teçhiz, tekfin gibi masrafların Öksüz Baba Türbesi-Yunanistan-Yenice yapılması, sağlığında iken başlatıp ölümü sonrasında sonuçlanan bazı fiillerinin kazandırıcı veya borçlan- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1011 dırıcı etkisinin doğrudan öleni veya terekeyi hedef alması bu görüşün delilleri arasında sayılır. Öksüz Oğlan Türbesi-Kütahya Fakihlerin çoğunluğu ise bu gibi hak ve borçların (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 291 kişinin zimmetinin ve vücûb ehliyetinin devam ettiğini göstermeyeceği, ölümle malların mülkiye- Öksüzce Baba Türbesi-Ankara tinin mirasçılara intikal edeceği, bu hak ve borç- ların da birinci derecede terekeyi elinde bulundu- (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 76 ran mirasçıları ilgilendirdiği görüşündedir. Şahsa bağlı hakların ölümle sona ereceği ve mirasçılara Öldeçi intikal etmeyeceği, buna karşılık ölümün sırf mala (1) Ölecek. bağlı hakları düşürmeyeceği genellikle kabul edi- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. lir. Buna göre hidâne, velâyet, bir göreve binaen sahip olunan hak ve yetkiler ölümle düşer. Öldürmek Fakihlerin büyük çoğunluğuna göre alacaklının ölmesiyle alacak ölenin mirasçılarına intikal eder. a. Bir canlının ölümüne neden olacak etkin bir girişimde bulunarak yaşamına son vermek.(2) Yine çoğunluğa göre diyet öldürülen kişinin malı Helak etmek.(4) hükmünde olup diğer malları gibi mirasçılarına geçer. b. Bir kimsenin (canlı bir şeyin) ölümüne neden olmak, ölümüne yol açmak.(2)(4) İrtifak hakkı, rehin alanın rehin üzerindeki hakkı, c. İdam etmek.(4) bedeli ödeninceye kadar satılan malı hapis hakkı da mirasçılara intikal eden haklar arasında kabul (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. edilmiştir. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Hem şahsa hem mala bağlı olan karma haklar- (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. da genelde şahsa bağlılık niteliği ağır basanların (4) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. ölümle düşeceği, mala bağlılık niteliği ağır basan- ların ise düşmeyip mirasçılara geçeceği kabul edil- Öldürücü miştir. Ancak bazı hakların ağırlıkla şahsa veya Ölüme yol açan, ölüm nedeni olan, öldüren.(1)(2)(3) mala bağlı sayılması konusunda farklı görüşler (1) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. ileri sürülmüştür. Meselâ ayıp (kusur) muhay- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. yerliği ve vasıf muhayyerliği fakihlerin ittifakıyla (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. mala bağlı bir hak olarak değerlendirilmiş, diğer muhayyerliklerin niteliği, kısas ve şüf‘a hakları- nın mirasçılara intikali, kira akdinin ölümle sona Öldürülmek erip ermeyeceği ise tartışılmıştır. a. Hayatına son verilmek,(1) öldürmek eylemine Ölen kişinin borçları terekesinden veya kefili konu olmak.(2) tarafından ödenir. Mirasçılar, miras bırakanın (1) b. Yok edilmek, yok olmasına sebep olmak. borcundan bütün mal varlıklarıyla değil sadece (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. mirastan hisselerine düşen payla sınırlı biçimde (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. sorumlu olurlar.

1124 Vadi-i Hamuşân Terekesi borçlarını ödemeye yetmeyen kişinin lendirilerek ölümle düşen borçlardan sayılmış, borçlarını mirasçılarının ödemesi gerekmez. Tere- çoğunluk ise bu borçların ölümle düşmeyeceğini kenin yetmediği ve kefili de bulunmayan borçlar ileri sürmüştür. İslâm hukukçularının çoğuna göre dünyevî hü- İslâm hukukuna göre haksız fiilden doğan tazmi- kümler bakımından düşer. Ancak böyle durumlar- nat borcu ölümle düşmemekte, akidlerden doğan da mirasçının ölenin borçlarını ödemesi dinî/ah- borçların hükmü ise her akdin özelliğine göre de- lâkî bakımdan güzel bir davranış olarak görülmüş ğişmektedir. Borçlunun ölümüyle vadenin sona ve bu şekilde borçlunun uhrevî sorumluluktan erip borcun muaccel hale geleceği İslâm hukukçu- kurtulması umulmuştur. larının çoğunluğu tarafından benimsenmiştir. İslâm toplumunu eğitmek ve borcun ödenme- Ölüye bedenî bir ceza uygulamak mümkün olmadı- si hususunda hassasiyet kazanmasını sağlamak ğından daha önce hükme bağlanmış bedenî cezalar amacıyla ilk dönemlerde borçlu ölenlerin namazını ölümle düşmekteyse de mahkeme kararıyla tesbit bizzat kıldırmayıp diğer müslümanların kılmasını edilen malî cezalar ölümle düşmemektedir.(1) emreden Hz. Peygamber’in devletin gelirlerinin (1) DİA; [ÖLÜM - Salime Leyla Gürkan] cilt: 34; say- artmasından sonra, “Borç bırakanın borcunu ödemek fa: 33 [ÖLÜM - Bekir Topaloğlu] cilt: 34; sayfa: bana aittir” sözünü (Buhârî, “Nafaķāt”, 15; Müs- 35 [ÖLÜM - Mustafa Çağrıcı] cilt: 34; sayfa: 36; lim, “Ferâiż”, 15, 16) delil gösteren bir kısım İslâm [ÖLÜM - Süleyman Uludağ] cilt: 34; sayfa: 38; hukukçusu, ölenin iyi niyetli olduğu halde ödeye- [ÖLÜM - Hüseyin Esen] cilt: 34; sayfa: 39 mediği borçlarının malî durum elverişliyse devlet tarafından ödenmesi gerektiği kanaatindedir. Öleş Ölümün borçlara etkisi konusunda borcun sıla Ölü.(1) (yardım, karşılıksız ödeme), ibadet veya ceza ni- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. teliği taşıması, belirli bir akidden kaynaklanması gibi durumlar özel bir öneme sahiptir. Ölet İbadetlerin mazeretsiz yerine getirilmemesi ha- (2)(3)(4) linde bu konudaki borcun ölümle birlikte dünyevî a. Öldürücü salgın hastalık, kıran, kırgın. hükümler bakımından düşeceği, ancak kişinin uh- b. Salgın bir hastalığın yol açtığı toplu ölüm.(1) revî yönden mesul olacağı, mazeret sebebiyle ye- (1) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. rine getirilemeyen oruç ve hac gibi ibadetlerin ise (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. ölümden sonra mirasçılar tarafından fidye ödeme (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. veya ibadetin aynısını yerine getirme yoluyla telâfi (4) Karabacak, Esra. a.g.e., s. 209 edilebileceği genellikle kabul edilmektedir.

Zekât, fitre, malî kefâretler, fidye gibi ibadetlerin Öletlik malî yönlerine öncelik veren çoğunluğa göre bu Ölümlük.(1) borçlar ölümle düşmezken ibadet ve yardım (sıla) yönüne öncelik veren Hanefîler’e göre öşür dışın- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. daki malî ibadetlerle ilgili borçlar ölümle birlikte dünyevî yükümlülük bakımından düşer. Öleyazmak Öte yandan fıkıh literatüründe mazeretsiz de olsa Ölecek gibi olmak, ölme durumuna gelmek, ölü- ibadetlerini yerine getirmeden ölen kişiyi uhrevî me yaklaşmak.(1) sorumluluktan kurtarmak için mirasçıların yapa- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. cakları birtakım nakdî veya aynî ödemelere (fidye) yer verilmiş ve bazı âlimlerce bunun ölüye faydası- nın dokunacağı ümit edilmiştir (BEDEL; ISKAT). Ölgeli (1) Âkılenin ödemekle yükümlü bulunduğu diyet Ölümlü, fani. borçları ve nafaka Hanefîler’ce sıla olarak değer- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1125 Vadi-i Hamuşân Ölgü b. Yaşadığı halde ölü gibi varlığı hissedilmemek.(2) Ölmek olgusu.(1) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Doğan, D. Mehmet. a.g.e.

Ölgü Yeri Ölmek Bir kimsenin öldüğü yer.(1) Herhangi bir nedenle canı bedenden ayrılmak, son nefesini vermek, yaşama belirtileri son bul- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. mak, yaşamaz olmak, hayatı sona ermek, can vermek, ruhunu teslim etmek, vefat etmek ahrete Ölgülü intikal etmek.(1)(2)(3)(4) Vakti gelmek, dünya evinden gitmek, dünyadan göç etmek, toprak olmak, a. Ölüsü olan yaslı.(1) ömrü tükenmek, ömür defterini dürmek.(5) b. Ölü çıkan ev.(1) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. c. Ölü çıkan eve eşin dostun götürdüğü yemek, ölü (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. aşı.(1) (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (4) Kaya, Bayram Ali. a.g.e., s. 336

Ölgülüg Ölmeklig (1) Ölüm halinde olan, can çekişen.(1) a. Ölmek, ölüm. (2) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. b. Ölümlü, fani. (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Ölgülük Baş sağlığı.(1) Ölmeyen Ölü (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Velilerin olağanüstü güçlere sahip oldukları, on- ların tabiri caizse “ölmeyen ölü” oldukları inancı, Ölgüsüz İslâm öncesi eski Türk inançlarına, Şamanist dö- Ölümsüz, sonsuz, baki, ebedi.(1) neme kadar gitmektedir. Velilere atfedilen ateşe hükmetme, gelecekten haber verme, hastaları (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. iyileştirme ve felaketleri önleme gibi kerametler şamanlara da atfedilen özelliklerdi. Türkler ola- Ölkülük ğanüstü güçleri olan şaman olgusunu Müslüman veli tipine dönüştürmekte zorlanmadılar.(1) Ölü evine götürülen yemek.(1) (1) Köse, Ali. a.g.e., s. 18 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Ölmez Ölme a. Ölümsüz olan, ölmeyen,(1) daima kalacak olan, Ölmek eylemi.(1) ebedi, baki, lâyemut.(1)(2) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. b. Sürekli var olduğu sanılan, sonsuz yaşadığına, ölümsüz olduğuna inanılan.(1)(3) Ölmeden evvel ölmek (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. a. Hak yolunda nefsinden, maddi arzularından (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. vazgeçmek.(1) (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e.

1126 Vadi-i Hamuşân Ölmüş e. İnsanın gerçek yeri yurdu olan Allah katına var- (2) a. Varlığı sona ermiş olan.(2) ması, orada sonsuz yaşaması. b. Hayatı son bulmuş, cansız.(2) Ölü olan, ölü.(1)(3) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. c. Geçmişte ölen kimse.(2)(3) (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (4) Akay, Hasan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (5) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e.

Ölü ağırlığı çökmek Ölöm İnanca göre ölen kişinin günahlarına bağlı olarak (1) Ölüm. kimi kişiler üzerindeki bunaltıcı etki.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Karabacak, Esra. a.g.e., s. 209

Ölörmek Ölü ağlayıcısı Öldürmek.(1) Anadolu’nun birçok yerinde ölünün başında ve (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. gömüldükten sonra, para ile tutulan kadınlar.(1) (1) Kaplan, Ayten, a.g.e., s. 4 Ölöt (1) Öldürme, katletme. Ölü aşı (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. a. Ölü evine komşular tarafından pişirilerek geti- rilmiş bulunan yemek.(1) Ölsemek b. Ölü aşı vermek, Şagay’larda doğrudan doğruya Ölmek istemek.(1) ölüye sunulmuş kurbanlardır ki, bununla onla- rın zararlarından kurtulmak istenilirdi.(2) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. c. Tarsus da cenazenin kalktığı yere, bir tabak un, bir soğan ve bir kaşık yağ ilave edilerek konur Ölsik sonra da bir fakire verilir. Yörede pek nadir Ölüm halinde olan, ölecek.(1) rastlanan bu âdetin amacı, kişinin eceliyle öl- düğünü belirtmektir. Bu pratiğin uygulanma- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. sında kötü iyeleri memnun etmek için ikramda bulunma, kötü iyelerin kötülüklerini uzaklaş- Ölteçi tırma gibi bir amacın olduğunu söyleyebiliriz. (3) Ölecek.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Akman, Eyüp, a.g.e., s. 195; (3) Artun, Erman, a.g.e., s. 13 Ölü a. Hayatı sona ermiş bulunan, artık yaşamayan, Ölü aşı töreni cansız.(1)(2)(3)(4)(5) “Ölü Aşı” töreninin en ilkel biçimi Tayga orman- b. Cansız insan bedeni, naaş, ceset.(2) larında kalmış olan şamancı boylarda görülmüş- (2)(3)(4) c. Ölmüş olan insan. tür. Bunların arasında öyle kocakarılar vardır ki, d. Ölmüş fakat anısı insan zihninden silinmemiş koyunlarına veya çocuklarına bir hastalık geldiği kimse ya da yakınlar.(2) zaman yemek ve içki alıp gider kocasının mezarı-

1127 Vadi-i Hamuşân na koyar. “Ye, iç! bize dokunma! Hain seni! Hala Ölü Evi doymadın,” diye bağırır. Ölü çıkmış olan, içine yaşayanlardan biri ölmüş Ölü aşı, böylece, ölülerin zararlarından kurtulmak bulunan ev,(1) cenazenin çıktığı ev,(2) ölen kişinin (3) için başvurulan bir kurban, bir adaktır. evi. En büyük aş törenleri, ölüm yıldönümlerinde ya- (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. pılır. Bütün akraba ve dostlar toplanıp mezara gi- (2) Albayrak, Ali1, a.g.e, s. 41; derler. Mezar üzerine yemekleri, içkileri koyarlar, (3) Akman, Eyüp, a.g.e., s. 3 kendileri de yiyip, içerler. Ölünün kocası veya ka- rısı mezar başında üç kere, güneşin geçiş yönünde Ölü Evinde Işık dolaşır ve “Ben seni bırakıyorum” der. Bundan Çukurova’da ölünün yıkandığı yerde ışık yakılır. sonra dul kadın veya erkek evlenebilir. Eski Türklerden beri bu âdet değişik şekillerde Genellikle Moğollarda ölüler kültü, onunla ilgili kendini göstermektedir. Eski inançlara göre, ölü Şamanlık ayinler, göçebe Türk kavimlerine göre evine kırk gün süre ile girmeye çalışan ruhlar bu- lunmaktadır. Ölüm ruhlarından korunmak için daha ilkel ve daha barbarca bir karakter taşırdı. ölü evinde kırk gün ışık yakılır. Kırgız- Kazaklar- Türklerle Moğolların gömme törenleri, kaynağını da ölünün ruhu için ölü evinde her gün bir tane şaman inançlarından almaktadır. Han tarafından mum yakılır ve bu kırk gün devam eder. Bu inanç veya han için öldürülen kişiler öbür dünyada ona Göktürklerde, Bulgaristan ve Azerbaycan Türkle- hizmet edeceklerdir. Orhonlarda bu inanışın yan- rinde, Ağrı, Van ve Erzurum’da da görülmektedir. kısı olarak, Han tarafından öldürülen adamların Eski inanışlara göre, ölü evinde kırk gün süre ile heykellerini (balbal) dikmek adeti vardı. Moğol- girmeye çalışan ruhlar bulunmaktadır. Ölünün larda ise bu inanç, Han’ın öldüğü yerden mezarına ruhlarından korunmak için ölü evinde kırk gün kadar ölüsünü götüren alaya rastlayan adamları ışık yakılır.(1) öldürmeleri ile ifade olunurdu. Marko-Polo”nun (1) Artun, Erman, a.g.e., s. 12 anlattıklarına bakılırsa, böylece öldürülen adamlara, “Bizim Hakanımıza hizmet etmek için öbür Ölü Evini Temizleme dünyaya git!” diyorlardı. Marko-Polo, Mönke Han’ın ölümünden sonra böyle öldürülenlerin sa- Tarsus’ta ölümle ilgili bir inanışa göre, Azrail can alacağı zaman evde bulunur. Ölen kişi kötüyse Az- yısının 20 bin kişiyi bulduğunu belirtmiştir. rail can alırken balta, bıçak gibi kesici aletler kulla- Oğuzlar, Anadolu”da, kahramanları ölürken, “Ak- nır. Bu esnada kanlar etrafa sıçrar. İşte bu sebep- boz atımı boğazlayıp aşım veriniz” diye vasiyet le cenaze kaldırılınca evin sergisi de kaldırılır ve (1) ediyorlardı. iyice yıkanır. Altay Türklerinde de ölüm olayından (1) http://toplumsalbilinc.org/forum/index.php?- dolayı kirlendiği kabul edilen ev, özel olarak davet (1) topic=4774.0 edilen kamlara temizlettirilirdi. (1) Artun, Erman, a.g.e., s. 13 Ölü Bezi Ölü Gömme Kefen.(1) Yaşam kadar hayatın bir gerçeği olan ölüm sonra- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. sı, insanlar ölülerini yakmışlar, yüksek kayaların tepelerine bırakarak yırtıcı kuşlara parçalatmışlar, Ölü Deşeti ağaçların üzerinde odalar yaparak dallar arasına asmışlar, torba içerisine koyarak derin kuyulara Adana’da asıl ağıta başlamadan önce okudukları, sarkıtmışlar ve toprağa gömmüşlerdir. Tamamen evvelce söylenmiş ve hafızalarda olan ağıt.(1) insanların inançlarıyla bağlantılı olan bu uygu- (1) Kaya, Doğan. a.g.e. lamaların en yaygını ve bugün de geçerliliğini

1128 Vadi-i Hamuşân koruyan toprağa gömme ilkesidir. Ölülere mezar Ölü Kültü açmak ve mezarlar üzerine taş koymak tarih ön- Tarihin en eski dönemlerinden bu yana atalara cesi devirlere kadar uzanan çok eski bir gelenektir. duyulan büyük saygı nedeniyle mezarlara ayrı bir Türklerde bu geleneğe bağlı kalmışlar, ona gere- önem verilmiştir. Mezarlar iki dünya arasındaki ken önemi vermişler.(2) kapı olarak düşünülmüş, ölenin geride bıraktıkla- (1) Albayrak, Ali2, a.g.e., s. 5; rıyla ilişkisini kesmediğine, yaşantılarına olumlu (2) Hanoğlu, Canan. a.g.e., s. 12-13 veya olumsuz etkilerine inanılmış, bu inanç çeşitli milletlerde “Ölü Kültü” nün ortaya çıkmasına sebep olmuş, geride kalanlar kaya mezarı yapmayı Ölü Gömme Âdetleri veya mezarlarını süslemeyi bir görev bilmişlerdir. Gülnar’da ölüm gerçekleştikten sonra ölünün (1) Birçok kültik ve ritüel özlü işlemin ve pratiğin ayakları ve çenesi tülbentle bağlanır. Ölünün uygulanmasını gerektiren ölü kültü çeşitli böl- şişmesini engellemek için cesedin üzerine ağzı gelerde yerel özellikler göstermekle birlikte ana açık makas veya bıçak konulur. Sala verilir ve çizgisi bakımından aynıdır. Her yörenin kendi cenaze akrabalar gelene kadar bekletilir. Eskiden inanç, görenek, estetik ve sosyo-ekonomik anla- cenaze yıkanmadan önce bir de su salası verilir ve yış ve değerlerine göre değişebilen ama hepsinin ikindi namazından sonra cenaze defnedilmezmiş. özünde insan olan bir takım inanma ve pratikler Sala verilmesinden sonra evin önüne bir kazan vardır. Toplumca inanılan bu doğrultudaki her tür kurulur. Kefen bezi hazırlanır. Burada kefen bezi inanma ve pratik bu etkinliklerin içindedir. İnsan- kesinlikle makasla kesilmez. Kefen bezinden bir lar geçmişle gelecek arasında bir bağlantı kurmaya (2) parça ölü yıkanırken kullanılmak üzere ayrılır. İki çalışmaktadırlar. kalıp sabun rendelenir. Kefenin içine gülkurusu, (1) Demirel, Feray. a.g.e., s. 10; gül suyu, çörek otu konulur. Ölü yıkanırken etrafı (2) Artun, Erman, a.g.e., s. 5; çarşafla kapatılır. Yıkama işlemi bittikten sonra (3) Ölmez, Filiz Nurhan. a.g.e., s. 91 kefenleme işlemi yapılır. Ölü mezara konulurken ölen kişi bayan ise kocası değil, kardeşleri veya Ölü Methi oğulları mezara indirir. Mezar başına gelenlere Ağıt, mersiye.(1) lokum, şeker, börek dağıtılır. Eskiden kadınlar mezarlığa gitmezlermiş.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Arıtürk, Ahmet, a.g.e., s. 170 Ölü Muhbiri Ölü yıkayıcısı.(1) Ölü Helvası a. Ölü evinde yapılarak konuklara dağıtılan un (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. veya irmik helvası.(1) Anadolu kasabalarının ba- zılarında ölüm vukuunda ölünün canı için helva Ölü Saat yapıp komşulara, fakirlere hatta mahpuslara da- Ölü evine komşular tarafından pişirilerek getiril- ğıtmak âdettir. Bazı yerlerde lokma dökerler. Köy- miş bulunan yemek.(1) lerde ölünün tekfin ve defni ile uğraşanlara yemek (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. verilir.(2) b. Un helvası gibi yapılarak gevşek olması için Ölü Salı içerisine az miktarda pekmez de konulan ince (1)(2)(3) bittaya sarılarak halka cenazeden bir süre sonra a. Teneşir. verildiğinden bu adla anılan helva.(3) b. Tabut.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Onay, Ahmet Talat. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Karabacak, Esra. a.g.e., s. 207 (3) Doğan, D. Mehmet. a.g.e.

1129 Vadi-i Hamuşân Ölü Toprağı Ölü Yıkama Suyu Uyuyan kimse veya bir yerde hazır bulunanlar Ölü yıkama suyu temiz olmak şartıyla her yerden üzerine taze mezar toprağı saçılırsa, hepsi de ölü alınır. Barak Türkmenlerinde, ölü suyunu genç gibi sakin ve sessiz kalırlarmış. Bunu ekseriya hır- kızlar getirir. Ölü için hazırlanan suya el sürülmez, sızlar yaparlarmış. Dilimizdeki “üzerine ölü topra- ölünün yıkanmasından artan su ile çeşitli pratik- ğı saçılmış gibi uyuyor” sözü buna işarettir.(1) ler görülür. Bazı kesimlerde ölü yıkama suyundan (1) Onay, Ahmet Talat. a.g.e. artan su dökülür. Boğazlayan’da ölünün ardından çok üzülmemek için, Afyon’da öte dünyada ölüyle buluşmak için, Çorum’da acı soğusun diye, ev halkı Ölü Uğurlama artan su ile elini yüzünü yıkar. Uşak, Çankırı, Ak- Eski Türklerde ölü uğurlama törenlerinin bir kıs- saray, Kayseri, Konya’da artan su ile ölünün çama- mı ölümden sonra insan ruhunun dünyadan uça- şırları yıkanır. Uşak’ta hak hukuk varsa üzerinden rak, gökteki bir yere göçeceği inancına yöneliktir. sıyrılsın diye artan su ölüye dökülür.(1) Çoğunlukla gökte tasavvur edilen Tanrı veya Tan- rılara eriştirmek için, cesedi veya cesedin içinde (1) Başçetinçelik, Ayşe4, a.g.e.,, s. 1 olan ruhu, bir şekilde göğe yükseltmenin yolları aranmıştır. Bu yöntemlerden en bilineni, kutsal Ölü Yıkayıcı ve temizleyici olduğuna inanılan ateşle, ölüyü ya- Müslüman ölüleri gömülmeden önce usulüne uy- karak buhar ve duman şeklinde göğe yollamaktır. gun şekilde yıkayan kimse, gassal.(1)(2) Cesedi göğe yollama yönteminin en gizemlisi ise (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. “göksel defin töreni” yani ölüyü tanrısal nitelikler (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. yüklenen yırtıcı kuşlara vermektir.(1) (1) Koçak, Ahmet. a.g.e., s. 61. Ölü Zaman Ölü evine komşular tarafından pişirilerek getiril- Ölü Yakma miş bulunan yemek.(1) Çoğunlukla gökte tasavvur edilen tanrı veya tan- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. rılara eriştirmek için, cesedi veya cesedin içinde olan ruhu, bir şekilde göğe yükseltmenin yolları aranmıştır. Bu yöntemlerden en bilineni, kutsal ve Ölüçi temizleyici olduğuna inanılan ateşle, ölüyü yaka- Katil.(1) rak buhar ve duman şeklinde göğe yollamaktır.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Koçak, Ahmet. a.g.e., s. 61. Ölüg Ölü Yemeği a. Ölü, ceset, meyyit.(1) Ölü evine komşular tarafından pişirilerek getiril- b. Ölmüş.(1) miş bulunan yemek.(1)(2) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Kırk Ekmeği, Kazma takırtısı, Hayat ekmeği, Can aşı, Ölü çöreği, Ölü gıliği. Ölüg Bargu Tirig Bargu (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Ölü veya diri varış.(1) (2) Başçetinçelik, Ayşe3, a.g.e.,, s. 4-5 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Ölü Yıkama Dini kurallara göre, ölüyü gömülmeden veya kefe- Ölüg Teg ne konulmadan önce yıkamak.(1) Ölü gibi.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1130 Vadi-i Hamuşân Ölügli c. Ölmek eylemi ve biçimi, bir ölüme ilişkin ayrın- (1)(2)(6) (7) Ölümlü.(1) tılar. Ölme tarzı. (1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. d. Ölümü haber veren veya çağrıştıran şeyler. e. İdam cezası.(1)(2)(5)(6)(7) (1) Ölügsemek f. Ölümü çevreleyen koşulların tümü. (1)(2)(6)(7)(8) Ölmek istemek.(1) g. Sona erme, yok olma. h. Ölüm meleği olan Azrail’in insan ruhunu bede- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ninden alması ile gerçekleşen fiili durum.(1) ı. Ruhun bedene olan bağlılığının sona ermesi, ru- Ölük hun bedenden ayrılması, mevt.(4) (1)(2) Ölmüş, cansız, ölgün. j. Biri fani diğeri ebedi olan iki hayat arasında bir (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. köprüdür.(9) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. k. Bir âlemden diğerine (maddi âlemden manevi aleme) intikal etmesi, insanla Allah arasındaki (10) Ölüler Âlemi perdelerin kalkmasıdır. Bu manada ölüm yok olmak değildir. Ruhun bedenden ayrılma- Kutsal kitapta insanların ölümden sonra inecek- sıdır.(9) leri yeryüzünün derinliklerinde bulunan bir âlem. Tanrı karşısında aldıkları tavra bakılmaksızın bü- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. tün ölülerin aynı kaderi paylaşacağı yeraltındaki (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. bu karanlık ve kasvetli mekâna bazen yerin dibi, (3) Erdoğan, Mehmet. a.g.e. bazen çukur, çoğu zaman da “şeal” adı verilir.(1) (4) Asil, Yasin Şeref, a.g.e. (5) Akay, Hasan. a.g.e. (1) Akbaş, Muhsin, a.g.e s. 40. (6) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (7) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. Ölülerin Rehberi (8) Albayrak, Nurettin. a.g.e. Geyik ışığın, galibiyetin, koruyucunun ve ölülerin (9) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 3, s.9; rehberidir.(1) (10) Kaya, Bayram, Ali, Murad. a.g.e., s. 328

(1) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 34 Ölüm Belirtileri İnsan hayatı ile iç içe olan ölüm, insan tarafından Ölülük sürekli algılamak istemiştir. Her an ölümün gel- a. Ölü olma durumu, cansız kalma durumu, can- mesini bekleyen insan, ölümün ön belirtileri üze- (1) sızlık. rinde durmuştur. Ölümü karşılamak ve ona karşı b. Mezarlık.(1) tedbirler almak amacıyla sürekli hangi olaylardan (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. sonra ölümün meydana geldiğini araştırmıştır. Bunun sonucunda bazı inançlar ortaya çıkmıştır. Üsküp Müslümanlarındaki ölümün habercisi ya Ölüm da başka bir deyimle ölümü düşündüren önbelir- a. Hayatın, canlılığın tam ve kesin olarak sona er- tileri; hayvanlarla ilgili olanlar, düşle ilgili olanlar, mesi: Yaşama özgü niteliklerin kesin olarak yi- hastadaki psikolojik ve fizyolojik değişmelerle il- tirilmesi ve yıkıma uğraması, ecel, vefat, mevt, gili olanlar olarak değerlendirebiliriz. (1)(2)(5)(6)(7)(8) memat, irtihal. a. Hayvanlarla ilgili olanlar: Üsküp Müslüman- b. Yaşamın, belli bir zaman kesiti veya bir tarih ları diğer topluluklarda olduğu gibi bazı hayvanla- olarak ele alınan sonu.(1) rın ölümü önceden hissedebileceğine inanırlar. Bu

1131 Vadi-i Hamuşân nedenle onları bazı hayvanların ölümün habercisi b. Düşle ilgili olanlar: Üsküp Müslümanları, olduğuna inanırlar. Evcil ve yabani hayvanların Kur’an-ı Kerim’den6 gelen bir etkiyle, rüya tabir- belli hareketleri, böğürmeleri, ötüşleri, uluma- lerine büyük önem vermişlerdir. Bu nedenle rüya ları, alışılmışın dışındaki davranışları yaklaşan tabirlerine özel ilgi göstermektedirler. Üsküp’lü bir ölümün bir işareti olarak algılanmaktadır. biri rüyasında acı bir şey yediğini, dişini çektir- Bu işaretleri görenler korkuya kapılarak felaketi diğini vb. şeyler gördüğünde tedirgin olmakta ve uzaklaştırmak ya da önlemek amacıyla bir takım etkilenmektedir. Rüya aracığıyla geleceği öğren- yollara başvurdukları gözlemlenmektedir. Bu gibi meye amaçlayan kişiler rüya tabiri kitaplarına, hayvanlar içerisinde, ölümün habercisi olarak ka- rüya tabircisi hoca ve yaşlılara başvurmaktadırlar. bul edilenler şunlardır: Bir kişi rüyasında şunları görürse ölüm ile haber Baykuş: Üsküp Müslümanlarında ölümü çağrış- almış olur: Rüyada “Öldüğünü gören”; o sene ke- tıran kuşların başında baykuş gelmektedir. Eğer sinlikle ölmeyecek, çok sağlıklı bir dönem yaşaya- baykuş bir çatıda öterse o evin ahalisinden biri- caktır. Rüyada “Anne veya babasının öldüğü gö- nin en kısa zamanda içinde öleceğine inanılır. ren”; ebeveynlerinin yıl içinde ölülerin defterine Bundan kaçınmak için baykuş evin etrafından girmeyeceklerine işaret etmektedir. Rüyada “Ölü- uzaklaştırılır. nün üzerinde siyah kefen görülürse”; o kişinin ba- Karga: Ölümü çağrıştıran kuşların bir diğeri kar- şına felaket geleceğine inanılır, çünkü siyah renk gadır. Eğer karga öterse kısa bir zaman içinde hasatlığın sembolüdür. Rüyada “Öldükten sonra başlarına bir belanın gelineceğine inanılmakta. dirildiğini gören”; o sene o kişinin başında bir Bundan dolayı bu kuştan uzak durulmalı. Türk hastalık veya kötülük gelecek, fakat fazla sürme- inançlarında karga bazen lanetli kuş bazı kutsal yecektir. Rüyada “Acı şeyler yemek”; yakının ölüm olarak sayılmıştır. Şamanist tasarımlarda kutlu haberini alacağın manasına gelmektedir. Rüyada hayvan olarak kabul edilirken, Altay tufan efsa- “Diş çektirmek”; acı verirse yakının, acı yoksa nesinde, leş yiyen lanetli bir kuş olarak tanıtıl- uzak akrabanın ölüm haberini alacağına işarettir. maktadır. Rüyada “Bir uzvunu kaybetmek”; kol, el, göz, ba- cak gibi sevdiğin birisin ölümüne işarettir. Rüya- Kedi: Makedonya Müslümanları kediye fazla bir önem vermemektedirler. Küçük bir kısmı evinde da “Ölmüş olan bir yakınını elinde tutup bir yere kedi besler. Yabancı bir kedinin eve girmesi uğur götürmesi”; yakının öleceğine işaret etmektedir. olarak algılanır. Bununla birlikte kara kedi, kötü- c. Hastadaki değişmelerle ilgili olanlar: Has- lüğün hatta ölümün habercisi olarak nitelendiril- tadaki bazı psikolojik ve fizyolojik değişmeler de mektedir. Kara kedi bir kişinin önünü keserse, o toplum tarafından ölümün ön belirtileri olarak kişi yolundan geri dönmeli, ya da kedinin geçme- algılanmıştır. Bu nedenle bazı inançlar ortaya çık- diği yerden geçmelidir. Eğer başka yolu yoksa, o mıştır. Aşağıda sıralanan psikolojik ve fizyolojik zaman bir taş alıp gideceği yöne atmalı, bu şekilde değişik ve istekler ölümün işaretleri olarak kabul yolunu açmaktadır. eğer, o yoldan tedbir almadan edilmektedir. Bunları şöyle sıralayabiliriz: Hasta giderse başına mutlaka kötü bir olay gelecektir. kendinden geçerek, ölmüş insanları anımsamaya Bunlardan birisi de ölümdür. başlarsa, o hastanın kısa bir süre içinde öleceğine inanılır. Hastanın, yakınında bulunduğu kimseler- Fare: Bir eve farenin girmesi, uğursuzluk getire- den helallik istemesi, Hastanın, uzakta bulunan ceğine inanılır. Fare aynı zamanda fakirlik de ge- yakın akrabasını –oğlu, kızı gibi- görmek istemesi tirmektedir. de, onun yakında öleceği düşünülür. Eğer hasta Tavuk: Tavuğun horoz gibi uzun süreli ötüşü, kö- yemek yemiyor su içmiyorsa, pamukla su verili- tülüğün alameti olarak algılanmaktadır. Tavuk, yorsa bu da ölümün bir işareti olarak algılanır. eski Türk inançlarında, kötü ruhları kovan ve Durumu kötü olan hastanın durumu birden bire gökten inen kutlu bir varlık olarak algılanmıştır. iyileşmesi, onun yakında öleceğinin işareti olarak Tavşan: Bir kişinin yoluna tavşanın çıkması da düşünülür. Hastanın göz bebeklerinin değişmesi kötülüğün habercisi olarak algılanır. ve Hastanın bedeninin soğuması da onun yakın-

1132 Vadi-i Hamuşân da öleceğinin belirtisi olarak algılanır. Hasta ayağa kısas, had ve ta‘zîr şeklindeki üçlü ayırım esas alın- kalmayı deneyip “gitmem gerek” derse; ölmüş olan dığında -bazılarında görüş ayrılıkları bulunmak- akrabaları görür, yakınları almaya gelir. Uzaktan la birlikte- ölüm cezasını gerektiren suçların bu akrabalarını görmek isterse; hasta öleceğini his- grupların her biriyle ilgili olduğu görülür. seder ve helalleşmek ister. Aile üyelerinin hepsini Ölüm cezasını gerektiren suçların başında haksız başucunda toplamak isterse; bu dünyadan ayrıl- yere kasten adam öldürme fiili gelir. madan önce son bir defa yakınlarını görmek ister. Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde her insanın hayat Sorulara cevap vermezse; bu dünya ile ilgili irtibat- hakkına sahip olduğu, bu hakkı ihlâl etmenin ağır larını kesmiş olur. Hastanın başı yastıktan düşer- uhrevî müeyyidesi bulunduğu gibi dünyada ölüm se; yastığa ihtiyacı yoktur manasına gelmektedir. İştahı açılırsa; diğer dünyaya aç olarak gitmemek cezasıyla karşılık göreceği ifade edilmiştir (en- için hazırlıklı gidiyor. İştahı kesilirse; Cennet ye- Nisâ 4/92, 93; el-Mâide 5/32; el-İsrâ 17/33; Müs- meklerini bekler. Hasta güçlükle nefes alıp verirse; ned, I, 61, 65, 70; Buhârî, “Diyât”, 30; İbn Mâce, canını zorla veriyor manasına gelmektedir. Bedeni “Hudûd”, 1; Tirmizî, “Fiten”, 1). sararırsa; iyi insan olarak sayılıyor. Bedeni morar- Ancak fıkıh doktrinlerince, âyet ve hadislerde kı- sa; amelleri kötü olarak algılanır. Bedeni şişerse; sasın zorunlu ve vazgeçilmez bir ceza olarak değil amelleri iyi idi-cennetliktir anlamına geliyor. Has- diyet ve af alternatifleriyle birlikte düzenlendiği tanın gaipten ses duyması, bir takım kimseleri dikkate alınarak (el-Bakara 2/ 178; el-Mâide 5/45; gördüğünü söylemesi, sayıklaması; şeytan son Müslim, “Ķasâme”, 32; İbn Mâce, “Diyât”, 35) kas- anda hastayı kandırmaya çalışıyor demektir. ten adam öldürme fiilinde hem kamu hem şahıs d. Diğer: Yeryüzünde meydana gelen bazı olaylar haklarının ihlâli söz konusu olmakla birlikte şahsî da ölümün habercisi olarak algılanmaktadır. Bun- hak ihlâlinin baskın olduğu kabul edilmiştir. ların en meşhuru yıldız kaymasıdır. Halka göre Bunun dışında naslarla belirlenmiş olan durum- her insanın bir yıldızı vardır. Ve insan yaşadığı larda verilen ölüm cezasının genel adı “had”dir. müddetçe yıldızı da onunla beraber yaşamaktadır. Meselâ evlinin zinasına uygulanan recm cezasının İnsan hayatı sona erince de yıldızı kaymaktadır. had olarak adlandırılması hususunda İslâm âlim- Bir yıldızın kaymasını görmek bir insanın ölümü- lerinin büyük çoğunluğu görüş birliği içindedir. ne şahit olmak demektir. Kuyruklu yıldızın kay- Buna karşılık naslarda yer alan bazı cezaların ması ise, yeryüzünde büyük felaketlerin habercisi siyasî-idarî nitelikte sayılması veya Hz. Peygam- olarak gösterilmektedir. Bir kişi Cuma günü ölür- ber’in devlet başkanı sıfatıyla kullandığı takdir se yanında başka birilerinin götüreceğine inanıl- yetkisi (ta‘zîr) çerçevesinde değerlendirilmesi ya maktadır.(1) da bazı suçların kısas gerektiren bir eylem içer- (1) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 2-6 diğinin kabul edilmesi sebebiyle eşkıyalık, dinden dönme gibi fiillere verilen ölüm cezasının had olarak nitelendirilip nitelendirilemeyeceği tartışma- Ölüm Cezası Fıkhı lıdır. Arapça’da ukūbetü’l-katl/ukūbetü’l-i‘dâm terkip- Bu tartışmalarla bağlantısı bulunan diğer bir gö- leriyle karşılanan ölüm cezasını belirtmek üzere rüş ayrılığı, cezası naslarla belirlenmeyip yetkili klasik fıkıh literatüründe genellikle özel infaz şe- mercilere bırakılmış olan suçlara ölüm cezası veri- killeri dikkate alınarak recm, salb veya kısâs; infaz lip verilemeyeceği, yani ta‘zîrin ölüm cezası düze- usulünün söz konusu olmadığı durumlarda ise yinde olup olmayacağı hakkındadır. katl yahut izhâku’r-rûh (canı bedenden ayırma) te- Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî mezhepleri Resûl-i Ek- rimleri kullanılmıştır. rem’in, “Allah’ın hadlerinden bir had olmadıkça hiç Fıkıh eserlerinde ölüm cezasının verilmesine se- kimse on kırbaçtan fazla dayağa mahkûm edilemez” bep teşkil eden suçlar “cinâyât”, “hudûd”, “cirâh”, meâlindeki hadisine dayanarak (Buhârî, “Hudûd”, “dimâ”, “ta‘zîr” gibi başlıklar altında ele alınmıştır. 42; Müslim, “Hudûd”, 40) ta‘zîr kapsamında ölüm Klasik doktrinde cezaî müeyyideler için yapılan cezası verilmesini kabul etmemişlerdir.

1133 Vadi-i Hamuşân Hanefî hukukçularının yanı sıra İbn Teymiyye ve geçerli olabilmesi için dört defa tekrar edilmesi İbn Kayyim el-Cevziyye gibi Hanbelî fakihleri ise gerektiği belirtilmiş, suç sadece fâilin ikrarıyla sa- umumi maslahatın gerekli kılması halinde toplu- bit olmuşsa ikrardan rücû halinde cezanın düşece- ma zarar veren kişilere ta‘zîr yoluyla ölüm cezası ve- ği kabul edilmiştir. rilebileceğini ileri sürmüşlerdir. Özellikle Hanefî İslâm tarihi boyunca özellikle zina haddinin nâdi- fakihleri bu niteliği taşıyan ölüm cezasını siyase- ren uygulanmasının temel sebebi, suçun ispatının ten katil şeklinde ifade etmişlerdir. Hanefîler’in zor oluşu yanında kötülüğün duyulup yayılmasını siyaseten ölüm cezası verilebileceğini belirttikleri engelleme ve fâilin ıslahının ümit edilmesi gibi se- livâta, ana rahmindeki çocuğun öldürülmesi gibi beplerle fâilin yetkililere bildirilmemesinin tercih suçların çoğu için diğer mezheplerde had veya kı- edilmesidir. sas adıyla ölüm cezası öngörülmüştür. Öte yandan kasten hukuka aykırı şekilde ölüm ce- Esasen Hanefîler’in ve diğer mezhep hukukçu- zası vermesi durumunda hâkimin kısas cezasına larının bu konuda atıfta bulundukları kavram çarptırılması, ölüm cezasına karar vermeyi düşü- “yeryüzünde fesat çıkarmak”tır (el-Mâide 5/33). nen hâkimin son derece titiz davranmasını sağla- Bu bakımdan İslâm hukukçularının bir kısmının ma amacına yönelik bir yaptırımdır. naslarda açıkça belirtilmese de toplum düzenini Kötüye kullanılması kuvvetle muhtemel oldu- bozan bazı suçlar için ölüm cezasını öngörmesi ğu için suçun sabit olmasından sonra suçlunun nassın geniş yorumundan kaynaklanır.(…) tövbe etmesinin had niteliğindeki ölüm cezasını İslâm hukukçuları, ölüm cezasının sonucunun düşürmeyeceği kabul edilmiştir. Ancak eşkıyalık başka cezalarla kıyaslanamayacak derecede ağır (hırâbe) suçunu işleyen kimselerin yakalanma- olduğunu göz önünde bulundurarak suçun şüp- dan önce tövbe etmeleri (el-Mâide 5/34), irtidad heye yer bırakmayacak ölçüde sabit olduğu du- edenlerin ise tövbe teklifini kabul etmeleri halin- rumlar dışında bu cezanın uygulanmaması gede cezanın düşeceği konusunda görüş birliği var- rektiğine dikkat çekmişler; Allah hakkı olarak dır. Ayrıca isyan suçunda isyancıları ikna etmek kabul edilen durumlarda fâilin yargı makamına üzere ehil bir kimsenin onlarla görüşmesi şart bildirilmemesini, kul hakkı kapsamındakilerde ise koşulmuştur. Bu hükümler mümkün mertebe suçlunun mağdur tarafından affedilmesini teşvik suçlunun ıslahının öncelikli hedef olduğunu gös- eden (Müsned, I, 419, 438; Ebû Dâvûd, “Hudûd”, termektedir. 6; Nesâî, “Sâriķ”, 4, 5) ve had gerektiren suçlarda Fıkıh âlimleri özellikle, Hz. Peygamber’in organ- şüphenin sanık lehine yorumlanarak bu cezaların ları keserek işkence etmeyi (müsle) ve ateşte ya- olabildiğince azaltılmasını emreden (İbn Mâce, karak öldürmeyi yasaklayan ifadelerini göz önüne “Hudûd”, 5; Tirmizî, “Hudûd”, 2) nasları, zorun- alarak (Buhârî, “Cihâd”, 149, “Źebâih”, 25; Ebû lu olmadıkça had suçları hakkında takibat yapıl- Dâvûd, “Cihâd”, 110, 112) ölüm cezasının infazı maması ve suçun ispatını zorlaştıran -hatta bazı aşamasında insanî ölçülerin dışına çıkılmaması durumlarda neredeyse imkânsız kılan- şartlar gereğine dikkat çekmişler, bu sınıra titizlikle riayet konulması yönünde yorumlamışlardır. Bu sebeple edilmesini sağlamak üzere had ve kısas cezalarının fıkıh doktrininde sanığa kısas ya da had cezası ve- devlet başkanı ya da temsilcisi huzurunda gerçek- rilebilmesi için suç unsurlarının mevcudiyetinde leştirilmesi kuralını benimsemişlerdir. (…)(1) ve suçun sübûtunda hiçbir şüphenin bulunmama- sı ve bu kesinliğin infaz safhasına kadar devam (1) DİA; [ÖLÜM CEZASI - Münteha Maşalı] cilt: 34; sayfa: 41 etmesi şart koşulmuştur. Kasten adam öldürmede sanığın suçunu ikrar etmemesi durumunda şahitlerin tezkiyesi gerekli Ölüm Cezası Uygulaması görülmüş, zinanın ispatı için bu fiilin dört şahit Kanunnâmelerde had ve kısas kategorilerinde yer tarafından açıkça görülmüş olması şartı aranmış, alan suçlar için şer‘î hukukta öngörülen cezalar Hanefî, Hanbelî ve Zeydî mezheplerince ikrarın esas kabul edildiğinden bunlarla ilgili ayrıntılı

1134 Vadi-i Hamuşân düzenlemelere gidilmemiş, daha ziyade ta‘zîr kap- kılıçla gerçekleştirilmiş, diğer suçlarda ölüm ceza- samında olmak üzere bazı ağır suçların ölümle sının infazı için asma, boyun vurma, ikiye biçme cezalandırılması öngörülmüş ve buna siyaset ce- gibi yöntemler kullanılmıştır. zası denilmiştir. Had ve kısas cezalarının infazını Sübûtunun son derece ağır şartlara bağlı olması onama yetkisi devlet başkanına ait olduğundan vb. sebeplerle genel olarak İslâm tarihinde nâdi- bu cezalar da siyaset kavramıyla ifade edilmiştir. ren verilen recm cezasının Osmanlı tarihinde de Bu terim, şer‘î hukuka uygunluğu tartışılan ve bir defa uygulandığı bilinmektedir. bazı siyasî suçlar için verilen cezaları da içerecek Siyaseten katil cezasının infazı kafa kesme ve boğ- şekilde kullanılmıştır. ma şekillerinden biri ile gerçekleştirilmiştir. Osmanlı kanunnâmelerinde ve mahkeme kayıtla- Mahkûmun padişahın ailesinden olması duru- rında zaman zaman veya her zaman livâta, tütün munda eski Türk geleneğinde hânedan üyeleri- içme, kamu parasını zimmete geçirme, zındıklık, at nin kanlarının kutsal olduğu telakkisine dayanan çalma, evlât edinme ya da köleleştirme amacıyla esir kanın dökülmemesi gerektiği inancının etkisiyle çalma, köle ve câriyeyi kandırıp kaçırma, âdet haline boğma yöntemi kullanılmıştır. getirilen hırsızlık, halka öldürücü aletlerle zarar verme, yabancı ülkelere kanun dışı yollarla tahıl ürünleri Ölüm cezaları genellikle halka açık olarak infaz ihracı gibi suçların ölümle cezalandırıldığı görül- edilirdi. Sabıkalıların ya da gece suç işleyen hırsız- mektedir. ların cezaları şehrin görülebilen yerlerinde, diğer Ağır ihmali görülen önemli devlet görevlileri de suçlularınki ise suç işledikleri mekânda gerçekleş- çok defa ölümle cezalandırılmıştır. tirilirdi. Osmanlı hukukçuları, genel olarak padişahın Ölüm cezasının alenen infaz edilmemesi duru- meşrû emirlerine karşı girişilen toplumsal düzeni munda ceza suçluların bulundukları hapishane- bozucu isyan hareketlerini bağy suçu olarak değer- lerde yerine getirilir ve cesetler denize atılırdı. İn- lendirmiş ve bu suçu işleyenlerin ölümle cezalan- fazların kaleden atılan bir topla ilân edilmesi âdeti dırılması gerektiği yönünde fetva vermiştir. III. Selim tarafından kaldırılmıştır. Merkezî otoritenin sarsılmasına sebep olabilecek Cezanın saray mensuplarından birine verilmesi taraftar toplama, isyan ya da kargaşa çıkarma, halinde infaz padişahın huzurunda gerçekleştiri- ihtilâle veya savaşa kalkışma gibi hareketler ister lirdi. saray efradı ister halk tarafından işlensin Osman- Genel ilke olarak Osmanlılar’da siyaseten katil lılar’ın hemen her döneminde çoğunlukla ölümle cezasını verme yetkisi sultana, sadrazama ve on- cezalandırılmıştır. ların yetkili kıldıkları vezirlere ait olmakla birlikte Devlet otoritesine karşı somut eylemlerin bulun- bu yetkinin devlet otoritesinin zayıfladığı ya da madığı, ancak potansiyel tehlike arzeden durum- yetkinin kötüye kullanıldığı durumlarda zaman larda da politik amaçlarla ölüm cezasının uygu- zaman sınırlandırılmasına yönelik girişimlerde lanması söz konusu olmuştur. Nitekim vezir, paşa bulunulduğu görülür. gibi devletin üst kademesinde bulunan birçok gö- II. Mahmud döneminde yürürlüğe konulan 1254 revlinin bu sebeple hayatına son verilmiştir. (1838) tarihli kanunla bilhassa devlet memurları Fâtih Kanunnâmesi’nde tahta çıkan padişahın için ölüm cezası sadece had ve kısas suçlarıyla sınır- “nizâm-ı âlem” için kardeşlerini öldürmesini landırılmış, memurlara siyaseten katil cezası veril- öngören hüküm, suçun maddî unsuru olan fiilî memesi kabul edilmiştir. isyanı işlemeyen hânedan üyelerinin de öldürü- 1256 (1840) tarihli Ceza Kanunnâmesi’nde ise lebilmesine imkân verdiğinden fıkhî esaslara uy- hükümler bütün tebaaya şâmil kılınmış, ölüm ce- gunluk açısından geniş tartışmalara konu olmuş- zasını gerektiren suçlar hadler, padişaha (vatana) tur (Akman, s. 111-125, 150-162). hıyanet, isyan ve adam öldürme olarak sayılmış, Osmanlılar’da adam öldürme suçunun kısas yo- padişahın yetkisi ölüm cezasını onamayla sınır- luyla ölümle cezalandırılmasında infaz genellikle landırılmıştır.

1135 Vadi-i Hamuşân 1851 ve 1858 tarihli kanunlarda önceki kanuna Eski Hint hukukunda ölüm cezası adam öldür- nazaran ölüm cezası bakımından önemli bir fark- me, yüksek sınıftan bir kişi-yi tahkir gibi suçlar- lılık bulunmamaktadır.(1) dan dolayı uygulanırdı. Ancak en yüksek kast olan Brahmanlar’a idam cezası verilmezdi. (1) DİA; [ÖLÜM CEZASI - Münteha Maşalı] cilt: 34; sayfa: 41 Eski İran’da çeşitli suçlar için verilen idam ceza- sı kılıçla başın kesilmesi ve taşlama gibi usullerle infaz edilirdi. Devlete ve dine hıyanetin cezası ise Ölüm Cezasının Tarihi çarmıha gerilmekti. İlk toplumlardan itibaren suç ve cezaların belir- Eski Yunan’da Atina Devleti’nde yönetim biçimi lenmesinde dinî-ahlâkî kabuller etkili olmuştur. olan cumhuriyeti kaldırıp yerine krallık kurmaya Başlangıçta daha ziyade toplumun bütününün çalışmak, casusluk, dini tahkir, kalpazanlık, adam korunması ön plana alınmış, toplumsal tepkinin öldürme, çocuk düşürme, evli bir kadınla ilişki, suçlunun hayatına son verilmesini gerektirecek kundakçılık, bazı hırsızlık türleri vb. suçlar ölüm- şekilde kuvvetli olduğu durumlarda ölüm cezası le cezalandırılırdı. Cezanın infazı ise zehir içirme, suçluya uygulanan bir yaptırım türü olarak ortaya uçuruma atma, baş kesme, boğma, taşlama, ölün- çıkmıştır. Adam öldürme suçu için verilen ölüm ceye kadar dövme gibi usullerle olurdu. cezasında öldürülen kişinin hayat hakkını aynen Isparta Devleti’nde ise idam cezası nâdiren uygu- telâfi etme düşüncesi (ödetme kuramı), bunun lanır ve çoğunlukla boğmak, bazan da taşlamak, dışındaki genel veya özel menfaat ve değerlerin uçuruma atmak suretiyle infaz edilirdi. ihlâli için uygulananda ise potansiyel suçlulara Roma hukukunda devlete ihanet, adam öldürme, gözdağı vererek suçların önlenmesi düşüncesi (or- kundakçılık, bir kimsenin şeref ve namusunu le- tak yarar kuramı) daima bu cezanın fikrî temelleri keleyen şiirler yazmak, bunları alenen okumak arasında yer almıştır. gibi suçlar ölümle cezalandırılırdı. Ancak idam ce- İlk toplumlarda genellikle ölümle cezalandırılan zasının infazı için halkın onayı gerekirdi. suçlar şunlardı: Adam öldürme, zina, büyücülük, Cumhuriyet devrinin ardından imparatorluk dö- kabileye veya ait olduğu topluluğa ihanet, kutsal ka- neminde cezalar ağırlaşmış ve sınıflar arasında bul edilen bir şeye saygısızlık, hırsızlık, bazı suçların ayırımcılık belirgin hale gelmişti. Siyasî olmayan tekerrürü. âdi suçlar için yüksek sınıftan olanların idama Ölüm cezasının uygulanma şekilleri toplumdan mahkûm edilmesi nâdiren görülürken aşağı sınıf- topluma farklılık arzetmekte, infaz bazan işken- lara mensup olanlar bazan önemsiz bir suç yüzün- ceyle birlikte ve daha çok alenî şekilde gerçekleş- den idama mahkûm olurdu. tirilmekteydi. Arabistan’da İslâm’dan önceki dönemde ölüm Eski Mısır’da çeşitli suçlar için ölüm cezası uygu- cezasını gerektiren suçların başında yol kesme, lanırdı. Meselâ kutsal sayılan hayvanları öldür- eşkıyalık, hırsızlık, zina, adam öldürme, kabile mek, geliri hakkında yalan bildirimde bulunmak, disiplini ve geleneklerini ihlâl etme gibi eylemler sahte ölçü birimleri kullanmak ölümle cezalan- gelmekteydi. Zinanın ölümle cezalandırılması dırılırdı. Ana baba katili işkence edildikten son- daha ziyade câriyeler dışında hür Arap kadınları ra, zina yapan kadın işkence edilmeksizin ateşte için geçerliydi. Ölüm cezası genellikle kılıçla in- yakılırdı. Mezopotamya’da uygulanan yasalarda faz edilirdi. Bazı durumlarda mızrakla öldürme, da çeşitli suçlar için ölüm cezasına yer verilmiş- ağaca germe, taşlayarak öldürme, iple boğma ve tir. Sumerler’de adam öldürmenin cezası ölümdü. asma, işkence ile öldürme şeklinde uygulamalara Hammurabi kanunlarında adam öldürme, kadı- da rastlanır. nın zinası, aile içi yasak ilişki, büyücülük, hırsızlık Yahudilik’te adam öldürme suçu için kısasa gibi suçlar için ölüm cezası verilmesi ve bu cezanın hükmedilmiştir (Tekvîn, 9/6; Çıkış, 21/ 22-24; suda boğma, ateşe atma, kazığa oturtma gibi usul- Levililer, 24/17). Çocuğunu putlara kurban eden lerle infaz edilmesi öngörülmüştür. (Levililer, 20/2-4), hür bir yahudiyi kaçırıp alıko-

1136 Vadi-i Hamuşân yan veya köle olarak satan (Çıkış, 21/16; Tesniye, sine dayanılarak ölüm cezasının devlet tarafından 24/7), ana babaya vuran ve lânet eden (Levililer, uygulanmasının meşrû olduğu benimsenmiş, 20/9; Çıkış, 21/15, 17), kimselerin insan hayatı Tanrı’nın kurduğu düzene karşı işlenen suçun ce- için tehlike arzettiği kendisine bildirildiği halde zasının yine O’nun temsilcisi olan devlet tarafın- gerekli tedbiri almadığından dolayı bir insanı öl- dan verileceği kabul edilmiştir. düren öküzün sahibinin (Çıkış, 21/29) ölüm ceza- Avrupa’da XVII. yüzyıl sonlarına, İspanya’da sıyla cezalandırılması öngörülmüştür. 1830’lara kadar faaliyetlerini sürdüren engizisyon Yine başka ilâhlar için kurban kesme (Çıkış, mahkemeleri tarafından verilen ölüm cezalarının 22/20), Rabb’in adına sövüp lânet etme (Levili- infazı genellikle suçluların ateşte yakılması ya da ler, 24/10-16), büyücülük yapma (Çıkış, 22/18; kemiklerinin kırılması şeklinde gerçekleştirilmiş- Levililer, 20/ 27), Şabat (cumartesi) gününün kut- tir. Bu bağlamda XII. yüzyılda engizisyon mah- sallığına uymama ve bu günde çalışma (Çıkış, 31/ kemelerince takibata uğratılan Valdo isimli bir 14-15), dinden dönüp başka ilâhlara, güneşe, aya şahsın müridleri (Valdocular) tarafından insanlık tapma (Tesniye, 17/2-5) gibi din aleyhine işlenen tarihinde ilk defa ölüm cezasının kaldırılmasının suçlarla nişanlı ya da evli bir kadınla zina (Levili- gerekliliği düşüncesi ortaya atılmış, ölüm cezası ler, 20/10; Tesniye, 22/22-24), üvey anneyle veya bir insanı yasal biçimde öldürme şeklinde değer- gelinle ilişki (Levililer, 20/11-12), livâta (Levililer, lendirilerek sorgulanmıştır (Lloyd, s. 78). 20/ 13), hayvanlarla cinsel ilişki (Çıkış, 22/19; Le- vililer 20/15-16), evlenen kızın bâkire çıkmaması XV-XVII. yüzyılların ceza uygulamalarında hüma- (Tesniye, 22/13-21), nişanlı kızın ırzına geçme nist düşüncenin bazı etkileri olmuş, meselâ boy- (Tesniye, 22/25), bir din adamının (kâhin) kızı- nunu vurma şeklindeki infaz yöntemi daha çok nın fahişelik yapması (Levililer, 21/9), bir adamın soylulara uygulanmış, suçlular genellikle asılarak hem bir kızla hem de kızın annesiyle evlenmesi öldürülmüş; toprağa gömme, suda boğma, kalpa- (Levililer, 20/14) gibi iffetsizlik sayılan fiiller ve zanların haşlanması gibi infaz usulleri ortadan durumlar da ölüm cezasını gerektiren suçlar ara- kalkmıştır. Bununla birlikte bir kısım suçlar için sında kabul edilmiştir. çarka vurma, ateşte yakma şeklindeki işkenceli infaz şekillerinin uygulanmasına devam edilmiştir. Eski Ahid’de kılıçla öldürme (Çıkış, 32/27), taş- lama (Tesniye, 22/24), yakma (Levililer, 20/14; Yer ve zamana göre bazı farklı yaklaşım ve uygu- 21/9) gibi infaz şekilleri yer almaktadır. lamalar olsa da XVIII. yüzyıla kadar ölüm cezası Yeni Ahid’de genel anlamda kan dökmemeye ve dünyanın hemen her yerinde en ağır cezalandır- kötülüğe karşı affedici olmaya yönelik tavsiyeler ma yöntemi olma özelliğini korumuştur. Sadece bulunması yanında (Matta, 5/21; Luka, 6/27-30, eski Çin’de ölüm cezasının hemen hemen hiç uy- 37) Hz. Îsâ’nın şeriatı ve peygamberleri yıkmaya gulanmadığı, eski Slav örfünde de bu cezanın bu- değil tamamlamaya geldiğini bildirdiği (Matta, lunmadığı söylenmektedir. 5/ 17) ve devletin kılıcının kötülere karşı gerekli XVIII. yüzyılda ölüm cezasının kavram olarak sor- olduğu yönünde ifadelerin yer alması (Romalı- gulanmasına yönelik atılan adımlar cezanın tarihî lar’a Mektup, 13/1-5), kilisenin siyasî gelişmelere seyrini etkilemiştir. Hukuk teorileri düzleminde paralel biçimde ölüm cezasını kabul ve reddetme ilk defa Beccaria’nın ortaya attığı ölüm cezasının şeklinde iki farklı anlayışı benimsemesine imkân kaldırılması düşüncesi hemen uygulama alanı bu- tanımıştır. lamamışsa da bu cezanın kaldırılmasını hedefle- Roma İmparatorluğu’nun hıristiyanlara baskı uy- yen bir hareketin başlamasını sağlamıştır. guladığı ilk üç asır boyunca kilise bilginleri bir in- XVIII. yüzyıldan XX. yüzyılın ortalarına kadar sanı öldürmenin yasak olduğunu, Hıristiyanlığın Avrupa ülkelerinde savaşların ve siyasî rejimlerin affetmeyi, hoşgörüyü teşvik ettiğini belirtmekle etkisiyle ölüm cezasının uygulanması hususunda yetinmiştir. gelgitler yaşanmış, XX. yüzyılın ortalarından iti- Konstantinos tarafından Hıristiyanlığın resmî baren Batı Avrupa ülkelerinin genelinde ölüm ce- din olarak tanınmasından sonra (313) kısas ilke- zası yasal olarak kaldırılmıştır.

1137 Vadi-i Hamuşân Buna karşılık Amerika Birleşik Devletleri’nin elli mayı ve konuşmayı en aza indirmişler, inzivaya eyaletinden otuz sekizinde, Asya ve Afrika ülkele- çekilerek kendilerini ibadete, tefekküre ve zikre rinin çoğunda ölüm cezası halen yürürlükte olup vermişlerdir.(1) Batı Avrupa’da da idam cezasının geri getirilmesi- (1) DİA; [ÖLÜM - Salime Leyla Gürkan] cilt: 34; say- (1) ne yönelik düşünce ve çağrılar bulunmaktadır. fa: 33 [ÖLÜM - Bekir Topaloğlu] cilt: 34; sayfa: (1) DİA; [ÖLÜM CEZASI - Münteha Maşalı] cilt: 34; 35 [ÖLÜM - Mustafa Çağrıcı] cilt: 34; sayfa: 36; sayfa: 41 [ÖLÜM - Süleyman Uludağ] cilt: 34; sayfa: 38; [ÖLÜM - Hüseyin Esen] cilt: 34; sayfa: 39

Ölüm Çeşitleri Ölüm Döşeği İlk sûfîlerden Hâtim el-Esam beyaz, siyah, kızıl (1) ve yeşil olmak üzere dört ölümden bahsetmiş, a. Son nefesin verileceği yer veya yatak. “Az yemek beyaz, eza ve cefaya tahammül siyah, b. Ölüm halinde, ölmek üzere, ağır hasta.(1)(2)(3) nefse muhalefet kızıl, yamalı elbise giymek yeşil (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ölümdür” demiştir (Sülemî, s. 93; Abdurrahman-ı (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Câmî, s. 63, 685). (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Sürekli aç kalmak suretiyle gerçekleşen beyaz ölümle sâlikin idraki canlanır. Eza ve cefaya kat- Ölüm Düşüncesi lanarak gerçekleşen siyah ölümle sâlik her şeyin Allah’tan olduğu gerçeğini müşahede eder. Gazzâlî ölümü arzu etmeleri bakımından insanla- rı üçe ayırır: Kıymetsiz şeyler giymek suretiyle gerçekleşen ye- şil ölümle Hakk’ın güzelliğini görür. a. Dünya işlerine dalıp ölümü ve âhireti unutan günahkârlar, Nefse muhalefet sonunda gerçekleşen kızıl ölüm ise bütün ölüm türlerini kapsayan ve Hz. Peygam- b. günah işlemekten pişman olup amel ve taate ber tarafından “büyük cihad” diye nitelenen ölüm yönelen tövbekârlar, türüdür (Kâşânî, s. 91-93). c. ârifler. Mutasavvıflar biri zorunlu (ıztırarî) diğeri iradî ol- Günahkârlar ölümü hatırlamak istemez; çünkü mak üzere iki ölümden bahsederler. Ruhun be- ölümü hatırlamak onların dünyadan haz almasını denden ayrılması hakiki/zorunlu yani biyolojik engeller, üzülmelerine sebep olur, rahatlarını ka- ölüm; nefsin hevâ ve hevesini, arzu ve tutkularını çırır. “Kaçtığınız ölüm mutlaka sizi yakalayacak- etkisiz hale getirme, denetim altında tutma iradî tır” âyeti (el-Cum‘a 62/8) bunların halini anlatır. ölümdür. “Ölmeden evvel ölmek” deyimiyle kaste- Tövbekârlar ölümü unutmaz, daha çok ibadet ve dilen budur. Hz. Peygamber bir sahâbîye dünyada iyi işler yapıp sevap kazanarak yüksek mertebele- bir yolcu gibi yaşamasını ve kendini ölü sayması- re ulaşmak için ölmeyi arzu etmezler. Ölümü ve nı tavsiye etmişti (Müsned, II, 24, 41; İbn Mâce, sonrasını hatırlamaları tövbelerine samimi ve cid- “Zühd”, 3; Tirmizî, “Zühd”, 20; Muhâsibî, er-Riâye di bir şekilde bağlı kalmalarını sağlar. li-huķūķıllâh, s. 171). Ârifler ise özledikleri mevlâya kavuşma yolunu Mutasavvıflara göre Kur’an’da söz konusu edilen açtığından daima ölümü hatırlar ve bir an önce iki ölümden (el-Mü’min 40/11) biri iradî ölümdür. “dost” diye tanımladıkları Hakk’a ermek isterler. Cüneyd-i Bağdâdî, “Tasavvuf Allah’ın seni sende Âriflerin üstünde bir zümre daha bulunur. Bun- öldürmesi ve kendisiyle yaşatmasıdır” derken ların ölümü veya yaşamayı arzu etme gibi bir is- iradî ölümü anlatmaktaydı. Ölümü ve sonrasını tekleri olmaz, bu konuda Hakk’ın takdirini gönül çokça düşünmeleri sûfîleri ölmeden evvel ölme- hoşluğuyla kabul ederler (İhyâ, IV, 434). ye, yani kötülük yapmayı emreden nefsi etkisiz İnsanın dünyaya dalarak âhireti unutmasına, be- hale getirerek kötü duygu ve düşüncelerden fâni denî arzular peşinde koşmasına, ihtiras, tamah olmaya götürmüştür. Bunun için de yemeyi, uyu- ve bencilliğe kapılmasına engel olan, ibadetlere

1138 Vadi-i Hamuşân ve erdemli hayata yönelten ölümün sıkça hatır- “Allah’ı zikret, hatırla” diyenlere, “Unutmadım ki lanması tavsiye edilmiştir. Hz. Ali ölümü hatırla- hatırlayayım” dediği, Ebû Bekir eş-Şiblî’nin ölüm manın hayırlı işlerin yapılmasına vesile olacağını döşeğinde bile abdest almaya özen gösterdiği, ba- söyler. Hz. Ömer ölümü aklından çıkarmamak zılarının can çekişirken ilâhî aşka dair şiirler oku- için yüzüğünün kaşına, “Ey Ömer! Vâiz olarak duğu, bazılarının öleceklerini önceden bilip hazır- sana ölüm yeter” ibaresini yazdırmıştı (a.g.e., IV, lık yaptıkları geniş biçimde anlatılır (Ebü’n-Necîb 435; Aclûnî, II, 112). es-Sühreverdî, s. 120, 135). Ölümü hatırlattığı ve bu şekilde kalpleri yumu- Tasavvufta Hak âşıklarının da şehidler gibi ölme- şattığı için Resûl-i Ekrem kabir ziyaretini tav- diğine inanılır. Bir derviş Ebû Ali er-Rûzbârî’ye, siye etmiştir (Müslim, “Cenâiz”, 106; Ebû Dâvûd, “Hak âşıkları daima hayattadır ve ölmez” demişti “Cenâiz”, 77; Tirmizî, “Cenâiz”, 7). (Kuşeyrî, II, 589). Yûnus Emre de, “Âşık öldü diye İnsanı yeryüzünde dolaşıp eski kavimlerden ka- salâ verirler/Ölen hayvan-durur, âşıklar ölmez” lan harabelere ibret gözüyle bakmaya ve onların beytinde aynı hususu vurgulamaktadır. âkıbetlerinden ders almaya davet eden âyetlerde Bazı mutasavvıflara göre ölüm üzülecek ve matem de ölümün hatırlanmasına işaret vardır (Yûsuf tutulacak bir olay değil sevinilecek bir husustur. 12/109; en-Neml 27/14). Hak âşıkları kendilerini mevlâya kavuşturan ölü- Allah’ın gazabına uğrama ve cehennemde yanma mü bir vuslat gibi görür ve ondan “düğün” diye korkusuyla yaşayan âbid ve zâhidlerin ölümden bahsederler. Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr’ın, cenazesi ve ölüm sonrası hayattan korktukları, gözyaşı mezara götürülürken, “Bundan daha hoş ne var? döküp mahzun bir hayat yaşadıkları, tasavvufta Dost dosta, yâr yâra gidiyor” beytinin okunmasını Allah sevgisinin ve ümitli olmanın vurgulandığı vasiyet ettiği (Lâmiî, s. 343), vefatından sonra da dönemlerde ise ölümün Hakk’a kavuşma vesilesi onun için bir ziyafet verildiği kaydedilir (Muham- kabul edildiği ve arzulandığı görülmektedir. med b. Münevver, s. 357). Kur’an’da, hayırlı işler yapanların selâmette ol- Ölümün yeni bir doğum olduğunu, vefat ettiğin- dukları ve cennete girecekleri müjdesini aldıktan de ağlamamalarını söyleyen Mevlânâ Celâleddîn-i sonra ruhlarını meleklere hoşça teslim ettiklerin- Rûmî ölünce neyler üflenmiş, nefirler ve rebab- den bahsedildiğine (en-Nahl 16/32) dikkat çeken lar çalınmış, mazharlar dövülmüştü. Mevlevîler, sûfîler, kendilerinde ümit hali galip olan bazı velî Mevlânâ’nın ölüm yıl dönümünü “şeb-i arûs” ve âriflerin bu şekilde öldüklerine dair örnekler (düğün gecesi) diye anarlar ve bununla dostu olan verirler. Bunlardan bazıları ölürken tebessüm Hakk’a kavuşmasını kastederler (Gölpınarlı, s. eder, bazıları sevincinden uçacakmış gibi coşar, 124-133). bazıları vefat ettikten sonra hayat belirtileri gös- Bazı tarikat pîrleri adına düzenlenen ölüm yıl terir, bazıları ölmeden cennetteki yerini görüp dönümü törenleri çeşitli müslüman ülkelerinde sevinir, öldükten sonra rüyada görülen bazıları günümüze kadar devam etmiştir. Ancak Selef ise ölüm sonrası hayatın sanıldığı gibi korkunç âlimi İbnü’l-Cevzî bazı tarikat ehlinin düzenledi- olmadığını, Allah’ın af ve merhametinin çok geniş ği ve şenliğe dönüştürdüğü bu törenlerin akla da olduğunu söyler (Serrâc, s. 280; Kelâbâzî, s. 157; dine de aykırı olduğunu, Hz. Ya‘kūb’un oğlu Yûsuf Kuşeyrî, II, 589). kaybolunca, Hz. Peygamber’in oğlu İbrâhim vefat Tasavvuf klasiklerinde ölüm konusuna ayrı bö- edince ağlayıp göz yaşı döktüklerini, tabii ve in- lümler ayrılmış, burada sûfîlerin ölümle ilgili gö- sanî olanın da bu olduğunu, cenaze defnedilirken rüş ve gözlemleri anlatılmış, ölümün âdâbından veya definden sonra şenlik, raks ve sevinç göste- bahsedilmiştir (Muhâsibî, er-Riâye li-huķūķıllâh, rileri yapmanın câiz sayılmadığını, bunları yapan- s. 154-160; Kuşeyrî, II, 589-600). ların şeytanın oyununa geldiğini söyler (Telbîsü (1) Bu eserlerde ölümü yaklaşan velîlerin daima Al- İblîs, s. 306-307). lah’ı zikrettikleri, Kur’an okudukları, namaz kılıp (1) DİA; [ÖLÜM - Salime Leyla Gürkan] cilt: 34; say- ibadete devam ettikleri, meselâ Cüneyd-i Bağ- fa: 33 [ÖLÜM - Bekir Topaloğlu] cilt: 34; sayfa: dâdî’nin Kur’an okuyarak ruhunu teslim ettiği, 35 [ÖLÜM - Mustafa Çağrıcı] cilt: 34; sayfa: 36;

1139 Vadi-i Hamuşân [ÖLÜM - Süleyman Uludağ] cilt: 34; sayfa: 38; Ancak günümüzde tıbbın ilerlemesiyle klasik tıb- [ÖLÜM - Hüseyin Esen] cilt: 34; sayfa: 39 bın kabul ettiği bu ölçütler üzerinde önemli tartış- malar olmuş, tıp çevrelerinde artık kalp atışının Ölüm Emri ve solunumun durması gibi belirtiler yerine beyin Bir kimse için kesinlikle ölmesi, öldürülmesi ge- ölümü kesin ölüm emâresi kabul edilmiştir. (…) rektiğini bildiren buyruk.(1) İslâm’a göre insan hayatı kutsal ve dokunulmaz- dır. Kasten insan öldürme en büyük günahlardan (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. biri olup kısas cezasını gerektiren bir suç sayılmış- tır. Ayrıca insanın kendi canına kıyması İslâm’ın Ölüm Erenleri haram kıldığı büyük günahlardandır (en-Nisâ 4/ Ölümü göze almış olan, her türlü güçlüğü aşmaya 29; Buhârî, “Veśâyâ”, 23; Müslim, “Îmân”, 144). kendini hazır hissedenler, fedailer.(1) Dünya hayatı sonsuz âhiret mutluluğunu ka- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. zanması için insana bahşedilmiş bir ilâhî lutuf olduğundan kişinin kendi ölümünü istemesi hiç- Ölüm Esrüklüğü bir şekilde hoş karşılanmamıştır. Başına ağır bir musibet gelen müminin buna sabretmesi tavsiye Can çekişme hali, sekerat-ı mevt.(1) edilmiş, ölümü temenni etmesi yasaklanmış, sa- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. dece, “Allahım, benim için yaşamak hayırlı oldu- ğu sürece beni yaşat, ölüm hayırlı olduğu zaman Ölüm Fermanı canımı al” diye dua etmesine izin verilmiştir (Buhârî, “Merđâ”, 19, “Daavât”, 30; Müslim, “Źi- a. Bir kimse veya bir şeyin ölmesi, yok edilmesi kir”, 10, 13). hakkında verilen emir.(1) Kişinin ibadet sorumluluğu ve diğer yükümlülük- b. Bir kimsenin kesinlikle ölümü anlamına gelecek leri ölümle sona erdiği için amel defteri kapanır; iş, durum.(2) ancak hadislerde bazı durumlarda amel defterine (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. sevap ve günah yazılmaya devam edileceği bildiril- (2) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. miştir. Buna göre etkileri devam eden sadaka, ilim öğretip yaymak, hayırlı evlât yetiştirmek, ağaç Ölüm Fıkhı dikmek ve iyi bir çığır açmak sevap yazılmasına, İslâm düşüncesine göre hayat ruhun insanın be- kötü bir çığır açmak da günah yazılmasına vesile denine girmesiyle başlayıp bedenden ayrılmasıy- olur (Müslim, “Zekât”, 69, “Źikir”, 13; “Vaśiyyet”, la son bulduğundan genellikle İslâmî literatürde 14; Ebû Dâvûd, “Veśâyâ”, 10). Ayrıntıları hakkın- ölüm “ruhun bedenden ayrılması” şeklinde tada farklı yaklaşımlar bulunmakla birlikte İslâm nımlanmaktadır. âlimlerinin çoğunluğuna göre ölünün arkasından Bununla birlikte ruhun bedenden ayrılma zama- yapılan hayır ve ibadetlerin sevabı kendisine ba- (1) nından açıkça bahseden nasların bulunmaması ğışlanabilir. sebebiyle fakihler, ölüm ânının tesbitiyle ilgili (1) DİA; [ÖLÜM - Salime Leyla Gürkan] cilt: 34; say- olarak birtakım belirtileri esas kabul etmek duru- fa: 33 [ÖLÜM - Bekir Topaloğlu] cilt: 34; sayfa: munda kalmışlardır. 35 [ÖLÜM - Mustafa Çağrıcı] cilt: 34; sayfa: 36; [ÖLÜM - Süleyman Uludağ] cilt: 34; sayfa: 38; Fıkıh literatüründe bilincin ve duyuların kaybol- [ÖLÜM - Hüseyin Esen] cilt: 34; sayfa: 39 ması, solunumun ve nabzın durması, kolların yana düşmesi, gözlerin kayması gibi haller ölüme dair ilk emâreler; vücudun soğuması, kuruması, Ölüm Habercileri morlukların oluşması, çürüme ve bozulmanın gö- Üsküp Hıristiyanları da ölümü haber veren bazı rülmesi gibi durumlar da ölümün gerçekleştiğini önbelirtilerin olduğuna inanırlar. Bu nedenle de gösteren geç emâreler arasında sayılmaktadır. bir hayvanla karşılaşması, belli yerlerde bulun-

1140 Vadi-i Hamuşân ması ölümün önbelirtileri olarak algılanmaktadır. Çünkü geyik ışığın, galibiyetin, koruyucunun ve Bununla karşı karşıya kalmamak için de bazı yer ölülerin rehberidir. ve varlıklardan kaçınmaktadırlar ve korunmaya Kurbağa: Kurbağa öldürüldüğü takdirde, Allah’a çalışmaktadırlar. dua ve beddua ederek öldüren kişinin annesi, ba- a. Hayvanlar: Üsküp Hıristiyanların halk inanç- bası veya kendisinin öldürülmesini istermiş. İlk ları arasında, hayvanlarla ilgili olanlar büyük yer kez kurbağanın sesini duyan bayanlar yaz boyun- kapsamaktadır. Hayvanların, insanlarda bulun- ca sırtlarının ağırmaması için yerde tekerlenirler. mayan kimi yetenekleri, sezi güçleri, biçimsel Tavşan: Tavşanın kötü bakışı olduğuna inanıl- özellikleri, uğurlu ya da uğursuz sayılmaları bu makta. Öyle ki şehre giden bir kişi tavşana rast- tür inanmaların oluşmasında ve evrensel bir çiz- larsa geri dönmesi gerekiyor, yoksa işi kötüye gi- giye erişmesinde büyük bir rol oynamaktadır. Bu decek. Tavşana rastlamak kötülük demektir. yeteneklerinden dolayı bazı hayvanların ölümün b. Düşle ilgili olanlar: Rüyada bulanık ya da kir- habercisi olduğuna inanırlar. Evcil ve yabani hayli su görmek, ölüm ya da hastalığın habercisidir. vanların belli hareketleri, böğürmeleri, ötüşleri, Ölü bir şey senden bir şey alırsa kötüye, verirse ulumaları, alışılmışın dışındaki davranışları yak- iyiye alamettir. Birinin rüyasında bir ölü iki ek- laşan bir ölümün bir işareti olarak algılanmıştır. mekle çıkar ve bir ekmeği ona verir ise, kısa bir Bu işaretleri görenler korkuya kapılarak felaketi zamanda oğlunun nişanlanacağına alamettir. uzaklaştırmak ya da önlemek amacıyla bir takım Birinin rüyasında ön dişlerinin düştüğünü ya da yollara başvurdukları gözlemlenmektedir. Bu gibi hayvanlar içerisinde, ölümün habercisi olarak ka- dış çıkardığını görmesi, yakın akrabalarında ölüm bul edilenler şunlardır: olacağına işarettir. Rüyada evin yıkılmasını ya da sadece duvarların yıkılışını görmek evin direğinin Karga: Bu kuş kötüyü anımsatmaktadır. Eğer sa- ölümüne işarettir. Yılan veya köpek ısırması da bah birisi Karganın seslendiğini duyarsa o zaman ölüme işarettir. Rüyada uzun tarla sürülmesi de o kötü bir şey başına geleceğinin ifadesidir. Aynı ölüme alamettir. zamanda karga bir evin çatısında durursa o birinin öleceğinin habercisidir. Kışın akşam üzere sesi c. Hastadaki psikolojik ve fizyolojik değişme- duyulursa, ya birinsin öleceğine ya da evcil hay- lerle ilgili olanlar: Hastaya melek gözüktüğü için vanları öleceğine işarettir. farklı bakar. Hastanın bayılması, hıçkırması, dili şişmesi, birden bire iyileşmesi. Eğer hasta yedinci Baykuş: Baykuş, tüm Slav milletlerinde oğlu için gün ölmezse iyileşecek. ağlayan ana, veya kardeşi için ağlayan bir kızdır. Değişik anlatım versiyonları olan bu inancın bir- d. Diğer: İnsan yıldızının düşmesi, o yıldız sahi- leştiği nokta, çok fazla ağlamak ve bağıran bayan binin ölmesi manasında gelmektedir. Evde bir kuşa dönüşüyor. Baykuş öttüğü zaman kesim ölü- duvarın düşmesi, o evden birinin öleceğini haber (1) mün habercisidir. Halk inancına göre eğer Baykuş vermektedir. bir evin ocağında, çatısında, yanında öterse o ev (1) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 25 fakirleşir ya da yok olur.

Tavuk: Tavuk horoz gibi öterse, o evde ya biri öle- Ölüm Hali-Ölüm İlmühaberi cek ya da o ev çok fakir olacaktır. Bundan kurtul- Bir kimsenin ölümünü ilgili yerlere bildiren belge, ma yolu, ya tavuğun Üsküpa verilmesi ya da satıl- ölüm bildirgesi.(1) masından geçmektedir. Köpek: Köpeği ulaması kesin ölümün haberci- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. sidir. Badnik gecesinde havlarsa, o evde ölümün meydana geleceğini haber vermektedir. Bundan Ölüm İtikadı kaçınmak için “Orda sana ve senin başına” denir. Arapça’da mevt, vefât, helâk gibi kelimelerle ifade Kurt: Kurdun ulaması ölümün habercisidir. edilen ölüm hayâtın karşıtı olup sözlükte “hayatın Geyik: Kim ki geyiği vurursa, mutsuz olacaktır. sona ermesi” anlamına gelir.

1141 Vadi-i Hamuşân Kur’ân-ı Kerîm’de yaşatmanın karşıtı olarak öğütleri Kütüb-i Sitte’nin tamamında yer almak- imâte (canlının hayatına son verme) ve teveffî (ru- tadır (Miftâhu künûzi’s-sünne, s. 484-485). hunu kabzetme) kavramları geçmektedir. Yirmi Hayatın ve insanî değerlerin korunması, dünyanın bir âyette imâte, iki âyette kazâ-i mevt (birinin ölü- imar edilmesi ve ebediyet için gerekli hazırlığın müne hükmedip bunu gerçekleştirmek) ve on iki yapılabilmesi için Allah insana hayatı sevdirmiş, âyette teveffî kökü Allah’a nisbet edilmiştir. ölümü ise acı ile karşılanır bir niteliğe büründür- Bunların dışında ölümü gerçekleştirme eylemi müştür. Nitekim bazı âyetlerde ölümden musibet (teveffî) altı âyette çoğul sîgasıyla meleklere, iki olarak bahsedilmiştir (el-Bakara 2/156; el-Mâide âyette “melekler” anlamında Allah’ın elçilerine 5/106; krş. Müsned, IV, 415; İbn Kesîr, I, 349). (rusül) izâfe edilmiş, bir âyette de Azrâil “mele- Ancak ölümün bir gün mutlaka geleceğini akıldan kü’l-mevt” şeklinde anılmıştır (M. F. Abdülbâkī, çıkarmamak, zamanı bilinmediğinden daima ha- el-Mucem, “ķży”, “mvt”, “vfy” md.leri). zırlıklı olmak, geldiğinde de rıza göstermek kâmil Ölüm hadis literatüründe de aynı kavramlarla müminin vasıflarını teşkil eder. ifade edilmekte, ayrıca kabz kökü (canlının ru- Kur’ân-ı Kerîm’de Allah ile buluşma sevincini hunu alma) kullanılmaktadır. A. J. Wensinck’in hissetmeyen, yalnız dünya hayatına gönül bağla- el-Mucem’inde mevt kırk, teveffîon yerde gösteril- yıp orada huzur bulan gafiller yerilmiştir (Yûnus mekte, kabz da üç sütun kadar yer almakta, canlı- 10/7-8). Bir hadise göre mümin öleceğini hisset- nın hayatına son verme fiili çok defa Allah’a, bazı tiği anda Allah’a kavuşmayı her şeye tercih eden bir hadislerde mutlak mânada meleğe veya Azrâil’e duyguya sahip olur (Müslim, “Źikir”, 14-18; Tir- izâfe edilmektedir (“ķbż”, “mvt”, “vfy” md.leri). mizî, “Cenâiz”, 67, “Zühd”, 6). Birçok âyet ve hadiste belirtildiği üzere yaşatan ve Bir müminin Allah’ın lutfettiği ömür nimetinin öldüren Allah’tır. Bu sebeple insan için çok önemli şükrünü eda etme bilinciyle insanlar için faydalı bir hadise olan ve onun iradesi dışında vuku bu- olması ve ebedî hayata daha çok hazırlanmanın lan ölüm fiilinin gerçekleştirilmesi Allah’a nisbet sona ermesi dışında ölümden korkması için her- edilmiştir. Ancak naslardan anlaşıldığına göre hangi bir sebep yoktur. (…) Cenâb-ı Hak bu fiili görevlendirdiği melekler vası- Kur’ân-ı Kerîm’de, iyiler zümresi içinde yer alarak tasıyla icra etmektedir. ölmeyi nasip etmesini Allah’tan istemenin öğüt- Ölüm mukadder ise de insanın dünyaya gelmesi- lenmesi (Âl-i İmrân 3/193), bazı peygamberlerin nin amacı ölmek değil yaşamaktır. Allah, ruhun- bu yolda dua ve niyazda bulunduklarının haber dan üfleyip halkettiği ve şuurla bezediği Âdem’in verilmesi de (Yûsuf 12/ 101; en-Neml 27/19) nesline aslında ebedî hayat vermiştir. Ancak hayat aynı mahiyettedir. Resûl-i Ekrem’in, “Ey kalpleri iki devreye ayrılmış olup ilk devre bir tür eğitim halden hale çeviren Allahım! Benim gönlümü din ve sınav, ikincisi ilk devrede elde edilen sonuçla- üzere sabit kıl” meâlindeki duası (Müsned, IV, rın şekillendireceği ebediyet sürecidir. Ölüm ha- 182, 418; İbn Mâce, “Duâ”, 2; Tirmizî, “Ķader”, 7) yatın bu iki dönemini birbirine bağlayan ve insanı irtidaddan sakınma konusunda bütün müminler ebedîleştiren bir araçtır. Bu sebeple ölüm yaklaşık için uyulması gereken bir örnek oluşturmaktadır). yirmi âyette “likā” (Allah’la buluşmak) kavramıyla Ölümün çok müessir bir vâiz olduğu sözü eskiden ifade edilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Mucem, “lķy” beri genel kabul görmüş, hadis diye de nakledil- md.). (…) miştir (Aclûnî, II, 112). İnsanları mânevî bir has- Kur’an’a göre haksız yere bir cana kıyan kimse talık olan gafletten kurtarmak amacıyla ölümü bir bütün insanları öldürmüş, bir canı kurtaran da uyarıcı olarak kullanma yöntemi ilâhî ve nebevî bütün insanlara hayat vermiş gibidir (el-Mâide beyanlarda yer almakta, ashaptan itibaren birçok 5/32). Dünyanın kozmik düzeninin Allah’ın mu- menkıbevî rivayet de buna eklenmektedir (meselâ rat ettiği zamana kadar devam edebilmesi için bk. İbn Kuteybe, II, 325-343). insan hayatının korunması gerekmektedir. Hz. Ölüm ve ölüm ötesi hayata dair önemli bir eser Peygamber’in ne kadar sıkıntıda olursa olsun hiç kabul edilen Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî’ye kimsenin ölümü temenni etmemesi yolundaki ait et-Teźkire adlı kitapta bu yöntem kullanılmış-

1142 Vadi-i Hamuşân tır. Kurtubî, bu eserinin ölüm sırasında şeytanın ölüm sırasındaki fizyolojik acıları hissetmenin ön- yardımcılarıyla gelip mümini İslâm dininden lendiği, yine bazı ölümlerin ağrısız, acısız, âniden caydırması konusuna ayırdığı bölümde isnadsız vuku bulduğu dikkate alınarak bu güçlük ve sıkın- bazı hadisler nakletmiş, fakat bu hadisleri nisbet tıların fizyolojik olmaktan ziyade ruhî ve mânevî edildikleri Tirmizî ile Nesâî’nin es-Sünen’lerinde olduğu düşünülebilir. bulamadığını belirtmiştir. Kurtubî, benzer hadis- Resûl-i Ekrem’in ölüm hastalığında Hz. Âişe’nin lerin muhtevasını Gazzâlî’nin de Keşfü ulûmi’l-â- evinde olduğu ve son nefesini onun kucağında hire adlı kitabında zikrettiğini de söylemiştir verdiği bilinmektedir. Âişe, Resûlullah’ın ölüm sı- (et-Teźkire, s. 38-40). rasında acı çektiğini söylemekte ve, “Lâ ilâhe illal- Ebû Katâde’nin rivayetine göre Hz. Peygamber lah, ölümün de sarsıntıları varmış, Allahım, bana yar- dünyadan âhirete intikal eden insanları mümin dım et!” dediğini nakletmektedir (Buhârî, “Riķāķ”, ve fâcir diye ikiye ayırmış, birincisi için “istirahata 42; İbn Mâce, “Cenâiz”, 64; Tirmizî, “Cenâiz”, 8). çekilen kimse”, ikincisi için de “ölümü sebebiy- Hz. Peygamber’in müminin son nefeslerini ter le insanların rahata erdiği kimse” ifadesini kul- dökerek verdiğini söylediği de rivayet edilmiştir lanmış ve şöyle demiştir: “Mümin öldüğü andan (Tirmizî, “Cenâiz”, 8, 10). Onun bu tür beyandan, itibaren dünyanın meşakkati, elem ve eziyetle- hastalanıp ıstırap çekmek ve bazı günahlarının ce- rinden kurtulmuş olur. Kâfir veya günahta ısrar- zasını çekmek suretiyle ölmenin ansızın ölmekten cı olan kimsenin ölmesiyle de insanlar, şehirler, daha hayırlı olduğu gibi bir sonuç çıkarmak müm- memleketler, ağaçlar ve hayvanlar onun şerrin- kündür (krş. Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 10). den emin olur” (Nesâî, “Cenâiz”, 48-49). Bir âyette ebedî hayata hazırlık açısından dünya- Resûlullah’ın bu sözleri Kur’an’da yer alan be- nın önemi vurgulandıktan sonra insanın dünya yanların bir nevi tefsiri mahiyetindedir. Kur’ân-ı hayatından nasibini almayı unutmaması gerek- Kerîm’de ölüm hali tasvir edilirken canın köprü- tiği belirtilmiş (el-Kasas 28/77), çeşitli âyetlerde cük kemiklerine veya boğaza dayanmasından, de savurganlığa ve suistimale kaçmamak şartıyla ölenin ve etrafındakilerin telâşa düşmesinden dünya nimetlerinden yararlanılması istenmiştir. ve ölüm baygınlığından söz edilmekte, ancak bu Bununla birlikte Allah dostlarının, inanan ve kö- durum kâfir, zalim ve münafıkların ölüm halini tülüklerden sakınan kimselerin (Yûnus 10/62-63) ifade etmektedir (Kāf 50/19; el-Vâkıa 56/83-84; ölmek suretiyle O’na kavuşmanın sevincini gö- el-Kıyâme 75/26-30). nüllerinde taşıdıkları dolaylı biçimde anlatılmıştır Nitekim Kıyâme sûresinde ölümün bu türüne mâ- (el-Bakara 2/94; el-Cum‘a 62/6). ruz kalacak kimselerin Hz. Peygamber’in getirdiği Hz. Peygamber, “Allah’a kavuşmayı arzu eden vahyi kabul etmediği, namaz, dua ve niyazla ilgi- kimse ile Allah da buluşmayı murat eder, bunu si bulunmadığı, yalan saydığı dinî gerçeklere sırt arzu etmeyen kimseyle buluşmayı ise kerih görür” çevirip taraftarlarıyla birlikte kibirlendiği belirtil- buyurmuş, bunu duyan Hz. Âişe’nin hiç kimsenin miştir (75/31-33). ölmeyi hoş görmediğini söylemesi üzerine Resû- Kur’an’da ayrıca meleklerin kâfirlerle münafıkla- lullah şöyle demiştir: “Senin zannettiğin gibi de- rın ruhlarını alırken yüzlerine ve arkalarına vura- ğildir. Bir mümine ölüm hali gelince ilâhî rıza ve cakları (el-Enfâl 8/50-51; Muhammed 47/ 27-28), lutufla müjdelenir. Artık onun için hiçbir şey âhi- dinî gerçekleri yalan saymak suretiyle kendilerine ret yolculuğu kadar sevimli değildir. Kâfire ölüm zulmetmiş kimselerin ruhlarını kabzederken de hali gelince karşılaşacağı azap kendisine bildirilir. onları bir anlamda azarlayacakları ifade edilmek- Artık onun için de hiçbir şey ölüm kadar sevimsiz tedir (en-Nisâ 4/97; el-A‘râf 7/37; en-Nahl 16/ olmaz. Kâfir, Allah’ın huzuruna çıkmaktan hoş- 28-29). lanmadığı gibi Allah da onunla mülâki olmayı mu- Bu beyanlar ölüm güçlüklerinin kâfir, zalim ve rat etmez” (Buhârî, “Riķāķ”, 41; Müslim, “Źikir”, münafıklar için söz konusu olduğunu göster- 14-18). Bu hadis Yûnus sûresindeki ilâhî beyanın mektedir. Günümüzde çeşitli tıbbî müdahalelerle tefsiri niteliğindedir (10/ 7-10).

1143 Vadi-i Hamuşân Çok tanrılı inancı benimseyen, âhirete inanmadı- Bu hadislerde, kişiye kıyamet gününde varaca- ğı için sorumluluk duygusu taşımayan, kibirli ve ğı yer olan cennet veya cehennemin ölümünün gururlu tavırlar sergileyenlerin ölüm sırasında ve hemen ardından gösterildiği ve bu işin sabah sonrasındaki acıklı halleri tasvir edildikten sonra akşam tekrarlandığı anlatılır (Buhârî, “Riķāķ”, Kur’an’da takvâ sahiplerinin ruhlarını kabzedecek 42, “Cenâiz”, 89; Müslim, “Cennet”, 65-66; krş. meleklerin onlara nazik davranacağı, “hoş geldi- Müslim, “Cennet”, 70-72; Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, niz” konumunda selâm vereceği belirtilmiştir (en- 20, 72). Nahl 16/28-32). Yâsîn sûresinde (36/52) kabir hayatının uyku Diğer bir yerde ise Allah’ı rab tanıyarak hayatla- (uyku yeri) olarak gösterilmesinden, başka bir rını istikamet üzere geçirenlerin -ölüm sırasında- âyette de (ez-Zümer 39/42) uykuyla ölüm arasın- (Taberî, XXIV, 145) kendilerine meleklerin inece- da benzerlik kurulmasından hareketle ölüm son- ği ve onlara çok sıcak ifadelerle uhrevî müjdeler rası hayatın insan idrakine göre bir nevi uykudan vereceği anlatılır (Fussılet 41/30-32; ayrıca bk. ibaret olduğunu söylemek mümkündür. Fakat el-Enbiyâ 21/ 101-103; el-Ahzâb 33/43-44). dünya hayatındaki uyku sırasında yaşanılan iyi Bundan başka birçok âyette iman edip sâlih amel veya kötü durumların çok kısa sürmesine karşılık işleyenlere hiçbir şekilde korku ve üzüntünün kabir hayatı uzun asırlara yayılmıştır. gelmeyeceği belirtilmektedir (M. F. Abdülbâkī, Ölüm sonrası hayatla Ashâb-ı Kehf’in mağara ha- el-Mucem, “hvf” md.). yatı arasında ilişki kurmak mümkündür. Ancak Kur’an’da ayrıca Allah yolunda şehid edilenlerin Ashâb-ı Kehf için yapılan, “Uykuda oldukları hal- ölü kabul edilmemesi istenmiş, onların Allah ka- de onları uyanık sanırsın” (el-Kehf 18/18) nitele- tında ölüm sonrası âlemde diri olup mutlu bir ha- mesine karşılık kabristan ehli için “Hayatta olduk- yat sürdürdükleri bildirilmiştir (el-Bakara 2/154; ları halde onları ölmüş sanırsın” demek gerekir.(1) Âl-i İmrân 3/169-171). (11) DİA; [ÖLÜM - Salime Leyla Gürkan] cilt: 34; say- Âhirete intikal eden bütün mümin ruhlarının fa: 33 [ÖLÜM - Bekir Topaloğlu] cilt: 34; sayfa: yüksek yerlerde ve cennet bahçelerindeki ağaç 35 [ÖLÜM - Mustafa Çağrıcı] cilt: 34; sayfa: 36; [ÖLÜM - Süleyman Uludağ] cilt: 34; sayfa: 38; dallarında bulunacağını haber veren hadisler [ÖLÜM - Hüseyin Esen] cilt: 34; sayfa: 39 de mevcuttur (Müslim, “Cennet”, 75; İbn Mâce, “Zühd”, 32). Naslarda ölümle ilgili olarak tasvir edilen sevindi- Ölüm Kağıdı rici ve korkutucu hallerin ölümden sonra da de- Bir kişinin öldüğüne dair hazırlanan resmi belge. vam edeceği anlaşılmaktadır. Bu hususu şehidlere (1) dair olan âyetler ortaya koyduğu gibi Hz. Îsâ’nın (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. mûcizevî şekilde dünyaya gelişinden bahseden âyetlerde “doğduğu gün, öleceği gün ve diri olarak kabrinden kaldırılacağı gün” onun için esenlik Ölüm Karinesi dilenmesinden söz edilmesi de göstermektedir Ölümüne kesin gözüyle bakılacak durumlarda, (Meryem 19/15, 33). kaybolan ve cesedi bulunamayan kişinin gerçek- Ölümün ve kıyametin anlatıldığı Vâkıa sûresinde ten ölmüş sayılması.(1) (56/83-95) can boğaza dayandığı ve hasta sahip- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. lerinin şaşkın şaşkın bakındığı esnada Allah’ın -veya meleklerin- kişiye etrafındakilerden daha yakın olduğu ifade edildikten sonra Allah dost- Ölüm korkusu larına rahatlık, güzel rızık ve naîm cenneti sunu- Klasik felsefede olduğu gibi İslâm düşüncesinde lacağı, dinî gerçekleri yalanlayan yolunu şaşırmış de ahlâk ilmi bir bakıma mutluluğu kazanma sa- kimselere ise kaynar su verilip cehennem azabı natı olarak görülmüş, insandan bütün eylemleri- uygulanacağı belirtilir. (…) ni bu temel amaca göre düzenlemesi istenmiştir.

1144 Vadi-i Hamuşân Nitekim ilk İslâm filozofu olan Ya‘kūb b. İshak Aslında ruhun da beden gibi ölümlü olduğunu, el-Kindî’den itibaren ölüm konusu keder, tasa ve dolayısıyla ölümden sonra eziyet ve sıkıntı çe- kaygılar, mutluluğa engel olan psikolojik rahat- kilmeyeceğini düşünmek, bu dünyanın sıkıntıla- sızlıklar olarak ele alınmış, bunlar fikrî ve ahlâkî rından kurtulmaya çalışan insanı ölmenin yaşa- tedbirlerle tedavi edilmesi gereken problemler maktan daha iyi olduğu kanaatine yani intihara şeklinde değerlendirilmiştir. Bu sebeple Kindî, götürür. Buna karşılık ikinci hayata inanan, iyi ve el-Hîle li-defi’l-ahzân adlı eserinin son kısmını erdemli olan, hak dinin kendisine yüklediği görev- ölüme ve ölüm korkusuna ayırmıştır. Ona göre ölüm leri yerine getiren kişi ölümden korkmaz (et-Tıb- insan tabiatının tamamlayıcı unsuru, insan tanı- bü’r-rûhânî, s. 92-96). mının temel öğesidir. Zira insan “akıllı ve ölümlü Eserlerinde ölüm konusuna geniş yer verenlerden varlık” diye tanımlanır. Şu halde ölüm olmasaydı biri de İbn Miskeveyh’tir. Onun Tehźîbü’l-ah- insan da olmazdı, yani bir varlık ölümlü değilse lâķ’ında Kindî’nin eserinden isim zikredilerek insan değildir; buna göre sanıldığının aksine ölüm geniş ölçüde yararlanılmıştır. Tehźîbü’l-ahlâķ’ta de kötü değildir. Çünkü ölüm mutlak bir yokluk Kindî’nin görüşlerinin bir özeti olan İlâcü’l-hüzn olmayıp ebedî ve daha yüksek bir hayata geçiştir. başlıklı risâlenin aynen yer aldığı görülmektedir Ölüm korkusunun asıl sebebi böyle bir hayata (Tehźîbü’l-ahlâķ, s. 180-183). inanmamak veya bu hayat hakkında doğru bilgiye Tehźîbü’l-ahlâķ’ın ölümle ilgili bölümünde ölüm sahip olmamaktır. korkusunun nefis hakkındaki bilgi eksikliğinden Kindî’nin bu görüşleri Ebû Bekir er-Râzî’nin et- kaynaklandığını belirten İbn Miskeveyh insanın Tıbbü’r-rûhânî’si, Ebû Zeyd el-Belhî’nin Meśâ- asıl cevherini nefsin teşkil ettiğini, nefsin ise be- lihu’l-ebdân ve’l-enfüs’ü, İbn Sînâ’nın Risâle denin ölümünden sonra varlığını sürdüreceğini, fi’l-hüzn’ü, İbn Miskeveyh’in Tehźîbü’l-ahlâķ’ı ölümü bir yok oluş gibi görmenin ve ondan kork- ile Risâle fi’l-havf mine’l-mevt ve haķīķatih ve manın anlamsız olduğunu söyler. Bu arada muh- İlâcü’l-hüzn adlı risâleleri, Râgıb el-İsfahânî’nin temelen yine Kindî’nin Risâle fî hudûdi’l-eşyâ ve eź-Źerîa ilâ mekârimi’ş-şerîa’sı, Gazzâlî’nin Mîzâ- rusûmihâ adlı sözlüğünden faydalanarak ölümün nü’l-amel, et-Tibrü’l-mesbûk fî naśîhati’l-mülûk biri iradî, diğeri tabii olmak üzere iki şeklinin bu- ve İhyâü ulûmi’d-dîn isimli eserleri, Nasîrüddîn-i lunduğu yönünde Sokrat’tan gelen görüşe de (Ef- Tûsî’nin Ahlâķ-ı Nâśırî’si, Kınalızâde Ali Efen- latun, 67d-68b) yer vermektedir. Tabii ölüm insa- di’nin Ahlâk-ı Alâî’si gibi sonraki birçok eserde nın bu dünyada vadesini tamamlayarak öbür âleme bazı farklılıklarla tekrar edilmiştir. göçmesi, iradî ölüm ise nefsânî tutkularını dizginle- Râzî ölüm korkusu-intihar ilişkisi üzerinde durur- mesidir. ken Kindî’nin bu konuyu ihmal ettiği görülmekte- Risâle fi’l-havf mine’l-mevt ve haķīķatih başlıklı dir. Ancak Kindî dindar bir düşünür olmasına rağ- risâlesinde İbn Miskeveyh, insanın başına gelen men dinin ahlâk ve ruh sağlığı üzerindeki olumlu şeyler içinde ölüm korkusunun bütün korkuların etkisinden söz etmemiş, buna karşılık peygam- en şiddetlisi ve en etkilisi olarak algılandığını, bu- berlik ve vahyi gereksiz gördüğü söylenen Râzî nun da şu sebeplerden kaynaklandığını söyler: hak dine inanmanın bu konudaki olumlu tesirini a) Ölümün gerçek niteliği hakkındaki bilgisizlik; kabul etmiş, ölümün tamamen varlık alanından silinme olduğuna inanan insanın bu dünyanın b) İnsanın ölümden sonra ne olacağını bilememe- ağır sıkıntıları karşısında intiharı kurtuluş yolu si; olarak görebileceğine dikkat çekmiştir. c) Bedenin çözülüp bozulmasıyla ruhun da aynı Ölümün önceki hayata göre daha iyi olan yeni bir âkıbete uğrayacağını zannetmesi; hayata geçiş olduğuna inanmadıkça ölüm kor- d) Ölümden duyacağı acı ve ıstırapların çektiği kusunu yenmek mümkün değildir. İkinci hayata hastalıkların ağrı ve acısından daha şiddetli olaca- inanmayan insan zihnini ölüm korkusundan uzak ğından ve ölümden sonra büyük bir azap çekece- tutmak için kendini tutkularının akışına bırakır. ğinden korkması;

1145 Vadi-i Hamuşân e) Ölümden sonra başına neler geleceğini bileme- de dünyada iken ölümden korksa bile rabbine ka- mesi; vuşunca dünyaya dönmek istemez. Gazzâlî ayrıca f) Geride bırakacağı mal mülk gibi şeylere üzül- bu fikri iki hadisle ve daha başka haberlerle des- mesi. teklemektedir (İhyâ, IV, 496-497). İbn Miskeveyh bütün bu korku ve kaygıların yer- İhyâü ulûmi’d-dîn’de ölüm konusunu âhiretteki siz olduğunu ortaya koyar. Buna göre ölüm ruhun sonuçlarıyla birlikte geniş biçimde işleyen Gazzâlî (nefis) bedeni kullanmayı bırakmasından başka burada ölümün gerçek niteliğinin ne olduğunu bir şey değildir. Nefis mânevî bir cevher olarak anlattığı bölümde (a.g.e., IV, 493 vd.) kendi döne- bedenden ayrıldıktan sonra da varlığını sürdürür. mindeki ölümle ilgili yanlış telakkileri şu şekilde Ölüm korkusunun asıl sebebi ölümün kendisi de- özetler: ğil insanın ölümden sonra ne olacağı hakkındaki 1. Ölüm bir yok oluştan ibarettir. Haşir, neşir, iyi bilgisizliği olduğuna göre bu konuda rahata ka- ve kötü âkıbet diye bir şey yoktur. İnsanın ölümü vuşmanın yolu bilgisizlikten kurtulmaktır; bunu başka canlıların ölümünden, bitkilerin kuruyup başaran kişi ebedî huzura ve mutluluğa kavuşmuş çürümesinden farksızdır. Bu görüş mülhidlerin, olur. İnsanın ölümden duyacağı acı ve ıstırapların Allah’a ve âhiret gününe inanmayanların görüşü- hastalıktan duyduğu acılardan daha şiddetli ola- dür. cağını düşünmesi ise bir kuruntudan ibarettir. 2. İnsan ölümle yok olur ve haşir vaktinde yeni- Çünkü beden ruhla birlikte iken acı duyar, ruh ay- den diriltileceği ana kadar kabirde kaldığı süre rılınca acıyı hissetmez olur. Şu halde ölüm bedene içerisinde haz veya acı duymaz. ait bir hal olup hissedilmez, acı vermez. Ölümden 3. Ruh ölümsüzdür. Âhirette mükâfat veya cezayı sonra azaptan korkan kişi de aslında ölümden ruh görecek, beden ise diriltilmeyecektir. değil ölüm sonrasındaki cezadan korkmaktadır. Bu idDİAları “boş kuruntular ve haktan sapma- Bu ise onun günahlarını itiraf ettiğini, günahla- lar” diye nitelendiren Gazzâlî, ölümü kısaca “bir rından dolayı kendisini cezalandıracak olan âdil durum değişikliği” olarak tanımlayıp ruhun be- bir hâkime inandığını gösterir. Sonuçta bu kişi- denden ayrıldıktan sonra ya azap çekerek veya nin korkusunun asıl sebebi kendi günahlarıdır mutlu olarak varlığını sürdüreceğini belirtir. Ru- ve onun yapması gereken şey günah işlemekten hun bedenden ayrılmasının anlamı beden üze- kaçınmaktır. rindeki yönetiminin sona ermesidir. Ancak ruhta Gazzâlî de eserlerinde ölüm konusuna oldukça ge- bundan sonra da acıyı ve sevinci algılama yeteneği niş yer vermiştir. Onun el-Hîle li-defi’l-ahzân’dan vardır; ruhun bi-zâtihi sahip olduğu bu yetenekler yaptığı alıntılardan biri Kindî’nin ölüm korkusu- bedenden ayrılınca devam eder; organlar aracılı- nun sebebine ilişkin olarak başvurduğu, insanın ğıyla elde ettiği nitelikler ise bedenden ayrıldık- ölüm ötesi hakkındaki bilgisizliğinin onda gele- tan sonra yok olur. Ruh bedene dönmekle bunları cekle ilgili korkular doğurduğunu anlatan sperma yeniden kazanır. Bu dönüş kabirde veya yeniden faraziyesidir (Üzüntüden Kurtulma Yolları, s. 31- dirilme gününde olabilir. Aslında ölümden duyu- 32). Ancak Kindî spermanın değişim aşamalarını lan kaygı ve korkunun arkasında kişinin tamamen ayrıntılı şekilde bildirip spermanın akıllı bir var- yok olmasından ziyade bedeninden, ailesi ve ya- lık olması durumunda her aşamada geçmişi, hali kınlarından, malından mülkünden ayrılacağı ger- ve geleceği hakkında neler düşüneceğini ve neler çeği yatmaktadır. Buna karşılık insanın asıl varlığı söyleyeceğini anlattığı halde Gazzâlî bu gelişimin nefsi veya ruhu olup o da ölümsüzdür (a.g.e., IV, sadece anne karnından “dünyanın genişliğine” ge- 494).(1) çiş kısmına yer verir. Buna göre cenin düşünme ve (1) DİA; [ÖLÜM - Salime Leyla Gürkan] cilt: 34; say- konuşma gücüne sahip olsaydı sırf gelecekle ilgili fa: 33 [ÖLÜM - Bekir Topaloğlu] cilt: 34; sayfa: bilgisizliği yüzünden dünyaya gelmek istemezdi; 35 [ÖLÜM - Mustafa Çağrıcı] cilt: 34; sayfa: 36; dünyaya geldikten sonra da tekrar anne karnına [ÖLÜM - Süleyman Uludağ] cilt: 34; sayfa: 38; dönmeye razı olmazdı. Bunun gibi mümin kimse [ÖLÜM - Hüseyin Esen] cilt: 34; sayfa: 39

1146 Vadi-i Hamuşân Ölüm Kuşu tarafından yasakladığı için ölünün aileleri teker Ölmek fiilinin simgesi olan Azrail yani ölüm me- teker arayarak telefonla haber verilir. leği.(1) B. Ölümden Hemen Sonra Yapılan İşler Ölüm esnasında, şahıs erkek ise erkek, kadın ise kadın- (1) Koçak, Ahmet. a.g.e., s. 88. lar etrafında toplanır. Ölmek üzere olan kişiye şa- hadet getirmesi telkin edilir, Yasin-i Şerif okunur, Ölüm Meleği cünüp olan varsa odadan ayrılır. Şahıs öldükten Azrail.(1)(2)(3)(4) sonra, önceden hazırlamış bohçadaki temiz ve yeni çarşaflar ve döşek üzerinde koyularak kıbleye (1) Gazali, Ebu Hamid2. a.g.e., s. 69; karşı yatırılır. Bazı köylerde ise ölü ister erkek is- (2) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 18; ter kadın olsun cenaze etrafında en yakın akraba- (3) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e., s. 87; ları toplanır, erkekler mezar işlerle meşgul olurlar, (4) Akay, Hasan. a.g.e., kadınlar ise cenaze etrafından toplanırlar ve ko- nuşmamaya dikkat ederler. Yabancı kadınlar (ak- Ölüm Ölüm Ardına Olmaz raba olmayanlar) erkek ölünün bulunduğu odaya Ölmüşle ölünmez.(1) girmezler. Çünkü ölü her şey duyar ve yabancı kadınlardan rahatsız olduğuna inanılır. Ölünün (1) Karabacak, Esra. a.g.e., s. 210 gözleri ruhu takip etmemesi için kapatılarak, kar- nı üzerinde karnı şişmemesi için makas ve ya baş- Ölüm Orucu ka bir metal eşya konur. Elleri ve ayakları vücudu düzgün kalması için bağlanır. Ölülerin üzerine her Herhangi bir amaca ulaşmak için sonunda ölümü ne kadar ölünün azap edilmemesi için ağlamama- göze alacak şekilde kendini aç bırakma, hiçbir şey ya gayret edilse de, özellikle kadınlar tarafından yememe.(1) ağıtlar yakılmaktadır. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. C. Ölünün Gömülmeye Hazırlanışı Ölünün gö- mülmeye hazırlanmasının başında ölüyü yıkamak Ölüm Sekeratı gelir. İnanca göre erkek cenazeyi erkekler, bayan cenazeyi bayanların yıkaması gerekmektedir. Can verme güçlüğü ve ölmek üzere olan kimsenin Ölüyü adet olarak imam yıkamaktadır. Cenazeyi yaşadığı hallerdir.(1) imamın yıkaması gerektiği inancı sonucunda, bir (1) Akçay, Mustafa. a.g.e, s. 90. cemaat imam ararken, ilk şartlarları imamın cenazeyi yıkama görevi oluşturmaktadır. Hatta ima- Ölüm Sırasında Yapılanlar mın eşinin de bayanların yıkamasını talep etmektedirler. İmamlar her ne kadar değişik vesilelerle Ölüm esnasında Müslüman Üsküp halkı, soğuk cenazenin yakınları tarafından yıkanması gerekti- kanlı davranarak cenaze işlerini bir an önce ta- ği konusunda uyarıda bulunsalar da, bu gerçekleş- mamlamak ister. Bu cenazenin bir an önce me- memiştir. Günümüzde resmi olarak “gasil” denen zara gitmesi arzusunu yerine getirmek amacıyla şahsılar ya da imamlar cenazeleri yıkamaktadır. yapılır. Diğer yerlerden farklı olarak, uzakta yakı- Gasilin yanında en azından su dökecek şahıs da nı olsa bile cenaze bekletilmeden toprağa verilir. bulunmaktadır. Bu yardımcı şahıs, imamlardan Bu nedenle de bazı uygulamalarda bulunulmakta olabileceği gibi, cemaatten ya da ölünün akraba- bunları şöyle sıralayabiliriz: larından olabilir. Daha önceleri (30-40 yıl civarı) A. Ölüm Olayının Duyurulması Köylerde tem- cenazeyi yıkamak için imam çağırılırken ayrıca su cit okunur “Filan Kişi Vefat Etti, Cenaze Namazı dökücü de davet edilirdi, fakat şimdi bu uygulama Filan Camide Kılınacak” diye haber verilir. Tem- kalkmış durumdadır. Cenazeyi yıkarken cenazeye cit (Salla) minareden söylenir. Üsküp’te ise eski gusül aldırılır. Bu şekilde öbür dünyaya temiz git- zamanlarda temcit okunurmuş, şimdi ise devlet mesi sağlanır. Cenaze yıkandıktan sonra kefenle-

1147 Vadi-i Hamuşân nir ve yüzü açık bırakılarak, en yakınları davet edi- işaret konmaktadır. Daha sonra bu odunlar genel- lerek son bir kez ölüyü görmeleri sağlanır. Burada likle mermer ile değiştirilmektedir. Toprakların sessice ağlamaya dikkat edilir. Kefen, erkeler için dağılmaması için mezar üzerine su serpilmekte, üç, bayanlar için beş parçadan oluşmaktadır. 1. fakat halk su serpenin amacını bilmediği için kabir Kamis - gömlek; 2. İzar - baştan ayağa kadar; 3. Li- ortasına çizgi yaparak su atmaktadır. Suyu boşala- fafe – baştan ayağa kadar, izardan daha uzundur. na testi ya ayaklarında ya da başında bırakılır. Son Bayanlar için ise ayrıca baş örtüsü ve göğüs örtüsü 20-30 yıl içerisinde cenaze defnedildikten sonra parçaları bulunmaktadır. Rengi ise beyazdır. imamlardan biri kalkıp kısa bir vaaz tutar. Bu ön- D. Cenaze Töreni Cenaze kalkmazdan önce genel- ceden olmayan bir uygulama. Vaazda ölüm ile ilgili likle evlerde hatim okunmakta. Cenaze genellikle konular, ölünün bıraktığı güzel şeyler konuşularak camilerde çıkarılır. Öğlen ya da ikindi namazından orada bulunan cemaat iyilikler yapması için teşvik sonra camide cenaze namazı kılınır. İki namaz ara- edilir. Bazen cehennem de hatırlatılarak, cemaat sı ise cenaze mezarlıklarda bulunan musallat ta- korutularak davet yapılmakta. Bu uygulama, özel- şında kılınır. Üsküp’ün avlusu olan hemen hemen likle daha önce camiye gitmeyen ve dini bilgileri her camide (selaattin camilerinde) cenaze namazı olmayan cemaatin üzerinde büyük etki bırakabil- kıldırılır. Bunların başında Yahya Paşa, İsa Bey, mektedir. Cenaze töreni kabirde Telkin’in okun- Mustafa Paşa camileri gelmektedir. Daha uzak masıyla sona erer. Üsküp imamları, Üsküp Müs- yerlerden bile cemaatin kalabalık olmasından do- lümanların %70’i cenaze törenlerini İslam’a uygun layı bu camilere getirilmektedirler. Cemaatin çok olarak yaptıklarını bildirmektedirler. olması ölüye mağfiret olunacağına inanılmaktadır. E. Ruhla İlgili İnançlar Cenazenin kaldığı odada Eskiden çok sayıda Müslüman mezarlığın olması- nadir de olsa kırkına kadar eskiden mum şimdi na rağmen bugün Üsküp Müslümanları “Butel-Şe- ışık bırakmaktadır. Cenazenin kaldığı odada en hir Mezarlığında” gömülmektedirler. Bununla bir- yakın akrabaların dışında kimse yatmaz, çünkü likte çevre köylerden göç eden şahısların cenazesi ruh kendi yatağında kimlerin yatacağını hisse- doğduğu köyde defnedilir. Cenazeyi mezarlıklara der ve yabancı birleri yatarsa rahatsız olur diye özel araçla götürmektedirler. Cemaat özel arabası bir düşünce eskiden vardı, fakat şimdi ise yoktur. ile ya da ölünün akrabalarınca sağlanan otobüsle Eskiden 1945 yıllarında, 7 gecesinde ev güzel giderler. Kafile oluşturan cemaatin geçtiği cadde kokularla donatılarak helva yapılır, Kuran oku- üzerinde bulunanlar oturmuş iseler ayağa, ara- nur, mevlit okunur, dua yapılır vs. Çünkü o gece bayla iseler arabasını bir yana park ederek, kafi- ruh gelir ve bu adetler yapılmazsa onu çok çabuk lenin geçmesini beklemektedirler. Cenaze kabre unuttukları için üzülür ve onlar için beddua eder. konmadan önce bir haşere okunur. Ölen kişinin Şimdi ise 7 gecesinde helva yapılır, mevlit okunur, büyüklüğüne göre açılan mezarın derinliği normal hatim duası cemaatle birlikte yapılır, fakat ruhun uzunlukta bir insanın beline kadardır. Mezarın tekrar gelebileceğinin doğru olmadığına inanırlar. içersinde ölünün en yakınları: oğlu, kardeşi, kuze- Türbeler ve bazı camilerde su, leğen ve havlu bıra- ni, girer. Üç kişi biri başından, biri belinden, diri de kılmakta. Bu şekilde orada dolaşan yatır ya da ev- ayaklarından tutarak mezara yerleştirilir. Kefenin liyanın ruhu abdest alıp namazını kılmaktadır. Bu bağları çözüldükten sonra mezarda bir kişi kalır. hazırlıklar yapılmaz ise ruh kızmaktadır. Bektaşi- O kişi önceden hazırlanmış bir tahtaları mezarda ler ruhun baki olduğunu, Tanrı ruhunun en yüce dizerek, ölüye toprağın doğrudan doğru gitmesi vasıflarını edininceye kadar devam eder. Bi-Kemal engellenir. Önceden kefenden kalan bez parçası derecesinde ulaştığında aslına kavuşacaktır. Bu- ile şimdi ise naylon parçasıyla tahtalar örtülerek nun için, ölen kişi hakkında Bektaşi; “Ruh-u Reva- üzerine toprak atmaya başlanır. Toprak atarken nı (yürüyen ruhu) şah ve hurrem olsun (sevinçte kürek değişimi yapılırken kürekler yere bırakılır. olsun)” diye dua eder. “Gitsin bir daha gelmesin” Küreklerin elden ele verilmesi sürekli mezar ka- derler. Bektaşi için ölüm “visal” büyük sevgiliye (1) zılacağına inanılmaktadır. Cenaze gömüldükten kavuşmadır. sonra başucunda ve ayaklarında odundan birer (1) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 11-14

1148 Vadi-i Hamuşân Ölüm Sırası için serbest bırakmaktadırlar. Burada tövbe eden Ortodoks inancında 7 Sakrament-gizem bulun- hastanın günahları affedilmesi için dua yapılır- maktadır bunların sonuncusu da Makedonca “ele- ken, hasta “Tanrı Rahmet et” der. Bundan sonra oosvetluvanye” denen hastaların yağlanmasıdır. İncil hastanın başından indirilir ve öpmesi için verilir. Af aldıktan sonra yerine gider. Yağlama üç bölümden oluşur. İlk önce dua okunur, tütsü yapılır ve sonunda yağlama gerçekleşir. Hasta yağlama için kullanılan yağ orada kutsanır, Bu yedinci gizemin yerine getirilmesi için örtülü kalan yağ ile ölürse yıkanır. bir masanın üzerinde bir tabak içerisinde buğday Eğer hasat iyileşirse o yağ kandil için kullanılır. konmaktadır. Buğday taneleri yeniden doğuşu ve Hasta ölüm tehlikesinde ise tüm dualar bir yana ölümden sonraki hayatı ifade etmektedir. Buğdayın bırakılır ve yağlanmaya başlanır, eğer birinci yağ- üzerinde başka bir kap bulunmaktadır. Bu kabın lamadan sonra ölürse yedinci gizem yerinde geti- içerisinde duadan önce eley denilen sıvı dökülür. rilmiş sayılır; yok ölmez ise bırakılan dualar oku- Bu masanın üzerinde bir şişe kırmızı şarap da bu- nur. O esnada ölürse bu işlem tamamen bırakılır. lunmalı. Şarap yoksa su da olabilir. Bu yağlama, birkaç hastanın üzerinde aynı anda Daha önce şarabın yerinde su kullanılırmış, te- aynı malzeme ile de yapılabilir. mizliğin sembolü olarak. Yağ nimetler için şük- A. Ölüm Olayının Duyurulması ranı, şarap ise Mesih’in kanını ifade etmektedir. Makedonya’da yaşayan Hıristiyanlar ölüm olayını Bunun yanında İyi Samiriyeli’nin bu iki sıvıyı ilaç güneş doğduktan sonra çalan çan sesi ile bildir- olarak kullanmasının hatırlatılması için kullanıl- mektedirler. Erkek için 3 bayan için 2 şer kere çal- maktadır. buğdayın bulunduğu kabın içerisinde maktadır. Çan sesi insana birkaç mesaj birden ver- yağlamayı gerçekleştirmek için pamuk ile sarılmış mektedir. Birincisi inananlara onların bir kardeşi yedi dal konmaktadır. Masanın üzerinde İncil ve Tanrı’nın Mahkemesi önünde çıktığını bildirerek hac da konmaktadır. İncil okunmak için değil, Me- onlardan onun ruhu için dua etmelerini istemek- sih’in varlığının işareti olarak kullanılmaktadır. tedir. Bir diğer mesaj ise onlara ölümü hatırlata- Genellikle masada yedi mum da konulmaktadır. rak, ölümün onlara da geleceğini hatırlatıyor. Çan Din görevlisi de resmi kıyafetle bu ibadeti gerçek- sesinin üçüncü anlamı ise hesap günü ölüler me- leştirmektedir. Orada bulunan herkes mumları- zardan kalkıp hazırlanmaları için meleklerin kul- nı duaya başlanırken yakar ve yağladıktan sonra lanacakları borazan sesini anımsatmaktadır. söndürür. Din görevlisi tüm masayı ve odayı tüt- Bunun yanında genellikle direk ve ilan yerlerinde süledikten sonra yağlamaya başlar. Tütsü yapılır- yapıştırılan bildirilerle duyurulmaktadır. Tabi ki ken bu yağla yağlanacak olan kişinin günahlarının en yakınlarına telefon aracığıyla anında bildiril- affedilmesi ve tüm azaplardan kurtulması için mektedir. Sosyal statüsü daha iyi olanların aileleri orada bulunan herkesçe dua edilmektedir. Yağla- ya da dostları gazetelere de ilan vererek baş sağlı- ma: ilk önce alında, burun, yanaklar, ağız, iki el ğında bulunmaktadırlar. vs. uzuvları hac yapacak şekilde yağlamakta. Bu şekilde insanın ruhunda daha kolay günah taşıyan B. Ölümden Hemen Sonra Yapılan İşler uzuvlar yağlanmaktadır.122 Bu ibadet esnasında Çenesi bir başörtü ile sıkılır. Başında ve ayakların- okunan duaların içeriğinde hastaya rahmet isten- da mum yakılır. Bir bardak su ve bir tas buğday mekle birlikte hayatta olanlara da nasihatler yer yanında koyulur. İnananın bu dünyadan göçünün almaktadır. Yağlama işlemi bittikten sonra has- hafifletilmesi için papaz Kanon denilen kutsal tanın gücü varsa din görevlilerinin yanına gider metin okur. Dua ölmekte olan insanın adına ve ayak üstü durur ya da oturur. Eğer gücü yok- Tanrıdoğurana (Meryem’e) gönderilmektedir. Bu sa din görevlileri yanına gider ve İncili, hastaları ölümün kötü ve zor anlarından kurtarması için ellemekle iyileştiren Kurtarıcının eli manasında yapılmaktadır.124 Bundan sonra papaz, merhu- hastanın başı üzerinde koyar. Din görevlileri sol mun almış olduğu tüm beddualarını kaldırması ve elleri ile İncili tutarken sağ ellerini hac çıkarmak günahlarını affetmesini içeren bir dua okumakta.

1149 Vadi-i Hamuşân Vakit çok az ise kanun terk edilir ve sadece bu dua o, İsa’nın askeri ve savaşçısı olmaktadır; savaşçılar okunur. Yedi yaşından küçük olan çocuklara bu eskiden savaş alanında daha elastik ve esnek ol- dua okunmaz çünkü kanuna ters düşmüş olur. mak için yağlanıyorlarmış.128 Cenazenin yıkan- Çünkü kanun tövbe içindir halbuki çocuklar gü- dığı su ise, insanların zarar görmemesi için-bu yer nahın farkında değiller. Çocuk ölürken çocuklara kiri oluyor- kimsenin basmadığı yere atılır. has bir kanun okunmaktadır. Bu kanun ise iki du- Bu tarzda hazırlanan cenaze, akraba ve dostla- ayı içermektedir. rı bir daha görebilmek ve kişinin gerçekten ölüp C. Ölünün Gömülmeye Hazırlanışı ölmediğini kesinleştirmek amacıyla evin bir kö- Ölen kişinin vücudu yıkanmaktadır. Bunun amacı, şesinde koyulmakta. Cenazenin böyle açıkta bı- havariler devrinde olduğu gibi, insan hesap günü rakılmasının diğer bir amacı ise, insanlara sadece Tanrı’nın önünde çıktığında temiz çıkmaktır. ahret için yapılacak işlerin bir anlamı olduğunu aşılamasıdır. Daha önceleri insanlar papaz ya da Cenazenin yıkandığı su ve diğer çöpler dört ağız- başka bir din görevlisi ile birlikte merhumun evin- da bırakılmaktadır. Daha sonra ölüye yeni elbise de toplanarak dua edilirdi. Bu dua gece de devam giydirilmektedir. Bu da İncil’deki bir bölüme da- edermiş. Ölüler için yapılan dua ise panihida ola- yanmaktadır. rak adlandırılmaktadır. Cenaze evde olduğu süre- Dirilişten sonraki bedenle ilgili bölümde şu den- ce onun üzerinde ölüler için trisagiya denilen kü- mektedir: “İşte size bir sır açıklıyorum. Hepimiz çük anma töreni yapılır ve panihida okunur. Din ölmeyeceğiz; son borazan çalınınca hepimiz bir adamlarının üzerinde ise İncil de okunmaktadır. anda, göz açıp kapayana dek değiştirileceğiz. Evet, Simon Solunski’ye göre: “İncil’den başka ne tür borazan çalınacak, ölüler çürümez olarak dirilecek bir kurban Tanrı’nın rahmetini artırabilir. İncil’in ve biz de değiştirileceğiz. Çünkü bu çürüyen be- sözleri her türlü Litürji’nin üstündedir.”129 Ölen den çürümezliği, bu ölümlü beden ölümsüzlüğü Keşişin üzerinde ise Psaltir okunmakta. giyinmelidir.”126 Bu törende hazır bulunma adı- D. Cenaze Töreni na en iyi elbise seçilmektedir. Adet olarak mer- Bir kişi vefat ettiği zaman hemen gömülmez. hum, hayatta iken çalıştığı elbise giydirilmekte. Yukarda belirttiğimiz gibi belli nedenlerden do- Çünkü hesap gününde sadece bir Hıristiyan ola- layı evde bekletilir. Daha sonra cenaze, dünya- rak değil, iş hayatında yaptığı işle ilgili de hesap yı son bir kez görmesi için tabutun kapağı açık verecektir. Ölünün başında ise savaşı kazanan bir olarak130 evden çıkartılır. Cemaatten bazıları, askeri anımsatacak ölmüş tanıdık ve akrabalarına selam göndermek şekilde bir çelenk konmaktadır.127 Ölü sandu- amacıyla tabuta sigara ve benzeri eşyalara koyar. kada konmadan önce hem merhum, hem de san- Çünkü cenaze toprağa verilirken, tüm diğer ölü- dukanın içi ve dışı kutsal su ile serpilir. Vaftizde ler onu karşılamaya gider. Kiliseye götürülürken olduğu gibi sandukanın üzerine bir beyaz bez sivillere, din adamlarına ve keşişlere ayrı ayrı dua- konmakta. Bu bez merhumun hayatı boyunca lar okunmaktadır. vaftizde verdiği yemine sadık kaldığın sembo- Aynı dualar ile kiliseden mezarlığa da götürül- lüdür. Din görevlisi vefat ettiği zaman ise elinde mektedir. Cenaze alayının önünde hac bulunmak- bir ikona konmakta. Merhumun evinde ve cenaze ta, hacın arkasında cenazenin önünde ise felon esnasında yanan mumlar ise merhumun karanlık giymiş papaz yer almaktadır. Cenaze evden kilise- dünya hayatından, ebedi ışık ve gerçeğe göçü ifade ye ve kiliseden mezarlıklara gittiği süre içerisinde etmektedir. çanlar çalmakta. Kiliseye getirilen cenaze, paperta Orada Tanrı yüzünün nuru ışık vermektedir. Ölü- üzerinde konmakta. Başı batıya yüzü ise doğuya nün bedeni zeytin yağı ya da şarapla da yıkan- dönük bir halde. Bu şekilde nasıl ki hayat boyunca maktadır. Bu da, vaftiz esnasında yapılan yağla- dua ederken yüzü oltara dönük idi şimdi de öyle mayı anımsatmaktadır. dursun diye. Vaftiz olanın bedenine yağ sürülmektedir, çünkü Paskalya haftasında cenaze olursa cenaze töreni

1150 Vadi-i Hamuşân kısa kesilir çünkü paskalya acı değil sevinç bayra- miz yağ ile temizlenir ve günlük elbiseleri ve res- mıdır. mi elbisesi giydirilir. Yüzü, kutsal gizemlerin hiz- Ortodoks dünyasında karşımıza dört farklı ölü metçisi olduğu gerekçesi ile yüzü örtülür. Elinde gömme şekli çıkmaktadır: sıradan insanları göm- İncil konmakta. Bu da cenazenin, insanlara İncil’i me şekli-sivil cenazesi, din adamlarını gömme haber ettiğini göstermektedir. Din görevlileri için şekli, keşişleri gömme şekli ve çocukları gömme yapılan Opelo diğerlerinde içerik olarak çok fark- şeklileri görülmektedir.132 lıdır. Bu duada çok daha fazla İncil okunmaktadır. Diğer cenazelerden farklı olarak da görev yaptığı Sivil Cenazesi kiliseye gelinince, kilisenin dört bir köşesinde du- Eğer ölen kişi sivil biri ise ölüye okunan dua-ope- rularak dua yapılmaktadır. lo üç bölümden oluşmaktadır. 1. bölümde 90 ve Herhangi bir gerekçe ile görevini yapması için ya- 118. mezmur okunmakta. 2. bölümde kanondan sak olan din görevlisi bu tarzda gömülür. Fakat al- bölümler okunur ve 3. bölümde son yağlamada dığı ceza büyük ise ve makamı alındıysa o zaman okunan bazı dualar okunur. sivil cenazedeki gibi gömülmektedir. Kiliseden cenaze alınarak mezarlıklara doğru ha- Kesiş Cenazesi: Kesiş öldüğü zaman vücudu gö- reket edilir. Gelenek olarak dört ağızda durularak rülmemesi için cenazesi yıkanmaz. Sadece onun ölü için dua okunur. Mezarda ölünün yüzü doğuya için belirlenmiş keşiş sıcak suya batırılmış bir sün- bakarak konulmaktadır. Çünkü, Luka ve Matta’ya gerle alnında, göğsünde, ayaklarında ve dizlerinde göre İsa doğudan gelecektir. “Çünkü Tanrı’mızın hac yapar. Çok dikkatli bir şekilde eski elbiseleri yüreği merhamet doludur. Onun merhameti sa- çıkartılır ve yeni elbise giydirilir. Hayatı boyunca yesinde, yücelerden doğan güneş, karanlıkta ve dünyadan uzak olduğunu göstermek amacıyla ölümün gölgesinde yaşayanlara ışık saçmak ve yüzü örtülür. Rütbesini belirtecek bir işaret ko- ayaklarımız yarak deri kemer ile sarılır ve ayakkabı giydirilir. esenlik yoluna yöneltmek üzere yardımınıza ge- Asurata denilen yataktan kaldırılır ve cenaze bez- lecektir.” 133; “… Çünkü İnsanoğlu’nun gelişi, le örtülerek baş ve ayaklarında bağlanır. Alnında doğuda çakıp batıya kadar her taraftan görülen göğsünde ve dilerinde hac yapılır. Opelo yapılır- şimşek gibi olacaktır.”134 Bunun yanında bunun ken dualar üçe değil ikiye bölünür ve sivil cena- diğer bir anlamı ise ölüyü batıdan doğuyaebedi- zeden farklı dualar okunur. Cenaze gömüldükten yete gitmesini simgelemektedir. Ölen kişi mezara sonra cenazeye katılan tüm kardeşler (keşişler) on konarken dualar okunur, papaz kürekler toprak iki ere hac çıkarırlar. alıp cenazenin üzerinde haç yapacak şekilde top- On iki, geçici hayatın sonunu sembole etmektedir. rağı bırakır. Nasıl ki on iki saltık gün ve gece sona ererse insa- Bu şekilde Tanrı’nın “ … Çünkü topraksın toprak- nın hayatı da sona ermektedir.136 tan yaratıldın ve yine toprağa döneceksin.”135 Çocuk Cenazesi emri yerine getirilmekte. Toprağın yanında kut- Vaftiz edildikten sonra ölen çocuklara günahsız ve sanmış olan, tütsünün külü de cenazenin üzerin- suçsuz olanlara okunan opleo okunur. Kilise buna de boşaltılır. Vaftiz olduğu kutsanmış sıvı ise hac günahlarının affedilmesi için dua etmez. Sadece yapılarak cenaze üzerinde boşaltılır. kurtarıcının vaat ettiği gibi, gök krallığında iyi bir Devlet erkanında ölen biri varsa tören düzenlenir yere lâyık olması için dua eder. Bu çocuk Tanrı’nın ve anma defteri açılır. vaadini hak edecek bir şey yapmamış olsa bile vaf- Cenaze tabut içinde, hazırlıklar sürdüğü dönem tiz aracığıyla ilk günahtan arınmış ve gök krallığın içerisinde makamında ziyarete sunulur. Delegas- mirasına hak kazanmıştır. Vaftiz edilmeden ölen yonlar çiçek de koyuyor. çocuklara ise opelo okunmaz çünkü onlar ilk gü- Din Adamı Cenazesi: Bir din adamı öldüğü zaman nahtan arınmamışlardır. üç din adamı gelerek cenazeyi yerde asura (döşek) Bu cenaze tarzı yedi yaşa kadar yapılır. Yedi yaşı üzerinde koyarlar. Din adamı yıkanmadığı için te- aşanlara normal cenaze yapılmakta. çocuk cena-

1151 Vadi-i Hamuşân zesinde daha az dualar yapılır ve günahlar için af Ruhun reinkarnasyonuna inanan Sırplar, insan dilenmez. ruhunun bir hayvana, hayvandan insana dönebi- Bu dualar arasında ebeveynlerin acısını anlatan leceğine inanmaktadırlar. İlk 40 günde ruh kuş, kısımlar okunur. Ayrıca çocukların yeri azizlerin arı ve ya daha küçük bir böceğe dönüşerek evinin yanında olacağı söylenerek ebeveyn acısının hafif- etrafında yiyecek aramaktadır. Ruh aynı zaman- letilmesi çalışılmaktadır. İntihar eden kişi törenle da fareye de göç edebileceğine inanmaktadır. Yeni gömülmez. Küçük çocuğun ölmesi halinde, beşik- doğana da göç edebilen ruh, ancak bir evvelki le beraber gömülmektedir. hayatında yaşadığı süre kadar yaşayabilir. Halk Bir yerde cenaze olduğu gün mum yakılmasına inancına göre ruh, sadece üç kez beden değiştire- dikkat edilmektedir. İnanca göre cenaze töreni bilir.140 esnasında tüm ölüler yeni geleni karşılamaya git- Sırp inancına göre ataların ruhun çatı üstünde mektedir. Ona mum yakıldığı takdirde yerine geri ya da tavanda yaşamaya devam etmektedir.141 dönüp onu kabul etmesi gerekir. Makedonlar, ruhların mezar taşlarında hayatını E. Ruhla İlgili İnançlar sürdürdüğüne inanmaktadırlar. Sırp Hıristiyan halkın inancına göre nefes, sis ya Makedon Hıristiyanlarda ruhun, Aziz Arhangel da gölge şeklinde olan ruh: göğüste, kanda ya da Mihail elma ile alındığına inanılır.142 Ruhun daha kemiklerde bulunmaktadır. Bedenden ayrılma sonra körköstebek, kırlangıç ve benzer hayvan- zamanı geldiğinde ise burundan çıkmaktadır.139 lara dönüşebileceğine inanılır. Diğer bir inanışa Ruhun evi terk etmesi için camlar açılmaktadır. göre ruh, tüm bedeni kapsamakla birlikte merkezi Ruhun-hayatın insan kanında olması nedeniyle kalpte bulunmaktadır ve melek tarafından insan kötü ruhla özellikle gençlerin kanını emmeye ça- başının kesilmesi ile ruh bedenden ayrılmaktadır. lışır. Azizlerin meleklerden aldıkları bilgilere göre, ruh Eğer ölünün yanında ağlaşmalar varsa o zaman, ilk 3 günde hayatta iken yerleri dolaşır. 3 günden ruhun bir kısmı dışarı çıkar bir kısmı bedende ka- sonra yükselmeye başlar, bu nedenle onun için lır, bu nedenle de ruh çok fazla zorlanır. 40 gün dua edilmeye başlanır. 3 günde Tanrı önünde çı- evin etrafında dolaşan ruh için; cam açık bırakı- karılır ve 3 ila 9 günler arası ölüye cennet gezdiri- lır, ruhunu terk ettiği yerde güneşin batması ile lir. 9 ila 40 gün arası ise cehennem gezdirilir. Fa- mum ya da kandilo, bir bardak su ya da şarap ve kat hu gezileri esnasında herhangi bir tat almıyor, bir parça şeker konmaktadır. Bunun yanında el- sadece gözlemliyor. Ölü, cehennemde gördüğü biseleri de bir sandalyenin üzerine asılmaktadır. acılar nedeniyle 20 gün ruhunu rahatlatmak için Bu şekilde evine dönen ruh için hazırlık yaparlar. panihida okunur. Ölü, 40. gün yeniden Tanrının Suda azalma olması, ruhun evi ziyaret ettiği anla- önüne çıkarılarak yeniden dirilene kadar ruhun mına gelmektedir. Ruhu yıkamamak için beşikten nerde kalacağına karar verir. dışarı su da dökülmüyor. 40 gün boyunca da hiç- Katoliklere göre ruh hemen Tanrı önünde çıkar bir işe başlanmaz. ve günahlarından tamamen arına kadar “temizlik Bazı inanışlara göre, bedenin tamamen çürüyüşü- hanede” kalır. Ruh burada iken, ona dua edenlerin ne - 1 yıla kadar ruh yeryüzünde dolaşıyor. Bu ne- duaları kabul edildiği gibi, o da ona dua edenler denle bir yıl boyunca ölünün yerine dokunulmaz, için dua edebilir. Ruhun burada ne kadar zaman masada yeri durur vs. Mezar taşı da ölümünün kalacağı konusunda belli bir zaman yoktur. Fakat birinci yılında konulur. Çünkü bu ruhun sığındığı ruh, “temizlikhaneden” ayrıldıktan sonra bizim mekandır. dualarımıza cevap veremez . Çok fazla susayan ruh için önce kilisede herkese Hıristiyan inancına göre ruh ile beden ayırımı sa- su içirilir, daha sonra 40 eve su dağıtılır ve bazı dece kısa bir zaman için ayrılmaktadır daha sonra yerlerde 40 gün sırayla mezara su dökülür. Meza- ikisi yeniden bir araya gelmektedir. (1) ra su dökmenin diğer bir amacı ise bedenin bir an önce çürüyerek ruhun serbest kılınmasıdır. (1) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 44-52

1152 Vadi-i Hamuşân Ölüm Sonrası Kardeşleri öldürülmüş bir kardeşin ahında: Ey, Ölüm ile birlikte insanın varlığına son verilmez. Anam, kardeşlerim için siyah taşı, Onları üç kur- Her insan kendi varlığının ölümden sonra da de- şunla vurdular. Fakat son zamanlarda bayanlar vam etmesini, baki olmasını ister. Bu nedenle, yas için daha koyu renkli elbiseler giyseler bile, ölümden sonra da bağının-varlığının devam et- Hıristiyanlara benzememek için siyah renkten ka- mesi için bir takım uygulamalar yapılmaktadır. çınmaktadırlar. Kimileri mallarını vakfeder, kimileri, mevlit ya da C. Ölü İçin Verilen Sadakalar Ve Yemekler: Ölü sadakalar ile anılmak ister. için verilen sadakalar ya belli günlerde anmak A. Ölünün Bıraktığı Malın Paylaşımı: Ölünün için verilmekte, ya da ölüyü rüyasında gördükten bıraktığı malın paylaşımı önceden şeriat kural- sonra onun için bir şeyler verilmektedir. Anma larına göre olurken şimdi bu uygulama ortadan törenleri evlerde yapılırken özellikle 40. gecede kalkmıştır. Genellikle kız çocukları çeyizin dışın- 30-40 kişilik bir küçük cemaatle mevlit okunur, da mirastan herhangi bir pay almamaktadır. Kız nadir olarak yemek de yapanlar vardı. Ölülerin çocukları babasını ölümünden sonra, mirasını ruhu için sadaka verilmektedir. Para ile Yasin ve almaya kalkarsa erkek kardeşin evini unutması Hatim okutulmakta. Para ile Kuran okutma uy- gerekir. Önceleri zenginler malın tamamını veya gulaması eskiden daha yaygın olmasına rağmen bir kısmını vakfetmeye tercih ederken, bugün bu bugün, Müslümanlarda “para ile Kuran okunmaz” uygulama pek nadir görünmektedir. Genellikle düşüncesi hakim olduğu için bu uygulama azal- köylerde, cami veya mezarlık için kullanmak ama- mıştır. Bu uygulamanın esas amacı, ölünün ruhu cıyla arsalar vakfedilmektedir. için para harcamaktır. Kuran-ı Kerimin yanında, B. Ölüyü Anma Günleri Ve Yas: Ölüyü anma gün- ölünün ruhu için para ile mevlit ve Kelime-i Tev- leri 7, 40, 52, 6 ay ve senesidir. Bu anma günleri, hit okutulmakta. Ölüler için Kurban Bayramında büyük bir ihtimalle İbn Necm tarafından rivayet kurban kesme uygulaması da devam etmektedir. edilen bir zayıf hadisi şerife dayanmaktadır. Bu Hacca gitmeyen ölüler için de hacca bedel yollan- hadise göre “Mümin 7, münafık da 40 güne kadar maktadır. Eskiden Iskat-devir de uygulanmakta kabrinde imtihan olur.” 52 gün ise yine bir zayıf idi. Eskiden defnedildiği gece ve her Kelime-i Tev- hadisi şerife dayandırılarak anılmakta. Bu zayıf hadise göre: “52 gece et kemikten ayrılmaktadır”. hitte “can aşırı” adı altında ölünün ruhu için helva dağıtılmakta idi. Şimdi ise helvanın yerini hazır Ölüyü anma günlerinin başında 7 gün gelmekte- şeyler (küçük lokumlar, tan helvaları vb. tatlılar) dir. Bunun yanında 40, 52. günler de yer almak- yer almıştır. Mevlitlerde akrabalar, komşular ve tadır. Bu tür kutlamalara imamlar devamlı karşı dostlar davet edilir. Yemek olarak çorba, yahni ve çıksalar da bu uygulama devam etmektedir. Bu günlerde genellikle Kelime-i Tevhit yapılmakta. helva verilir. Önceleri evlerde yapılan bu anam töreni, değişen D. Baş Sağlığı Ve Avutucu Sözler: Üsküp ve ci- yaşam şartlarından dolayı, ki evlerin daralması varında baş sağlığı 7 gün sürmekte. Misafirlerin bunun başında gelmekte, şimdi genellikle cami- kabul edildiği konak belli olmak amacıyla son 30 lerde yapılmakta. Az sayıda olsalar da bazıları, “52 yılda kapı önünde üzerinde havlu bulunan bir Yasin” adı altında 52 gece sırayla her akşam mer- sandalye konmakta. Ki bu uygulama Kosova’dan huma birer yasin okumakta ya da okutmaktadır. gelen Müslüman Arnavutlardan alınmıştır. İlk dö- Bir kısım Müslüman’a göre yas tutmak işlemini nemlerde yerli Üsküp halkından bir bidat olarak İslam’dan uzak kalan kişiler yapmakta. görülse de şu anda tamamen kabul edilmiştir. Baş Yasın rengi siyahtır. Arnavutların edebiyatına sağlığı için Müslüman Türklerde siz sağ olun ya da konu olan bu siyah renk için şöyle deniyor: Siyah- başınız sağ olsun avutucu sözler kullanılmaktadır. lar içinde börünmüş, Bir genç kız evden çıktı, Gi- Cevap olarak teşekkür ederim ya da Allah razı ol- dip uratı aldı, Bizim vatanımızın uratını. sun kelimeleri kullanılmaktadır. Müslüman Ar- Başka bir yerde: Siyahlar içinde bir kadın, Dağlar- navutlar Apo mırzitni - Sıkılır mısınız? Sorusuyla da, ovalarda Mezarımı arıyor. baş sağlığı dilemekteler.

1153 Vadi-i Hamuşân E. Ölüm İle İlgili Atasözler, Beddualar, De- inşallah. Geberesin. Gözün kör olsun. Gün yüzü yimler Ve Ağıtlar: Üsküp Müslümanları, ölümü görmeyesin. İki yakan bir yere gelmesin. İzin ka- anmakla ilgili bir sürü ağıtlar ve atasözleri geliş- zınsın. Kafan kopsun. Kara yer kapayasın. Pusto tirmişlerdir. Bunun yanında ölüm olayı etrafında kalasın. Şimşek çarpsın Tellala kalasın. Adın sön- deyimler de oluşmuştur. Biz burada onlar üzerin- sün-T’u shuajtë emri! Allah Belanı versin-Zoti të de kısaca duracağız. mallkoft. Allah’ından bulasın-E gjeç nga Perëndia! Atasözleri: Her atasözü, toplumsal yaşantı için- Ateş yaksın-Të rëntë zjarri! Beyaz gün görmeye- deki bireyin uyması beklenilen ya bir genel kural sin-Mos pafsh ditë të bardhë! Bulaşıcı hastalığa veya bir düstur niteliğindedir. Bu nedenle aşağı- yakalanasın-Të rëntë zgjebja! Damla vursun-Dam- da sunmuş olduğumuz atasözleri nesilden nesle la të raft. Dere alsın-Të martë lumi! Dilin kuru- ölümle ilgili aktarılan tecrübelerin bir yansıması sun-T’u thaftë gjuha! Domuz çarpsın-T’edhtë (he- ve uyulması gereken kurallar olarak ifade etmek- dhtë) dheri! Ekmeğin haram olsun-Aram të qoftë teyiz. Değerlediğimiz atasözlerinin büyük ölçüde buka! Elin kurusun-Tu thaftë dora! Ellerin kuru- nasihat ve korunma içerdiğini gözlemledik. Bun- sun-Duart tu thafshin. Hayır görmeyesin-Mos lar şöyledir: Az sadaka, büyük beladan korur. pafsh air! İt gibi geberesin-Ngorthç si qen! Kör İnsan ne zaman öğleciğini bilse ölecek mezarını kalasın-Qor mbeç! Kül ve toz olasın-U bëfsh i (hi) kendi açar. Cadı kadar kötü. Can boğazdan gelir. e plu(h)ur! Mekan ve yer tutmayasın-Mos zënç Can çıkmayınca umut kesilmez. Gülme komşuna vënt e vërtelishte! Ocağınız sönsün-T’u shuajtë gelir başına. İnleme! ölürsün. Kaç nerden kaçar- shtëpija! Seni, Allah çarpsın-Të vraftë Perëndia! san, ölümden kaçamassın. Vesilesiz ölüm olmaz. Seni, ölüm yesin-Të ëngërt morti! Seni, şeytan al- Bugün varız yarın yokuz-Sot jemi, nesër s’jemi. sın-Të martë djalli! Seni, şimşek çarpsın-Të rëntë -Kara günler için ak para-Paraja e bardhë për ditë rufeja! Tohumun tutmasın-Mos mbiftë! Tüfek të zezë. vursun-Pushka të raftë. Yediğin ekmek tutsun-Të zëntë buka që ke ngrënë! -Allah öldürsün-Bog te Beddualar: Beddualar, dilin tabii akışı içinde ubio. Damla vursun-Damla te udrio. Eve dönmez- oluşmuş ve gücümüzün yetmediği veya böyle bir sin inşallah-Ya rabbi ne vratio se kuçi. Geberesin yola başvurmak istediğimiz zaman belli kalıplar- inşallah-Crko da bog da. dır. Bu kalıplar bazen derin bir düşüncenin, eski ve yeni inanç sistemlerinin izlerini taşımaktadır. Deyimler: Belli bir kavramı, duygu ya da duru- Üsküp Müslümanlarında kadınların kendi içinde mu dile getirmek için kullanılan deyimler, Üsküp mırıldanarak söyledikleri gözlemlenmiştir. Varlık Müslümanlarınca büyük oranda kullanılmakta- olarak daha zayıf ve yumuşak bir güce sahip olan dırlar. Kaderin önünde boyun eğerek ölümü Al- ve eğitim düzeyi düşük olan kadınlar, daha üstün lah’ın bir emri olarak gören Müslümanlar şöyle ve güçlü bir varlıktan yardımcı olmasını talep et- diyorlar: Hepimiz gideceğiz. Yazısı o kadarmış. mektedirler. Özellikle annelerin yaramaz çocuk- Tuh tuh, fakiri ölmüş. Ölüm gelince sormaz. lara beddua ettikleri görülmüştür. Halk arasında Ağıtlar: Her toplumda olduğu gibi, Üsküp Müslü- anne bedduasının, diğerlerinden farklı olarak manları da ölenin ardından ağıtlar yakmaktadır. daha büyük bir oranda tutulma olasılığı bulun- Ağ, kökeninden gelen ve göğe yükselmeyi ifade maktadır. Bu nedenle özellikle annelerden beddua eden ağıt kelimesi, ölenlerin ruhunun göğe yük- almamaya dikkat edilmektedir. Günümüzde, ba- selme inancına dayandırmaktadır.44 Bir başka yanların eğitim alarak bilinçlenmelerinden dolayı kaynak “ağıt”ı, “ağlama” olarak tanımlanmakta- beddualar pek fazla kullanılmamaktadır. Araştır- dır. Bilim adamları Makedonya Türklerinin ağıt- mamamız esnasında şu bedduaları kaydettik: Ağ- larını, “lirik” karakterli “destan” türüne yakın zın kapansın. Ağzın kurusun. Ak gün görme. Adın olarak tanımlamışlardır. Üsküp’te yakılan ağıtlar batsın. Allah belanı versin. Allah sana iyi gün gös- incelendiğinde Müslüman din adamlarının tel- termesin. Allah versin sürünesin. Allah’ından bul. kinlerine uyarak, isyandan çok acziyetini dile ge- Başı paralansın. Başın kopsun. Boynun bükül- tirmeye çalışmaktadırlar. Çünkü canı alana isyan sün. Damla vursun içine. Ettiğini bul. Geberesin Tanrıya isyan etmekle eş değer tutulmaktadır. Üs-

1154 Vadi-i Hamuşân küp’te genç ölen için: “Allah seni sevdi de aldı, ama Türbeler: Türbeler Üsküp Müslümanlarının ge- sen bizi kime bıraktın” derler. Genelde köylerde leneğinde büyük önem taşımaktadır. Son dönem- eğer bir bayanın eşi vefat ederse, 52’nci geceye lerde her ne kadar azalmış ise de tarihten gelen bir kadar ağıt söylemesi gerekmektedir. Söylemeyen- önemi bulunmaktadır. Hocaların özellikle, Suudi ler kocalarına saygısızlık yapmış sayılmaktadırlar. Arabistan’dan mezun olan imam ve Vehabi mez- Ağıtları genellikle bayanlar söylemektedirler. Er- hebine mensup olan cemaatin baskıları ile şirk kelerin ağı yaktığı pek nadir görülmektedir. Ağıt olduğu gerekçesi ile türbe ziyaretleri yasaklanmış- yakmada belli metinler yoktur. Her seferinde de- tır. Mustafa paşa, Sultan Murat camilerinde oldu- ğişik şartlarda ölen birisi için söylendiğinden her ğu gibi, türbeler kilit altında konulmuş ve içinde seferinde başka başka metinler kullanılmaktadır. tabutun veyahut başka malzemelerin tutulduğu İşte Üsküp Müslümanlarınca kullanılan ağıtlar- depoya dönüştürülmüştür. Türbeler; Çocuk sahi- dan bazıları şöyledir: Muhammet’in Fatıması, Aç bi olma, sağlığa kavuşma, paraya ulaşma, sınavda cennetin kapısını, Ben geliyorum diyor, Hakkını başarılı olma gibi nedenlerle ziyaret edilmektedir. helal etsin komşum, Evlatlarım üzülmesin, Ben Mahalli olan türbeler genellikle Perşembe gün- Allah’ıma gidiyorum, Sizleri de bekliyorum. Üs- leri ziyaret edilmektedirler. Türbelerin bir kısmı küp çarşısına gezerken, Ölüm haberini aldım, Eve Makam Türbesi iken bir kısmı gaza ya da fetih geri döndüm, Çocuklarımızı ağlarken buldum, kahramanıdır. Üsküp türbelerinin çoğu savaşlar Beni nerede bıraktın, Emanet kime ettin. Bugün esnasında, ayakta kalabilenleri ise 1963 yılında niye konuşmuyorsun, Çocukların ağlıyor, Komşu- depremde zarar görmüşlerdir. ların toplanıyor, Akrabaların üzülüyor, Sana herkes hakkını helal ediyor. Tekkelerdeki Türbeler: Bilindiği gibi türbelerin en büyük özelliklerinden bir tanesi içlerinde şey- F. Mezarlıklar Ve Mezar Ziyaretleri: Eskiden lerinin mezarlarının bulunmasıdır. Bu yüzden büyük zatların mezarları yaptırdıkları camilerin ayrı bir alt başlık altında tekkelerdeki türbeleri de avlusunda bulunmaktaydı. Günümüzde Üsküp’te almayı uygun gördük. Üsküp’te Mevlevi, Rifai, Ka- Müslümanlar “Butel-Şehir Mezarlığı” mezarlıkla- diri, Sinani, Celveti ve Halveti dergahlarına bağlı rında gömülmekteler. Kabir için 500 Avroluk bir olan 20 civarında tekke faaliyet göstermekteydi. miktar ödenmekte. Ayrıca mezar hazırlıklarını 1930’lerde 15 tekkeden: ikisi yıkık, birisinin ye- üstlenen şirkete de harcamalar için para öden- rine imalathane yapılmış, diğer dördü harap geri mekte. Mezarların kaybolmaması için akrabaları mezar bakımından sorumlu şirkete her yıl belli kalanları ise faaliyet göstermekteydi. Bugün Üs- miktarda para ödemekte. Ödemediği takdirde, küp’te iki tekke faaliyet göstermektedir. Rifai tek- yazılı uyarıdan sonra o mezara başka bir cenaze kesi ve Befa Baba Tekkesi. Bunların dışında Şeyh defnedilmekte. Daha önceleri Salih Asım Beyin de Meddah Baba Tekkesi, İsa Bey Hanikâh, Emir belirttiği gibi Üsküp’ün içinde ve dışında çok sayı- Hoca Tekkesi, Huma Şah Sultan Zaviyesi, Lokman da mezarlık bulunmaktaydı. “Zamanında büyük- Hekim Tekkesi, Hacı Ayşe Hatun Zaviyesi (İsma- lüğü nedeniyle Üsküp’ün içinden başka, dışından il Hakkı Tekkesi), Güreşçiler Tekkesi, İbrahim da şehrin üç tarafı kabristan ile çevriliydi. Karşı- Efendi Zaviyesi, Anabacı Tekkesi, Mehmet Paşa yaka, Üryan, Bademlik, Hindi Baba ve Haydar Baba Zaviyesi, Kara Mustafa Zaviyesi, Üsküp Kalesi Za- mezarlıkları tamamen mahvedilip yıkılarak, ölen viyesi, Mevlevi Tekkesi, Şeyh Adem Baba Tekkesi Müslümanların defnedilmesi işi sade Kadi Baba (Zincirli Tekke), Şeyh Salih Baba Tekkesi, Küpeli (Gazi Baba) Türbesi civarına sınırlandırılmıştır.” Baba Tekkesi vs tekkeleri bulunmaktaydı. Rifai Bugün ise ölen herkes sadece Butel mezarlığına Tekkesi: Rifai Tekkesi 1233/1818 yılında Mehmet defnedilebilir. Üsküp çevresindeki köylerde me- Efendi tarafından kurulmuştur. Tekkede Mehmet zarlıklar için yol üzerinde ve tepedeki mekanlar efendi başta olmak üzere toplam 14 mezar bulun- seçilmektedir. Şehirden farklı olarak mezarlıklar maktadır. Şeyh Hacı Saddudin, Şeyh Muhammet için para ödenmiyor ve mezar taşlarında mutlaka el-bakir, Şeyh Saddudin, Şeyh İbrahim. Burada bir ayeti kerime yer almaktadır. Mezarlık bakımı- Perşembe akşamları belli istekler için mum ya- nı köylüler kendileri yapmaktadırlar. kılmakta. Befa Baba Tekkesi: Yaklaşık olarak 100

1155 Vadi-i Hamuşân yıl önce Befa Baba Tarafından kurulan bu tekke, tirerek mezarda mum yakmalıdır. Buğday Cuma Üsküp’ün Tophane semtinde bulunmaktadır. günü şeker ve ceviz eklenerek haşlanır. Bunun Tekkede Befa Baba, Şey Mehmet Ali’nin eşi ve iki yanında hazırlanmış yemekler, şarap ve temyan çocuğu ve Şeyh Rufat’ın mezarları bulunmaktadır. getirilir. Meyveyi ve buğdayı ikram çinilerine ko- Tekkenin avlusunda da mezarlar bulunmaktadır. yarak boşça ile örterler. Papaz tüm mezarları geze- Mezar taşları: Üsküp Müslümanları arasında rek onları kadi ve her bir hacın yanında ekmek bı- mezar taşı yazıları çok yaygındır. Toprağa verildi- rakarak ölüler kitabından tüm atalarının adlarını ği gün yeşile boyanmış bir tahta üzerinde yatanın okur. Ondan sonra papaza para ve yemekten ve- adı, soyadı ve doğumla ölüm tarihi yazılır. Bir yıl rilir. Allah’ın affetmesi için diğer insanlara da ye- geçtikten sonra önceleri taş şimdi mermerden mek dağıtılır. Duhovden anma günlerin arasında başlıklar koyulmakta. Bu taşlara köylerde Kur’an-ı en önemlidir. Bugüne kadar serbest gezen ölüler Kerim Ayetleri ki en yaygını: “Huvel halikul baki” bu günde kapatılmaktadırlar. Bu günde ölenlerin Arapça yazılmaktadır. ise tüm günahları affolunur ve doğrudan doğru Boşnak Müslümanlarının mezar taşlarında başın- cennete girmektedir. Pokladi anama gününden da “merhum” eklenmektedir. Bazıları ise sadece bir hafta önce ise “Baniçka için öldü çocuk” adını ruhuna fatiha yazmaktadır. Tüm mezar taşlarında taşıyan bir anma günü bulunmaktadır. Efsaneye yer alan sembol ise Müslümanların sembolü olan göre oruç zamanı komşularına imrenen bir çocuk ay yıldızdır. annesinden baniçka yapmasını ister. Annesi yarın yaparım diyerek çocuğu bir hafta oyalamaya ça- Mezar taşı yazı örneği: Huvel halla kul baki --- Üs- lışır. Buna dayanamayan çocuk, oruç günün son küp Kumandanı, Ferik Paşa kerimesi --- Merhume gününde Cumartesi günü vefat eder. O günden Reşade hanım ruhu için fatiha 1299 1 Muharrem. (1) itibaren özellikle erkek çocuğu olan anneler ba- niçka yaparak fakir çocuklara dağıtmakta ve özel (1) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 15-30. bir anma günü olarak anılmaktadır. C. Ölü İçin Verilen Sadakalar Ve Yemekler Hı- Ölüm Sonrası Uygulamalar ristiyanlar ölünün ruhunun rahatlaması için de- Hıristiyan Makedonlar ölüm sonrası uygulama- ğişik sadakalar verirler. Fakat en yaygını sadaka larında önceden belirlenmiş kesin kurallara göre olarak yemeğin verilmesidir. İlk cenaze gününden hareket etmektedirler. Yapılan törenlerle kaybedi- başlayarak ölüleri anma günlerinde ölünün ruhu len kişiye karşı büyük üzüntü dışa vurulmaktadır. için yemek ve içki dağıtılmaktadır. Bu uygulama A. Ölünün Bıraktığı Malın Paylaşımı: Hıristi- pagan inançlardan kalmasına ve papazların uya- yanlar ölünün bıraktığı malı devletin koymuş ol- rısına rağmen Hıristiyan dünyasında önemli bir duğu çerçevede paylaştırırlar. Genellikle mirasın yere sahiptir. Genelde papazlar da halka uyup bu büyük bir kısmı erkek çocukta kalması ile birlikte uygulamalara katılmaktadırlar. Eski kilise yazı- kız çocuklarına da mal verilir. larında şöyle deniyor: “Ölü için bir iyilik yapmak istersen, fakirlere, dul kadınlara, yolculara, mah- B. Ölüyü Anma Güleri Ve Yas Hıristiyanlar kendi pusta olanlara ve kilisede onun için dua etmeleri ölülerini 3., 9., 40.,147 6 ay ve senesinde anmak- tadırlar. Bununla birlikte sabah ve akşam üstü için din adamlara sadaka ver. 3., 9., 40. ve sene- okunan litürjilerde de ölülerin ruhları için dua sinde litürji okut. Mezarında mum yak, bayram ve edilmektedir. Yıllık Hıristiyan-halk takviminde üç Pazar günlerinde de kandil yakın. Bu şekilde hem gün, özellikle ölülere ayrılmıştır. Pokladi, Duhov- Tanrı Mesih İsa onun ruhunu rahatlatacaktır.” den ve Mitrovden. Halk inançlarına göre sadece D. Baş Sağlığı Ve Avutucu Sözler: Hıristiyanlar bu günlerde ölülerle irtibata geçinebilir ve bu da evden cenaze çıkıncaya kadar taziye kabul etmek- ancak önceden kesin olarak belirlenmiş usule göre tedirler. Cenaze defnedildikten sonra baş sağlığı- yapılır. Bu buluşma aile mezarlıklarında gerçekle- na gidilmez. Taziyeye giden kişi “Bog da go opros- şir. Herkes bir çini haşlanmış buğday ve ekmek geti” Allah bağışlasın der.

1156 Vadi-i Hamuşân E. Ölüm İle İlgili Atasözler, Beddualar, De- kullanılmaktadır. Oluşturdukları sihirli sözlerde yimler Ve Ağıtlar Üsküp Hıristiyanları, ölümü beddualar yer almaktadır. Bazen hastalığa bazen anmakla ilgili bir sürü atasözleri ve ağıtlar geliş- de hasatlığına sebep olan kişiler beddua edil- tirmişlerdir. Bunun yanında ölüm olayı etrafında mektedirler. Çocuklara arasında da bedduaların deyimler ve beddualar de oluşmuştur. Biz burada kullanıldığı kaydedilmiştir. Öyle ki, oyunu bozan onlar üzerinde kısaca duracağız. çocuğa diğer çocuklar “oyunu bozanın, mezarı Atasözler: Dokuz başlı olsa bile kurtulamaz, sa- bozulsun” denmektedir. Beddualar aynı zamanda dece azap çekecek. Ömrü varsa ilacı da bulunur. insanın acizliğinin bir ifadesi olarak da tanımlan- Allah isterse, (hastaya) sağlık verir. Eğer günleri mıştır. Gücünün yetmediği durumlarda bedduaya azaldıysa istersen İstanbul’dan Hekim getir bir başvurulduğu ifade edilmektedir. Genellikle de işe yaramaz. Allah bir saat önce affetsin ki, azap eğitimsiz ve güçsüz kadınların daha çok beddua çekmesin. İstediğin kadar ilaç için para ver, Allah kullandıkları belirtilmektedir ve bunların çoğu dilemedikçe nasıl iyileşir. yaramaz çocuklarla ilgilidir. Aşağıda Makedon Beddualar Bedduanın gücü sözcükte saklı olan Hıristiyanların kullandıkları beddualardan ör- sihirden gelmektedir. İnsanlık tarihinin belli dö- nekler sunuyoruz: Gelecek Salı bulmasın. Ömür nemlerinde sihirli sözlere büyük önem verilerek, boyu dilenesin. Sabah bulmasın. Yer sığmasın. sözler belli bir formül ve belli zaman içerisinde Damla vursun. Papazsız gömsünler. Allah nasip söylendiği takdirde insan kaderini iyi ya da kötü etsin canı çıkmasın. Yıldızı sönsün. Lazar, oğlum yana ekilebileceğine inanılmıştır. Bugün eskisi ka- Lazar, Öğlesin de erimeyesin, Niye (kızımı) uzak- dar olmasa da bu inanç halen devam etmektedir. ta verdin. Allah’tan buldun büyük düşman! Üç yıl Beddualar ölüm ya da kötülüğe sebep veren belli yatakta yatasın, Üç döşek çürütesin. Ondan sonra başlı sihirli sözlerdir. Bunların özellikle anne veya Allah’a canını teslim edesin. baba tarafından söylenmesi insan için büyük bir Deyimler: İhtiyar öldü, evin direği düştü. Eğer kötülüktür. Makedon inançlarında toplu halde evinden direk düşerse, yakının ölecek. beddualara da rastlanmaktadır. Kutsal sayılan bir Ağıtlar: Ölüm olayının haber alımından hemen ormandaki ağaçların kesilmesini engellemek ama- sonra gerçekleşen bu olay, bir taraftan üzüntü- cıyla başta papaz bir tören düzenleyerek: “Bu or- yü dile getirirken diğer taraftan ölüm olayını da mandan ağaç kesen hayır görmesin. Ormanı yok duymayanlara duyurmak görevini görmektedir. eden olursa ailesi yok olsun” beddua eder, halk ise Ağıtlara sadece hava ağardığı takdirde başlanılır, “Amin” diyerek bu bedduaya katıldığı kaydedil- miştir. Ortodoks dünyasında eskiden kanundan aksi takdirde güneşin ortaya çıkması beklenmek- çok papazların beddualarında korktukları bilin- tedir. Çünkü, gece ağıtların yakılması gece gezen mektedir. Eğer bir yerleşim yerinde faili meçhul bazı kötü ruhların dikkatlerini üzerine çekebilir. bir cinayet, hırsızlık vb olay işlenirse, tüm sakinler Ağıtlar genellikle kadınlar tarafından söylenmek- olay yerine gidip, taş atarak faili beddua etmişler- te ve amaçları yakınmalarını göğe iletmektir. Ağıt dir. Taşların toplandığı yerde yoldan geçenler bile yakan kişi ağıt aracığıyla ölü ve diğer ölüler ile me- taş atarak faili beddua etmişlerdir. Daha önceki lodili iletişim kurmaya çalıştığı ifade edilmekte- inançlardan kalma olarak algılanan beddua, Hıris- dir. Ağıt yakanlar o anda ölü ile ilgili aklında kalan tiyanlarda özellikle terbiye konusunda büyük rol tüm konuları gündeme getirmektedir. Genelde oynamaktadır. Her ne kadar hrıistiyan inancına ölünün en yakınları ağıt yakarken, bazen paralı göre beddua eden büyük günahkar olarak sayılsa ağıt yakan kadınlar kiralanmaktadır. Her ağıt yada, uygulamada yukarıda da belirttiğimiz gibi çok kan kadın yakınlığına göre kelimeler kullanmak- önemli bir disiplin metodu olarak kullanılmıştır. tadır. Ölünün yakın akrabaları ağıt esnasında eş- Bedduanın günah ile yakın ilişkisi bulunmaktadır. yalarını koparır, saçlarını yılarlar, başların yerden “Beddua tuttu” denildiği zaman, işaret edilen ki- vurular ve üstlerine kül ya da toz atarlar. Gelenek- şinin işlediği günahının cezasını çektiğine inanıl- lere ise özellikle ilk çocuğunu kaybeden anneden, maktadır. Makedon Hıristiyanlarında beddualar, ağlamamasını ve hiçbir üzüntü göstermemesini; kötü ruhları kovalayan kadınlar tarafından da yas eşyaları giymemesini ve cenaze törenine ka-

1157 Vadi-i Hamuşân tılmamasını istiyor. Onlarda gülmelerini hatta oy- olarak adlandırılan bölüm var ki, gizli bir biçimde namalarını istiyor, bu şekilde kötülüğü çatlatma- Tanrının kendisi de bulunmaktadır. Kutsal Tah- ya hedeflemektedir. Evde yakılan ağıtlar ölünün tın altında ibadethaneyi kutsallaştıran azizlerin evinden ayrılış nedeniyle yapılmakta, mezarda naşı bulunmaktadır. Oltarın diğer bir özelliği ise ise ölülere haber verilerek onun kabulü ve hazırlık üzerinde ekmek ve şarabın hazırlanmasıdır. Aziz yapmaları içindir. Ağıtlar cenaze töreninin bitme- naşının değerli olması onları abd “köle” olarak siyle son bulmuyor. Ölümle ilgili uygulamalarının değil, Tanrı’nın hizmetkarları ve sevgilileri olarak tümünde yer almakta ve ölülere ayrılan kilise gün- görülmesinden kaynaklanmaktadır. Ayrıca bütün lerinde bile devam etmektedir. Gömüldükten son- kiliselerde İsa’nın, Meryem’in ve diğer azizlerin raki ilk ya da ölümünün üçüncü gününde; üç ya da ikonaları bulunması şarttır. Bunlara mum yakı- beş kadın tarafından ölüyü derin uykudan uyan- lır ve yardım talep edilmektir. İbadethanenin bir dırmak amacıyla ölüye mezarı başında ağıt yakılır. bölümü olarak kanun de bunmaktadır ki burada Kilise ağlamayı müsaade ederken, ağıtları ve sesle ölülerin ruhları için mum yakılır ve dua edilir, ağlamaları kesinlikle yasaklamaktadır. Bu esnada panihida ayini de burada yapılmaktadır. Azizlere sadece ölünün iyi amelleri gündeme getirilebilir. hayatta oldukları gibi mezarlıklara gidilerek has- Göz yaşlarında ise vaftiz esnasındaki suyun gü- talıkları için, çaresizlikleri için yardım talep edi- nahlardaki temizleyici gücün aynısı vardır. Ölü- lerek, bunun karşılığında hediye verilmektedir. nün yanında bağrışmalar varsa, o zaman ölünün Azizlerin naşı tüm bölgeyi koruyacak güce sahip daha çok azap çekeceğine inanılmaktadır. Oğlunu olduklarına inanılmaktadır. Öyle ki, 1990 yılında kaybeden ana şöyle diyor: “Oğul, sana yeni ev yap- Üsküp’te Merkezi Ortodoks Kilisesi inşa edildik- tırdık, ne pencere ne de cam var” ten sonra mezarı Ohri’de bulunan Aziz Kliment’in naşından bir kısım getirilmiştir. Bazı Ohri’liler F. Mezarlıklar Ve Mezar Ziyaretleri Hıristiyan- o zamana kadar baş ağrıları olmadıklarını fakat, larda atalar kültünün gelişmesinde en önemli un- Aziz Kliment’in naşın bir kısmı Üsküp’e taşınınca surlar: mezar, kilise, ikonalar ve naaşlardır. Özel- baş ağrılarının ortaya çıktığını iddia etmişleridir. likle azizler kültü, Hıristiyan aleminde büyük rol Makedon rivayetlerinde naşı kendi çıkarları için oynamaktadır. Azizlerin doğa üstü güçleri: hasta- çalanların başına bela gelmektedir. Öyle ki Os- ları iyileştirmek ve kötülüklerden koruma ölümle- manlı padişahları bile bazen azizlerin naaşlarını rinden sonra da devam etmektedir. Makedon Slav almışlar fakat başlarına felaket geldikten sonra bilimcisi Vrajinovski, bunu iki nedene bağlamak- iade etmek zorunda kalmışlardır. Mezarlıklar tadır. Birincisi, azizlerin biyografilerini ele alan özellikle Pokladi, Duhovden ve Mitrovden ziyaret tarihi ve vaazlarda kullanılan metinler; ikincisi ise edilmektedirler. Pazar günleri de az da olsa bir kı- halkın kendi rivayetlerdir. sım insan tarafından ziyaret edilmektedir. Hıris- Hıristiyanlık ilk başta azizler şirk nedeniyle kar- tiyanlar bugün Üsküp’te Butel şehir mezarlığında şı çıkmış olsa bile, halkın karşısına duramayınca gömülmektedirler. Mezar taşlarında isim doğum bunu kabul etmek zorunda kalmıştır. Hıristiyan ve ölüm tarihleri, ailesi dışında herhangi bir yazı alemi için genel olarak mezarlar büyük önem arz bulunmamaktadır. Müslüman mezarlığı ile aynı etmektedir. Havarilerin ve azizlerin naaşları kilise yerde olan bu mezarlıklar şirket tarafından ay- kurmak için olmasa olmazlardandır. Bilindiği gibi rıcalık görmektedir. Sürekli temizlik yapılmakta Roma Kilisesi Pavlus’un naşı üzerinde kurulmuş- ve müthiş bir düzen içinde tutulmaktadır. Ge- tur. Makedon Ortodoks Kilisesi ise 325 yılında nelde mermerden oluşan mezarların baş ucunda İznik Konsiline katılan Laralı Aziz Ahil’in naşı mumluk bulunmaktadır. Burada ölüler için mum üzerinde kurulmuştur. İbadethane olarak kilise- yakılmaktadır. Ziyarete gelen kişiler, kendilerine nin en kutsal yeri “OLTAR”-naşın tutulduğu özel sandalye yapıp, yemekleri birlikte yemektedirler. bölümdür. Oltar ibadethanenin diğer kısmından Fransız Askeri Mezarlıklar Üsküp’ün Kalesin- ayrıdır ve etrafı ikonalarla kaplı duvardan oluş- de Fransız Askeri mezarlıklar bulunmaktadır. Bu maktadır. Burada din adamlarının dışında kim- mezarlıklarda I. Dünya Savaşında Üsküp bölge- se giremez. Oltarın baş bölümünde Kutsal Taht sinde yapılan savaşta ölen askerlerin naaşları bu-

1158 Vadi-i Hamuşân lunmaktadır. Bu askerler arasında Hıristiyanlarla Ölüm Şerbeti beraber eksi Fransız kolonilerinden Fransız or- Ecel.(1) dusuna katılan Arap Müslümanlar da bulunmak- (1) Kaya, Bayram Ali. a.g.e., s. 347 tadır. Burada yatan 2930 askerden 2000 askerin ismi bilinmemektedir. Savaşın bitmesiyle bir araya getirilen naaşlar daha önce Fransız subay- Ölüm Şiddeti larının tuttukları notlarla yerleri tespit edilerek Ölümün dayanılmaz acısını çekerek can vermek. bu mezarlıkta gömülmüştür. Bu süreç 1926 yılına (1) kadar devam etmiştir. I. Dünya Savaşının sonu olan 11 Kasım’da mezarlılarda resmi törenler dü- (1) Erdoğan, Naim, Kıyamet, Âhiret Ölüm ve Sonrası, s. 51 zenleniyor. 24 Eylül’de Fransa’dan “Savaşçılar” Derneği üyeleri buraya gelerek mezarlıklara çiçek bırakılmaktadır. Resmi anma törenlerin dışında Ölüm Sigortası herhangi bir dini tören düzenlenmemektedir. Bu Sigortalı kişinin ölümü durumunda, sigortalayan mezarları sadece turist ve delegasyonlar ziyaret tarafından ödenmesi taahhüt edilen sigorta türü. etmektedirler. (1) Mezar taşları Ebediyetin simgesi olan mezar taş- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ları aynı zamanda ölünün bu dünya ile bağlantı- sını koparmakta ve kötü ruhlardan korumaktadır. Ölünün ruhu bu taş içinde yaşamaya devam ettiği- Ölüm Tanrısı ne inanılmaktadır. Üsküp Hıristiyanları mezar taşı Mezopotamya ve bazı Hint ve Japon dinlerinde yazılarına fazla önem vermemektedirler. Genelde ölüm; şeytan, melek ve ölüm tanrısı şeklinde mü- hac şeklinde yapılan mezar taşları son zaman- şahhaslaştırılmıştır.(1) larda dikdörtgen şeklinde olan başlığa ortasında (1) Kazan, Ramazan, Modern Arap Romanında Ölüm hac olmak üzere, aynı mezarda birden fazla kişi Problemi ve Nedenlerine Ahmed Ez-Zu’bunin gömüldüğü için resimleri ve adı, soyadı, doğum Yaklaşımı, Süleyman Demirel Ü İlahiyat Fakültesi ve ölüm tarihlerinin yanında mezarın kimin tara- Dergisi, Yıl 2008/2, s. 21, s. 160 fından yapıldığı belirtilmektedir. Örneğin: Slvako Stoyanovski 1945-2004 Posleden pozdrav od sinot Ölüm Tarihi Petre Stoyanovski (Oğlu Petre Stoyanovskiden son hatıra) II. Dünya Savaşında ölen ve katılanlara ise Genellikle “ruhun bedenden ayrılması suretiyle ayrıca bir yer ayrılmıştır. Sade olan bu mezar taşla- kişinin maddî hayat kaynağını yitirmesi” şeklinde rında dini semboller yer almamaktadır. Bazen kişi- tanımlanan ölüm ve ölüm sonrası hakkındaki al- nin büstü konmaktadır. Mezar taşında sadece adı gılama, inanış ve uygulamalar kültürden kültüre, soyadı, lakabı bazen de komünizmin sembolü olan devirden devire değişmektedir. yıldız yer almaktadır. 2004 yılında uçak kazasında Daha çok günah ve yargı kavramlarıyla birlikte ölen Makedonya Cumhurbaşkanı Boris Traykovski tasavvur edilmeye çalışılan ölüm fikri ve ölüm kor- Protestan inancına sahip idi. Onun mezar taşında kusu ile kurtuluş ve ölümsüzlük ümidi dinin ve felse- şöyle yazılıdır. Boris Traykovski 1956-2004 Ma- fenin en tartışmalı konularından olmuştur. kedonya Cumhurbaşkanı Tanrının oğulları olarak Ölümün taşıdığı anlam da ilgili kültür, inanç ve adlandırılacakları için Barışı imar edenler kutsan- felsefenin hayata yüklediği mâna ile bağlantılı mıştır. Matta 5/9 Makedon Ortodoks Kilisesinin, biçimde şekillenmiştir. Gerek farklı kültürlerde Üsküp’ün Merkezindeki Aziz Dimitriy Kilisesinde anlaşıldığı biçimiyle ölümün mahiyeti (tabii ya gömülü iki Başpiskoposların mezar taşlarında da da gayri tabii diye algılanması), gerekse insan- sadece unvanları, doğum ve ölüm tarihleri ile isim- daki ölümlülük bilincinin kaynağı (tecrübî ya da (1) leri yer almaktadır. içgüdüsel/fıtrî olup olmadığı) gibi hususlar ant- (1) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 52-61 ropologlar ve filozoflar tarafından tartışılmıştır.

1159 Vadi-i Hamuşân Ölümün bir geçiş olarak görüldüğü, bedenin ya ğildir. Bununla birlikte klasik Grek kültüründe da ruhun çeşitli biçimlerde hayatını sürdürdüğü kahramanlık göstermek suretiyle erken ölmek ve inancının yanı sıra ölümü kesin bir son şeklinde arkada iyi bir isim bırakmak yeryüzündeki uzun kabul eden inanışlar da vardır. yaşama tercih edilmiştir (Bremmer, s. 100-103). Çeşitli geleneklerce ölümün sebepleri hakkında Mistik kült ve felsefelerde (orfizm, gnostisizm, farklı açıklamalar yapılmıştır. Özellikle ilkel top- Hermetizm ve Neo-Platonizm) ölümün ardından lumlarda ölüm tabii bir durum kabul edilmeyip insanları daha iyi bir hayatın beklediği inancı tanrıların gazabı, ruhun bedenden kurtulmak iste- mevcuttur. Gizli bilgiye ulaşmak suretiyle ruhu mesi ya da yaygın biçimde büyü sonucu ortaya çıkan bedenin boyunduruğundan kurtarmayı amaçla- bir durum olarak algılanmıştır (Choron, I, 634). yan bu öğretilerde gerek yaşarken gerekse öldük- Bazan da ölüm ve cesetle ilgili korku, ilkel insan- ten sonra ruhun bedenden ve madde dünyasın- ları ölmek üzere olan kişiyi yalnız başına ölüme dan kurtulması, ait olduğu yüksek âlemde sonsuz terketmeye veya diri diri mezara gömmeye kadar saadete ulaşması hedeflenmiştir (Brandon, IV, itmiştir. 228-229). Ölümün ve bilhassa geç gelen ölümün normal bir Hint geleneği başından beri çok farklı inanışları durum olarak algılandığı eski Mısır dininde ölü- içinde barındırmasına rağmen bugün de benim- mün ardından hayatın devam ettiği inancı daima sendiği şekliyle, klasik Hindu inancında tenâsüh korunmuş, sonraki dönemlerde buna yeniden di- (reenkarnasyon) inancının bir uzantısı olarak in- rilme fikri eklenmiştir. Ancak dirilen insanın eski- sanın “karma” diye adlandırılan sonsuz doğum ve si gibi yeryüzünde mi yoksa tanrılarla birlikte mi ölüm çemberini kırıp mutlak saf ruh durumuna yaşayacağı konusu açık değildir. Yeniden dirilişle (Nirvana) ulaşıncaya kadar farklı bedenlerde veya ilgili bir diğer teori, tıpkı ölen Osiris’ten yeni bir biçimlerde tekrar doğması söz konusudur. Osiris’in doğmasında olduğu gibi, çürüyen be- Hindu geleneğinde ölünün yakılması da ruhun denden mânevî bir bedenin filizlenip gelişeceği ve yeni bir bedende doğuşunu sağlamaya hizmet et- insanın aslî unsurlarının bu mânevî bedende bir mektedir. Ayrıca gerek Hint gerekse Jainist gele- araya geleceği şeklindedir (ERE, IV, 458). neğinde dinî amaçlı intihar meşrû kabul edilmiş- Bu inanışların bir uzantısı olarak ölünün yerin al- tir. Bununla birlikte erken döneme ait Hint kutsal tındaki ölüler diyarında rahat ve uzun yaşamasını metinleri Vedalar’da tenâsüh ve Nirvana inancına temin maksadıyla veya sonraki biçimiyle yeniden herhangi bir atıf yer almayıp bu metinlerde ölüm doğma inancı gereğince cesedin mumyalanma- daha çok hayatın zıddı olarak anlaşılmış ve ölen- sı, diğer geleneklerde de rastlandığı üzere (Çin, lerin bir nehri aşıp Yama diyarına gittiğine inanıl- Japon vb.) ölüyle birlikte mezara sevdiği eşya ve mıştır (ERE, IV, 475). yiyeceklerin, hatta kölelerinin konulması ve bil- Tenâsüh ve Nirvana kavramlarını belli farklar- hassa kadınlar tarafından icra edilip ölüyü tek- la devam ettiren Budist inancında ise hayat gibi rar hayata döndürme etkisine sahip kabul edilen ölüm de hem kaçınılmaz ve acı verici bir durum ağıt uygulaması eski Mısır cenaze merasimlerinin hem de yeni bir var oluşun başlangıcı diye görül- önemli unsurlarındandır. müştür. Bu sistemde esas olan, ölümü ne acı ne Tören sırasında ayrıca ölen kişinin yargılamadan de arzu duymaksızın beklemektir (a.g.e., IV, 446). geçip Osiris’in evine yani cennete girmesini kolay- İyi ile kötü güçler arasındaki kozmik mücadele laştırmak için sihirli güce sahip olduğuna inanılan fikrine dayanan kurtuluş merkezli Zerdüşt di- dualar icra edilirdi. ninde öldükten sonra iyilerin Ahura Mazda ile Erken Grek geleneğinde yeniden dirilme fikri ye- birlikte Neşîde Evi’nde yaşayacağı, kötülerin ise rine, bedenin hayat kaynağı kabul edilen ruhun Yalan Evi’nde yaşamaya mahkûm olacağı inancı ölüler diyarı olan Hades’e gidip orada hayatını benimsenmiştir. devam ettirdiğine inanılmıştır. Fakat genellikle Benzer şekilde Hint yarımadasında yaşayan ölüm sonrası hayat olumlu çağrışıma sahip de- Parsîler arasında da iyilerin cennete, kötüle-

1160 Vadi-i Hamuşân rin cehenneme gideceğine, ölmeden önce tövbe olarak, “Sâlihler ölümde dahi yaşarlar, kötülerse ya- edenlerin Çinvat (Chinvat) Köprüsü’nün sonunda şarken bile ölüdürler” düsturunda ifadesini buldu- cezasını çekip cennete ulaşacağına inanılmıştır ğu gibi ölümün aslında kurtuluş olduğu ve iyileri (EIr., VII, 179). ölümün ardından ebedî hayatın beklediği fikri öne Başta Bâbil ve eski İsrail olmak üzere Mezopo- çıkmıştır (II. Makkabiler, 7/9; Berakoth, vr. 18b, tamya geleneklerinde ölüm yeni bir hayat veya 61b; Kiddushin, vr. 39b; The Works of Philo, s. yeniden doğuş şeklinde görülmeyip hayatın ta- 416). mamen sona erdiği ve geri dönüşün mümkün Yeniden dirilme ve öte dünya fikri Ortaçağ yahu- olmadığı kasvetli bir durum olarak anlaşılmıştır. di düşüncesinde de önemini korumakla birlikte Bununla birlikte Sumerler’in cenaze töreni yap- Eski Ahid’deki hayatı kutsayan ve (uzun) hayat- tıklarına, ölülere takdime sunduklarına dair bilgi- la (erken) ölüm arasında rahmet-lânet zıtlığını ler mevcuttur. öngören bakış açısı (Tesniye, 30/19; Hezekiel, Ceset genellikle toprağa gömüldükten veya yakıl- 18/30-32) Rabbânî literatüründe de varlığını ko- dıktan sonra cenaze yakınları yiyecek, içecek, elbi- rumuş, hayatın kutsallığı ve korunması gerektiği se ve araç gereç sunarlardı. Bu takdime daha sonra kabul edilmiş (Megillah, vr. 27b-28a; Berakoth, her ay sembolik ekmek ve içecek eşliğinde atalarla vr. 54b-55a; MK, vr. 28a), aynı zamanda hayatın yapılan bir tür âyine (komünyon) dönüşmüş ve ölümden sonra devam ettiği fikri uyarınca defin buradan da Sâmî topluluklarına geçmiştir. Ruhun ve yas uygulamasına yönelik kurallar konulmuş- sükûnet bulmasının ve hatta ölümsüzlüğünün ay- tur. lık olarak icra edilen bu ritüele bağlı olduğuna ina- Farklı gnostik unsurları içinde barındıran kurtu- nılmış, bu anlamda gerçek ölümsüzlük de -özellik- luş merkezli Hıristiyan inancında ölüm, ilk insan le erkek- nesle sahip olmak şeklinde anlaşılmıştır. çiftinin işlediği ve bu yolla bütün insanlığa sirayet Ayrıca Sumerler arasında ölülerin bir tür küçük eden aslî günahın bir sonucu ve insanın Tanrı’dan ilâhlar haline geldiği ve yaşayanların hayatları uzaklaşma ve O’na yabancılaşma süreci olarak gö- üzerinde iyi veya kötü etkide bulundukları inancı rülmüştür. Fakat bu noktada Îsâ Mesîh’e inanan- vardır (ERE, IV, 444-445). larla inanmayan günahkârlar arasında fark olduğu Tam mânasıyla ruh-beden ayırımının yer alma- düşünülmüştür. Ona inanmayanlar için ölüm aslî dığı, daha çok bu dünya hayatı ile sınırlı bir ba- günaha ilâveten kendi ferdî günahlarının cezası kış açısının hâkim olduğu eski İsrail inancında ve tamamen kurtuluşun dışında kalma durumu- iyi ve uzun bir hayatın ardından ölmek ve atalar nu, inananlar içinse ebedî kurtuluşun başlangıcını mezarlığına gömülmek arzu edilen bir durum ifade etmektedir. Nitekim Yeni Ahid’de ölüm ina- hatta bir nevi mükâfat (Tekvîn, 15/15; Meseller, nanlar için uyku olarak tasvir edilmiş (Yuhanna, 3/ 1-2), erken ölüm ise şahsî günahın cezası (Sayı- 11/13), Îsâ Mesîh’e iman üzere ölenlerin yattıkları lar, 27/3; Mezmurlar, 34/21) olarak görülmüştür. yerden bir gün kaldırılıp ona yükseltilecekleri be- Asıl olumsuzluk ölümün kendisinden ziyade ölüm lirtilmiştir (Selânikliler’e Birinci Mektup, 4/13- sonrasına atfedilmiş, iyi ve kötü bütün insanların 18; Vahiy, 7/9-17). öldükten sonra yerin altında karanlık ve kasvetli İki önemli Hristiyan sakramentinden biri olan bir yer olan Şeol’e gittiğine ve geri dönüşün müm- vaftizin ölüp Îsâ’da yeniden doğuşu, komünyonun kün olmadığı bu yerde gölge gibi yaşadığına ina- sembolik anlamda Tanrı ile birleşmeyi ifade ettiği- nılmıştır (Eyub, 7/9; Mezmurlar, 88/ 4-5; İşaya, ne inanılmış, ölümün ise hem ruh hem beden için 38/10, 18). nihaî mânada Tanrı’nın krallığına katılıp mutlak Fakat daha geç dönemlerde Pers ve Grek kültürle- kurtuluşa ermeye karşılık geldiği kabul edilmiştir rinin de etkisiyle yeniden dirilme ve ruhun ölüm- (New Catholic EncyclopeDİA, IV, 688-690). süzlüğü inancı İsrâiloğulları arasında görülmeye Ölüm ve yeniden diriliş inancının Hristiyan teolo- başlanmıştır (İşaya, 26/19; Daniel, 12/2). Bilhas- jisindeki merkezî ve olumlu yerine rağmen Hris- sa Roma döneminde yaşanan kıyımın bir sonucu tiyan Avrupa tarihinde ölüme yönelik ilgi ancak

1161 Vadi-i Hamuşân Ortaçağ’da popülerlik kazanabilmiş, Rönesans, luğuna göre sağ doğmadığı için cenin bu durumda reform ve barok dönemlerinde ise ölüm korkusu mirasçı sıfatını kazanamayacağı gibi “gurre”sini oldukça yaygın bir tema haline gelmiştir. almak dışında kendisine mirasçı da olunmaz. Ebû Aydınlanma ile birlikte ölüm ve sonrasından zi- Hanîfe’ye göre müessir fiil sırasında canlı olduğu yade ölü yakınlarının teselli edilmesi üzerinde yo- ve bu fiil sebebiyle öldüğü takdiren sabit olduğun- ğunlaşılmıştır (Bremmer, s. 94-95).(1) dan hem mirasçı olur hem de kendisine mirasçı (11) DİA; [ÖLÜM - Salime Leyla Gürkan] cilt: 34; say- olunur. İkili ayırımı benimseyen İslâm hukukçu- fa: 33 [ÖLÜM - Bekir Topaloğlu] cilt: 34; sayfa: ları hükmî ve takdirî ölümü aynı grupta mütalaa (1) 35 [ÖLÜM - Mustafa Çağrıcı] cilt: 34; sayfa: 36; ederler. [ÖLÜM - Süleyman Uludağ] cilt: 34; sayfa: 38; (1) DİA; [ÖLÜM - Salime Leyla Gürkan] cilt: 34; say- [ÖLÜM - Hüseyin Esen] cilt: 34; sayfa: 39 fa: 33 [ÖLÜM - Bekir Topaloğlu] cilt: 34; sayfa: 35 [ÖLÜM - Mustafa Çağrıcı] cilt: 34; sayfa: 36; Ölüm Tazminatı [ÖLÜM - Süleyman Uludağ] cilt: 34; sayfa: 38; [ÖLÜM - Hüseyin Esen] cilt: 34; sayfa: 39 a. Bir iş yerinde çalışanların ölümü halinde işvere- nin ölen çalışanın yakınlarına vermeyi taahhüt ettiği para yardımı.(1) Ölüm Yardımı b. Haksız eylem ile birini öldüren kişinin ölenin Emekli sandıkları ile sosyal sigorta kurumlarının (1) yakınlarına ödediği tazminat.(1) ölenin yakınlarına yaptıkları parasal yardım. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Ölüm Yorganı Ölüm Tutanağı Kefen.(1) Bir kimsenin ölümü üzerine yetkililerce düzenle- (1) Kalafat, Yaşar.5 a.g.e. s. 11 nen tutanak.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Ölümcül a. Ölümle sona eren, ölümün nedeni olan, ölüme Ölüm Türleri yol açan, öldürücü.(1)(2)(3) Fıkıhta hakikî ve hükmî ölüm şeklinde ikili bir b. Ölüm halinde bulunan, ölmek üzere olan, can ayırım daha yaygın olmakla beraber bazı İslâm çekişen.(1)(2)(3) hukukçuları şu üçlü ayırımı yapmaktadır: c. Eninde sonunda ölecek olan.(3) 1. Hakikî (tabii) ölüm. İnsan hayatının gerçek (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. anlamda sona ermesidir. Hakikî ölümün gerçek- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. leştiği gözlem ve teşhis yoluyla bilinir. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. 2. Hükmî ölüm. Mahkemenin geçerli hukukî sebeplere dayanarak gerçekte yaşıyor olsa bile bir Ölüme Bağlı Tasarruf kişinin hukuken ölü sayılmasına karar vermesini ifade eder. Çeşitli hal ve karinelere bakılarak ken- Kişilerin ölümünden sonra sonuç doğurmak üzere disinden haber alma ve izini sürme imkânı kal- yaptıkları hukuksal işlem.(1) mayan kayıp kişi (mefkūd) veya düşman ülkesine (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. sığınan mürted hakkında mahkeme tarafından ölüm kararı verildiği takdirde kararın çıktığı an- Ölümle Öç Alınmaz dan itibaren bu kişi ölü sayılır. Düşmanların ölümünden sevinç duymak insanlı- 3. Takdirî ölüm. Annesine karşı işlenen müessir ğa yakışmaz.(1) bir fiil neticesinde ölü olarak doğan ceninin ölü- mü bu şekilde anılır. İslâm hukukçularının çoğun- (1) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e.

1162 Vadi-i Hamuşân Ölümler Ucuzladı Ölümsek Kazalar ya da sayrılıklar sonucu ölümlerin artma- Ölümü yaklaşan, ölecek durumda olan, ölmek sı.(1) üzere olan, belirtilerde öleceği anlaşılan, ölümcül. (1)(2) (1) Karabacak, Esra. a.g.e., s. 210 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Ölümlü (2) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. a. Ölüm kendisi için er veya geç mukadder olan, sonu mutlaka ölüm olan, gelip geçici, kalımsız, Ölümsemek (1)(2) (3) fani. Ölümsüz olmayan. Can çekişmek.(1) b. Allah’a göre sonu ölüm olan canlılar ile insanın (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. durumu, fani.(1) c. Herhangi bir biçimde veya zamanda ölecek Ölümsü olan, er geç ölecek olan (canlı) .(1)(2) Ölüme benzeyen, ölüm gibi, ölümü çağrıştıran, d. Ölmek üzere olan, ölmeye mahkûm olan.(2) ölüm durumuna yaklaşan, mevtai.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Ölümsüz Ölümlü Dünya a. Hiçbir zaman ölmeyecek olan, kendisi için ölüm Sonunda ölümün gerçekleşecek olduğu bu dün- söz konusu olmayan, sonu olmayan, kalıcı, yadaki hayat, bu dünya, herkesin mutlaka ölümü baki, ebedi, lâyemut.(1)(2) tadacağı dünya, ölümün kaçınılmaz olduğu bu b. Sonsuza kadar süreceği sanılan veya böyle ol- (1)(2)(3) dünya, fani dünya. ması dilenen, sonsuz olan, sonsuza kadar yaşa- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. yacak olan.(1)(3) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. c. Anısı belleklerden silinmeyecek, hiç unutulma- (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. yacak, sonsuza kadar hatırlanacak olan, ebedi. (1)(2) Ölümlüg (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Ölümlü, fani.(1) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e.

Ölümlük Ölümsüzlük (1) a. Ölüme ilişkin olan, ölüm için ayrılmış olan. a. Ölümsüz olma durumu, kalıcılık.(1)(2)(3) b. Bir kimsenin öldükten sonra cenaze masrafları- b. Ölümsüz varlığın doğaüstü niteliği, sonsuz ya- nı karşılamak üzere sağlığında biriktirdiği para. şama durumu, ölmezlik.(1)(3) (1)(2)(3) c. İnsan belleğinde sonsuza kadar yaşayacağı dü- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. şünülen şeyin niteliği, kalıcılık, ebedilik.(1) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. d. Mutlak bir hayat sahibi olan, hayatın başlangıcı (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. ve sonu olmayan, dolayısıyla ölümsüzlük niteliği taşıyan Allah’ın sıfatı.(1) Ölümlülük (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Ölümlü olan durumu, fanilik. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e.

1163 Vadi-i Hamuşân Ölümsüzlük Sembolü Ölünün Yanına Taş Konması Adana mezar taşlarında yeralan “asma yaprağı” Ölüm olayı gerçekleştikten sonra yeni bir ölümün ölümsüzlüğün sembolü olarak kullanılmaktadır.(1) olmaması için, ölünün yattığı yere taş konması, (1) Özkan, Serap, a.ge., s. 135 taşın ağırlığının ölümü alması ve yok etmesi için- dir.(1)

Ölümsüzlük Taşı (1) Artun, Erman, a.g.e., s. 11 Ölünün şerefine, üzerinde tarihi olaylar ve kişiler- le ilgili anlatımların oldu “Bengütaş” denen büyük Ölürgü bir taş.(1) Öldürme.(1) (1) Demirel, Feray. a.g.e., s. 12 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Ölünmek Ölürgüçi a. Ölmüş olmak, artık yaşamıyor olmak.(1) Kanlı, katil.(1) (1) b. Ölmek eylemi söz konusu olmak. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. c. Ölmek işi yapılmak.(2) d. Herhangi biri ölmek.(3) Ölürmek (1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Öldürmek. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e.

Ölünün Ağız Toprağı Ölürtmek (1) Denizli/Çal’da, cenaze gömüldükten sonraki per- Öldürtmek. şembe veya pazar günü helva pişirilir. Bir yuf- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kanın arasında konan helva komşulara dağıtılır. Buna ölünün ağız toprağını almak denir.(1) Ölüş (1) Başçetinçelik, Ayşe3, a.g.e.,, s. 5 Ölmek eylemi veya biçimi.(1)

Ölünün Körü (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Elinin körü, bu sözün aslı ölünün gûru, “ölünün mezarı”dır. Aslı unutulunca ölünün körü ve ardın- Ölüt (1) dan elinin körü olmuştur. a. Katletme, öldürme.(1) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. b. Birbirini öldürme.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Ölünün Tesbihi Mezara toprak atma işlemi bittikten ve mezar tümsek haline getirildikten sonra mezarın üzeri- Ölütçi ne, çevreden toplanan veya daha önce hazırlanan Öldüren katil, öldürücü.(1) küçük taşlar, özellikle İhlâs suresi veya Fatiha (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. suresi okunduktan sonra okunan küçük taşlar bı- rakılır. Bu taşlar mezarın baş ve ayakucu arasına sıralanır. Bu taşlar için “ölünün tespihi” ifadesi Ölütmek kullanılır.(1) Öldürmek, öldürtmek.(1) (1) Eren, Metin. a.g.e., s. 267. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1164 Vadi-i Hamuşân Ölüye Kına Yakma Ömer Es-Sühreverdi Türbesi-Irak Taşeli yöresinde yaşlı hastalar ölmeden önce el (1) DİA, Cilt. 31, s. 366 ve ayaklarına kına yakılarak süsleme, ölüye kına yakma, ölüye sürme çekme ve başına çiçek tak- Ömer Hayyam Türbesi-İran ma işlemleri uygulaması eski inanç kalıntılarıdır. Ölen kişi iyi bir insan ise çiçeğin çürümeyeceğine (1) DİA, Cilt. 34, s. 66 inanılır.(1) Ömer Hüdai Baba Türbesi-Harput (1) Artun, Erman, a.g.e., s. 12 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 420 Ölüyü Ağaca Asma Çin kaynaklarına göre, Eski Türk kavimlerinde de- Ömer Paşa Türbesi-Elmalı fin törenleriyle ilgili usul ve âdetlerden biri, ölüyü (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 70 tabuta koyup ağaca asmaktır.(1)(2) (1) İltar, Gazanfer. a.g.e., s. 3; Ömer Sekkin Türbesi-Bolu (2) Hanoğlu, Canan. a.g.e., s. 12 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 70, (2) Daş, Ertan. a.g.e. s. 222 Ölüyü Kefenleme Ölünün gömülmeye hazırlanışı yıkandıktan sonra Ömer Şeyh Türbesi-Ankara ikinci işlem olarak ölünün kefenlenmesidir. Kefen (1) Erdoğan, Abdülkerim.5 a.g.e. s. 53 bezinin rengi beyazdır. Kadın ve erkekte parça sayısı değişir. Bu yine Anadolu’da yaşayan hal- Ömerpaşa Türbesi-Erzurum kın tamamı tarafından uygulanan bir gelenektir. Kefenleme geleneği, Türkler tarafından çok eski (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 113 tarihlerden beri kullanıla gelmiştir. Kaşgarlı, ölü beylerin ve hanların üzerine örtülen bir kumaş Ömmen olarak “esük” kelimesini vermektedir.(1) Cin, şeytan.(1) (1) İltar, Gazanfer. a.g.e., s. 5 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Ömer Baba Türbesi-Kosova-Prizren, Lez Köyü Ömr-i Cavid (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 332, Sonsuz hayat.(1) (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 507 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Ömer Baba Türbesi-Makedonya Ömrü Kesilmek (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 555 Ecelinden önce ölmek.(1) Ömer Baba Türbesi-Edirne (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 29 Ömrü Vefa Etmemek Ömer Bey Türbesi-Kosova-Vlaşna Köyü a. Yapmakta olduğu bir işi sonuçlandırmadan öl- (1) (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 376 mek, amacına ulaşamadan ölmek. b. Görmek istediği şeyi görecek kadar yaşayama- Ömer Dede Ve Üç Yatırlar Türbesi- mak.(2) İstanbul-Üsküdar (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 603 (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

1165 Vadi-i Hamuşân Ömür-Ömr Önder, Mehmet a. Kişinin doğumundan ölümüne kadar olan ya- Milli Ktp./Tasnif No: 1966 SB 93 şama veya var olma süresi, bir şeyin yaşadığı Konya Mezar Taşlarında Süsleme Ve Unsurları, Önas- müddet, hayat.(1)(2)(3) ya Mecmuası, 1965, Ankara. b. İçinde bulunulan andan ölünceye kadar geçecek (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. süre.(2)(3) (2) c. Bir canlının yaşama süresi. Önder, Mehmet (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Milli Ktp./Tasnif No: 1970 SB 246 (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Konya mezar taşlarında Şekil ve Süslemeler, Türk (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Etnografya Dergisi XII(1969), S:5-16, Maarif Vekaleti Eski Eserler ve Müzeler Umum Müdürlüğü, 1970, Ankara. Ömür Defterini Dürmek Öldürme fiili için kullanılır.(1) (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. (1) Kaya, Bayram Ali. a.g.e., s. 334 Önder, Mehmet Milli Ktp./Tasnif No: 1960 SB 30 Önder, Ali Rıza Mezarlıklar Ve Mezar Taşları, Türk Yurdu, Sayı: 253, T.T.K Ktp./Tasnif No: A.V/543-5 S.621-622, 1956, Ankara Mezar Taşlarında Halk Kültürü, Başbakanlık Basımevi, S. 265-281, Ankara (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

(1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Önder, Mehmet Milli Ktp./Tasnif No: 1956 SB 66 Önder, Ali Rıza Konya Mezar Taşlarında Şekil ve Motif Karekteri, Anıt , Milli Ktp./Tasnif No: 1981 SA 107 Sayı:22-23, S.3-15, 1958, Konya Karacaali Köyünde Mezar Taşları, Türk Folklor Araştır- maları Dergisi, (227), S.4779-4782, Kült. Bak., 1968, (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. İstanbul

(1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Öney, Gönül Vakıflar Genel Md. Ktp./Tasnif No:- Önder, Ali Rıza Anadolu Selçuklu Döneminde Kuşlu, Çift Başlı Kartallı, Şahinli Ve Aslanlı Mezar Taşları, Vakıflar Dergisi, VIII, Milli Ktp./Tasnif No: 1987 AD 1648 S: 283-301, 1969, Ankara. 103 Mezar Taşlarında Halk Kültürü, III. Milletlerarası Türk (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Folklor Kongresi Bildirileri [23-28 Haziran 1986], C.V, Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Daire- Önge, Yılmaz si, 1986, Ankara Milli Ktp./Tasnif No: 1966 SB 93 (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Anadolu Sanatında Cami Motifi, Önasya, C.28, S.14- 15, 22, 12/1967, Ankara Önder, Mehmet 102 Milli Ktp./Tasnif No: 1960 SB 30 (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Mezarlıklar ve Mezartaşlarımız, Türk Yurdu, (253), S.621-622, Türk Ocağı, 1956, Ankara Önge, Yılmaz (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Milli Ktp./Tasnif No: 1966 SB 93

1166 Vadi-i Hamuşân Malazgirtten Hatıralar, Önasya, Y.4, Sayı.38, S.8-9, Örümcek Tutmaz Sudi Dede Türbesi-İstanbul 22, 10/1968, Ankara (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 30 (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Ötanazi Önkal, Hakkı Öleceği kesinlik kazanmış ağrılı bir kimsenin ağrı- Marmara Ü. Merkez Ktp. /Tasnif No: NA6180/Ö55 sız ölümünü sağlamak amacıyla hekim tarafından uygulanan öldürme suçu.(1)(2) Tire Türbeleri, Kültür Bakanlığı, S.VIII+132, 1991, Ankara (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

Öteki Adam Öre Övliya Türbesi-Türkmenistan Âhiret.(1) (1) Günay, Ünver. a.g.e., s. 8 (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

Ören Baba Türbesi-Bulgaristan Öteki Taraf (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 168 Ölüm için kullanılan tabir.(1) (1) Kalafat, Yaşar.5 a.g.e. s. 5 Örfî a. Serpuşların etrafına sarılan destarların, sarılış Ötürüklü şekillerinden biri.(1) Kansız, cansız, ölümcül.(1) b. Mevlevilerde destar şekillerinden biri. Örfî, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. destar içine pamuk doldurulmuş üç parmak ka- lınlığında tülbentle aşağıdan yukarıya ve yarısı Özalp, Tayfur yukarıdan aşağıya doğru sarılır. Ortası kaba- Atatürk İlahiyat Fakültesi Ktp./Tasnif No: : 745.5-30 rık ve genişçedir. Sultan’ül Ulema’nın, Mevla- Sultan II. Mahmut Türbesi Hazinesindeki Bazı Mezar na’nın ve Sultan Veled’in sandukaları üzerinde Taşları, Atatürk Ü.İlahiyat Fak., Lisans tezi, S.89, (1) örfî destar bulunmaktadır. Erzurum

(1) Demirel, Feray. a.g.e., s. 13 (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

Örgi Efendi Türbesi-Arnavutluk Özbek Baba Türbesi-Erzurum

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 48 (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 226

Örnek, Sedat, Veyis Özbek el-Yusuf Türbesi-Mısır Milli Ktp./Tasnif No: 1972 AD 1167 (1) DİA, Cilt. 24 s. 187 Anadolu Folklorunda Ölüm, Ankara Üniversitesi Dil Ve Tarih-Coğrafya Fakültesi, [1971?], Ankara Özcan, Özlem YÖK Ulusal Tez Merkezi/Tasnif No: 30346 (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Ahlat Anadolu Selçuklu Mezar Anıtlarının Çizgisel Anali- zi, Anadolu Ü., Sosyal Bilimler Enst. Sanat Tarihi ABD, Örümcek Dede Türbesi-İstanbul Y. Lisans Tezi, S.132, 1993, Eskişehir

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 70 (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

1167 Vadi-i Hamuşân Özcömert, Umur Özer, Cebe İ.Ü Ed. Fak. Ktp. Milli Ktp./Tasnif No: 1956 SB 154 Alemdar Caddesi, Yerebatan Salkım Söğüt Ve Havalisi Edirne Surucapaşa Camii Haziresindeki Bir Grup Mezar Mezar Kitabeleri, İstanbul Ün., Ed Fak., Tarihi ABD, Taşı, Türkiye’de Eski Eser Kaçakçılığı, Tahribatı ve Basılmamış Lisans Tezi, S.116, 1968, İstanbul Korunması Sempozyumu II. Bildiri, A.Ü. DTCF Dergisi, C.37, Sayı:1-2, S.101-126, 1993, Ankara (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Özer, Cebe Milli Ktp./Tasnif No: 1999 AD 837 Özdemiroğlu Osman Paşa Türbesi-Diyarbakır Edirne’deki Osmanlı Dönemi Mezar Taşlarının Ko- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 71, runmaları Üzerine,Türkiyede Eski Eser Kaçakçılığı, (2) Baş, Gülsen. “Diyarbakır’daki İslam Dönemi Mi- tahribatı ve Kor. Semp.II, A.Ü, DTCF Dergisi, Sayı:1-2, marisinde Süsleme”, Doktora Tz. Yüzüncüyıl Ün. S.367-372, 1993, Ankara Sos. Bilm. Enst. Van 2006, s. 168, (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. (3) Diyarbakır Valiliği. a.g.e. s. 33, (4) Soyukaya, Nevin. a.g.e. s. 146 Özer, Cebe Milli Ktp. /Tasnif No: 1999 AD 1115 Özkent Türbeleri-Kıgızistan Edirne Sarucapaşa Camii Hazinesindeki Bir Grup (1) DİA, Cilt. 34, s. 130 Mezar Taşı, A.Ü., DTCF Dergisi, 1995, Ankara (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Özer, Mustafa Milli Ktp./Tasnif No: 2005 SA 17 Özer, Cebe Sitti Şah Sultan’ın Edirne’deki Eserleri Ve Mezarına Ait Milli Ktp./Tasnif No: 1965 SA 125 Taşlar, Abant İzzet Baysal Ü., Sosyal Bilimler Enstitüsü 104 Dergisi, 2004/1, S. 175-214, 2004, Bolu Edirne’de Üsküflü Mezar Taşı Örnekleri, Sanat Tarihi (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Yıllığı, Sayı: VII, İstanbul Edebiyat Fakültesi Sanat Tarihi Enstitüsü, 1965, İstanbul. Özkan, Serap (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. YÖK Ulusal Tez Merkezi/Tasnif No: 211453 Geç Dö- nem Osmanlı Adana Mezar Taşları (18-20.Yy), Selçuk Özer, Cebe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sanat Tarihi YÖK Ulusal Tez Merkezi/Tasnif No: 26062 ABD, Y. Lisans Tezi, S.257, 2007 Edirne’de Osmanlı Dönemi Natürmort Süslemeli Me- (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. zartaşları, Gazi Ü., Sosyal Bilimler Enst. Sanat Tarihi ABD, Y. Lisans Tezi, S.140, 1993, Ankara Özkan, Selma (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. YÖK Ulusal Tez Merkezi/Tasnif No: 42531 Edirne Türbeleri, Trakya Ü., Sosyal Bilimler Enst., Özer, Cebe Sanat Tarihi ABD, Y. Lisans Tezi, S.152, 1995 Milli Ktp./Tasnif No: 1956 SB 154 (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Edirne’deki Osmanlı Dönemi Mezar Taşlarının Korun- maları Üzerine, Türkiye’de Eski Eser Kaçakçılığı, Tah- ribatı ve Korunması Sempozyumu II. Bildiri, A.Ü. DTCF Özkan, Haldun Dergisi, C.36, Sayı:1-2, S.367-372, 1993, Ankara Atatürk Ü. Türkiyat Araştırmaları Enst. Ktp. (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Erzincan ve Çevresinde Orta Asya Türk Geleneğini

1168 Vadi-i Hamuşân Sürdüren Bezemeli Mezar Taşları, Atatürk Üniversitesi Öztürk, Soytekin Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı:15, İ.Ü Ed. Fak. Ktp. S.312-48, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Bitlis’te Camii, Medrese Ve Mezar Anıtları, İstanbul Enstitüsü Müdürlüğü, 2000 , Erzurum. Ün., Ed Fak., Sanat Tarihi ABD, Basılmamış Lisans (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Tezi, S.87, 1970, İstanbul

(1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Özönder, Hasan

Milli Ktp./Tasnif No: 1974 SA 166 Özüllüg Alâka Bekleyen Tarihi Mezarlıklarımız, Türk Kültürü, Ölmüş kişilerin ruhları ile ilgili, ruhsal.(1) Sayı:176, S. 59-64, Türk Kül. Ara. Ü.,1977, Ankara (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

1169 Vadi-i Hamuşân

Pabuç Sürmek Pala, İskender Türbelerin bir kısmında mevcut olan pabuç, geyik Vakıflar Gn. Md. Ktp. boynuzu gibi vs. şeyler kişinin vücuduna sürülür. Ebusuud Haziresi, Tarihi Kültürü ve Sanatıyla V. Eyüp PBu yerlere ziyarete gelen kişi, bu işlemleri yapın- Sultan Sempozyumu (11-13 Mayıs 2001) S.186-191, ca arzularının yerine geleceğine inanır. Ancak bu İlahiyat Belediyesi, 2001, İstanbul inanış ve yaşayış şeklinin bir kısmı başka dinler- (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. den b ize geçmiştir. Bir kısmı da eski Türk inanı- şından kalan davranışlarıdır.(1) Palaeodemografi (1) İlgar, Yusuf, Afyonkarahisar’da Mezarlıklar ve Antik dönemlerde nüfusların büyüklüğünü, dağı- Türbeler, s. 355-356 lımını, doğum ve oranını araştıran bilim.(1) (1) Er, Yasemin. a.g.e. Paçaris Cin çarpması.(1) Pamuk Baba Türbesi-Makedonya

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 590

Paftalı Türbesi-Makedonya Pamuk Dede Türbesi-Isparta

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 610 (1) Ölmez, Filiz Nurhan-Gökmen Şirin. a.g.e. s. 90

Pehleli Mezarlar Pancarlı Dede Türbesi-Gaziantep Mezar sandukalarının yan taşlarına pehle denir. (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 235 Özellikle Osmanlı döneminde bol bezemeli sandukalar bordürlü pehlelerle çevrelenmişti. (Yeğin, Pançiki (1) 1981) Bir şeytanın adı.(1) (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. s.31. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Paklamak Panihida İşini bitirmek, ortadan kaldırmak, öldürmek.(2) Üsküp ve çevresinde, ölüler için yapılan dua pani- (1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. hida olarak adlandırılmaktadır. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 47

1171 Vadi-i Hamuşân Panzehir maddeler önce dövülüp elekten geçiriliyor, sonra Zehirlenmelere karşı kullanılan ilâç, antidot. hepsi birden bal içinde yoğurulup macun haline getirilerek toprak, kalay veya gümüşten yapılmış Farsça pâd-zehr (bâzehr) kelimesinin Türkçeleş- bir kaba konuluyordu. miş şekli olan panzehir “zehirin etkisini ortadan kaldıran madde” demektir. Aynı anlamı ifade İbn Sînâ’dan önce Ali b. Abbas el-Mecûsî’nin, XIV. eden tiryâk da Grekçe theriakeden Arapça yoluyla yüzyılda Türkçe’ye de çevrilen Kâmilü’ś-śınâa- Türkçe’ye geçmiştir. ti’t-tıbbiyye adlı eserinde ve daha sonra XV. yüzyıl İlkçağ’lardan itibaren devlet yöneticileri ve zen- hekimlerinden Ahmedî’nin Tervîhu’l-ervâh’ında ginler, zehirlenmelere karşı kendilerini korumak da çeşitli tiryak terkipleri görülmektedir. için zehirin etkisini azaltacak veya yok edecek Ayrıca Tîfâşî’nin Ezhârü’l-efkâr fî cevâhiri’l-ah- arayışlara girmişler, dolayısıyla saray hekimleri ve câr’ında panzehirlerin çeşitleri ve özellikleri, he- diğer hekimler pek çok panzehir terkibi hazırla- kimbaşı Sâlih b. Nasrullah’ın Gāyetü’l-beyân fî mışlardır. tedbîri bedeni’l-insân adlı eserinde de yılan sok- Mahiyeti bilinen ilk panzehir, Pontus Kralı VI. masına ve kuduza karşı kullanılan tiryak formül- Mitridates (m.ö. 132-63) tarafından 48 drogun leri yer alır. birleştirilmesiyle bizzat hazırlanmış, “mitrida- XV. yüzyıl hekimlerinden Muhammed b. Mahmûd tium” adıyla anılan bu panzehir daha sonra Ro- Şirvânî’nin Tuhfe-i Murâdî’sinde geyik, antilop ve ma’da Neron’un hekimi Andromak tarafından ge- keçi gibi memeli hayvanların mide ve bağırsakla- liştirilerek “theriake” adını almıştır. Mitridates’in rında teşekkül eden ve panzehir taşı denilen kal- Romalılar karşısındaki son yenilgisinin ardından kerli taşların zehirlenmelere karşı etkili olduğu, zehir içerek intihar etmek istediği, fakat bu pan- ayrıca maden kökenli opal ve zümrüt tozlarının zehir sebebiyle vücudu bağışıklık kazanmış oldu- da panzehir bileşimlerine katıldığı anlatılır. ğu için zehirin etkisiz kaldığı, onun da kendini bir askerine öldürttüğü rivayet edilir. Başlangıçta Osmanlı sarayında padişahlar için yapılan tiryak zehirlenmelere karşı kullanılan mitridatium-the- çeşitleri arasında mâcîn-ı tiryâk-ı erbaa, tiryâk-ı riake giderek her derde deva bir ilâç niteliğiyle semâniyye, tiryâk-ı askerî vb. sayılabilir; mesir yaygınlık kazanmıştır. macunu da zehirlenmelere karşı kullanılmıştır. Ünlü hekim Câlînûs (Galen) 100 maddeyi bal ve Topkapı Sarayı Müzesi’nde irili ufaklı çeşitli pan- (1) şarapla karıştırarak daha değişik bir tiryak çeşidi zehir taşları bulunmaktadır. hazırlamıştır. Panzehirle ilgili formüllerin Or- (1) DİA; [PANZEHİR - Necdet Okumuş] cilt: 34; say- taçağ hıristiyanlarınca da kullanıldığı, manastır fa: 160 bahçelerinde yetiştirilen bitkilerin altın, inci ve zümrüt gibi değerli maddelerin tozlarıyla zengin- Papa leştirilip yeni formüller elde edildiği ve bunların çok pahalıya alınıp satıldığı bilinmektedir. Katolik kilisesinin, mezhebinin başı, en yüksek ruhani lideri, Katoliklerin Vatikan’da oturan en Ünlü kimyacı Câbir b. Hayyân’ın zehirler ve panze- büyük din adamı.(1)(3) Roma piskoposu.(2) hirleri konusunda kaleme aldığı Kitâbü’s-Sümûm ve defi mażârrihâ adlı eseri günümüze ulaşmıştır. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. İbn Sînâ el-Ķānûn fi’t-tıb adlı eserinde, Batı’da (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. olduğu gibi Doğu’da da daima en pahalı tüketim (3) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. maddeleri arasında yer alan tiryakı birleşik ilâç- ların en yararlısı olarak niteler; bu ilâcın yılan ve Papaz akrep sokmaları ile diğer bazı hastalıklara karşı Hıristiyan din adamı.(1)(2) kullanıldığını belirtir. Kendisi de “tiryâk-ı kebîr” ve “tiryâk-ı sagīr” adını verdiği panzehir terkipleri (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. yapmıştır. Verdiği bilgilere göre karışıma girecek (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

1172 Vadi-i Hamuşân Paperta Paşa Bey Türbesi-Makedonya-Üsküp Kiliseye getirilen cenaze, nasıl ki hayat boyunca (1) Yıldırım, Savaş. a.g.e. s. 101 dua ederken yüzü otlara dönük idi şimdi de öyle dursun diye başı batıya yüzü ise doğuya dönük bir Paşa Kızı Türbesi-Manisa halde paperta üzerine konur.(1) (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 110, (1) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 48 (2) Manisa Valiliği. a.g.e. s. 278

Papuçlu Kadı Türbesi-Erzurum Paşa Sultan Türbesi-Balıkesir

(1) Taşyürek, Muzaffer. a.g.e. s. 65 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 71, (2) Daş, Ertan. a.g.e. s. 144

Paradeisos Paşa Sultan Türbesi-Çankırı-Merkez Batı dillerinde cennet karşılığı olarak kullanılır. (1) Yılmaz, Metin. a.g.e. Kelimenin aslı Grekçedir. Eski Farsçada etrafı çev- rilmiş yer, ağaçlı bahçe anlamındadır.(1) Paşa Türbesi-İçel (1) DİA, C. 7, s. 374 (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e.

Parau-Ata Türbesi-Türkmenistan Paşa Türbesi-Amasya (1) Çeşmeli, İbrahim. a.g.e. s. 524 (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 10

Parav Bibi Türbesi-Ortaasya Paşa Yiğit Türbesi-Makedonya

(1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 24 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 646

Parcae (Parkalas) Paşam Sultan Türbesi-Kütahya Roma dininde kader ve ölümü simgeleyen tanrı- (1) Kütahya Valiliği. a.g.e. s. 68, çalar, Moiralarla bir tutulmuştur. İlk zamanları (2) Bozoğlu, Ömer-Nihat Değirmenci. a.g.e., s. 32 parça doğuma da bakan bir tanrıça sayılır. Sonra Yunan etkileri pekleşince Romalılar üç parça ol- Pati Abla Türbesi-Bulgaristan duğuna, birinin doğuma, ikincisinin evlenmeye, (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 432 üçüncüsünün ölüme baktığına inanırlardı. Fo- rum’da bulunan üç heykel (Tria Fata) olarak sim- Patnos Köseler Köyü (Kümbet) Türbesi-Ağrı P gelenirlerdi.(1) (1) Çetin, Yusuf. a.g.e. s. 203 (1) Akın, Azra. a.g.e. Patrik Pars Bey Türbesi-Bursa Ortodoks ve Doğu Kiliselerinde, bir ülkenin veya geniş bir bölgenin bütün piskoposları üzerinde (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 71, otoritesi olan bir merkezin piskoposuna verilen (2) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 184, unvan.(2) Mutlak manada, İstanbul’da bugün Fe- (3) Alkaya, Hasan Basri. a.g.e. s. 34 ner Semtindeki Patrikhane’de oturan, Ortodoks Hıristiyan mezhebinin en büyük rahibi.(1) Partuş Baba Türbesi-Makedonya (1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 567 (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1173 Vadi-i Hamuşân Payende Olmak Pekçetin, Mustafa Haz. Ebedi olmak, sürüp gitmek, zeval bulmamak.(1) 9 Eylül Ü. İlhiyat Fak. Ktp./Tasnif No: 929.5 Akhisar Cami Ve Mezarlıklarında Bulunan Mezar Taşla- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. rı ve Muhteviyatı, Lisans tezi, Dokuz Eylül Üni.İlahiyat Fak., S.11+52,1997, İzmir Payendegân (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. a. Ahrette baki kalacak olan şeyler.(1) b. Ahret insanları.(1) Pekit Baba Türbesi-Makedonya (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 647

Payidar Pektaş, Kadir Sonsuza değin yaşayacak olan, ölümsüz, kalımlı, 9 Eylül Ü. İlahiyat Fak. Ktp./Tasnif No: 726.8 devamlı, sabit.(1)(2) Bitlis Tarihi Mezarlıkları ve Mezar Taşları, Kültür Bakan- (1) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. lığı Yayınları, S IX+317, Ankara (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

Pazar Tekkesi (Hariri Muhammed Efendi ) Türbesi-İstanbul Pektaş, Kadir T.T.K Ktp./Tasnif No: A VI 2138 (1) Adresler. a.g.e. Bitlis Mezartaşları, 17. Araştırma Sonuçları Toplantısı ( 24-28 Mayıs 1999), C.1, S.15-28, Kültür Bak. Yay., Pazvantoğlu Türbesi-Bulgaristan Milli Kütp. Basımevi, 2000

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 415 (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

Pehle Pektaş, Kadir Mezarların taş sandukalarının yan taşlarına veri- T.T.K Ktp./Tasnif No: A VI 645-1 len bir ad.(3) Bitlis Merkezinde Türbe ve Mezarlıklardaki Mezartaş- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ları, 16. Araştırma Sonuçları Toplantısı (25-29 Mayıs (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. 1998), C.1, S.105-128, Kültür Bak. Yay., Milli Kütüp- (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. hane Basımevi, 1999, Tarsus

(1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Pehlivan Mahmud Türbesi-Hive (1) DİA, Cilt. 18 s. 169, Per-i Cebrail (2) DİA, Cilt. 34, s. 118 Cebrail’in kanadı; Cebrail vahiy ve beşaret ile gö- revli melektir.(1) Pehlivan Paşa Türbesi-Yunanistan-Girit, (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Hanya

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 996 Perde-i Gayb a. Gayb perdesi. Peisithanatos b. Gayb âlemi kastedilir, madde ve maddiyat per- Ölüm tavsiyecisi.(1) desinin arkasında kalan her şey.(1) (1) Şenel, Cahid. a.g.e., s. 17. (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e.

1174 Vadi-i Hamuşân Perde-i Nur Perî-Girifte a. Nur perdesi. Perilere uğramış, cinli, kendini cin tutmuş kimse. (1)(2) b. Hakkın nurları ve tecellileri kast edilir. Bu nur- ların perde ve hicap olmalarının nedeni parlak- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. lıkların şiddeti dolayısıyla gözleri kamaştırma- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. sı ve görmeyi engellemesidir.(1)

(1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Perî-Han Perileri davet eden kimse, efsuncu, büyücü.(1)(2) Perde (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. a. Kul ile Allah arasındaki örtü, engel. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. b. Aşığı maşukundan ayıran hususlar.(1)(2) Peri (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (2) Uludağ, Süleyman. a.g.e. a. Tabiatüstü bir güce sahip bulunduğuna inanı- lan, cinlerin çok güzel ve alımlı olarak farzedi- len dişilerine verilen bir ad.(2)(3)(4) Perdecibaşı Türbesi-İstanbul b. Çeşitli şekillere girebilen ve alevden yaratılmış (1) Adresler. a.g.e. varlıklar.(1) (1) Kaya, Doğan. a.g.e. Père Lachaise Mezarlığı – Paris (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Oscar Wilde ve Jim Morrison gibi önemli isimle- (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. re ev sahipliği yapan Père Lachaise’de söylentilere göre geceleri mezar mezar dolaşan soykırım mağ- durları kendilerine rahat edebilecekleri bir mezar Perişan Mustafa Paşa Türbesi-Bosna Hersek arıyorlarmış. (1) Kalajdzic, Mirsad. a.g.e. s. 82, (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 126 Ve 151 (1) https://onedio.com/haber/dunyanin-dort-bir-ya- nindan-aklinizi-ucuracak-derecede-urkutu- cu-25-mezarlik-733955 Perişanî a. Devleti oluşturan sosyal sınıflar tarafından gi- Perî-Dâr yilirdi. Hayattayken giyilen serpuşlar, mezar Perili, periler tarafından zapt edilmiş, cin tutmuş taşlarının başlık kısımlarında kültürel sembol (1) kimse.(1)(2)(3) olarak kullanılmıştır. P b. Subaşı, şehir kadısının kethüdası gibi aşağı de- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. recedeki memurların giydikleri başlık.(2) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., , s. 27; (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e.

Perî-Efsâ Pertek Besime Hatun Türbesi-Tunceli Efsuncu, büyücü,(1)(2)(3) perileri davet edip onlara istediğini yaptıran kimse.(2) (1) DİA, Cilt. 41, s. 381

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Pertev Ahmet Paşa Türbesi-İstanbul (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 65

1175 Vadi-i Hamuşân Pertev Paşa Türbesi-İstanbul Türbede yatanların çoğunun adı bilinmemekle be- (1) DİA, Cilt. 12 s. 4, raber bunların Pertev Paşa’nın çocukları ve diğer (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 16, aile fertleri olduğu düşünülmektedir. Yapıda 1570- 1600 yıllarına ait oldukları kabul edilen, on biri (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 510, çok itina ile işlenmiş mermer sanduka olmak üzere (4) DİA, Cilt. 34, s. 238. toplam on beş adet mezar bulunmaktadır. Sandu- (5) Envanter. a.g.e. No:89, kaların kabartma rozetler, bitki ve çiçek kabartma- (6) Saatçı, Suphi. a.g.e. s. 154 ları ile süslü olduğu görülmektedir. Bazı sanduka- ların ayakları oymalıdır. Özellikle kavuklar birer Pertev Paşa Türbesi heykel gibi işlenmiştir. Kadınlara ait kabirlerin baş Xvı. yüzyılın ikinci yarısında Eyüp’te inşa edilen ve ayak taşları sade kitâbeli, fakat eşsiz birer sanat türbe. eseridir. Taşının üzerinde yalnız kelime-i tevhid Eyüp Camii’nin doğusundaki beybaba sokağı üze- yazılı olan, başlığı sarıklı kabrin Pertev Paşa’ya ait rinde bulunan türbe, Kanûnî Sultan Süleyman olduğu kabul edilmektedir. Bugünkü görünümüyle ve II. Selim dönemi vezirlerinden, İzmit’te büyük sade bir yapı olan Pertev Paşa Türbesi’nin mimari (1) bir menzil külliyesini yaptırmış olan Pertev Paşa süslemesinden günümüze hiçbir iz kalmamıştır. tarafından sağlığında Mimar Sinan’a inşa ettiril- (1) DİA, [PERTEV PAŞA TÜRBESİ - Filiz Gündüz] cilt: miştir. Pertev Paşa 980’de (1572) ölünce buraya 34; sayfa: 239 defnedilmiştir. Dış duvarları düzgün küfeki taşı ile kaplı olan 15,80 × 9,40 m. ölçülerindeki dikdört- Pertevniyal Sultan Türbesi-İstanbul gen türbenin kemer aynaları ile kapısı beyaz mermerdir. Kapı kemeri beyaz ve pembe somaki taşın (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 71, alternatif kullanımı ile örülmüştür. üstte sülüs (2) DİA, Cilt. 34, s. 239. hatla dört satır halinde yazılmış altı beyitlik mer- (3) Envanter. a.g.e. No:90, mer kitâbe yer almaktadır. nihâdî’nin eseri olan bu (4) Güncüoğlu, Süleyman Faruk. a.g.e. s. 155, kitâbe, Pertev Paşa’nın vefatını ay ve gün olarak 1 (5) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 6, s. 246 Cemâziyelâhir 980 (9 ekim 1572) şeklinde vermesi bakımından değerli bir belgedir. Türbenin sokağa Pervane Mustafa Dede Türbesi-İstanbul bakan ön cephesinde kapının sağında altı, karşı duvarda yedi pencere vardır. Kıble yönündeki dar (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 125, kenarında mihrap nişiyle bunun iki yanında birer (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 16, pencere, karşısında da dikdörtgen bir nişin iki (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 512 yanında daha yukarı birer sivri kemerli niş bulun- maktadır. Yapıda pencere üstlerindeki alınlıkların Pervane Süleyman Türbesi-Sinop vaktiyle geometrik motifli, ajurlu, taş şebekeli ol- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 71 duğu eski fotoğraflardan anlaşılmaktadır. Üstü halen açık olan yapının duvar üstleri bugün harpuşta ile tamamlanmış olmasına rağmen eski fotoğraf- Pervaneler Türbesi-Amasya larda üst kısmı yıkık bir duvar görünümündedir. (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 Evvelce yapının üstünün ahşap bir çatı ile örtülü olduğu ve altında nakışlı bir tavanın bulunduğu, Perviz Efendi Türbesi-İstanbul bu çatının 1920’li yıllarda çöktüğü bilinmektedir. Evliya çelebi yapının süslü bir kubbeye sahip oldu- (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 512 ğunu belirtmektedir. Muhtemelen yapının çatı al- tında gizlenmiş olan ahşap kubbeli, yanları tavanlı Peşleng bir üst örtüsü vardı. Bazı araştırmacılar türbenin Ölünün bıraktığı mal vb. tereke.(1) iki kubbe ile örtülü olabileceğini ileri sürse de yapı- da bunu destekleyecek hiçbir işaret yoktur. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1176 Vadi-i Hamuşân Peyik Baba Türbesi-Sivas-Kızılcaören edilerek Allah tarafından seçilen bir kişi konumu-

(1) Teb-Der. a.g.e. s. 29 na gelmiştir (el-Bakara 2/30-38; Âl-i İmrân 3/33; Taberî, I, 541).

Peygamber Peygamber göndermeden insanları sorumlu tutmayacağını beyan eden Allah, Âdem’e vahiy Allah’tan vahiy yoluyla aldığı bilgileri ve emirleri gönderip kendisinin, eşinin, neslinin nasıl ibadet tebliğ etmek, muhataplarını hak dine çağırmakla edeceğini ve ebedî hayata nasıl hazırlanacaklarını görevlendirilen yüksek vasıflı kimse. ona öğretmiş, daha sonra bu süreç seçtiği diğer Peygamber (peygāmber/peyâmber) kelimesi Far- peygamberlerle devam etmiştir (el-Bakara 2/136, sça olup sözlükte “haber getiren” demektir. Eski 177, 285; Âl-i İmrân 3/84; en-Nisâ 4/150-152). Türkçe karşılığı yalvaçtır (yalavaç), ancak pey- Hz. Âdem’in ardından insanlar hidayet yolunu gamber kelimesi erken dönemde Türkçe’ye geçip gösteren vahiylere uyarak yaşamaya devam eder- yerleşmiştir. ken görüş ayrılığına düşünce Cenâb-ı Hak cennetle Kur’ân-ı Kerîm’de peygamber karşılığında nebî, müjdeleyen ve cehennemle uyaran nebîler gönder- resûl ve mürsel kelimeleri, peygamber göndermeyi miş, onlara kitaplar indirmiş ve bunlara iman ifade etmek için irsâl, ictibâ, ıstıfâ ve ba‘s kökünden edenleri hidayete eriştirmiştir (el-Bakara 2/213). fiiller kullanılır. Peygamberlerin bir kısmı Kur’an’da zikredilmekle Nebî sözlükte “haber veren; mertebesi yüksek birlikte bir kısmından hiç bahsedilmemiştir (el- olan; açık seçik yol” anlamlarına gelir. Mü’min 40/78). Peygamberlerin ilki Hz. Âdem, Resul ve mürsel kelimeleri de “gönderilmiş kişi” sonuncusu Hz. Muhammed’dir. Tarihte bazan mânasındadır (Lisânü’l-’Arab, “nb’e”, “nbv”, “rsl” peşpeşe, bazan aynı zaman dilimi içinde, bazan md.leri). da kısa veya uzun aralıklarla peygamberler gön- Gerek nebî gerek resul Kur’an’da “Allah’ın buyrukla- derilmiştir (el-Bakara 2/87; el-Mâide 5/19, 46; el- rını ve öğütlerini muhataplara bildirmek üzere seçtiği Mü’minûn 23/44; Yâsîn 36/6). elçi” anlamında, resul ayrıca Allah ile peygamber- Bu peygamberler ve onlara verilen vahiyler birbiri- leri veya diğer bazı yaratılmışlar arasında elçilik ni teyit etmiş, son nebî ve resul olan Hz. Muham- yapan melekler hakkında kullanılır. med’in getirdiği Kur’an ise bütün peygamberleri ve ilâhî kitapları doğrulayıp onlara şahitlik etmiş- Bir kısım âyetlerde Allah’ın meleklerden ve insan- tir (el-Bakara 2/89, 101; Âl-i İmrân 3/3-4, 81). lardan resuller seçtiği belirtilmiş (el-Hac 22/75), Cebrâil’in yanı sıra insanların ruhlarını almak ve Bütün nebî ve resuller, insanların sorumlu tutul- ilâhî emirlere isyan edenleri helâk etmek gibi iş- duğu konularda bir bahane ileri sürmelerine ma- lerle görevlendirilen meleklerden resul diye söz hal bırakmayacak şekilde Allah’ın emirlerini tebliğ edilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Mu’cem, “nb’e”, etmişlerdir (en-Nisâ 4/41, 165; el-Ahzâb 33/46). “nby” md.leri; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, Kur’an’da kendilerinden nebî veya resul diye bah- P “nb’e”, “nbe’”, “rsl” md.leri). sedilen kişiler şunlardır: Âdem, İdrîs, Nûh, İbrâ- Kur’an’da ictibâ (erdemli davranışları birinin şah- him, İsmâil, İshak, Ya‘kūb, Yûsuf, Lût, Hûd, Sâlih, sında toplamak), ıstıfâ (erdemli hareketleri seçip Şuayb, Mûsâ, Hârûn, İlyâs, Elyesa‘, Yûnus, Eyyûb, bir kişide yoğunlaştırmak) ve ba‘s (göndermek) Dâvûd, Süleyman, Zekeriyyâ, Yahyâ, Îsâ ve Mu- kavramları da (müctebâ, mustafâ, meb‘ûs) pey- hammed. gamberler için kullanılmıştır (a.g.e., “cbv”, “śfv”, Bunlardan Nûh, İbrâhim, İsmâil, Mûsâ, Hârûn, “b’ş” md.leri); aynı kavramlar hadislerde de geçer. Îsâ ve Muhammed hem resul hem nebî olarak ni- Kur’an’da belirtildiğine göre Hz. Âdem cennette telendirilmiş, böylece nebî ile resul arasında bir iken eşiyle birlikte ilk günahı işlemesi üzerine yer- farkın bulunmadığına işaret edilmiştir. yüzüne indirilmesinin ardından rabbinin telkin Allah, bütün nebî ve resullere dinî-dünyevî ko- ettiği kelimeleri alıp tövbe etmiş, tövbesi kabul nulara ilişkin bilgileri ve buyrukları vahiy yoluyla

1177 Vadi-i Hamuşân bildirip bunları insanlara tebliğ etmelerini emret- Peygamberlere İman miş, onlar da aldıkları vahiylerin Allah’tan geldi- Kelâm âlimlerinin tamamı peygamberlere imanı İs- ğine dair zorunlu bilgiye sahip olmuştur. Cenâb-ı lâm’ın inanılması zorunlu esasları arasında kabul Hak Mûsâ’ya Tevrat’ı, Dâvûd’a Zebûr’u, Îsâ’ya İn- eder, zira bu husus Kur’an ve Sünnet’le sabittir. cil’i ve Hz. Muhammed’e Kur’an’ı indirmiş, bunla- Ayrıca aklî bakımdan da peygamberlerin getir- rın bütününe iman etmek gerektiğini haber ver- diği bilgilerin varlığı ve hayatı doğru yorumlayıp miştir (el-A‘râf 7/157-158; Yûnus 10/ 57). kavramak, ferdî ve içtimaî hayatı erdemli kılmak, Kur’ân-ı Kerîm’de peygamberlere ait kıssalardan dünya ve âhiret mutluluğuna erişmek için gerek- anlaşıldığına göre nebîler ve resuller gösterdik- lidir. leri mûcizelere rağmen toplumun ileri gelenleri Kelâmcılar, tıpkı aydınlığın bulunmaması halinde tarafından alaya alınmış (el-Hicr 15/10-11), getir- gözlerin görememesi gibi peygamberlerin bulun- dikleri vahiyler “eskilerin masalları” (esâtîrü’l-ev- maması durumunda da aklî bilgilerin insanları velîn) diye nitelendirilmiş (M. F. Abdülbâkī, el- yüce amaçlara ulaştıramayacağını kabul etmiştir Mu’cem, “esâtîr” md.), ancak bu inkârcılar çeşitli (Fahreddin er-Râzî, IX, 78-79). Çünkü akıl yürüt- şekillerde cezalandırılmıştır. İnsanları Allah’tan me gücü ne kadar üstün olursa olsun mutlak ve başka tanrı bulunmadığına inanmaya, sadece mükemmel bir bilgi kaynağı sayılmadığı gibi nef- O’na kul olmaya, erdemli davranışlar sergileyip sânî arzuların ve çıkarların baskısını da ortadan kötülüklerden sakınmaya davet eden peygamber- kaldırmaz. Yine akıl gaybı keşfedemez, hak inanç- lerin nitelikleri konusunda Kur’an’da verilen bilgi- ları belirleyip benimsetemez, insanı bâtıl inanç- ler şöylece özetlenebilir: lara sapmaktan kurtaramaz ve iyi davranışlara Yaşadıkları toplumun içinden seçilmiş birer insan yöneltip kötülerinden sakındıramaz (Reşîd Rızâ, olup toplumla aynı dili konuşurlar. Hz. Âdem ile II, 283-286). Hz. Îsâ dışında her peygamberbir anne babanın Âlimlerin ekseriyeti, peygamberlerin insanlar çocuğu olarak dünyaya gelmiş, insana has özel- arasından seçilip hem insanlara hem cinlere elçi likler taşımış, dünya işleriyle meşgul olmuş, her olarak gönderildiği ve Hz. Muhammed’in bunlar insan gibi sonunda ölmüştür. arasında yer aldığı kanaatini taşısa da bu, cinlere Bütün peygamberler sâdık, dürüst, yaratana say- ve insanlara kendilerinden resuller gönderildiğine gılı, yaratılmışlara şefkatli kimselerdir. Allah’tan ilişkin âyetin (el-En‘âm 6/130) zâhirine aykırıdır vahiy almaları bakımından diğer insanlardan (a.g.e., VIII, 105-107). (…) farklılık arzetmekle birlikte Allah yaratmadıkça Kaynaklarda Hz. Âdem’den yaklaşık on asır (bir mûcize gösteremezler, Allah bildirmedikçe gay- rivayete göre altı asır) sonra Hz. İdrîs’in, onun bı haber veremezler, insan olarak küçük hatalar ardından Hz. Nûh’un, daha sonra da yukarıda (zelle) işleyebilirler; ancak karar ve temayüllerin- belirtilen sıraya göre peygamberlerin gönderil- de yanılmaları halinde ilâhî uyarıyla karşılaşırlar diği nakledilir. Kur’an’da adı geçen Üzeyir, Lok- (Âl-i İmrân 3/ 144; et-Tevbe 9/43; Yûsuf 12/24; mân ve Zülkarneyn’in peygamberliği konusunda er-Ra‘d 13/38; ez-Zümer 39/30). ihtilâf vardır (İbn Sa‘d, I, 53-55). Hz. İbrâhim, Peygamberler sâdık rüya ile vahiy almaya başlar yahudi ve hıristiyanlarla Kureyşli Araplar’ın ken- (Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 1). Bütün nebîlere mûci- disine uyduklarını idDİA ettikleri peygamberdir zeler verilmiştir, Hz. Muhammed’e verilen en bü- (Reşîd Rızâ, VIII, 241). Hz. İbrâhim ile oğlu İsmâil yük mûcize Kur’an’dır (Müsned, II, 341; Buhârî, ve Lût, Ya‘kūb ile oğlu Yûsuf, Mûsâ ile kardeşi “Feżâ’ilü’l-Ķur’ân”, 1). Bütün nebîler anneleri ba- Hârûn, Dâvûd ile oğlu Süleyman aynı zaman di- baları bir olan kardeşler gibidir. Her nebînin asha- liminde peygamber olmuştur (Bâkıllânî, s. 43-44). bı ve havârileri vardır (Müsned, II, 461; Bedreddin Hz. Mûsâ’dan sonra Îsâ devrine kadar gönderilen (1) el-Aynî, XVI, 36). (…) peygamberler Mûsâ’nın şeriatını tebliğ edip uy- (1) DİA; [PEYGAMBER - Yusuf Şevki Yavuz] cilt: 34; gulamıştır. Her ne kadar Kādî Abdülcebbâr gibi sayfa: 258 bazı kelâmcılar her peygamberin yeni bir şeriatla

1178 Vadi-i Hamuşân gönderildiğini ileri sürmüşse de bu görüş isabetli mı da bütün insanlara gönderilmiştir. Bu sebeple bulunmamıştır (Fahreddin er-Râzî, III, 176). bütün peygamberleri örnek alan, bütün insanlara Her peygamber, Allah’tan başka tanrı bulunmadı- gönderilen ve nübüvveti kıyamete kadar devam ğına iman edip yalnızca O’na kulluk etmeye çağır- edecek olan Hz. Muhammed’in peygamberlerin dığı toplumun inkâr ve tepkisiyle karşılaşmıştır. en üstünü olduğunda ittifak edilmiştir. Şiddetli baskılara karşı en büyük mücadeleyi ve- Onun ardından yine bütün insanlara peygamber ren Hz. Nûh, İbrâhim, Mûsâ, Îsâ ve Hz. Muham- olarak gönderilen Hz. İbrâhim, yeni bir kitap ve med’e “ülü’l-azm” sıfatı verilmiştir (Abdülkāhir şeriat verilen Hz. Mûsâ, Dâvûd ve Îsâ gelir (Ab- el-Bağdâdî, s. 159; krş. el-Ahzâb 33/7). dülkāhir el-Bağdâdî, s. 164-166; Fahreddin er- (1) Peygamberlerden Hz. Âdem kendi aile fertlerine, Râzî, VI, 195; Reşîd Rızâ, III, 144). (…) Mûsâ, Dâvûd ve Îsâ İsrâiloğulları’na; İdrîs, Nûh, (1) DİA; [PEYGAMBER - Yusuf Şevki Yavuz] cilt: 34; İbrâhim ve Hz. Muhammed bütün insanlara gön- sayfa: 258 derilmiştir (a.g.e., s. 163). Her peygamber zâhid olmakla birlikte Zekeriyyâ, Yahyâ, İlyâs ve Îsâ Peygamberlerin Görevleri. dünya nimetlerine itibar etmeyip zâhidâne hayat- larıyla temayüz etmiştir. Yûsuf, Dâvûd, Süleyman a) Allah’tan başka ilâh bulunmadığı gerçeğini teb- ve Hz. Muhammed devlet yöneticiliği de yapmış- liğ edip muhataplarını sadece O’na ibadet et- tır (Reşîd Rızâ, VII, 587-588).(1) meye davet etmek. b) Hak ve bâtıl inançları tanıtıp hak olanların be- (1) DİA; [PEYGAMBER - Yusuf Şevki Yavuz] cilt: 34; sayfa: 258 nimsenmesini, bâtıl olanların terkedilmesini istemek. c) Âhiret hayatının mutlaka geleceğini vurgulayıp Peygamberlerin Dereceleri. cennete girmeye vesile olanlar yanında cehen- Allah katındaki dereceleri bakımından peygam- neme girmeyi gerektiren inanç ve davranışları berlerin diğer insanlara göre en üstün konumda tanıtmak. bulunduğu âlimlerce ittifak edilen bir husustur. d) İlâhî emirleri tebliğ edip açıkladıktan sonra Âlimlerin çoğunluğu peygamberlerin melekler- bunları bizzat uygulayarak insanlara örnek ol- den de üstün olduğu görüşündedir; bazı Mu‘tezile mak. mensupları ise meleklerin onlardan üstün oldu- e) İnsanları var oluşun ve hayatın anlamını dü- ğunu savunmuştur. şünmeye çağırıp bunun yollarını göstermek. Peygamberlerin kendi aralarında üstünlük açısın- f) Nefsânî arzuların baskısını azaltıp erdemli bir dan fark bulunduğu hususuna Kur’an’da temas hayat şekli kurmak (a.g.e., II, 203-206; XII, edilmiştir (el-Bakara 2/253; el-İsrâ 17/55). 206-213; Muhammed Abduh, s. 109-112).(1) Vahye muhatap oluş şekli, nübüvvetinin devam (1) DİA; [PEYGAMBER - Yusuf Şevki Yavuz] cilt: 34; P ettiği süre, görevlerinin bölgesel veya evrensel ol- sayfa: 258 ması bakımından peygamberlerin farklı konumda bulunması bunu teyit etmektedir. Hz. Nûh, İbrâ- him ve Dâvûd’un şükürde; Hz. Yûsuf, Eyyûb ve Peygamberlerin İlki İsmâil’in sabırda; Hz. Zekeriyyâ, Yahyâ, İlyâs ve Kelâmcıların büyük çoğunluğuna göre Allah ilk Hz. Muhammed’in şecaatte diğerlerinden ileride peygamber olarak Hz. Âdem’i göndermiş, ona ilâhî olduğu nakledilir (Reşîd Rızâ, VII, 597-598). emirler içeren kelâmını bildirmiş, o da çocukla- Ayrıca peygamberlerin bir kısmına büyük kitap, rına Allah’a inanıp ibadet etmeyi öğretmiş, ilâhî bir kısmına ise suhuf verilmiş, bazıları vasıtasız emirlere uyanların âhirette mükâfatlandırılacağı- bir şekilde Allah ile konuşmuş, bazıları Cebrâil nı, isyan edenlerin cezalandırılacağını bildirmiştir aracılığıyla veya diğer vahiy yöntemleriyle vahye (el-Bakara 2/37; Âl-i İmrân 3/33; el-Mâide 5/27- muhatap olmuş, bir kısmı belli bir kavme, bir kıs- 29). Âyetlerin yanı sıra hadislerde de Hz. Âdem’in

1179 Vadi-i Hamuşân peygamber olduğu haber verilmiştir (Arapkirli ber (resul) olarak söz edilmiştir (Bedreddin el-Ay- Hüseyin Avni, s. 150). nî, XV, 220). Katâde b. Diâme ile Muhammed Abduh ve M. Âdem’in peygamber olduğuna dair hadis ise âhâd, Reşîd Rızâ gibi eski ve yeni bazı âlimler ise ilk pey- hatta zayıf ve uydurma rivayetlerdendir. Bütün gamberin Hz. Âdem değil Hz. Nûh olduğunu ileri bunlar, Hz. Âdem’in Kur’an’da ve sahih hadisler- sürmüştür. Onlara göre Allah insanları bir çocu- de belirtilen terim anlamında bir peygamber sa- ğun geçirdiği gelişme süreçlerinde olduğu gibi yılmadığını kanıtlamaktadır (Reşîd Rızâ, II, 291- eğitmiştir. Kur’an’da belirtildiği üzere (el-Bakara 296; VII, 603-609; VIII, 354). 2/213) ilk insanlar, bu sürecin başlangıcında bir Hz. Âdem’in peygamber olduğunu savunanlar doğ- tür içgüdüye benzeyen fıtrî ve aklî bilgilere sahip rudan doğruya açık anlamlı âyetleri esas alırken kılınarak dinî konularda aynı görüşleri paylaşma- peygamber olmadığını ileri sürenler âyetlerden ları sağlanmış, bir zaman sonra aralarında görüş çıkardıkları bazı yorumlara dayanmaktadır. Nite- ayrılığı çıkıp putlara tapmaya başlayınca Cenâb-ı kim Hz. Âdem’in, Nûh’un yanı sıra peygamberler Hak gerçeği anlatacak peygamberler göndermiş- zincirini oluşturan Âl-i İbrâhim ve Âl-i İmrân’la tir. Böylece insanlar, peygamberleri tanıma ve ge- birlikte Allah tarafından seçilmiş kimselerden tirdikleri vahye dayalı bilgileri anlama aşamasına olduğu açıkça belirtilmektedir (Âl-i İmrân 3/33); ulaşıp sosyal düzen içinde yaşamanın kurallarını ayrıca çocuklarının da dünyada Allah’a iman ve öğrenmiş ve âdeta peygamberler insanlık camiası- itaatten, âhirette de ceza ve mükâfattan haber- nın ortak aklı konumunda olmuştur. dar olduğu anlaşılmaktadır (el-Mâide 5/27-29). Bu âlimlere göre ilk peygamberin Hz. Nûh olduğu Esasen Muhammed Abduh da sözü edilen âyeti âyet ve hadislerle de sabittir. Hz. Muhammed’e (Âl-i İmrân 3/33) açıklarken orada geçen “ıstıfâ” vahiy verilmesinin Hz. Nûh’a ve ondan sonra kavramına “nübüvvet ve risâlet vererek seçmek” gelen peygamberlere vahiy verilmesi gibi olduğu- anlamını vermiştir ki Âdem’in peygamber olma- nu bildiren âyette (en-Nisâ 4/ 163; krş. eş-Şûra dığı idDİAsı bununla çelişmektedir (Reşîd Rızâ, 42/13) peygamberlere vahiy gönderme sürecinin III, 288). Şefaat hadislerinde Hz. Âdem’den in- Nûh ile başladığına işaret edilmiştir. sanlığın babası diye söz edilmesi onun peygamber Hz. Âdem’in ilk peygamber olduğunu savunanlar olmadığı anlamına gelmez; bu rivayetleri peygam- ise ilgili âyetleri te’vil ederek Nûh’un kâfirlere ber olduğunu bildiren âyetlerle sahih hadislerin (1) gönderilip şirke karşı insanları uyaran ve kitapla ışığı altında değerlendirmek gerekir. şeriat verilen ilk resul olduğu, Âdem’in ise ailesine (1) DİA; [PEYGAMBER - Yusuf Şevki Yavuz] cilt: 34; veya sadece müminlere gönderildiğini söylemiştir. sayfa: 258 Nübüvvetin Hz. Nûh ile başladığını kabul edenlere göre Hz. Âdem’in Allah’tan kelimeler alıp tövbe Peygamberlerin Özellikleri. etmesi (el-Bakara 2/37) peygamberliğini kanıtla- a) Mûcize göstermek. Allah’tan vahiy aldığını ve maz. Çünkü Allah’tan her vahiy alan peygamber peygamber olduğunu ileri süren kimsenin doğru- değildir. Nitekim Hz. Mûsâ’nın vahiy alan anne- luğu mûcize ile bilinebilir. Mûcize aklen mümkün siyle Îsâ’nın annesinin peygamber olmadığına olup peygamberin nübüvvetini kanıtlaması için hükmedilmiştir. Âdem’in aldığı vahiy tıpkı yere ve göğe yapılan hitaplarda olduğu gibi teklifî değil gereklidir, gerçek peygamberle sahte peygamberi tekvinî olabilir. Cenâb-ı Hakk’ın Âdem’de yarat- birbirinden ayıran yegâne kanıt mûcizedir (Fah- tığı kelimeler Hz. Muhammed’e vahiy verilmeye reddin er-Râzî, XI, 108). başlanmadan önce Hira dağında bir tür ibadete Tarihte gerçek peygamberlerin dışında yalancı yöneltilmesi gibi fıtrî bir telkin niteliğinde sayıl- peygamberler de çıkmıştır. Hz. Muhammed’in ve- malıdır. Âhirette insanları hesaba çekme işlemini fatından hemen sonra Esved el-Ansî, Tuleyhâ b. başlatmayı konu edinen şefaat hadisinde de Hz. Huveylid, Secâh, Müseylime gibi sahtekârların tü- Âdem peygamber olarak değil insanların babası rediği, başka zamanlarda da sahte peygamberlerin diye nitelendirilmiş, Hz. Nûh’tan ise ilk peygam- ortaya çıktığı bilinmektedir.

1180 Vadi-i Hamuşân Her peygambere yaşadığı zamanda yaygın olan Yaratılışı itibariyle erkeklere nisbetle dirençleri bilgi ve maharet konularıyla örtüşecek türden daha zayıf olan kadınların çetin bir mücadele- mûcizeler verilmiştir. yi gerektiren peygamberlik görevini başarması b) Vahiy almak ve tebliğ etmek. Vahiy alan pey- mümkün değildir. Ayrıca kadınlık halleri de iba- gamber, iradesi dışında ve diğer insanlarca tec- detlerde örnek olmalarını engelleyicidir (Nûred- rübe edilmesi mümkün olmayan bir şekilde bazı din es-Sâbûnî, s. 46; Teftâzânî, II, 198; Kemâled- ilâhî bilgiler idrak eder, bunların kendisine Allah din İbn Ebû Şerîf, s. 194). tarafından gönderildiğini yaşadığı derunî tecrü- İbn Hazm, Kurtubî ve başta Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî belerle anlar (Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 156-157; olmak üzere Eş‘ariyye âlimlerinin çoğunluğu, ne- Reşîd Rızâ, I, 220). bî-resul ayırımına dayanan peygamber anlayışı- Hz. Mûsâ ile Îsâ’nın annelerine vahyedilmesi ör- nın bir sonucu olarak Âsiye ve Meryem gibi bazı neğinde olduğu gibi Allah’ın peygamber olmayan- kadınların nebî olan peygamberler arasında yer lara da vahiy telkin etmesi mümkündür, ancak aldığını kabul etmiştir. Onlara göre nebî Allah’ın bunlar ilham şeklinde değerlendirilir. Her pey- tebliğle görevlendirmeksizin kendisine vahiyde gamber aldığı vahiyleri eksiksiz biçimde insanlara bulunduğu kişidir. Kur’an’da Allah’ın Hz. Mûsâ ile tebliğ etmiştir. Îsâ’nın annelerine vahyettiği, Hz. Meryem’i âlem- lerdeki bütün kadınlardan üstün kıldığı belirtil- c) Beşerî niteliklere sahip olmak. Peygamber miştir (Âl-i İmrân 3/42; el-Kasas 28/7; İbn Hazm, mûcize gösteren ve Allah’tan vahiy alan bir kişi V, 119-121; Bedreddin el-Aynî, XV, 309; Kemâ- olmakla birlikte ulûhiyyet vasıfları taşımaz. Her leddin İbn Ebû Şerîf, s. 195-196). Bunun yanın- insan gibi o da doğar, yaşar ve ölür. Peygamberin insan türünden olması onun için bir kusur olma- da âlimler, Allah’ın kadınlardan -kelâm ilminde yıp aksine, insanlarla ilişki kurarak ilâhî emirleri kabul edilen terim anlamıyla- resul göndermediği tebliğ etmesine ve kendisinin rehber kabul edil- hususunda aynı görüşü paylaşmıştır. mesine daha uygundur (Mâtürîdî, V, 208, 337). Öte yandan peygamberin Allah’tan gayba dair bil- Kelâmcıların çoğunluğuna göre bir insana ancak giler alması onun kendi imkânlarıyla gaybı bildiği ergenlik dönemine girdikten sonra peygamberlik anlamına gelmez. mertebesi verilir. Fahreddin er-Râzî ve Teftâzânî Kelâmcılara göre Allah hidayet vermedikçe pey- gibi âlimler ise Hz. Îsâ’da çocukken bazı hârikulâ- gamber kimseyi hidayete erdiremez (Fahreddin de olayların müşahede edilmesine dayanarak pey- er-Râzî, IV, 67). (…) gamberlik için ergenlik dönemine girmenin şart d) Allah tarafından seçilmiş olmak (vehbîlik). olmadığını söylemiştir (Arapkirli Hüseyin Avni, Kelâmcılar, peygamberliğin yalnızca Allah tara- s. 125). fından seçilmekle mümkün olacağı görüşünde it- Peygamberin akıllı, zeki, fizikî eksiklik ve kusur tifak etmiştir. Bir insanüstün ahlâka sahip olmak, taşımayan bir yapıda yaratılması görevlerinin ge- çok ibadet etmek gibi nitelikleriyle peygamberlik P rektirdiği özelliklerdir. Kelâmcılar, peygamberin mertebesine erişemez. tebliğ ettiği ilâhî mesajları yeterince anlatabilmesi Ancak kelâmcılar, Allah’ın peygamber seçtiği insa- ve güçlü tartışmacılarla başa çıkabilmesi için be- nı bedenî ve ruhî vasıflarıyla farklı bir yaratılışa denen ve zihnen mükemmel yaratıldığını belirtir sahip kılıp kılmadığı hususunda iki farklı görüş (a.g.e., s. 125-126). ileri sürmüştür. Çoğunluğa göre peygamberin Peygamberin beşerî özellikleri noktasında tartışı- bu nitelikleri bakımından diğer insanlardan hiç- lan konulardan biri de cinsiyet meselesidir. Mâtürî- bir farkı yoktur, peygamber olmak Allah’ın bir diyye’nin tamamı ile bazı Eş‘ariyye âlimlerine lutfudur (İbrâhîm 14/11; Seyfeddin el-Âmidî, s. göre peygamberin erkek olması şarttır; nitekim 317). Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Fahreddin er-Râzî, Kur’an’da sadece erkeklerin nübüvvetle görev- Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî, Muhammed Ab- lendirildiği belirtilmiştir (Yûsuf 12/109; en-Nahl duh gibi âlimlere göre ise Allah, peygamber seçtiği 16/43; el-Enbiyâ 21/7). insanı bedenî ve özellikle ruhî bakımdan diğer in-

1181 Vadi-i Hamuşân sanlardan üstün bir yaratılışa sahip kılmıştır. Buna (Kādî Abdülcebbâr, XV, 281; Kemâleddin İbn Ebû göre peygamber ruhî melekeleri itibariyle melek- Şerîf, s. 195; Ali el-Kārî, s. 52). Ancak onların uy- lere benzer, beşerî zaaflara yenilmez, görevini ih- gulamada ictihada dayalı olarak bazı hatalar yapa- mal etmeyen bir kararlılığa sahiptir. Aksi takdir- bildikleri ve bu takdirde ilâhî uyarıya muhatap ol- de görevinin üstesinden gelemez, vahiy almaya dukları kabul edilmiştir (Nesefî, I, 529-534; Reşîd ve başta Cebrâil olmak üzere melekleri görmeye Rızâ, IX, 109-110). güç yetiremezdi (Nesefî, I, 532-533; Bedreddin Peygamberlerin günah işlemekten korunması me- el-Aynî, IV, 51; Âlûsî, III, 131-132; Reşîd Rızâ, II, selesinde Şîa ve Sûfiyye ile Ebû İshak el-İsferâyînî 14; VIII, 39-40). Kur’an’da Allah’ın peygamberliği gibi az sayıda Sünnî kelâmcısının dahil olduğu bir tevdi edeceği yeri en iyi bildiğine vurgu yapılması grup, onların nübüvvetten önce ve sonra kasten da (el-En‘âm 6/124) bu görüşü destekler. Peygam- veya sehven, büyük veya küçük hiçbir günah işle- berliğin vehbîliği bunun babadan oğula intikal mediğini ileri sürmüştür (Kādî İyâz, II, 718-732; eden bir görev olmadığını da gösterir. Nitekim Sübkî, IV, 260-261; İsmail Hakkı Bursevî, VI, 323; Hz. Nûh’un oğlu ve Hz. İbrâhim’in babası inkârcı- Ca‘fer es-Sübhânî, II, 155-156). lardandı (Hûd 11/42-46; et-Tevbe 9/114). Bunların dışında Mâtürîdiyye, Eş‘ariyye ve Mu‘te- e) Günah işlemekten korunmuş olmak (ismet). zile’nin dahil olduğu çoğunluk, peygamberlerin Kelâmcıların çoğunluğuna göre, tebliğ ettiği ilâhî nübüvvetten önce ve sonra büyük veya önemli sa- emirlere uymakta örnek olmakla görevlendirilen yılabilecek küçük günahı kasten işlemediği, buna peygamber bilinçli şekilde günah işlemekten ko- karşılık unutarak veya yanılarak nübüvvetten runmuştur (İbn Hazm, IV, 6). önce ve sonra küçük günah (zelle) işlediği görüşü- İsmet terimi hakkında “Allah’ın peygamberi, ken- nü benimsemiştir. di iradesiyle itaat etmeye yöneltip günah işlemek- Ayrıca Mu‘tezile mensupları ve Ehl-i sünnet’ten ten sakındıracak lutfuna mazhar kılması” diye ya- bazıları peygamberlerin nübüvvetten önce büyük pılan tanım “Allah’ın peygamberde günah işleme günah işlemiş olabileceği görüşündedir (Ebü’l- gücü ve iradesi yaratmaması” yolundaki tanımdan Leys es-Semerkandî, s. 173-176; Kādî Abdülceb- daha isabetlidir. Zira peygamber de imtihana tâbi bâr, XV, 280; Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 199- tutulan bir insandır, bu durum onun dilediği fiili 200; Ali el-Kārî, s. 50-51). yapma irade ve gücünden yoksun bırakılmamasını Selefiyye âlimleri de peygamberlerin nübüvvetten gerektirir (Mâtürîdî, V, 55, 73; VIII, 43; Kemâled- önce büyük, nübüvvetten sonra küçük günah işle- din İbn Ebû Şerîf, s. 195-196; Ali el-Kārî, s. 53). yebileceğini kabul etmiştir (İbn Kuteybe, s. 404). Peygamber, bu ilâhî inayetin yanı sıra Allah’a olan Kelâmcılar, Kur’an’da ve hadislerde belirtilen ve yakīn mertebesindeki imanı ve derin sevgisi saye- günah sayılan bazı fiilleri peygamberlerin yaptık- sinde O’nun buyruklarına itaat edip yasakların- larına ilişkin haberlerin te’vil edilmesini zorunlu dan kaçınır. Kelâmcılar, peygamberlerin ismeti görmüştür. Zira ilgili naslar bir bütün olarak ince- konusunda naklî deliller ileri sürmekle birlikte lendiğinde söz konusu fiillerin nübüvvetten önce (meselâ bk. el-Mâide 5/67; Yûsuf 12/24) daha çok gerçekleşmiş olmak, unutup yanılmak, günah aklî delillere dayanmışlardır; bunların esasını da olan bir neticeyi doğuracağını bilmemek veya bir insanların Allah’ın emirlerine itaat etmesini sağ- tehlikeden korunmak gibi meşrû sebeplere bağlı lamak için O’nun tebliğine öncelikle peygamber- olarak peygamberlerden sudûr ettiği anlaşılır. lerin uyup ümmetlerine örnek olma zorunluluğu Ayrıca kelâmcılar, peygamberlerin beşeriyet vasfı teşkil eder (Kādî Abdülcebbâr, XV, 279 vd.; Nesefî, taşımalarının ve ilâhî mağfirete muhtaç olmaları- II, 836; Teftâzânî, II, 193; Hayâlî, s. 90-91). nın da bazı hatalar yapmalarını gerektirdiği görü- Farklı görüşler bulunmakla beraber âlimlerin bü- şündedir. Çünkü hata yapmamak ve bağışlanma- yük çoğunluğu peygamberlerin küfürden, vahiyleri ya ihtiyaç duymamak sadece Allah’a mahsustur tebliğ edip uygulamada hata etmekten ve yalan söy- (Câhiz, s. 89; Fahreddin er-Râzî, XXIII, 54). lemekten korunduğu (sıdk) görüşünde birleşmiştir İsmet sıfatına dair görüş ayrılıkları Kur’an’da-

1182 Vadi-i Hamuşân ki açıklamalara göre değerlendirildiği takdirde, Pir (Kümbet) Türbesi-Takistan peygamberlerin yanılarak veya unutarak Allah’ın (1) Öney, Gönül. a.g.e. s. 47 dostluğundan çıkmayı gerektirmeyecek şekilde bazı günahlar işlemelerini mümkün gören görü- Pir Abdurrahman Çelebi Türbesi-Amasya şün doğruluğu ortaya çıkar. İsmetin mahiyetini de “yapılan ilâhî uyarının ardından peygamberin (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 kendi iradesiyle hatadan dönmesi” şeklinde anlamak Kur’an’daki açıklamalarla örtüşür (meselâ Pir Ahmed (Horozoğlu) Türbesi-Tokat bk. Yûsuf 12/24). (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 71, f) Doğru sözlü ve güvenilir olmak (sıdk-ema- (2) Tokat:. a.g.e. s. 39 net). Sıdk “her konuda doğruluk”, emanet ise “her alanda insanlara güven vericilik” anlamına gelir. Pir Ahmed Edirnevi Türbesi-İstanbul Kur’an’da peygamberler sıddîk ve emîn diye nite- lendirilmiştir (Meryem 19/41; eş-Şuarâ 26/107, (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 125, 125, 143, 162, 178). (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 16, (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 512 Kelâmcılar, ilâhî emaneti yerine getirmekle gö- revlendirilen peygamberlerin bu niteliklere sahip olması gerektiğinde ittifak etmiştir. Davranışla- Pir Ahmed Türbesi-Gümüşhane rında ve hükümlerinde adaletli olmak da peygam- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 71, berlerin güvenilirlik niteliği çerçevesinde zikredi- (2) Özkan, Haldun. a.g.e. s. 146 lir. Hiyanet, yalancılık ve zulüm peygamberlerde görülmesi mümkün olmayan niteliklerdir (Arap- kirli Hüseyin Avni, s. 130; M. Revvâs Kal‘âcî, I, Pir Ali Aksarayi Hazretleri Türbesi-Aksaray 952).(1) (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 434 (1) DİA; [PEYGAMBER - Yusuf Şevki Yavuz] cilt: 34; sayfa: 258 Pir Ali Baba Türbesi-Erzurum (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 225 Pır-ı Sani Çerkeşi Hacı Mustafa Ef. Türbesi- Çankırı (1) Yılmaz, Metin. a.g.e. Pir Ali Bircivan Türbesi-Amasya (1) Yıldız, Harun. a.g.e. s. 477 Pilaster Mimaride duvara yapışık sütun şeklinde kullanı- Pir Ali Dede Türbesi-Kıbrıs lan bir inşaat tekniğidir. Yapılarda süs öğesi olarak (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 436 P kullanılır. “Sütunce” ya da “Pillar” olarak da anılan teknik; dört köşeli sütun, duvara yapışık sütun şek- linde dikey olarak sütunun yarısının duvara gömme Pir Emir Türbesi-Bursa (1) haliyle uygulanmasıdır. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 71, (1) https://tr.wikipedia.org/wiki/Pilaster (2) Taş, Nazlı Pınar. a.g.e. s. 31, (3) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 183, Plinthos: (4) Alkaya, Hasan Basri. a.g.e. s. 67 İon kaidesinin alt bölümünü oluşturan kare biçimli blok. (1) Pir Esad Türbesi-Konya (1) http://www.dersimiz.com/terimler-sozlugu/ (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 71, Plinthos-Nedir-17350.html (2) DİA, Cilt. 34, s. 275

1183 Vadi-i Hamuşân Pir Hasan Burhanrddin Cihangiri Türbesi- Pir Sultan Abdal Türbesi-Sivas-Banaz İstanbul (1) Teb-Der. a.g.e. s. 29 (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 139 Pir Sultan Türbesi-Arnavutluk Pir İlyas Türbesi-Amasya (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 48 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 71, (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 3, Pir Sücaeddin İlyas Türbesi-Amasya (3) Daş, Ertan. a.g.e. s. 141, (1) Amasya Valiliği. a.g.e., s. 78 (4) Zeyrek, Yunus. “Amasya’nın Altın Tarihi.” Amasya Valiliği, Ankara,(2009), s. 101, (5) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 182, Piraziz Türbesi-Giresun-Piraziz (6) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 11 (1) Giresun Valiliği, a.g.e. s. 64, (2) Işık, Ali. “Maviden Önce Yeşilden Sonra Piraziz” Pir İsmail Rumi Türbesi-İstanbul Piraziz Kaymakamlığı, İst.(2006). s. 99 (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 139 Pirbakran Türbesi-İran Pir Kemal Türbesi-Elazığ-Baskil (1) Özkurt, Kemal. a.g.e. s. 109 (1) Kıyak, Abdülkadir. a.g.e. s. 170 Pirce Alaaddin Türbesi-Alanya Pir Mehmed Çelebi Türbesi-Amasya (1) Kaynak Yok (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 Pirebi Sultan Türbesi-Konya Pir Mehmet Türbesi-Tokat (1) Gürer, Dilaver, Bekir Şahin. a.g.e. s. 257 (1) Tokat. a.g.e. s. 268

Pir-i Alemdar Türbesi-İran Pir Muhammed Nureddin Cerrahi Türbesi- İstanbul (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 18 s. 63 (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 30 Pir-i Ali Sultan Türbesi-Aksaray Pir Musa Türbesi-Türkmenistan (1) Gür, Nevzat.. a.g.e. s. 847 (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 8 Piri Baba Türbesi-Merzifon Pir Seyyid Hasan Hüsameddin Uşşaki Türbesi- (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 26, İstanbul (2) DİA, Cilt. 34, s. 279, (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 139 (3) Yıldız, Harun. a.g.e. s. 473

Pir Seyyid Türbesi-Azerbaycan Piri Baba Türbesi-Burdur (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 8 (1) Kızılkaya, Abdurrahman. a.g.e. s. 38

Pir Sinan Türbesi-Amasya Pir-i Bakran Türbesi-İran (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 (1) Öney, Gönül. a.g.e. s. 42

1184 Vadi-i Hamuşân Piri Halife Sultan Türbesi-Isparta Pizan (Örnekkale) Türbeleri-Van

(1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 28, (1) Van Valiliği. a.g.e. (2) Gül, Hüseyin-Songül Boybeyi. a.g.e. s. 216 Plak Mustafa Paşa Türbesi-İstanbul Piri Mehmed Efendi Türbesi-Isparta (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 125, (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 16, (1) Ölmez, Filiz Nurhan-Gökmen Şirin. a.g.e. s. 85, (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 514 (2) Gül, Hüseyin-Songül Boybeyi. a.g.e. s. 216

Plava Türbesi-Kosova-Plava Köyü Piri Mehmet Efendi Türbesi-Yunanistan (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 373, (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 941 (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 442

Piri Nazir Türbesi-Kosova-Priştine Polat, Asım (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 169, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Ktp./Tasnif No: (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 490 726.8-14 İstanbuldaki Bazı Mezar Taşları, Atatürk Ü.İlahiyat Fak., Lisans Tezi, S.90+33 Resim, 1999, Erzurum Piri Sani Türbesi-Çankırı 107 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 72 (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

Pirinçcibaşı Sinan Efendi Türbesi-İstanbul Polat, Fatma (1) Adresler. a.g.e. Ankara İlahiyat Fakültesi Ktp./Tasnif No: 726.8/POL.S Sivas Mezar Taşları, Ank.Ü.İ.F.Türk-İsl.San.Tar.ABD, Pirler Türbesi-Amasya Lisans Tezi, 2002, Ankara

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 72 (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

Piryar Veli Türbesi-Türkmenistan Polat Dede Türbesi-Isparta

(1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 8 (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 241

Pisili Hoca Türbesi-Muğla Polyandrion (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 297 Antik Yunanistan’da devletin genellikle savaşta P ölmüş bir grup erkek için yaptırdığı bir mezar anı- tı ya da duvarla çevrili bir gömü yeri.(1) Piyale Paşa Türbesi-İstanbul (1) Er, Yasemin. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 72, (2) DİA, Cilt. 34, s. 300. (3) Envanter. a.g.e. No:91, Poslişta Türbesi-Kosova-Poslişte Köyü (4) Ünlü, Rasim. a.g.e. s. 203, (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 375 (5) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 6, s. 257 Posta ve Telegraf Nazırı İzzet Efendi Türbesi- Piyali Veysi Baba Türbesi-Bulgaristan İstanbul (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 168 (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 516

1185 Vadi-i Hamuşân Postal Zâde Seyh Hacı brahim Efendi Türbesi- Pural, Kasım Afyon Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Ktp./Tasnif No: (1) Karanfil-Güldemir, Münevver. a.g.e. s. 100 745.5/P86İ-30 İstanbul Eyüp Camii Ve Çevresindeki Bazı Mezartaşla- rı, Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Prens Sebahaddin (Halim Paşa) Türbesi- S.75, 2000, Erzurum İstanbul (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. (1) Envanter. a.g.e. No:98

Pünhan Baba Türbesi-Erzurum Prothesis (1) Taşyürek, Muzaffer. a.g.e. s. 91 Antik Yunan cenaze töreninde ölüyü mezardaki klineye yatırma töreni.(1) (1) Er, Yasemin. a.g.e.

1186 Vadi-i Hamuşân Ra‘d Sûresi Sûrenin ikinci bölümünde, Hz. Peygamber’e gön- Kur’ân-ı Kerîm’in on üçüncü sûresi.(…) derilen vahyin hak olduğunu kabul eden ile bu apaçık gerçek karşısında kör gibi davranan kim- Ra‘d sûresinin muhtevasını üç bölüm halinde ele R senin asla eşit olmayacağı dile getirilir ve bunu almak mümkündür. ancak aklından faydalanmasını bilenlerin anlaya- Asıl konusu ulûhiyyet olan birinci bölümde Hz. bileceği ifade edilir. Sözü edilen akıl sahiplerinin Peygamber’e indirilen vahyin gerçekliğine vur- nitelikleri şöylece sıralanır: Bezm-i elestte Allah’a gu yapan ilk âyetten sonra muhatapların dikkati verdikleri itaat sözünde duranlar, Allah’ın riayet evrenin yaratılışı ve işleyişine çekilir; bu arada ta- edilmesini emrettiği şeylere riayet edenler, rab- biata hâkim olan düzenle bunun insan hayatının lerinden korkanlar, kıyamet günü Allah’ın huzu- devamına yönelik işleyişine değinilir; ardından runda hesap vermeyi önemseyenler, rablerinin iman hayatında en önemli engeli oluşturan âhire- rızasını elde etme uğrunda sabır gösterenler, tin inkâr edilişinin şaşılacak bir davranış olduğu namaz kılanlar, Allah’ın lutfettiği nimetlerden belirtilir (âyet: 1-5). Daha sonra Mekkeli müş- başkalarını faydalandıranlar, kötülüğü iyilikle sa- riklerin Resûl-i Ekrem’den maddî-hissî mûcizeler vanlar. Bu kimselerin cennet ehli olduğu ve oraya istediği ifade edilir. Resûlullah’ın, geçmiş dönem- babalarından, eşlerinden ve çocuklarından sâlih lerde olduğu gibi hissî mûcize gösterilmesinin ar- olanlarla birlikte girecekleri haber verilir. Buna karşılık bezm-i elestte Allah’a verdikleri sözü tut- dından inanmadıkları için ümmetleri helâk edilen mayanlar, Allah’ın gözetilmesini emrettiği şeyleri peygamberlerden olmadığı, onun görevinin hak gözetmeyenler ve yeryüzünde fesat çıkaranların yola dönmeleri için insanları uyarmaktan ibaret ilâhî rahmetten yoksun kalıp kötü âkıbete uğra- bulunduğu anlatılır. Allah’ın engin ilim ve kudre- yacakları belirtilir. İkinci bölüm rızkı genişletip tine çeşitli örnekler verilir. daraltanın Allah olduğunu ve dünya hayatının 11. âyette Cenâb-ı Hakk’ın meşrû düzenlerini refahıyla şımarıp âhiret mutluluğundan mahrum bozmayan toplumlara lutfettiği nimetlerinin de- kalanların ziyana uğrayacaklarını ifade eden âyet- vam edeceği belirtilir; Allah’ın birliğine vurgu le sona erer (âyet: 19-26). yapılır, insan onuruyla bağdaşmayan putperestlik Üçüncü bölüm genel anlamda nübüvvet ve öze- eleştirilir. Allah’ın davetine olumlu cevap verenler likle Hz. Peygamber’in risâletiyle ilgilidir. İnkâr- için ebedî âlemde en güzel mükâfatın hazırlan- cıların Hz. Muhammed’den maddî-hissî mûcize dığı, olumsuz davranış sergileyenlerin karşılaşa- talep ettiklerinin bildirilmesiyle başlayan bu bö- cakları kötü âkıbetten kurtulabilmek için yeryü- lümde Allah’a yönelen kimseye O’nun hidayet zünün tamamını fedaya razı oldukları ifade edilir nasip edeceği, böylelerinin Allah’ı anmak ve O’na (âyet: 6-18). bağlanmakla huzur bulduğu ifade edilir. Peygam-

1187 Vadi-i Hamuşân bere düşen görevin vahyedilen âyetleri muhatap- Rabia Hatun Türbesi-Kosova-Prizren larına okumaktan ibaret olduğu belirtilir. İnkâra (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 139 sapanların, sayesinde dağların yürütüldüğü, ye- (2) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 98 rin parçalandığı yahut ölülerin konuşturulduğu bir Kur’an getirilse bile yine iman etmeyecekleri haber verilir (Mâtürîdî, VII, 429-430). Geçmiş Rabia İrfan Hanım Türbesi-Kosova-Prizren peygamberlerle de alay edildiği, ancak kendilerine (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 315, mühlet verildikten sonra bunların cezalandırıldığı (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 500 bildirilir. Allah’ın birliğine ve âhirete temas edildikten sonra (âyet: 33-35) Kur’an’ın ilâhî vahiy ürünü olduğu vurgulanır. Ardından Resûlullah’a hitap Rabia-i Adviyye Türbesi-Mısır edilerek kendisine ve beraberindeki müslümanla- (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 34 ra her türlü eza ve cefayı reva görenlerin mutlaka kötü âkıbetle karşılaşacakları bildirilir; onun göre- Ragıb Paşa Türbesi-istanbul vinin tebliğden ibaret olduğu, inkârcılardan hesap sorma işinin ise Allah’a ait bulunduğu hatırlatılır. (1) DİA, Cilt. 34, s. 405 Mekke müşriklerinin geçmişteki inkârcı ümmet- lerde görüldüğü gibi hezimete uğrama zamanları- Ragıp Mehmed Paşa Türbesi-İstanbul nın yaklaştığı haber verilir. (1) Envanter. a.g.e. No:92 Sûre Hz. Peygamber’in, nübüvvetini kabul et- meyenlere şöyle söylemesini emreden âyetle son bulur: “Benimle sizin aranızda şahit olarak Al- Rah-ı Fena lah ve kitap bilgisine sahip olan kimseler yeter”. Yokluk, ölüm.(1) Vahyin inmeye başlamasından on yıl sonra nâzil (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. olduğu anlaşılan Ra‘d sûresinde İslâm dininin te- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. mel inanç konularının yanı sıra ibadet ve ahlâk konularına da değinilmekte, inanmayan gruplar aklıselime davet edilmektedir. Bunun yanında Rahil Hz. Peygamber’e ve ilk müslümanlara sabır tavsi- a. Ölen.(1) ye edilmekte ve geleceğe ümitle bakmaları isten- b. Ölüm.(2) mektedir. Çünkü her zaman olduğu gibi hak galip (2) gelecek ve bâtıl yok olup gidecektir.(…)(1) c. Göçen, göç eden.

(1) DİA; [RA‘D SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: 34; (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. sayfa: 384 (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e.

Rabia El-Adeviyye Türbesi-Erzurum Rahim (1) DİA, Cilt. 34, s. 381, Merhametli, esirgeyen, koruyan, acıyan, ahirette (2) Taşyürek, Muzaffer. a.g.e. s. 56, mümin kullarına keremiyle muamelede bulunan (3) Özdoğan, Duygu. a.g.e. s. 137 manasında Allah’ın adlarındandır.(2)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Rabia Hanım Türbesi-Yunanistan (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 820 (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

Rabia Hatun Türbesi-Eştercan Rahime Sultan Türbesi-İstanbul (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 3 s. 133 (1) Gider, Şenay. a.g.e., s. 111

1188 Vadi-i Hamuşân Rahimehullah lah sana rahmet etsin, hangi hocalardan hadis Sahâbeden sonraki âlimler için kullanılan dua rivayet edeceksin?” sözü kadar hiçbir şeyin ken- cümlesi. disini sevindirmediğini söylemiştir (Hatîb el-Bağ- dâdî, II, 71).(…)(1) İmlâ meclislerinde hadis yazılırken veya müzake- re edilirken sahâbeden sonraki âlimlerden birinin (1) DİA; [RAHİMEHULLAH - Erdinç Ahatlı] cilt: 34, adı geçtiğinde rahimehullāh (Allah ona rahmet/ sayfa: 413 merhamet etsin) demek müstehap ve mendup gö- rülmüştür (Şemseddin es-Sehâvî, III, 259). Rahis Bu dua bazan “rahmetullāhi aleyh” şeklinde de Birden bire, ansızın gelen ölüm.(1)(2)(3) kullanılmıştır. Kur’an’daki, “Bunların arkasından gelenler şöyle derler: Rabbimiz! Bizi ve bizden önce (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. geçmiş imanlı kardeşlerimizi bağışla, kalplerimizde (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. iman edenlere karşı kin bırakma! Rabbimiz! Sen çok (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. şefkatli, çok merhametlisin” meâlindeki âyet (el- Haşr 59/10) Selef hakkında rahmet okumanın de- Rahmân lili kabul edilmiştir (Cemâleddin el-Kāsımî, XVI, Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri. 104). Sözlükte “merhamet etmek, severek ve acıyarak Rahmet kelimesi Allah’a nisbet edildiğinde kuluna korumak” anlamındaki rahmet (ruhm, merha- nimet vermesi ve ona lutufta bulunması anlamı- met) kökünden türeyen rahmân kelimesi “şefkat na gelmekte olup (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, ve merhamet eden, acıyan” demektir. Kelimenin “rhm” md.) dua cümlesi olarak Kur’ân-ı Kerîm’de kök mânasında “yufka yürekli olmak, acımak, biri- geçmemekte, fakat hadislerde çokça kullanılmak- nin üzüntüsüne ortak olmak” gibi beşerî-duygusal tadır. Hz. Peygamber’in, “Allah bize ve Mûsâ peygambere rahmet etsin” şeklindeki duası (Müslim, unsurlar bulunduğundan Allah’a nisbet edil- “Feżâil”, 172) bu örneklerden biridir (ayrıca bk. diğinde “sonsuz merhametiyle lutuf ve ihsan- Wensinck, el-Mucem, “rhm” md.). da bulunan” şeklinde anlam verilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “rhm” md.; İbnü’l-Esîr, “Rahimehullah” duası, yaklaşık IV.(X.) yüzyıla ka- en-Nihâye, “rhm” md.; Lisânü’l-Arab, “rhm” md.). dar sadece vefat edenler için değil yaşayanlar için de kullanılmıştır. Ahmed b. Mehdî’nin Ebû Ubeyd Bazı lugat âlimleri rahmân kelimesinin İbrânîce Kāsım b. Sellâm ile konuşmaya başlarken ona, “Ey olduğunu ileri sürmüş, ayrıca Câhiliye döneminde Ebû Ubeyd! Allah sana rahmet etsin” diye hitap tevhid inancı çerçevesinde kullanılmasının Yahu- ettiği, muhaddislerin de birbirlerine, “Allah bize diliğin etkisini gösterdiği idDİA edilmiştir (Cevâd ve size rahmet etsin, bizi ve sizi bağışlasın” diye Ali, VI, 31, 37-41; Yıldırım, sy. 4 [1980], s. 25-29, dua ettikleri (Sem‘ânî, s. 101, 149) bilinmektedir. 33-40). Fakat âlimlerin büyük çoğunluğu birinci Hz. Peygamber’in, “Allahım! Başlarını kazıtarak idDİAyı reddetmiş, rahîm gibi rahmânın da “rah- ihramdan çıkanlara rahmet et” demesi (Buhârî, met” kökünden türediğini belirtmiştir (meselâ bk. R “Hac”, 127; Müslim, “Hac”, 317; Ebû Dâvûd, Fahreddin er-Râzî, s. 164-166). Arapça ile İbrânî- “Menâsik”, 79) yaşayanların birbirine bu şekilde ce arasındaki yakınlık ise bilinen bir husustur. Ke- dua etmesinin delili sayılmıştır. limenin Câhiliye döneminde tevhid inancı çerçe- İmlâ meclisinde hocanın söylediklerini başkaları- vesinde kullanılmasını ise tabii görmelidir, çünkü na nakleden talebe derse giriş faslını bitirdikten bütün ilâhî dinler tevhid ilkesinde birleşmiştir. sonra hadis yazdıran hocaya dönerek, “Allah sana Kur’ân-ı Kerîm’de rahmet kavramı Tevrat’a, rahmet etsin, hangi hocalardan hadis rivayet ede- Kur’an’a, Hz. Peygamber’e ve insanlara nisbet edil- ceksin?” diyerek hadis dersini başlatır (Nevevî, s. miştir. Allah’a izâfe edilen rahmet kavramı 119 169). Yahyâ b. Eksem kadılık, başkadılık, vezirlik yerde fiil kalıbında, doksan iki yerde rahmet şek- görevlerinde bulunduğunu, fakat talebenin, “Al- linde geçmektedir.

1189 Vadi-i Hamuşân Rahmân ismi elli yedi, rahîm ismi -Hz. Peygam- olarak kullanılmamıştır (el-Bakara 2/163 âyeti ber’e nisbet edildiği (et-Tevbe 9/128) bir yer için bk. Beyzâvî, I, 157). hariç- 114 yerde tekrarlanmıştır. Dört âyette Bir âyette dua ve ibadetlerin Allah adına olabile- “erhamü’r-râhimîn” (merhamet edenlerin en mer- ceği gibi rahmân adına da yapılabileceği, zira Al- hametlisi), iki âyette “hayrü’r-râhimîn” (merha- lah’ın, zâtına delâlet eden isimlerinin bulunduğu met edenlerin en hayırlısı) terkipleri geçmektedir. ifade edilmiştir (el-İsrâ 17/110). Ayrıca naslarda Rahmân ismi altı âyette rahîm ile birlikte, diğer rahmânın izâfet veya cer harfleri aracılığıyla baş- yerlerde tek başına kullanılmıştır. Rahîm ise yine ka kelimelerle ilişkili olmaması, dolayısıyla deği- esmâ-i hüsnâdan olan gafûr, azîz, raûf, tevvâb, şiklik kabul eden fiil özelliği taşımaması kendisine ber, vedûd isimleri ve bir yerde rab ismiyle birlik- ilâhî isimle sıfat arasında bir konum sağlamıştır. te, üç âyette de müminlerle ilişkili olarak zikredil- Kur’an’da Zekeriyyâ, Yahyâ, Meryem, Îsâ, İbrâ- miştir (M. F. Abdülbâkī, el-Mucem, “rhm” md.). him ve Mûsâ’dan, son âyetlerinde de Hz. Peygam- Bu iki ismin Kur’an’daki kullanılışlarından hare- ber’den bahseden Meryem sûresinde Allah lafzı- ketle rahmânın Allah lafzı gibi zâtî isim yerinde, nın sadece iki yerde geçmesine karşılık rahmânın rahîmin ise sıfat konumunda olduğunu söylemek on altı yerde geçmesi dikkat çekicidir. Bunun mümkündür. Rahîmin birlikte geçtiği diğer ilâhî sebebi, muhtemelen kelimenin ortak bir kavram isimler daha çok onun muhtevasını pekiştirmek- konumunda bulunması ve insan gönlünü Allah’a tedir. Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Kur’an’da Allah’a yaklaştıran bir içeriğe sahip olmasıdır. nisbet edilen rahmet kavramının, yer aldığı metin İbn Cerîr et-Taberî, rahmân kelimesinin yaratıcıya bağlamında iman, İslâm, nübüvvet, Kur’an, mağ- ait bir isim olarak Câhiliye devrinde kullanılmadı- firet, cennet gibi mânevî; yağmur, rızık, çeşitli ni- ğını söyleyenlerin yanıldığını belirtmiş ve bu ke- metler gibi maddî lutuf ve ihsan karşılığında kul- limenin yer aldığı bazı şiir örnekleri zikretmiştir lanıldığını belirtir (Nüzhetü’l-ayün, s. 331-334). (Câmiu’l-beyân, I, 87-88). Yine Taberî, rahmân Rahmân ve rahîm isimleri İbn Mâce ile Tir- kelimesinin mahlûka nisbet edilemeyeceği nok- mizî’nin rivayet ettikleri esmâ-i hüsnâ listelerinde tasında âlimler arasında ittifak bulunduğunu yer almış (“Duâ”, 10; “Daavât”, 82), ayrıca muhte- kaydetmiştir (a.g.e., I, 89). İstisnaî kullanımlar ya lif hadislerde Allah’a nisbet edilmiştir (Wensinck, yersiz veya mecazi sayılmıştır (Kādî Abdülcebbâr, el-Mucem, “rhm” md.). XX/ 2, s. 206). Bir kutsî hadiste Cenâb-ı Hakk’ın, “Ben rahmâ- Rahmân ve rahîm isimlerinin ikisinin birden Al- nım, hısım ve akrabalık da adımdan ayırdığım lah’tan başkasına nisbet edilmesi mümkün değil- rahîm kelimesiyle anılmıştır. Akrabalık ilgisini dir; çünkü bunlar, Kur’an’da 114 defa tekrarlanan sürdürenle ben de ilgimi devam ettiririm, bu il- besmelede Allah lafzı ile beraber O’nun zâtına izâ- giyi kesenlerden ben de ilgimi keserim” buyurdu- fe edilmiştir. Ayrıca, “İlâhınız tek bir ilâhtır, O’n- ğu rivayet edilmiştir (Müsned, I, 191, 194; Ebû dan başka tanrı yoktur. O rahmân ve rahîmdir” Dâvûd, “Zekât”, 45; Tirmizî, “Birr”, 9). Abdullah b. meâlindeki âyetle (el-Bakara 2/163) benzeri diğer Ömer’den nakledildiğine göre Hz. Peygamber’in âyetler bu iki ismi zât-ı ilâhiyyeye has kılmaktadır sohbet meclislerinden kalktığı sırada ashabı için (el-Fâtiha 1/2-3; en-Neml 27/30; Fussılet 41/2; yaptığı duanın son kısmı şöyledir: “Allahım! Dünya el-Haşr 59/22). hayatını varlık amacımızın ve ilmî gücümüzün nihaî Rahmân ve rahîmin ilâhî isimler olarak anlam hedefi kılma, bize merhamet etmeyeni başımıza mu- farkları üzerinde durulmuştur. Yaygın kanaate sallat etme!” (Tirmizî, “Daavât”, 79). göre rahmân dünya hayatında herkesi, rahîm ise Müslümanların çokça tekrar ettiği besmele üç âhirette sadece müminleri kapsayan ilâhî rahmeti isim içermektedir: Allah, rahmân, rahîm. Burada ifade eder. Nitekim Kur’an’da Allah, rahmetinin rahmân ve rahîm kelimeleri Allah isminin sıfatı her şeyi kuşattığını beyan ettikten sonra onu son olup besmele ile Fâtiha sûresi hariç Kur’an’da ve peygambere iman edip belli niteliklere sahip olan hadislerde rahmân kelimesi başka bir isme sıfat kimselere ileride ayrıca lutfedeceğini belirtmiştir

1190 Vadi-i Hamuşân (el-A‘râf 7/156-157; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfre- şer problemine bakışına (Kitâbü’t-Tevhîd, s. 141, dât, “rhm” md.). 169-170) paralel bir yöntem benimseyerek insan Hattâbî iki isim arasındaki farkı, “Rahmân mev- açısından şer diye nitelendirilen her şeyin içinde sufuna nisbet edilişinde hususilik, mânasında bir hayrın bulunduğunu, sözü edilen nesne veya umumilik ifade ederken rahîm nisbetinde umu- olaydan şerrin yok edilmesi halinde hayrının da milik, mânasında hususilik taşır” cümlesiyle dile ortadan kalkacağını belirtir ve bunun için kangren getirmiştir (Şenü’d-duâ, s. 39). olan bir organın kesilmesiyle bedenin ölümden kurtulmasını örnek verir. Gazzâlî hayrın (bedenin Aslında her iki ismin tecellileri hem dünya hem selâmeti) doğrudan, şerrin ise (organın kesilmesi) âhiret hayatı için geçerli olup belirgin etkileri açı- sından bir hususiliğin atfedilebileceği söylenebi- dolaylı biçimde ilâhî iradeye dahil olduğunu söy- lir. Çünkü Allah’ın isim ve sıfatlarını zamanın ön- ler. Allah’ın erhamü’r-râhimîn olduğundan şüphe cesi ve sonrası açısından sınırlandırmak mümkün edilmemesi gerektiğini, fakat ilâhî tasarrufun bü- değildir. Bu anlayış, birçok âlim tarafından be- tün sırlarına vâkıf olmanın da mümkün olmadığı- nimsenen rahmân ile rahîm arasında mâna farkı- nı vurgular (el-Maķśadü’l-esnâ, s. 67-70). nın bulunmadığı görüşüne de uyar. Esmâ-i hüsnâ Rahmân ve rahîm isimlerinden kulun alabilece- eserlerinin hemen hepsinde Abdullah b. Abbas’a ği nasip konusunda en güzel yorumu yine Gaz- nisbet edilen, “Rahmân ve rahîm şefkat ve merha- zâlî’nin yaptığı söylenebilir. Ona göre rahmân ismet (rikkat) ifade eden Allah’ın iki ismi olup her minden elde edilecek feyiz kalp gözü perdeli olan biri ötekinden daha rakiktir” sözü de bunu anlatır. kulları şefkat ve nezaketle uyarmak, günahkâr- İnsana nisbet edildiğinde rahmet veya merha- lara hakaret nazarıyla değil merhamet nazarıyla met kavramına verilen “birinin üzüntüsüne ortak bakmak, dünyada işlenen her günahı bir musibet olmak, ona acıyarak yardım etmek” şeklindeki duy- kabul edip onu ortadan kaldırmaya çalışmaktır. gusal mânanın Allah’a izâfe edilmesi câiz değildir. Çünkü her mâsiyet onu işleyeni Allah’tan uzaklaş- Bununla birlikte O’nun merhameti diğer bütün tırır, böylesi en çok acınmaya lâyık olan kimsedir. varlıkların merhametiyle kıyaslanamayacak dere- Rahîm isminden alınabilecek nasip ise fakirlerin cede çoktur; zira nicelik açısından sonsuz, nitelik ihtiyacını gidermeye gayret etmektir. Serveti ve açısından beklenenden üstündür. İnsanların mer- nüfuzuyla bunu gerçekleştiremeyen kimse sıkın- hametleri duygusal bir içerik taşıdığından bunun tıya düşenlere dua etmeli ve üzüntülerine ortak gereğini yerine getirmek onlar için psikolojik bir olmalıdır (a.g.e., s. 67). ihtiyaçtır. Halbuki Allah için böyle bir şey söz ko- Bazı âlimler rahmân ve rahîm isimlerini “lutuf ve nusu değildir. ikram” mânasına alarak fiilî sıfatlar içinde müta- Allah, dünya hayatında dostlarının yanı sıra laa etmişse de çoğunluk bu isimleri irade sıfatına düşmanlarını da lutuf ve nimetlerine mazhar bağlamak suretiyle zâtî isim ve sıfat grubuna da- kılmaktadır. Bazıları, âhirette kâfirler hakkında hil etmiştir. Rahmân ve rahîm latîf, raûf, vedûd, adaletle hükmedilmesinin bir rahmet vesilesi ola- velî isimleriyle anlam yakınlığı içinde bulunur.(1) cağını söylemişse de rahmet adaletin de ötesinde (1) DİA; [RAHMÂN - Bekir Topaloğlu] cilt: 34; sayfa: R bir muhteva taşıdığından başkalarına zulmetme- 416 yen kâfirlerin Allah’ın rahmetiyle bir gün cehennem azabından kurtulmasının mümkün olduğu- nu ileri sürmek mümkündür. Rahmân Sûresi Rahmân, rahîm, raûf, vedûd, velî gibi kavramlar Kur’ân-ı Kerîm’in elli beşinci sûresi.(…) vasıtasıyla Allah’a nisbet edilen nihayetsiz mer- Tabiatın yaratılışı ve işleyişini, insanların ve cin- hamet sıfatı ile tabiatta görülen zararlı nesne ve lerin hizmetine verilişini, Allah’ın huzurunda mü- olayların, hastalık, zulüm ve fakirlik gibi sıkın- kellef tutulan bu iki türün âhiret âlemindeki haya- tıların nasıl bağdaştırılacağı hususu üzerinde tını konu edinen sûrenin muhtevasını iki bölüm durulmuştur. Gazzâlî bu hususta Mâtürîdî’nin halinde ele almak mümkündür.

1191 Vadi-i Hamuşân Birinci bölüm Allah’ın insana verdiği değerin b. Allah’ın kullarına acıması, günahlarını bağışla- vurgulanmasıyla başlar ve yaratıcının ihsan ettiği ması, esirgemesi, Allah’ın merhameti.(2)(3)(4) nimetlere dair bazı örnekler verilir. Bunların ba- c. Allah’ın insanlara, darda kalanlara, yıkıma uğra- şında Cenâb-ı Hakk’ın insana okumayı, düşünüp yanlara yaptığı insan iradesinin dışında yalnız anladığı ve duyduğu şeyleri anlatmayı öğretmesi kendi isteğine bağlı olarak yaptığı olağanüstü gelir. Bu nimetler arasında belli bir hesap ve dü- yardım.(3) zen içinde insana hizmet için görevini yerine ge- (3) tiren güneş, ay, yıldızlar, gök ve yer, ağaçlar, bitki- d. Kur’an-ı Kerim. ler, çeşit çeşit meyveler, yer küresinin su kısmını e. Hz. Muhammed.(3) oluşturan denizlerde hâkim olan düzen ve bun- (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 17, s. 439; ların hayat için sağladığı faydalara temas edilir. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Ardından yeryüzünde bulunan herkesin öleceği, (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. sadece azamet ve kerem sahibi Allah’ın bâki ka- (4) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. lacağı, göklerde ve yerde mevcut herkesin O’ndan talepte bulunduğu, tabiatı O’nun yönettiği ve ta- biatın işleyişine kimsenin müdahale edemeyeceği Rahmet Düşüncesi belirtilir (âyet: 1-36). Şefkat gösterip lutufta bulunma anlamında bir Sûrenin ikinci bölümünde kıyametin kopmasına Kur’an terimi. değinilerek suçluların (inkârcılar) kötü âkıbeti kı- Sözlükte masdar olarak “merhamet etmek, se- saca tasvir edilir (âyet: 37-45); daha sonra dünya- verek ve acıyarak korumak”, isim olarak “şefkat, da iken rabbinin huzuruna çıkma endişesini taşıyan merhamet” anlamına gelir. Râgıb el-İsfahânî, müminler zümresinin cennet hayatı anlatılır. Bu rahmet kavramının temel mânasının “acınacak tasvirler arasında çeşit çeşit ağaçlar, meyveler, durumda bulunan kimseye yönelik yufka yürekli- pınarlar, kalınacak yerler ve hûrilerden söz edilir lik ve şefkat” olduğunu, Allah’a nisbet edildiğinde (âyet: 46-78). merhametin ürünü olan “lutufta bulunma” mâ- Rahmân sûresi, Kur’ân-ı Kerîm’de sûre başların- nasına alınması gerektiğini söyler (el-Müfredât, daki besmelerle birlikte 169 defa tekrarlanan ve “rhm” md.). her şeyi kuşatan ilâhî rahmeti remzeden “rah- Kur’ân-ı Kerîm’de 114 yerde geçen rahmet kelime- mân” ismiyle başlar; Allah’ın azamet, kerem ve si doksan iki yerde zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiş- lutuf sahibi oluşunu ifade eden “zü’l-celâli ve’l-iktir. Ayrıca 119 yerde fiil kalıbında, elli yedi yerde ram” ismiyle sona erer. Mekke döneminin sonla- rahmân ve 114 yerde rahîm ismi şeklinde yine Al- rında nâzil olduğu anlaşılan Rahmân sûresi uyarı- nın yanında düşündürücü, özendirici ve ufuk açıcı lah’a izâfe edilmiştir. Cenâb-ı Hak dört âyette “er- hitapları, gönülleri etkileyen lafız ve mâna sanat- hamü’r-râhimîn”, iki âyette “hayrü’r-râhimîn” ola- larıyla sevgi, esenlik ve barış dini olan İslâm’a çağ- rak nitelendirilmiştir. Kur’an’da rahmet Tevrat’a, rısını bir defa daha tekrarlar.(…) Kur’an’a, Hz. Peygamber’e ve insanlara da nisbet edilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Mucem, “rhm” md.). Rahmân sûresinin 26. âyetindeki “küllü men aleyhâ Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Kur’an’da Allah’a izâfe fân” (yeryüzünde bulunan her canlı fânidir) ibaresi edilen rahmet kavramının ifade ettiği mânaları Osmanlılar’da mezar taşlarına yazılması âdet olan şöyle sıralamıştır: İman, İslâm, nübüvvet, Kur’an, ibareler arasında yer alır.(1) mağfiret ve cennet türünden olmak üzere mânevî; (1) DİA; RAHMÂN SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu, cilt: yağmur, rızık vb. maddî nimetler. Kur’an’da sayı- 34, sayfa: 417 lamayacak kadar çok olduğu ifade edilen (İbrâhîm 14/ 34; en-Nahl 16/18) ilâhî nimetlerin hepsi ilâhî Rahmet rahmetin kapsamı içinde yer alır. a. Acıma, merhamet etme,(3) kalpteki acıma duy- Kur’ân-ı Kerîm’de ilâhî rahmetin her şeyi kuşat- gusudur. Bu duygu, sahibini, acınan objeye kar- tığı, Cenâb-ı Hakk’ın rahmeti kendisine “farz şı lütuf ve ihsana sevk eder.(1) kıldığı” (merhameti ilke edindiği) belirtilmiştir

1192 Vadi-i Hamuşân (el-A‘râf 7/156; el-Mü’min 40/ 7; el-En‘âm 6/12, verenler şeklinde sıralanır (el-A‘râf 7/156-157). 54). Bir kutsî hadiste, “Benim rahmetim gazabımı Bunlara diğer bazı âyetlerde namaz kılma, Allah’a aşmıştır” buyrulduğu gibi (Buhârî, “Bedü’l-halķ”, ve resulüne itaat etme (Âl-i İmrân 3/132), Al- 1, “Tevhîd”, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16) Buhârî lah’tan günahlarının bağışlanmasını dileme (en- ile Müslim’in rivayet ettiği bir hadiste (“Edeb”, 19; Neml 27/46), hicret edip Allah yolunda elinden “Tevbe”, 17-19) Resûl-i Ekrem, Cenâb-ı Hakk’ın, gelen gayreti sarfetme (el-Bakara 2/ 218) unsur- rahmeti 100 parçaya ayırıp birini yeryüzüne yö- ları da eklenmiştir. nelttiği, bu sayede bütün canlıların merhamet İlâhî rahmetle ilâhî muhabbet arasında özellikle duygusu ve içgüdüsüyle davranışlar sergiledi- uhrevî hayat açısından anlam yakınlığının bulun- ği, geride kalan doksan dokuz merhametini ise duğu şüphesizdir. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın sev- âhiret hayatına bıraktığı bildirilmiştir. Rahmet- diği kulların nitelikleri arasında iyilikte bulunma, le ilgili olarak A. J. Wensinck’in el-Mucem’inde günahlardan dönüş yapma, maddî ve mânevî te- (“rhm” md.) on bir sütunluk bir yer işgal eden mizliğe riayet etme, kötülüklerden sakınma, sab- hadis kaynaklarında birçok rivayet ilâhî rahmetin retme, tevekkül etme ve adaletli olma sayılırken enginliğini, insanların birbirine ve diğer canlılara sevmediklerinin nitelikleri de şöyle belirtilmiştir: karşı merhametinin yüceliğini dile getirir. Allah’ın Meşrû sınırları aşma, bozgunculuk yapma, ala- kullarına olan merhametinin kaybettiği çocuğunu bildiğine nankör ve günahkâr olma, inançsızlık, aramaya koyulan annenin merhametinden çok zulüm, kibir, böbürlenme, israf ve şımarıklık (M. daha fazla olduğu (Buhârî, “Edeb”, 18; Müslim, F. Abdülbâkī, el-Mucem, “yuhibbü”, “lâ yuhibbü” “Tevbe”, 22), Medine’de Resûlullah’ın biat aldığı md.leri). Her şeye rağmen kendisini Allah’ın kulu kadınlara gösterdiği şefkat ve nezaket karşısında bilen kimsenin O’nun rahmetinden ümit kes- onlardan birinin, “Allah ve resulünün bize karşı memesi gerekir. Kur’an’da Allah’ın rahmetinden olan merhameti, her birimizin bizzat kendisine ümit kesmenin kâfirlere has bir özellik olduğu ifa- olan acımasından daha fazladır” dediği nakledil- de edilmiştir (a.g.e., “ķnt”, “ys” md.leri).(1) miştir (Tirmizî, “Siyer”, 37). Resûl-i Ekrem, “Ben (1) DİA; [RAHMET - Abdülhamit Birışık] cilt: 34; say- rahmet peygamberiyim” derken (Müslim, “Feżâil”, fa: 419 126; Tirmizî, “Daavât”, 118) herhalde, “Seni âlem- lere rahmet olmak üzere gönderdik” meâlindeki Rahmet Okumak âyete (el-Enbiyâ 21/107) atıf yapıyordu. Esasen Bir kimseye merhamet etmesi ve onu bağışlaması onun müminlere kendi canlarından daha yakın için Allah’a dua etmek, “Allah rahmet eylesin” de- olduğu da ifade edilmiştir (el-Ahzâb 33/6). mek.(2) Allah’ın rahmet etmesi, acıması, bağışla- İnanmayanlar dahil olmak üzere Kur’an’da her- ması için yakarmak.(1)(3) hangi bir kimsenin ilâhî rahmetten uzak tutuldu- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ğuna dair bir beyan yoktur, ancak bunun dünya (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. hayatı için söz konusu olduğu şüphesizdir. Ayrı- (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. ca bu, dünyada herkese eşit imkânların verildiği mânasına gelmez. Çünkü dünya bir imtihan ve Rahmetli R yükümlülük âlemi olup kişiler çeşitli sınavlardan geçirildiği gibi hak ettikleri ceza veya mükâfatları a. Ölen bir Müslüman’dan bahsederken saygıy- ebedî âleme de ertelenebilir. la anmak için “Allah’ın rahmetine kavuşmuş” anlamında adının başına getirilerek söylenir, Âhiret âlemiyle ilgili mükâfat ve nimetlere gelince, merhum, merhume.(1)(2)(3) ilâhî rahmetin her şeyi kuşattığını ifade eden âye- (1) tin devamında bu rahmete hak kazanacakların b. Ölmüş bir Müslüman’ın adı yerine kullanılır. (3)(2) nitelikleri ümmî olan o resul ve nebîye ve onunla indirilen Kur’an’a (nûr), Allah’ın âyetlerine iman (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. edenler, resule tâbi olup saygı gösterenler, onu (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. destekleyenler, kötülüklerden sakınanlar, zekât (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e.

1193 Vadi-i Hamuşân Râkım Efendi Medresesi ve Türbesi Efendi’nin ölüm yılını veren (1241/1826) kitâbe İstanbul’da XIX. yüzyılın ilk yarısında inşa edilen Mustafa Râkım imzalı olup tartışma konusudur. medrese ve türbe. Bu kitâbenin kendisi tarafından yazıldığını söyle- yenlerin yanında öğrencisi Mehmed Hâşim Efen- Fatih ilçesinde Atik Ali Paşa Camii’nin batısında di tarafından onun adıyla yazılmış olduğunu ka- yer alan yapı bu devrin ünlü hattatı Mustafa Râ- bul edenler de vardır. Ön cephede kademelenme kım Efendi (ö. 1826) adına vefatından sonra ha- ile oluşan iki köşe yuvarlatılarak yumuşatılmış, nımı tarafından yaptırılmıştır. Yapının Vakıflar pencerelerin altında ve üstünde yer alan yatay Genel Müdürlüğü Arşivi’ndeki vakfiyesi Mustafa silmelerle de cephenin hareketliliği arttırılmıştır. Râkım Efendi’nin sağlığında 1 Cemâziyelevvel Cephenin sağında yer alan yuvarlak kemerli avlu 1240 (22 Aralık 1824) tarihinde hazırlanmıştır. girişinin üstü barok kıvrımlı dalgalı bir profille 1869’da yapılan bir tesbitte medresede yirmi ta- son bulmaktadır. Türbenin içinde iki kabir mev- lebenin ders gördüğü kaydedilmiştir. 1914 yılın- cuttur. Bunlardan ahşap olup 1996 yılında yeni- daki tesbitte avlusunun dar olduğu ve ahşap on lenen sanduka Mustafa Râkım Efendi’ye, barok odasının bulunduğu, harap durumda olduğu için süslemeli mermer lahit ise 1845’te vefat eden öğ- kadro harici kaldığı, ayrıca mahalle arasında etrafı rencisi Mehmed Hâşim Efendi’ye aittir. Bu lahdin evlerle çevrili olan medresenin sıkışık bir konum- baş taşında iki yönde de aynı metin yazılmıştır. da bulunmasından dolayı yeniden ihyasına gerek Cephede türbenin solunda öne çıkma yapan pen- bulunmadığı belirtilmiştir. 1918 yılı sonlarında cereli duvarın köşesinde yer alan kemer başlangıcı yapılan bir diğer tesbitte ise medresenin harikze- bu yönde cami avlusuna açılan bir kapının varlığı- deler tarafından işgal edildiği bildirilmektedir.(…) na işaret etmektedir.(1) Medresenin doğu yönünde 90°’lik üç kademe yapan duvarlarının dış köşeleri pahlanmıştır. (1) DİA, [RÂKIM EFENDİ MEDRESESİ ve TÜRBESİ - Ahmet Vefa Çobanoğlu] cilt: 34; sayfa: 430 Kuzeydoğuda yer alan türbe 4,57 × 4,77 m. ölçü- sünde kareye yakın planda olup üzeri tromplarla geçişi sağlanan kasnaksız kubbe ile örtülmüştür. Ramazan Bey (Baba) Türbesi-Bursa Yapının ön cephesi hariç diğer cepheleri iki sıra (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 295 tuğla, bir sıra kesme küfeki taşı ile almaşık örgülü- dür. Güneybatı cephesinde yapıya geçişi sağlayan Ramazan Efendi Türbesi-İstanbul yuvarlak kemerli bir kapı ile bunun iki yanında (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 72, dıştan küfeki taşı söveli ve dikdörtgen açıklıklı, (2) DİA, Cilt. 34, s. 437, içten ise yuvarlak kemerli olarak düzenlenmiş (3) Envanter. a.g.e. No:94, birer pencere vardır. İki yan duvarı penceresiz (4) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 6, s. 303 olup içeride yuvarlak kemerli nişler bulunmakta- dır. Bunlardan özellikle güneydoğu duvarında yer Ramazan Mahfi Efendi Türbesi-İstanbul alan büyük nişin dışarıdan görülen tuğladan bü- yük yuvarlak kemeri, burasının vaktiyle yandaki (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 53 mekânına açılan bir hâcet penceresi şeklinde dü- zenlenmiş olabileceği izlenimini vermektedir. Ramazan Mahfi Efendi Türbesi-Sandıklı Türbenin doğu yönünde dışa bakan kesme küfeki (1) Karakuş, Ali Osman. a.g.e. s. 182 taşı ile kaplı ön cephesinde yuvarlak kemerli alın- lıklı ve dikdörtgen açıklıklı üç pencere açılmıştır. Ramazanoğlu Ahmed Paşa Türbesi-İstanbul Bu cephede yer alan pencerelerin alınlıkları ve (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 72 söveleri mermerdendir. Pencerelerin üstünde iri yaprak motifleriyle taçlandırılmış, yanları “S” şeklinde profillerle sınırlanan mermer üzerine Ramazanoğlu Ailesi Türbesi-Adana celî sülüs yazılı bir kitâbe vardır. Mustafa Râkım (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 72

1194 Vadi-i Hamuşân Ramazanoğlu Türbesi-Adana üç değişik çizim yapmıştır (Mir’âtü’l-Haremeyn, (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 72 II, 154-156). Bazı âlimler Ravza-i Mutahhara’nın alanının bü- Raşit Billah (Şehristan) Türbesi-İran tün mescidi kapsadığını söylemiş, ravzanın Mes- cid-i Nebevî ile musallâ arasında olduğunu bil- (1) Özkurt, Kemal. a.g.e. s. 107 diren bir rivayete dayanarak Mescid-i Nebevî ile bayram musallâsı (Mescid-i Gamâme) arasında Ravza-ı Mutahhara kalan alanı buna dahil edenler de olmuştur (İbn Mescid-i Nebevî içinde Hz. Peygamber’in kabri ile Şebbe, I, 138). Ancak Ravza-i Mutahhara’yı hüc- minberi arasındaki bölüm. re-i saâdet ve minber arası olarak ifade eden riva- Sözlükte “tertemiz bahçe” anlamına gelen ravza-i yetler daha güçlüdür. mutahhara adlandırması, Hz. Peygamber’in eviyle Günümüzde Ravza-i Mutahhara’nın güneyi mih- minberi arasının cennet bahçelerinden (ravza) bir rabın hemen kıble tarafındaki demir korkuluk bahçe olduğunu bildiren hadisine dayanır (Buhârî, ve kitap raflarıyla sınırlanmış olup doğudan ba- “Tatavvu”, 18; Müslim, “Hac”, 500-502). tıya 22 m., kuzeyden güneye 15 m. olmak üzere Resûl-i Ekrem ayrıca, Mescid-i Nebevî’de kılınan yaklaşık 330 m²’lik bir alanı kapsamaktadır. Batı namazın Mescid-i Harâm hariç diğer yerlerde kılı- tarafında III. Murad’ın armağanı olan minberle nan namazdan bin kat daha faziletli olduğunu ha- ortada Kayıtbay döneminden kalan mihrap yer ber vermiş (Buhârî, “Fażlü’s-śalât fî Mescidi Mek- alır. Bu alanda her biri ayrı bir hâtırayı yaşatan ke ve’l-Medîne”, 1; Müslim, “Hac”, 505-510), bu sütunlar bulunmaktadır. Muhallaka sütunu Hz. hadisler Resûlullah’ın mescidinin faziletine, onun Peygamber’in minber yapılmadan önce dayandığı içinde de Ravza-i Mutahhara’nın daha faziletli ol- hurma kütüğünün yerindedir ve kıbleye göre sağ duğuna delil sayılmıştır. taraftan mihraba bitişiktir. Ancak sözü edilen mekânın genişliği ve ifadenin Halûk adlı bir koku sürülmesi sebebiyle bu adla mecaz olup olmadığı konusunda farklı görüşler anılan sütun, Resûl-i Ekrem’in minberde hutbe ileri sürülmüştür. İmam Mâlik gibi bazı âlimler okumaya başlaması üzerine hurma kütüğünün in- hadisi zâhirî mânasına göre yorumlamayı daha lemesinden dolayı Hannâne, Haccâc b. Yûsuf’un uygun görmüştür (Semhûdî, II, 162). gönderdiği mushafın burada bir sandık içinde ko- runmasından dolayı Mushaf sütunu diye de anıl- Bazılarına göre ise yapılan ibadetler sebebiyle mıştır. burası rahmetin inmesi, insana mutluluk vermesi açısından cennete benzer. Dolayısıyla Resûl-i Kur‘a sütunu, Hz. Peygamber’in kıble değişik- Ekrem’in cennetin anaların ayakları altında, kı- liğinden sonra on gün kadar namaz kılıp sonra lıçların gölgesinde bulunduğuna ve hasta ziyaret bilinen mihrabına geçtiği yerdedir. Hz. Âişe’nin, eden kimsenin cennet bahçelerinden bir bahçede “Eğer orada ibadetin ne kadar faziletli olduğunu olduğuna dair sözleri veya güzel geçen bir gün bilselerdi insanlar izdiham sebebiyle aralarında için, “Bugün cennet günlerinden biriydi” denilme- kura çekerlerdi” şeklindeki sözünden dolayı bu- R si gibi mecazi bir anlam ifade eder (İbnü’l-Esîr, I, raya Kur‘a veya Âişe sütunu denilmiştir. Muha- 493; Semhûdî, II, 164, 165). cirlerden bazıları bu sütunun yanında toplanmayı Hz. Peygamber’in evinden maksadın Hz. Âişe’nin âdet edindiklerinden Meclisü’l-muhâcirîn olarak odası mı (hücre-i saâdet), yoksa mescidin doğu da anılırdı. duvarı boyunca sıralanan hanımlarına ait odala- Tövbe (Ebû Lübâbe) sütunu, Ebû Lübâbe’nin Benî rın tamamı mı, minberden maksadın bulundu- Kurayza kuşatması sırasında yaptığı hatadan do- ğu yer mi, yoksa hücre-i saâdet hizasındaki batı layı kendisini bağladığı sütundur ve Kur‘a sütunu- duvarı mı olduğu konusunda da farklı görüşler nun kıbleye göre solunda yer almaktadır. Ravzada nakledilir. Eyüp Sabri Paşa bu konudaki görüşleri mevcut sütunlardan biri de Resûlullah’ın itikâfa dikkate alarak Ravza-i Mutahhara planıyla ilgili girdiğinde üzerinde istirahat ettiği hurma yapra-

1195 Vadi-i Hamuşân ğından yapılmış yaygı veya yataktan (serîr) dolayı Rec’a Üstüvânetü’s-serîr diye anılan sütun olup Tövbe Öldükten sonra dirilme.(1) sütununun doğusunda hücre-i saâdetin şebeke- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. siyle bitişiktir.

Bunun kuzeyinde yine şebekeye bitişik olan Reca’at Muhâfız sütunu (Üstüvânetü’l-mahres, Üstü- Öldükten sonra dirilmeler.(1) vânetü Emîri’l-mü’minîn Ali b. Ebû Tâlib) Hz. Peygamber’e bir zarar gelmemesi için Hz. Ali’nin (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. yanında oturup onu gözetlediği yerdedir. Allah’ın, resulünü insanlardan koruyacağına dair âyet nâ- Rec‘at zil olunca (el-Mâide 5/67) orada beklemeye gerek Bazı Şiî gruplarına göre imamın ölümden veya kalmamıştır. gaybete girmesinden sonra zuhuru, İsnâaşeriyye Bu sütunun kuzeyinde Resûl-i Ekrem’in, yanın- Şîası’na göre ise kıyametin kopmasından önce da elçileri kabul ettiği Elçiler sütunu (Üstüvâne- imamların ve onlara zulmedenlerin yeniden dün- tü’l-vüfûd) yer almaktadır.(1) yaya dönmesi anlamında bir terim.

(1) DİA; RAVZA-i MUTAHHARA Nebi Bozkurt, cilt: Sözlükte “dönmek, geri gelmek” mânasındaki 34, sayfa: 475 rücû‘ kökünden masdar ismi olan rec‘at “geri dö- nüş” demektir; kelime Türkçe’ye ric‘at şeklinde geçmiştir. Câhiliye Arapları’nda öldükten sonra Ravza-ı Rıdvan tekrar dünyaya dönme inancının bulunduğu kay- a. Cennet.(1)(2)(3)(4) dedilmektedir (Cevâd Ali, VI, 142-143). b. Hoşnutluk bahçesi.(4) Muhtemelen bu sebeple bazı sözlüklerde rec‘at kelimesinin muhtevasına bu anlam eklenmiştir (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “rc” md.; Lisânü’l-Arab, (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. “rc” md.). (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (4) Akay, Hasan. a.g.e., Kur’ân-ı Kerîm’de rücû‘ kavramı “öldükten sonra tekrar dünyaya dönme” veya “ölmek üzere iken geri çevrilip dünyaya gönderilme” mânasında yer Ravza almakta, fakat bunun kâfirlerin temennisi olduğu a. Çayır çimeni, ağacı, suyu bol yer, bahçe.(1)(2)(3) haber verilmektedir (el-Mü’minûn 23/99-100; Fâtır 35/36-37). b. Cennet.(1) Kaynaklara göre rec‘at fikrini ilk ortaya atan kişi c. Azizlerin mezarı.(2) Abdullah b. Sebe’dir. İbn Sebe, Hz. Ali hakkında (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. İslâm inancına aykırı fikirler ileri sürmüş, Hz. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Ali’nin şehid edilmesinden sonra onun gerçekte (3) Akay, Hasan. a.g.e. ölmediğini, bir gün tekrar dünyaya gelip yeryüzü- nü adaletle dolduracağını idDİA etmiştir (Eş‘arî, I, 86; Şehristânî, I, 177). er-Rayyan Bağdâdî’nin naklettiğine göre İbn Sebe, Hz. Cennetin sekiz kapısından birisi. Bu kapı oruç Ali’nin durumunu Hz. Îsâ’ya benzetmiş, onun tutanlara mahsustur, ancak oruç tutanlar girer.(1) öldürülmeyip göğe çıktığını ve bir gün dünyaya (1) Rahbavi, Abdulkadir. a.g.e., s. 99 inip düşmanlarından intikam alacağını söylemiş- tir (el-Farķ beyne’l-fıraķ, s. 233-234). Bu düşünce Abdullah b. Sebe’nin ardından bazı mensupları ta- Raziye Sultan Türbesi-Karaman rafından bir müddet devam ettirilmiş, ancak çok (1) Cengiz, Ahmet. a.g.e. s. 108 geçmeden ortadan kalkmıştır.

1196 Vadi-i Hamuşân Rec‘at düşüncesi ilk defa Keysâniyye’de görülmüş- gelişmesiyle rec‘at ayrı bir anlam kazanmış ve tür. Muhammed b. Hanefiyye’yi imam ve mehdî “imamlarla onlara zulmedenlerin kıyametin kop- kabul eden Keysâniyye, onun 81 (700) yılında ve- masından önce diriltilip yeniden dünyaya gelme- fatından sonra bazı kollara ayrılmış, bunlar rec‘a- si” şeklinde tanımlanmıştır. Bu mânada rec‘atin ti “gāib imamın yahut mehdînin tekrar zuhuru” ilk defa ne zaman ortaya çıktığı bilinmemekle anlamında kullanmıştır. Meselâ Kerbiyye, Mu- birlikte bunun IV.(X.) yüzyılın ikinci yarısından hammed b. Hanefiyye’nin ölmediğini, Medine’nin sonra olduğu muhakkaktır. Çünkü mezhebin dört batısındaki Radvâ dağında yaşadığını, yanındaki temel hadis mecmuasından ilki olan Küleynî’nin bir aslan ve kaplan tarafından korunduğunu, sa- el-Kâfî’sinde bu inanca dair bir rivayete yer veril- bah akşam yiyeceğinin verildiğini, bir gün yeniden memiştir. Büyük ihtimalle Küleynî konuya dair ortaya çıkacağını idDİA etmiştir. rivayetlerin sıhhatine güvenmemiştir. Keysâniyye’nin Harbiyye kolu ise Abdullah b. Amr Rec‘ati bir inanç şeklinde ortaya koyanlardan b. Harb el-Kindî’nin imâmetini benimsemişken Şeyh Sadûk, fırkanın inançlarına dair olarak yaz- onun ihanetini ve yalancılığını öğrenince Abdul- dığı risâlesinde rec‘ati yukarıda belirtilen anlam- lah b. Muâviye’yi imam tanımış, Abdullah’ın ölü- da açıklamış, bunun tenâsühle ilgili olmadığını, münün ardından mensuplarının bir kısmı onun nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de kıyamet öncesi diriliş- ölmediğini, İsfahan’da bir dağda ikamet ettiğini lere işaret eden âyetler bulunduğunu söylemiştir ve bir müddet sonra geri döneceğini ileri sürmüş- (Risâletü’l-i‘tikadâti’l-İmâmiyye, s. 66-70). tür (Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî, s. 27-29). Şeyh Müfîd de hocasının risâlesi üzerine kaleme Zeydiyye’nin ilk dönem fırkalarından Cârûdiyye aldığı eserinde bu görüşleri teyit etmiş (Taśhî- de rec‘ati “gāib imamın zuhuru” anlamında yo- hu’l-itiķād, s. 187-188), ayrıca diğer eserlerinde rumlamıştır. Bunlara göre Muhammed en-Nef- de mehdînin hükümranlığı sırasında daha önce süzzekiyye gerçekten öldürülmeyip gaybete vefat etmiş en değerli insanlarla en düşük insan- girmiştir ve bir gün dünyaya geri dönecektir (Şeh- ların dünyaya döneceğini, birincilerin bu gelişme- ristânî, I, 157). den büyük memnuniyet duyacağını, diğerlerinin İsnâaşeriyye’nin beşinci imamı Muhammed ise cezalandırılacağını ve daha sonra öleceklerini, el-Bâkır’dan sonra hemen her imamın vefatının bunun ilâhî kudrete aykırı düşmediğini ileri sür- ardından onun mensupları birtakım gruplara müştür (Evâilü’l-maķālât, s. 89-90). ayrılmış, bunlardan bazıları imamın gerçekte öl- Ardından bu inanç kelâm kaynaklarına intikal mediğini, mehdî olarak bir gün geri döneceğini etmiş, mezhebin özgün esaslarından biri olarak düşünmüştür. benimsenmiştir. Tenâsühü benimseyen aşırı fırkaların dışındaki Hadis ve tefsir kitaplarıyla değişik eserlerde rec‘at- gruplarda rec‘at mehdî kabul edilen imamın yeni- le ilgili çok sayıda rivayete rastlanmaktadır. Mec- den zuhuru şeklinde anlaşılmıştır. lisî bu eserleri tarayarak 150’den fazla rivayet ve Meselâ Bâkıriyye’den bir grup Muhammed görüş toplamıştır (Bihârü’l-envâr, LIII, 39-144). el-Bâkır’ın, Nâvûsiyye fırkası Ca‘fer es-Sâdık’ın, Kısmen müphem ve çelişkili olan bu rivayetlerde Mûseviyye’den bir zümre Mûsâ el-Kâzım’ın, İs- R dünyaya döneceklerle ilgili olarak meselâ bütün mâiliyye’den bir grup İsmâil b. Ca‘fer’in, Hasan peygamberler yahut Resûl-i Ekrem ve Hz. Ali zik- el-Askerî’nin ölümünden sonra ortaya çıkan bir redildiği gibi imamların ve onlara zulmedenlerin grup ise Hasan el-Askerî’nin ölmediğini, mehdî de dünyaya geleceği, kabrinden ilk kalkacak kişi- olarak dünyaya döneceğini ileri sürmüştür. nin Hz. Hüseyin olacağı kaydedilir. Tenâsühü benimseyen aşırı fırkalar ise rec‘ati Başka rivayetlerde on ikinci imam zamanında on ölümden sonra ruhun yeni bir beden ve kalıpta bir imamın hepsinin dirileceği, Allah için öldürü- dünyaya gelmesi diye kabul etmişlerdir (Hasan b. len herkesin yeniden dünyaya döneceği, derecesi Mûsâ en-Nevbahtî, s. 36-37). en yüksek olanlarla en düşük olanların, ayrıca İsnâaşeriyye Şîası’nın müstakil bir fırka olarak imamlarla birlikte onlara zulmedenlerin ve iman-

1197 Vadi-i Hamuşân da zirvede olanlarla küfürde en aşırı gidenlerin normal ölüm, diğerinin rec‘at sonrası ölüm oldu- dirileceği belirtilmektedir. ğu ifade edilmiştir (geniş bilgi için bk. İbrâhim Bu rivayetlerde yer alan en değerli, imanda zirve- el-Mûsevî ez-Zencânî, II, 228-237). de olan kimselerle peygamberler ve imamlar, en İsnâaşeriyye Şîası’nda bu çerçevede rec‘at bir inanç düşük olanlarla da ilk üç halife ve bilhassa Muâ- olarak kabul edilmekle birlikte ilk dönemlerden viye, Yezîd, Mervân b. Hakem kastedilmektedir. itibaren bunu benimsemeyen, söz konusu rivayet- Yine kabul edildiğine göre rec‘at halinde dünyaya leri te’vil eden bazı âlimler görülmüştür. Bunlar geliş mehdînin zuhurundan sonra olacaktır. Zira rec‘atin “mehdînin zuhuruyla birlikte siyasî gücün rec‘atin sebebi, Allah’ın on ikinci imama lutfettiği Ehl-i beyt’e döneceği” mânasına geldiğini söyle- başarıyı dostlarına göstermek ve düşmanlarından mişlerdir. Günümüzde bazı Şiî âlimleri, rec‘atin intikam almaktır (a.g.e., a.y.). bu şekilde te’vil edilmesinden ve diğer müslüman Şiî kelâm kaynaklarında, rec‘atle ilgili rivayetler topluluklarının bu anlayışı şiddetle eleştirmesin- arasındaki farklılıklara ve belirsizliklere yönel- den hareketle rec‘atin temel bir inanç olmadığını, mekten çok rec‘atin akıl bakımından mümkün ol- ona inanmayan bir kimsenin müminliğine ve Şiî duğu, ayrıca hakkında çok sayıda nas bulunduğu, kimliğine zarar gelmeyeceğini belirtmişlerdir (ör- dolayısıyla buna inanmak gerektiği doğrultusun- nek olarak bk. M. Cevâd Mağniyye, s. 54-55). da açıklamalar yapılmaktadır. Mu‘tezile ve Ehl-i sünnet âlimleri İsnâaşeriy- Şiî müfessir ve kelâmcıları rec‘ati Kur’an’a dayan- ye’nin rec‘at anlayışına karşı çıkmışlardır. Mu‘te- dırmak için çok sayıda âyetle istidlâlde bulunmuş- zile âlimlerinden Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât, Şîa’nın lardır. rec‘ati akıl bakımından imkân dahilinde gördüğü- nü, ilâhî kudret açısından da muhal saymadığını a) Kur’an’da, sayıları binlerce olup ölüm korkusuy- bildirdikten sonra mümkün olan bir şeyin âyet la yurtlarından çıkan ve Allah’ın “ölün” emriyle ve hadislerde haber verilmemişse gerçeklik ifade ölüp yine O’nun tarafından diriltilen kimselerden etmeyeceğini, bu konuda delil olarak gösterilen söz edilmektedir (el-Bakara 2/243); buna göre âyetlerin hiçbirinin bu mezhebin anladığı mânada ölümden sonra kıyamet öncesinde dirilme vardır. rec‘ati ifade etmediğini; ayrıca Hâricîler, Mu‘tezi- b) Kur’an’da, mağaralarında uzun süre -bir bakıma le, Ehl-i hadîs, Mürcie ve Zeydiyye gibi İslâmî ke- ölü gibi- kalıp yeniden hayata döndürülen Ashâb-ı simlerin de böyle bir anlayışı reddettiğini söyler Kehf’ten bahsedilmektedir (el-Kehf 18/9-26), bu (el-İntiśâr, s. 95-97). ise bir tür rec‘ati çağrıştırmaktadır. Ehl-i sünnet âlimleri de rec‘atin imâmet anlayışı- c) Yine, “O gün her ümmetin içinden âyetlerimizi na bağlı olarak ortaya çıktığını ve dinî bir teme- yalan sayanlardan bir cemaat toplarız” meâlindeki linin bulunmadığını belirtmişlerdir. Onlara göre, âyet (en-Neml 27/83) bütün insanların toplana- Kur’ân-ı Kerîm’de geçmiş dönemde bazı toplu- cağı genel haşirden önce özel bir haşrin bulundu- lukların diriltildiğini bildiren beyanlar mevcut ğunu gösterir; imamlardan gelen rivayetlerde bu olmakla birlikte Şîa’nın kabul ettiği tarzda rec‘ati haşir rec‘at olarak yorumlanmıştır. ifade eden herhangi bir âyet mevcut değildir. Aksi- d) “En büyük azaptan önce onlara mutlaka en ne, Kur’an’da inanıp iyi işler yapmak için yeniden yakın azaptan tattıracağız” âyetinin (es-Secde dünyaya gelmek isteyen kişiler hakkında onların 32/21) açıklaması çerçevesinde imamlardan gelen bu taleplerinin dikkate alınmayacağını ve yeniden rivayetlerde bu azabın rec‘at sonrasında zalimle- dünyaya gönderilmenin söz konusu olmayacağını rin uğrayacağı ceza olduğu bildirilmiştir. bildiren âyetler (meselâ bk. İbrâhîm 14/44; el- e) İnkâr edenlerin, “Rabbimiz! Bizi iki defa öldür- Mü’minûn 23/99-100) vardır (geniş bilgi için bk. dün, iki defa dirilttin” diyeceğini bildiren âyetle Mahmûd Şükrî el-Âlûsî, s. 200-203; Nâsır b. Ab- ilgili (el-Mü’min 40/11) Ca‘fer es-Sâdık’tan gelen dullah b. Ali el-Gaffârî, II, 925-928). bir rivayette iki diriltmeden birinin rec‘at, ikinci- Bazı şarkiyatçılar rec‘atin Şiîliğe Yahudilik ve Hı- sinin kıyamet, iki öldürmeden birinin dünyadaki ristiyanlık’tan geçtiğini ileri sürmüştür. Bunlara

1198 Vadi-i Hamuşân göre Kitâb-ı Mukaddes’te rec‘at niteliğinde bazı Recî‘ Vak‘Ası beyanlar vardır. Meselâ Tevrat’ta ve İncil’de İl- Adal ve Kāre kabilelerinin kendilerine İslâm’ı öğ- yâs’ın Elişa ile yürürken ateşten yapılmış, ateşten retmek için davet ettikleri heyete düzenledikleri atlar tarafından çekilen bir arabanın gelip on- suikast (4/625). ları birbirinden ayırdığı, İlyâs’ın göklere çıktığı, Uhud Gazvesi’nden sonra Benî Hüzeyl’in bir kolu Rabb’in büyük ve korkunç günü gelmeden önce olan Benî Lihyân kabilesinin reisi Hâlid b. Süfyân peygamber olarak dünyaya geri döneceği gibi bil- (veya Süfyân b. Hâlid), Medine’ye saldırı hazırlığı- giler (Krallar, 2/1-12; Malaki, 5-6; Markos, 9/2- na girişerek komşu kabilelerden asker toplamaya 13) bir bakıma rec‘ati ifade etmektedir. başladı. Durumu öğrenen Hz. Peygamber, Hâlid Bu bilgiler Şîa’ya intikal etmiş ve zaman içinde b. Süfyân’ı ortadan kaldırması için Abdullah b. bazı rivayetlerle beslenerek inanç halini almıştır. Üneys el-Cühenî’yi görevlendirdi. Abdullah, Hâ- Ancak bu tür ilişkilendirmelerin bâtınî ve gālî Şîa lid’i Urene vadisinde pusuya düşürüp öldürdü, grupları için bir dereceye kadar gerçekliği bulunsa böylece Medine’ye saldırı tehdidi ortadan kalktı. da İsnâaşeriyye Şîası için bunu ispat etmek güçtür Bu olay Benî Lihyân’ın müslümanlara karşı düş- (Bulut, VIII/1 [2005], s. 140-141). manlığını daha da arttırdı. Kabilenin bazı men- Rec‘at konusunda Şiî âlimleri tarafından kaleme supları akrabaları olan Adal ve Kāre kabilelerine alınan eserlerden bazıları şunlardır: İbn Şâzân en- giderek onlarla birlikte müslümanlardan öç al- Nîsâbûrî, İsbâtü’r-reca fi’l-hadîs; Ebü’n-Nadr Mu- mak için bir plan hazırladılar. Buna göre Adal ve hammed b. Mes‘ûd el-Ayyâşî, Kitâbü’r-Reca; Hür Kāre, Resûl-i Ekrem’e bir heyet yollayıp kendile- el-Âmilî, el-Îķāž mine’l-heca bi’l-bürhân ale’r-re- rine İslâm’ı öğretecek kimselerin gönderilmesini ca; Ahmed b. Hasan b. İsmâil, er-Reca ve ehâdîsü- isteyecekler, bunların bir kısmını Hâlid’in intika- he’l-menķūle an âli’l-iśme; Ahmed b. Zeynüddin mını almak için öldürecek, diğerlerini de Bedir ve el-Ahsâî, Kitâbü’r-Reca (Beyrut 1414/1993; geniş Uhud’da yakınları öldürülen Mekkeli müşriklere bilgi için bk. Âgā Büzürg-i Tahrânî, X, 161-163).(1) satacaklardı (Vâkıdî, I, 354). Hâlid’in öldürül- mesinden bir ay sonra Adal ve Kāre’den altı yedi (1) DİA; [REC‘AT - İlyas Üzüm] cilt: 34; sayfa: 505 kişilik bir heyet Medine’ye geldi. Resûlullah on- ların isteklerini kabul ederek 4. yılı Safer ayında Recep Baba (Recep bin Ali) Türbesi-Erzurum (Temmuz 625) altı, yedi veya on kişilik bir heyeti (1) Taşyürek, Muzaffer. a.g.e. s. 69 kendileriyle birlikte gönderdi. Heyet müslüman olduklarını ilân eden bu kabilelere İslâmiyet’i öğ- retecek, onlardan zekât toplayacak (Belâzürî, I, Recep Çelebi Türbesi-Amasya 482), ayrıca Mekke yakınlarına kadar giderek Ku- (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 reyş müşrikleri hakkında bilgi edinecekti (Buhârî, “Megāzî”, 28; Vâkıdî, I, 354). Recep Enis Dede Türbesi-Edirne Mersed b. Ebû Mersed veya Âsım b. Sâbit’in baş- kanlığındaki heyette Hâlid b. Bükeyr, Hubeyb b. (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 120, Adî, Zeyd b. Desine, Abdullah b. Târık ve Muattib R (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 66 b. Ubeyd’in bulunduğu kaydedilmektedir (a.g.e., I, 355; İbn Hişâm, III, 124). Mersed b. Ebû Mersed Recep Paşa Türbesi-Yunanistan-Rodos veya Âsım b. Sâbit Seriyyesi adıyla da bilinen ve (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1002 geceleri yürüyüp gündüzleri gizlenen heyet, Mek- ke ile Usfân arasında Hüzeyl kabilesine ait Hedâ bölgesinde Recî‘ suyu yanında konakladığında Recfe Lihyânoğulları’ndan 100 kişilik bir birlik tarafın- Şiddetli sarsıntı, büyük ölçekli depremdir. Kıya- dan kuşatıldı. Müşrikler bunlara teslim oldukları (1) met depreminin bir adıdır. takdirde kendilerine bir zarar vermeyeceklerini, (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 17, s. 485 Mekkeliler’den fidye almak için böyle davrandık-

1199 Vadi-i Hamuşân larını söylediler. Ancak onlar bu teklifi kabul et- Onların topraklarında iki gün kalan Resûl-i Ek- meyip çarpışmaya girdiler. Mersed, Âsım, Hâlid rem Medine’ye döndü (6/627).(1) ve Muattib şehid olunca Hubeyb, Zeyd ve Abdul- (1) DİA; [RECÎ‘ VAK‘ASI - Mustafa Sabri Küçükaşcı] lah öldürülmeyeceklerine dair söz aldıktan sonra cilt: 34; sayfa: 511 çıktıkları tepeden inerek teslim oldular. Mekke’ye götürülmek üzere yola çıkarılan bu üç sahâbîden Recim-Recm Abdullah bağlı olduğu ipten kurtulup kılıcını çe- a. Bir insanı taşa tutarak öldürme cezası.(1) kerek mücadeleye giriştiyse de taşa tutularak şe- hid edildi. Hubeyb ile Zeyd, Mekke’ye götürülüp b. Taşlanmış, lanetlenmiş yahut uydurma sözler Bedir’de öldürülen yakınlarının intikamını almak atan şeytan demektir. Önce Allah’ın huzurun- isteyen Mekkeliler’e satıldı. Hubeyb ile Zeyd ken- dan kovulan baş şeytan İblis’e recim denmiş, (5) dilerine yapılan baskılara rağmen İslâmiyet’ten gökten haber çalmağa yeltenen şeytandır. dönmeyi reddettiler ve bir süre Mekke’de hapse- c. Zina eden kadın ve erkeğin suçu dört (erkek) dildikten sonra harem sınırları dışındaki Ten‘îm şahitle ispat edildikten sonra verilen, yarı be- (Ye’cec) mevkiine götürülüp şehid edildiler. line kadar toprağa gömüp taşlayarak öldürme (2)(3)(4)(5) Hz. Peygamber, Recî‘ Vak‘ası’ndan sonra Amr cezası. b. Ümeyye ed-Damrî’yi Cebbâr b. Sahr el-Ensârî (1) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (veya Seleme b. Eslem) ile birlikte, bazı kaynak- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. lara göre ise Zübeyr b. Avvâm ile Mikdâd b. Amr’ı (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (Esved) öldürüldükleri yerde teşhir edilen Hubeyb (4) Akay, Hasan. a.g.e. b. Adî’nin cesedini defnetmeleri ve kendisine kar- (5) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 17, s. 486-487 şı suikast hazırlıkları içinde bulunan (Taberî, II, 542) Ebû Süfyân’ı cezalandırmaları için Mekke’ye Recoleta Mezarlığı - Buenos Aires gönderdi. Amr b. Ümeyye Seriyyesi adıyla bilinen bu seferde Amr arkadaşıyla birlikte gizlice şehre Bir mezarlık olmasından çok sanatsal güzelliği girerek Hubeyb’in cesedini defnetti ve Mekkeli bir ile görenleri etkileyen bu mezarlık, Arjantin tari- casusu esir alıp Medine’ye döndü. hinin pek çok önemli ismine ev sahipliği yapıyor. Eva Peron’un da içlerinde bulunduğu bu isimler, Vâkıdî, Recî‘ ve Bi’rimaûne ile ilgili haberlerin her yıl binlerce turisti mezarlığa çekiyor. aynı gece Resûl-i Ekrem’e ulaştığını kaydeder (el-Megāzî, I, 349). Her iki olaydan büyük üzüntü (1) https://onedio.com/haber/dunyanin-dort-bir-ya- duyan Hz. Peygamber otuz veya kırk gün süreyle nindan-aklinizi-ucuracak-derecede-urkutu- cu-25-mezarlik-733955 sabah namazlarında (bazı rivayetlerde beş vakit namazda) bu facialara yol açan kabilelere beddua Redâ etmiştir. Hassân b. Sâbit, Recî‘ Vak‘ası’nda şehid olanlar için bir mersiye söylemiş ve kendilerine Helak, ölüm.(1) gönderilen heyete ihanet eden Lihyânoğulları’nı (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 15, s. 453 hicvetmiştir (İbn Hişâm, III, 131-136). Bakara sûresinin 204-207. âyetlerinin, Recî‘ Vak‘ası hak- Redd kında nâzil olduğu rivayet edilir (İbn Hişâm, III, Ruhun, cesedinin bulunduğu yere, kabrinin civa- 129-131; Kurtubî, III, 15). rına gelmesi; cesedini görmesi anlamını taşır.(1) Recî‘ Vak‘ası’nın meydana geldiği yer, bugün Mek- ke-Medine eski yolu üzerinde, Usfân’a gelmeden (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 11, s. 31 15 km. sağ taraftaki vadiden 5 km. kadar içeridedir. Redf Hz. Peygamber bu olaydan iki yıl sonra Lihyâno- ğulları’nı cezalandırmak için bir sefer düzenledi. Ardından gelen demektir. Askerlerin önüne gidip (1) Benî Lihyân Gazvesi adı verilen bu seferi önceden düşmanın kalbine korku salan meleklerdir. haber alan kabile mensupları dağlara çekildiler. (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 27, s. 44

1200 Vadi-i Hamuşân Reenkarnasyon olduğu (Davudoğlu, II, 622), Resûl-i Ekrem’in sid- Ruh göçü, tenasüh.(1)(2) Ruhun bedenden bedene retü’l-müntehâdan sonraki merhaleye kadar olan geçmesi, bir başka bedende yeniden doğması.(3)(5) mesafeyi bir çeşit örtü olan refrefin üzerinde ka- İnsanın ölümünden sonra ruhu, başka bir fiziksel tettiği zikredilirse de buna dair âyet ve hadislerde bedenle birleşmesidir. Ruh enkarne olmadan yani herhangi bir bilgi yer almamaktadır (Mollaibrahi- bir bedenle birleşmeden varlığa devam edemez.(4) moğlu, s. 67). Buhârî ve Müslim gibi hadis kaynaklarında (“Be- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. dü’l-halķ”, 6; “Îmân”, 259) mi‘racda Resûlullah’ın (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. bineğinin burak olduğu zikredilir, aynı adlan- (3) Artun, Erman, a.g.e., s. 4; dırma İbn Hişâm’ın es-Sîretü’n-nebeviyye’sinde (4) Düzgün, Şaban Ali, a.g.e., s. 34; de yer alır (I, 396-398), fakat refref adı geçmez. (5) Hıtchcock, Mark, . a.g.e. s. 300 “Parlamak, süratle hareket etmek” mânasında müşterek olan iki kelimenin birbirinin yerine kul- Refref lanılmış olması muhtemeldir. Esasen mi‘rac bine- Mi‘rac gecesinde Hz. Peygamber’i taşıdığı kabul ğini refref olarak kabul eden açıklamalar daha çok edilen binek. kelimenin sözlük anlamına dayanmaktadır. Sözlükte “kanat çırpmak, konmak için havada Mi‘racda Hz. Peygamber’i sidretü’l-müntehâdan çırpınmak; parlamak” mânalarındaki reff (refîf) alıp daha ileriye ulaştıran yeşil halı veya elbise ne- kökünden türeyen refref “döşek, yaygı, yastık”, vinden bir araç olan refref (Şehâbeddin el-Hafâcî, ayrıca “kuşun havada çırpınması veya konacağı II, 310) Resûlullah’a yaklaştırılmış ve onun üzeri- zaman kanatlarını yayarak hareket ettirmesi” ne oturtulup rabbine yükseltilmiştir. Beyhakī’nin demektir (İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, II, 242-243; Enes’ten naklettiği hadiste, Resûl-i Ekrem’in Lisânü’l-Arab, “rff” md.). İbrânîce’de ve yahudi mi‘rac esnasında en yüce nuru müşahede ettiğin- kaynaklarında refref genellikle bu son anlamda de perdenin önünde inci ve yakut refrefini gördü- kullanılır (Jastrow, s. 1491). ğü kaydedilmektedir (Delâilü’n-nübüvve, II, 369). Kur’ân-ı Kerîm’de refref kelimesi cennetin tasviri sırasında geçer (er-Rahmân 55/76). “Yeşil yastık- Refref Edebiyatı lara ve hârikulâde güzel döşemelere yaslanırlar” Mi‘rac hadisesiyle bağlantılı olduğundan refref meâlindeki bu âyette refref kelimesi müfessirler motifine daha çok siyer, mevlid, mi‘racnâme ve tarafından “yeşil döşekler, yaygılar ve yastıklar” mi‘râciyye türü eserlerde rastlanır. Abdülvâsi şeklinde yorumlanmıştır (Taberî, XXVII, 212- Çelebi, XV. yüzyıl şairlerinden Ârif, İsmâil Hak- 214; Elmalılı, VI, 4694-4697). Râgıb el-İsfahânî, kı Bursevî, Nâyî Osman Dede, Nahîfî, Abdülbâki buradaki refrefin bahçelerin yeşilliğini andıran bir Ârif, Hâfız Ömer Yenişehrî, Seyyidî, Mehmed tür elbise olduğunu belirtmektedir (el-Müfredât, Fevzi ve Receb Vahyî’nin mi‘râciyyelerinde refref “rff” md.). Necm sûresinde mi‘racdan bahsedi- motifine yer verilmiştir. Nahîfî’nin Mi‘râciyye’si lirken Resûlullah’ın rabbinin en büyük alâmetle- refrefin en geniş biçimde işlendiği eser olarak R rinden (âyet) bir kısmını gördüğü ifade edilir (53/ dikkat çekmektedir. Mi‘râciyyelerdeki tarife göre 18). Buradaki büyük alâmetten maksat bazılarına refref gözlerin hiç görmediği kadar güzel, iki ufku göre ufku kaplayan yeşil refref (belki yaygı) veya kaplayacak kadar büyük yeşil bir örtüdür: “Bil ki ufku kaplayan cennetten yeşil refreftir (belki cen- refref bir yeşil nesne ey hümâm/Sed kılmış ol ufu- netin yeşil görünümünün bir uzantısı, Buhârî, kaynı tamâm” (Ârif). Refref ayrıca altın bir döşek “Bedü’l-halķ”, 7, “Tefsîr”, 53/1; Taberî, XXVII, 76- ve yanında meleklerin bulunduğu bir kürsü olarak 77; Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, VI, 452-453). tanımlanmıştır. İslâmî gelenekte Hz. Peygamber’in mi‘racda kul- Hz. Peygamber’in Mekke’den Kudüs’e burakla, landığı bineğin (burak) bir nevi merdiven (mi‘rac), buradan dünya semasına mi‘racla, yedinci sema- meleklerin kanatları, Cebrâil’in kanadı veya refref ya meleklerin kanatlarıyla, sidretü’l-müntehâya

1201 Vadi-i Hamuşân Cebrâil’in kanadı ile ve oradan kābe kavseyne ref- geride bırakarak yükselişinin anlatıldığı kısımlar- refle gittiğine dair rivayet (Elmalılı, V, 3149) XV. da arşa çıkarma özelliğine sahip olması sebebiyle yüzyıl şairlerinden Ârif’in Mi‘râcnâme’sine şöyle refref ayrı bir değer kazanmıştır. Serbestzâde Ah- yansımıştır: med Hamdi (ö. 1939) na‘tlarında Hz. Peygamber’i “refref-süvâr” olarak tanımlamıştır: “Bil Resûl’e oldu beş merkeb ey yâr Hazrete varınca diyem âşikâr “Riyâz-ı leyle-i İsrâ makām-ı kurb-ı ev ednâ Beşini dahi sana takrîr edem Sefer-gâhında sen refref-süvâr-ı lâ-mekânî- Dinle bu sözü girü ey muhterem sin”; Mescid-i Aksâ’ya dek evvel Burâk “Oldun izzetle şehâ refref-süvâr-ı lâ-mekân Biri mi‘râc göğe denlü bî-şikāk Kaddine mahsûs bu hil‘at yâ habîb-i kibriyâ”. Bil melekler kanadı biri dahi Refref divan şiirinde yaygın biçimde işlenen, cen- Ol yedinci göğe denlü ey ahî net ve cennetteki nimetler yerine sevgilinin ma- Biri Cebrâil kanadıdır ey yâr hallesini tercih etme şeklinde kendini gösteren Sidreye varınca bilgil âşikâr anlayış çerçevesinde de söz konusu edilmektedir. Bu tür beyitlerde sevgilinin mahallesindeki taş ve Ol beşinci refref idi bî-gümân toprak cennetteki refreften üstün görülmektedir. Bindi ana dostuna oldu revân”. Bu anlayışta sevgiliyle kastedilenin Allah olduğu Abdülvâsi Çelebi, ve ibadetin cennet için değil O’nun rızâsı için ya- pılması gerektiği inancı göz ardı edilmemelidir. “Melâik anda durmuş idi sâf sâf Tasavvufta Cebrâil aklı, refref Allah’a ulaşmaya Getirdiler bana bir ulu refref yegâne vasıta olan ilâhî aşkı sembolize eder. Muh- Ki anın gibi gözler gördüğü yok yiddin İbnü’l-Arabî’ye göre burak Allah sevgisinin, Anın hubluğunun vasfı igen çok refref ilâhî aşkın, sidretü’l-müntehâ imanın sim- Oturdum üstüne götürdü derhâl geleridir. Bu noktaya ulaşılınca perde kalkar ve Beni arşa eriştirdi be-her-hâl” diyerek refrefin sırlar keşfolunur. Aklı temsil eden Cebrâil’in sid- görevini ve güzelliğini tarif eder. rede kalıp bir adım ileriye gidemeyişi ve refrefin Hz. Peygamber mi‘racda Cebrâil ile görüşür- daha yüksek mertebeye çıkışı buna bağlanır: ken refref huzuruna gelip ona selâm verir: “Akıl Cibrîl, refref aşk, aşkla açtı perr ü bâl” “Söyleşirken Cebrâil ile kelâm (Kemâlî Efendi). Geldi refref önüne verdi selâm Bu anlayış doğrultusundaki beyitlerin akıl ve aşk Aldı ol şâh-ı cihânı ol zamân tezadıyla örüldüğü görülmektedir. Divan şairleri Sidreden götürdü ve gitti hemân” (Süleyman methiye türü şiirlerinde refref çevresinde oluşan Çelebi). birikimden yararlanmıştır. Övülen kimsenin yara- tılış bakımından iki cihan sırlarını yüklenen refre- Mi‘râciyyelerde refrefin bir noktaya kadar yükse- fe benzetilmesi bu tür ifadelerdendir.(1) lip daha ileriye gidemediği, Resûl-i Ekrem’in yüce- (1) DİA; [REFREF - İsmail Taşpınar ] cilt: 34; sayfa: liğine Cebrâil ve diğer meleklerle birlikte hayran 534; [REFREF - Ömer Zülfe] cilt: 34; sayfa: 535 kaldığı özellikle vurgulanmaktadır. “Çünkü kaldı Cebrâil anda ey yâr Regaib Gecesi Refref oldu Hak’tan ol dem âşikâr Receb ayının ilk cuma gecesi. Ol Resûl pes bindi refref üstüne Sözlükte “kendisine rağbet edilen şey, bol ve de- Gitti anın ile o dem dostuna” (Ârif). ğerli bağış” anlamındaki ragībenin çoğulu olan Hz. Muhammed’in mi‘racda sidretü’l-müntehâya regāib kelimesi hadis ve fıkıh literatüründe “bol gelişi ve bundan sonra Cebrâil’i ve diğer melekleri sevap ve mükâfat, faziletli amel”, özellikle Mâ-

1202 Vadi-i Hamuşân likî fıkıh kaynaklarında sünnetin mukabili olarak bir ibadet yapılmasının da yasaklandığını (Müs- “müstehap, nâfile ibadet” mânalarında kullanıldı- lim, “Śıyâm”, 147, 148), bu sebeple Regaib günü ğı gibi (İbn Ebû Şeybe, II, 49; İbn Abdülber en-Ne- ve gecesinde muayyen ibadetler yapmanın dinen merî, I, 127; Hattâb, II, 79) hicrî takvime göre sakıncalı olduğunu belirtmiştir. yedinci ay olan recebin ilk perşembesini cumaya Bir kısım âlimler ise genel anlamda fazileti âyet bağlayan geceye ad olmuştu. ve hadislerde belirtilen receb ayının bir gecesi Regaib gecesi, Kur’an’da saygı gösterilmesi iste- olması dolayısıyla Regaib’in de faziletli geceler- nen ve hadislerde -gün belirtilmeden- oruç tu- den sayılacağını, namazın en üstün ibadet olup tulması tavsiye edilen haram aylardan (el-Bakara akşamla yatsı arasında nâfile namaz kılmanın 2/217; el-Mâide 5/2, 97; Ebû Dâvûd, “Śavm”, 55; fazileti hakkında -zayıf da olsa- hadisler, sahâbî İbn Mâce, “Śıyâm”, 43) receb ayında bulunmakla ve tâbiî sözleri (Tirmizî, “Śalât”, 204; İbn Mâce, birlikte özellikle tasavvufî eserlerde yer alan, Hz. “İķāmetü’s-śalât”, 185; Taberî, XV, 69; XXI, 100) Peygamber’in Regaib gecesinde ana rahmine düş- bulunduğunu, müslüman toplumlarda özel za- tüğü, receb ayının ilk perşembe günü oruç tutup man dilimleri olduğuna inanılan, dinî duyguların gecesinde Regaib namazı adıyla bir namaz kılma- yoğun biçimde yaşandığı bu geceleri vesile ederek nın sevap olduğu ve bu gecenin birçok faziletinin kazâ ve nâfile namaz kılmanın, Kur’an okumanın, bulunduğu yönündeki rivayetlerin asılsız olduğu çeşitli hayırlar yaparak Allah’a yaklaşmaya çalış- hadis âlimlerince belirtilmiştir. manın dinen bir sakıncası olmayacağını ifade et- mişlerdir. İbnü’l-Cevzî, Regaib orucu ve namazıyla ilgili hadisin Zâhid Ebü’l-Hasan Nûreddin Ali b. Abdullah Bu konuda birinci görüşü savunan Mâlikî fakihi b. Hüseyin b. Cehdam (ö. 414/1024) tarafından İzzeddin İbn Abdüsselâm ile ikinci görüşü savu- uydurulduğunu ve hadisin başka hiçbir kaynakta nan hadis âlimi İbnü’s-Salâh arasında bir münaza- geçmediğini belirtir (el-Mevżuât, II, 47). Ayrı- ra gerçekleşmiş (münazaranın tam metni için bk. ca isrâ ve mi‘rac olayının Regaib gecesi meydana Sofuoğlu, VII [1992], s. 17-45), âlimlerin birçoğu geldiğine dair rivayetin de aslı bulunmamaktadır İbn Abdüsselâm’a hak vermiş, bunun üzerine Ey- (İbn Kesîr, III, 109; Bedreddin el-Aynî, IV, 39). yûbî Hükümdarı el-Melikü’l-Kâmil, Regaib nama- zının camilerde kılınmasını ve bu gecenin kutlan- Regaib gecesiyle ilgili özel ibadet ve kutlamalar masını yasaklamıştır. IV.(X.) yüzyılda ortaya çıkmış olup bu gecenin Daha sonraki dönemlerde de benzer tartışma ilk defa kandil olarak kutlanmasına Kudüs’te ve olaylar meydana gelmiştir. Osmanlı devrinde 448 (1056), Bağdat’ta 480 (1087) yılında başlan- Molla Fenârî, Regaib gecesi hakkında olumlu gö- mış, Gazzâlî de bütün Kudüs halkının bu geceyi rüş belirtmiş, çeşitli dönemlerde bu konuda lehte ihya ettiğini söylemiştir (İhyâ, I, 203). Ebû Tâlib ve aleyhte risâleler yazılmıştır (Keşfü’ž-žunûn, el-Mekkî gibi bazı mutasavvıflar Regaib gecesin- bk. bibl.; Îżâhu’l-meknûn, II, 196). Farklı görüş ve den söz etmeyip receb ayının ilk gecesini ihya uygulamalar günümüzde de varlığını sürdürmek- etmenin müstehap olduğunu belirtseler de (Ķū- tedir.(1) tü’l-ķulûb, I, 121) bu geceyle ilgili rivayetlerin çok (1) DİA; [REGAİB GECESİ - Hamdi Tekeli] cilt: 34; R zayıf ya da uydurma olduğu hadis âlimlerince tesbit edilmiştir. sayfa: 536 İslâm âlimlerinin büyük bir kısmı Hz. Peygamber, sahâbe ve tâbiîn dönemlerinde Regaib kandilinin Reis Baba Türbesi-Bulgaristan bilinmediğini, kandil geceleri kutlanmasının diğer (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 436 dinlerin tesiriyle ortaya çıktığını, dolayısıyla bu gecede özel bir ibadet yapmanın dinde yeni ibadet ihdası anlamına geleceğini, Resûl-i Ekrem tarafın- Reisü’l Hülefa Mak’ad Ahmed Efendi Türbesi- dan genel olarak bid‘atların yasaklanmasının yanı İstanbul-Üsküdar sıra (Buhârî, “Śulh”, 5) cuma günü ve gecesi özel (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 608

1203 Vadi-i Hamuşân Rems yalvaç.(1)(3) Özellikle Hz. Muhammed (s.a.v.) için (2) Sin, mezar, kabir.(1)(2) kullanılır. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Öztuna, Yılmaz.a.g.e.

Replika teorisi Resurrection Bedenin dirilişini “ölen kişinin tam bir psiko-fizik Hristiyanlıkta yeniden diriliştir. Mevcut bedenle- replika’sının [kopyasının] başka bir uzayda Tanrı rimizdeki restorasyon anlamına gelir.(1) tarafından yaratılması” olarak yorumlanabileceği- ni idDİA etmektedir. “Replika teorisi” olarak bili- (1) Hıtchcock, Mark, . a.g.e. s. 302 nen bu görüşe göre, replika ile dünyadaki beden arasında herhangi bir şekilde maddi devamlılık Rev söz konusu değildir ve replika ölen kişinin aynı İnsan ruhunun Kahhar’dan olan korkusuna denir. psiko-fizik özelliklerine sahip olacaktır. Sonuç (1) olarak, ruhani diriliş öğretisi ve replika teorisi mezardaki ölünün yeniden hayata dönmesinin (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. imkanını reddeder ve âhirette yeni, maddi olmayan kusursuz bedenlerin varlığını gerekli görür.(1) Revak Baba Türbesi-Tokat (1) Tokat. a.g.e. s. 268 (1) Akbaş, Muhsin, a.g.e s. 53

Revak Sultan Türbesi-Manisa Resaye (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 73, Ağıt yakma,(1) ağıtlama.(2) (2) DİA, Cilt. 27, s. 586, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Eroğlu. Süreyya. a.g.e, s. 163, (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (4) Manisa Valiliği. a.g.e. s. 270

Resh Reyhan Paşa Türbesi-Bursa Tenasühün kısımlarından biridir. Nefislerin insan (1) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 184 bedeninden cansızlara geçmesidir.(1)

(1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Revman Kabre konulup üzeri toprakla örtüldüğünde ölen Resm-i Kısmet kişinin ilk karşılaşacağı meleğin adı.(1) Ölenlerin mal varlıklarının varislerine dağıtılma- (1) Akçay, Mustafa. a.g.e, s. 97. sında alınan harç.(1) (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. Reybu’l Menûn Ölüm korkusu.(1) Resmi Tekkesi Türbesi-İstanbul (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 17, s. 518 (1) DİA, Cilt. 34, s. 584, (2) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 6, s. 317 Reyyan Kıyamet gününde yalnız oruçluların gireceği cen- Resul net kapısı.(1) İnsanları doğru yola davet etmek amacıyla Allah (1) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 318; tarafından gönderilmiş, kitap sahibi peygamber, (2) İbn Kesir. a.g.e., s. 395

1204 Vadi-i Hamuşân Rezzak Rıhlet a. Rızk veren.(1) a. Göç, göç etme.(1) b. Yarattığı bütün varlıkların maddi ve manevi her b. Dünyadan ahirete göçme, vefat, ölme.(1)(2)(3)(4) türlü rızkını veren, onları doyuran anlamında (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1)(2) Allah’ın sıfatlarından biri. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e.

Rıbât Rızaiye Seh (Kümbet) Türbesi-İran İslâm âleminde kale şeklinde tahkim edilmiş, için- (1) Öney, Gönül. a.g.e. s. 45 de bir tarikatın mensupları olan ve şeyhlerinin emrinde bulunan derviş- gazilerin yaşayıp cihat Rızık Baba Türbesi-Yunanistan ettikleri, bilhassa sınırlarda ve Hıristiyan ülkeleri- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 821 nin yakınında inşa edilen dergâh, tekke, hankah. (1)(2)(3) Rida (1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. a. İmkânı ve ilahi hakikatlerin tümünü içine alacak (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. şekilde yaratılan kâmil kuldur. O en mükemmel (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. mazhardır ve ondan mükemmeli yoktur.(1) b. Sufilerin ıstılahında Hakkın sıfatlarının kulları- Rıda’yı Memat na zuhur etmesi anlamına gelir.(2) (1)(2) Ölüm örtüsü. (1) Erginli, Zafer. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Rifk Rıdvan Ölüm meleklerinin müminlerin canını alırken mümin kişinin hiçbir şey hissetmemesi. Mümin- a. Cennetin bekçisi, muhafızı olan ve kapısında lerin gayet kolay ve rahat can vermeleri.(1) bekleyen meleğin adı.(1)(2)(3)(4)(5)(6) (1) Erdoğan, Naim, Kıyamet Ahiret Ölüm ve Sonrası, b. Cennet.(6) s. 19 (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Rik’a (3) Akay, Hasan. a.g.e. Süratli ve kolay yazma ihtiyacından doğmuş olan, (4) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e., s. 61; günlük hayatta ve devlet dairelerinde yaygın ola- (5) Develioğlu, Ferit. a.g.e. rak kullanılan, Osmanlıların geliştirdiği divani ka- (2) R (6) Kanar, Mehmet. a.g.e. rakterinde bir yazı çeşidi. (1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. Rıdvani Ahmet Bey (Tütünsüz Baba) Türbesi- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Edirne (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 55, (2) Bozdoğan, Melek. a.g.e. s. 29 Risa Ağıt yakma, ağlama.(1)(2) Rıfai Türbesi-Kosova (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 533 (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e.

1205 Vadi-i Hamuşân Risalet b. Hıristiyan ölüleri tabuta konurken yüzükoyun a. Elçilik, sefaret.(1)(3) ve ters istikamette konulur ve öylece ters gö- mülürmüş. Müslüman veya Hıristiyan ölüleri b. Peygamberlik,(1)(3) İnsanları dine davet etme tabutun şeklinden anlaşılabilir. Hatta Müslü- işi, resullük.(2) manlar tabutun başına, ölü erkek ise bir sarık, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kadın ise bir yemeni bağlarlar. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. c. Divan şiirinde bu kelime genellikle ölüm temen- (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. nisi veya ters icraat yapan yaramazlar hakkında kullanılır.(1) Rit (1) Pala, İskender. a.g.e. a. Bir törenin düzenlenmesine ilişkin kuralların (1) tümü. Ruh-i Azam (1) b. Ayin usulü, ayin düzeni. a. Varlık âleminde ilk zuhur eden, Allah’ın zati te- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. cellisine mazhar olan ve bütün ruhların men- şe-i olan ruh, ruh-i külli, ruh-i Muhammedi.(1) Ritüel b. Büyük ruh, Hakkın yüce işi ve ilk akıl olup ya- Tören, ayin kurallarına ilişkin.(2) Bir din veya kınlaştırılmış melek ve Allah’ın askeri olarak da adlandırılır.(2) inanç sistemine ait ibadet, ayin, merasimler ve bu esnada uyulması gereken usul ve kurallar.(1) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Kaya, Doğan. a.g.e. Ruh-i İlka a. İlka Ruhu. Rogoçitsa Türbesi-Kosova- Gilan b. Gaybi ilimleri kalplere ilka eden, Cebrail, (1) (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 355, c. Bazen Kur’an için de kullanıldığı olur. (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 444 (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e.

Roza (Ravza) Ruh-i Kudsi Caferilerde mevlit okuma gibi bir uygulama yok- Allah tarafından insan vücuduna üfürülmüş olan tur. Bunun yerine dinleyenleri ağlatan duygulu bir ruh.(1) şekilde “roza (ravza)” mersiye okunmaktadır. Ağıt evde okunur.(1) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

(1) Albayrak, Ali2, a.g.e., s. 90 Ruh-i Leim (1) Rölyef Kötü ruh. Mimarlıkta kil, alçı, taĢ gibi iĢlenebilir malzeme- (1) Kanar, Mehmet. a.g.e. lerin yüzeyinde, alçaklı, yüksekli Ģekiller meyda- (1) na getirme. (Türkçe sözlük, 1959, 523) Ruh-i Revan (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. s.14. a. Ruh-i insani.(1) b. Alıp giden ruh.(2) Ru-be Kafa c. Yürüyen ruh.(3) a. Yüzü ensesinde, yüz yerine ensesi görünen. d. Canlı ruh.(4)

1206 Vadi-i Hamuşân (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. p. Canlılara hayat veren şeydir. Eşyadan insana (2) Kanar, Mehmet. a.g.e. doğru evrimleşir.(12) (3) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 14 r. İnsandaki canlılığın ve diriliğin, iradeyle ilgili (4) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ve iradedışı hareketlerin ve idrak kabiliyetinin kaynağı, nefs.(4) Ruh s. Emir âleminden inerek insanın kalp boşluğun- a. Bedende, vücutta ayrı olarak bulunduğuna ina- daki latif cisme binen, özü kavranamayan idrak (4) nılan maddesiz varlık ilkesi, hayatın özü, can, edici sır. manevi benlik,(1)(6) yaratılış, karakter, tıynet. t. Eski Türklerde ruh kavramı “tin” nefes kelimesi (2) ile ifade edilir.(7) Altay ve Yakut Türkleri ruh- b. Canlılık, can, nefes, hayatiyet, duygu, his, şevk. can kavramını tın, süne ya da sür ve kut kelime- (1)(2)(3)(6)(11) leri ile ifade etmişlerdir. Tın, bütün canlılarda, süne sadece insanlarda, kut ise, canlı cansız her c. Gözle görülmediği halde var olduğuna ve öbür dünyada yaşadığına inanılan manevi varlık.(1) şeyde bulunur ve bulunduğu şeye kutsallık ka- (8) (3) zandırır. d. Hayal ürünü varlık, cin, melek.(1)(2) u. Anadolu halkının tasarımlarına göre ruh, kişi- yi gerek sağlığında gerekse ölümünden sonra e. Bedeni etkin kılan canlılık ilkesi, bedenin hayat yaşatan bir cevherdir. Ruh ile can kavramı aynı gücü.(1) şey olarak tasarımlanmakta, kişinin yaşama f. Allah tarafından insanın bedeni yaratıldıktan gücü bu uçucu cevhere bağlanmaktadır. İnsa- sonra varlığına üflenen, ölümünden sonra da nın sağlığında bedeninde bulunan ve insana varlığı devam eden ve mahiyeti tam olarak bi- hayat gücü veren ruh, ölümünden sonra da linemeyen canlılık verici ilke, ilahi ve manevi sahibinin bir çeşit sembolü olarak yaşamasını (1)(2) (12) cevher. Ol emriyle yaratılmıştır. sürdürmektedir. Halk kültüründe ruhla ilgili g. Gizli ilimlerde bir görevi yerine getiren madde tasarımlar soyutla somut benzetimler arasında dışı varlık.(1) değişmektedir. Anadolu’nun bazı kesimlerinde h. Bir ölünün geri döndüğüne inanılan cesedi dı- arı, rüya, güvercin, sinek ve kelebek gibi somut (9) şındaki manevi varlığı.(1)(3) benzetmelerle ruh anlatılır. ı. İnsanla Allah arasındaki öz birliğini sağlayan v. Suyun ağacın zerrelerine geçtiği gibi bedene ge- cevher.(1) çip ona hayat veren, hava gibi latif bir varlıktır. Uyumaz, lezzet almaz, ölmezler. Cevherlerin j. İnsan ve hayvandaki dirlik kaynağı, vücudu can- en safı ruhtur. Hakikat ehline gizli bilgiler ruh lı kılan, bilen, duyan ve idrak eden hayat gücü, yoluyla açılır. Ruh hakikat ışığıdır, bedenlere hayat cevheri, hayat veren şey, can,(2)(4)(5)(6) göre eserleri değişir.(12) hayat soluğu.(12) k. Duygu ve tutkuların merkezidir. İnsanlardaki (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ruh ölümsüzdür. Cemadi, nebati, hayvani ve (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. R insani olmak üzere dört çeşit ruh vardır. Ruh-i (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Külli bütün ruhların me’hazıdır.(5) (4) Akay, Hasan. a.g.e. (5) Pala, İskender. a.g.e. l. Dinlerin ve ruhçu felsefelerin insanın vücudun- (6) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. da bulunduğunu kabul ettikleri, yaşamın özü saydıkları, canlılığı sağlayan, maddesel olma- (7) İltar, Gazanfer. a.g.e., s. 2; yan varlık, ölümsüz sayılan töz, ilke.(3) (8) Ersoy, Ruhi, a.g.e., s. 2; (9) Başçetinçelik, Ayşe2, a.g.e.,, s. 4; m. Vahiy, Allah kelamı Kur’an-ı Kerim.(6) (10) Erginli, Zafer. a.g.e. (6)(11) n. Cebrail, vahiy meleği. (11) Uludağ, Süleyman. a.g.e. o. Rahmet.(6) (12) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 18, s. 59

1207 Vadi-i Hamuşân Ruh Düşüncesi Kur’an’da ve Hadiste Ruh. Kur’ân-ı Kerîm’de İnsanın hayatiyetini sağlayan, idrak edici ve bilici ruh kelimesi yirmi bir yerde geçer. Bunların dör- unsuru. dü “er-rûh” şeklinde yalın olarak kullanılmış, on ikisi çeşitli terkiplerle Allah’a izâfe edilmiş, dör- Sözlükte “gitmek, geçmek; (hava) rüzgârlı olmak; dü “rûhu’l-kuds”, biri “er-rûhu’l-emîn” şeklinde (bir şey) geniş ve ferahlık verici olmak” mânala- yer almıştır (M. F. Abdülbâkī, el-Mucem, “rûh” rındaki revh kökünden isim olan rûh kelimesi md.). Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Kur’an’da geçen terim olarak genellikle “canlılarda hayatı sağla- ruh kelimelerinin sekiz mânaya geldiğini belir- yan unsur” şeklinde tanımlanmaktadır. Ruh, bir tir: Canlıların hayatiyetini sağlayan ruh, Cebrâil anlamda kendisinin bir cüzünü teşkil eden ve (rûhu’l-kuds, er-rûhu’l-emîn), büyük bir melek, devamlılığını sağlayan “nefes” mânasına da gelir vahiy, rahmet, emir, üflemekle meydana gelen bir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “rvh” md.; Lisâ- tür yel, hayat (Nüzhetü’l-ayün, s. 322-324). nü’l-Arab, “rvh” md.). Farklı tarifleri yapılmakla birlikte ruhun âlimlerin çoğunluğunun anlayışı Cenâb-ı Hakk’ın uyku halindeki insanın nefsini çerçevesinde şöyle tarif edilmesi mümkündür: aldığını (ez-Zümer 39/42) ve ölümünden sonra “Ana rahminde oluşması sırasında melek tarafın- ibret olması için Firavun’un bedenini geride bırak- dan insanın bedenine üflenen ve ölümü anında tığını (Yûnus 10/92) bildiren âyetlerde bedenin insan bedeninden çıkarılan idrak edici ve bili- yanı sıra insanın nefsinin de bulunduğu belirtile- ci hakikati.” Nazzâm, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, rek ruh-beden ayırımına işaret edilmiş, âlimlerin Gazzâlî, Râgıb el-İsfahânî ve Seyyid Şerîf el-Cür- çoğunluğu bu âyetlerdeki nefsin ruh anlamına cânî’nin tercih ettiği tanımlar da buna benzer geldiğini söylemiştir (Taberî, XI, 106; Mâtürîdî, şekildedir. İnsanın algılayıcı ve bilici varlık olabil- Tevîlâtü’l-Ķurân, VII, 105). mesi için öncelikle biyolojik canlılığa sahip kılınan İnsanın yaratılışından söz eden âyetlerde bildiril- bedeni yaratılır, canlı organizma teşekkül etmeye diğine göre Allah, Âdem’i önce çamur halindeki başlayınca algılayıcı ve bilici özü de buna eklenir topraktan şekillendirmiş, ardından ona “ruh”un- (Mâtürîdî, Tevîlâtü Ehli’s-sünne, III, 213, 421; dan üflemiş (el-Hicr 15/28-30; Sâd 38/71-72), Gazzâlî, İhyâü ulûmi’d-dîn, III, 3). Âdem’in soyunu ise önemsenmeyen bir sıvıdan İnsan ruhu denilince canlılık, bilinç, akıl, idrak, (sperm) üretip belli bir şekle soktuktan sonra ana rahminde ona ruhundan üflemek suretiyle insan irade gibi niteliklere sahip bir özden söz edilmiş haline getirmiştir (es-Secde 32/7-9). olur. İnsanların hayvanlardan farklı olması ruhla- rının değişik yaratılmasından kaynaklanır. İnsan- İnsan türünün üreme mekanizmasına temas eden lar arasındaki fark da aynı ruh türü içinde değişik diğer bir yerde (el-Mü’minûn 23/12-16) rahimde mertebelerde bulunmalarının sonucudur. Pey- başlayıp devam eden merhalelerden sonra “başka gamberlerin gayb âleminden bilgi almaları yüksek bir yaratma”dan söz edilmiştir ki başta İbn Abbas bir ruhî mertebeye sahip kılınmalarıyla irtibatlı- olmak üzere birçok müfessire göre bu ruhundan dır (Elmalılı, I, 408-410). üflemeye yapılmış bir atıf olmalıdır (Taberî, XVIII, 10-11; Mâtürîdî, Tevîlâtü Ehli’s-sünne, III, 396). Dinî literatürde nefis kavramını ruhla eş anlamda kullananlar bulunduğu gibi nefis ve ruh arasında Allah’ın ilk insanın bedenine, ayrıca ana rahminde fark gözetenler de vardır. Bazı âlimlere göre ruh belli bir aşamaya gelen ceninlere ruhundan üfle- hem biyolojik canlılığı hem de algılayan ve bilen mesi konusunda müfessirlerce çeşitli yorumlar insanî özü ifade ettiği halde nefis sadece ikinci yapılmıştır. anlamı içerir. Nefsi ateş ve toprak kaynaklı, ruhu Bazı âyetlerde, Meryem’i Îsâ’ya hamile bırakmak nûrânî tabiatlı kabul edenler de vardır (Âlûsî, XV, için Cenâb-ı Hakk’ın insan şekline bürünmüş 157-158; Reşîd Rızâ, IV, 328-329). Nefis kelime- olarak gönderdiği Cibrîl’den “ruhumuz” diye söz si insanın ruh ve beden bütünlüğüne isim olarak etmesini ve, “Meryem’e ruhumuzdan üfledik” verildiği halde ruh bedeni ifade etmek için kulla- meâlindeki beyanını (Meryem 19/17-19; el-En- nılmaz. biyâ 21/91) dikkate alan âlimler Allah’ın “ruhum”

1208 Vadi-i Hamuşân veya “ruhumuz” tabirleriyle Cibrîl’i, “üfledim” 155-156; Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Ķurân, VIII, 348- veya “üfledik” tabirleriyle de Rûhulkudüs, Rûhu- 349; Beyhakī, s. 459; Fahreddin er-Râzî, Mefâtî- lemîn, Rûh gibi isimleri bulunan Cibrîl vasıtasıyla hu’l-gayb, XXI, 37-39). insanda ruh yaratmasını murat ettiği sonucuna Ruhun bedenden alınıp tutulmasına “teveffî”, ölü- varmıştır. Hz. Âdem’in ve soyunun yaratılışı dile me “vefat”, ölen insana da “müteveffâ” denilmiş- getirilirken kullanılan “ruhumdan üfledim” ifade- tir. Âyetlerde belirtildiğine göre her nefis ölümü sine de aynı anlam verilmiştir. Bu tür beyanlarla tadar ve sonra Allah’a döndürülür, Allah eceli ge- Allah’ın zâtı veya zâtından bir parça değil Cibrîl len hiçbir nefsin ölümünü ertelemez (el-Ankebût kastedilmiştir. 29/57; el-Münâfikūn 63/11). Şu farkla ki Hz. Âdem ile Îsâ’nın yaratılmasında Teveffî fiilinin kullanıldığı âyetlerin birinde açık- bizzat Cibrîl ilâhî buyruğu yerine getirmiş, insan landığına göre Allah nefisleri ölümleri anında, soyunun yaratılmasında ise Cibrîl’in emrinde bu- ölmeyenleri de uykularında alır; haklarında ölüm lunan yardımcıları bu emri icra etmiştir. Önde ge- hükmü verdiği nefisleri tutar, diğerlerini ise be- len âlimlere göre sadece “er-rûh” şeklinin geçtiği lirlenmiş ölüm vaktine kadar salıverir (ez-Zümer âyetlerle de (el-Meâric 70/3-4; en-Nebe’ 78/38; 39/42). İnsanları Allah’ın elçileri olan melekler el-Kadr 87/4) Cibrîl kastedilmiştir. Nezdindeki vefat ettirir (el-En‘âm 6/61; el-A‘râf 7/37). yüksek mertebesini belirtmek için Allah Teâlâ, Yine Kur’ân-ı Kerîm’de belirtildiğine göre melek- Cibrîl’den “ruhum” veya “ruhumuz” diye söz et- ler kâfirleri vefat ettirirken ellerini onların üze- miştir (meselâ bk. Taberî, I, 404; III, 2; Mâtürîdî, rine uzatır, yüzlerine ve arkalarına vurup kendi- Tevîlâtü’l-Ķurân, I, 173; VIII, 28; Fahreddin erlerine, “Çıkarın nefislerinizi ...” diye hitap ederler Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XIX, 219-220; XXII, 218). (el-En‘âm 6/93; el-Enfâl 8/50-51; Muhammed Bazı âlimler ise bu âyetlerdeki “er-rûh”un Cibrîl 47/27; krş. Taberî, VII, 276; X, 22). dışında büyük bir melek olabileceği görüşündedir Müfessirlerin bir kısmı, Vâkıa sûresinin 83-96. (Beyhakī, s. 462; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 251; âyetlerinde zikredilen ceza ve nimetlerin ölüm- Elmalılı, VII, 5546). Allah’ın insana ruh üflemesi den itibaren ruhen vuku bulacağını kabul etmiş- ise onda bir ruh yaratıp varlıkları algılama ve bil- tir (a.g.e., XXVII, 212). “Rabbimiz Allah’tır” deyip me gücü vermesi olarak anlaşılmıştır (Fahreddin sonra dosdoğru davranan müminlere ölümleri er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXII, 65). anında meleklerin ineceğini, onlara güvenlik ve Mâtürîdî, ruhun bedene üflenmesini nefesin bir cennet müjdesi ulaştıracağını bildiren âyette kabın içine üflenmesi halinde onun her tarafına (Fussılet 41/30) söz konusu edilen hayatın da ru- nüfuz edip yayılmasına benzetir (Tevîlâtü Eh- hun hayatı olması gerekir (a.g.e., XXIV, 116). li’s-sünne, V, 231, 312). Müfessirler, ikinci hayat için diriltilen insanla- Elmalılı Muhammed Hamdi “biyolojik canlılık” rın ölüm anından kıyamete kadar bulundukları anlamına gelen ruhun melek tarafından, “rabbin mekânı “uyuma yeri” (merkad) olarak algıladıkla- emri” olan ve Kur’an’da nefis olarak da adlandı- rını bildiren âyeti (Yâsîn 36/51-53) yorumlarken rılan ruhun ise doğrudan doğruya Allah tarafın- ölümden hemen sonra mümin ruhların cennet R dan insana üflendiği görüşündedir (Hak Dini, V, nimetlerini, kâfir ruhların da cehennem azabını 4129). bir şekilde hissettiklerini belirtmişlerdir (a.g.e., “Ruh rabbimin emrindendir” meâlindeki âyette XXII, 161). geçen “er-rûh”u (el-İsrâ 17/85) bazı müfessirler, Çeşitli hadislerde ruh kelimesinin yanı sıra onun bedenin hayat sahibi olmasını sağlayan ve Al- yerine nefis ve “neseme” kelimeleri de kullanılır lah’ın yaratıklarından biri olan insan ruhu olarak (meselâ bk. el-Muvatta, “Cenâiz”, 49; Ebû Dâvûd, yorumlarken bazıları buradaki ruh ile Cebrâil’in, “Sünnet”, 16; Nesâî, “Cenâiz”, 117). Açık bir şekil- başka bir grup da insanlara ruh üflemekle görev- de ruh-beden ayırımının yapıldığı hadisler vardır lendirilen Rûh isimli büyük bir meleğin yahut (Buhârî, “Büyû”, 17-18; Müslim, “Fiten”, 110; bk. Kur’an’ın kastedildiğini söylemiştir (Taberî, XV, Wensinck, Miftâhu künûzi’s-sünne, “rûh”, “mevt”

1209 Vadi-i Hamuşân md.leri). İlgili hadislerde belirtildiğine göre ana Yine savaşta şehid düşen Ca‘fer-i Tayyâr’ın cen- rahmindeki cenine 120 günlük teşekkül dönemin- nette uçtuğunu bildirmiş, şehidlerle sâlih mümin- den sonra Allah’ın gönderdiği bir melek tarafın- lere ait ruhların cennette yeşil kuşların üzerinde dan ruh üflenir; ölüm anında da meleklerce ruh diledikleri yerlere uçup birbirini ziyaret ettiğini, bedeninden alınır (Müsned, II, 323, 398; Buhârî, mümine ait ruhun cennet ağacına asılı durduğu- “Bedü’l-halķ”, 6, “Enbiyâ”, 50; Müslim, “Ķader”, 1). nu, Cenâb-ı Hakk’ın kıyamet gününde onu ce- Ruhun kabzedilmesi hadislerde yaygın bir tabir sedine iade edeceğini söylemiştir (Müsned, III, olarak yer alır. Bu hadislerde açıklandığına göre 455; VI, 424-425; Buhârî, “Megāzî”, 9, 28; “Cihâd peygamberlerin ruhları kabzedileceği sırada cen- ve’s-siyer”, 6, 14, 19, 21, 22; İbn Mâce, “Cihâd”, netteki yerleri kendilerine gösterilir ve dünyada 24; İbnü’l-Esîr, I, 90, 328-329, 361; IV, 249; V, yaşamaya devam etmekle cennetteki makamlarını 180; Bedreddin el-Aynî, XIV, 112).(1) tercih etmek arasında serbest bırakılır. Hz. Âişe, (1) DİA; [RUH - Yusuf Şevki Yavuz] cilt: 35; sayfa: 191 Resûlullah’ın vefat hastalığında, “Allahım, beni refik-i a‘lâya ulaştır!” dediğini duyunca, “Onun peygamberler ve sıddîklarla birlikte a‘lâ-i illiyyîne Ruh Çağırma gitmeyi tercih ettiğini anladım” demiştir (Buhârî, a. İspirtizmacıların, medyum denilen kimseler “Megāzî”, 83; Müslim, “Feżâilü’s-śahâbe”, 85-87). aracılığıyla ölmüş bir kimsenin ruhu olduğuna Resûl-i Ekrem, kendisine salâtü selâm getirene inandıkları bir varlıkla iletişim kurması.(2) mukabele etmek için ruhunun Allah tarafından b. Gizli bir şeyi öğrenmek veya gelecekten haber bedenine iade edildiğini söylemiş (Müsned, II, almak üzere ölülerin ruhunu özel usullerle ça- 527; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 97), ölürken insanın ğırma işi.(1) çekilip alınan ruhunu gözüyle izlediğini haber ver- miştir (Müslim, “Cenâiz”, 7, 9; İbn Mâce, “Zühd”, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. 31). Bazı hadislerde insanın ruhunu meleklerin (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. aldığı, bazılarında da Allah’ın kabzettiği bildirilir (Müsned, II, 256; Buhârî, “Tevhîd”, 3). Ancak söz Ruh Göçü konusu iki hadisin nihaî mânaları arasında fark a. Ölümden sonra ruhun bir bedenden başka bir yoktur. Allah’ın kişinin ruhunu alması ölüm em- bedene geçerek varlığını sürdürdüğüne dair rini ilgili meleğe vermesi şeklinde anlaşılmalıdır. inanç, ruhun birbiri ardınca çeşitli bedenleri Hadislerde ölümden sonra insan ruhunun duru- canlandırabileceğini öne süren öğreti, tenasüh, mu için verilen bilgileri şöylece özetlemek müm- reenkarnasyon.(1)(2) kündür: Rahmet melekleri tarafından bedenden b. Ruhun bir varlıktan ötekine geçmesi.(1) alınan müminin ruhu semaya yükseltilir, açılan gök kapılarından geçirilerek ilâhî rahmet ve cen- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. netle müjdelenir. Azap meleklerince kabzedilen (2) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. kâfirin ruhu ise göğe yükseltilince kapılar açılma- yıp kabrine iade edilir (Müsned, VI, 140; Müslim, Ruhâbâd Türbesi-Semerkand “Cenâiz”, 73, “Tevbe”, 46; İbn Mâce, “Zühd”, 30- 31; Taberî, VIII, 176). (1) DİA, Cilt. 41, s. 181 Resûl-i Ekrem, Bedir Gazvesi’n-de katledilen müşriklere ait cesetlerin yanına giderek onlara, Ruhani “Rabbinizin size önceden haber verdiği acı sonucu a. Ruhla ilgili, ruha ait.(1)(2)(3) tattınız mı?” diye hitap edince Hz. Ömer, “Ruhları (1)(2) bulunmayan cesetlere mi hitap ediyorsun?” diye b. Maddi ve cismani tarafı olmayan, manevi. sormuş, o da, “Onlara söylediğimi siz duyamazsı- c. Gözle görülüp elle tutulmayan varlıklar, mane- nız ama onlar duyar” demiştir (Buhârî, “Megāzî”, vi âleme, ruhlar âlemine ait, ruhtan meydana 8; Müslim, “Cenâiz”, 26, “Cennet”, 76). gelmiş, ruha mensup, cinler ve melekler.(1)(2)(4)

1210 Vadi-i Hamuşân d. Din ve mezhep ile ilgili veya yalnız din ile ilgi- Ruhçu (2)(3) lenen. Ruhun varlığını kabul eden, töz olarak ruhu gö- (1) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. ren. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (4) Akay, Hasan. a.g.e. Ruhi Ruha ait, ruhla ilgili, ruhsal, ruhça.(1)(2) Ruhani Azap (1) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Tamamen sübjektif olup kişiyi kendisinden baş- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. kası bilemez. Buna göre insan ölmek üzere oldu- ğunu anlayıp böylece bütün sevdiklerinden ve tutkularından ayrılacağını idrak etmesiyle üstelik Ruhötesi kendini bunlara tamamen kaptırıp bağlanmışsa Ruh bilimin kapsamına girmeyen, onun dışında ölürken azap ve acı içinde kalması demektir.(1) incelenen ruhlarla ilişki kurma, gelecekten haber verme gibi olayları kapsayan alan.(1) (1) Akçay, Mustafa. a.g.e, s. 96. (1) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e.

Ruhaniyan Rûhulemîn Maddesi olmayan ruhtan meydana gelmiş varlık- lar, melekler.(1)(2)(3) Kur’an’da Cebrâil hakkında kullanılan bir isim.

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Rûh kelimesiyle “dürüstlüğüne güvenilen” anla- mındaki emînden oluşan er-rûhu’l-emîn terkibi (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. ilâhî vahyi peygamberlere ulaştırmakla görevlen- (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. dirilen Cebrâil’i ifade eder (Lisânü’l- ‘Arab, “rvh” md.; Kāmus Tercümesi, IV, 548). Ruhaniyet Kur’an’ın âlemlerin rabbi tarafından indirildiğini a. Ruhtan ibaret olma durumu, ruhanilik.(1)(4) beyan eden âyetten sonra, “Onu senin kalbine b. Ruhla ilgili olma, ruhun hâkim olması durumu, Rûhulemîn indirmiştir” denilmektedir (eş-Şu- manevilik.(2)(3) arâ 26/192-194). Burada geçen Rûhulemîn’den Cebrâil’in kastedildiğini, “Cebrâil’e düşman olan c. Manen büyük bir kimsenin öldükten sonra da kimse şunu bilsin ki Kur’an’ı Allah’ın izniyle senin devam eden manevi gücü.(1)(2)(3)(4) kalbine indiren odur” meâlindeki âyet açıkça gös- d. Müslümanlık dışındaki dinlerde din adamları- termektedir (el-Bakara 2/97). nın kimliği.(1) Bu hususta İslâm âlimleri görüş birliği içindedir (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (İbn Kesîr, VI, 58). Hadis kaynaklarında Hz. Pey- R (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. gamber’in Cebrâil’i Rûhulemîn diye andığına dair (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. kesin bir delil bulunmamakla birlikte bir rivayet- (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. te İbn Abbas’ın Hz. Âişe’ye İfk Hadisesi’yle ilgili olarak, “Senin mâsumiyetini Rûhulemîn getirdi” demesine dayanılarak (Müsned, I, 276) sahâbe Ruhaniyun arasında Cebrâil’in Rûhulemîn ismiyle de anıldığı (1)(2)(3) Ruhtan meydana gelmiş melekler. söylenebilir. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Cebrâil’in Rûhulemîn diye nitelendirilmesinin (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. sebepleri üzerinde duran âlimler, onun ruh ola- (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. rak anılmasını hayatın kaynağının ruh oluşuna

1211 Vadi-i Hamuşân veya onun ruhtan meydana gelişine dayandırır. Îsâ (el-Bakara 2/87, 253; el-Mâide 5/110), biri Buna göre varlık ruhla hayat kazandığı gibi din Kur’an’la (en-Nahl 16/102) ilgili olan dört âyette de Cebrâil’in getirdiği vahiyle başlayıp devam et- geçmekte, dördünde de Cebrâil kastedilmektedir. miştir. Bir başka yoruma göre Cebrâil, insanlar Hz. Îsâ hakkındaki âyetlerde onun Rûhulkudüs ile gibi ruh ve bedenden meydana gelmeyip maddesi desteklendiği, Nahl sûresinde (16/102) ilâhî vah- bulunmayan (latif) ruhtan yaratıldığı için böyle yin Rûhulkudüs vasıtasıyla indirildiği bildirilmek- isimlendirilmiştir (Fahreddin er-Râzî, XXIV, 142; tedir. Kur’an’da ruh kavramı “er-rûh” şeklinde tek Âlûsî, IX, 162). başına kullanıldığı gibi değişik terkiplerle Allah’a Nitekim soyut varlıklar olan melekler de çeşitli nisbet edilerek veya rûhu’l-kudüs, er-rûhu’l-emîn âyetlerde ruh şeklinde ifade edilmiştir (M. F. Ab- gibi tabirlerle Cebrâil, ilâhî vahiy, ilâhî vahiy ola- dülbâkī, el-Mu’cem, “rvh” md.). Onun emîn olarak İncil, Kur’an ve Hz. Îsâ için kullanılmıştır. rak nitelendirilmesi de Allah’tan aldığı mesajları Kur’ân-ı Kerîm’de sadece ruh kelimesiyle birlikte peygamberlere iletmesinde güvenilir olmasıyla geçen kudüs “yüce olmak, temiz olmak, kutsal ol- bağlantılı görüldüğü gibi Allah katında belirli bir mak” mânasına gelir. “Temiz ruh, bereket ruhu, mevkiye sahip bulunması, şerefli kılınması ve me- mukaddes ruh” anlamındaki Rûhulkudüs’le ilgili le-i a‘lâda kendisine itaat edilmesi şeklinde de yo- çeşitli yorumlar söz konusudur. Bazılarına göre rumlanmıştır (Fahreddin er-Râzî, XXIV, 142; İbn kudüs kelimesi kuddûs gibi Allah’ın isimlerinden- Kesîr, VI, 58). dir; dolayısıyla Rûhulkudüs, “rûhullah” demektir. Cebrâil’in bu şekilde anılması müşriklerin, Bu görüşü savunanlar, Hz. Îsâ Rûhulkudüs ile des- “Kur’an’ı Muhammed’e bir insan öğretiyor” gibi teklendiği ve Rûhulkudüs de Allah’ın ruhu olduğu idDİAlarına da (en-Nahl 16/103) reddiye anlamı için Hz. Îsâ’ya rûhullah (en-Nisâ 4/171) denildiği- taşır. Böyle bir nitelemeyle onun vahyi Allah’tan ni belirtirler. aldığı gibi resulünün kalbine indirdiği ortaya ko- Bir rivayete göre Rûhulkudüs, Allah’ın ism-i a‘za- nulmaktadır. Özellikle Mekke döneminde inen mıdır, Hz. Îsâ bununla ölüleri diriltmişti. “İşte âyetlerde Cebrâil’in ismiyle değil Rûhulemîn, böylece sana da emrimizden bir ruh vahyettik” Rûhulkudüs, şedîdü’l-kuvâ (üstün güç sahibi, meâlindeki âyette (eş-Şûrâ 42/52) ruhla Kur’an en-Necm 53/5) gibi vasıflarla anılmasında bu so- kastedildiğine göre Îsâ’nın desteklendiği Rûhul- nuncu noktaya işaret edilmiş olmalıdır (Ateş, VI, kudüs’ün İncil olduğu da ileri sürülmüştür. Ancak 321).(1) yorumlar içinde en doğrusunun Rûhulkudüs’ün Cebrâil olduğuna dair rivayet olduğu belirtilmek- (1) DİA; RÛHULEMÎN - Hülya Alper, cilt: 35, sayfa: 216 tedir (Elmalılı, I, 342-344). Cebrâil’e ruh denilmesi Allah katında mertebesi- nin yüce olduğunu açıklamak ve onu şereflendir- Rûhulemîn mek içindir. Beden nasıl ruhla diriliyorsa din de (1)(2)(3)(4)(5) a. Cebrail. vahyi getiren Cebrâil ile hayat bulmaktadır. Ayrıca b. Emin ruh, mukaddes ruh.(4) ruhanî bir varlık olduğu için de Cebrâil’e bu isim (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. verilmiştir. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Meryem sûresinde (19/17) Hz. Meryem’e Îsâ’nın (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. müjdelenmesi olayı anlatılırken, “Onlarla kendi (4) Akay, Hasan. a.g.e. arasına bir perde çekmişti. Biz de ona ruhumuzu (5) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. gönderdik. Meryem’e düzgün bir insan şeklinde göründü” denilmekte olup burada geçen “ruhumuz” (rûhanâ) ifadesiyle Cebrâil’in kastedildiği Rûhulkudüs Düşüncesi kabul edilir. Esasen Kur’an’da Hz. Meryem’e ço- Kur’ân-ı Kerîm’de Cebrâil için kullanılan bir isim. cuğunun olacağını meleklerin müjdelediği bildi- Rûhu’l-kudüs tabiri Kur’ân-ı Kerîm’de üçü Hz. rilmekte (Âl-i İmrân 3/45-47), dolayısıyla düzgün

1212 Vadi-i Hamuşân bir insan şekline girerek Meryem’e müjde veren 2/87, 253; el-Mâide 5/110), doğumunun bizzat bu ilâhî ruhun melek olduğu anlaşılmaktadır. İn- onun tarafından müjdelenmesi ve bizzat onun cil’e göre de Hz. Meryem’e bir çocuk doğuracağını üflemesiyle annesinin hamile kalması şeklinde müjdeleyen melek Cebrâil’dir (Luka, 1/26-38). açıklanmaktadır. Ancak Meryem’in Îsâ’ya hamile kalması konu- Kutsal ruh (ruah ha-kodeş) tabiri Rabbânî lite- sunda Kur’an ile İncil’deki beyanlar arasında fark ratürde benimsenmiş olsa da Eski Ahid’de daha vardır. Luka İncili’ne göre (1/26-35) Meryem’e ziyade Tanrı’nın ruhu (ruah El/Elohim/Yehova) müjdeyi veren melek Cebrâil ile onun hamile ifadesi yer alır (Eyub, 27/3; 33/4; krş. Mezmur- kalmasına vesile olan Rûhulkudüs aynı varlık de- lar, 51/13; İşaya, 63/10). Bu ifade Tanrı’nın sözü ğildir. Kur’an’da ise Allah, Meryem’e gönderilen ve nefesi, varlığın ve her yaratılmışın temelinde melekten “bizim ruhumuz” diye söz eder ve ge- mevcut olan hayatî kuvvet olarak anlaşılmıştır. nellikle bunun Cebrâil olduğu kabul edilir (Taberî, Daha dar mânasıyla ilâhî ilham ve vahiyle bağlan- XVI, 45; Fahreddin er-Râzî, XXI, 195). Melek Mer- tılı biçimde kullanılan kutsal ruh ya da Tanrı’nın yem’e müjdeyi vermiş, daha sonra -rivayete göre- ruhu kavramı, Tanrı’nın kendi iradesini gerçek- Meryem’in yakasından üflemiş ve Meryem, Îsâ’ya leştirmek veya mesajını aktarmak için dilediği hamile kalmıştır (Âl-i İmrân 3/45-46; Meryem kişiler üzerinde etkili kıldığı kuvvet şeklinde de 19/17-22; el-Enbiyâ 21/91; et-Tahrîm 66/12). nitelendirilmiştir (Çıkış, 31/3; Hâkimler, 3/10; Kur’ân-ı Kerîm’de Cebrâil’den “ruh” ve “ruhumuz” II. Samuel, 23/2; İşaya, 42/1; Hezekiel, 2/2). Bu diye bahsedilmekte, diğer taraftan gerek ilk in- durumda kutsal ruh, söz konusu seçilmiş kişileri sanın yaratılmasında (el-Hicr 15/29; Sâd 38/72) güç ve akılla destekleyen veya peygamberi vahyi gerekse Meryem’in Îsâ’ya hamile kalmasında almaya hazırlayan kuvvet olmaktadır. (el-Enbiyâ 21/91; et-Tahrîm 66/12) “ruhumdan Dünya yaratılmadan önce yaratılmış on şeyden üfledim” ve “ruhumuzdan üfledik” denilmekte- biri olarak nitelendirilmesine (Haggai, 12, a, b) ve dir. Bundan hareketle bazı yorumcular “üfledim, bazan rüzgâr, ışık veya ses biçiminde tasvir edil- üfledik” ifadeleriyle Allah’ın Cebrâil vasıtasıyla mesine rağmen yahudi geleneğinde bu kavram insanda ruh yaratmasını kastettiğini söylemişler- Tanrı’dan ayrı ya da bağımsız bir varlık olarak dir. Buna göre, “Biz ona ruhumuzdan üfledik” ifa- görülmemiş, Tanrı yerine geçecek şekilde sıkça desi, “Meryem’e üfleme işini ruhumuz vasıtasıyla kullanılmıştır. yaptık” demektir ki ruh Cebrâil olduğuna göre İncil’e göre Tanrı ruhtur (Yuhanna, 4/24) ve Îsâ Meryem’e üfleyen de Cebrâil’dir. Rûhulkudüs’ün yeryüzündeki faaliyeti boyunca hep kutsal ruhla Cebrâil olduğunu destekleyen bir başka delil Hz. desteklenmiştir (Luka, 4/14, 18; Resullerin İşle- Peygamber’in Hassân b. Sâbit’e bir defasında, ri, 1/7). Kutsal ruh Meryem’i Îsâ’nın doğumuna “Kureyş’i hicvet, Rûhulkudüs seninledir”, bir baş- hazırlamış, Meryem’de Tanrı’nın takdirini gerçek- ka zaman da, “Ve Cebrâil seninledir” demesidir. leştirmiştir. Meleğin müjdesinden sonra kutsal Nitekim Hassân b. Sâbit bir beytinde, “Allah’ın ruh vasıtasıyla Meryem bâkire olduğu halde Îsâ’ya elçisi Cibrîl bizdedir, Rûhulkudüs’ün eşi, benze- hamile kalmış ve onu doğurmuştur (Luka, 1/35, R ri yoktur” diyerek Cibrîl ve Rûhulkudüs ile aynı 41). İlâhî kelâmın bedenlenmesi sürecinde kutsal varlığı kastetmiştir. “De ki: Rûhulkudüs onu rab- ruhun meshetmesiyle Tanrı oğlu Mesîh olmuştur binden hak olarak indirmiştir” âyetinde (en-Nahl (Matta, 3/16; Markos, 1/10-11; Luka, 3/22; Caté- 16/102) Kur’an’ı indirenin Rûhulkudüs olduğu chisme de l’église catholique, s. 164). belirtilmektedir. Kur’an’ı Hz. Peygamber’e indiren Hıristiyan âmentüsüne göre kutsal ruh teslîs inan- Cebrâil olduğundan bu âyet de Rûhulkudüs’ün cının üçüncü unsuru olması dolayısıyla Tanrı’dır, Cebrâil olduğunu göstermektedir. çünkü Katolik inancına göre baba ve oğuldan çık- Rûhulkudüs Cebrâil olduğuna ve bütün peygam- mış olup; baba ve oğul ile aynı cevhere sahip ve bu berlere o vahiy getirdiğine göre Hz. Îsâ’nın Rû- sebeple aynı tâzim ve tapınmaya lâyıktır. Kutsal hulkudüs ile desteklendiğine dair ifade (el-Bakara ruh hayat verir, Tanrı’nın sözünü insana duyurur,

1213 Vadi-i Hamuşân fakat insan onu duyamaz. Peygamberler aracılı- görevlendirilmesi, Lût kavminin helâk edilmesi ğıyla konuşmuş, kutsal metinleri ilham etmiştir sırasında şehirlerini altüst etmesi, mümin kulla- (Resullerin İşleri, 1/8, 16; 2/4; 4/25; 28/25). rı koruması ve yükseklerde uçması gibi hususlar Hıristiyan inancına göre Hz. Îsâ’dan sonra gele- zikredilir. Ayrıca bazı şiirlerde şairin niyazlarına cek olan Faraklit, Rûhulkudüs’tür. İslâm inan- âmin diyen, güzel söz söyleyen ve güzelliklerden cında peygamberlere vahiy getiren, ilâhî kitapla- bahseden kutlu bir ağız, müjde veren bir melek rı peygamberlere ulaştıran Cebrâil’dir; Kur’ân-ı kimliğiyle yer aldığı da görülür. Ganîzâde Meh- Kerîm’de bu mümtaz yeri sebebiyle Rûhulkudüs med Nâdirî bir na‘tının matlaındaki, “Ey vücû- diye isimlendirilmiştir. Hıristiyan inancında ise dun nahl-i bî-mânend-i nüzhet-gâh-ı dîn/Bül- kutsal ruh Cebrâil’den ayrı ve farklı kabul edil- bül-i şeydâ gül-i ruhsârına Rûhulemîn” beytinde mekte, Tanrı’nın mukaddes ruhu olarak algılan- Resûl-i Ekrem’i öven bülbülün bu özelliğinin Rû- maktadır.(1) hulemîn’den kaynaklandığını ifade eder. Nev‘î de bir na‘tında Hz. Peygamber’i methederken onun (1) DİA; [RÛHULKUDÜS - Ömer Faruk Harman] cilt: 35; sayfa: 217 sözlerini ilâhî vahye, dudaklarını ise Rûhulemîn’e benzetmiştir: “Sühanı olmuş idi vahy-i Hudâ/Lebi Rûhulemîn idi gûyâ.” Rûhulkudüs Edebiyatı Rûhulkudüs’ün güzelliği dillere destandır. Şey- Türk edebiyatında Cebrâil bu isminden sonra en hî’nin, “Melek misin yâ perîsin yâ Rûh-ı Kuds çok Rûhulkudüs adıyla anılmıştır. Cebrâil’in bu şe- aceb/Bu hüsn ile bu melâhat beşerde buluna mı?” kilde anılmasının sebebi, Hz. Îsâ’ya hamile kalma- beyti, meleklerin en güzeli olduğu kadar Hz. Pey- sı için Allah’ın emriyle Meryem’e veya kaftanına gamber’e zaman zaman çok güzel bir insan sûre- üflemesiyle açıklanmaktadır. Rûhî-i Bağdâdî’nin, tinde görünen Cebrâil’in sevgilinin güzelliğinde “Sûrette n’ola zerre isek ma‘nîde yuhuz/Rûhul- de en üstün dereceyi ifade etmesinden mülhem- kudüs’ün Meryem’e nefhettiği rûhuz” beyti bu dir. Yine onun, “Ol sanem Rûhulkudüs’tür yâ anlayışın ifadesidir. Bundan dolayı Rûhulkudüs Mesîh/Kim bağışlar her öpüp kuçana can” beytin- adı Hz. Îsâ’ya da izâfe edilmektedir. Cebrâil ilâhî de Meryem’e ruh nefhetmesiyle Hz. Îsâ’nın ölüleri kelâmı doğruluğunda şüphe edilmeyecek şekilde diriltme mûcizesi anılarak sevgilisine can bağışla- Hz. Peygamber’e aktaran bir melek olduğundan yan cânanın nefesi yerine kullanılmıştır. şairler onu rûh-ı kudsî yanında Cibrîl-i emîn, Rû- Rûhulkudüs mevlid, siyer ve mi‘râciyye gibi eser- hu’l-emîn, Cibrîl-i rûh gibi isimleriyle de anarlar. lerde ve na‘tlarda, Muhammediyye gibi didaktik Ayrıca hümâ-yi kuds/kudsî, tûtî-i kuds, bülbül-i mesnevilerde, Hz. İbrâhim’i konu alan Halîlnâ- kudsî tamlamalarında görüldüğü gibi bülbüle, me’lerde, Ma‘rifetnâme gibi kitaplarda geniş yer tûtîye ve hümâya teşbih ederler. Bu adlandırma bulmuştur. Ayrıca teşbih, telmih, istiâre vb. sa- Cebrâil’in Kur’an’ı Hz. Peygamber’e aktarıp tâlim etmesi kadar Allah katından ona ulaşan kutlu me- natlara konu edilerek beyit ve mısralarda yer alır. sajı yüce bir emanet olarak taşıması, ona mânevî Bu tür şiirlerde ruh ve kuds/kudüs kelimelerinden devleti sunmasıyla da ilgilidir. Edebî metinlerde kaynaklanan zengin tedâiler görülür. Rûhulkudüs, Allah’a yakınlığı ve O’nun özel elçisi Bursalı Ahmed Paşa’nın, “Halin üzre zülfünü dep- oluşu, melekler arasındaki üstün yeri, makamının retse âhım der gören/Oldu hüsnüne meges-rân sidretü’l-müntehâda bulunması gibi sebeplerle şehper-i Rûhulemîn” beytinde Rûhulemîn’in anılır. Yahyâ Bey terciibendinde, “İki cihânı bir kanatları âh-nefes-rüzgâr-hal-zülüf irtibatıyla kadem et bâl ü per açıp/Cibrîl gibi sidre-i âlîde zengin çağrışımların bir örneği olarak zikredil- kıl makam” derken Rûhulkudüs’ün bu özelliğine miştir. Yahyâ Bey’in Şeyhülislâm Kemalpaşazâde işaretle insanın da “âlî-makam” olması gerektiğini için söylediği, “Dehânı Rûh-ı Kudüs’tür hatı ana belirtir. Cebrâil’le ilgili atıflarda ayrıca onun Hz. per ü bâl/Zebânı lutf ile peygamber oldu devrâ- Peygamber’le konuşması, onunla birlikte mi‘rana” beytiyle yine onun hakkında kaleme aldığı bir cı, Hz. İbrâhim ateşe atıldığında ona yardımla methiyesinde yer alan, “Rûh-ı Kuds oldu dehânı

1214 Vadi-i Hamuşân vü dili peygamber/Hatı ashâb-durur gül yanağı Abduh, Mâlik b. Enes’e nisbet edilen bu görüşle hayrü’l-âl” beytinde de bu zengin çağrışımların ruhun bedenin şeklini almış “esîr” denilen mad- değişik açılardan aksettirildiği görülür. deden ibaret olduğunu savunan XX. yüzyıl ruh İslâm tasavvufunda Rûhulkudüs âlem-i melekû- bilimcilerinin görüşleri arasında benzerlik bulun- tun iki kısmından birinde belirleyici rol oynar. duğunu ileri sürer (Reşîd Rızâ, II, 39). Buna göre Kerrûbiyyûn diye anılan birinci kısmın 3. Ruh soyut, kutsal ve basit bir cevher olup bede- başında rûh-ı a‘zam (Hz. Peygamber), sonunda nin bütününe yayılmıştır. Madde türünden bir ci- rûh-ı kudsî (Cebrâil) bulunur. Rûh-ı kuds “rahmanî sim, cevher veya araz değil tek bir cevherdir, başlı nefes” mânasıyla gönüllere ilâhî bilgileri aktararak başına vardır, zaman ve mekânla sınırlı değildir, onları ihya eden Cebrâil için kullanılır. Rûh-ı ilkā duyularla algılanamaz. Allah’ın “ol” emriyle be- tabiri de bu mânada tasavvufî bir terimdir.(1) dende yaratılmıştır, ruh bedenden alınınca insan ölür. Muammer b. Abbâd, Nazzâm, Ebû Mansûr (1) DİA; [RÛHULKUDÜS - Ömer Faruk Harman] cilt: 35; sayfa: 217 el-Mâtürîdî, İbn Sînâ, Râgıb el-İsfahânî, Ebû Zeyd ed-Debûsî, Gazzâlî gibi farklı ekollere mensup kelâmcı ve filozofların yanı sıra bir grup Sûfiyye Ruhü’l-Kudüs bu görüştedir (Eş‘arî, s. 329, 333-334; Kādî Ab- a. Cebrail.(1)(2)(3)(4) dülcebbâr, XI, 310; İbn Hazm, V, 202). b. Kutsal ruh, mukaddes ruh, emin ruh.(1)(2)(4) 4. Ruh latif, nûrânî ve semavî bir cisimdir, gül su- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. yunun gülün maddesine yayıldığı gibi bedene ya- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. yılmıştır. Ruh bedene ait bir araz olamaz, çünkü (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. araz sürekli yok olup yeniden yaratılır. Eğer ruh (4) Akay, Hasan. a.g.e. araz olsaydı insanın her an farklı bir ruha, kimlik ve kişiliğe sahip olması gerekirdi. Naslarda ruhun ölümden sonra azap veya nimeti Ruhullah algılayacağının bildirilmesi de onun cisim olduğu- a. Hz. İsa Peygamber için Müslümanların kullan- nu kanıtlar, ayrıca araz için böyle bir durumdan (4)(2)(3) dığı isim. söz edilemez. Latif cisim olması duyularla algılan- b. Allah’ın ruhu,(1) İlahi ruh.(4) masını gerektirmez, sadece maddî cisimlere ben- (1) Akay, Hasan. a.g.e. zemeyen bir cisim olmasını zorunlu kılar. İnsanın (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. düşünen, akıl yürüten ve bilen bir varlık olması da (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. ruhun araz niteliği taşımasını imkânsız kılar. La- (4) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. tif cisim olan ruh ile insandaki “biyolojik canlılık” anlamına gelen ruh aynı şey değildir. Ebû Ali el-Cübbâî, Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, İmâ- Ruhun Mahiyeti mü’l-Haremeyn el-Cüveynî, İbn Hazm, Fahreddin Ruhun mahiyeti konusunda âlimler arasında fark- er-Râzî, İbn Kayyim el-Cevziyye gibi âlimlerle bir lı görüşler ortaya çıkmıştır. R grup Sûfiyye bu görüşü benimsemiştir (Eş‘arî, s. 1. Ruhun mahiyetini bilmek mümkün değildir, 333-334; İbn Fûrek, s. 257, 281; Cüveynî, s. 377; çünkü ruh rabbin emrinden olması itibariyle gay- Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXI, 43-45; bî bir konudur. Bu görüşü benimseyen Ali el-Kārî, XXX, 177; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 177-186). Ehl-i sünnet âlimlerinin ekserisinin aynı kanaatte 5. Ruh bedenin canlı olmasını sağlayan bir araz- olduğunu belirtir. Şa‘rânî ise bu anlayışı Sûfiyye dır. Onun yansımaları konumunda bulunan ilim, çoğunluğu ile bazı kelâmcılara atfeder (Eş‘arî, s. irade ve hayat gibi nitelikler bedenden bağımsız 334; Bedreddin el-Aynî, XIV, 112; Şa‘rânî, II, 122). bir varlığa sahip değildir. Ruhun araz değil latif bir 2. Ruh bedenin şekline bürünen ve duyularla al- cisim veya soyut bir cevher olduğunu ileri sürmek gılanamayan madde dışı bir varlıktır. Muhammed tenâsüh sonucunu doğurur. Çünkü bu durumda

1215 Vadi-i Hamuşân ruhun âhirette diriltilecek olan yeni bir bedene Bundan sonra ruh meleklerce ilgili bulunduğu gireceğini kabul etme mecburiyeti doğar. Ca‘fer yere götürülür. Müminin ruhuna cennetteki yeri b. Harb, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Bâkıllânî ve Ebû gösterilir ve ruh bir an önce Allah’a kavuşmak is- İshak el-İsferâyînî gibi kelâmcılar bu görüştedir ter, kâfirin ruhu ise bedeninden çıkmak ve Allah’a (Eş‘arî, s. 337; Kādî Abdülcebbâr, XI, 310; İbn kavuşmak istemez. Ruhun ölümden sonra yaşama Hazm, V, 201-202). bilincine sahip olması ve melekleri görmesi gaybî Muhammed Abduh bu görüşün Batılı materyalist bir konu olup duyu dışı ve akıl üstü bir meseledir, düşünürlerin telakkileriyle örtüştüğüne dikkat bu hususta sadece vahiy yoluyla gelen bilgilere çeker (Reşîd Rızâ, IV, 11). 6. İnsan duyularla al- itibar etmek gerekir (Taberî, XI, 138; Mâtürîdî, gılanan bedenden ibaret olup onda ruh veya nefis Tevîlâtü Ehli’s-sünne, V, 342, 373-374; Ebû Ab- diye anılan bir unsur mevcut değildir. İnsan nefes dullah el-Halîmî, I, 487; İbn Kayyim el-Cevziyye, almak suretiyle canlı kalan bir varlıktır, nesneleri s. 28-29, 102-103, 121). algılayan ve bilen şey onun canlı bünyesidir. Nite- Ölümden sonra ruhun durumuyla ilgili olarak kim Kur’an’da Allah’ın insanı sperm ile aşılanmış kabirde ruh-beden ilişkisi, sorguya çekildikten yumurtadan veya topraktan yarattığı bildirilmiş- sonra azap ve nimet içinde bulunma, berzah âle- tir. minde ruhun yeri, kıyamete kadar ruhun bekası Eğer insan beden ve ruhtan meydana gelen bir gibi konular âlimler arasında tartışılmıştır. Ruhun varlık olsaydı verilen cevapta buna temas edilirdi. bedene ait bir araz olduğunu söyleyen kelâmcıla- Kur’an’da geçen ruh kavramı ise “melek” yahut ra göre naslarda kabirde vuku bulacağı bildirilen “vahiy” anlamında kullanılmıştır. Hadislerde ru- azap veya nimet, ruhun devam etmesi yoluyla de- hun kuş olarak tasvir edilmesi ruh inancının Câ- ğil ölüye ait cesedin bir parçasında (acbü’z-zeneb) hiliye Arapları’ndan intikal ettiği düşüncesini ha- Allah’ın yaratacağı bir tür hayat sayesinde hisse- tırlatır. Ebû Bekir el-Esam, Kādî Abdülcebbâr ve dilebilir (Eş‘arî, s. 430; İbn Hazm, V, 205; Âlûsî, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî gibi kelâmcılar bu görüşte- XV, 162). Ruhun bedenden ayrı bir unsur halin- dir. Bazı yeni araştırmalarda bu görüş öne çıkarılıp de ölümden sonra varlığını sürdürdüğünü kabul savunulmuştur (Eş‘arî, s. 335; Kādî Abdülcebbâr, eden âlimler ruhun kabirdeki durumu hakkında XI, 334-344; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, farklı görüşler ileri sürmüştür. XXI, 44, 52; Yar, s. 205; Dalkılıç, s. 45, 52, 55).(1) 1. Kabirde ruh dünya şartlarıyla algılanamayacak şekilde bedene iade edilir. Kişi sorgulandıktan (1) DİA; [RUH - Yusuf Şevki Yavuz] cilt: 35; sayfa: 191 sonra durumuna göre kıyamete kadar azap veya nimet hisseder. Nimet veya azap hem ruhen hem Ruhun Ölümden Sonraki Durumu bedenen gerçekleşir. Başta Ebû Hanîfe olmak Ruhun bedene ait canlılık niteliğinden ibaret bir üzere bir grup Mâtürîdiyye, Eş‘ariyye ve Selefiyye araz olduğunu ve bedende ruh diye ayrı bir mâ- âlimi bu görüştedir (Ali el-Kārî, s. 292-294; Sef- nevî unsurun bulunmadığını ileri süren az sayı- fârînî, II, 24-25). daki kelâmcıya göre ruh ölümle birlikte tamamen 2. Kabirde ölünün azap veya nimet hissetme- yok olur. Ruhun varlığını kabul eden bazı Mu‘tezi- si ölümden sonra varlığını devam ettiren ruhu le kelâmcıları, ölüm anında meleklerce bedenden vasıtasıyla gerçekleşir. Kur’an’da kabrin uyuma alınan ruhların bir yerde toplandıktan sonra Allah yeri olarak isimlendirilmesi, uyuyan insanın rüya tarafından yok edildiğini söylemiştir (Mâtürîdî, görmesi gibi kabir nimeti veya azabının, “nefs-i Tevîlâtü’l-Ķurân, V, 88). Ruhun bedende yaratılan derrâke” diye de anılan ruha kabirde iken cennet ve ondan ayrılabilen bir öz olduğunu kabul eden veya cehennemdeki yerinin gösterilmesi yoluyla âlimlerin çoğunluğuna göre ölüm, ruhun me- gerçekleşeceğine dair açık bir kanıt kabul edilebi- leklerce bedenden alınması ve bedenle ilgisinin lir. Nitekim sahih hadislerde bu tür açıklamaların tamamen kesilmesinden ibarettir (İbn Hazm, V, yanı sıra kabirden cennete veya cehenneme bir 216-217; Ebû İshak es-Saffâr, vr. 163b). kapının açılacağına ilişkin bilgiler mevcuttur (Ta-

1216 Vadi-i Hamuşân berî, II, 39; XXIV, 72). Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, dülber, Ebû Abdullah el-Kurtubî gibi âlimler bu İbn Hazm, Gazzâlî, Bedreddin el-Aynî gibi değişik görüştedir (İbn Hazm, IV, 121; Bedreddin el-Ay- ekollere mensup âlimler bu görüşü benimsemiştir. nî, VIII, 209; Âlûsî, XV, 161-162). Ölümden sonra Ölümden itibaren kıyametin kopmasına kadar ruhların bulunacağı yerlere dair başka görüşler geçen dönemi ifade eden berzah âleminde ruhun de ileri sürülmüş, ancak bunlar sahih rivayetlere bulunacağı yer konusunda da farklı görüşler ileri dayanmadığından itibar görmemiştir (Şa‘rânî, II, sürülmüştür. 138; Seffârînî, II, 50-51). 1. Peygamberlerin, şehidlerin ve sâlih müminlerin Ölülere ait ruhların birbiriyle ve uykuda olan diri- ruhları cennette bulunur, orada kuş gibi uçarak dilerin ruhlarıyla buluşup görüşmesi berzah âlemi- lediği yere gider. Ebû Hüreyre, Abdullah b. Ömer, ne ilişkin inançlar arasında yer alır. Ölen insanlara Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, İbn Kayyim el-Cevziyye ait ruhların buluşması ve dilediği yerlerde dolaş- gibi âlimler bu görüştedir. Bazılarına göre sâlih masının bunların Allah nezdindeki derecelerine müminlerin ruhları cennete girmeden ve nimetle- göre olduğu kabul edilir. Bu konuda Hz. Peygam- rinden yararlanmadan sadece cennetteki yerlerini ber’e atfedilen hadislerin yanı sıra İbn Abbas ve görür (Taberî, II, 39-40; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Abdullah b. Mübârek’in bazı âyetler için yaptığı s. 46; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 145). Âlimlerin yorumlara istinat edilir (İbn Kayyim el-Cevziyye, bir kısmı, hadislerde şehidlerin ve sâlih mümin- s. 32; Seffârînî, II, 56-59; Âlûsî, XV, 163). lerin ruhları ile yeşil kuşların bedenleri arasında Ruhların ölümden sonraki durumuyla ilgili bir yapılan benzetmeye dayanarak ruhun cennette başka husus da kıyametin kopması anında ruhla- bir kuş şekline dönüştürüldüğünü ileri sürmüştür rın yok olup olmadığı meselesidir. Ölümden sonra (Seffârînî, II, 49-50; Âlûsî, XV, 160). İbn Hazm’ın ruhun var olmaya devam ettiğine inanan âlimle- da işaret ettiği gibi bu hadislerde şehidlerle mü- rin bir kısmına göre kıyametin kopması anında minlere ait ruhlar uçma yeteneği olan kuşa benze- ruhların da yok olması gerekir, çünkü âyetlerde tilmiş ve mecazi anlamda cennette kuş gibi uçtuk- her nefsin öleceği ve kıyametin kopması sırasında ları kastedilmiş olmalıdır (el-Faśl, V, 205). Allah’tan başka her şeyin helâk olacağı açıklan- 2. Peygamberlerin ruhları “illiyyîn” denilen yük- mıştır (Âl-i İmrân 3/185; el-Kasas 28/88). Me- sek bir mekânda (göklerin yedinci katı), şehid- lekler dahil bütün varlıkların yok olacağı dikkate lerin ruhları cennette, diğer sâlih müminlerin alınırsa ruhların da yok olması kaçınılmaz hale ruhları illiyyînde veya “dârü’l-beyzâ” denilen gelir. Aksi takdirde insana zatî beka nisbet edilmiş yerde bulunur. Kâfirlerin ruhları ise yerin yedi olur, bu ise zatî bakımdan insanın fâni oluşuyla kat altındaki siccînde tutulur. Vehb b. Münebbih, bağdaşmaz. Bir grup kelâmcı ile Elmalılı gibi yeni Kâ‘b el-Ahbâr, Halîmî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Ebû devir âlimleri bu görüştedir (Âlûsî, XV, 159; Elma- İshak es-Saffâr ve Aynî gibi âlimler bu görüşü be- lılı, I, 550-552). nimsemiştir. Ölümden sonra ruhların varlığını devam ettirdi- 3. Müminlerle kâfirlerin ruhları berzahta bulunur, ğini kabul eden âlimlerin çoğunluğuna göre ise burası Hz. Peygamber’in mi‘racda gördüğü gök kıyamet anında ruhlar yok olmaz, çünkü ölüm R katlarından biridir. Resûlullah burada müminle- nefsin yok olması değil meleklerce bedenden çıka- rin ruhlarını Hz. Âdem’in sağında, kâfirlerin ruh- rılıp alınmasıdır. Kıyamet anında Allah’tan başka larını solunda görmüştür. Kur’an’da bunlardan her şeyin helâk olması bu sırada ölmemiş bulunan “ashâbü’l-meymene” ve “ashâbü’l-meş’eme” diye varlıkların ölmesi anlamına gelir. İlgili âyette sûra söz edilmiştir. Muhammed b. Nasr el-Mervezî, birinci üfürülüşte Allah’ın diledikleri hariç gökler- İbn Meysere ve İbn Hazm gibi âlimler bu görüş- de ve yerde bulunanların helâk olacağı anlatılır- tedir. ken (ez-Zümer 39/68) “bayılmak” anlamına gelen 4. Müminlerle kâfirlerin ruhları kabirleri çev- “sa‘ika” fiilinin kullanılmasından ruhların bayıla- resinde bulunur. Müminler cennetteki, kâfirler cağı sonucunu çıkarmak mümkündür (Seffârînî, cehennemdeki yerlerini buradan görür. İbn Ab- II, 37-40; Mustafa Sabri Efendi, IV, 210).

1217 Vadi-i Hamuşân Ölüm anında ruhun yok olduğunu ileri süren bir Kelâm ilminin teşekkül devrinde âlimlerin ruh grup kelâmcıya göre sûra ikinci defa üflenmesiyle meselesini ele alması ve farklı görüşler benimse- başlayacak olan diriliş dünyadaki bedenin aynen mesi konuyla ilgili nasları yorumlamalarının bir yaratılması suretiyle gerçekleşecektir. Ölümden sonucudur. Kelâmcıların başlangıç döneminde sonra nesneleri algılayan bir unsur olarak ruhun ruhun varlığını büyük bir çoğunlukla kabul ettiği, var olmaya devam ettiğini kabul eden ve çoğun- sadece İbn Keysân el-Esam gibi bazılarının onun luğu oluşturan kelâmcılara göre ise diriliş, dün- varlığını reddettiği görülür. yadaki bedene ait aslî cüzlerin aynıyla veya mis- Âlimlerin çoğunluğunca ruh konusunda yapılan liyle iade edilmesinden sonra vücut bulan bedene tartışmalar ruhun mahiyeti üzerinde yoğunlaş- ruhun döndürülmesiyle vuku bulacaktır (Taberî, mıştır. Ancak gaybî tarafı öne çıkan bir konu ol- VIII, 210-211; Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 235; duğundan duyularla algılanan nesnel varlıkların Mustafa Sabri Efendi, IV, 209-210). özelliklerinden hareketle geliştirilen kanıtların Sonuç olarak ruhun varlığına ve ölümden son- ruhun mahiyetini keşfetmek için yetersiz oldu- ra mevcudiyetini sürdürdüğüne dair inançların ğunu kabul etmek gerekir. Bedende yaratılışı ve Kur’an ve sahih hadislere dayanan bir temeli bu- bedenden çıkarılıp alınmasının meleklerce ger- lunmadığına ilişkin tezlerle bu tür inançların fel- çekleştirilmesi ruhun gaybî boyutunu kanıtlayıcı sefe kültürünün İslâm dünyasında yayılmasından mahiyettedir. Ruhun metafizik boyutunu gör- sonra ortaya çıktığını ileri süren idDİAlar isabetli mezlikten gelmek ve bedenle irtibatı sebebiyle görünmemektedir. sadece beden üzerinden giderek tahliller yapmak Çünkü Kur’an’da ruh ve nefis kavramlarına açıkça gayba iman yönünü ortadan kaldırır. Esasen ru- yer verilmiş; insanın yaratılışında Allah’a nisbet hun mahiyetini nihaî bir çözüme kavuşturmak edilen ruhtan bedene üflenildiği, ölümü anında mümkün değildir. Nitekim Kur’an’da insanlara az ise ölüm meleklerince bedenden çıkarılıp alındığı bilgi verildiği belirtilerek bu gerçeğe işaret edil- ve meleklerin hitabını duyduğu, bunun çevresin- miştir (el-İsrâ 17/85). dekiler tarafından algılanmadığı bildirilmiş; ölüm Ruhu Âdem’in bedenine üfleme işini gerçek- sırasında kâfirlerle fâsıkların, “Şu an tövbe ettim” leştiren Cebrâil’in (Fahreddin er-Râzî, Mefâtî- dedikleri ve bunun gayba muttali olduklarına işa- hu’l-gayb, VIII, 57) aynı zamanda ilâhî bilgileri ret ettiği haber verilmiş; vefat ettirilen Hz. Îsâ’nın peygamberlere ileten bir elçi olması dikkate alın- Allah’ın katına yükseltildiği belirtilmiş ve bunun, dığı takdirde başta Nazzâm, Mâtürîdî ve Gazzâlî ölen bedenin ilâhî bir sünnet olarak (Abese 80/21) olmak üzere önde gelen kelâmcıların ruhu “insa- kabre konulması sebebiyle ruhunun Allah katına nın varlık ve olayları algılayıp değerlendiren bir yükseltilmesi anlamına geldiği mi‘rac hadislerinde unsuru” diye tanımlamaları isabetli kabul edile- anlatılmıştır. bilir. Kütüb-i Sitte’de nakledilen meşhur hadislerde ru- Ruhun latif cisim veya araz olduğunu ileri süren hun varlığı ve ölümden sonraki durumuna ilişkin kelâmcıların delilleri (İbn Hazm, V, 206-216) onu açık bilgiler verilerek uçma ve dilediği yere gitme daha çok duyuların algıladığı maddî türden bir özelliği bulunan kuşa benzetilmiş, muteber kay- varlığa indirgemektedir. Halbuki ruh rabbin em- naklarda ashabın da ruhun varlığına ve kulluk de- rinden olup gaybî boyutu bulunan bir varlıktır.(1) recesine göre ölümden sonra farklı konumlarda (1) DİA; [RUH - Yusuf Şevki Yavuz] cilt: 35; sayfa: 191 mevcudiyetini sürdürdüğüne inandığı nakledil- miştir. Bundan dolayı ruha dair inançların felsefe kültürünün İslâm dünyasına girmesinden sonra Ruhun Varlığı ve Özellikleri ortaya çıktığı idDİAsı kaynaklardaki bilgilerle Ashabın ruhun varlığına inanıp ruh-beden ayırı- örtüşmez. Felsefe kültürünün ruhun varlığıyla mı yaptığına dair bilgiler çeşitli kaynaklarda yer değil mahiyetiyle ilgili tartışmaları etkilediği söy- almaktadır. Hz. Ebû Bekir, Resûlullah’ın vefatı lenebilir. üzerine defnedileceği yer konusundaki soruya “Al-

1218 Vadi-i Hamuşân lah’ın ruhunu aldığı yere” diye cevap verirken ru- ve bedenden meydana geldiğini kabul etmiştir hun kabzedilmesi tabirini kullanmış (İbnü’l-Esîr, (Taberî, XV, 26; Eş‘arî, s. 331; Mâtürîdî, Tevîlâtü’l- III, 36), Hz. Âişe mi‘rac olayında Resûl-i Ekrem’in Ķurân, VI, 410; VII, 105). bedeninin yataktan ayrılmadığını, Allah’ın onun Kelâm ekollerinin kurulmaya başlamasından iti- ruhunu yürüttüğünü söylemiş (İbn İshak, s. 275; baren ruhun varlığı ve mahiyeti konusunda farklı İbn Hişâm, II, 40), Tufeyl b. Amr, Yemâme sava- görüşler ortaya çıkmıştır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, şında şehid olmadan önceki gece gördüğü rüyasını Nazzâm, Muammer b. Abbâd, Ca‘fer b. Mübeşşir, yorumlarken, “Başımın tıraş edilmesi boynumun Ca‘fer b. Harb gibi Mu‘tezile kelâmcıları ruh-be- vurulmasıdır, ağzımdan kuşun çıkması ruhumun den ayırımı yaparak ruhun varlığını kabul eder- bedenimden ayrılmasıdır” demiştir (İbn Hişâm, ken İbn Keysân el-Esam ve Kādî Abdülcebbâr II, 25). Hz. Ömer, Uhud Gazvesi’nin sonunda Ebû gibi kelâmcılar ruh-beden ayırımına karşı çıkıp Süfyân’a, “Bizim ölülerimiz cennette, sizin müşrik ashaptan itibaren gelen bu yaklaşımdan uzaklaş- ölüleriniz cehennemdedir” diye seslenmiş (İbn mışlardır (Eş‘arî, s. 331-337; Kādî Abdülcebbâr, İshak, s. 313), Abdullah b. Ömer bedenlerin top- XI, 310-341). rakta çürüyüp gittiğini, ruhların ise Allah katında Sünnî kelâm sistemini kuran Mâtürîdî ile Eş‘arî bulunduğunu belirtmiştir (İbn Hazm, IV, 119). ruh ile beden arasında ayırıma gidip ruhun varlı- Ayrıca ashabın, şehidlere ait ruhların beyaz kuşlar ğını kabul ettikleri halde bu âlimlerin ruha sadece üzerinde bulunduklarına ve sidretü’l-müntehâda “biyolojik canlılık” anlamı verdiği yolunda bazı cennet meyvelerinden yediklerine, cennette arşın idDİAlar ileri sürülmüştür (Yar, s. 48; Dalkılıç, s. altında diledikleri yerlerde dolaştıklarına inandığı 146, 210-212). Ancak bu telakkiler kaynaklardaki nakledilmiştir (Taberî, IV, 171, 172). bilgilerle bağdaşmamaktadır. Zira Mâtürîdî, insa- Sahâbe neslinden sonra insanın ruh ve bedenden nın teneffüs yoluyla canlı olmasını ruh kelimesiy- müteşekkil bir varlık olduğu inancı Hasan-ı Basrî le belirtmekle birlikte varlıkları algılayan, bazan ve diğer tâbiîn âlimlerince benimsenip devam et- “nefs-i derrâke” diye söz ettiği unsura da ruh tirilmiştir (Taberî, XXVII, 212; İbn Kayyim el-Cev- demektedir (Tevîlâtü Ehli’s-sünne, IV, 311-312). ziyye, s. 289; Ravza Cemâl Husarî, s. 224). Eş‘arî de ölüm anında bedenden çıkan ruhun var- Hasan-ı Basrî, çeşitli âyetleri tefsir ederken insa- lığını kabul eder ve latif bir cisim olarak nitelediği nın ruh ve bedenden oluştuğunu belirterek ana ruhun insan bedenine konulmasını mümkün gö- rahminde yaratılışı sırasında ruhun melek tara- rür (İbn Fûrek, s. 44, 271, 280-281). fından cenine üflenip ölüm anında yine melek Ashaptan itibaren benimsenen ruh inancı kelâm- tarafından bedenden alındığını, kabirde azap ve cıların çoğunluğunca devam ettirilmiştir. Hasan-ı nimetin gerçekleştiğini ve şehidlere ait ruhların Basrî, Ebû Hanîfe, Mu‘tezile’den Bişr b. Mu‘temir cennete yükseldiğini söylemiştir (Tefsîr, I, 188, ve Muammer b. Abbâd ruhun varlığından söz 427; II, 150, 229, 331, 419). eden ilk âlimlerdir. Kelâmcıların ruhun varlığına Daha sonra ruh kavramına temas eden ve insanın ilişkin naklî ve aklî delilleri şöylece özetlenebilir: ruh ile bedenden teşekkül ettiğine dikkat çeken Âyet ve hadislerde ruhun varlığına dair bilgiler R ilk kelâmcı Cehm b. Safvân’dır. Cehm ruhun var mevcuttur. Hz. Peygamber ruh hakkındaki soruya olduğunu, fakat Allah’ın görülememesi gibi ruhun onun Allah’ın bir işi (emr) olduğu cevabını ver- da görülemediğini Sümeniyye ile Allah’ın varlığı- miştir. na ilişkin olarak yaptığı tartışmalarda belirtmiştir Kur’an’da bedenin oluşumu belli bir aşamaya ge- (Ahmed b. Hanbel, s. 66). Ebû Hanîfe başta olmak lince başka bir yaratılışa kavuşturulduğu bildiril- üzere erken devir kelâm âlimlerinin çoğunluğu miş, hadislerde bu yaratılış melek tarafından ce- ruh-beden ayırımı yapmıştır. Hişâm b. Hakem, nine ruhun üflenmesi şeklinde açıklanmış, uyku Bişr b. Mu‘temir, Nazzâm, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, ve ölüm anında nefislerin bedenden alındığı ve Taberî ve Mâtürîdî gibi âlimler ruh yerine bazan bunun meleklerce Allah adına gerçekleştirildiği nefis kelimesini kullanmakla birlikte insanın ruh haber verilmiştir.

1219 Vadi-i Hamuşân Kur’an’da Allah’ın âdemoğullarının soyunu sırtla- ilâhî mârifet ve muhabbet sayesinde gücü artar. rından aldığı ve onlara, “Rabbiniz değil miyim?” Onun bedene konulmasının hikmeti imtihana diye hitap edip “evet” cevabını aldığı bildirilmiştir tâbi tutulmasıdır. Bedenden çıkarılıp alındığında (el-A‘râf 7/172); bu ise insanların bedenleriyle de- müminin ruhundan güzel koku, kâfirin ruhun- ğil ruhlarıyla gerçekleşmiş bir olaydır (İbn Hazm, dan kötü koku yayılır (Hayyât, s. 34; Fahreddin IV, 123-125; V, 204). er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXI, 91; İbn Kayyim Cenâb-ı Hakk’ın kendi zâtına nisbet ettiği ruhtan el-Cevziyye, s. 58-69; Bedreddin el-Aynî, XVII, insan bedenine üflendiği ifade edilmiş, bedenin 26). ölümünden sonra insanın akletmeye ve algılamaya Allah’a iman ve itaat açısından ruhların özellikleri devam ettiğine dikkat çekilmiş, yine insanın razı farklıdır. Bazılarında cismanî, bazılarında ruhanî olan ve olunan bir unsurunun (nefs-i mutmainne) taraf ağır basar. Bu anlamda en yüksek ruhlu in- Allah’a döndüğü vurgulanmış (Fahreddin er-Râzî, sanlar peygamberlerdir, onları sâlihlerle âlimlerin el-Metâlibü’l-âliye, VII, 132-135; Mefâtîhu’l-gayb, ruhları izler (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXI, 41, 51-52), meleklerin ölüm anında insana XXXI, 31; Bedreddin el-Aynî, IV, 48-51). Ruh veya hitap ettiğini, ölen kişinin de onlara cevap ver- nefis bilmek, akıl yürütmek gibi insanî nitelikle- diğini bildiren âyetlerde (en-Nisâ 4/97; en-Nahl rin kaynağını teşkil eder, beden ve duyu organları 16/28-29, 32) meleklerin muhatabının ruhlar ol- ise ruhun vasıtaları konumundadır (İbn Hazm, V, duğuna işaret edilmiş (Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Ķurân, 198-203; Reşîd Rızâ, IX, 159-160).(1)

V, 146, 340), Hz. Peygamber’in ve müslümanların (1) DİA; [RUH - Yusuf Şevki Yavuz] cilt: 35; sayfa: 191 ölülerine Allah’tan rahmet dilemesi, bedenin çü- rümesinden sonra kişinin rahmete konu olan bir unsurunun devam ettiğine kanıt sayılmış ve rüya- Ruhun Yaratılmışlığı. yı görenin de ruh olduğu belirtilmiştir (Fahreddin Âlimlerin çoğunluğu ruhun yaratılmış olduğu er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, VII, 131; İbn Kayyim konusunda ittifak etmiştir. Bazı Şiî âlimleri ise el-Cevziyye, s. 8, 46; Seffârînî, II, 60-63). Kur’an’da Allah’a nisbet edilmesi ve O’nun em- Ruhun varlığına ilişkin aklî deliller ise kısaca rinden biri olduğu bilgisinden hareketle ruhun şöyledir: Çocukluktan ölüme kadar insanın be- kadîm olduğunu ileri sürmüştür. Buna göre ruh deni sürekli değişime uğrarken benlik şuurunun Allah’ın zâtından ayrılıp insanın bedenine girmiş- hiçbir değişikliğe uğramadan varlığını sürdürmesi tir (Seffârînî, II, 34-35). Ruhun bedenden önce insanın bedensel varlığından farklı bir unsuru- veya bedenle birlikte yaratıldığına dair görüşler nun bulunduğunu gösterir (Fahreddin er-Râzî, şöyledir: el-Metâlibü’l-âliye, VII, 101). Varlıkları algılama, 1. Ruhlar bedenlerden önce topluca yaratılmış bilgi üretme ve Allah’a inanıp itaat etme kabili- olup zamanı gelince ait oldukları bedenlere gönde- yetinin sadece insanda bulunması da onun diğer rilmiştir. Bezm-i elestte âdemoğullarının bedenle- canlılardan farklı bir unsura sahip olduğunu gös- ri henüz yaratılmamışken ruhlarının Âdem’in sır- terir. Nitekim riyâzet yoluyla bedenlerini zayıfla- tından çıkarıldığına dair âyetin hadislerde yapılan tan bazı insanlarda ruhî güçler gelişebilmekte ve açıklamaları bunu teyit eder. Topluca yaratılan daha ileri düzeyde bir kalbî derinleşme ve zihnî ruhlar “madde âleminin son bulduğu yer” anla- yoğunlaşma imkânı ortaya çıkmaktadır (Fahred- mına gelen berzahta bulunur. Rahimde yaratılan din er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXI, 14-15). cenin ruhun girişine elverişli hale gelince görevli Âlimler, naslarda verilen bilgilerden ve bunların melek tarafından bedene ruh üflenir. Muhammed yorumundan hareketle ruhun özelliklerini şöyle b. Nasr el-Mervezî, İshak b. Râhûye ve İbn Hazm belirlemiştir: Ruhun cevheri meleklerin cevheri bu görüştedir. türünden olup nûrânî bir özelliğe ve bağımsız bir 2. İlgili nasların isabetli yorumu ruhların beden- varlığa sahiptir, bedenin şekline bürünüp süratle lerle birlikte vücut bulduğunu gösterir. Ana rah- hareket eder ve uzun mesafeleri kısa sürede alır, minde oluşumunun belli bir aşamaya gelmesin-

1220 Vadi-i Hamuşân den sonra melek tarafından cenine ruh üflenir ve Rukye-Han böylece bedenle birlikte yaratılmış olur. Ruhların Afsuncu, üfürükçü.(1) bedenlerden önce yaratıldığına ilişkin rivayet- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ler sahih değildir. Âlimlerin büyük çoğunluğu bu görüşte olup önce bedenin, ardından ruhun ya- ratıldığını savunanların görüşü de bu grup için- Rukye de mütalaa edilebilir (İbn Kayyim el-Cevziyye, s. a. Afsun yapan.(1) 279-284; Âlûsî, XV, 157).(1) b. Büyü ve sihirle meşgul olanların, üfürükçülerin (2)(3) (1) DİA; [RUH - Yusuf Şevki Yavuz] cilt: 35; sayfa: 191 okudukları dua, efsun. (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 18, s. 13; (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Ruhunu Şad Etmek (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. a. Ölmüş bir kimsenin adını anarak onun memnun olacağını düşündüğü bir şeyi yapmak, ha- Rum Mehmed Paşa Türbesi-İstanbul yırla anmak.(1)(2)(3) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e. s. 73, b. Ölen bir kimse için söylenen, ruhu bunu hisset- (2) DİA, Cilt. 35, s. 226, sin, memnun olsun anlamında hayır dua sözü. (2) (3) Daş, Ertan. a.g.e. s. 216, (4) Envanter. a.g.e. No:68, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (5) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 6, s. 346, (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (6) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 610 (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Rum Mehmed Paşa Türbesi-İzmir Ruhunu Teslim Etmek (1) Önkal, Hakkı.5 a.g.e. s. 77, Ölmek, can vermek.(1)(2)(3) (2) DİA, Cilt. 35, s. 227, (3) Daş, Ertan. a.g.e. s. 263, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (4) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 90 (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Rum Mehmed Paşa Camii ve Türbesi Tire’de XV. yüzyılın ikinci yarısında inşa edilen Rukad cami ve türbe. Tatlı dinlendirici bir uykuya dalma yeri, kabir de- Tire’de Duatepe mahallesinde tenha bir yerde bu- mektir.(1) lunan yapılar Fâtih Sultan Mehmed’in sadrazamı (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 27, s. 67 Rum Mehmed Paşa tarafından inşa ettirilmiştir. Kapısı üzerinde yer alan sülüs hatla yazılmış iki satırlık Arapça manzum kitâbe ebced hesabıyla Rukba R 876 (1471-72) yılını verir. Kitâbenin sonunda ca- “Ben senden önce ölürsem senin olsun, sen ben- minin bânisinin adı ve bunun altında çok belirgin den önce ölürsen benim olsun” diyerek bir şeyi olmamakla birlikte 876 rakamı bulunur. Bu du- (1)(2) hibe etme. rumda Mehmed Paşa binayı Üsküdar’daki cami ve (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. türbe gibi sadrazamlıktan azledilişinden hemen (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. sonra yaptırmış olmalıdır. Mehmed Paşa’nın Ti- re’deki vakıfları içinde Tabakhâne Hamamı, Desti- mal Hanı ve Ali Hanı, elli adet dükkân, bozahâne Rukiye Baba Türbesi-Bulgaristan ile arazileri ve hayvanları olduğu muhasebe kayıt- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 290 larından bilinmektedir.

1221 Vadi-i Hamuşân Halk arasında Kestaneli Cami diye anılan cami, endişe sebebiyle yapılmıştır. Her köşesinde kaba tek bir kubbeyle örtülü harimle üç bölümlü bir taş ve tuğlanın kullanılmasıyla inşa edilen ayaklar son cemaat yeri ve bunun önündeki sundurmadan tuğladan sivri kemerlerle bağlantılıdır. Çatı hiza- meydana gelmiştir. 7,40 × 7,25 m. boyutlarındaki sında testere dişi sırasını takiben altıgen biçimli harimin üzerini örten alçak kasnaklı kubbenin prizmatik tuğla külâh örülmüştür. Türbe kapısı geçişleri zarif işçiliğe sahip üçgenlerle sağlanmış, durumundaki, madenî parmaklıklı kapı kanatla- kubbenin ağırlığı 0,90 m. kalınlığındaki duvarlara rıyla kapanan açıklık mezar yapısının kuzeybatı bindirilmiştir. Yüksek tutulmuş bir silme içinde yönüne rastlayan kenarında bulunmaktadır. Diğer yer alan çokgen biçimli mihrap nişi altı sıra mu- kemer açıklıkları da aynı şekilde parmaklıklarla karnas kavsaralıdır. Ahşap minberi ise son derece kapatılmıştır. İçte de altıgen plan arzeden yapının yalındır. Cephelerin tamamında ikişer pencere örtüsü üç sıra mukarnaslı üçgen geçişlere sahip bir bulunmaktaysa da bunların bir kısmı daha sonra kubbedir. Türbe sadece iki küçük mazgal pence- kapatılmıştır. Ayrıca kubbe kasnağında üç pencere ile ışık almakta olup içinde moloz taştan örme re vardır. Harim kapısı zikzaklı hatlara sahip, bir basit bir sanduka bulunmaktadır. Mezar taşının dekorasyonla taçlandırılmış kemerli bir açıklık üzerinde mezarın kime ait olduğuna dair bir ibare halindedir. Caminin kuzeybatı köşesine bitişik yoktur. Fakat Rum Mehmed Paşa’ya ait olamaya- konumdaki tek şerefeli tuğla gövdeli minare kübik cak kadar sıradan olduğu gibi paşanın ölümüyle bir kaide üzerinde yükselir. Küp kısmında üçgen- ilgili tarihî kayıtlarda onun İstanbul’da vefat edip lerle önce sekizgene, ardından silindirik gövdeye Üsküdar’daki caminin hazîresine defnedildiği ya- geçiş sağlanmıştır. Şerefe altı beş sıra mukarnas- zılıdır. Türbede bir taşra şehrinde görülemeyecek lıdır. Son cemaat yeri sekiz dilimli üç adet kubbe kalitede bir tuğla işçiliği göze çarpar. Meandırlar, ile örtülü olup bunlardan ortadaki diğerlerine serbest geometrik desenler ve dört adet kare pa- göre daha küçüktür. Bunları sivri kemerli pâyeler noda kûfî “Muhammed” yazısı ile zengin bezeme- taşımaktadır. Bu revak kemerinin alınlıklarında li cepheler elde edilmiştir. Camide kesme taş ve tuğlanın dekoratif olarak kullanılmasıyla farklı tuğlanın kullanıldığı özenli bir duvar işçiliği gö- motifler uygulanıp son derece gösterişli bir cephe rülmektedir. Tuğla işçiliğinin baskın çıktığı yerler görünümü ortaya çıkarılmış ve girift taş bezeme- minare gövdesi ve türbedir. Her iki binada benzer nin içinde çeşitli geometrik motifler kullanılmış- tuğla işçiliğinin bulunması cami ve türbenin aynı tır. Köşelerde dikdörtgen biçimli panolarda kûfî dönemde ve aynı taşçı ustaları tarafından yapıldı- hatla kelime-i tevhid yazıları bulunur. Son cema- ğını gösterir. Bugün iyi durumda olan her iki yapı at yeri revakının önüne XIX. yüzyılın sonlarında Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından oldukça ba- ahşap bir sundurma eklenmiştir. İnce uzun, silin- şarılı şekilde restore edilmiştir.(1) dirik gövdeli ahşap sütunların desteklediği ahşap (1) DİA; [RUM MEHMED PAŞA CAMİİ ve TÜRBESİ - çatı alaturka kiremitle kaplıdır. Bu sundurmanın Enis Karakaya] cilt: 35; sayfa: 228 önündeki şadırvan kalın gövdeli dört adet dev- şirme sütunun taşıdığı, kiremitle kaplı ahşap bir çatıyla örtülü olup çokgen biçimli bir havuza sa- Rûm Sûresi hiptir. Kur’ân-ı Kerîm’in otuzuncu sûresi.(…) Caminin güneybatısında mezar taşları dağılmış Sûrenin birinci bölümünde âhirete inanmanın dinî olan hazîrenin içinde yer alan türbe altıgen göv- hayat açısından önemi üzerinde durulur. Aslında deli, prizmatik külâhlı, baldaken plan tipinde yaratılıştan sahip kılındığı akıl sayesinde Allah’ın inşa edilmiştir. Kenarları 3,45 m. olan bu düzgün her yerde var olan kanunlarını müşahede edebi- altıgen şeklindeki türbenin kemer açıklıkları son- len kimse tabiatın ve insan türünün boşuna yaradan örüldüğünden yakın zamana kadar özgün ratılmadığını anlar. Birçok âyette belirtildiği gibi plan tipini yansıtmamaktaydı. Cephelerdeki açık- gökler ve yer insan için, insan da Allah’a kul olmak lıkların içinin ince tuğlalarla örülüp kapatılma- için yaratıldığına göre (ez-Zâriyât 51/56) ölümden sı Osmanlı döneminde belki de statikle ilgili bir sonra ikinci hayatın varlığı zaruri hale gelir. Dünya

1222 Vadi-i Hamuşân hayatında iman edip yararlı işler yapanlar âhirette anlatılır. Resûl-i Ekrem’e hitap edilerek hakkın rableriyle karşılaşacakları cennette bulunacaklar, galip geleceği konusundaki ilâhî vaadin bir gün Allah’ın âyetlerini ve âhiret hayatını inkâr edenler mutlaka gerçekleşeceği belirtilir. Bunun için sab- ise kötü âkıbete mâruz kalacaklardır ve taptıkları retmesi ve işin iç yüzüne vâkıf olamayanların ken- putlar kendilerine hiçbir fayda sağlamayacaktır disini hafife almasından etkilenmemesi istenir. (âyet: 8-16). İslâmiyet’in doğuşundan on yıl kadar sonra nâzil İkinci bölümde, gece ve gündüz vakitlerinde Al- olduğu anlaşılan Rûm sûresinde Mekkî sûrelerde lah’ı anmanın gereği vurgulanıp kâinatta bütün en çok vurgulanan Allah’ın birliğine ve âhirete övgülerin O’na has olduğu ifade edildikten sonra iman konuları işlenmiş, bu arada imandan sonra tabiatın yaratılışı ve işleyişinden çeşitli örnekler yaratana yönelik en büyük görev olarak namaz, verilir. Cenâb-ı Hakk’ın varlığına, birliğine, yara- yaratılmışlara yönelik en büyük görev olarak malî tıcılığın temel ilkelerini oluşturan ilim, kudret ve yardım üzerinde durulmuş, başarmak için de sa- iradesinin yetkinliğine deliller getirilir. Bu arada bır ve samimiyet tavsiye edilmiştir.(…)(1) insan türünün devamı için gerekli olan evlilik mü- (1) DİA; [RÛM SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: 35; essesesinin temel ilkelerinin maddî ve ruhî tat- sayfa: 231 min, sevgi ve merhamet olduğu ifade edilir (âyet: 21). İnsan hayatı için elverişli olan güneş sisteminin düzeninin O’nun emrinde olduğu bildirilir ve Ruman dilediği zaman bu düzenin bozulup ikinci hayatın Ölü kabre konulduğu zaman ilk gelen melek.(1)(2) başlayacağı beyan edilir (âyet: 25-27). (1) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 73; Ardından tevhid inancı bir temsille açıklandıktan (2) Gazali, Ebu Hamid1. a.g.e., s. 16 sonra Hz. Peygamber’e hitap edilerek ondan müş- riklere iltifat etmemesi ve Allah’ın insan türünün fıtratına yerleştirdiği dosdoğru dinin (Hanîf) ge- Rumelihisarı Ermeni Mezarlığı reklerini yerine getirmesi istenir. Birinci Sok., Ayazma Yolu No: 3, 34470 Rumelihisar Şirkin insan onurunu kırıp şahsiyeti zedelediği Üstü. belirtilir, karşılıksız yardımda bulunmaya teşvik Köyün tepesinde bulunmaktadır. 18. yüzyıldan edilir, yine tabiatın işleyişinden örnekler verilip itibaren var olduğu sanılmaktadır. Genişliği 4757 tevhid inancı pekiştirilir. Tekrar Resûlullah’a hi- m2’dir. tap edilerek onun, yetenekleri tıpkı bir ölüdeki (1) http://www.turkiyeermenileripatrikligi.org/site/ gibi mânevî âleme kapalı olanlara ve sağırlara rumelihisari-ermeni-mezarligi-mezarliklar/ hidayet yolunu gösteremeyeceği ifade edilir, bun- ların yerine Allah’ın âyetlerine içtenlikle inanıp O’na teslim olanlara önem vermesi istenir (âyet: Rumi Hoca Türbesi-Amasya 17-53). (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 190 Sûrenin bundan sonraki kısmında tekrar âhiret R hayatına geçilir; insanın dünyaya gelişinden itiba- Rumi Motifi ren geçirdiği merhalelere işaret edilerek kıyamet söz konusu edilir. O gün günahkârların ve özellik- Rumi motifi Selçukluların yaygın olarak kullan- le zalimlerin kabul edilecek hiçbir mazeretlerinin dıkları bir bezeme elemanıdır. Gerek mimaride, olmayacağı, hiçbir temennilerinin karşılık bulma- gerekse el sanatları örneklerinde en çok kullanı- yacağı belirtilir (âyet: 54-57). lan motiflerden birisidir. Hayvani şekillerin stilize edilerek soyut bir şekil almasından doğan rumi Sûrenin son üç âyetinde aklını gerçeklere yö- motiflerinde tanrısal güçlerle birlikte ölüm ve ha- nelten, gönlünü de onlara açık tutan kimselere (1) Kur’an’da her çeşit misalin getirildiği, ancak küfre yatla ilgili olduğunu söyleyebiliriz. ve inkâra sapanların bunlardan etkilenmeyeceği (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 105

1223 Vadi-i Hamuşân Rumuzlu mezar taşları (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Rumuzlu mezar taşları tırabzan babası, nalıncı (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. keseri, ters kılıç, Zülfikar, çarkıfelek, çıkrık, kuyu, çifte makas, nalın, üç topuz, pala, kırmızı köpek, Ruz-i Haşr merdiven, süpürge, üstünde kuş bulunan servi Kıyamet günü.(1)(2) ağacı, minare alemi, ok, fil ve tulumba gibi rumuz- lar içerir (İşcan 1980). (1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Yılmaz, Orhan. “Tokat, Zile, Acısu Köyü Mezarlı- ğında, Anşabacılı Sıraçları (Beydili Alevi Türkme- ni)’na Ait Mezar Taşları.” Ruz-i Hisab Hesap günü, kıyametten sonra insanların hesaba Rustahiz çekilecekleri gün olan mahşer günü.(1)(2)(3)(4) Kıyamet günü, mahşer.(1)(2)(3) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Pala, İskender. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e.

Ruşen Efendi Türbesi-İstanbul Ruz-i Kıyamet (1) Adresler. a.g.e. Dünyanın sonu ve bütün ölülerin dirilerek mah- şerde toplanacakları,(1) kıyametten sonra insanla- Ruyetu’l-Kalb rın hesaba çekileceği gün.(2) a. Kalbin görmesi. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. b. Kalbin nazarı yakin gözüyle gaybın miraslarına (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. bakmaktır. İmanın hakikati ruhun melekûtun ve ceberutun cemalini görmesidir.(1) Rücum (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Taşlamak suretiyle yerine getirilen ölüm cezaları. (1) Ruz-i Bela Kıyamet günü.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Rüstehiz Ruz-i Ceza Kıyamet, mahşer.(1) a. Kıyamet günü, mahşer.(1)(4) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. b. Hesap günü, kıyametten sonra insanların hesa- (2)(3) ba çekilecekleri gün olan mahşer günü. Rüstem Çavuş Dede Türbesi-Bursa

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Dikmen, Alaattin. a.g.e. s. 135 (2) Pala, İskender. a.g.e. (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Rüstem Paşa Türbesi-İstanbul (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 73, Ruz-i Elest (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 42 Allah’ın ruhları yaratıp bir araya topladığı gün.(1) (3) DİA, Cilt. 35, s. 288, (2) (4) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 6, s. 376

1224 Vadi-i Hamuşân Rüyada Ayna Görmek lemişler, Hz. Mûsâ’nın rabbiyle konuşmaya gittiği Ölümü temsil eder, onun simgesidir.(1) sırada altın buzağıya tapınmışlardır (el-Bakara 2/55; en-Nisâ 4/153; Tâhâ 20/86-91). (1) Kalafat, Yaşar.5 a.g.e. s. 1 Mekke döneminin ortalarında ve sonlarında nâ- zil olan sûrelerde, tevhid inancına karşı direnen Rüyada Ekmeğini Yanar Görmek müşriklerin Allah’ı görmedikçe veya Allah ile me- Ölümü temsil eder, onun simgesidir.(1) lekler yanlarına gelmedikçe iman etmeyecekleri yolundaki beyanları yer almış (el-Furkān 25/21; (1) Kalafat, Yaşar.5 a.g.e. s. 1 el-En‘âm 6/158; el-İsrâ 17/92), onların bu anlayı- şına Medenî sûrelerde de temas edilmiştir (el-Ba- Rüyada Karga Görmek kara 2/210). Kendisi ya da aileden birisinin öleceğine inanılır. Ahmed b. Hanbel, Mekkeli müşriklerin Hz. Pey- (1) gamber’den Allah’ı kendilerine göstermesini is- temeleri üzerine, “Gözler O’nu göremez, O ise (1) Ersoy, Ruhi, a.g.e., s. 8 gözleri görür” meâlindeki âyetin (el-En‘âm 6/103) indiğini, ancak bunun dünya için söz konusu oldu- Rüyada Kartal Görmek ğunu söyler (er-Red ale’z-zenâdıķa ve’l-Cehmiyye, s. 59). Âhireti tasvir eden âyetlerde o gün parılda- Kendisi ya da aileden birisinin öleceğine inanılır. (1) yan yüzlerin rablerine bakacağı, kâfirlerin ise rab- lerinden mahrum kalacağı ifade edilir (el-Kıyâme (1) Ersoy, Ruhi, a.g.e., s. 8 75/22-23; el-Mutaffifîn 83/15). Hadislerde rü’yetullah yerine “rü’yetü rab” tabi- Rüyada Yılan Görmek ri geçer (Buhârî, “Mevâķīt”, 16; Müslim, “Zühd”, Kendisi ya da aileden birinin öleceğine inanılır.(1) 16). Sahih hadislerde belirtildiğine göre mümin- ler, bulutsuz bir günün öğle vaktinde güneşi ve (1) Ersoy, Ruhi, a.g.e., s. 8 bulutsuz bir gecede dolunayı gördükleri gibi Al- lah’ı âhirette görecektir (Müsned, III, 16; IV, 13- Rü’yetullah 14; Buhârî, “Tevhîd”, 24; Müslim, “Îmân”, 299, “Zühd”, 16). Diğer bazı rivayetlere göre hiçbir mü- Müminlerin âhirette Allah’ı görmesi anlamında min ölünceye kadar Allah’ı göremeyecektir (Müs- bir kelâm terimi. lim, “Fiten”, 95). Sözlükte “görmek” mânasındaki rü’yet kelimesiy- Ashap mi‘rac münasebetiyle Resûl-i Ekrem’e, “Al- le “Allah” lafzından meydana gelen bir terkiptir. lah’ı gördün mü?” diye sormuş, o da, “Nurdur, na- Kur’an’da rü’yetullah terkibi geçmemekle birlikte sıl göreyim?” veya, “Sadece bir nur gördüm” ceva- inkârcıların dünyada Allah’ı görme ve peygam- bını vermiş (Müslim, “Îmân”, 291-292), Hz. Âişe berlerden Allah’ı kendilerine gösterme taleplerin- ise, “Muhammed’in Allah’ı gördüğünü söyleyen den söz edilmiştir. Yeryüzünde azgınlık gösterip kimse yalan konuşmuş olur” diyerek Resûlullah R fesat çıkaran Firavun, veziri Hâmân’a Mûsâ’nın dahil kimsenin dünyada Allah’ı görmediğini ve kendisinden inanmasını istediği ilâhı görebilmek gözlerin Allah’ı idrak etmediğini bildiren âyetin için yüksek bir kule inşa etmesini emretmiştir (el- bunu açıkladığını belirtmiştir (Buhârî, “Tevhîd”, Mü’min 40/36-37). 4). Bazı rivayetlerde Hz. Peygamber’in Allah’ı rü- Mûsâ ve Hârûn’un uzun mücadelelerden sonra yada gördüğü ve rabbini rüyada gören kimsenin Firavun’un elinden kurtardıkları İsrâiloğulları, cennete gireceğini müjdelediği nakledilmiştir putlara tapınan bir kavmi görünce peygamberle- (Dârimî, “Rüyâ”, 12). rinden kendileri için o putlar gibi gözle görülen bir Rü’yetullah meselesi II.(VIII.) yüzyılın ilk yarısın- ilâh yapmalarını istemişler (el-A‘râf 7/138), hatta da ortaya çıkan itikadî konulardan biridir. Ahmed apaçık görmedikçe Allah’a inanmayacaklarını söy- b. Hanbel’in verdiği bilgiye göre, Sümeniyye ile Al-

1225 Vadi-i Hamuşân lah’ın varlığı konusunda tartışmalar yapan Cehm Rü’yetle ilgili hadislerin bir kısmına yukarıda te- b. Safvân’ın Allah’ın duyularla algılanamayan mas edilmiştir. İbn Kayyim el-Cevziyye, büyük bir varlık olduğunu, insanın ruhunu göremediği çoğunluğu sahâbî olan yirmi altı râvi yoluyla gibi Allah’ı da göremediğini söylemiştir. Böylece Resûlullah’a ulaşan rü’yet hadislerini sıralamış Cehm, Allah’ın gözle görülemeyeceğini önce akıl (Hâdi’l-ervâh, s. 416-459), ardından ashap, tâbiîn yürüterek ispatlamaya çalışmış, daha sonra gözle- ve önde gelen âlimlerin olumlu görüşlerini zikret- rin Allah’ı idrak etmediğini açıklayan müteşâbih miştir (a.g.e., s. 459-474). âyeti kendi anlayışı doğrultusunda yanlış bir te’vi- Allah’ın âhirette görülmesi aklen de mümkündür, le tâbi tutmuştur (er-Red ale’z-zenâdıķa ve’l-Ceh- çünkü görülme var olma şartına bağlıdır. Cenâb-ı miyye, s. 66). İbn Rüşd rü’yetullah tartışmalarının Hakk’ın ekmel mânada varlığı kesin olduğuna ortaya çıkışını Mu‘tezile’nin ulûhiyyet anlayışına göre O’nun görülmesi gerekir (İbn Teymiyye, VI, bağlar (el-Keşf, s. 153). 136). Varlık ortak bir terim olmakla birlikte her Rü’yetullah konusunda âlimlerce benimsenen gö- mevcutta farklı anlam düzeyinde bulunur ve gör- rüşler iki noktada incelenebilir. me bazan ortak, bazan da farklı yargılarla ilişki- A) Dünyada Rü’yetullah. lendirilir. Bu sebeple görülme teşbih ve tecsîme B) Âhirette Rü’yetullah. (1) yol açmadığı gibi Allah’ın zâtına yeni bir anlam da eklemez (Eş‘arî, el-Lüma, s. 32). (1) DİA; [RÜ’YETULLAH - Temel Yeşilyurt] cilt: 35; sayfa: 312 Allah’ın dünyada görülmeyişi âhirette de görüle- meyeceğine delil teşkil etmez. Nitekim insanın dünyada var olan pek çok şeyi görememesi bun- Rü’yetullah-Âhirette ların görülemez oluşundan değil onları görme ye- Allah’ın âhirette görülmesi konusunda âlimlerce teneğine sahip kılınmayışındandır (Ebü’l-Berekât benimsenen görüşler şöylece özetlenebilir: en-Nesefî, vr. 33a-34a). İnsan bedeninin yeniden 1. Allah Teâlâ âhirette müminler tarafından görü- ve mükemmel bir şekilde inşa edileceği âhiret âle- lecek, fakat kâfirler bundan mahrum kalacaktır. minde gözlerinin de Allah’ı görebilecek bir yetene- Kur’ân-ı Kerîm’de, “O gün rablerine bakan parlak ğe kavuşturulması mümkündür. Selefiyye ve Ehl-i yüzler vardır” meâlindeki âyette geçen “ilâ rabbihâ sünnet âlimleri bu görüştedir. nâzırah” ifadesi (el-Kıyâme 75/22-23) bunun açık Selefiyye’ye göre Allah’ın âhirette müminlerce delilidir. Çünkü burada “ilâ” edatıyla kullanılan gerçek anlamda müşahede edilerek görülmesi “nazara” fiili Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme talebini -dünyadaki görme olayında gerçekleştiği gibi- hem dile getiren âyette (el-A‘râf 7/143) “enzur ileyk” Allah’ın hem de O’nu görecek müminlerin karşı şeklinde geçmekte ve “baş gözünün bakması” an- karşıya gelmesini, ayrıca bir yerde ve bir yönde lamına gelmektedir. Gözlerin Allah’ı idrak edeme- bulunmasını zorunlu kılar. Rü’yetullahın bu çerçe- diğini bildiren âyet ise (el-En‘âm 6/103) gözlerin vede kabul edilmemesi halinde Sünnî kelâmcılarla Allah’ı dünyada göremeyeceği veya O’nun zâtını rü’yetullahı kabul etmeyen Mu‘tezile kelâmcıları kuşatamayacağı mânası taşır (Taberî, XII, 13-18). arasında lafız farkından başka bir görüş ayrılı- Ayrıca rü’yetullah, Kur’an’da görmeyi dolaylı şe- ğı kalmaz (Ahmed b. Nâsır, s. 61, 122). Sünnî kilde ifade eden ve “yüzyüze karşılaşma” mânası- kelâmcılardan Mâtürîdî ve Fahreddin er-Râzî, na gelen “likā” kelimesi ve bu kökten türeyen fiil- Selefiyye’nin düşündüğü şekilde Allah’ı görmenin lerle de anlatılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-Mucem, O’nun maddî türden bir varlık olmasını gerektire- “liķā” md.). Bu âyetler âhirette müminlerin Allah’ı ceğinden bunun kabul edilemeyeceğini belirtmiş; çıplak gözle göreceğine işaret etmektedir. Buna Allah’ın yer, yön ve karşılaşma olmaksızın keyfi- karşılık kâfirlerin âhirette kör (Allah’ı görme özel- yeti bilinemeyen bir şekilde âhirette görüleceğini, liğinden yoksun) olarak haşredilecekleri ve bu se- ayrıca bu açıdan rü’yetin aklen değil sadece naklen beple Allah’ı göremeyeceklerine dair âyetler mev- kanıtlanabileceğini söylemiştir (Kitâbü’t-Tevhîd, cuttur (Tâhâ 20/124; el-Mutaffifîn 83/15). s. 127-128; Kitâbü’l-Erbaîn, I, 277).

1226 Vadi-i Hamuşân Bunların dışında kalan Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye ledilmiştir (Kādî Abdülcebbâr, s. 268-270). Aklî kelâmcıları rü’yetullahın aklî bilgilerle de kanıtla- bilgiler de Allah’ın görülemeyeceğini teyit eder, nabileceğini kabul etmiştir. Ehl-i sünnet âlimleri çünkü gözler sadece bir yerde ve bir yönde bu- arasında kıyamet gününde kâfirlerin Allah’ı görüp lunan sonlu ve sınırlı maddî varlıkları görebilir; görmeyeceği konusunda ihtilâf vardır. Tercih edi- Allah ise bu türden bir varlık değildir ve maddî len anlayışa göre kâfirler de mahşerde Allah’ı gö- özellikler taşımaktan münezzehtir. Teşbih ve te- recek, fakat daha sonra cehennem azabının yanı csîmden kaçınmak için rü’yetullahı reddetmek sıra O’nu görmekten mahrum bırakılmakla da aklî bir zorunluluktur (a.g.e., s. 248-261). cezalandırılacaktır. Âhirette meleklerin de Allah’ı İbn Rüşd, âlimlerin rü’yetullahla ilgili âyetleri göreceği âlimlerin çoğunluğu tarafından kabul te’vil ederek Allah’ın görülemeyeceğine inanmala- edilmiştir (Süyûtî, II, 397-398; Ahmed b. Nâsır, s. rı gerektiğini, halkın ise âyetlerin zâhirî mânasına 186-187). uygun olarak O’nun görülebileceğine inanmasın- 2. Allah dünyada görülemediği gibi O’nun âhiret- da bir sakınca bulunmadığını söyler; esasen halk te de görülmesi mümkün değildir. Zira Kur’an’da cisim olmayan bir varlığın mevcudiyetini düşüne- gözlerin Allah’ı göremediği açıkça belirtilmiş (el- mez (el-Keşf, s. 157-159). En‘âm 6/103), Hz. Mûsâ’nın kavminden Allah’ı Rü’yetullah konusunda ortaya çıkan farklı telak- görme talebinde bulunanların dünyada cezalandı- kilerden, ilgili âyetlerin ilmî te’vil ölçülerine ve rıldığı haber verilmiştir (el-Bakara 2/55; en-Nisâ sahih hadislere göre anlaşılması halinde Allah’ın 4/153). Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme talebinde âhirette görüleceğini kabul eden Ehl-i sünnet’e ait bulunmasını konu edinen âyete gelince (el-A‘râf görüşün daha isabetli olduğu ortaya çıkar. 7/143), bundan bir peygamberin muhal olan bir şeyi istemeyeceği biçiminde sonuç çıkarmak yeri- Ehl-i sünnet âlimleri, Allah’ın âhirette mümin- ne isteğin mâkul bir şekilde te’vil edilmesi gerekir. lerce görüleceğini ve kâfirlerin bundan mahrum bırakılacağını bildiren âyet ve sahih hadislerden Şöyle ki: Hz. Mûsâ, Allah’ı görmenin imkânsızlı- hareketle görüş belirlerken buna karşı olan grup, ğını kanıtlamak amacıyla kavmi adına O’nu gör- önce kendine göre bazı aklî gerekçelerden yola çı- mek veya bir mûcize vasıtasıyla hakkında zaruri karak Allah’ın görülemeyeceği tarzında bir anlayış bilgi sahibi olmak istemiştir. Âyetin zâhirî mâna- ortaya koymuş, ardından bunu müteşâbih âyet- ya geldiğinin kabul edilmesi halinde bile bundan lerle delillendirmek istemiş, buna mukabil O’nun yine rü’yetullahın imkânsız olduğu sonucu çıkar. âhirette görüleceğini haber veren âyetlere dil ku- Çünkü Allah’ı görme talebinde bulunan Hz. Mûsâ, rallarına ve Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme talebini Tûr’a tecelli eden Allah’ı görememiş ve sonunda bu konu edinen âyetteki kullanıma aykırı biçimde isteğinden ötürü tövbe etmiştir (el-A‘râf 7/143). isabetsiz yorumlar getirmiş, ayrıca sahih hadisleri “O gün rablerine bakan parlak yüzler vardır” reddedip sahih hadis mecmualarında yer almayan meâlindeki âyet de (el-Kıyâme 75/22-23) rü’ye- rivayetler ileri sürmüş, rü’yetullahı inkâr ederken tullahın âhirette vuku bulacağını kanıtlamaz. Söz ontolojik açıdan âhireti dünya ile aynı statüde ka- konusu âyet müteşâbih olup Allah’ın görülemeye- bul etmiştir. ceğini açıklayan muhkem âyetin ışığında, “O gün rablerinin mükâfatını bekleyen parlak yüzler var- Halbuki birçok nassın haber verdiğine göre âhire- R dır” şeklinde te’vil edilmelidir (Taberî, XII, 20-21; tin şartları dünyaya göre tamamen farklı olacak- Kādî Abdülcebbâr, s. 264-269; Fahreddin er-Râzî, tır. Bu sebeple Cenâb-ı Hakk’ın insanları, ebediyet Mefâtîhu’l-gayb, III, 85; XIV, 229; XXX, 227). Ay- âleminde zâtını görmelerini mümkün kılacak ve rıca âyetlerde insanın Allah ile konuşma şekilleri gözlerinden perdeyi kaldıracak şekilde bir yaratı- arasında yüzyüze konuşma yoktur (Fahreddin er- lışa kavuşturması mümkündür (krş. Kāf 50/22). Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XXVII, 187). Bu aynı zamanda Allah’ın kâfirlere karşı mümin- Sahih hadislerde de hiçbir insanın Allah’ı dünya- lere bahşedeceği müstesna bir lutuf olup âdil ve (1) da ve âhirette göremeyeceği bildirilmiştir, buna mün‘im oluşuna da uygundur. muhalif rivayetler teşbih ve tecsîm inancını içer- (1) DİA; [RÜ’YETULLAH - Temel Yeşilyurt] cilt: 35; diğinden sahih değildir veya râvilerce eksik nak- sayfa: 312

1227 Vadi-i Hamuşân Rü’yetullah- Dünyada Diğer anlayışa göre ise Resûl-i Ekrem, Allah’ı göz- Allah’ın dünyada görülmesi hakkında iki farklı gö- leriyle görmemiştir. Çünkü Kur’an’da vahiy yoluy- rüş ortaya çıkmış olup birincisine göre bu müm- la, perde arkasından veya elçi melek aracılığı ile kündür. Müşebbihe ve bazı Sûfiyye gruplarının konuşma dışında hiçbir insanın Allah ile konu- benimsediği bu telakkinin delili Allah’ı zikretme, şamayacağı bildirilmiştir (eş-Şûrâ 42/51). Resûl-i sevme ve O’na fazlaca ibadet etme sonucunda Ekrem, Allah’ı görmüş olsaydı mutlaka O’nunla yaşandığı söylenen ruhî tecrübelerden ibarettir. konuşacaktı ve bu şekil dördüncü bir yöntemi teş- Ancak kontrolü mümkün olmayan, daima yanılt- kil edecekti; halbuki Kur’an’da böyle bir konuşma ma ihtimali taşıyan bu yöntem bağlayıcı bir delil şeklinden söz edilmemiştir. olarak kabul edilmemiştir (İbn Teymiyye, V, 489- Mi‘rac gecesinde Resûlullah, Allah’ı değil Cebrâil’i 490). İkinci anlayışa göre peygamberler dahil ol- görmüştür. Ayrıca Hz. Âişe, yukarıda belirtildiği mak üzere hiçbir insan Allah’ı dünyada göremez. gibi Resûl-i Ekrem’in Allah’ı gözleriyle gördüğünü Nitekim Hz. Mûsâ, Allah’ı dünyada görmek iste- söyleyen kişinin yalan konuştuğunu, zira kendisi- miş, fakat, “Sen beni asla göremezsin” cevabını nin bunu ona sorup öğrendiğini bildirmiştir. Baş- almıştır (el-A‘râf 7/143). Ayrıca Kur’an gözlerin ta Hz. Âişe ve İbn Mes‘ûd olmak üzere ashap ve Allah’ı göremeyeceğini haber vermiş (el-En‘âm tâbiînin yanı sıra kelâmcılarla hadisçilerin çoğun- 6/103), âlimler de bu âyete rü’yetullahın dünyada luğu bu görüştedir (Dârekutnî, s. 75-76; Ahmed b. vuku bulmayacağı anlamını vermiştir (Taberî, XII, Nâsır, s. 161-164). 19). Sahih hadislerde de rü’yetullahın âhirette ger- Âlimlerin bir kısmı Hz. Peygamber’in yanı sıra sâ- çekleşeceği bildirilmiştir. Âlimlerin büyük çoğun- lih müminlerin de Allah’ı kalp gözüyle (rüyada ve luğu bu görüştedir (Ahmed b. Nâsır, s. 126-136). ruhen) görebileceğini ileri sürmüş ve bu konudaki Resûl-i Ekrem’in dünyada Allah’ı görüp görmedi- bazı hadisleri delil getirmiştir (Müsned, I, 368). ği konusu da tartışılmıştır. Bir telakkiye göre bu Buna karşılık bazı kelâm âlimleri Allah’ı rüyada olay gerçekleşmiştir, çünkü mi‘rac hadisleri içinde da görmenin mümkün olmadığı kanaatindedir Resûlullah’ın Allah’ı gördüğünü ifade eden riva- (Nûreddin es-Sâbûnî, s. 43). İbn Teymiyye, iman yetler mevcuttur (Lâlekâî, III, 512-520). İbn Ab- ve itaat derecesine göre sâlih müminlerin Allah’ı bas, Ebû Zer el-Gıfârî, Zührî gibi sahâbe ve tâbiîn rüyada görebileceğini, fakat imanı ne kadar kâmil âlimleriyle İbn Huzeyme, Nevevî, Kādî İyâz gibi olursa olsun Allah’ı rüyada gördüğü gibi tasavvur Selefiyye ve bazı Sûfiyye mensupları bu görüşte- edemeyeceğini söyler (Mecmûu fetâvâ, II, 390). dir. Söz konusu rivayetlerin bir kısmı zayıf veya Mu‘tezile kelâmcılarına göre Allah’ın kalben gö- uydurma, bir kısmı da mutlak ifadeler olduğun- rülmesi O’nun aklî bilgilerle bilinmesi demektir. (1) dan bu tür deliller Hz. Peygamber’in dünyada Allah’ı gözleriyle gördüğünü kanıtlayıcı nitelikte (1) DİA; [RÜ’YETULLAH - Temel Yeşilyurt] cilt: 35; görülmemiştir (İbn Ebü’l-İz, I, 222-224; Ahmed b. sayfa: 312 Nâsır, s. 138-148).

1228 Vadi-i Hamuşân -üçüncüsü de bir kişinin ölmesidir (küçük sâat, kü (الساعة) -Sa’at Daha çok kıyametin kopma zamanı ve kıyamet çük kıyamet; el-Müfredât, “sâat” md.). Sgünü anlamında kullanılan bir Kur’an terimi. Sâat kelimesi Kütüb-i Sitte’de ve diğer hadis kay- naklarında benzer mânalarda çokça yer almış, Sözlükte “kısa zaman, an; gece ile gündüzün oluş- onun alâmetlerine dair birçok rivayet nakledil- turduğu yirmi dört zaman diliminden her biri” miştir (Wensinck, III, 26-29).(1) mânalarına gelen sâat kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de kırk sekiz yerde geçmekte olup bunların kırkı, “kı- Bir zaman birimidir. Zamanın en küçük bir parça- sını belirtir. Kur’an-ı Kerimde saat kelimesiyle asıl yametin kopma zamanı, kıyamet günü” anlamını genel anlamı yanında bundan daha çok özel bir ifade eder. Özellikle Mekkî sûrelerde insanın dün- zaman, bilhassa inançsızların başlarına gelecek yadaki her davranışından sorumlu olacağı kıya- felaket zamanı ve herkesin yaptığının hesabını met gününe bu kelime ile vurgu yapıldığı görülür. vereceği, karşılığını göreceği kıyamet zamanı kast Bunun yanında içinde bulunduğu zamanı aşama- edilir. Kıyamet uzun zaman almasına karşın, çok yan ve geleceğin hesabını yapamayan inkârcıların, çabuk geleceğini, hesabının çabukluğunu belirt- “Kıyamet ne zaman kopacak?” şeklindeki sorula- mek için saat ismiyle anılmıştır.(2) rına karşılık bunun Allah’tan başka kimse tarafın- (1) DİA; SÂAT - Bekir Topaloğlu cilt: 35, sayfa: 322 dan bilinemeyeceği belirtilir; ancak kıyametin ya- (2) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 18, s. 205 kın olduğu ve ansızın vuku bulacağı bildirilir (M. F. Abdülbâkī, el-Mucem, “sâat” md.). Sâ’ika Naslarda yer alan, bu olayla ilgili ve zamanlamayı Gök gürültüsü ve ardından doğan, vurduğu yeri ya- andıran ifadelerin jeolojik ve kozmolojik zaman kan, canlıyı öldüren yıldırımdır. Ölüm anlamında statüsüne girdiği dikkate alınırsa kıyametin kop- da kullanılır. Azap gürültüsüne de sâ’ika denir.(1) masının yakın olduğu şeklindeki beyanın üzerin- den 1400 yılın geçmesinin bir problem teşkil et- (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 18, s. 326 mediği anlaşılır. Râgıb el-İsfahânî “kıyamet” anlamına gelen sâa- Sa’ir tin muhteva açısından üçe ayrıldığını kaydeder. a. Ateş.(1) Birincisi bütün insanların sorguya çekilmek üzere b. Cehennem, tamu.(1)(2)

mahşerde bir araya getirilmesi (büyük sâat), (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ikincisi bir devrin insanlarının âhirete intikal et- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. mesi (orta sâat), (3) Rahbavi, Abdülkadir. a.g.e., s. 86

1229 Vadi-i Hamuşân Sa’k Sâbikûn Zâti tecelli ile Hakk’ta fenâ bulmaktır.(1) Sevap işlemekte önde gidenler, bunlar hesap kitap (1) (1) Erginli, Zafer. a.g.e. görmeden cennete gidenler. (1) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e., s. 285 es-Sâ’vah “Kıyamet” olarak tefsir edilmiştir.(1) Sabu (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 3, s. 296 Muş’ta ağıt yerine kullanılan söz.(1)

(1) Kaya, Doğan. a.g.e. Sâ Sâ ile dünya ve ahiret sevabına, ezelden taalluk Sabuncuzade Türbesi-Makedonya eden lütuf, ihsan, ceza ve kereme işaret edilir.(1) (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 610 (1) Erginli, Zafer. a.g.e.

Saçı Saad İbni Ebi Vakkas Türbesi-Kahramanmaraş Türklerin geçmişten bugüne kültürlerinde önemli (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 295 bir yer tutan kurban geleneğinin bir çeşidi olan ve kansız kurban çeşitlerinden biri sayılan saçı âde- Saadettin Baba Türbesi-Bulgaristan tinin de mevlit törenlerinde tezahür eden biçim- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 436 leri mevcuttur. Saçı kelimesi, mevlit törenlerinde okunan metinlerde sıkça geçen kelimelerdendir. Mevlit töreni sırasında çeşitli otların içinde bek- Saaditen Türbesi-Marrakeş letildiği su, dinleyicilere serpilmekte ve buna saçı (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 5 s. 157 denmektedir. Bunun dışında özellikle mevlit tö- renlerinde mevlit şekeri olarak ayrı bir isim kaza- Saat Baba Türbesi-Bulgaristan nan şekerlerin de bu törenlerde dağıtılması bir tür saçıdır.(1) (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 183 (1) Bayat, Fuzuli. a.g.e, s. 153

Sabancı Baba Türbesi-Sakarya Saçı Saçma (1) Kaynak Yok Anadolu’nun hemen her yerinde olduğu gibi Ada- na ve çevresindeki geleneksel düğünlerde de gelin Saband Baba Türbesi-Yunanistan-Selanik oğlan evine geldiği zaman başından, buğday-arpa, (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1006 kuru üzüm, şeker ve bozuk para atılmaktadır. Ser- pilen buğday, para ve arpa ile gelinin yeni evine Sâbıklar bereket getirmesi, kısmetinin bol olması, çocukla- rının olması; üzüm ve şeker ile gelinin yeni evinde İleri geçenler, salih eylemlerle Allah’ın sevabına ve ağız tadının iyi olması, para ile de gelin ve dama- cennete önde koşanlar demektir.(1) dın zengin olmaları amaçlanır. Bu saçıyı, çoğu kez (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 18, s. 209 kayınvalide ya da aile büyüğü bir kadın, gelinin arabası üstüne ya da indikten sonra başı üzerine Sabırsız Baba Türbesi-Makedonya serper.(1) (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 575 (1) Artun, Erman. a.g.e., s. 9

1230 Vadi-i Hamuşân Saçlı Efendi Türbesi-Amasya kifl’den söz edilir. Evrenin amaçsız yaratılmadığı, (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 yeryüzünde bozgunculuk yapan ve günaha batan- ların mümin, salih ve takvâ sahibi kimselerle Al- lah nezdinde bir tutulmayacağı bildirilir. Kur’ân-ı Saçlı Emir Efendi Türbesi-İstanbul Kerîm’in dikkatle okunup anlaşılması ve ders (1) Adresler. a.g.e. alınması için Resûlullah’a indirildiği ifade edilir (âyet 1-48).

Saçlı İbrahim Efendi Türbesi-Edirne Sûrenin ikinci bölümünde Kur’an’ın ve bu sûrede zikredilen hususların birer ibret, öğüt ve uyarı ve- (1) Şimşek, Selami. a.g.e. s. 104 silesi teşkil ettiği vurgulanır. Allah’a, resulüne ve müminlere karşı saygılı olan kimselerin (krş. en- Saçlı Kasım Efendi Türbesi-İstanbul Nisâ 4/115) varacakları cennetin tasviri yapılır; ardından sınırı aşanların cehennemdeki durumu- (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 130 na ve dünyada azdıranlarla azanların cehennemdeki karşılıklı suçlamalarına temas edilir. Resûl-i Sâd Sûresi Ekrem’e kendisinin uyarı ile görevli Allah elçisi ol- Kur’ân-ı Kerîm’in otuz sekizinci sûresi.(…) duğunu, karşı konulamaz güç sahibi ve evrendeki her şeyin rabbi tek Allah’tan başka tanrı bulunma- Sûre İslâm inancının üç esasını teşkil eden tev- dığını söylemesi ve bunun (vahiyle bildirilenlerin) hid, nübüvvet ve âhiret ilkeleri ekseninde hidayete çok önemlli bilgiler olduğunu haber vermesi em- davet konularını ele alır. Sûrede gerçeklere karşı direnenler, bunlara verilen cevaplar, hak-bâtıl mü- redilir (âyet 49-70). cadelesine ait kıssalar, uyarıcı âhiret sahneleri ve Üçüncü bölümde beşer türünün atası Hz. İslâmiyet’in gelecekteki zaferinden söz edilir. Âdem’in yaratılışı ve İblîs’in bu türe karşı olan tavrı ayrıntılı biçimde konu edinilmiştir. Bölüm, Sâd sûresinin ilk bölümü, insana kendi değerini hatırlatıp öğüt vermeyi amaçlayan Kur’an’ın öne- Hz. Peygamber’in nübüvvet görevine karşılık mine dikkat çekerek başlar. Boş bir gurura kapılan herhangi bir ücret istemediğini ve kendiliğin- ve gerçekleri reddetmeyi âdet edinen inkârcıla- den bir şey önermediğini bildirmesi istenerek ve rın kendilerini uyaran Allah elçisini sihirbaz ve Kur’an’ın bütün insanlığa yönelik ilâhî bir mesaj yalancı diye niteledikleri, bunca tanrının bir tek olup verdiği bilgilerin gerçekliğinin bir süre sonra Tanrı olduğunu söylemesinin işitilmemiş bir id- anlaşılacağı vurgulanarak sona erer (âyet 71-88). DİAdan ibaret olduğunu ileri sürdükleri belirtilir; Hz. Muhammed’in nübüvvetine Mekke ileri ge- Kur’an’ın kendilerinden olan birine değil Muham- lenlerinin karşı çıktığı ve müslümanlara yaptık- med’e gelebileceğine ihtimal vermedikleri haber ları eziyeti arttırmaya başladıkları dönemde nâzil verilir. Daha sonra inkârcıların ilâhî kudret, irade olan Sâd sûresinde yumuşak bir üslûpla uyarılara ve hikmete müdahale niteliği taşıyan bu tutumu devam edilmiş, geçmişten örnekler verilmiş, ilâhî eleştirilir. Ardından peygamberlerine karşı benzer dinin hak olduğunun yakın bir gelecekte bilinece- (1) tepkiler gösteren geçmiş milletlerin mahvedilip ğine dikkat çekilmiştir.(…) tarih sahnesinden silindiği bildirilir. Resûl-i Ek- (1) DİA; [SÂD SÛRESİ - Bekir Topaloğlu] cilt: 35; S rem’den inatçı inkârcıların söylediklerini sabırla sayfa: 377 karşılaması istenir. Hz. Dâvûd ile oğlu Süley- man’ın mazhar kılındığı nübüvvet derecesinin Sadak, Necmeddin yanı sıra bir nevi imtihana tâbi tutuldukları dün- Milli, Ktp. /tasnif No:1973 SB 311 ya nimetlerinden örnekler verilir ve her ikisinin bu imtihanda başarılı olup Allah nezdinde yüksek Mezarlarımız ve Mezar Taşlarımız, Tarihten Sesler, (4), S.13-18, 15.03.1943, İstanbul bir makam elde ettikleri belirtilir. Hz. Eyyûb’dan, Hz. İbrâhim, İshak, Ya‘kūb, İsmâil, Elyesa‘ ve Zül- (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

1231 Vadi-i Hamuşân Sadaka Sadır Sultan Türbesi-Konya a. Karşılık beklenmeden sadece Allah rızası için (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 103 fakirlere verilen para, mal.(2)(3) b. Avarlarda ilk verilen yemek ölü defnedilmeden Sadi Tekke Türbesi-Kosova düzenlenir. Bu yemek bazen mezarlıkta da ye- nebilir. Buna sadaka denir.(1) (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 444 (1) Bayat, Fuzuli. a.g.e., s. 19; (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Sadid (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Cehennem halkının içeceği, kendilerinden eriyip akan pisliklerdir.(1)

Sadaka Kapısı (1) Rahbavi, Abdülkadir. a.g.e., s. 91 Cennetin sekiz kapısından biri.(1)(2) (1) İbn Kesir. a.g.e, s. 400; Sadiye Türbesi-Kudüs (2) Rahbavi, Abdülkadir. a.g.e., s. 99 (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 7 s. 180

Sadeddin Efendi Türbesi-İstanbul-Üsküdar Sadr (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 614 İnsan ruhuna nurların kaynağı olduğu ve nurlar oradan insan bedenine geldiği için sadr denir.(1)

Sadettin Ali Bey Türbesi-Karaman (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 73 Sadrazam Edhem Paşa Türbesi-İstanbul Sadetu’l-Ulviye (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 54, Yüce Sadeler, yüce varlıklara ve ruhlara denir.(1) (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 616 (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e.

Sadrazam Gazi Hasan Paşa Türbesi- Sadık Ali Efendi Türbesi-Diyarbakır Bulgaristan (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 99 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 407

Sadık Baba Türbesi-Makedonya Sadrazam Halil Paşa Türbesi-İstanbul- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 576 Üsküdar

Sadık Baba Türbesi-Edirne (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 617 (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 29 Sadrazam Halil Paşazade Mahmud Bey Türbe- Sadık Baba Türbesi-Edirne si-İstanbul (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 30 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 1, s. 363

Sadık Paşa Türbesi-Makedonya Sadrazam Hayreddin Paşa Türbesi-İstanbul (1) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 98, (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 16,

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 562 (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 517

1232 Vadi-i Hamuşân Sadrazam Mehmed Emin Rauf Paşa Türbesi- müslümanların yılgınlık göstermesi ve bir kısmı- İstanbul nın savaş disiplinine uymamasıdır. Bu kısmın son (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 16, âyetinde Hz. Mûsâ’ya kavmi tarafından yapılan (2) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 518 eziyet anlatılarak müslümanların da kendi peygamberlerini üzmemeleri gerektiğine işaret edilir (âyet: 2-5). Sadrazam Numan Paşa Türbesi-Yunanistan- Girit İkinci bölümün ilk âyetinde, Meryem oğlu Îsâ’nın önceki ilâhî kitap olan Tevrat’ı tasdik ettiği ve ken- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 996 disinden sonra gelecek olan Ahmed adındaki resu- lü müjdelediği belirtilerek üç semavî dinin sonun- Sadreddin Muhammed Horasani Türbesi- cusunun meşruiyeti vurgulanır. Ardından İslâm’a Amasya çağrıldığı halde olumlu cevap vermemekle kalma- (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 123 yıp Allah’ın hiçbir zaman sönmeyecek olan nurunu söndürmeye kalkışanların en büyük zalimler olduğu ifade edilir; bunlar istemese de Cenâb-ı Sadrettin Konevi Türbesi-Konya Hakk’ın İslâmiyet’i bütün dinlerin üzerindeki yeri- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 73, ni almasını sağlayacağı vurgulanır (âyet: 6-9). (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 108, Sûrenin üçüncü bölümünde müminler cihada (3) DİA, Cilt. 35, s. 420, teşvik edilir. Burada, bağımsızlıklarını elde ederek (4) Özdemir, Mehmet Akif. a.g.e. s. 191 bir sosyal düzen kuran müslümanların malları ve canlarıyla cihad ettikleri takdirde uzun bir zaman Sadrettin Türbesi-Sulakyurt geçmeden Mekke’yi fethedeceklerinin müjdesi ve- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 73 rilmekte (Zemahşerî, VI, 107), ayrıca âhiret mutlu- luğu vaad edilmektedir. Sûrenin son âyetinde hak dini yaymak için büyük Sadrü’l Şeria Türbesi-Bayburt güçlüklerle karşılaşan Hz. Îsâ ile havârileri arasın- (1) Çöteli, M. G. a.g.e. s. 71 daki mânevî bağ örnek gösterilerek müslümanla- rın bütün imkân ve gayretleriyle Allah’ın dinine (1) Sadullah Paşa Türbesi-Amasya destek olmaları istenir (âyet: 10-14).(…) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e. s. 73 (1) DİA; [SAF SÛRESİ - M. Kâmil Yaşaroğlu] cilt: 35; sayfa: 437

Saf Sûresi Safa Paşa Hatun Türbesi-Amasya Kur’ân-ı Kerîm’in altmış birinci sûresi.(…) (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 Müslümanlardan İslâmiyet’i yayma uğrunda daha çok fedakârlık isteyen ve gerçekleşmesi kesin olan Safder Ceng Türbesi-Hindistan zaferin yaklaştığını müjdeleyen sûrenin muhteva- sını üç bölüm halinde özetlemek mümkündür. (1) DİA, Cilt. 18 s. 106 S Kâinattaki her şeyin zât-ı ilâhiyyeyi yaratılmış- lık özelliklerinden tenzih ettiğini, O’nun bütün Safi Amidi Bolevi Türbesi-Bolu emirleri ve işleri isabetli en yüce varlık olduğunu (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 131 belirten girişten sonra birinci bölümde mümin- lere sözleriyle fiillerinin tam bir uyum içinde bu- lunmadığı hususunda uyarı yapılır. Nüzûlüyle il- Safi Kadın ve Paşa Ailesi Türbesi-Sırbistan- gili rivayetlerden anlaşıldığına göre bunun sebebi Banaluka münafıkların problem çıkardığı Uhud Gazvesi’nde (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 705

1233 Vadi-i Hamuşân Safiye Sultan Türbesi-İstanbul rine ilâhî bir mesaj geldiği takdirde Allah’ın hâlis kulları olacaklarını vaad ettikleri halde son pey- (1) Adresler. a.g.e., gamberin tebligatını inkâr ettikleri belirtilir (âyet (2) Envanter. a.g.e. No:99 149-170). Beşinci bölümde Cenâb-ı Hakk’ın, peygamberle- Safiyüddin ve Seyfullah Dede Türbesi-İstanbul rin ve dolayısıyla müminlerin mutlaka zafer ka- (1) Adresler. a.g.e. zanacaklarını ezelde takdir ettiği ifade edilir; ar- dından Resûl-i Ekrem’e inkârcıları bir süre kendi hallerine bırakması ve onları gözlem altında tut- Sâffât Sûresi ması emredilir; müşriklerin bir gün acı âkıbetlerini Kur’ân-ı Kerîm’in otuz yedinci sûresi.(…) görecekleri haber verilir. Sûrenin muhtevası beş bölüm halinde incelene- Sûrenin son üç âyetinde Allah’ın yüceliği vurgu- bilir. lanmış, elçilerine selâm okunmuş ve âlemlerin Birinci bölüm muhtemelen kâinatın düzeni ve rabbine övgüde bulunulmuştur.(…) yönetimiyle görevli olan meleklere (sâffât) ye- Hz. Peygamber’in ilk muhataplarını teşkil eden minle başlar, ardından bütün evrenin yaratıcısı Kureyşliler, son ilâhî vahye bir süre ilgisiz kaldık- ve geliştiricisinin bir ve tek olduğu belirtilir. Gök- tan sonra gittikçe taraftar topladığını görünce yüzünün yaratılışı ve yıldızlarla süslenişine temas onu bir vâkıa olarak kabul etmeye mecbur kalmış, edilerek ilâhî mesajı zaptedip iletmekle görevli fakat küçümsemeye ve alay etmeye başlamışlar- melekler âlemine hiçbir şekilde nüfuz edilemeye- dır. Sûrede bu davranışlarından dolayı Kureyşliler ceği bildirilir (âyet 1-10). uyarılmış, geçmiş peygamberleri inkâr edenlerin İkinci bölümde gerçekleşmesi muhakkak olan başına gelenlerden ibret almaları istenmiş, ölüm- âhiret hayatından bahsedilir. Hz. Peygamber’in den sonraki hayatın sahnelerinden örnekler verilmiş, müşrik olan muhataplarının ilâhî vahyi alaya al- muhatapların düşünce ve gönül dünyasına hitap dıkları, Kur’an’ın üstünlüğü karşısında âcizlikle- edilmiştir.(…)(1) rini gizlemek için onun bir sihir ürünü olduğunu (1) DİA; [SÂFFÂT SÛRESİ - Bekir Topaloğlu] cilt: 35; söyledikleri ve ölüm sonrası hayatı gerçekleşme- sayfa: 466 yecek bir şey olarak telakki ettikleri belirtilir, ar- dından bu halleriyle öldükleri takdirde cehenne- Safvan Dede Türbesi-Adıyaman me nasıl girecekleri tasvir edilir. Dünyada inkâr ve zulüm konusunda yardımlaşan kimselerin âhiret- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e. s. 73 te birbirlerini suçlayacakları, fakat bunun hiçbir yarar sağlamayacağı, çünkü dünyada iken, geçmiş Sagada Mezarlığı – Filipinler peygamberleri onaylayarak hakkı tebliğ eden son Filipinler, ölüleri gömmek için pek çok farklı yön- peygambere ve tevhid ilkesine karşı büyüklük tas- temi bulunan bir ülke. Eğer kuzeye giderseniz, re- ladıkları bildirilir. Ardından cennet ehlinin mutlu simde gördüğünüz asılı tabutları görmeniz muh- hayatına dair bazı tasvirler yapılır (âyet 11-74). temel. Cesetlerini vahşi hayvanlardan ve mezar Üçüncü bölümde Hz. Nûh, İbrâhim, Mûsâ, Hârûn, hırsızlarından korumak isteyen yerel kabileler, İlyâs, Lût ve Yûnus konu edinilir. Bunlardan İbrâ- ölülerini korumak için tabutları dağ yamaçlarına him ve İlyâs’ın tevhid mücadelesinden kesitler ve- iple bağlamayı tercih etmişler. Bugün pek kulla- rilir (âyet 75-148). nılmayan bu teknik, yalnızca kabilenin yaşlıları Sûrenin dördüncü bölümü Resûlullah’a hitap- tarafından devam ettirilen bir gelenek hâlini alla başlar; Câhiliye Arapları’nın kız çocuklarının mış. olmasını istemedikleri halde melekleri Allah’ın (1) https://onedio.com/haber/dunyanin-dort-bir-ya- kızları diye telakki etmelerinin hangi mantığa nindan-aklinizi-ucuracak-derecede-urkutu- dayandığının sorulması istenir. Onların kendile- cu-25-mezarlik-733955

1234 Vadi-i Hamuşân Sağıcı b. Ağıt söyleyen kadın.(4)

Ölünün arkasından yüksek sesle ağlaması için (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) para ile tutulan kadın yasçı, ağıtçı. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (4) Kaya, Doğan. a.g.e.

Sağımak Sahabe Ağıt söylemek.(1) Hz. Muhammed’i sağlığında görmüş, meclisle- (1) Kaya, Doğan. a.g.e. rinde, sohbetinde bulunmuş olan Müslümanlar, sahabeler.(1)(2)(3)

Sağış Günü (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. a. Hesap günü.(1)(2) (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. b. Kıyamet günü. Mahşer günü.(1)(2) (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e.

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. Sahabe Türbeleri-Yunanistan (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 867 Sağış Yeri Mahşer yeri, Arasat meydanı.(1)(2) Sahabeler Türbesi-Diyarbakır

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 73, (2) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. (2) Baş, Gülsen. a.g.e, s. 170

Sağu Kılmak Sahabi Abdülvahab Gazi Türbesi-Afyon (1) (2) Ölü için feryat ederek ağlamak. Ağıt söylemek. (1) Karanfil-Güldemir, Münevver. a.g.e. s. 94 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Kaya, Doğan. a.g.e. Sahat Kur’an’da “öfkelenmek” ve “öfke” anlamında Sağu Sağmak hem masdar hem de isim olarak kullanılan sahat Yüksek sesle ağıt söyleyip ağlamak. Genellikle (suht) kelimesi de üç âyette Allah’a nisbet edilmiş- para ile tutulan kadınlara söyletilir.(1)(2)(3) tir (Âl-i İmrân 3/162; el-Mâide 5/80; Muhammed 47/28). Râgıb el-İsfahânî sahat kelimesine “ce- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. zalandırmaya götüren şiddetli gazap” mânasını (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. vermiş, Ebü’l-Bekâ ve diğer sözlük yazarları da (3) Kaya, Doğan. a.g.e. “büyüklerin küçüklere kızması” anlamı vermek suretiyle kelimenin gazaba nisbetle daha hususi S Sağu Sayıcı bir muhtevaya sahip olduğuna işaret etmişlerdir. Ağıt söyleyen kadın.(1) Âl-i İmrân sûresinde yer alan sahat kelimesi (1) Kaya, Doğan. a.g.e. (3/162), Allah’ın rızâsını gözetenle hışmına uğra- yanların eşit olmayacağı anlatılırken kullanılmış, Muhammed sûresinde de (47/ 28) benzer bir Sağucu kompozisyonla münafık ve mürtedlerin Allah’ı ga- a. Ağıtçı,(1) ağıt söyleyen,(3) ölülere ücretle ağıt zaplandıran hususların ardına düştükleri ve rızâsını düzen, mersiye söyleyip ağlayan kimse.(2) elde etmeye temayül göstermedikleri ifade edilmiş-

1235 Vadi-i Hamuşân tir. Mâide sûresinde ise (5/ 80) inkâra saplanan İs- Saidiye Türbesi-Bitlis râiloğulları’nın taşkınlık gösterdikleri, aralarında (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 74 kötülüğü engellemeye çalışmadıkları, üstelik ço- ğunun münkirlerle dostluk kurduğu zikredildik- ten sonra onların bu fiilleri sebebiyle Allah’ın hış- Saka Baba Türbesi-İstanbul mına ve azabına mâruz kaldıkları haber verilmiştir. (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 519, Sahat kavramı muhtelif hadislerde de Allah’a izâfe (2) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 255 edilmiştir (bk. Wensinck, el-Mucem, “sht” md.).(1)

(1) DİA; [GAZAP - İlyas Üzüm] cilt: 13; sayfa: 435 Saka Baba Türbesi-Çankırı (1) Yılmaz, Metin. a.g.e. Sahip Ata Türbesi-Konya Saka Baba Türbesi-Sırbistan- Sancak (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 74, (2) Gürer, Dilaver, Bekir Şahin. a.g.e. s. 46, (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 703 (3) Yavaş, Alptekin. “Anadolu Selçuklu Veziri Sahip Ata Fahreddin Ali’nin Mimari Eserleri.” Dokt. Tz. Saka Baba Türbesi-Yunanistan-Girit, İnadiye Ankara Ün. Sos. Bilm. Enst. Ankara (2007). s. 171 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 996

Sahipler Türbesi-Afyonkarahisar Saka Baba Türbesi-Edirne (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 74 (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 28

Sahnun Türbesi-Kayrevan Saka Dede Türbesi-Uşak (1) DİA, Cilt. 35, s. 534 (1) Uşak Valiliği, a.g.e. s. 223 Saîr Saka Mustafa Türbesi-İstanbul a. Ateş,(2) alevli, harlı ateş.(3)(4) b. Cehennem, tamu,(2)(4) cehennem ateşi.(3) (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 519 c. “Tutuşturmak, alevlendirmek” anlamındaki sa’r Sakabaşı Türbesi-İstanbul kökünden sıfat olup Kur’an-ı Kerim de bir fiil şeklinde olmak üzere on yedi ayette yer alır. (1) Adresler. a.g.e. Saîr Kur’an’da çoğunlukla cehennemin bir adı olarak, bazen de tutuşturulmuş, alevli ateş ma- Sakalan (1) nasında kullanılmıştır. İnsan ve cin.(1) (1) DİA, C. 7, s. 227; (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Sakaleyn a. İnsanlar ve cinler,(1)(3)(4) Said Bin As Türbesi-Yunanistan b. Dünya ve ahiret.(3) (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 867 (1) İbn Kesir. a.g.e, s. 281; (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Said Şerefhan Türbesi-Bitlis (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 74 (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e.

1236 Vadi-i Hamuşân Sakar b. Tasavvufta mürşit anlamına gelen söz.(1) a. Cehennem, tamu.(2)(3)(4)(5) (1) Kaya, Doğan. a.g.e. b. Cehennemin yedi kapısından biri.(6) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. c. Cehennem derekelerinden, çukurlarından birinin ismi sakardır.(8) d. Şiddetli bir ısı ile yakıp kavurmak, anlamındaki Sakine Hatun Türbesi-Bosna Hersek sakr kökünden isimdir, dört ayette cehennem (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 152 kelimesi yerine kullanılmıştır.(1)

(1) DİA, C. 7, s. 227. Sal (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. a. Tabut.(1)(2)(3) (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. b. Hasta, yaralı ya da ölü taşınan sedye. (5) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 251. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (6) İbn Kesir. a.g.e,, s. 345. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (7) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e., s. 333. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (8) Gazali, Ebu Hamid1. a.g.e., s. 29 Sal Tahtası Sakar Tabut, sedye.(1) (1) a. Durağı cehennem olan, mekânı cehennem (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. olan, cehenneme giden.(3) b. Yerinin cehennem olacağı, cehenneme gideceği Sala tahmin edilen, cehennemlik kimse.(2) Arapça’da “dua” ve “namaz” anlamlarına gelen salâ (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (salât) Hz. Peygamber’e Allah’tan rahmet ve selâm (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. temenni eden, onu metheden, onun şefaatini di- (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. leyen, aile fertlerine ve yakınlarına dua ifadeleri içeren, çeşitli şekillerde tertiplenmiş hürmet ve Sakar Baba Türbesi-Sakarya dua cümlelerini ihtiva eden, belirli bestesiyle veya serbest şekilde okunan güftelerin genel adıdır. (1) Sakarya Valiliği. a.g.e. s. 36, (1) Kaynak Yok Kur’ân-ı Kerîm’de (el-Ahzâb 33/56) ve hadislerde Hz. Peygamber’in adı anıldığında ona salâtü selâm getirilmesi tavsiye edilmiş, bundan dolayı Saki-i Ecel özellikle Osmanlı kültüründe salavat getirmek, Ölüm.(1) salavat çekmek, salâ vermek gibi adlarla pek çok salâ metni ortaya çıkmıştır. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Sözleri Arapça olup bir kısmı besteyle okunan salâlar okundukları yere ve zamana göre sabah S Sâkî-i Kevser salâsı, cuma ve bayram salâsı, cenaze salâsı, salât-ı “Cennetteki Kevser ırmağının sâkisi” Hz. Ali.(1) ümmiyye, salâtü selâm gibi adlarla anılmıştır. 700 (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1300-1301) yılında Memlük Sultanı el-Meli- kü’n-Nâsır Muhammed b. Kalavun’un iradesiyle cuma ezanından önce, 791 (1389) yılında el-Meli- Sâkî kü’s-Sâlih b. Eşref Zeynüddin II. Hâccî döneminde a. İnsanın gönlüne Allah’ın nurunu, sevgisini sa- akşam ezanı dışında bütün ezanların ardından çan, onda Allah aşkını uyandıran kimse.(2)(3) salâ verme usulü konulmuştur.

1237 Vadi-i Hamuşân Salâlar, Türk mûsikisi literatüründe daha çok dinî salâ her mısraın birer defa tekrar edilmesiyle icra mûsikinin cami mûsikisi formları arasında yer al- edilir. mışsa da tekkelerde ve çeşitli dinî-tasavvufî top- Tekkelerde birbirinden farklı, değişik adlarla anı- lantılarda bazan bir kişi tarafından, bazan toplu lan pek çok salâ okunmaktadır. Bunlar arasında olarak bir kısmı besteyle, bir kısmı irticâlen oku- yaygın biçimde okunması sebebiyle tasavvuf çev- nan salâlar da epey yekün tutar. Salâlar minarede relerinde rağbet gören ve özellikle Kādirî zikri sabahleyin ezandan önce, öğle, ikindi ve yatsıda esnasında icra edilen “salât-ı kemâliyye”nin ayrı ezandan sonra müezzinler tarafından okunur. bir yeri vardır. Adını metnin içerisinde yer alan “... Dilkeşhâverân makamında ve belli bestesiyle adede kemâlillâhi ve kemâ yelîku bi-kemâlihî” ifa- okunan sabah salâsı dışındakiler vakit ezanının desinden alan bu salâ, Ahmet Hatipoğlu tarafın- makamında irticâlî olarak icra edilirdi. Bu salânın dan yapılan bir düzenleme ile hüseynî makamın- metni şöyledir: da notaya alınmıştır (salânın metni için bk. Seyyid “es-Salâtü ve’s-selâmü aleyk Nûri el-Üsküdârî, s. 2). Aleyke yâ seyyidenâ yâ Resûlellah Salâ tekkelerde “çağırma, davet etme” anlamında es-Salâtü ve’s-selâmü aleyk da kullanılmıştır. Mevlevî dergâhında yemek vak- Aleyke yâ seyyidenâ yâ habîbellah ti geldiğinde somatçılık hizmetini yapan can mev- es-Salâtü ve’s-selâmü aleyk levîhânenin orta yerinde “lokmaya salâ!” diye ba- Aleyke yâ seyyide’l-evvelîne ve’l-âhirîn (ve’l-ham- ğırır, mukabele vakti geldiğinde dış meydancı her dü lillâhi rabbi’l-âlemîn).” hücrenin kapısını vurup “destûr, tennûreye salâ Bu salâ her beytin ilk mısraında makamın ilk per- yâ hû!” diyerek mukabeleyi haber verirdi. Günü- delerini göstermek, ikinci mısralarda karar nağ- müzde salâ daha ziyade cuma, pazartesi ve kandil melerini kullanmak suretiyle okunurdu. geceleriyle cenazelerde verilir.(1) Salâlar da ezanlar gibi iki veya daha fazla müez- (1) DİA; [SALÂ - Nuri Özcan] cilt: 36; sayfa: 16 zin tarafından verilebilir. İki müezzinin karşılıklı okuduğu salâya çifte salâ adı verilir; bu durumda Sala ses cinsi, nefes miktarı ve ağız birliği önem taşır. (3) Camilerde farz namazlarda selâm verildikten a. Haber verme. sonra tesbihlere geçmeden önce bazan imamın b. Tabut.(3) tek başına, bazan da cemaatin iştirakiyle okunan c. Cemaati bayram ya da Cuma namazına çağır- ve, “Allāhümme salli alâ seyyidinâ Muhammedin mak, kimi zaman da cenaze için kılınacak na- salâten tüncînâ bihâ min cemîi’l-ahvâli ve’l-âfât” mazı haber vermek için minareden okunan, diye başlayan salât-i münciye ile ekseriya teravih Hz. Muhammed’e övgü ve dua mahiyetindeki namazlarının sonundaki duaya geçmeden önce salâvat-ı şerife.(1)(2)(4)(5) müezzinlerin birlikte okuduğu, (1) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. “Allāhümme salli ale’l-Mustafâ (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Bedîi’l-cemâli ve bahri’l-vefâ (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Ve salli aleyhi kemâ yenbağî (4) Akay, Hasan. a.g.e. es-Sâdık Muhammed aleyhisselâm (5) Akman, Eyüp, a.g.e., s. 191 Salâten tedûmü ve tebluğ ileyh Mürûrü’l-leyâli ve devri’z-zamân Salaca Ve salli aleyhi kemâ yenbağî (1) es-Sâdık Muhammed aleyhisselâm” a. Tabut. b. Ölü.(1) sözlerinden ibaret olan salâtü selâmdan da söz etmek gerekir. Mâhur makamında okunan bu (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1238 Vadi-i Hamuşân Salacak Salb a. Üzerinde ölü yıkanan kerevet, teneşir.(1)(2) a. Asma, darağacına çekme.(1)(2) b. Tabut.(2) b. Çarmıha germe.(1)(2)

(1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Salacı Salben Üstüne tabut konulan dört kollu ağaç.(1) Asarak, asmak suretiyle idam.(1)(2)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Salağacı (1) Tabut. Salben İdam (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Asmak suretiyle yerine getirilen idam.(1)(2)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Salah (2) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. a. Hidayet yolundaki yolculuğa salah denir.(1) b. Salah üç rükne dayanır. İlki İslâm, ikincisi iman, Salı üçüncüsü ise kendisinden havf etmek ve recâ- Tabut.(1) da bulunmak şartıyla Allah’a ibadete devam etmektir.(2) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (2) Erginli, Zafer. a.g.e. Salih Baba Türbesi-İstanbul -Eyüp (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 520 Salahuddin Baba Türbesi-Bulgaristan (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 416 Salih Baba Türbesi-Makedonya-Köprülü

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 602 Salat a. Dua, tezkiye, aklı ibadet düzeyine yükseltme, Salih Baba Türbesi-Makedonya-Resne kutsama, değerlendirme, şereflendirme de- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 622 mektir.(1)(3) b. Şeri ıstılahta özel şartlarla ve belirli hareketler- Salih Baba Türbesi-Yunanistan-Alasonya le gerçekleştirilen namaz anlamına gelir.(1) (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 988 (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (2) Erginli, Zafer. a.g.e. Salih Baba Türbesi-İstanbul -Üsküdar (3) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 15, s. 490 S (1) Adresler. a.g.e.

Salavatlama Salih Dede Türbesi-İstanbul Ekin biçimi, düğün ve güreşlerin yapıldığı sıra iyi niyet ve duaları ihtiva eden ve sonunda Hz. Mu- (1) Baraz, Mehmed Rebii Hâtemi. a.g.e. s. 419 hammed’e salâvat getirilen manzum sözlere verilen ad.(1) Salih Dede Türbesi-İzmir (1) Kaya, Doğan. a.g.e. (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 279

1239 Vadi-i Hamuşân Salih Efendi Türbesi-İstanbul (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) Öztürk, Kadir. “Üsküdar Harem Semtinin Tarihi Gelişimi.” Marmara Üniversitesi, Türkiyat Araş- tırmaları Enstitüsü, İstanbul, (2008). s. 18, Salman Dede Türbesi-Sakarya (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 621 (1) Sakarya Platformu. a.g.e. s. 132,

Salih Sıbkı Türbesi-Bitlis Salsail (1) (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 179 Ölünün ruhunu göklere çıkaran melek. (1) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 68 Saliha Hatun Türbesi-İstanbul Saltık Baba Türbesi-Yunanistan-Korfu (1) DİA, Cilt. 13 s. 311, DİA, Cilt 26 s. 136 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1000

Sâlik Saltuk Turki Türbesi-Kıpçak a. Allah’a doğru hareket eden ve hareket ettiği müddetçe başlangıç ve sonun arasında bulunan (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 186 kimsedir.(3) Tarikat yoluna giren kişi, Allah’a yö- nelmeye ve ondan başkalarından yüz çevirmeye Sâm devam ederse, bu onun için bir meleke haline Ölüm.(1)(2) gelir. Bu durum cismani âlemden ayrılışının ilk adımıdır. Çünkü cismani âlem onun ilk yüz (1) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e., s. 93; çevirdiği şeydir. Ondan yüz çevirmek bizzat on- (2) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 25, s. 137 dan ayrılmaktır. Yaradılışın ortaya çıkışındaki tertip, âlemde yer alan büyük âlemlerin terti- Samaniler Türbesi-Özbekistan biyle aynı değildir. Büyük âlemden ilk ayrılan (1) Çeşmeli, İbrahim. a.g.e. s. 523 şey toprak, sonra su, sonra hava, sonra ateştir. İnsan bu unsurlardan ayrılınca ruhuyla dünya Sâmâroğlu İsmail Türbesi-Buhara semasına girer.(1) b. Şeyhi tarafından usul ve tarikat adabını öğrenip (1) Ünsal, Behçet. a.g.e. s. 73 seyrü sülüka giren kişi. Derece olarak talip ve mü- ritten sonra gelir.(2) Samed (1) Erginli, Zafer. a.g.e. a. Pek yüksek, ulu.(1)(2) (2) Kaya, Doğan. a.g.e. b. Ebedi ve ezeli, daim.(1) (3) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. c. Hiçbir kimseye, hiçbir şeye ihtiyacı olmayan ulu ve ebedi anlamında Allah’ın sıfatı.(1)(2) Salikan-ı Arş (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Büyük melekler. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Samsa Çavuş Türbesi-Adapazarı (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 74 Sallandırmak Asarak idam etmek, asmak.(1)(2)(3) Samut Baba Türbesi-Sivas (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 115

1240 Vadi-i Hamuşân Samut Balı Türbesi-Ankara Sancaktar Hayreddin Paşa Türbesi-İstanbul (1) Erdoğan, Abdülkerim.5 a.g.e. s. 102, (1) Adresler. a.g.e. (2) Erdoğan, Abdülkerim.2. a.g.e. s. 256

Sancaktar Türbesi-Kayseri-Pınarbaşı San Juan Chamula Mezarlığı – Meksika (1) Ertekin, M. Zahir. a.g.e. s. 92, Terk edilmiş bir kilisenin etrafına bulunan San (2) Özbek, Yıldıray. a.g.e. s. 1105 Juan Chamula Mezarlığı, bugün hâlâ kullanılan bir katolik mezarlığıdır. Zamanında yanan ve bu- gün kalıntıları bulunan San Sebastian Kilisesi’nin Sancaktar Türbesi-Malatya içerisinde hâlâ ürkütücü aziz heykelleri bulun- (1) Malatya Taşınmaz. a.g.e. s. 7 maktadır.

(1) https://onedio.com/haber/dunyanin-dort-bir-ya- Sancaktari Türbesi-Ankara nindan-aklinizi-ucuracak-derecede-urkutu- cu-25-mezarlik-733955 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 74

San Michele Mezarlığı – Venedik Sancı Dede Türbesi-Bursa Dünyanın en önemli turist merkezlerinden biri (1) Taş, Nazlı Pınar. a.g.e. s. 64 olan Venedik’te hiç kimselerin ziyaret etmedi- ği bir nokta bulunuyor: San Michele Mezarlığı. İlginç olan ise, 1807 yılından itibaren bu mezar- Sanduka lıkta hayalet gördüğünü iddia eden onlarca farklı a. Mermerden veya tahtadan yapılıp üzerine çulha insanın bulunması. Hakkındaki bu dedikodular, kaplanan tabut biçiminde mezarın üzerine yer- mezarlığın kendi kaderine bırakılmasına yetmiş leştirilen sandık.(1)(2)(4)(5) gibi görünüyor. b. Genellikle seçkin kişilerin asıl mezarının üstü- (1) https://onedio.com/haber/dunyanin-dort-bir-ya- ne sembolik olarak konulan tabut.(2)(3) nindan-aklinizi-ucuracak-derecede-urkutu- c. Bazı üstü kapalı türbelerde mezarın üstüne ko- cu-25-mezarlik-733955 nulan taş veya tahtadan yapılmış, üzeri süsle- nen kapaktır. (Arseven, 1978,71) Sanaka Hastalıklar, nazar için yapılan tılsımlarla kurşun (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. dökme, kömür söndürme, mum dökme ve üzer- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. lik yakma gibi kocakarı tedavilerine “urasa” denir. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Urasalarda Türkçe olarak okunan temenni ve du- (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. aların ismine “sanaka” derler. Elemtere fiş, kem (5) Kanar, Mehmet. a.g.e. gözlere şiş, gibi.(1) (6) Kayalı, Mihrican. a.g.e. s. 13. (1) Artun, Erman, a.g.e., s. 14-15 Sanduka Tarihi S Sancak-ı Şerif Düzgün sandık yahut tabut şeklinde genellikle Hz. Muhammed’in seferlerde kullandığı ve daha ahşap, mermer, taş veya çini kaplama mezar üstü. sonra İslâm ordularına devredilen, bugün Topka- Arapça’da “kutu, sandık” anlamındaki sundûk ke- pı Sarayı’nda Mukaddes Emanetler arasında ko- limesinden gelen sandûka tabutla aynı mânayı runan, Yavuz Sultan Selim’in 1517 de İstanbul’a taşımaktadır. (1)(2) getirdiği Livâ-i Saadet denen siyah bayrağı. Kur’an’da Tevrat levhalarının muhafaza edildiği (1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. (el-Bakara 2/248) ve Hz. Mûsâ’nın, annesi tara- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. fından Nil nehrine bırakılırken içine konulduğu

1241 Vadi-i Hamuşân (Tâhâ 20/39) sandıklar için tabut kelimesi kul- Sanduka geleneği daha çok Selçuklu kültürüyle lanılmaktadır. İçine cenaze konulan ahşap veya yaygın hale gelmiştir; zamanımıza ulaşan en eski taş lahit yahut tabut için de sundûk kullanılmış- örnekler de bu kültüre aittir. Sandukalar mezar- tır. Rivayete göre Hz. Yûsuf vefat ettiğinde cesedi lar ve mezarı temsil eden mekânlarda (makam), üstü mermer bir sandığa yerleştirilip Nil kıyısında bir açık mezar, kümbet ve türbelerde yer almaktadır. yere defnedilmiş, daha sonra Hz. Mûsâ tarafından Van’ın Erciş ilçesine 10 km. mesafedeki eski Er- bulunan kabri Şam bölgesine nakledilmiştir (Ta- ciş’te günümüzde Çelebibağı’nda bulunan tarihî berî, I, 364, 386, 419; Kurtubî, IX, 229). Kurtubî, mezarlıkta Selçuklu dönemine ait çok sayıda ki- Ashâb-ı Kehf’in vefatında hükümdarın onlar için reç taşından sandukalı mezar vardır. Bunların bir altın bir sandık yaptırmak istediğinden söz eder kısmı şâhidesizdir ve mezar çukurunun birbirine (el-Câmi, X, 328). kenetlenmiş sal taşlarıyla kapatılıp üzerine mezar Eski Mısır ve Yunan medeniyetlerindeki taş lahit- boyuna göre hazırlanmış dört dikme taş ve bunla- lere bu anlamda sandık denilebilir. Eski Mısır’dan rın üzerinde yekpâre prizmatik bir kapaktan oluş- mumyalanmış cesetlerin konulduğu ahşap örnek- maktadır. Sandukaların içi boş bırakılmıştır. ler günümüze ulaşmıştır. Benzer tezyinatla süslenen Selçuklu sandukaları- Bazı hıristiyan mâbedlerinin mahzenlerinde, içle- nın yan yüzlerinde kıvrık dal ve rûmîler arasında rinde azizlere veya peygamberlere izâfe edilen rö- örgülü kûfî hatla yazılmış kitâbeler bulunmakta- liklerin (kutsal kalıntı) muhafaza edildiği sandık- dır. Bazı mezarlarda prizma şeklindeki kapak üç lara rastlanıyordu. Bu röliklerden bir bölümü eski dikme taş üstüne oturtulmuş ve batı yönündeki peygamber ve azizlere nisbet edilen kemiklerdi. başucu taşı bir şâhide olarak düzenlenmiş, bazı Emeviyye Camii’nin yapımı sırasında içinde Hz. mezarlarda ise dokuz kenarlı prizmal yekpâre Yahyâ’ya izâfe edilen insan başının yer aldığı bir blok taş -kapak yerine- doğrudan sanduka şeklin- sandık bulunmuştur (İbn Asâkir, II, 241). de değerlendirilmiştir. Eski İran geleneğinde hükümdarlara ait mezarlar Bunlardan nesih karakterli kitâbelerle donatılmış (Kyros’un Pâsargâd’daki mezarı gibi) basamaklı bir örnekte mezar sahibinin adı ve Kur’an’dan düz bir platform üstünde günümüzde kullanıldığı âyetler yer almaktadır. Ayrıca dikdörtgen prizma şekliyle tam bir sandukayı andırmaktadır. biçiminde blok taştan sanduka ve baş ucunda Ah- Türbe ve mezar üzerine sanduka geleneğinde müs- lat’takilere benzer şâhideleri olan mezarlar vardır. lüman toplumların eski kültürleri etkili olmuştur. Bu tür mezarlar Karakoyunlular döneminde yay- Resûl-i Ekrem’in, daha çok dirilerin ihtiyaç duydu- gın hale gelmiştir (Uluçam, s. 114 vd.). ğu kireç ve ahşabın mezarda kullanılmasını ve me- Taş sandukalarda Sâmerrâ üslûbu eğri kesim tek- zar üzerine bina yapılmasını, yazı yazılmasını hoş niği oymalar Orta Asya sanatının devamı niteli- görmemesine rağmen (Müslim, “Cenâiz”, 94, 95; ğindedir. Tirmizî, “Cenâiz”, 58) hâtırası yaşatılmak istenen Bu dönemin ahşap sandukalarında taş sanduka- kimselerin kabirlerine sanatkârane kalıcı mezar lara benzer özellikler görülür. Konya Akşehir’deki üstleri yapılmıştır. Mahmûd-ı Hayrânî Türbesi’nden alınmış olan, gü- İslâm tarihinde sanduka geleneği büyük bir ih- nümüzde Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’nde mu- timalle Irak bölgesinde başlamıştır. Hilâfetin hafaza edilen (Envanter nr. 191-195) Necmeddin Abbâsîler’e geçişinin ardından Hz. Ali’nin kabri Ahmed’e ait ceviz sanduka ayaklı dikdörtgen priz- olarak belirlenen yer üzerine Dâvûd b. Ali el-Ab- ma şeklinde gövde ve üzerine konulmuş tabuttan bâsî’nin bir sanduka koydurduğu rivayet edilir oluşmakta olup bordürler, panolar ve tabut eğri (DİA, XXXII, 486). Burada daha sonra Hârûnür- kesim, düz satıhlı derin ve iki kademeli rölyef tar- reşîd bir türbe inşa ettirmiştir. Zamanla kabrin zında işlenmiş sülüs kitâbeler, dal ve kıvrımlar, üstüne sedef kakma ahşaptan kenarları ahşaba stilize rûmî yapraklı spirallerden oluşan arabesk geçen cam gibi çok değişik sandukalar yapılmıştır. bitkisel kompozisyonlarla bezenmiştir.

1242 Vadi-i Hamuşân İki kademeli rölyef, İran’da gelişen alçı işçiliğinin Beylikler döneminde sanduka geleneği devam et- Büyük Selçuklular yoluyla Anadolu’ya gelen etki- miştir. Sinop’ta Candaroğulları Beyliği devrinden lerinin ahşap üzerindeki uygulamasıdır. Ankara kalan Candaroğlu ve Celâleddin Bayezid sanduka- Etnografya Müzesi’nde saklanan Ahî Şerafed- ları ince bir işçiliğe sahiptir. Bilhassa Bayezid’in din’in ahşap oymalı sandukası da benzer özellik- çift şâhideli mermer sandukası zengin bezemeleri ler gösterir. ve üzerindeki yazı stiliyle dikkat çeker. Bu tür sandukalardan günümüze ulaşan bir başka Karaman’da İbrâhim Bey Türbesi’nde olduğu gibi örnek de Abbâsî Halifesi Müstansır-Billâh tara- alçı kaplanmış sandukalar da vardır (Halil Ethem, fından 624 (1227) yılında İmam Mûsâ el-Kâzım I [1932], s. 560). Türbesi için yaptırılanıdır. Muhtemelen 769’da Uzun Osmanlı döneminde çok farklı sandukalar (1367) Celâyirliler’den Üveys, Mûsâ el-Kâzım ve yapılmıştır. İlk örneklerden biri, Bursa’da Yeşil Muhammed el-Cevâd’ın kabirleri için birer mer- Türbe içindeki renkli sır tekniğiyle yapılmış çi- mer sanduka yaptırmış, ahşap olan eski sanduka nilerle kaplanmış I. Mehmed sandukasıdır. Dik- Selmân-ı Fârisî Türbesi’ne nakledilmiştir. Daha dörtgen bir tabla üzerine motif ve yazı işlenmiş sonra Şah İsmâil 926’da (1520) bu kabirler için çinilerle kaplı tabut şeklinde sandukanın başu- yeniden ahşap sandukalar yaptırmıştır. cunda sultanın başlığının konulduğu bir çıkıntı Bağdat’ta Dârü’l-âsâri’l-Arabiyye’de mevcut yer almaktadır. ve 5,5 cm. kalınlığında dut (ع Envanter nr. 623) İstanbul’daki Osmanlı türbelerinde çok sayıda tahtasından yapılmış olan ilk sanduka 2,55 m. sanduka bulunur. Sultan türbelerinin üzerleri çok uzunluğunda, 1,83 m. genişliğinde ve 95 cm. yük- değerli kumaşlarla (pûşîde) örtülü olup sandukala- sekliğindedir. Girift simetrik bitki motifleriyle rın etrafı fildişi, sedef kakmalı ahşap veya madenî süslü sanduka üzerinde yer alan nesih hatla bes- parmaklıklarla (kafes) çevrilidir. Sandukaların üs- mele ve Ehl-i beyt’le ilgili âyetle (el-Ahzâb 33/33) tüne kabir sahibinin elbisesi veya önemine göre sandukayı yaptıran halifenin adı, büyük boy kûfî Kâbe örtüsünden parçalar da örtülürdü. hatla besmele ve Mûsâ el-Kâzım’ın künyesi yer al- maktadır. Burada adıyla birlikte Hz. Ali’ye kadar Mermer olduğu halde üzeri kumaş gibi boyanan uzanan nesebi kaydedilmiştir. veya kumaş yahut Kâbe örtüsü motiflerinin oyma olarak mermer üzerine işlendiği sandukalar da Dârü’l-âsâri’l-Arabiyye’de bulunan benzer bir san- mevcuttur. Kişinin mevkiinin büyüklüğüne göre -Müstansıriyye Med (ع duka da (Envanter nr. 697 sandukalar büyük yapılmaktadır. II. Mahmud resesi hocalarından Şeyh Abdullah el-Âkūlî Türbe- hazîresinde Ziya Gökalp’in mezarında görüldüğü si’ne aittir (Beşîr Firansîs - Nâsır en-Nakşibendî, gibi açık mezarlarda da sanduka tarzı devam et- V/1 [1949], s. 55-57). tirilmiştir. Önceleri Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin kabri Oyma ahşap sanduka geleneğinin Osmanlılar dö- üzerinde duran ve daha sonra babası Bahâeddin Veled’in kabrine taşınan sanduka da ahşap işçili- nemine ait önemli bir örneği Fâtih Sultan Meh- ğinin önemli örneklerindendir. Selim oğlu Abdül- med’in hocası Akşemseddin’in mezarı için yapıl- vâhid ve Genak oğlu Hümâmeddin Muhammed mıştır. 50 cm. eninde, 250 cm. uzunluğundaki tarafından yapılan sanduka 2,91 m. uzunluğunda, sanduka prizma kapaklıdır. Sandukanın baş ve S 1,15 m. eninde ve baş tarafında 2,65, ayak tarafın- ayakucu aynaları ile uzun taraflarında kıvrımlı da 2,15 m. yüksekliktedir. Ceviz ağacından olan dal, rûmî, yaprak, rozet ve çiçek motifleriyle süslü sandukanın baş ve ayak cephelerinin üst kısımları olup ölümle ilgili hadis ve hikmetli sözlere yer ve- kasnak şeklinde kemerli olup gövde tonoz biçi- rilmiştir (Barışta, s. 331). minde kapatılmıştır. Sandukada iç kısmın hava al- Türbelerdeki sandukaların büyük bölümü tezyi- ması için ajur tekniği uygulanmıştır. Girift ve bol natsız ahşap ve büyük bir tabutu andırır biçimde- rûmîler, çokgen ve yıldızlar ve çoğu Mesnevî’den dir. Bunların üzerine ölüm, âhiret ve cennet haya- kitâbelerle kuşatılmıştır. tıyla ilgili âyetlerin, besmele, lafza-i celâl ve kabir

1243 Vadi-i Hamuşân sahibinin adının, künyesinin işlendiği değerli ku- Sapıtma Ağacı maşlar örtülür. Genellikle şâhidesiz olanların ba- a. Mezar tahtası.(1) şucuna dünya hayatında mevkilerini gösteren b. Mezarın iki ucuna dikilen kazıklar, baş ağaçları. kavuk, sikke veya taç gibi başlıkların konulacağı (1) bir ahşap yerleştirilir. Kadınlara ait sandukalarda başlık yerine yazma, başörtüsü vb. örtü yer alır. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Sanduka türü mezarlar İslâm dünyasının bazı bölgelerinde yaygındır. Bâbürlüler ve Timurlular Sapıtma Tahtası da kabirlerine değerli mermerlerden sandukalar Mezar tahtası.(1) yapmışlardır. Pakistan’da Karaçi yakınlarındaki Çevkundi (Chau-kundi) Mezarlığı’nda olduğu gibi (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. büyük bölümü sanduka tarzı kabirlerden oluşan mezarlıklara da rastlanır.(1) Sapıtma Taşı (1) DİA; [SANDUKA - Nebi Bozkurt] cilt: 36; sayfa: Lahdin üstüne kapatılan taş.(1) 103 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Sansar Sapma Canlı varlıkların, doğumlarından başlayarak a. Mezarda ölünün yatırılması için yana doğru açı- ölümlerine kadar, bütün safhalarını geçirmek lan oyukluk.(1) mecburiyetinde bulundukları hayat yolu ve bunu, (1) ölümden sonra yeniden doğmak ve tekrar ölmek b. Mezarda ölünün üstüne döşenen tahtalar. suretiyle, durmadan devam ettiren hayat kavra- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. mı, varlığın deveranı.(1)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Sapmalık Mezara döşemeye elverişli ağaç.(1) Sansarlıg (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Ölüm ve doğum sırası.(1)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Saptırma Mezar içinde ölünün konulması için yan tarafa Sapatma açılan oyukluk.(1) Mezar tahtası.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Saracın Türbesi-Sivas Sapırtma (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 112 Mezar tahtası.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Saraç Ali Büyük Türbeleri-Bosna Hersek (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 161 Sapıtma a. Mezarda ölünün konulduğu yana doğru açılan Saraç Sinan Türbesi-Ankara oyuk.(1) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 74, (1) b. Taştan oyma mezar, lahit. (2) Erdoğan, Abdülkerim.5 a.g.e. s. 33, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Erdoğan, Abdülkerim.1 a.g.e. s. 143

1244 Vadi-i Hamuşân Saraçoğlu, Necibe Sarı Baba Türbesi-İstanbul

Ankara İlahiyat Fakültesi Ktp./Tasnif No: 726.8/SAR.T (1) Adresler. a.g.e. Türk Mezarlarına Dair Araştırma, İ.T.Ü.Mim.Fak., S.48, 1950, İstanbul Sarı Baba Türbesi-Bulgaristan

(1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 310

Saran Baba Türbesi-Bulgaristan Sarı Dede Türbesi-Kütahya-Tavşanlı (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 291 (1) Teb-Der. a.g.e. s. 4

Saranda Tekkesi Türbesi-Arnavutluk Sarı Dede Türbesi-Sakarya (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 90 (1) Kaynak Yok Saraylılar Türbesi-Bursa

(1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 90, Sarı Er Türbesi-İstanbul (2) DİA, Cilt. 33, s. 585, (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 121 (3) Daş, Ertan. a.g.e. s. 260, (4) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 82, Sarı Gazak Baba Türbesi-Denizli (5) Cengiz, İsmail. a.g.e. s. 349 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 193 Sarban Katl Herhangi bir canlının bağlanarak öldürülmesi.(1) Sarı Gazi Türbesi-İstanbul-Ümraniye

(1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (1) Teb-Der. a.g.e. s. 30

Sarcop hagus Sarı Halife (Hacı Abdullah) Türbesi-Giresun- Yunan ve Roma dönemlerinde çok yaygın olan Yağlıdere sarcophagus sözcüğünün Türkçesi lahittir. İçine (1) Giresun Valiliği, a.g.e. s. 64 ölünün konulduğu lahit genellikle taş, pişmiş toprak, kireç taşı, ahşap ya da mermerden yapılırdı.(1) Sarı Kadı Şeyh Mehmed Efendi Türbesi- (1) Er, Yasemin. a.g.e. İstanbul

Sarı Abdullah Türbesi-İstanbul (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 122, (2) Kolay, Arif. a.g.e. s. 136 (1) Adresler. a.g.e. S Sarı Ana Türbesi-Muğla Sarı Kadı Şeyh Mustafa Türbesi-İstanbul

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 74, (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 122, (2) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 298, (2) Kolay, Arif. a.g.e. s. 137, (3) Marmaris’te. a.g.e. (3) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 623

Sarı Ata Türbesi-Ukranya Sarı Kadı Türbesi-Isparta

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 710 (1) Ölmez, Filiz Nurhan-Gökmen Şirin. a.g.e. s. 90

1245 Vadi-i Hamuşân Sarı Kız Türbesi-İzmir Sarı Saltuk Türbesi-İznik

(1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 277 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 75, (2) DİA, Cilt. 33, s. 585, (3) Daş, Ertan. a.g.e. s. 239, Sarı Kız Türbesi-Makedonya (4) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 61 Engin, Refik. a.g.e. s. 590

Sarı Saltuk Türbesi-Babadağ Sarı Nasuh Türbesi-İstanbul (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 194, (1) Adresler. a.g.e. (2) DİA, Cilt. 35, s. 172

Sarı Saltık Türbesi-İstanbul Sarı Saltuk Türbesi-Kosova-Paştrik Dağı (1) Gider, Şenay. a.g.e., s. 74 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 361

Sarı Saltık Türbesi-Arnavutluk Sarı Saltuk Türbesi-Kosova-Prelep Köyü

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 95 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 361

Sarı Saltık Türbesi-Makedonya Sarı Saltuk Türbesi-Kosova-Köşk Köyü

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 616 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 362

Sarı Saltık Türbesi-Yunanistan-Alasonya Sarı Saltuk Türbesi-Kosova-Plava Köyü

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 988 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 362, (2) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 98

Sarı Saltuk Türbesi-Arnavutluk Sarı Saltuk Türbesi-Romanya (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 95 (1) BKDK. a.g.e. s. 18, (2) Önal, M. Naci. a.g.e. s. 31, Sarı Saltuk Türbesi-Bulgaristan (3) Engin, Refik. a.g.e. s. 678

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 431 Sarı Süleyman Bey Türbesi-Van Hoşap Sarı Saltuk Türbesi-Niğde (1) Kaya, Aslı. a.g.e. s. 81

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 74, (2) DİA, Cilt. 36 s. 148, Sarı Şeyh Mehmed Efendi Türbesi-Edirne (3) Saltık, Ahmet. a.g.e. s. 75, (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 29 (4) Koç, Mehmet Öncel. a.g.e., s. 50

Sarı Timurtaş Paşa Türbesi-Bursa Sarı Saltuk Türbesi-Diyarbakır (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 75 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 74, (2) Baş, Gülsen. a.g.e, s. 166, (3) Pınar, Gürhan. a.g.e. s. 49, Sarıca Paşa Türbesi-Çanakkale (4) Soyukaya, Nevin. a.g.e. s. 140 (1) DİA, Cilt. 14 s. 2

1246 Vadi-i Hamuşân Sarık getirdiği mukaddes emanetler arasında zaman za- Kavuk, külâh, takke ve fes gibi bir başlıkla üzeri- man giydiği, Hz. Yûsuf’a ait olduğu söylenen bir ne sarılmış ince uzun tülbent, ağbani veya şaldan sarık da bulunmaktadır. meydana gelir. Arapça’da daha çok imâme, Fars- Bâbilliler’in başlarına türban sardıklarından söz ça’da destâr denir. Başı aşırı sıcaklıktan koruma eden Herodot’un anlattığına göre Persler de sa- ve vücut ısısını muhafaza etme özelliği sebebiyle rık kullanır ve dinî törenlerde etrafına mersin gündüzleri sıcak, geceleri soğuk olan karasal ikli- yaprakları dizerlerdi. Anadolu’da gelişmiş eski min hüküm sürdüğü çöl ülkeleriyle Hindistan’da medeniyetlerden kalan heykel ve tasvirler en az yaygındır. dört binyıldan bu yana hem erkek hem kadınların Sarığın Arapça’da pek çok adı bulunmakta, bunlar giyim kuşamında bazı sarık türü başlıkların yer arasından daha ziyade imâme (Farsça ve Türkçe’de aldığını göstermektedir (Türkoğlu, s. 19). amâme) kelimesi kullanılmaktadır. Hz. Peygam- Sarık Araplar’da Câhiliye devrinden beri bilinen ber Mekke’nin fethi sırasında siyah sarık (imâme bir başlık çeşididir. Hz. Peygamber genellikle be- sevdâ) giymiştir (Müslim, “Hac”, 451, 452). Dola- yaz elbise giyer ve beyaz sarık kullanırdı; Medi- ğı az olan imâmeye isâbe, etrafı kıymetli taşlarla ne’ye hicretinde sarığının beyaz olduğu rivayet süslü isâbe gibi şeylere iklîl denilir. Bir hadis riva- edilir (Taberî, IV, 436). Abbâsî halifeleriyle aristok- yetinde Enes b. Mâlik, Resûl-i Ekrem’in duasıyla ratlar ve onlara özenen orta sınıf, başlarına Bağ- Medine civarına yağan yağmurun oluşturduğu dat’ın Rusâfiye semtinde imal edildiği için bu adla manzarayı iklîle benzetir (Buhârî, “İstisķā”, 13). anılan siyah sarık takarlardı. Bağdat ekolü minya- Resûlullah’ın mest ve hımâr üzerine meshettiğine türlerinde değişik sarık tiplerine rastlanır. Ulemâ dair rivayetteki (Müslim, “Tahâret”, 84; Taberânî, sınıfı mensupları tepesi yuvarlak bir külâh üzerine II, 129) hımâr kelimesi sarık diye açıklanmıştır kısa ve hafif bir sarık sararlardı; bunların arkasın- (Nevevî, III, 174). Dolanma, sarılma özelliğinden da veya bir yanında taylasanları bulunurdu. Daha dolayı sarığa mikver de denilmiş ve Kur’an’da ge- sonra Abbâsî ordusunda memlük (gulâm) kökenli cenin gündüzü sarıp sarmalaması “kevr” kelime- askerler tarafından kullanılan çift taylasanlı bir siyle ifade edilmiştir. Özellikle Endülüs’te sarıklı tür daha ortaya çıkmış ve çıktığı yere göre “Bağ- memur ve fakihler için kullanılan “mükevvir” ke- dâdiyye” adıyla anılmıştır. Bağdâdiyyelerin üzeri- limesi “müteammim” ile aynı anlamdadır. Suriye, ne bazan “tarha” denilen simle işlenmiş siyah bir Mısır, Arap yarımadası ve İran’da şâş kelimesi de örtü atılır ve uçları yanlardan salınır yahut çene “sarık” mânasında kullanılmıştır; Kalkaşendî, Ey- altından bağlanırdı. Fâtımî sarayında bu tarz sarık yûbîler döneminde kadıların ve ulemânın giydiği kullanan yüksek rütbeli görevlilere “muhannekûn” büyük sarıklardan “şâşât” ve serbest bıraktıkları deniliyordu (Kalkaşendî, III, 551 vd.). ucundan (taylasan) “züâbe” adıyla söz eder (Śub- Sarıklar altın işlemeli, yün veya pamukla karışık hu’l-aşâ, IV, 43-44). Batı dünyasında sarığa veri- ipek, saf pamuk, saf yün ve ince keten kumaşlar- len türban adının Farsça tülbendden geldiği sanıl- dan olabilmekteydi. Abbâsî halifeleri sohbet mec- maktadır (İA, X, 227). lislerinde altınla işlenmiş ipekli sarık takarlardı. Sarığın kullanımı çok eskilere kadar gider. Vehb Devlet dairelerinde çalışanlar görev ve rütbelerine b. Münebbih’e göre sarığı ilk defa Zülkarneyn giy- göre değişik tarzda sarık sararlardı. Kadıların sa- S miştir (Süyûtî, V, 436). rıkları çok büyüktü. Nizâmiye Medresesi müder- Tevrat’ta Hz. Hârûn için yapıldığı söylenen mu- risleri siyah cübbe ve sarık giyerdi (DİA, XXXIII, kaddes esvabın bir unsuru da sarıktır (Çıkış, 28/2- 189). 4, 37, 39; 29/6; 39/28; Levililer, 8/9; 16/4). Daha Abbâsî halifelerinin gönderdikleri veya Selçuklu sonra Beytülmakdis bekçilerinin de giymesi em- Sultanı Tuğrul Bey’e olduğu gibi Bağdat’ta giydir- redilen sarık (Hezekiel, 44/18) yahudi geleneğin- dikleri hilâfet şiarı hil‘atların yanında siyah sarık de kutsal elbisenin bir parçası olarak devam eder da vardı (Kalkaşendî, III, 293, 294). Abbâsîler dev- (Zekarya, 3/5). Yavuz Sultan Selim’in Mısır’dan rinde Hz. Peygamber’in soyundan gelenler yeşil

1247 Vadi-i Hamuşân sarık giymeye başlamış, fakat yeşil sarık yaygınla- maklarına da sarıkçı yamağının yanı sıra tülbent şınca istismarı önlemek için bundan vazgeçilmiş- gulâmı denirdi. Sarık ve pûşîdelerden eskiyenler tir. Belli dönemlerde zimmîlerin müslümanlarla hazine başkullukçusu ve kaftanî mârifetiyle ye- aynı renkte ve tarzda sarık kullanmaları yasak- nilenirdi. Sarıklar altın kaplama şimşir sarıklık- lanmış, hıristiyanların mavi, yahudilerin sarı ve lar üzerinde dururdu (Uzunçarşılı, s. 326, 351, Sâmirîler’in kırmızı sarık giymesi emredilmiştir. 352; Pakalın, III, 129). Sarıkçılık ve kavukçuluk Gayri müslimlerin önceleri 5, daha sonra 7 zirâ- II. Mahmud dönemine kadar önemini korumuş- dan (yaklaşık 3,5 m.) uzun sarık sarmaları yasaktı tur. Lokman b. Hüseyin, Kanûnî Sultan Süley- (a.g.e., XIII, 363, 383; Mayer, s. 119). man devrinde İstanbul’da birçok sarıkçı dükkânı açıldığından, buralarda çeşitli tiplerde sarık ve Osmanlılar’da sarığın yanı sıra destar adı da yay- bunlar için tülbent satıldığından söz eder (Kıyâfe- gın biçimde kullanılmıştır. Sarıkçılık yapanlara tü’l-insâniyye, vr. 51b). “destârî”, sarık takanlara “destârbendân” denilirdi. Sarıkların dağdağan, silme, burma, örfî, yûsufî, Nakkaş Osman’ın 990 (1582) tarihli Surnâme-i selîmî, düzkaş gibi çeşitleri vardı. Genellikle padi- Hümâyun’unda da bu esnafın geçit alayına katıl- şahlar beyaz kumaştan burma sarık, ulemâ örfî dığı ve bazı sarık örnekleri sergilediği görülmek- tabir edilen beyaz sarık, tarikat mensupları beyaz, tedir (TSMK, Hazine, nr. 1344, vr. 353a). kırmızı, siyah, yeşil ağbani sarık sarar, ulemâdan Bazı dönemlerde sarığın büyüklüğü onu taşıyan rütbeliler resmî günlerde taylasan bırakırlardı. kişinin makamının büyüklüğüne işaret sayılmış Osmanlılar’ın giydiği en eski başlıklardan birini ve sanduka başlarına yerleştirilen, insanın taşıya- teşkil eden mücevveze 30 santimetreyi aşan si- mayacağı büyüklükteki sarıklarla bu anlam vur- lindirik mukavva üzerine beyaz tülbent sarılarak gulanmıştır. Ayrıca kişilerin hayattaki görev ve yapılırdı. Adını Yavuz Sultan Selim’den alan selîmî makamının göstergesi olarak mezar taşlarına sa- mücevvezeden daha yüksek (yaklaşık 60 cm.) ve rıklar işlenmiştir. tepesi düz bir sarık tipiydi. Yeniçeri Ocağı’nın ilga- Toplumun her kesimi tarafından giyilmiş olmakla sına kadar padişahlar bazı küçük değişikliklerle bu birlikte genellikle sarık ulemânın simgesi diye gö- başlığı tercih etmişlerdir. XVII. yüzyıldan sonra rülmüştür. Zaman zaman sarık sarmak erkekliğe vezirler ve diğer devlet erkânı da bazı merasimler- geçişin göstergesi sayılmış ve ergenliğe ulaşan oğ- de selîmî sarık giyerlerdi (Pakalın, III, 161). lan çocukları için salavatlar eşliğinde sarık sarma Hollandalı ressam Van Mour’un yaptığı resimler törenleri düzenlenmiştir. arasında ve J. Goodwin’in albümünde çok çeşitli Bugün de çeşitli İslâm ülkelerinde ve Hindistan sarık tipleri yer almakta, bunlardan özellikle kadı alt kıtasında, geçen asırlarda olduğu kadar yaygın ve müftülerin giydikleri büyüklükleriyle dikkat değilse de sarık kullanma geleneği devam etmek- çekmektedir (Eski Türk Kıyafetleri, lv. 6, 12, 20; tedir. Hindistan’da destar ve serpuşun yanında On Sekizinci Yüzyılın Başında Osmanlı Kıyafetle- “pagli” ve “safa” gibi adlarla anılan sarık özellik- ri, lv. 20, 21). Tasavvuf ehlinin sarıkları da külâ- le Sihler için eskiden beri büyük önem arzeden hın üzerindeki dilimlerin sayısına, sargının uzun dinî bir zorunluluktur. Başka ülkelere göç eden ve veya kısa oluşuna, rengine ve sarılış biçimine göre resmî görevlerde çalışan Sihler de sarıklarını baş- farklı anlamlar taşımakta (Yahyâ Âgâh b. Sâlih larından çıkarmazlar. Hindistan’da hüküm süren el-İstanbulî, s. 32 vd.) ve tarikat adlarına göre Bâbürlüler’in ve diğer müslüman hânedanların Kādirî, Gülşenî, Rifâî gibi yahut bağlama özelliği- sarık kültürünün devamında ve çeşitlilik kazan- ne göre Cüneydî, Hüseynî, pâyeli, örfî gibi isimlerle masında ayrı bir yeri bulunmaktadır. anılmaktaydı. Saray nakkaşlarının yaptığı minyatürlerde hü- Osmanlı sarayında muteber mansıplardan biri kümdarların özel dokunmuş çok değerli kumaş- de sarıkçıbaşılıktı. Emri altında bulunan on beş lardan sarık taktıkları ve bunların değerli taşlarla kadar yamağı ile birlikte önceleri Revan Odası, ve incilerle süslenmiş oldukları görülmektedir. sonraları Sarık Odası denilen yerde hizmet veren Ulemâ, molla, şeyh ve dervişler genelde beyaz sa- sarıkçıbaşının diğer bir adı tülbent ağası idi ve ya- rıkla resmedilmiştir (Okada, lv. 37, 42, 205, 207,

1248 Vadi-i Hamuşân 213, 222, 234). Kalkaşendî, Hint kıyafetlerinden kavuklarından en az bir örnek, hazineye gönderi- söz ederken vüzerâ ve küttâbın 5-6 zirâ (yakla- lip saklanırdı.(1) şık 2,5-3 m.) uzunluğunda sarık sardıklarını ve (1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. önde hafif bir taylasan bıraktıklarını söyler (Śub- hu’l-aşâ, V, 89). Sarıkız Dede Türbesi-Bursa Sarık sadece erkeklere ait bir başlık değildir. Bazı Türk toplumlarında özellikle Kırgızlar’da kadınlar (1) Dikmen, Alaattin. a.g.e. s. 143 da “eleçek” denilen bir tür sarık giyerler. Evli ka- dınların sarığının yüksekliğine ve arka tarafında- Sarılık ki nakışlara bakılarak hangi boydan olduğu tesbit Adana’da doğumdan hemen sonra çocuğun fizyo- edilebilmektedir. Bazı bölgelerde çene altından lojik bir değişiklikle geçirdiği sarılık için de bazı bağlanan sarığın üstüne yine bölgesine, kadının uygulamalar yapılır. Çocuğa örtülen ve giydirilen yaşına ve zenginliğine göre ilâve süsler eklendiği sarı giysi ve üzerine takılan sarı nesne ile sarılığın görülmektedir (KlavDİA - Aydarbek, bk. bibl.). gelmeyeceğine inanılır. Halk inanmalarında uygu- Memlük (Mayer, s. 127, 128) ve Osmanlı (Gürtu- lanan pek çok pratikte, burada olduğu gibi benzet- na, s. 12, lv. 23, 85) kadın giysileri içinde de sarığa me veya taklit öğelerinden yararlanılmaktadır.(1) rastlanmaktadır. (1) Artun, Erman, a.g.e., s. 6 Türkiye’de, 25 Kasım 1925 tarih ve 671 sayılı Şap- ka İktisâsı Hakkında Kanun ve 13 Aralık 1934 ta- Sarılık Dedesi Türbesi-Isparta rih ve 2596 sayılı Bazı Kisvelerin Giyilmeyeceğine Dair Kanun’la yasaklanmış olan sarık, yalnız cami (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 240 imam-hatipleriyle müftü ve vâizlere görevlerini yaparken ve Diyanet İşleri başkanına sokakta da Sarımsak -cübbeyle birlikte- münhasır kılınmıştır.(1) Halk inanışlarına göre sarımsak kötü ruhlardan (1) DİA; [SARIK - Nebi Bozkurt] cilt: 36; sayfa: 153 ve nazardan korumaktadır. Nazardan korunmak amacıyla çocuklar üzerlerinde sarımsak bulundu- Sarık rur ya da uyurken yastık altında tutarlar. Ayrıca Mezar taşlarındaki sarık, müderris ve defter yılanlardan da korunmak için, ovada çalışan köy- eminlerini temsil eder.(1) lüler üzerine sarımsak sürmektedirler. Sarımsak sadece insanlar için değil hayvan ve diğer varlıkla- (1) Özkan, Serap, a.ge., s. 139 rın korunmasında da kullanılmaktadır.(1)

(1) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 43-44 Sarık Koymak

Alimlerin, velilerin, seyyidlerin mezarları üzerine Sarışıh Türbesi-İçel bina, türbe yapmanın mekruh olmadığı yazılıdır. Evliyanın kabirlerine nefret edilmemek, saygı (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e. göstermek için sanduka, örtü ve sarık koymak, bunları kabir sahiplerini hakaretten korumak, ta- Sarışıh-Tarsus S zim ve saygıya sebep olmak niyeti ile yapmak, bize (1) Tanrıverdi, Güley Hülya. a.g.e. s. 107 göre caizdir.(1)

(1) Gazali, Ebu Hamid1. a.g.e., s. 241 Sarışeyh Türbesi

(1) Kaynak Yok Sarıkçıbaşı Osmanlı Devletinde, klasik dönemde, Enderun-u Humayun’da, padişahın sarıklarını saklayan, yıka- Sarlı Tam Türbesi-Harezm tan, giydiren Enderun subayı. Ölen padişahların (1) Çeşmeli, İbrahim. a.g.e. s. 524

1249 Vadi-i Hamuşân Sarkofaj Satma Daşı Mezar sandukası.(1) Mezar taşı, kitabe.(1)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Sarp Yokuş Satma Taşı (1) Cehennemde yetmiş basamağı olup çıkılması çok Musalla taşı. çetin ve zor olan bir dağdır. O dağı ancak Aziz ve (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Celil olan Allah’a itaat eden, ibadetlerini eda eden kimse geçebilir. Bu dağ sırat köprüsüne bitişik ve Satuk Buğra Han Türbesi-Artuç cehennem köprüsünden başkadır. Bu sarp yoku- (1) DİA, Cilt. 36, s. 182 şundan ancak köle azat eden yahut da şiddetli bir açlık gününde yetim veya fakire yemek yediren kimse kurtulur.(1) Satyrler (1) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 272 Satyrler ve Silenler doğayı simgeleyen cinlerdir. Dionysos alayında yer alırlar. Gövdelerinin belden Saruca Paşa Türbesi-Gelibolu üstü insan, belden aşağısı ise at ya da teke biçi- mindedir.(1) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 75, (2) DİA, Cilt. 36, s. 170, (1) Erhat, Azra. a.g.e. (3) Atatürk Ün. İlahiyat Fak. Der. Sayı 21. s. 241, (4) Daş, Ertan. a.g.e. s. 210 Saud (5) Ülkü, Osman. “Gelibolu Saruca Paşa Türbesi.” Cehennemde ateşten bir dağdır. Oraya yetmiş ba- Atatürk Üniversitesi İlâhiyât Tetkikleri Dergisi 21 (2004). harda, senede tırmanılır. Sonra aynı süre kadar oradan aşağıya düşülür. Bu ebediyete kadar devam eder.(2) Saruhan Bey (Gurhane, Körhane) Türbesi- Manisa (1) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 268; (2) İbn Kesir. a.g.e, s. 353 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 75, (2) DİA, Cilt. 36 s. 171, (3) Eroğlu. Süreyya. a.g.e, s. 166, Savafi (4) Manisa Valiliği. a.g.e. s. 270 Sahibinin ölümü nedeniyle geride mirasçısı olmayan topraklar.(1) Sati (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. Brahmacılıkta, kocasının ölümü üzerine, sadaka- tini ispat etmek için kocasının cesedi yakılırken Savaik kendini aynı ateşe atarak yakmayı öngören Hindu geleneği.(1) a. Yıldırımlar, saikanın çoğuludur. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. b. Bütün âlemleri ve âdemleri ortaya çıkaran ezeli nurların ve ilahi tecellilerin parıltılarıdır.(1) (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Satılma Türbeye gelen ziyaretçilerin türbeye adadıklarını, satılma kavramı, ziyaretçilerin kendilerini türbe- Savani-i Melekut ye sattıklarını, yani adadıklarını ima eder.(1) Melekût âlemidir.(1) (1) Köse, Ali. a.g.e., s. 246 (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e.

1250 Vadi-i Hamuşân Savb-ı Musibet Savur Sitti Legliye Türbesi-Şırnak a. Musibet, savb kökünden gelir. Atılınca değen (1) Ertekin, M. Zahir. a.g.e. s. 92 şeye denilir. b. İnsanın başına gelen kötü olaylar, ölüm, felaket Savur Şeyh Abdülhalim Türbesi-Şırnak gibi üzücü şeyler anlamında kullanılmıştır.(1) (1) Ertekin, M. Zahir. a.g.e. s. 93 (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 16, s. 413

Saya Baba Türbesi-Afyonkarahisar Savmaa (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 75 a. Tekke gibi ibadet yeri, özel tapınak.(1)(2) b. Hıristiyan rahiplerinin halktan uzaklaşmala- rı ve ilişkilerini kesmeleri için yapılmış inziva Sayı yeri.(1)(2) Ağıt.(1) (1) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Sayı kurmak Savmış Ağıt söylemek.(1) (1) Ölmüş, olup bitmiş, geçmişte kalmış. (1) Kaya, Doğan. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Sayı kuru ağlamak Savrum Ölen kişi için ağıt söylemek.(1) (1) Ölünün kefareti. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Sayı yapmak Savt-ı Echinat-i Cebrail Ağıt söylemek.(1) Hislerinle, duyularınla müşahede ettiğin şeylerin (1) Kaya, Doğan. a.g.e. çoğu, Cebrail’in kanat sesinden ortaya çıkar.(1)

(1) Erginli, Zafer. a.g.e. Sayıp Peri, cin.(1) Savu (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Yas, ağıt, sağu.(1)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Sayyad-ı Ecel a. Ecelin avcısı.(1) S Savu satmak b. Ölüm.(1) Ağıt söylemek, yas tutmak.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Sazlamağ Savu savmak Musul, Kerkük Türkmenlerinin ağıta verdikleri Ölünün arkasından ağıt söylemek.(1) isim.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Kaya, Doğan. a.g.e.

1251 Vadi-i Hamuşân Sazlı Dede Türbesi-Sinop hayatı kısaca tasvir edilmiş, ancak gerçeğe boyun eğmekten yüz çevirmeleri üzerine sel felâketiyle (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 304 helâk edilip efsane haline getirildiği belirtilmiştir (âyet: 10-21). Sazlıyan Üçüncü bölümün girişinde tevhid inancının kar- Musul, Kerkük Türkmenlerinin ağıt söyleyen ka- şıtı olan şirk telakkisinin mâkul ve tutarlı bir (1) dın için kullandıkları söz. dayanağının bulunmadığı, Resûlullah’ın bütün (1) Kaya, Doğan. a.g.e. insanlara müjdeleyici ve uyarıcı bir elçi olarak gönderildiği belirtilir (âyet: 21-28). Ardından tekrar âhiret hayatının varlığına geçilir. Kur’an’a da Se’a-yı Kalb ondan önceki ilâhî kitaplara da inanmayan ve bu Kalp genişliği, insan-ı kâmil’in imkân ve vücup yolla hem kendilerine hem de etki alanları içinde hükümlerini toplayan berzah âleminin hakikatiy- bulunan insanlara zulmeden kişilerin âhiretteki le tahakkuk etmesidir. İnsan-ı kâmil’in kalbi işte acıklı halleri etkileyenler-etkilenenler (müstek- bu berzahtır.(1) bir-müstaz‘af) kavramları çerçevesinde tasvir edi- (1) Erginli, Zafer. a.g.e. lir. Daha sonra iman ve makbul davranışların eşlik etmediği mal ve evlât zenginliğinin kişiyi kurtu- luşa eriştirmeyeceği ve Allah’a yaklaştıramayacağı Sebe’ Sûresi vurgulanır, ayrıca çok tanrı inancı bir defa daha Kur’ân-ı Kerîm’in otuz dördüncü sûresi.(…) eleştirilir (âyet: 29-42). Sûrenin muhtevasını dört bölüm halinde ele al- Sebe’ sûresinin son bölümünde bir anlamda ön- mak mümkündür. ceki âyetlerde yer alan uyarıların ve ibret verici Bütün evrenin sahibi olup sözleri ve fiilleri yerli örneklerin hedefini teşkil eden Hz. Peygamber yerinde bulunan, her şeyin iç yüzünü bilen, mer- dönemi müşriklerine hitap edilmektedir. Bunlar hametli ve bağışlayıcı Allah’a hamd ve senâyı içe- Resûlullah’ı atalarının dinini bozmak isteyen, ren giriş niteliğindeki ilk iki âyetten sonra birinci kendisinin düzenlediği bir metni Allah’a nisbet bölümde inkârcılıkta direnenlerin âhiret hayatını eden biri, Kur’an’ı da büyüleyici bir söz olarak kabullenemedikleri belirtilir. Onlara göre dünyanın nitelemiştir. Halbuki onlar daha önce ne ilâhî düzeni bozulmayacak, çürüyüp parçalara ayrılan bir kitap okumuş ne de bir peygamberle karşı- bedenin yeniden hayata kavuşturulması mümkün laşmışlardı. Bu Câhiliye zihniyetine karşı Resûl-i olmayacaktır. Bunun gerçekleşeceğini ileri süren Ekrem’e şu cevabı vermesi emredilir: “Size tek bir kişi ya Allah adına yalan söylemekte veya cinnete öğüt vereceğim: İster başkalarıyla birlikte ister yakalanmış bulunmaktadır. Buna karşılık âyet- yalnız başınıza Allah’ın huzurunda bulunduğunu- lerde kıyametin mutlaka kopacağı ve bu dünyada zun bilinci içinde derin derin düşünün, o zaman yapılanların karşılığının görüleceği âhiret hayatı- arkadaşınızda (Muhammed) hiçbir ruhî bozuklu- nın başlayacağı haber verilmekte, aslında insanın ğun bulunmadığını anlayacaksınız” (âyet: 46). Hz. evrene yönelik dikkatli bir bakışla bunu mümkün Peygamber’e ayrıca, risâlet görevine karşılık hiçbir göreceği ifade edilmektedir (âyet: 3-9). bedel talep etmediğini ve hakkın eninde sonunda üstün geleceğini muhataplarına bildirmesi emre- İkinci bölümde dünyada kendilerine egemenlik, dilmiştir (âyet: 43-50). üstünlük ve refah lutfedilen iyi kullarla âsi kul- lardan bazı örnekler verilmiştir. Burada önce Hz. Sûre, gerçeği inkâr edenlerin kıyamet gününde kor- Dâvûd’a bağışlanan mânevî imtiyazlara, bunun ku ve telâş içinde ilâhî vahye inandıklarını söyleye- yanında demirin onun elinde yumuşamasına, rüz- ceklerini, fakat bunun kendilerine bir fayda sağ- gârın ve cinlerin Hz. Süleymanın emrine verilme- lamayacağını belirten âyetlerle sona ermektedir. (1) sine, fakat bu fâni nimetlerin ölümle son buldu- (…) ğuna değinilmiştir. Ardından Arap yarımadasında (1) DİA; [SEBE’ SÛRESİ - Bekir Topaloğlu] cilt: 36; meşhur olan Sebe (Krallığı) halkının müreffeh sayfa: 244

1252 Vadi-i Hamuşân Seccade-Nişin den ibret almaları gerektiği vurgulanır. Allah’ın, Tarikat şeyhleri, postnişin de denir.(1) suyu kupkuru yerlere ulaştırarak onunla insanla- rın gerek kendilerinin gerekse hayvanlarının gıda- (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. sını sağlayan bitki ve ekinleri çıkardığı hatırlatılır. Sûre müşriklerin müslümanlarla alay ederek yö- Secde Sûresi nelttikleri, bekledikleri zaferin ne zaman gerçek- Kur’ân-ı Kerîm’in otuz ikinci sûresi.(…) leşeceği sorusuna cevap olarak dünyada kısmen, Secde sûresinin muhtevası Allah’ın varlığı, âhirette ise tamamen vuku bulacak zafer gününde Kur’an’ın vahiy ürünü olduğu, ceza ve mükâfat kimsenin zoraki imanının fayda sağlamayaca- günü olan kıyamette herkesin dünyada yaptıkla- ğının belirtilmesi ve, “Sen ey peygamber, onları rından sorumlu tutulacağı temel fikri etrafındaki kendi hallerine bırak ve geleceği bekle, zaten onla- hitap ve beyanlardan ibarettir. rın da beklemekten başka yapacağı bir şey yoktur” Birinci bölüm, Kur’an’ın insanları uyarmak mak- cümlesiyle sona erer (âyet: 23-30). sadıyla indirilmiş vahiy ürünü bir kitap olduğu- Müşriklere ve onların inatçı ileri gelenlerine söz- nun beyanıyla başlar. Ardından bütün kâinatı en le anlatılacak hemen her şeyin söylendiği bir dö- güzel şekilde yaratıp yöneten, ilk insanı çamurdan nemde nâzil olan Secde sûresi gerçeklere açık olan yaratıp insan türünü devam ettirecek öz suyu var zihinleri ve kalpleri etkileyecek mesajlar içermek- eden aziz ve rahîm Allah’ın bir ve tek olduğu, in- tedir. Bu mesajlar müminlere mânevî güç verdiği sanların O’ndan başka başvuracağı bir yardımcısı gibi vicdanları kararmış insanlara karşı aynı mü- ve dostunun bulunmadığı ifade edilir; buna rağ- cadeleyi tekrar etmek yerine İslâm’ın güzellikleri- men söz konusu gerçeğin bilincine varıp Allah’a ni başka ortamlara taşıma bilincini uyandırmıştır. şükredenlerin sayısının pek az olduğu belirtilir Nitekim kısa bir zaman sonra Cenâb-ı Hak’tan (âyet: 1-9). Medine’ye hicret izni gelmiştir.(…)(1)

İkinci bölüm öldükten sonra dirilmeyi garipseyen, (1) DİA; [SECDE SÛRESİ - Bekir Topaloğlu] cilt: 36; dünyada bunca nimetine mazhar olduğu Cenâb-ı sayfa: 273 Hakk’a kavuşmayı arzu etmeyen âhiret münkir- lerinin orada karşılaşacakları kötü durumlara ve Secdesiz Namaz hiçbir fayda sağlamayacak pişmanlıklarına temas Cenaze namazı.(1) etmekle başlar. Ardından Allah’ın âyetlerine iman eden, onların etkisiyle secdeye kapanan, rablerini (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. övgü ile anıp yücelten, dinin hükümlerine karşı Seçgin, Nuri büyüklük taslamayan, uykularından fedakârlık edip rablerine dua ve niyazda bulunan, ellerindeki http://ekitap.eyup.bel.tr. imkânlardan başkalarını faydalandıran kimsele- Eyüp Sultan Hazirelerindeki Mimari Düzenli Lahitler, rin tasavvur edilemeyecek nimetlere kavuşturula- Tarihi Kültürü ve Sanatıyla VI. Eyüp Sultan Sempozyu- cağı ifade edilir. Müminle münkirin hiçbir zaman mu (05-07Mayıs 2000) S.1298-309, Eyüp Belediyesi, 2000, İstanbul eşit tutulamayacağı belirtilerek her iki zümrenin S yine ebediyet âlemindeki hayatlarına değinilir, (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. inkârcıların âhiretin büyük azabından önce dünya- da da sıkıntı ve yenilgiye uğrayacağı haber verilir Sedlec Mezarlığı - Kutná Hora (âyet: 10-22). Bir mezarlık olmaktan çok ölü kemiklerinin tutul- Sûrenin son bölümünde Hz. Mûsâ ve mensupları duğu bi yer olan bu mekân, 40,000 insanın kemiğini örnek gösterilerek Kur’an’ın o günkü muhatapla- barındırması yönüyle benzerlerinin hepsinden daha rının, yaşadıkları bölgelerde kalıntıları üzerinde büyük olma özelliği taşıyor. Çoğunluğunu Katolik gezip dolaştıkları geçmiş milletlerin âkıbetlerin- rahiplerin kemiklerinin oluşturduğu cesetler, hem

1253 Vadi-i Hamuşân saklanma yöntemiyle, hem de kemiklerden yapılmış Sekarat- Sekerat sanatsal çalışmalarla insanı dehşete düşürüyor. Ölüm durumu,(1) ölüm anı sarhoşluğu, dalgınlığı. (2)(3) (1) https://onedio.com/haber/dunyanin-dort-bir-ya- nindan-aklinizi-ucuracak-derecede-urkutu- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. cu-25-mezarlik-733955 (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. Sefer Baba Türbesi-Makedonya

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 577 Sekaret Ölüm durumunda.(1) Sefer Baba Türbesi-İstanbul (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Adresler. a.g.e.

Sekendiz, Serap Sefer Dede Türbesi-İstanbul Gazi Ün. Merk. Ktp./Tasnif No: 5064 (1) Gider, Şenay. a.g.e., s. 98 Yenikapı Mevlevihanesi Mezar Taşlarına Sanatsal Eleştiri Açısından Bir Bakış, İv, 282 S. : Fotoğ., Tez Sefer Efendi Türbesi-Denizli (Yük. L.) ,Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 197 Resim-İş Eğitimi Bölümü, Ankara, 1998. (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Sefer Efendi Türbesi-Arnavutluk (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 105 Sekeratü’l-Mevt a. Ölmek üzere iken, can çekişirken gelen baygın- Sefer Paşa Türbesi-Artvin lık, dalgınlık vb. haller,(4) ölüm dalgınlığı.(1) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 75 b. Ölüm sarhoşluğu.(6) (1) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. Sefer Paşa Türbesi-Tokat (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 75 (4) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (5) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Sefvan Türbesi-Adıyaman (6) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 18, s. 518 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 75 Sekbanbaşı Abdurrahman Ağa Türbesi- Sehm İstanbul-Fatih Varislerin farzlarının veya sayılarının paydası (1) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 6, s. 489, olan “meselenin aslı”ndan varislerden her birine (2) Dönmez, Ömer Mustafa. a.g.e.S. 262 verilen paydır.(1)

(1) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 10, s. 320 Sekîne Allah’ın müminlere bahşettiği sükûnet ve güven Sekar anlamında Kur’an terimi. (1) Cehennem, cehennemin yedi derekesinden biri. Sözlükte “sakin olmak, durmak; susmak” mâna- (2) sındaki sükûn kökünden türeyen sekîne “ağır baş- (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 23, s. 289; lılık, vakar, rahmet, güven, kişiyi teskin eden şey” (2) Gazali, Ebu Hamid2. a.g.e., s. 322 demektir (Lisânü’l-’Arab, “skn” md.).

1254 Vadi-i Hamuşân Râgıb el-İsfahânî kelimeye “müminin kalbini teskin lerin kuvvetlenip kalplerinde irade ve cesaretin eden ve ona güven veren melek, şehvete meyletmek- hâsıl olması, müşriklerin ise korku ile güçsüz- ten alıkoyan akıl, korkunun yok olması durumu” an- leşmesi kastedilmiştir (Muhammed b. Ahmed lamlarını vermiştir. el-Kurtubî, IV, 101). Sekîne Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Peygamber’e, mü- Bazan da bu kavramla Resûl-i Ekrem’in Ebû Bekir minlere ve İsrâiloğulları’na atıfla altı âyette geç- ile birlikte kendisini öldürmek isteyen müşrikler- mektedir. Bunların beşinde Allah’ın Resûl-i Ek- den uzaklaşarak Mekke dışındaki bir mağaraya rem ile müminlerin üzerine ya da kalplerine huzur sığınmasına (et-Tevbe 9/40), Mekke’ye girmeleri indirdiği ve onları -meleklerden oluşan- ordularla engellenen Hz. Peygamber’le ashabının Hudey- ve zaferle desteklediği belirtilmekte (et-Tevbe biye’de Kureyş’e karşı savaşmamak üzere biat 9/26, 40; el-Feth 48/4, 18, 26), birinde ise İsrâi- etmeleri ve barış antlaşması yapmalarına, ayrıca loğulları’na ait sandığın içinde kendileri için rab- Hayber’in müminler tarafından fethine (el-Feth lerinden bir sekînenin, ayrıca Mûsâ ve Hârûn hâ- 48/18) atıf yapılmıştır. İlk örnekte sekînenin nedanlarından bir kalıntının bulunduğuna işaret kime râci olduğu konusunda tefsirlerde farklı edilmektedir (el-Bakara 2/ 248). S görüşler mevcuttur. Bir görüş, Resûl-i Ekrem’in ekîne hadislerde yine Hz. Peygamber ve mümin- Allah’tan başkasından korkmayacağı ve Allah’ın lerle bağlantılı olarak yer almaktadır (Buhârî, kendisine daima yardımcı olduğunu bildiği, do- “Cum’a”, 18, “Cihâd”, 34; Müslim, “Źikir”, 39, layısıyla sekînenin Hz. Peygamber’in yanından “Cihâd”, 125; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 19). hiç eksik olmadığı gerçeğinden hareketle âyette geçen sekînenin Ebû Bekir’in üzerine indiği ve bu Tefsirlerde yer alan yorumlarda kelimenin “teskin etme ve güven oluşturma” mânasına vurgu şekilde onun kalbinin Resûlullah’la ilgili korku ve yapılmış; kalbe inen sükûnet, gönül rahatlığı, güven üzüntüden huzur ve sükûn bulduğu yönündedir. duygusu, sabır, vakar, müminlerin sükûn bulmala- Sekînenin Hz. Peygamber’in üzerine indiğini ka- rını ve iman etmelerini sağlamak ya da imanlarını bul edenlere göre ise bundan maksat, peşlerinde- arttırmak için Allah’tan gelen yardım ve rahmet ki müşriklerin görmediği bir orduyla veya çeşitli biçiminde açıklanmıştır. Bilhassa müminlerle hüccetler ve burhanlarla Resûlullah’ın destekle- bağlantılı âyetler söz konusu olduğunda (et-Tev- nerek sekînenin yenilenmesidir (Mâtürîdî, VI, be 9/26; el-Feth 48/4) şiddetli üzüntü ve korkudan 364; Fahreddin er-Râzî, XVI, 65-66; Ebü’l-Fidâ sonra melekler vasıtasıyla veya başka yollarla kalple- İbn Kesîr, II, 373). rin sükûn ve itminan bulması (Mâtürîdî, VI, 323), İsrâiloğulları ile bağlantılı kullanılan sekîne ko- din konusunda sebat ve hidayete sevkeden basîret nusunda ise (el-Bakara 2/248) farklı açıklamalara (Taberî, XIII, 88), Rabbin hükmü karşısında kal- yer verilmiştir. İlgili âyete göre Allah, peygamberi bin itminana ulaşması, beşerî faaliyetin bütünüyle (Şimuel) aracılığı ile İsrâiloğulları’na kendilerine silinmesi, gaybdan hâsıl olan şeylere itiraz etmeden kral seçtiği Tâlût’un hükümranlığının delili olarak gönlün rıza göstermesi (Kuşeyrî, II, 19) tarzında düşmanın eline geçen kutsal sandığın kendile- izahlar yapılmıştır. rine geri geleceğini müjdelemiştir. Bu sandık bir Tasavvuf geleneğinde kelimeye yaygın anlamının rivayete göre Allah tarafından Hz. Âdem’e indiril- dışında “ilham, mârifet, yakīn, nur” mânaları atfe- miş, daha sonra Hz. Ya‘kūb’a ve İsrâiloğulları’na S dilmiştir (Çift, XV/2 [2006], s. 201-205). ulaşmıştır; diğer bir rivayete göre ise Hz. Mûsâ ile yapılan ahidden itibaren İsrâiloğulları’nın sahip Âyetlerde Allah’ın müminler üzerine sekînesi- olduğu bir sandıktır. (…) ni indirmesi bazan genel bağlamda kullanılmış (et-Tevbe 9/26), inkârcıların kalplerine yerleş- Kurtubî’ye göre Allah, sandığı İsrâiloğulları’nın tirdikleri Câhiliye taassubuna karşılık Allah’ın kalplerinin Tâlût’un hükümdarlığı konusundaki peygamber ve müminlerin kalplerine sekînesini ihtilâftan sükûn bulması için bir vesile kılmıştır. indirerek onların takvâya yönelmelerini sağladığı Taberî’ye göre ise bu konudaki görüşlerin en isa- ifade edilmiştir (el-Feth 48/26). Bununla mümin- betlisi, sekîne ile İsrâiloğulları’nın bildikleri ve

1255 Vadi-i Hamuşân kendisini görünce sükûnete kavuştukları bir kı- Sekîne - Tasavvuf sım alâmetlerin kastedildiğidir; bu şeyin rüzgâr, Tasavvuf literatüründe “mânevî feyzin gelişi esna- hayvan olması veya insan sûretine sahip bulun- sında kalbin yaşadığı tatmin hali ve gönül huzuru” ması mümkün olup önemli olan ortaya çıktığında anlamında geçen sekîne kelimesi namazla ilgili bir İsrâiloğulları’na güven vermesi, onları mutmain hadiste (Buhârî, “Cum’a”, 18) “sükûnet ve vakar” kılmasıdır. mânasında kullanılırken bir başkasında (Müsned, Benzer şekilde Mâtürîdî tarafından benimsenen I, 106) özellikle mutasavvıfların yorumlarına ze- görüş de sandığın bulunduğu yerde İsrâiloğulla- min hazırlayacak tarzda yer almaktadır. rı’nın güven duyup sükûna ermelerini sağlayan Sûfîler tarafından genellikle mârifet ve ilham bir şeyin mevcut olduğu bilgisi dışında sekînenin bağlamında yorumlanan sekîne kavramını ilk dö- mahiyeti hususunda kesin bir bilginin olmadığı nemde geniş biçimde ele alanların başında Hakîm yönündedir. et-Tirmizî gelir. Ona göre vahyin gelişi esnasında Sandığın içinde bulunduğu belirtilen kalıntılar Cebrâil’in rolü ne ise ilhamda da sekînenin rolü hususunda da bunun Hz. Mûsâ ve Hârûn’un asâ- odur. Peygamberler vahye rüya ve ilhamla hazır- ları, elbiseleri veya çarıkları, Mûsâ’ya verilen lev- landıklarından sekîne bir bakıma nübüvvetin mu- haların bir kısmı, çölde İsrâiloğulları’na indirilen kaddimesi durumundadır. Sekîne hem geliş aşa- yiyecekten (men) bir parça, ilim ve Tevrat ya da masında ilhama eşlik etmekte hem de gelen ilhamı Allah yolunda cihad olduğu şeklinde farklı açıkla- kalpte karşılama vazifesi görmektedir. Gelen bilgi- malar yapılmıştır (Taberî, II, 614-615; Fahreddin den dolayı kalpte oluşabilecek şüphe ve tereddüdü er-Râzî, VI, 178). ortadan kaldırıp kalbi teskin ettiği için ona sekîne Taberî’nin görüşü, âyette adı geçen kalıntı ile denmiştir (Hatmü’l-evliyâ’, s. 335, 346-349). zikredilenlerin tamamının veya bir kısmının kas- Hakîm et-Tirmizî’nin bu konudaki yorumlarını tedilmiş olabileceği, bu konuda kesin bir bilgiye daha ileriye götüren Hâce Abdullah-ı Herevî âyet- ulaşmanın mümkün olmadığı yönündedir. lerde geçen sekînenin yerine göre üç farklı anlam Elmalılı Muhammed Hamdi ise, “Peygamberler ihtiva ettiğini söyler. Birincisi İsrâiloğulları’na ne bir altın ne bir gümüş miras bırakmıştır; ancak tâbut içerisinde verilmiş olan sekînedir. Bu onla- ilim miras bırakmıştır” hadisinden hareketle (Ebû rın peygamberleri için bir mûcize, melikleri için Dâvûd, “‘İlim”, 1, 3641; Tirmizî, “‘İlim”, 19) âyet- keramet ve iki ordu karşı karşıya geldiğinde düş- te geçen peygamberlerden kalma bakıyyenin ilim manın kalbine korku salan bir yardım işaretidir. ve din olduğunu, dolayısıyla sandığın kendisinin İkinci tür sekîne ilham sahiplerinin (muhaddes) muhtevasıyla birlikte bir sekîne oluşturduğunu lisanı üzere konuşandır ki bu Allah’ın latifelerin- ileri sürmüştür (Hak Dini, II, 833). dendir. Allah nebînin kalbine vahyi ulaştırdığı gibi İlgili âyetlerdeki sekîne kavramı muhteva açısın- bununla da muhaddesin diline hikmet ulaştırır. dan aynı hakikate işaret etmekle birlikte sûfî mü- Sekînenin üçüncü türü nebînin ve müminlerin fessir Kuşeyrî, İsrâiloğulları’na bahşedilen sekîne kalbine indirilendir. Bu nur, kuvvet ve ruhu bir ile Muhammed ümmetine bahşedilen sekîne ara- araya toplayan bir şeydir. Korkan ona yaslanır, sındaki farka ve ikincisinin lehine olan üstünlüğe hüzünlü ve gamlı onunla teselli bulur; âsi, ar- dikkat çekmiştir. Buna göre İsrâiloğulları’nın sekî- sız ve kibirli onunla alçak gönüllü olur (Menâzi- nesi düşmanla kendi aralarında el değiştirip duran lü’s-sâ’irîn, s. 67-68). bir sandığa konmuşken Muhammed ümmetininki Daha sonraki sûfîler sekîneyi çoğunlukla dışarı- asla düşmanın ele geçiremeyeceği, hiçbir yaratıl- dan kalbe gelen bilgi şeklinde ele almışlardır. Bu mışın otoritesinin işlemediği, sadece Cenâb-ı doğrultuda Kuşeyrî, Ebû Ali ed-Dekkāk’a dayana- Hakk’ın tasarrufu altında bulunan bir yere, yani rak mârifetin kalpte sekînenin meydana gelmesi- (1) kalplerine yerleştirilmiştir (Kuşeyrî, I, 192). ni gerektirdiğini söylemektedir. Nitekim ilim de (1) DİA; [SEKÎNE - Salime Leyla Gürkan] cilt: 36; say- sükûnu icap ettirdiğinden mârifeti artanın sekî- fa: 330 nesi de artar (Risâle, s. 489).

1256 Vadi-i Hamuşân Necmeddîn-i Kübrâ ise sekîneyi “havâtır-ı melek” Talmud’da Tanrı’nın yüzünü, şanını ve kutsallığı- olarak izah etmektedir (Tasavvufî Hayat, s. 84). nı belirtmek için şekina kelimesi kullanılmış, Eski İbnü’l-Arabî’ye göre de sekînenin yeri kalptir ve o Ahid’in Ârâmîce tercümeleri olan Targumlar’da ilâhî nefhaların ilkidir (el-Cevâbü’l-müstaķīm, s. ise bu kavramlar memra (kelime = logos) veya ye- 181). kara (şan) ile karşılanmıştır. İbn Kayyim el-Cevziyye sekîne ile konuşan kişinin Talmud, şekinanın tahtının göklerde olduğunu dile getirdiği şeylerin bir düşünce sonucu olma- ifade etmekle birlikte yeryüzünün çeşitli bölge- dığını, sözü söyleyenin de onu dinleyenin de bir lerine (Aden Bahçesi, Bâbil, Sodom, Mısır, Kızıl- şaşkınlık yaşadığını, hatta bu kişinin bazan sözü- deniz, vb.) bazan bir bulut görünümünde indiğin- nü bitirdikten sonra ne söylediğini bile hatırlama- den, Hz. Mûsâ’nın müşahede ettiği yanan çalılıkta dığını söyler (Medâricü’s-sâlikîn, II, 393); ancak (Tesniye, 33/16; Exodus Rabbah, 2) ve İsrâiloğul- ona göre bu gelişigüzel bir konuşma değildir. Zira ları’nın Mısır’dan çıkarken yanlarına aldıkları iki sandıktan birinde mevcut olduğundan ve Nûh sekîne haddini bilmezliği önler; dolayısıyla Bâ- oğulları içinde sadece Sâm’ın çadırları (Sâm soyu) yezîd-i Bistâmî gibi sûfîlerden nakledilen şathiyye üzerinde tecelli ettiğinden bahsetmektedir (So- türü sözlerin söylenmesine engel olur. Şatahâtın tah, 13a; Yoma, 10a, krş. Tekvîn, 9/27). sebebi sekînenin bulunmayışıdır. Sekîne kalbe yerleşince şathiyyeye ve ona götüren sebeplere yer Özellikle Ken‘ân toprakları (Siyon) ve sadece İsrâil kalmaz (a.g.e., II, 400). kavmi, bilhassa kohenler şekinayı taşıyabilecek kutsallıkta kabul edilmiş, mâbedin şekina için ya- İsmâil Ankaravî sekîneyi, sâlikin kalbinde bu- pıldığı ve şekinanın mâbedin en kutsal bölümün- lunan ve onun korku ve endişelerini yenmesini de bulunduğu belirtilmiştir (Shabbath, 22b). sağlayan bir nur olarak açıklamış, bunun bâtına da zâhire de aksettiğini belirttikten sonra bu nura İsrâil kavmi sürgünde iken onlarla birlikte sürgü- sahip olan kişiden şathiyye sâdır olamayacağını ne giden ve onlarla birlikte kurtuluşu bekleyen söylemiştir (Minhacu’l-fukara, s. 296-297). şekinanın ikinci mâbedde mevcut olmadığına ve dünyanın sonunda tekrar yeryüzüne ineceğine (1) DİA; [SEKÎNE - Salih Çift] cilt: 36; sayfa: 332 inanılmıştır. İnsanlara ışık ve ses biçiminde gö- rünen şekinanın kanatlarından da sıkça bahsedil- miş, bazan güvercin şeklinde (kutsal ruh) tasvir Sekîne – Yahudilik edilmiştir (Sotah, 9b; Shabbath, 31a; krş. Matta, Sekînenin İbrânîce’deki karşılığı şekinadır ve bazı 3/16; Luka, 2/9; Yuhanna, 1/32). Peygamberlerle şarkiyatçılara göre sekînenin de aslını bu kelime konuştuğu belirtilen şekinanın koruyucu özelliği- oluşturmaktadır (Goldziher, XXVI [1983], s. 143). ne de atıf yapılmıştır (Shabbath, 12b). Tanrı’nın yeryüzündeki tezahürünü ya da mevcu- Gerek Targumlar’da gerekse Talmud’da genellikle diyetini ifade eden kelime “yerleşmek, oturmak” Tanrı ile özdeş kullanıma sahipken Ortaçağ yahu- mânasındaki “şkn” kökünden gelmektedir (Koeh- di âlimleri şekinayı Tanrı’dan ayrı ve müstakil bir ler - Baumgartner, IV, 1496). varlık şeklinde algılamışlardır. Bu yahudi âlimle- Fiil biçimi dışında Eski Ahid’de yer almayan şe- ri, sonsuz ve ihata edilemeyen aşkın Tanrı kav- kina, Talmud ve Midraş literatüründe antropo- ramı ile yaratma ve vahiyde bulunma sıfatlarını S morfik ifadelerin geçtiği Eski Ahid pasajlarına uzlaştırmak için logos kavramına benzer şekilde atıfla Tanrı kelimesi karşılığında kullanılmıştır. Tanrı ile dünya arasında aracı olarak yaratıldığını Bunların başında Tanrı’nın (bazan da isminin) düşündükleri Tanrı’nın nur biçimindeki şanın- toplanma çadırında, İsrâiloğulları’nın arasında, dan bahsetmişlerdir. Şekina diye isimlendirilen Kudüs’te, mâbedde ve Sînâ’da oturduğunu ifade ve aynı zamanda kutsal ruhla özdeş kabul edilen eden pasajlar gelmektedir (Çıkış, 25/8; Sayılar, bu nur yaratılmışların ilki olmakta, vahiy ve pey- 5/ 3; Tesniye, 12/11; I. Krallar, 6/13; İşaya, 8/ 18; gamberlerle konuşma bu nur aracılığı ile gerçek- Hezekiel, 43/7, 9; Zekarya, 8/3). leşmektedir. Tanrı’nın Hz. Mûsâ ve İsrâiloğulları

1257 Vadi-i Hamuşân tarafından görüldüğünü ifade eden Eski Ahid pa- tamamen doğru yola döneceği ve artık sandığın sajlarında da söz konusu şey Tanrı’nın nuru yani yardımına ihtiyaç duymayacakları kehanetin- şekinadır. Bu nuru Tanrı’nın müstakil bir şekilde de bulunmuştur (Yeremya, 3/16; krş. Hezekiel, tezahür eden özü şeklinde tasvir edenler de ol- 10/18-19). Hıristiyan inancında gerek kutsal san- muştur. Yahudi mistik geleneğinde ilâhlığın dişi dık gerekse şekina Îsâ Mesîh’le özdeşleştirilmiştir unsuru ve yarı bağımsız bir varlık olarak algılanan (Yuhanna, 1/14).(1) şekina yaratılıştaki aşamaların (sefirot) sonuncu- (1) DİA; [SEKÎNE - Salime Leyla Gürkan] cilt: 36; say- su, yani madde âlemine en yakın sefira ve insan fa: 330 ruhunun kaynağı olarak görülmüştür. Kur’an’da işaret edildiği üzere İsrâiloğulları’nın Sekizgen Türbesi-Nevşehir sahip olduğu sandık ve sekîne bağlantısı açısın- dan önemli bir husus da Eski Ahid’de bahsi ge- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 75 çen kutsal sandık ya da ahid sandığıdır. Allah’ın emriyle Hz. Mûsâ tarafından yaptırıldığı ve içine Sekran on emrin yazılı olduğu iki taş levhanın konulduğu Cehennemin ortasında olan kanlı su olup ondan belirtilen bu sandık, İsrâiloğulları tarafından Tan- başka hiçbir yiyeceği içeceği bulunmayan çukur.(1) rı’nın mevcudiyetinin ve yardımının görünür işa- reti kabul edilmiş ve toplanma çadırının en kutsal (1) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 142 bölümünde muhafaza edilmiştir (Çıkış, 26/31-34; Tevrat nüshası, içinde menden bir parça bulunan Selâeddin Efendi Türbesi-Keles kap ve Hârûn’un asâsının sandığın yanına kon- (1) Çetin, Gülseren-Özben Keleş. “Kentsel Ve Kültü- masıyla ilgili olarak bk. Tesniye, 31/24-26; Çıkış, rel Doku Üzerine Bir İnceleme.” Yük. Lis. Tz. Mar- 16/32-34; Sayılar, 17/ 10). mara Ün. Türkiyat Arşt. Enst. İst.(2006). s. 66 İsrâiloğulları’nın Sînâ’dan Ken‘ân topraklarına yolculukları sırasında kohenlerin taşıdığı sandığın Selahattin Uşaki Hz. Türbesi-İstanbul kendilerini mûcizevî biçimde her türlü tehlikeden (1) Adresler. a.g.e. koruduğu nakledilmiştir (Yeşu, 3/14-17). Savaşta kavme eşlik eden, sandığa görevli din adamları dı- şında kimsenin dokunmasına ya da yaklaşmasına Selam izin verilmemiştir (Hâkimler, 20/27; I. Samuel, a. Dış ve iç hastalıklardan, sakatlıklardan uzak, 6/19). sağlıklı, güven içinde olmaktır. Gerek Tevrat’ta gerekse Rabbânî kaynaklarda b. Selam ve selamet aynı anlamdadır. Selamet sandığın içinde Tanrı’nın şanının ve yüce isminin ancak cennette olur. Çünkü orada süreklilik, bulunduğu belirtilmiştir (Çıkış, 40/34-35; Num- daima zenginlik ve sonsuz onur ve şeref hiç bers Rabbah, 4/20). İslâm kaynaklarında yer bozulmayan lezzet ve sağlık vardır. Bundan do- alan, Şimuel peygamber zamanında sandığın Fi- layı cennet yurdu, selam yurdu olarak tanım- listîler’in eline geçmesi hadisesi de Eski Ahid’deki lanmıştır.(1) bilgilere dayanmaktadır (I. Samuel, 4-6). Süley- man Mâbedi’nin inşasından sonra kohenler tara- (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 18, s. 524 fından mâbedin en kutsal bölümüne yerleştirilen (I. Krallar, 8/1-11) ve bu esnada Tanrı’nın şanının Selamet (Eslem) Hatun Türbesi-Amasya mâbedi kapladığı belirtilen sandıktan Mezmur- (1) Daş, Ertan. a.g.e. s. 67 lar’da da (78/61) “Tanrı’nın gücü ve şanı” diye bahsedilmiştir. Bâbil sürgününden (m.ö. 586) sonra âkıbeti bilinmeyen sandıkla ilgili olarak Selamet Dede Türbesi-Sinop Peygamber Yeremya, gelecekte İsrâiloğulları’nın (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 304

1258 Vadi-i Hamuşân Selamet Hatun Türbesi-Amasya Siyasi üstünlüklerini kaybedip Moğol hakimiyeti altına girince, şaman kültürüne ait sembollere (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 dayanan figürlü kabartmaların çoğalarak kulla- nılmaya devam edildiği görülmektedir. (Görür, Selami Ali Efendi-İstanbul 2002, 56) (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 217, İnsan figürleri çoğu kez ellerinde, bolluk ve bereke- (2) DİA, Cilt. 36, s. 348, ti simgeleyen haşhaş dalları ya da nar gibi bir sem- (3) Gider, Şenay. a.g.e., s. 32 bol tuttukları gibi ölenin yaptığı işle ilgili bir nesne- de mezar taşında yer alabilir. Selami Efendi Türbesi-İstanbul Selçuklu mezar taşlarında av sahneleri, şamaniz- min etkisiyle, gücü ve aydınlığı (güneşi) simgeleyen (1) DİA, Cilt. 36, s. 351 çift ya da simetrik aslan figürleri; karanlığı (Ay) temsil eden boynuzlu hayvanlar ve tavşan figürleri bolca Selamsız Baba Türbesi-İstanbul kullanılmıştır. (1) Adresler. a.g.e. Anadolu Selçuklu figür dünyasında yine gücün ve aydınlığın sembolü tek ve çift başlı kartal figürlü tas- Selanik Mevlevihane Yanındaki Türbe- virler oldukça yaygındır. Birçok örnekte kartallar, Yunanistan çift ve simetrik yerleştirilmiş, bazen karın karına bazen de sırt sırta canlandırılmıştır. (1) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 94 Ayrıca hayat ağacı kabartmalarında da kartal figü- rü ana figür olarak görülmektedir. Selçuk Hanım Türbesi-Kastamonu Şaman geleneğinin bir uzantısı olan ejder figürü, (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2 boğa geyik, hayat ağacı tasvirleriyle görülmekte, melek ve sfenksler, 12 hayvanlı Türk-Çin takviminde Selçuk Hatun Türbesi-İstanbul yer alan burçlar da taş süslemelerinde görülmekte- dir. (Öney, 1988, 32-57) (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 115, (2) Envanter. a.g.e. No:100, Selçuklular devrinde görülen mezar taşlarını iki (3) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 2, s. 93 grupta ele almak mümkündür. 1. Biçim ve uzunlukları farklı olan yazı ve bezeme- Selçuk Sultan Türbesi-Yunanistan lerle süslü, mezar üzerine yatay olarak yerleştirilen, sanduka-lahit tarzı taşlar, (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 942 2. Mezarın baş ve ayak ucuna dikey olarak konan, çeşitli yükseklik ve enlerde, üzerleri bezemeli ve Selçuklularda Mezar Taşları kitabeli, bazen sadece baş taşı olarak kullanılan, İslam ve onun bir parçası olan Anadolu Selçuklu dikey mezar taşları. (Önder, 1970, 6) figür sanatını etkileyen Avrasya figür üslubunun Dikey mezar taşlarının boyu ve üzerindeki beze- kökü, M.Ö. 7. Asırdan başlatılan ve genellikle İs- meler ölenin saygınlığı, statüsüyle ve mesleğiyle S kit adı altında toplanan, birçoğu Türk olan, çeşitli ilgili bilgi verir. Saygın kişilerin mezar taşlarının Avrasya göçebelerinin sanatına dayanmaktadır. uzunluğu bazen 3-4 metreyi bulmaktadır. (Öney, 1988, 31) Genellikle tuğla ve taştan inşa edilen Selçuklu me- Her ne kadar İslami gelenekte sadeliğe önem ve- zar taşlarının üzerinde hayvan figürleri ağırlıkta rilse de, Orta Asya’da görülen hayvan ve insan olmak üzere bolca geometrik ve bitkisel motif figürlerinin bitkisel süsleme içine karıştırılması, kullanılmış, insan figürlü kabartmalara ve hatta Anadolu Selçuklu figür dünyasında kendini his- ölenin mesleğine yönelik unsurlara yer verilmiş- settirmiştir. Anadolu Selçukluları 13. Yüzyılda, tir. (Baykara, 1993, 127)

1259 Vadi-i Hamuşân Sülüs ve nesih tarzı yazıyla yazılan kitabelerin nının vereceği izne bağlı değildir; Hz. Peygamber çevresi, dikey mezar taşlarında alınlıklar, rumi bunu bütün zamanlar için geçerli bir dinî-hukukî motiflerle bezenmiş olsa da rumi motiflerin ba- hüküm olarak tesis etmiştir. zen sanduka tarzı mezar taşlarında gövdenin tüm Buna karşılık Hanefî, Mâlikî ve Zeydî mezheple- yüzeyini kapladığı görülmektedir. rinde söz konusu uygulamaların Resûl-i Ekrem’in Bazı Selçuklu mezar taşlarında daha sonra Os- siyasî ve idarî mahiyette bir tasarrufu olduğu, manlı’da da geleneksel süsleme olarak kullanıla- dolayısıyla selebin ancak kamu otoritesinin mü- cak olan kandil motifi kullanılmış, burmalı süs saadesiyle alınabileceği kabul edilmiştir (Karâfî, sütunlara yer verilmiştir. (Önder, 1970, 7–8). (1) s. 116-119; İbnü’l-Hümâm, V, 510-515). Ancak (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. s.26-30. Hanefîler, selebi sahiplenme izninin ya savaştan önce veya savaş başladığı sırada, yani ganimetin ele geçirilmesinden önce verilmesini şart koşar- Seleb ken Mâlikîler -savaşanların maddî çıkar düşünce- Savaşta öldürülen düşman askerinin üzerinde sine odaklanabileceği endişesiyle- bu iznin ancak veya yanında bulunan elbise, silâh vb. eşyayı ifade çarpışmanın bitmesinden sonra verilebileceği gö- eden fıkıh terimi. rüşündedir. Sözlükte “bir şeyi kapıp götürmek, güç kullana- Selebin genellikle ganimet mahiyetinde olması, rak sahibinden almak” mânasındaki selb kökün- Resûlullah’ın konuyu hep gazvelerde dile getir- den türeyen ve “zorla alınan şey (meslûb), kişinin mesi (Serahsî, el-Mebsût, X, 49), gerek kendisinin üzerinde bulunan şeyler” anlamına gelen seleb gerek Hulefâ-yi Râşidîn’in ve ordu kumandanı di- (çoğulu eslâb) fıkıh terimi olarak savaş sırasında ğer sahâbîlerin bazan selebi alma izni vermemele- öldürülen düşman askerinin üzerinde ya da ya- ri (Sahnûn, II, 31) ve tıpkı ganimette olduğu gibi nında bulunan her türlü giysi, para, takı, değerli selebin de humusunun genel bütçeye gelir olarak eşya ve madenlerle kullandığı silâhlar ve bineği ayrılması yönündeki uygulamalar (Ebû Ubeyd, s. ifade eder. Bu açılımıyla seleb savaş ganimetleri- 425-426; krş. s. 431 vd.) konunun takdire açık ol- nin (enfâl) özel bir türüdür. duğu görüşünü teyit etmektedir. Aynı kökten bir fiil Kur’ân-ı Kerîm’de bir yerde Düşman askerinin üzerindeki her türlü elbisenin sözlük mânasıyla geçer (el-Hac 22/73); hadislerde ve silâhların selebe dahil olduğu konusunda hem- ise seleb ve türevleri sözlük ve terim anlamlarıyla fikir olan fakihler bunun dışındaki eşya ve mallar birçok defa kullanılmıştır (Wensinck, el-Mucem, hakkında ihtilâf etmiştir. (…) “slb” md.). Selebe kimlerin hangi şartlarda hak kazanacağı da Hadis ve siyer kaynakları seleb uygulamasının ilk tartışılmıştır. (…) örneği olarak Bedir Gazvesi’nde Ebû Cehil’in se- Câhiliye toplumunda da bilinen (Cevâd Ali, V, lebinin Resûl-i Ekrem tarafından Muâz b. Amr’a 466) ve Hz. Peygamber tarafından belirli bir dü- verilmesini gösterir (Buhârî, “Humus”, 18; Müs- zene sokularak devam ettirilen seleb uygulaması- lim, “Cihâd”, 42); İmam Mâlik ise bu uygulamanın nın, savaş teçhizatının daha çok ferdî imkânlarla 8 (630) yılındaki Huneyn Gazvesi’nde başladığını karşılandığı bir dönemde muhariplerin maddî söyler (el-Muvatta, “Cihâd”, 19; Sahnûn, II, 29). fedakârlıklarını bir ölçüde telâfi etmek üzere meş- Hukukî temelini, “Bir düşman askerini öldürdü- rû kılındığı anlaşılmakta, fakihlerce genel ilkeler ğünü ispat eden kimse onun selebine sahip olur” çerçevesinde konuya ilişkin kurallar geliştirilirken meâlindeki hadisle (Buhârî, “Humus”, 18; Müs- hükmün amacı dışına taşırılmamasına ve bu uy- lim, “Cihâd”, 41) bu anlamı destekleyen fiilî sün- gulamanın sırf maddî çıkar amacına dönük hale nette bulan seleb uygulaması fakihler arasında gelmemesine önem verildiği, bu bağlamda fıkıh çeşitli açılardan tartışmaya konu olmuştur. eserlerinde, muharip sayılmayan veya savaşta öl- Şâfiî, Hanbelî ve Zâhirîler’e göre selebin hak edi- dürülmesi câiz olmayan kişilerin ya da savaşama- lebilmesi devlet başkanının ya da ordu kumanda- yacak ölçüde yaralı olan düşman askerlerinin öl-

1260 Vadi-i Hamuşân dürülmesi halinde seleblerinin alınamayacağı gibi cerelerin köşe dolgularına birer damla taşı yerleş- meseleler üzerinde de durulduğu görülmektedir tirilmiştir. Ayrıca iki kubbe arasına ışık sağlamak (İbn Abdülber, IV, 61; Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-ke- için çeyrek kubbelerle (eksedra) kubbede yuvarlak bîr, II, 716-718).(1) kemerli pencereler açılmıştır. Yapının köşelerinde (1) DİA; [SELEB - Ahmet Yaman] cilt: 36; sayfa: 399 altta ve üstte kum saati başlıklı burmalı sütunçe- ler kullanılmış ve üste birer rozet işlenmiştir. Türbenin doğu cephesindeki oldukça yüksek ve Selil-i Meyyit cepheden taşkın sivri kemerli kapı profilli bir kor- (1)(2) Ölü doğmuş -erkek- çocuk. niş yardımıyla yapının kasnağı ile bütünleşmekte- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. dir. Girişin önünde üç gözlü bir revak, ortada mu- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. karnaslı bingilere oturan sekiz dilimli bir kubbe ve yanlarda aynalı tonozla örtülü geniş bir saçak vardır. Bu üst örtü önde bağımsız, arkada duvara Selim II Türbesi gömülü dörder sütun tarafından taşınmaktadır. İstanbul Ayasofya Camii hazîresinde türbe. Önde bulunan ve birbirlerine iki renkli taşla örül- Peçuylu İbrâhim Efendi’nin verdiği bilgiye göre müş sivri kemerlerle bağlanan sütunlardan or- inşasına 981 (1573-74) yılında Sultan II. Selim’in tadakiler mukarnaslı başlıklı breş, yanlardakiler emriyle Ayasofya Camii’ne ilâveler yapılırken baş- ise baklava başlıklı olup mermerdir. Orta kemer lanmıştır. Türbe tamamlanmadan vefat eden pa- diğerlerinden daha geniş ve yüksek tutularak giriş dişah önce aynı alanda kurulan otağ içine gömül- aksını belirlemiştir. Üç basamakla çıkılan, iki ya- müş, yapı 984’te (1576-77) bitirildiğinde buraya nında sekilerin bulunduğu revakın etrafı geomet- nakledilmiştir. Türbenin Osmanlı dönemindeki rik kompozisyonlu korkulukla çevrilidir. Türbenin onarımları hakkında fazla bilgi yoktur. Fossati’nin iki renkli taşla örülmüş basık kemerli girişi breş Ayasofya’yı tamir ederken burada da bazı çalışma- sütunçeler tarafından taşınan sivri kemerli bir niş lar yaptığı düşünülmektedir. Önce 1950’lerde, içine alınmıştır. Yapının girişi üzerindeki kitâbesi daha sonra 1982-1987 arasında ve kısmen 1996 de XVI. yüzyıl sır altı çinilerindendir. Girişin iki yılında onarım görmüş olan yapı 2006’da resto- yanındaki çini panolar, köşe dolgularında kırmızı rasyona alınmıştır. zemin üzerine beyaz Çin bulutları ile bezeli bir niş Mimar Sinan’ın inşa ettiği yapı dışta köşeleri ge- ve ortada bir madalyon içinde bulunan bahar dal- nişçe pahlı kare bir plana sahiptir ve içte sekizgen larından oluşmaktadır. Panoların üzerindeki sivri bir galeriden meydana gelmektedir. Çift kubbe kemerli çini alınlıklar on kollu yıldızdan gelişen ile örtülü olan yapıda dış kubbe yüksek kasnaklı geometrik kompozisyona sahiptir. Bu panolardan olup duvarlara oturmakta, iç kubbe sütunlar üze- soldaki, Dorigny adlı bir Fransız tarafından ek- rindeki sivri kemerlerle taşınmaktadır. Dıştan et- siklerinin tamamlanması bahanesiyle sökülerek rafı silmelerle çevrelenmiş mermer kaplı yapının taklidiyle değiştirilmiş ve aslı Louvre Müzesi’ne cephelerindeki, sırtı yaprak motifleriyle bezenmiş götürülmüştür. kaval silme iki katlı bir görünüm oluşturmakta Yapının içindeki sekizgeni oluşturan mukarnaslı ve üstte profilli bir kornişle sonlanmaktadır. Gi- başlıklara sahip sütunlar birbirine sivri kemerler- riş cephesinde altlı üstlü ikişer, diğer cephelerde le, bunların duvarlarla olan bağlantısı ise yuvarlak S dörder pencere açılmıştır. Dikdörtgen söveli olan kemerlerle sağlanmış, üzeri dört yönde düz ta- alt sıra pencereleri iki renkli taşla örülmüş sivri vanla kapatılmıştır. Köşelerde mukarnaslı bingi- hafifletme kemerine sahiptir. Bu kemerlerin köşe ler üzerine oturan ve ikinci bir kemerle duvarlara dolgularına birer rozet işlenmiştir. Silmelerle dik- dayandırılmış olan çeyrek kubbeler kullanılmıştır. dörtgen çerçeveler içine alınan üst sıra pencereleri Giriş dışında diğer duvarlarda dikdörtgen söveli sivri kemerlidir. İki renkli taşla örülmüş olan bu alt sıra pencerelerinin arasına ikişer dolap yerleş- kemerlerin köşe dolgularında da birer rozet var- tirilmiştir. Güney duvarında mukarnaslı sade bir dır. Türbenin kasnağına açılan sivri kemerli pen- mihrap nişi vardır. Üzerinde iki sıra konsola da-

1261 Vadi-i Hamuşân yanan bir mahfilin yer aldığı girişin iki yanındaki Selime Türbesi-Aksaray kapılardan biri mahfile ve iki kubbe arasındaki (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 76 boşluğa çıkışı sağlamakta, diğeri ise ufak bir hüc- reye açılmaktadır. Selimiye Türbesi-Edirne Kalem işi ve ahşap süslemelerin kullanıldığı yapı- da duvarlar ikinci sıra pencerelere kadar çini kap- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 76, lanmıştır. Beyaz zemin üzerine kırmızı, lâcivert, (2) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 93 mavi, fîrûze, yeşil ve siyah renkli sır altı tekniğin- deki çinilerde hatâyî, yaprak ve çiçek motiflerinin Selimzade Mehmed Efendi Türbesi-Bursa yanı sıra vazodan çıkan çiçeklerden oluşan düzen- lemeler ve süpürgelikte mermer taklidi bezemeler (1) Taş, Nazlı Pınar. a.g.e. s. 44, vardır. Üzerine kalem işi bezemelerin yerleştirildi- (2) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 183 ği lâcivert zemine beyaz sülüs hatla yazılmış çini bir kuşak yapıyı dolanmaktadır. Pencere aralarıy- Selman Baba Tekkesi Türbesi-Arnavutluk la kemerler mermer taklidi bezemelerle, çeyrek (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 89 kubbeler madalyon ve düz tavanlar ise şemselerle süslenmiştir. Göbekte dairevî bir madalyon içinde Ra‘d sûresinin 16. âyetinin dörtlü düzende yazı- Selman Baba Türbesi-Sivas-Şarkışla lı olduğu kubbe kırmızı zemin üzerinde rûmî ve (1) Gökbel, Ahmet. a.g.e. s. 11 palmetlerle tezyin edilmiştir. Pandantiflerde ise Allah, Muhammed, dört halife, Hasan ve Hüseyin isimlerinin yazılı olduğu, etrafı rûmî motifleriyle Selman Hıdır Baba Türbesi-Makedonya doldurulmuş çini madalyonlar vardır. Sedef kak- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 660 ma ve kündekâri kapı geometrik geçmelerden oluşan bir kompozisyona sahiptir. Türbede II. Selman-i Pak (Selman-i Farisi) Türbesi- Selim’den başka hasekisi Nurbânû Sultan, kızları Mardin Gevherhan, İsmihan, Fatma sultanlar, şehzadeleri Süleyman, Osman, Cihangir, Mustafa ve Abdullah (1) Koçoğlu, Yusuf. a.g.e. s. 45 ile III. Murad’ın oğulları ve kızları medfundur.(1) (1) DİA; [SELİM II TÜRBESİ - Zeynep Hatice Kurtbil] Selsebil cilt: 36; sayfa: 419 Cennetin pınarlarından birinin ismi veya sıfatı. Kur’an’da selsebîl kelimesi, cennette iyi insanlara Selim Çeşti Türbesi-Hindistan ihsan edilecek nimetlerden söz eden, “Onlara ora- (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 4 s. 201 da zencefîl karışımlı bir kadehten içirilir; -içinde- ki- orada selsebîl diye isimlendirilen bir pınardan- Selim Fetihpuri Türbesi-Hindistan dır” meâlindeki âyette geçer (el-İnsân 76/17-18). (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 223 Müslim’de yer alan bir rivayete göre (“Hayż”, 34) bir yahudi din adamının, “Cennete ilk defa kim- Selim Sultan Türbesi-Aksaray-Selime Köyü ler girecek?” şeklindeki sorusuna Hz. Peygamber, “Muhacirlerin fakirleri” cevabını vermiş; “Cennet (1) Öney, Gönül. a.g.e. s. 47 yolunda içecekleri nedir?” sorusu üzerine de, “On- lara cennette selsebîl diye adlandırılan bir pınarın Selime suyundan içirilir” buyurunca yahudi, “Doğru söy- Serpuşların etrafına sarılan destarlardan birinin ledin” demiştir. (1) ismi. Abdurrahman b. Avf hakkındaki bir hadiste, “Al- (1) Demirel, Feray. a.g.e., s. 27 lah onu cennetin selsebîlinden suvarsın” veya,

1262 Vadi-i Hamuşân “Allahım! Abdurrahman b. Avf’ı cennetin selse- suyun kademeli olarak akıtıldığı sıralı yalaklara sel- bîlinden (selselinden [İbnü’l-Esîr, II, 389]) suvar” sebil demişler ve taş işçiliğinin zarif örnekleriyle denilmektedir (Müsned, VI, 299, 302; Tirmizî, selsebiller üretmişlerdir. “Mevâķīt”, 25; İbn Balabân, XV, 456). Selsebîl kelimesi, klasik şiirde âb-ı hayât gibi sev- İbnü’l-A‘râbî’ye göre selsebîl Kur’an’dan önce bi- gilinin dudağındaki lezzet ve ölümsüzlük özel- linen bir kelime değildir; dolayısıyla kelimenin liğinden kinaye olarak sıkça kullanılır. Cennette türemiş olduğu bir kök yoksa da genellikle dil olması, devamlı akması, herkesin ona ulaşama- âlimleri selsebîlin “selise”, “selle” veya “selsele” kök- ması gibi sebeplerle de edebiyatta selsebîl âşıkın lerinden geldiğini kabul eder. Zemahşerî’ye göre arzuladığı bir mekân olarak geçer buradaki “bâ” harfi zâit olup akıcılık anlamını pe- (Çalap seni nice şîrin dudaklı halk etmiş kiştirmek için ilâve edilmiştir (el-Keşşâf, IV, 198). Ki selsebîl utanır leblerin zülâlinden [Nesîmî]). Lugatlarda ve tefsir kaynaklarında selsebîl keli- Bazan şarabın mest edici tesiri selsebîl ile ölçülür mesinin “akıcı ve yumuşak olma” anlamına gelen selâset ve “peşpeşe gelme” mânasındaki teselsül (Selsebîlin aynıdır sûfî mey-i gül-fâmımız [Zâtî]). ile ilişkisi üzerinde durulur. Pınarın sıfatı olarak Yine güzel şiirin mest edicilik özelliği de selsebîl “kesintisiz ve hızlı akma”, su vb. içeceklerin sı- ile ölçülür fatı olarak “tadı iyi, içimi kolay, boğazdan kolay- (İşidenler kelâm-ı fâhirim fart-ı letafetten ca geçen” gibi anlamlara sahip olduğu ve “selsâl, Sanırlar selsebîl-i feyz olur cârî zebânımdan [Les- selsel” kelimelerinin de aynı mânada kullanıldığı kofçalı Galib]).(1) belirtilir. Hz. Ali’ye atfedilen bir açıklamaya göre selsebîlin aslı “sel sebîlen” (bir yol iste) şeklinde (1) DİA, [SELSEBÎL - Lütfullah Cebeci] cilt: 36; sayfa: bir cümledir. Bu rivayet doğru ise söz konusu ifa- 448 deden, bu şekilde nitelenen cennet pınarından ancak imanları ve hayırlı amelleriyle ona ulaşma Selsebil çabası gösterenlerin içebileceği anlamı çıkar. Ze- a. Cennette bir çeşmenin, bir pınarın adı.(1)(3)(4) mahşerî ise Arap diline uygun düşmekle birlikte (5)(6) bu açıklamanın zorlama ve hatta uydurma oldu- b. İçimi çok hoş ve hafif su.(2) ğunu belirtir. Basra nahivcilerinden bazıları selsebîlin sürekli (1) Akay, Hasan. a.g.e. akmasından dolayı cennetteki pınarın sıfatı ol- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. duğunu, bazıları ise güzelliğinden dolayı pınarın (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. bu şekilde anıldığını söyler; bir kısmı da selsebîli (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. pınarın adı yani özel ismi kabul eder. (5) Erdoğan, Hüseyin S. a.g.e., s. 357; (6) İbn Kesir. a.g.e, s. 425 Kûfe nahivcilerinin bir kısmı kelimeyi “boğazdan kolaylıkla geçen” anlamında sıfat, bazıları pınarın özel ismi, bazıları da “içimi kolay ve tatlı” mâna- Selul sında suyun niteliği saymıştır. Ölü olarak doğmuş çocuk.(1)(2) Bu yorumları aktaran Taberî kendi görüşünü (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. S şöyle açıklar: “Âyetteki ‘selsebîl diye isimlendiri- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. len’ ifadesi pınarın sıfatıdır. Boğazdan geçişi ve akışı rahat olduğu, ayrıca cennet ehlinin emrine verilmiş olup akışını istedikleri yere doğru değiş- Semâ tirebildikleri için böyle nitelendirilmiştir.” Taberî a. Ruhların ve meleklerin bulunduğuna inanılan ayrıca müfessirlerin selsebîl kelimesinin özel isim yedi gök katından her biri.(2) değil sıfat olduğunda ittifak ettiğini belirtir. b. Mevlevi dervişlerinin ney, kudüm, rebap gibi Türkler, kelimenin bu anlamlarından ilham alıp çalgılar ve okunan ilahiler eşliğinde tennure

1263 Vadi-i Hamuşân denen bir kıyafet giyerek belli bir usule göre Seng-i Mezar ayakta ve kolları iki yana açılmış vaziyette dön- Mezar taşı.(1)(2)(3) meleri ve bu suretle icra ettikleri ayin.(2) (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Seng-i Musalla Semerci, Mehmet Ozan Cenaze namazı kılınmak için cenaze konan taş,(1) TBMM Ktp./Tasnif No: 20050544 musalla taşı.(2)(3) İzmir’in Hazireleri : Hazireler Hazinelerimizdir, Şenocak Yay.,2004, İzmir (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

Semiz Ali Paşa Türbesi-İstanbul Senk (1) Adresler. a.g.e., Eski Türklerde mezar taşlarına sintaş derlerdi. (1) Saatçı, Suphi. a.g.e. s. 154 Daha sonradan senk demişlerdir.(1)

(1) Hanoğlu, Canan. a.g.e, s. 21 Semiz Ali Paşa Türbesi-Sırbistan (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 703 Sentimur Türbesi-Tokat Semum (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 76 a. Cehennemin sıcaklığı.(1) b. Cinlerin yaratılmış olduğu ateş.(1) Sepulcrum (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mezar.(1)

(1) Er, Yasemin. a.g.e. Senaullah Harabati Türbesi-Hindistan

(1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 238 Ser Tarıkzade Mehmed Emin Efendi Türbesi- İstanbul

Sencar Havvaş Bey Türbesi-Yunanistan-Rodos (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 126,

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1003 (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 17

Sencer Sultan Türbesi-Türkmenistan Sera-yı Tecrid (1) DİA, Cilt. 37, s. 519 Tecrit evi. Mücerretler âlemine denir.(1)

(1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Seng-i Kabir Mezar taşı.(1)(2)(3)(4) Sera (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (Hane-Saray) Salikin Hakka vuslat esnasında bu- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. lunduğu yer.(1) (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e.

1264 Vadi-i Hamuşân Sera Perde-i Raz Serhal-i Şeyatin a. Sır Perdesi-Otağı. Şeytanların başı.(1) b. Müminin kalbi ve lâhut makamı anlamlarında- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. dır.(1)

(1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Serir-i Nübüvvet a. Nübüvvet tahtı. Sera Perde b. Nübüvvet makamı, ariflerin nezdinde, ariflerin a. Otağ-Perde. saadeti, yol yolcusunun kıyamet gününde manevi makamlara ulaşması ve Rabbani feyizler- b. Ulvi âleme denir.(1) den ve ilahi tevfikten faydalanması anlamına (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. gelmektedir.(1)

(1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Serab (1)(2) Öteki dünya, ahiret. Serlevha (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Mezar taşlarındaki yazılı metinlerin bulunduğu (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. ve kitabe adı verilen başlangıç bölümüdür. Bu kı- sımda Arapça veya Osmanlı Türkçesi’yle Allahın Serafim kuvvet ve kudreti ile bekâsına işaret eden, yahut Hıristiyanlara göre en yüksek dereceli meleğin ölümün mukadder olduğuna işaret eden bir cüm- adı.(1) lecik bulunur. Mezar taşlarının büyük kısmında bu ibarelerden birisi yer almaktadır. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Zeytinburnu Mezarlıkları’nda da çok farklı serlev- halar tespit edilmiştir: Serasker Redif Paşa Türbesi-Yunanistan 1. Allahu subhânehû ve teâlâ: Mrkz 641; Çmlk 64, (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 140 78, 83, 93; 2. Huve’l-hayyu’l-lezî lâ yemût: Mrkz 718 Serasker Rıza Paşa Türbesi-İstanbul 3. Huve’l-Hayyu’l-Bâkî: Mrkz 741 (1) Adresler. a.g.e., 4. Allah Bâkî: Mrkz 743 (1) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 6, s. 530 5. Yâ Hayy: Mrkz 391 6. Yâ Allah: Mrkz 688 Seray-ı Beka 7. İnnâ ileyhi râciûn: Mrkz 717 (1) Öteki dünya, ahret. 8. Lâ mevcûde illâ Hû: Mrkz 159, 802, 987; Ayv (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (A) 60; Ynkp 141 9. Ey Tanrı Kulu: Mrkz 935 S Serçoban Türbesi-Amasya-Serçoban Köyü 10. Bismillâhirrahmanirrahîm: Mrkz 1028 (1) Kalafat, Yaşar.2 a.g.e. s. 4 11. Ehadun Ğafûr: Mrkz 1108 12. Mevtu’l-âlimi kemevti’l-âlemi: Mrkz 901 Serdap 13. Hû Dost: Erkl 01; Ynkp 51 Eski Mısır mezar ve türbelerinde bulunan yer altı 14. Allah Hû: Ydk 37 (1) odalarına serdap denir. 15. Şefâati li ehli’l-kebâiri min ümmetî (Tuğra for- (1) Öztürk, Burcu, a.g.e., s. 11 munda): Etpk 27, 182.

1265 Vadi-i Hamuşân 16. Subhâne’l-lezî Hayyun Lâ Yemût (Tuğra for- 52. Âh mine’l-mevt: Mrkz 49, 52, 733 munda): Etpk 56 53. Hû: Mrkz 111 17. Yâ Feyyâz: Etpk 73 54. Huve’l-Ğafûr: Mrkz 77 18. Lâilâheillallâh Muhammedun Resûlullah: Mrkz 55. Allah Hû: Mrkz 79, 985 359; Etpk 79, 116; Mltp 111; Çmlk 261; Ayv (C) 56. Yâ Hû: Mrkz 87, Çmlk 218, Snzm 74, 75 85; Snzm 01 19. Kullu şeyin hâlikun illâ vechehu: Etkp 86, 104 57. El-Bâkî: Mrkz 167 20. Lâilâheillâ Hû (Huve’l-Hayy): Ekzl 29 58. Yâ Hayyu ve Yâ Bâkî: Mrkz 243 21. Lâ Yemût ve Bâkî Rabbu’l-âlemîn: Ekzl 70 59. Ey Zâirân: Mrkz 260 22. Allâhu mûnisu kulli vahîdin: Çmlk 25, 75 60. Yâ Hû Dost: Mrkz 266 23. Allâhu mûnisu likulli vahîdin: Çmlk 107 61. Kullu men aleyhâ fân: Mrkz 275, 383 24. Maşallah: Çmlk 132 62. El-Fâtiha: Mrkz 303, 481, 841 25. Hak Dost: Ynkp 72 63. Allahu Hayyun: Mrkz 302 26. El-Hukmu Lillâh: Thr 13 64. Fa’lem ennehû Lâilâheillallah Muhammedun 27. Kemâ Huve Hakkuhâ: Snzm: 133 Resûlullah: Mrkz 358 28. Yâ Allah Yâ Hayy: Snzm 133 65. Huve’l-Mevcûd: Mrkz 402 29. Lillâhi’l-fâtiha: Ayv (B) 20 66. El-Mu’minûne Lâ Yemûtûn: Mrkz 453 30. Lâ halâse mine’l-mevt: Ayv (B) 45 67. Allah Bâkî: Mrkz 455 31. Huve’l-Bâkî: Mrkz 56; Mltp 06 68. Yâ Ğaffâr: Mrkz 527 (1) 32. Huve’l-Hallâku’l-Bâkî: 69. Yâ Ali meded: Mrkz 538. 33. Bâkî Hudâ Dost Cumle Fânî: (1) Berk, Süleyman. a.g.e. s. 41-45. 34. Huve ni’me’l-Ğafûr: Ekzl, 87 Sermece 35. Huva’l-lahu’l-Bâkî: (1) 36. Yâ Erhame’r-Râhimîn irhamnâ: Ceset. 37. Kullu Nefsin zâikatu’l-mevt: Mrkz 326 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. 38. Lâilaheillallah: Mrkz 280, 332, 1015; Etkp 230 Sermecesi Yere Serilmek 39. Huve’l-Hayyu lâyemût: Mrkz 363, 947 Ölmek.(1) 40. Huve’l-Hayyu’l-Bâkî: Mrkz 101, 143, 284, 796 41. Âh mine’l-firâk: Mrkz 89, 90 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. 42. El-Firâk: Mrkz 92, 664 Sermed 43. “Allah” Lâilâheillallah Muhammedun Resûlul- Sürekli ve sonsuz, daimi, ölümsüz, ebedilik.(1)(2) lah: Mrkz 99 (3) 44. Lâ Teknatû min rahmetillah: Mrkz 122 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. 45. Huve’l-muîn: Mrkz 123 (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. 46. Âh Firâk: Mrkz 126, 200, 715 (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. 47. Allah Bes Bâkî Heves: Mrkz 144, 770 48. Âh: Mrkz 136 Sermedi 49. Âh Fehîme: Mrkz 138 Sonsuz, ölümsüz, ebedi, baki.(1)(2)

50. Huve’l-Hayy: Mrkz 152, 283, 389 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. 51. Ey Zâir: Mrkz 186 (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

1266 Vadi-i Hamuşân Sermediyet Servi ağacı Süreklilik, sonsuzluk, ölümsüzlük, bakilik, de- a. Servi daima mezar ve ölüm ile bağlı olan gele- vamlılık.(1)(2) neksel mezarlık ağacıdır. Servi ölüm ve faniliğe bir remizdir.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. b. Mezar taşlarında en çok rastlanan motiflerden- dir.(2) Serpuş c. Kendine has bir kokusu olan ve yaz-kış yeşil kalan servi, vahdeti, yani birliği sembolize eder. a. Başa giyilen şey, başlık, şapka.(2)(3)(4) Allah lafzının ilk harfi olan Elif’e de benzetilen b. İmparatorluk döneminde başa giyilen takke ve servinin rüzgârda sallanırken çıkardığı “hu” se- (1) kavuklara verilen genel ad. siyle Allah’ı zikrettiğine inanılır.(1) c. Ölenin mesleğini tayin etmek için taşın bir kıs- d. Servi, sabrın ve temkinin de sembolüdür.(1) mının yontulması ya da kitabeli taşın üzerinde e. Dik ve doğru duruşu ile doğruluğu ve dürüstlü- açılan deliğe yerleştirilmesiyle oluşturulan kı- ğü simgeler.(1) sımdır. (Arseven, 1978, s. 1974) (5) f. Servinin en üst dalının eğri durması Yaradanın (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. karşısında boynu bükük kalmayı, acziyeti ifade (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. eder.(1) (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., s. 29; (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 106 (5) Kayalı, Mihrican. a.g.e. s. 13.

Servi Baba Türbesi-Elazığ Sersem Baba Türbesi-Makedonya (1) Oymak, İskender1. a.g.e. s. 53 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 590

Servi içinde servi motifi Sertarikzade Türbesi-İstanbul Mezar taşı üzerindeki “servi içinde servi motifi” (1) Adresler. a.g.e. doğumda ölen kadını ve doğurduğu kız çocuğunu sembolize etmektedir.(1) Sertoğlu, Murat (1) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., , s. 29 TBMM Ktp./Tasnif No: 84002156 İstanbul’da Sahabe Ve Evliya Kabirleri, Kamer Neşriyat ve Dağıtım, 1984, İstanbul Serviden bakmak “Kardaş serviden bakar”(1) ifadesi kardeşin öldü- (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. ğünü anlatan bir tabir. (1) Esen, Ahmet Şükrü. “Anadolu Ağıtları” (Hazırla- Server Dede Türbesi-İstanbul yan: Pertev Naili Boratav-Rémy Dor) İstanbul: (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 43 İletişim Yayınları. (1997). S Server Gazi Türbesi-Denizli Ses etmek Türkmenlerin ağıta verdiği isim.(1) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 76, (1) Köse, Ali. a.g.e. s. 232, (1) Kaya, Doğan. a.g.e. (1) Daltaban, Ahmet-Suat Akçaöz. a.g.e. s. 33 Sesmek Servetseza Sultan Türbesi-İstanbul Birden ölmek.(1) (1) Adresler. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1267 Vadi-i Hamuşân Sessiz taşlar dan iz kalmayacak şekilde salikin tamamıyla Al- (1) Ölümsüzlüğün ifadesi.(1) lah’ta fani olmasıdır. (1) Demirel, Feray. a.g.e., s. 4 (1) Erginli, Zafer. a.g.e.

Sessizlik zamanı Sevap Bu zaman akşamdan ilk horozun ötmesine kadar Dinî açıdan makbul sayılan davranışların âhirette- devam etmektedir. Bu zamanda tüm kötü ruhlar ki mükâfatı anlamında bir terim. ortaya çıkar. İstenmeyen sonuçlardan kaçınmak Sözlükte “dönmek, eski haline dönüş yapmak” amacıyla bu zamanda evden çıkmaktan kaçınıl- anlamındaki sevb (sevebân) kökünden türeyen maktadır. Özellikle kilise, cami ve mezar çevre- sevâb (mesûbet) terim olarak iyi amel ve itaatin sinde bulunmamak lazımdır. Çünkü o zamanda âhiretteki mükâfatını ifade eder (Râgıb el-İsfahânî, ölüler de geziye çıkarlar. Dört yol ağızları, boğul- el-Müfredât, “şvb” md.; Lisânü’l-’Arab, “şvb” md.; muş ya da öldürülmüş yerlerden de uzak durmak Kāmus Tercümesi, I, 157). lazım. Ölüler kedi, keçi ve koyun şeklinde ortaya Sevb kökü bazan istiare yoluyla kötü davranı- çıkmaktadır. Eğer kötü ruhların durduğu yerlere şın karşılığı için de kullanılır (Râgıb el-İsfahânî, basılırsa o zaman kötü cezalar bekliyor. Eğer biri el-Müfredât, “şvb” md.). ölülerden ses işitirse ve o anda durursa onu kesin ölüm beklemektedir. Bu zamanda hüzünlenmek Kur’ân-ı Kerîm’de sevap ve mesûbet kelimeleriyle de yasak çünkü bu şekilde kötü ruhlar davet edi- aynı kökten türeyen fiiller on sekiz âyette “kişi- lebilir. Bu yüzden çanlar ancak güneş doğduktan nin işlediği iyi yahut kötü fiillerin âhiretteki mükâfat sonra çalınıyor.(1) veya cezası”, bir kısmında ise “dünyadaki mükâfat veya cezası” anlamında kullanılmıştır (M. F. Abdül- (1) Sulooca, Mürteza. a.g.e, s. 36 bâkī, el-Mu’cem, “şvb” md.). Bu âyetlerde söz konusu edilen dünyadaki mükâfat fetih-zafer, huzur, Sevab servet ve bolluk, ceza ise bunların zıddı; âhiretteki a. Dinin kesinlikle görev saydığı eylemler dışında, mükâfat cennet ve oradaki ödüller, ceza ise cehen- insanın kendi isteğiyle, bir karşılık bekleme- nem ve genel mânasıyla azaptır. den, Allah rızası için yaptığı iyi ve hayırlı iş.(2) “Fevz, felâh, necât, ecir, rahmet, rıdvân, hasene” ke- b. Hayırlı bir davranış karşılığında Allah tarafın- limeleri sevabın âhirete yönelik anlamına yakın dan verileceğine inanılan ödül.(2) içerik taşıyan kavramlardır. c. Allah’ın ödüllendireceğine inanılan davranış.(1) Kur’an’da özellikle “ebedî hayattaki mutluluk” (2) Allah tarafından mükâfatlandırılan hareket. anlamında mükâfatı gerektiren davranışlar iman, Kulun yapmış olduğu iyilik ve kötülükler Kira- sâlih amel, takvâ, Bey‘atürrıdvân’a katılan sahâbî- men Kâtibin denilen melekler tarafından yazıl- lerin canları pahasına da olsa İslâm peygamberi- maktadır. İnsanın sağ yanında bulunan melek, ne gösterdikleri bağlılık (el-Feth 48/10, 18-21, sevapları hemen yazmakla görevlidir. Allah in- 26-27), hicret, gerektiğinde Allah yolunda savaş- sanın sevabını, ister bu dünyada, isterse ahiret- ma ve bu hedefe yürürken eziyete mâruz kalma te mükâfatlandırır.(4) (Âl-i İmrân 3/195); cezayı gerektiren davranışlar arasında inkârcılık, mümin toplumu ilgilendiren (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. konularda gevşeklik ve disiplinsizlik (Âl-i İmrân (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. 3/153), müslümanların dinlerini ve özellikle na- (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. maz ibadetlerini alaya alma (el-Mâide 5/57-60) (4) Pala, İskender. a.g.e. gibi hususlar zikredilmiştir. Sevap kavramı hadislerde de hem sözlük hem de Sevad-ı Vech Fi’d- Dareyn terim mânasında kullanılmış; hacca gitme, Kur’an Zahirde ve batında, dünyada ve ahirette varlığın- okuma, Allah rızası için karşılıksız malî harcama

1268 Vadi-i Hamuşân yapma, sıla-i rahimde bulunma, iyilik sever olma O’nun gösterdiği ve emrettiği şekilde davranması ve gerektiğinde yüksek değerler uğrunda şehitliği yanında halkın bu husustaki övgü ve yergisini eşit göze alma gibi davranışların ebedî âlemin mutlu- görmesi, amellerini gözünde büyütmeyip sevabını luğuna vesile olacağı ifade edilmiştir (Wensinck, âhirette beklemesi gibi bazı şartlar öngörülmüş- el-Mu’cem, “şvb” md.). tür (Debûsî, s. 80-82; Kuşeyrî, s. 201-210; Fahred- Sevap kulun iyi ve güzel davranışlarına bağlı bir din er-Râzî, IX, 25; Nevevî, s. 6-7). sonuç ise de aslında kazanılmış bir hak değildir. Sevapların günahlar üzerindeki etkisi konusu Çünkü kişinin yaptığı sâlih ameller Allah’ın sa- âlimler arasında tartışılmıştır. Dinde en makbul yılamayacak kadar çok olan nimetlerine onları davranış iman ve sâlih ameldir. Kur’an’da şirk tam karşılayamayan bir teşekkür mahiyetindedir. veya küfürden vazgeçip iman eden ve sâlih amel Ancak kulun itaati sevap şekline bürünmüş ilâhî işleyen kimsenin günahlarının sevaba çevrileceği lutfun tecelli etmesi için bir vesiledir. Nitekim ifade edilmiş (Hûd 11/114; el-Furkān 25/70), ha- Hz. Peygamber, kişinin ebedî kurtuluşa ermesinin diste de İslâmiyet’i benimsemenin küfür halinde amelinin birebir karşılığı olmayıp ilâhî rahmetle ger- işlenen günahları yok ettiği belirtilmiştir (Müs- çekleşeceğine dikkat çekmiş, bunun için elden gelen ned, IV, 199, 204, 205). gayretin sarfedilmesini tavsiye etmiş ve orta yolun Âlimler, günahların sevaba çevrilmesi beyanını samimiyetle izlenmesini istemiştir (Müslim, “Münâ- günaha yönelik psikolojik temayülün sevap işle- fıķīn”, 71-78). meye çevrilmesi veya küfür döneminde işlenen Kur’ân-ı Kerîm’de bir iyiliğin on katıyla mükâfat- günahlara mukabil imandan sonra sevap olan landırılacağı, işlenen kötülüğün ise sadece dengiy- amellerin gerçekleştirilmesi şeklinde yorumla- le cezalandırılacağı belirtilmiş (el-En‘âm 6/160), mıştır (Âlûsî, XIX, 67). Allah yolunda harcama yapanların elde edeceği Mürcie’ye mensup bazı âlimlerin sevapların gü- sevap, yere ekilen bir danenin her birinde 100 nahları sileceğini söylemesine karşılık Mu‘tezile dane bulunan yedi başak vermesine benzetilmiş- kelâmcıları büyük günahın bütün sevapları yok tir (el-Bakara 2/261). Burada sözü edilen 10’dan edeceğini ileri sürmüştür. 700’e kadar artışın sebebini âyetin devamında yer Âlimler, bazı hadislerin beyanından hareketle gü- alan beyanlardan çıkarmak mümkündür: Yapılan nahlarda olduğu gibi sevap kazandıracak amelleri malî yardımın başa kakma, minnet altında bırak- de küçümsememenin gerektiğine dikkat çekerler. ma, eziyet etme veya insanların takdirini kazan- Çünkü ilâhî gazap ve rızanın nerede olacağı bili- ma gibi faktörlerden uzak olup Allah rızasına özgü nemediği gibi işlenecek günah veya sevabın in- kılınması (âyet 262-264). sanın dinî-ahlâkî potansiyelini nasıl etkileyeceği Amellerin sevabı ile kişinin niyeti arasında sıkı bir de bilinemez. Ayrıca özendirmeye (tergīb) yöne- ilişkinin bulunduğu çeşitli hadislerde açıklanmış- lik bazı hadisler de -meselâ hac ibadetinin bütün tır. Buna göre kul iyi ve güzel bir ameli işlemeye günahları yok edeceği gibi- bu ilke çerçevesinde niyetlenir de yapmazsa bu, amel defterine bir değerlendirilmelidir. Mu‘tezile’nin ileri sürdüğü sevap olarak yazılır, niyet edip işlediği takdirde görüş ise onların iman tanımı ve kebîre anlayışı- 10’dan 700’e kadar veya daha fazlası olarak kay- nın ürünüdür. dedilir. Kişi bir kötülük işlemeye niyet eder de Dinen makbul sayılan amellerin işlenmesiyle elde S Allah korkusundan onu yapmazsa bir sevap ola- edilecek mükâfatın ilk belirtisinin dünya hayatın- rak defterine kaydedilir, yaptığı takdirde ise bir da duyulacak huzur ve itminanla başladığını söy- günah olarak yazılır (Müsned, I, 227, 279; Buhârî, lemek mümkündür. Ancak naslarda hâkim üslûp “Riķāķ”, 31; Müslim, “Îmân”, 202-208). mükâfatın âhirette tecelli edeceği şeklinde olduğun- İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğuna göre bir fidan dinî terminolojide sevap kavramı bu anlama ilin sevaba konu teşkil edebilmesi için ona ilişkin tahsis edilmiştir. Dünya hayatından sonra sevap niyetin istikamet ve ihlâs üzere olması gerekir. Bu tecellileri berzah âleminde ve cennette tahakkuk sebeple kişinin sadece Allah rızasını gözetmesi, edecektir. Kabir hayatındaki mükâfat geçici, cen-

1269 Vadi-i Hamuşân netteki ise ebedî ve kesintisizdir (Teftâzânî, V, Seydi Şerif Türbesi-Kayseri 125-131; Kestelî, s. 198). (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 10 Âhirette sevap Allah’ın rızası, cennet ve içindeki nimetlerle gerçekleşecek, müminler ayrıca rü’ye- Seydi Yusuf Türbesi-Ankara tullahla ödüllendirileceklerdir (Mukātil b. Süley- man, I, 196; Mâtürîdî, IV, 380; Fahreddin er-Râzî, (1). a.g.e.S. 69 XXX, 226).(1) Seydibaba Türbesi-Gümüşhane (1) DİA; [SEVAP - Cağfer Karadaş] cilt: 36; sayfa: 582 (1) Özkan, Haldun. a.g.e. s. 157 Sevdakar Türbesi-Tokat Seyfeddin Buharzi Türbesi-Buhara (1) Kaya, Aslı. a.g.e. s. 102 (1) Bubur, Rüçhan. a.g.e. s. 141 Sevgen, Nazmi Milli Ktp./Tasnif No: 1968 SA 90 Seyfeddin Karasungur Türbesi-Konya Anadolu`da Koyun ve At Motifli Mezar Taşları, Yeni (1) DİA, Cilt. 26 s. 190, Tarih Dünyası, Sayı.8, S.333-336, Niyazi A. Banoğlu, (2) Gürer, Dilaver, Bekir Şahin. a.g.e. s. 147 1950, İstanbul

(1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Seyfeddin Torumtay Türbesi-Amasya (1) DİA, Cilt. 14 s. 141 Sevgen, Nazmi Milli, Ktp./Tasnif No: 1965 SA 15 Seyfeddin-i Faruki Türbesi-Hindistan Anadolu’da İslami Devre Ait İnsan Ve Hayvan Figürlü Eserler, Tarih Konuşuyor, C.5, Sayı: S.2136-2139, (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 257, 3/1966, İstanbul (2) Kollektif3. a.g.e. Cilt 16 s. 173

(1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Seyfettin Sungur Türbesi-Konya Sevin, Veli - M. Beşir Aşan - M. Taner Tarhan (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 76 Milli Ktp./Tasnif No: 1992 AD 1779 Van - Gevaş Tarihi Türk Mezarlığı Kurtarma Kazısı, Seyfi Dede Türbesi-Kastamonu Onarım ve Çevre Düzeni Çalışmaları, 1989 XII. Kazı Sonuçları Toplantısı, (28 Mayıs - 1 Haziran 1990, (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2 Ankara), S.405-428, Kült. Bk. Anıt. Ve Müz. Gn. Md.,1991, Ankara Seyfi Külah (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Mevlevilikte destar biçimlerinden biri.(1) (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 132 Seydi Ali Necmi Türbesi-Mısır-Kahire (1) Yıldırım, Savaş. a.g.e. s. 131 Seyfullah Efendi Türbesi-Bulgaristan

Seydi İşan Türbesi-Türkmenistan (1) Koyuncu, Aşkın. a.g.e. s. 222 (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 8 Seyhan Nehri Seydi Mahmud Türbesi-Alanya Cennet nehirlerinden biridir.(1) (1) Kaynak Yok (1) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e., s. 377

1270 Vadi-i Hamuşân Seyid Battal Gazi Türbesi-Seyitgazi Seyit Ahmet Halil Paşa (Halil Dede) Türbesi- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 76 Afyon (1) Karanfil-Güldemir, Münevver. a.g.e. s. 95 Seyid Bilal Türbesi-Sinop (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 77 Seyit Ali Türbesi-Bursa (1) Daş, Ertan. a.g.e. s. 112 Seyid Burhaneddin Türbesi-Kayseri (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 77 Seyit Ali Türbesi-Hani (1) Demir, Mehmet Latif. a.g.e.S. 81 Seyid Hacı Pervane Türbesi-İstanbul-Silivri (1) Gider, Şenay. a.g.e., s. 43 Seyit Bedrettin Türbesi-Hani (1) Demir, Mehmet Latif. a.g.e.S. 73 Seyirci, Musa Milli Ktp./Tasnif No: 1999 AD 483 Seyit Cafer-i Tayyar Türbesi-Hani Antalya Güzeloba Mahallesindeki Bir Türkmen Mezar- (1) Demir, Mehmet Latif. a.g.e.S. 77 lığı, I. Akdeniz Yöresi Türk Toplulukları Sosyo-Kültürel Yapısı (Tahtacılar) Sempozyumu bildiri, S.131-134, Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini Araştırma ve Geliştir- Seyit Celalettin Türbesi-Edirne me Genel Müdürlüğü, 1995, Ankara (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 112 (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

Seyit Gazi Türbesi-Eskişehir Seyirci, Musa - Toptaş, Ahmet (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 77 Milli Ktp./Tasnif No: 1987 SB 177 Afyonkarahisar Yöresi Türkmen Mezar Taşları, Türk Folkloru Belleten, Sayı: 1-2, S.225-226, 1987, İstan- Seyit Hafız Celal Paşalar Türbesi-Bosna Hersek bul (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 161 (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Seyit Hoca Türbesi-Amasya Seyirci, Musa- Topbaş, Ahmet (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 184 İ.Ü. Edebiyat Fk. Ktp./Tasnif No: 89-2238 D

Afyonkarahisar yöresi Türkmen Mezar Taşları, Arkeoloji Seyit Mahmud Hayrani Türbesi-Konya ve Sanat Yayınları, Araştırma İnceleme ve Belgeleme dizisi; 2., S:46, 1986, İstanbul. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 77, (2) DİA, Cilt. 27, s. 368, (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. S (3) DİA, Cilt. 37, s. 68

Seyirname Seyit Nasır Türbesi-Bursa Tarikata yeni giren kimselere tarikatın adap ve (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 77 erkânını anlatan, gerçek varlığa ulaşmayı sağlayan seyr’ü süluk yolunda yapılan manevi yolculuğu konu edinen eserlere verilen ad.(1) Seyit Nefise Türbesi-Bitlis (1) Kaya, Doğan. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 77

1271 Vadi-i Hamuşân Seyit Seyfullah Efendi Türbesi-İstanbul Seyyid Ahmed Buhari Türbesi-İstanbul

(1) Gider, Şenay. a.g.e., s. 46 (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e., s. 103

Seyit Siyami (Kuzukıran Baba) Türbesi- Seyyid Ahmed Çapakçuri Hazretleri Türbesi- Harput Ankara-Çubuk (1) Yavuz, Emrah. a.g.e. (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 132

Seyyid Ahmed Hulusi Efendi Türbesi-Amasya Seyit Şerif Türbesi-Kayseri (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 7, s. 349 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 77,

(1) Ertekin, M. Zahir. a.g.e. s. 93 Seyyid Ahmed ve Mehmed Zahiri Baba Türbesi-Elazığ

Seyit Vakkas Türbesi-Giresun (1) Oymak, İskender1. a.g.e. s. 41

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 77 Seyyid Ahmed-i Kebir Er-Rufai Türbesi- Samsun Seyitnazar Seydi Türbesi-Türkmenistan (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 290, (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 8 (2) Samsun Valiliği. a.g.e. s. 217

Seyr’ü Sülûk Seyyid Alaeddin Türbesi-Hive Tarikata giren dervişin gerçek varlığa, Hakk’a (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 3 s. 186 ulaşması için mürşidin rehberliğinde yaptığı manevi yolculuk.(1)(2) Seyyid Ali Sultan Türbesi-Dimetoka

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) DİA, Cilt. 37, s. 48 (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Seyyid Ali Türbesi-Edirne

Seyyid (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 29 a. Bir toplumun ileri gelen kişisi, lider, önder, efendi, reis.(1)(2)(3) Seyyid Baba Türbesi-Bulgaristan b. Hz. Muhammed’in (s.a.v.) soyundan olan kim- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 291-298 se.(1)(2)(3) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Seyyid Battal Gazi Türbesi-Eskişehir (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 19, (3) Akay, Hasan. a.g.e. (2) DİA, Cilt. 37, s. 51, (3) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 227, Seyyid Abdülaziz Türbesi-Doğubeyazıt (4) Parla, Canan. a.g.e. s. 62

(1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 273 Seyyid Bayram Türbesi-Konya

Seyyid Abdülhakim Arvasi Türbesi-Ankara (1) Kara, Hacer. “Konya-Hadim Ve Taşkent Türk Dev- ri Yapıları.” Yük. Lis. Tz. Selçuk Ün. Sos. Bilm. (1) Özdemir, Mehmet Akif. a.g.e. s. 331 Enst. Konya (2006). s. 82

1272 Vadi-i Hamuşân Seyyid Bilal Türbesi-Sinop Seyyid Hasan Hüsameddin Uşşaki Türbesi- İstanbul (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 314 (1) Adresler. a.g.e., (2) Gider, Şenay. a.g.e., s. 35 Seyyid Burhaneddin Türbesi-Kayseri

(1) Köse, Ali. a.g.e. s. 236, Seyyid Hüseyin Gazi Türbesi-Ankara (2) DİA, Cilt. 37, s. 56, (1) Erdoğan, Abdülkerim.5 a.g.e. s. 11 (3) Aydın, Remzi. a.g.e. (4) Kayseri Valiliği. a.g.e. s. 27, (5) Demir, Ayşe Nur Kaya. a.g.e., s. 94, Seyyid İsmail Doktor Türbesi-Bingöl (6) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 284 (1) Kaynak Yok

Seyyid Cemali Türbesi-Ankara-Elmadağ Seyyid Kasım Türbesi-Harput

(1) Erdoğan, Abdülkerim.5 a.g.e. s. 28, (1) Yavuz, Emrah. a.g.e. (2) Erdoğan, Abdülkerim.1 a.g.e. s. 130 (2) Oymak, İskender1. a.g.e. s. 49

Seyyid Kasım Türbesi-Bingöl Seyyid Eş-Şeyh Hüseyin Nakşibendi Türbesi- Ankara (1) Kaynak Yok

(1) Erdoğan, Abdülkerim.5 a.g.e. s. 106 Seyyid Kemaleddin Türbesi-Muğla (1) Akbulut, Osman Nuri. a.g.e. s. 128 Seyyid Geyik Baba Türbesi-Bingöl

(1) Kaynak Yok Seyyid Kureyşi Türbesi-Afyonkarahisar (1) DİA, Cilt. 6 s. 315 Seyyid Hacı Ahmed Baba Türbesi-Basra

(1) Kaynak Yok Seyyid Kutbeddin Türbesi-Samsun (1) Samsun Valiliği. a.g.e. s. 121, Seyyid Hacı Mevlüd Baba Türbesi-Erzurum (2) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 302 (1) Taşyürek, Muzaffer. a.g.e. s. 91

Seyyid Mahmud Çağırgan Türbesi-Giresun Seyyid Haru Veli Türbesi-Konya (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 364 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 346

Seyyid Mahmud Hayrani Türbesi-Konya Seyyid Harun Türbesi-Konya-Seydişehir (1) DİA, Cilt. 2 s. 41, S (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 77, (2) Özönder, Hasan. a.g.e. s. 143 (2) Özönder, Hasan. a.g.e. s. 165, (3) DİA, Cilt. 37, s. 58, Seyyid Mahmûd-ı Hayrânî Türbesi (4) Danışık, Şerife. a.g.e. s. 44 Akşehir’de XIII. yüzyılın ortalarında inşa edilen türbe. Seyyid Hasan Basri Türbesi-Afyon Yapının ilk inşa tarihi kesin olarak bilinmemek- (1) Köse, Ali. a.g.e. s. 242 tedir. Doğu duvarındaki girişin üst kesiminde yer

1273 Vadi-i Hamuşân alan kitâbe bir onarım kitâbesidir. Bu kitâbeden, landığı düşünülen çini plakaların da kullanıldığı türbenin Seyyid Muhyiddin b. Seyyid Ali b. Sey- görülmektedir. Üzerinde, “Ahmed b. Abdullah b. yid Muhyiddin b. Seyyid Mahmûd’un emriyle 812 Aslî’nin eseridir” anlamında yazının bulunduğu (1409-10) yılında yenilendiği anlaşılmaktadır. bilinen çini kitâbe günümüzde mevcut değildir. Bina hakkında bilgi veren yayınlar, Mahmûd-ı İçeride kubbe göbeğine yerleştirilmiş yıldız ve Hayrânî’nin kardeşi Ahmed b. Mes‘ûd’un sandu- altıgen çinilerden oluşan bir mozaik süsleme dik- kasındaki 649 (1251) tarihini dikkate almadan kati çekmektedir. Türbenin geometrik ve bitkisel Seyyid Mahmûd-ı Hayrânî’nin ölüm tarihi olan motiflerle süslü özgün ahşap kapı kanadı Akşehir 667 (1269) yılını türbenin ilk inşa tarihi olarak Müzesi’nde saklanmaktadır. verir. Eğer tarihlendirme sandukalardaki ölüm Türbenin içinde sonradan yapılmış üç sandu- tarihlerine göre yapılacaksa Ahmed b. Mes‘ûd’un ka vardır. Ahmed b. Mes‘ûd, Seyyid Mahmûd b. ölüm tarihi olan 649 yılının türbenin ilk inşa tari- Mes‘ûd (Seyyid Mahmûd-ı Hayrânî) ve Seyyid hi olarak kabul edilmesi gerekir. Ali b. Muhammed b. Mahmûd’a ait orijinal san- Türbe inşa malzemeleri birbirinden farklı iki bö- dukalar XX. yüzyılın başlarında çalınmış, ancak lümden oluşmaktadır. Altta devşirme malzeme, daha sonra ele geçirilerek İstanbul Türk ve İslâm moloz taş ve tuğlaların düzensiz biçimde örülme- Eserleri Müzesi’nde korumaya alınmıştır. Birinci siyle yapılmış, düzgün olmayan kare planlı bölüm sandukada Ahmed b. Mes‘ûd’un 649’da (1251) vardır. Bunun üzerinde, onaltıgen bir kuruluşa öldüğü ve sandukanın Neccar Rüstem b. Halîl ta- oturan dilimli bir kasnakla külâhtan oluşan ve ta- rafından yapıldığı, ikinci sandukada Seyyid Mah- mamen tuğla ile inşa edilmiş olan ikinci bölüm yer mûd b. Mes‘ûd’un 667’de (1269) öldüğü, üçüncü almaktadır. Alttaki kare bölümün doğu duvarında sandukada ise yalnızca sandukanın Seyyid Ali b. türbe girişi, diğer üç duvarın ortasında birer pen- Muhammed b. Mahmûd’a ait olduğu yazılıdır. cere mevcuttur. Kuzey duvarındaki pencerenin Ahşaptan yapılmış sandukalar bitkisel motifler ve doğusu dışında, giriş ve bütün pencere açıklıkları- yazı örnekleriyle süslenmiştir. nın iki yanında, duvar örgüsü içinde birer atkı taşı İlk türbe yapısı bir sebeple hasar görmüş ve 812 dikkati çekmektedir. Dıştan kareye yakın yamuk (1409-10) yılında Konya’daki Mevlânâ Türbesi’n- bir plana sahip olan türbenin iç köşelerine birbi- den (1274) ilham alınarak bugünkü şekilde inşa rine geniş yüzlü kemerlerle bağlanan “L” kesitli edilmiştir. Bu tarihteki yenilemeyi mimar ve çini birer ayak yerleştirilmiştir. Bu ayak ve kemerlerle ustası Ahmed b. Abdullah b. Aslî yapmıştır. Süs- taşınan kubbeye iki üçgen yüzeyden oluşan pan- lemelerde ise Akşehir’deki Ulucami (1213), Gü- dantiflerle geçilmiştir. Son onarımlardan birinde dük Minare Mescidi (624/1227) ve Taşmedrese kemer içlerine betonarme ayak, kemer ve gergi ya- (648/1250) minarelerindeki süslemelerin örnek pıldığı görülmektedir. Gerek 1960’lı yıllarda ger- alındığı açıkça görülmektedir. Türbenin çevre- çekleştirilen onarım sırasında tesbit edilen gerek- sinde zâviye, hamam, mescid ve bir çeşmenin se günümüze ulaşan izlerden türbenin bugünkü varlığından söz ediliyorsa da bunlardan yalnızca görünümünü iki aşamada aldığı anlaşılmaktadır. Ferruh Şah adıyla anılan mescid günümüze ulaş- İlk yapının, üzeri ahşap düz tavanla örtülü kare mıştır. Türbenin yanında yer aldığı bilinen hazîre planlı basit bir yapı olduğu, içeride “L” kesitli dört 1930-1931 yıllarında çocuk bahçesi yapılmak üze- ayağa oturan baldaken kuruluşun ise ikinci aşa- re belediyece yok edilmiştir. Buradan sökülen bazı mada inşa edildiği düşünülebilir. kıymetli mezar taşları Taşmedrese’nin avlusunda Yapıdaki süslemeler, baldaken kuruluşun üzerine korunmaktadır.(1) tuğla ile inşa edilmiş onaltıgen bölümde ve bunun (1) [SEYYİD MAHMÛD-ı HAYRÂNÎ TÜRBESİ - Yekta üzerindeki on altı dilimli kasnakta yer almaktadır. Demiralp] cilt: 37; sayfa: 69 Tuğla ile inşa edilmiş bu bölümde tuğlaların deği- şik şekillerde yerleştirilmesiyle oluşturulmuş geometrik süslemeler yer almaktadır. Bu süslemeler Seyyid Maksud Türbesi-Urfa arasında Akşehir Sarayı’nın yıkıntılarından top- (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 109

1274 Vadi-i Hamuşân Seyyid Mehmed Haydar Dede Türbesi-İstanbul Seyyid Sünneti Efendi Türbesi-Kastamonu

(1) Adresler. a.g.e. (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2

Seyyid Mehmed Uyuni Türbesi-İstanbul Seyyid Şerif Cürcani Türbesi-Cürcan

(1) Adresler. a.g.e. (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 380

Seyyid Usul El-Buhari Türbesi-Bursa Seyyid Muslihiddin Efendi Türbesi-İstanbul (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 294 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 367

Seyyid Vakkas Türbesi-Giresun Seyyid Nasır Türbesi-Bursa (1) Giresun Valiliği, a.g.e. s. 25 (1) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 184, (2) Alkaya, Hasan Basri. a.g.e. s. 34 Seyyid Velayet Türbesi-İstanbul (1) DİA, Cilt. 4 s. 3, Seyyid Nasıruddin-i Buhari Türbesi-Bursa (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 386, (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 294 (3) Envanter. a.g.e. No: 102

Seyyid Natta Türbesi-Bursa Seyyide Esma Türbesi-Suriye (1) DİA, Cilt. 38 s. 323 (1) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 184

Seyyide Fatıma Suğra Türbesi-Suriye Seyyid Nimetullah Efendi Türbesi-Bursa (1) DİA, Cilt. 38 s. 323 (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 295

Seyyidet Aişe Türbesi-Mısır Seyyid Nizameddin Efendi Türbesi-İstanbul (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 4, s. 192 (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 137, (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 369, (3) Tatlı, Ercan. a.g.e. s. 14, Seyyidet Nefise Türbesi-Mısır (4) Gider, Şenay. a.g.e., s. 117 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 394

Seyyid Ömer Efendi Türbesi-Tokat Seyyid-i Velayet Türbesi-İstanbul

(1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 373 (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 31, (2) DİA, Cilt. 37, s. 75 S Seyyid Rükneddin Türbesi-İran Seyyidü’l-Kevneyn (1) DİA, Cilt. 43 s. 511 a. Her iki dünyanın efendisi.(2) b. İki cihanın, dünya ve ahretin, cismani ve ruhani Seyyid Seyfullah Kasım Efendi Türbesi- âlemlerin efendisi Hz. Muhammed (s.a.v.)(1)(2) İstanbul (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Adresler. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1275 Vadi-i Hamuşân Seyyidü’s-Sakaleyn 2) Özel bir hal ve hareketin kötü niteliği; a. İns ve cinin efendisi Hz. Muhammed.(1)(2) 3) Belâ, musibet, ceza gibi kötü âkıbet ve sonuç; b. Her iki dünyanın efendisi.(2) bu kullanımıyla “şer” ve “münker” kavramlarının eş anlamlısı kabul edilebilir. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. 1. Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde kelime en çok (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ilk anlamda geçmektedir. Bir âyette “İyilikler (hasenât) kötülükleri (seyyiât) yok eder” buyu- Seyyie rulmaktadır (Hûd 11/ 114). Tefsirlerde bu ifade, Kötü hal ve hareketlerle kötü âkıbet, ceza ve musi- “İyilikler kötülükleri örter, yani hiç işlenmemiş betleri ifade eden bir terim. gibi yapar; Allah’a itaat ve O’nun rızasına uygun işler Allah’a âsi olmaktan dolayı meydana gelen Sözlükte “kötülük etmek; kötü ve çirkin olmak” suç ve günahları silip yok eder” şeklinde açıklanır anlamlarındaki sev’ masdarından türemiş bir sı- (meselâ bk. Taberî, VII, 129; Şevkânî, II, 603). Hz. fat olan seyyi’ kelimesinin müennes şekli seyyie Peygamber de kötülüğün iyilikle telâfi edilebi- hem “günah, kötülük, çirkin iş, kötü nesne” gibi an- leceğini bildirmiş (Müsned, I, 387), “Bir kötülük lamlarda isim hem de sıfat olarak kullanılır; kar- işlediğinde arkasından bir iyilik yap ki kötülüğü şıtı hasenedir. Aynı kökten türeyen isâet “kötülük yok etsin” demiştir (Müsned, V, 153, 158, 169; etmek”, isim olan sû’ da “günah, kötülük, çirkin Tirmizî, “Birr”, 55). Diğer bir âyette iyilikle kötü- iş” mânasına gelir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, lüğün aynı değerde tutulamayacağı belirtildikten “sv’” md.; Lisânü’l-’Arab, “sv’” md.; Tâcü’l-’arûs, sonra kötülüğün en güzel davranışla savuşturul- “sv’” md.; Kāmus Tercümesi, I, 53-55). ması öğütlenmekte ve bu tutumun düşmanlıkları Râgıb el-İsfahânî’ye göre hasene her türlü iyilik ve sıcak dostluğa çevireceği ifade edilmektedir (Fus- güzelliği, seyyie de bütün kötülük ve çirkinlikle- sılet 41/34). Zemahşerî kötülüğün en güzel dav- ri kapsayan lafızlar olup bunların Kur’an’da biri ranışla savuşturulmasını açıklarken, “Biri sana aklın ve dinin değerlendirmesine, diğeri insan ta- kötülük ettiğinde onu affetmen iyidir; bundan biatınca hoş karşılanmasına göre iyiyi ve kötüyü daha iyi olanı ise onun sana yaptığı kötülüğe iyi- ifade eden kavramlar şeklinde kullanıldığı görü- likle karşılık vermendir” der (el-Keşşâf, III, 392). lür. En‘âm sûresinin 160. âyetindeki kullanım bi- İbn Atıyye bu âyetin bütün ahlâk güzelliklerini ve rinci gruba, A‘râf sûresinin 131. âyetindeki ikinci hilim çeşitlerini kapsadığını belirtmekte; selâm gruba örnek teşkil eder (el-Müfredât, “hsn”, “sv’” verme, öfke duygusunu bastırma, alacak verecek md.leri). işlerinde zorluk çıkarmama gibi güzel davranış- M. Reşid Rızâ’nın aktardığına göre Muhammed ları kötülüğe karşı yapılacak iyilikler arasında Abduh, Allah’a kulluk konusundaki kusurlara sıralamakta ve Abdullah b. Abbas’ın şu sözünü “zenb”, insan haklarıyla ilgili kusurlara ise seyyie aktarmaktadır: “Mümin kişi bir erdemli iş yaparsa denildiğini belirtmiştir (Tefsîrü’l-menâr, IV, 302- Allah onu şeytanın etkilerinden korur, düşmanı- 303). Seyyie kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi bir nın dahi ona saygı duymasını sağlar” (el-Muhar- yerde tekil, otuz beş yerde çoğul (seyyiât) şekliyle rerü’l-vecîz, V, 16). Birçok âyet ve hadiste inanmış kullanılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el-Mu’cem, “sv’” bir insan olarak sadaka veya borç vermek, büyük md.). günahlardan sakınmak, tövbe etmek, din ve dün- ya için hayırlı işler yapmak, namaz ve zekât gibi Aynı kelimeler hadislerde de sıkça geçmektedir ibadetleri yerine getirmek, gerektiğinde Allah için (Wensinck, el-Mu’cem, “sv’” md.). hicret etmek, cihad etmek, ana babaya karşı saygı- Âyet ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda hase- lı olup onlar için dua etmek, Allah’a saygısızlıktan ne gibi seyyienin de üç anlam ve kapsamda kulla- sakınmak, imanla birlikte din ve dünya için yararlı nıldığı görülmektedir. işler yapmak, belâlara sabretmek gibi faaliyetlerde 1) Mutlak olarak kötü ve çirkin iş, zararlı ve yıkıcı bulunanların kötülüklerinin bağışlanacağı müj- davranış; delenir (M. F. Abdülbâkī, el-Mu’cem, “sv’” md.;

1276 Vadi-i Hamuşân Wensinck, el-Mu’cem, “sv’”, “kfr” md.leri). Furkān Şevkânî, I, 549-550). Âl-i İmrân sûresinde (3/118- sûresinde (25/68-70) 120) Allah’a ortak koşan, adam öldüren ve zina eden- Medineli yahudilerin müslümanlara karşı besle- lerin günahkâr olup kıyamet gününde ağır bir şe- dikleri kötü duygulardan bahsedilirken müslü- kilde cezalandırılacağı, bu kötülükleri terkederek manlar yahudileri sevdikleri halde yahudilerin iman edip hayırlı ve faydalı işlere yönelenlerin ise müslümanları sevmedikleri ve onlara büyük bir önceki kötülüklerinin Allah tarafından iyiliklere kin besledikleri anlatılmakta, ardından, “Size bir çevrileceği haber verilmektedir. Aynı müjde bir iyilik gelirse bu onları üzer, ama başınıza bir kö- hadiste gösterişten uzak olarak içtenlikle Allah’ı tülük gelirse buna da sevinirler” buyurulmaktadır. zikredenler için de geçmektedir (Müsned, III, Diğer bir âyete göre Hz. Peygamber’in düşmanları 142). Buradaki kötülüklerin iyiliklere çevrilmesi iyi bir durumla karşılaştıklarında bunun Allah’tan ifadesi tefsirlerde üç şekilde açıklanmıştır: a) Töv- geldiğini, başlarına kötü bir hal geldiğinde ise Hz. be etmeden önce işlenmiş olan günahların öbür Muhammed yüzünden, onun yanlış düşüncesi dünyada sevaba çevrilmesi; b) Tövbeden önceki ve kötü yönetimi sebebiyle (Taberî, IV, 176-177) günahlarının affedilmesi; c) Daha çok benimse- böyle bir durumla karşılaştıklarını ileri sürerlerdi nen yoruma göre ise inkârın imana, kötü hallerin (en-Nisâ 4/78). Âyetin devamında başa gelenlerin iyi hallere, olumsuz tutum ve davranışların iyi- hepsinin Allah’tan olduğu bildirilmekte, müteakip liklere dönüştürülmesi (Taberî, IX, 418-420; Ze- âyette ise iyilik Allah’a, kötülük insana nisbet edil- mahşerî, III, 105; Fahreddin er-Râzî, XXIV, 112; mektedir. Burada kötülüğün insana nisbet edil- Şevkânî, IV, 103). mesini Mu‘tezile âlimleri, kötülüğü kulun irade ve kudretine bağlayan kendi görüşlerini destekle- 2. Seyyie sadece bir âyette özel bir tutum ve dav- yici bir delil olarak ileri sürmüşlerdir. Ancak Ehl-i ranışın niteliğini ifade etmek üzere kullanılmıştır sünnet âlimlerine göre iyilik gibi kötülüğü yaratan (en-Nisâ 4/85). Burada kelime “bir kötülüğe arada Allah’tır. Bununla birlikte kulun uğradığı bazı cılık etme” anlamında “şefâa seyyie” şeklinde geç- zararlar kendi günahı veya tedbirsizliği yüzünden mekte ve bu şekilde aracılık yapanın kötülükten meydana geldiği için âyette seyyie kula nisbet edil- doğan günaha ortak olacağı bildirilmektedir. He- miştir (a.g.e., IV, 178-179; İbn Teymiyye, s. 41, 43, men bütün hadis kaynaklarında yer alan bir ha- 111). Mu‘tezile ulemâsından Ebû Ali el-Cübbâî ilk diste İslâm’da güzel bir gelenek (sünnet-i hasene) âyette Allah’a nisbet edilen seyyienin “belâ, musi- başlatan kimsenin o yoldan gidenler bulunduğu bet”, ikinci âyette kula nisbet edilen seyyienin ise sürece sevap kazanacağı, kötü bir gelenek (sün- “mâsiyet” anlamına geldiğini söylemiştir. Bu bil- net-i seyyie) başlatanın da aynı şekilde bunun giyi aktaran Fahreddin er-Râzî, ikinci anlamdaki vebalini çekeceği bildirilmiştir (Buhârî, “İ’tiśâm”, seyyienin de Allah’ın yaratmasına bağlı olmakla 15; Müslim, “Zekât”, 69). Âyet ve hadislerde bir birlikte “edebe riayetten dolayı” kula nisbet edil- tutum ve davranışın, bir olay ve olgunun kötü, diğini veya, “Kötülüğü kendinin yarattığını mı çirkin veya elem verici niteliğini ifade etmek için sanıyorsun?” şeklinde soru anlamı taşıdığını be- seyyie ile aynı kökten gelen sev’, sû’ ve seyyi’ ke- lirtir (Mefâtîhu’l-gayb, X, 190-192). Bir âyette in- limeleri de kullanılmıştır. Kötü zan, kötü örnek, sanların karşılaştıkları iyilik ve kötülüklerin ilâhî kötü adam, kötü komşu, kötü iş, kötü ahlâk, imtihan olduğu bildirilmiş (el-A‘râf 7/168), diğer S kötü hüküm bu kullanımlardan bazılarıdır (M. bir âyette insanoğlunun bir iyiliğe nâil olduğunda F. Abdülbâkī, el-Mu’cem, “sv’” md.; Wensinck, el- bundan sevinç duyduğu, ancak bir kötülükle karşı- Mu’cem, “sv’” md.). laştığında hemen nankörce davrandığı anlatılarak 3. Seyyie kavramının üçüncü kullanılışı genellikle (eş-Şûrâ 42/ 48; ayrıca bk. el-A‘râf 7/95) insanın geçim sıkıntısı, pahalılık, kuraklık, kıtlık, meşakkat, tabiatında baskın bir eğilim olan isyankârlık ve eziyet, belâ gibi insanın bedenî ve ruhî taleplerine nankörlüğe dikkat çekilmiştir (Şevkânî, IV, 662). aykırı olan, korkulan sonuçları ifade eder (meselâ Bazı âyet ve hadislerde seyyienin sadece dengiy- bk. Taberî, IV, 178-179; Fahreddin er-Râzî, X, 188; le cezalandırılacağı, hasenenin karşılığının ise

1277 Vadi-i Hamuşân fazlasıyla verileceği belirtilmektedir (meselâ bk. Sezai-yi Gülşeni Türbesi-Edirne el-En‘âm 6/ 160; Yûnus 10/27; eş-Şûrâ 42/40; (1) DİA, Cilt. 37, s. 79 . Müsned, IV, 322, 345, 346; Buhârî “Îmân”, 31, (2) Kollektif3. a.g.e. Cilt 16 s. 217 “Riķāķ”, 31; Müslim “Îmân”, 203, 204, “Źikir”, 22). Hadislerde istenip de işlenmeyen seyyienin yazıl- mayacağı (Müsned, I, 227), hatta bir hadiste yapıl- Sezailik maktan vazgeçilen seyyie için bir sevap yazılacağı Bir Türk tarikatı. Şeyh Hasan Sezai Efendi (1669- (Buhârî, “Riķāķ”, 31) ifade edilmiştir. 1739) tarafından kuruldu. Halvetiye’nin Gülşeni- Seyyie ile aynı kökten olup “kötülük veya haksızlık ye dalından çıkmıştır.(1) etme, bir işi kötü yapma” anlamına gelen “isâet”, (1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. fıkıhta şer‘an tasvip edilmeyen eylemlerden söz edilirken kullanılan genel bir kavramdır. İsâetin konusu zina, farzın terki, başkasının hakkına sal- Sezgin, Tülay dırı gibi bir eylemse haram olarak nitelenir ve suç http://ekitap.eyup.bel.tr. teşkil ediyorsa ceza ile karşılanır; dinî şiâr özelli- Türk Mezar Geleneği ve Eyüp Çifte Gelinler Türbesi, ğine sahip sünnetlere aykırı bir eylemse mekruh Tarihi Kültürü ve Sanatıyla VIII. İlahiyat Sultan Sempoz- diye nitelenir ve kınanır. Bazı usulcüler ikinci yumu (7-9 Mayıs 2004) S.180-185, Eyüp Belediyesi, kısma girenlerin tahrîmen mekruh ile tenzîhen 2004, İstanbul mekruh arasında bir mertebede bulunduğunu ile- (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. ri sürmüştür. Çoğu zaman fakihler isâe kavramını başkalarına zarar veren fiiller, özellikle su alma hakkı, geçit hakkı, mecrâ hakkı gibi irtifak hakla- Sıbgatullah rına riayetsizlik bağlamında kullanırlar. Bazı fıkıh Hak din ve selim fıtrat mânasında Kur’an’da geçen eserlerinde eşlerin birbirine verdiği zararın da bu bir terkip. (1) fiille ifade edildiği görülür (Mv.F, III, 141-142). Sözlükte “boyamak, suya batırmak” anlamındaki (1) DİA; [SEYYİE - Mustafa Çağrıcı] cilt: 37; sayfa: 79 sabğ (sıbğ, sıbağ) kökünden sıbga (boya, renk) ile Allah lafzından oluşan sıbgatu’llāh tamlaması “Al- Seyyie lah’ın boyası” demektir. a. Suç, günah, kabahat.(1)(2) Cevherî bu terkibi “Allah’ın dini” (eś-Śıhâh, “śbg” md.), Râgıb el-İsfahânî ise “Allah’ın insanda ya- b. Kötülük, fenalık.(1) rattığı, onu diğer canlılardan ayıran akıl ve fıtratı” c. Yanlış bir davranış, bir suç veya günah sonucun- (el-Müfredât, “śbg” md.) diye tanımlamıştır. da karşılaşılan kötü durum, başa gelen sıkıntı Dilciler Allah’a yaklaştıran her şeyi kastederek ve zahmet.(2)(1) söz konusu terkibin “Allah’ın dini, şeriatı, hilkati” (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. anlamlarına geldiğini de belirtmiş (Lisânü’l-’Arab, (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. “śbg” md.), boyanın kumaşı süslemesi gibi dinin de onu benimseyen için bir tür ziynet olduğuna Seyyit Ahmet Türbesi-İstanbul-Üsküdar işaret etmişlerdir (Kāmus Tercümesi, II, 712). (1) Teb-Der. a.g.e. s. 30 Sıbganın aynı mânalara gelen, fakat zamanla Fi- listinli hıristiyanların lehçesinde “vaftiz” anlamı Seyyit Mahmut Dede Türbesi-Sivas kazanan Ârâmîce bir kökten gelmiş olması ihtimaline de işaret edilmiştir (Jeffry, s. 192). (1) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 115 Kur’ân-ı Kerîm’de sıbgatullah terkibi ve sıbga kelimesi aynı âyette (el-Bakara 2/ 138), “sıbğ” (katık) Sezai-yi Gülşeni Türbesi-Yunanistan kelimesi de bir başka âyette (el-Mü’minûn 23/20) (1) DİA, Cilt. 14 s. 156 birer defa geçmektedir.

1278 Vadi-i Hamuşân Hadislerde sabğ kökünden türeyen isim ve fiiller Zemahşerî terkibin “Allah’ın arındırması” mâna- sözlük anlamıyla kullanılmakla beraber sıbgatullah sına geldiğini, çünkü imanın nefisleri temizlediği- tamlamasıyla ilgili rivayetler tefsir kaynaklarında ni belirtmiş ve hıristiyanların vaftiz âyinine atıf geçmektedir (Wensinck, el-Mu’cem, “śbg” md.). yaparak müslümanların, “Allah’a iman ettik, O, Bakara sûresinde sıbgatulllah terkibinden önce benzeri olmayan iman boyası ile bizi boyadı ve ve sonra yer alan âyetler incelendiğinde bu ilâhî mânevî kirlerden arındırırdı” veya, “Allah Teâlâ bizi iman boyası ile boyadı, sizin boyanız ile bo- beyanlarda Ehl-i kitabın Hz. Muhammed’e ve yanmadık” demekle emredildiklerini ifade etmiş- müminlere karşı asılsız idDİAlarına cevap veril- tir (el-Keşşâf, I, 195). diği, Allah katında hak dinin özelliklerine dikkat çekildiği ve Hz. Peygamber’in mesajı ile yahudi ve Fahreddin er-Râzî sıbgatullah ile “fıtrat” ve “Al- hıristiyanların dinî söylemlerinin karşılaştırıldığı lah’ın dini” anlamları arasında bir yakınlık bu- görülür. lunduğunu söylemiş, neticede müslümanların emredildiği fıtratın (dinin) aklî ve şer‘î delillerin İslâm âlimleri, sıbgatulllahı kullanıldığı bağ- gerektirdiği bir nitelik taşıdığına dikkat çekmiş- lamdan hareketle, önce Ehl-i kitabın hak dinin tir. Mâtürîdî’nin görüşünü benimseyerek terkibin özellikleriyle uyuşmayan inanç ve davranışlarını “Allah’ın hücceti ve delili” anlamını kaydetmekle temsilen hıristiyanların vaftiz âyinleriyle alâkalan- beraber Râzî “Allah’ın dini, insanın yaratılışına dırmışlardır. Nitekim Vâhidî âyetin nüzûl sebebi koyduğu fıtratı” mânalarını diğerlerine tercih et- olarak hıristiyanların söz konusu uygulamalarını miştir (Mefâtîhu’l-gayb, IV, 86-87). göstermektedir (Esbâbü’n-nüzûl, s. 40). Hıristi- Son dönem müfessirlerinden M. Reşîd Rızâ sıbga- yanların çocuklarını sarı renkli bir suya batırmak tullahın “Allah’ın mahlûkatı yarattığı fıtratı” an- suretiyle vaftiz etmeleri, bu işlemle temizlenip lamı üzerinde durmuş, O’nun peygamberlerini ve arındıkları ve hıristiyan dinine girdikleri yönünde kullarından inananları bu fıtratla boyadığını, bu bir çağrışım olması için bu terkibin kullanıldığı- konuda sonradan oluşturulan beşerî müdahalele- nı belirten müfessirler, Allah Teâlâ’nın onların rin bir rolünün olmayacağını belirtmiştir. Boyası suyunun ve boyasının değil kendi dininin, İslâm Allah’ınkinden daha güzel olan birinin bulunma- boyasının insanları temizleyeceğine işaret ettiğini dığını, O’nun boyasının nefisleri, akılları ve kalp- belirtmişlerdir. Bu çerçevede İslâm âlimleri sıbga- leri temizlediğini, Ehl-i kitabın din adamlarının tullaha genelde “Allah’a iman, Allah’ın dini, O’nun dine ekledikleri şeylerin ise beşerî renk taşıdığını insan fıtratına yerleştirdiği özellik” anlamlarını ifade etmiştir (Tefsîrü’l-menâr, I, 486). vermişlerdir. Elmalılı Muhammed Hamdi terkibi, “Biz Allah’ın Taberî söz konusu terkiple, “Biz Allah’a iman ettik boyası olan fıtrî imanla iman ettik, sudan imana, ... Biz O’na teslim olmuş kimseleriz” meâlindeki sunî boyaya tenezzül etmedik” şeklinde anlamış, âyet (el-Bakara 2/136) arasında ilişki kurarak âyetin devamının tefsirinde de dinin, imanın, bu imanın “sıbgatullah” mânasına geldiğini, söz temizliğin ve güzelliğin fıtrî olması gerektiğine konusu terkibin de “Allah’ın insan fıtratına yer- dikkat çekmiştir. Elmalılı, yapılan bütün temizlik- leştirdiği hak din” demek olduğunu söyler (Câ- lerin fıtrî temizliği korumasına ve ârızî kirlerden mi’u’l-beyân, I, 570-572). temizlemesine yönelik olduğunu, insanları suya Mâtürîdî sıbgatullaha “Allah’ın kesin delili” ve sokup çıkarmakla bunun gerçekleşmeyeceğini S “sünnetullah” mânalarını da eklemiş, bu durum- söylemiştir (Hak Dini, I, 515-516). da, “Boyası Allah’ınkinden daha güzel olan kim- Sıbgatullah terkibinin yer aldığı Bakara sûresi dir?” meâlindeki beyanın, “Dini, sünneti ve kesin hicretin 2. yılından itibaren inmeye başlamıştır. delilleri Allah’ınkinden daha güzel olan kimdir?” Önceki sûrelerde Ehl-i kitaba yapılan atıfların bu anlamına geleceğini ve bu dinin, şaşkınlık ve gaf- sûrede ve daha sonra nâzil olan diğer sûrelerde let içinde bulunup hiçbir kesin delil ve hükme da- sıklaştığı görülür. Bakara sûresinin 40. âyetinden yanmayan dinlere benzemeyeceğini ifade etmiştir 148. âyetine kadar devam eden kısmında genellik- (Te’vîlâtü’l-Ķur’ân, I, 254-255). le yahudi ve hıristiyanların hem kendi aralarında-

1279 Vadi-i Hamuşân ki anlaşmazlıklara hem de her ikisinin İslâmiyet’e d. Allah’a gönülden bağlanıp yalan, gösteriş, yönelik yanlış ve saldırgan beyanlarına yer verilir maddi manevi çıkar hesabı vb. kötülüklerden ve Allah nezdindeki şaşmaz gerçeğin neden ibaret uzaklaşarak her gördüğünü hak bilip ona göre olduğu açıkça ortaya konur. davranma, olduğu gibi görünmeye veya görün- (1)(3) İslâmiyet’le Ehl-i kitabın temsil ettiği Yahudilik ve düğü gibi olma durumu. Gizli ile aşikârın Hıristiyanlık arasındaki bu fikrî-dinî hesaplaşma bir olmasıdır.(3) sırasında sıbgatullah da yer almaktadır. Terkibin e. Ahde vefa etmektir.(3) sözlük anlamı Ehl-i kitap’tan alınmışsa da ıstılahî f. Yalnızlığı sevmek ve Rabbe münacatta bulun- muhtevası, yer aldığı kompozisyondan da anla- maktır. Dilin açıktan söylediği ile gönüldekinin şılacağı üzere Allah katındaki hak din ve O’nun birbirine uymasıdır. Kişinin gayreti ardından, tarafından insan yaratılışına yerleştirilen selim halkı görmeden nefsiyle meşgul olmaktır.(3) fıtrattan ibarettir. İslâmiyet, tevhide dayanan bu temel özelliği sayesinde kısa bir zaman sonra g. İçtenlikle inanan, bütün söz ve davranışlarında (2) evrensel din haline gelmiştir; bugün de nitelik doğruluğu ilke edinen. açısından bütün dinlere hâkim olma konumunu h. Doğru dil, doğru konuşmadır.(4) Sözün, söyle- sürdürmektedir (krş. et-Tevbe 9/33; el-Feth 48/ yenin düşüncesine ve gerçeğe uygun olmasıdır. 28; es-Saf 61/9). Bunlardan biri eksik olursa o söz sıdk niteliği taşımaz.(4) (1) DİA; SIBGATULLAH - Mustafa Sinanoğlu cilt: 37, sayfa: 85 (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Erginli, Zafer. a.g.e. Sıddı Zeynep Türbesi-Malatya (4) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 19, s. 26 (1) Yakar, Özgür Yücel. a.g.e. s. 139 Sıdki Efendi Türbesi-İstanbul Sıddık (1) Adresler. a.g.e. a. Hiç yalan söylemeyen, hep doğru konuşan, özü sözü bir olan, sadık, sözünde duran kişi.(1)(2) Sıgıt b. İlk halife Hz. Ebu Bekir’in lakabı.(1)(2) Miraç ha- a. Altay Türklerinin ağıta verdikleri isim.(1) disesini duyunca doğruluğuna hemen inandığı (2) için bu lakabı almıştır.(3) b. Yas, ağıt, matem. c. Hz. Muhammed’i ve onun Allah’tan getirdiği (1) Kaya, Doğan. a.g.e. her şeyi tasdikte kemale erişen, söylediği her (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. sözü bizzat yaşayıp hal ederek peygamberlik- ten sonraki en yüce makama erişen kimse, Al- Sıgıtçı lah’ın ermiş kulu, sıddıkiyet makamı ehli.(2) a. Yasçı, ağlayıcı.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. b. Cenaze alayı.(1) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. c. Ağıt söyleyen kadın.(2) (3) Pala, İskender. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Kaya, Doğan. a.g.e. Sıdk (3) Albayrak, Nurettin. a.g.e. a. Doğruluk, gerçeklik.(1)(2) b. Her türlü kötülükten arınmış olma, saflık, te- Sıgtamak mizlik, halislik.(1) Ölünün ardından ağlamak, figan etmek, yas tut- (1) c. Birine veya bir şeye içten yürekten bağlanma, mak, ağıt yakmak. bağlılık, sadakat.(1)(2) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1280 Vadi-i Hamuşân Sığın Sıralı Türbe-Niğde Şehit düşülen yer.(1) (1) Koç, Mehmet Öncel. A.g.e.,, s. 50 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Sırat Sığırtmaç Evliya Türbesi-Romanya Cehennem üzerine kurulacak köprü anlamında (1) Önal, M. Naci. a.g.e. S., bir terim. (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 681 Sözlükte “yutmak” mânasındaki sert (seretân) masdarından türeyen sırât “yol, cadde” demektir. Sıkt Bu anlam, yolda yürüyen kimsenin ağızda lokma- nın kaybolması gibi gözden uzaklaşması ilişkisiyle Ölü doğan çocuk.(2) oluşmuştur. Kelimenin aslı sîn ile “sirât” olup ka- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. lın ses özelliği taşıyan sondaki tâ harfi “sîn”i “sâ- (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. d”a çevirmiştir (Lisânü’l-Arab, “srt” md.; Kāmus Tercümesi, II, 478-479). Sılâ-ı Rahm Kelimenin Latince strata kökünden geldiği ve Cennetin kapılarından biri.(1) Arapça’ya Ârâmîce’den geçtiği ileri sürülmüşse de (EI² [İng.], IX, 670) sıratın naslarda kazandığı (1) Rahbavi, Abdülkadir. a.g.e., s. 99 mâna açısından bu idDİAnın herhangi bir önemi yoktur. Akaid ve kelâm kitaplarında sırat “cehen- Sıla Kapısı nem üzerine kurulmuş olup müminlerin rahat- Cennetin kapılarından biri.(1) lıkla geçebileceği, kâfirlerin ise üzerinden cehenneme düşeceği köprü” diye açıklanır (Sâbûnî, s. (1) İbn Kesir. a.g.e., s. 400 92). Kur’ân-ı Kerîm’de sırat kırk altı âyette yer al- Sın makta ve genellikle “Allah’a ulaştıran doğru yol” (1) Mezar. anlamında kullanılmaktadır. İslâm âlimleri, bazı (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. âyetlerin işareti ve çok sayıda hadis rivayetine dayanarak sıratın varlığını ittifaka yakın bir çoğun- Sınık lukla kabul etmiştir. Kādî Abdülcebbâr’ın kaydet- tiğine göre Mu‘tezile âlimlerinden sadece Abbâd Derviş.(1) b. Süleyman es-Saymerî sıratı “Allah’a itaati tem- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. sil eden iyi davranışlar ve O’na âsi olmayı temsil eden kötülükler” diye yorumlamıştır. Kādî Abdül- Sıntaş cebbâr onun bu yorumunu isabetsiz bulmuştur (Şerhu’l-Uśûli’l-hamse, s. 738). Anıt.(1) Kur’an’da sâlih kulların cehenneme yaklaştı- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. rılmayacağı, uğultusunu bile duymayacakları S (el-Enbiyâ 21/101-102), âhirette zalimlerin ve Sıntı putlarının arkadaşlarıyla birlikte toplanıp kendi- Mezarlık.(1) lerine cehennem yolunun gösterileceği (es-Sâffât 37/22-23) şeklindeki beyanlar, ayrıca, “İçinizden (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. o cehenneme uğramayacak hiçbir kimse yoktur; sonra biz Allah’tan sakınanları kurtarırız” meâlin- Sır Ali Türbesi-Niğde deki âyetler (Meryem 19/71-72) bu konuda delil (1) DİA, Cilt. 33, s. 97 olarak kabul edilmiştir.

1281 Vadi-i Hamuşân Ehl-i sünnet kelâmcıları sıratın varlığını kanıtla- tasvir sırattan geçmenin imkânsızlığına yol açtı- mak için daha çok bu sonuncu âyeti esas almıştır. ğından isabetli değildir. Sırattan maksat sözlük İmam Mâtürîdî âlimlerin konuyla ilgili yorumla- anlamından da anlaşılacağı gibi cennetin veya ce- rını şöyle özetlemektedir: Bazıları âyetin muh- hennemin yoludur. Kur’ân-ı Kerîm’de, “Allah yo- tevasını yer aldığı bağlam içinde mütalaa ederek lunda öldürülenlerin amellerini Cenâb-ı Hakk’ın buradaki ilâhî beyanın sadece kâfirlere yönelik ol- zayi etmeyeceği, kendilerine yol gösterip cennete duğunu söylemiş, bazıları da hem kâfir hem mü- koyacağı şeklindeki beyanla (Muhammed 47/4- minleri kapsadığı kanaatini belirtmiştir. Ancak 6), “Onlara cehennemin yolunu gösterin” meâ- bunlara göre âyette yer alan “vürûd” kavramı ce- lindeki âyet (es-Sâffât 37/23) bu hususa işaret henneme girme (dühûl) değil yakınına gidip gör- etmektedir (Teftâzânî, V, 117, 120). me (huzûr) anlamına gelir. Üçüncü bir grup âlim Kādî Abdülcebbâr’a göre sırat Ehl-i sünnet kelâm- ise vürûdun “cehennem üzerindeki köprüden cılarının idDİA ettiği gibi bir köprü değil üzerinde geçmek” mânasına geldiğini belirtmiştir. Bu geçiş yürüdüklerinde cennet ehli için genişleyen, ce- hadis rivayetlerinde de zikredildiği üzere mümin- hennem ehli için daralan bir yoldur. Sıratın köprü ler için çok kolay olacak, kâfirler ise geçiş imkânı olmayıp bir yol olduğunu, “Bizi doğru yola, nimet bulamayıp cehenneme düşecektir. Müminlerin verdiğin kimselerin yoluna ulaştır” âyetleri de cehennemin bir kesimine uğrayacağı, fakat bu- (el-Fâtiha 1/6-7) kanıtlamaktadır (Şerhu’l-Uśû- rasının yakıcı olmayıp azap niteliği taşımayacağı li’l-hamse, s. 737). görüşünü benimseyenler de vardır (Tevîlâtü’l- Ķurân, IX, 156-157). Şiî kelâmcıları da sırat konusunda Mu‘tezile gibi düşünmektedir. Ancak sırat Allah’ın hüccetinin Sırat kelimesi sözlük ve terim anlamıyla hadis ri- ismidir, Cenâb-ı Hak dünyada Şiî imamlarına ita- vayetlerinde de yer almıştır. Hadis metinlerinde at eden kimselere âhirette sırattan geçme imkânı “cehennemin üzerine kurulmuş köprü” mânasın- bahşedecektir (Şeyh Müfîd, s. 108, 111). da sıratın yanı sıra “cisr” ve “kantara” kelimeleri de geçmektedir. İlgili hadislerden anlaşıldığı üzere Sıratın varlığına işaret eden âyetlerle Kütüb-i Sit- herkes sözü edilen köprüden geçecektir. te’de yer alan hadisler konunun sübûtu hakkında yeterli delillerdir. İmam Mâtürîdî’nin âhiret haya- Ebû Saîd el-Hudrî yoluyla Hz. Peygamber’den ri- tının mevcudiyetine yönelik hikmetler meyanın- vayet edilen bir hadiste iman ve sâlih amel dere- da sıkça tekrar ettiği şu husus sıratın hikmetine cesine göre sırattan göz açıp kapayacak kadar bir de ışık tutmaktadır: Allah, hak dini benimsemeyi zaman içinde veya şimşek, rüzgâr, kuş uçuşu ya- veya inkâr etmeyi iradesine bıraktığı insanı bas- hut yürük at hızıyla geçilebileceği gibi köprünün kı altında tutmamak için dünya hayatında dos- kancalarına takılıp cehenneme düşecekler de var- tu ile düşmanını birbirinden ayıracak, herkesin dır (Buhârî, “Eźân”, 129; “Tevhîd”, 24; “Riķāķ”, 51; algılayabileceği kanıt konumunda herhangi bir Müslim, “Îmân”, 302, 326, 329). alâmet koymamıştır. Âhirette ise Yâsîn sûresinde Köprünün “kıldan ince, kılıçtan keskin” olduğu (36/59), “Ayrılın bir tarafa bugün, ey suçlular!” şeklindeki rivayetlerden biri Ebû Saîd el-Hud- şeklinde buyrulduğu üzere dost ile düşmanın yol- rî’nin Resûlullah’a nisbet etmediği bir haber ma- ları ayrılacak, insanların bir bölümü cennete, bir hiyetindedir (Müslim, “Îmân”, 302). bölümü “çılgın alevli” cehenneme (eş-Şûrâ 42/7) Hz. Âişe yoluyla Resûl-i Ekrem’den nakledilen di- girecektir. Öyle anlaşılıyor ki sırat bu esnada bir ğer rivayet ise isnad açısından zayıf bulunmuştur ayırım noktası teşkil edecektir. Bu noktanın, (Müsned, VI, 110 [bk. nşr. Şuayb el-Arnaût, XL, hadislerin beyanına göre köprü veya Mu‘tezile 302-304). Böyle bir anlatımın kâfirlerin karşılaşa- kelâmcılarının aklî çıkarımlarına göre yol olma- cağı azabın tasvirine veya inkâr ve isyanın korkunç sı sonuç açısından bir önem taşımaz. Meryem âkıbetinin temsiline yönelik olması mümkündür. sûresindeki âyete dayanılarak (19/71) herkesin Mu‘tezile kelâmcılarına göre sırat, varlığına ina- cehennemi görmesi veya onun bir kısmından geç- nılması gereken hususlardan biridir. Ancak onun mesi de herhangi bir problem doğurmaz. Esasen kıldan ince, kılıçtan keskin olduğu biçimindeki A‘râf (7/44-51) ve Hadîd (57/12-15) sûrelerinde

1282 Vadi-i Hamuşân cennet ehliyle cehennem ehli arasında karşılıklı Sırr konuşmaların olacağı beyan edilmektedir. Her a. Nefsin hatırının hissetmediği, farkına varmadı- iki tarafın dünyadaki iman ve inkâr eylemlerinin ğı Hakkın gaip kıldığı şeydir.(1) âhiret hayatındaki sonuçlarının mahiyetlerinden b. Ruhlar gibi kalbe emanet edilmiş latif bir şeydir. haberdar olması hakla bâtıl arasında her yönüyle (1) ayırım yapılmasının tabii bir sonucudur.(1) c. Muhabbet halinin gizlenmesidir.(1) (1) DİA; [SIRAT - Mustafa Akçay] cilt: 37; sayfa: 119 (1) Erginli, Zafer. a.g.e. Sırat Sırrı Abdülbaki Dede Türbesi-İstanbul İslâm inanışına göre, ahirette cehennem üzerin- de kurulacak olan, müminlerin üstünden kolayca (1) Adresler. a.g.e. geçerek cennete gireceklerine, kâfirlerin ise üze- rinden cehenneme düşeceklerine inanılan kıldan Sırri-yi Sekati Hazretleri Türbesi-Irak ince, kılıçtan keskin bilinen köprü. (1)(2)(3)(4)(5)(6)(7) (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 4, s. 352 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Sırri-yi Semerkandi Merkadi Türbesi- (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Arnavutluk (4) Pala, İskender. a.g.e. (5) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 63 (6) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (7) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 28, s. 406 Sıtır Bezi Ölü yıkanırken örtülmesi gereken yerlerine kulla- Sırçalı (Kümbet) Türbesi-Kayseri nılan bez.(1) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 78, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Kayseri Valiliği. a.g.e. s. 19, (3) Aydın, Remzi. a.g.e. s. 79, (4) Kahraman, Nurcihan. a.g.e. s. 25, Sıtıralı Çocuk (5) Kayseri Tarihi. a.g.e. s. 6 Yörüklerde aşiret gelinleri çocuğu davarda, yolda, ocağın başında doğurur. Ocağın başında aş yapar- Sırhatunlar Türbesi-İzmir ken doğan çocuk erkek olursa sıtaralı, şanslı sayı- lır. Davar başında doğan erkek çocuğu kutlu sayı- (1) Önkal, Hakkı.5 a.g.e. s. 31 lır. Yabanda, odunda doğan çocukların ise ocağın yiğitleri olacağına inanılır.(1) Sırıklı Baba Türbesi-Ankara (1) Artun, Erman, a.g.e., s. 6 (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 132

Sırlamak Sıtkı Bütün Zeynep Türbesi-Elazığ-Baskil (1)(2) S a. Cenazeyi gömmek, defnetmek. (Mutasav- (1) Kıyak, Abdülkadir. a.g.e. s. 169 vıflarca ilahi görünüşler taşıyan varlık olarak kabul edilen ve ölümü ile gerçek anlamda ölme- Sıtma (Şahap Dede) Türbesi-Sivas diği, ancak madde dünyasından el etek çekerek ilahi evrene göçtüğüne inanılan insan için.) (1) Kaya, Aslı. a.g.e. s. 146 b. İnsan gözünden gizlenmek.(2) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Sıtma Dede (Hu Dede ) Türbesi-Isparta (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Ölmez, Filiz Nurhan-Gökmen Şirin. a.g.e. s. 85

1283 Vadi-i Hamuşân Sıtma Dedesi Türbesi-Isparta sertleşmiş karışımı veya ateşte pişirilip taşlaşmış (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 240, çamur” anlamında kullanılır. Dilciler arasında ter- (2) Gül, Hüseyin-Songül Boybeyi. a.g.e. s. 216 cih edilen anlayışa göre ise siccîl, Farsça’da “taş” anlamına gelen seng ile “çamur” mânasındaki gil kelimesinden meydana gelmiştir. Buna göre sen- Sızılama ggil olması gerekirken Farsça’dan Arapça’ya ge- (1) Doğu Anadolu’da ağıt yerine kullanılan söz. çişte “siccîl”e dönüşmüştür (Lisânü’l-’Arab, “scl” (1) Kaya, Doğan. a.g.e. md.; Tâcü’l-’arûs, “scl” md.). Aynı açıklama İbn Abbas’tan da nakledilmiştir (Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l- Ķur’ân, VII, 215). Bazı şarkiyatçılar, siccîlin Ak- Sızlamağ kadlar’da “yumuşak taş” mânasında kullanılan (1) Ağıt söylemek. Sumerce asıllı sikillu veya shigilludan geldiğini (1) Kaya, Doğan. a.g.e. ileri sürmüştür. Yine Ârâmîce’de “minber taşı” an- lamındaki sgyl veya sgl kelimeleriyle de benzerlik taşıdığı, Mezopotamya’dan Suriye yakınlarındaki Sızlayan Arap lehçelerine geçtiği ve Hz. Peygamber zama- (1) Ağıt söyleyen kadın. nında Arabistan’ın orta kısımlarında çakmak taşı (1) Kaya, Doğan. a.g.e. benzeri bir taş için kullanılmaya başlandığı ileri sürülmüştür (EI² [İng.], IX, 538).

Sicadin Siccîl kelimesi Kuran’da iki yerde Lût kavminin uğradığı azap (Hûd 11/82-83; el-Hicr 15/74), bir Yezidi inançlarına göre Allah tarafından Pazartesi yerde de Fîl Vak‘ası’yla ilgili olarak geçer (el-Fîl günü yaratılan ve en büyük meleklerden sayılan 105/3-4). Siccîlin, mânasını tamamlayıcı mahi- bir melek.(1) yette başka kelimelerle birlikte kullanıldığı, Lût (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kavminden bahsedilen Hûd sûresindeki iki âye- tin meâli şöyledir: “Nihayet emrimiz gelince ora- Siccin nın altını üstüne getirdik ve üzerine istif edilmiş siccîl taşları yağdırdık; o taşlar rabbin katında a. Cehennemde bir vadi veya aşağı bir zindan,(1)(2) işaretlenmiş durumdaydı.” Bazı âlimler ilk âyetin en kötü yeri.(3) ifade ediliş tarzına bakarak Lût kavminin bulun- b. En büyük günahların yazıldığı defter, bu defte- duğu yerde büyük bir sarsıntının vuku bulduğu, rin bulunduğu yer.(1) İnkârcıların ve günahları- bu sırada volkanik püskürtüyü akla getiren lav nın işlendiği bir kitap, bu kitabın, yani şekillen- parçalarının yağdırıldığı ihtimaline işaret etmiştir miş amellerin konulduğu yer.(2) (Muhammed Esed, I, 442). Bu yorum kelimenin (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. “ateşte pişirilmiş tuğla” anlamına dayanmaktadır. (2) Akay, Hasan. a.g.e. Bazı müfessirler siccîlin azap esnasında atılan (3) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 21, s. 439 taşların alındığı yerin adı olduğunu söylerken bazıları da siccîl ile siccîn kelimesi arasında ilişki Siccîl kurarak siccînin kâfirlere ait azabın yazıldığı belge Kur’an’da bazı toplumların üzerine ilâhî ceza ola- olduğu gibi siccîlin de aynı mânaya gelebileceğini rak atılan taş için kullanılan bir kelime. belirtmişlerdir. Arapça asıllı olduğunu düşünen dilcilere göre keli- Bazı hadis rivayetlerinde sicill (sicillât) amel defte- menin aslı secl kökünden türemiş olup “kocaman, ri anlamında kullanılmıştır (Müsned, II, 213; İbn katı ve sert” mânasına gelen secîldir, daha sonra Mâce, “Zühd”, 35; Tirmizî, “Îmân”, 17). mübalağa ifade eden siccîl şekline dönüşmüştür. Sonuç olarak siccîl kelimesinin Kur’an’daki kulla- Buna göre siccîl, “taş ve çamurun ileri derecede nılışı helâk mûcizesi çerçevesine girdiğinden ma-

1284 Vadi-i Hamuşân hiyetini tam olarak belirlemek mümkün değildir. c. Cenabı Hakkı tanımada beşer aklının ve akılla Bununla birlikte Lût kavmini helâk eden taşların kazanılan bilginin son durağı.(2) püskürtülen lavlar, Ebrehe’nin Fil ordusunu mah- d. Cennette Tuba ağacının bulunduğu yer.(3) veden siccîlin de gök taşları olabileceği söylene- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. bilir.(1) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) DİA; [SİCCÎL - Mehmet Yalar] cilt: 37, sayfa: 134 (3) Yavuz, Emrah, a.g.e., s. 90

Sicill Sihir Bazı hadis rivayetlerinde sicill (sicillât) amel defte- a. Büyü, efsun.(1)(2)(3) ri anlamında kullanılmıştır (Müsned, II, 213; İbn b. Bir takım gizli güçlerle bağlantı kurarak iş gör- Mâce, “Zühd”, 35; Tirmizî, “Îmân”, 17).(1) me, akıl dışı olayları gerçekleştirme eylemi.(1) (1)(3) (1) DİA; [SİCCÎL - Mehmet Yalar] cilt: 37, sayfa: 134 Göz bağcılık, büyücülük. c. Karşı, konulmaz çekicilik, güçlü etki, kuvvetli cazibe.(2) Siddi Melik Türbesi-Sivas d. Söz veya fiildeki ayanı, özleri, hakikatleri çevir- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 78 mek veya değişmektir. İnsan manaları yaratıl- dığı yerlerden nakledebilir. Sihirbazlar, Allah’ın Siddi Zeynep Türbesi-Malatya kendilerinden sığınmayı emrettiği düğümlere üfürürler.(4) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 78 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Sidi Bu Medyen Türbesi-Cezayir (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 4 s. 73 (4) Erginli, Zafer. a.g.e.

Sidr Ağacı Sikke-i Duvazdeh Kungure Destar (1) Cennette bulunan bir ağaçtır ki bir süvari onun Mevlevilikte destar biçimlerinden birisi. gölgesinde yüz sene yürür.(1) (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 132 (1) Gazali, Ebu Hamid2. a.g.e., s. 355 Sikke Motifleri

Sidre-Nişin a. Mevlana’nın maddi ve manevi dünyasının hü- kümdarı olduğu sembolize eden destarlı taç a. Sidrede oturan meleklerden her biri.(1) şeklindeki sikkeler, Mevlevi mezar taşlarında (2) b. Sidre-i Münteha hududunda duran melekler. yaygın olarak karşımıza çıkmaktadır. (3) b. Sikke Mevlevi tarikatına mensup kimselerin (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. başlarına giydikleri külahtır. Bu sikkeler ölen (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kişinin tarikat içerisinde bulunduğu görevi, S (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. yani makamı da ifade etmektedir.(1) (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 104 Sidre a. Hünnap ağacı, Arabistan kirazı.(1) Silahi Mehmed Bey Türbesi-İstanbul b. Göğün yedinci katında var olduğuna inanılan (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 117, Hz. Muhammed’in miraç gecesinde Cebrail ile (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 17, birlikte yükseldiği bir makam.(1) (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 520

1285 Vadi-i Hamuşân Silahi Mehmed Bey Türbesi-İstanbul suz bir günahla göçen kimseler, Böyle olan kim- (1) Adresler. a.g.e. selere cehennemden çıkan simsiyah bir boyun uzanır ve onları kuşların yem topladığı gibi toplar cehenneme atar.(1) Silahtar Abdullah Paşa Türbesi-Bosna Hersek (1) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e., s. 276 (1) Kalajdzic, Mirsad. a.g.e. s. 83 (2) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 101, (3) Engin, Refik. a.g.e. s. 152 Sin a. Ölünün gömüldüğü çukur, mezar, kabir, gömüt, (1)(2)(3)(4)(5) Sileb hendek, türbe. (2) Ölen kimsenin elbise ve malları.(1) b. Ceset. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Silebçi (4) Bakırcı, Naci. a.g.e. Ölünün bıraktığı taşınır malları satın alan kimse. (5) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. (1)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Sin Açıcı Kefen soyucu, ölü soyucu, nebbaş.(1)(2) Sili, Timur (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Vakıflar Gn. Md. Ktp./345/3705/953 (2) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. Iğdır Karakoyunlu İlçe Mezarlığındaki Deve Heykel Mezar Taşının Mahiyeti, Vakıflar Dergisi, Sayı:XXVII, S. 131-134, 1998, Ankara Sin Açmak Mezar soymak, nebbaşlık etmek.(1)(2) (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. Silistreli Hacı Feyzullah Efendi Türbesi- İstanbul Sinan Ağa Türbesi-İstanbul (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 31 (1) Adresler. a.g.e.

Silme Sinan Atik Türbesi-İstanbul a. Duvar yüzeylerinde süsleme amacıyla yapılmış şerit biçimindeki çıkıntılara verilen ad. (1) Adresler. a.g.e. b. Bir duvar yüzeyi üzerinde hafif çıkıntı olarak yer alan şerit biçiminde, sürekli mimari beze- Sinan Bey Türbesi-Sırbistan-Çayniçe me ögesi.(1) (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 700 (1) https://www.dersimiz.com/terimler-sozlugu/ara. php?q=silme Sinan Beyoğulları Türbesi-Sırbistan

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 699 Simsiyah Boyun Dünyada iken hiçbir iyi ameli işlemeyen ve hiçbir Sinan Dede Türbesi-İstanbul-Çatalca sevabı bulunmayan, ahirette dünyada yaşadığı gibi kâfir olarak, sevapsız ve fakat hadsiz hudut- (1) Gider, Şenay. a.g.e., s. 37

1286 Vadi-i Hamuşân Sinan Dede Türbesi-Sinop Sinanüddin Yusuf Çelebi Türbesi-Makedonya

(1) Çal, Halit. a.g.e. s. 336 (1) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 98, (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 617 Sinan Efendi Türbesi-Amasya (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 Sirkeci Muslihiddin Türbesi-İstanbul

(1) Adresler. a.g.e. Sinan Paşa Hangahı Türbesi-Arnavutluk

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 63 Sirkeci Şeyh İsmail Efendi Türbesi-İstanbul

(1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 130 Sinan Paşa Türbesi-İstanbul

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 78 Sirkecibaşı Şeyh İsmail Efendi Türbesi- İstanbul Sinan Paşa Türbesi-Konya (1) Adresler. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 78

Sine Vermek Sinan Paşa Türbesi-Afyonkarahisar Mezara koymak, gömmek, defnetmek.(1)(2) (1) DİA, Cilt. 37, s. 237 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Doğan, D. Mehmet. a.g.e. Sinan Paşa Türbesi-Sırbistan-Gorajde

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 701 Sinik Mezar.(1) Sinan Paşazade Abdullah Türbesi-Ankara (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 76

Sinle Sinan Türbesi-Antalya Mezarlık, kabristan, mezar.(1) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 78 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Sinan Voyvoda Hatunu Türbeleri- Bosna Hersek Sinleg (1) (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 161 Mezarlık. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Sinâneddin Yusuf Bey Türbesi-Edirne S (1) DİA, Cilt. 6 s. 75 Sinlik Mezarlık, kabristan.(1)

Sinan-I Ümmi Türbesi-Antalya (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 78 Sinnilemek Sinani Tekke Türbesi-Kosova Ölüyü mezara gömmek.(1)

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 508 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1287 Vadi-i Hamuşân Sintaş Sivasi Abdülmecid Efendi Türbesi-İstanbul Mevtanın gömülü olduğu yeri gösteren, mezar- (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 10, s. 434 ların üzerine dikilen veya konulan taşlar, mezar (1)(2) kitabeleri. Sivasi Şeyh Abdülaziz Efendi Türbesi-Edirne (1) Demirel, Feray. a.g.e., s. 1; (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 29 (2) Hanoğlu, Canan. a.g.e, s. 21

Sivri Türbeler -İçel Sinvat Köprüsü (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 78 Mecusiliğe göre, inanmayan kişinin ruhu Sinvat Köprüsünden geçemeyip cehennemin derinlikle- Siyavuş Paşa Türbesi-Bulgaristan rine düşer.(1) (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 385 (1) DİA, C. 7, s. 225

Siyavüş Paşa Türbesi-İstanbul Sirayet fi’l-cinaye Yaralama sonucu ölüme sebep olmak.(1) (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 17, (2) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 521, (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (3) DİA, Cilt. 37, s. 315, (4) Envanter. a.g.e. No:104, Siren (5) Saatçı, Suphi. a.g.e. s. 154, Yunan mitolojisinde belden aşağı kuş ya da balık, (6) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 7, s. 21 belden yukarısı kadın biçiminde tasvir edilen de- (7) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 78, niz cini.(1) Siyavuş Paşa Türbesi (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. İstanbul Eyüp’te XVI. Yüzyılın son çeyreğine ait türbe. Sitte Melik (Şahinşah) Türbesi-Sivas Mimar Sinan tarafından Sadrazam Siyavuş Paşa (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 78, (Kanijeli) için inşa edilen türbenin inşa kitâbesi (2) Gönüler, Havva. a.g.e. s. 30, yoktur; 1582-1584 yılları arasında yapıldığı dü- (3) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 114 şünülmektedir. Tezkiretü’l-ebniye’de Siyavuş Paşa ve çocukları için ayrı türbeler inşa edildiği belir- Sitte Zeynep Türbesi-Alanya tilmekteyse de Siyavuş Paşa için ayrı bir türbe ya- pılmamış, paşa 1011 (1602) yılında vefat edince (1) Alanya Belediyesi, “Alanya’nın Tarihçesi.” http:// çocuklarının türbesine defnedilmiştir. Yapının alanya.bel.tr s. 6, caddeye açılan penceresinin alınlık kemeri içinde Siyavuş Paşa’nın vefatıyla ilgili bir kitâbe bulun- Sitti Hatun Türbesi-Balıkesir maktadır. Bir avlu içinde yer alan türbe üç cep- hesiyle avlu duvarının dışına taşmaktadır. Avlu (1) Akpınarlı, Kerim Kâni. a.g.e. s. 57 duvarı üzerinde paşa adına yapılmış 1011 (1602) tarihli bir çeşme vardır. Türbe 1940-1970 yılları Sitti Leyliye Türbesi-Savur arasında restore edilmiş, kalem işleri yenilenmiş ve revzenler değiştirilmiştir. (1) Demir, Mehmet Latif. a.g.e.S. 130 Kesme taştan inşa edilen dışta onaltıgen planlı yapı içte sekizgene dönüşür. Silmelerle çevre- Sitti Zeynep Türbesi-Malatya lenmiş cephelere atlamalı olarak altlı üstlü birer (1) Evci, Necmettin. a.g.e. pencere açılmıştır. Profilli bir kornişle sonlanan

1288 Vadi-i Hamuşân cephelerin alt sıra pencereleri dikdörtgen söveli süslemeleri ise geometrik geçmelerden oluşan ve olup sivri hafifletme kemerinin içi mermer alın- kündekârî tekniğindeki kapıda ve pencere kanat- lıklıdır. Sivri kemerli olan üst sıra pencereleri ise larında yer almaktadır. Türbede iki adet ahşap yuvarlak açıklıklı dışlıklara sahiptir. Türbenin sanduka, dokuz adet bitkisel süslemeli mermer tek kubbeli bir revakı olup girişi kuzey cepheye sanduka bulunmaktadır. açılmıştır. Önde serbest, arkada duvara gömülü, Siyavuş Paşa’nın Mimar Sinan’a Eyüp’ün yukarı mukarnaslı başlıklara sahip dört sütun tarafından kesiminde geniş arazisi içinde bir de köşk inşa taşınan kasnaksız kubbeye geçiş pandantiflerle ettirdiği bilinmektedir. Bu köşkün kâgir bir yapısı sağlanmıştır. Bu sütunlar birbirine pembe somaki Sinan’ın emsali yapıları arasında tek örnek olarak ve mermerin alternatif dizilimiyle kurulan sivri günümüze kadar gelebilmiştir. Evliya Çelebi, Si- kemerlerle bağlanmıştır. Giriş cephesi mermer yavuş Paşa’nın şehrin içinde çok büyük bir ahşap kaplanmıştır. Palmet formunda breş ve mermerle konağının bulunduğunu söyler.(1) örülmüş olan basık kemerli giriş dikdörtgen bir (1) DİA; [SİYAVUŞ PAŞA TÜRBESİ - Zeynep Hatice çerçeve içine alınmış ve üzerine bir âyet kitâbesi Kurtbil] cilt: 37; sayfa: 316 yerleştirilmiştir. İç mekânda kubbe sivri kemerlerin birbirine bağ- Siyavüş Veli Türbesi-Konya ladığı sekiz pâye üzerine oturmaktadır. Girişi ve cepheleri içine alan kemerlerin geniş tutulması ile (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 79 yapı içte her yönde genişlemiş, yan duvarlarına birer kavukluk açılmıştır. Alt sıra pencereleri ka- Siyerce-Zade Alay Beyi Mehmet Bey paklı olan yapının üst sıra pencereleri içte de sivri Türbesi-Sırbistan-Gorajde kemerli ve alçı şebekelidir. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 706 Siyavuş Paşa Türbesi’nde çini, kalem işi ve ahşap süsleme kullanılmıştır. Çiniler girişin iki yanında Siyerce-Zade Sinan Paşa Ocağı Türbesi- bulunan panolarda, pencere alınlıklarında, yapıyı Sırbistan-Gorajde dolaşan âyet kuşağında, giriş üzerinde bulunan âyet kitâbesinde, pandantiflerde ve kavukluk içle- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 706 rinde görülmektedir. Lâcivert, yeşil, mavi, fîrûze, beyaz ve kırmızı renklerin kullanıldığı çinilerde Siyercic Türbesi-Bosna Hersek girişin iki yanında bulunan panolar dikkati çek- (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 138 mektedir. Birbirinin eşi olan bu panolar üç bölü- me ayrılmıştır. Üstte rûmî dolgulu köşebentlerle (2) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 102 oluşturulan niş içerisinde beyaz zemin üzerinde bir kandil tasviri yer almaktadır. Ortada yine Siyerde Türbesi-Bosna Hersek köşebentlerle oluşturulan niş içerisinde Çin bu- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 152 lutlarının meydana getirdiği bir vazodan çıkan şemse motifi görülmektedir. En altta ise renkli taş görünümlü çinilere yer verilmiştir. Yapıyı Sofi-Sufi dolaşan kitâbe kuşağında ve pencere alınlıkla- a. Tasavvuf ehli, mutasavvıf, tasavvufa gönülden rında lâcivert zemin üzerine beyaz sülüsle âyet- S bağlanmış veya tasavvuf üzerinde görüş belir- ler yazılmıştır. Pandantiflerde görülen ve etrafı ten, eser yazan kişi, tarikat mensubu.(1) rûmîlerden oluşan kalem işiyle dolgulanmış çini b. Eshab-ı Kiram yolundaki fırkadan olup, kalp- madalyonlarda lâcivert üzerine beyaz sülüsle “Al- lerini gafletten koruyan ve nefislerini Allah’a lah”, “Muhammed”, cihâryâr-i güzîn, “Hasan” ve itaate kavuşturanların bu hallerine tasavvuf ve “Hüseyin” yazılıdır. Kalem işi süslemeler revakta (2) ve yapı içinde kubbe ile pandantiflerde görülmek- kendilerine sofi ismi verildi. tedir. Bitki kompozisyonlu olan kalem işleri resto- (1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. rasyonlar sırasında yenilenmiştir. Türbenin ahşap (2) Gazali, Ebu Hamid1. a.g.e., s. 107

1289 Vadi-i Hamuşân Sofi Baba Türbesi-Kosova (3) DİA, Cilt. 27, S73, (4) DİA, Cilt. 37, s. 358, (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 331, (5) Ünlü, Rasim. a.g.e. s. 165, (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 508 (6) Envanter. a.g.e. No:69, (7) Saatçı, Suphi. a.g.e. s. 154, Softa (8) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 7, s. 31 Osmanlı’da yüksek medrese öğrencisi.(1)

(1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. Sol anahtarı Mezardaki bezemelerin mezarda yatan kişinin Sofu şahsiyetiyle alakalı olduğu açıktır. Mezar taşında Dinin ibadet kısmına diğer yönlerinden daha çok solanahtarı saptananın müzisyen olduğunu gös- önem veren, şer’i emir ve yasakları derinlemesine terir.(1) tefsir ve tefekküre lüzum görmeden uygulamaya (1) Hanoğlu, Canan. a.g.e., s. 32 çalışan kimse, zahit.(1)

(1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Solium (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Bir kral ya da önemli mevkide biri için kullanılan, genellikle değerli mermerden yapılmış ve heykel- Sofu Ali Çavuş Türbesi-İstanbul lerle bezenmiş görkemli bir lahit.(1) (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 117, (1) Er, Yasemin. a.g.e. (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 17 Soluk Sofu Ali Dede Türbesi-Uşak Ruh (psykhe) olarak anlatılan “soluk, nefes” tir.(1) (1) Uşak Valiliği, a.g.e. s. 218 (1) Umay, Zeki, Ölüm Kavramının Görsel İmgeye Dö- nüşüm Süreçleri ve Uygulamaları, Mersin Ü Sos. Bil. En. Resim Ana Sanat Dalı Yüksek Lisans Tezi, Sofu Baba Türbesi-İstanbul Mersin-1998, s. 7 (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 119, (2) Gider, Şenay. a.g.e., s. 73 Soma Bedenin cansız düşmesi ve çürüyüp toprağa karış- Sofu İlyas Baba Türbesi-Edirne ması. Beden olarak dile getirilen sözcük soma, ölü (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 29 bedendir.(1) (1) Umay, Zekia.g.e., s. 7 Sofu Mehmed Türbesi-Bursa (1) Taş, Nazlı Pınar. a.g.e. s. 41 Somat Mevlevi ve Bektaşilerde belli törensel kurallara Sohen göre kurulan, meşin veya bez sofra.(1)(2) a. Söz. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) b. İlahi işaretlere ve alametlere denir. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Somat Gülbangi Sokullu Mehmed Paşa Türbesi-İstanbul Mevlevilerde somat üzerinde yenilen yemekten (1) (1) DİA, Cilt. 12 s. 5, sonra okunan dua. (2) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 523, (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

1290 Vadi-i Hamuşân Somata Salâ Son Nefesini Vermek Tekkelerde yemeğe davet sözü.(1) Can vermek, ölmek.(1)(2) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Somatçı Mevlevi ve Bektaşi tekkelerinde sofrayı kurup kal- Son Uyku dırmakla görevli derviş.(1)(2) Ölüm.(1) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Songu Somuncu Baba (Şeyh Hamid-i Veli) Türbesi- Alında yazılı olduğuna inanılan ölüm vakti, ecel.(1) Malatya (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 79, (2) DİA, Cilt. 37, s. 377, (1) Özdemir, Mehmet Akif. a.g.e. s. 281 Sonsa, Hüsamettin 9 Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Ktp./Tasnif No: Son 736.556 Bir kimsenin ölümü, hayatın bitimi.(1)(2) Tokat Ve Turhal’daki Osmanlı Dönemi Mezar Taşları, Dokuz Eylül Üni.İlahiyat Fak., Lisans Tezi, S.35, 1995, (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. İzmir (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

Son Borazan Sonsuz Son borazan çalınınca hepimiz bir anda, göz açıp a. Sonu olmayan, ebedi.(1) kapayana dek değiştirileceğiz. Evet, borazan çalı- (1) nacak, ölüler çürümez olarak dirilecek ve biz de de- b. Ebediyet, başlangıcı ve sonu olmayan, sınır- (2) ğiştirileceğiz. Çünkü bu çürüyen beden çürümezli- sız, çok geniş. (1) ği, bu ölümlü beden ölümsüzlüğü giyinmelidir. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 46 (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Son Görev Sonsuzluk Ölmüş bir dost veya akrabanın cenaze namazına a. Ölümsüzlük, ebedilik, sonu ve sınırı olmayan (1)(2) katılma, defninde bulunma.(1)(2) şey. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. b. Zaman bakımından sonu olmayan gelecek, ebe- (1)(2) (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. diyet. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. S Son Nefes (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Hayatın bitmek, nihayet bulmak üzere olduğu, ölüm öncesinde yaşanan son anlar, ahir nefes,(1) Sonu Gelmek (2)(3) ölümden önce alınan nefes.(3) Bitmek, yok olma zamanı gelmek, tükenmek, öl- (1)(2) (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. mek. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1291 Vadi-i Hamuşân Sopot Köyü Türbesi-Makedonya Soykırım

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 593 Bir insan topluluğuna karşı siyasi, ulusal, dinsel, ırksal vb. nedenlerle planlı olarak yok etme, toptan öldürme biçiminde uygulanan insanlık suçu, Sorgu Melekleri katliam, jenosit.(1)(2)(3) Münker ve Nekir.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Akçay, Mustafa. a.g.e, s. 98 (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Sortullu Türbesi-İstanbul-Şile

(1) Gider, Şenay. a.g.e., s. 99 Söğüt Ağacı Elazığ’da ölen kişilerin mezarlarının başına dikilen ağaçlardan birisinin de söğüt ağacı olduğu Sorug Küni görülmektedir. Söğüt ağacının tercih edilmesini, (1) Kıyamet günü. bu ağacın Türkler tarafından kutsal kabul edil- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. mesiyle açıklamak mümkündür. Çünkü Uygur Türkleri ceset konulan tabutlarını söğüt ağacın- dan yaparlardı. Yakut Türklerinde ise yaşlı Kam Soyga tarafından yetiştirilen Kam adayı elinde kendisini Ölü.(1) kötü ruhlara karşı koruyan bir söğüt dalı bulun- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. dururdu. Yine, Azerbaycan Türklerinde ölünün kefenlenmesinden sonra her iki koltuğunun altı- na söğüt dalları yerleştirilirdi. Bütün bunlardan Soyka söğüt ağacının kötü ruhlara karşı koruyuculuk ve a. Ölünün üzerinden çıkan giyeceklere verilen kurtarıcılık fonksiyonlarına sahip olduğu anlaşıl- ad.(1)(2)(3) maktadır.(1) b. Miras, kalıt, ölmüş bir kimsenin bıraktıkları, (1) Albayrak, Ali1, a.g.e., s. 42. tereke.(1)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Sönmüş Ocak (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Ölümü, yokluğu simgeler.(1) (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) Kalafat, Yaşar.5 a.g.e. s. 2

Soyka Kalmak Söve Yok olmak, ölmek, kahrolmak.(1) Pencere, kapı gibi açıklıkların çevresini dolanan (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ahşap, taş ya da beton çerçeve.(1) (1) https://www.dersimiz.com/terimler-sozlugu/bul. Soykalanmak php?q=S%C3%B6ve Ölümünden sonraya kalmak.(1)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Söylemez Ana Türbesi-Erzurum (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 79 Soykasında Galmak (Kalmak) Ölerek giysilerini bırakmak.(1) Söylemez Baba Türbesi-Erzurum (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 79

1292 Vadi-i Hamuşân Söylemez Türbesi-Konya Stupa (1)(2)(3) (1) Gürer, Dilaver, Bekir Şahin. a.g.e. s. 106 a. Kubbe ile örtülü mezar anıtı. b. Ölen ve dini kimliği bulunan bir kişinin kemik- (4) Spartoi lerinin ve eşyalarının saklandığı kubbeli yapı. Ekilen adamlar anlamına gelen Spartoi Kadmos’un (1) Demirel, Feray. a.g.e., s. 16; toprağa ektiği ejder dişlerinden çıkan ve doğar (2) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 11; doğmaz da birbirlerini öldüren adamlardır.(1) (3) Hanoğlu, Canan. a.g.e., s. 14; (4) Öztürk, Burcu, a.g.e., s. 12 (1) Erhat, Azra. a.g.e.

Sû-i Hatime Spoliarium a. Kötü sonuç.(1)(2) Antik Roma’da amphitheatronda gösteriden son- b. Ölürken imansız gitmek, kötü ölüm.(2) ra çarpışanların cesetlerinin götürüldüğü yer.(1) c. Kötü son korkusu. Ölmek üzere iken insanın (1) Er, Yasemin. a.g.e. kalbine şüphe veya inkârcılık ilişir ve kişinin ruhu ya inkarın ya da şüphenin galebe çaldığı St. Louis Mezarlığı - New Orleans halde iken alınır. Bu durum, insan ile Allah ara- ABD’nin New Orleans kenti, tarih boyunca siyahî sında bir engel olur ve ebedi azabı sonuç verir. kölelere ev sahipliği yapmıştır. Bu sebeple şehrin (1) Erdoğan, Naim. a.g.e., s. 59; tarihini belirleyen en önemli pratiklerden bir ta- (2) Erdoğan, Hüseyin, s. a.g.e., s. 292; nesi de voodoo büyüsüdür. St. Louis mezarlığı da, (3) Akçay, Mustafa. a.g.e, s. 93. American Horror Story dizisini izleyenlerin hemen hatırlayacağı ünlü büyücü Marie Laveau’nun Su Denizi bedenine ev sahipliği yapmaktadır. Cennette olan denizlerden biri.(1) (1) https://onedio.com/haber/dunyanin-dort-bir-ya- nindan-aklinizi-ucuracak-derecede-urkutu- (1) Şa’rani. a.g.e., s. 308 cu-25-mezarlik-733955

Su Selası Stel Hoca öğle ezanından önce su salası okur. Sala Klasik mimaride bir mezar taşı olarak kullanılan okunduktan sonra açık tabuta yerleştirilmiş ve dikey taş levhaya denir.(1) üzeri bayrakla örtülmüş ölü, camiye getirilip mu- (1) Er, Yasemin. a.g.e. salla taşına, yoksa köy meydanındaki yüksekçe bir yere konur. Son duası yapılır. Dua tamamlandık- tan sonra tabut omuzlar üzerinde mezarlığa doğ- Stull Mezarlığı – Kansas ru çıkarılır. Cenazenin arkasından yürünür. Cena- Yerel halk arasında “Cehennemin Kapısı” olarak ze nereden geçmişse o mahallenin halkı suyunu bilinen bu mezarlıkta efsaneye göre şeytan bir ka- döker. İnanışa göre Azrail insanı kılıçla öldürür ve S dınla çiftleşmiş, çocukları olmuş ve anne ile oğul öldürdükten sonra kılıcını temizlemek için sulara bu mezarlığa gömülmüşler. Satanist grupların batırır.(1) bugün çeşitli ritüeller için kullandığı iddia edilen (1) Karabacak, Esra. a.g.e., s. 204 bu mekânda söylentiye göre eğer taşlardan birini tıklatırsanız şeytan size cevap veriyormuş. Subaşı Efendi Türbesi-Kosova-Prizren, (1) https://onedio.com/haber/dunyanin-dort-bir-ya- Conay Köyü nindan-aklinizi-ucuracak-derecede-urkutu- cu-25-mezarlik-733955 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 375

1293 Vadi-i Hamuşân Subaşı, M.Hüsrev Sufi Şahin Türbesi-Yunanistan-Dimetoka Milli Ktp./Tasnif No: 1990 SB 55 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 990 Mezar Taşları Üzerine, Bülten, (Milli Gençlik Vakfı) sayı:5, s.11, 1994, İstanbul Suhuf-i Müneşşere (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. İnsanlar haşr olunduktan sonra bir yerde topla- nırlar. Onların üzerine siyah bir bulut gelir. O bu- Subh-i Ezel lut insanlar üzerine Suhuf-i müneşşere yani amel defterlerini yağdırır.(1) a. Ezel sabahı. (1) Gazali, Ebu Hamid1. a.g.e., s. 59 b. Hakkın ezeli nurlarına denir.(1)

(1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Suikast a. Devlet adamları, tanınmış kişilere karşı önce- Subkiler Türbesi-Kasiyun den planlanarak girişilen öldürme eylemi,(1) (2)(3) (1) DİA, Cilt. 38, s. 11 siyasi nedenlerle işlenmiş adam öldürme suçu.(1) b. Gizlice cana kıymaya ya da kötülük etmeye ka- Suburgan kışma.(3) a. Müslüman olmayanların mezarlığı, maşatlık.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. b. Türbe.(1) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e.

Suburgan Sın Sukhavati Cenaze alayı.(1) Budistlerin telakkisine göre Meru Dağının üze- rinde bulunan ve bir saadet ülkesi-sukhavati olan (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. cennet, mücevherlerle süslü ağaçlarla, şakrak ötüşlü kuşlara, sakinlerin zevkine uygun sıcak ya Sucak Baba Türbesi-İzmir-Narlıdere da soğuk akan sulara, son bulmayan bir yeşilliğe sahiptir.(1) (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 277 (1) DİA, C. 7, s. 375

Sufi Suli Paşa Türbesi-Kayseri a. Tasavvufa inanan, tasavvufu bir hayat görüşü olarak benimseyen, tasavvuf ehli kimse, derviş, (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 79 mutasavvıf.(2) Hakk’a vasıl olma yolunda nefsini terbiye etmek, dünyevi ve nefsanî arzulardan kur- Sultan-ı Cihan tulmayı muradeder.(1) a. Cihana egemen olan.(1) b. Kalbini Allah için saflaştıran kişi anlamına gelir. b. Allah.(1) (1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Kaya, Doğan. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Sultan-ı Dervişhan a. Dervişlerin sultanı.(1) Sufi Mehmed Efendi Türbesi-Bursa b. Hz. Muhammed.(1) (1) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 184 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1294 Vadi-i Hamuşân Sultan-ı Enbiya Ancak halife veya devlet başkanına sultan adı Peygamberler sultanı, Hz. Muhammed.(1) verilmesini güç ve otorite sahibi olmaya bağla- yan görüş daha mâkul görünmektedir (Ebû Hilâl (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. el-Askerî, s. 182). Sultanın Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımları dik- Sultan-ı Kevneyn kate alındığında selâta masdarından türemiş ol- İki cihanın sultanı, Hz. Muhammed.(1) ması ihtimalinin daha güçlü olduğu söylenebilir. Kelimenin kaynağının Süryânîce’de “iktidar” ve (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. nâdiren “iktidar sahibi” anlamına gelen šultânâ kelimesi olduğu da ileri sürülmüştür (Jeffery, s. Sultan-ı Rum 176-177). “Karşı konulamaz bir güç ve kuvvet sa- a. Anadolu’nun sultanı.(2) hibi olma” mânası dikkate alındığında sultan tıpkı hüccet gibi muarızı susturmayı mümkün kılan bir b. Roma İmparatorluklarının sultanı.(1) cedelî delil olduğu sayılabilir. Ayrıca selît kelime- (1) c. Osmanlı padişahı. sinin çok güzel konuşan ve sivri dilli anlamına (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. gelmesi (Lisânü’l-’Arab, “slt” md.) sultanın güçlü (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. bir delil olma özelliğine işaret eder. Sultanın beyyine ve burhanla da yakın ilişkisi vardır. Zira beyyine ve burhan “bir idDİAyı açıklığa kavuşturma, Sultan-ı Vakt doğru ile yanlışı birbirinden ayırma” gibi mânalar a. Zamanın sultanı. taşır. Bu mânalar selît kelimesinde de mevcuttur. b. Veliye ve mürşide denir.(1) Sultan kelimesi Kur’an’da otuz yedi yerde geçer (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (M. F. Abdülbâkī, el-Mu’cem, “slt” md.). Ayrıca iki âyette (en-Nisâ 4/90; el-Haşr 59/6) aynı kökten türeyen ve masdarı “musallat etmek” anlamına Sultan-Zade gelen fiiller yer alır. Sultan diğer anlamlarının Hanım sultanlarla evlenip padişah ailesine damat yanı sıra, “Cihadın en faziletlisi zalim sultan ka- olanların erkek çocukları için kullanılırdı.(1) tında hakkı söylemektir” (Ebû Dâvûd, “Melâhim”, (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. 17; Tirmizî, “Fiten”, 13) ve “Sultan velisi olmaya- nın velisidir” (Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 19) örnekle- rinde olduğu gibi “yönetici, hükümdar” mânasın- Sultan da olmak üzere birçok hadiste geçer (Wensinck, Güçlü delil, yetki ve otorite anlamında bir Kur’an el-Mu’cem, “slt” md.). terimi. İkrime’ye göre sultan zikredildiği âyetlerin tama- Sözlükte “kandili tutuşturmak için kullanılan zey- mında “hüccet” anlamında kullanılmıştır. Taberî tinyağı” anlamındaki selît kelimesinden veya “karde ilgili âyetlerin tefsirinde çoğunlukla bu mânayı şı konulamayacak bir güce sahip olmak, mutlak tercih eder. Bazı âlimler ise kelimenin bir kısım üstünlük sağlamak” mânasına gelen selâta masda- âyetlerde “mûcize, Kur’an âyeti, istilâ” gibi mâna- rından türeyen sultân kelimesi “hüccet, delil, kahr, larda kullanıldığına dikkat çekmiştir (meselâ bk. S kudret satvet ve bu sayılanlara sahip olan kimse” de- Fîrûzâbâdî, III, 247). mektir. “Tahakküm ve otorite” anlamındaki sulta Kelime, ilgili âyetlerin birçoğunda “mübîn” (apa- da aynı köktendir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, çık) sıfatıyla birlikte zikredilmiş olup bu sıfat “slt” md.; Tâcü’l-’arûs, “slt” md.; Kalkaşendî, V, sultanın çok güçlü bir hüccet oluşunu ifade eder. 420-421). Öte yandan sultan zikredildiği âyetlerin hemen Müslüman devlet başkanlarına sultan denilmesi hepsinde “hüccet” anlamına gelmekle birlikte bir telakkiye göre Allah’ın yeryüzündeki hücce- hüccet oluşun keyfiyeti farklıdır. Bazı âyetlerde ti konumunda olmalarındandır (Zeccâc, III, 76). Hz. Mûsâ’ya apaçık bir sultan verildiği, Firavun’a

1295 Vadi-i Hamuşân apaçık bir sultanla gönderildiği bildirilmiştir (Hûd renin sınırlarını aşmayı mümkün kılacak bir güç, 11/96; el-Mü’minûn 23/45). Hz. Mûsâ’ya Firavun Allah tarafından bahşedilen bir yetki ve imkân” karşısında açık hüccet verilmesi, “elini güçlendir- mânasına yorumlanabilir. mek” anlamına gelir. Buradaki güç unsuru klasik (1) DİA; [SULTAN - Mustafa Öztürk] cilt: 37; sayfa: tefsirlerde Mûsâ’nın asâsının yılana dönüşmesi 496 ve elinin bembeyaz bir ışık saçması gibi hissî mû- cizelerle yorumlanmıştır. M. Reşîd Rızâ, Nisâ sû- Sultan resinin 153. âyetinin tefsirinde “sultân-ı mübîn” a. Hükümdar, padişah.(1)(2)(3) terkibini “Allah’a isyan eden İsrâiloğulları’nı yola getirme gücü” şeklinde açıklamıştır. b. Osmanlı padişahlarına verilen ya da onlarca kullanılan san.(1) Bazı âyetlerde şeytanın gerçek müminler üzerin- de bir nüfuz ve yaptırım gücünün bulunmadığı c. Osmanlı padişahlarının eşlerine, annelerine, (1)(2)(3) sultan kelimesiyle ifade edilmiş (İbrâhîm 14/22; kız ve erkek çocuklarına verilen san. el-Hicr 15/42; en-Nahl 16/99-100; el-İsrâ 17/65), d. Müslüman, özellikle Sünni hükümdarların kul- diğer bazı âyetlerde ise putlara ilâhlık yakıştırıp landıkları san.(1)(3) tapınmanın sağlam dayanaktan yoksun olduğunu e. Kimi Bektaşi azizlerine verilen san.(1)(3) belirtmek üzere Allah’ın bu konuda hiçbir sultan f. Manevi saltanatları sebebiyle bazı din ve ta- indirmediği bildirilmiştir (Âl-i İmrân 3/151; el- savvuf büyüklerine ve tarikat pirlerine verilen En‘âm 6/81; el-A‘râf 7/33, 71; Yûsuf 12/40; el-Hac unvan.(2) 22/71; en-Necm 53/23). g. Arapça, Farsça ve Türkçe tamlamalarda “ilim, Fahreddin er-Râzî, bu konuda Allah’ın hiçbir sultan indirmemesinin, putlara tapınmanın her- sanat vb. bir alanın en büyüğü, en yücesi” anla- (2) hangi bir delil ve hüccete dayanmasının imkânsız- mında kullanılır. lığına ilişkin bir kinaye olduğunu söyler (Mefâtî- (1) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. hu’l-gayb, XIII, 50). (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Sultan kelimesi, haksız yere insan hayatına son (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. vermenin yasaklandığını bildiren âyette (el-İsrâ 17/33) “yetki ve yetkili kılma” anlamında kulla- Sultan Abdülaziz Türbesi-İstanbul nılmıştır. Klasik tefsirlerde ağırlık kazanan yoru- (1) DİA, Cilt. 1 s. 184, ma göre bu şekilde öldürülen kimsenin velisine (2) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 104 atfedilen sultandan maksat velinin kātilden kısas veya diyet talep etme hak ve yetkisidir. Yine mü- Sultan Abdülmecid Han Türbesi-İstanbul minlere savaş açanların öldürülmesi gerektiğin- (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 262, den söz eden âyette geçen (en-Nisâ 4/91) sultân-ı (2) DİA, Cilt 1 s. 262, mübîn terkibi de “kesin yetki” anlamındadır. Aynı (3) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 108 sûrenin 144. âyetindeki sultan kelimesi “aleyhte kullanılacak delil” mânasına hamledilmiştir. Keli- menin buradaki karşılığı “birinin eline yetki ver- Sultan Ahmed Türbesi-İstanbul me” şeklinde de ifade edilebilir. (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 194, Hz. Süleyman’ın hüdhüd hakkındaki sözleri- (2) Envanter. a.g.e. No:12 ni ihtiva eden âyette (en-Neml 27/21) yer alan sultân-ı mübîn “geçerli mazeret, haklı gerekçe” Sultan Ahmed Türbesi-Bursa anlamındadır. Diğer taraftan insanların ve cin- (1) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 181 lerin Allah’ın huzurunda hesap vermekten asla kurtulamayacaklarını ve O’nun mutlak iradesine rağmen hiçbir şey yapamayacaklarını ifade eden Sultan Ahmet Türbesi-Yunanistan âyette (er-Rahmân 55/33) zikredilen sultan “ev- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 834

1296 Vadi-i Hamuşân Sultan Alaeddin Tekiş Türbesi-Gürgenç Sultan el-Melikü’l-Eşref İnal Recep Türbesi- (1) DİA, Cilt. 40, s. 364 Mısır (1) DİA, Cilt. 24 s. 187 Sultan Ali Türbesi-Türkmenistan (1) DİA, Cilt. 41, s. 606 Sultan Gavri Türbesi-Makedonya Osmanlı devletine baş kaldıran ve kendini Mı- Sultan Baba Türbesi-Kocaeli sır’ın Meliki olarak ilan eden Sultan Gavri’nin mezarı olduğu tahmin edilmektedir. Mahalli ri- (1) Köse, Ali. a.g.e. s. 251, vayetlere göre Gavri: İshak Beye ait olan ve yakın (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 18, dönemlere kadar harabesi görülen hamamın yapı- (3) Kocaeli Valiliği. “Kocaeli” s. 26 lışında Üsküp’e gelip, bir süre adı geçen hamamda hademelik yapmıştır. Öldüğü esnada boynunda Sultan Barsbay Türbesi-Mısır “Melik-i Mısır Sultan Gavri” asılı bir mühür bu- (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 3 s. 155 lunmuştur. Fakat bu bilimsel çevrelerden pek fazla itibar görmemektir. Resmi tarihe göre bu sultan Sultan Bayezit Türbesi-Romanya Mercidabık Savaşında Mısır’da öldürülmüştür. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 682 Mezarı eskiden Kasaphane daha sonra Tavuk Pa- zar’ı denilen yerde bulunmaktadır.(2) Sultan Berkuk Türbesi-Mısır (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 647 (2) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 25 (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 1 s. 227

Sultan Gevher Türbesi-Afganistan Sultan Carullah Türbesi-Afyon (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 10 s. 217 (1) Karanfil-Güldemir, Münevver. a.g.e. s. 96

Sultan Hamza Türbesi-Mardin Sultan Divani Hazretleri Mevlevi Türbesi- Afyon (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 80 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 20, (2) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 174 Sultan Hatun Türbesi-Sinop (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 80 Sultan Efendi Osmanlı padişahlarının kızlarına ve kız kardeşle- Sultan Hatun Türbesi-Konya-Seydişehir (1)(2)(3) rine verilen unvan. (1) Danışık, Şerife. a.g.e. s. 46 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Sultan Hubbican Türbesi-Ortaasya (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 24 S Sultan Kethüdası Sultan I. Abdülhamid Türbesi-İstanbul Osmanlı sarayında padişahların ve şehzadelerin evlendirilen kızlarının dairelerindeki işlere bakan (1) DİA, Cilt. 1 s. 216, görevli.(3) (2) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 100 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Sultan I. İbrahim Türbesi-İstanbul (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) Kahyaoğlu, Müge. a.g.e. s. 9

1297 Vadi-i Hamuşân Sultan I. Mahmud Han Türbesi-İstanbul Sultan III. Mustafa (Laleli) Türbesi-İstanbul (1) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 88 (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 220, (2) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 96, Sultan I. Mesud Türbesi-Konya (3) Envanter. a.g.e. No:78 (1) DİA, Cilt. 26 s. 190 Sultan III. Ahmed Han Türbesi-İstanbul Sultan I. Mustafa Türbesi-İstanbul (1) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 88 (1) Kahyaoğlu, Müge. a.g.e. s. 9, (2) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 82 Sultan III. Osman Han Türbesi-İstanbul (1) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 88 Sultan II. Abdülhamit Türbesi-İstanbul

(1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 61, Sultan III. Selim Han Türbesi-İstanbul (2) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 104 (1) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 96

Sultan II. Beyazıt Türbesi-İstanbul Sultan IV. Mehmed Han Türbesi-İstanbul (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 110. (2) Envanter. a.g.e. No:22, (1) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 88 (3) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 46, (4) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 2, s. 92 Sultan IV. Murad Han Türbesi-İstanbul (5) DİA Cilt 5 s. 237. (1) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 78

Sultan II. Mahmut Han Türbesi-İstanbul Sultan IV. Mustafa Han Türbesi-İstanbul (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 257, (1) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 100 (2) Envanter. a.g.e. No:61 (3) DİA Cilt 5 s. 333, Sultan İltutmış Türbesi-Hindistan Sultan II. Mahmud Han Türbesi-İstanbul (1) DİA, Cilt. 30, s. 33 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 58, (2) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 104 Sultan İnal Türbesi-Mısır (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 2 s. 326 Sultan II. Mustafa Han Türbesi-İstanbul

(1) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 88 Sultan Kalavun Türbesi-Mısır (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 2 s. 339 Sultan II. Osman Han Türbesi-İstanbul

(1) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 78 Sultan Kansu Türbesi-Mısır-Kahire

Sultan III. Mehmed Türbesi-İstanbul (1) Yıldırım, Savaş. a.g.e. s. 131 (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 187, Sultan Kayıtboy Türbesi-Mısır (2) Kahyaoğlu, Müge. a.g.e. s. 8 (1) DİA, Cilt. 24 s. 184 Sultan III. Murad Türbesi-İstanbul (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 178, Sultan Kuteybi Türbesi-Bingöl-Karir (2) Kahyaoğlu, Müge. a.g.e. s. 7 (1) Kalafat, Yaşar.2 a.g.e. s. 5

1298 Vadi-i Hamuşân Sultan Mahmud Türbesi-İstanbul Sultan Sancar Türbesi-Türkmenistan

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 80 (1) BKDK. a.g.e. s. 5, (2) Avrasya Bülteni, Kasım 2004, Sayı 28, s. 3 Sultan Mahmud Türbesi-Erzurum Sultan Sarı Baba Türbesi-Denizli (1) Özdoğan, Duygu. a.g.e. s. 138 (1) Daltaban, Ahmet-Suat Akçaöz. a.g.e. s. 75

Sultan Malik Serbahş Türbesi-Ortaasya- Sultan Sa’sa’a Türbesi-Diyarbakır Kassam (1) Pınar, Gürhan. a.g.e. s. 47 (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 10 s. 222

Sultan Selim Türbesi-Bulgaristan Sultan Memduh Türbesi-Siirt (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 385 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 80

Sultan Selim Türbesi-Kosova Sultan Mesut Türbesi-Amasya (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 518 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 80, (2) Amasya Valiliği. a.g.e., s. 79, Sultan Sencer Türbesi (3) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 4 Selçuklu Sultanı Sencer’in (ö. 552/1157) Eski Merv’de bulunan türbesi. Sultan Murad Hüdavendigar Türbesi-Kosova Türkmenistan’ın Merv şehrinin 6 km. kadar ba- (1) DİA, Cilt. 34, s. 347., tısında bulunan Bayram Ali yakınındaki Köhne (2) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 301, (Eski) Merv şehri kalıntılarının merkezinde Sul- (3) Engin, Refik. a.g.e. s. 473 tan Kale (XI-XII. yüzyıl) ortasında yer alan türbe bugün mevcut olmayan, burçlarla destekli, dört taraftan gelen yolların merkezdeki mezar anıtına Sultan Mustafa Türbesi-Bursa ulaştığı bir bahçe içerisindeydi. Türbe Sultan Sen- (1) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 182 cer’in vefatından bir süre önce yapılmış olmalıdır. 1153’te Oğuz isyanı ve sultanın hapsedilmesi göz Sultan Müeyyed Türbesi-Mısır önüne alınırsa yapımına muhtemelen 1153’ten önce başlanmış ve inşası bir müddet durduktan (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 9 s. 107 sonra 1157’de tamamlanmıştır. Sultan Sencer’in Dârülâhire olarak adlandırdığı bu anıt eserin mi- Sultan Reşad Türbesi-İstanbul marı V. L. Viyatkin’in okuduğu iç kubbe eteğinde- ki eksik kitâbeye göre Serahs Türkleri’nden Mu- (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 282, hammed b. Atsız’dır. Bazı kaynaklarda inşaatın (2) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 528, sultanın inamdarı İhtiyârüddin Cevher et-Tâc’ın S (3) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 7, s. 62 gözetiminde yapıldığı kaydedilir. Zaman için- de çeşitli tamirler geçiren anıtın son ve bilimsel Sultan Saadet Güney Türbesi-Özbekistan restorasyonu 2001 yılında Türkiye Cumhuriyeti (1) Çeşmeli, İbrahim. a.g.e. s. 178 ile Türkmenistan yetkilileri arasında imzalanan protokolle Türkiye Cumhuriyeti tarafından ger- çekleştirilmiş, Yaşar Çoruhlu’nun da içinde yer Sultan Saadet Kuzey Türbesi-Özbekistan aldığı bilimsel ve teknik heyetin denetiminde res- (1) Çeşmeli, İbrahim. a.g.e. s. 148 torasyon 2005 yılı sonlarında tamamlanmıştır.

1299 Vadi-i Hamuşân Türbe duvarları yakınındaki kazılarla temel düze- şesindeki kemerli bir girişle duvar içinden minare yinde bazı kalıntılar ortaya çıkarılmışsa da bun- tipinde bir eksen etrafında dönen basamaklarla ların mahiyeti tartışmalıdır. İslâm coğrafyacısı çıkılmaktadır. Restorasyonda kemerleri dilimli Yâkūt el-Hamevî, Mucemü’l-büldân’ında binanın olarak tamamlanan galeri cephelerinde bir kısmı pencerelerinin yakınındaki ulucamiye baktığını özgün kalmış, dinî ibareler ve geometrik süsle- belirtmekteyse de özellikle doğu cephesine yakın meler mevcut örneklere bakılarak Selçuklu yazı olması gereken camiden bugün hiçbir iz yoktur. tarzı ve süsleme üslûbuna uygun biçimde yeniden Tamamıyla tuğla ile inşa edilen türbe bugünkü düzenlenmiştir. Galeri içerisindeki özgün alçı süs- lemeler daha çok kuzey ve güney galerisinde bu- durumuyla dıştan 27,2 × 27,2 m. olan, yaklaşık lunabilmiştir. Bu süslemelerde Selçuklu tarzı kûfî 5 m. kalınlığında duvarlara sahip kare planlı bir yazılar, lotuslar ve yapraklı bitkisel süslemeler, yapıdır. Taban derinliği 5 metreye yakın olan bi- kıvrık dallar, rûmîler, “C” ve “S” kıvrımlarından nanın yüksekliğinin üçte ikisi tuğlayla yapılmış oluşan kompozisyonlar yer almaktadır. Bezeme- düz duvarlardan meydana gelmektedir. Küp biçi- ler daha çok kemer karınlarında bulunmaktadır. mindeki gövdenin üst bölümünde tek katlı galeri, Tonoz içlerinde merkezlerinde “dört yön” şekil- daha yukarıda ise taşıyıcı-destek sistemiyle birlik- leri oluşturulan geometrik süslemeler ve duvar- te çift cidarlı kubbe yer alır. İç ölçüleri 17,2 × 17,2 larda tek şekiller halinde daha basit geometrik m. olan yapının bütün yüksekliği 38 m. iken res- süslemeler vardır. Bunların mevcut olmayanları torasyondan sonra dış kubbe kabuğunun ilâvesiy- kısmen tamamlanmıştır. Tonozlarla kapatılmış le yükseklik biraz daha artmıştır. Restorasyondan galerinin çatısının üst (dış) tarafı tonozların ça- önce mevcut kademeli kubbenin çapı dıştan 21,8 tıları belli olmayacak şekilde örtülmüş ve kubbe m., içten 17,27 m. ile 17,30 m. arasında ölçülmüş- kasnağı çevresindeki zemin döşeme tuğlaları ile tü. Dış şekliyle Aksu, Subaşı, Moritim stupaları ile kaplanmıştır. benzerliği öngörülmüş olmakla birlikte yapı daha Restorasyon uygulamalarıyla aralarında kemerli çok yurt tipi çadırlardan ilhamını almış görün- ve tonozlu nişler veya geçitler oluşturan kubbe mektedir. birinci ve ikinci kademe kasnak ayaklarının örgü- Cephelerde yapıya tuğla rengi hâkimdir; Türkme- sü ve konservasyonu tamamlanmıştır. Kubbede nistan Tarih Enstitüsü’nün 1937 yılı çalışmaların- statik güçlendirme için biri görünmeyen üç kuşak da mezar anıtının dışındaki kazı-temizlik faaliyet- halinde “karbodur” uygulaması yapılmıştır. Yine leri sırasında yaldızlı sıva parçalarına rastlanması, dışarıda kasnak kısmında kubbe eteği altını dolaş- dış duvarlarda sıva üzerine yapılmış rölyefli na- tığı anlaşılan küçük kemerler sistemi dış kubbey- kışlar bulunduğu idDİAsına yol açmıştır. Bunun- le birlikte tamamlanmıştır. Yâkūt el-Hamevî’nin la birlikte restorasyonda bu konuyla ilgili belge eserinde belirttiği gök rengi çiniler türbe kubbe- olmadığı için tuğla duvarlarda daha çok konser- sinde özgün halinin nasıl olduğu bilinmediğinden vasyon çalışmalarına ağırlık verilmiştir. Ana giri- uygulanmamıştır. Mezar anıtının içi biri girişte, şin bulunduğu cephe bir eyvan gibi içeriye açılır. diğeri doğudaki pencerede, öteki ikisi kuzey ve gü- Bunun karşısında bulunan açıklık, restorasyon ney duvarı iç tarafında bulunan yüzeysel eyvan bi- uygulamasında küçültülerek aslına uygun olduğu çiminde nişlerle dört ana yöne göre düzenlenmiş- düşünülen bir pencere haline getirilmiştir. Önceki tir. Bu eyvan-nişlerin yukarısına yakın kısmında restorasyonda yapılan ve Selçuklu tipine uymayan dolanan tuğladan kısmen mevcut kûfî yazılar ol- yüzeysel taçkapı da sökülerek çevredeki Selçuklu duğu gibi korunmaya çalışılmıştır. binalarının girişleri örnek alınmak suretiyle yeni İçeride duvarların yukarı kesimlerinde beyaz ze- taçkapı tasarlanmış ve uygulanmıştır. min üzerine mavi ve kırmızı rengin ağırlıklı olarak Türbenin küp şeklindeki gövdesinin üst bölümü- kullanıldığı, yazı, geometrik ve bitkisel süsleme- nü dört cephede çevreleyen galeriye (Meyhene’delerden ibaret olan kalem işi parçaları bulunmak- ki Ebû Said Türbesi ve Sultâniye’deki Olcaytu tadır. Üst üste yapıldıklarından Selçuklu veya Ti- Türbesi diğer bazı uygulamalardır) güneybatı kö- murlu oldukları üzerinde durulan kalem işlerinin

1300 Vadi-i Hamuşân restorasyonunda gerekli yerlerde konservasyon Sultan Türbesi-Aksaray-Bekar Köyü ve tamamlama yapılmıştır. Kalem işlerinin kub- (1) Öney, Gönül. a.g.e. s. 47 be içi kaburga yüzeylerinde de birbirine bağlanan rûmî-lotus şekillerinden oluşan şeritler halinde olduğu anlaşıldığından kaburga yüzeylerinde de Sultan V. Mehmed Reşad Han Türbesi-İstanbul tamamlama gerçekleştirilmiştir. Yurt tipi çadırın (1) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 112 çatısını hatırlatan, kubbe içindeki (merkezde yıl- dız şekli oluşturan) kaburgalar gerekli görüldüğü yerde tamamlanmış veya sağlamlaştırılmış olup Sultan V. Murad Han Türbesi-İstanbul hem estetik hem statik amaçlı olarak kullanılmış- (1) Aydın, Yüksel İ. a.g.e. s. 92 tır. Türbe zemininin orta kesiminde iyi durumda olmayan bir kaide üzerindeki mermer sanduka, üstündeki yazıya göre Nurverdi Han oğlu Yûsuf Sultan Veled Devri Han ve Gülcemal Han tarafından 1334 (1916) Mevlevi ayininde peşrev çalınırken dervişlerin yılında yerleştirilmiştir. Mermer sandukanın he- şeyhin arkasında, içlerinden ism-i celal çekerek men yanında yer alan kuyu türbenin dışında da semahaneyi üç defa dolaşmaları şeklinde yapılan bulunan kuyularla birlikte drenaj sistemiyle iliş- ve ilk defa Sultan Veled tarafından uygulandığı (1) kilidir. için bu adı alan devir.(1) (1) DİA; [SULTAN SENCER TÜRBESİ - Yaşar Çoruhlu] (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. cilt: 37; sayfa: 520

Sultan Süca Türbesi-Diyarbakır Sultanbağı Açık Türbe-Kütahya (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 80, (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 110 (2) Ertekin, M. Zahir. a.g.e. s. 93, (3) Pınar, Gürhan. a.g.e. s. 48 Sultanbağı Dörtdirekli Türbe-Kütahya

(1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 110 Sultan Sücaeddin Türbesi-Diyarbakır

(1) Diyarbakır Valiliği. a.g.e. s. 33 Sultanlar Türbesi-Konya

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 80, Sultan Süleyman Türbesi-Macaristan (2) Erdoğan, Abdülkerim.1 a.g.e. s. 120 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 552 Sultanzade Mehmed Bey Türbesi-İstanbul Sultan Şah Türbesi-Ödemiş (1) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 7, s. 70 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 80

Sunak Sultan Şeyh Beklemiş Türbesi-Şirnak a. İlk çağda tapınaklarda ilahlara kurban sunulan, S (1) Kardaş, Canser. a.g.e. s. 300 üzerinde mum, tütsü ve günlük yakılıp çevre- sinde dini merasimlerin yapıldığı değirmi veya Sultan Şeyhmus Türbesi-Diyarbakır dörtgen yapılı yüksekçe taş masa.(1)(2) (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 215 b. Katolik missa ayinlerinin icrasında kullanılan taş veya tahta masa.(1)

Sultan Tekeş Türbesi-Türkmenistan (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Çeşmeli, İbrahim. a.g.e. s. 356 (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

1301 Vadi-i Hamuşân Sunamluk giriş açıklığı doğudaki pencere gibi sonradan blok (1) Şehitlik.(1) taşlarla kapatılmıştır.

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) DİA; [SUNGUR AĞA CAMİİ ve TÜRBESİ - Zeynep Demircan] cilt: 37; sayfa: 530

Sungur Ağa Camii Ve Türbesi Sungur Bey Türbesi-Niğde Niğde’de XIV. yüzyılın ilk yarısında inşa edilen cami ve türbe. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 80, (2) DİA, Cilt. 33, s. 95, İlhanlılar’ın Niğde valisi Sungur Ağa tarafından (3) DİA, Cilt. 37, s. 528, yaptırılan binanın inşa tarihi kesin olarak bi- (4) Gönüler, Havva. a.g.e. s. 38 linmemekle birlikte minare kaidesinde yer alan vergi kitâbesindeki 735 (1335) tarihi binanın ta- mamlanma yılı olarak kabul edilmektedir. Diğer Sungur Boldu taraftan yapının minberindeki başka bir kitâbede Eski Türklerde ölen kişi için ‘sungur boldu’ deni- Sungur Ağa ile Ebû Said Bahadır Han’ın adı geç- yor.(1) mektedir. Bundan dolayı yapı 1316-1335 yılları (1) Koçak, Ahmet. a.g.e., s. 65. arasında inşa edilmiş olmalıdır.(…) Sungur Ağa Türbesi. Sungur Ağa Camii’nin doğu cephesinde taçkapının güneyinde caminin beden Sungur Paşa Türbesi-Bursa-İnegöl duvarına bitişik olarak inşa edilmiştir. Türbe, se- (1) Yakut, Yakup. a.g.e. s. 29 kizgen bir kaide üzerinde yükselen çokgen gövde ve bunu örten bir külâhtan oluşmuştur. Kaideden Sungur, Sait gövdeye geçişte taşkın mukarnaslı bir friz kulla- nılırken sekizgen gövdenin üst kısmı mukarnaslı Milli Ktp./Tasnif No: 1961 SB 25 üçgen çıkmalarla onaltıgene dönüşmüş ve yapı İstanbul Mezar Taşı Kitabeleri ve Kabristan Edebiyatı, onaltıgen bir külâhla örtülmüştür. Sekizgen göv- Konya, denin onaltıgene dönüşmesi Anadolu mimari- Sayı.48, S.33-40, 10/1942 sinde ender görülen bir uygulamadır. Bu tarz bir Sayı.51 S.54-61, 1/1943 Konya Halkevi, Konya düzenleme Hudâvend Hatun Kümbeti’nde de gö- (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. rülmektedir. Sıra dışı iki örneğin de aynı şehirde olması tesadüf olmaktan çok uzaktır. Dolayısıyla her iki yapıda da aynı ustaların çalıştığı sonucu- Sunguriye Türbesi-Tokat na varmak mümkündür. Cami ile aynı tür kesme (1) Tokat. a.g.e. s. 268, taş malzemeden inşa edilen türbenin pencere (2) Selçuk, Mehmet Fatih. a.g.e. s. 53 lentosunda, yer yer taçkapıda ve yapının onaltı- gen yüzeyini çepeçevre dolaşan kuşakta mermer kullanılmıştır. Türbe, doğu cephesinde yer alan Sunilik pencere ile aydınlanırken batıdaki pencere cami- Sünnete uyan Müslümanların tutumuna verilen nin harimiyle ilişkilendirilmiştir. Ayrıca türbe- ad. Hz. Muhammed’e ve ashabına ve ehl-i sünnet nin güney cephesinin sağ üst köşesine sonradan âlimlerine inanan ve onların yolunda giden Müs- küçük, basit bir pencere daha açılmıştır. Yapının lüman’a Sünni denir.(1) kuzey cephesini kaplayan taçkapı, basık kemerli (1) Kaya, Doğan. a.g.e. bir açıklık üzerinde yükselen mukarnaslı bir yaş- makla bunu saran sivri kemerden oluşmuştur. Ol- dukça yıpranmış olan taçkapıda kitâbe için ayrı- Sun’ullah Efendi Türbesi-İstanbul lan mermer panolar boş bırakılmış, basık kemerli (1) Adresler. a.g.e.

1302 Vadi-i Hamuşân Sun’ullah Gaybi Türbesi-Kütahya (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) DİA, Cilt. 37, s. 532, (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Bozoğlu, Ömer-Nihat Değirmenci. a.g.e., s. 31 (4) Pala, İskender. a.g.e. (5) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. Sunullah Paşa Türbesi-Samsun (6) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 80, (7) Kanar, Mehmet. a.g.e. (2) Samsun Valiliği. a.g.e. s. 217 (8) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 19, s. 153; (9) İbn, Kesir, Ölüm Ötesi Tarihi, s. 171; Sur (10) Erdoğan, Hüseyin s. a.g.e., s. 60 a. Uzun boynuzdan yapılma bir tür nefesli çalgı, boru, nefir.(2)(3)(6)(7) Sur Düşüncesi b. Düdük, boru gibi, üfürünce ses veren, boynuz Kıyametin kopmasını ve insanların yeniden diril- şeklinde, kutru (çapı) yer ve gökler genişliğinde mesini ifade eden bir Kur’an terimi. büyük bir şeydir.(10) İsrafil’in kıyamette insan- Sözlükte “seslenmek, ses çıkarmak; eğmek” mâ- ları Yüce Divan’a çağırmak üzere üfleyeceği iç- nasındaki savr kökünden türeyen sûr “ses çıka- tima borusunun adıdır.(1)(2)(3)(5)(6)(7) Genel ran eğri boynuz” demektir. Bazı dilcilere göre sûr kanıya göre bunun ilk üflenişiyle tüm canlılar “şekil” anlamına gelen sûretin çoğuludur (Râgıb ölür. İkinci üflenişinde ise canlar ayılırlar. Bu el-İsfahânî, el-Müfredât, “śvr” md.; Lisânü’l-Arab, borunun bir öldürme ve diriltme borusu değil, “śvr” md.). canları ilahi mahkemeye, Yüce Divan’a çağırma borusu olduğu anlaşılmaktadır. Bu borunun ilk Kelime on âyette sözlük anlamı “üfürmek, üfle- sesini duyan canlar, O Yüce mahkemede hesap mek” olan nefh kökünden türeyen fiillerle kul- verme korkusundan titrer, kendinden geçerler. lanılmakta, bunların üçünde göklerin ve yerin Üflemek, suretlere hayat soluğu vererek onları mevcut düzeninin bu üfleyişle bozulacağı, diğer- canlandırmak anlamına gelir.(8) Arşın altında lerinde ise insanların kabirlerinden kalkıp huzûr-i ve onun ayağına yapışıktır. Kırmızı mercan ilâhîye gidecekleri belirtilmektedir (M. F. Abdül- renginde boynuz veya kovan şeklindedir. İçi bâkī, el-Mucem, “śûr” md.). Bir âyette (el-Müd- boş olup burası, gelip gidecek olan insan ruh- dessir 74/8) “boru, borazan” mânasındaki nâkūr larının beklediği yerdir. Gök ve yer tabakaları kelimesi, “ses çıkarmak” anlamına gelen nakr kö- onun içinde kalır. Sur’un içi bal peteğindeki gö- künden türemiş nukıre fiiliyle kullanılarak ikinci zenekler gibi olup her ruh kıyamete dek orada nefhaya, yani yeniden diriliş olayına temas edilir. bekler. Sur, İsrafil’in ağzında hazır beklemek- Sûr konusu Ahmed b. Hanbel, Buhârî, Müslim, tedir. Sur’a üç defa üfürülecektir. İlk üfürü- Ebû Dâvûd ve Tirmizî gibi muhaddislerin riva- şün çıkardığı dehşetli sesten dünyadaki bütün yetlerinde de yer almıştır (Wensinck, el-Mucem, insanlar ölecektir. İkinci üfürüşte Sur’u terk “śûr” md.). edecekler ve Allah’ın izni ile eski bedenlerine ete-kemiğe bürüneceklerdir. Üçüncü üfürüşte Sûrun ve ona üflemenin mâna ve mahiyeti konu- ise mahşer yerinde toplanacaklardır.(4) Ona üç sunda âlimler farklı görüşler ileri sürmüştür. S kez üfleyeceği de söylenir. İlki korku ve panik Büyük çoğunluğu oluşturan gruba göre sûr gerçek üflemesidir. İkincisi düşüp ölme üflemesidir. anlamda bir boynuz, boru veya borazan, üfürme Üçüncüsü ise Âlemlerin Rabbi’nin huzuruna ise ona üflenince korkunç, sarsıcı ve kulakları sa- gidip toplanma üflemesidir.(9) ğır edici bir ses çıkarılmasıdır. (2) c. Alın yazısı, uğur, talih. Bazılarına göre sûret kelimesinin çoğulu olup, d. Öldürücü ve diriltici güce sahip ilahi nefhanın üfürme de “can verme” demektir. Bu durumda üfürülmesinde vasıta olan ve isminden dolayı “nefh-i sûr” “ruhların bedenlere (sûretler) iade boruya benzetilen şey.(3) edilmesi” anlamına gelir. Ancak bu yorum hem

1303 Vadi-i Hamuşân dil âlimleri hem müfessirler tarafından kabul edil- tin kopmasını ifade eden korkunç bir ses, arkasın- memiştir. Zira sûret kelimesinin çoğulu sûr değil dan yeniden diriltme ve inşâ için sûra üflenmesi Kur’an’da da geçtiği gibi (el-Mü’min 40/64; et-Te- (36/51), Zümer sûresinde (39/68) sûra üfürülme- gābün 64/3) “suver”dir (Lisânü’l-Arab, “śvr” md.). siyle bazı istisnalar hariç bütün canlıların ölece- Ayrıca çeşitli hadis rivayetlerinde sûrun boynuz ği, ardından yeniden dirilişi sağlayacak ikinci bir veya borazandan ibaret olduğu ifade edilmiştir. üfürmeden bahsedilmiş olması, Nâziât sûresinde Fahreddin er-Râzî de ikinci görüşün dil açısından (79/6-7) kâinatı sarsan bir şeyi ikincinin takip tutarsızlığına temas ettikten sonra ilgili âyetlerde edeceğinden söz edilmesiyle istidlâl etmiş, ayrıca yer alan nefh-i sûrdan maksadın ruhların cesetle- muteber hadis kaynaklarında iki üflemeden bahre iadesi olsaydı Cenâb-ı Hakk’ın bunu doğrudan sedilmiş olmasını da göz önünde bulundurmuştur doğruya kendi zâtına nisbet edeceğine dikkat (Buhârî, “Tefsîr”, 39/4; 78/1; Müslim, “Fiten”, çeker. Nitekim Kur’an’da Hz. Âdem’in yaratılışı 116, 141, “Feżâil”, 159). anlatılırken “ona şekil verdiğim ve ruhumdan üf- 3. Sûra üç defa üfürüleceğini idDİA edenler çeşitli lediğim zaman ...” (el-Hicr 15/29) buyurulmuştur. sûrelerde yer alan nefh-i sûr âyetlerini birleştir- Benzer ifade Hz. Meryem’in Îsâ’ya hamile kalması mişler ve Ebû Hüreyre’den rivayet edilen uzun bir hususunda da kullanılmıştır (et-Tahrîm 66/12; hadiste üç üfleyişten söz edilmesine dayanmışlar- Mefâtîhu’l-gayb, VII, 35-36). dır (Kurtubî, el-Câmi, XVI, 216; İbn Kesîr, Tefsîr, Boynuz veya borazandan ibaret bulunduğunu ka- III, 282). bul edenlerin sûrun şekli konusunda fikir beyan 4. Kādî İyâz ile İbn Hazm’a nisbet edilen ve sûra etmemelerine karşılık Ebû Hüreyre’den gelen bir dört defa üfürüleceğini ileri süren görüşün, Kur’an rivayette onun yerle gök arası genişliğinde çok büyük bir şey olduğu nakledilmiştir (Kurtubî, ve Sünnet’te böyle bir beyan bulunmamakla bir- el-Câmi, XVI, 216). Sûrun nurdan veya kristal likte aksine de işaret edilmediği, kıyametin kop- saflığında beyaz inciden yapılmış, ruhlar adedince masından itibaren huzur-ı ilâhîye varacak zama- deliği bulunan bir tür boru olduğunu ileri sürenler na kadar birçok kozmik olayın vuku bulabileceği de vardır (Gazzâlî, İhyâ, IV, 636; Kurtubî, el-Câ- şeklinde bir akıl yürütmeye dayandığı söylenebilir mi, XVI, 217; et-Teźkire, I, 277; Süyûtî, el-Büdû- (Süyûtî, el-Büdûrü’s-sâfire, s. 90; Âlûsî, XIX, 31). rü’s-sâfire, s. 80; ed-Dürrü’l-mensûr, VII, 253). Sûra İsrâfil’in üfüreceği şeklinde genel bir kabul Abdüsselâm b. İbrâhim el-Lekānî sûrun, içinde bulunmakla birlikte bazı rivayetlerde bu iş için iki ruhları barındıran ve onların sayısınca delikleri meleğin hazır beklediğinden (İbn Mâce, “Zühd”, bulunan bir boru olduğunu ileri sürmüştür (İthâ- 33), bazılarında da İsrâfil’in sağında Cebrâil’in, fü’l-mürîd, s. 214). solunda Mîkâil’in bulunduğundan (Ebû Dâvûd, Sûra kaç defa üfürüleceği konusunda da çeşitli gö- “Hurûf”, 1) söz edilmektedir. rüşler vardır. Nakledildiğine göre Hz. Peygamber’e sûra iki üfle- 1. Sadece Mâtürîdî’nin, sahibini zikretmeden yer niş arasında ne kadar zaman geçeceği sorulmuş, verdiği, Kur’an’da bir tek sesten söz edilmesine o da “kırk” diye cevap vermiştir. Râvi Ebû Hürey- (Yâsîn 36/49, 53) dayanan görüş sûra yalnızca bir re’ye bu rakamla neyin kastedildiği sorulduğunda defa üfürüleceği şeklindedir (Tevîlât, III, 578). El- yıl mı, ay mı yoksa gün mü kastedildiğini sor- malılı Muhammed Hamdi, sûra birkaç defa üfür- madığını ifade etmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 39/78; me ile bir tek üfürme ve bir tek sayha arasında Müslim, “Fiten”, 28). Bu rivayete dayanılarak sûra herhangi bir çelişkinin bulunmadığını söyler. Zira iki üfürüş arasında kırk yıl geçeceği hususu genel kıyametin kopması ve yeniden dirilişin Allah için kabul görmüştür (Gazzâlî, ed-Dürretü’l-fâhire, s. “ol deyip oldurma” tarzında bir anlık iş olması 49; Kurtubî, et-Teźkire, I, 287). bakımından çok üfürme tek üfürme gibidir (Hak Kıyametin kopuşu sırasında ölmeyeceği bildiri- Dini, VII, 5316). lenlerin (en-Neml 27/87; ez-Zümer 39/68) kimler 2. Sûra iki defa üfürüleceğini söyleyen âlimlerin olduğu hususunda da farklı görüşler ileri sürül- çoğunluğu, Yâsîn sûresinde (36/49) önce kıyame- müştür.

1304 Vadi-i Hamuşân Mâtürîdî, bunların Allah’ın arşını taşıyan sekiz sebebiyle İsrâfil dinî ve edebî metinlerde “mele- melekle Cebrâil, Mîkâil, İsrâfil, Azrâil, şehidler kü’s-sûr, sâhibü’s-sûr, sâhib-i nefîr/nâkūr” gibi sıfat- ve peygamberler olabileceğini, ancak Resûl-i Ek- larla anılmış, sûr ise daha çok “sûr-ı İsrâfîl/Sirâfîl, rem’den bu hususta bir beyan gelmedikçe kesin sûr-ı mahşer, sûr-ı haşr, sûr-ı kıyâmet” vb. tamlama- bir hüküm verilemeyeceğini söylerken (Tevîlât, larla yer almış, üflemek, çalmak, vurmak gibi fiil- III, 578; IV, 323; V, 232) bazıları bu arada hûrileri, lerle birlikte zikredilmiştir. cehennemin görevlileri olan Mâlik’i ve zebânileri Nesîmî’nin, zikretmiş (Âlûsî, XXIII, 28), Lekānî ise bunların dört büyük melek, hûriler ve Hz. Mûsâ olduğunu “Çalındı kıyâmetin nefiri söylemiştir (İthâfü’l-mürîd, s. 214-215). Ey sağır işitmedin safiri Herkesin ölümüyle birlikte kıyametinin koptuğu Haşrin günü geldi uykudan dur (kalk) kabul edilir. Ancak İslâmiyet’in üç esas halinde İnanmaz isen gözünü aç gör özetlenmiş iman konularının üçüncüsü olan âhi- Sûr ünün işitmedi kulağın ret hayatı gerçek anlamda kıyametin kopmasıyla Tayındı (kaydı) bu köprüden ayağın” beyitleri bu başlar. tür kullanımlara örnek gösterilebilir. On âyette tekrarlanan sûra üflenişin ilki asıl kıya- Yazıcıoğlu Mehmed’in Muhammediyye’deki, meti başlatan kozmik olayı ifade etmektedir. İkin- ci üfleniş ise bütün insanların ve Allah’ın murat “Sûru demiştir Resûlullah kim ol bir nurdur ettiği diğer canlıların yeniden dirilip huzur-ı ilâhî- Şekli boynuz şeklidir eyle bu söze i‘tikād” beytin- ye çıkmalarını hazırlar. de ifade edildiği gibi bu borunun boynuz şeklinde Kıyametin bu sahneleri için naslarda yer alan kav- ve başka edebî metinlerde zikredildiği üzere kır- ram ve tasvirler gayb âlemine ait olup insana ha- mızı mercandan yapıldığı kabul edilmektedir. disenin oluşum şekli hakkında değil, onun hedef Türk edebiyatında sûrun ayrıca kıyamet, mahşer, ve amacına dair bilgi ve mesajlar verir. Bu nokta- haşr gibi kelimelerle birlikte anıldığı, böylece teda insan aklı haber verilenleri çelişkiye düşmeden nasüp sanatına imkân verildiği görülmektedir. anlamak, kalp ve duygu âlemi de inanıp ibret al- Üç defa üfleneceği belirtilen sûrun, “nefha-i fezâ” makla görevlidir. Bu sebeple sûrun mahiyeti hak- denilen birinci üflenmesinde Allah’ın diledikleri kında kesin bir şey söylemek mümkün değildir. dışında yerde ve gökteki bütün varlıklar dehşete Ancak ona üflenişin, yani en büyük kozmik değişi- düşecektir. min iki merhalede gerçekleşeceği söylenebilir. Yûnus’un, Dirâyet tefsirinin ilk mümessilini teşkil eden İmam Mâtürîdî’nin gerek bu meselede gerekse “İsrâfil sûru vurula yerin yüzü denşürüle (de- diğer gaybî konularda tekrar ettiği gibi sübûtu ğiştirile) kesin olan nasların zâhirî-lugat mânalarını kabul Harâb ola yaş u kuru çarh-ı felek de yorula” etmenin yanında şekil ve mahiyetlerini belirle- beyti bu safhayı anlatır. mekle vakit geçirmemek, mesajlarını alıp onların gereğini yerine getirmeye çalışmak en uygun dav- “Nefha-i sâik” ismiyle anılan ikinci üflenişte kıya- ranıştır.(1) met kopacak ve bütün mahlûkat ölecektir. Aynı şi- S irin devamındaki, “Kimesne kalmaya bunda fenâ (1) DİA; [SÛR - Adil Bebek] cilt: 37; sayfa: 534; [SÛR - ola hepsi sinde” mısraında bu durum anlatılmak- Mustafa Uzun] cilt: 37; sayfa: 535 tadır. “Nefha-i kıyâm” olarak adlandırılan üçüncü üflenişinde bütün ölüler diriltilerek mahşere git- Sur Edebiyatı - Türk meye hazır hale gelecektir. İslâm inancına göre İsrâfil’in en önemli görevi Yûnus Emre’nin kıyamet ve âhiret ahvalinden sûra üflemesidir. Âyet ve hadislerde nefîr, nâkūr bahseden şiirleriyle devriyelerinde İsrâfil ve sûr gibi isimlerle anılan bu boruyu üfleme görevi daha ziyade bu özelliğiyle yer almıştır: “İsrâfil sû-

1305 Vadi-i Hamuşân runu vura hep mahlûkat yerden dura/Diriliben mısralarında, dünya üzerinde her an okunarak haşre vara kadı anda Sübhân ola.” Bu safhada yeri göğü inleten ezan seslerini sûrun etkileyici artık Allah’tan başkasının varlığı söz konusu de- sadasına, minareleri de sûrun kendisine benzet- ğildir: “İsrâfil sûr vurucak mahlûk yine turucak/ mektedir. Senin ününden artuk (başka) kulağım işitmeye”; “Said Paşa İmamı” şiirinde mevlidhanın mevlid Muhammediyye’deki, “İki kez sûr urusardır biri- okurken Boğaz’ın karşı sahillerinde yankılanan si kırmak için/Biri dirgürmek (diriltmek) içindir sesini, kim ola yevme’t-tenâd” beyti sûrun üflenişinin “Sûr-ı mahşer gibi sesler çıkarır şimdi Boğaz ardından olacakları anlatmaktadır. Tutuşur cephe-i Sînâ’ya döner sîne-i cev Türk edebiyatının doğrudan dinî olmayan metin- Sanki yüzlerce yanık ney savurur yer yer alev” lerinde sûr çeşitli teşbih, istiare, mecaz, mecâz-ı mürsel gibi sanatlar yapılarak zikredilmiştir. mısralarıyla dile getirmiştir. Muhammediyye, Envârü’l-âşıkīn, Müzek- Şeyhî bir kasidesinde baharda eserek kâinatı kış ki’n-nüfûs gibi dinî-tasavvufî eserlerle Mârifetnâ- uykusundan uyandıran sabâ rüzgârını İsrâfil’in me gibi aynı zamanda dinî ve tasavvufî özellikler sûra üfürmesiyle ölülerin dirilmesine benzetir: taşıyan metinlerde İsrâfil çok defa müstakil bö- “San sayhasında sûr-ı Sîrâfîl urur sabâ lümlerde ele alınmıştır. Şairane hayallere ve halk K’emvât-ı hâk cûşa gelip çâk eder kefen.” kültüründe yer bulan rivayetlere dayalı olarak geliştirilen bu bölümlerde sûr hakkında çok çeşitli Âtıf ise, bilgilere rastlanır. “Ey sûr-ı kıyâmet yine gavgā ise maksûd Muhammediyye’de, Kaldırma bizi hâkte âsûde yatarken” “Emr ede Allah İsrâfîl’e ede i‘tidâd beytindeki “gavgā” kelimesiyle bir taraftan mah- Sûr ura ola helâk cümle halâyık ıttırâd” şerdeki karmaşaya işaret ederken diğer taraftan beytiyle başlayan “Faslün fî nefhi’s-sûr”, ayrıca ölümle dünyadaki kavgalardan kurtulup mezarda mahlûkatın tekrar diriltilmesi için ikinci defa sûra rahat etmişken yeniden sıkıntıya düşmek isteme- üflenecek olması sebebiyle “Faslün fi’l-haşr” bö- diğini ifade eder. lümleri yer alır. Ney gibi bazı nefesli sazların etkileyici sesleri Devriyelerde de temas edilen sûra Sezâî-yi Gül- Neşâtî’nin, şenî’nin, “Hâlet-i sûr-ı Sîrâfîl’i nümâyân eyler “Bir zaman Âdem’le vurdum sayhalar Âteşîn nağme ile eylese neyler feryâd” Dest-i İsrâfil’de olan sûruyam” beytindeki gibi sûra benzetilmiştir. beyti örnek verilebilir. Mehmed Âkif de Şerif Muhittin Targan için yazdı- Cinânî’nin, ğı, “Şarkın Yegâne Dâhî-i San‘atına” başlıklı şiirin- “İlâhî o gün kim ola nefh-i sûr de onun udundan çıkan nağmeleri, Kıyâm ede mahşerde ehl-i kubûr” “Evet yüksek, senin ûdun kadar yüksek figān ister beytindeki gibi sûrun münâcâtlarda da yer aldığı görülmektedir. Gel ey Dâvûd-ı san‘at sûr-ı mahşerden nevâ göster” Muhammediyye’de sûr hakkında verilen bilgiler halk kültüründeki telakkileri âdeta özetlemekte- mısralarıyla anlatmıştır. dir: “Ezanlar” şiirinde ise, “Sûrunun dört şu‘besi ola dura dört köşede “Coşunca âlem-i câmidde sayha-yi tehlîl Biri Şark’ta biri Garp’ta olusar edip edâ Minâreler bana gelmişti sûr-ı İsrâfîl” Biri yer altında biri gökler üstünde ola

1306 Vadi-i Hamuşân Altı delikli ola çıkısar onlardan sadâ” Suruş-Süruş (2) beyitlerinin (nr. 5059-5064) devamında altı de- a. Melek. Her insanın üzerinde olduğu kabul likli sûr üflendiğinde birinci deliğinden çıkan ses edilen meleğe de suruş denir. Zira külli olarak bütün peygamberlerin, ikincisinde bütün me- her çeşit varlık için bir melek vardır.(1) leklerin, üçüncüsünde cinlerin, dördüncüsünde b. Vahiy meleği, Cebrail.(2) insanların, beşincisinde şeytanların, altıncısında c. Gaipten gelen ses.(1) hayvanların dirilmesine sebep olacağı anlatılmak- tadır. (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Ölülerin yeniden diriltilmesi sırasında sûrun üf- lenecek olması ve ölümün bir nevi derin uykuya benzetilmesinden hareketle Cinânî, Susanlar “Zihî hâb-nuşîn-i rûz-ı ubûr Mevlevilikte ölmüş olanlarına kullandıkları te- (1) Uyandırmaz onu meğer nefh-i sûr” rimdir. beytini söylemiştir. (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 12 Yûnus Emre’nin, Susmak “Senin kaşın durmadan ok yay atar kurmadan (1) İsrâfil sûr vurmadan nice canlar uyana” Ölmek. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. beyti de Allah’ın çeşitli ikazlarının farkına varma- yanları sûrun kendine getirebileceğini anlatmak- tadır. Susuz Dede Türbesi-İzmir Mehmed Âkif Osmanlı halkının perişan halinden (1) Köse, Ali. a.g.e. s. 256 bahsederken şöyle demektedir:

“Öyle dalgın ki meğer sûrunu İsrâfîl’in Süleyman Paşa Camii Ve Türbesi İşitip yattığı yerden azıcık silkinsin”; XIV. yüzyılda Bolayır’da inşa edilen cami ve türbe. “Sizi kim kaldıracak sûru mu İsrâfîl’in Orhan Gazi’nin oğlu Rumeli fâtihi Gazi Süleyman Etmeyin ... Memleketin hâli fenâlaştı ... gelin”. Paşa’nın (ö. 758/1357 [?]), Fâtih Sultan Mehmed Bektaşî ve Alevî şairlerinin şiirlerinde Kul Hüse- devrinde düzenlenmiş vakfiyesinden ve aynı dö- yin’in, “İsrâfil ağzında sûrdur muhabbet” mısraın- neme ait vakıf tahrir defterlerinden Bolayır ka- daki gibi muhabbet, Kul Himmet’in, “İsrâfil çalar sabasında cami, zâviye, imaret, kervansaray ve sûr Ali ile” mısraındaki gibi Hz. Ali ile birlikte ba- türbeden oluşan bir külliye yaptırdığı anlaşılmak- zan da bir sır olarak anılır. tadır. Gelibolu yarımadasının kuzey ucunda Trak- Türk halk şiirinde de benzer özelliklerle zikredi- ya kıyısında yer alan ve Çanakkale’nin ilçesi olan len sûr Müdâmî’nin, “Âhım üfler İsrâfil’in sûru- Bolayır, Rumeli fütuhatına katılmak üzere Anado- nu” mısraındaki gibi daha samimi ifadelerde yer lu’dan gelen askerî birliklerin hareket noktasıy- almıştır.(1) dı. Adı geçen belgelerde imaret veya zâviye diye S anılan söz konusu yapı topluluğundan günümü- (1) DİA; [SÛR - Adil Bebek] cilt: 37; sayfa: 534; [SÛR - Mustafa Uzun] cilt: 37; sayfa: 535 ze kadar cami ile türbe gelebilmiş, diğer birimler ortadan kalkmıştır. Dikdörtgen bir alanı kaplayan cami kâgir duvar- Suradikat-i Celal lı ve kırma çatılıdır. Almaşık duvar örgüsü kaba Altıncı kat semadan sonra celal perdelerinin bu- yontulu kesme taşlar ve değişken tuğla sırala- (1) lunduğu bir makam. rından oluşur. İçeriden 9,05 × 10,75 m. boyut- (1) Gazali, Ebu Hamid1. a.g.e., s. 11 larında olan harim iki sıra halinde düzenlenmiş

1307 Vadi-i Hamuşân pencerelere sahiptir. Her duvarda ikişer adet olan kanatlarının yanlardan kare kesitli, üstlerinde kü- dikdörtgen biçimindeki alt pencereler kesme taş reler olan, empire üslûbunda kesme taş dikmeler- sövelerle kuşatılmış ve tuğla örgülü sivri hafiflet- le kuşatıldığı, moloz taş örgülü, alçak bir duvara me kemerleriyle taçlandırılmıştır. Kuzey (giriş) oturan, kapıyla aynı özelliklere sahip parmaklıkla- cephesinin ekseninde yer alan basık kemerli giriş rın da dikmelere benzer babalarla takviye edilmiş sivri kemerli bir nişin içine yerleştirilmiştir. Diğer olduğu görülmektedir. Günümüze ulaşmayan zâ- cephelerde alt pencerelerin üstüne isabet eden viye, imaret ve kervansaray yapılarının konumları ikişer adet sivri kemerli tepe penceresi mevcut- ve mimari özellikleri hakkında bilgi yoktur. tur. Kare kaideli ve silindir gövdeli bodur mina- Türbenin yakınında, önce Sakız’da bir caminin re harimin kuzeybatı köşesinde yükselir. Dıştan hazîresine defnedilmiş iken vasiyeti üzerine naaşı bir payandayla takviye edilen mihrapta yalnızca buraya nakledilen Nâmık Kemal’in kabri yer alır. mukarnaslı kavsara özgün kalabilmiştir. Alt kıs- Tasarımı ve kabartma süslemeleriyle birinci ulu- mında sivri kemerlerin sıralandığı minberin kor- sal mimarlık üslûbunu yansıtan kabir mermerden kuluğu kabartma geometrik geçmelerle süslüdür. bir lahit biçimindedir. Palmet dizileriyle sınırlı Minberin kaş kemerini taçlandıran palmet biçimli olan alt kesimin yüzlerine rûmîlerden müteşek- alınlığın alt kesiminde kırık kaş kemerciklerle son kil, uçları palmetli şemseler konmuştur. Kıvrımlı bulan bir kartuşun içinde sülüsle yazılmış keli- bir kumaş biçiminde yontulmuş olan üst kesimin me-i tevhid, bunun üzerinde palmeti dolduran ortasında Kâbe ve Ravza-i Mutahhara örtülerini rûmî kabartmalar mevcuttur. taklit eden, zikzaklı yazı kuşaklarıyla bezeli bir 956 (1549) yılında tamir edildiği manzum kitâbe- bölüm vardır. Yazı kuşaklarında alternatif olarak sinden anlaşılan kare planlı (7,80 × 7,87 m.) tür- sülüs hatlı kelime-i tevhid ve “Allah celle celâluhû” benin duvarları Cumhuriyet dönemindeki bir ibaresi yer alır.(1) onarımda bir sıra tuğla, bir sıra kesme taştan (1) DİA; [SÜLEYMAN PAŞA CAMİİ ve TÜRBESİ - M. almaşık örgüyü taklit eden boyalı sıva ile kaplan- Baha Tanman] cilt: 38; sayfa: 102 mıştır. Doğu cephesinde giriş, diğer cephelerde birer adet mermer söveli dikdörtgen pencere vardır. Sekizgen kasnağa oturan, içten sekizgen piramit, Suya Kanmış Hatun (Kümbet) Türbesi-Kayseri dıştan kubbe şeklindeki örtü, Osmanlı mimari- (1) Keskin, Mustafa-Metin Hülagü. a.g.e. s. 17 sinde alışılmamış bir görünüm arzetmekte olup Selçuklu kümbet tasarımından izler taşımaktadır. Suyuti Türbesi-Mısır Süleyman Paşa’nın bir seki üzerinde yer alan kab- (1) DİA, Cilt. 38 s. 188 ri XIX. yüzyılın ikinci yarısına ait, empire (ampir) üslûbunda dökme pirinçten parmaklıklarla kuşa- tılmıştır. Sandukanın özgün sırmalı kavuğu önce Suzi (Sozi Baba ) Türbesi-Kosova İstanbul’daki Türk ve İslâm Eserleri Müzesi’ne, (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 508 oradan Topkapı Sarayı Müzesi’ne nakledilmiştir. Süleyman Paşa’nın ayak ucunda kendisiyle beraber ölen atının gömülü olduğu rivayet edilir. Suzi Çelebi Türbesi-Kosova-Prizren 1880’lere tarihlenen bir fotoğrafta türbeye biti- (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 319 şen çatılı bir birim görülür. Geç dönem özellikle- rine sahip üç kemerli, üçgen alınlıklı bir girişi olan Suzi Çelebi Türbesi-Kosova-Grajdanik bu bölüm, Ekrem Hakkı Ayverdi tarafından vakıf (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 322, kayıtlarında sözü edilen ilâve mescid diye nitelen- (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 509 dirilmiştir. Aynı fotoğrafta, camiyle türbenin et- rafındaki avluyu kuşatan ve günümüzde mevcut olmayan parmaklıklı bir çevre duvarı dikkati çe- Suzi Efendi Türbesi-Kosova ker. Avlu girişinin ok uçlarıyla sonuçlanan demir (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 509

1308 Vadi-i Hamuşân Sücaaddin Veli Türbesi-Eskişehir Süleyman Efendi Türbesi-Tokat (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 80 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 3, s. 138

Süfyan İbn-i Uyeyne (r. a) Türbesi-istanbul Süleyman Ekmeleddin Türbesi-İstanbul (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 49, (1) Adresler. a.g.e. (2) Dönmez, Ömer Mustafa. a.g.e.S. 184

Süleyman Farisi Efendi Türbesi-Makedonya Süheyl b. Abdullah Türbesi-Basra-Zübeyir Kasabası (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 611 (1) Eroğlu, Cengiz.(2012). a.g.e. s. 176 Süleyman Hilmi Efendi Türbesi-İstanbul Sükuti Sultan Türbesi-Kastamonu (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 93 (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2 Süleyman Pak Türbesi-Mardin Süle Çelebi B. Sinan Türbesi-Edirne (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 81 (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 30 Süleyman Paşa Türbesi-Gelibolu Süleyman Ağa Türbesi-İstanbul (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 81, (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 534 (2) DİA, Cilt. 38, s. 101, (3) Daş, Ertan. a.g.e. s. 34, (4) Erdoğan, Abdülkerim.2. a.g.e. s. 17 Süleyman Baba Tekke ve Türbesi-Makedonya (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 647 Süleyman Paşa Türbesi-Mısır (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 10 s. 4 Süleyman Bey (Kümbet) Türbesi-Van (1) Van Valiliği. a.g.e. Süleyman Paşa Türbesi-Bursa (1) Daş, Ertan. a.g.e. s. 181, Süleyman Bey (Öksüz veya Garip) Türbesi- (2) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 183 Kayseri (1) Özbek, Yıldıray. a.g.e. s. 1102 Süleyman Paşa Türbesi-Artvin (1) Artvin Valiliği. a.g.e. s. 43 Süleyman Bey Türbesi-Kastamonu (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2 Süleyman Paşa Türbesi-Arnavutluk Süleyman Çavuş Türbesi-İstanbul (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 97 S (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 534 Süleyman Paşa ve İbrahim Bey Türbesi- Süleyman Çelebi Türbesi-Bursa Kastamonu (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 80 (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2

Süleyman Çelebi Türbesi-İstanbul Süleyman Rüşdü Efendi Türbesi-Aydın (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 17 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 95

1309 Vadi-i Hamuşân Süleyman Şah II Türbesi-Konya Sümbül Baba (Dede) Türbesi-Tokat (1) DİA, Cilt. 38, s. 105 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 99, (2) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 312, (3) Tokat:. a.g.e. s. 35 Süleyman Şah Türbesi-Tire

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 81, Sümbül Efendi Türbesi-İstanbul (2) Önkal, Hakkı.5 a.g.e. s. 23, (3) Eroğlu. Süreyya. a.g.e, s. 134 (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 27, (2) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 81, (3) Envanter. a.g.e. No:107, Süleyman Şah Türbesi-Suriye (4) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 7, s. 105, (1) DİA, Cilt. 6 s. 526, (5) Gider, Şenay. a.g.e., s. 16, (2) BKDK. a.g.e. s. 19 (6) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 249

Sümbül Motifi Süleyman Şah Türbesi-Manisa Halvetliğin ve Sümbülîye tarikatının sembolü ola- (1) Manisa Valiliği. a.g.e. s. 270 rak kullanılmıştır.(1) (1) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., s. 31 Süleyman Türkmani Türbesi-Kırşehir

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 81 Sümü Sızlamasın Ölen kişi huzur içinde yatsın, kemiği sızlamasın.(1) Süleyman Zati Türbesi-Keşan (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) DİA, Cilt. 38, s. 110 Sümün Süloğlu Tatarlar Köyü Türbesi-Edirne Ölen kişinin çocukları bulunması halinde karısı- nın alacağı 1/8 oranındaki miras payı.(1) (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 108, (2) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 93 (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e.

Süluk Sünbül Baba Türbesi-Tokat Hak yolunun yolcusunun vuslat ve fena makamı- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 81, na ulaşıncaya dek özel bazı makamları aşması,(1) çalışarak ilerlemesi.(2) Sünbül Sinan Efendi Türbesi-İstanbul (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 104, (2) Gazali, Ebu Hamid1. a.g.e., s. 152 (2) DİA, Cilt. 38, s. 135, (3) Özdemir, Mehmet Akif. a.g.e. s. 261 Sülüs Süne Arap harfleriyle İslâmi yazı sanatında stil. Arap yazısının bir türü olan Kûfi yazının on birinci yüz- a. Sadece insanlarda olduğuna inanılan bir çeşit (1)(2) yılda geliştirilmesi ile doğan, dikey harflerin daha ruhtur. kısa, çanaksıların ise daha uzun olarak yazıldığı b. Altay ve Yakut Türkleri ruh ve cana süne der- yazı türü.(1)(2) ler.(2) (1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. (1) Koçak, Ahmet. a.g.e., s. 63. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ersoy, Ruhi, a.g.e., s. 2

1310 Vadi-i Hamuşân Sünezin Sürmeli Baba Türbesi-Bulgaristan (1) Lamaizm’e göre insan ruhu. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 291 (1) Akman, Eyüp, a.g.e., s. 195 Sürün, Mustafa Sünnet Kefeni YÖK Ulusal Tez Merkezi/Tasnif No: 209764 Kefenlerin en mükemmeli olup erkekler için üç İstanbul Şeyh Vefâ Camii Haziresi(Mezar Taşları kat elbiseden ibarettir. İzar, kamis, lifafe.(1) Tipolojisi Üzerine Bir Deneme, Marmara Üniver- (1) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 3, s. 33 sitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Türk Sanatı ABD, Y. Lisans Tezi, S.513, 2006

Sünneti Türbesi-Semerkant 111 (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 2 s. 208 (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e.

Sünni Sürtünme Ehl-i sünnet ve’l-cemâ’a’ya mensup muhafazakâr Herhangi bir yeri ağrıyan kişi, ağrıyan kısmını Müslüman, bugün bütün Müslümanların yaklaşık türbenin duvarına sürer. Ayrıca çocukların ahlak- onda dokuzunu oluşturur. Dört hukuki mezhebe lı, uslu, terbiyeli, akıllı olması için önce türbeye, ayrılırlar: Hanefi, Maliki, Şafii, Hanbelî.(1) ardından çocuğun başına el sürülür.(1)

(1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. (1) Köse, Ali. a.g.e., s. 224

Sünü Süruş (1) Mezar başına dikilen ağaç, baş ağacı. a. Melek.(1)(2) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. b. Allah’tan vahiy getiren melek; Cebrail.(1)(2)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Sür (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Altay ve Yakut Türkleri ruh-can kavramını tın, süne ya da sür ve kut kelimeleri ile ifade etmiş- Sürûşan lerdir.(1)(2) Melekler.(1)(2)(3) (1) Koçak, Ahmet. a.g.e., s. 64. (2) Ersoy, Ruhi, a.g.e., s. 2 (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Sürâdik (3) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Kur’an-ı Kerim’de cehennemin tasviriyle ilgili olarak ayrıca etrafını saran bir duvardan da söz edilir. Süt Ali Türbesi-Kosova-Kramovik Köyü Sürâdik kelimesiyle ifade edilen bu ihata duvarını, (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 379 S kelimenin sözlük anlamından faydalanarak “ateş- ten veya dumandan oluşmuş bir engel” olarak Süt Baba Türbesi-İstanbul-Üsküdar açıklamak mümkündür.(1) (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 624 (1) DİA, C. 7, s. 229

Sürmeli Ali Paşa Türbesi-Yunanistan- Süt Evliyası Türbesi-Sivas Dimetoka (1) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 100, (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 990 (2) Kaya, Aslı. a.g.e. s. 138

1311 Vadi-i Hamuşân Süt Denizi Cennet denizlerinden biri.(1) (1) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 308

Sütun Anadolu’da görülen mezar taşları genelde üç ana tip göstermektedir. Bunlar sandukalar, şahideler ve sütun şeklinde olan mezar taşlarıdır.(1) (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 95

Sütunlar Ahlat mezarlığında yer alan 13. yüzyıla tarihlenen mezar taşında, kademeli sütunlara oturan kemerler görülür. Süsleme adeta bir taç kapı niteliğindedir (Karamağaralı 1992: 124, Res. 244). (1) (1) Dönmez, E. Emine Naza. a.g.e. s.307-318

1312 Vadi-i Hamuşân Şaban Ağa (Sadık Paşa) Türbesi-Makedonya Şad-ı Mülk Aka Türbesi-Özbekistan

(1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 139 (1) DİA, Cilt. 38 s. 268

Şaban Dede Türbesi-Bosna Hersek Şadi Bey Türbesi-Yunanistan

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 152 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 927

Şa’ban Dede Türbesi-Denizli Şah (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 112 a. Hükümdar, padişah.(2) b. Eskiden İran ve Afgan hükümdarlarına verilen Şaban-I Veli Türbesi-Kastamonu isim.(2) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 82, c. Bazı Şii tarikatlarında, bütün evrenin eşsiz ve (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 9, s. 417, ortaksız yöneticisi olan Allah’a verilen ad.(2) (3) DİA, Cilt. 38 s. 208, d. Dini-tasavvufi Türk edebiyatında Hz. Muham- (4) Yazıcı, Zühtü. “Kastamonu Rehberi” Kastamonu med, Hz. Ali ve diğer din uluları için kullanılan Valiliği (2009). s. 40 unvan. Daha çok Alevi kültüründe kullanılmış- tır. Şah sözüyle Allah, Hz. Ali, İsmail Safevi, On Şad-Merg iki imam kastedilir.(1) Aşırı sevinmekten gelen ölüm.(1)(2) (1) Kaya, Doğan. a.g.e. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Şah Ali Yar Türbesi-Van

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 82 Şad Ulu Hatun Türbesi-Kayseri (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 82 Şah Fazıl Türbesi-Kırgızistan

Şadgeldi Paşa Türbesi-Amasya (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 3 s. 29 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 82, Şah Hüseyin Türbesi-Sivas (2) Amasya Valiliği. a.g.e., s. 77, (3) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 4 (1) Kaya, Aslı. a.g.e. s. 146

1313 Vadi-i Hamuşân Şah Kalender Veli Türbesi-Ankar Şah Zinde Şad-ı Mülk Aka Türbesi-Semerkant

(1). a.g.e.S. 125, (1) Yıldırım, Savaş. a.g.e. s. 108 (2) Erdoğan, Abdülkerim.5 a.g.e. s. 67 Şah Zinde Tuman Aka Türbesi-Semerkant Şah Kutluğ Hatun Türbesi-Kayseri (1) Yıldırım, Savaş. a.g.e. s. 111 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 82

Şahadet Şah Melek Paşa Türbesi-Edirne a. Tanıklık, şahitlik.(1)(3) (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 49, b. Bir şeyin doğruluğuna kesin olarak inanma, (2) Bozdoğan, Melek. a.g.e. s. 25 tasdik etme.(1)(2) c. Allah yolunda, canını feda edip şehit olma, şe- Şah Rıza Pehlevi Türbesi-İran hitlik.(1)(2)(3) (1) DİA, Cilt. 35, s. 67 d. Allah’ın birliğine, Kur’an-ı Kerim’e ve onun bil- dirdiği peygamberlere kesin olarak inanma.(1) Şah Selim Türbesi-Mardin e. Kelime-i şahadet.(2) (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 82 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Şah Sultan Türbesi-Yozgat (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e.

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 82 Şahadet Mertebesi Şehit olma, şehitlik makamı, şehitlik derecesi.(1) Şah Sultan Türbesi-İstanbul Allah yolunda, din ve devlet uğrunda canını vere- (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 246, rek elde edilen manevi paye, manevi şeref.(2) (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 17, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) DİA, Cilt. 38 s. 259, (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (4) Envanter. a.g.e. No:108, (5) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 7, s. 127 Şahadet Şerbetini İçmek Allah yolunda canını feda etmenin manevi zevkini Şah Süleyman Türbesi-Niğde tatmak, hak yolunda şehit olmak.(1) (1) DİA, Cilt. 33, s. 97 (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

Şah Zinde Emirzade Hüseyin Türbesi- Şahadete Nail Olmak Semerkant a. İslâmi değerler uğrunda ölmek, şehit olmak.(1) (1) Yıldırım, Savaş. a.g.e. s. 108 b. Yüce bir değer uğrunda ölmek.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Şah Zinde Kasım İbn Abbas Türbesi- Semerkant Şahan (Şahin) Baba Türbesi-Keles (1) Yıldırım, Savaş. a.g.e. s. 123 (1) Çetin, Gülseren-Özben Keleş. a.g.e.S. 69

Şah Zinde Kutluk Aka Türbesi-Semerkant Şahan Baba (Dede) Türbesi-Bursa (1) Yıldırım, Savaş. a.g.e. s. 108 (1) Dikmen, Alaattin. a.g.e. s. 136

1314 Vadi-i Hamuşân Şahbaz-ı Sedreneşin Şahin Baba Türbesi-Bursa

Sidretu’l-Müntehaya konan şahin. Sedir Şahini. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 82 Tecerrüt ve maddiyattan kopma makamındaki insan ruhu (ve canı), arınmış ruh.(1)(2) Şahin Bey Türbesi-Yunanistan-Girit, Hanya

(1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 996 (2) Uludağ, Süleyman. a.g.e. Şahin Giray Türbesi-Yunanistan Şah-ı Nakşi Bendi Türbesi-Buhara (1) DİA, Cilt. 25 s. 454

(1) Kalafat, Yaşar.2 a.g.e. s. 5, Şahin Oldu (2) Özdemir, Mehmet Akif. a.g.e. s. 169 Öldü yerine “şahin oldu” ibaresi kullanılır.(1)

Şahide (1) Koçak, Ahmet. a.g.e., s. 64. Mezarların baş ve ayakucuna dikine konan, üze- Şahkulu Sultan Türbesi-İstanbul rinde kimliğini göstermek üzere yazı veya çiçek deseni bulunan taş,(1)(2)(4)(6)(7)(8) mezar taşı,(3) (1) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 2, s. 134, mezar kitabesi.(5) Mezar yerinin tam olarak belir- (2) Gider, Şenay. a.g.e., s. 115 tilmesi, ölünün yerini ve kim olduğunu, ölüm tarihini göstermek ve Fatiha okunması için dikilir. Şahlı Övliya Türbesi-Türkmenistan Mezar taşlarına bütün bunlara şahadet eden anla- (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 8 mında “şahide” denilmesinin nedeni de budur.(9)

(1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Şahna Türbesi-Sivas (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 59 (3) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (4) Develioğlu, Ferit. a.g.e. Şahne (Kümbet) Türbesi-Sivas (5) Kanar, Mehmet. a.g.e. (1) Kaya, Aslı. a.g.e. s. 152 (6) Ülker, Nemci, Mezar Taşlarında Ölüm Felsefesi, Bursa Kültür Sanat ve Turizm Vakfı Yayınları, Bursa Kitaplığı, 11, 2002, s. 16; Şah-u Huban Türbesi-İstanbul (7) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 10; (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 131, (8) Kutlu, Hüseyin, a.g.e., s. 26; (2) Güncüoğlu, Süleyman Faruk. a.g.e. s. 174, (9) Hanoğlu, Canan, Erzurum Merkezde Cami Hazi- (3) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 7, s. 127 relerinde Bulunan XVIII.- XIX. YY. Mezar Taşları, Atatürk Ü Sos. Bil. En. Yüksek Lisans Tezi, Erzu- rum-2006, s. 22 Şair Ahmed Paşa Türbesi-Bursa (1) Daş, Ertan. a.g.e. s. 175 Şahidi Dede Türbesi-Muğla

(1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 297 Şair Ali Galip Türbesi-Edirne (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 30 Şahidi İbrahim Dede Türbesi-Muğla Şair Cemali Türbesi-Konya (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 176 (1) Konya Ereğli’Deki Türk İslam Devri Eserleri,(İbra- him Tatır), Selçuk Ün. Ed. Fak. 1989/19, Gmail, Şahidi Türbesi-Muğla s. 129, (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 82 (2) Nar, Hasan. Gülşah Kılıç, Besim S. Baş. a.g.e. s. 71

1315 Vadi-i Hamuşân Şair Sagari Kazzaz Ali Efendi Türbesi-Edirne (1) İbn Kesir. a.g.e., s. 297; (2) Akçay, Mustafa. a.g.e, s. 91. (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 30

Şair Salih Efendi Türbesi-Edirne Şakirt Türbesi-Ahlat (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 82 (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 30

Şair Şem’i Şem’ullah Efendi Türbesi- Şaldırşah Horasani Türbesi-Muğla İstanbul-Üsküdar (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 83 (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 625 Şaman Şair Şeyhi (Hekim Sinan) Türbesi-Kütahya a. Şamanlıkta gelecekten haber veren, büyü ya- (1) Bozoğlu, Ömer-Nihat Değirmenci. a.g.e., s. 32, pan, ruhlarla ilişki kurarak hastalıkları iyi etti- (2) (2) İca, Mustafa. a.g.e. s. 46 ğine inanılan kimse, din adamı. b. Büyücü.(2)

Şair Yusuf Raif Efendi Türbesi-Diyarbakır (1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. (1) Soyukaya, Nevin. a.g.e. s. 144 (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

Şak-Şakk Şamanlık Kabir normal bir adam boyu derinliğinde yarım Asya’daki çeşitli Türk, Moğol ve Tunguz halkla- adam boyu genişliğinde kazılır. Arap toplumunda rının tarihinde ve kültüründe önemli bir yer tu- iki tür kabir yaygındı. Bunlardan birisi kabrin or- tan, kâinatı en büyük ruhun bulunduğu gökyüzü, tasında şakk (darh, darih) denilen çukurumsu bir insanoğlunun yaşadığı yeryüzü ve kötü ruhların yapının kazılarak etrafının kerpiçle (lebn) kuşatıl- yaşadığı yer altı olarak üçe ayıran, âlemin iyi ve ması idi. İkincisi lahd, kıble istikametinde cesedin kötü ruhların etkisi altında olduğunu ve şamanın girebileceği yükseklikte içe doğru oluşturulan bir bu ruhlarla ilişki kurduğunu kabul eden inanç sis- girinti.(1) Bir hadiste, lahd bizim içindir. Şak ise temi.(1) (2) bizden başkalarına mahsustur. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Öztürk, Levent, a.g.e. s. 141. (2) Êrdoğan, Hüseyin, s. . a.g.e., s. 145 Şamdan Motifi Şamdan motifinin ışık verici yanının dışında ha- Şakalak Dede Türbesi-Afyon yat ağacının sembolü olduğu, böylece ölenin ru- (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 180 hunun yükselmesini sembolize ettiğini biliyoruz. Hz. Mevlana’nın türbesinin gövde kısmında yer Şaki alan şamdanların da bu düşünceyle mezarın ba- şına konduğunu söyleyebiliriz. Burada bulunan a. Allah için bir taatte bulunmayan ve onun yasak- on altı kollu gümüş şamdanın kollarında bulunan ladığı işlerden de yapmadık bir şey bırakmayan hayat ağacı ve ağaçta bulunan kuşların ruhun yük- kimseye denir.(1) selmesini sembolleştirdiği bilinmektedir.(1) b. Ölmek üzere olan kişinin ağzı köpürüp salyası (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 108 akar, dudakları büzüşür, yüzü morarır, gözleri belerirse bu durum o kişinin şaki olduğunu ve kendisine ahiretteki kötü durumu malum oldu- Şamet İşan Türbesi-Kazakistan ğunu gösterir.(2) (1) Bubur, Rüçhan. a.g.e. s. 135

1316 Vadi-i Hamuşân Şamnu Şebbar Şeytan.(1) Gece karanlığı: Büyük siyahlık olarak adlandırılan (1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. nurların son noktasıdır. (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e.

Şandır Baba Türbesi-Çankırı Şebh (1) Yılmaz, Metin. a.g.e. Hayal, siluet, mücerret nurun gölgesidir. Onda Şapolyo, Enver Behnan bulunan Ruhan, sıfatların tümü bu nurun içinde- Milli Ktp./Tasnif No: 1966 SB 93 dir.(1) Türk Mezar Taşları, Önasya, Sayı:57, s.10, 1970, (1) Erginli, Zafer. a.g.e. İstanbul

(1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Şecere-i Tuba Tuba Ağacı: Tuba cennette bir ağacın adıdır.(1) Şaraben Tahur (1) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. Temiz şarap, cennette bulunan şarap, asla toprak yüzü görmemiştir.(1) Şecere (1) Erdoğan, Naim. a.g.e., s. 267 a. Tek bir ağaç.(2) Arapçada şecer kelimesinden ge- Şarap Denizi lir, tek bir ağaç demektir. Cennette olan denizlerden biri şarap denizi.(1) b. Bir ailenin hangi atalardan indiğini gösterir. Ağaç ve dalları şeklinde yapılmış nesep göste- (1) İmam Şa’rani. a.g.e., s. 308 ren şekil,(1) bir soyun zincirlemesini gösteren çizelge, hayat ağacı, soy ağacı, soy kütüğü.(2) Şarır a. Kutsal, emanet.(1) (1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. b. Bir azizin ölümünden sonra yadigâr kalan eş- yası.(1) Şecerüd-Dür Türbesi-Mısır (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 5 s. 362 Şeb-i Arus a. Düğün gecesi,(3) gerdek gecesi, Mevlevi ıstılahı Şefaat olup Mevlana Celaleddin-i Rumi’nin ölüm ge- a. Birinin suçunun bağışlanması için aracılık et- cesi 17 Aralık 1273 Pazar akşamı kast edilir. mek,(1)(2) birinden, başkası adına bir ricada bu- Mevleviler her sene o günü ney, kudüm ve def lunmak, bir suçlu veya ihtiyaç sahibinin af ve (2) çalarak semalar yaparak yâd ederler. iyiliğe kavuşması için diğeri tarafından yapılan b. Hz. Mevlana’nın ölüm gününün hatırası olarak aracılık, kayırma, iltimas, yardım dileme.(5)(6) (1)(3) yapılan merasim. b. Yardım etmek, başkasına katılmak, ona destek (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. olmak. Ancak çoğunlukla rütbe bakımından (2) Kaya, Doğan. a.g.e. daha yüksek olanın, daha aşağı olana katılma- (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. sına şefaat denilir.(4) c. Hz. Muhammed’in (s.a.v.) ahirette, Allah’tan Şeb bazı günahkâr müminleri bağışlaması için di- Gayb âlemi, ceberut âlemi, nurlar.(1) lekte bulunması.(1)(6)(7) (1) Uludağ, Süleyman. a.g.e. d. Peygamberlerin ve Allah’ın izin vereceği diğer

1317 Vadi-i Hamuşân kimselerin, kulların suçlarının bağışlanması Şehid (2)(3) için Cenabı Hak katında aracılık etmeleri. Sözlükte “bir olaya şahit olmak, bildiğini söyleyip (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. tanıklık etmek, bir yerde hazır bulunmak” gibi (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. anlamlara gelen şehâdet (şühûd) masdarından tü- (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. reyen şehîd (çoğulu şühedâ) dinî bir terim olarak (4) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 19, s. 276; Allah yolunda öldürülen müslümanı ifade eder (5) Akay, Hasan. a.g.e. (dört mezheple Zâhiriyye, Zeydiyye, İmâmiyye ve (6) Pala, İskender. a.g.e. İbâzıyye mezheplerindeki şehid tanımları için bk. Mv.Fİ, VII, 59-61). (7) Kaya, Doğan. a.g.e. Kelimenin sözlük ve terim anlamları arasındaki bağı “görülen, tanıklık edilen” (meşhûd) mâna- Şefaat-i Kübra sına göre açıklayan âlimler, canını Allah yolunda Mahşerde Hz. Peygamberin diğer Peygamberlerle feda eden kimsenin hemen cennet nimetlerine velilere sığınak olan büyük şefaat makamı olup(1) erişmesine Allah ve melekler tarafından şahitlik Şefaat-i Kübra da denir.(2) Peygamberimizin şe- edilmesinden dolayı, “gören, tanıklık eden” (şâ- faat makamı olduğu gibi kendisine Livaü’l-Hamd hid) anlamını esas alanlar ise Allah’ın vaad ettiği sancağının verileceği makam-ı mahmud da bu- nimetleri hazır olarak görüp onlardan yararlan- dur.(1) dığı yahut kıyamet gününde kendisinden Hz. Peygamber’le birlikte geçmiş ümmetler hakkında (1) Akay, Hasan. a.g.e. şahitlik etmesi isteneceği için ona şehid dendiğini (2) Asil, Yasin Şeref, a.g.e. belirtirler. Kur’ân-ı Kerîm’de biri ikil, yirmisi çoğul olmak Şehabeddin Mahmud Türbesi-Dimaşk üzere elli altı defa geçen şehid kelimesi (M. F. Ab- (1) DİA, Cilt. 38 s. 417 dülbâkī, el-Mu’cem, “şhd” md.), çoğu yerde “tanık” anlamında, bazı âyetlerde esmâ-i hüsnâdan biri Şehabeddin Sivasi Türbesi-İzmir olarak, bazılarında ise “Allah’ın iradesine uygun biçimde yaşayan kâmil insan, örnek kişi, önder” (1) DİA, Cilt. 38 s. 418 mânasında (meselâ bk. el-Bakara 2/143; el-Hac 22/78) kullanılmıştır. Allah yolunda canını feda Şehabeddin Sühreverdi Türbesi-İran ederek şehitlik mertebesini kazanan kimseleri ifade etmek üzere üç âyette (en-Nisâ 4/69; ez-Zü- (1) DİA, Cilt. 38, s. 40 mer 39/69; el-Hadîd 57/19) şühedâ yer almakla birlikte kelimenin tekilinin bu mânada kullanıldı- Şehabettin Paşa Türbesi-Bulgaristan ğına rastlanmaz. Ancak Bikāî, Nisâ sûresinin 72. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 219 âyetinde geçen şehid kelimesinin bu anlamda yo- rumlanabileceği kanaatindedir (Nažmü’d-dürer, V, 325). Hadislerde şehid kelimesi yukarıda belir- Şehbaz Türbesi-Sırbistan-Banaluka tilen anlamlarda sıkça geçmektedir (Wensinck, el- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 705 Mu’cem, “şhd” md.). Birçok âyette şehitliğin önemine ve Allah katın- Şehid-i Hükmî daki değerine dikkat çekilmiştir. Meselâ, “Allah a. Şehit sayılan kimse.(1) yolunda öldürülenlere ölüler demeyin. Zira onlar diridir, fakat siz farkında değilsiniz” (el-Bakara b. Boğularak, yanarak, deprem, salgın hastalık vb. 2/154); “Sakın Allah yolunda öldürülenlerin ölü (1) nedenlerle ölen kimse. olduklarını sanma! Onlar diridir ve rableri katında (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. rızıklara mazhar olmaktadır” (Âl-i İmrân 3/169);

1318 Vadi-i Hamuşân “Allah yolunda öldürülenlere gelince Allah onların bulunduğu (Buhârî, “Cihâd”, 1; Müslim, “İmâre”, amellerini zayi etmez (…) Allah onları kendilerine 110, 125; Nesâî, “Cihâd”, 17; İbn Mâce, “Fiten”, tanıtmış olduğu cennete koyacaktır” (Muhammed 13) belirtilmiştir. 47/4-6) meâlindeki âyetlerde bu husus vurgulan- Şehidlerle ilgili fıkhî hükümler bazı fıkıh kitapla- dığı gibi bazı âyetlerde şehidlerin Allah katındaki rında namaz bahsinin sonunda, şehidlere diğer derecesinin peygamberler ve sıddîklardan sonra müslüman ölülerden farklı olarak yapılacak özel geldiği ifade edilmiştir (en-Nisâ 4/ 69). uygulamalardan söz edilirken yahut “salâtü’l- Fahreddin er-Râzî suda boğulan, hastalık vb. se- cenâiz”, “ahkâmü’l-meyyit”, “ahkâmü’l-cenâiz” vb. beplerden ölen kimseleri şehid diye niteleyen bölümler içinde, bazılarında ise “bâbü’ş-şehîd”, hadislere dikkat çekerek bu âyetteki şühedâ ke- “ahkâmü’ş-şehîd” vb. müstakil başlıklar altında limesini Allah’ın dinine yardım amacıyla savaşta incelenmiştir. canını feda edenlerle sınırlı olarak yorumlamanın Ayrıca fıkıh eserlerinin cihad ve siyer bölümle- doğru olmayacağını, Allah’ın adını yüceltmek için rinde şehitliğin faziletinden bahsedilmiştir. Fıkıh çaba gösterip toplumda adaleti ayakta tutan ilim âlimleri Hz. Peygamber’in şehidlerle ilgili söz, fiil sahibi kimselerin de (Âl-i İmrân 3/18) bu kapsam- ve uygulamalarını değerlendirerek şehidleri ge- da düşünülmesi gerektiğini söylemiştir (Mefâtî- nellikle hem dünya hem âhiret hükümleri bakımın- hu’l-gayb, V, 277). dan şehid, sadece dünya hükümleri bakımından şehid Hz. Peygamber’in şehitlikle ilgili açıklamaları ha- ve sadece âhiret hükümleri bakımından şehid olmak dis mecmualarında daha çok cihad bölümünün üzere üç kısma ayırmışlardır (Şirbînî, I, 350; İbn “fazlü’ş-şehîd” vb. başlıkları altında bir araya ge- Âbidîn, II, 252). tirilmiştir. Bu hadislerde dünyevî amaçla olmayıp Bazı muahhar Hanefî fakihleri fıkıhta şehitlikle yalnız Allah’ın dininin yüceltilmesi için canını feda ilgili hükümler denince yıkanmama, kanlı elbisey- edenlerin şehid sayıldığı (Buhârî, “Cihâd”, 15; le defnedilme gibi dünyevî hükümlerin anlaşıl- Müslim, “İmâre”, 149-152; Nesâî, “Cihâd”, 21; İbn ması gerektiğine dikkat çekerek hakkında bu tür Mâce, “Cihâd”, 13), şehid olan kişinin acı çekme- hükümlerin uygulandığı şehid için gerçek şehid den öldüğü, kanının ilk damlası yere düştüğü anda (eş-şehîdü’l-hakīkī), uygulanmayanlar için hükmî kul hakları dışında bütün günahlarının affedildi- şehid (eş-şehîdü’l-hükmî) nitelemesi yaparlar ği, şehidin kabir azabı çekmeyeceği, cennetteki (Tehânevî, I, 739; Şeyhîzâde, I, 182). makamını göreceği (Tirmizî, “Feżâ’ilü’l-cihâd”, Buna karşılık bazı Hanefî fakihleri sadece âhiret 25, 26), akrabalarından yetmiş kişiye şefaat ede- hükümleri bakımından şehid sayılan kimse için bileceği (Tirmizî, “Feżâ’ilü’l-cihâd”, 25) ve cennete hakiki şehid, dünya ve âhiret hükümleri bakımın- ilk girenlerden olacağı (Müslim, “İmâre”, 143; Ebû dan şehid sayılan kimse için hükmî şehid tabirini Dâvûd, “Cihâd”, 27), Allah katında iyi bir merte- kullanmışlardır (İbrâhim el-Halebî, s. 285; Bil- beye erişerek ölen kullar içinden sadece şehidlerin men, Kamus2, III, 351). dünyaya dönüp tekrar şehid oluncaya kadar Al- 1. Dünya ve âhiret hükümleri bakımından şe- lah’ın dinini yüceltmek isteyeceği (Buhârî, “Cihâd”, hid. Allah yolunda savaşırken gayri müslimler 6, 21; Müslim, “İmâre”, 109) ifade edilmiştir. tarafından öldürülen veya yaralı halde savaş ala- Öte yandan bazı hadislerde Allah yolunda ölenle- nında ölü bulunanlar bu gruba girer. rin dışında da şehid sayılacak kişiler bulunduğu, Devlete isyan edenler yahut yol kesicilerle çarpı- meselâ canı, malı, namusu uğrunda (Ebû Dâvûd, şırken ya da canını, malını ve namusunu korur- “Sünne”, 29; Tirmizî, “Diyât”, 21) yahut veba, kole- ken haksız yere öldürülenlerin bu kapsamda sayı- ra gibi bulaşıcı yaygın hastalıklar sebebiyle (Buhârî, lıp sayılmayacağı ihtilâflıdır. Hanefî ve Zeydiyye “Cihâd”, 30; Müslim, “İmâre”, 164-165) ölenlere, mezheplerinde bunların hepsi, Hanbelî ve Ca‘ferî şehid olmayı arzu edip de yatağında vefat edenlere mezheplerinde sadece eşkıya tarafından haksız (Müslim, “İmâre”, 157) şehid sevabı verileceği, bu yere öldürülenler bu grupta kabul edilir. Mâlikî arada şehitlik sevabına denk başka amellerin de ve Şâfiî fakihlerinin büyük çoğunluğuna göre ise

1319 Vadi-i Hamuşân bu sayılanlar âhiret hükümleri bakımından şehid Bu gruba giren şehid için cenaze namazı kılınması olmakla birlikte dünyada kendilerine şehidlerle il- Hanefî, Zeydiyye ve Ca‘feriyye mezheplerine göre gili hükümler uygulanmaz (İbn Kudâme, II, 535). gereklidir. Hanbelî mezhebinde tercih edilen gö- Yine bu grupta yer alıp tam şehid veya savaş şe- rüşe göre farz değil müstehaptır. Şâfiî ve Mâlikî- hidi olarak adlandırılanlar Allah katında en yüce ler’in çoğunluğuna göre ise bunlar cenaze namazı mertebeye sahip şehidlerdir. kılınmadan defnedilir. Fakihler konuya ilişkin âyet ve hadisler, Resûl-i Namaz kılınmayacağı görüşü şöyle temellendiri- Ekrem’in özellikle Uhud şehidleri hakkındaki uy- lir: Şehid Kur’an’ın ifadesiyle diri sayılır, diri üzerine gulaması ile sahâbenin görüş ve uygulamaları ışı- namaz kılınmaz; Hz. Peygamber de Uhud şehidleri- ğında şu hükümlere varmışlardır: Bu gruba giren nin yıkanmadan ve namazları kılınmadan kanlarıyla şehid yıkanmaz; kanlı elbisesi kefeni sayılır; bu elbise defnedilmesini emretmiştir. Cenaze namazı günah- aynı zamanda bir imtiyaz nişanesi ve ibadet eseri ların affına vesile olması için kılınır, şehid ise bütün kabul edildiğinden üzerindeki kan giderilmez, temiz günahlardan temizlendiğinden buna ihtiyacı yoktur olmayan başka maddeler ise temizlenir; şehidin üze- (Şîrâzî, I, 135; Şirbînî, I, 349). rinde silâh, kama, kılıç vb. aletler varsa alınır; palto, Karşı görüşün delilleri de şöyledir: Resûlullah’ın ceket, ayakkabı gibi kefen olmaya elverişsiz eşyası çı- şehidler için namaz kıldığına dair hadisler var- karıldıktan sonra kalan elbisesi cesedini örtmeye yet- dır. Şehidin diri sayılması âhiret hükümleri bakı- mezse kefeni sünnet ölçüsünde tamamlanır, fazlaysa mından olup dünyevî hükümler bakımından ölü eksiltilir. sayılır, nitekim mirası taksim edilmekte ve karısı Fakihlerin çoğunluğuna göre cünüp iken yahut iddeti bittikten sonra evlenebilmektedir. Günah- hayız veya nifas halinde şehid olanlar da yıkan- lardan arınmış olsa da şehidin müminlerin duası- maz. Ebû Hanîfe, Hanbelîler, İbâzîler ile Şâfiî ve na ihtiyacı vardır (Kâsânî, I, 324-325). Mâlikîler’den bazı fakihler, Uhud şehidlerinden İbn Hazm, şehidler için hem namaz kılındığına Hanzale b. Ebû Âmir’in o esnada cünüp olduğu hem de kılınmadığına dair rivayetleri sahih ka- için melekler tarafından yıkandığına dair rivayete bul ettiğinden her iki uygulamanın câiz olduğu- dayanarak bu durumlarda şehid düşen kimsenin nu söyler. Şevkânî, başta Uhud şehidlerine dair yıkanacağına hükmetmiştir. hadisler olmak üzere ilgili hadislerden hareketle Ayrıca Ebû Hanîfe ve Zeydîler, ergenlik çağına fakihlerin şehitlik konusundaki görüşlerini aktar- ulaşmamış çocuk veya akıl hastasının savaşta dıktan sonra Uhud şehidleri dışında Hz. Peygam- düşman tarafından öldürülmesi durumunda yıka- ber’in Bedir’de ve diğer savaşlarda şehid edilenler nacağı görüşündedir. için namaz kıldırıp kıldırmadığına dair hadis bu- Ebû Hanîfe’nin bu görüşleri dolayısıyla Hanefî lunmadığını belirtir (Neylü’l-evtâr, IV, 51). fıkıh eserlerinde dünya hükümleri bakımından 2. Sadece dünya hükümleri bakımından şehid. şehid tanımı yapılırken “tâhir” (cünüp, hayız veya Kalbinde nifak bulunmakla birlikte müslümanla- nifas halinde olmayan), “ergenlik çağına ulaşmış” ve rın saflarında yer aldığı sırada düşman tarafından “aklî melekesi yerinde” kayıtlarına yer verildiği gö- öldürülen kişi sadece dünya hükümleri itibariyle rülür. Hz. Peygamber’in Uhud şehidleriyle ilgili şehid sayılır. Savaştan kaçarken veya ganimet, uygulamasını zaruret hali şeklinde değerlendi- gösteriş vb. dünyevî amaçlarla savaşırken öldü- ren tâbiîn âlimlerinden Hasan-ı Basrî ile Saîd b. rülen kişiler de böyledir (İbn Âbidîn, II, 252). İç Müseyyeb’e göre normal durumlarda şehidin yı- yüzlerini yalnız Allah’ın bildiği bu kişilere dış gö- kanması gerekir. Serahsî, Resûl-i Ekrem’in Uhud rünüşleri dikkate alınarak şehid muamelesi yapı- şehidlerinin yıkanmadan defnedilmesiyle ilgili lır. Fakihler, sırf dünyevî amaçla savaşırken öldü- ifadeleri yanında Bedir, Hendek ve Hayber şehid- rülen kişiye âhirette sevap verilmeyeceğini, hem lerinin herhangi bir zaruret bulunmadığı halde dünyevî hem uhrevî maksatla savaşırken öldürü- yıkanmadığını delil gösterip bu görüşün isabetli len kişiye ise tam şehid kadar olmamakla birlikte olmadığını ileri sürer (el-Mebsût, II, 49). âhirette sevap verileceğini söylemişlerdir.

1320 Vadi-i Hamuşân 3. Sadece âhiret hükümleri bakımından şehid. bu cevazı zaruret haliyle sınırlandırmıştır. Savaşta veya savaş dışında haksız yere öldürü- Şehitlik ve şehidler İslâm kültüründe özel bir yere lüp yukarıda geçen iki grup kapsamında mütalaa ve öneme sahip olmuş, bu konuda birçok edebî edilmeyen kimseler sadece âhiret hükümleri ba- ve tarihî eser kaleme alınmıştır. Şiîler, bilhassa kımından şehid sayılır. Meselâ Hanefîler hata ile Kerbelâ’da şehid edilen İmam Hüseyin gibi şahsi- öldürülüp mirasçılarına diyet ödenmesi gereken yetler için türbeler yapmışlar ve buraları ziyaret kimseleri, Hanbelîler savaş meydanında yüksek mekânı haline getirmişlerdir. Ehl-i beyt’ten eziyet bir yerden veya atından düşüp kaza sonucu ölen- çekenler ve şehid olanlara dair yazılan eserler ara- leri, Şâfiî ve Mâlikî fakihlerinin çoğunluğu ile İmâ- sında Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Ravżatü’ş-şühedâ’ miyye ve İbâzıyye mezhepleri gerek kendisinin adlı eseri seçkin bir yere sahiptir.(1) gerekse başkalarının canı, malı ve namusu uğrunda ölenleri bu kısımda göstermiştir. Allah yolunda sa- (1) DİA; [ŞEHİD - Fahrettin Atar] cilt: 38; sayfa: 430 vaşırken yaralanmakla beraber üzerinden belirli bir süre geçtikten veya yeme içme, tedavi görme Şehid Abdi Baba Türbesi-Edirne gibi meşguliyetlerden sonra vefat eden kimse de (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 29 bu gruba girer; ancak bu süre veya meşguliyetin ölçüsü hakkında farklı görüşler vardır (Mv.Fİ, IV, 249-251). Şehid Ali Paşa Türbesi-Sırbistan-Belgrat Hadislerde şehid sayıldığı yahut şehid sevabı ve- (1) DİA, Cilt. 38 s. 433, rileceği belirtilip dünya hükümleri bakımından (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 705 şehid hükmü uygulanmayan kişiler de aynı grup içinde yer alır. Yangında, denizde veya göçük altında; Şehid İsmail Türbesi-Ahlat veba, kolera, sıtma gibi yaygın ve önlenmesi zor has- talıklar sebebiyle; ilim tahsili yolunda, helâl kazanç (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 83 uğrunda ölenlerle doğum yaparken veya loğusa iken hayatını kaybeden kadınlar bunların başında gelir. Şehid Osman Türbesi-Bayburt Bazı fakihler bu bağlamda otuz kadar vefat gerek- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 83 çesi saymış ve kendilerine âhirette derecelerine göre sevap verileceğini söylemişlerdir (Buhûtî, II, 98; İbn Âbidîn, II, 252). Şehid Zeynel Ağabeydin Türbesi-Bingöl- Sütlüce Mutasavvıflar, nefsine karşı savaşırken (büyük cihad sırasında) ölen kimsenin şehitlikten üstün (1) Kaynak Yok olan sıddîk mertebesine erişeceğini ileri sürerler. Bu gruba giren şehid diğer müslüman ölüler gibi Şehidan yıkanıp kefenlenir ve cenaze namazı kılınarak Şehitler.(1) defnedilir. (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Hz. Peygamber’in Uhud şehidleriyle ilgili uygu- laması sebebiyle şehidlerin şehid düştükleri yere defnedilmesi sünnete uygun bulunmakla birlikte Şehide şartlar elverişli olmadığında başka yere götürül- Şehit kelimesinin kadını ifade eden müennes şek- melerinde bir sakınca görülmez. li.(1)

Yine zaruret halleri dışında bir kabre birden fazla (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. kişinin konması tasvip edilmediğinden fakihler şehidlerin defni bahsinde bu duruma özellikle de- Şehide Küri (Şehid Kesik Kulak) Türbesi- ğinmişler ve Uhud uygulamasını delil göstererek Bingöl bir kabre iki veya üç kişinin defnedilebileceğini belirtmişlerdir. Ancak Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel (1) Kaynak Yok

1321 Vadi-i Hamuşân Şehidler Türbesi-Amasya (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (4) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Şehinşah Türbesi-Divriği (5) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (1) Kaya, Aslı. a.g.e. s. 81 (6) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (7) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 3, s 101-102; Şehik (8) Erdoğan, Mehmet. a.g.e. (9) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 19, s. 292-293; a. Üzüntüden dolayı ciğerine dolmuş bu nefesin (10) Asil, Yasin Şeref, a.g.e. dışarı çıkmasıdır. (11) Akay, Hasan. a.g.e. b. Bahtsızların, cehennem içinde üzüntüden, sı- (12) Pala, İskender. a.g.e. kıntıdan ve korkudan derin derin soluk alıp vermeleri.(1) Şehit Düşmek (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 1, s. 345 a. Meşru bir savaşta, elinde silah olduğu halde İs- lâm dini için savaşırken öldürülmek.(1) Şehit b. Yurdu, ülküsü ya da inancı uğruna savaşırken a. Savaşta, elinde silah olduğu halde İslâm dini ölmek.(3)(2) için savaşırken öldürülen kimse, şahadet mer- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. tebesine ulaşan kimse, Allah yolunda öldürülen (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. kimse.(2)(8)(9)(10) (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. b. Yüksek bir ülkü uğruna,(2)(3)(5) vatan, millet ve görev uğrunda ölen kimse.(3)(4)(10) Şehit Baba Türbesi-Romanya c. Asiler, yol kesen eşkıya eliyle öldürülen yahut (1) Önal, M. Naci. a.g.e. S., da gece veya gündüz evine giren hırsızların (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 679 ağır bir cisim veya kesici bir alet kullanarak öl- dürdükleri kimsedir. Eşkıya veya asiler elinde ölen müminler de şehit sayılır. Suda boğulmak, Şehit Etmek yangında yanmak, zelzelede ölmek, bir diyarda a. Yurdu, inancı ya da ülküsü için savaşan birini garip kalıp kimsesi yokken vefat etmek, kadın öldürmek.(2)(3) için çocuk doğururken ölmek de şehitlik hük- b. Meşru bir savaşta, elinde silah olduğu halde İs- müne girer. İlim yolunda canını yitiren mümin lâm dini için savaşanı öldürmek.(1) kişi de şehit sayılır. Bir Müslüman tarafından (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kesici bir aletle haksız yere kasten öldürülen (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. kimse de şehittir.(7)(12) (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. d. Hem meydanda hem gizli olan olayları bilen, her yerde her işi gören,(3) her şeyi ve kullarının Şehit İsmail Türbesi-Bosna Hersek her işini en iyi bilen anlamında Allah’ın vasfını belirten Allah’ın güzel adlarından birisi.(2) Engin, Refik. a.g.e. s. 152 e. Maşukun tecellileri karşısında yok olan kimse. (6) Şehit Olmak f. Kelime olarak şehit, Allah’ın huzurunda bulu- a. Meşru bir savaşta, elinde silah olduğu halde İs- (1) nan kimsedir. Bu şahit anlamındadır. Bir de lâm dini için savaşırken öldürülmek. melekler tarafından kendisine cennette şahit- b. Ülkesi, görevi, ülküsü ya da inancı uğruna sava- lik edilen kimse demektir. (11) şırken ölmek.(2)(3)

1322 Vadi-i Hamuşân (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Şehzade Ahmed Türbesi-Bursa (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 117, (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (2) Önkal, Hakkı.2 “Bursa’da Şehzade Ahmed Tür- besi.” Atatürk Ün İlahiyyat Fak. Dergisi, sy. 7 (1986), s. 143-147 Şehit Osman Dede (Süt Dedesi) Türbesi- (3) Cengiz, İsmail. a.g.e. s. 350 Isparta

(1) Ölmez, Filiz Nurhan-Gökmen Şirin. a.g.e. s. 86 Şehzade Ahmed Türbesi-Edirne

(1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 145 Şehit Sayılmak Boğularak, yanarak, deprem, salgın hastalık vb. nedenlerle ölenler şehit sayılırlar.(1) Şehzade Alaaddin Türbesi-Bursa (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 83, (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) Cengiz, İsmail. a.g.e. s. 349

Şehit Şehabettin Türbesi-Tokat Şehzade Camisi Türbesi-İstanbul (1) Tokat. a.g.e. s. 269 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 83

Şehitlik Şehzade Hüseyin Türbesi-İran a. Şehit olma durumu.(1)(2)(3) (1) DİA, Cilt. 25 s. 154 b. Şehitler için ayrılmış özel mezarlık.(1)(2)(3)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Şehzade İbrahim Türbesi-Kaşan (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (1) DİA, Cilt. 25 s. 4

Şehzade Mahmud Türbesi-Bursa Şehri Efendi Türbesi-Arnavutluk (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 104, (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 63 (2) Cengiz, İsmail. a.g.e. s. 351, (3) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 182 Şehsüvar Sultan Türbesi-İstanbul

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 83, Şehzade Mahmud Türbesi-İstanbul (2) DİA, Cilt. 33, s. 266, (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 184, (3) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 7, s. 151 (2) Envanter. a.g.e. No:60, (3) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 7, s. 155 Şehzade a. Padişah oğullarına ve onların erkek çocuklarına Şehzade Mehmed Türbesi-İstanbul verilen san.(1)(3) (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 138, b. Şah oğlu, padişah oğlu, bir İslâm hükümdarı- (2) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 7, s. 155 nın, imparatorunun oğlu.(2)

(1) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. (2) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. Şehzade Mehmet Türbesi-Yunanistan (3) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 833

1323 Vadi-i Hamuşân Şehzade Mustafa (Mustafa-i Cedid) Türbesi- Şeker Âviz Destar Bursa Mevlevi destar biçimlerinden biri.(1)

(1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 159, (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 132 (2) Cengiz, İsmail. a.g.e. s. 350

Şeker Âviz Kafesi Destar Şehzade Mustafa ve Cem Sultan Türbesi-Bursa Mevlevilikte destar biçimlerinden biri.(1) (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 85, (1) Bakırcı, Naci. a.g.e., s. 132 (2) Cengiz, İsmail. a.g.e. s. 351

Şeker Baba (Heser Baba) Türbesi-Bingöl- Şehzade Osman Türbesi-Amasya Sütlüce (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 84, (1) Kaynak Yok (2) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 16

Şehzade Selim Türbesi-Edirne Şeker Furûş Türbesi-Konya

(1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 39, (1) Gürer, Dilaver, Bekir Şahin. a.g.e. s. 254 (2) Bozdoğan, Melek. a.g.e. s. 25 Şeker Hoca Türbesi-Bursa

Şehzade Türbesi-Amasya (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 85 (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 38

Şekerpare Kadın Türbesi-İstanbul Şehzade ve Kadınlar Türbesi-İstanbul (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 542, (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 85, (2) Eyüpsultan Sempozyumu Ix. s. 110 (2) Envanter. a.g.e. No:110

Şekip Paşa Türbesi-Yunanistan Şehzadegan Türbesi-İstanbul (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 140 (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 175

Şekmeti Mehmet Efendi Türbesi (Kız Türbe)- Şehzadegan Türbesi-Amasya Edirne (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 83, (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 190, Şehzadeler Türbesi-İstanbul (3) Bozdoğan, Melek. a.g.e. s. 27

(1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 127, (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 17, Şemimi Baba Tekkesi Türbeleri-Arnavutluk (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 540, (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 97 (4) Envanter. a.g.e. No:109, (5) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 7, s. 156 Şemnu Şehzadeler Türbesi-Amasya Şeytan.(1)

(1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 70 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1324 Vadi-i Hamuşân Şems Hatun Türbesi-Kahramanmaraş bulunan bir deve gönderilip ona ilişmemelerinin

(1) Kahramanmaraş Beld. a.g.e. Cilt 2, s. 801 istendiği, fakat içlerinden en azgın kişinin deveyi kestiği, bunun üzerine -korkunç bir sesle- helâk edildikleri belirtilir (âyet: 11-15). Kur’an’da, geç- Şems Sûresi miş peygamberlerin ümmetlerine dair yer alan bu Kur’ân-ı Kerîm’in doksan birinci sûresi.(…) tür kıssalarla ibretin yanı sıra tehdit ve uyarı da Şems sûresinde, insanların üzerinde yaşadığı yer amaçlanmaktadır. Sûrede maddî-hissî mûcize ola- küresinin güneş sistemi içinde gözlenebilen ko- rak söz konusu edilen devenin Kur’an’ın ilk mu- numuna ve işleyişine dikkat çekilerek tabiatın hatabı Mekkeliler’in ihtiyaç duyduğu bir hayvan yaratıcısı ve yöneticisi olan Allah’ın varlığına ve olması ayrıca dikkat çekmektedir. birliğine, Hz. Sâlih’in gönderildiği Semûd kavmi- Şems sûresi İslâm’ın temel inanç esaslarına iman nin âkıbetine temas edilir ve İslâm akaidinin nü- etmeye, kâinatın yaratıcısı ve yöneticisi olan tek büvvet esasına, ebedî kurtuluşun yahut hüsranın Allah’a teslim olmaya çağrıda bulunurken insanın hatırlatılmasıyla insanlar ebedî âlemi teşkil eden zihnine ve gönlüne hitap eden muhtevasından âhirete inanmaya davet edilir. Bu çerçevede sû- başka üstün seviyedeki edebî üslûp ve ifadesiy- renin muhtevasını iki bölüm halinde incelemek le de okuyucuyu etkilemektedir. Sûrede harfler, mümkündür. bunların oluşturduğu kelimeler ve bunlardan Birinci bölüm yemin ifadeleriyle başlar. Arka ar- meydana gelen cümlelerin kuruluşu telaffuza ko- kaya on bir defa tekrarlanan bu yeminin konuları laylık sağlarken sûreye hâkim olan âhenkli ses ki- şöylece sıralanabilir: Güneş, onun kuşluk vaktin- şiye ayrıca mensur şiir zevki vermektedir. deki parıltısı, güneşin batışından sonra görünen Sûrede on beş âyetin her biri “-hâ” secileriyle sona ay, onun alaca karanlığını ortadan kaldıran gün- ermektedir.(…)(1) düz vakti, bunu da karanlığıyla örten gece, gök- (1) DİA, C. 7, s. 226; yüzü ve onun sistemini kuran (yahut sisteminin kuruluşu), yer ve onu yayıp döşeyen (yahut yayılıp Şemseddin Bin Muhammed İsfehani Türbesi- döşenmesi), ayrıca insan ve onu en güzel biçimde Suriye şekillendiren (yahut onun en güzel biçimde şekil- lendirilmesi). Âyetlerde üzerine yemin edilen şey- (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 10 s. 279 lerin dokuzu insanın dışındaki varlıklar iken son ikisi bizzat onun kendisidir. Böylece yeminlerle Şemseddin Efendi(Yeşil Türbe) Türbesi- pekiştirilip dikkat çekilen varlığın insan olduğu İstanbul ortaya çıkmaktadır. Nitekim yeminlerin ardından (1) Gider, Şenay. a.g.e., s. 119 insanın yaratılışına hem iyi hem kötü yetenek ve imkânların yerleştirildiği ifade edilmekte, onun iradesiyle iyi yeteneklerini kullanması halinde Şemseddin İltutmuş Türbesi-Hindistan kurtuluşa ve cennete kavuşacağı, aksi takdirde hüs- (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 14 s. 304 rana uğrayacağı belirtilmektedir (âyet: 1-10). İkinci bölümde geçmiş kavimlerden ibret verici Şemseddin Sivasi Türbesi-Sivas bir örnek olarak Kur’ân-ı Kerîm’in birçok yerinde (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 86, zikri geçen Semûd kavminden söz edilir. Sürek- (2) DİA, Cilt. 37, s. 283, li biçimde Allah’ın elçilerini yalancı ve şımarık, (3) DİA, Cilt. 38 s. 523, son elçi Hz. Sâlih’i de büyülenmiş bir kişi diye (4) Kaya, Aslı. a.g.e. s. 103 nitelendirilen bu kavmin (eş-Şuarâ 26/141-159; el-Kamer 54/23-31) azgınlıklarına kapılarak Hz. Sâlih’i yalanladıkları, atalarından beri süregelen Şemseddin Tebrizi Türbesi-Konya mûcize taleplerine karşılık kendilerine özelliği (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 86

1325 Vadi-i Hamuşân Şemseddin Türbesi-Mardin Şeol (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 86 Tevrat’ın Yunanca tercümesinde şeol kelimesi, Grek kültüründe, ruhların vücuttan ayrıldıktan (2) Şemsettin Dede Türbesi-Muğla sonra gittikleri yer. Ahd-i Atik’te şeol, bütün ölüler için müşterek bir ikamet yeri olarak kabul (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 297 edilmekle birlikte iyilerin mükâfat, kötülerin azap göreceği bir yer olarak gösterilmektedir.(1)(2) Şemsi Ahmed Paşa Türbesi-İstanbul Kutsal kitapta, insanların ölümden sonra inecek- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 86, leri yeryüzünün derinliklerinde bulunan bir “ölü- (2) DİA, Cilt. 38, s. 527, ler âleminin” varlığından söz edilir. Tanrı karşı- (3) Envanter. a.g.e. No:111 sında aldıkları tavra bakılmaksızın bütün ölülerin aynı kaderi paylaşacağı yer altındaki bu kasvetli Şemsi Ana Türbesi-Muğla mekâna şeol adı verilir.(3) (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 297 (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (2) DİA, C. 7, s. 226; Şemsi Baba Türbesi-Arnavutluk (3) Akbaş, Muhsin, a.g.e, s. 40. (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 94 Şerefat-ı Melekut (1) Şems-İ Bitlisi Türbesi-Bitlis Nefsler âlemi. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 86 (1) Erginli, Zafer. a.g.e.

Şerafet Nevşahi Türbesi-Pakistan Şemsi Dede Türbesi-Bosna Hersek (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 218 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 124 Şerbetçi Baba Türbesi-Gelibolu Şemsi Dede Türbesi-Bosna Hersek (1) Daş, Ertan. a.g.e. s. 59 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 159

Şemsi Paşa Türbesi-İstanbul- Üsküdar Şerbettar Beyazıd Halife Türbesi-Edirne (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 28 (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 626

Şerif, Abdürrahim Şemsi Sivasi Türbesi-Sivas Ank. Ü. İlahiyat Fak. Ktp./Tasnif No: 736.5 /ŞER.A (1) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 104 Ahlat Kitabeleri, Hamit Matbaası, S.104, 1932, İs- tanbul Şenışık, Pınar (1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Milli Ktp./Tasnif No: 1984 SB 53 Yahya Efendi Mezarındaki Taşların Toplumsal Statü Şeref Ali Türbesi-Niğde Mesajları; „Mezar Taşları Dile Gelse’, Tarih ve Toplum, (1) DİA, Cilt. 33, s. 97, Y.39, Sayı:233, S.298-304, İletişim Yay., 2003, İs- tanbul (2) Koç, Mehmet Öncel. A.g.e., s. 52

(1) Kayalı, Mihrican. a.g.e. Şerefhan Türbesi-Bitlis (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 86, Şenlik Dede Türbesi-İstanbul (2) DİA, Cilt. 38, s. 554, (1) Adresler. a.g.e. (3) Törehan, M. Serdar. a.g.e. s. 59

1326 Vadi-i Hamuşân Şeremet Dede Türbesi-Isparta Şeyh (1) (1) Ölmez, Filiz Nurhan-Gökmen Şirin. a.g.e. s. 86 a. En yüksek reis. b. Tarikat kurucusuna, bir tarikatta en yüksek dereceye ulaşmış kimseye ve tarikat büyüklerine Şerif verilen unvan, tarikat lideri.(1) Bir tarikata girip (2) a. Kutsal. seyr’ü sülükünü tamamladıktan sonra o tari- b. Hz. Muhammed’in (s.a.v.) torunu Hz. Hasan katın başı durumundaki en yüksek mertebeye soyundan gelenlere verilen ad.(2) çıkmış bulunan ve kendisine derviş yetiştirme c. Mekke emirlerinin unvanı.(2) (irşat) izni verilen kimse. Taliplere rehberlik edip onları tarikat usullerine göre irşat etmek (1) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. ehliyetine sahip kamil insan.(2) Bir tarikatın (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. kurucusu olan ya da bir tarikatta, bir tarikatın kollarında en yüksek aşamaya ulaşmış bulunan Şerif Ahmed Bin Galip Türbesi-İstanbul- kimse, tarikat büyüğü.(3) Tarikat kurucusu, bir Üsküdar tarikatta en üst mertebeye ulaşmış olan kimse, doğru yolu göstermeye yardımcı olmak, tasav- (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 627 vuf bilgisi vermek üzere büyük tarikatlardan birine bağlı olup bir tekke veya zaviyede post Şerif Ebül-Hasen Türbesi-Yunanistan sahibi bulunan ve orada ibadetle meşgul olan (4) (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 868 dervişlere başkanlık eden kimse, veli, ermiş. insanlara Allah’u Teâlâ’nın emir ve yasaklarını anlatan, dini, İslâm’ı yayan ve onların manen Şerif Galib Türbesi-Yunanistan-Selanik olgunlaşmalarını sağlayan rehber zat.(5) Önder, (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1006 kavmin büyüğü, pir anlamına gelir. Arifler şeri- atta, tarikatta ve hakikatte kamil olan mürşide, murada ve kutba şeyh derler.(6) Bir tekke veya Şerife Nine Türbesi-Bursa zaviyede reislik eden ve müridleri bulunan kim- (1) Alkaya, Hasan Basri. a.g.e. s. 48 se.(7) Bir tarikat tekkesinin başındaki derviş.(8) Bir tekkenin lideri durumunda olan kişi. Müridi Şey Safi Türbesi-Yunanistan yetiştirir, tarikatın inanç ve felsefesini öğretir. Bir başka deyişle kulu Allah’a, Allah’ı kula sevdi- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 888 rir. Şeyh şeriat ahkamını bilen, ahlakıyla örnek olan, fena makamını geçmiş kamil kişidir.(9) Şeyatin c. Tekkelerde tarikat şeyhlerinin oturduğu posta Şeytanlar.(1)(2) verilen ad.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. d. Ahi teşkilatında ve loncalarda bir esnaf birliği- (2) (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. nin başı durumunda olan kimse. e. Yaşlı, ihtiyar, aşiret veya cemaat muhtarı.(4) Şeybetül Hudri Türbesi-İstanbul (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Gider, Şenay. a.g.e., s. 71 (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. Şeyh-i Necdi (4) Akay, Hasan. a.g.e. (5) Asil, Yasin Şeref, a.g.e. Şeytan, iblis.(1)(2)(3) (6) Seccadi, Seyyid Cafer. a.g.e. (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (7) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (2) Develioğlu, Ferit. a.g.e. (8) Öztuna, Yılmaz.a.g.e. (3) Kanar, Mehmet. a.g.e. (9) Kaya, Doğan. a.g.e.

1327 Vadi-i Hamuşân Şeyh Abdullah (Kesik Baş) Türbesi-Kosova- Şeyh Abdullah-I Kadiri Türbesi-Bitlis Opola (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 86 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 381 Şeyh Abdurrahman (Ötemen Dede) Türbesi- Şeyh Abdullah Bedehşani Türbesi-Kilis Antakya

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 86 (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e.

Şeyh Abdullah Efendi Türbesi-Konya- Şeyh Abdurrahman Erzincani Türbesi- Seydişehir Adıyaman

(1) Danışık, Şerife. a.g.e. s. 48 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 86, (2) Sucu, Mustafa. a.g.e., s. 68 Şeyh Abdullah Et-Tüsteri Hazretleri Türbesi- Basra Şeyh Abdurrahman Gazi Türbesi-Van

(1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e., s. 55 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 86

Şeyh Abdullah Kaşgari Türbesi-İstanbul Şeyh Abdurrahman Türbesi-Ankara- (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 126, Kızılcahamam (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 17, (1) Erdoğan, Abdülkerim.1 a.g.e. s. 130 (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 543 Şeyh Abdurraman-ı Veli Türbesi-Şirnak Şeyh Abdullah Sevvah Türbesi-Hatay (1) Kardaş, Canser. a.g.e. s. 300 (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e.

Şeyh Abdülahad Nuri Efendi Türbesi-İstanbul Şeyh Abdullah Türbesi-Kilis (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 544 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 86

Şeyh Abdülcelil Türbesi-Diyarbakır Şeyh Abdullah Türbesi-Hakkari (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 87, (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 236 (2) Diyarbakır Valiliği. a.g.e. s. 33, (3) Soyukaya, Nevin. a.g.e. s. 139 Şeyh Abdullah Türbesi-Basra Şeyh Abdülcelil-i Teblisi-İstanbul (1) Eroğlu, Cengiz.(2012). a.g.e. s. 176 (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 142 Şeyh Abdullah-ı İlahi Es-Simavi Türbesi- Yunanistan Şeyh Abdülehad Nuri Sivasi Türbesi-İstanbul (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e., s. 46 (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 126, (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 17 Şeyh Abdullah-ı İlahi Nakşibendi Türbesi- Yenice -Yunanistan Şeyh Abdülhalim Efendi Türbesi-İstanbul (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1011 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 237

1328 Vadi-i Hamuşân Şeyh Abdülkadir Efendi Türbesi-İstanbul Şeyh Ahmed Buhari Türbesi-İstanbul

(1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 18, (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 131 (2) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 545 Şeyh Ahmed Dede Türbesi-Elazığ-Baskil Şeyh Abdülmalik Hilmi Efendi Türbesi- (1) Kıyak, Abdülkadir. a.g.e. s. 171 Kosova-Rahovça

(1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 155 Şeyh Ahmed Efendi Türbesi-Kosova (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 60

Şeyh Abdülmecid Sivasi Efendi Türbesi- Şeyh Ahmed Efendi Türbesi-Kahramanmaraş İstanbul (1) Kahramanmaraş Beld. a.g.e. Cilt 2, s. 1017 (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 126, (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 18, (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 545, Şeyh Ahmed Efendi Türbesi-İzmit (4) DİA, Cilt. 37, s. 288 (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 275

Şeyh Abdülvahap Türbesi-Tatvan Şeyh Ahmed El-Cezari Türbesi-Şırnak (1) Top, Mehmet. a.g.e. s. 146, (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 87 (2) Ertekin, M. Zahir. a.g.e. S31

Şeyh Abdülvedud Türbesi-İstanbul Şeyh Ahmed Günani Türbesi-İstanbul (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 18 (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 112

Şeyh Abdüsselam Eş-Şeybani Türbesi-İstanbul Şeyh Ahmed İzzet Efendi Türbesi-İstanbul

(1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 349 (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 131

Şeyh Ahmed Kamil Efendi Türbesi-İstanbul Şeyh Adem Baba Türbesi-Kosova (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 34 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 177 Şeyh Ahmed Kuşeyri Türbesi-Antakya Şeyh Adil Türbesi-Kahramanmaraş (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e., (2) Arı, Bülent. “Hatay Velilerinden Şeyh Ahmed Ku- (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 296 şeyri.” Mustafa Kemal Ün. Sus. Bil. Enst. Dergisi Cilt 8 Sayı 16,(2011). Şeyh Adiy Türbesi-Irak Şeyh Ahmed Nakşibendi Türbesi-İstanbul (1) Öz, Yusuf. “Mardin Yezidileri, İnanç, Sosyal Hayat (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 126, ve Coğrafi Dağılım.” Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi SBE (2007). s. 15 (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 18, (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 547

Şeyh Ahmed (Merkezzade Şeyh Ahmed) Şeyh Ahmed ve Şeyh Burhaneddin Türbesi- Türbesi-İstanbul Gaziantep (1) Adresler. a.g.e. (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 235

1329 Vadi-i Hamuşân Şeyh Ahmed-i Gülşehr, Türbesi-Nevşehir Şeyh Ali Efendi Türbesi-Kosova-Prizren (1) Kalafat, Yaşar.1 a.g.e.S. 183 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 80

Şeyh Ahmet Siyahi Efendi Türbesi-Kastamonu Şeyh Ali Efendi Türbesi-Sırbistan (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2, (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 699 (2) Kastamonu Bel. a.g.e. s. 21, (3) Eyüpgiller, Kemal Kulgün. a.g.e. s. 121 Şeyh Ali Geylani Türbesi-İstanbul (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 112 Şeyh Ahmet Türbesi-Kastamonu (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2, Şeyh Ali İbrahim Türbesi-Amasya (2) Kastamonu Bel. a.g.e. s. 13 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 87

Şeyh Ahmet Türbesi-Hatay Şeyh Ali Magrib Türbesi-Hatay (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e. (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e.

Şeyh Akbaş Baba (Ağ Baba) Türbesi-Sivas Şeyh Ali Semerkandi Türbesi-Ankara (1) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 106 (1). a.g.e.S. 98, (2) Erdoğan, Abdülkerim.5 a.g.e. s. 57, Şeyh Alaaddin Efendi Türbesi-Isparta (3) Erdoğan, Abdülkerim.2. a.g.e. s. 245 (1) Gül, Hüseyin-Songül Boybeyi. a.g.e. s. 216

Şeyh Ali Semerkandi Türbesi-Karaman Şeyh Alaeddin Türbesi-İzmir-Tire (1) Cengiz, Ahmet. a.g.e.S. 108 (1) Akbulut, Osman Nuri. a.g.e. s. 56

Şeyh Ali Türbesi-Elazığ Şeyh Alaman Türbesi-Konya (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 113 (1) DİA, Cilt. 26 s. 190

Şeyh Ali Türbesi-Burdur Şeyh Ali (Hayır Bey) Türbesi-Suriye (1) Kızılkaya, Abdurrahman. a.g.e. s. 38 (1) DİA, Cilt. 37, s. 561

Şeyh Aliman Türbesi-Konya Şeyh Ali Abdulselam Türbesi-Basra (1) Yalçınkaya, Ayşe-Feyhan Ünal. a.g.e. (1) Eroğlu, Cengiz.(2012). a.g.e. s. 176

Şeyh Âlimi Türbesi-Ankara-Kalecik Şeyh Ali Dede Türbesi-Urfa (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 144 (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 111

Şeyh Aliyyü’l Muslihiddin Hazretleri Şeyh Ali Dede Türbesi-Ankara Türbesi-Düzce (1) Erdoğan, Abdülkerim.5 a.g.e. s. 96 (1) Düzce Valiliği. a.g.e. s. 2

1330 Vadi-i Hamuşân Şeyh Aziz Efendi Türbesi-Elazığ-Baskil Şeyh Bedrettin Türbesi-Muğla

(1) Kıyak, Abdülkadir. a.g.e. s. 166 (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 297 (2) Duran, Remzi2. “Milas-Şenköy-Şeyh Bedreddin Türbesi.” D. E. Ü. İlahiyat Fak. Dergisi Sayı VIII. Şeyh Aziz İbrahim Efendi Türbesi-Kosova İzmir (1994). (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 82 Şeyh Bolat Türbesi-Tokat Şeyh Aziz Türbesi-Kosova-Kuşnin Has Köyü (1) Selçuk, Mehmet Fatih. a.g.e. s. 35 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 379 Şeyh Buhari (Gümüş Eşik) Türbesi-Kütahya Şeyh Baba Türbesi-Yunanistan-İstanköy (1) Kütahya Valiliği. a.g.e. s. 68, (2) Bozoğlu, Ömer-Nihat Değirmenci. a.g.e., s. 28, (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 999 (3) Ölçen, Sadık. a.g.e. s. 161

Şeyh Bahattin Türbesi-Sivas Şeyh Buhari Türbesi-Ankara (1) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 114 (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 117

Şeyh Bahçıvan Mehmed Arif Dede Türbesi- Şeyh Cebare Türbesi-Basra İstanbul (1) Eroğlu, Cengiz.(2012). a.g.e. s. 176 (1) Adresler. a.g.e.

Şeyh Cemaleddin-i Uşşaki Efendi Türbesi- Şeyh Bâli-i Bosnevi Türbesi-İstanbul- İstanbul Silivrikapı (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 127, (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e., s. 535 (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 18, (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 548 Şeyh Bani Efendi Türbesi-Kosova

(1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 117 Şeyh Cemali ve Hüseyin Efendi Türbesi- Kosova

Şeyh Beça Efendi Türbesi-Kosova (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 134

(1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 56 Şeyh Cerrah Türbesi-Siirt (1) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 112 Şeyh Bedreddin Türbesi-Yunanistan

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 947 Şeyh Çakır Türbesi-Kütahya-Hisarcık (1) Teb-Der. a.g.e. s. 4 Şeyh Bedrettin Türbesi-Ilgın

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 87 Şeyh Çoban Türbesi-Sivas (1) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 108, Şeyh Bedrettin Türbesi-Burdur (2) Kaya, Aslı. a.g.e. s. 84, (1) Kızılkaya, Abdurrahman. a.g.e. s. 38 (3) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 305

1331 Vadi-i Hamuşân Şeyh Davud-i Kayseri Türbesi-Kayseri Şeyh Ebulvefa Türbesi-Sinop

(1) Keskin, Mustafa-Metin Hülagü. a.g.e. s. 17 (1) Çal, Halit. a.g.e. s. 336

Şeyh Davut Türbesi-Edirne Şeyh Edebali Türbesi-Bilecik (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 143 (1) DİA, Cilt. 6 s. 154, DİA, Cilt 10 s. 394, (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 6, s. 3, (3) Daş, Ertan. a.g.e. s. 137, Şeyh Davut Türbesi-İstanbul (4) Erdoğan, Abdülkerim.2. a.g.e. s. 12, (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 44 (5) Kalafat, Yaşar.1 a.g.e.S. 184, (6) Yılmaz, Emre. a.g.e. s. 19, Şeyh Davut Türbesi-Ankara-Kalecik (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 144 Şeyh el-Hac Seyyid Mehmed Haşim -İstanbul (1) Adresler. a.g.e. Şeyh Devati Efendi Türbesi-İstanbul Şeyh El-Mahmudi Türbesi-Mısır (1) Envanter. a.g.e. No:120 (1) DİA, Cilt. 39, s. 58

Şeyh Dip (Kurt Hoca) Türbesi-Hatay Şeyh Elvan Türbesi-Denizli (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e. (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 249

Şeyh Ebu Bekir Eş-Şibli Hazretleri Türbesi- Bağdat Şeyh Emin Efendi Türbesi-Kosova-Yakova (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e., s. 57 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 114

Şeyh Emir Sikkini(Ömer Dede) Türbesi- Şeyh Ebu Bekir Türbesi-Hadramut Göynük (1) DİA, Cilt. 15 s. 68 (1) Erdoğan, Abdülkerim.5 a.g.e. s. 166

Şeyh Ebu İshak Türbesi-Ankara Şeyh Erzurumi Türbesi-Sivas (1) Erdoğan, Abdülkerim.5 a.g.e. s. 98 (1) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 110, (2) DİA, Cilt. 37, s. 283, Şeyh Ebu’l Vefa Türbesi-Siirt (3) Kaya, Aslı. a.g.e. s. 94 (1) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 106 Şeyh Ese Türbesi-İçel Şeyh Ebul Vefa Türbesi-İstanbul (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e. (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 90, (2) Kollektif1. a.g.e. Cilt 12, s. 124, Şeyh Ethem Türbesi-Tokat (3) DİA, Cilt. 31, S5. 269, (1) Tokat. a.g.e. s. 269 (4) Daş, Ertan. a.g.e. s. 107, (5) Envanter. a.g.e. No:29, Şeyh Eyüp Türbesi-Tokat (6) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 7, s. 175, (7) Gider, Şenay. a.g.e., s. 7 (1) Tokat. a.g.e. s. 268

1332 Vadi-i Hamuşân Şeyh Fethullah Türbesi-Gaziantep Şeyh Hacı Hasan Efendi Türbesi-Kayseri

(1) Gaziantep. a.g.e. (1) Günay, Ünver. Türk Halk Dindarlığının Önem- li Çekim Merkezleri Olarak Dini Ziyaret Yerleri, Sosyal Bilm. Enst. Dergisi 2003/2, s. 10 Şeyh Fettah Türbesi-Kosova-Prizren

(1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 372, Şeyh Hacı İbrahim Türbesi-Amasya (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 527 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 87

Şeyh Fettah Türbesi-Kosova-Yakova, Şeyh Hacı İbrahim Türbesi-Kayseri Denye Köyü (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 10 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 380, (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 527 Şeyh Hacı Kabayı Türbesi-İstanbul Şeyh Feyzullah Efendi Türbesi-Kosova (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e., s. 566

(1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 135 Şeyh Hacı Kemal Türbesi-Uşak

Şeyh Feyzullah Efendi Türbesi-İstanbul (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 87

(1) Güncüoğlu, Süleyman Faruk. a.g.e. s. 174 Şeyh Hacı Mustafa Efendi Türbesi-K.maraş

Şeyh Galip Türbesi-İstanbul (1) Kahramanmaraş Beld. a.g.e. Cilt 2, s. 1015

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 87, (2) DİA, Cilt. 39, s. 54, Şeyh Hacı Osman Bedrettin Türbesi-Elazığ (3) Envanter. a.g.e. No:116 (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 222

Şeyh Garip Türbesi-Bitlis Şeyh Hakkı Efendi Türbesi-Trabzon

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 87 (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e., s. 294

Şeyh Gaybi Türbesi-Burdur Şeyh Halef Türbesi-Siirt

(1) Kızılkaya, Abdurrahman. a.g.e. s. 38 (1) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 108

Şeyh Habeş Türbesi-Hatay Şeyh Halil Efendi Türbesi-Kosova-Mitroviça

(1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e. (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 161

Şeyh Habibullah Türbesi-Basra Şeyh Halil Türbesi-Kayseri

(1) Eroğlu, Cengiz.(2012). a.g.e. s. 176 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 88

Şeyh Hacı Hamza Türbesi-Amasya Şeyh Halil Türbesi-Sivas

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 87 (1) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 116

1333 Vadi-i Hamuşân Şeyh Halil Türbesi-Hatay Şeyh Hasan Dede Türbesi-Elazığ

(1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e. (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 224

Şeyh Halit Efendi Türbesi-Kosova-Nivokaz Şeyh Hasan Efendi I Türbesi-Kosova-Gilan Köyü (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 53, (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 55, (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 443 (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 527

Şeyh Hasan Efendi II Türbesi-Kosova Şeyh Halit Efendi Türbesi-Kosova-Küçük Hoça Köyü (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 54 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 61, (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 510 Şeyh Hasan Efendi Türbesi-Kosova-Prizren

(1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 77 Şeyh Hamid Türbesi-Mardin

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 88, Şeyh Hasan Efendi Türbesi-Edirne (2) Koçoğlu, Yusuf. a.g.e. s. 45 (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 30

Şeyh Hamidüddin-i Aksarayı Türbesi-Gebze Şeyh Hasan Kafi Türbesi-Bosna Hersek (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e., s. 453 (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 138 (2) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 100, Şeyh Hamza Efendi Türbesi-Kosova (3) Engin, Refik. a.g.e. s. 692 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 51, (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 471 Şeyh Hasan Rıza Efendi Türbesi-İstanbul

(1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 360 Şeyh Hamza El-Kebir Türbesi-Siirt (1) Sancar, M. Nureddin. a.g.e. s. 29 Şeyh Hasan Rumi Türbesi-Konya

Şeyh Hariri Muhammed Efendi Türbesi- (1) Gürer, Dilaver, Bekir Şahin. a.g.e. s. 257 İstanbul (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 131 Şeyh Hasan Türbesi-Sivas

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 88, Şeyh Hasan Askeri Türbesi-Siirt (2) DİA, Cilt. 37, s. 283, (3) Kaya, Aslı. a.g.e. s. 58 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 88

Şeyh Hasan Baba Türbesi-Elazığ Şeyh Hasan Ünsi Efendi Türbesi-İstanbul (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 223 (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 136

Şeyh Hasan Cebavi Türbesi-Suriye Şeyh Hasan-I Hizani Türbesi-Bitlis (1) DİA, Cilt. 38 s. 323 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 88

1334 Vadi-i Hamuşân Şeyh Hayran Türbesi-Bayburt Şeyh Isen Türbesi-Bulgaristan

(1) Çöteli, M. G. a.g.e. s. 69 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 429

Şeyh Hazin Türbesi-Siirt Şeyh İbrahi (Deliler Şeyhi) Türbesi-Şirnak (1) Kollektif3. a.g.e. Cilt 18 s. 91 (1) Kardaş, Canser. a.g.e. s. 299

Şeyh Hulusi Efendi Türbesi-Kosova Şeyh İbrahim Devletlü Türbesi-Kayseri (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 511 (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 10 Şeyh Hurrem Veli Türbesi-İstanbul (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e., s. 481 Şeyh İbrahim Dürdi Baba Türbesi-Sırbistan (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 702 Şeyh Hüsameddin Türbesi-Muğla

(1) Akbulut, Osman Nuri. a.g.e. s. 136 Şeyh İbrahim Efendi Türbesi-Kosova

(1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 47, Şeyh Hüsameddin Türbesi-Amasya (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 519 (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2

Şeyh İbrahim Efendi Türbesi-Edirne Şeyh Hüseyin Baba Zukiç Türbesi- Bosna Hersek (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 30 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 116 Şeyh İbrahim El-Mücahid Türbesi-Siirt

Şeyh Hüseyin Efendi Türbesi-Kosova-Yakova (1) Sancar, M. Nureddin. a.g.e. s. 31 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 179

Şeyh İbrahim El-Redini Türbesi-Basra Şeyh Hüseyin Efendi Türbesi-İstanbul (1) Eroğlu, Cengiz. a.g.e. s. 176 (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 352

Şeyh Hüseyin Horasani Türbesi-Bosna Hersek Şeyh İbrahim Fahreddin Efendi Türbesi- İstanbul (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 150 (1) Adresler. a.g.e. Şeyh Hüseyin Rai Türbesi-Sivas (1) DİA, Cilt. 37, s. 283 Şeyh İbrahim Türbesi-Kosova-Marevts Köyü (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 385 Şeyh Hüseyin Türbesi-Ankara-Kalecik

(1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 144 Şeyh İbrahim Türbesi-Muş-Esenlik Köyü

(1) Demir, Mehmet Latif. a.g.e.S. 130 Şeyh Hüseyin ve Şeyh Abdurrahman Ef. Türbesi-Kosova Şeyh İbrahim Yuyi Türbesi-Bosna Hersek (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 317, (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 511 (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 137

1335 Vadi-i Hamuşân Şeyh İdris Türbesi-Giresun-Piraziz Şeyh İsmail Zebihullah Türbesi-Sivas

(1) Giresun Valiliği, a.g.e. s. 64, (1) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 116 (2) Işık, Ali. a.g.e. s. 99 Şeyh İzzeddin Ahmed Efendi Hazretleri Şeyh İlham Sultan Türbesi-Arnavutluk Türbesi-İstanbul-Tophane (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 64 (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e., s. 105

Şeyh İlhami Türbesi-Bosna Hersek Şeyh İzzeddin Türbesi-Ankara (1) Kalajdzic, Mirsad. a.g.e. s. 83, (1) Erdoğan, Abdülkerim.5 a.g.e. s. 49, (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 153 (2) Erdoğan, Abdülkerim.2. a.g.e. s. 239, (3) Erdoğan, Abdülkerim.2. a.g.e. s. 257 Şeyh İlyas Türbesi-Kosova-Rahovça Şeyh İzzettin İsmail Türbesi-Sakarya (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 131 (1) Kaynak Yok Şeyh İlyas Türbesi-Siirt Şeyh İzzettin Türbesi-Basra (1) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 109 (1) Eroğlu, Cengiz.(2012). a.g.e. s. 176 Şeyh İsa Türbesi-Bitlis Şeyh Kasım (Muratların Babası) Türbesi- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 88 Şirnak

(1) Kardaş, Canser. a.g.e. s. 297 Şeyh İshak Baba Türbesi-Kosova-Tekke Köyü

(1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 170 Şeyh Kasım Türbesi-Mardin

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 88, Şeyh İshak Derviş Türbesi-Bosna Hersek (2) Koçoğlu, Yusuf. a.g.e. s. 44 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 158 Şeyh Kaşgari İsa Geylani Efendi Türbesi- Şeyh İshaki Hatlani Türbesi-Bitlis İstanbul (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 88 (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 127, (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 18, Şeyh İslam Efendi Türbesi-Kosova-Yakova (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 550 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 81 Şeyh Kemal Efendi Türbesi-Aydın

(1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 273 Şeyh İslam Efendi Türbesi-Kosova-Gilan

(1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 120 Şeyh Kudbettin Türbesi-İznik

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 88, Şeyh İsmail Rusuhi Dede Türbesi-İstanbul (2) Daş, Ertan. a.g.e. s. 80, (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 140 (3) Usta, Kağan Mehmet.. a.g.e. s. 61

Şeyh İsmail Türbesi-Diyarbakır Şeyh Kudbettin Türbesi-Samsun (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 88 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 88

1336 Vadi-i Hamuşân Şeyh Kumalı Türbesi-Kayseri Şeyh Mahmut Türbesi-Sivas

(1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 16 (1) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 114

Şeyh Kutbüddin Türbesi-Bursa Şeyh Mahmut Türbesi-Bosna Hersek

(1) DİA, Cilt. 26 s. 486 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 121

Şeyh Malkoç Efendi Türbesi-Kosova- Şeyh Kutup Musa Efendi Türbesi-Kosova- Terzi Mahallesi Tabakhane (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 70 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 67

Şeyh Mamud-U Mirza Kani Türbesi-Bitlis Şeyh Latif Efendi Türbesi-Makedonya (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 88 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 648

Şeyh Mansur Türbesi-Gaziantep Şeyh Lütfullah Efendi Türbesi-Makedonya Aslen Üsküp’lü olup Sultan II. Beyazıt’a hocalık (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 235 yapmıştır. Yahya paşanın ricası nedeniyle yeniden Üsküp’e döner. Kabri, Bademlik mezarlığında Şeyh Marzuban Veli Türbesi-Sivas olup, ziyaret edilen bir yer iken I. Dünya Savaşın- (1) Yasak, İbrahim. a.g.e. s. 116 da Bulgar askerleri tarafından o civardaki mezar- lıklarla birlikte tahrip edilmiştir. Kendisi Ermiş- lerdendir.(3) Şeyh Mehdi (Billur Bey) Türbesi-Çankırı

(1) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 95, (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 89, (2) Yılmaz, Metin. a.g.e. (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 648 (3) Sulooca, Mürteza. a.g.e., s. 24 Şeyh Mehmed Arif Efendi Türbesi-İzmit Şeyh Mahmud Bedreddin Uşşaki Efendi (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 275 Türbesi-İstanbul

(1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 132 Şeyh Mehmed Bahaeddin Türbesi-Konya (1) Gürer, Dilaver, Bekir Şahin. a.g.e. s. 249 Şeyh Mahmud Türbesi-Mardin (1) Demir, Mehmet Latif. a.g.e.S. 130 Şeyh Mehmed Çelebi Türbesi-Isparta (1) Gül, Hüseyin-Songül Boybeyi. a.g.e. s. 216 Şeyh Mahmud Türki Türbesi-Mardin

(1) Ertekin, M. Zahir. a.g.e. s. 92 Şeyh Mehmed Efendi (Sacayaklı Sultan) Türbesi-Kastamonu Şeyh Mahmud -U Üryani Türbesi-Bitlis (1) Keçeci, Mehmet. a.g.e. s. 56, (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 89 (2) Kastamonu Bel. a.g.e. s. 23

Şeyh Mahmut Efendi Türbesi-Yunanistan Şeyh Mehmed Emin Tokadi Türbesi-İstanbul (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 927 (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 132

1337 Vadi-i Hamuşân Şeyh Mehmed Fuad Efendi Türbesi-İstanbul Şeyh Mehmet Efendi Türbesi-Kastamonu

(1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 34 (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2

Şeyh Mehmed Kreho Türbesi-Bosna Hersek Şeyh Mehmet Emin Türbesi-Konya-Seydişehir (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 137 (1) Kara, Naci. a.g.e. (2) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 100 Şeyh Mehmet İzzi Bedreddin Efendi Türbesi- Şeyh Mehmed Murad Efendi Türbesi-İstanbul İstanbul-Üsküdar (1) Adresler. a.g.e. (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 628

Şeyh Mehmed Ruhi Dede Türbesi-istanbul Şeyh Mehmet Muhyiddin Efendi Türbesi- İstanbul-Üsküdar (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 281 (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 629 Şeyh Mehmed Şemseddin Efendi Türbesi- İstanbul Şeyh Mehmet Nuri Efendi Türbesi-İstanbul- (1) Adresler. a.g.e. Üsküdar (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 632 Şeyh Mehmed Şirvani Türbesi-Denizli Şeyh Mehmet Sezai Efendi Türbesi-Kosova- (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 282 Priştine

Şeyh Mehmed Türbesi-Ankara (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 89

(1) Erdoğan, Abdülkerim.2. a.g.e. s. 239 Şeyh Meknün Türbesi-Tokat

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 89, Şeyh Mehmed ve Eşi Türbesi-Bosna Hersek (2) Tokat:. a.g.e. s. 37 (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 138 (2) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 101, Şeyh Melik (Yeşil Melek) Türbesi-Afyon (3) Engin, Refik. a.g.e. s. 153 (1) Karanfil-Güldemir, Münevver. a.g.e. s. 99

Şeyh Mehmed Zafir Türbesi-İstanbul Şeyh Muhammed Bahaddin Türbesi-Şırnak (1) Adresler. a.g.e. (1) Ertekin, M. Zahir. a.g.e. s. 93 Şeyh Mehmed-İ Küfrevi Türbesi-Bitlis Şeyh Muhammed Can En-Nakşibendi Türbesi- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 89, Arabistan-Mekke (2) Bitlis Valiliği, “Bitlis.”, s. 31 (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e., s. 305 Şeyh Mehmet Bin İsmail Efendi Türbesi- Makedonya Şeyh Muhammed El Hazin Türbesi-Siirt (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 648 (1) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 107

Şeyh Mehmet Efendi Türbesi-Kosova Şeyh Muhammed El Mihrabi Türbesi-Hatay (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 49 (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e.

1338 Vadi-i Hamuşân Şeyh Muhammed El-Cozi Türbesi-Basra Şeyh Muhammed Türbesi-Şırnak

(1) Eroğlu, Cengiz. a.g.e. s. 176 (1) Top, Mehmet. a.g.e. s. 149

Şeyh Muhammed Emin El-Gavez Türbesi- Şeyh Muhammed Zafiri Türbesi-İstanbul Basra (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 47 (1) Eroğlu, Cengiz. a.g.e. s. 176

Şeyh Muhammed’ül Gevvas Türbesi-Şirnak Şeyh Muhammed Emin-i Elfi Türbesi-İstanbul (1) Kardaş, Canser. a.g.e. s. 300 (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 351

Şeyh Muhanmed Ziyad Türbesi-İstanbul Şeyh Muhammed Galib Efendi Türbesi- İstanbul (1) Adresler. a.g.e. (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 351 Şeyh Muhiddin-i Rumi Türbesi-Makedonya

Şeyh Muhammed Geylani Türbesi-İstanbul (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 578 (1) Dönmez, Ömer Mustafa. a.g.e.S. 370 Şeyh Murad Buhari Efendi Türbesi-İstanbul Şeyh Muhammed Haffaf Efendi Türbesi- (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 127, İstanbul (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 18, (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 132, (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 551 (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 35

Şeyh Murad Türbesi-İstanbul Şeyh Muhammed Halid Ziyaüddin Türbesi- Suriye-Şam (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 89 (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e., s. 306 Şeyh Musa Efendi Türbesi-Kosova-Yakova

Şeyh Muhammed Kamil Efendi Türbesi- (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 127 İstanbul (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 44 Şeyh Musa Hervi Türbesi-Elazığ

(1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 223 Şeyh Muhammed Murad Efendi Türbesi- İstanbul Şeyh Musa Türbesi-Siirt (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e. s. 132, (1) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 108 (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 35

Şeyh Muhammed Şemseddin el-Kadiri Ef. Şeyh Musa Türbesi-Kastamonu Türbesi-İstanbul (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 282 (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 132 Şeyh Muslihiddin Türbesi-Isparta

Şeyh Muhammed Tarmili Türbesi-Siirt (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 239, (1) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 111 (2) Gül, Hüseyin-Songül Boybeyi. a.g.e. s. 216

1339 Vadi-i Hamuşân Şeyh Mustafa Bünyamin Türbesi-Ankara-Ayaş Şeyh Mustafa Fani Efendi Türbesi-İstanbul

(1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 117 (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 141

Şeyh Mustafa Devati Türbesi-İstanbul Şeyh Mustafa Karababa Türbesi-Kırıkkale

(1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 41, (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 89 (2) Akova, Yurdanur. “Şeyh Mustafa Devati Kuddise Sirruhü Ve Tuhfetü’s- Süfiyyin: (Süfilere Hediye).” İstanbul : [y.y.],(1997). Şeyh Mustafa Türbesi-Safranbolu (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 89

Şeyh Mustafa Efendi (Kara Şeyh) Türbesi- Kastamonu Şeyh Mustafa Türbesi-Kastamonu

(1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2 (1) Eyüpgiller, Kemal Kulgün. a.g.e. s. 118

Şeyh Mustafa Efendi (Pişküri Zade) Türbesi- Şeyh Mustafa Türbesi-Bosna Hersek

Kastamonu (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 122 (1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2

Şeyh Mustafa Türbesi-Sırbistan

Şeyh Mustafa Efendi (Resul Zade) Türbesi- (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 698 Kastamonu

(1) Kastamonu Vilayet. a.g.e. s. 2 Şeyh Mustafa Zekai Efendi (Oruç Baba) Türbesi-İstanbul

Şeyh Mustafa Efendi Türbesi-İstanbul- (1) Adresler. a.g.e. Üsküdar

(1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 634 Şeyh Müftü Türbesi-Bursa

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 89 Şeyh Mustafa Efendi Türbesi-İstanbul- Üsküdar Şeyh Münkedir Türbesi-Siirt (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 634 (1) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 112

Şeyh Mustafa Efendi Türbesi-İstanbul- Üsküdar Şeyh Müsellim Efendi Türbesi-Edirne

(1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 636 (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 29 Şeyh Mustafa Efendi Türbesi-İstanbul- Üsküdar Şeyh Nasuhi Türbesi-İstanbul

(1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 637 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e. s. 89

Şeyh Mustafa Efendi Türbesi-Makedonya Şeyh Necmettin Türbesi-Ahlat

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 620 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e. s. 89

1340 Vadi-i Hamuşân Şeyh Nusreddin Türbesi-Tokat-Zile Şeyh Ramazan Efendi Türbesi-İstanbul (1) Kalafat, Yaşar.2 a.g.e. s. 4 (1) DİA, Cilt. 6 s. 104

Şeyh Opijac Türbesi-Bosna Hersek Şeyh Ramazan Halife Türbesi-Edirne (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 122 (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 29

Şeyh Osman Efendi Türbesi-Kosova-Prizren Şeyh Reca Efendi Türbesi-Kosova (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 44 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 57

Şeyh Osman Efendi Türbesi-Kosova-Yunik Şeyh Receb Efendi Türbesi-Kosova- Köyü Doblibare Köyü (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 61 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 378

Şeyh Osman Efendi Türbesi-Kosova- Şeyh Recep Efendi Türbesi-Kosova Ramiz Batuşa Mah. (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 60 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 87 Şeyh Recep Hulusi Efendi Türbesi-Kosova- Şeyh Osman Nuri Türbesi-Konya Prizren (1) Yalçınkaya, Ayşe-Feyhan Ünal. a.g.e. (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 151

Şeyh Osman Rumi Türbesi-Konya Şeyh Reş Türbesi-Şirnak (1) Gürer, Dilaver, Bekir Şahin. a.g.e. s. 257 (1) Kardaş, Canser. a.g.e. s. 300

Şeyh Ruşen Efendi Türbesi-İstanbul-Üsküdar Şeyh Osman Şems Efendi Türbesi-İstanbul- (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 638 Üsküdar

(1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 637 Şeyh Rüknialem Türbesi-Hindistan (1) DİA, Cilt. 18 s. 102 Şeyh Osman Türbesi-Erzurum

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 89 Şeyh Saad Türbesi-Siirt (1) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 112 Şeyh Ömer Türbesi-İçel (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e. Şeyh Saçlı Halil Dede (Halil Çelebi) Türbesi- İstanbul-Üsküdar Şeyh Postu (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 639 a. Tekkelerde tarikat şeyhinin oturduğu post.(1) b. Şeyhlik makamı.(1) Şeyh Sa’deddin Cebavi Türbesi-Suriye (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) DİA, Cilt. 38 s. 323

1341 Vadi-i Hamuşân Şeyh Sadettin Efendi Türbesi-Makedonya Şeyh Salih Türbesi-Hatay

(1) Engin, Refik. a.g.e. s. 663 (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e.

Şeyh Sadık Efendi Türbesi-İstanbul Şeyh Savcı Türbesi-Samsun

(1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 215 (1) Samsun Valiliği. a.g.e. s. 193

Şeyh Sa’di Şirazi Hazretleri Türbesi-İran Şeyh Selim Çişti Türbesi-Fetihpür-Sikri (1) DİA, Cilt. 12 s. 473 (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 243

Şeyh Selim Türbesi-Makedonya Şeyh Sadi Türbesi-Amasya (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 588 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 294

Şeyh Seyda Türbesi-Mardin Şeyh Sadreddin-i Konevi Türbesi-Konya (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 298 (1) Özönder, Hasan. a.g.e. s. 109

Şeyh Seyyid Abdülkadir Geylâni Sâni Türbesi- Şeyh Sadrettin Türbesi-Kırıkkale Afyon (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 90 (1) Karanfil-Güldemir, Münevver. a.g.e. s. 93

Şeyh Safi Türbesi-Yunanistan-Rodos Şeyh Seyyid Ahmed Hamdi Efendi Türbesi- İstanbul (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1003 (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e.. s. 584

Şeyh Said Alaeddin Türbesi-Özbekistan Şeyh Seyyid Alaeddin Ali Semerkandi Türbesi- (1) DİA, Cilt. 34, s. 118 İçel (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e. Şeyh Sait Dede Türbesi-Kosova-Bets Köyü

(1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 121 Şeyh Seyyid Ali Sabit Efendi Türbesi-İstanbul (1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 146 Şeyh Salahaddin Hazretleri Türbesi-Kayseri (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 299 Şeyh Seyyid Behlül Türbesi-Urfa (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 113 Şeyh Salih Efendi Türbesi-Kosova-Priştine

(1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 350, Şeyh Seyyid Nureddin Türbesi-İstanbul (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 492 (1) Adresler. a.g.e.

Şeyh Salih Türbesi-Kütahya Şeyh Seyyid Nureddin Türbesi-İstanbul (1) Kütahya Valiliği. a.g.e. s. 68 (1) Adresler. a.g.e.

1342 Vadi-i Hamuşân Şeyh Seyyid Nuri Efendi Türbesi-İstanbul Şeyh Süleyman Efendi Türbesi-Kosova-Yakova

(1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 215 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 159

Şeyh Sırrı Türbesi-Bosna Hersek Şeyh Süleyman Rüştü Türbesi-Aydın (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 116 (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 90

Şeyh Sinan Efendi Türbesi-Bulgaristan (1) Koyuncu, Aşkın. a.g.e. s. 222 Şeyh Süleyman Safi Efendi Türbesi-İstanbul (1) Adresler. a.g.e. Şeyh Sinan Erdebili Türbesi-İstanbul

(1) Adresler. a.g.e. Şeyh Süleyman Türbesi-İçel

(1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e. Şeyh Sinan Türbesi-Antalya (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 90 Şeyh Şaban Efendi Türbesi-Kosova-Yakova

Şeyh Sinan Türbesi-Manisa (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 84, (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 303, (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 530 (2) Daş, Ertan. a.g.e. s. 103 Şeyh Şaban Türbesi-Kayseri Şeyh Sinan Türbesi-Burdur (1) Günay, Üner. “Türk Halk Dindarlığının Önemli (1) Kızılkaya, Abdurrahman. a.g.e. s. 38 Çekim Merkezleri Olarak Dini Ziyaret Yerleri”, Sosyal Bilm. Enst. Dergisi 2003/2, s. 16 Şeyh Sinan Türbesi-Bulgaristan (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 390 Şeyh Şaban-ı Veli Türbesi-Kastamonu

(1) Köse, Ali. a.g.e. s. 263, Şeyh Süleyman Türbesi-Siirt (2) Eyüpgiller, Kemal Kulgün. a.g.e. s. 119 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 304, (2) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 110 Şeyh Şahabettin Sühreverdi Türbesi-Ereğli

(1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 90 Şeyh Süleyman Acize Baba II Türbesi-Kosova- Prizren, Maraş (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 103 Şeyh Şami Türbesi-Kırıkkale (1) Er, Y. Kemal-Hasan Pehlivanlı.. a.g.e. s. 9 Şeyh Süleyman Acize Baba Türbesi-Kosova- Yakova Şeyh Şazili Türbesi-Elazığ (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 98 (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 223

Şeyh Süleyman Efendi Türbesi-Kosova- Rahovça Şeyh Şehidünnas Dede Türbesi-Kosova- Vılçitrin (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 46, (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 519 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 539

1343 Vadi-i Hamuşân Şeyh Şemseddin Baba Türbesi-Kosova-Yakova Şeyh Tahir Efendi Türbesi-Kosova-İpek

(1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 176 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 59, (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 448 Şeyh Şemseddin Sivasi Türbesi-Sivas (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 90 Şeyh Tahir Efendi Türbesi-Kosova-Planeya Köyü

Şeyh Şemsi Aziz Dede Türbesi-Sivas (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 144 (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 306 Şeyh Tahiri Gürgi Türbesi-Bitlis

Şeyh Şerafeddin Hamza Türbesi-Amasya (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 90 (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 185 Şeyh Tahiri Şami Türbesi-Bitlis

Şeyh Şerafeddin Türbesi-Batman (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 90 (1) Mıynat, Ali.. a.g.e. s. 179 Şeyh Tennuri Türbesi-Kayseri Şeyh Şerafeddin Türbesi-Elazığ (1) Daş, Ertan. a.g.e. s. 170, (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 222 (2) Kayseri Valiliği. a.g.e. s. 21

Şeyh Şevket Türbesi-Kosova-Yakova Şeyh Tiritzade Hüseyin Efendi Türbesi- (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 370 Ankara (1) Erdoğan, Abdülkerim.5 a.g.e. s. 136, Şeyh Şihabüddin Sühreverdi Türbesi-Tokat (2) Erdoğan, Abdülkerim.2. a.g.e. s. 253, 509 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 317 Şeyh Torasan Türbesi-Niğde-Çamardı

Şeyh Şihabüddin-i Sivasi Türbesi-Aydın- (1) Topal, Nevzat. “509/1115 Tarihli Sultan İbrahim Kuşadası Vakfı, Şeyh Torasan Zaviyesi Ve Türbesi.” Journal (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 275 Of Türklük Bilimi Arastirmalari 16.30 (2011).

Şeyh Şirvani Türbesi-Tokat Şeyh Tsena (Cena) Efendi Türbesi-Kosova- Yakova (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 312 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 179 Şeyh Şücaaddin Türbesi-Antalya Şeyh Tüfh Türbesi-Urfa (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 90 (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 317 Şeyh Şücaeddin Türbesi-Konya (1) Çalışkan, Mustafa. “Karamanoğulları Beyliği Dö- Şeyh Türbesi-Bitlis nemi Konya Merkezi Yöresi Kitabeleri.” Selçuk (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 90 Ün. Ed. Fak.(1985).

Şeyh Taceddin Türbesi-Ankara Şeyh Türki Türbesi-Siirt (1) DİA, Cilt. 39, s. 340 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 322

1344 Vadi-i Hamuşân Şeyh Ulema Türbesi-Konya Şeyh Yusuf Aziddin Ebu Hamra Türbesi- (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 323 Gaziantep (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 236 Şeyh Ümmi Türbesi-Kayseri (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 90 Şeyh Yusuf El-Garib Türbesi-Hatay (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e. Şeyh Üvendire Türbesi-Siirt (1) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 112 Şeyh Yusuf Hemedani Türbesi-Diyarbakır (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 90 Şeyh Yahya Efendi Türbesi-Kosova-Mitroviça

(1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 355, Şeyh Yusuf Reyhani Türbesi-Hatay (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 471 (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e.

Şeyh Yahya Efendi Türbesi-İstanbul Şeyh Yusuf Ül-Hakim Türbesi-Adana (1) Vassaf, Hüseyin. a.g.e. s. 352 (1) Şenesen, Refiye Okuşluk. a.g.e. s. 3 Şeyh Yahya Hayat El-Harrani Türbesi-Urfa (1) Türsab. a.g.e. s. 4 Şeyh Yusuf Zeynûddin Türbesi-Samsun (1) Samsun Valiliği. a.g.e. s. 147 Şeyh Yakup Efendi Sadi Tekkesi ve Türbesi- Arnavutluk Şeyh Yuyi Türbesi-Bosna Hersek (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 64 (1) Kılıcı, Ali1. a.g.e. s. 100, (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 122 Şeyh Yakup Efendi Türbesi-İstanbul (1) Adresler. a.g.e. Şeyh Zafir Türbesi-İstanbul (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 90,, Şeyh Yakup Efendi Türbesi-Kosova-Yakova (2) DİA, Cilt. 39, s. 78 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 144 Şeyh Zahir Türbesi-Şirnak Şeyh Yakup Türbesi-İçel (1) Kardaş, Canser. a.g.e. s. 298 (1) Kalafat, Yaşar.3 a.g.e. Şeyh Zekeriyya Türbesi-Amasya Şeyh Yaşar Efendi Türbesi-Kosova (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 137

Şeyh Zeynel Türbesi-Kosova-Marevts Köyü Şeyh Yunus Efendi Türbesi-Kosova- Suhodol Köyü (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 385 (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 162 Şeyh Zeynelabidin Efendi Türbesi-Kosova Şeyh Yunus Türbesi-Çankırı (1) Vırmiça, Raif. a.g.e. s. 52, (1) Yılmaz, Metin. a.g.e. (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 442

1345 Vadi-i Hamuşân Şeyh Zırav Türbesi-Şirnak Şeyhü’l-İslam Mehmed Arif Efendi Türbesi- (1) Kardaş, Canser. a.g.e. s. 300 İstanbul (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 19, (2) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 561, Şeyhantur Türbesi-Taşkent (3) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 7, s. 177 (1) Bubur, Rüçhan. a.g.e.. s. 141

Şeyhü’l-İslam Veliyüddin Efendi Türbesi- Şeyhdoğan Köyü Türbesi-Çankırı İstanbul

(1) Yılmaz, Metin. a.g.e. (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 19, (2) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 564 Şeyhetü’z Zeynep Türbesi-Siirt Şeyhü’l-İslam Alaeddin Ali Arabi Türbesi- (1) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 110 İstanbul

(1) Kırıkçı, Recep-Doğan Pur. a.g.e.S. 117, Şeyhler Türbesi-Muğla (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 18, (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 299 (3) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 557, (4) Eyüpsultan Sempozyumu Vııı. s. 12, Şeyh-un-Neccar Türbesi-Siirt (5) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 104 (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 323, (2) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 110 Şeyhü’l-Telkin Her müride öğrenmesi gereken ilk bilgileri veren kimse.(1) Şeyhü’l Horani Türbesi-Siirt (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 111

Şeyhü’l-Harem Türbesi-Yunanistan-Rodos Şeyhülislâm a. Osmanlı Devletinde dini kurumların, şeriat (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 1003 mahkemelerinin ve ilmiye sınıfının başı durumunda olup bunlara nezaret eden en yüksek Şeyhü’l-İktida rütbeli din adamına verilen unvan.(2) Kendisine uyulması gereken, yaptıkları yapılan, b. İslâm dünyasında onuncu yüzyıldan itibaren sakındıklarından sakınılan şeyh.(1) başlayarak sofi, ulema ve fıkıh bilginlerine ve- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. rilen şeref unvanı.(1)

(1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Şeyhü’l-İntisab (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. Bir müridin tarikata alınmasında aracı olan, tari- (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. kata girmek için kendisine hizmet edilen kimse.(1) (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Şeyhülislam Ali Efendi Türbesi-Edirne

(1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 133, Şeyhü’l-İrade (2) Pur, Doğan. a.g.e. s. 18 Tarikatta en yüksek durumda bulunan “iradesi Tanrı iradesi ile karışmış” olan kimse.(1) Şeyhülislam Ali Efendi Türbesi-İstanbul (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (1) Adresler. a.g.e.

1346 Vadi-i Hamuşân Şeyhül’islam Elberdai Türbesi-Isparta muştur. İnsanlara, cinlere ve hayvanlara zarar (4) (1) Gül, Hüseyin-Songül Boybeyi. a.g.e. s. 216 verir. Din kitaplarında isyancı meleklerin, kötü ruhların başı olarak nitelenen, insanları aldatarak doğru yoldan çıkarmaya, onlara Tan- Şeyhülislam Minkarizade Yahya Efendi rı’yı unutturmaya çalışan varlık.(1) Meleklerin Türbesi-İstanbul-Üsküdar başı ve hocası olduğu halde isyan edip Allah’ın (1) Haskan, Mehmet Mermi1 a.g.e. s. 644 emirlerine karşı geldiği için huzurdan kovulan ve rahmetten uzak kalan asi varlık, iblis.(2) Kur’an-ı Kerim’de, Kutsal Kitap’ta, Hıristiyan Şeyhülislam Paşmakçızade Ali Efendi Türbesi- ve Yahudilerin diğer din kitaplarında isyancı İstanbul meleklerin, kötü ruhların başı olarak nitelenen (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 557 varlık, iblis.(3) Kovulmuş, uzaklaştırılmış, kibir ve gururu sebebiyle Allah’u Teâlâ’nın Adem’e secde ediniz emrine isyan edip, karşı geldiği Şeyhülislam Tekkesi Türbesi-İstanbul için, O’nun rahmetinden uzaklaştırılan varlık, (1) Haskan, Mehmet Mermi2 a.g.e. Cilt 2, s. 562 İblis.(5) Kafir cin, Hazreti Adem’in üstünlüğü- nün kabulü anlamında ona secde edilmesi ile Şeyhü’s Sibre Türbesi-Siirt ilgili ilahi emre uymadığı için semadan kovulan ve o zamandan beri Ademoğullarını doğru yol- (1) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 111 dan çıkarmaktan geri durmayan lanetlenmiş varlık, İblis.(6) Genel olarak kötü melek, yek.(3) Şeyhü’t Türki Türbesi-Siirt İblis, önceleri Haris adlı bir melek imiş, Allah; Adem-i yaratıp bütün meleklere secde etmele- (1) Taşpınar, İbrahim. a.g.e. s. 109 rini buyurduğunda hepsi birden secde etmişler. Ancak meleklerin en ulusu ve onların hocası Şeyhzade olan Haris, kendisinin cin olup ateşten yara- Tarikat şeyhinin ölümünden sonra yerine geçecek tıldığını, bu nedenle topraktan yaratılmış olan olan oğlu, şeyh oğlu.(1) Adem’e secde etmeyeceğini söyleyerek Allah’a asi olmuştur. Allah da onu şeytan kılığına sok- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. muş ve lanetlemiştir. Bunun üzerine şeytan Al- lah’a yalvardı “beni kıyamete kadar yaşat ki iyi Şeyhzade Muhammed Türbesi-Diyarbakır kullarından başka bütün kullarını azdırayım” (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 90 dedi. Allah da kabul ederek ona sûr üfürülün- ceye kadar ömür verdi.(8) b. İnsanın içinde bulunan kötü düşünce, kötü ni- Şeylile Türbesi-Mardin yet.(1) Bu varlığın devamı olarak insanda bulu- (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 91 nan ve ona musallat olup doğru yoldan uzak- laştıran, daima fenalığa, isyana teşvik eden (2) Şeytan kötü kuvvet. a. İnsanları kötülüğe yönelten cennetten kovul- c. İnsan ve cinlerden olup Hakk’a başkaldıran, Al- muş varlık, iblis. Arapça “şetane” kökünden ge- lah’ın rahmetinden uzak olan her kimse. İnsanı lir. “Şetane rahmetten uzaklaştı, Hak’tan uzak Haktan alıkoyan her şey, cinlerin kafirleri, iblis (7) oldu” anlamına gelmektedir. Asıl adı Haris’tir. ve avenesi. Ateş ve havadan yaratılmışlardır. Bütün melek- (1) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. ler Hz. Adem’e secde ettiği halde Haris/şeytan (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. secde etmemiş ve bu yüzden cennetten kovul- (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1347 Vadi-i Hamuşân (4) Kaya, Doğan. a.g.e. göre de İbrânîce’den Arapça’ya geçmiş olup Allah’a (5) Asil, Yasin Şeref, a.g.e. isyan etmeden önceki adı Azâzîl idi (Kāmûs Ter- (6) Akay, Hasan. a.g.e. cümesi, “ştn” md.; Elmalılı, I, 320). Şeytan karşı- (7) Erdoğan, Mehmet. a.g.e. lığında tâğūt, cân, ifrît gibi kelimeler kullanıldığı (8) Pala, İskender. a.g.e. gibi “mârid” (alabildiğine inatçı) ve “garûr” (alda- (9) DİA; [ŞEYTAN - İlyas Çelebi] cilt: 39; sayfa: 100; tan) kelimeleriyle de nitelendirilir. [ŞEYTAN - Salime Leyla Gürkan] cilt: 39; sayfa: Câhiliye Arapları’na göre yaratılmışların en çirkini 102 olan şeytan ateşi mesken edinen habis bir ruhtur. Onun göklerden haber aşıranına mârid, bu husus- Şeytan Düşüncesi ta fazlasıyla mâhir olanına ifrit denir. Her şairin kendisine ilhamda bulunan bir şeytanının (cin) İnsana musallat olup onu saptırmaya çalışan ru- bulunduğuna inanılırdı (Râcî el-Esmer, s. 85). hanî varlık. Kur’ân-ı Kerîm’de on sekizi çoğul olmak üze- Sözlükte “uzaklaşmak, haktan ve hayırdan ayrıl- re seksen sekiz yerde şeytan (on bir yerde iblîs) mak, muhalefet etmek” anlamındaki şatn (şütûn) kelimesi yer almaktadır. Âdem’in yaratılışının ar- veya “öfkesinden yanıp tutuşmak” mânasındaki dından meleklerden ona secde etmelerinin isten- şeyt kökünden türediği ileri sürülen şeytân keli- diğine dair dokuz âyette iblîs, Âdem ile eşinden mesi (çoğulu şeyâtîn) “hayırdan ve rahmetten uzak- üreyip çoğalan insan türüne düşmanlık ederek laşmış yaratık; yanıp helâke mâruz kalmış varlık” de- onları çeşitli hile ve desiselerle aldattığını bildiren mektir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ştn” md.; âyetlerde şeytan kelimesi geçmektedir. Lisânü’l-’Arab, “ştn” md.). Kur’an’da şeytanla insan türü arasındaki ilişki- Kelimenin İbrânîce’deki karşılığı olan satanın ye veya mücadeleye temas eden birçok âyet bu- “düşmanlık etmek, suçlamak, karşı gelmek” mâ- lunmaktadır. Âdem’e melekler secde ettiği halde nasında stn veya “gezinmek, hareket etmek, ra- şeytan kibirlenip ilâhî emre karşı çıkmış, gerekçe hatsız etmek, yoldan çıkmak; sadakatsiz/inançsız olarak da kendisinin ateşten, Âdem’in çamur- olmak” anlamlarında sut/sth kökünden türediği dan yaratıldığını ileri sürmüştür. İlâhî iradenin kabul edilmektedir (Koehler-Baumgartner, III, Âdem’in zürriyetine bütünüyle iyi ve bütünüyle 1312, 1316-1317). kötü arasında takdir ettiği konumun bir gereği Bazı dilciler, şeytan kelimesinin Arapça kökenli olmalıdır ki Cenâb-ı Hak hayırdan ve rahmetin- olup teolojik anlamlarını yahudi-hıristiyan gele- den uzaklaştırdığı şeytana insanoğluna vesvese neğinden aldığını idDİA ederken bazıları İbrânî- vermeye, çeşitli hile yöntemleriyle bâtılı hak gibi ce’den Arapça’ya geçtiğini, kelimenin yahudi ge- gösterip insanları doğru yoldan saptırmaya izin leneğinde “cin”, İslâm öncesi Araplar’ında “insan vermiştir. üstü varlık” mânasına geldiğini ve İslâm’da bu iki Allah’ın uyarmasına rağmen Âdem ile eşi Havvâ anlamın birleştirildiğini söyler (Jeffrey, s. 187- şeytanın aldatıcı sözlerine kanarak yasak meyve- 190; EI, IV, 286). den yemiş, bunun cezası olarak cennetten çıkarıl- Şeytanı ifade etmek için kullanılan iblîs bir kısım mış, böylece dünyada kıyamet gününe kadar de- dilcilere göre “ümit kesmek, pişman olmak, söyle- vam edecek olan insan hayatı başlamıştır. yeceği bir şey olmayıp şaşırıp kalmak” anlamında- Bu hayatta hak yoldan çıkanları adaletiyle ceza- ki iblâs kökünden türemiştir (Lisânü’l-’Arab, “bls” landıran Allah’ın koyduğu çeşitli kanunlar (sün- md.); nitekim kelime bazı âyetlerde bu anlamda netullah); hayır ve şer çerçevesinde bütünüyle geçmektedir (el-En‘âm 6/44; el-Mü’minûn 23/77; hayrın temsilcisi melekler, bütünüyle şerrin tem- er-Rûm 30/12, 49). silcisi şeytan, ayrıca hayra da şerre de yönelebilen, Batılı dilciler arasındaki yaygın kabul, iblîs keli- ancak aklı, selim fıtratı ve iradesiyle vahyin aydın- mesinin “en büyük şeytan” mânasındaki Grekçe lattığı yoldan Allah’a ulaşma imkânına mazhar kı- DİAbolostan Arapça’ya geçtiği yönündedir (Jeff- lınan insan vardır. Selim fıtratı bozulmayan insan rey, s. 47; EI, II, 351). Kelime bir kısım dilcilere kelâm âlimlerinin çoğunluğuna göre Allah nezdin-

1348 Vadi-i Hamuşân de meleklerden de üstündür. Bunun yanında aklı Şeytan Tasavvuru olduğu halde gerçekleri anlamazlıktan gelen, gözü Kitâb-ı Mukaddes’teki şeytan kavramı başlangıçta olduğu halde hakikati görmeyen, kulağı olduğu daha genel ve dolaylı anlamda kötü fonksiyonlar- halde ilâhî beyanları duymayan ve Kur’an’ın ifa- la ilişkilendirilirken zamanla özel ve aktif mâna- desiyle şuursuz canlılar sürüsü gibi olan (el-A‘râf da kötülükle özdeş hale gelmiştir. Bu dönüşüm, 7/179) insanlar da bulunmaktadır. Kur’an’da iblîs Ahd-i Atîk’te şeytanın dünyevî bağlamlı soyut bir ve şeytan kelimelerinin geçtiği âyetlerin dışında kavramdan semavî somut bir varlığa geçmesi şek- kalan birçok âyette de insanın bu konumuna ve linde gerçekleşmiş, Ahd-i Atîk’ten Ahd-i Cedîd’e mücadelesine temas edilmektedir. Çeşitli âyetler- geçiş sürecinde şeytan, Tanrı’dan aşağı konumda de şeytanın azgın, sinsi, yanıltıcı ve kışkırtıcı oldu- yer alan ve fazlaca önem verilmeyen bir melek ğu haber verilmekte, hile ve aldatmalarına dikkat durumundan Tanrı’nın rakibi olan kozmik güç/ çekilmekte, ondan uzak durulması emredilmekte, düşman durumuna yükselmiştir. şerrinden Allah’a sığınmanın gereği vurgulan- Şeytan kelimesi Ahd-i Atîk’in erken dönemlere maktadır. Bu arada önceki peygamberler döne- ait bölümlerinde cins ismi olarak (satan) “düş- minde yaşayan insanlara yönelik mânevî tahribatı man, muhalif, engel olan, dava eden, suçlayan ve da anlatılmaktadır (M. F. Abdülbâkī, el-Mu’cem, amacını gizleyen kişi” anlamında kullanılır. “iblîs”, “şeytân” md.leri). Askerî, siyasî veya hukukî mânada muhalefet Şeytan kelimesi pek çok hadis rivayetinde yer almaktadır. Bu rivayetlerde de insandan sâdır ola- durumunda olan ya da zorluk çıkaran kişiler (I. bilecek her türlü kötü davranışta şeytanın etki- Samuel, 29/4; II. Samuel, 19/22; I. Krallar, 5/4; sine işaret edilmekte, onun özendirici ve aldatıcı 11/14, 23, 25; Mezmurlar, 109/6) veya Peygam- oyunlarına dikkat çekilmektedir. Şeytan insanı ber Balam’ı engellemeye çalışan Tanrı’nın meleği kötülük işlemeye teşvik ettiği gibi onun Allah’a hakkında “düşman, muhalif” mânasında şeytan yaklaştıracak fiilleri gerçekleştirmesine de engel nitelemesine yer verilmiştir (Sayılar, 22/22, 32). olmaya çalışmakta veya yerine getirmeye çalıştığı Daha geç dönemlere ait bölümlerde ise şeytan ke- ibadeti bozmaya gayret göstermektedir. Meselâ limesi özel isim biçiminde (ha-Satan) Tanrı’nın hiz- Kur’an’da zekât ve infak emredildiği halde şeytan metinde çalışan düşük rütbeli semavî topluluğun malın karşılıksız verilmesi fedakârlığını önlemeye bir üyesi sıfatıyla yeryüzünde dolaşıp Tanrı’nın çalışır ve kişiyi bu tür harcamaları yüzünden muh- izniyle Eyub’u sınayan (Eyub, 1/6-2/10), semavî taç duruma düşmekle korkutur (el-Bakara 2/268). mahkemede başkâhin Yeşu’yu suçlayan görevli, Ezan okunduğu zaman bundan hoşlanmayıp ka- yargıç (Zekarya, 3/1-3); bir ileri aşamada kendi çan şeytan (Buhârî, “Eźân”, 4; Müslim, “Śalât”, 17, başına İsrâil’e karşı duran ve Kral Dâvûd’u sayım 19) bir süre sonra geri dönüp namaza başlayan yapmaya kışkırtarak Tanrı’yı kızdırmasına ve mümine vesvese vermeye çalışır (Müsned, III, 12, 70.000 İsrâilli’yi öldürmesine sebep olan semavî 50, 51; Ebû Dâvûd, “Śalât”, 92). varlık biçiminde yer almıştır (I. Târihler, 21/1-14; Hz. Peygamber şeytanın şerrinden Allah’a sı- krş. II. Samuel, 24/1-10). ğınmış ve her müslümanın ondan Allah’a sığın- Ahd-i Atîk sonrası dönemde yazılmış olan, me- masını emretmiştir. Resûlullah ayrıca şeytanın lekler ve kötü ruhlar, dünyanın sonu ve ruhun kötülüklerinden korunmak için kelime-i tevhidi kaderiyle ilgili ilâhî sırların ifşa edildiği apokrif/ söylemeyi, başta Âyetü’l-kürsî ve Haşr sûresinin apokaliptik literatürde Tanrı’dan bağımsız so- son üç âyeti olmak üzere Kur’an okumayı tavsiye mut bir varlık biçiminde daha belirgin bir şey- etmiştir (Müsned, V, 415; Buhârî, “Vekâlet”, 10, tan figürüne rastlanmaktadır. Burada da şeytan, “Bed’ü’l-halķ”, 11; Müslim, “Müsâfirîn”, 212; Tir- Ahd-i Atîk’te olduğu gibi Tanrı’nın aşağısındaki mizî, “Sevâbü’l-Ķur’ân”, 22).(1) konumunu temelde korumakla birlikte kötülükle (1) DİA; [ŞEYTAN - İlyas Çelebi] cilt: 39; sayfa: 100; doğrudan özdeşleşecek şekilde yeryüzünde fesada [ŞEYTAN - Salime Leyla Gürkan] cilt: 39; sayfa: sebep olan günahkâr, yoldan çıkmış meleklerin başı, 102 cennetten kovulan ve yılan aracılığıyla Âdem’in ve

1349 Vadi-i Hamuşân Havvâ’nın düşüşüne, ölümün dünyaya girmesine yol Yuhanna İncili’nde de şeytan benzer şekilde açan semavî varlık şeklinde tasvir edilmiş (I. Eno- Îsâ’nın muhalifleri/engelleyicileri (yahudiler, Ya- ch, 54-55, 65/6; 69/6; II. Enoch, 18/3-4 [krş. Tek- huda İskariyot vb.) biçiminde görülmüş, insan- vîn 6], 31/3-5; Wisdom of Solomon, 2/24; Book of ları kullanarak cin çarpması, hastalık ve kalpleri Jubilees, 10/1-12; 11/5, 11; 19/28; 23/29; 40/9; ifsat etme gibi kötülükler için çalışan ve bu dün- 46/2; 50/5; Life of Adam and Eve, 12/3), buna pa- yaya hükmeden güç, bu dünyanın prensi şeklin- ralel olarak kötülüğün kaynağı ve Tanrı’nın antitezi de sunulmuştur (6/70-71; 8/44; 12/31; 13/2, 27; şeklinde görülmüştür (I. Enoch, 9/6; 10/8). 14/30; 16/11). Yahudi Essenî cemaatiyle ve Îsâ Mesîh taraftarla- Sinoptik İnciller’de olduğu gibi Pavlus’un Mek- rıyla ilişkilendirilen Ölüdeniz (Kumran) yazma- tupları’nda da şeytan engelleyici sıfatıyla öne çık- larında şeytan aydınlığın efendisinin karşısında mış; rakip havâriler başta olmak üzere Pavlus’un yer alan karanlığın prensine dönüşmüştür. İyi-kö- misyoner faaliyetlerini engellemeye, Roma hıris- tü düalizmi, aydınlık ve karanlık güçler arasındaki tiyan cemaatini bölmeye ve yıkmaya çalışanların kozmik savaş fikri üzerine temellenen Kumran sembolik ifadesi (Romalılar’a Mektup, 16/17- öğretisinde bütün günahların ve kötülüklerin 20; Korintoslular’a İkinci Mektup, 2/11; 11/3-5, şeytanın ve ordusunun (Kumran cemaatinden ol- 13-15; Selânikliler’e Birinci Mektup, 2/18), aynı mayanlar) hükmettiği bu karanlık alanda cereyan zamanda -ruha ve bedene göre yaşayanlar ara- ettiği, fakat bunun Tanrı’ya rağmen değil bilâkis sındaki karşıtlık çerçevesinde- günaha sevkeden Tanrı’nın gizemli işlerinin sonucunda gerçekleş- ayartıcı güç ve bu dünyanın tanrısı diye nitelen- tiği kabul edilmiştir (The Community Rule 3-4; dirilmiştir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 4/4; The War Rule 1, 13; Curses of Satan and His Lot 5/5; 7/5; Galatyalılar’a Mektup, 5/19-21). Kilise- 286-7; The Thanksgiving Hymns 7; Damascus Do- nin (Îsâ’nın krallığı) dışına atılma şeytanın ala- cument 2:18). nına girmeye denk görülmüştür (Korintoslular’a Ahd-i Cedîd’e gelindiğinde dönüşümünü ta- Birinci Mektup, 5/5, 13). mamlayan şeytan figürü Avrupa literatürüne de Dünyanın sonunda iyi-kötü arasında gerçekleşe- girecek -Dante Alighieri’nin Divina CommeDİA’sı, cek kozmik savaş temasını işleyen Vahiy kitabı, John Milton’un Paradise Lost’u, J. W. von Goet- Ahd-i Cedîd’de bahsi geçen şeytan tiplemelerinin he’nin Faust’u- ve hıristiyan dünyasındaki hâ- hepsini (hıristiyan cemaati içinde Pavlus’un mesa- kim şeytan imajını oluşturacak şekilde insanlığın ayartıcısı (İblîs, yılan), Îsâ’nın baş düşmanı (deccâl), jına karşı olanlar, Îsâ’yı ayartmaya çalışan, Yahuda iyi-kötü savaşındaki kozmik düşman biçiminde or- İskariyot’un içine giren kötü ruh vb.) içermesi ba- taya konmuştur. kımından önemlidir. Burada şeytan Tanrı’dan ba- ğımsız hareket eden, daha güçlü ve hilekâr, fakat aynı Sinoptik İnciller diye isimlendirilen ilk üç İncil’de zamanda daha fazla karşı konulan ve aşağılanan bir şeytandan fizikî ve ruhî hastalıklara sebep olan, figür olarak dünyadaki bütün kötülüklerin tezahürü, dünyayı ele geçirmeye çalışan cinlerin veya kötü Tanrı’nın ve (yeni) İsrâil’in/Mesîh’in kozmik düşmanı ruhlar krallığının başı olarak sıkça bahsedilmiş şeklinde sunulmuş, yahudiler ve Roma yönetimi- (Matta, 12/24-27; Markos, 3/20-30; Luka, 10/19; nin kıyımından kurtulmak için yahudi gibi görü- 11/14-23), bu bağlamda Yahyâ’nın vaftizine nen hıristiyanlar şeytanın sinagogu/cemaati diye şeytandan koruma fonksiyonu atfedilmiş, aynı nitelendirilmiştir (2/9-10, 13; 3/9; 20/10; krş. zamanda engelleyen, fitneci, günaha sevkeden, muhalif ve Îsâ’nın baş düşmanı şeklinde nitelen- Resullerin İşleri, 13/50; 14/2, 5, 19; 17/5). dirilmiş (Matta, 4/1-11; Markos, 1/12-13; Luka, Boynuzlu, kuyruklu, kırmızı renkli ejderha biçi- 4/1-13; 8/11-15; 22/1-3; Resullerin İşleri, 26/18), minde düşünülen ve genellikle Roma ile ilişkilen- bilhassa mezhep çatışmalarında rakipler (Ferîsî- dirilen şeytan tasvirinden (13/8, 18; 16/13; 17/9- ler, yazıcılar vb.) şeytanla özdeşleştirilmiştir 10; 19/20; 20/2, 7-10; Daniel, 7/24), Mîkâil ve (Matta, 12/34, 39, 13/18-23, 15/13, 16/1-4, 23; melekleriyle şeytan ve melekleri arasında cennet- Markos, 4/13-20, 8/33, 13/24-27). te gerçekleşen savaşın sonunda şeytanın ve ordu-

1350 Vadi-i Hamuşân larının yenilip yeryüzüne gönderilmesi ve kiliseye maç veya eski İsrail’de kendisine günah keçisi kur- savaş açmasından (12/1-17; krş. İşaya, 27/1; Mez- ban edilen tanrı, Levililer, 16/1-22; Mişna, Yoma, murlar, 74/13-14; Eyub, 26/12; Daniel, 7; 10/13- 6/1), “mastima” (suçlayıcı), “sammael” (Tanrı’nın 21; 12/1), Mesîh (kuzu) ile şeytan (canavar) ara- zehri), “DİAbolos” (iftiracı), “lusifer” (ışık taşıyı- sındaki son savaşta şeytanın bir melek tarafından cı), “mefistofeles” (yok edici/yalancı) gibi isimler 1000 yıl süresince yerin altına hapsedilmesinden, bu kullanılmıştır. sürenin bitiminde serbest bırakılıp milletlerden ordu Şeytan figürünün Kitâb-ı Mukaddes boyunca kuracağından, fakat sonunda Tanrı karşısında yenil- geçirdiği değişimde bazı faktörlerin rol oynadığı giye uğrayacağından bahsedilmiştir. Şeytanın ateş kabul edilmektedir. Buna göre bilhassa Bâbil sür- ve sülfürle cezalandırılması hıristiyan teolojisinde gününün (m.ö. VI. yüzyıl) ardından İsrâil toplu- bütün günahkârlara teşmil edilmiş, bunun sonun- munda tek tanrı inancının kök salması ve buna da yeniden dirilmenin ve yeni çağın, yani kozmik ba- paralel olarak sürgünden dönenlerle kalanlar ara- rış döneminin başlayacağına inanılmıştır. sında doğru inanç ve Tanrı’nın gerçek kavmi kav- Rabbânî literatüre gelince erken döneme ait me- gasının yaşanması, aynı zamanda sürgünü izleyen tinlerde şeytana seyrekçe atıf yapılmış ve çoğun- ikinci mâbed döneminde İsrâiloğulları’nın yaban- lukla insanları kötülüğe sevkeden ilke şeklinde cı (bilhassa Selevki) yönetimler altında baskı, asi- sunulmuştur (Tosefta, Sabbath, 17/3). Talmud’da milasyon ve kıyıma mâruz kalması, bir taraftan şeytandan somut anlamda ayartıcı ve sınayıcı kötülüğün sebebi (teodise) üzerine düşünme ve özelliğe sahip semavî varlık olarak söz edilmiştir. hem iyiliğin hem kötülüğün yaratıcısı olan mutlak Ahd-i Atîk’te bahsi geçen Âdem’in yasak meyve- ve tek otorite konumundaki Tanrı fikrini yumu- den yemesi, İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline şatma ihtiyacının ortaya çıkması, diğer taraftan tapması, Dâvûd’un evli bir kadınla ilişkiye girme- mezhep ayrışmaları (Ferısî, Sadûkī, Essenî) ve si vb. günahların sorumlusunun, aynı zamanda ideolojik kırılmalar (Helenik Haşmoniler ve kar- İbrâhim’i oğlunu kurban etmekle ve Eyub’u hasta- şıtları) neticesinde karşıt grupların ötekileştiril- lıkla sınama konusunda Tanrı’yı ikna edenin şey- mesiyle sonuçlanmıştır. tan olduğu kabul edilmiştir (Berakoth, 9a; Gittin, Diğer taraftan İsrâiloğulları’nın baştan itibaren 52a; Shabbath, 89a; Sanhedrin, 107a; krş. Book of Ken‘ân, Mısır, Bâbil, Pers, Grek ve Roma gibi fark- Jubilees, 17-18; 48). lı kültürlerin inançlarından etkilenmesi ve bu Ayrıca yahudi yeni yılında (Tişri, 1) üflenen boy- etkinin yukarıda belirtilen kötülük problemi ve nuzun (şofar) şeytanı şaşırtma amacına hizmet ötekileştirmeyle birleşmesi sonucunda kötülüğün ettiğine, yahudi takviminin en kutsal günü olan Tanrı’dan bağımsız bir kaynağının olduğu fikrine Kefâret gününde (Tişri, 10) şeytanın gücünü kay- ve karşıt grupların şahsında somut bir kozmik bettiğine inanılmıştır (Rosh Hashana, 16b; Yoma, düşman anlayışına ulaşılmıştır. 20a). Bu noktada Ken‘ân, Mısır, Bâbil ve Pers kültür- Yahudi folkloru geleneğinde bilhassa cinsel ayar- lerindeki iyilik/bereket tanrılarına veya başkah- tıcılıkla özdeşleştirilen şeytanın değişik şekillere ramanlara savaş açan yer altı (kötülük, karan- (keçi, aslan, kurbağa, yılan, ejderha, kadın vb.) lık, ölüm) tanrıları ya da iblîslerin ve buna bağlı girdiği kabul edilmiştir. Kabalistik gelenekte şey- iyi-kötü düalizminin şeytan figürünün oluşumu- tana iyileri kötülerden ayırmak için insanları sına- na etkisinden bahsetmek gerekir. Baal ile Mot, ma anlamında olumlu özellik atfedilmiştir (Zohar, Osiris ile Set, Gılgamış ile Humbaba ve Hürmüz Trumah, 163a). (Ahura Mazda) ile Ehrimen (Angra Mainyu) ara- Yahudi ve hıristiyan literatüründe şeytanla bağ- sındaki iyilik-kötülük mücadelesinin benzerinin lantılı olarak satan, satanas, satanel kelimeleri Îsâ/Tanrı ile şeytan arasında gerçekleşmesi söz dışında “beliar/belial” (ışıksız/değersiz), “beelze- konusudur. bub/beelzebul” (semavî evin sahibi), “şemyaza/ Ahd-i Cedîd’de ve Ortaçağ Avrupa literatüründe şemihaza” (adı güçlü), “azazel” (engebeli ve dik ya- yer aldığı üzere şeytanın kuyruklu, boynuzlu, toy-

1351 Vadi-i Hamuşân naklı, kanatlı, yılana benzer tasvirinin ve kırmızıyla biçimindeki tasvirinde ortaya konduğu üzere iyi- özdeşleştirilmesinin bilhassa Mezopotamya efsa- likle kötülüğün aynı tanrı veya kaynaktan çıktığı nelerinde insan-hayvan karışımı şeklinde tasvir şeklindeki anlayışla da benzerlik taşımaktadır. Bir edilen ve Ahd-i Atîk’te de yer alan (Mezmurlar, diğer gnostik-eklektik karakterli din olan ve İslâm 74/13-14; Eyub, 41; İşaya, 27/1) kaos/deniz cana- coğrafyasında (Irak) ortaya çıkan Yezîdîlik’te ise varı figürü Lotan/Livyatan (ya da Tiamat) ile yer altı çok farklı bir şeytan anlayışı mevcuttur. Şeyta- iblîsi Habayu’dan, ayrıca kırmızı renkli Mısır kötülük na tapanlar şeklinde de adlandırılan Yezîdîler’in tanrısı Set’ten etkilendiği ileri sürülmüştür. Şeytan Melek Tâus (Kral Tâvus, Azâzîl) diye isimlendir- figürünün gelişimine tesir eden diğer bir motif ise dikleri şeytan, esasen günahkâr ve kovulmuş bir Tekvîn’deki yaratılış hikâyesinde bahsi geçen (3-4. meleğe değil Tanrı’nın (Hudâ) dünya ile kendisi bablar) hilekâr yılan figürü olup bu figür Ahd-i Ce- arasında aracı olarak yarattığı yedi melek ya da dîd ile apokaliptik ve Rabbânî literatürlerde ayar- tanrıdan ilkine, dolayısıyla saygın bir varlığa kar- tıcı şeytan biçimine dönüşmüştür (Life of Adam şılık gelmektedir. and Eve, s. 32-34; Vahiy, 12/9; 20/2; Talmud, Baba Bathra, 16a). Genel olarak yahudi ve hıristiyan geleneklerinde şeytana sınayıcı, ayartıcı, yalancı, âsi, yer altı İslâm’da ve büyük ölçüde Yahudilik’te şeytan düş- dünyasının (cehennem) efendisi, cezalandırıcı, manlık açısından Tanrı’ya rakip, fakat konum iti- Tanrı’nın ve insanlığın kadîm düşmanı, ruhu sa- bariyle Tanrı’nın aşağısında yer alan, hatta Tan- tın alan tefeci, düzeni, normu ve ahlâkı bozan, rı’nın otoritesi altında bulunan bir varlık veya güç anarşiyi telkin eden unsur gibi olumsuz özellikler olarak anlaşılmıştır. atfedilmiş; bazan kötülüğün kaynağı olan somut Hıristiyan geleneğinde ise dünyayı yöneten iyi-kö- bir varlık, bazan kötülük ilkesi, sıkça da -bilhassa tü güçler ve buna paralel aydınlık ve karanlık dün- Batı hıristiyan geleneğinde heretikler, paganlar, yalar şeklindeki Maniheist ve Zerdüştî düalist an- yahudiler ve müslümanlarla bağlantılı olarak- ya- layışa yaklaşacak biçimde bazan Tanrı’ya denk bir bancının (düşman) temsili şeklinde görülmüştür. güç şeklinde ortaya konmuştur. Söz konusu düa- list anlayış, -antik dönemde Kumran cemaatinin Öte yandan monoteist din anlayışından hare- öğretisinde yer aldığı gibi- Roma Katolik kilisesi ketle ortaya konan, “Neden Tanrı şeytana izin tarafından heretik kabul edilen bazı Ortaçağ hı- veriyor?” sorusuna karşılık Tanrı’nın dünyayı ristiyan gruplarınca da benimsenmiştir. Fransa’da idaresinde ve Tanrı-insan ilişkilerinde şeytanın XI. yüzyılda ortaya çıkan ve kökeni heretik-gnos- sınama, kötüleri cezalandırma, mevcut düzeni tik nitelikli Bogomiller’e (Bulgaristan, X. yüzyıl) zorlayarak yeniliğe kapı aralama gibi önemli ve dayandırılan Katarlar ruh dünyasının yaratıcısı- kendinde olumlu fonksiyona sahip olduğuna, nın Tanrı, madde dünyasının yaratıcısının şeytan aynı zamanda şeytanın Tanrı’yı -bilhassa hıris- olduğunu idDİA etmek suretiyle ikili bir öğreti ge- tiyan Tanrı’sını- kötülüğün kaynağı olmaktan liştirmiştir (The Book of the Two Principles). kurtaran kozmik günah keçisi görevi gördüğü- Ruh-beden karşıtlığını esas alan Bogomil/Katar ne, kötü örnek teşkil etmesi sebebiyle önemli bir öğretisine göre Îsâ’nın küçük kardeşi olan şeytan, dinî-ahlâkî eğitim aracı olduğuna, daha da önem- Tanrı’ya karşı büyüklenip cennetten kovulduktan lisi insanın diğer yarısına karşılık geldiğine işaret sonra af dileyerek kendisine tanınan serbestlik edilmiştir. “Neden şeytan var?” sorusuna tatmin çerçevesinde dünyayı ve topraktan insanı yaratıp edici bir cevap bulmak zor görünse de bütün bu tanrılık idDİAsında bulunmuş, bunun üzerine fonksiyonlarından dolayı şeytan tarihin kötü fa- Tanrı insanlığa doğru yolu göstermek için Îsâ’yı kat kaçınılmaz aktörü yahut simgesi biçiminde kurtarıcı olarak yeryüzüne göndermiştir (The Sec- kalmaya devam etmektedir.(1) ret Supper, The Vision of Isaiah). (1) DİA; [ŞEYTAN - İlyas Çelebi] cilt: 39; sayfa: 100; Bu düalizm, Mısır kötülük tanrısı Set ile yeğe- [ŞEYTAN - Salime Leyla Gürkan] cilt: 39; sayfa: ni (Osiris’in oğlu) Horus’un tek bedende iki baş 102

1352 Vadi-i Hamuşân Şeytan Taşlamak duğunu belirten hadisine dayanmaktadır (Müs- Hacca giden Müslümanlar kurban bayramının bi- ned, VI, 115; Müslim, “Münâfiķīn”, 70). rinci, ikinci ve üçüncü günleri Mina denilen yerde Kur’an’da meleklerin Âdem’e secde ettiğini bil- şeytanı sembolize eden bir sütuna yedi taş atar. diren bir âyette (el-Kehf 18/50) “cinlerden olan (1)(2)(3) İblîs” istisna edilmekle birlikte başlangıçta onun melek olup olmadığı bilinmemektedir. Buradaki (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. istisnayı muttasıl (aynı cinsten olanlar arasında) (2) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. kabul edenler şeytanın daha önce melek olduğunu (3) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ileri sürmüş, istisnayı münkatı‘ (ayrı cinsten olanlar arasında) kabul eden müfessirler onun melek Şeytanın Varlığı ve Mahiyeti değil meleklerin arasında bulunan bir varlık (cin) Şeytanın gerçek bir varlığa ve bir bedene sahip olduğunu belirtmiştir. Bunlara göre şeytan me- bulunup bulunmadığı hususunda farklı görüşler leklerden olsaydı isyan etmez, emredilen her şeyi ileri sürülmüştür. Onun cinlerden olduğunu (el- yerine getirirdi (et-Tahrîm 66/6). Kehf 18/50) ve ateşten yaratıldığını bildiren âyet İbn Teymiyye şeytanın sûret itibariyle melek- ve hadisleri (el-A‘râf 7/12; el-Hicr 15/27; Müsned, lerden, asıl itibariyle cinlerden sayıldığını kay- VI, 153, 168; Müslim, “Zühd”, 60) esas alan kelâm detmektedir (Mecmû’u fetâva, IV, 235, 346). ve tefsir âlimleri şeytanın kendine has bir varlığı- Kur’an’da şeytanın yandaşları ve ordusundan nın bulunduğunu kabul etmektedir. (el-A‘râf 7/27; eş-Şuarâ 26/95), zürriyetinden İbn Abbas’a göre Kur’an’da geçen “min mâricin min (el-Kehf 18/50) ve dostlarından (en-Nisâ 4/76; nâr” ifadesi “yalın ateş”, Mücâhid b. Cebr’e göre el-En‘âm 6/121; el-Hac 22/4) söz edilmekte, yine “yükselen sarı ve yeşilimsi alev” (Taberî, XXVII, Kur’an’da ona baş (es-Sâffât 37/65), hadislerde 126), Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’ye göre “du- ise boynuz (Buhârî, “Bed’ü’l-halķ”, 11; Müslim, mansız saf alev” (Rûhu’l-me’ânî, XXVII, 105) mâna- “Müsâfirîn”, 290) nisbet edilmektedir. sına gelir; “nâr-ı semûm”dan maksat da zehirleyici Bu kelimelerin lafzına bağlı kalındığı takdirde ateştir (Taberî, XIV, 30). Bazı âlimler söz konusu şeytanın gerçek varlığının bulunduğunu söyle- ateşin bilinen ateşten yetmiş kat yoğun ve çok etkili mek mümkündür. Katâde b. Diâme gibi bazı âlim- olduğunu söylemektedir (Elmalılı, V, 3059). lere göre şeytana izâfe edilen zürriyetten maksat Şeytanın gerçek bir varlığı bulunduğunu kabul İblîs’in soyundan gelen şeytanlar olup bunlar edenler bedene sahip olup olmadığı konusunda üremek suretiyle çoğalır (Taberî, XV, 262). Ebü’l- farklı görüşler ileri sürmüş, çoğunluğunu Mu‘te- Muîn en-Nesefî, İblîs’in evliliği ve zürriyeti hak- zilîler’in teşkil ettiği kelâmcılar bedensiz hayatın kında ayrıntılı bilgiler verir (Bahrü’l-kelâm, s. 28). mümkün görülmediğini, ayrıca kendisine nisbet Bazı âlimlere göre şeytanın zürriyetinden maksat edilen faaliyetleri gerçekleştirebilmesi için şeyta- insanlardan ve cinlerden onun yolunu izleyen- nın bir bedene sahip olmasının gerektiğini belirt- lerdir, aslında şeytanın gerçek anlamda zürriyeti mektedir. Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, İbn yoktur (Âlûsî, XV, 295). Sînâ ve Muhammed Esed gibi müfessir, düşünür Diğer ruhanî varlıklar gibi şeytanın da görülüp ve sûfîlerin oluşturduğu gruba göre ise şeytan ci- görülemeyeceği hususu tartışmalıdır. Şeytanın la- sim veya cisme hulûl etmiş bir varlık olmayıp mü- tif cisim olduğunu kabul eden Ehl-i sünnet kelâm- cerret nefisten (ruhanî cevher) ibarettir. cıları, onun çeşitli şekillere bürünüp (temessül) Şeytanın gerçek varlığının bulunduğunu kabul insanlara görünmesi için bir engelin bulunmadı- edenlerden bazıları onunla cinler arasında asıl- ğı kanaatindedir (Tehânevî, I, 264-265; Elmalılı, fer‘ ilişkisi kurmuştur; Hasan-ı Basrî bu görüş- VIII, 5389). tedir (Mâtürîdî, IX, 70; Kurtubî, I, 294-295; İbn Bu âlimler Kur’an’da ve hadis rivayetlerinde şey- Kesîr, IV, 396). Genellikle cinlerin atası sayılan tanın Hz. Âdem, İbrâhim, Mûsâ, Süleyman ve Hz. cân ile İblîs’in aynı varlık olduğunu kabul edenler Muhammed’e göründüğünün haber verildiğini, Hz. Peygamber’in herkesin bir şeytanının bulun- Bedir Gazvesi sırasında Sürâka b. Mâlik’in sûre-

1353 Vadi-i Hamuşân tine girerek müşriklere önce cesaret verdiğini, halķ”, 11; Müslim, “Selâm”, 23-25) delil göstere- sonra da sırt çevirdiğini delil olarak zikrederler rek cinlerin insanın bedenine girip onu etkilediğini (el-Enfâl 8/48; İbn Kesîr, III, 332-334). ileri sürmüştür. Şeytanın ve meleklerin hem gerçek hem temessülî İbn Teymiyye gibi düşünen âlimler sara vb. has- varlıklarının olduğunu söyleyen Gazzâlî gerçek talıkları şeytana nisbet ederken (Taberî, III, 101; şekillerinin ancak nübüvvet nuruyla görülebilece- Ateş, s. 236) Ebû Ali el-Cübbâî, Cessâs ve Muham- ğini, temessülün ise insanlar tarafından da müşa- med b. Ali el-Kaffâl gibi âlimler bu görüşe karşı çı- hede edilebileceğini belirtir (İhyâ’, III, 27). kıp cin ve şeytanın insanın fiziksel yapısı üzerin- “Şeytan kendi grubu ile birlikte göremeyeceğiniz de herhangi bir etkisinin bulunmadığını söylemiş yerden sizi görür” meâlindeki âyetten hareketle (Ömer Süleyman el-Eşkar, s. 62-63, 156-162) ve (el-A‘râf 7/27) Mu‘tezile âlimleri onun hiçbir za- şeytanın Kur’an’da geçen, “Benim size karşı etkili man görülemeyeceğini ileri sürmüştür (Zemah- bir gücüm yoktur” sözünü (İbrâhîm 14/22) delil şerî, II, 98). Naslarda şeytana ait bazı maddî tas- kabul etmişlerdir (Âlûsî, III, 49). virlerin yer aldığı bilinmektedir. Bu tür ifadeleri Kur’an’da inkârcıların şeytanlarla beraber haşre- hakikat mânasına alan âlimler bulunduğu gibi dileceği (Meryem 19/68) ve dünyada bir arkadaş mecaz kabul edenler de vardır. Ancak bütün âlim- gibi onunla birlikte hareket eden kişinin kıyamet ler şeytanı kendi sûretiyle görmenin mümkün ol- günü, “Keşke benimle senin aranda doğu ile batı madığı kanaatindedir. Bir şekle bürünmüş halde arası kadar uzaklık olsaydı” diyeceği ifade edilir görülmesi ise teorik olarak mümkünse de fiilen (ez-Zuhruf 43/36-38). söz konusu değildir, çünkü bir peygamberin tas- Kıyamet gününde hesap görülüp cennet ve cehen- diki bulunmadan görülenin şeytan olup olmadığı nem ehli yerlerine gönderilince şeytan cehennem bilinemez. Şeytanın mahiyeti hakkında ileri sürü- ehline hitap ederek dünya hayatında Allah’ın ger- len telakkiler içinde Gazzâlî’ye nisbet edilen görüş çek vaadlerine karşılık kendisinin boş vaadlerde isabetli görünmektedir. İslâm akaidinin -melek bulunduğunu, ancak çağrı yapmanın ötesinde ve cin gibi- sem‘î bahisleri içinde yer alan şeytan insanlar üzerinde bir etkisinin olmadığını, nef- hakkında naslarda ve özellikle hadislerde yer alan sânî arzularına uyanların yaldızlı vaadlerine kan- beyanlar onun hem gerçek hem mecazi-temsilî dıklarını belirtecek, onların kendisini değil kendi varlığının bulunduğunu kanıtlar niteliktedir. nefislerini kınamalarını söyleyecek, ne kendisinin İslâm dini, Seneviyye’de olduğu gibi şeytanın in- onları ne de onların kendisini kurtarabileceğini sanlar üzerinde mutlak mânada hâkimiyeti bulun- ifade edecek, dünyada iken kendisine taparcasına duğu ve onlara istediğini yaptırdığı şeklindeki bir boyun eğdikleri yolundaki idDİAlarını reddettiği- anlayışı reddeder; çünkü Kur’an’da şeytanın gücü- ni bildirecektir (İbrâhîm 14/22).(…)(1) nün sınırlı, hile ve tuzaklarının zayıf olduğu haber (1) DİA; [ŞEYTAN - İlyas Çelebi] cilt: 39; sayfa: 100; verilmektedir (en-Nisâ 4/76). [ŞEYTAN - Salime Leyla Gürkan] cilt: 39; sayfa: Şeytanın bütün mahareti insanları tahrik etmek 102 ve kendi yoluna çağırmaktan ibarettir (İbrâhîm 14/22), ona uyup uymamak ise kişinin elinde olan Şîven bir şeydir. İblîs’in sâlih kişiler üzerinde bir etkisi Matem, yas, sızlanma, feryat.(1)(2) bulunmamaktadır (el-Hicr 15/39-40, 42; el-İsrâ (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. 17/65; Sebe’ 34/21); dolayısıyla insanların yap- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. tıkları kötülükler için şeytanı bahane etmeleri gerçekçi olmadığı gibi Allah katında da herhangi Şıh Dede Türbesi-Bolu bir değere sahip değildir. İbn Teymiyye, ribâ yiyenlerin şeytan çarpmış gibi (1) Daş, Ertan. a.g.e. s. 53 kalkacaklarını bildiren âyetle (el-Bakara 2/275) şeytanın insanın vücuduna kanın dolaşması gibi Şıh Hasan Baba Türbesi-Çankırı nüfuz ettiğini bildiren hadisi (Buhârî, “Bed’ü’l- (1) Yılmaz, Metin. a.g.e.

1354 Vadi-i Hamuşân Şıh Süleyman Türbesi-Gaziantep-Nizip Sözlükte “bir hastalığı tedavi etmek, hastayı iyi- (1) Eker, Halil. “Nizip’teki Mimari Eserler” Yük. Lis. leştirmek” anlamında masdar olan şifâ’ “hasta- Tz. Yüzüncü Yıl Ün. Sos. Bil. Enst. Van (2006). s. lıktan kurtulma, iyileşme; ilâç” mânasında isim 83 şeklinde kullanılır. Kelime mecazen “cehalet has- talığını giderme” anlamına da gelir (Lisânü’l-’A- rab, “şfy” md.; Kāmus Tercümesi, “şfy” md.). Şıh Yahya Efendi Türbesi-Kayseri Kur’an’da şifa kelimesi türevleriyle birlikte dört (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 11 yerde dinî-ahlâkî (et-Tevbe 9/14; Yûnus 10/57; el-İsrâ 17/82; Fussılet 41/44), iki yerde bedenî Şıhı Şerep İşan Türbesi-Türkmenistan (en-Nahl 16/69; eş-Şuarâ 26/80) hastalıkların tedavisi ve ilâcı mânasında yer almaktadır. Bu (1) Günay, Ünver. a.g.e. 2, s. 8 âyetler Abdülkerîm el-Kuşeyrî’den nakledilen bir keşfe atıfla şifa âyetleri diye anılmıştır (Zerkeşî, I, Şımnu 435-436). Bunların ikisinde (el-İsrâ 17/82; Fus- Şeytan.(1) sılet 41/44) Kur’an’ın inananlar için, birinde ise (Yûnus 10/57) göğüslerde bulunan hastalıklar (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. için şifa olduğu belirtilir. Son âyette şifa mev‘iza, hidayet ve rahmet kelimeleriyle birlikte ve onlarla Şıp-Şıp Dede Türbesi-Balıkesir yakın anlamda kullanılmıştır. Cehalet hastalığına ilâç anlamında ise besâir (cehaleti ve basîret kör- (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 201 lüğünü gideren deliller, nurlar; el-En‘âm 6/104; el- A‘râf 7/203; el-Câsiye 45/20) ve burhan (en-Nisâ Şibh-i Amd 4/174) kelimeleriyle benzer bir kapsama sahiptir. a. Kasta benzeyen. Fiil kipiyle geçtiği Tevbe sûresinin 14. âyetinde “içi ferahlatma, öfke, intikam vb. duyguları teskin b. Öldürülmesi caiz olmayan bir insanı silah sayıl- etme” mânasındadır. mayan, silah yerine geçmeyen bir şey ile vurarak öldürmektir.(2)(1) Tefsirlerde kaydedildiğine göre âyet, Hudeybiye Antlaşması’na dayanarak Hz. Peygamber’le ittifak (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. kuran Huzâalılar’a Bekiroğulları’nın antlaşmayı (2) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 8, s. 16 bozarak saldırması ve Kureyşliler’in de onlara yar- dım etmesi üzerine tecavüzkâr müşriklere karşı Şibli Hazretleri Türbesi-Irak müminleri cihada teşvik etmek için inmiştir (Kur- tubî, VIII, 87; Süyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, IV, 138). (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 330 Şifa kelimesi hadislerde de Kur’an’daki kullanı- mıyla paralellik arzedecek şekilde geçmektedir eş-Şicâc (Wensinck, el-Mu’cem, “şfy” md.). Şifanın karşıtı Baş ve yüzde yara meydana getirmek suretiyle olan maraz (hastalık) Kur’an’da genellikle inkâr, olur. Bu tür cinayetlerin cezasında tespit edilmiş şirk, nifak; vehim ve kuşku gibi dinî-itikadî has- olan kaide şudur: Kısasın uygulanması mümkün talıkları, bir yerde de “şehevî zaaf” anlamında ah- olduğu takdirde kısası icap eder. Kısasın mümkün lâkî hastalığı (el-Ahzâb 33/12) anlatır. Bedensel olmadığı hallerde ise diyet veya erş gerekir.(1) hastalıklara ise daha çok marîz (hasta) kelimesi kapsamında işaret edilmiştir. (1) Zuhayli, Vehbe. a.g.e., C. 8, s. 109 İnanç, düşünce ve karakterdeki sapmayı, bozul- mayı ifade eden hastalıkların kaynağı kalb/kulûb Şifa ve sadr/sudûr kelimeleriyle belirtilirken itika- Dinî, ahlâkî ve bedenî hastalıkların tedavisi ve ilâ- dî-fikrî ve ahlâkî hastalıklara yakalanmamış ya cı anlamında bir Kur’an terimi. da yakalandıktan sonra mârifet/yakīn (tevhid)

1355 Vadi-i Hamuşân ve tövbe ilâcıyla şifa bulmuş kalpler için “kalb-i önleyen şüpheleri yok eden bir ilâçtır (Abdurrah- selîm” tabiri kullanılır (eş-Şuarâ 26/89). Yûnus man b. Nâsır es-Sa‘dî, I, 367; krş. Ahmed Mustafa sûresinin 57. âyetinde, “Size … göğüslerdeki has- el-Merâgī, XI, 122-123; XV, 82). talıklara şifa olan Kur’an geldi” buyurularak dinî Mevdûdî bunu kısaca Kur’an’ın bütün zihinsel, ve ahlâkî hastalıkların ilâcının Kur’an olduğu psikolojik, ahlâkî ve toplumsal hastalıklara şifa bildirilirken bedenî hastalıkların tedavisi bağ- olduğu şeklinde ifade eder (Tefhîmü’l-Kur’ân, III, lamında balın şifa verici özelliğine dikkat çekilir 70; krş. Elmalılı, IV, 3195). Kur’an’ın hangi alan- (en-Nahl 16/69). larda şifa verdiği konusundaki farklı yaklaşımla- Hz. İbrâhim’in diliyle, “Hastalandığımda O bana rın yanı sıra onun ne türden bir şifa kabul edildiği şifa verir” âyetiyle de (eş-Şuarâ 26/80) İslâm’ın konusunda da çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. ulûhiyyet ve tevhid anlayışına göre asıl şifayı Bu bağlamda Kur’an’ın helâl ve haramı açıklayan verenin Allah Teâlâ olduğu vurgulanır. Nitekim bir beyan (Mukātil b. Süleyman, II, 269), dini hu- “eş-şâfî” (şifa veren) hadislerde Allah’ın isimleri rafe ve bid‘atlardan arındırıp aslına döndüren bir kapsamında geçmektedir (Buhârî, “Tıb”, 38; Ebû ölçü (Mâtürîdî, VII, 82) olduğu yolundaki görüşler Dâvûd, “Tıb”, 17; Tirmizî, “Cenâ’iz”, 4). dikkate değerdir. Müfessirler Kur’an’ın şifa oluşunu dönemlere İmâmiyye Şîası’nın müfessirlerinden Tabersî’ye göre farklı şekillerde yorumlamışlardır. Kur’an’ın göre Kur’an cehalet ve şüpheleri yok eden bir be- bedenî hastalıklar için de şifa olduğu düşüncesi yan, belâgat ve fesahatiyle Resûl-i Ekrem’in doğ- eskiden beri bulunmakla birlikte ilk devir müfes- ruluğunu gösteren bir mûcize, ihtiva ettiği tevhid sirleri Kur’an’ın şifa niteliğini daha çok cehalet, ve adalet ilkeleri, hükümleri, emsal ve hikmetle- inkâr, şirk, nifak, tereddüt ve fâsıklık gibi hasta- riyle insanlar için hem dünyada hem âhirette bir lıklara şifa diye yorumlamışlardır. Tıpla da uğraş- şifadır (Mecma’u’l-beyân, V, 673). tığı bilinen Fahreddin er-Râzî ile birlikte Kur’an’ın Fussılet sûresinin 44. âyetinde Kur’an’ın inananlar cismanî hastalıklara şifa olabileceği dile getirilme- için mutlak mânada şifa oluşundan bahsedilmesi, ye başlanmıştır. Ruhanî/mânevî hastalıkların en ayrıca muhtelif âyetlerde kötü yaratıkların ve şey- zararlısının ulûhiyyet, nübüvvet, âhiret, kazâ ve tanın şerrinden Allah’a sığınmanın öğütlenmesi kader konusundaki yanlış inançlar olduğunu be- yanında (en-Nahl 16/98; el-Mü’minûn 23/97-98; lirten Râzî, Kur’an’ın doğru inancı ortaya koyup Fussılet 41/36; el-Felâk 113/1-5; en-Nâs 114/1- bâtıl inançları çürüterek itikadî hastalıklara, kötü 6) Hz. Peygamber’den, ashap ve tâbiînden gelen ahlâktan menedip güzel ahlâka ve erdemli davra- rivayetleri dikkate alan İslâm âlimleri sözlerinin nışlara yönelterek ahlâkî hastalıklara ve Allah’ın anlaşılması, faydanın Allah’tan umulması ve şirke yüceltilip azgın şeytanların lânetlendiği âyetleri- sebep teşkil etmemesi kaydıyla Allah’ın kelâmı, nin okunmasıyla da cismanî hastalıklara şifa oldu- ismi veya sıfatları okunarak rukye yapılmasında ğunu söyler (Mefâtîhu’l-gayb, XXI, 29). bir sakınca görmezler. Bunun bir kâğıt üzerine ya- Kur’an’ın bedenî hastalıklara şifa oluşuyla ilgili zılıp taşınmasını İmam Mâlik, Saîd b. Müseyyeb yorumun daha sık zikredilmesinde, Hz. Peygam- ve Muhammed el-Bâkır bazı şartlarla, İbn Sîrîn ber’in ve ashabın bedenî hastalıkların şifası için şartsız câiz kabul eder. Bu şekilde hazırlanmış Kur’an’la rukye yaptıklarına dair bir kısım riva- kâğıdın suya batırılıp suyunun şifa niyetiyle has- yetlerin etkisi olduğu anlaşılmaktadır. Sosyal bi- tanın vücuduna dökülmesi, sürülmesi ya da ona limlerin bağımsız disiplinler haline gelerek kendi içirilmesini de hastaya zarar verilmemesi şartıyla sistemlerini kurmaya çalıştıkları son devirlerde câiz görenler bulunmakla birlikte Hasan-ı Basrî ve müfessirler Kur’an’ın şifa oluşunu, genellikle İs- İbrâhim en-Nehaî gibi âlimlerce uygun görülme- lâm’ın fert ve cemiyetin istikamet ve ıslahı için miştir (Kurtubî, X, 318-319; Âlûsî, XV, 146). getirdiği ilkeler temelinde sosyolojik bir bakışla Ortaya koyduğu ilkelerle insanların beden sağlı- açıklarlar. Buna göre Kur’an, İslâm’ın fert ve cemi- ğının korunmasına önem veren Kur’an, “Onda yetin salahı için koyduğu kurallara bağlılığı engel- -balda- insanlar için şifa vardır” âyetiyle (en-Nahl leyen şehevî hastalıklarla kesin bilgiye ulaşmayı 16/69) bedensel hastalıkların tedavisi için tıbbî

1356 Vadi-i Hamuşân müdahale ve ilâç kullanımının gerekliliğine dikkat Kaynaklarda, Kur’an’ın hastalıkların tedavisinde çeker. Fiziksel ve ruhsal hastalıkların tedavisin- tesirinin görülebilmesi için hastanın ruhî bir ha- de izlenecek yöntemlere dair işaretler taşıyan bu zırlığının bulunmasının (niyet/teslimiyet) öne- âyet hekimlere başvurularak hastalıkların iyileş- mine işaret edilmektedir (İbnü’l-Arabî, III, 139; tirilmesi ve bu amaçla ilâç kullanılmasının İslâ- Kurtubî, X, 138). Nitekim Kur’an’ın inananlar miyet’in tevekkül, zühd ve takvâ anlayışına ters için şifa, inanmayanlar için hüsranlarını arttıran düşmediğini gösterir (Kurtubî, X, 138). bir vesile (el-İsrâ 17/82) ya da kulaklarda sağır- Hz. Peygamber de Allah’ın ihtiyarlık ve ölüm dı- lık, gözlerde körlük (Fussılet 41/44) oluşu böyle şında her hastalık için bir şifa yarattığını bildirmiş bir hazırlığın bulunup bulunmamasıyla ilgilidir. ve insanları tedavi olmaya teşvik etmiştir (Müs- Müfessirler bu durumu, aslında faydalı olan bir ned, III, 156; IV, 278; Buhârî, “Tıb”, 7; Müslim, ilâcın bünyesi bunu kabul etmeyen kişi için fayda “Selâm”, 88, 89). Tıbbî gerçekleri dikkate alan sağlamaması gibi Kur’an’ın da kendisine hürmet müfessirler, bal hakkındaki âyetin umum ifade- ve tâzim nazarıyla bakmayanlar için fayda vermesini hususa yorarak balın ancak bazı hastalıklar yeceği şeklinde izah ederler (Mâtürîdî, VIII, 345; için ilâç olabileceğini, hatta usulünce kullanılma- krş. Zerkeşî, I, 280). Esasen Şuarâ sûresinin 80. dığı takdirde sağlığa zarar verebileceğini belirtir- âyetinde, yaratıcılık sıfatının sadece Allah’a nis- ler (Semerkandî, II, 281; Zemahşerî, II, 418; İbn bet edilmesi gereğine işaretin yanı sıra tedavisine Atıyye, III, 406). başlanmış bir hastalığın tedavisi sürecinde sami- Kur’an’daki ifadelerden ve hadislerden bedenî mi bir iman ve tevekkül bilincinin sağlayacağı mâ- hastalıkların ilâcının esas itibariyle maddî, ruhî nevî katkıya ima vardır. hastalıkların ilâcının ise mânevî olduğu anlaşıl- Kur’ân-ı Kerîm tevhid öğretisiyle akla, gönüle ve maktadır (Çetin, VII [1992], s. 73). Bu sebeple davranışlara âhenk getirmesi, sağlam bir imanla tıbbî müdahalenin gerektiği yerde sadece dua ve tek yaratıcıya kulluğu öğretmesi, kalbi yanlış iti- telkin yoluyla, rukye yapmakla yetinilmesi İslâ- kadlardan ve kişiyi kötü huylardan arındırması, miyet’in hastalığa ve tedaviye yaklaşımına uygun insanı ruhsal bozukluklar ve cinsel sapıklıklardan düşmemektedir. koruması anlamında bir şifadır. Bugün materya- Kur’an okumanın bazı fiziksel hastalıkların teda- list ve septik felsefelerin etkisiyle yaygınlık kaza- visinde etkisinin görülmesi, sebep-sonuç ilişkisi nan fikrî ve dinî-ahlâkî sapmalar, sınırsız tüketim çerçevesinde süreklilik arzeden fiziksel bir yasa ve israf kültürünün yol açtığı sosyal hastalıklar (sünnetullah) niteliğinde değil Allah’ın meşîetine ancak Kur’an’ın rehberliğinde tedavi edilebilir. bağlı olarak gerçekleşen doğaüstü bir lutuf ya da Günah ve suçluluk psikolojisinden kaynaklanan imanın kazandırdığı yüksek moral gücünün fizik- korku, ümitsizlik, gerilim ve endişe gibi, bazan sel yansıması şeklinde değerlendirilmelidir. Dola- mâneviyatı zayıf kimseleri intihara kadar sürükle- yısıyla bugün tedavi edilebilen bedensel ve ruhsal yebilen ruhsal rahatsızlıkların ve bunalımların te- hastalıkların tedavisi sürecinde şifanın Allah’tan davi yolu da günahkâr kullar için tövbe kapısının olduğu inancıyla Kur’ân-ı Kerîm gibi kutsal sözle- açık tutulduğunu bildiren ve her zaman ümitvar rin ruhanî şifa iksirinden de yararlanılabilir. olmayı tavsiye eden Kur’an’da saklıdır. (…)(1) Pozitif bilimlerin alanıyla ilgili âyetlerin yanında (1) DİA; [ŞİFA - Adem Yerinde] cilt: 39; sayfa: 130 Hz. Peygamber’in hastalık ve tedaviye dair sözleri ve uygulamalarının, İslâmiyet’in erken dönemle- rinden itibaren tıp biliminin ilgi görmesinin en Şifa Dede Türbesi-Sivas-Şarkışla önemli sebepleri arasında yer aldığı bilinmektedir. (1) Gökbel, Ahmet. a.g.e. s. 12 İslâm âlimleri konuyla ilgili naslardan hareketle bir literatür oluşturmuş ve tıbbı dinî ilimlerden Şihabuddin Paşa Türbesi-Bulgaristan sayan Süyûtî gibi âlimler, bazı Kur’an âyetlerinden koruyucu ve tedavi edici hekimliğin temel ilkeleri- (1) Kahraman, Nurcihan. a.g.e. s. 7, ne işaretler çıkarmışlardır (el-İtķān, IV, 2). (2) Engin, Refik. a.g.e. s. 407

1357 Vadi-i Hamuşân Şihabüddin Ahmed Sivasi Hazretleri Türbesi- c. Ortaklık.(2) İzmir (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 339 (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. (3) DİA; [ŞİRK - Mustafa Sinanoğlu] cilt: 39; sayfa: Şihabüddin Sühreverdi Hazretleri Türbesi- 194 Irak Şirk Düşüncesi (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 343 Kâinatı yaratan ve idare eden en yüce varlığın ulû- hiyyetine ortak tanıma anlamında bir terim. Şimşirlik Sözlükte şirk “ortak olmak” ve “ortaklık”; “ortak Babaları ölen Osmanlı şehzadelerinin sarayda gö- koşmak” anlamındaki işrâktan isim konumunda zaltında tutularak yaşadıkları yer. Kafes de denir- bulunan şirk ise küfür demektir. Şirk koşana müş- di.(1)(2) rik, şirk koşulana şerîk denir (Lisânü’l-’Arab, “şrk” (1) Yılmaz, Fehmi. a.g.e. md.; Kāmus Tercümesi, “şrk” md.). (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Terim olarak “Allah’ın zâtında, sıfatlarında, fiillerinde veya O’na ibadet edilmesinde ortağı, dengi Şin yahut benzerinin bulunduğuna inanma” demektir. Elazığ’da ağıt yerine kullanılan söz.(1) Tek Tanrı’ya inanmanın karşıtı olan inanç türleri Grekçe polus (çok) ve theos (tanrı) kelimelerinden (1) Kaya, Doğan. a.g.e. oluşan politeizm (polithéisme) kavramıyla ifade edilir. (…) Şir Şah Türbesi-Hindistan Kur’ân-ı Kerîm’de şirk kavramı aynı kökten tü- (1) DİA, Cilt. 6 s. 139, reyen isim ve fiillerle birçok âyette geçmektedir. (2) DİA, Cilt. 37, s. 542, “Cenâb-ı Hakk’ın ulûhiyyetine ortak tanıma” an- (3) DİA, Cilt. 39, s. 179 lamındaki şirkin muhtevası Kur’an’da “küf’/kü- füv” (denk, benzer), “misl” (eş, benzer), “velî/vâlî” Şir-i Merd Çavuş Türbesi-İstanbul (dost, efendi), “nid” (özünde benzeri), “şefî‘” (şe- faatçi) ve “şehîd” (yardımcı, lehte şahitlik yapan) (1) Kılıcı, Ali. a.g.e. s. 109 kelimeleriyle ifade edilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Mu’cem; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât; Lisâ- Şirin Bike Aka Türbesi-Özbekistan nü’l-’Arab, “şrk”, “kf’”, “msl”, “vly”, “ndd”, “şf’”, (1) DİA, Cilt. 38 s. 268 “şhd” md.leri). Kur’an’da Allah’ın varlığı ve birliği inancının bir- Şirin Hatun Türbesi-Bursa çok âyette açıkça ifade edilmenin yanı sıra herhangi bir varlığın O’nun ulûhiyyetine ortak ko- (1) Önkal, Hakkı.4 a.g.e. s. 108, şulmaması, sadece O’na kulluk edilmesi, ancak (2) Cengiz, İsmail. a.g.e. s. 352, O’ndan yardım istenmesi ve O’na sığınılması (er- (3) Kepecioğlu, Kamil. a.g.e. Cilt 4, s. 182 Ra‘d 13/36; el-Kehf 18/110; el-Cin 72/20), şefaa- Şirk tin ancak Allah’tan beklenmesi ve O’nun izniyle a. Allah’a eş ve ortak koşma, ortak isnat etme.(1) gerçekleşeceğine inanılması (el-Bakara 2/255; Yû- Allah’a ortak tanıma, Allah’ın birden çok oldu- nus 10/3; ez-Zümer 39/44) emredilmektedir. ğunu, eşi ve benzeri olduğunu söyleme ve buna Câhiliye Arapları’nda belirtilerine rastlandığı gibi (2) inanma; çok Tanrılık. Allah’a özgü durumları müşrikler ay, güneş ve yıldızlar gibi gök cisimle- (2) ve nitelikleri başka varlıklara verme. rine ulûhiyyet nisbet etmişlerdir (Cevâd Ali, VI, b. Allah’a yardımcı tanrılar bulma, Allah’tan ümi- 50-61). Kur’an’da ise sözü edilen varlıklar ve olu- dini keserek başkalarından medet bekleme.(2) şumların Allah’ın varlığını ve birliğini kanıtlayan

1358 Vadi-i Hamuşân belgelerden sayıldığı, bu varlıklara değil onları ya- ratıcıya evlât nisbet etmenin aklıselim ile bağdaş- ratan ve yöneten Allah’a secde etmenin gerektiği madığına dikkat çekilir (el-En‘âm 6/101). bildirilmiştir (Fussılet 41/37). Kur’an’da müşriklerin atalarını taklit ederek akıl- Müşrikler duyularla idrak edilemeyen cin ve me- larını kullanmamaları, zannî bilgilerle hareket et- lek gibi varlıklara da ulûhiyyet izâfe etmiş, bunları meleri, yalan söylemeleri (Yûnus 10/66; ez-Zümer Allah’a ortak koşmuş, O’na oğullar ve kızlar nisbet 39/60), peygamberlerle ve inananlarla alay etme- etmiştir (a.g.e., VI, 706-724). leri (Hûd 11/38; Yâsîn 36/30), kendilerine yapı- Kurân-ı Kerîm, Cenâb-ı Hakk’ın bu vasıflar- lan tebliğe karşı büyüklük taslamaları (es-Sâffât dan münezzeh olduğunu bildirmiştir (el-En‘âm 37/35; el-Câsiye 45/8-11), eleştirildikleri konu- 6/100-101). Müşriklerin ulûhiyyet nisbet edip larda atalarını taklit etmeyi mazeret göstermeleri tapındıkları varlıkları cismen temsil eden putlar (el-Bakara 2/170-171; Lokmân 31/21) gibi husus- da şiddetle reddedilmiştir. Kur’an’da Hz. Nûh’un lar onların sosyopsikolojik özellikleri şeklinde be- kavmine ve Câhiliye Arapları’na ait bazı putların lirginleşmektedir. Kur’an’a göre şirk Allah’ın asla isimleri anıldıktan başka (en-Necm 53/19-20; bağışlamayacağı en büyük günah, doğru yoldan Nûh 71/23) genel anlamda putlar için “ilâh, sa- sapma (en-Nisâ 4/48, 116) ve büyük bir zulümdür nem, vesen, timsâl (heykel), ünsâ” (dişi, güçsüz) (Lokmân 31/13). gibi kelimeler kullanılmıştır (M. F. Abdülbâkī, el- Şirk hadis kaynaklarında da genişçe yer almak- Mu’cem, “elh”, “śnm”, “vsn”, “msl”, “ens” md.leri). tadır. Wensinck’in el-Mu’cem’inde yirmi sütun- Onların Allah’a ortak koştukları putlar kimse- luk bir hacme ulaşan kaynakların özellikle iman ye faydası veya zararı dokunmayan (meselâ bk. bölümlerinde şirke çok sayıda atıf yapılmaktadır. el-Mâide 5/76; Yûnus 10/18, 106), hiçbir şey Çeşitli rivayetlerde şirk sayılan inanç ve telakkiler, yaratmayan ve kendileri yaratılmış olan (el-A‘râf müşrikin vasıfları ve âhiret hayatındaki durumla- 7/191-192), kendilerine bile fayda veya zarar ve- rı açıklanmakta, iman en üstün itaat, şirk ise en remeyen (er-Ra‘d 13/16), yaşatmaya ve hayata büyük günah diye nitelendirilmektedir (Buhârî, son vermeye, ölüleri diriltip kabirden çıkarmaya “Edeb”, 6; Müslim, “Îmân”, 36, 37; Tirmizî, “Tef- güçleri yetmeyen (el-Furkān 25/3), hepsi bir ara- sîr”, 18; Nesâî, “Tahrîm”, 4). Hadislerde amelleri- ya gelse bir sinek bile yaratamayan, hatta sineğin ne Allah’tan başkasını ortak eden kişinin şirkiyle kendilerinden kaptığı bir şeyi geri alamayacak ka- baş başa kalacağı (Müslim, “Zühd”, 46), Cenâb-ı dar âciz varlıklar (el-Hac 22/73) diye nitelenir. Hakk’ın kulları üzerindeki hakkının ortak koşma- Müşrikler putlara kendilerini Allah’a yaklaştırma- dan sadece O’na ibadette bulunmaktan ibaret ol- ları (ez-Zümer 39/3), Allah katında şefaatçi olma- duğu belirtilmiştir (Müslim, “Îmân”, 49, 50). ları (Yûnus 10/18) için taptıklarını ve atalarının Hz. Peygamber, müşrik bir toplumda tevhid inan- da aynı yolu izlediğini söylüyordu (en-Nahl 16/35; cını yerleştirmeye çalıştığı için tevhide aykırı ez-Zuhruf 43/20-22). Müşriklerin durumunun inançlara yol açabileceği kaygısıyla ilk dönemlerde tasvir edildiği âyetlerde şirkin küfür olduğu be- kabir ziyaretini bile yasaklamış, daha sonra kabir- lirtilmekte (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/151); Ehl-i lerin ziyaret edilip muhafaza altına alınmasını tav- kitap, Sâbiîler, Mecûsîler ve müşrikler küfre dü- siye etmekle beraber buraların ibadet yeri haline şen gruplar diye sıralanmaktadır (el-Hac 22/17; getirilmesini menetmiştir (Ebû Dâvûd, “Cenâ’iz”, el-Beyyine 98/1, 6). 68; bk. Wensinck, Miftâhu künûzi’s-sünne, “ķu- Yahudilerin Üzeyr’i, hıristiyanların Mesîh’i Al- bûr” md.). Bir hadiste Allah’tan başka herhangi lah’ın oğlu saymaları (et-Tevbe 9/30) ve Mesîh’e bir şey üzerine yemin edilmesinin şirk sayıldığı da ulûhiyyet nisbet etmeleri küfür olarak nitelendi- belirtilmiştir (Müsned, I, 47). rildiği gibi Hz. Îsâ’nın kavmini sadece Allah’a kul- Resûlullah, Hz. Ömer’in Câhiliye’den kalma bir luk etmeye davet ettiği ve O’na ortak koşanlara alışkanlıkla babasının adına yemin ettiğini du- cennetin haram kılınacağı yönünde uyardığı belir- yunca, “Allah atalarınız adına yemin etmenizi tilmek suretiyle (el-Mâide 5/72) bu tür inançların yasaklamıştır; yemin edecek kimse Allah adına şirk niteliği taşıdığına ve zevcesi olmayan yüce ya- yemin etmeli veya susmalıdır” demiştir (Tirmizî,

1359 Vadi-i Hamuşân “Nüźûr”, 8). Naslardan çıkarılan inanç prensiple- varlığın kendisine ortak koşulmasını haram kıldı- rine göre Allah’tan başka en çok saygı gösterilecek ğını ifade eden âyeti açıklarken (el-En‘âm 6/151) varlık Hz. Muhammed’dir. şirkin aklen de imkânsız olduğunu, akıl sahipleri- Kur’an’da Allah’ı sevme ve affına mazhar olma yo- nin Allah’ın birliğine ve O’nun bilgisine ulaşmala- lunun Resûlullah’a uymaktan geçtiği (Âl-i İmrân rı gerektiğini belirtmiştir. 3/31-32), Peygamber’e itaat etmenin Allah’a itaat Allah Teâlâ’nın varlıkların sûretlerini en güzel anlamına geldiği ifade edilmiş (en-Nisâ 4/80) ve biçimde yarattığını ve düzenlediğini bilen akıl Peygamber’de ilâhî hiçbir özelliğin bulunmadı- sahiplerinin O’ndan başka bir varlığın bunu ger- ğı vurgulanmıştır (Âl-i İmrân 3/79-80; el-Mâide çekleştiremeyeceğini, bu konuda O’na ortak ola- 5/116-117; el-Kehf 18/110). mayacağını ve O’nun diğer lutuf ve nimetlerini Hîre halkının kendi liderlerine secde ettiklerini de düşünüp ulûhiyyet ve rubûbiyyette başka bir gören Kays b. Sa‘d, Resûlullah’ın secde edilmeye varlığı Allah’a ortak koşamayacağını, bu sebeple daha lâyık olduğunu düşünüp bunu kendisine şirkin hem akıl bakımından hem nas yoluyla ha- teklif etmiş, o da Allah’tan başkasına secde edile- ram olduğunu belirtir (Te’vîlâtü’l-Ķur’ân, V, 251- meyeceğini belirterek kendisine secde edilmesini 252). Şirk ve küfrün aynı mânaya geldiğini kabul kesinlikle yasaklamıştır (Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 40). edenler de vardır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, Konuyla ilgili bir hadiste de şöyle denilmektedir: “şrk” md.; İbn Hazm, III, 222). “Hıristiyanların Meryem oğlu Îsâ’yı insan üstü Âlimler şirkin konusu, ortaya çıkışı ve şirke götü- niteliklerle övdüğü gibi siz de beni övmeyin. Ben ren yollar hakkında çeşitli görüşler ileri sürmüş- sadece Allah’ın bir kuluyum. Benim için Allah’ın tür. Râgıb el-İsfahânî şirki Allah’a ortak koşma kulu ve resulü deyin” (Müsned, I, 23, 24, 47, 55; (büyük şirk) ve amellerde Allah’tan başka etken- Buhârî, “Enbiyâ’”, 48; Dârimî, “Riķāķ”, 68). leri göz önünde bulundurma (küçük şirk) diye iki Hadislerde müşrik kadınlarla evlenilmesi yasak- kısımda ele almıştır (el-Müfredât, “şrk” md.). Fah- lanırken müşrik olsalar da ebeveynin ziyaret edil- reddin er-Râzî, Allah’tan başka dostlar edinenle- mesi istenmiştir (Buhârî, “Nikâh”, 24; “Edeb”, 7). rin yerildiği âyette (el-Ankebût 29/41) “ilâhlar” Hz. Peygamber, ümmeti hakkında doğrudan Al- değil “dostlar” (evliyâ) denilmesinin sadece açık lah’a ortak koşulması şeklindeki açık şirkten değil şirkin değil gizli şirkin de bâtıl olduğuna işaret (Müslim, “Feżâ’il”, 30) ibadetleri başkalarına hoş sayıldığını belirtir. Çünkü Allah’a başkasını da gö- görünmek için (riya) yapmaktan ibaret olan gizli zeterek ibadet eden kimse Allah’ı değil gözettiği şirkten korktuğunu belirtmiştir (Müsned, IV, 403; varlığı dost edinmiştir (Mefâtîhu’l-gayb, XXV, 69). V, 428; İbn Mâce, “Zühd”, 21). İbn Teymiyye şirki, erken dönemlerden itibaren Şirk İslâm âlimlerinin üzerinde en çok durduğu İslâm âlimlerinin tevhid inancını ulûhiyyet ve ru- konulardan biridir. İslâmiyet’te dinî hayatın bü- bûbiyyet açısından ele almalarına paralel olarak tün yönleri kişiye vicdan özgürlüğü kazandıran iki kısımda incelemiştir. tevhid inancına göre anlam ve değer kazanır. Şirk 1. Ulûhiyyette şirk. Allah’a ilâhlığında ortak bir tür küfür olması sebebiyle ferdi söz konusu an- koşmak, O’ndan başka bir varlıktan gerçekleşti- lam ve değerlerden uzaklaştıran, inananları dinî rilmesi yaratılmışın gücünü aşan bir şey istemek ve dünyevî bütün haklardan mahrum bırakan be- demektir. Bu tür şirk, “Ancak sana ibadet eder ve lirleyici bir etkendir. Şirk ile küfür birbirine yakın ancak senden yardım dileriz” âyetinin yanı sıra kavramlardır. Ebû Hanîfe’ye göre küfrün kapsamı (el-Fâtiha 1/4) İhlâs ve Kâfirûn sûreleriyle de me- daha geniş olup her şirk küfürdür, fakat her küfür nedilmiştir. şirk değildir (İbn Hazm, III, 222). 2. Rubûbiyyette şirk. Allah’a rablığında ortak Şirkin ulûhiyyetinde ve fiillerinde Allah’ın ortağı tanımak, sıfat ve fiillerinde başka bir müdebbirin bulunduğuna inanmak, küfrün ise Allah’ı doğru- varlığını kabul etmektir. “De ki: Allah’tan başka dan inkâr etmek olduğuna dikkat çeken Eş‘arî de tanrı saydığınız şeylere el açıp istekte bulunun. her kâfirin müşrik sayılmadığını belirtmiştir (İbn Onların göklerde de yerde de zerre kadar bir şeye Fûrek, s. 156, 160). Mâtürîdî, Allah’ın bir başka sahip olmadıklarını göreceksiniz. Evet onların

1360 Vadi-i Hamuşân buralarda hiçbir ortaklığı olmadığı gibi Allah’ın nı istemiş ve konuyla ilgili âyeti (et-Tevbe 9/31) da bunlardan oluşan herhangi bir yardımcısı yok- okuduktan sonra aslında yahudi ve hıristiyanla- tur” meâlindeki âyette (Sebe’ 34/22) bu şirk ifade rın haham ve rahiplerine tapınmadıklarını, fakat edilmektedir (İķtiżâ’ü’ś-śırâti’l-müstaķīm, II, 703- onlar kendilerine bir şeyi helâl kılınca bunu helâl 704). saydıklarını, haram kılınca da haram kabul ettik- Naslardan hareketle hangi tür inanç ve davranış- lerini belirtmiştir (Tirmizî, “Tefsîr”, 9). ların şirke götüreceği konusu üzerinde de durul- Müşrikler ulûhiyyetin tapındıkları putlara değil muştur. Kelâm âlimleri öncelikle Allah’ın varlığın- Allah’a ait olduğunu biliyor, fakat kendilerini doğ- da ve zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde ulûhiyyeti rudan Allah’a ibadet etmeye lâyık görmedikleri, ve rubûbiyyeti açısından birliğini nasların yanın- O’na karşı gereğince kulluk yapamadıkları için da aklî delillerle de ispat etmeye çalışmış, tevhide Allah’a yakınlaşıp şefaatte bulunacaklarını uma- aykırı inanışları geniş anlamlı bir kavram olan şirk rak putlara tapmayı âdet ediniyordu. Müşrikler kelimesiyle ifade etmişlerdir. atalarının da aynı şeyi yaptığını, dilemesi halinde İslâm âlimleri kâinatı birbirine zıt iki kadîm as- Allah’ın buna engel olabileceğini de ileri sürüyor- lın yaratıp yönettiğini idDİA eden Maniheizm, du (en-Nahl 16/35; ez-Zuhruf 43/20). Deysâniyye, Merkūniyye ve Mecûsîlik gibi düa- Bunlar âhirete inanmadıklarından atalarının list (seneviyye) inanç gruplarının ulûhiyyet ve hatalı olmaları durumunda dünya hayatında âlem anlayışlarını tevhid inancına aykırılığı ve cezalandırılacaklarını düşünüyordu (Mâtürîdî, âlemin yoktan yaratılması konusundaki anla- Te’vîlâtü’l-Ķur’ân, XII, 291-292). İslâm âlimleri, yışlarının çarpıklığı, ayrıca tek yaratıcı yerine iki tabiatın işleyişini sağlayan prensiplerin Allah’ın kadîm varlık anlayışının tutarsızlığı bakımından yaratmasıyla değil eşyanın kuruluşunda bulun- ele alıp reddetmişlerdir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tev- duğu veya evrenin yıldızlar tarafından yönetil- hîd, s. 239-268; Kādî Abdülcebbâr, el-Mugnî, V, diği, yıldızların konum ve hareketlerine dayanıp 9-15, 22-35; Şerhu’l-Uśûli’l-hamse, s. 277-278; gaybî bilgilere sahip olunabileceği idDİAlarını Teftâzânî, Şerhu’l-Maķāśıd, IV, 39-42). da tevhid inancına aykırı bulmuştur (Mâtürîdî, Kur’an’da Ehl-i kitap ve müşrik ayırımı yapılmış Kitâbü’t-Tevhîd, s. 219-222; Bâkıllânî, s. 61-63). olmakla beraber (Âl-i İmrân 3/186; el-Hac 22/17; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî insanları şirke götüren el-Beyyine 98/1, 6) yahudilerin Üzeyr’i, hıristi- inanç ve davranışları Allah’tan başkasına secde et- yanların Mesîh’i Allah’ın oğlu diye benimsemeleri mek, arzu ve isteklerinin gerçekleşmesini başka- (et-Tevbe 9/30), Mesîh’e ulûhiyyet nisbet etmele- sından beklemek, Allah’tan başka bir varlığa dua ri (el-Mâide 5/72) küfür diye nitelendirilmekte, etmek, din adamlarını rab edinmek, putlara ve İslâm âlimleri tarafından zâ-tın hulûl ettiği üç yıldızlara kurban kesmek, Allah’a ortak koşulan sıfatlı bir ilâh, üç unsur (ekānîm-i selâse) veya üç varlıkları kız ve oğul sıfatıyla O’na nisbet etmek, ilâh şeklinde anlaşılabilen (krş. Taberî, VI, 313; Allah’tan başka bir varlık adına yemin etmek, Fahreddin er-Râzî, XI, 116) teslîs inancı açıkça çocuklara Allah’tan başka bir mevcuda nisbetle reddedilmektedir. “şunun kulu” diye isim vermek, Allah’tan başka birinin rızası için haccetmek, bazı varlıkları bu- Ehl-i kitabın bu inançlarının yanı sıra Hz. Îsâ’nın lundukları mekânları yücelterek dinî amaçla ziya- kendi ulûhiyyetini hiçbir şekilde telkin etmediğini ret etmek şeklinde sıralamıştır (Hüccetullāhi’l-bâ- ve kavmini Allah’a ortak koşmama yönünde uyar- liga, s. 127-131). dığını bildiren âyetler de (el-Mâide 5/72, 116-117; el-En‘âm 6/101) dikkate alınarak Ehl-i kitap’tan İzmirli İsmail Hakkı, İslâm âlimlerinin naslardan da şirkin sâdır olduğu belirtilmiştir (Kılavuz, hareketle şirk olarak nitelendirdikleri inanç bi- İman-Küfür Sınırı, s. 60). Hadis rivayetlerinde de çimlerini beş kısma ayırmıştır. Allah’ın kulu Îsâ’ya rubûbiyyet nisbet edilmesinin 1. Şirk-i istiklâl (vasıtasız şirk). Mecûsîler’le şirk sayıldığı bildirilmiştir (Buhârî, “Talâķ”, 18). düalist inanç gruplarında görüldüğü gibi iki ilâhın Hz. Peygamber, önceleri hıristiyan olan Adî b. varlığını kabul etmek. Hâtim’den boynundaki altın haçı çıkarıp atması- 2. Şirk-i teb‘îz (kısmî şirk). Allah’ın birliğini ka-

1361 Vadi-i Hamuşân bul etmekle birlikte Hıristiyanlık’taki teslîs inancı ved için, “Senin zararı veya faydası dokunmayan gibi ilâhlardan oluşan bir tanrı inancını benimse- bir taş olduğunu biliyorum. Resûlullah’ın seni öp- mek. tüğünü görmeseydim ben de öpmezdim” demiştir 3. Şirk-i takrîb. Allah’a yakınlık sağlamaları ve (Buhârî, “Hac”, 50; Müslim, “Hac”, 248-251; ayrıca O’nun katında şefaatçi olmaları için putlara ve bk. Topaloğlu v.dğr., s. 90-110). heykellere tapınmak. Şirke düşme sebeplerinin itikadî, psikolojik, sos- 4. Şirk-i taklîd. Câhiliye Arapları’nda olduğu gibi yolojik ve hatta ekonomik boyutları üzerinde atalarını taklit ederek putlara ve heykellere ilâh durulmuştur. Şirkin en önemli sebebi Allah’ın niteliği nisbet etmek. şanına yaraşır biçimde tanınamaması, tevhid 5. Şirk-i esbâb. Tabiat kanunlarının Allah’ın ya- inancının gerektiği gibi benimsenememesi veya ratmasıyla değil nesne ve olayların doğalarının korunamamasıdır. Hz. Âdem’le birlikte insan ha- gereği olduğuna inanmak (Yeni İlm-i Kelâm, II, yatının tevhid inancıyla başladığı, Allah Teâlâ’nın 102-103). insanı akıl gücüyle donattığı ve ona Allah’tan başka tapınılacak ilâhın bulunmadığını bildiren Şirkin zıddı olan tevhidin özü kâinatı yaratan ve peygamberler gönderdiği halde tevhid inancını idare eden varlığa ulûhiyyet ve rubûbiyyette or- benimsemeyen gruplar zamanla düşünce tembel- tak koşmamaktan ibarettir. Şirk konusunda aşırı liğine kapılmış, tabiatta meydana gelen olayların sayılabilecek görüşleriyle tanınan Muhammed b. arkasındaki gerçek yaratıcı ve idare ediciyi unu- Abdülvehhâb, söz konusu ana ilkeye ters düşen tarak görünen tabiatı ve tabiat olaylarını kendi inanca büyük şirk dedikten sonra bu çerçeveye kendinin sebepleri kabul etmiştir. Şirk cehaletin, girmeyen riya ile karışık ibadetler vb. davranışları aczin ve tembelliğin eseri olup bir yönüyle insanın da küçük şirk diye nitelendirmiş, fakat doğurduk- kendini aldatmasıdır (a.g.e., s. 90-92). Birden çok ları olumsuz sonuçları büyük şirke yaklaştırmak suretiyle aşırı bir sonuca ulaşmıştır. tanrıya tapınanlar aslında o tanrıların üstünde yüce bir tanrının bulunduğunu kabul eder, fakat İslâm tarihinde müslümanlar arasında apaçık şir- putların kendilerini yüce tanrıya yaklaştıracakla- ke düşen gruplar bulunmamakla birlikte dolaylı rına ve şefaatçileri olacaklarına inanırlar (Mâtürî- şirk sayılan, tevhid inancını zedeleyerek şirke kapı dî, Te’vîlâtü’l-Ķur’ân, XII, 291-292). açan telakkilere rastlamak mümkündür. Bir müs- lümanın Allah’tan başka varlıklara karşı duyacağı Dihlevî şirk konusuna psikolojik açıdan yaklaşa- sevgi ve saygı yaratılmışlık sınırlarının ötesine rak insanların bazı şahsiyetlerdeki farklı halleri geçmemelidir. Naslardan çıkarılan ve müslüman- olağan üstü imiş gibi algılayıp onlara bir tür kut- lar tarafından benimsenen inanç prensiplerine siyet atfettiğini, zamanla ilâhî özelliklere sahip göre hiçbir insan peygamber derecesine çıkamaz; olduğuna inanır hale geldiğini ve insana saygıda peygamberlere bile insan üstü bir özellik nisbet aşırıya kaçıp şirke düştüğünü belirtir (Hüccetullā- edilemez; sadece Allah’a gösterilebilecek tâzim ve hi’l-bâliga, s. 127). hürmet başka hiçbir şey veya kimseye gösteril- Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır bazı müşrikler- mez. Başta peygamberler olmak üzere Allah ka- de iftiranın, bazılarında sapkınlığın öne çıktığına tında makbul olan sıddîklar, şehidler, sâlihler (en- dikkat çekmiştir. Ona göre Ehl-i kitabın şirki sap- Nisâ 4/69), insanların hüsnüzanda bulundukları kınlıktan çok iftira niteliği taşırken diğerlerinin velîler, hatta meleklerden hiçbiri (en-Nisâ 4/172; şirki iftiradan çok sapkınlığın eseridir. Birincisi Yûnus 10/62-64) aşkın olma özelliği taşımaz. saygısızlıktan, ikincisi cehaletten kaynaklanmak- Kutsiyetin mecazi mânada da olsa insana izâfe edil- tadır. Her ikisi de tövbe edilmediği takdirde Allah mesi onda yaratılmışlık üstü güçlerin veya nitelik- tarafından affedilmeyecektir. Şirkleri cehaletten lerin varlığını akla getireceğinden sakıncalı bulun- kaynaklanan kimselerin ilmî ve aklî gelişmeyle muştur. Mahiyetleri itibariyle değil müslümanların şirkten vazgeçmeleri mümkün iken şirkleri say- hayatındaki fonksiyonları ve taşıdıkları hâtıralar gısızlıktan kaynaklanan kişilerin ilmi arttıkça bakımından bazı şeylere mecazi/itibarî bir kutsiyet azgınlıklarının da artacağı ve iftiralarına devam atfedilebilmektedir. Nitekim Hz. Ömer Hacerüles- edeceklerini ifade eder (Hak Dini, III, 1467-1468).

1362 Vadi-i Hamuşân İnsanların korku, şüphecilik, kibir, inat ve takli- Buda’dan nakledilen iman ikrarında tek Tanrı’dan din yanı sıra servet, makam ve şöhret gibi dünya bahsedilmemekle birlikte inkâr cihetine de gidil- nimetlerini hayatın tek amacı haline getirmeleri mez. Ancak Buda’nın ilgi odağı haline gelmesi ve neticede şeytanın aldatıcı özendirmelerine ka- onun tanrılaştırılmasına yol açmıştır. Yayıldığı pılmaları da şirke düşmelerinin önemli sebepleri yerlerde birçok din ve inançla karışan Budizm arasında yer alır (İslâm’da İnanç İbadet ve Günlük çeşitli ülkelerde ayrıntılarda farklı tanrı anlayış- Yaşayış Ansiklopedisi, IV, 1875-1877). larına sahip olmuştur. Genelde Mahayana Bu- İslâm âlimleri şirkle ilgili görüşlerini Kur’ân-ı dizmi’nde budaların ve bodisatvaların çokluğuna Kerîm’deki âyetlerle Hz. Peygamber’in hadislerine inanılır, fakat bazı ekollerde budalardan birinin dayandırdığı için tefsir ve hadis literatürü iman ve öne çıkarılarak ibadet edilen ulu varlık haline küfür konularıyla bağlantılı olarak şirk hususun- getirildiği görülür. Mahayana Budizmi’nde tanrı da vazgeçilmez kaynaklardır. Başta Kütüb-i Sitte kavramı ilk prensip olarak kabul edilir. Vajrayana olmak üzere hadis kaynaklarının özellikle iman Budizmi’nde Büyük Güneş Budası ile beraber di- ve tevhid bölümlerinde şirke dair rivayetlere yer ğer ilâhî varlıkların mevcudiyeti söz konusudur. verilmiştir. II.(VIII.) yüzyıldan itibaren kaleme Budizm’de monist bir tanrı anlayışı bulunuyorsa alınan akaid metinlerinde tevhid inancı ve büyük da belirgin bir tevhid inancından bahsedilemez günah konuları çerçevesinde şirk de ele alınmış- (a.g.e., IX, 6157). tır. Kelâm kaynaklarında ulûhiyyet ve sem‘iyyât Çok tanrılı dinlerde ilâhî varlıkları temsil ettiği- bahislerinin yanı sıra iman-küfür konularının iş- ne inanılan obje ve figürlere tapınmaktan ibaret lendiği bölümlerde şirk meselesine değinilmiştir. olan putperestlik de şirk kavramı içinde yer alır. (…)(1) Yunanca “eidolon” (put) ve latreia (tapınma) kelimelerinden türetilen “idolatry” ile Latince (1) DİA; [ŞİRK - Mustafa Sinanoğlu] cilt: 39; sayfa: 194 “pagan”dan (köylü, taşralı) türeyen “paganizm” (paganisme) ile ifade edilen putperestlik “sûret ve temsillere yanlış sebeplerle değer verme veya Şirk Tasavvuru tâzimde bulunma” şeklinde tanımlanır (Barfield, Eski Yunan filozofları arasında iyiliklerin kaynağı s. 110-111). İslâm kaynaklarına göre putperestlik olan bir ilâhî gerçeklikten bahsedildiği ve âlemin Hz. Nûh döneminde başlamış, Âd ve Semûd ka- ilâhî akılla yönetildiği yolunda bir inancın izleri vimleriyle sürmüştür (Zemahşerî, IV, 164). bulunmakla beraber o dönemde mitolojiyle geli- Hz. İbrâhim putperest kavmiyle mücadele etmiş, şen çok tanrıcı dinin hâkim olduğu bilinmektedir. fakat putperestlik geleneği onun soyundan ge- Mısır’da çok tanrıcılık telakkisi yaygınken milât- lenler ve başta Harrânîler (Keldânîler/Nabatîler) tan önce XIV. yüzyılda firavun IV. Amonefis zama- olmak üzere diğer milletlerde devam etmiştir. nında Aton isimli tek tanrı inancı gelişmiş, diğer Putperestliğin sebepleri arasında, insanların tev- tanrılar ve onlara bağlı kültler dışlanmış, fakat IV. hid inancını koruyamamaları ve putların tanrı ile Amonefis’in ölümünden sonra tekrar çok tanrıcı- kendileri arasında şefaatçi olacağı gibi dinî fak- lığa dönülmüştür (a.g.e., IX, 6156-6157). törler yanında sosyokültürel faktörler üzerinde Hinduizm’in Vedalar’ında çok tanrılı ve natüralist de durulmuştur (EncyclopeDİA of Religion, VII, bir inanç sistemi vardı; sonraki kutsal kitapların 4356-4365). çoğu bu politeizmi tek tanrı inancının sembolik Tanrılarla insanlar arasında aracı konumunda bir anlatımı diye yorumlamıştır. Upanişadlar’ın orta- varlığın bulunduğu inancı çeşitli dinlerde yer al- ya çıkışından itibaren Hinduizm tevhid inancına mış, ancak insanlar melek, şeytan, cin ve ataların yönelmiş, Vedalar’da önemsiz bir tanrı olan Brah- ruhları gibi görülemeyen tabiat üstü varlıklara da ma tek tanrı haline gelmiştir. Ancak halk arasında ilâhlık nisbet ederek şirke düşmüştür. Kişi ile tan- Brahma, Vişnu, Şiva üçlüsünden oluşan henoteist rılar arasındaki ilişkiyi semavî dinlerden farklı bi- telakki etkinliğini sürdürmektedir. Esasen tek çimde kuran politeist dinlerin bazıları meleklerin tanrıcı Hindu eğilimi diğer tanrıları inkâr etmez. fonksiyonunu yerel tanrılar şeklinde algıladıkları

1363 Vadi-i Hamuşân varlıklara vermişlerdir (DB2, s. 32-33; ER, I, 282- sının ilk beşinde Tanrı’nın yaratıcı, tek, cisimsiz, 283). ilk ve son oluşuna ve ibadetin yalnızca O’nun için Bazı dinlerde fonksiyonları birbirine karıştırılan yapılmasına yönelik bir imanı şart koşmuştur. tabiatüstü varlıklar tanrı olarak algılanmıştır. Günümüzde geleneksel veya Ortodoks Yahudilik, Batı dillerinde görülen “cin” anlamındaki “de- İbn Meymûn’un inanç esasları üzerine temelle- mon” kelimesi, tanrı ile insan arasında vasıta nen Tanrı anlayışını büyük ölçüde devam ettirir- olan yarı tanrı bir varlık biçiminde Ortaçağ son- ken diğer modern yahudi mezheplerinde yaratıcı larının Latince’si yoluyla Yunanca “daimon”dan ve yaşayan Tanrı inancından panteist ve tabiatçı gelmiştir. Greko-Romen döneminin sonlarında Tanrı fikrine uzanan değişik anlayışlar benim- daimon Latince “genius” gibi yarı tanrı, yarı insan senmiştir (Gürkan, s. 76-85; Jacobs, s. 291-298; yahut ikinci dereceden ruhlar için kullanılmıştır. EncyclopeDİA of Religion, IX, 6157-6158; Encyc- Hintliler melek ve cin kavramlarını birbirine ka- lopaeDİA Judaice, XIV, 448-450). rıştırmış, insanlara iyilik yapan yarı tanrı melek On emirde İsrâiloğulları’na Rab Yahve’den başka anlayışını benimsemiştir. İslâm dininde ise Allah, Tanrı edinmeleri, Tanrı’yı yaratıklara benzeterek melek, şeytan, cin ve peygamberlerin nitelikleri putunu yapmaları ve o putlara tapınmaları yasak- ve fonksiyonları kesin biçimde belirlenmiştir (En- lanmıştır (Çıkış, 20/3-5; ayrıca bk. Levililer, 26/1; cyclopeDİA of Religion, IV, 2275-2282). Tesniye, 4/15-19, 5/6-9). Mûsâ, kendisinden Hz. Mûsâ’ya verilen on emirde, “Benden başka sonra başka milletlerin etkisinde kalarak putlara tanrın olmayacak; kendine yukarıda gökyüzün- tapmamaları konusunda kavmini uyarmış (Tesni- de ya da yer altındaki sularda yaşayan herhangi ye, 7/1-5), onun ardından Yeşu (Yeşu, 24/14-15) bir canlıya benzer put yapmayacaksın. Putların ve sonraki peygamberler bu tür uyarıları sürdür- önünde eğilmeyecek, onlara tapmayacaksın” şek- melerine rağmen İsrâiloğulları, başta Ken‘ânîler linde yer alan ifade (Çıkış, 20/3-5) Yahudiliğin olmak üzere karşılaştıkları milletlerin etkisinde tevhid inancına dayandığını kanıtlamaktadır. kalıp ibadetlerine bazan putperest unsurlar ka- Bununla birlikte Tevrat’taki tek Tanrı inancının rıştırmış (Hâkimler, 3/5-6, 7/1-13, 8/22-27; krş. evrensel bir monoteizm mi yoksa İsrâil kavmine el-A‘râf 7/138-140; Fahreddin er-Râzî, XIV, 222- ait millî bir Tanrı anlayışı mı olduğu konusu tar- 224), zaman zaman başka milletlerin tanrılarına, tışılmıştır. İsrâiloğulları’nın başlangıçtan itibaren güneşe, aya, Baal ve Astarte gibi şeylere tapmış- monoteist bir inancı benimsediği görüşüne rağ- lardır (Hâkimler, 10/6; I. Samuel, 7/4, 12/10; I. men eski İsrâil dininin ilk döneminde çok tanrılı Krallar, 11/7, 33; II. Krallar, 17/30-31, 21/1-9, inanç hâkim iken sonraları başka tanrıların var- 23/4-14; Yeremya, 2/8, 7/9; Amos, 5/26; Y. Lei- lığını tanıyan, fakat onların üzerinde ve sadece bowitz, s. 445-449). Yahudilik’te melek, cin ve İsrâiloğulları’nın ibadet etmekle yükümlü kılın- şeytan inancının mahiyeti Bâbil sürgünü öncesi dığı bir tür millî tanrı telakkisinin ve nihayet İs- ve sonrası devirlerde Mezopotamya, Ken‘an ve râil peygamberleri tarafından tebliğ edilen tevhid İran kültüründen etkilenerek dönemlere bağlı inancının hâkim olduğu dönemlere geçildiği tezi farklılıklar göstermiştir. de ileri sürülmüştür. Bazı sapmalara rağmen İsrâil Hıristiyanlığın tanrı inancı monoteist kaynaklı için gerçek anlamda tek yaratıcı, vahyedici ve yar- olup hıristiyan teologlar dinlerini aynı nitelikte gılayıcı tanrı fikri Tanah literatüründeki temel an- görmekte, baba, oğul, Rûhulkudüs’ten oluşan layış olmuştur. Tek tanrı inancının İsrâiloğulları klasik teslîs doktrinini monoteist bakış açısıyla arasında tam benimsendiği ve yaygın hale geldiği yorumlamaktadır. Ancak bu üç kavrama başvur- dönem sürgün sonrasına rastlamaktadır. madan Hıristiyanlık’taki Tanrı inancını açıklamak Yahudiliğin ilk âmentüsünü ortaya koyma giri- mümkün değildir. Kilise Tanrı kavramını bir sır şiminde bulunan Philo ile Ortaçağ yahudi düşü- diye kabul etmekte ve bu konudaki açıklamaları nürlerinden Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî’nin tevhid daha çok sembolik bir dille yapmaktadır. anlayışına vurgu yapmasının yanı sıra yahudi Yeni Ahid’deki Tanrı tasviri yahudi anlayışından düşünürü İbn Meymûn on üç maddelik iman esa- farklı değildir. Yeni Ahid’de ne Îsâ’nın Tanrı oldu-

1364 Vadi-i Hamuşân ğuna ne de teslîse ait bir iz vardır. İlk dönemde karar gereğince ikonalara saygı göstermekte, kilisedeki yahudi kökenli Tanrı inancı, yaklaşık I. Protestanlar ise kiliselerdeki resimler karşısında yüzyılın sonuna doğru Yeni Eflâtuncu felsefenin daha ihtiyatlı davranmaktadır. Hıristiyanlık’ta etkisi ve Yunan-Roma kökenli insanları hıris- melek, cin ve şeytan anlayışları fonksiyonları iti- tiyanlaştırma amacının sonucunda şekil değiş- bariyle birbirine karıştırılmış ve Yahudilik, Ma- tirmeye başlamıştır. Böylece Tanrı kavramı biri niheizm, gnostisizm, Greko-Romen düşüncesi, teslîs, diğeri Tanrı’nın enkarnasyonu olarak Îsâ yahudi apokrif ve apokaliptik geleneklerinin tesi- figürü ile ilişkilendirilmiştir. Yuhanna İncili’nde riyle mahiyetleri şekillenmiş olmakla beraber bu ilâhî kelâmla Tanrı fikrinin iç içe bulunduğuna varlıklara Tanrı’ya eş koşulacak bir ilâhlık nisbet bakılırsa Îsâ’nın tanrısal konuma yükseltilmesi edilmemiştir.(1) daha önce gerçekleşmiştir. Tanrı’nın bedenleşmiş (1) DİA; [ŞİRK - Mustafa Sinanoğlu] cilt: 39; sayfa: olabileceği fikrine ait en erken metinlerden biri 194 Filipililer’e Mektup’ta görülür (2/6-11). IV. yüzyıla gelindiğinde kilise, teslîse dayalı bir Tan- Şirmerd Çavuş Türbesi-İstanbul rı anlayışını ve Îsâ’nın Tanrı’dan bir parça halinde (1) Pur, Doğan. a.g.e. s. 35, yeryüzünde cisimleşmiş olduğunu kabul etmişti. (2) Kollektif2. 1993. a.g.e. Cilt 7, s. 184 Kilise teslîs fikrinin politeizme yol açmasını engellemek için teslîsteki üç unsurun mahiyetini onların Şirmerd Çavuş ve Kızı Kamer Hatun -İstanbul birliğinden teşekkül eden tek Tanrı’nın mahiyetin- den ayırt etme ihtiyacını duymuştur. Buna göre (1) Adresler. a.g.e. Tanrı’da hem tek bir tabiat (mia ousia) hem de üç kişilik (treis hupostaseis) mevcuttur (New Catholic Şirvani Türbesi-Amasya EncyclopeDİA, VI, 270-280; XIV, 189-201). (1) Durma, Abdülhalim. a.g.e.S. 2 Putperestliğe Yeni Ahid metinlerinde sıkça deği- nilmektedir. Galatyalılar’a Mektup’ta (4/8) hiçbir Şirvanşahlar Türbesi-Azerbaycan gerçekliği olmayan putperest tanrılarının ortak yönüne temas edilmiş, Korintoslular’a Birinci (1) Nebati, Zakir. a.g.e. s. 55 Mektup’ta (10/19-20) putlara kurban sunanla- rın aslında cinlere kurban sunmuş oldukları be- Şişe Kırma lirtilmiştir. Pavlus putperestliği ağır bir günah Kefenin üzerine zemzem suyu ve koku sürüldük- diye kabul etmiş (Korintoslular’a Birinci Mektup, ten sonra bunların içinde bulunduğu şişe yere atı- 5/10-11, 6/9, 10/7, 14; Galatyalılar, 5/20; Efe- larak kırılır. Bunun sebebi, bir daha ölüm olayının soslular, 5/5; Koloseliler, 3/5), Petrus’un Birinci gerçekleşmesini istememedir.(1) Mektubu’nda (4/3) hıristiyanların putlara ibadeti reddetmeleri gerektiğinden söz edilmiştir. Hıris- (1) Artun, Erman, a.g.e., s. 13 tiyanlığın özellikle Roma İmparatorluğu’na bağlı vilâyetlerde hızla yayılışı kiliseyi pagan kültlerine Şişli Ermeni Mezarlığı karşı açık bir tavır almaya sevketmiştir (Encyclo- peDİA of Religion, VII, 4356-4365). Abide-i Hürriyet Cad. No: 4, 34381 Şişli. Hıristiyanlık tarihinde ikona olarak adlandırılan 1865 yılında devlet tarafından tahsis edilmiş olan aziz ve azize resim ve tasvirlerine tâzim konusu 50 bin m2 genişliğindeki Şişli mezarlığı zamanla putperestlik tehlikesi taşıdığından hıristiyan din gerçekleşen ilavelerle bugünkü görünümünü ka- adamları arasında tartışılmış ve kiliselerden iko- zanmıştır. 1893 tarihli bir fermanla mezarlık gi- na, resim ve heykellerin kaldırılması mücadelesi- rişinin iki yanına Müdüriyet veya din adamları ve nin verildiği ikona karşıtı bir dönem yaşanmıştır. bekçiler için binalar yapıldı. Aralarında çeşitli farklılıklar olsa da Katolik ve Bu eski binalar Patrik Mağakya Ormanyan’ın ta- Ortodoks mezhepleri II. İznik Konsili’nde alınan sarımıyla ve Mihran Kalfa tarafından 1903’te

1365 Vadi-i Hamuşân kemerli görkemli bir kapı ilavesiyle yeniden inşa Şivan Etme edilirler. Ağıt söyleme.(1) Mezarlıkta, etkileyici görünüşleriyle ziyaretçilerin (1) Kaya, Doğan. a.g.e. dikkatini çeken birçok muazzam ve hoş görünüşlü anıt ve mezar taşı bulunmaktadır. Mezarlıkta devlet adamları, siyasetçiler, kamu ça- Şivengah lışanları, eğitimciler, tiyatrocular, şairler, yazarlar, Matem yeri, yas yeri,(1) matem evi.(2) hukukçular, hekimler ve çeşitli mesleklere ait kişi- (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e. ler gömülü bulunmaktadır. (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. Bu mezarlık 31 adaya bölünmüştür.

Din adamlarına ait olan özel bölümde patrikler de Şuabü’l-Îmân bulunmaktadır: Kâmil imanın oluşmasını sağlayan dinî davranış- Horen Aşıkyan (1842-1899), Mağakya Ormanyan ları konu alan bir telif türü. (1841-1918), Hovhannes XII. Arşaruni (1854- Sözlükte “bölüm, kısım” anlamındaki şu‘benin 1920), Mesrob I. Naroyan (1875-1944), Karekin çoğulu olan şuab ile îmân kelimesinden meydana I. Haçaduryan (1880-1961), Şınorhk Kalustyan gelen bu terkip “imanı teşkil eden davranış çeşit- (1961-1990), Karekin II. Kazancıyan (1961- leri” demektir. 1990), Başepiskopos Kevork Arslanyan (1867- 1951), Episkopos Karekin Sırvantzdiyantz Şuabü’l-îmân terkibi hadislerde imanın altmış küsur (Buhârî, “Îmân”, 3), altmış dört (Müsned, Burada bulunan bazı tanınmış kişileri ise şöyle sı- II, 379; Tirmizî, “Îmân”, 6), altmış küsur veya yet- ralayabiliriz: Hırant ve Zabel Asadur (1863-1934), miş küsur (Müslim, “Îmân”, 57, 58), yetmiş veya Yeğya Demircibaşyan (1851-1908), Hagop Marta- yetmiş iki (Ebû Abdulah İbn Mende, I, 335) şube yan (1895-1979), Hagop Mıntzuri (1886-1978), olduğunu belirten ifadelerde geçer. Söz konusu ri- Yervant Oskan, Kevork Pambukciyan. vayetlerde şube yerine zaman zaman bab kelimesi (1) http://www.turkiyeermenileripatrikligi.org/site/ de kullanılır (Müsned, II, 379; Tirmizî, “Îmân”, 6). sisli-ermeni-mezarligi-mezarliklar/ Bazı müellifler, tamamı Ebû Hüreyre’den nakledilen bu rivayetlerde “biđ‘” (küsur, üç ile on arasında Şişmek bir sayı) kelimesinin kullanılmasını imanı oluş- Ölmek, uyumak.(1) turan hususların kesin bir sayıya bağlanmadığı (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. şeklinde yorumlamış, bazıları da söz konusu ifadelerle imanın şubelerini saymanın amaçlandığını Şit Türbesi-Diyarbakır söylemiştir. İbadetlerin hadiste belirtilen miktarı çok aştığını, sünen kitaplarında imandan sayılan (1) Bayrak, M. Orhan. a.g.e.S. 91 hususların yetmiş küsurdan az olduğunu belirten İbn Hibbân, Kur’an’da imandan kabul edildiği Şitan bildirilen amelleri saydığını ve bu suretle yetmiş Şeytan.(1) küsura ulaştığını kaydetmektedir (Ebû Hafs Sirâ- (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ceddin Ömer b. Ali el-Kazvînî, s. 5). Şuabü’l-îmân müelliflerinden İbn Hibbân, Ebû Şivan Abdullah el-Halîmî ve Ahmed b. Hüseyin el-Bey- hakī, eserlerini imanın yetmiş küsur şube oldu- a. Diyarbakır’da ağıt yerine kullanılan söz.(1) ğunu beyan eden Müslim hadisine dayandırarak (2) b. Ağıt, mersiye. yetmiş yedi şubeyi esas alırlarken İbnü’s-Salâh (1) Kaya, Doğan. a.g.e. eş-Şehrezûrî ve İbn Hacer el-Askalânî altmış kü- (2) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. sur, İbn Batta ise yetmiş şube olduğunu bildiren

1366 Vadi-i Hamuşân hadisi göz önünde bulundurmuştur. Söz konusu altmış dokuz bölümden oluşan Tercümâ-nü şu’a- bölümleri yetmiş dört ve altmış dokuz diye kabul bi’l-îmân’ı da zikredilebilir. Bulkīnî kitabının pla- edenler de vardır. Cibrîl hadisindeki iman, İslâm nını Cibrîl hadisindeki iman, İslâm, ihsan taksi- ve ihsan taksiminden hareket eden Bulkīnî her mine dayandırmış ve her bölümü yirmi üç şubeye bölüm için yirmi üç şube ayırıp altmış dokuz ra- ayırmıştır (nşr. Suûd b. Abdülazîz ed-Da‘cân, Me- kamına ulaşmıştır. dine-Dımaşk 1424/2004). Şuabü’l-îmân telif türü ortaya çıkmadan önce Bunların dışında Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr’in yetmiş üç Buhârî (kitap nr. 2) ve Müslim ile (kitap nr. 1) bölüm halinde tertiplediği küçük bir risâlesi (Dı- Tirmizî’nin (kitap nr. 38) el-Câmi’u’ś-śahîh’leri ve maşk, Dârü’l-kütübi’z-Zâhiriyye, nr. 115), Muh- Nesâî’nin es-Sünen’inde (kitap nr. 47) “Kitâbü’l- yiddin İbnü’l-Arabî’nin Tahrîrü’l-beyân fî taķrîri Îmân” başlığı altında benzer muhtevalara yer ve- şu’abi’l-îmân’ı (Keşfü’ž-žunûn, II, 1048) ve İsmâil rilmiş, bu da bir bakıma daha sonra telif edilecek Hakkı Bursevî’nin Şerhu şu’abi’l-îmân’ı (İstanbul eserlere örnek teşkil etmiştir. Türün ilk örneğini 1304) zikredilebilir (ayrıca bk. a.g.e., II, 1047; Îżâ- veren Buhârî’nin, eserinin “Kitâbü’l-Îmân”ında hu’l-meknûn, II, 237). belli bir düzene uymadan sıraladığı elli sekiz ha- Şuabü’l-îmân türü eserlerde, “Rabbimiz Allah’tır” dis iman, amel ve ahlâk konularına dairdir. Buhârî deyip doğruluk üzere hayatlarını sürdürmek iste- şârihi Bedreddin el-Aynî kâmil imanın kalbin tas- yen insanların yollarını aydınlatmanın amaçlan- diki, dilin ikrarı ve organların ameliyle oluşacağını dığı anlaşılmaktadır. Bunların genellikle muhad- göz önünde bulundurup imanı teşkil eden davra- dis ve fakih olan müelliflerinin Kütüb-i Sitte’de nışları otuzu tasdik, yedisi ikrar ve kırkı bedenle yer alan ilgili hadisleri temel aldıklarını söylemek (amel) ilgili olmak üzere yetmiş yedi olarak sırala- mümkündür. Dolayısıyla bu eserlerin muhtevala- mıştır (‘Umdetü’l-ķārî, I, 143-146). rı -iç düzen bakımından bazı farklılıklarla birlik- Ebû Bekir İbn Ebû Şeybe ile Ebû Abdullah İbn te- birbirine benzer. Bu muhteva içinde altı iman Mende gibi muhaddislerin kaleme aldığı “Kitâbü’l- esası, mürettep ibadetler, ilâhî emir ve nehiy şeklin- Îmân” türü eserlerde genellikle iman ve amelle deki görevler, ahlâkî-insanî davranışlar temel konu- ilgili hadisler rivayet edilmişse de bunlar muhte- lar çerçevesinde ele alınmış, bu arada psikolojik va bakımından şuabü’l-îmân türü içinde yer alır etkenler ve özel haller üzerinde de durulmuştur. (DİA, XIX, 442; XX, 179). Söz konusu eserlerin eğitim ve öğretim faaliyetleri için malzeme sağlayan çalışmalar olduğunu Şuabü’l-îmân’la ilgili kabul edilen İbn Hibbân’a ait söylemek mümkündür. Vaś-fü’l-îmân ve şu’abüh adlı eser günümüze intikal etmemiştir. Bu türün zamanımıza ulaşan en (1) DİA; [ŞUABÜ’l-ÎMÂN - İlyas Çelebi] cilt: 39; sayfa: eski eseri Ebû Abdullah el-Halîmî’nin el-Minhâc 219 fî şu’abi’l-îmân’ıdır. Yetmiş yedi bölüm halinde düzenlenen eserin (nşr. Hilmî Muhammed Fûde, Şuaipzade Ali Akif Efendi Türbesi-Gaziantep Beyrut 1399/1979) üçte biri teorik anlamda iman (1) Gaziantep. a.g.e. meselelerine ait olup geri kalan bölümlerde imana irca edilebilecek davranışlar olarak ibadetlere ve Şuarâ Sûresi ahlâk kurallarına yer verilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in yirmi altıncı sûresi.(…) Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin Şu’abü’l-îmân’ı türün en meşhur kitabıdır. Plan ve muhteva ba- Mekke döneminin ortalarında nâzil olduğu tah- kımından Halîmî’den faydalanılan bu eser de yet- min edilen Şuarâ sûresinin içeriğini bir girişten miş yedi şubeye ayrılmıştır (nşr. Muhammed Saîd sonra iki bölüm halinde incelemek mümkündür. b. Besyûnî Zağlûl, Beyrut 1410/1990). Konuya Girişte sûrenin muhtevasının gerçeği bütün açık- dair eserler arasında Abdülcelîl b. Mûsâ el-Kas- lığıyla ortaya koyan ilâhî kitabın âyetlerinden rî’nin yetmiş dört bölüm halinde düzenlenen oluştuğu beyan edildikten sonra muhataplarının Şu’abü’l-îmân’ı (nşr. Seyyid Kisrevî Hasan, Bey- çoğunun, tebliğ ettiği âyetlere inanmaması yü- rut 1416/1995), Ömer b. Reslân el-Bulkīnî’nin zünden Hz. Peygamber’e üzüntüden neredeyse

1367 Vadi-i Hamuşân kendini tüketeceği hatırlatılmakta ve müşrikle- Sûrenin son yedi âyetinde kötülüğü temsil eden rin yeni gelen âyetlerden de sürekli yüz çevirdik- şeytanların iftiraya, yalana ve her türlü günaha leri belirtilmektedir. Ancak onların asılsız kabul düşkün kimseler, ayrıca azgınlarla bir arada bulu- edip alayla karşıladıkları vahyin olumlu ve güçlü nup her renge giren gayri samimi şairlerle iş birliği sonuçları yakında karşılarına çıkacaktır. Aslın- içinde bulunduğu belirtilmekte, iyi davranışların da yeryüzü ilâhî kudretin nice tecellilerini gözler eşlik ettiği bir imana sahip olan şairler bunlardan önüne sermekte, fakat müşriklerin çoğu bundan istisna edilmektedir. ibret almamaktadır. Şuarâ sûresinde Hz. Peygamber’in, bir hadiste Sûrenin birinci bölümünde insanların dünya ve de belirtildiği üzere (Buhârî, “Riķāķ”, 36; Müs- âhiret mutluluğunu sağlamayı amaçlayan ilâhî lim, “Feżâ’il”, 17-18) ebeveyn şefkatiyle insanları vahyin Hz. Nûh’tan itibaren yedi peygamber tara- ateşten kurtarma çabalarının sonuç vermemesi fından tebliğ edilişinin ibret verici sahnelerine te- yüzünden üzüntüye kapılması dile getirilmekte, mas edilmektedir. Kur’an’ın genelinde olduğu gibi kendisini teselli etmek için geçmiş peygamberler- geçmişten ibret alınması için zikredilen olaylar den örnekler verilmekte, hakka davet faaliyetle- kronolojik sıralanmamış, muhataplarca daha çok rinde kula düşen görevin kendi mânevî hayatını bilinip ilgi gösterilen, coğrafyalarına yakın yerler- en üst düzeye çıkarıp sabır, tevekkül, merhamet deki olaylar öne alınmıştır. ve nezaketle gayretlerini sürdürmekten ibaret ol- Burada önce Hz. Mûsâ ile kardeşi Hârûn’un Fira- duğu bildirilmektedir. vun’a karşı verdikleri mücadele oldukça geniş bi- Sûrede Hz. Nûh’tan itibaren kavimlerini hak dine çimde anlatılmakta (âyet: 10-68), ardından Hz. davet eden peygamberlerin davet konuşmasına İbrâhim’in babasına ve kavmine yönelik daveti, başlarken, “Allah’tan korkup O’na karşı saygı- tevhid inancı için yaptığı istidlâl, bu meyanda lı olmak istemez misiniz? Ben size gönderilmiş Cenâb-ı Hakk’ı merhametini etkileyici cümlelerle güvenilir bir elçiyim... bu davet için sizden hiçbir nitelemesi ve mânidar duası zikredilmekte, âhiret bedel istemiyorum...” şeklindeki ifadelerinin irşad hayatından bir kesit verilmektedir (âyet: 69-104). çalışmaları için yol gösterici nitelikte olduğu gö- Daha sonra Hz. Nûh, Hûd, Sâlih, Lût ve Şuayb’ın rülmektedir. Sûrede Hz. Peygamber’e hitap eden, davet mücadelesine temas edilmekte, her pey- “Senin rabbin asla yenilgiye uğramayan üstünlük gamberin irşad şekli ve muhataplarından gelen ve engin merhamet sahibidir” meâlindeki âyet se- tepkiler hakkında bilgi aktarılmakta, iman et- kiz defa tekrarlanmaktadır. Hz. Peygamber Şuarâ meyen kavimlerin helâk edildiği bildirilmektedir sûresinin de yer aldığı, 100’den fazla âyet içeren (âyet: 105-191). (miûn) sûreleri övmüş, bu sûrelerin Zebûr yerine İkinci bölüm sûrenin giriş kısmıyla uyumlu bi- kendisine verildiğini ifade etmiştir (İbrâhim Ali çimde son peygamberin davetiyle başlamaktadır. es-Seyyid Ali Îsâ, s. 224-225).(…) Burada ona gelen mesajın ilâhî vahiyden ibaret (1) DİA; [ŞUARÂ SÛRESİ - Bekir Topaloğlu] cilt: 39; bulunduğu ifade edilmekte, buna önceki vahiylere sayfa: 222 muhatap olan İsrâiloğulları âlimlerinin tanık ol- duğu belirtilmekte, fakat gerçeği inkârda direnen- Şuaybzade Ali Akif Efendi Türbesi-Gaziantep lerin yine de inanmayacakları kaydedilmektedir (âyet: 192-212). (1) Kollektif1. a.g.e. Cilt 11, s. 350 Ardından Hz. Peygamber’e, zamanı yaklaşan zaferin mânevî hazırlıklarından olmak üzere yakın ak- Şu’be (Şube) Hz. Türbesi-İstanbul rabasını yeniden uyarması, müminlere merhamet (1) Adresler. a.g.e. kanatlarını germesi, gerçeğe karşı direnenlere asla katılmayacağını bildirmesi, azîz ve rahîm olan Al- Şûd lah’a tevekkül etmesi emredilmekte ve onun gece (1) namazlarındaki dua ve niyazlarının kabul edildiği Ölü. haber verilmektedir (âyet: 213-220). (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e.

1368 Vadi-i Hamuşân Şumar mânevî ihtiyaçlarının O’nun tarafından hikmete Kıyamet günü hesap verme, yargılanma.(1) bağlı şekilde karşılandığı bildirilmektedir (âyet: 17-27). 23. âyette Kur’an ve İslâm mesajının sevgi (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. ve yakınlıktan başka herhangi bir ilkeye ve amaca dayanmadığının ilân edilmesi, bunun davet ve Şunkar Boldı irşad görevi yapacak kimseler tarafından da dile Batı Türklerinde ve hatta İslâmiyet’i kabul ettik- getirilmesinin istenmesi dikkat çekmektedir. ten sonra, ‘öldü’ yerine şunkar boldı ibaresi kul- Sûrenin bundan sonraki âyetlerinde tekrar Al- lanılıyordu.(2) lah’ın varlığı ve birliği konusuna değinilerek tabi- (1) Koçak, Ahmet. a.g.e., s. 64. atın kuruluş ve işleyişinden örnekler verilmekte, (2) Ersoy, Ruhi, a.g.e., s. 4 bunların müşahede edilmesi suretiyle gerçeğe ula- şılması istenmektedir (âyet: 28-35). Ardından dünya metâının geçiciliği hatırlatıla- Şûrâ Sûresi rak Allah rızasına yönelik davranışların değeri Kur’ân-ı Kerîm’in kırk ikinci sûresi.(…) ve kalıcılığı vurgulanmaktadır. Ebedî mutluluğu İlk iki âyetini hâ-mîm-ayn-sîn-kāf harflerinin simgeleyen bu sonuçun iman etmenin yanında oluşturduğu sûrenin 3. âyeti hurûf-i mukattaa şu erdemlere de sahip bulunanların hakkı olduğu ile başlayan diğer sûrelerin çoğunda olduğu gibi belirtilmektedir: Allah’a tevekkül, büyük günah- vahye temas etmektedir. Ardından göklerin ve ye- lardan ve hayâsızlıktan sakınma, öfkesine hâkim rin egemenlik ve yönetiminin Allah’a ait olduğu, olma, namaza devam edme, Allah rızası için har- O’nun benzerinin bulunmadığı, bu arada Hz. Pey- cama yapma, önemli işleri danışma yöntemiyle gamber’e indirilen Arapça Kur’an’ın vahiy ürünü yürütme, haksızlığa karşı dayanışma içinde bu- olduğu vurgulanmaktadır (âyet: 4-12). lunma, affedici ve barışçı olma, güçlüklere göğüs Yine Allah’ın birliği ve dinin diğer temel ilkelerin- gerip sabır gösterme (âyet: 36-43). de ayrılığa düşmeme çizgisinde Hz. Nûh, İbrâhim, Tekrar âhiret hayatına temas edilerek kendilerine Mûsâ, Îsâ ve son peygambere aynı şey tavsiye ve başkalarına zulmedenlerin o günkü acınacak edildiği, fakat nefsânî arzularının baskısıyla bü- hallerinden söz edildikten sonra (âyet: 44-46) yük çoğunluğun buna uymadığı belirtilmekte ve Resûlullah’ın döneminde yaşayan ve sonra gele- Resûl-i Ekrem’e tevhid inancına çağrı yapması, cek olan inançsızlardan ölüm gelmeden önce ilâhî şahsen de ona riayet etmesi emredilmekte, nihaî davete icabet etmeleri istenmekte, yüz çevirdikle- hükmün Allah’a ait olduğu bildirilmektedir (âyet: ri takdirde Hz. Peygamber’in ve ardından gelecek 13-16). davetçilerin tebliğden başka yapacakları bir şeyin İkinci bölüm kıyametin kopmasını ve âhiret ha- bulunmadığı bildirilmekte, insanlara evlât lutfet- yatını konu edinmektedir. Burada ebedî hayatın me dahil kâinatta her şeyin Allah’ın tasarrufunda vukuunu müminlerin ciddiye aldığı, buna karşılık olduğu bir defa daha hatırlatılmaktadır (âyet: 47- inançsızların bunu önemsemediği ifade edilmek- 50). te, âhiret hayatında mutluluğu amaç edinenlerin Şûrâ sûresinin son üç âyeti de vahiyle ilgilidir. büyük mükâfatlara kavuşturulacağı, sadece fâni Bunların ilkinde Allah’ın insanla konuşması şe- hayatın refahı peşinde koşanlara da ondan bir killeri olan doğrudan psikolojik muhtevaya in- pay verileceği, fakat bunların âhirette hiçbir na- tikal ettirme, perde arkasından duyurma ve bir siplerinin olmayacağı haber verilmekte, inanç- elçi (Cebrâil) vasıtasıyla bildirme hususuna te- sızlarla iman ve sâlih amel sahibi kişilerin âhiret mas edilmekte, diğer iki âyette Hz. Peygamber’in hayatları hakkında kısa tasvirler yapılmaktadır. önceden herhangi bir hazırlık ve birikime sahip Peygamber’in -müşriklerin idDİAlarının aksi- olmadığı halde ilâhî vahye mazhar kılındığı ve ne- vahyedilmeyen şeyleri hiçbir şekilde Allah’a Allah’a götüren doğru yola kılavuzluk ettiği ifade nisbet edemeyeceği, Allah’ın zaten buna izin edilmektedir. Sûre tevhid ilkesini vurgulayan bir vermeyeceği belirtilmekte, insanların maddî ve cümle ile sona ermektedir.

1369 Vadi-i Hamuşân Vahyin gelmeye başlamasının üzerinden on yıla Şüde yakın bir zaman geçtiği halde Resûlullah’ın mu- Ölmüş.(1) hatapları çoğunlukla vahye karşı direnmeye ve tu- tumlarını sertleştirmeye devam ediyordu. Nüzûl (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. sırasına göre altmış ikinci sûre olan Şûrâ sûresin- de de dinin üç temel ilkesini oluşturan ulûhiyyet, Şüheda nübüvvet ve âhiret konusunda uyarılar yapılmakta Şehitler.(1)(2)(3) ve defalarca tekrarlanan davet bir defa daha dile getirilmektedir. Bu sûredeki uyarı ve davetlerde (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. şefkat, dostluk, sevgi ve yakınlık öne çıkarılmak- (2) Ayverdi, İlhan. a.g.e. ta, direnmeye devam edenlere karşı müeyyide (3) Püsküllüoğlu, Ali. a.g.e. olarak hayatın acı tatlı tasvirleri yapılmaktadır. Mekkî sûrelerde dikkat çeken bu yöntem bazı ki- şilerin kalbini yumuşatmış ve onların müslüman Şüheda Türbesi-Arnavutluk olmasını sağlamıştır. Buradan hareketle, Medine (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 65 döneminde nâzil olan bazı âyet ve sûrelerde gö- rülen ve savaşa kadar varan sert ifadelerin karşı Şühut-Şühud-Şuhud taraftan başlatılan saldırıları önleme amacına yö- nelik olduğunu söylemek mümkündür.(…)(1) İlahi tecellilere şahit olma, mana âlemini seyret- (1) (1) DİA; [ŞÛRÂ SÛRESİ - Bekir Topaloğlu] cilt: 39; me. sayfa: 240 (1) Ayverdi, İlhan. a.g.e.

Şurahbil Bin Hasene Türbesi-Gaziantep Şükrü Baba Türbesi-Makedonya (1) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 232 (1) Engin, Refik. a.g.e. s. 591

Şuşe Mezar taşı.(1) Şürekâ a. Onları yoksullukla korkutarak kız çocuklarını (1) Çağbayır, Yaşar. a.g.e. diri diri toprağa gömmeğe yönelten şeytanlar- dır.(1) Şüca Baba Türbesi-Edirne b. Ayetlerde kastedilen şürekâ cin şeytanlarıdır.(1) (1) Özkan, Selma. a.g.e. s. 28 c. Şürekâ, müşriklerin taptıkları putların bakıcı- Şücaüddin Veli Türbesi-Eskişehir ları (türbedarları) idi. Bu bakıcılar, müşriklere evlatlarını öldürmeyi öğütlerler, bunu cazip (1) DİA, Cilt. 39, s. 247, göstermeğe çalışırlardı.(1) (2) Tanyu, Hikmet. a.g.e. s. 226, (3) Yurdaydın, Hüseyin. a.g.e. s. 244 (1) Ateş, Süleyman. a.g.e., C. 5, s. 232

1370 Vadi-i Hamuşân