T.C. FIRAT ÜN ĐVERS ĐTES Đ SOSYAL B ĐLĐMLER ENST ĐTÜSÜ TÜRK D ĐLĐ VE EDEB ĐYATI ANA B ĐLĐM DALI YEN Đ TÜRK EDEB ĐYATI B ĐLĐM DALI
FAK ĐR BAYKURT’UN ROMANLARINDA TOPLUMSAL GERÇEKÇ ĐLĐK
YÜKSEK L ĐSANS TEZ Đ
DANI MAN HAZIRLAYAN Prof. Dr. Ramazan KORKMAZ Yeliz AKAR
2010 T.C. FIRAT ÜN ĐVERS ĐTES Đ SOSYAL B ĐLĐMLER ENST ĐTÜSÜ TÜRK D ĐLĐ VE EDEB ĐYATI ANA B ĐLĐM DALI YEN Đ TÜRK EDEB ĐYATI B ĐLĐM DALI
FAK ĐR BAYKURT’UN ROMANLARINDA TOPLUMSAL GERÇEKÇĐLĐK
YÜKSEK L ĐSANS TEZ Đ
DANI MAN HAZIRLAYAN Prof. Dr. Ramazan KORKMAZ Yeliz AKAR
Jürimiz, …/…/… tarihinde yapılan tez savunma sınavı sonunda bu yüksek lisans tezini oybirli ği/ oy çoklu ğu ile ba arılı saymı tır.
Jüri Üyeleri 1. 2. 3. 4. 5. F.Ü Sosyal Bilimler Enstitüsü Yönetim Kurulunun ……./……/…./ tarih ve …………… sayılı kararıyla bu tezin kabulü onaylanmı tır.
Prof. Dr. Erdal AÇIKSES Enstitü Müdürü II
ÖZET
Yüksek Lisans Tezi
Fakir Baykurt’un Romanlarında Toplumsal Gerçekçilik
Yeliz AKAR
Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili Ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı Yeni Türk Edebiyatı Bilim Dalı Elazı ğ–2010; Sayfa: VIII+117
Çalı mamızda, Cumhuriyet Dönemi Türk Edebiyatı’nın ça ğda yazarlarından Fakir Baykurt’un romanlarını toplumsal gerçekçilik açısından çözümlemeye çalı tık. Çalı mamızı iki ana bölüm halinde düzenledik. Monografi nitelikli birinci bölümde Fakir Baykurt’un ya amı, edebi ki ili ği ve yapıtlarının de ğerlendirmesini yaptık. Đkinci bölümde ise Fakir Baykurt’un on dört romanını toplumsal gerçekçilik açısından inceledik. Eserden yazara ula mayı hedefleyen bir de ğerlendirme tarzını esas aldı ğımız bu incelemede, yazarın romanlarındaki toplumsal ve sosyal yozla mayı, bireyin kendine dönü sürecini bilimsel ve estetik yönden tahlil ettik.
Anahtar Kelimeler: Fakir Baykurt, roman, toplumsal gerçekçilik, birey, farkındalık.
III
ABSTRACT
The Post Graduation Thesis The Social Reality in of Fakir Baykurt’s Novel’s
Yeliz AKAR Fırat University The Institute of Social Sciences Turkısh Language and Literature Division New Turkish Literature Division Elazı ğ–2010; Pages: VIII+117
In our study, we tried to analyse the novels of Fakir Baykurt, who is one of the contemprary authors in the Republic Period in the Turkish Literature, from the view point of social reality. We designed our study in two major parts. We evaluated Fakir Baykurt’s life, his literary personality and his works in the first part called monograpy. In the second part, we studied fourteen novels of Fakir Baykurt from the view of social reality. In this study which we aimed to reach the author from his works, we analysed the society and social deficiency and the process of the individual’s return to oneself from the scientific and aesthetic views.
Key Words: Fakir Baykurt, novel, social reality, individual, awareness . IV
ĐÇĐNDEK ĐLER
ÖZET...... II ABSTRACT...... III ĐÇĐNDEK ĐLER...... IV ÖN SÖZ ...... VI KISALTMALAR...... VII BĐRĐNC Đ BÖLÜM...... 1 1. FAK ĐR BAYKURT’UN HAYATI EDEB Đ K Đ Đ LĐĞĐ VE ESERLER Đ...... 1 1.1. Hayatı...... 1 1.1.1 Do ğumu ve Ailesi ...... 1 1.1.2. Köy Enstitüsü ve Gazi E ğitim Enstitüsü Yılları...... 2 1.1.3. Enstitü Sonrası ve Meslek Hayatı...... 4 1.1.4. Đdeolojisi ve Sendika Yılları...... 5 1.1.5. Yurt Dı ı Tecrübesi...... 6 1.1.5.1. Amerika’ya Gidi i ve Sonrası...... 6 1.1.5.2. Almanya Hayatı ...... 7 1.1.6 Ölümü...... 10 1.2. Edebi Ki ili ği...... 10 1.2.1. Đlk Edebi Çalı maları ve iir ...... 12 1.2.2. iirden Öyküye Geçi ...... 14 1.2.3.Öyküden Romana Geçi ...... 16 1.3. Fakir Baykurt’un Eserleri...... 19 1.3.1. Roman ...... 19 1.3.2. Öykü...... 19 1.3.3. iir...... 20 1.3.4. Deneme...... 20 1.3.5. Masal...... 20 1.3.6. Gezi Kitabı...... 21 1.3.7. Çocuk Edebiyatı...... 21 1.3.8. Đnceleme Eserleri ...... 21
V
ĐKĐNC Đ BÖLÜM ...... 22 2. FAK ĐR BAYKURT’UN ROMANLARINDA TOPLUMSAL GERÇEKÇ ĐLĐK 22 2.1. Kültürel ve Sosyal Yozla ma Sürecinde Birey ve Toplum...... 22 2.1.1. Yabancıla ma ve Aidiyet Sorunu ...... 22 2.1.2. Mekân – Birey Uzla mazlı ğı ...... 32 2.1.3. Kültürel Çürüme ve Kimlik Bunalımı...... 36 2.1.4 Aile ve Aile Đçi Nesil Çatı ması ...... 41 2.1.5 Batıl Đnanı lar ve Tabular...... 47 2.1.6. Geleneksel De ğerlerin Etkisi...... 54 2.1.7. Kadın – Erkek E itsizli ği...... 56 2.2. De ği im Sürecinde Birey ve Toplum...... 64 2.2.1. Özgürlük Sorunsalı ve Sosyal Adaletsizlik...... 64 2.2.2. Bireyin Onanmayan ve Kimliksizle tirilen Gücü: Emek...... 86 2.3. Toplumsal ve Bireysel Farkındalık...... 91 2.3.1. Çaresizlik...... 93 2.3.2. Güven Yitimi ...... 97 2.3.3. Đleti imsizlik ve Yalnızlık ...... 99 2.3.4. Arayı ...... 102 2.3.5. Ba kaldırı...... 107 SONUÇ ...... 110 KAYNAKÇA ...... 113 ÖZGEÇM Đ ...... 117
VI
ÖN SÖZ
Edebiyat, insanın kendilik de ğerlerindeki gizil inandırıcılı ğını ortaya çıkaran ve bunu geçmi - imdi-gelecek düzlemine yansıtarak ço ğaltan kökensel bir varlıktır. Edebiyatı algısal ve sembolik bir ifade ile birle tiren sanatçı ise, sözün gücünü ve örtük anlamlarını ortaya koyan ve yaratıcı bir duyarlılı ğa sahip olan üreticidir. Cumhuriyet Dönemi Türk edebiyatında toplumsal gerçekçilik çizgisinin bilinçli simalarından biri olan Fakir Baykurt; ya amdaki tüm olmamı lıkları sanatsal ve dü ünsel boyutta ortaya çıkarma gayreti içindedir. Baykurt; realitenin imbi ğinden geçmi derin bir algı gücüne sahip biri olarak, edebi ö ğeler ile toplumsal ko ulları ortak bir paydada bulu turur. Toplumu yeniden in a etme yolundaki bilinçli amacını gerçekle tirmek için; olan değil olması gereken insan niteliklerini eserlerinde tutarlı bir bakı açısıyla imler. Baykurt, insana ve topluma ait tüm sorunsalları bütün gerçekli ğiyle sunmaya yönelik bir anlatım tarzı benimser. Çalı mamızda; roman, hikâye, masal, gezi kitabı, inceleme eserleri, çocuk kitapları v.b türlerde eser veren Fakir Baykurt’u de ğerlendirmeye çalı tık. Tezin birinci bölümünü monografi nitelikli düzenledik. Bu bölümde Baykurt’un ya amı, yazın ya amı ve yapıtlarını inceledik. Tezin ikinci bölümünde, sanat yapıtındaki içeri ğin toplumsal dü ünceyle olan ili kisini sorgulamaya ve bu ili kiyi farkındalık algısı ile bütünleyerek de ğerlendirmeye çalı tık. Önemli bireyler, isteklerinin arkasına eylem akdini yerle tiren ve kendini bu ekilde ya ama açan ki ilerdir. Bu özelli ği kendinde barındıran, çalı malarımda ve ki ili ğimde “dolayımlayıcı” rolü oynayan Sayın Prof. Dr. Ramazan KORKMAZ’a ükranlarımı sunarım. Farkındalı ğı fark etmemi sa ğlayan ve büyük bir duyarlılık ile çalı malarıma yön veren Sayın Yrd. Doç. Dr. Mutlu DEVEC Đ’ye ükranlarımı sunarım.
ELAZI Ğ–2010 Yeliz AKAR
VII
KISALTMALAR
Bil. : Bilimler Çev. : Çeviren Ens. : Enstitü I. D. : Irazca’nın Dirli ği Đst. : Đstanbul K. : Keklik K.g : Köygöçüren K.A.D. : Kara Ahmet Destanı K.R. : Koca Ren O.K. : Onuncu Köy Sos. : Sosyal T. : Tırpan Y.E. : Yarım Ekmek Y.F. : Yüksek Fırınlar Y.Ö. : Yılanların Öcü Yay. : Yayınlar
VIII
“ Gerçeklik sezgisini yitirmemi bütün sosyal bilimciler aynı eyi söylüyor: Tragedyalar çağındaki “kahraman” figürü çok gerilerde kaldı; Günümüzün kahramanı, her türlü zorluğa rağmen ba ını dik tutabilen insandır. “Kahraman” babama ve “Kahraman” anneme...”
BĐRĐNC Đ BÖLÜM 1. FAK ĐR BAYKURT’UN HAYATI EDEB Đ K Đ Đ LĐĞĐ VE ESERLER Đ
1.1. Hayatı 1.1.1 Do ğumu ve Ailesi Fakir Baykurt; Burdur ili, Ye ilova ilçesine ba ğlı olan Akçaköy’de 15 Haziran 1929 yılında dünyaya gelir. Asıl adı “Tahir Baykurt” tur. Asıl adı Tahir olmasına ra ğmen, Fakir ismini tercih etmesi konusunda çe itli görü ler bulunmaktadır. Kimilerine göre Fakir adını 18 ya ında kendi iste ğiyle aldı ğı belirtilir. Fakir ismi hakkında bilinen bir ba ka gerçek ise postacının “Tahir” sözcü ğünü “Fakir” eklinde okumasıyla, 1947 yılında adı Fakir olarak de ği tirildi ği söylenilir. Fakir Baykurt ise, Mustafa Baydar’a bu konuda u açıklamada bulunur : “Ben o zaman iir yazardım. Eski airler birer takma ad alırlarmı . Ben de yeni iiri bir takma adla yürütmek istemi tim. Sonradan bu ad, hikâye ve roman çalı malarımda, hatta hayatımda da yakamı bırakmadı .” (Baydar,1960: 41) Baykurt, ismini neden Fakir olarak de ği tirdi ğini di ğerlerine benzer ama farklı bir tarzda u ekilde de anlatır : “Gönen Köy Enstitüsü’nde ö ğrenciyken foto ğraf çekme meraklısıydım. Filmlerin banyosunu Afyon’da yaptırıyordum. Foto ğraflar en az bir haftada geliyordu. Bir keresinde on günü geçti gelmedi. Bir kamyona atlayıp Afyon’a gittim. Foto ğrafçı bir bavuldan yüzlerce film, üzeri yazılı içerisi resim dolu yüzlerce zarf çıkardı. Sıra ile okumaya ba ladı. Tahir, Mahir, Zahir, Bekir, Tekir, Fakır, Çakır, Makir, Mekir, Fakir. Uyaklı sözcükler içinde Fakir ilgimi çekmi ti. Tam o sırada dü ündüm, u kararı verdim. Bundan sonra iir, öykü ve romanlarımı Tahir Baykurt de ğil, Fakir Baykurt adı ile yazacaktım. ” (Baykurt, 1998 :12) Baykurt’un do ğum gününün belli olmayı ı ve tahmini bir gün tespit edilmesi de adının de ği mesi kadar ilginçtir. Annesinin “Sen arpalar yolunurken do ğdun” demesinden hareketle önce do ğdu ğu ayın haziran oldu ğunu dü ünür, çünkü do ğdu ğu köyde arpalar haziranın ortasında biçilirmi . Daha sonra gün tespiti olarak da ayın on be ini belirler: “Arpalar yolunurken do ğmu um, ama ben bu dünyada do ğum günü, ayı belli olmayanlardanım. Belki yılım da do ğru de ğil. Babamın ben do ğar do ğmaz ilçeye gidip yazdırdı ğını duyardım. Orak harman bittikten, ba ğlar bozulduktan, o yıl öbürüne devrilmeden gidip yazdırmı tır diye dü ünürüm. Anam babamdan çok ya adı, o da 2 böyle anlatırdı. Bizim do ğdu ğumuz yıllarda kütü ğe zaten ay gün yazılmıyordu. Akçaköy’de arpalara haziran ortasında girilir. Do ğum günüm 15 Haziran olarak kaldı. Yazar olmasam kimse üstünde durmazdı, ben hiç durmazdım. ” (Baykurt, 1998:16) Fakir Baykurt, aslı itibariyle, fakir bir köylü ailesine mensuptur. Babası, Yemen’de seferberlikte askerlik yapmı ; yaralandı ğı ve belli bir süre esir kaldı ğı için, ailesine istedi ği itinayı gösterememi tir. Buna ra ğmen ailesinin gerek ya amı; gerekse edebi çalı malarında ciddi etkisi oldu ğunu söyleyen yazar özellikle annesinin hemen hemen her konudaki telkinlerinin, ya ama farklı ve bir o kadar içten bir titizlikle yakla masında etkili oldu ğunu belirtir.
1.1.2. Köy Enstitüsü ve Gazi E ğitim Enstitüsü Yılları Köy Enstitüleri, 17 Nisan 1940 yılında 21 farklı yerle im biriminde kurulan, köye ve köylüye daha iyi ya am ko ulları sunabilmek için yetkili bireyler yeti tiren eğitim kurumlarıdır. Bu kurumların ortaya çıkı ı Hasan Ali Yücel, Đsmail Hakkı Tonguç ve Fakir Baykurt gibi köy kökenli yazarların çabaları neticesinde gerçekle ir. Köy Enstitüleri o dönemlerde köy çocuklarının okuyabildi ği tek e ğitim yerleridir. Köy Enstitüleri, maddi ve manevi her bakımdan çaresiz ve bırakılmı çocuklara be yıllık bir eğitim verilerek gelece ğe hazırlanması sa ğlanılır. Fakir Baykurt, böyle bir dönemin içinde yeti en bir ki i oldu ğu için kendini ve toplumu de ği tirmek ve geli tirmek amaçlı bir arayı içine girer. Arayı lar sonunda 1943 yılının haziran ba ında Isparta Gönen Enstitüsü’ne kaydını yaptırır. Baykurt, enstitüde bo vakitlerini kitaplıkta geçirir, edebiyat sohbetlerinin yapıldı ğı toplantılara katılır. Ders dı ı vakitlerinin hepsini kitaplıkta geçirir. En çok tutulan kitapların hangileri oldu ğunu bildi ği için bunları bir ekilde toplayarak anlamaya ve anlatmaya çalı ır. Kendisinin üstat olarak nitelendirdiği yazarların (Sabahattin Ali, Gorki, Gogol) eserlerini zihninde harmanlayarak edebi çalı malarına bir yön vermeye çalı ır. Bununla beraber “Gün”, “Söz”, “Gerçek” gibi çe itli dergilerden eline geçen yayınları irdeler ve bu yayınlar yazarın edebi misyonunu belirlemesine yardımcı olur. Fakir Baykurt, enstitüde ilk olarak iirle ilgili çalı malar ile faaliyet göstermeye ba lar. Açılan iir yarı malarında çe itli dereceler elde eder. Baykurt, okudu ğu enstitünün en ünlü airidir. Köy Enstitüleri Dergisi’ndeki iirlerinin kiminin imzasız, kiminin yanlı lıkla ba kasının imzasıyla, kiminin de ilk adı olan Tahir Baykurt imzasıyla çıkması nedeniyle ço ğu iirinin Baykurt’a ait oldu ğu bilinmez. iir 3
çalı malarından sonra roman ve öykü türleri üzerinde okuma çalı malarına ba lar. Bu türlerde okudu ğu ilk ciddi kitap, H. Beraud’un “ i ko”adlı eseridir. Baykurt’un iirle ilgilenmesinde ve kendini yeti tirmesinde önemli bir ayrıntı da, kitaplık kolunda ve kütüphanede görevlendirilmi olmasıdır. Enstitülü yazarlarının ço ğunun bu kütüphane ile yakın ili kisi vardır. “Köy Enstitüsü, sanatta ki ili ğimi bulmama, okuma yazmada ilerlememe çok yardım etti. ” (Baykurt, 1998: 32) Enstitü kitaplı ğından alıp okudu ğu kitaplar, Baykurt’un bireysel dönü ümler ya amasına ve edebiyat hakkında derin bir perspektifle dü ünmesine yol açar. Yazara göre sürekli okumak, anlamak ve anlatmak gerekir. Bir eyler yazabilmek için birikim gerekir. Birikimde okuma deneyimleriyle elde edilir. Bununla beraber edebiyat dünyasında yeti en ciddi sanatçıların eserleriyle tanı mak ve bu konuda bir analiz yapmak gerekir. Yazar bu konuda ilk olarak Nazım Hikmet’i kendisine örnek olarak seçer. iirlerine farklı bir olgunluk katan ve iirlerinde sarsıcı etkiler yaratan Nazım Hikmetin iirleriyle tanı ması ise uzun bir zaman sonra olur. “Nazım’ın iirlerinin ço ğunu elimle virgülüne kadar defterlere yazdı ğımı anımsıyorum. Öyküler yazmaya da ba ladım hemen. Fakat romana yönelmek o günlerde aklımdan geçmiyor. Geleneksel yazma özentisinden bilinçli sanat a amasına bu sıralarda geçtim. iirimin hem özü, hem biçimi de ği ti. Enstitüyü bitirdi ğimde belli ba lı dergilere iirler, yazılar yollayacak dereceye gelmi tim .” (Baykurt, 1998:26) Fakir Baykurt bu etkilenimler sonrası edebiyat dünyasına renk katan iirler yazmaya ba lar. Birtakım yazı faaliyetlerinde bulunan sanatçının ilk dönemden itibaren eserleri ve dü ünceleri devlet tarafından yo ğun baskı altına alınır. Fakir Baykurt, daha öğrenciyken bu yazdıklarından dolayı sorgulanır ve ifadesi alınır. “Çıkardı ğım “Yeni Köy” adlı gazetede yayınlanan iirimden ötürü ta bakanlıktan müfetti gelmi ti ko ğu turma yapmaya. Đzne giderken bavulumda Marx Beer’in “Sosyalizmin ve Sosyal Mücadelelerin Umumi Tarihi” adlı yapıtı çıktı, hemen el koydular, onun da soru turmasına müfetti ler geldi. Uydurma ikâyetler sonucu, gün ortasında evim basılıyor, aramalar taramalar sonunda öykülerimi, iirlerimi alıp götürüyorlardı .” (Baykurt, 1998:28) Bu ekilde engellenmeye çalı ılan sanatçı, bu müdahalelerden yılmaz ve çalı malarına köy enstitüsünde devam eder. Yepyeni bir anlayı , yepyeni bir mekân 4 olarak nitelendirilen köy enstitüleri, Fakir Baykurt’un dü ünce yapısında ba at bir öneme sahiptir.
1.1.3. Enstitü Sonrası ve Meslek Hayatı 1948’de enstitüyü bitiren Fakir Baykurt, Burdur’a ba ğlı Ye ilova’nın Kavacık ve Dere köylerinde ö ğretmenlik hayatına ilk adımı atmı tır. Çocuklu ğundan itibaren ya amı hep sorgulamı ve hep de ği tirmek istemi bir insan için belki de en önemli fırsatı yakalayan Fakir Baykurt, kendi bireyselli ğinde de ği en dünyaya paralel olarak di ğer insanların da ya amlarını de ği tirecektir. Bu amaç do ğrultusunda ö ğretmenli ğe ba layan Fakir Baykurt, mesle ğinin ilk yıllarında çe itli dü ü ler ya amı tır. Çünkü toplumun ve insanların de ği meye ne kadar dirençli olduklarını görerek sarsılır. “Kavacık Köyü’nün Ö ğretmeni” adlı eserinde Fakir Baykurt, ö ğretmenlik ya antısındaki ho nutsuzlu ğunu ve korkularını u sözlerle dile getirir: “Bir ara baktım, kimi dersleri tıpkı ilkokulda beni okutan ö ğretmenim gibi yapıyorum. Dü ündüm: Bu durumda ö ğretmenlik yerinde sayar! Onun gibi anlatıyor, onun gibi sorular sorup yanıt istiyorum. Gerçi ezberletmiyorum, uzun uzun not yazdırmıyorum; ama kendi kendimin yöntemlerini sevmiyorum. Yalnız Orhan Veli’nin iirle tirdi ği La Fontaine fablları ile Nasrettin Hoca fıkralarını ezberletiyorum. Onlar güzel düzenlenmi sözler. Belleklerinin altında bulunsun istiyorum. Ama nedense bu yaptıklarım beni doyurmuyor. Acaba kom ularla ili ki de nasılım? Hani hem kafaca, hem i ya amında, hem toplu ya amda geli tirecektim onları?”(Baykurt, 1998:35) Zihnindeki sorgulamalara ra ğmen Fakir Baykurt; önce içinde bulundu ğu toplumun e ğitmeni olacak, sonra da bu toplumun sanatçısı olma yönünde adım adım ilerleyecektir. Bu yolda her zaman toplum gibi dü ünmeyenlere, toplumun acılarını hissetmeyenlere duydu ğu endi eyi dile getirir. Bazı aydınların bu anlamda her bakımdan eksikliklerini görerek, eserlerinin de ğersizli ğini, ya amlarının önemsizli ğini cesaretli bir ekilde eserlerinde anlatmaya çalı ır. Çünkü Baykurt’ a göre her edebi eser toplum hafızasında sarsıcı etkiler yaratmalı, kitlelerde bilinçli dönü ümlere vesile olmalıdır. 12 Kavacık ve Dere Köy’lerinde be yıl süren bir ö ğretmenlik döneminden sonra 1953’te Gazi E ğitim Enstitüsü’nün edebiyat bölümüne giren yazar, Mustafa Nihat Özon, Faik Re it Unat, Sami Öngör, Kemal Demiray gibi tanınmı ö ğretmenlerden ders 5 alarak, enstitünün “Güldikeni” adlı duvar gazetesinde iirlerini, tanınmı gazete ve dergilerde de öykülerini yayınlar. Yazar bu süre içinde etkinli ğini sadece yazın alanında göstermez, ehir içindeki tüm kültürel ve sosyal etkinliklere de katılır. Bu sayede hem ufku geni ler hem de tanınmı yazarları, gazete ve dergiler ile yayınevlerini tanıma fırsatını elde eder. 1952’de Gazi E ğitim Enstitüsü’nden edebiyat ö ğretmeni olarak mezun olan Fakir Baykurt ilk olarak Sivas’ta ve Hafik’te Türkçe ö ğretmenli ği görevine ba layarak halkı e ğitme amacını aktif olarak devam ettirir. Daha sonra ise Konya Astsubay Hazırlama Ortaokulu’nda Türkçe ö ğretmenli ği yaparak bu arada da 18 aylık askerli ğini tamamlar, sonra Artvin’in av at Ortaokulu’na atanır. Kısa bir süre sonra ise ideolojik nedenlerle Teknik Ö ğretim Genel Müdürlü ğü’nde basit bir göreve getirilmi , ayrıca bakanlık emrine alınır. Siyasi çatı maların durulmasıyla görevine dönen Fakir Baykurt, Ankara’nın ilçe ve köylerinde ilkö ğretim müfetti li ğine ba lar. Daha sonra bir grup e ğitimci ile birlikte Amerika’da Indiana Üniversitesi’ne ders araçları konusunda mesleki e ğitim yapmaya gönderilip orada bir yıl okuyup yurda döner. Fakir Baykurt; bu süre içinde Jamaika, Đngiltere, Bulgaristan ve Macaristan’a giderek bu yerler hakkında çe itli gözlemler yapar.1962 yılından itibaren TÖS’ün (Türkiye Ö ğretmenler Sendikası) ba kanı olarak görev yapan Fakir Baykurt’ un müfetti lik görevine yazdıklarından ve dü üncelerinden dolayı son verilir.
1.1.4. Đdeolojisi ve Sendika Yılları 1961 Anayasası’nın 46. maddesi uyarınca devlet sendika kurma hakkını memurlara da tanır. Temmuz 1965’te Fakir Baykurt ba kanlı ğında kurulan ilk sendika Türkiye Ö ğretmenler Sendikası’dır. “1965’te TÖDEMF içinde örgütlü ö ğretmenlerden yüz kadarımız bir araya gelerek Türkiye Ö ğretmenler Sendikası’nı TÖS’ü kurduk. ” ((Baykurt, 1998:73) Fakir Baykurt, TÖS’e ba kan olmayı pek istemez; ancak çevresinin yo ğun baskısından dolayı ba kanlı ğı kabul eder. Ba kan olmak istememesinin nedeni yazmayı tasarladı ğı romanlardır. Daha çok onlara vakit ayırmak isteyen Baykurt ba kanlı ğının, zamanının büyük bölümünü alaca ğını bilir. Baykurt çok çetin ve zorlu bir siyasi dönemde ba kan olmanın zorlu ğunu bilir; ama buna ra ğmen ba kan olmayı kabul eder. TÖS’ün ilk genel kurulunda oyların büyük ço ğunlu ğunu alarak ba kan seçilir. Bu 6 dönemde yine bakanlı ğın açtı ğı davalarla u ğra an sanatçı, yurt genelinde sendika gezileri yapar. Sendika faaliyetlerini yürütmekte, aynı zamanda da sanatçı kimli ğini ve öğretmenlik mesle ğini ihmal etmemektedir. Kayseri’de TÖS’ün genel kurulunda büyük olayların çıkması nedeniyle, siyasî konu maları gerekçe gösterilerek, bakanlık tarafından kendisine dava açılır. Bu olaylarda yo ğun baskı ve iddet altında olan Baykurt, artık ailesini ve kendini güvende hissetmez. 28 Ekim 1970’te Milli E ğitim Bakanlığı’ndaki görevinden ayrılarak dönemin rektörü Erdal Đnönü’nün deste ği ile ODTÜ’de Halkla Đli kiler ve Yayım Müdürlü ğü’ne getirilir. 9 Mayıs 1971’de gençleri provoke etti ği gerekçesiyle evi basılır, kitapları toplanır ve tutuklanır. Siyasi, sosyal ve toplumsal baskılar ve olumsuz geçi ler ya ayan Baykurt, döneminin ba bakanın de ği mesi, TÖS’ün kapatılmasıyla, faaliyetleri nedeniyle cezaevine kapatılır ve uzun süre burada kalır.
1.1.5. Yurt Dı ı Tecrübesi 1.1.5.1. Amerika’ya Gidi i ve Sonrası Genel kültürünü artırmak ve vakit geçirmeden bir yabancı dil ö ğrenmek için çok çaba harcayan Baykurt, kitaplarının basılmasından ve biraz daha tanınmasından sonra Bulgaristan’a ve Macaristan’a çe itli geziler yapar. Belli bir süre sonra ise Türk i çilerinin ya amlarını gözlemlemek için Almanya’ya gitmeyi de planlayan yazar, bu amacını ilk olarak gerçekle tiremez, ama Amerika’ya gitme fırsatı elde eder. Amerika’dan döndükten sonra Türkiye Ö ğretmenler Sendikası ve Türkiye Öğretmen Dernekleri Milli Federasyonu gibi siyasi ve sendikal kurulu larda genel ba kanlık yapan Baykurt, meslek hayatını kendi sosyalist dü ünceleri do ğrultusunda ekillendirir. Bu yüzden hemen hemen her dönemde tüm çalı maları çe itli sektelere uğrar ve yazar yıpratılmaya çalı ılır. Birkaç kere bakanlık emrine alınır ise de, her seferinde danı tay kararı ile görevine geri döner. Kısa bir süre, bakanlık merkez örgütünde Milli Folklor Enstitüsü uzmanlı ğına atanır. Ortado ğu Teknik Üniversitesi’nde halkla ili kiler ve yayın müdürlü ğü görevinde de çalı ır. 1971’de gördü ğü baskılar sonucu emekliye ayrılır. 1974’te hakkında açılan davalardan beraat eder. 1978’de Kültür Bakanlı ğı danı manlı ğı yapar. “12 Mart tutuklulu ğum ve sendikal bildirilerden yedi ğim öteki cezalar bittikten sonra ö ğretmenli ğe alınmadım. ODTÜ Halkla Đli kiler ve Yayın Müdürü iken 7 tutuklanmı tım. Çıkınca i e alınmak için ba vurdum. Dilekçeme kar ılık bile verilmedi .” (Baykurt, 1998: 32)
1.1.5.2. Almanya Hayatı Bir yıl Amerika’da kalan Baykurt, 1963 yılı dönü ünde Türk insanını veya Türk göçmenini daha yakında izlemek için belli bir süre Frankfurt’ta kalır. Burada dı göç olgusu yazarın oldukça ilgisini çeker. Yazar burada göç olgusunun yazılması ve sosyolojik olarak incelenmesi gereken bir kavram oldu ğunu dü ünür ve Türk göçmenlerini gözlemler. O, göçmen i çiler arasında politik sürgün bir yazar olarak ya ar. Uzun yıllar Almanya’da ya ayan yazar bu dü üncesini u sözlerle anlatır: “Almanya’da 10 yıldır göçmen i çiler arasında ya ayan, politik sürgün bir yazarım artık. Olanaklar elverse üç yıldan fazla kalmazdım buralarda. Çalı malarımı yurt dı ında, Duisburg’ta sürdürdüm ister istemez, olabildi ği kadar. Bu süre içinde yazıp yayımladı ğım yedi kitap, bence 1979’a kadar yurtta yazıp yayımladıklarımın birer süre ğidir. Acılar Duisburg’ta yazdı ğım her satıra, dizeye karı mı , romanlarımın, öykülerimin içeri ğine sinmi tir; yakın okurlarım duyumsayabiliyor .” (Baykurt, 1998: 209) Baykurt ikinci kez Almanya’ya gitme fırsatı elde eder. Ve ikinci kez kesin olarak Almanya ‘ya gitme kararı verdi ği zaman, 1979’un nisan ayıdır. Almanya’nın Rur Bölge’sinde üç aylık bir burs bulur. Bu kendisine Almanya’da dı göç hayatını incelemek için iyi bir imkân sa ğlayacaktır. Fakir Baykurt, Almanya’da önce be yıllık bir anla ma yapar. Sonra ikinci be yıllık anla masıyla çalı malarını sürdürür. Haftalık 26 saatlik bir programın uygulandı ğı yo ğun bir çalı madır bu. Dört ö ğretmen grubuyla 8 eski projeyi gerçekle tirecek, ayrıca 14 saat ders verecektir. Bu yo ğun tempoya ra ğmen yazma eyleminin tutkusunu hiçbir zaman yitirmeyen Baykurt, bu konudaki gayretini her daim canlı tutar. Fakir Baykurt, Almanya’da bu yo ğun çalı ma temposu içerisinde hikâye ve roman yazmaya nasıl vakit buldu ğunu öyle açıklar: “Bir çe it yazıhane gibidir çantam. Bir toplantıda mıyım? Dü ünürüm, notlar alırım. Bir dinlenceye mi çıktım? Gene notlar tutarım. Bir dosyam var: ‘Đlk Karalamalar Dosyası’ koydum adını. Bu dosyadan seçti ğim bir konuyu ele alır, i lerim. Eskiden masaya oturdum mu kalkmayı bilmez, sürekli çalı ırdım. Yo ğun bir çalı ma içindeyseniz, araya kesintiler girince, çalı ma havanız bozuluyor. Eve kapanmanın 8 yararı yoksa ehir kitaplı ğında çalı ırım. ‘Bitirmeden yerimden 17 kımıldamayaca ğım’ diye ant içtim. Yüksek Fırınlar’ı böyle tamamladım. Bütün zorluk ilk karalamayı kurtarmaktır .” (Onaran, 2001:56) Bir yazarın hikâyelerinde ve romanlarında ya adı ğı çevrenin izdü ümlerini görebilmek muhtemeldir. Özellikle söz konusu olan Fakir Baykurt ise bu izleri en yo ğun biçimde görebilece ğimizi söylemek mümkündür. Bu mümkünlü ğün a maz bir tutarlılık ve bütünlük içinde yansıdı ğı Almanya’da ekillenen ve “Duisburg” olarak nitelenen romanları yazarın yazın dünyasına çok önemli malzemeler bırakmı tır. “Bir üçlemenin son romanı üzerinde çalı ıyorum. Üçlünün ilk kitabı Yüksek Fırınlar’la Koca Ren. Türk Dili dergisinde Gömüt adında bir öyküm yayımlanmı tı. Üçlünün son romanında bu öyküden yola çıkıyorum. Bu öyküyü film de yapmak istemi lerdi. imdilik uygun görmemi tim. Öykülerim de var. Yayımlanmamı üç yüzü a kın öykü. Üç bölüme ayırdım öykülerimi. “Özüm Çocuktur” ba lı ğı altında topladı ğım 55 öykü var. Bu öykülerde çocukluk ya amımla ilgili izlenimler yer alıyor. Öykülerimin ikinci bölümünü “Köy Enstitüsü Yılları 18 Kıra ğılı Yıllar” adıyla hazırlıyorum. Üçüncü bölümse “Öğretmenlik Yılları.” Bunlar hep öz ya am öyküleri. ” (Onaran, 2001:57) Kendisi i çi olmamasına ra ğmen Almanya’daki i çilere çok yakın bir mesafeden bakan ve gözlemleyen yazar, bu yakınlıkla hikâye ve romanlarında onları anlatır. Yazarın öykü ve roman dı ında Almanya’da kaldı ğı süre çerçevesinde gerçekle tirdi ği bir di ğer çalı mada masal tarzındaki eserleridir. Almanya’da ya ayan çocukların durumu yazarı derinden etkiler. Çünkü onlar yazara göre, binlerce km uzakta aile büyüklerinden habersiz olarak büyümektedirler. Çocukların bu eksikli ğini gidermek için yazar çe itli masallar kaleme alır. “Daha çok burada ninesiz, dedesiz büyüyen çocuklar için yazdı ğım 25 masalı enikonu önemsiyorum. Dört yıl emek vererek, Türkçenin tadını çıkararak yazdım onları. Almancalarda basıldı. Masallarımı bugün sadece dı arıdaki çocuklarımız okuyabiliyor. Bir gün yurttaki çocuklarımız da okuyacak. ” (Baykurt, 1998: 92) Bu çalı malarının yanı sıra sanatçı, Almanya’da iir kitabının basımını da gerçekle tirir. “Bir Uzun Yol” adlı iir kitabını çe itli insanların katkılarıyla güzel bir kitap haline getirerek yayımlayan Baykurt, aslında iir kitabı çıkarmaktan çok çekinir. Çünkü bunlar iyi iirler olmayabilir. Birtakım üphelerle yazma eylemini sürdüren sanatçı iirlerinde Almanya’daki Türklerin uyum sorunları, sıkıntıları, yurt özlemleri, 9 barı , emek gibi temalara yer verir. Kendini bundan dolayı milyonlar içinde dola an Robinson’a benzetir. Bunun yanı sıra Fakir Baykurt, Almanya’da dergi faaliyetlerine ve sanatçı derneklerine destek verir. Çe itli derneklerin faaliyetlerine katkıda bulunur. “Duisburg’da “Dergi”, Frankfurt’ta “Yazın” adında iki sanat dergisi yayımlanıyor, daha da geli ece ğine inandı ğım iki dergi. Essen’de kurulan “Sander” adında bir sanatçılar derne ği var. Yazarlar, ozanlar, müzikçiler, ressamlar, yontuculardan olu an güçlü bir dernek. Bielefeld’te kurulan Türk yazarları Grubu da var. Ba kanlı ğını ben yürütüyorum. Yılda iki üç toplantı yapılıyor, metinler okunuyor, ili kiler kuruluyor. Duisburg’ta keleynak ku u anlamına gelen “Kiebitz” adında resmi bir kurulu da var. ehir kitaplı ğı ile i birli ği yaparak folklor çalı maları sergiliyor. Bu kurulu ta Sevgi Soysal ile Bedri Rahmi Eyübo ğlu’yu anma günleri düzenlendi. Türkiye’den Tomris Uyar, Vedat Türkali, Orhan Pamuk, Latife Tekin, Cahit Külebi, Metin Demirta geldi, edebiyat konu maları yaptılar.” (Onaran, 2001: 57) Her alanda mahir olan sanatçının Almanya’daki etkinlikleri bunlarla sınırlı kalmaz. Yazar aynı zamanda yazarlar için anma toplantıları düzenler, sanatçılar üzerine söyle iler tertip eder. “Server Tanilli’nin ba kanı, benim ikinci ba kanı oldu ğum “Türkiye Aydınlarıyla Dayanı ma Giri imi” adlı bir kurulu var. Yılda bir toplanan bu giri imin do ğu nedeni Aydınlar Dilekçesi Davası’dır. Alman Sosyal Demokrat Partisi’nin bir yan kurulu u kültür çalı malarını destekliyor. Nisan 1988’de Bonn’da do ğumunun 130. yılında Namık Kemal anıldı. Mayıs 1987’de Abidin Dino, Haziran 1987’de Sabahattin Ali toplantıları yapıldı. Önümüzdeki yıllarda Yakup Kadri Karaosmano ğlu ile Memduh evket Esendal üzerine toplantılar yapılması dü ünülüyor. Köln’de “Türkiye Öğretmenler Derne ği”, “Arkada Tiyatro Grubu”, “Arkada Dergisi” var. Haldun Taner’in “Gözlerimi Kaparım Vazifemi Yaparım” oyunu ile Aziz Nesin’in “Demokrasi Gemisi” adındaki oyunu oynandı. Ayrıca “Türk- Yunan Dostluk Giri imi” adında bir kurulu var .” (Onaran, 2001: 57) Baykurt, Almanya ve Hollanda’nın birçok yerinde bulunup farklı çalı malar içine girer. Fransa, Đtalya, Avusturya, Đsviçre, Đsveç, Danimarka’ya da birkaç kez gidip gelir. Gitti ği her yerde i çilerle söyle iye oturur, geceleri evlerinde kalır. Gezip gördü ğü mekânlar arasına Sovyetler Birli ği, Çin ve Avustralya’yı da ekler. Bu gezilerden hareketle bir gezi kitabı çıkarmayı dü ünür. 1999 yılında “Dünyanın Öte Ucu” isimli gezi kitabını yayımlar. Alman Yazarlar Birli ği üyesidir. Okullarda okuma e ğitimini 10 destekleyen Friedrich Bödecker Vakfı’nın da üyesi oldu ğu için toplantılarına katılır. Almanya’da gösterdi ği etkinliklerinden dolayı bir ödül alır. Fakir Baykurt, yaptı ğı bu ödül töreni konu masında, yurdunda “Barı Derne ği” yargılanırken kendisinin “Barı Çöre ği” isimli kitabıyla ödül almasını manidar buldu ğunu söyler. Baykurt, yurdundan çok uzak mesafelerde olsa da ya amının sonuna kadar köylüler ve i çilerle ilgili roman ve öyküler yazmaya devam edece ğini söyler. Çünkü ya adıkları, dinledikleri ve gözlemleri kendisine yazıp bitmeyecek kadar malzeme barındırır. “Đçinden çıkıp geldi ğim köylülerle, arasına karı tı ğım i çilerin ya amı üstüne romanlar, öyküler yazmayı, tıpkı ba langıçtaki gibi istekle sürdürüyorum. Đ çilerin çalı malarından, ya amından ö ğrendiklerim, özellikle göçmen i çi ya amından esinlendiklerim beni yıllarca i siz bırakmayacak kadar çoktur. Đ çilik, i sizlik zordur. Göçmenlik, göçmen i çilik daha zordur. Fakat artık iyice anlamak zorundayız, zorların en zoru sava lardır. Yeni sava lar yeryüzünde insan soyunun, onunla birlikte bütün soylu, güzel ya amlarının sonu demektir .” (Baykurt, 1998: 283)
1.1.6 Ölümü Doktorunun karaci ğer tahlilinden üphelenmesi üzerine Essen’deki hastaneye sevk edilir. Bu hastanede 11 Ekim 1999 tarihinde sabah saat 04.00’te ya amını yitirir. 70 ya ındadır ve ölüm raporlarında pankreas kanseri yazar. Almanya’da yapılan törenden sonra Baykurt’un cenazesi Đstanbul’a gönderilir. Fakir Baykurt pek çok alanda vermi oldu ğu eserleri ile Türk toplum ya amına kültürel ve sosyal anlamda ciddi eserler bırakarak ya ama veda eder.
1.2. Edebi Ki ili ği Toplumsal yenile menin yapıcısı olarak yazın dünyasında yer edinen yazar, toplumsal gerçeklere ele tirel ve cesurca dokunan kalemi ile tanınır. Edebiyat dünyasının yenilikçi yazarlarından biri olan Baykurt’un edebi eserleri ya amın imkânları ve zorluklarına ili kin bir deneyim tarzıdır. Yazın ya amında kalemiyle kendi olmanın öncülerinden ve koruyucularından biri olan Baykurt; insanların yüre ğine ve zihnine, kendi güçlerini ve gelece ğini biçimlemek için, güçlü bir inanç empoze eder. Fakir Baykurt’un eserleri insan gerçekli ğinde gizil olan inandırıcılı ğı anlatır; çünkü 11
Baykurt’un eserlerinin içeri ğinde hayal gücü dizginlenmi , eserlerin gerçeklik zemininden ayrılıp gitmesine izin verilmez. Toplumsal gerçeklik algısı ile uyum içinde olan Baykurt’un yazdıkları ile ya amı arasında sıkı bir ili ki vardır. Metinlerin kendi dünyasında yarattı ğı sarsıcı etki, olayları kurgulama yetisi üzerinde yaratıcı güç ile birle erek olu ur. Baykurt’un eserlerinde ya amın imkânları ve zorluklarına ili kin deneyim tarzıdır. Yazılarında çıplak bir ideolojik tonlama göze çarpar. Anlatı yazarı olarak ustalık kazanan yazarın eserleri, ya amın de ği ik alanlarına yayılmı de ğerler bütünü ve anlamlandırma biçimidir. Eserlerinin hepsi, gündelik dü ünme biçimlerinden sosyal dü ünme biçimlerine ve davranma biçimlerine kadar uzanan geni bir alan içerir. Bu Baykurt’un sosyal olaylarla sanat eseri arasındaki ili kiyi yadsımadan eserlerine aktardı ğını gösterir. Onun eserleri yüzeysel pasajlar olmayıp sosyal ya ama dair fikir verici ö ğelere i aret eder. Edebi ürünleri bir eser olma sınırlarının çok ötesine geçerek sosyoloji, tarih, co ğrafya, ekonomi v.b alanlarla bir ili ki içinde okuyucuya yansır. Disiplinler arası ürünler olarak yazılan eserlerde, en temel unsur içeriktir. Baykurt ya am akı ını keskin bir gözlem gücüyle de ğerlendirerek yı ğınlar arasındaki töresel çürümü lükleri, bireysel ve toplumsal dü ü leri ve her anlamda yalnızla an köy ve köylü dünyasının ayrıntılarını dile getirir. Fakir Baykurt eserlerinde yer verdi ği karakterleri; ülküle tirmeden, olumlanmayan düzene kar ı gösterdi ği tepkiler içinde ele alır. Kitlelerin bilinçli bir ekilde de ği mesi, geli mesi gerekti ğini söyleyen Baykurt, insan ki ili ğindeki yeni ve ilerici yönsemeleri gözlemleyerek karakterlerini olu turur. Sanatçının de ği ik özellikleri bir araya getirerek olu turdu ğu karakterler, gerçekli ği toplumsal ve dü ünsel olarak yansıtmak için birer araç vazifesi görür. Karakterler yazarın eserlerinde; ya toplum de ği imini yansıtmak için en önemli unsur, ya da yeni toplum düzenini kurmak için gerekli insan nitelikleri bulup çıkarmak adına bir prototiptir. Eserlerinde ematik roman karakterleri yoktur. Daha çok ya amın simgeleridir; bunun için karakterler toplumsal sınıf ve konumlarına borçlu oldukları belli bir varolu biçiminden sıyrılmaya e ğilim sergilerler. Đnsanların gelenek ve göreneklerini zor ko ullar altındaki ya am mücadelelerini somut gözlemlerle yansıtırken, bu toplumsal çevrede yer alan bürokratlar, aydınlar, ö ğrenciler, i çi ve memur sınıfını v.b karakterleri aktüel bir perspektif ile imler.
12
Baykurt tüm eserlerinde titiz bir dil ustasıdır. Akıcı, canlı yerel bir Türkçe ile okuyucuya hitap eder. Müdahil oldu ğu sınıfın dünyaya bakı ı ile eserlerinde çe itli betimlemeler yapar. Toplum bilincine uygun bir estetikten ve üsluptan yanadır. Eserlerinde geni halk yı ğınlarının özellikle de köylü sınıfının ya am tecrübesini kendi kültür birikimi ile uzla tırarak toplumsal gerçekçilik çizgisinde vermeye çalı ır; çünkü yazara göre eserleri besleyen ve güdüleyen verimli kaynak toplumsal gerçekçiliktir. Yazar eserlerini bu perspektif ile yazma gayreti içine girer. Toplumsal gerçekçilik insan sorunsalını bütün gerçekçili ğiyle anlamaya yönelik bir anlatım tarzıdır. Bir toplumsal gerçekçi olarak Fakir Baykurt’ ta sanatı sosyolojik bir metin olarak görür. Her ürünün ona göre sosyolojik ve psikolojik bir izahı olmalıdır. Bunu için bir yazar olarak eserleri ile toplumsal ko ullar arasındaki ba ğı olu turmaya imkân veren kategoriler sunar; yazara göre sanat, kısmen ya anan dünyanın analizi olmalıdır. Toplumsal bir duyarlılık ile eserler yazar Fakir Baykurt, eserlerinde gerçekçili ğin toplumsal ve dü ünsel durumunu i ler. Yazarın yapıtları her bireyin tüm sorgulamalarını yansıtarak, yazarı ya adı ğı dönemin ele tirel bir gözlemcisi konumuna getirir.
1.2.1. Đlk Edebi Çalı maları ve iir Fakir Baykurt iir yazmaya 1943 yılında, köyünde ilkokul ö ğrencisiyken ba lar. O sıralar henüz 14 ya ında bir çocuktur. Đlk önce parmaklarıyla sayarak hece iirleri yazar. Konularını köyünün ve köylünün gerçe ğinden seçerek yazan Baykurt, 1943’te Isparta’daki Gönen Köy Enstitüsü’ne girer. Đlk dönemden itibaren öğretmenleri tarafından iir yazması ho görülen ve te vik edilen sanatçı, gösterdi ği ba arı ve iire olan yatkınlı ğından dolayı okul kitaplı ğında görevlendirilir. Bu vesileyle bütün edebiyat dergilerini ve gazeteleri okuyarak ilk adımı atar. Edebiyatla u ğra maya ba ladı ğı ilk yıllar, onun için yoklu ğun ve yoksullu ğun oldu ğu yıllardır. Buna ra ğmen yazar amacından vazgeçmez ve ilk çalı masını yayınlar. Đlk çalı ması 1945 yılında “Türk’e Do ğru ” adlı dergide çıkan “Fesle ğen Kokulum ” adlı iiridir. Edebi ürünlerinin ilklerini yava ve emin adımlarla olu turan Baykurt, bir yandan da Sabahattin Ali’nin öykülerini ve Nazım Hikmet’in eserlerini bulup, okur. Daha sonra Hasano ğlan’daki Yüksek Köy Enstitüsü ö ğrencilerinin çıkardı ğı “Köy Enstitüleri Dergisi” kitaplı ğına gelerek çe itli çalı malara katılır. Derginin içinde kendi yazıları, iirleri ve incelemeleri vardır. Dördüncü sınıfa gelinceye kadar hep iirle 13 uğra ır. Bu dönemde bir de oyun yazar. iirlerini çe itli dergilere yollayarak yayınlanmalarını sa ğlar. Đzmir’de çıkan “Fikirler” e Đstanbul’da çıkan “Yücel” ve “Varlık” a Ankara’da çıkan yazıyı ise “Kaynak” adlı dergilere gönderir ve iirleri bu dergilerde yayınlanır. Fakir Baykurt, airlik geli im ve olu um sürecini de kısaca öyle belirtir. “Önceleri iir yazardım. Sekiz on yıl kadar süren bu dönemin yararı, sözlüklerin de ğerini, dilin tadını yakalamam oldu. Deyi becerileri edindim. Halk dilinin besleyici büyük gücünü kavradım . (Baykurt, 1998: 39) Baykurt iir türündeki ilk çalı malarında çevresindeki sıradan insanları hiçbir ayrım gözetmeksizin konu olarak seçer ve anlatır. Köylerin sıkıntılarını anlatmak için belki de edebî türlerin birço ğu gerekliydi ama o ilk etapta romanı dü ünmedi ğini söyler. Enstitüyü bitirdi ğinde iir sahasında belli bir seviyeye geldi ğini gören Baykurt, ba langıçta Orhan Veli’nin “Yaprak” dergisini çıkardı ğı dönemdeki tavrını izler, ama içerik yönünden Anadolu gerçeklerine yönelen iirler yazar. Buna ra ğmen Baykurt iirlerini Orhan Veli ve arkada larının “Yaprak” dergisinde edebiyat etkinli ğine dönü türdükleri hümanizm görü ünü ön plana çıkaran bir anlayı do ğrultusunda kaleme alır. Fakir Baykurt, okumayı yeteri kadar ilerletemeden yazmaya, yazdıklarını aceleyle yayımlamaya ba lar, yayın organlarını seçi te tam isabet göstermez. Her ay iir, öykü v.b yazılarını göndererek iki üç dergide adının görünmesini arzu eder. Baykurt ilk iir kitabını altmı ya ında yayınlar; çünkü yazdı ğı iirler arasından seçmeler yaparak ilk kitabını hazırlar. “Đlk iir kitabım altmı ya ında çıkıyor. Sınırlı olacak bu kitabın baskı sayısı. imdilerde elimde klasör, durup dinlenmeden, unu mu alayım, bunu mu katayım? diye seçimler yapıyorum. Dört yıl oluyor kafama bunu takalı. Dört yıldır 160 sayfaya sı ğacak kadar iiri, bu yandan o yana aktarıyorum. Teslim olmama bir yılcık kaldı. ” (Baykurt, 1998:169) iir çalı maları onun üslubunu geli tirip, üslubunun edebî bir dil olmasını sa ğlar. iir u ğra ıları di ğer edebî türlere de etki eder. Baykurt’a göre iir, çok zorlu bir uğra ı gerektiren bir alandır. Disiplinli, uzun ve sa ğlam bir çalı ma gerektirir. Gençlik yıllarında iir kitabı çıkarmayı dü ünür. Daha sonra ise vazgeçer ve beklemeye bırakır. Đlk iir kitabını 64 ya ında çıkarır. 14
Yazdı ğı ilk iirlerinde etkilenme açıkça kendini göstermektedir. Fakat hiçbir zaman etkilenmeden korkmaz. Tek korkusu kendisini, çevresini, köyünü, köylüyü bütün realitesi ile anlatamamaktır. Ona göre, günlük konu ma diliyle iir yazılmaz. airler sıradan olmayan ve anlamlı kelimelerle iir yazan ki ilerdir. iir dili uzun bir u ğra ıdan sonra ortaya çıkar. Çünkü yazara göre dil, canlı bir varlık gibidir. Sürekli de ği mekte ve geli mektedir. Dilin geli iminde üphesiz airlerin de katkısı vardır.
1.2.2. iirden Öyküye Geçi Fakir Baykurt, iir çalı malarından sonra çe itli notlar alır. Bu notları ilerde yazaca ğı öykü ve romanlar için birer hazırlık safhası olu turur. Köy gerçeklerini romandan önce, öyküde vermeye ba layan Baykurt roman ve öykü yazarlı ğını birlikte sürdüren yazarlarımızdandır. Öykülerinde köy gerçeklerini, köyün de ği ik kesimlerinden portreleri, köylerde ya ayan insanların çaresizli ğini, bırakılmı lı ğını, yalnızlı ğını, ötelenmi li ğini anlatır. Köyle ilgili sorunları ele aldı ğı öykülerinde, köylünün maddi ve manevi tüm açmazını ele alır. Köyle ilgili roman ve öykü yazarlarının genellikle de ğindikleri bu konularla birlikte köyden kente göçü, yurt dı ına özellikle Almanya’ya çalı maya giden bireylerin ikilemini, Anadolu’ya gönderilen ö ğretmenlerin terk edilmi li ğini, kasabada çalı an memurlar ile i çiler arasındaki çatı malarını v.b de ği ik konuları yazar, öykülerinde derin ve sarsıcı etkilerle yansıtır. Ona göre öykü; yazıldı ğı dönemin tarihsel, toplumsal renklerini, özelliklerini içermeli, az da olsa “belge i levi” yüklenmelidir. Yazar öykülerini olu tururken gece gündüz edebiyatı dü ünür, bunun için okur, bunun için gözlemler, bunun için denemeler yazar. Bıkıp usanmadan notlar alır, bunları yazı biçimine getirir. Fakir Baykurt Ankara’daki “Seçilmi Hikâyeler Dergisi”yle ili ki kurar. Salim engil ve Đlhan Tarus öykü müsveddeleri ile ilgilenir. Köy ö ğretmeni oldu ğu zaman Söke’de bulunan Samim Kocagöz’le mektupla ır. Bu da aslında Baykurt’un öykülerini olu umun ilk serüvenini anlatması bakımından önemlidir. Fakir Baykurt öykü ve öykücülük hakkında ilginç de ğerlendirmelerde bulunur: “Olmu , ya da olması mümkün olayları anlatan yazılara öykü denir. Genellikle bir olay anlatma türüdür öykü. Öykü ba ğımsız bir olay anlatma türüdür. Öteki türlerde olay öyküdeki gibi ba ğımsız de ğil, ba ğımlıdır. Öteki türlerde olay, türün içeri ğini 15 olu turan öbür ‘gereç’lere ba ğlı olarak anlatılır. Öyküde ana gereç ‘olay’dır. ” (Baykurt, 1998: 177)
Kısa öyküden yana olan Fakir Baykurt, romanlarındakine benzeyen ancak roman olacak ölçüde geni olmayan konuları, kendisinin “bir oturu ta yazılmalı, bir oturu ta okunmalı” dedi ği cinsten öykülere yer verir. Büyük bir gözlem yetene ği olan yazarın ço ğu öykülerinin bir röportaj niteli ği ta ıdı ğını da belirtmek gerekir. Ayrıca yazar, uzun öykü yazmak amacı içine girer ve bunu gerçekle tirir. Öykülerinde kendi ya adı ğına yer veren Baykurt’u okuyucu ile bulu turan en önemli malzemesi dil ve içeri ğidir. Öykülerinide halk söyleyi ine uygun, kısa cümlelerle yazmı aralara yerel söyleyi leri serpi tirir. Öykülerinde açık ve anla ılır olmayı tercih eder. Çünkü ona göre eserde güdülen amaç okuyucuya bir eyler vermek ve onu etkilemektir. Fakir Baykurt’un öykü kitaplarının sayısı romanlarından çoktur. Bu alanda çe itli ödüller de almı olmasına ra ğmen, öyküleri, romanlarının seviyesine eri mi sayılamaz. Baykurt’un öyküleri sadece romanla anlatamadı ğı konuları anlatmasında yardımcı olan ürünler olarak bilinir. Baykurt öyküleri genellikle bir olaya dayanır, olayı ya ki isine ya da olaya tanık olana anlattırır. Öykülerinde kimi yerel sözcükleri ya da deyimleri konu maların arasında yer vererek yerel dilden ustalıkla yararlanır. Baykurt, en iyi köy öyküsünün “köylü” yazarların kaleminden çıkabilece ği inancındadır. “Karın A ğrısı ” adlı kitabında topladı ğı on iki öyküyü bu görü lerin ı ığında de ğerlendirmek gerekir. Öykülerinde, köydeki köylüyü anlatıyor, ya atıyor; ehre gelmi ya da ehirli gözüyle görülmü köylüyü de ğil. Onun amacı, Türk köylüsünün sıkıntısını sesinin yetti ği kadar duyurmaya çalı maktır. Fakir Baykurt’un öykülerinde köy, maddi varlı ğı yanında manevî yapısıyla da giderek çürümeye bırakılan mekânlardır. Ki ilerin belirgin çizgilerle tanıtılmayı ı bundan ileri gelir. Yazara göre köyü konu alan öykü sanatçısının tutumu iki türlü olabilir. Ya köy, yazaca ğı öykü için bir vesile, bir araçtır. Bundan yararlanarak dü üncelerini, öykü ile söylemeyi tercih eder. Bu durumda sanatçı konunun önündedir; söyleyen de söyleten de kendisidir. Ya da izlenilen yol ilkinin tam tersi olmalıdır. Anlatmak istedi ği dü ünceyi yazar, en do ğru bir biçimde vermeyi tercih etmelidir. Yazarın istedi ği de budur. Baykurt, eserlerini yazarken bu ikinci yolu seçer. Baykurt’un öyküleri tam bir zıtlık içerdi ğinden hüzün ile ne eyi bir arada ya atan karakterlere yer verilir. Haceli karakteri bunlardan biridir. O; kendi çapında, 16 hareketli, dinamik, sorumlu, bilinçli ya ama azmi ve tutkusu olan bir toplum düzeni isteyen tek ba ına da olsa köyün havasına bir eyler katmaya çalı an biridir. Köylüyü güldürmek için her eyi göze alır ve bildi ğinden a maz. Fakir Baykurt ki ileri öykülerde ba tan sona kadar sitemini, ba kaldırısını, ele tirisini sürdürmez, mutlaka okuyucuyu dinlendirmek için farklı yollara ba vurur. Mizah gibi. Araya komik sahnelere, gülünç olaylara yer verilerek olayın akı ına canlılık kazandırılır.
1.2.3.Öyküden Romana Geçi Fakir Baykurt nesir alanında ilk öykü örnekleriyle yer edinen bir yazardır. Öykü alanındaki kabiliyetini bir süre denedikten ve öykü türünün iç ve dı unsurlarını benimsedikten sonra romana geçer. “Yılanların Öcü” romanını yazdıktan sonra çalı malarını bu tür üzerinde toplar. Roman alanında birbirinden güçlü eserler vererek adını yurt dı ına kadar duyuran yazar, öykü yazmaktan vazgeçmez ve öykülerini romanlarıyla birlikte yazar. Ço ğunlukla “Varlık” ve “Türk Dili” dergilerinde yayımlanan öykülerini ölünceye kadar devam ettirir. Fakir Baykurt’a göre roman; yazarın kendisini, sanatını ve dünya görü ünü gösterebilece ği bir edebî türdür. Baykurt, romanın bir toplumsal görevi oldu ğunu dü ünürken, bunu edebiyat ba ğlamında de ğerlendirmektedir. Ona göre eserlerin okuyucu tarafından ilgi görmesi önemlidir, yazar bunu hiçbir zaman unutmamalıdır. Halkın içinden çıkacak sanatçının yazaca ğı roman ise, ya amdan kaynaklanan bir yazı türü olmalıdır. Yazar romanı öyle tanımlar: “Akan ve akmakta olan ya amı, bilinçaltından ve bilinçten geçirip dı a vurmak i idir roman. ” (Baykurt, 1998:87) Ya adıklarını, bildiklerini ve bunlar üzerine tasarladıklarını romanlarında dile getiren yazar, Türkiye’de yakından tanıdı ğı köy gerçekleri üzerinde durur; Almanya’da ise, Türk i çileriyle ilgili gözlemlerinden yararlanır. Baykurt’a göre romancının asıl i i eser ortaya koymaktır. Ya amının her evresini yazaca ğı eser doldurmalıdır. Eserdeki nitelik, nicelikle ilgilidir. Ne kadar çok üretirseniz, niteli ği yakalama ansınız o kadar artar. Baykurt, romanlarını kaleme alırken konu seçiminde hiç zorluk çekmez. Etrafında onu destekleyen herkes, bu konuda ona yardımcı olur. Çok ey ya ar, çok yer gezer, ya adıklarını ve gördüklerini sürekli not eder. Bunlar, onun temel malzemelerini 17 olu turur. Daha sonra bunların üzerinde çalı arak, yava yava eserlerine canlılık vermeye ba lar. Romanlarında, derin sosyal yaraları dile getiren Fakir Baykurt; köy sorunlarını ve köy gerçeklerini olanca acılı ğı, buruklu ğu ve çıplaklı ğı ile eserlerine aktaran bir yazar olarak göze çarpar. Konuya, i ledi ği olaylara daima hâkim olu uda onun seçkin bir özelli ğidir. Fakir Baykurt’u okumadan, gerçekçi Türk edebiyatı bilinemez. Romanlarında Anadolu’dan Almanya’ya uzanan özgün yazarlık çizgisini izlersiniz. Türkiye’yi iyi bilen bir romancının yurtdı ı izlenimleri, gözlemleri onun yeni eserler yazmasını sa ğlar. Fakir Baykurt, içinden çıktı ğı köyün tüm sıkıntılarını çok iyi tanımaktadır. Okurken, gezerken sürekli notlar alıp biriktiren bir yazar oldu ğu için, yazılacak konuları zamanla ço ğalır. Kitap tasarıları bu notlardan çıkar. Sonra bu tasarılar üstüne yeni notlar alır. Birini yazarken öbürünü dü ündü ğüde olur. Kimi konular uzun zaman içinde tamamlanır. “Yılanların Öcü” ba ta olmak üzere Baykurt’un eserleri, Anadolu’nun köy ya amında yüzyıllardır egemenli ğini sürdürmü olan ve sivil dikta olarak nitelendirdiğimiz a ğa ile köylü sınıfının çeli ki ve kavgalarının sergilendi ği eserlerdir. Eserlerinde özellikle romanlarına gerçekçilik unsurunu sindirebilmek için romanlarında bildiri eklinde konu malara yer verir. Bu bildiriler, genellikle köy dı ından gelen kaymakam, müfetti , ö ğretmen gibi ki ilerin a ğzından verilmektedir. “Yılanların Öcü” ve onun devamı olan “Irazca’nın Dirli ği” adlı romandaki Irazca’nın yerel ve bireysel olan mücadelesini yansıtan bildiri eklindeki konu malar bunun bir örne ğidir. Bildiri eklinde konu malara “Onuncu Köy” isimli romanda da yer verilir. Bu romanda, konu an ya da konu turulan köy ö ğretmenidir. Romanda köy, olayların geli mesiyle romanın ba karakteri haline gelen ö ğretmenin fikri tutumunun sadece bir fonksiyonu olarak anlatılır. Olaylar daima bu karakterin aracılı ğıyla meydana gelir. Romanın bu özelli ğinden dolayı yazar, romanda bildiri eklindeki konu malara yer verir. Bu bildirilerin pek ço ğu didaktiktir. “Onuncu Köy” adlı romandaki kadar belirgin, sık ve tek ki ide (ö ğretmen) yo ğunla mı olmamakla birlikte, “Kaplumba ğalar” adlı romanda da bazen monolog haline gelen bildirilere rastlarız. Bu romanda da konu an ki i öğretmendir. “Kaplumba ğalar” ve “Onuncu Köy” romanlarının benze ti ği bir di ğer nokta da olumlu olarak gösterilen dü üncelerin gerçekle mesinde ö ğretmen ya da eğitmenin aktif olarak kitleyi uyandırmaya çalı ırken, ona yardımcı olmaya çalı an ama 18 hiçbir yasal gücü olmayan ve dönü üm gerçekle tirmek isteyen halkın varlı ğıdır. “Onuncu Köy” adlı romanda Nohut Dere’sinin kurtarılmasını ortaya atan ö ğretmendir, i e sahip çıkıp yöneten ise Topal Pehlivan’dır. Topal Pehlivan’ın, ö ğretmenle yaptı ğı sohbetler sonucu, dü üncelerinde büyük de ği imler olur. “Kaplumba ğalar” adlı romanda Kır Abbas’ta köyün en ya lılarından olup, kendi tarlasında bile çalı maktan aciz olan biridir. Fakat sonradan köyün en bilinçli ve çalı kan ki isi olarak ba ğcılık, kuyu açma vb. gibi etkinliklerin önderi, hatta sembolü haline gelir. “Amerikan Sargısı” ve “Tırpan” romanlarında ise bilinçlenmenin lider ve sembolü olanları, aykırı özellikler ta ıyan karakterler olarak görürüz. Bu da yazarın yarattı ğı karakterlerin ki ilik süreçlerinde de ği im ya adı ğını gösterir. Yetmi lik köy bekçisi Temelo ’un ba karakter oldu ğu “Amerikan Sargısı” nda, daha önceki romanlarda rastlanmayan Amerika’nın Türkiye’deki varlı ğı konusu ele alınır. Amerikalı bir bakanın köyü ziyarete gelece ği günün öncesinde daha önce Amerikalılar tarafından yapılan sözde yenile me projeleri köyün bilge ki isi Temelo tarafından bilinçli bir ba kaldırı özelli ği ta ıyan bir eylemle yıkılır. “Kaplumba ğalar” adlı romanda da köylüler, romanın sonunda çorak toprakta yoktan var ettikleri ba ğların hazine topra ğı sayılıp ellerinden alınması kar ısında bu ba ğları hep birlikte yok ederler. Her iki romanda da kar ı çıkı bir uyanı ın direni e dönü üm süreci ile yansır. Yazarın romanlarında ele alıp inceledi ği en yo ğun temalardan biri kendi olma bilincinden uzak sınıfların yerel halk üzerindeki sömürüsüdür. Bu dü ünceyi yazar en çok “Onuncu Köy” romanında; e ğitimden yoksun bırakılan köylünün üzerinde hiçbir ba ğlayıcı gücü olmadı ğı halde baskıcı, ezici nitelik kazanan ve ötekile en sınıfa yer vererek imlemeye çalı ır. “Kaplumba ğalar”, “Amerikan Sargısı” ve “Tırpan” romanlarında “partizanlık” konusu; yazarın ilk üç romanındaki (Yılanların Öcü, Irazcanın Dirliği, Onuncu Köy) gibi sık sık de ğinilen bir konu olmaktan çıkar ve evrensel bir nitelik kazanan bir konuya dönü ür. Yazarın romanlarında i ledi ği bir di ğer önemli konu göç olgusudur. Đlk olarak yazar bunu ehir ile etkile im içinde olan ve köylü sınıfını mücadelesini anlattı ğı “Irazcanın Dirli ği” adlı romanında yer verir. Bu romanda ehre göç, köydeki kavga ve çatı madan do ğmu tekil bir olayken, “Amerikan Sargısı” adlı romanda genelli ğe sahip bir görüngü haline gelir 19
Baykurt’un amacı romanları yoluyla bireyle me sürecinde çe itli kopmalar ya ayan bireyi, olumsuzlamadan topluma kazandırmak ve bilinçlendirmektir. Baykurt’un yazdı ğı romanlar, köylünün ya amından edebiyatımıza getirmek istediklerinin ürünüdür. Yazdı ğı romanların içerisinde yer alan karakterlerin bazısı ile kendisini özde le tirir. Romanı yazdıktan sonra tekrar bir okuyucu nazarıyla gözden geçirir. Akıcılı ğın durdu ğu yerde cümleleri zihninin imbi ğinden geçirerek tekrarlar. Gerekiyorsa çe itli çıkarmalarda bulunur. Baykurt’un romanları realite ile örülü kurmaca bir metinden ibarettir. Baykurt’un romanlarının, ya amıyla do ğrudan ili kisi vardır. Biçimden öze kadar her unsuru yeti ti ği toplumsal ortam ile ba ğda tırır. Çocuklu ğundan getirdiklerini, enstitü öğrencili ğinden ve ortaokul ö ğretmenli ği, ilkö ğretim müfetti li ğinden edindikleri, sendika yöneticili ği izlenimlerini birle tirerek romanlarını olu turur.
1.3. Fakir Baykurt’un Eserleri 1.3.1. Roman 1. Yılanların Öcü 2. Irazca’nın Dirli ği 3. Kara Ahmet Destanı 4. Yüksek Fırınlar 5. Koca Ren 6. Yarım Ekmek 7. Kaplumba ğalar 8. Yayla 9. Onuncu Köy 10. Amerikan Sargısı 11. Tırpan 12. Köygöçüren 13. Keklik 14. E ekli Kütüphaneci
1.3.2. Öykü 1. Çilli 2. Efendilik Sava ı 20
3. Karın A ğrısı 4. Cüce 5. Anadolu Garajı 6. On Binlerce Ka ğnı 7. Can Parası 8. Đçerdeki O ğul 9. Sınırdaki Ölü 10. Kalekale 11. Barı Çöre ği 12. Gece Vardiyası 13. Duisburg Treni 14. Bizim Đnce Kızlar 15. Dikenli Tel 16. Anamla Yıllar 17. Rur Havzası’nda Türk Bahçeleri 18. Telli Yol
1.3.3. iir 1. Bir Uzun Yol 2. Ate Dikenleri
1.3.4. Deneme 1. Efkâr Tepesi 2. amaro ğlanları 3. Yeni Kölelik mi? 4. Benli Yazılar 5. Türkiye Nereye Gidiyor?
1.3.5. Masal 1. Kerem ile Aslı 2. Dünya Güzeli 3. Saka Ku ları 21
1.3.6. Gezi Kitabı 1. Dünyanın Öte Ucu
1.3.7. Çocuk Edebiyatı 1. Sarı Köpek 2. Sakarca 3. Yandım Ali 4. Küçük Köprü 5. Deli Dana 6. Sınır Kavgası 7. A ğaç Dede
1.3.8. Đnceleme Eserleri 1. Đfade 2. Ö ğretmenin Uyandırma Görevi 3. Yanar Bir I ık 4. Unutulmaz Köy Enstitüleri
22
ĐKĐNC Đ BÖLÜM 2. FAK ĐR BAYKURT’UN ROMANLARINDA TOPLUMSAL GERÇEKÇ ĐLĐK
2.1. Kültürel ve Sosyal Yozla ma Sürecinde Birey ve Toplum 2.1.1. Yabancıla ma ve Aidiyet Sorunu Yabancıla ma, bireyin do ğasına aykırı bir biçimde bilinç düzeyinde gerçekle tirdi ği kısmi bir yok olma özelli ği ta ır. Bilince kar ı bilinçsiz bir köksüzlük algısı olan yabancıla ma, zihnin belli bir anda tüm de ğerleri yitirmesi ve kendini tanıma cesaretinden yoksun olan insanın “kendilik de ğerlerine” yönelik açık sorular soramamasıdır. Tek olarak kendini yaratma ediminin sıfırlandı ğı nokta, yabancıla manın temel sürecini ba latır. Böyle bir ba langıç sürecinde olan birey, görünmeyen veya üstü çizilen kalabalıklar içinde kendini maddi bir varlık olarak ortaya koyar; çünkü bireyin tüm eylemselli ği bilincin dı ındaki eylere uzanır. Romanlarda yer edinen en temel sorunlardan biri olan yabancıla ma, kendi ile beraber aidiyet sorununu getirir. Aidiyet, “ait olmak, bir eyle aranda fiziksel beraberli ğin ötesinde bir ili ki kurmaktır .” (Özher, 2009:43) Bu ba ğdan uzak olan ve modern dünyanın maddesel evreninde yitik bir varlı ğa dönü me tehlikesiyle yüzle en bireyin trajik bir açmazı olan yabancıla ma ve aidiyet sorunu, bireysel ve toplumsal boyutlu olarak Fakir Baykurt’un romanlarında eylem ve dü ünü biçimlerinin eksik algılarını ortaya koyması bakımından ciddi bir önem te kil eder. “Duisburg Üçlemesi” olarak adlandırılan ve bu üçlemenin en önemli halkasını olu turan “Koca Ren” isimli romanda Adem, kendini itiraf edemeyen ve ontik anlamda evrene do ğu unu onaylayamayan çözük biridir; çünkü o, yalnızlık ve ileti imsizlikten kaynaklanan bir yabancıla ma ve aidiyet sorunu ya ar. Adem, bilincine kar ı bir ey söyleyemeyen veya kendisine söylenilen eyleri tekrarlayan bir algının yı ğınla an söyleyicisidir. Memleket özlemi, memleketinde bırakmak zorunda kaldı ğı insani ve duygusal ba ğlar, en çok da siyasi suçlu olarak yargılanan ve idama mahkûm edilen Adnan abisinin çaresizli ği nedeniyle tepkisiz bir insan haline gelir. Bo zihni ve ruhu anlama ve bilme yetisinden uzaktır; çünkü Adem, kendine dair gözlem gücünü yitiren, asalak ya ama yatkın biri haline dönü ür. Zihinsel ve bili sel düzeni, varolu unu konumlandırmaya dair tüm reformları reddeder; çünkü Adem, birey olarak kalma isteminin sonlandı ğı anı ya ar. Ya am kar ısında sahici eylemleri olmayan Adem’in 23 varlık alanı ve kendili ğine dair sözü yitik bir hal alır. Böyle bir halde tam bir kaçı gerçekle tirmek ister; çünkü içinde bulundu ğu toplum, ona kendini bir eyin parçası hissedilme algısından uzak bırakır. Eksik ve kendine yeten bir dünya yanılsaması içinde olan Adem, varolu unu belirli kalıplarla biçimlendiren ve sınırlandıran toplumun denetimden tam olarak çıkabilmesine vesile olan tek eylemin kendini yok etme eylemi oldu ğuna inanır. Bu yok edi , bedensel de ğil tinsel anlamda bir yok olmaya i aret eder. Toplum tarafından bilinçleri silinen küçük insanların; sosyolojik, psikolojik ve dilsel bir göstergesi olan yabancıla ma, sadece Adem’in iç dünyasını ki ile tirme konusunda yetersiz olmasından kaynaklanan bireysel bir durum de ğildir. Bireyi yabancıla an toplumun bu hali yine toplumun neden oldu ğu bir haldir. Çünkü toplum insanını, birey perspektifinde konumlandıramamı , gerçekli ğin a ğır belirleyicili ğinden sakınamayan ve çıkı ı olmayan bir insan yaratmı tır. Özellikle Adem’in iç dünyasında ya adı ğı psikolojik travmaların yanı sıra; e ğitim gördü ğü Alman okulundaki sıra arkada ı Melaine isimli genç kız ile ö ğretmeninin olumsuzlanan bireysel tutumları, baskının ko ulsuz otoritesini ve pasifize edilmi eylem eyleyicisini –Adem-i yaratır. Đçinde varolu una tamlık olgusu katmasına engel oldu ğu için Adem tutunamaz ve “buradalık duygusunu kesinleyen bedeniyle ruhunu bütünleyemedi ği için kendini bo lukta hisseder .” (Özher, 2009:69) Aslında hiçbir toplum bireyi dı sal otoritenin mevcut buyruklarına mahkum etmemeli, her türlü zorlamadan kurtulan ortak amaçlar do ğrultusunda mücadele eden, zamana ve mekana oturabilen bireyi olu turmalıdır. Sosyal, toplumsal ve psikolojik bir sıçrama ya ayamayan ve biz olma duygusundan uzak bırakılan Adem, sözel ve dü ünsel anlamda bireysel kavrayı ını özgürle tiremez; çünkü o, benlik bilinci ile ileti im kuramayan biridir. “Benlik bilinci ise, bireyin kendini ya adı ğı çevre ile bütünleyerek tanımasıdır.” (Deveci, 2005:73) Toplumun içinde geli tirdi ği kurallarla varlı ğını devam ettiremeyen, ya ama tek ba ına bırakıldı ğını hisseden, bireysel ve toplumsal anlamda üst bir noktaya eri emeyen Adem, derin bir yalnızlık duygusu ya ar. “Adem babasından önce itiyor bavulunu, çantaları hem de dü ünüyor: Ne olurdu imdi bu uçakla ben gitsem? Çok de ğil bir ay kadar kalkıp ninemle, dedemle görü üp geri gelsem. Ne yararı var bana bu okulun? Çatısının altında kim beni seviyor? Müdür Fau Wolf, öğretmen Flau Flatte, Türk ö ğretmeni Henry Toprak; gitsemde gelmesem diye sevinirler! Yoklu ğun hepsi canıma minnet! Bir Melaine var sınıfta: Sidikli der bana .” ( K.R., s.15) 24
Adem’in içinde bulundu ğu yabancı toplum, bireyleri kendileri çevreleyen nesnel ko ullar içinde yerle tirirken onların bireyselliklerini yadsır, onları kuklala tırır. “Bizden olmayanı nereye koymalıyız?” sorusuna sakat ve körelmi bilinçler yaratarak cevap veren toplum, sökük yüzler ve bilinçler meydana getirir. Doyum yoklu ğu ya ayan ve toplumsal karma anın öznel bir soru turmasına maruz bırakılan Adem, eylemlerini güdüleyen bilinçten ve anlamlı bireysel seçimler yapma özgürlüğünden uzak kalır. “ Her ne ise o olmayan insan ”(Gürsoy, 1991:31) ı özbenli ğine uzak dü ürerek bir parçalanma yaratmayı amaçlayan toplum, Adem’in tüm referanslarını zedeler; çünkü benlik bilinci yabancıla ma sürecinde olan bireyin korunma refleksidir. Bu refleks ile birey arasında bir mesafe açan toplum, bireyin ontolojik anlamdaki uyanı ını engelleyerek onu hiçle tirir. Adem tinsel dokusunu kuracak ben’in duvarından yoksun kalınca olumsuzlanan bir çözülme ya ar; çünkü “ben”, “bireyin bilinçaltında olu turdu ğu dünyanın ülkü de ğerler merkezli bekçisidir. Bu dünya, karanlık ve gizlidir. Ben, bilinç katmanlarının sonsuz karanlı ğında kendini ötekine ve olumsuz de ğerlerine kar ı kurar . ( ahin, 2010:29) “Sonunda Melaine kâğıdı verdi; bana dilini çıkarıyor. “Bana sana bakıp yazdım” dedi Melaine. “Ama senden daha yüksek alaca ğım. Bu siyah saç ve bu lisan sende oldukça bo una u ğra ma. Saçlarını sarıya boyatırsan, lisanını de ği tirirsen belki sana 3 verir. Eğer ben Adem olarak sesimi çıkarırsam a ğlayacak, öğretmende dikilip beni azarlayacak . Sonra tamamen yok olaca ğım.” (K.R., s.34) Toplumun Adem’in ahsında sorguladı ğı ilk ey dili, dini ve ait oldu ğu milli kimli ğidir. Bu sorgulamalar kar ısında bir tereddüt durumu ya ayan ve yitik bir ya ama dönü me tehdidi ile yüz yüze gelen Adem, hiçbir yere ait olmamayı temsil eder. Aidiyet bilinci “ insan ile onu ku atan çevresi arasındaki otantik bir açılımı ” (Korkmaz, 2004:34) içermesi gerekirken Adem’deki aidiyet bilinci giderek açımlanamayan ve bireyselli ği silen bir hal alır. Psikolojik bir özde le me anlamına gelen aidiyet bilinci yitime u ğradı ğı an, toplumsal yapı ile birey arasında bir ayrı ma ba lar; yalnızla an ve güven yitimine u ğrayan bireylerin dü ünsel eylemleri ciddi bir çökü süreci ile kar ı kar ıya gelir. Ve bu insanlar için “ya am, anlamsızlık mekanıdır .”(Deveci, 2005:82) “Almanya’da bir tekinin üstü ba ı yırtık, yamalı ya da kirli de ğil. Üstü ba ı dökülen insan Almanya’da hiç yok. Ama ben bu imkânlara ra ğmen mutlu de ğilim. Alman mı do ğmak isterdim? Hayır! Ne olursa olsun, Türk do ğaydım yine! Ama 25 do ğduktan sonra mutlu olaydım. Biliyorum bugün bu durumda ben ne yapsam, ne etsem hem de Almanya’da a ğzımla ku tutsam mutlu olamam! ” ( K.R., s.136) Toplumsal varlı ğı onaylamayan, kendilik de ğerleri toplum tarafından adeta alaya alınan Adem’in köksüzlü ğü, içinde bulundu ğu toplumun sosyo-kültürel ili kilerinin siyahlarla ku atıldı ğını, ben ve onun bir bütün olarak biz olma duygusunu yansıtmadı ğını açıkça ortaya koyar. Adem, yabancıla ma akı ının so ğuk mekanizmasıyla kar ı kar ıya bırakılır ve her eye dairli ğini konumlandıramaz. Çünkü o, milyonların içinde en derin ve en içsel yalnızlı ğı ya ar. “ Ansızın yanılsama ve ı ıktan yoksun kalmı bir evrende insan kendini bir yabancı gibi duyar. Yitik bir vatanın anılarında ya da söz verilmi bir topra ğın umudundan yoksun oldu ğu için onulmaz bir sürgündür bu. ”(Sartre, 1965:91). “Duisburg Üçlemesi” nin ikinci halkasını olu turan “Yüksek Fırınlar” isimli roman Almanya’daki bir Türk ailesinin tam bir etnografisidir. Almanya’nın Rur Havza’sında ya ayan i çi sınıfının bilinçsizlik hallerini Koca Đbrahim isimli karakterde simgele tiren yazar, yabancıla manın tinsel dokuyu nasıl parçalayıp yok etti ğini gözler önüne serer. Çalı ma ko ullarından uyum sorununa, geleneksel aile ya antısından namus anlayı ına yayılan geni yelpazede birtakım çeli kiler ya ayan Koca Đbrahim, tehditkâr bir toplum ekonomisinin hızla kendini tüketen ko ulları kar ısında çaresiz kalır ve metayı en önemli sı ğınak olarak görür. “Đnsanın bireysel ve sosyal ortamda metalarca ku atılmı lı ğı, zaman ve uzam aralı ğına sıkı an bireyin kendini eyler dünyasında yitirmesine sebep olur. ”( ahin, 2010:23) Toplumun getirisi olan her türlü yoz uyarıyı i lemeye hazır olan Koca Đbrahim, toplum tarafından deneyimlenir; lakin bu deneyimler insanın yarattı ğı gerçeklik sınırları içinde ise anlam kazanır; aksi takdirde ona zorla giydirilmeye çalı ılan bir kimlik, özüne aykırılık olu turan ve hiçli ğe i aret eden bir ba kası olma özelli ği ta ır. “Bizim için öbür insan, ya da öteki olacak ki inin bedeni zengin bir anlatımsallık alanıdır. Yüzü, profili, bütün gövdesi bile göze görünmeyen birinin anlatımlarıdır. ”(Gasset, 1995:120) Birey e ğer kendini böyle bir algı ile olu turuyorsa, insani potansiyelin tam ve özgür geli iminin sonlandı ğı bir noktada yer ediniyor demektir. Böyle bir çizgide insan zenginli ğinin büyümesi ve insanın yaratıcı eylemlerinin mutlak ekilde geli mesi mümkün de ğildir. Kör bir bakı açısı ile iç içe olan ve olanın farkında olmayan Koca Đbrahim’in eylemleri kapalılı ğa do ğru bir yönelim içindedir, bilinçsiz olarak o tüm ya anmı lıklarını toplumsal düzene uydurur. Eylemlerini dü ünerek ve hissederek gerçekle tiremeyen Koca Đbrahim, bilinmezin 26 içinde kımıldayamaz, ya amı ve bilinci mutlak bir ezber hükmü içine girer. Ezberin oldu ğu yerde ise anla ılmazlık ve unutma eylemi yo ğun ya anır. Özünü ve de ğerlerini ko ullayan Koca Đbrahim, varolu sal anlamda kendini yeni imkânlara açma yetisinden yoksundur. Dü ünen, dinamik ve ereksel bir varolu biçiminden uzak olan bu insanın duyumsama yetileri eksikli ğe u ğrayan bir hal alır. Hâlbuki her birey, kendi varlık alanlarına dair pek çok ya anmı lı ğı belli kalıpların dolayımına girmeden anlatabilmeyi ve yansıtabilmeyi denemelidir. Çünkü bu tür kalıpların insan üzerinde; yasaklar ve söylemler haline dönü en, giderek yabancıla an ve yalnızla an bireyler yaratmak gibi olumsuz bir etkisi vardır. Kendi sesini açımlayamayan, ya ama dair alternatifleri olmayan ve ço ğalamayan insanların fark edilmemi çaresizli ğini Koca Đbrahim’de imleyen yazar, “insanın her an kendisi olmaktan çıkma ” (Gasset, 1995:25) tehditi ile kar ı kar ıya oldu ğunu gösterir. Almanya’da ekonomik sistemin bir parçası olarak görülen i çi sınıfının eylem eyleyicisi olan Koca Đbrahim’in yabancıla an yönü, sadece kendilik de ğerleri ile sınırlı kalmaz. Onun yabancıla an yönü, günlük ya amının önemsiz ayrıntılarında bile kendini hissettirir. Đçinde ya adı ğı sosyo-ekonomik sistem, insan özgürle mesini engelledi ği ve insanı sürekli olarak bastırdı ğı için; birey, kendini olumsuz olarak devam eden ve bitmeyen bir süreç olarak algılar. Ya amının devamını tutmak ve bütünlü ğünü yakalamak isterken ekonomik yapının ve egemen ideolojinin etkisi ile biçimlendirilir. “Ya adı ğımız ça ğda insan kendini durmadan metaların pe inde yok olu a çeker. Her yok olu a çekili , insani özünün çekilmesine neden olurken, aynı zamanda “tümkimliksel veri alanının” tahrip edilmesine neden olur .” ( ahin, 2007:386) Koca Đbrahim böyle bir yoz sürece girdi ğinden dolayı farkındalı ğa sahip olamadı ğı için ya adı ğı gerçekli ği yorumlayarak kalıpları a ma gücüne sahip de ğildir. Çünkü o “güç halindeki varlık ” (Emge, 2001:90) olan metanın dolayımına girer ve içinde ya adı ğı toplum, onun insani güçlerinin geli im ilkesini reddeder. Bunun en önemli nedeni de modern toplumlarda yaygın olarak beliren ve sosyo-ekonomik bir sürecin getirisi olan kapitalizm olgusudur. Kapitalizmde insani olmayan ve karma ık olan hayali i tahlar abartılır, paraya kar ı takıntılı bir ihtiyaç kı kırtılır. Bütün duygular ve eylemler meta feti izmi kar ısında etkisini ve gücünü yitirir. Metala an insan, “ dünyayı bilinçsiz bir maddi le olarak kabul etti ğinden, kaçınılmaz olarak da insanı bilinçsiz maddi dünya cinsinden bir nesne ”(Tu ğcu, 2002:139) olarak görür. Romanda da kapitalizm, insani ili kilerde kendi yasalarını zorla kabul ettiren, insanları nesneler haline indirgeyen 27 formlar içine terk eder. Toplum ve birey bilincinde psikolojik bir zehir özelli ği gösteren kapitalizm, Koca Đbrahim’in ya amında kimi zaman metayı ya amının bütününde deneyimlemesine; kimi zaman ise iç dünyasının mekânsızlı ğında oyalanan ve bir türlü yükselemeyen yabancı bakı larla ya amda çırılçıplak kalmasına neden olur. “Kendisine yabancıla an insan, kendisini bir feti , bir maske veya ürkütücü bir varlık olarak görür.” (Tunalı, 1976:159) Erdemli tinsellikten yozla mı maddeselli ğe do ğru adım adım ilerleyen Koca Đbrahim, maddeye ba ğımlı bu çarpık ili kiler dünyasında bireyselli ğini yitirir ve çift bo ğumlu bir yabancıla maya maruz kalarak, yabancı bir toplumu ve onun metasını tüm de ğerlerin üstünde görür. “Hauptschule’yi bitirenlerin ço ğunlu ğu sanata ayrılıp i çilik ö ğrenir. Yalnızca zeki ve çalı kan oldu ğu kabul edilen mini bir azınlık yüksek ö ğrenim yapar. Alman demek, sa ğlamlık demektir. Alman hangi i i çürük yapar ki bu i i de çürük yapsın .”(Y.F., s.90) “Duisburg Üçleme” sinin son halkası olarak kabul edilen “Yarım Ekmek” isimli romanda yazar, Almanya’daki Türklerin nasıl bir ya am sürdüklerini, 80 ihtilalinin Türkiye’de yarattı ğı çalkantıları, belirsiz bir biçimde verilen ölüm cezalarını, o dönemde ya anan sosyo-ekonomik sıkıntıları, yabancıla ma olgusu üzerinden i ler. Romanda Kezik Acar, e i Mustafa’nın vefatı üzerine üç çocu ğu ile beraber Almanya’nın Duisburg ehrine yerle ir ve ya lılar yurdunda bula ıkçı olarak çalı maya ba lar. Đçinde bulundu ğu toplumla (Türkiye) bir ya antı ortaklı ğı kuramayan Kezik Acar, kendini var eden ve diriltici bir olgu özelli ği ta ıyan tüm manevi de ğerleri silerek “öteki” olur. Bu görünümüyle öteki(le )tirme ontolojik karakterli bir yabancıla ma sorunudur. “Ötekile (tiril)en ki i, bilerek veya bilmeyerek ya a(tıl)dı ğı zorunlu süreçte, dü ünce ve eylemlerindeki “kendine özgülü ğü” yitirmi ba kaya veya ba ka’da batmı , kaybolmu ben’dir. Dü ünsel anlamda “ eyle me” diye de tanımlayabilece ğimiz bu durumda ki i, özüyle varlı ğı arasında a ılmaz engeller yı ğmı ve ço ğu zamanda kölele mi tir. Ötekile menin en trajik boyutu, ki inin kendini var eden de ğerleri yıkan gücün kendisine dönü mesidir.”(Korkmaz, 2004:20) Kaybetme gerçe ğinin imgeleminde yarattı ğı sarsıntı ile geçmi ine ve benli ğine dair tüm de ğerleri kesin bir red ile silen Kezik Acar, bir tür insani hastalık veya i lev bozuklu ğu olarak niteleyebilece ğimiz yabancıla ma algısının esiri olur. Çünkü kimlik belirsizli ği, her türlü sözde tatmine ra ğmen ya am co kusu eksikli ği, doyum verici ili kilerin yoklu ğu, iddetli öz de ğer sorunlarını beraberinde getirerek parçalanmı ya amlar ve ki ilikler yaratır. Geçmi ine 28 yönelik de ğerler, zihni üzerinde belirleyici bir etkiye sahip olmadı ğı ve karma ık bilinç dünyasında yapıcı bir rehber görevi edinmedi ği için ona yabancıdır. Bu de ğerler, kendi varlık alanının ritüeline sundu ğu tüm imkânları eyle tirdi ği için o, bu ya amı tümüyle reddeder. Tek arzusu kendine ve çocuklarına olumlanan bir ya am algısı sunabilen bir toplumun imkânlılı ğıdır. Bu imkânlılı ğı buldu ğu zanneden ve ciddi bir yanılsama içinde olan Kezik Acar, “temel körle me ” (Korkmaz, 2004:168) algısı içindedir, yüzünü ya adı ğı hayata dönemez ve aidiyet sorunu ya ar. De ğerler sistemine öylesine yabancıla mı tır ki Türkiye’de defnedilen e inin kemiklerini para kar ılı ğında Almanya’ya götürüp orada defnetmek ister. Onun bu hali ya amındaki dönü üm okuna mantıksal bir dü ünü le tepki vermedi ğini gösterir. Ki isel kimli ğin dü ünsel ö ğesini yitiren olan Kezik Acar; yadsıma kimli ğine bürünerek, görmek istedi ği yüzleri ve ekli toplumda bulamadı ğı için kendinin “yokki i” olarak algılanmasına neden olur. “Yılanların Öcü” adlı romanda ise; yabancıla ma maddi eylemlilik ve maddi etkile im ile somut ya amın her anında kendini bütün izleriyle yansıtır. Devletin bünyesinde sindirilen ve kendi hakkında genel bir bilgisizli ğe sahip olan muhtar, tartı ma kabul etmeyen siyasi yetkenin çıkarcı ve yoz seçimlerinin etkisi altındadır. Yöneten sınıfın narsis ki ili ğini ve olumlanan eylemlerden beslenmeyen sakat bilincini kendinde simgele tiren muhtar, toplumsal seçimsizli ğin e ğreti bir parçasıdır. Halkı, kitlesel bir yı ğın olarak kabul eden, özgüvenden kopuk, tasarımsız ve tesadüfî ya am algısı ile tanımlayan muhtar, “Ba ta Kara Bayram, sonra Irazca! Sonra gelini Haçça! Geldim geçiverdim Agali dürzüsü! Hem de hanesi halkı. Bunların ay hakkı elinden alınacak! Hükümetin kolunda olmayan dürzülerin ne i i var, seçimde, sandıkta. Bizim reis akıllı. imdiden yel gelecek delikleri tıkamak istiyor. Hem canım bunların verdi ği oydan ne olacak. Cahil hepsi. Diyeceksin ki sen de cahilsin. Evet cahilim ama aklım var. Hökümeti destekliyorum. Amerikalılardan yana demokratçılık yapıyorum. Bunlar öyle mi? Aykırı pezevenkler hepsi de! Bu sebepten motor alıp köyün her yerinde pat pat dola ıyorum avrat! Hökümetin bankasında kredim yükseliyor.” (Y.Ö., s. 83) Ya am ve seçim olgusunu maddeci bir bakı la değerlendirme yanılgısına dü erek varlı ğın özünü yaratan anlamı dı ladı ğını gösterir. O kendi ya amını ve bireyselli ğini ele geçirdikten sonra, eylere gömülüp batan ve duyumsama yetene ğinden uzak kalarak öteki konumuna dü en biridir. Her yönüyle metanın egemen dünyasına girebilmek için yol almaya çalı tı ğı mücadelede ben’ ini yitirerek kendili ğinin 29 derinli ğini ve anlamını simgele tiren tüm eylemlerden yoksun kalır. Ya amını ba kalarının ekleri ile doldurulmu olan muhtarın bu hali, kimli ğini dı odakların beklentilerine, isteklerine ve arzularına maruz bıraktı ğını gösterir. Kendinden beklenenlerin veya kendisine dayatılanların kimliksiz uygulayıcısı olan muhtar, “yaratmak istedi ği kendili ğine ihanet ederek onu bir ütopyaya dönü türür.” (Gasset, 1995: 40) Bilinçli bir bilincin tasarımcısı olup onun için mücadele etmektense, mevcut düzenin ve mutlak otoritenin parçası olup ya ama daha kolay bir tercih ile katılmak ister. Meta merkezli yabancıla ma olgusu, bilincin ben olma duygusunu ortadan kaldırdı ğı için muhtar,bir birey olmanın getirisi olan tüm özellikleri dı arıda bırakır. Metaya kar ı a ırı ba ğımlılık tüm insani edinimleri sonlandırır, aklı yok eder. “Akıl insanlara kendilerini devralınan eski, köhnele mi ideolojiden kurtulma olana ğı veren, do ğayı egemenlik altına almayı ve eski toplumsal düzeni de ği tirmeyi sa ğlayan”(Buhr- Schroder-Barck, 2006:83) bir güç iken ki inin kendini bundan soyutlaması kendi içine çökmesine neden olur. Đnsan kendi gerçekli ğini yaratma hususunda tam bir iradeye sahip iken metaya kar ı duyulan sapkın duygu, tek tip insanlar yaratmaya çalı ır. Metaya kar ı tutkuyu romanda en çok yükselten insanlar, üst sınıftır. Üst sınıf güç ili kilerini güdümlemek, belli bir yönde geli mek ve bireysel seçimlerin önüne geçmek için çe itli araçlar kullanır. Bu araçlardan en önemlisi metadır. Bireyleri standartla tırarak görmezden gelen, ke fetme ve kendisine ait olmayanı reddetme gücünden yoksun bırakan üst sınıf, bütüncül bir yabancıla mayı simgeler. “Kara Ahmet Destanı” isimli romanda Kara Bayram isimli karakterin siyasi yetke ve toplum tarafından nasıl yitik bir hale getirildi ğine yer verilir. Bu romanda toplumsal yapı içinde bireylerin bilincini belirleyen egemen yapı ideolojidir. Romanda dü ünü ve algılayı biçimleri akla dair tüm olanakları yitirdi ği için karma ık ve baskıcı bir toplum yapısı içinde yer edinen birey, riskli bir biçimde seçim yapmak zorunda bırakılır. “Đnsanın geçmi inde yaptı ğı seçimler büyük ölçüde nasıl bir gelecek seçti ğini, bu gelecekteki seçimlerini yansıtan bir varolu aynası gibidir .”(Ula , 2002:1249-1250) Bu varolu aynasını bilinçli edinimlerle tümleyemeyen Bayram, kendi içine kapanarak kendinde ço ğalamaz; çünkü o, varlık alanını toplumda duyumsama yetisinden uzak kalır. Yalnızla an insanlar birey olarak toplumsal varlıklarını sürdüremezler ve toplum bu insanları ya amın sınırları dı ına iter. Bu ekilde sistemle en toplumsal yapının, bizi zoraki çekti ği sosyal ya am kendi sesimizi duyma özgürlü ğünden alıkoyar ve kemikle en bu yabancıla ma insanın tüm manevi referanslarını zedeler. Ciddi bir 30
çıkmaz içinde olan Kara Bayram, görevli olarak çalı tı ğı hastaneden atılmamak için hastanenin ba görevlisi gibi bir kimlik giymeye çalı ır; yani kısa, kesik, ba ı ve sonu olmayan dı arıdan beslenemeyen bir bilince ve ya ama kendini mecbur eder. Hâlbuki ya amdaki “en önemli mesaj, insanın kendisidir.”(Cücelo ğlu, 2001:177)Sistemle mi ili kiler düzeninde kitlenin benli ği üzerinde kurdu ğu hegemonyayı, ke meke i ve darlı ğı bütünüyle üzerinde hisseden Kara Bayram; kendi arzularının arkasına eylem akdini yerle tiremeyen insanın, ya ama kar ı geri dalı ına i aret eder. Ba kasının güvensiz ve varlı ğını soyutlamaya e ğilimli oldu ğunu hissetti ği an, kendi rutini içinde sıkı ır ve ya amı aralıklarda tekerrür eder. Ba kasının yarattı ğı baskıyı ailesine de uygulayan Kara Bayram, yitirilmi likler sonrası kendini var edemez. Kökle mi bir yalnızlık duygusuyla ben’ ini sarmalayan Kara Bayram, hiçbir dü ğümü çözememi olmanın ve ba kada batmı ben’in söyleyicisidir. “Đnsana dü en, alın yazısına katlanmaktır; tevekküldür, boyun eğmektir. Çünkü bu dünyada saltanat yok insan için! ”(Sarte, 2001:32) algısı ile kendini birle tiren Bayram herkesle ir. Kara Bayram’ın bu hali hiç kimse referanslı bireyin yabancıla an ve tutunamayan yönünü yansıtır. O içinde bulundu ğu ortamda “ben bilinci” ile oturtamamı tır . “Ben bir yüceliktir, verilerin ve duyumların birikimi ve yo ğunla masıdır .”(Jung, 1997:70) Bu yo ğunla ma ile bir içsellik olu turamayan Kara Bayram, hiçbir yere ait olmamayı temsil eder. “Tırpan” isimli romanda ise Gökçimen köyünün en güzel kızlarından biri ve romanın ba karakteri olan Dürü, isimli genç bir kıza yer verilir. Genç kızların ya lı ve zengin adamlara birkaç altın akça kar ılı ğı verildi ği Gökçimen Köy’ünde Dürü, 50 ya ındaki köyün a ğası olan Kabak Musdu tarafından istenilir ve Kabak Musdu elinde bulundurdu ğu mal varlı ğı sayesinde Dürü’yü alaca ğı yanılgısına kapılır. Dürü kendisinin 50 ya ındaki bir adama istemi dı ında verilece ğini ö ğrenince ilk önce köyün kaderini payla an di ğer kızlar gibi kendini asmayı dü ünür. Çünkü onun eylemlerine dair neden ve niçinleri ba ta babası olmak üzere toplum tarafından anla ılmaya, açımlamaya uygun de ğildir. Zoraki itilmi li ğin kol gezdi ği toplum tarafından sindirilmeye çalı ılan Dürü, içinde bulundu ğu kitlenin in a edemedi ği ve ekillendiremedi ği biridir. Yı ğın ku atmasının içine dü en Dürü’nün bu mekândaki en önemli açmazı, insansızlı ğı, ileti imsizli ği ve ili kisizli ğidir. Karma ık toplum de ğerleri ile i ğreti bir biçimde ya amaya zorlandı ğı mekân, onun üzerinde kesin ve susturucu bir silah gibidir. Mevcut kitleyle ileti imsiz olan her birey, dü leri bulanık, ümitleri kırık, dünü anlamsız, yarını belirsiz bir insana dönü ürken, Dürü böyle olumsuzlanan bir 31 de ği im süreci ya amaz. “Kendi ol” ça ğrısını duyabilen Dürü, varlık alanını anlamlandırabilmesi için topluma de ğil bilincine ve kendine inanarak kalabalıklar kümesinin pasifize edilmi bir söyleyicisi olmaktan uzakla ır. “Sessizli ğin arkasında gizlenen bilinç, çevresindeki etik çözülü ün farkındadır .”(Eliuz, 2004:82) Dürü’nün aksi bir ki ilik ile görüntüsü ile gözlemleyebilece ğimiz ve ruhi açmazlarını kendinde yabancıla tırarak saklayan bir do ğası olan Kabak Musdu, kendi devamını gerçekle tirme hususunda yetersiz kalan, metanın güdümüne kendini hapseden biridir. Bilinçaltında insani duyarlılı ğı barındırmayan, ontolojik anlamda problem yitimine uğrayan Kabak Musdu yabancıla an bu yönünü kutsar. Kabak Musdu, ya am algısında kendini piramidin en üstüne koyup, ötekileri “öteki, ben’in sınırlarını belirleyen olanaklarını ke fettiren ve zaman zaman ben’ini tanımlayan niteli ğiyle olumlu bir de ğer olarak kabul edilir .”(Korkmaz, 2008:17) en alta indirgeyerek bireysel bir dü ü ya ar. Ben olmaya dair olumlanan eylemi ile ya amın merkezinde yer edinmesi gerekirken, o ya amı ıskalayarak ve atlayarak geçirir. Meta merkezli bir bilinçsizlikle tüm köyü etki altına almaya çalı an Kabak Musdu, büyük bir yanılsama içindedir; çünkü hiçbir birey, kavramlarla, kurallarla, teorilerle, nesnelerle algılanabilecek veya açımlanabilecek bir varlık de ğildir. Bireyin bu özelli ğini yok sayan Kabak Musdu ben olmaya dair hiçbir iz ta ımazken, hiç olmaya dair ciddi izler ta ır; çünkü o parayı efendisi yapmı yitik bir ötekidir. Kimli ği modern dünyanın maddi temelli yoz ya am algısı -meta- tarafından esir altına alınır. Kabak Musdu “ihtirasların tetikledi ği sonsuz bir egoizmle kendisi dı ındaki tüm varolu kaynaklarına acımasızca saldırır .” (Korkmaz, 2004:182) Kabak Musdu, hem ya ama hem kendine ait de ğildir; çünkü o bilinç verilerini dı arıda bırakarak metanın e ğreti bir parçası haline gelir. Fakir Baykurt’a göre birey olmak, toplum ya amının insandan bekledi ği rol ve kimliklerin edinmesini ve uygun eylemler gerçekle tirmesini gerektirmez; çünkü insanın özgür iradesinin i lev kazanması oldukça önemlidir. Baykurt özgür eylem alanı olarak nitelendirdi ği toplumu ise sıradan bir etkile im alanı olarak görmez. Toplum, Baykurt’a göre kendili ğimize dair gerçekleri nasıl algıladı ğımızı belirleyen, nasıl ifade etti ğimizi gösteren, ne tür ili kiler içinde olduğumuzu ve kimli ğimizin ipuçlarını veren çok yönlü bir göstergedir. Bireyi her türlü olu um süreci içinde hem etken hem de edilgen kılan bir araçtır. Fakir Baykurt’a göre bireysel bilincin toplumsal bilinç içinde çok seslilik göstermesi gerekir. Toplum, bireyini ortak eylem ilkesinde etken bir birey 32 olarak konumlandırmalıdır, aksi takdirde söylemleri diyaloglara açık olmayan içsel bir konu manın öznesi olan insanlar yaratır.
2.1.2. Mekân – Birey Uzla mazlı ğı Sınırlı ya da geni toplumsal etkile imler içinde edindikleri ile her birey, aslında bir de ğerler bile kesidir. Kimi zaman bu edinim biçimlerinden yalnızca bir kısmı bireyin gerçekleri algılama biçiminde etkili olurken, kimi zaman ise bu edinimlerin tamamı bireyin geli imini yapılandırarak bilme ve dü ünme biçimlerine yeni boyutlar katar ve de ğerlerini farklıla tırır. Bireyin bu denli farklıla masına ve edinimlerini içselle tirmesine vesile olan en önemli unsurlardan biri mekân olgusudur. Đnsan içinde bulundu ğu mekân ile bir ba ğ kurdu ğu zaman, ruh dünyasının gizillerini bilinç üstüne çıkarır ve kendini böyle bir ortamda deneyimler. “Đnsanların, ya adıkları mekanları ve kimlikleri arasında sıkı sıkıya bir ba ğ vardır; çünkü onlar bu mekandan dünyaya bakar ve etraflarında olup biten her eye mekandaki donanımları nispetinde anlam vermeye çalı ırlar .”(Tüzer, 2007:26) Bireye, ya ama dair tüm realiteyi algılama ve iletme imkanı tanıyan mekan ile uyum kendilik de ğerlerinin tatminiyle ili kilidir. Çünkü her birey, kendisine içsel olan ve aynı zamanda onun do ğasını de ği tiren ve konumlandıran mekânı hissederse eylemsel bir çizgide kendini var eder. Gaston Bachelard’ın dedi ği gibi “insanların evi dünyaya açılır. ”(Bachelard, 1996:91) Đnsanın eviyle olan ba ğlantısı aslında onun evren ile olan ba ğlantısını simgeler ve her birey bu ba ğlantı neticesinde kendini tümler. Birey ile devamlı bir dönü üm içinde olan, onun inkârı olmayıp aksine tamamlayıcısı olan mekân, Fakir Baykurt’un romanlarında birey tarafından sürekli terk edilen, olumsuzlanan ve sa ğlam olmaktan uzak bir zemin olarak yer edinir. Bireyi sadece ve tamamıyla kendisi olmak, ya amak, duymak ve duyumsamak yetilerinden soyutlayan mekân, süre ğen bir çatı ma ve mücadele algısıdır. Her biri kendi içinde iç bütünlü ğü olan ve “Duisburg Üçlemesi” olarak adlandırılan romanların en önemli halkasını te kil eden “Yarım Ekmek” isimli romanda yazar, Türkiye’den Almanya’ya göç eden Türk insanının mekânsal de ği im sürecinin ve bu de ği im süreci içinde yeniden biçimleni inin çok boyutlu tablosunu çizer. Beklentiler ile elde edilenler arasındaki uçurum, tüm mekânlarda gerilime ve çatı maya yol açabilece ği gibi romanda da eserin ba karakteri olan Kezik Acar’ın bir dü ü ya amasına neden olur. Almanya’ya ailesi ile beraber göç eden Acar, çalı tı ğı ya lılar yurdunda, Almanların olumsuzlanan tutumları nedeni ile ya amın yüzeyselliklerinde 33 bocalar. Acar’ın mecburiyet nedenleri ile ya amak zorunda kaldı ğı mekân, zifiri bir karanlı ğa i aret eder. Đ levsel ve fiziksel anlamda tüm ola ğanlı ğını yitiren mekân, bireysel geli im düzenin do ğrusal sürecinde Acar’ın geri adım atmasına neden oldu ğu için bo ğucudur. Özgür eylemselli ğine ters dü en ve kendi ile ciddi mesafeleri olmasına neden olan mekân, manevi ve ahlaki kuvvetlerin yitimine neden olur. Engellere maruz bıraktı ğı bireyin ait olma ihtiyacını kar ılayamaz. Alman toplumunun halkına tanıdı ğı tüm inisiyatiflerden yoksun edilen Kezik Acar, inivatif bir tutum takınamadı ğı için bilincine ait geni bir eylemsellik panaroması çizemez. “Mekanları tüketerek ya ayan ve evine/evrenine/kimli ğine dair herhangi bir endi e ta ımayan insan ise, hayatındaki tıkanıkların üstesinden kendi kimliğiyle, di ğer bir ifadeyle kendiliğiyle ”(Kohut, 1996:12) gelemedi ği için tıpkı Kezik Acar gibi varlı ğı ile kendini tümleyemez. Đçinde ya adı ğı toplum, bireye yara ır bir biçimde yeniden yapılanması konusunda yine bireyin üstlenmesi gereken tüm sorumluluklardan Kezik Acar’ı yadsır. Mekânın ve kendinin kör kuvveti, kendi ile ileti im kurma iste ğini bütünüyle reddetti ği için yeterince sınanma özelli ğinden yoksundur. Zihninde “içtenlik dü lerinin sımsıcak bir imges i” (Korkmaz, 2004:82) olma özelli ğinden uzak olan mekân ile eyiti imsel ili kisinin verimlili ğini artıraca ğına inanmadı ğı için ciddi bir uzla mazlık ya ar. Motivasyonunu ve moral de ğerlerini kaybeden Kezik Acar’ın direnç noktası, çökü sürecine girdi ği için o insan dı ıla tırıcı bir hal alır. Derinlikte uyuyan nesneyi simgeleyen Kezik Acar, mekânsal sınırlanmı lı ğı içinde kendine bir çıkı yolu bulamaz. Çıkı ve varı noktasından yoksun bir devinim olan Kezik Acar’ın konumlandı ğı mekân sosyo-psikolojik bir korunma/sı ğınma aracı olmaktan uzaktır. Bu bir bakıma bireyin ruhunun ne içeriyi ne de dı arıyı temsil edecek bir güçte olmadı ğını ve her ikisi ile de uyumsuzluk ya adı ğını gösterir. Acar, “bir yersizlik/yurtsuzluk itkisi olarak görülebilir. O, bir yerde olmayan sürgün bir yazgının çı ğlı ğıdır. Çı ğlık ise, mekânsızlı ğın ya da yurtsuzlu ğun akustik imgesidir. Dünyada kendine yer edinemeyen her ki i bir çı ğlı ğa dönü ebilir. Böyle bir çı ğlı ğın, yükselen frekanslarında topyekün bir dünyayı reddedilece ğini söyleyebiliriz .” (Korkmaz, 2005:139-148) Bireyleri böylesine bir yoksunla maya itecek bir yapılanmanın varlı ğı tahripkar ve muhakemesiz insanlar yaratır. “Irazca’nın Dirli ği” ve bunun bir devamı niteliği ta ıyan “Kara Ahmet Destanı” adlı romanlarda ise ekonomik yapının i leyici ve dönü türücü bile enleri olma amacından uzak kalan köylünün, içinde ya adı ğı mekândan ve tüm de ğerlerden hızla kopma dönemi bilinçli ve tutarlı bir duyarlılıkla i lenilir. Köyler, Fakir Baykurt’un 34 romanlarında birer çatı ma ve mücadele mekânlarıdır. Köylü ise, bu mekânın tüm dönü üm biçimlerinde yer edinen sosyo-ekonomik bir göstergedir. Her iki romanda da i leyecek topra ğı bulunmayan veya yetersiz topra ğa sahip olan köylü, gerçekli ğin ve yoksunlu ğun a ğır belirleyicili ğinden soyutlanamadı ğı için mekân ile bir özde lik kuramaz. Kara Bayram; Karata Köyü’nün yoksul sınıfına mensup olup “ki isel güvensizliklerin arttı ğı ve suskun bir güvensizler ordusunun yaratıldı ğı”(Korkmaz, 2004: 68) bir mekânda bastırılmı bir özne olarak kar ımıza çıkar. Karata Köyü’nün somut durumu Kara Bayram’ı kendi sosyal artları içinde yeniden yaratamazken, aynı zamanda gelece ğe yönelik insani bir ça ğrı da yapamaz. Kıt kanaat bir ya ama mahkûm edilen Kara Bayram, kendini cansız bir nesneye benzetir, ya amın bedensel ve ruhsal anlamda kayıp gitti ğini hisseder. Đçinde bulundu ğu mekân, öylesine çözülmez bir karakter yaratmı tır ki; onun mekânsızlı ğında ve varolu unu nesneye indirgemi olmasında bilinç verilerinin yardımından mahrum kaldı ğını görürüz. Ta ranın de ğerlerini sosyo-kültürel içtenli ği ile de ğil; baskıcı, tutucu ve kör bir kuvvet ile bireye yansıtan Karata Köyü mensubu oldu ğu bireyi, ya am kar ısında yalıtık bir nesne haline indirger. Mekân – birey uzla mazlı ğın oldu ğu her ortam, bireye aldatıcı bir varlık misyonunu yükler; çünkü o istemsiz bir biçimde mekânın kendisine verdiklerini ödünç alır ve ona göre formlandırılır. Karata Köyü’nde kendi gerçekselli ği üzerinde dü ünme yetene ğini kaybeden ve sorgulayamayan kitlelerin varlı ğı kar ısında toplum içinde var olmak mücadelesini yitiren Bayram’ın toplumsal ba ğlamda muhalefet olması engellenir. “Eğer tazmin edersen hakkını alır, yoksa süründürürüm diyor kanun…” “Ne zaman diyor kanun?” “Her zaman diyor, sen nerden bileceksin Kara Bayram? Kanun bir kitaptır, yazar! Hükümet açar, okur…” “Pekâla! Bu hökümetin kanuna sor bakalım. Bizim içinde bir maddesi yok mu? Bizim içinde bir sor cevap veriyor mu? Bizim evin önüne ev yapmalarına, üçüncü boydan oldu ğu halde kaymakamın rakı salmasını birinci boydan salmalarından…” Dalgündüz evimize saldırıp karımızın beline bir büyük ta a habersizden vurup, tekme tokat dövmelerine bir ey demiyor mu kanun? Bizim u ğradı ğımız hakaretlere hiçbir cevap vermiyor mu o canına yandı ğım kanunu?”(I.D., s.57) Kendi güçsüzlü ğü ile yüz yüze gelemeyip, bakı ları giderek karanlıklar içinde yitip giden muhtar, Kara Bayram’ı birtakım kural ve direktiflere mecbur ederek 35 mekanikle tirir. Yitik bir varolu biçimine kar ı bir ba kaldırının, bir kafa tutu un güçsüz kıvılcımını bile içinde barındırmasına izin verilmeden sindirilen Bayram köyünü; fiziksel boyutları olan reel bir nesneden öte, geçmi te ya ananların birikimini içeren tasarımsal nitelikli bir bellek nesnesi olarak göremez. Çünkü ya adı ğı yer, ya amın derinliklerine kök salabilmesine vesile olan özelli ğini yitirir, sadece geçimini sa ğlayabilece ği bir toprak haline dönü türür. “Mekânın yalnızca tüketim göndergeli bir ekonomik bir meta olarak algılanı ı ve ili kilerin merkezden yönlendirilmesi, mekândaki dü selli ğin yara olmasına neden olur. ” (Korkmaz, 2004:44) ehre göç eden ve içinde bulundu ğu ortam ile yeniden içsel bir kar ıtlık ya ayan Kara Bayram, buna ra ğmen ya ama dair her tür eylemselli ğinde açık bir alternatif hayal eder. Hâlbuki Kara Bayram ciddi bir yanılsama içindedir. O, kimliklerini dı arıda olu turup içleriyle bir çatı ma içinde olan insanların oldu ğu bir mekânda kendini bulur. Sadece eyleri “tatmin için ya ayan insanlar en ufak bir zorluk kar ısında hayata tutunamamakta; dünyaya kök salmadan yok olup gitmektedir .”(Tüzer, 2009:229–232) Bayram, kendini “cansız bir emek aracı” olarak görür. Kendi ile mekân arasında ayrı ma derecesinin giderek fazlala tı ğını gören Kara Bayram, ya am standartlarını koruması ve yükselmesi adına bir hamle yapamaz. Basit bir metanın bireysel satıcısı konumuna dü tü ğü için tüm çabaları bo lukta asılı kalır; çünkü mekân onun ya amsallı ğında yutucu bir i lev ile yer edinir ve ontolojik çökü üne zemin hazırlar. Hâlbuki “ontolojik anlamda mekan insan varlı ğının evrendeki tutunma yeri bir olu lar/kılı lar diyarı ve nihayet insan ba arılarının hem örünü hem de etkileyen nitelikli uygulama alanıdır. ”(Korkmaz, 2007:399)Emek gücüyle birle tirilen üretim araçlarından yoksun oldu ğu ve emek gücü ona bir kullanım de ğeri sa ğlamadı ğı için eme ğinin toplumsal e de ğerini bir meta olarak satı a çıkarır. Bireysel eme ğinin ya amsal onuru üzerindeki hak sahipli ği gerçekli ğini çürüten mekân, insansal zenginlik ilkesini reddeder. Bu bir bakıma algı bazında içinde bulundu ğu ortamla barı ık olmayan mekânın, insansızlı ğının göstergesidir. Bu nedenle Kara Bayram, “aslından; kendinden, kendili ğinden de uzakla makta ve ya amaktan ziyade evrenine yabancıla arak ya ayıp gitmektedir.”(Đnam, 1999:74) Kara Bayram’ın bu hali hep bir dı arıda olma, yabancı kalma, tutunamama durumuna i aret eder. Bireyi yutan özelli ği ile mekân, ruhsal açıdan tıkar. Đçinde bulundu ğu ortamın gizli izofreni olan Bayram; bu ortamdan kaçmak ister, kaçı eylemini gerçekle tiremedi ği için kendinde bir yıkım yaratır; çünkü içinde bulundu ğu mekân onu kendi düzenine uydurmaya çalı ır. O,ili kilerin çok karı ık ve 36 yapay olarak ya andı ğı ve “tatmin edilmeyen arzularla ya ayan yabancı varlık ”(Shayegan, 2002:43) lar yarattı ğı bir mekanda ötekile ir. Mekânın “insanın ya adı ğı yerin, ona ait anıların ve geçmi in ambarı oldu ğunu ve ayrıca bu mekânların kültürel simgeler deposu olarak da i lev gördü ğü”(Urry, 1999: 41) bilinirken Fakir Baykurt’un romanlarında mekân, bu i levsellikten uzak olup, bireyleri herkesle tiren, hiçle tiren, öteleyen ve içsel bir geni leme ya amasına engel olan özelli ği ile kar ımıza çıkar.
2.1.3. Kültürel Çürüme ve Kimlik Bunalımı Bireyin ve toplumun kendisi olma insiyatifini önceleyen kültür, bireye “kendi’ni daha iyi hissetmesini sa ğlayacak bir farklılık algılaması ve benin etik bir de ğer olu turmasına katkıda bulunan ” (Korkmaz, 2004: 19) bir de ğerler bile kesidir. Kültür, bireyin bilinçaltında tahrip edilen de ğerleri tanzim ederek bireyin zihninde gelecek dü ünü ortaya çıkaran eylemselli ğidir. Đnsan gerçe ğinin ba lıca ulamı olan kültür, bireyin sözünü ferdi, dü ünsel de ğerlerini ise evrensel kılması için bireye ya amsal özü veren bir farkındalık algısıdır. Toplumsal ve bireysel de ğerlerin nihai belirleyicisi olan kültür, kendilik de ğerlerine yönelik bilme istencidir. Bir toplumun kalkı noktası olarak beliren kültür Fakir Baykurt’un romanlarında; kendisi olma usu silinmi bilinçlerin belle ğinde saklı kalmı birtakım yüce dürtüleri ke fedememesi ve farkındalık refleksini kaybetmeye ba lamasıyla yitik bir hal alır. Baykurt’un romanlarında, “eksik olandan eksiksiz olana do ğru ” (Bumin, 2005: 158) gidemeyen insanlar, içinde bulundukları bu körle me algısını onarlar; bu bir bakıma insanın kendi’si ile özde lik kuramadı ğının i aretidir. Baykurt’un romanlarında kültürsüzlenme sorunu ya ayan karakterler; kültürel belle ği yıkıma u ğradı ğı zaman, kendini nicel bir varlık olarak gösterirler. Zihnimizdeki ya amı ve dü ünü ü belirleyen ve anlamlandıran bir yürüyü olarak algılabileyece ğimiz kültür, çürümeye ve yok olmaya ba ladı ğı zaman, birey kendi’yi yeniden ya amsal dirimsellik içinde hissedemez; çünkü o yabancıla ma süreci ile geli en ve ben olma algısını tahrip eden kültür kaybı tehdidi ile yüz yüzedir. “Koca Ren” isimli romanda yazar; içine girilen, yüzünü bilmedi ği, tanımadı ğı bir medeniyet çizgisinin bireyde yarattı ğı etkiye dikkat çeker. Bireyselli ğine daima öteki misyonu yükleyen, bir toplumun de ğerleri ile ya antı ortaklı ğı kuramayan ve kendini var edici bir insiyatif ile algılayamayan Adem, benli ğini kültürel de ğerlerin bir uzantısı 37 olarak açımlayamaz. Kendine ait hiçbir özgürlü ğü olmayan yabancıla mı insanlar, yalıtık bir kültür ortamında ya arlar. “Onlar ile mutlu ve ben de ğilim ”(K.R., s.11) söylemi Adem’in adını içselle tirmesine destek olan teselli kayna ğını -kültür- kaybetti ğini gösterir. Bireyin teselli kaynakları yitime u ğrarsa birey kendilik de ğerlerini ortak bir duyarlılık ilkesi ile açımlayamaz. Böyle bir yitimin sembolü olan Adem’in “Ben de ğilim” söylemi; ki isel kimli ğe ve toplumsal tinine ait tüm de ğerlere kar ı, kar ıt bir eylemsellik içinde oldu ğunu ve kültürel nosyonun hiçlik algısı ile birle ti ğini gösterir. Birey ile toplumsal tini arasında yerle mi gizil gücünü kaybeden Adem, sınırlanmı lıklar içinde ya amak zorunda kalan ve sözde özgürlük ortamları tarafından ku atılan biridir. Kökensel güçlere yönelik bir atılımın varlı ğından yoksun olan o, kültür ile birlikte söyleyemez ve evrene istemsiz bir biçimde sesini bırakır; bu nedenle o yutulmaya mahkûm biridir. Yer ile gö ğün birle imi olan insanın kendilik de ğerlerini kesin, sabit, tutucu ve verili de ğerlerle ku atmak, ona belli misyonlar yüklemek algıda onu ikinci sınıf kategorisine dü ürür. Yabancıla mı bir tenhalı ğa itilen ya da kültürsüzlenme sorunsalı ya ayan Adem, ya amadı ğı bir eylemselli ğin içine atılır ve kimlik nosyonunu kaybeder. “Olmadı ğı tüm kimlikleri kesip atma ”(Osho, 1999:129) gücünden yoksun olan Adem, kendini anlamlandıramaz ve bu durum onda ontolojik bo luklar meydana getirir. “Anladım bizim do ğu umuzu soruyorsunuz ö ğretmenim! Ama insanın elinde mi Đtalyan, Alman, Avustralya’lı do ğmak ya da Türk do ğmak! Elimde olsa, ben mutlu olabilece ğim bir ülkede do ğmak isterdim. imdi nereye varsam, küçümseniyorum. En kötüsü kendi yurduma vardı ğım zaman da küçümseniyorum.” (K.R., s.196) “ Kültürden koparılarak otantik varlı ğını ya aması önlenmi öteki, iptal edilen tinselli ğiyle bir bakıma ya ayan ölüye çevrilir .”(Korkmaz, 2004:37) Kendini içselle tirici bir kimlik nosyonundan soyutlayan Adem, hiçli ğin sakinli ğine dü er ve evrende kendi sesini açımlayacak ilk istemsel eylemi çözük açmazlarla donatılır. Kültürel de ğerler içselle tirebilir; ama kökleri bireyin mensup oldu ğu kültürde; gelenek ve mekânda etkinli ğini sürdürür; daha sonra dü ünsel bir evrim geçirir. Böyle bir geli im düzeninde yer edinemeyen ve tüm direnme haklarını kaybeden Adem, kendini engellere maruz bırakılmı hisseder ve kültürün kendisine sunması gereken ait olma ihtiyacını kar ılayamaz; çünkü Adem “ya amı oldu ğu topraklardaki insanların de ğerlerine ”(Akı, 2001:45) ba ğlanmak istemez; ama buna mecbur bırakılır. Bu bir 38 bakıma bireyin kendine ait olan kimli ğini çıkarıp attı ğını ve baskın kültürel kitle grubunun kimli ğini ezbere ya amak zorunda kaldı ğını gösterir. “Ezberlenmi cümleler ile dü ünen, eyleyen insanlar kendilerine özgü yaratıcı bir ki ilik geli tiremediklerinden varlık dünyaları ile ezbere ili kiler kurarlar ve kültürün yaratıcı özüne asla nüfuz edemezler. “(Korkmaz, 2004:38) Adem’in kültürel, zihinsel ve ruhsal bir çatıma ya aması onun her eye yabancı oldu ğunu gösterir. Yabancıla ma, hızlı bir kültürel eskimeyi beraberinde getirir. “Yüksek Fırınlar” isimli romanda, Rur Havzasında i çi olarak çalı an ve Türkiye’nin köy kesiminden gelen Đbrahim Mutlu isimli karakterin kendisine ait olmayan de ğerler silsilesinde nasıl çözüldü ğüne yer verilir. Mutluluk özlemini soyadında birle tiremeyen ve çeli kiler yuma ğına dönü en Đbrahim Mutlu, dü ünsel bir tedirginlik ile kültürel doku uyumsuzlu ğuna dü er ve maddesel olanaklarını artırmak adına bu uyumsuzlu ğu onar. Yozla mı ili kilerin içinde kendine ait olmayanı giyinmek zorunda kalan Đbrahim Mutlu, “kendi kendine kalabilece ği bir içeriyi arayan insanların sergileyece ği tavrı sergileyemez ve kendini nesnelerin köleli ğinden sıyırma yetisini (Gasset, 1999:35) kaybeder. Đbrahim Mutlu’nun kendi ile de ğerler arasındaki uyumsuzlu ğu ister istemez bir kimlik problemi do ğurmaktadır . “Kimliklerini dı arıda olu turup içleriyle sürekli bir çatı ma içinde olan ” (Tüzer, 2007: 229) bir insanı yansıtan Mutlu, kültürünü ve kimli ğini ödünçler. Varolu un varla masını simgeleyen tüm ö ğeleri evrende hiçle tiren Đbrahim Mutlu, toplumsal ve bireysel anlamdaki tüm insani kazanımlarımızın barına ğı olan kültürden kendini koparır. Ait olmadı ğı mekânda ya amı süregen hale getirmek isteyen Đbrahim Mutlu, sanal saadet zincirinin bir halkası olur ve tüm içtenlik de ğerlerini makyajlar. Đçinde bulundu ğu toplumda kendilik de ğerlerini konumlandıramayarak ne oldu ğunun bilincine varamadan onlarla an Đbrahim Mutlu, artık ciddi bir çürüme içindedir. Kültürel olmamı lı ğın yok edici bir insiyatif ile olu turdu ğu yabancıla ma sürecinde kitle söylemine tutuklu kalan ve bir tereddüt durumu ya amayan Đbrahim Mutlu kaygısallı ğını yitirir. Kaygı; insanı biçimlendiren bir de ğerdir, kaygısız insanlar problem yitimine u ğrayan insanlardır. Bu tür insanlar, cüzamlı hastalara veya her eye dairli ğini konumlandıramayan ve çıkarcı ben duygusunu tabula tıran, medüzala an tiplere benzerler. Bu tarz insanlar; kültürel anlamda döngüsüz bir felakete neden olan kültür ve kimlik bunalımının amiralleridir. Böyle bir felaketin prototipi olan Đbrahim Mutlu, sözlerini ve tüm de ğerlerini ya am kar ısında tüketir. “Kendi ötekiliklerinin 39 olu umunda etkin bir rol üstlenen insanlar nasıl bir yitim içine girdiklerinin farkında olamadıkları için hiçbir iç çatı ma ya ayamaz ve vicdan azabı duymazlar .” (Korkmaz. 2004: 62) “Yılanların Öcü, Irazca’nın Dirli ği, Kara Ahmet Destanı” isimli romanlarda, kültürel hakların erklerini ele geçiremeyen, kendileri üzerinde ciddi bir darbe olu turan, toplumsal bellekteki yeri ve önemi yitime u ğrayan insanlara yer verilir. Kültür, bireyin özgürlü ğü destekleyen bir bilinç biçimidir. Korumasız ve güvensiz hissetme yoksunlu ğunun bir neticesi olarak ortaya çıkan baskıcı hegemonya bu özgürlü ğü reddeder. Baskıcı de ğerler, inançlar, pratikler dı sal etkenlerden kaynaklanmayıp kültürün içkin bir parçası oldu ğundan kültür yitime u ğradı ğı sürece, bu baskıcı unsurlar da onunla beraber ço ğalıp var olmaya devam edecektir. Böyle bir çıkmaz içinde de ğerlerini algılamayan inanç ve pratiklere kendisinin içkin bir parçası olarak bakamayan Kara Bayram, her üç romanda da yabancıla ma sürecinin ortaya çıkardı ğı kültürsüzlenme sorununu ya ar. Varolu sal de ğerlerinin ─ varolu sal de ğerler, kültürün içselle mesi için ciddi bir nedenselliktir ─ örselendi ği duygusuz, so ğuk, toplumsal anlamda parçalanmı bir toplumun öne sürümü olan Karata Köy’ünde insanlar; çok derin bir a kınlık, güvensizlik, hüsran ve karga a ya arlar. Kültürel ritüeller; bireysel ve toplumsal bilinci ve duyarlılı ğı artırarak bireyin toplumu ya antıla masına neden olurken, böyle bir ritüelden uzak kalan ve cisimle mi bir kültürün cesaret kırıcı ya antılarını simgeleyen Kara Bayram, evrensel de ğerler içinde kültürel zenginli ğini üstlenecek kadar biz olma duygusuna sahip de ğildir. Bu bir bakıma “çe itli sosyal ve psikolojik dayatmalar, buhranlar sonucunda ki isel bir ezilmi likle ya ama kar ı zayıf içine kapanık, küçük insan tipinin ya amda yer edinmesine neden olur. (Arslan, 2009:119) Kara Bayram Karata Köy’ünde kendini var olan de ğerlere ait hissedemez, kendi artlanmı lı ğı ile kültürel bir yalıtım içine girer. Köyün yönetici sınıfına mensup oldu ğu bilinen ve ki isel benlik gecikmesi olarak görülen muhtar, Bayram’ın ya ama inancını simgeleyen ve kültürel bir zenginlik olarak görülen toprak metaforunu onun zihninden siler. “Ki isel çıkar ve yükselme tutkusuyla ben olma duygusunun yarattı ğı her türlü eylemsellikten uzak bir imgelemin tüm kapıları hiçli ğe açılır.” (Korkmaz, 2004:48) Böyle bir hiçlik içinde olan ve değerlerine yönelik zihinsel bir ihanet dü üncesini içselle tiren muhtar, de ğerlerinin koruyucu kılıfından yoksun bırakılan bir ötekidir. Bir ba kası olma zihniyetine kendini mahkûm eden muhtarın, Bayramın ya antısında örtbas etmeye çalı tı ğı ey özüdür. Özbenine uzak dü ürülerek gerçe ğimsi 40 nosyonunu kaybeden Kara Bayram’ın zihinsel ve kültürel kollayıcısı ve romanın önemli karakterlerinden biri olan ki i Irazca’dır. Irazca, romanda kültürel bir aydınlanma sa ğlar. Ruhsal hastalı ğa sıkı mı olan Kara Bayram’ın aksine Irazca de ğerleri ile muhte em bir örüntü olu turur. Eylemselli ği ile mutlak bir bilinci oldu ğunu gösteren Irazca, geçmi ve gelecek de ğerlerine yönelik hakiki bir kombinasyondur. Ya adı ğı en küçük olumsuzluklarda bile dü ü e u ğrayan ve körelmi söylemlere tutuklu kalan Bayram, kültürel bir zenginlik olarak görebilece ğimiz Irazca’nın tüm çabalarına ra ğmen kültür yozla masına tepkisel bir çözüm olan, öz benli ğine geri dönü eylemini gerçekle tiremez. Ya amı avami de ğerlerle de ğerlendiren; küçük kırılmalar kar ısında çökü süreci ya ayan ve kendi’yi tanımayan insanlar, ya ama oturamadan/kök salamadan yok olup giderler. Kültür yitiminin bir uzantısı olan kimlik bunalımı, daha önceki romanlarda kendini gösterirken “Kara Ahmet Destanı” isimli romanda Ahmet isimli karakterin ya antıları ile ciddi bir boyut kazanır. Ahmet ailesinin ehre göç etme kararı ile ehirdeki e ğitim sistemi ve olanaklarını görünce günbegün aydınlı ğa çıkma eylemselli ğini konumlandırmak isteyen 13 ya ında bir çocuktur. Kendi’yi yaratma adına umuda yürüyenlerin mücadelesini zihninde sembolle tiren Ahmet’in birey olma erki, babası ve çevresi tarafından engellenir. Ahmet kendi ile ilintili olmayan, sahte kimliklerin uygulayıcısı olmaya mecbur edilen biri haline getirilmeye çalı ılır. “Gösteriyorum ama içlerinden gelmiyor! erfe azıcık iyi de Osman haylaz! Yazını düzelt abim! Diyorum iyi benim yazım! Diyor. Biz bo a konu uyoruz. Yazı insanın aynasıdır diyor ö ğretmen…” Bayram dü ünüyor: “Hep solcu ö ğretmenler de ğil mi sebep? Hep onlar mı bulandırıyor çocukların kafasını? Diyorlar mı hiç namaz u, Đslamlık bu! Dedikleri “Suna topu tut: Ali topu at!” En önemlisi, bu o ğlanın okulu! Bitiriyor be i! Ben desem bir hoca yanına verelim, direm direm direnir anası! Desem okutmalıyım; okuyanların ne boka yaradı ğı belli! ”(K.A.D., s.11) Nerede olursa olsun insanlar belli sınırlanmı lıklar içine hapsedilirlerse, “birbirlerinin korkularına konu urlar .”(Cücelo ğlu, 2001:110) Ahmet’i böyle bir algı ile birle tirmek isteyen Bayram; Ahmet’in, kimli ği kendinin bir yansıması oldu ğunu algılayan bilinçli bir birey oldu ğunu unutur. Birey olma erkinin farkındalı ğı ile o, kimlik nosyonunu açımlamaya çalı ır. Kimlik bireyin kendisi veya ba kaları adına yalnızca 41 adını söyledi ği bir olgu de ğildir, bireye ba ğlı olan onunla içselle en/bütünle en tüm de ğerlerin önemli bir bölümünü olu turan bir unsurdur. Ya amın bütün insani duraklarından geçmek isterken kimlik algısının e ğitim yönünü kullanan Ahmet, daha iyi bir dünya ile ili ki kurmak ister; çünkü böyle bir temas kendilik sürecinin temelini olu turur. Eğitiminin getirisi olan toplumsal rollerin ve sorumlulukların belirlenmesi bir bakıma insanın kendisini birey olarak tanımlayaca ğı ko ulları hazırlamasıdır. Böyle bir hazırlı ğı aracı olarak kullanan Ahmet, karanlıktan aydınlı ğa çıkmasını güdüleyen bir eylemselli ğe kulak verir. Bireylerin kimliklerini olu tururken bu çabalarını sekteye uğratan ve bu çabalarının çökmesine neden olan insanların yarı bilinçli insanlar oldu ğunu bilen Ahmet “çevrede tükeni i kendi ruhunun bir parçası gibi algılayan bir dü fenomologunun duyarlılı ğını ta ır.” (Korkmaz, 2004: 43) Böyle bir duyarlılık ile o; gerici, baskıcı, tutucu kör algıdan sıyrılarak imdiki durumuyla kendini algılama misyonunu üstlenir. Böyle bir eylemsellik bireye kendi olma ve değerlerini daha iyi görme olana ğı sa ğlar. Babası ve çevresindekilerin karı ık ve yüzeysel olarak ya adıkları ortamlarda bilinçsiz bir algı ile ya ama tutunduklarını gören Ahmet “kendi benli ğine dalma ”(Gasset, 1995:49) eylemini gerçekle tirir; çünkü o, herkesle mekten kaçar. Kimliklerini kaybeden insanları aynı mekânda toplayan yazar, her olumlanan içinde bir olumsuzluk; her olumsuzlanan içinde bir olumluluk olmalıdır dü üncesiyle tüm zorlamalara ra ğmen bireyin asli de ğerleri olan kültür ve kimlik yetilerinin nasıl yitime u ğratılamayaca ğını Ahmet ile simgeler. Ahmet; mekânlarını, kendilerini, de ğerlerini, zamanlarını tüketen insanların içinde kendine tutunarak tam olarak yeniden do ğar. Michel Foucalt’ın dedi ği gibi “bu tür dönü ümü ba arabilen insanlar, ba langıçtaki insan de ğildir. ”(Foucault, 2003:12)
2.1.4 Aile ve Aile Đçi Nesil Çatı ması Sürekli de ği en ve geli en bir dünyada her ey, kar ı konulamaz bir ekilde de ği mektedir. Bu de ği kenlik ki ilerin kavramları ve davranı ları nasıl algılaması gerekti ği dü üncesini de farklıla tırmaktadır Üç bin yıl önce ba layan insanlık tarihinden günümüze kadar olan süreç içinde aynı ça ğın artlarını, dolayısıyla birbirine benzer duyguları, dü ünceleri payla an, benzer sorumluluklarla yükümlü olan insanlar toplulu ğuna nesil denilir. Geçmi ten günümüze kadar her yeni nesil, daha ilerlemekte ve geli mektedir. Bu dönü üm eski nesil ve yeni nesil arasında çatı malara neden olur. Her nesil kendinden bir önceki nesli; bastırılan ve tıkanan eri im alanlarına sahip oldu ğunu 42 dü ünürken; bir sonraki nesli ise de ğer yitimine u ğrayan kitleler olarak de ğerlendirir. Günümüze kadar uzanan bu nesil çatı ması yirminci yüzyılın toplumsal de ği meleriyle ku aklar arasındaki bu ayrılı ğı daha belirgin hale getirerek, eski de ğer yargılarının ve ya am anlayı ının de ği mesini zorunlu kılar. Eski nesil yeniliklere uyum sa ğlamakta zorluk çekerken, yeni nesil geli melere hızlı bir ekilde uyum sa ğlar. Bunun sonucu olarak eri kin nesil ile genç nesil arasındaki ayrılık daha da büyüyerek farklı bir boyut alır. Fakir Baykurt’un romanlarına nesiller arasındaki çatı ma “aile bireyleri arasında olu an ve de ği en zamanla beraber daha belirgin bir ekilde ortaya çıkan bir çatı ma” (Tofur, 2004:8) olarak yansır. Oysaki insanın, ya amına bir anlam sa ğlaması ve evrende kendisine bir yer bulması için, bir önceki nesle ve o neslin inançlarına, ananelerine ihtiyacı vardır; ama bu ihtiyaç kar ılanırken mutlaka bir takım fikir nüanslarınıda içinde barındırmalıdır. Çünkü zihinlerin tekle mesi hiçbir zaman söz konusu de ğildir. “Kara Ahmet Destanı” isimli romanda nesil çatı ması; ba kası veya önceki referanslı olma algısını silmeye çalı an Ahmet ile babası Kara Bayram’ın ili kilerinde imlenir. Biçimsel ve dü ünsel olarak kendini babasıyla e itlemek istemeyen Ahmet, ya ama yalnız ba ına girme eylemselli ğinde bulunur. Onun zihni, dü ünceleri, duyguları, fikirleri, inançları v.s onun için de ğerli içsel bir yolda özelli ği gösterir; çünkü gerçek insan kendinin gerçek hâkimi olmasını sa ğlayacak bir denge kurmalıdır. Kara Bayram, Ahmet’in yaratmaya çalı tı ğı bu dengeyi, onun ki isel varolu una ihanet ederek sonlandırmak ister. Bireyin gerçeklerine saygı duyma ve onların konu ulmasına olanak sa ğlama anlayı ından uzak olan Bayram, çocu ğu ile kendi arasında içsel bir çatı maya neden olur. Zihni ve dü gücüyle bilinç verilerini açımlamaya çalı an Ahmet, babasının kendilik de ğerleri içermeyen yoz ya am algısı tarafından ötekile tirilmeye çalı ır. “Her bireysel arzu, ona alternatif arzuları dı lamak ve bastırmak ister. ”(Robinson, 2000:74) Kendi arzularının kıskacında o ğlunun bireyselli ğini silmeye çalı an Bayram, nesli yaratan eyin nicel anlamda birliktelik içinde olan topluluk olmadı ğını onu ayakta tutan de ğerler sistemimizin kendili ğimiz ve birlikteli ğimiz açısından anlam olgusunu içermesi gerekti ğini bilmekten uzaktır. Oğluna kar ı sergiledi ği vurucu kayıtsızlıkla bu anlamdan kendini soyutlayan Kara Bayram, gelece ğe yönelik dü lerimizi zihnimizde dölleyen baba misyonundan uzakla ır. Bireysel hasletlere kar ı bilinçli bir sa ğırlık içinde olan Kara Bayram, Ahmet’in de ğerler ve ki i 43 bazlı kar ı gücüdür; o Ahmet’in ya am realitesi kar ısındaki tavrını anlamlandıramaz. “Gereksinme duydu ğu denge ve uyumun gerçek yanıtlarını ” (Fromm, 1994:57) babasında içselle tiremeyen Ahmet, babası ile sancılı bir uyum süreci geçirir. Çocu ğunun eylemleri nedeniyle yanlı çıkarım içinde oldu ğunu hisseden Bayram, farklılıkları birer dü manlık sebebi olarak görür, kendi ile taban tabana zıt bir dü ünce dünyası içinde olan Ahmet’i düzenin gerektirdi ği bir insan haline getirmeye çalı ır. Kendi olmanın tehlikeli ve yasak oldu ğu, çevrene bak ne olmanı istiyorlarsa onu ol algısının egemen oldu ğu bir ortamda Ahmet yoz ve anlayı sız bir kalabalıkta bireyselli ğine kapalı yabancı bir insanla- Bayram- kar ı kar ıya gelir. Zihinsel dokuda kaba olma i levini kaybeden, oğlu için potansiyel bir tehlike olan, toplumsal ve sosyal tabakala manın ekseninde çürüyen Bayram, oğlu için de ğerlerinin deformasyonu olarak algılanır. Ahmet kendi özerkliğini yaratmak özerkli ği için babası ile sürdürdü ğü sava ına “─ Ben kimim ─ Nasıl bir insan olmalıyım?” sorularına yanıt aramakla süreklilik kazandırır; çünkü “ya adıklarının ve dü ünsel de ği iminin sınırlarını fark eden birey, öncelikle bir sorgulamam a aması ya ar. ”(Deveci, 2005:73) Bir birey olarak bir insanın di ğer insanlarından farklı olmasının do ğal oldu ğu bilincinde olan Ahmet, kendisine ve çevresine ele tirel bir gözle bakar. Baskılanan ve zorla kabul ettirilen de ğer yargılarının insanlara da ğıtılmı bir seçimsizlik oldu ğunu dü ünen Ahmet, tek tip insan yapısından kendini kurtarır, usu aracılı ğıyla özde ğinin bilgisine ula mak ister. Varolu unun anlamını yakalama noktasındaki gücünü teyit eden Ahmet, olumlanan de ğerleri ile kendi içine çekilerek ba kalarında bo ğulmaz; ilerici ve yönlendirici atılımlar içinde bulunur. Buna ra ğmen çocu ğuyla negatif bir örüntü ile ili ki kurmak isteyen Bayram, Ahmet’i eylemselli ği nedeniyle suçlar ve onu herkesle tirmeye çalı ır. “Ama babacı ğım okumazsak nasıl çıkar köylü milleti yoksullu ğun bata ğından, hem de karanlıklardan aydınlı ğa? Ulan milletin sana ne yararı oldu bugüne kadar? Millet mi verdi giysilerini, kitapların parasını? Millet mi aldı papuçlarını öteberini? Sana ne milletten. Bırak millet kendi kendini adam etsin! Sen kendi garip ba ını dü ün .” (K.A.D, s. 242) Đnsan olmanın derin anlamsallı ğından kopan yitikleri kendinde sembolle tiren Bayram, tüm acımasızlı ğıyla o ğlunu kendi itilmi li ğinin içinde bırakır. Silici bir algı ile 44 kendine dokunamayan, kendine yakın olamayan Bayram’ın dünyayı algılayı ve yorumlayı ekli Ahmet’in zihninde alkı larla kar ılanmaz; çünkü o babasını sı ğ biri olarak de ğerlendirir. Bu tip insanların sergiledikleri çatı ma aslında kendi iç bo luklarından kaynaklanır; fakat bu durumu kabul etmek zorunda kalmamak için bu tarz insanlar bu olumsuzlanan algıyı en yakınında yıkım yaratarak ortadan kaldırmaya çalı ır. Bu bir bakıma insanın dü tü ğü trajik duruma i aret eder. Aynı zamanda bu tarz insanlar çevrelerindekileri de kendi düzenlerine uymaya zorlarlar. Niteliksiz ki ilik algısını Ahmet’te de beliren bir hal almasını isteyen Bayram, ya ama dair algı ve beklentilerimizin farklıla masının gayet do ğal oldu ğu bilincinden kopar. Ahmet’in i levsel yapısını sakatlanmı toplumsal bilince teslim etmeye çalı an Bayram, oğlunun dü üncelerini duyamaz ve bundan korkar. Oğlunun okulda yazdı ğı bir iir neticesi ödül aldı ğı haberini, çalı tı ğı hastanenin ba hekimi aracılı ğıyla ö ğrenen Kara Bayram, haberi duymadan önce ciddi bir ok ya ar ve i ine son verilece ğini dü ünür. “─ Yahu Bayram, senin o ğlan airmi ─ Ummadığın ta ba yararmı ─ Seni o ğlan airmi öyle mi Bayram ─ O ğlunun çalı kan oldu ğunu biliyor, yazar deseler onu da anlar; ama airin anlamını bir süre kavrayamadı. Kolayını bulsa imamdan soracak. Günlerdir bana senin oğlun airmi denilip duruluyor. Yoksa kötü bir i mi ibne, pu t, filan mı airin anlamı? Solak iirlere kullanmasın ona söyle! ” (K.A.D,s. 37) Bu alıntı ile yazar, Bayram’ın bir tedirginlik haline i aret eder. Onun bu hali bireyle me sürecinde olan Ahmet için, ba kası karar vermeli algısını teyit eder. Hastaneden atılmamak adına her söylenileni yapan Bayram, sözü en çok itibar görenin yanında olmayı tercih eder ve toplumsal yetke tarafından silinmi bir algı ile Ahmet’in bilinçli ğini a ırtıcı ve ok edici engellerle bölmeye çalı ır. Kara Bayram ki isel çıkar açısından yararlı eyler yaptı ğı yanılsamasına kapılan ve “ya ama sanatının anlamını yitirerek gerçek beni dı ında her eye hizmet eden ” (Fromm, 1994:29) biri haline dönü ür. Ahmet’in bilincinde yarım kalmı bir anlatıcı misyonunu üstlenen Kara Bayram, oğlundaki ya amsal dirimselli ği göremez; çünkü o olanın farkında de ğildir. Ahmet babası ile bu denli içsel bir çatı ma olmasına ra ğmen kendinden iki nesil önce yeti mi Irazca ninesi ile muhte em bir örüntü olu turur. Oldu mu? Onayı bir bireyin ko ar adımlarla daha ileriyi görebilmesi için ön ko uldur. Bu onayı Ahmet’in bilincine hiç tereddüt etmeden yansıtan Irazca, usul bir tecrübenin simgeleyicisidir. 45
Ahmet kendisinden ya ça çok büyük olmasına ra ğmen, Irazca ile nesil çatı masını ya amaz; çünkü Irazca Ahmet’i geçmi in kolektif gözlemlere maruz bırakan tutuk biri de ğildir. Kollektif gözlemler ço ğu zaman en yanlı olanıdır ve çoğu zaman yayılma yoluyla ba kalarına telkinde bulunan bir bireyin sadece vehim ve hayalinden ba ka bir ey de ğildir. Irazca ya amın sonu ile yüzle mesine az kalmı olmasına ra ğmen her eye dairli ğini konumlandıran, “toplumdaki ruhsal ya amın ta ıyıcısı ve uyarıcısı olarak i lev gören ” (Jung, 2007:59) biridir. Đnsanı kendi içindeki bireyselli ği ile de ğerlendirmek ve algılamak gerekti ğini savunan Irazca, ya lılık vehimleri içinde dü meden Ahmet’i anlar. Ahmet’in ba arılarının ruhunda yarattı ğı var olma güdüsünü duyan Irazca onun eylemselli ğini ve kendi olan mücadelesini her eyin üstünde tutar. Ninesiyle beraber tam olarak yeniden do ğan, gereklilik arz eden sorumlulukları üstlenen ve di ğer bir ifadeyle nesnesinin büyüklü ğünü ta ıyacak bir ruh geni li ğine ula an Ahmet, zihninde kendine ait tutarlı ve anlamsal bir sistem olu turur. Çünkü o dürtüleri dizginlemeye çalı an biri de ğildir; aksine o, Ahmet’in dürtülerini ortaya çıkaran tüm istekleri ile birliktelik içine girmesini sa ğlayan biridir. Fakir Baykurt’un romanlarında toplumsal gerçeklilik algısı içinde de ğerlendirece ğimiz konulardan bir di ğeri de çizilen aile profilidir. Sosyal ya amın ekillenmesinde ailenin ciddi bir rolü vardır. Baykurt’un romanlarında sı ğınma/korunma amacı güdülen köydeki aile sistemi ile olu turulan yapı, ehirlere veya yurt dı ına göç edilmesi ile tüm içtenlik de ğerlerini yitirir. Bilinçsizli ğin/bocalamanın kıskacında çürümeye ba layan insan, kendini bu çürümeye maruz bırakarak aile olmaya dair tüm algıları bilincinden siler. Aile kavramının temeli genellikle görücü usulü ile atılmı olan romanlarda; ataerkil aile tipinden yana olan yazar, toplumsal zenginlik olarak gördü ğü ailevi de ğerlerin çökü ü ile hiçbir eyin eskisi gibi olamayaca ğı izlenimi verir. Baykurt’un romanlarında bu çözülmenin temel nedeni içinde bulundukları mekânla ciddi bir uyumsuzluk içinde olan bireylerin zamanla her tür de ğerden kopuk olmaya eğilimli algısıdır. “Yılanlar Öcü” adlı romanda Kara Bayram, annesi Irazca’yı terk ederek, annesini köyde bırakıp ehre ta ınır. Irazca o ğlu Bayram ile köyde yalnız ba ına çok kötü günler geçirir. Irazca ruhsal benli ği do ğuran ve onun evrene açan evinden ayrılmamak adına Karata Köy’ünde kalır; fakat burada muhtarın evini ate e veren ki inin Irazca oldu ğunun söylenilmesi ile ellerinden ba ğlanılıp dövüle dövüle Karata 46
Köy’ünün topraklarında sürüklenir. Annesinin bu halini bilen, ama onu duyamayan ve tüm insani yetilerden kopan Bayram, annesine özgü tüm iyi niyetini kaybeder. “Keklik” romanında dede ve torunların bir arada ya adı ğı bir ataerkil yapının nasıl çözülü e u ğradı ğına yer verilir. Romanın önemli karakterlerinden biri olan Elvan Çavu , öz o ğlu Seyit’e aynı ya amsal çizgide bulu madı ğı için onu sevmez ve romanın ba ında torunu Ya ar tarafından bu kopu u okuyucuya aktarır. “Dedemin sevmedi ği kim bilir misiniz? Babam! Babamı biraz kabadayı bulur. Ekiz akıllı der. Ekiz akıllı: Bir iki ki i bölünmü ! Biraz da kendimci, çıkar sever bulur, onın için sevmez. Sevmemesini açıklamasa da anlarım! ” (K., s.8) Elvan Çavu ’un o ğlu, Ya ar’ın babası olan Seyit de ğerlerinin çökü ünün temel nedenidir. Ya ar’ın çok sevdi ği kekli ğini Amerikalı bir Harpır’a veren Seyit çocu ğunun zihninde pozitif bir baba figürü olmaktan çıkar. Gerçek bir dı dünya yanılgısına dü en ve yoz ya am algısı ile babasının ve çocu ğunun tüm de ğerlerini bloke eden Seyit, aile sıcaklı ğının yabancıla ması ile dünyayı bütün kirleri ile kucaklar. Babasına kar ı a kın bir sessizlik içinde olan Ya ar ise, babasıyla tüm temasını engeller; çünkü babası onun bilincinde ciddi bir kaos ya amasına neden olan biridir. “Tıkandım kaldım “Yayla Palas’ın” önünde, aramıza kan girmi gibi uzak duruyoruz babamla, ellerimiz birbirini tuttu ğu halde bakı ıyoruz, ama bulu amıyoruz. Ben varırken onun gözleri kaçıyor, o gelirken benim gözlerim sıvı mı .” (K., s.321) “Amerikan Sargısı” isimli romanda ise metanın güdümüne giren bireylerin aile bilincinden nasıl koptuklarına ve ne denli ciddi bir çözülme içine girdiklerini yazar, bilinçli ve tutarlı bir algı ile i ler. Metala mı ya am, insanı kendi öz de ğerlerinden uzakla tıran, ya amın kutsallı ğını silen ve insanı de ğer yitimine u ğratan, yalıtık ili kiler olu turur. Yalıtıkla an ili kiler en tehlikelilerinin ba ında, insanın metaya dönü mü yüzü gelir. “Metaya dönü en yüzler, kendi elleriyle yarattı ğı maddelerin bir uzvu haline gelerek, insan olmaktan çıkar ve para gibi ruhu ve sıcaklı ğı olmayan eylere dönü ür. ”( ahin, 2007:387) Bu eyler, bilincimizde biz olma algısını sildi ği için insan de ğerlerini ötelemesi gereken bir ey olarak görür. “Yayla” romanında Çakır Hasan’ın oğlu, Gülcan’ın babası ükrü, e ini ve kızını bırakarak Hollanda’ya göç eder. Uzun yıllar geçmesine ra ğmen dönmez. Kızını ve e ini birliktelik duygusundan uzak bırakan ükrü, bireyi derinden sarsan bir özgüven eksikli ğini kızına ya attı ğı için kızının algısında “yokki i” olarak tanımlanır. Çünkü o, kızının ya amına tamlık olgusu katan tüm de ğerlerden onu uzakla tırır. Da ğınık bir 47 ortam, da ğınık bir benlik, da ğınık bir aile algısını kızına bırakan ükrü, kızının bilincinde olumlanan algılarla yer edinemez. “Tırpan” romanı yanlı bir algı ile biçimlenen aile kavramının ele tirisini yapan yazar bu ailenin birbirlerinden uzak insanlarına yer vererek parçalanmı bir aile profili çizer. On üç ya ında küçük bir kız olan Dürü; para kar ılı ğı Kabak Musdu ile evlendirilmeye çalı ıldı ğı için babayla, annesi kızını bu adamla evlenmeye mecbur etti ği için e iyle ciddi bir çatı ma ya ar. Ailenin düzeni o andan itibaren bozulur. Her gün dayak yiyen Havana, hem kızından hem de e inden kopar. “Koca Ren” romanında ise Almanya’ya göç eden Salim Sarıkaya ve ailesine yer verilir. Kendi bilinçsizli ğinde yitip giden insanlar, aile gibi bilinçli bir birle im içinde olu larını yadsıyarak kör bir algı içine dü erler. Bu romanda da di ğer romanlarda oldu ğu gibi parçalanmı bir aile yapısına yer verilir. Bir çocu ğunu Türkiye’de di ğer çocu ğunu ise Almanya’da bırakan Sarıkaya ailesi Türkiye’de olan çocu ğunun idama mahkûm edilmesi ile bir çökü ya ar. Sarıkaya’nın e i o ğlunun ölüm kararını bir türlü kabul edemez, e inden ve çocuklarından uzakla arak kendini bir bo lu ğa bırakır.
2.1.5 Batıl Đnanı lar ve Tabular Tüm inanı lar hiç ku kusuz toplumsal bilme biçimlerimizi, gerçeklik yorumlarımızı ve ya ama güdülerimizi etkiler. Đnsan, ya am boyunca de ği ik bilme biçimlerinin etkisi altındadır; bu bilme biçimlerinden biri de batıl inanı lar ve tabulardır. Muhafazakâr ve yoz gelenekselcili ğin temel önermesi diyebilece ğimiz batıl inanı lar ve tabular çaresiz, e ğitimsiz, bilinçsiz bireylerin bilinçlerine gizlenir ve zaman zaman onların sı ğındıkları güçler haline dönü ür. Her konu ulamayan ve bastırılan ey aslında yok sayılır, batıl inanı lar ve tabularda kendini bu yok sayılan eyler sayesinde yaratır. Toplumsal sınırlanmı lıkların içinde kendine çıkı yolu bulamayan insanın odaklandı ğı ciddi bir yanılsama algısı olan batıl inanı lar ve tabular, kültürel dokunun çürüyen yanını simgeler. Kendilik de ğerlerine yönelemeyen, bilinçaltı ile ili ki kuramayan ve “insansal gizil güçlerinin bilinci ” (Fromm, 1994:137) ile ili iğini koparan her insanın, içine dü tü ğü çürüyen ve yok olan yanıdır. Fakir Baykurt’un romanlarında aklın e ğilim ve özelliklerini gerekti ği gibi tanımlayamayan insanların yanlı ve eksik çıkarımı olan batıl inanı lar ve tabular, bireylerin kendilik de ğerlerine yönelik en belirgin yanlı lar içinde olmasına zemin hazırlar. Romanlarında söyleyecek sözü, de ği tirecek gücü olmayan ve ya amsal 48 sorunun çözümünü ele geçiremeyen insanlar, ki iliklerini ve kendilik de ğerlerini böyle bir çıkmaz algı ile açımlamaya çalı ırlar. Baykurt romanlarında batıl inanı lar ve tabulara tutuklu kalan bireylere yer vererek batıl inanı ların ve tabuların toplumsal ya amın biçimlenmesinde insanların edinimlerine ne denli etki etti ğini göstermeye çalı ır. Batıl inanı lar ve tabuların olu umunda etkili rolü toplumdaki bunalımı ve öğrenilmi çaresizli ği kendilerine rant sa ğlamak için kullanan din adamları ile onların çe itli kılıflara soktu ğu ve çökmeye yüz tutan din algıları üstlenir. Fakir Baykurt’un romanlarında dinsel motifler romanın mesajı, tematik yapısı, kurgusu açısından da son derece önemlidir. Din, Baykurt’un romanlarında ciddi bir ölçüde istismar edilen ve yüksek bir ya am düzeyine kavu ma amacını sonlandıran bireyin kendi içine çökmesine neden olan bir inanı lar sistemidir. Bireyleri ve kitleleri uyutan çok etkili bir silah olarak kullanılan dinin, insanların bilinç düzeylerinin geli iminde ciddi bir engel oldu ğunu dü ünen yazar, bu dü ünceler çerçevesinde çizilen din adamı portresini bütün romanlarda olumsuzlar. Baykurt’a göre de ği en toplum yapımızın gerçekleri kar ısında din dü üncesinin en ufak bir ele tiri olmaksızın kabul edilmi olması toplum ve birey hafızasında ciddi kayıplara yol açacaktır. De ği ime ve geli ime açık olmayan, bireyleri “Nasıl bir ya am sürmeliyim?” sorusu ile konumlandıramayan ve gerçek olmayan din algısı toplumda ötekiler yaratır. Romanlarında yer edinen din adamları özellikle köylerde ya ayan insanların sosyal ya amına do ğrudan yön verebilir. Yazarın bir romanı hariç, pozitif bir algı ile olu turulan bir din adamı görebilmek mümkün de ğildir. “Köygöçüren ” romanında Kantarma Köy’üne köylünün arzusu ile ehirden gönderilen din adamı, bilinçsizli ğin ve bocalamanın kıskacında kıvranan biridir. Bu imam toplumun prometesi olarak görülen köyün ö ğretmeni Cemil isimli ki iyle sürekli bir çatı ma içine girer, ya ama dair algı ve beklentilerimizin de ği mesinin gayet do ğal oldu ğu bilincine varan Cemil’in çizdi ği resimlerin halkı günaha soktu ğunu savunan imam, farklılık algısının tehlikeli oldu ğunu dü ünen olumsuz biridir. “Çok ünlü hocaydı Nuri Efendi, namazı gümbür gümbür kıldırırdı. Bir ara vaaz etti yukarıdan volkan gibi çıkıyor sesi. Attı, tuttu din dü manı Halkçılara, hatta gök gözlü gavur dü manı adını söylemek icap etmez, ezanı Türkçe okutaca ğım diye tutturdu bilirsiniz. Ona kutsadı bugünlerin do ğru yoluna milleti sokanları, çoluk çocu ğumuzu dü ünceleri…Attı tuttu ehirde açık gezen kadınlara komünistlere din mukeddesat dü manlarına; kutsadı çocuklarını yeni açılan imam Hatip okula verenleri, Kuran 49
Kursuna yazdıranları kutsadı kocasının sözünden çıkmayan kadınları ve be vaktini düzenli kılan Müslümanları…” (K., s.129) Romanda yer edinen bir batıl inanı , nazar de ğmemesi için gömle ğe çörek otu dikilmesidir. Köy halkının apkasının içine dikti ği göz boncuklarının da onları nazardan koruyaca ğına inanılır. “Gülüp bakıyor, elleri geri veriyor. Do ğan’ın kepini: Ben de ükrü o ğlana diktim aynından. Ellerin gözleri çavur çivisi çakıyorlar. Çocukların yüzüne gözüne. Destur demeden külden geçme. Bismillah demeden bir yudum içme Sama aban.” (K., s.28). Yapılan alıntı, kendi zaman ve mekânlarına kısıtlanan her insanın kendini eksik ama gereklilik duydu ğu bir dü ünce ile nasıl açımlamak istedi ğini gösterir; çünkü her insanın ya ama tutunma amacı ve kendini konumlandıraca ğı bir de ğeri olmalıdır. Sağlam olmayan bir algı ile ya amın devamını tutmak isteyen köylüler, seçimleri ile i levsel bir bilince sahip olmadıklarını gösterirler. Ya amlarına yönelik tüm eylemlerinin zincirini tutabilmek ve ili ik kurabilmek için nesnel bir gerçek, bir dayanak arayan köylü; tesadüfî ve tasarımsız bir dü üncenin içine sı ğınarak kendine tutunmaya çalı ır. Köylülerin bu tutumu kendi ile örtük bir ili ki kuramadıklarını gösterir. Romanda yoz bir dü ünce ile insanları kendi kalıplarına sıkı tıran hocanın absürt dü ünceleri de bir di ğer batıl inanı örne ğidir. “Yerin altında cinlerin köyü var. Cinler yukarıda gezinen insanlara kızıp… Tabii herkesin tabiatı bir de ğil ki. Kimi destur demeden sabah ezanı kül atıyor gülareli ğe, kimi su döküyor küllerin üstüne geceleyin. Gene iyi sabrediyor cinler! Onca çoluk çocu ğu e ğitiyor insanların ayakları altında.”(K., s.40) Bütün toplumlarda su bulma ile ilgili projeler gerçekle tirilirken, romanda kuraktan çatlamı topraklara ilaç olması için yerin altından çıkarılacak suya batıl inanı lar ve tabuların yerle mesinde en etkili ki iler olan din adamları, kar ı çıkar; çünkü onların inancına göre yerin altında cinler ya amaktadır. Yerin üstündeki suları da güya onlar ekmektedir. Topraklar susuzluktan kururken ve bunun çarelerini aranırken din adamları böyle bir eylemselli ğin günah oldu ğunu söyleyerek, insanların kendi ki isel çabalarını yapılandırmalarına engel olur. Böyle bir inanı bir çaresizlik algısına i aret eder. Eylemlerinden sorumlu olmaya çalı an bir kitlenin bilincini yok eden din adamları, köylüyü farkında olmak ve farkında olarak dü ünmek yetisinden uzak bırakır. Bilinçleri ile fikir teatisi yapamayan köylü, var olana inanmak yanılgısına dü er. 50
Davranı larından, tutumlarından, de ğerlerinden, dü üncelerinden bilinçlilik algısını siler, anlamsızlılı ğın içine dü erek “yokki iler ” olarak çözük ortamda ya amaya çalı ırlar. Romandaki bir di ğer batıl inanı a göre, yerin altında büyük bir ma ğara vardır ve bu ma ğarada büyük bir ervan bulunmaktadır. Kırk metre boyu olan iki ucunda birer ba ı bulunan ve ba larında da ate saçan yedi gözlü bir ervandır. Ayrıca romanda bir de cin kurdundan bahsedilir. Köyün sokaklarında gezen cin kurdu, mezardan ölüyü çıkararak yer. Ba ka ölüleri yemesin diye öldürmeye çalı ılsada tüfek, cin kurduna i lemez ve kendisine silah do ğrultanların a ğzına ve gözüne çarpar. Đnanı a göre cin kurdu genellikle e ine, kayınvalidesine kar ı gelenlerle sava ır. Batıl inanı lar, köylünün ciddi anlamda ya adı ğı algısızlık için hiçbir zaman gerçek çözüm üretemez, aksine ya anan sorunları daha da karma ık ve çözülemez bir hale dönü türür. Geli mi lik düzeyi ile ilgili önemli ipuçları veren batıl inanı lar ve tabular içine mahkûm etti ği insanı, bilincin bütünselli ğinden koparır, farkındasızlık algısının kıskacında kalan ve bocalayan ötekiler yaratır. Farkında olmak, bireyin tüm insani edinimlerine ve ya amına yönelik sorumluluk alması demektir. Bireyler ya amlarının kontrolünü ne kadar eline geçirir ve ne kadar yönetmeye e ğilimli olurlar ise bu çizgide bilinçli algılarla ya ama katılırlar. Bu edinimden uzak olan köylü, içsel güdüsünü harekete geçiremeyerek kendi içine çöker ve olumsuzlanan bir ortamda kendini yokla tırır. “Yılanların Öcü” isimli romanda ise batıl inanı lar ve tabular günlük ya amın en küçük ayrıntısında bile kendini gösterir. Romanda sacda yapılan ekme ğin birincisini yiyenlerin karısının ölece ği dü ünülür. “Saçtan ilk ekme ğini indirdi. Bunu ya ğlayıp Ahmet’e vermeyi dü ündü sonra da vazgeçti ikinciyi yesin dedi. Birincisi u ğurlu sayılmaz Birincisini yiyenin karısı ölür.” (Y.Ö., s.87) Bilinçli refleksini ortadan kaldıran Haçça, kendini sınırlamalara maruz bırakır. Aslında do ğru olmadı ğını bildi ği ama herkesle mek adına yapmak zorunda kaldı ğı bu tutum ile kendi içine çekilip ya ama anlamlı kazanımlarla katılamaz ve bilincini “mı gibi” olan toplum söylemine asılı bırakır. Çünkü o, içsel geli imin sürecini de ği tirecek ve farklıla tıracak ya am planları yapamaz, olanı oldu ğu gibi kabul eden bu yoz algının içine dü er. Bireyin ya ama yeniden dogması, özünü de ği tirmesi ve geli tirmesi adına tüm referanslarını zedeleyen batıl inanı lar ve tabular, kendi rutini içine sıkı an bireyler 51 yaratır. Bireyler böyle dü ünceler içine kendilerini bo ğdukça, ya ama yönelik mantıksal bir dü ünü le tepki vermezler. “Kaplumba ğalar” romanında ise do ğum yapacak kadının do ğum yapaca ğı mekânda bazı i lemlerin gerçekle mesi gerekti ğine ve böylelikle cinlerin perilerin çocu ğun yanına çekmeyece ğine dair bir inanı vardır. Bu inanı a ilaveten bebek dünyaya geldikten sonra sö ğüt dalları yakılıp, bebe ğin üzerine su ile dökülmesi gerekir. Ayrıca bebe ği ve anneyi görmeye gelen herkesin giysisinden bir parça koparıp tütsülenmesi gereklili ğini art ko arlar. Bunların nedeni bebe ğe herhangi bir nazarın de ğmesini engellemektir. Baykurt di ğer tüm romanlarında oldu ğu gibi bu romanda da batıl inanı ı soyut de ğerler üzerinden yansıtmaya çalı ır. Cinleri ve perileri engellemek için sögüt dalını kullanan köylünün bu tavrı onların zihinsel alandaki tüm dü üncelerini reddetti ğini gösterir. Kendi gerçe ğimize ve analizimize güvenerek gerçek ya am içinde olma ansımız varken romanda yer edinen köylü, geçmi ten biriken yoz tecrübelerle ya am içinde bocalar. Dü ünülenin ötesinde çok daha büyük bir gerçe ğin oldu ğunun farkında de ğildir; çünkü bilinci kendi eylemlerine yönelik bir kapalılık içindedir. Bilincini sabitleyen, dü ünmeyi durduran köylü, kendi ile bir olma algısını donukla tırır, geçmi in tanımlamaları ile yetinir, kendini bu algı ile daha yüksek olana açamaz. “Yarım Ekmek” isimli romandaki Mahir Hoca karakteri, yazarın di ğer bilinen din adamlarına nazaran daha olumlu bir bakı açısıyla okuyucuya yansıttı ğı biridir; çünkü yazar toplumun açar gücü olması gerekti ğine inanan din adamlarının olumlanan tüm özelliklerini Mahir Hoca’da simgele tirir. Mahir Hoca di ğer din adamları gibi her türlü yaratıcı yönelimi dü manca bir çıkı olarak gören ve bireyi derhal susturmak istenen bir inanı sisteminden uzaktır. Tereddütler ortasında bir soru i areti gibi kalan, toplumsal ve sosyal anlamda dü ü ler ya ayan insanları mantıksal bir algı çizgisinde birle tirmeye çalı an Mahir Hoca, olması gerekenle olan arasındaki farkı ortaya koyması açısından önemlidir. Bu nedenle Mahir Hoca karakteri ile di ğer klasik hoca karakterleri hep bir çatı ma içindedir. Di ğer hocaların Mahir Hoca ile toplumsal sosyal bir açmaz ya adı ğını belirten yazar, aslında Mahir Hoca karakterini din adamlarının zaferi olarak imler. Fakir Baykurt, bir tek bu romanda görebileceğimiz Mahir Hoca tipi ile istedi ği ideal din adamı portresini çizer; çünkü o yenili ğe açık, ele tirel, gerçekçi, bilinçli bir ya am algısına sahip biridir. Di ğer bütün romanlarında da ortaya konulan din adamı görüntüsü bu algıdan son derece uzaktır. 52
“Kolay mı onun kar ısında aksini kanıtlamak? Kolay mı Mahir Hoca’nın yanlı ını bulup çıkarmak? Çevre köylerin Bilhan hocaları bile yalnızca üç sözcük konu abiliyor. Ondan sonra dut yemi bülbül gibi susuyorlar.” (Y.F., s.85) “Yılanlar Öcü” adlı romanında Beytullah Hoca karakteri, pasifize edilen ve çözük olan yoz ya am algısını insanlara a ılamaya çalı an biridir. Beytullah Hoca karakteri ile yazar; insanların ya amları içine gizledikleri çaresizli ği su yüzüne çıkarır. Bütün köyün insanları; sa ğduyularını ne ve kim oldu ğunu bilmedikleri bir adamın söylemine tutuklu bırakıp, bilinçlerinin ya amın içinden kayıp gitmesine ve önlerinde yıkıntıdan ba ka bir ey kalmamasına izin verdikleri için varolu sal bir de ği im ya ayamazlar. Bu nedenle bu insanlar insanın kendi yaratılarıyla de ğer ve anlam kazanabilece ği dü üncesini ya amda konumlandıramazlar. Bu bir bakıma bireyin kendini bireyden insan konumuna dü ürmesi, ya amın tekrar ba ında olması ve kendini de ğersizle tirmesidir. Bu de ğersizle tirme öyle bir noktaya gelmi tir ki insan kendini bir alt yaratım olarak algılar ve bir üst yaratım gibi gördü ğü çarpık din adamına kendini teslim eder. “Beytullah Hoca evinden çıktı, camiye yöneldi. Haçça hocanın yolunu kesmemek içni durup geçmesini bekledi. Beytullah Hoca, de ğne ğine dayana dayana yürüyordu. Sapır sapır da ükür ediyordu durmadan. Etti ği laf anla ılmaz, çok zaman adım atmaya derman bulmaz; ay geçer yıl geçer eli boca bir para görmez, o ğlu sözünü tutmaz, karısı yüzüne gülmez; gene de niye ükür çeker anla ılmazdı.” (Y.Ö., s.30 ) Ya am sürecinde çok sayıda ve anlamsız bir biçimde “ ükür” söylemini kullanan insanlar her eye dairli ğini sorgulayamazlar; çünkü bu tarz insanların ontolojik problemleri yoktur. Zihinsel geli im süreçleri sakatlanan ve dini bir bezirgân haline dönü en hiç kimseler oldu ğu için bilincin arkasında yer edinen ve açımlanmaya hazır hale gelen algılara kar ı sa ğırla ırlar. “Kara Ahmet Destanı” isimli romanda ise, Kara Bayram ailesi ile beraber ehre göç ettikten sonra toplumda kendine yer edinmek ve çalı tı ğı i yerinden atılmamak adına o ğlunu yoz kitlenin söylemine tutuklu bırakarak Mestan Hoca adında bin din adamının yanına götürür ve ondan mutlaka e ğitim alması gerekti ği söyler. Oysaki Mestan Hoca her yönüyle kirli bir ahıstır. Bireyin özgürle mesi için kendi kararını yine kendisinin vermesini ve ya am yolunu özgürce olu turmasının gereklili ğinden uzak biri olan Mestan Hoca bir ötekidir. “Gerçek dindar, evrenin sorumlu bir vatanda ıdır; o bilinç içinde duyar, algılar, dü ünür ve eyleme geçer. ( Cücelo ğlu, 2001:87) böyle bir 53
özellikten uzak olan, karanlık öfkesiyle çevrede ba ğlayıcı bir rol oynayan bu ki i, toplumsal ya amın insana yara ır biçiminde yeniden yapılanması konusunda insanın edinmesi gereken tüm sorumluluklardan kaçınması gerekti ğini halka empoze eder. “Yüksek Fırınlar” isimli romanda olumlanan bir adamı olarak algıladı ğımız Mahir Hoca’nın kar ısında, ciddi bir eylemsizlikle örülü olan ve sürü toplumun en belirgin yansıması olan Abdullah Hoca yer alır. Bir kurumda hizmetli olarak çalı an daha sonra Müçteba adlı bir Türk tarafından imam yapılan Abdullah Efendi de di ğer imamlar gibi anlam realitesini yitirerek bir postulaya dönü en, zihinsel dinamiklerden uzak, örümcekle mi bir dü ünce içine sıkı ıp kalan, kaybolan biridir. Böyle bir insan toplum hafızasında ciddi tehditkâr bir tahrip algısı yaratırken, çıkarcı ve yoz insanlar için ise bir basamak olarak kullanılır. Abdullah Hoca cemaatin ve Müçteba’nın iste ğiyle açımlamaya ve irdelenmeye hazır her dü ünceye sava açar. Kendi olmamı lı ğını insanlarda ço ğaltmak isteyen Abdullah Hoca, bir açmaz olarak toplum bilincinde yer edinir. “Elif dudaklarını ısırdı: ‘Ellerin hocalarına bak, bizimkine bak’ dedi içinden. Seslendirdi dü üncesini: Bizim Abdullah Hafız, hafız de ğil fız! Bamba ka i lerde gezer! Çok mu hovarda? Yok Ha a Huzurdan yobaz! Benim adam onlardan çok yılar. Neden yılar? Edepsizliklerinden! Eve gelir kösülür, komünistlik diye anlatır sendikayı grevi öyle öyle sindirir hem erilerimiz.” (Y.F., s.36) “Onuncu Köy” isimli romanda ise insanın kendine özgü bir anlam düzeni içinde oldu ğunu ve her insanı kendi algısı içinde tanıyıp bu algılar ile bir birliktelik kurulması gerekti ği dü üncesini reddeden imam profiline yer verilir; çünkü romanda yer edinen imam, gözlemleyen bir bilinç de ğildir. Bireyleri yasaklarla, tutuklu söylemlerle, bastırılmı lıklarla tanımlamaya çalı ır. Bu bir bakıma bireyi her yönüyle kuytu bir açmaza hapsetmektir. Köylüyü uyu uk bir hale getirerek kendine ba ğımlı kılan Osman, köylünün bireyselli ğini ortadan kaldırarak, onlar üzerinde bir korku kültürü yaratır. Yine aynı romanda ya amı kendi özgür iradesiyle yapılandırmaktan uzak olan insanları çevresine toplayan Fevzi adlı din adamının, köye gelen ku ların insanların gözlerini oymasının Allahın bir laneti oldu ğunu söylemesi, insanların bilincini dı uyaranlara kar ı kapalı hale getirmeye çalı tı ğını gösterir. Bu köyde ya ayan insanlar, kendini gerçekle tirme adına bir eylemsellik içine girmedikleri için, anlamını yitiren bir ya am ile özde lik kurarlar. Böyle bir algıdan onları kurtarmaya yönelik mesajlar veremeyen din adamlarının ya amdan kopuk, sökük bilinçleri vardır. 54
“Kimsenin kimseye kötü söylemedi ği, göze ta atmadı ğı, kediye köpe ğe, i kesmedi ği, abdestsiz namaz kılmadı ğı, kimsenin Tanrıya, devlete rüzgâra kafa tutmadı ğı halde imam Fevzi Efendi’nin her Cuma yoldan çıktınız ku lar yetmiyor, gökten yılan ya ğacak, çarpılacaksınız! Diye ba ını yumruklayıp bitip tükenmek bilmiyor.”(OK, s.307) “Tırpan” romanında Dürü isimli genç bir kız çocu ğunun Kabak Musdu isminde bir a ğayla evlendirilmeye çalı ılmasına kar ı çıkmayan aksine destekleyen Đmam akir Efendi’nin sahte bir ki ilik ile örüntülü oldu ğunu ortaya koyan yazar, olumsuzlanan bir din adamı profiline yer verir. “Esneye esneye çenelerim ayrıldı karda ım! Bir aksi cin vardı. Ol gör çıkartamadım onu. Çok u ğra tım çıkmadı kör olası. Olanca ilmimi döktüm arkada sonra da pes ettim. Suçu bana yüklemeyin. Cin var cincik var,” (T., s.221 ) Varolu un akılcı bir nedenselli ği ile olayları gözlemleyemeyen imam, Dürü’nün ve halkın zihninde bilinçlilik halini a ırtıcı bir ekilde böler. Daraltılmı bir bilince sahip olan Đmam akir Efendi, hayli örselenen toplumun de ğerlerini yoz amaçlar için kullanarak, köylünün bilincinde yanlı ve eksik çıkarımlara neden olur. Tüm de ğerlerle körle en bir dü ünce ile yakla an bu imam bilinciyle ili kisini yitiren biridir; bu yüzden de kendini dolaylı yollardan göstermeye ba lar. Ya amın ve kendinin ortaya çıkmamı yönünü aydınlatmak, ya am hakkında olumlu veya olumsuz kararlar alabilmek her bireye sunulan bir haktır. Bu hakkı ba kasına devreden insan, kendini zihinsel benli ğin gözleriyle göremez ve ki i o zaman var olmayana e it olur; çünkü bir bireyi var eden en önemli özellik, hem ya amıyla hem de özbenli ği ile ortak bir paydada bulu masıdır.
2.1.6. Geleneksel De ğerlerin Etkisi Gelenek sistemi bir inanç manzumesidir. Kültürel algının bir bile kesi olan ve içinde bulundu ğu insanlarla beraber de ği im ve dönü üm geçiren gelenek kavramı geçmi e ait olanların ya anan ça ğa duyumsatılarak aktarılması ve devam ettirilmesi ekli ile de süreklilik kazanır. “ Đnsan, ya amın ve varolu un sebeplerini kendi ba ına bulacak ve evrenin sırlarını tek ba ına çözebilecek güçte de ğildir. Đ te bu sırları bu bilgileri soydan soya intikal ettiren güce” (Candan, 1998:38) gelenek denir. Baykurt’un romanlarında geleneksel de ğerlerin yapay modern bir yapının içine hapsolması bireyin kendilik de ğerlerinden hızlı bir ekilde kopma süreci ya amasına neden olur. Bu durum her birey ve her toplum için ciddi bir kültürel çürümenin ba langıcı sayılır; çünkü 55 gelenek, bireyin ya ama olan inancını sa ğlam bir zeminde açımlar. Geleneksel de ğerler yitmez anılarımızın, yalın ve ki isel deneyimlerimizin bir bütünüdür. Bundan kendini soyutlayan her insan, zihninde tüm ya anmı lıkları alabora eder. Yılanların Öcü adlı romanda Kara Bayram, Koca Ren isimli romanda Adem, Yüksek Fırınlar isimli romanda Đbrahim Mutlu, Tırpan isimli romanda Kabak Musdu, Yarım Ekmek isimli romanda Kezik Acar bu grupta yer edinen ki iler arasındadır, onlar gelenek de ğerlerinin zırhı ile ku anamadıkları için farkında olmadıkları bir hezeyan içine dü erler, bu da bir bakıma onların kendilerini kültürel de ğerlerin gerçe ğinden izole eder. “Yılanlar Öcü” adlı romanda “Ruhumuzun kendi geçmi iyle sözel bir ili kisi olarak de ğerlendirilebilece ğimiz”(Jung, 2007:67) geleneksel de ğerlerin anlam kazandı ğı ve açımlandı ğı ki i Irazca’dır. Irazca sahip olmak, sahip oldu ğunun bilincinde olmak, ço ğalmak ve ço ğaltmak amacı ile geleneksel de ğerler ile özde lik kurar. Đnsan olmanın geli menin ve olgunla manın ereksel gücünü bu de ğer ile hisseden Irazca “mı gibi ” tüm eylemlere kar ı ciddi bir güç algısına -gelenek- sahiptir. Nesnel ben’ini sınırlandırmı lıklardan kurtararak daha büyük bir realitenin, algının, bilincin bir parçası oldu ğumuzu anlamamızı sa ğlayan geleneksellik, ontolojik varlı ğımızın açımlanmasında önemli bir de ğerdir. Irazca bu de ğer ile muhte em bir örüntü olu turarak bireyselli ğini tanımlar ve kendi gerçe ğini saptırmadan ki isel bir bütünlük içinde ya amını devamını tutar. Irazca, zihninde de ğerlerine ait tüm dü ünceleri kuluçkaya yatırır; çünkü ona göre bu de ğerler bireyin kendini ontik anlamda açmasına vesile olan, onun zihin rahmini dölleyen ve onu gelece ğe açan bir unsurdur. Bilincin geri plana çekilmemesi için bilincindeki en önemli referansın geleneksel de ğerleri oldu ğunu bilen Irazca, modernitenin çözük algısına dü meyip, kendi dünyasına sı ğmayan bir de ği imi reddeder. “Kendi özüne dön, kendi de ğerlerin içinde ya amını in a et.” (Cücelo ğlu, 2001:57)sözlerini kendinde simgele tiren Irazca, varolu unun temel boyutlarını bilincinde yo ğurarak yüzünü hissetti ği ya ama dönme ansını kendine tanır. “Tırpan” isimli romanda ise yüce bir birey olarak kabul edebilece ğimiz Ulugu karakteri, bütün kirlenmi yoz algılara maddeci ve tahripkâr düzene kar ı geleneksellik algısını hiç yitirmeyen biridir. E ini ve erkek çocuklarını sava ta kaybeden Ulugu , tüm insanı yitimlere kar ı toplumun ya ama olana ğı sa ğladı ğı aydınlık bir bilinçtir. Ulugu geleneksel de ğerlerle bir birliktelik içinde olan usul bir tecrübedir. Geleneksel de ğerlerini, ussal kazanımlarının ile birle tiren Ulugu , gelenekle ciddi bir içsel birle me hali ya ar. Đçsel birle me bireyin çok ciddi bir uyanıklık ve farkındalık halidir; 56 birey bu hali ile ya amın içinde var oldu ğunu hisseder. Ulugu ’un varla masını sa ğlayan, onu evrene açan, konumlandıran, kendi sesini duymasına ve birey olarak ya amı idame ettirebilmesine vesile olan güç geleneksel de ğerleridir. Ulugu , ebedi varolu unu duyumsamasını engelleyen ve gelenek de ğerlerini kör bir algı ile sonlandırmaya çalı an herkes ile sava ır. Bu insanlardan ilki, Kabak Musdu’ dur. Çünkü Uulugu ’a göre bu tarz insanların yok olu u insanlı ğın yeniden geçmi ve gelecek adına anlamsal bir varolu eylemlili ği içine girmesine olanak tanır.
2.1.7. Kadın – Erkek E itsizli ği Kadın olmak, kadının kendisinin bilinçli bir algı ile edinmedi ği ama ya am sürecinde üstlenmekle yükümlü oldu ğu cinsel bir kimliktir. Toplumun etkin normlarına uymak ve sosyal kabullerini aynen içselle tirmek konusunda erkek kimli ğine göre daha baskı altına alınan kadın, ataerkil toplum yapısının getirisi olan silik ve ikincil olma misyonunu üstlenmek zorunda bırakılır. Fakir Baykurt’un romanlarında; ister kırsal ister kentsel alanda ya amı idame ettirmi olsun her kadın, çalı ma ve ya am ko ulları, e ğitim düzeyi ve sosyal statüsü açısından bir araya gelerek bireysel haklarını arayabilecek olanaklardan yoksun bırakılır. Bunun nedeni erkek egemen toplum yapısının yazarın romanlarında yer edinmesi de ğildir; asıl neden erke ğin tasarımcısı oldu ğunu dü ünebilece ğimiz baskı ve korku kültürünün bilinçsiz bir hal ile kadında konumlandırılmaya çalı ılmasıdır. Oysaki bir bireyi yasakçı bir zihniyetin arkasına mahkûm etme haksız olan ve insancıl olmayan sonuçlar do ğurur. Topra ğı, mesle ği, e ğitimi, sosyal statüsü veya bir birey olma bilinci yoksa kendini toplumda konumlandırmak için kadını kullanan erkek, böylece aslında olmayan ama varmı gibi göstermeye çalı tı ğı güç dengesini ortaya koyar. Kadın, erkek kimli ğinin tamamlayıcısı olması gerekirken romanlarda yer edinen kadın, erkek hegemonyası altında ezilen, sıradan bir meta oldu ğu hissettirilen ve erke ğin kötü bir gölgesiymi gibi algılanan bir misyon üstlenir. Romanlarındaki köylü kadınlar; genellikle günlük ya amın aktiviteleri ile ciddi bir eylemsellik içine giren kocasının, çocu ğunun, hatta e inin annesinin tüm sorumluluklarını üstlenen güçlü bir bilince sahip olmasına ra ğmen erkekler tarafından çözümleme yetisinden yoksun uursuz bir algı olarak tanımlanırlar. Ya am hakları elinden alınmı , dirisi gibi ölüsü de sürgün edilmi kadın, tüm insani haklardan yoksun bırakılır. Romanlarda köy kadınlarının erkekler tarafından iddete maruz kalması ve cinsel açıdan bir meta olarak görülmesi de kadın 57 karakterlerin en önemli özelliklerindendir. Zaten romanlardaki ço ğu kadın ba lık parası kar ılı ğı istendikleri insanlarla evlenmek zorunda kalır. Kar ı cins üzerinde ruhsal bir terapi özelli ği göstermesi gereken her kadının, böyle bir tabloda yer edinmesi zihnimizde bilincini terk eden varlıklara, doyum sa ğlama amaçlı kullanıldı ğına i aret eder. Genellikle ba karakter olan erkeklerin yanında onların ya amlarını olu turmasına yardım eden kadın karakterler, kendileri de ği tirme ya da geli tirme yolunda bir adım atmayıp erkeklerin olu turdu ğu sahte kimliklere bürünerek ya amlarını idame ettirmeye çalı ırlar. “Yılanların Öcü” adlı romanda Bayram’ın e i Haçça, kendi ya amı hariç di ğer ya amlarının sorumlulu ğunu üstlenen biri olarak imlenir. O hiçbir zaman bu durumdan ikâyetçi olmaz; çünkü bu durum köylü kadının alı ılagelen ya am düzenidir. “Karı Koca, çapaları ellerine alıp emenlere do ğru yürüdüler. Emenleri dün hazırlamı lardır. Kıyılarına göre dökmü lerdir. Bugün karı tırıp karı tırıp ekeceklerdi. Sonra arkada oturan karısına dönerek: Ulan Haçça, ine ği de temelli sana havale ederim gayri. Buza besle, süt biriktir, ya ğ yap karı mam…” (Y.Ö., s.11) Ciddi bir ya amsal enerjiye sahip olan Haçça’nın yanı sıra Haceli’nin karısı Fatma’da e inin her istedi ği i e yardım eden ama o da ya am boyu artarak süren e itsizli ğe maruz bırakılan bir kadındır. Kırsal kesimde kadının otorite yetkisi ve kararlara katılımı sınırlı oldu ğu için kadın, sadece bedensel bir güç denemesi olarak kabul edilir. Saldırgan bir e ğilimle kadının eylemlerini bloke eden erkek ya am hakkının sadece kendisine verili bir hak oldu ğu yanılgısına dü er. Bireysel anlamda özlük haklarından uzak bırakılan kadın; baskının, törenin ve bırakılmı lı ğın kıskacında bocalar, kendi ba arısından ürküp gerilemeye koyulur. Her türlü yoksunlu ğa maruz bırakılan kadının bu hali Haçça’nın sözleri ile okuyucuya yansır. “Geliyor gelmeye ama, elim ermiyor! Ko oraya, ko buraya, bir gün evde kalamıyorum ki… Görüyorsun ya ona motor gibi ko uyoruz. Hiç dinlenmek yok. Haçça’nın ter koltu ğundan fı kırıyor iyice zayıflamı , de ğnek gibi kalmı . Ba ının döndü ğü, gözünün karardı ğı, ayakta zor durdu ğu oluyor. Hiç kesiksiz bel a ğrıları içinde kıvranıyor. Her gün afak sökerken uyanmak ak am ortalık kararasıya debelenmek, yavan bulgura, duru ayrana ka ık çalmak Haçça’yı öldürüp bitiriyor,” ( Y.Ö., s.15). “Köygöçüren” romanında dul kadın Teslime, ya amın getirisi olan maddi ve manevi tüm sorumlulukları üstlenmek zorunda kalır, aynı zamanda köyündeki Hıdır 58 isimli biriyle girmi oldu ğu ili ki, toplum algısında onun a ağı bir kadın olmasına neden olur. Teslime’nin girmi oldu ğu bu yasak ili ki namus kavramının sadece kadın ile açımlandı ğını gösterir; hâlbuki namus cinsiyetle açıklanabilecek bir kavram de ğildir, insan ile ilgilidir. En az erke ğin onun kadar suçlu olmasına ra ğmen, namus kavramını sadece kadında kavramla tırılması onun ahlak kıskacına sıkı tırıldı ğını gösterir. Romanda her türlü eylemselli ğin içinde olmasına ra ğmen Teslime, kendi içeri ğinin etkin bir ifadesini erkekte konumlandırmaya çalı ır. Dünyada bulunma zorunlulu ğunu ve varolu unu güvence altına alan ki inin erkek oldu ğu yanılgısına dü er. Kendisi dı ında bir cinsin tahakkümü altında olan, özya amın yaratıcı gücünü konumlandıramayan kadın, kendine yönelik bir farkındalık içinde de ğildir. Hâlbuki ister erkek, ister kadın olsun her bireyin, kendilik de ğerlerine yönelik bir ya ama eri me ve seçme ansı olmalıdır; çünkü insanı birle tiren, onu ya ama kavu turan en önemli de ğeri budur. “Seçimlerimizle kendimizi yaratmadı ğımız takdirde ba kasının eğreti bir parçası olmaktan öteye geçemeyiz.” (Aydın, 2010:14) ve sorgusuzca itaat edebiliriz. “Onuncu Köy” romanının zengin ve kibirli ahsı Durana, kadınların çok çalı tı ğını ve onların erkekler tarafından bir gecelik kullanıldıklarını söyleyerek, köy kadınların durumlarını özetleyen ahıs olur. “Kız kısmının bir gecelik i i var! Đkinci gün kervan geçer yol olur... Üç gün gelinlik sürer sonra haydi ahıra! Haydi yazıya! Ahırda yarı beline kadar mayısa batar… Yazında ellerine tiken batar…” (OK, s.141) Kadını bir meta olarak görmek onu bireysel haklardan ve ahlaksal değerlerden uzakla tırır. Onu böyle bir algı ile tanımlamak insan olu un anlamını tamamıyla bilincimizden siler. Oysa ya amda kendini konumlandırma hakkı, erkek gibi kadına sunulan bir haktır; çünkü insan ya amı ister kadın, ister erkek olsun sürekli bir seçme ve seçti ğinin sorumlulu ğunu üstlenme eylemselli ği üzerine kuruludur. Kendi özgüveninden kopuk, tasarımsız ve tesadüfî ya am algısını kadında oturtmaya çalı an erkek ise bunun bilincinden uzakla arak, kendi kimli ğinin vermi oldu ğu üstünlük yanılmasına dü erek kadını biçimlendirmeye çalı ır. “Amerikan Sargısı” isimli romanda bekçi Temelo ’un e i Asiye, e inin tavırları nedeniyle olumsuzlanan ve tutunamayan biridir. Bastırılan, zedelenen, horlanan Asiye kendilik de ğerlerine yönelik içsel bir eylemsellik içinde bulunamaz. Kadının hiçli ğe i aret eden olanaksızlarla örülü yazgısı, yoz erkek algısının toplumdaki egemenli ğinden kaynaklanır. De ği memekte direnen ve kadını rahatsızlık olarak gören erkek zihniyeti 59 kendi yazgısıyla büründü ğü zifiri karanlıkta kadın üzerinde pervasız bir istismarcıdır. “Bir ba kasını kendine ba ğımlı kılmak ve onun üzerinde mutlak ve sınırsız bir erk uygulamak ”(Fromm, 1994:48) bireyin ontolojik do ğu unu sonlandırdı ğı için kadın, ötelenen bir de ğer durumuna dü er, kendini yok sayar ve bir ba kasının algısı ile tanımlanmaya çalı ır. Erkek bilincine yönelik sa ğaltıcı bir güç algısı ile açımlanamayan kadın, artık bir ötekidir; çünkü bir ba kası referanslı biri haline gelir. “Yüksek Fırınlar ” isimli romanda, gerçek özgürlü ğün bize sunulan ya amı üstlenebilme bilincinden yoksun bırakılan Elif isimli bir kadının açmazına yer verilir. Elif, romanda tüm eylemleri olmamı lı ğa do ğru giden Đbrahim Mutlu’nun üçünçü e idir. Đnsani de ğerleri dü ünülmeden Đbrahim Mutlu’ya satılan Elif, Mutlu için bir anlam ifade etmez; çünkü kadın bu erke ğin algısında donuk ve cansız bir meta gibidir. “Sonra dedem kalkıp Sultan yengemin yanından geldi. Ba larını birbirine yakla tırıp fısfıs ettiler. Adamlar yeme ğe ba ladı. Sultan yenge: gözün aydın Elif satıldın! Çabuk üstünü de ği tir! diyor. ” (Y.F., s.56) Đnsan kimli ğini silip alan bu yoz algı, kadının kendi varlık alanını olu tururken tüm de ğerlerine sonlandırmasına neden olur. “Ben kimim? ” sorusunun yanıtı bulamayan; kendini erkek ile konumlandırmaya mecbur bırakan kadın, erke ğin salt çıkar u ğruna kurban edilen bir nesne muamelesi görür. Yazar bu muameleyi “Satıldın! ” kelimesi ile imler. “Satıldın! ” kadının alınıp verilebilecek bir de ğer oldu ğunu, ya amda özben’ini takas etti ğini, varolu unun derin anlamsallı ğını yitirdi ğini açıkça ortaya koyar. Kendi edinimleri için kadını yoksul ve sefil ya amın sadece bedensel anlamdaki konumlandırıcısı haline getirir; bu durum suni kimliklere büründürülen ve cinsel anlamda be ğenirli ği kendisine rol olarak seçilmi kadının, erke ğin algısında kirli bir meta oldu ğunu gösterir. Đnsan ait edinimlerden uzak kalan kadın, kendisine toplum tarafından biçilen rolleri esas alarak bilincini ve dü gücünü arka planda bırakır; bu bir bakıma onun i levsel döngüselli ğinin anlam ve de ğerini yitirmesine neden olur. Romanda Elif’in satıldı ğı ki inin de onu satan ki inin de erkek olması zihinsel süreçleri sakatlanan erke ğin sözde uyum dünyasında kadını dı arıda bıraktı ğına i aret eder. Erke ğin müsveddesiymi gibi gösterilen kadının bu hali, kendilik de ğerlerinden ve ben olma algısından koparıldı ğını gösterir. Böyle bir açmaz toplum ve insan ruhunda geri dönü ümleri olmayan ciddi yaralar açar. “Onuncu Köy” adlı romanda ise Ortaköylü Mehmet, köyden köye sürülen öğretmene mutlaka imam nikâhlı bir e almasını tavsiye eder. 60
“Görüyor musun? Burnundan kıl aldırıyor mu? Hökümet nikâhına kayıtlı kadınlar böyle! Azıcık üstlerine varınca maraza çıkarıyorlar. Sana birini bulsak, imam nikâhıyla al, itaat etsin, anlıyor musun? Bu sözümü aklından çıkarma!” (O.K., s.234) Bilinçlilik ve duyarlılık algısında uzak kalan Mehmet, nikâhın kadın üzerinde ba ğlayıcı ve üstünlük sa ğlayıcı bir i levinin oldu ğunu dü ünür. Kadını kendi yansıması gibi görmesi gerekirken; imzasını bile bir güçsüzlük gibi algılayan erkek, zorlama, baskı, korkutma gibi söylemlere tutkulu bıraktı ğı kadını sindirmeye çalı ır. Kendi do ğrularına dayanan ben’leri ile kendi güdümüne girmesini istedi ği kadını bir tehlike olarak görür. Ona göre kadının nesnel bir geçerlili ği olmamalıdır. Đnsani de ğerlerin erkekten kadına uzanan yıkımı, kadını baskılama ve bastırma dü üncesinde konumlandırır, bu durum onun erkek ile olan uyumunu yitirmesine ileti imsizlik, yalnızlık ve bırakılmı lık duygusu ya amasına neden olur. Varolu unu anlamlandırmak noktasında eylemselli ğini yitirmesi söylenilen kadının bu hali aslında erke ğin duyarsız algısına i aret eder; kadın onun için ciddi bir ileti im yaratıcısı, kendini anlamlandırma ve anlama gerçe ği olması gerekirken potansiyel bir tehlikedir. Çünkü erkek, kadın kar ısında çok güçsüzdür; zihninin bir kö esinde buna yer verir; ama bunu yüksek sesle bile kendine söylemekten korkar. “Yılanların Öcü” isimli romanda yazar, kocasını hiç sevmeyen ama onunla ba lık parası nedeniyle evlenmek zorunda kalan Fatma isimli karakter ile bir insanı özellikle de kadını dünyaya açan en önemli içsel de ğerin sevginin nasıl silindi ğini yok edildi ğini gösterir. “Aracılı ğıyla insanın kendisini dünyaya ba ğlayıp dünyayı gerçekten kendisinin kıldı ğı bir öz güç”(Fromm, 1994:24) olarak tanımlanan sevgi insan refaranslı büyülü bir edinimdir ve kadın ile içselle tirilirse Tanrısal bir boyut kazanır. Böyle bir edinimden yoksun bırakılarak zihnin ve yüre ğin hiç onamayaca ğı biriyle para gibi güçsüz bir nesne kar ılı ğı satılan Fatma, kendisini ve dünyayı anlamlar yuma ğına dönü türemez. Kadının fiziksel bir güzellik olarak tercih edilmesi ve bu tercihte metanın kullanılması kadını a ağılayan bir durumdur. “Bir koku var bu Haceli’de, bir koku. A ğzıma burnuma çaput tıkmı lar gibi bunalıyorum. Bo ğulacak gibi oluyorum. O kendi i inde çalınıp çırpınırken, ben ‘Kurtar Allah’ım beni!’ diye haykırmak istiyorum. Mapuslar gibiyim. Daracık demir sandıkta kapalıyım. Havamı kesmi ler bo ğuluyorum.” (Y.Ö., s.97 ) Kendi ruhunu trajik bir açmaz içinde algılayan, e ini tiksindirici bir algıda konumlandıran Fatma’nın “Kurtar Allah’ım beni! ” söylemi katlanmak zorunda kaldı ğı 61 bir bedenin yanı sıra kendine yönelik ciddi bir ontolojik dü ü ya adı ğını da gösterir. Çünkü onun bedeni, ruhu, duyguları, duyumları, arzuları onunlayken “boğuluyorum” dedi ği madde adamına yenik dü er. Ruh ve duygudan tamamen uzak olan bu ili ki Fatma’nın nazarında kendini cinselli ği açımlayan bir nesne olarak görmesine neden olur. Böyle bir ili kide kendini var edemeyen Fatma, bir ili kide olması gereken ba ğlılık, özveri, sadakat, içtenlik ve samimiyet gibi de ğerlerini yitirerek bireysel bir olumsuzluk olarak nitelendirilebilece ğimiz aldatma eylemselli ğine girer ve Karata Köy’ünde Irazca’nın o ğlu Kara Bayram ile birliktelik ya ayarak e ini aldatır. Aslında bu paradoksal bir durumdur, erkek tarafından kasvetle örülü bir ya ama maruz bırakılan kadın, yine var olması için kendini farklı bir erke ğe teslim eder. Bu bir bakıma tecavüz olarak nitelendirece ğimiz bir ili kiye mahkûm edilen kadının toplumdan ve di ğer erkeklerden intikam alı ına i aret eder. Kocasının ve istem dı ı verilmi li ğin ruhunda yarattı ğı yıkımı ba ka bir erkekle tekrar var etmeye yönelik bir eylemsellik içine giren Fatma’nın, aslında duygusal tüm yetileri tahribe u ğrar. “Tırpan ” isimli romanda ise 13 ya ındaki Dürü isimli genç bir kızın, 50 ya ındaki Kabak Musdu adında köyün a ğasıyla evlendirilmeye çalı ılması ve bu durumun Dürü’nün bilincinde ne denli onulmayan tahripler yarattı ğını görebiliriz. Dürü, Evci Köyü’nün a ğası Kabak Musdu’ya para kar ılı ğı babası tarafından verilir. Para ile genç kızların alınıp satıldı ğı Gökçimen Köy’ünde köye gelen erkekler “mü teri ” zorla evlendirilen kızlar ise “satılık mal ” olarak algılanır. “Kızına mü teri oluyoruz; ne suratını asıyorsun?” (T., s.6) eklindeki Kabak Musdu’nun sözleri onun ya amın karanlık gücü oldu ğuna i aret eder. Kabak Musdu tek düze bir ya ama yazgılı, sahip oldu ğu para gücü sayesinde her eyi kendine mal edebilece ğini dü ünen aciz biridir. Kabak Musdu’nun okuyucunun zihninde kötü bir algı olarak nitelendirilmesinin nedeni; ne evli oldu ğu halde ba ka biriyle evlenmek iste ği ne de Dürü ile arasındaki ya farkıdır. Okuyucunun zihninde onun yoz bir karakter olarak algılanmasının asıl nedeni; Dürü’nün yüre ğinin sesini dinlemeden, onu satılık bir ruh gibi algılayarak onun hayatında zorla yer edinmeye çalı masıdır. Dürü onunla hiçbir zaman evlenmek istemez, ama kimse bunun farkında bile de ğildir; çünkü kimse ona ne istedi ğine yönelik bir soru sormamı tır. Đstemsiz bir ekilde kadınların evlenmeye maruz bırakılması, Gökçimen Köy’ünde intihar eylemlerinin giderek artan bir ekilde ço ğalmasına neden olur. 62
“Sen birinci de ğilsin bu hallere dü enlerin! Đyi bil bunu! Kendini a maya kalkanların da ilki olmayacaksın! Çok akılsız kendine kıydı bu çevrede haberin olsun iyi bil!” (T., s.134 ) “Tırpan ” romanında parayla satılan kızların yanı sıra kadınların bir di ğer açmazı imam nikâhlı olmalarıdır. Đmam nikâhlı olan kadınlar, erkeklerden gördükleri her türlü fiziksel iddetin yanı sıra sözlü a ağılamalara maruz bırakılarak tehdit edilir. Kabak Musdu’nun 13 ya ındaki Dürü ile evlenmesini imam nikâhlı e ine söylemesi ve e inin kar ı çıkması üzerine “Böyle kararıp kararıp kafamı bozma Kamile Bayan! Edebinle otur kalk! Ne diyorsam onu yap! Zaten hoca nikâhıyla duruyorsun üzerimde. Daha olmadı bir çizik çekerim kalırsın yetim cin gibi. Yenisini de hökümet nikâhı yaparım üzerime tamam! Takır tukur çalım satıp durma bana kar ı!...” (T.,s.35) eklindeki söylemi bo lukta asılı kalan ve bilincini deforme eden erke ğin hiç kimse oldu ğunu onayladı ğını gösterir. Tinsel algısı çürümeye yüz tutan, anlamsız bir nesneye dönü en erkek, ona ya amın anlamını hatırlatan kadını yok sayarak aslında kendi yoklu ğuna i aret eder. “Yılanların Öcü” adlı romanda ayıp kelimesinin anlam buldu ğu, sorumluluk yükledi ği cins, yine kadındır. Ayıp insana ait bir ahlak yitimi de ğil, kadına ait ve sadece onun yapabilece ği bir de ğersizlikmi gibi gösterilir. Cinsel anlamda ortamlardan hiç ayırmadıkları kadın, çalı ırken, otururken, konu urken, yürürken hep kendinden birkaç adım uzakta olmak zorundadır. Köyün ortasında karısı Fatma’nın ka ğnıya e i Haceli ile birlikte binmesini hor gören erkek algısı, kendini güçlü görebilmek için kadını itaatkâr ve suskun birine dönü türür. “Haceli köpürdü: Binme ulan u ka ğnıya geçmi i boklu! Köpek eni ği gibi venikleyip durma benim kar ımda! Yo ğsam itaat etmiyon mu? Etmiyonsa haber ver. Haber ver de takikenin içinde görüvereyim hesabını…” (Y.Ö., s.96) Romanda kadının baskı altına alınmaya çalı ıldı ğı ve ne dü ündü ğünün bir öneminin olmadı ğı bir di ğer konu da çocuk sahibi olma durumudur. Kadını dünyaya açan, ço ğaltan, verimli kılan ve yücelten bir de ğer olarak Allahın kendisine bah etti ği do ğurganlık özelli ği de erke ğin istek kıskacına alınır. Romanda çocuk istememsine ve sa ğlı ğı tehdit altında olmasına ra ğmen Haçça e i tarafında baskı altına alınır. 63
“Đstemiyorum diye ba ğırdı Haçça! Bu dördüncü olacak! Dört çocuk bizim gibi fukaraya ne lazım bugünkü günde?Bayram:Köylü milletine çocuk lazım, dedi. Senin aklın ermez. Arka kale olurlar yarın birbirlerine” (Y.Ö., s.28) “Yüksek Fırınlar” isimli romanda ise do ğacak çocu ğun erkek olması gerekti ğini söyleyen ve onu bu konuda ciddi bir zorlamaya maruz bırakan Đbrahim Mutlu, çocu ğun kız olması durumunda onu bo ayaca ğını söyler. “Ellerin karıları o ğlan do ğurur, senin gibi kız do ğurmaz arka arkaya! Biliyorum bu kez de kız do ğuracaksın sen! O zaman sıçaca ğım a ğzına! Götürüp dedenin köyüne ataca ğım! Sonra mahkeme! Çok sürmez iki yıla koymaz temizlerim!”( Y.F.,s. 65) Kadını var eden tüm de ğerleri yok edici bir nitelikle fütursuzca çi ğneyen Mutlu, kadından intikam alarak onu a ağılamaya çalı an ve de ğersizle tiren biridir. Bu de ğersizlik öyle bir noktaya gelir ki; Mutlu kadını bir alt yaratım olarak dü ünür; onu çaresizle tirmeye çalı ır. Đnsan aklı ve seçim yetene ğiyle kız veya erkek çocu ğa sahip olamayaca ğını algılayamayan Đbrahim Mutlu, kendine Tanrı tarafından bah edilmeyeni kadından istemek gibi bilinçsiz bir algının içine dü er ve insan olmanın derin anlamsallı ğından kopar. Kendi dengesizli ğini e inde de yaratmaya çalı an Đbrahim Mutlu, birlikteliklerinin ana sebebinin nikâh oldu ğunu ve o olmazsa kadının hiçlik algısına dü ece ğini dü ünerek zavallı bir insan profilini çizer. Đster ruhsal ister bedensel anlamda iki ki iyi bir araya getiren algı birbirlerine, çevreye ve kendilerine yükledikleri anlam ve saygıda yatar. E i ile beraber aynı anlamsal dünyada yürüyü lerini sürdürürken, bireysel olarak onun da yürümesine, nefes almasına ve var olmasına izin veren bir birliktelik, ili ki olarak tanımlanabilir. Bunun dı ında var olan her ili ki “her iki insanı da ontolojik anlamda yok eder, onları birer tecavüz nesnesine dönü türür.” (Korkmaz, 2005:142 ) Fakir Baykurt’un romanlarında e leri tarafından duyulmaktan uzak bırakılan kadınların di ğer açmazı iddettir. Hemen her romanda mutlaka dayak yemi bir kadından bahsedilir. Yılanların Öcü’nde Haçça, Fatma; Yüksek Fırınlar’da Elif, Tırpan’da Havana bu duruma verilebilecek en iyi örneklerdir. Ayrıca romanlarda Türk kadının erkek tarafından dayak yemesinin do ğallı ğı da anlatılır; çünkü Türk erke ği kendini böylesine yoksun, çaresiz, bilinçsiz, eksik ve yanlı bir algıda konumlandırır. “Yılanların Öcü” kadın tiplemesini do ğru olu turabilmek adına yazar nadir de olsa ba ka bir kadın tipine de yer verir. Dayak yiyen, a ağılanan, horlanan, itilen, yalnız bırakılan ama bir meta gibi alınıp satılan ve çok çalı tırılan kadınların yanı sıra ontolojik 64 anlamda varla mak için yüre ğinin ve kendinin sesine kulak veren, giydirilme kimliklerin, verilen rollerin kabul edicisi olmayan kadın tipine de yer verilir. Bu kadın tipini yazar adlı romanda Irazca adlı karakterde i ler. Irazca aile ve çevresinde gördü ğü saygı nedeniyle olaylara yön veren, ba at rol oynayan, dü ünen ve dü ündüren, anlama ve bilme yetilerine sahip olan, koruyan ve kollayan bir kadın pozisyonundadır. O ğlu Kara Bayram bile erkekler ile ya adı ğı sorunlarda annesi Irazca’nın yönlendirmesiyle hareket eder, Bayram ev yüzünden Haceli ile çıkan kavgada annesi Irazca’nın bu i lere bakaca ğını, ondan habersiz kararlar veremeyece ğini söyler. “Bayram’a hemen hemen her i te söz geçiren anası, sa ğdı.” “Eğer muhtar, Haceli’nin ev yerinden söz açarsa kendinden cevap verme. Bwnim dediklerimi söyle. O i e anam karı ıyor imdilik de. E ğer, Sen nicesin neye sen konu muyorsun? Deye sorarsa, o benim anamdır, bugüne bugün ba ımda bir büyüktür, o varken ben karı mam.” (YÖ, s.28)
2.2. De ği im Sürecinde Birey ve Toplum 2.2.1. Özgürlük Sorunsalı ve Sosyal Adaletsizlik Bilinçaltına canlılık kazandırmak ve iç dünyamızı ki ile tirmek için her bireyin kendini bu kısıtlı ya amda ça ğrı ım de ğerleriyle var etmesi gerekir.“Dünyaya atılmı konumunda olan insan, ya adıklarıyla kendini belirlemek ve özünü kendisi yaratmak eylemselli ği içine girmelidir .” (Sarte, 1965:57) Kendi varlık alanındaki ritüellerin temelsiz kalmaması için her birey, varolu un akılcı nedenselli ği olarak de ğerlendirebilece ğimiz farkındalık algısı ile özgürle meye çalı ır. Özgürlük, kendi olma sorunsalı ile ben-öteki ikilemi arasında kalmayan ve bireysel düzlemde kimlik parçalanmaları ya amayan her insanın rahatlıkla duyumsayabildi ği bir güçtür. Özgürlük ontolojik anlamda yitik olan bireyin karanlık yönünü aydınlatır, onu ço ğaltarak yeniden var eder. Çünkü özgürlük maddesel dünyanın katı zemini üzerine dayanan insanı; ön yargılarından verili de ğerlerden, kesin ve tutuklu söylemlerden, hiçle tirici kölelikten kurtararak ben olma algısı ile zihin rahmini yeniden döller. Bireysel kavrayı ını özgürle tirir, bireysel farklı ğının süreklili ğini tanır. Bireyin devrimsel atılımlar içine girmesini sa ğlayan özgürlük, aslında her bireyin kendilik de ğerlerine yönelik eylem algısıdır; çünkü eylemler dü ünce dünyasını daha geni alanlara açar. Böyle bir eylemsellik, ya adı ğı her sürecin getirilerini üstlenebilecek bireyin gerçek anlamda özgür oldu ğunu gösterir. 65
Fakir Baykurt’un romanlarında bireyin kendinde saklı kalmı birtakım yüce dürtüleri ke fetmesi için gerekli olan özgürlük; bastırılır ona sahip olması gereken bireyin ise tüm bireyselli ği kıskaca alınarak pasifize edilmeye çalı ılır. Özgürlü ğün bireysel geli imini destekleyen bir misyonu vardır, böyle bir misyondan uzak bırakılan her birey, bilinçsiz bir algının so ğuk mekanizmasıyla kar ı kar ıya kalır ve kendini konumlandıramaz. Romanlarında Baykurt, özgürlü ğü “otantik bir ya ama eri me ansı için mücadele etmek yerine deve ku u misali kafasını kuma gömerek ba ta kendi gerçekli ği olmak üzere ya amın tüm gerçekli ğinden kaçan ve öz ya amın yaratıcı gücü olmayan ”(Aydın, 2010:54) insanlar ile kendini ya amda bilme ve tanıma edimi üstlenen bireylerin çatı ması ile imler. “Yılanların Öcü, Irazca’nın Dirli ği, Kara Ahmet Destanı ” isimli roman üçlemesinde insan olmanın onurunu ya atan, büyüten, ço ğaltan Ahmet’in edinimselli ği Ahmet’e kendine has bir orijinalite ile nefes alma ve ya ama imkânı tanır. O; irdeleyen, ele tiren biridir, bu nedenle kendilik de ğerlerine yönelik açımlanabilecek atılımlar içinde olmak ister ve özlenen kendilik de ğerlerine ula mak için ciddi bir arayı içine girer. “Ben kimim, ne olmalıyım, nerede konumlamalıyım?” sorularına farkındalık algısı ile cevap veren Ahmet, ya ama dair soru-cevap hakkını sadece kendine tanır. Özgür birey, ya amını biçimlendirme, ya am ile ilgili seçimler yapma kapasitesine sahip bireydir. Seçimlerimizle ben olma algısını yarattı ğımız zaman, öteki olma misyonunu üstlenebiliriz. “Öteki, ben’in sınırlarını belirleyen, olanaklarını ke fettiren ve zaman zaman ben’i tanımlayan, tamamlayan niteli ğiyle olumlu bir de ğer olarak kabul edilir .”( Korkmaz, 2008:17) Ahmet’in özgürlük istemi, bireyle me sürecinde kilit bir rol oynar, o kendi tecrübeleri neticesinde kaymakam olma iste ğini babası Kara Bayram ile payla tı ğı zaman babasının kesin bir tavır ile kar ı çıkması üzerine, dü ünmeye ve muhakeme etmeye pek az kabiliyeti olan babasının yasaklarından sıyrılarak kendini yaratır. Çocu ğunu kendi özgünlü ğünden ve ayrıcalıklı dü ünme hakkından vazgeçirerek kitleye uydurmak zorunda bırakan Bayram’ın bu tavrı onun bilinç kanallarından birinin tıkalı oldu ğunu gösterir. Kaygısını kapatıp, bilincini arka plana alan Kara Bayram, o ğlunu herkesle tirmek için büyük bir mücadele verir. Kaymakam olmak isteyen o ğlunun bu iste ğini reddederek imam olması gerekti ğini söyleyen Kara Bayram; Ahmet’in hem bu dünyada kısa yoldan para kazanmasını hem de ahireti kurtarması gerekti ğini de vurgular. Da duraklı Hilmi adında bir hastane memurunun etkisiyle o ğlunu Mestan adında bir imamın yanına götürür. Ahmet ise 66 imam olmak istemedi ğini hem babasına hem de zorla götürüldü ğü imama açık açık söyler. Bayram, o ğlunu özgün bir de ğer olarak algılayıp farklılıklarıyla kabul etmedi ği, onun iradesiyle ya ama yön verme hakkına sahip olma dü üncesini tehlikeli ve yasak buldu ğu için o ğlunu pasifize etmeye çalı ır. Bayram, kendi düzeni içinde akıp giden ya ama kar ı kesin bir duru a sahip olmayan biridir; çünkü o kitlenin söylemlerine tutuklu kalan, zorakili ğin ve itilmi li ğin kol gezdi ği toplum tarafından hiçle tirilen biridir. Kalabalıklar kümesinde birey olmanın getirisi olan tüm özellikleri kendi ile aynile tirmeye cesaret edemeyen Bayram, kendi ruhuyla tanı olmayan hiç kimse oldu ğu için varlık alanının anlam ta ıyıcısı olamaz ve eylemlerine kendilik damgasını vuramaz. Aynı yoz algının Ahmet’te de yansıma bulmasını ister, ya am gibi kendisine atfedilmi olumlanan bir süreci rasyonel bir edimsellik ile ku atamaz ve kendilik zemini yaratamaz. Yarım kalan biri olarak romanda imlenen Bayram, toplumun kendisine biçmi oldu ğu rolleri sorgusuz sualsiz bir biçimde kabul edip, eylemlerinin nasıllı ğının ve niçinli ğin istikametini olu turamayan biridir. Ahmet ise “kökendeki do ğamızı yeniden gün ı ığına çıkaran” (Jung, 2007:32) gücü bilincinde onayan ve kimlikle tiren biridir. O; bilincini, ontolojik alanını ve ya amını alı agelmi kaideler silsilesinde de ğil, kendini ya ama ça ğıracak özgür ça ğrı ım de ğerleriyle açımlamaya çalı ır. Özgürlük istemi, bireyin kendi gerçekli ğini anlamlandıran sahici eylemlerle aynı çizgide bulu ur ve bireye kendini tanıma imkânı verir. Kendimize her yönümüzle tanımamız, ya varolu alanımızda algılamamızı konumlandıracak kadar biz oldu ğumuzda ya da bu mozaikte ba kalarına dair hiçbir kalıntıya rastlamayacak kadar kendimiz olduğumuzda gerçekle me olana ğına sahiptir. Kendini bir erdeme dönü türmek için ba ta babası olmak üzere çevresindeki tüm baskıcı yetkelere sa ğırla an Ahmet, birtakım arayı lar gerçekle tirir; çünkü birey olma yolculu ğunun ve özgürlük algısının çıkı noktası bu arayı ta yatar: “Ben olabilmek.”Anlamlı ve co kulu bir ya am için bireysel farklılı ğın süreklili ğini kendine tanıyan Ahmet, kitlenin sıkı tırılmı algısına dü mez; çünkü o özgür olmayan bireylerin bulundu ğu ortamlarda baskının ko ulsuz otoritesi sonucunda olu an pasifize edilen eylem eyleyicilerinin var oldu ğunu bilir. Sürü kitlenin ya am tarzının ahenksizli ğine dü meden, kendini çevreleyen eyler dünyasında yitip gitmeden yaratıcı bir eylemsellik içine girer. O ğlunun yaptı ğı her aktiviteyi kendi için potansiyel bir tehlike olarak gören Bayram için bu de ği imler ölü bir yeniliktir; çünkü o, bilinçsizlik durumun getirisi olan yoksunla maya kendini teslim ederek kendi içine çöker. 67
“Dire iyorsun benimlen: Ne olur okumasa? Okuyanlar, gayet itaatsiz, hem de asi oluyor ona babasına! diyor Da duraklı Hilmi. Bir süre hoca yanına katalım, esnaf olsun! O da mis gibi kazanç, oturdu ğu yerden; bele bir ya am…” (K.A.D., s.13) Ahmet’in davranı ları kıskaca alan, sınırlandıran Kara Bayram seçimi yapmaktan ve bilinci adına sorumlu olmaktan sürekli kaçar. O ğlunu çalı tı ğı hastanedeki imamın telkinleri ile bir cami hocasının yanına vererek onu e ğitim gibi bireyi dünyaya açan ve bakı açısını geni leten özgürlü ğünden alıkoyar.
“En istedi ğim nedir biliyor musun? Böyle bir hocanın babası olmak. Anana bakma sen. Anan kaymakamlık diyor. Onu bir zamanlar ben de istiyordum. Köy akıllarıyla onlar. Cahillik kötü ne olsa. Hem de kaymakam olmayı kolay sanıyordum. Nerdeee? Bir tane var mı yoksullardan bu okullara tırmanmı ! Bu okullar gideri çok okullar! Süreleri uzun. Bizimki kısadan olmalı.. Ege bilece ği dala heveslenmeli insan. Fazla yükse ğe bakma. Bugün ehirde oturdu ğumuza bakma. Ne olsa, yoksuluz… Ahmet’e göre asıl cahillik bu yoksulda olsa, yaparım dedemi yapar insan. Tanrı, daha yola çıkmadan pes eden yılgın insanların de ğil, gidece ği yere tutkuyla yürüyen, kararlı insanların yardımcısıdır.” (K.A.D., s.15)
Zenginlerin okumaya hakkı oldu ğunu, kendi gibilerin ise kısa yoldan imamın yanında yer alıp para kazanması gerekti ğini söyleyen Bayram, özgüvenden kopuk, çözük ortamın yarattı ğı biridir. Kendini kitle algısına asılı bırakan Bayram, seçim bilincini maddeci bir bakı la de ğerlendirme yanılgısına dü erek varlı ğının özünü yaratan anlamı yok eder. Seçme özgürlü ğünün cesaretli bir ekilde üstlenmesi gereklili ğinden uzak olan Bayram, kökensel atılımlarını tamamıyla dondurdu ğu için kitlenin kolay telkini altına alınır. Oysa çok iyi bilinen psikolojik bir gerçek vardır ki insan, kendisini bir nesne ya da kimseyle konumlandıramayacak kadar biriciktir, bendir, kendidir. “Varlı ğı kendisine sunulmu olmadı ğı için varolu unu kendisine yaratmak zorunda olma ”(Gasset, 1995:58) bilincinde olan Ahmet hiç kimsele memek adına özgürce bir atılım yaparak ya amsal sorumlulu ğunu yi ğitçe üstlenir. Tüm zorluklara ra ğmen amaca gerçekle tirme yolunda adım adım ilerleyen Ahmet, Ankara Siyasal Bilimler Fakültesi’ni kazanarak amaç/ere ğini gerçekle tirir ve olanın bilinçsiz bir parçası olma algısından kendini soyutlar. Ahmet’in bu bilinci bilme yetisine dönü türen 68 yetisine ra ğmen, Kara Bayram; herhangi bir konuda içsel bir duyu u olmayan ve yalıtık bir yüz olan çıkarcı menfaatleri u ğruna aslından sapan biridir.
“Basılmak de ğil Haçça! Esas bozukluk yukardan! Herif Nurcu. Personel efi olacak Salim Sarı da nurcu. Onun gölgesinde dedi ğini yaptırıyor. Sende orda çalı ıyorsun bende. Bakarsın yarın kula ğa bir ey fısıldar gideriz güme! Bizi alan Ba hekim de gitti. Ahmet’in adını çıkardılar soku, etkisizle tüm. Ba hekim yardımcısı Namık Bey onlardan. Đstedikleri ayarı veriyorlar koca devlet hastanesine. Onun için gelmeden onlar gibi olmak önemli. Bazen hastabakıcı odasında oturuyoruz Hilmi soruyor; köydeyken kılar mıydın? Eh i te, cumaları kılardım arada. ‘Cumaları o da arada! Ya vakit namazlarını? Onları kılmazdım.’ Hiç mi kılmazdın? ‘Hayır’… ‘Camimi yoktu, hoca mı yoktu?’ vardı cami, hoca! ‘Su mu yoktu aptes mi alamıyordun? Su da vardı! ‘Neden kılmazdın.’ ‘Yahu keyfimin kahyası mısın’ diyemiyorsun çünkü herif zıtla acak. Susmak lazım, susuyorum.” (K.A.D, s.15)
“Tırpan ” isimli romanda ise 13 ya ındaki Dürü isimli genç bir kızın, kendisine ait bir varolu alanı yaratmak adına gerçekle tirdi ği giri imlere yer verilir. Dürü varolu unu kendisi seçemeyen ve körle en toplumsal bir bilinç tarafından yitik bir hale getirilmeye çalı ılır. Babası tarafından istemsiz bir ekilde sadece maddeci bir anlayı la 50 ya ındaki Kabak Musdu ile evlenmek zorunda bırakılan Dürü, küçük ya ına ra ğmen, ya amın kendisine tanınan bir hak, özgürlü ğünün ise açımlanmak zorunda oldu ğu bir algı oldu ğunu bilir. O kaybolan veya çaresizle en biri de ğildir; ya amını kendisinden çalmak isteyen ba ta babası olmak üzere tüm insanlarla ciddi bir çatı ma içine girer. Özgür olma, onun bilincinde kuvvetli bir güçtür. Dürü evlendirilme kararı alındı ğı günden itibaren kendisine biçilen düzende haps olmaz; ona göre bu çözüklü ğü ki inin kendisi sonlandırmalıdır. Kalabalık bir algı içinde yitip gitmeyen Dürü’nün bilinci, çevresindekilere kar ı karanlı ğı delen bir ses gibidir.
“Olmayacak i lere gönül ko turma Kabak Emmi! Ben senin dengin de ğilim. Benim günahıma girme! Ben kendimi sana mundar ettirmem. Onun için yoluna çıktım; kendi a ğzımla kendi kula ğına söylüyorum. Sen bu i ten vazgeç. Vazgeçmezsen benden günah gitti. Dü man oldu ğum zaman eline fırsat geçmeyecek! Çok fena olacaksın! 69
Bütün bu çerçevede Kızılca’da Ankara’dan an olacaksın. Dürü dediydi bile diyemeyeceksin!...” (T., s.14)
Kendisini kitlenin tahrip ve eksik algısı ile de ğil, özbenin gereklerince biçimlendirmeye çalı an Dürü’nün bu eylemselli ğini yazar, tırpan aleti ile sembolle tirir. Tırpan, aslında özgürlü ğün kalkı noktası olan bir direni sembolüdür. Varlık alanına saygı göstermeden hapseden, iten, baskılayan ve onu 50 ya ındaki Kabak Musdu ile e de ğer tutan toplumun yozla an, ötekile en de ğerlerine ciddi kar ı çıkı tır. Kabak Musdu’nun Dürü tarafından bu alet ile öldürülmesi de bireye varla ma imkânı tanımayan ve eylemselli ğini ortadan kaldıran toplumun çürümeye yüz tutan algısına ciddi bir ba kaldırıdır. Bu ba kaldırı ile o, e siz benli ğini yaratmak adına ciddi bir sorumluluk üstlenir. Dürü’nün bilinçli bir birey olmasında kendilik ilkesinin bilincinde yer edinmesine yardım eden ki i Ulugu ’tur. Dürü’nün ya amın ba ında olmasının verdi ği bir çi ğlikle “Ne yapmalıyım?” sorusuna “Ben olmalıyım” cevabını verebilen Ulugu yüce bir karakterdir. Bu tarz karakterler ba karakterin zihnindeki dü ünceyi dölleyen, bireysel ve toplumsal sa ğduyuyu temsil eden ki ilerdir. Kendini içselle tiren insanların yüce ruhu olan Ulugu , dünya yolculu ğundaki akıbetini kendili ğine saklanmı bir çaresizli ğe dönü türen insanlar için kar ı çıkma amacını güden ve yazar tarafından bilinçli olarak olu turulan biridir. Bireyle me sürecinde kendini mutlak bir karanlı ğa hapseden, eylemlerine ve ya amına ben mührünü vuramayan, içinde bulundu ğu bu yabancıla mı yönü kutsayarak varolu sal anlamda problem yitimine uğrayan insanlara bir göndermedir. Varolu sal bir durumu birey- eylem ili kini sorgulayarak okuyucuya yansıtan yazar Ulugu ’u, Dürü’nün Kabak Musdu ile evlili ğine kar ı çıkmasında ve eylemselli ğe geçmesinde etkili olan ki i olarak gösteir. “Kaderinize teslim olmayın” eklindeki söylemini ba ta Dürü olmak üzere Gökçimen Köy’ündeki genç kızların bilincine a ılamaya çalı an Ulugu , kitlenin belirsizli ğinden, yozla an ve yabancıla an algısından sıyrılarak kızları dirençli bir algıya bürümek ister. Oldu ğu yerde adımlayan, ço ğalamayan ve ço ğaltamayan görüntüsü ile bu yoz kitle, bireylerin kendilik de ğerleri üzerine dü ünme algısını söndürdü ğü için eksik olanı temsil eder. Ulugu ’a göre ya amları üzerinde denetimlerini kaybeden her insan, farkındalı ğını duyumsamayarak, kendili ğine yönelik eylemleri içselle tiremez. Kendili ğinden ve de ğerlerinden arınan insan nesnele en insandır; o eyle menin somut görüntüsüdür. eyle me; ba kalarının söylemlerine ve tahakkümlerine teslim olan insanın varolu sal 70 alanının yitik bir hale dönü mesine neden olur. Bireylerin özgürlük alanları zamanla yitime u ğrarsa yabancıla ma ve yalnızlık varolu sal referanslarımızı hapseder ve ki i kendili ğini yansıtacak zaman dilimlerine bir çizgi çeker. Gökçimen Köy’ündeki kızların böyle bir hal içinde olmaması için onlara
“Yoksullar nasıl birle ir Ulugu Nine? O dedi ğin karıncalar acaba nasıl birle mi ? “Onun orasını ben nasıl bileyim? Birkaç kez birle mi li ğim hem de birle tirilmi li ğin var yoksullarla yoksulları. Ama bunu siz kendinizi arayın bulun, çok merak ediyorsanız.” “Biz nasıl bulalım Nine?” Araya, araya, sınaya sınaya!... “Neylen neyi sınamalı, bilmeyiz ki!” “Đ te imdi alın Dürü Kızın i ini”… dedi Ulugu . Đstedi ği bir herife mi veriyorlar? Hayır! Haklı bir i mi? Hayır elinde Kudreti olan bu zillete katlanır mı? Katlanmaz! Neden katlanmaz? Çünkü haksız bir i , insan haksız bir i görürde susar mı? Susmaz! E ğer susarsa o insanmıdır? De ğildir! Madem öyle, siz de susmayın, verin el ele! Çıkarın sesinizi! Çıkarın bir deneyin bakalım ne kadar ba aracaksınız? Kızların gözü yuvasından u ğradı. “Babalarımız keser bizi Ulugu Nine!” “Yer yesin babalarınızı! Keser tabi! Ama sizde kesilmeyin! Đ letin kafanızı! Kafa kafaya verin! Onlar ne yaparsa kar ılı ğını yapın! Yarın sizi de böyle istemedi ğiniz herife verecekler! Varmayın verdikleri zaman! Bunu kavgasını yapın” (T., s.157)
eklinde seslenen Ulugu , süreklilik ve bilinçlilik kazanamayan ili kilerimizin varlık alanımızı dondurulan kalıplara dönü türmeye çalı tı ğını ve bireyin bu duruma mutlak suretle kar ı çıkması gerekti ğini vurgular.
“Özgürlük bireyin kendine bakabilmesini bilmesidir .” Bu bilme yetisinden uzak ve “Koca Ren” isimli romanın ba karakteri olan Adem, bu yetisini toplumun kalabalık ve kümülatif etkisine bırakır. Adem’in hiçbir eyi tek ba ına yapamaması kendine ili kin ileti imsizli ğinden, benli ğine ili kin tanımsızlı ğından kaynaklanır. Özgürlük ve seçim yapma algısı her birey için ya am sürecinde iyile me umudu ve kaotik çıkmazdan 71 kurtulu hamlesidir. “Dünyaya bırakılmı olan insanın tek yazgısı özgür olmasıdır. Özgürlü ğünü duyumsayan insan, bilinçli bir varlık olarak, özünü yaratmak için gelece ğe dönük projeler/tasarılar geli tirir. Özgürlük ile seçim, insan nasıl olmak istiyorsa öyle olur, prensibinden hareketle, tasarıların eyleme dönü ümü noktasında birle ir.”( Deveci, 2005:82) Sistemle mi ili kiler düzeninde ben’sizli ğin kendi varlık alanında kurdu ğu hegemonyayı bütünüyle hisseden Adem, kitlenin kör bir bakı ile ördü ğü kozadan dı arıya bakamaz. Edilgen bir algı ile kendini belirleyen Adem’in etken bir hale dönü mesi, sesini açımlayabilmesi, fark edebilmesi için olumlanan bir temastan geçmesi gerekir; çünkü onun özgürlü ğün çıkı noktası olarak de ğerlendirece ğimiz dü leri bile öylesine bölünmü tür ki, kendi edinimleri ile hiçbir zaman tümlük algısına eri emez. “Đnsano ğlu, do ğayı iradesiyle dönü türerek ondan bir dünya kurar. Bu etkinlik, ontoloji olarak insanın dünyada kendine bir yer edinme ve böylece varlı ğını kanıtlama dürtüsünden beslenir. ”(Korkmaz, 2005:139) Bilincini bu algı ile ili kilendiremeyen Adem, tükeni likler silsilesi olarak de ğerlendirebilece ğimiz toplum tarafından kuklala tırılır. Toplum ile aynile mek her bireyin ba ğımsız istemlerini sönümledi ği için, Adem artık kulaklarında kendi sesini duyamaz ve yankılanan sesin kalabalıkla an, yı ğınla an ve bir ba kasına ait olan ses oldu ğunu algılar. Peki ya “Benim sesim nerede?” Bu sorunun cevabını bulamayan Adem, ya adı ğı zaman ve mekan ku atmasından sıyrılamaz ve fikri kırılmaların toplandı ğı zihin haritasından kendilik de ğerlerine yönelik bir yol çizemez. Söylemleri diyaloglara açık olmayan içsel bir konu manın öznesi olan Adem, kendi varlık alanından kovulur; çünkü o özgürlü ğün simgesi olan sesini ya ama bırakır ve toplum onu bu haliyle terörize eder. Ya amını eksik bir algı ile idame ettirmek zorunda kalan Adem’in artık her anına yer edinen kaos duygusu nedeniyle bilinci bir kafese dönü ür, bu kafesin kapıları açılsa bile bilincin kanatları artık i levini yitirir. Bu bir bakıma özgür (süzlügün) karma asına ve sarsıntılarına yenik dü en insanın ba kalarının hırıltılarından bo ğulmasına ve hiçli ği arzulamasına neden olur; çünkü o artık ya ama anlam edinimi katma adına yetersiz biridir. Ki inin kendi hiçli ğini arzulaması demek, kendini insanlı ğın zayıf noktasında görmesi, kendisini ölümlü olarak arzu etmesi demektir. Özgürlüğün bilinçli yitimi ya am alanındaki kendili ği gösteren tüm de ğerleri (varolu u, bilinci, ben’i, bedeni) hiçle tirerek kadar güçlüdür ve insan bu güçlü gerçek kar ısında çaresizdir. Böyle bir çaresizli ğe kendini mahkum eden Adem, kendini konumlandırmak yerine bir ba kasının 72 algısız eyleyicisi olur; çünkü o özgür bilincin deneyimleyicisi olmaktansa, herkesten bir parça çalmak ve yapay bir tümlü ğe ula mayı tercih eder. “Onuncu Köy” isimli romanda da bilinçlerinin yetkeleri silinip tabulara, batıl inanı lara, yoz din algısına ve yoz din adamlarına bireyselliklerini bırakan ve nihai bir anlamsızlık içinde olan köylü grubunun trajikomik açmazına yer verilir. Özgürlü ğün ki ilikten gelen bir güç oldu ğu bilincinden yoksun olan bu köylüler dinin afyon etkisine kendilerini teslim edip ciddi bir yanılsama içine dü erler. Varolu larını yaratan güç, kendi ritüellerinden beslenmedi ği için so ğuk, silik ve yutucudur; bu bir bakıma bireyin zaman ve mekân içindeki sonlu konumuna i aret eder. Romanda yer edinen ku ların insanların gözlerini yemesi ve imamın bunun tanrının laneti oldu ğunu söylemesi, köylülerin bunu onaması, dü ünce eylemleri kapatıp, ontolojik anlamda bir kör algının içine dü tüklerini gösterir. Kendi eylem ve ya antılarının öznesi olmayan insan yitime uğrar, kendini bo luk ve eksiklik içinde hisseder. Çünkü bu insanların kendine özgü eylemsellikleri, bireyin varla masını sa ğlayan de ğerlerle aynı çizgide geli meyip, kendilerine ait olanı yadırgamalarına ve ba kası olma perspektifi üzerinde konumlanmalarına neden olur. Romanda yer edilen köylüler, böyle bir algı içinde özbenliklerini silmekle beraber, birbirlerinden habersizlerdir ve ya ama dair nüansları yoktur. Kendilerini salt olana indirgeme e ğilimi içine girerler. Bu e ğilim, psikolojik tabanda bir eksiklik kendini ey konumunda görmedir. “Yüksek Fırınlar” isimli romanda ise “ben kimim? ” sorusuna cevap veremeyen, çalı tı ğı i yerinin emek satıcısı olan, kendini yorumlayamayan, Đbrahim Mutlu, varlı ğı nesne durumuna indirger, özgürlük algısına yabancıla ır. Birey olma boyutunda ya amı kendilerinden kaynaklanmadı ğından salt ötekile meye do ğru bir yönelim içine girer. Ya amsal, duyusal ve duyumsal tüm yetkileri olmamı lı ğa do ğru yönelim içindedir. Varolu sal yoklu ğa do ğru böyle bir yönelim içinde olan insan, özgürlük yetisini kaybeder. Bireyin kendine özgü bir bilinç tümlü ğü oldu ğunu kavrayamayan Đbrahim Mutlu, özben’i kendine ait olan ile tümleyemez. Đçinde bulundu ğu ortam onu dönü türemedi ği, haklarını sınırladı ğı ve onu maddeci ya am algısında bedensel bir güç olarak algıladı ğı için o ya ama dair seçimlerini ke fedemez, ya amın a ğır belirleyicili ğinde yitip gider. “Köygöçüren” romanında ya am standartlarını artırma ve kendini daha iyi olana açma için ciddi bir mücadele içinde olan Hıdır, hep birbirlerine benzeyen ve algılarında herkesle erek yı ğınla an insan toplulukları kar ısında kendini ve toplumu dönü türmek 73 adına bir eylemsellik içine girer. Bu durum, kendini ve di ğerlerini dönü türme adına üstlendi ği sorumluluk algısının bilincinde oldu ğunu gösterir. Bireyin kendine ve ya ama tutunmasını sa ğlayan özgürlük bilinci, bireye seçimlerini gerçekle tirme özgürlü ğünü tanır. Hakiki kendilik eylemi içinde olan Hıdır, “kendi ya amıyla kaçamaksız bir ili kiye girebilme ”(Gasset, 1995:81) adına ba kalıktan sıyrılır. Hıdır’ın bu eylemselli ği kar ısında tüm köy halkı onu sindirmeye, söndürmeye çalı ır. “Ben ne dü ünüyorsam oyum’dan, benim neyim varsa oyum ”(Fromm, 1994:32) eklindeki bir algıya dönü en kitle, nitelikli bir ya amdan dü erek nicel bir ya ama dönü me bilinçsizli ği içinde kendini oturtmaya çalı ır. Kendini böyle bir ortamda duyumsayan Hıdır, varolu sal anlamda benli ğini in a etmesine, kendi ile eylemselli ği arasında ortak bir ya antı alanı olu turmasına engel olan uyu uk bilinçlere itiraz eder. Seçimlerinin ve özgürlük eyleminin kendisine sundu ğu referanslarla ekillenen Hıdır, kendi üzerinde denetimlerini kaybeden her insanın dü tü ğü o yoz algıya dü mez. Özgürlük sorunsalının toplum ve birey hafızasında ne denli sonuçlar do ğurdu ğunu ortaya koyan yazar, bu sorunsalın sosyal adaletsizlik problemini de beraberinde getirdi ğini romanlarında ya attı ğı olaylar ve karakterler aracılı ğıyla okuyucuya yansıtır. Sosyal adaletsizlik bir sosyal sistem içerisinde yer alan ili kilerin ve etkile imlerin dü ü ler ya aması durumunu ifade eder. Kapitalizm etkisiyle biçimlenen sosyal adaletsizlik algısının toplumda yer edinmesi ve yansıma bulmasının en önemli etkilerini sınıf farklılıkları adı altında inceleyebiliriz. Her birey kendisini sadece dolaysız bir nesne olarak deneyimlemeyip ya ama katılmaktansa özgür bir varlık biçiminde kendini yeniden üreterek katılmalıdır. Bu bir bakıma tüketim süreci içindeki edinimleri sonlandırmayan bireylerin girdikleri ili kiler içinde tüm yetilerini yeniden üretmelerine imkân tanır. Bireylerin kendilerinden farklı sosyo-kültürel gruplarla etkile im içinde olmasına engel olan ve “kurumsalla mı bir haydutluk” olarak nitelendirilen kapitalizm, bireyleri çatı ma içinde olan iki farklı sınıf yaratır: Alt sınıf ve üst sınıf. Marx, toplumu altyapı ve üst yapı ili kisi içinde inceler. Buradan devlet toplum ili kisine gelir. Ona göre toplum alt yapı iken, devlet ise üst yapıdır. Marx toplumu ekonomik faaliyetler alanı olarak görmektedir. Dolayısıyla bu ekonomik faaliyetler alt yapıyı olu turmakta, bu faaliyetlerde üst yapıyı yani devleti belirlemektedir. Alt sınıf Baykurt’un romanlarında köylüler, çiftçiler, memurlar, i çiler ve ücretli emekçilerden olu ur. Bu alt sınıf içinde Baykurt’un romanlarında en çok yer edinenler toplumun alt tabakasında ya amlarını süren proletaryalardır. Bunun ba at 74 nedeni; yazarın ya adı ğı, içinde bulundu ğu, gözlemledi ği tanı ğı oldu ğu ki ilerin toplumda var olma mücadelesini yansıtma istemini en çok proletaryalar aracılı ğıyla anlatmasından kaynaklanır. “Duisburg Üçlemesi ” adı altında de ğerlendirebilece ğimiz “Koca Ren ”, “Yüksek Fırınlar ”, “Yarım Ekmek ” isimli romanlarda Almanya’da çalı an, salt ücretli emekçilerden farklı biri olmayan, nesnele en ve metala an insanların hikâyelerine yer verilir. Romanlarında anlatılan i çiler fabrikaların a ğır artları altında ezilirler, çalı tıkları i yerlerinin i anlamındaki en önemli özelli ği sıkı kurallarının olması ve i verenlerin çalı ma kuralları açısından taviz vermemeleridir. Çalı tırılan i çilerin en büyük handikapı ise, hiçbir güvencelerinin olmamasıdır. Üçlemenin ilk kitabı olarak de ğerlendirebilece ğimiz “Yüksek Fırınlar ” isimli romanda anlatılan ki i Đbrahim Mutludur. Đbrahim Mutlu daha iyi bir ya am edinimi edinmek adına Almanya’ya göç eder; fakat o kendine ait etkili üretim araçları olmayan, ya ayabilmek için emek gücünü satmak zorunda kalan, denetleyemedi ği bir ya ama maruz bırakılan yoz bir ortamın içine dü er. Đbrahim Mutlu, de ği en ya am ko ulları kar ısında a kındır, belli bir süre ne yapaca ğını bilemeden ya ar, sonra ise kendisine sa ğlayaca ğı ekonomik refah için kendisi tarafından edinilmemi sadece ona giydirilen ve üst sınıfın onadı ğı bir kimli ğe bürünerek insani yetilerden tamamıyla kopar.
“Akılsızlar, bizim Karadeniz da ğlarına gidin! Ne i iniz var orda, hiçbir yere göçmeyin. Akıllı Avrupalılar dumanlı fabrikalarını burdan kaldırıp arabalara ta ıyasıya kalır. Sakın geri gelmeyin! Sözümüzü dinleyin, hiç gelmeyin! Temelli ku suz kalıp anlasınlar! Gerçi anlasalar da akıllanmazlar! Kar tutkusu dü üncelerini tıkamı , para tutkusu gözlerini perdelemi . Yoksullar ya amak için, varsıllar daha çok varsıl olup ayakta kalmak için para para, para diyor durmadan”(Y.F.,s.120)
Aslında seçti ği ama ona göre seçmek zorunda kaldı ğı üst sınıfın emirlerine itaatkâr bir ekilde uyan Đbrahim Mutlu, bu ötekile mi yönün kar ılığını bulamaz ve Türkiye’ye dönmek zorunda kalır. Alt ve üst sınıf arasındaki çatı ma, mutlak zenginli ği ve mutlak yoksullu ğu beraberinde getirir. Mutlak yoksullu ğun eyleyicisi olma isteminde uzak olan Đbrahim Mutlu, sözde daha iyi bir ya am adına üst sınıfa tüm insani edinimlerden kopar, ruhsuzlu ğu ve tükenmi li ği ile dikkati çeker. 75
“Koca Ren ” isimli romandan ise proletarya sınıfı içinde de ğerlendirebilece ğimiz bir di ğer ki i ise Salim Sarıkaya’dır. Salim Sarıkaya kapitalist sürecin getirisi olan yoksulla manın a ğır belirleyicili ği altında ezilen ve bireysel üretim kazançlarını elde etme konusunda pasifize edilen biridir.
“Kenan, nedenini bilmeden otomobilin hızını dü ürdü. Bakıyor öndeki tabloya. Ansızın içini çekti. Đ te böyle hallerimiz! Seslerimiz hala kırsal! ‘bakalım daha ne kadar sürer?’ dedi. “Biz bu Rur Havzasında hemde bütün Almanya’da çok acı yenildik. Yeryüzünde bizimki gibi bir yenilgiyi ya ayan azdır. imdi biliyoruz, yeryüzünün en az yarısında suskunlu ğumuzdan ötürü a ğzımıza s… Korkunç sindirildi ğimizi, dipten indi edildi ğimizi söylüyor herkes. Yerlere batırılıyoruz. Ama kimse hayıfımızı bilmiyo. Diyorlar ki “Nerde Mark’sın Engels’in halkı? “Diyorlar ki ortalıkta bunca rezillik ba ını almı gidiyor.” (K.R.,s.98)
Kendini dekdare etmek adına, hiçbir eylemselli ği olmayan Đbrahim Mutlu birey olmanın gerçe ğimsi nosyonunu kaybeder çünkü o, varlı ğını raslantısal olmayan ve kapitalist sürecin getirisi olan ekonomik sürecin kıskacında kalır. Bireyler arası ili kileri yıkan kapitalist toplumun örtük ele tirisinin yapıldı ğı bu romanda Salim Sarıkaya, üst sınıfın bencilce tüketti ği ya amın istikrarsız ve parçalanan insanı haline dönü ür.
“Millet ayda üç bin mark kazanmak için bin metre yerin altında otuz gün kömür söküyor! Sarıkaya Obera’da daki balık evinde günde on saat çalı tı. Ayaklarına kara sular inerdi. Gene de koca bir ayda bin mark alamazdı.” (K.R.,s.147 )
Üst sınıfın belirlenmi liklerine yazılı ve kendine ait olmayan bir ya amı sürdüren Sarıkaya, ya amın hiç kimsesidir. Bu çe it düzende maddesel de ğerleri üreten insanlar, onlara sahip olamazlar, toplumun ço ğunlu ğunu temsil eden bu sınıflar tümüyle bir avuç sömürünün egemenli ği altına girerler. Kapitalist toplumun ba lıca saygın gücü olan üst sınıf tarafından sindirilen ve üretim güçlerinden yoksun edilen Salim Sarıkaya, bilincinde ya amın bütün insani duraklarını yitirir. Ücretli emekçinin olumsuz ve yıkıcı ya am ko ulları, onu cisimle en ve kendine özgülü ğü olmayan biri haline getirir. Kendi var olu unu yitiren birey, üst sınıfın uygulayıcısı konumuna gelir. Dü ünmeye ve 76 muhakeme etmeye çok az kabiliyeti olan Salim Sarıkaya bölünmü bir benliktir. Mecbur bırakıldı ğı çalı ma ko ullarında bilinçli faaliyetleri yitime u ğrar. O, usul bir tecrübe ile ya ama katılamaz; kendini monotonla an bir bedensel nesne eklinde algılar. “Ya amın tüm gerçeklikleri insan gerçekli ğinden filizlenmek zorunda oldu ğundan insan ya amı, ya amın kökten gerçekli ğidir .”(Gasset, 1995:25) Bu gerçeklikten uzak olan Salim Sarıkaya, bilinçlilik halini yoz ekonomik yapının kıskacında bırakarak yitirir. Elbetteki böyle bir ortamda bilincini oturtamayan bireyin ya amının anlam yüklü olması beklenemez. Yazar Salim Sarıkaya modeli ile bir panzehir olarak bireyin ya amında yer edinen kapitalizmin; payla ım, bölü üm ve emek de ğerlerinden uzak, kendilerine biçilen rolleri üstelenen köleler olu turur. Üçlemenin son halkasını olu turan “Yarım Ekmek ” isimli romanda ise alt sınıfa mensup olan Kezik Acar, ya lılar yurdunda uzun süre bula ıkçı olarak çalı an biridir. O da di ğer Türk i çileri gibi para kazanmak amacıyla Almanya’ya gelir. Çalı ma artlarından dolayı sa ğlı ğı bozulan Kezik Acar da çürümenin, yozla manın yuvası olarak görülen tüm insani edinimlerini yok sayan kapitalist bir ortamda kaybolup gider. Çünkü kapitalizm i çi sınıfının anlam düzenini yapayla tırarak, karga a tohumları eker ve biçimsel olarak onları tabi kılmaya çalı ır. Đçinde bulundu ğu olumsuz olan artlarda her edinimi ile kendini yeniden var etmeye çalı sa da Kezik Acar, adaletsiz yoz düzenin despotik ve yıkıcı tavrına maruz kalır, eme ğiyle ya amı ve kendisi üzerinde dönü türücü bir güç olamaz. “ Đnsan, nesneleri, gereksinimlerine göre, de ği tirir, onları kendine uydurur ve onları üretir. Bu bir i , çalı ma ve eylem etkinli ğidir. Đnsan, özünü ancak i ve eylemde dı la tırır. Ama ne var ki bu i ve eylem kapitalist toplumda ters bir biçimde somutla ır ve insan özüne yabancıla ır.” (Tunalı, 1976: 28) Toplumsal sınıflar, bireylerin toplumsal statülerine göre sıralamalarını gösteren soyut kategorilerdir. Bu soyut kategorileri belirginle tiren kapitalist sistem, sürekli olarak alt sınıf ve üst sınıf arasında uzla maz bir ili ki olu turur. Sınıflar arasındaki ili kiler uzla maz bir karakter kazanırsa bu ili kiler iki sınıfın çıkarları arasında bitmek tükenmek bilmeyen bir zıtla mayı doğurur. Baykurt’un romanlarında bu zıtla maya en çok maruz kalan ve alt sınıf içinde yer edinen köylülerdir. On dört romanından dokuzunun do ğrudan köy ile ilintili oldu ğu romanlarda köylüler, ya adıkları mekânın gere ği olarak çaresizlik içinde olan ve güven yitimi ya ayan insanlar olarak kar ımıza çıkar. Köylü sınıfı Baykurt’un romanlarında sosyo-ekonomik bir göstergedir. Đ leyecek topra ğı bulunmayan veya yetersiz topra ğa sahip olan köylü, gerçekli ğin ve yoksunlu ğun 77 ağır belirleyicili ğinden kendini soyutlayamaz. Hâlbuki köylü, kendilerine ait alt yapısı olmayan edilgen yı ğınlar toplulu ğu veya demode olan üretim biçimlerinin bir kalıntısı de ğildir. Aksine ekonomik yapının i lerlik kazanmasında ola ğanüstü bir çaba harcayan bireylerden olu an bir topluluktur. Ama de ği en üretim biçimleri köylü mülkiyetinin kaçınılmaz yok olu una neden oldu ğu için üretimin üreticisi konumuna dönü emeyen köylü pasifize edilir. Köylünün bu pasifize edilen durumunu yazar, toplumsal gerçeklik algısı ile birle tirerek romanlarında yansıtır.
“Yayla” isimli romanda Morsay Yayla’sında ya amını idame ettiren ve köylü sınıfına mensup olan Çakır Hasan’a yer verilir. Çakır Hasan di ğer köylüler gibi kendi beklentileri için mücadele etmeyen; siyasi, toplumsal ve sosyal tüm güçleri elinde bulunduran üst sınıfın verili olanları ile yetinir. Bu durum sürekli bırakılmaya alı tırılan alt sınıfın, çaresiz kalmak dı ında edinimlerini olmadı ğını ve onların bilinçleri silinen tepkisiz insanlar oldu ğu gösterir. Beklentiler ile elde edilenler arasındaki uçurum, tüm ili kilerde çatı maya yol açarken, Çakır Hasan’ın köyündeki köylülerin bilincinde öğrenilmi çaresizlik olarak belirir. Köylü içinde bulundu ğu durumu anlamaktan uzak de ğildir. Ama kendileri için ba kalarınca belirlenen bu anlamı sorgusuzca kabul edip de ği tirmek için de bir mücadeleye girmezler. Çakır Hasan ve di ğer köylüler anlamlı bir edinimsellik içinde olmadıkları içinde tepkisizdirler. Anlama ve bilme yetisinden uzak olmadıkları halde ekonomik yoz ya amın tüm olumsuz getirileri onları baskılar. Özü ve amacı gere ği bir toplumun tüm bireylerine e it mesafede yakla an tavır takınması gerekirken; bunun aksine toplum sınıfsal ayrımı bizzat kendi eliyle uygulayan bir mekanizmaya olarak kendini gösterir. Adaletsiz ve çarpık yapının tek ki inin çabasıyla de ği tirilemeyece ğini bilen Çakır Hasan, de ği en sistem ko ulları kar ısında kendini olumlanan bir geli menin varlı ğından yoksun hisseder. Kendisine sunulan; ama i lemeyen, anlam kazanamayan ve sarf edilen emekle orantılı olmayan bir üretim biçiminin kaçınılmaz yok olu unun bilinçsizli ğine dü en Çakır Hasan, her eye(kendine, de ğerlerine amacına, ben’ine, üretimine, eme ğine) yabancıla ır.
“Öksürdü, kazıdı bo ğazını Çakır Hasan. Temelli öyle demiyorum, ama eski itibar olsa bitpazarına nur ya ğardı. Eskiden bu yakalarda boz varsıl a ğalar verdin, kendilerin ne zaman do ğdular, ataları, babaları, kim; sülaleri nereye varır dayanır. Çocuklarının adlarının ve bunların her birinin ayrı 78 ayrı ne gün, hangi saat do ğdu ğunu köy hocalarına yazdırırlardı. Bu defterin evlatların bir anı olarak kalmasını isterlerdi. Kendilerine de babalarından böyle defterler kalmı tı herhalde… Bu nedir imdi? Varsıl adamın soy geçmi iyle i mesi, çevrede üstünlük taslaması! Yoksu adam nerden bulacak da defter alacak, hoca ücreti verecek? Daha önemlisi nerde dolabı, sandı ğı da, bu defteri saklayacak? Ben sizin yaptıklarınızı böyle anlıyorum. Yoksul ama kendini varsıl sayan bir devlet. Öteki varsıl devletlere özeniyor. Para verip yerleri kazdırıyor. Ama hani bu devletin fabrikaları? Hani köylerine giden yolları? Hani köylerine giden telefonları? Hani köylerine varıp gelen sa ğlıklı arabaları? Hani köylerine varıp gelen tarım hocaları? (Y.,s.37)
Devletin herhangi bir hizmetinden faydalanamayan alt sınıf, yönetici güçlerin olu turdu ğu kaos ortamında var olmaya çalı ır ama tüm bu insani mücadeleler zamanla yitik bir hal alarak bireyin ciddi bir sorunsalı haline gelir. Bu sorunsalın içinde bocalayan Çakır Hasan; çalı ma, çalı tı ğını üretme, üretti ğini anlamlandırma anlamlandırma bilincinden kopar sökük bir insan haline dönü ür.
“Yılanların Öcü, Irazca’nın Dirli ği, Kara Ahmet Destanı ” isimli üçleme ise kendilik de ğerlerinden ve birbirlerinden kopma süreci ya ayan köylü bir ailenin ya adı ğı olaylar üzerine kuruludur. Kendili ği, bozulmamı lı ğı, insani de ğerlerin insanı evrene açan gücünü temsil eden Irazca, bu köylü ailenin her eye dairli ğini konumlandıran ki idir. Irazca, Karata Köy’üne mensup kendi halinde ya ayan tüm zorluklara ra ğmen mücadele edimini yitirmeyen bir kadındır. Yazar Türkiye gerçe ğinin bir kesitine ı ık tutmak, bu gerçe ğin içindeki insanları beyaz ve siyah yönleri ile tanıtmak, yerli dille, yerli gerçeklerle, yerli bir roman dokusu çıkarmak, böylece halkın dü üncesini yansıtmak adına Irazca ve ailesinin ya adıklarına yer verir. Irazca yedi yıl önce satılan bir bey çiftli ğinden borçla 40 dönüm kadar bir toprak alır. Bir yandan kır bayır topraklarının ancak üç evle ği ile sulanabilen verimsiz alanı; bir yandan sosyo- ekonomik nedenlerden dolayı kurak ve verimsiz kalan toprakları kendi çabası ile ya anılabilir bir hale getirmeye çalı ır. Irazca, ya ama inancını simgeleyen ve onun bedenine de ğer ve anlam katan toprak sayesinde umudunu hiç yitirmez. Kendi ve ailesini kendi dı ındaki bir oda ğın tahakkümü altında ya ayan kölelere dönü türen muhtar, bireye ait mekânlara saygı duyması gerekti ği anlamından koparak Irazca ve 79 ailesinin bireysel alanını ihlal etmeye ba lar. Irazca ve ailesini toplumun e ğreti bir parçası olarak gören muhtarın, bu despotik tavrı kar ısında Irazca, varlık alanına tahripkâr bir ekilde saldıran muhtara direnme gücünü hiç kaybetmeden itiraz eder. Bunun üzerine muhtarın Irazca’ya “Đster burada kal, bizimle barı , ister mahkemeye git, ipin ucu bizim elimizdedir. Önünde sonunda senin ananı belleriz! ” (Y.Ö., s.17) eklindeki söylemi, alt sınıfın ya am mücadelesinin onlara ya ama hakkı tanımayan muhtar gibi tiran tiplerin elinde oldu ğunu gösterir. Đnsanların baskı altına alınamayaca ğını, dü üncelerinin öldürülemeyece ğini söyleyen yazarın bu tutumu aslında insanlı ğın ve insanın kendi eliyle ki isel de ğerlerini nasıl yok edebilece ğini göstermesi açısından önemlidir. Ahlaksızlı ğa e de ğer olarak kabul edebilece ğimiz ve kendisini üst sınıfın bir mensubu sayan tüm ötekile mi algıları kendinde barındıran muhtar, siyasi erkin kendisine tanıdı ğı bu güç sayesinde Irazca’nın tüm ya ama edimlerini elinden almaya çalı ır. Devletin tanıdı ğı erk sayesinde muhtar, Irazca’nın de ğerlerinde bir deformasyon olu turan; insan olmanın anlam ve de ğerinden kopuk yapısı içinde her türlü kılı ğa girebilen, ki ilik gecikmesi olarak algılayabilece ğimiz biridir. Tüm kanunsuzlukları devletin kanunuymu gibi gösteren ve kendine çıkarcı bir rant sa ğlamak amaçlı köylünün sırtından geçinen muhtar, o dönemin çürüyen yapısını vermesi açısından önemlidir. Böylesine do ğru olmayan ve haksız olan bir anlayı la yönetilen çözük ortamda köylü siyasal otoriteyi kendi dünya gücünün yönlendirilmesi ile de ğil, güçlü olana yamanma bilinciyle tercih eder. Toplumun ezilen tabakasını ya adı ğı drama tanıklık eden yazar, üst sınıfın uygulamalarıyla köylünün bilincinde olu turulan ve temelinde çaresiz hissettirme anlayı ının yattı ğı bu algı ile sınıflar arası ayrımın hangi boyutlarda oldu ğunu gösterir. “Yılanların Öcü”, “Irazca’nın Dirli ği”, “Kara Ahmet Destanı ” isimli üçlemede köylünün sınıfsal ayrımın getirisi olan ba ka bir trajik açmazına yer verilir: Mülksüzle tirme. Bunun en temel nedeni tarımsal alanların çözülen yapısı ve verimsizli ğidir. Yani üretimden elde edilen gelirin köylünün temel ihtiyaçlarına cevap vermemeye ba lamasıdır. Üretimlerine geçinme ihtiyaçları üzerinden bir zemin olu turmaya çalı an Irazca, geleneksel ama eksik olan ekonomik ko ullar altında ya ama tutunmaya çalı ır. Toprak insan ili kisi üzerine kurulan bu üçlemede, toprak köylü sınıfının ya ama inancını açımlayan, onu tamlık olgusuna eri tiren bir ya am kayna ğıdır. Dolayısıyla üretim Irazca ve ailesi için sadece topra ğı ekip biçme süreci 80 de ğildir, özellikle de Irazca bu sürecin kendine dönü üm unsurunu içermesi gerekti ğini bilir. Ama buna ra ğmen sahip oldukları mevkilerin kendilerine tanıdı ğı tüm açarları ahsi çıkar/menfaat için kullanan köylünün ve ya am dirimselli ği yok etmeye çalı an üst sınıf nedeniyle Irazca, ya amın dı ında kalır; çünkü yo ğun ve vasıflı eme ği kar ısında niteliksizle en ve insan potansiyelinin geli imini sınırlayan bir ekonomik sistem tarafından terörize edilir. Topra ğını kalıcı ortak bir algı olarak, insan neslinin varolu u ve yeniden üretimi için bilinçli ve akıllı bir biçimde kullanamaz; çünkü Irazca ona anlam katan ve ya ama amacını güdüleyen tüm dü üncelerden soyutlamaya çalı ılarak maddi üretim sürecine mahkûm edilir. Artık üzerinde ya adı ğı ve kendine ait de ğerleri simgeleyemeyen toprak, kültürel bir zenginlik kayna ğı olmaktan çıkar. Toprak üretti ğini sadece metaya dönü türebilmesini kolayla tırır, kendilik de ğerleri ve ben algısı için gerekli olan temel ihtiyaçlarını olu turan tüm de ğerlere kapalı bir özellik gösterir. “Kaplumba ğalar ” isimli romanda ise Ankara yakınında Tozak isimli bir alevi köyünde kurak ve verimsiz arazilerde günlerce elbirli ği ile çalı arak ba ğ olu turan ve yapılan ba ğ nedeniyle devlet ile ciddi bir çatı ma içine giren köylü sınıfının mücadelesine yer verilir. Köyün fakirli ğini bilen Kır Abbas, ya amın devamını tutma ve geçinme kaygılarını giderme adına köyde bulunan ama üzerinde i lenilmeyen bir ba ğı verimli hale getirmek için di ğer köylüler ile omuz omuza ve ciddi bir bilinçlilikle çalı ır. Mücadeleleri daha güçlü bir sonuca ula ması için devletten destek ister, ama devlet onun istemini gayri ihtiyari bir nedensellikle reddeder. Bunu üzerine Kır Abbas ya ama kendilerini açan ve “Bende var edebilirim” algısını konumlandıran bir eylemselli ğe girer. Belli bir süre sonra bireyin var olma algısını içselle tiren mücadelesinin sonunda ba ğ, hiç beklemedik bir ekilde köylüye verimli topraklar olarak geri döner. Ya am içinde üretim algısı ile oturma anlayı ını aktif hale getiren Kır Abbas’ın bu edinimselli ğine ra ğmen devletin gönderdi ği tapu ve kadastro memurlarının bu ba ğın devlete ait oldu ğunu, köylünün üretimini gerçekle tiremeyece ğini söylemesi üzerine üst sınıf ile alt sınıf arasında kıyasıya bir mücadele ba lar. Mal müdürünün topraklara el koydu ğu haberini alan Kır Abbas onlardan önce davranarak köylü ile beraber üzümleri toplar ve bin bir güçlükle ya attıkları toprakları köyün bütün hayvanlarını kullanarak yerle bir eder. Ba ğ yıkma eylemselli ği aslında köylünün üst sınıftan aldı ğı intikamın sonucudur. Kaplumba ğalar romanı, bu yönüyle yalnızlı ğa itilmi olmasına ra ğmen kurak bir topraktan yemye il bir ba ğ olu turan köylülerin gücünü ve yitmeyen mücadelesini anlatması bakımından dikkat çekicidir. 81
Köylünün alt sınıfta yer almasının en önemli nedenlerinden biri de üphesiz ağalık sistemidir. A ğalık sistemi toprak üzerindeki insanlarla birlikte topra ğı malıymı gibi gören bir yönetme anlayı ını ifade eder. “Onuncu Köy” isimli romanda alt ve üst tabaka arasındaki ili kilerin ne denli küçük insanlar yarataca ğını ve a ğalık sistemini gözler önüne seren yazar, iki ayrı sınıfa ait iki ayrı ya am algısına yer verir. Bilincin bütünüyle deforme edildi ği ve tüm yoz de ğerlerin bireyi yuttu ğu Damalı Köyü’nde Durana adlı köyün a ğası, üst sınıfın bir yana masıdır. Madde ya amı adına seçimini öteki olmaktan yana kullanır. Durana Damalı Köyü’ndeki tüm toprakları gayri resmi bir ekilde üst sınıfın kendisine verdi ği destek sayesinde kendi malıymı gibi görür. Đnsan olmanın eksikli ğini edindi ği bu toprak sayesinde doldurmaya çalı an Durana yalıtık bir yüzdür. Bilinçsizlik algısını ahsi menfaat ile birle tiren Durana, ehrin önde gelen ve di ğer bir yalıtık yüz olarak algıladı ğımız Yunus Bey’i de yanına alarak, köylüyü metanın boyunduru ğu altına almaya çalı ır. Bu yetki ona haksız oldu ğu tüm durumlarda bile kazançlı olma gücü tanır. Köylünün ise ki isel anlamını yitirmesine, içinde bulundu ğu hal ile anlamlandırma yapamamasına neden olur. “Tırpan” romanında ise, köylünün kendini her yönüyle tamlık olgusuna kavu turmasına engel olan, köklü üst tabakanın sahip oldu ğu tüm de ğerleri kendinde tümleyen, insan olmanın anlam ve de ğeri ile kendi arasında ciddi mesafe olu turan Musdu, kendilik de ğerlerindeki tüm eksiklikleri parayla tam bir hale getirmek isteyen sökük bir yüzdür. Kabak Musdu Tırpan Gökçimen Köyü’nün ağasıdır, sadece paranın gücüyle köylü üzerinde söz sahibi olmaya çalı an Musdu, aslında devrin ve sistemin karanlık gücüdür. Kimin kendisine a ğalık misyonunu yükledi ğinin farkında bile olmayan Musdu, sosyal adaletsizli ğin kendisine tanıdı ğı sınıflı toplum yapısında tüm kirlenmi li ği ile köylü üzerinde tiran bir ki iliktir.
“Canım kesin konu up daa… Kahpem Velikul! Kar ındaki Kabak Musdu senin be!... “Olsun” dedi Velikul. “ Gene dü ünmek gerek! “ “Helbet gerek!” dedi Đt Omar? Yalnız böyle ku herkesin ba ına konmaz, anladın mı? Adım Velikul deye ma ğrurlanma! Pıradak uçuversin bakarsın.. “Ke ke uçsa! “ diye geçirdi içinden. Ama bu gider ba kası çalar kapısını Kabak Musdu iyisimi, kötüsümü çalacak, kim bilir! Yahu bu sidikli Hava neye birden çıra gibi parladı? Ne biçim kafa bunun ki? Ulan dü ünsene sen çıplak bir kulsun! Bu gidenin en 82 vasıl herifi, en büyük alı veri çisi, kızına alıcı çıkıyor, daha ne istiyorsun? Đnadında on… Sistemin ürünü olan sosyal adaletsizlik, öylesine derin bir hal almı tır ki Musdu’nun her sözü ‘ Ben satın alırım, ben yapabilirim, para ile de ğil mi? Üzerine kuruludur. Maddi imkânlar ile tüm kapıları kendisine açabilece ğini dü ünen Musdu, ya am sandı ğı eyi tüketir. Metanın zırhı ile her türlü yok olan edinimi var-mı - gibi gösterir. “Hak diyorsun hâlâ? Ne hakkından söz ediyorsun ulan? Herif diyorki i te altın, i te para; Dürü benim! Sen lala hangi haktan bahsediyorsun?” ( T., s.76)
Bo , anlamsız, i e yaramayan ve ya amda hiçbir eyin gerçek anlamda sahibi olmayan Musdu, aslında bilincimizdeki bireyi konumlandıran, sesini ya ama kavu turan her türlü de ğerden yoksundur ve birey olmanın en alt tabakasını bile in a edemeyen biridir. Musdu maddeyi ya amın ere ği haline getiren birey olmanın ki isel anlamına de ğil metanın anlamına de ğer veren, bilinci sönen ve bu bilinçsizli ği çaresiz bırakmaya çalı tı ğı köylü üzerinde temellendiren biridir. Romanları ile alt sınıfın; psikolojik, sosyolojik ve ekonomik anlamda açmazını anlatan yazar, üst sınıfı romanlarında genellikle ya amın anlamını gündelik e ğlence ve ko u turmacalarda arayan, maddeyi anlamı haline getirdi ği için insanı olu un tüm de ğerlerini kapalı olan ve sı ğ kimliklere sahip insanlar olarak kar ımıza çıkarır. Bu kimli ğin kendisine giydirmeye çalı tı ğı modern etiketin ise, gerçek anlamdan kopuk, özenti ve taklit boyutlu nitelikte oldu ğuna i aret eder. Mevki ve meta gücünü sahip olanların kendilerine giydirmeye çalı tıkları e ğreti elbiselerle kendilerini “mı gibi ” ya amlara mahkûm eden üst sınıf, bilincini deforme eden insanlar olarak Baykut’un romanlarında yer edinir. Romanlarında sosyal adaletsizli ğin bir di ğer boyutu olarak görebilece ğimiz siyasi baskılar ve bu baskıların getirisi olan yoz algının toplum belle ğinde açtı ğı gedikleri, yazar bilinçli bir algı ve tutarlılıkla i ler. Erki elinde bulunduranların eksik ve yanlı çıkarımlarıyla çökmeye yüz tutan siyasi sistemin örtük ele tirisini yapan yazar, dü üncenin yasaklarla de ğil ancak farklı bir dü ünce ile yok edilebilece ği algısını okuyucunun zihninde açımlamaya çalı ır. Baykurt sosyal yapının biçimlendirilmesinde ba at öneme sahip siyasi sistemin çürümesiyle; bireyin ya amının dolayısıyla toplumun yapısının nasıl terörize edildi ğini ortaya koyar. Siyasi parti ve olu umların insanların ya amına çok büyük etkisi vardır, yazarın romanlarında siyaset bireylerin birbirleriyle 83 ili kilerinde ve ya amlarında bir gölge gibi kendini hissettirir. Rejim, seçim, iktidar ve demokrasi kavramları ile yapay bir biçimde ili kiye girdi ği için siyaset, farklı olanı ötekile tirerek, farklı olanı seçme ve özgürce karar verme yetkisinden uzakla tırarak, toplum düzenin gerektirdi ği birey yapısıyla taban tabana zıt bir toplum yaratarak ciddi boyutlu bir yozla manın mimarı olur. Hâlbuki söz konusu olan farklılıkların ve çatı an de ğerlerin varlı ğı toplum anlayı ının temel esprisini olu turur. Böyle bir ortamda çatı an farklılıklar ve bireyler toplum anlayı ı çerçevesinde kendilerine realize olma anlayı ına kapalı kalırlar. “Ya amın bütün alanlarında ku atılarak silinmek, yok edilmek istenilen itilmi horlanmı , dü man bellemi bireyler, sosyal entegrasyon için büyük tehlike alanları olu turacaktır. Devlet gibi muazzam bir güç ve otorite imgesinin böyle yalnızca dünya konjüktürü nedeniyle kendine dü man bellemesi e itlik ve adalet ilkelerini derinden yaraladı ğı gibi bireyin devlete olan güvenini de onulmaz biçimde yaralamı tır. ”(Korkmaz, 2008:61)
“Yılanların Öcü ” adlı romanda demokrasinin kelime anlamını bile bilmeyen ama yaptı ğı her türlü fütursuzca eylemin arkasına demokrasi akdini yerle tirmeye çalı an muhtar, yozla mı siyasi yetkenin yarattı ğı kayıp bir bilinçtir. Đnsanların varlık alanlarına saygı duyma erkine dayanan demokrasi, ya ama yönelik beklenti ve duyumlarımızın farklılık algısını ça ğrı tırırken; muhtarda çıkarcı benin eylemlerine hizmet eder. Bilinçsizli ği nedeniyle ahsi menfaat kesesini sürekli doldurarak kendini bürokrasi sınıfına yamamaya çalı an ve onlar gibi olan muhtar, kolaylıkla dönü türebilen kimliksiz biridir. Romanda kendi bilincinin seçmeni olamayan ve neyi, ne amaçla seçmesi gerekti ğini bilmeyen köylü ise düzenin getirdi ği karma a içinde bo ğulup gider. Đnsandan bireye geçi in tüm olanaklı ğından uzak bırakılan köylü, seçim zamanlarında siyasi anlamda üst sınıfın en önemli kozudur.
“Kızıl da senin gibi dü ündü anla ılan. ‘Bayram yoksul, sesini çıkarmaz; çıkarsa bastırırız! Dedi. Zaten senin kurul dedi ğin kim? Hepsi sana benzer, senin düdü ğünü öttürür adamlar… Sende içlerindesin!” (Y.Ö., s.69)
Seçim zamanlarında sözde demokratik düzenin yaratıcısı olarak gösterilen köylüler; oy potansiyeli devreden çıktı ğı an, üst sınıfı ma ası olan muhtar tarafından bilinci bo , amaçsız ve cansız nesneler gibi algılanırlar. Bir sürü bilinci olu turmaya 84
çalı an siyasiler, farklı bakı açıların toplum bilincinde yüceltici ve de ği tirici bir algı oldu ğu bilincinden uzaktır. Farklıların tehlikeli, yasak ve aynı zamanda birer çatı ma nedeni oldu ğu Karata Köyü’nden muhtar köylüyü herkesle tirmeye çalı ır. Dü ün kültüründen uzakta olan köylü, zamanla bu ötekile tiren tavırdan dolayı kendi içine çöker. Bilinçsizli ğin ve bocalamanın kendi algılarında yarattı ğı karar verebilme yetisi bu nedenle tahribe u ğrar. Muhtar gibi siyasetin çarpık yanını temsil eden insanların bu tarz siyasi yetke adına konu ması devletin hafızasında onarılmayan sonuçlar do ğurur. “Devlet mevkilerin siyasi yanda lara tanıdıklara de ğil i in ehli profesyonellere verildi ği, disiplinli çalı ma ilkesiyle hareket eden siyaset üstü kurumların egemen oldu ğu bir yapıya kavu mak zorundadır, aksi halde siyasi yetki el de ği tirdikçe kurumların kadrosal ve i lemsel yapıları da el de ği tirecek ve sistem i lemezli ğin esas oldu ğu bir sorun yuma ğına dönü ecektir.” (Aydın, 2010:61)
Demokrasi algısının ciddi darbeler aldı ğı “Kara Ahmet Destanı” isimli romanda siyasi erk, kendini onarmak ve iadeci itibar kazanmak adına bireyleri kendi olmaktan alıkoyar ve bireyleri kendi’yi tanıyamayacak bir dü ünce içine oturtmaya çalı ır. Siyasal erki elinde bulunduranların, bireyleri tiranlıklarını onayacak birer taslak ki i haline dönü türme çabası, potansiyel bir tehdit olarak ça ğımızın en önemli sorunlarından birisini olu turmaktadır. Mutlak yaptırım gücüne sahip siyasi yetke Ahmet’i belli bir kıskaç içine almaya çalı ır. Bir bireyi yaftalayarak belli bir kalıpta sıkı tırmak isteyen siyaset baskıcı tavırlarla özgür eylemlerini ekillendirmeyen insanları ço ğaltır. Ve siyaset bu haliyle bilinci açımlayan mekân olma özeli ğinden çıkar, bilinçleri kategorize eden bir mekân olarak algılanır. Karata Köyü’nden çıkıp Ankara Siyasal Bilimler Fakültesi’ne uzanan eylemsel yolculu ğunda Ahmet; seçme kimli ğini referansız bırakan, bilincini kendilik boyutunda yorumlamayan, tek dayanakları müdahil oldukları grup olan bir kitlenin birey üzerindeki onarılamaz etkilerini göstermesi açısından önemlidir.
“Feyzullah’la Turgut, birbirine göz ediyor. Emperyalizm kâ ğıttan kaplan korkutuculu ğu görüntüsünde korku yuvası hazırlamak ve sava a girmek zorundayız.” Turgut konu uyor. “Đstanbul’dan, Derby Lastik Fabrikası i galinden sonra burjuvazinin tutumu de ği ti. Demirdöküm, Hisar Çelik i gallerini hiç ho kar ılamadı. Üniversite i gallerine o kadar ses çıkmamı tı. Kendi i yerlerinin i galinden çıkardı adeta Geni öğrenci katliamı bu yüzden, aynı zamanda i çi katliamı bur yandan da köylülerin 85
öldürülmesi ba ladı do ğuda güneydo ğuda. Fa ist komandolar yeniden silahlandırıldı”. (K.A.D., s.61) Ahmet ise bu yoz dü üncede kendine yer edinmek, ya amın bir algısı olmak için minimal bir erekselli ği fırsat haline çevirir ve kendi’yi tanımaya çalı ır. Ya amı kendi baktı ğı yerden görmek isteyen Ahmet, insanın kendisi olma konusundaki temel güçsüzlü ğünün anlatımı olan bir kötülü ğe dönü meden, kendi devamlılı ğını sa ğlar. Çok büyük zorluklarla kazanmı oldu ğu fakültesinde baskılanan toplumun içinde yitip gitmemek adına bireyselli ğine sı ğınır ve evrene ontik bir birey olarak yeniden do ğmak ister. Ya amı oldu ğu mekânda insanlar “çarpık sistemin devamlılı ğını kendi devamlılı ğı olarak gören “neme lazımcı zihniyete” yazgılı iken veya kendisine verilen görevi harfiyen yerine getirmeyi bütün insancılı ve sosyal konumların ötesinde sayan, kanunların yılmaz bekçisi ve savunucusu statükocu zihniyete ”(Arslan, 2009:60) adamı iken Ahmet, bundan sıyrılarak tüm insani inisiyatiflerini ezilen halk için açar olarak kullanır, ama siyasi erkin engelleriyle kar ıla ır. “Nasılsın iyi misin? Hal ve hatırını sorup, iki ellerinden özlemle öperim. Kendimden havadis soracak olursan. Biliyorsun nineciğim, liseyi Burdur’da bitirdikten sonra Ankara’ya okumaya geldim. Halkımız uyanması için imdiden çalı maya ba ladım. Haksızlıklardan, hırsızlardan yana kapıkulu bir memur olmaktansa ezilenlerin okumu evladı olmayı, onların davasına arka çıkmayı kendime yol olarak seçtim. Yerinden, yurdundan edimle devlet tarafından bakımsız bırakılmı halkın gecekondularını yıkmaya gelen kuvvetlere kar ı olanların yanında yer aldı ğım için tutuklandım. Hırsızlık, u ğursuzluk ya da ırz dü manlı ğı yapmı de ğilim. Yakında duru maların ba layaca ğını umuyorum. Kendimin ve haksızlı ğa u ğramı halkımızın savunmasını yaparak çıkaca ğım. Torunun Ahmet Kara nerde ne i yaparsa, hep Irazca Ninesinin önde alnı açık olmayı onun ba ını e ğdirmeyecek davranı larda bulunmayı dü ünecektir.”(K.A.D. ,s.386)
Halbuki demokrasinin en önemli göstergelerinden biri, devletin güvencesi altında olan ki inin temel hak ve özgürlüklerin rahat bir biçimde kullanma olasılığına sahip oldu ğu ve aynı zamanda da yine aynı devlet tarafından korunması gereken sivil bir alanın varlı ğıdır. Bunu unutan “nemelazımcı zihniyet” özgürlü ğü ve bireysel erki varlık alanından kovarak Ahmet’i bedensel i kenceye ile yasakçı bir algıya mahkûm eder. Locke “do ğal ya am halinde ya ayan insanları mutlak bir e itlik ve özgürlük 86 ortamı içinde mülkiyet hakkı, ya am hakkı ve özgürlük haklarının kutsal haklara e it olması” gerekti ğini söyler. Bu kutsal haklardan soyutlanan Ahmet’in varlık alanı siyasi baskı tarafından cezalandırılır ve onun bilincinde birey-siyasi erk ili kisini ciddi bir karga a ile açımlanmasına neden olur; çünkü me ru otorite bireye kendini gerçekle tirmesini sa ğlayacak yeterli imkânı tanımaz. Olması gereken ile olan arasındaki ayrımı bilinçli bir ekilde i leyen Baykurt sosyal ve siyasal alanda bireyin tüm haklarının elinden alındı ğını, romanlarında açıkça ortaya koyar. Siyasi bir erk her eyden önce tüm edinimlerini akılsal bir zihniyet ile birle tirmeli, tüm bireylere aynı açıdan bakmalı ve tüm bireylere insanca ya ama hakkı tanımalıdır. Aksi takdirde sorunların derinle ti ği ortamlarda yeni arayı lar içine girilir ve birey siyasi erke olan güvenini yitirir. Çünkü devletin devamlılı ğı insanların kutsal haklarını korudu ğu ölçüde gerçekle ir. Devlet ile devlet tarafından denetlenen bireyin payla ılan ortamlar çerçevesinde birle mesi gerekir. Böyle bir ortamda konumlanan her birey, kendi gelece ğini ba ğımsız bir biçimde kurgulama ve belirleme kapasitesine sahip rasyonel birer varlık olacaktır. Bu anlayı , bireye özgürlü ğünü belirleme ve yönlendirme açısından duyulan büyük saygıyı ifade eder.
2.2.2. Bireyin Onanmayan ve Kimliksizle tirilen Gücü: Emek Kendili ği ile ilgili görü yetkinli ğine ula amayan ve kendini tümleyemeyen her insan sadece aklı ile evrende yer edinir. “ Aklımız do ğaya egemen olan yeni bir dünya yaratmı ve onu ucube makinelerle donatmı tır. Bunlar bizim için o denli vazgeçilmez olarak görünmektedir ki onları bırakmak olasılı ğını bile dü ünemiyoruz. Đnsan bilimsel ve ara tırıcı ruhunun serüven esinlerini izlemeye, kendi muhte em kazanımlarına hayran olmaya mecburdur. Aynı zamanda korkunç dehası, kitle halinde intiharları giderek daha da olası kıldıkları için gittikçe tehlikeli olan nesneleri bulmak gibi garip bir e ğilime de sahiptir.”(Jung, 2007,101) Böyle bir e ğilim içinde olan insan, sadece maddesel bir zafer kazanır, hâlbuki her birey, toplumsal ihtiyaçlarına bilinçli etkinliklerle cevap verebildi ği sürece sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel bir ya amın gerçek u ğra ğını temsil eder. Özellikle 1960’lardan sonra bu algıdan uzak, istikrarsız ve parçalanmı toplumların yarattı ğı kapitalist sistem “insani yitimlerimizi geciktiren, durduran ve bizi dünyaya açan kutsallı ğın adı olan emek” (Korkmaz, 2008:114) i eriterek, yutar. Kapitalist sistem Fakir Baykurt’un romanlarında varolu sal çizgide özgür bir bireyin varlı ğını onamayan, bireyi mevcut sınıfa müdahil olan bir nesne olarak 87 algılayan bir özellik gösterir. Đnsan böyle bir sistemde bir birey olarak beliremez; çünkü birey olmanın ön ko ulu ya varlı ğını konumlandırdı ğı üretim araçları üzerinde ya da emek gücü üzerinde ben olma duygusunu yerle tirmesinde yatar. Bu ekilde bireyle emeyen insanlar, özgür üretici olarak ortaya çıkamazlar. “Yılanların Öcü, Irazca’nın Dirli ği, Kara Ahmet Destanı” isimli üçlemede yazar, kapitalist sistemin ve de ği en sosyo-ekonomik ko ulların geleneksel toplum yapısında açtı ğı gedikleri, bireyin sa ğaltıcı gücü olmaktan uzak bırakılan eme ğin nasıl ötelendi ğini bilinçli ve tutarlı bir algı ile i ler. Romanlarda yer edinen Karata Köy’ünde üretimi ve insanı ya ama açan en önemli aktif unsur, emektir. Emek, toplumun maddesel ya amına i lerlik kazandırmasının yanı sıra, bireyi çalı tıkça var eden, ço ğaltan, otantik açılımını gerçekle tirmesine vesile olan bir açar gücüdür. Bu gücü kendinde içselle tiren Irazca için emek, bir ya am ifadecisidir. Irazca’yı kendilik de ğerleri ile ekillendiren, tümleyen ve dönü türen bir güçtür. Zihninde yo ğun ve vasıflı özelli ğiyle yer edinen emek bir ya am refleksidir, öyle bir büyüye sahiptir ki Irazca kendini korumasız ve güvensiz hissetti ği an, eme ğine psikolojik anlamda tamlık olgusu katarak onunla var olur. Varolu sal anlamda kendini kapadı ğı, içine çekildi ği veya ba kalarının sesinde yitime uğradı ğını hissetti ği an, toprak ile birle ir ve yeniden var olur; çünkü toprak ontolojik anlamda kendi ile ili kisini sa ğlamla tıran bir barınak ö ğesidir. Bu denli olumlanan algılarla Irazca’nın bilincinde yer edinen emek olgusu, hızlı bir ekonomik eskime olarak adlandıraca ğımız kapitalizmin etkisi altına girerek, sadece maddi eylem ve hedefler açısından anlam kazanır. Artık emek, insan tarafından tüketilmeye uygun maddi bir özellikle de ğer kazanır. Karata Köy’ünde eme ği ya ama kavu turmak, bireyin algısında açmak ve eme ğe canlı bir hal kazandırmak dü üncesinden yoksun bırakılan köylü, kendini a ğır bir denetim içinde hisseder; çünkü kapitalist amaçlar, bireyi sosyal bir varlık olarak de ğil maddi ve bedensel bir araç olarak görür. Geni bir deneyimle, bireysel bir bilinçle olu turulan ve bireyin tüm edimselli ğini dı a vurma algısı olan emek, o zamana kadar köylü için tinsel bir do ğu ö ğesi iken; de ği en ya am ile beraber yitik bir hal alır. Yazar saptırılan eme ğin bu olumsuzlanan yönünü her üç romanda da Irazca’nın o ğlu Kara Bayram isimli karakter ile imler. Kara Bayram, içinde bulundu ğu sistemin onanmayan boyutsallı ğının ya am üzerindeki etkilerini gözler önüne sermesi bakımından önemlidir. Bayram ya amın ancak yaratılan anlamlarla zenginle ece ğinin farkında olmayan, doyumla elde edilenin ötesinde bir eyi ya ama kavu turamayan, sözde modern düzenin tüm boyutları altında ciddi bir yanılsama içine dü en biridir. 88
Đnsanı böylesine bir yoksunla tırmaya itecek bir yapılanmanın varlı ğı duyumsamaktan uzak olan Bayram, eme ğini de ği imin yutulan gücüne maruz bırakır. Eme ğe kar ın sistemin zamanla olu turdu ğu kör döngü, bireyin ileriye ko ması için gelecek adına bir yaratım olu turmasına izin vermez. Kara Bayram etkili üretim araçları olmayan, ya amak için emek gücünü satmaya zorlanan ve etkileyemedi ği bir sürecinin kapitalist yoz algısında çözülen biridir. Hâlbuki üretken sistemin asıl kullanıcısı ve belirleyicisi insan olmalıdır ve meta ancak insan ile anlam kazanmalıdır. “Metaların mistik özelli ği onların kullanım de ğerlerinden do ğmaz. Metanın gizemli bir ey olmasının basit nedeni onu üreten insan eme ğinin toplumsal niteli ğidir. Üreticilerin emek ve zaman harcayarak ürettikleri kendi ürünleriyle ili kileri, ürünlerle kendi aralarında bir ili ki de ğil de emek ürünleri arasında toplumsal bir ili ki olmasında yatar. Emek ürünleri metalar haline geldi ğinde gerçek üretim süreci kavranamayan toplumsal eyler haline gelir .” (Marx, 2009:359). Bu toplumsal eyleri olu turmaya ve kar elde etme amacına dayanan kapitalist düzenin de ğerler dizgesindeki ba at rolünü para olu turur, bu nedenle kapitalizme özgü insan, bedenini dahi pazara sürme cesaretini gösterebilir. Böyle bir düzen için çabucak çözülen biri olan Kara Bayram, metanın gereklili ğini, eme ğin çökü ünü, yoksunla mayı ve yoksulla mayı onayan biri oldu ğunu gösterir. Aslında “ doğada saf olarak bulunan bütün maddelerin bir ruhu vardır. Fakat içinde ya adı ğımız ça ğda insan, saf olan bütün maddeleri ba ka eylere dönü türerek, maddelerin ruhunu ve özünü siler. Özü silinerek metalara dönü en eyleri ke fetmenin verdi ği gariplik ve a kınlık insanın en büyük traji ğidir. Günümüzde insan ya amının ayrılmaz bir parçası olan meta, kendini insan eliyle ço ğaltır. Her ço ğalı insanın özü olmayan de ğerler tarafından biraz daha ku atılmasına ve ku atılmı lık içinde ” ( ahin, 2007:386–397) olmasına neden oldu ğu için bu durum Kara Bayram gibi metanın etkisi altında kalan “yok ki iler” yaratır. O artık yabancı bir nesnenin buyru ğu altında, ya am nefesini zorla alıp veren biri haline dönü ür. Çünkü o, eme ğe dı sal ihtiyaçlarını kar ılayan biri olarak bakar. Kendisinin ve olumsuzlanan düzenin devamı için doyumsuz ve algısız ihtiyaçlar yaratan Bayram, kapitalizmin yabancıla tıran do ğasını devam ettirmeye çalı ır. Üretimi gerçekle tiren insan gücünün kendi kimli ğinden sıyrılarak farklı bir güç üretmesi eme ğinin nesnele mesine neden olur; bunun en temel nedeni eme ği üzerindeki özgürlü ğünü kaybetmesi ve bir takım yoz kurallara tabi olmasından kaynaklanır. “Yüksek Fırınlar” isimli romanda yazar, tüm ki iliklerin büyük ölçüde ekonomik ussallık ve ekonomik sömürü ile belirlendi ği bir toplumda ya ayan Đbrahim Mutlu’nun 89 yükselen parçalanmasına yer verir. Kendi üretiminin gerçekli ğini ya ayamayan Đbrahim Mutlu, kapitalist üretimin a ğır belirleyicili ği altında kendi içine çöker ve bir postulaya dönü ür. Đnsanların aynı tip tüketim parçaları haline getirildi ği de ği en ya am ko ulları kar ısında a kın oldu ğu, de ği im akı ının so ğuk mekanizmasıyla alaya alındı ğı bir toplumdan ciddi bir çökü süreci ya ar; çünkü Mutlu insanın kendi ile özde li ğini kesinli ğe kavu turan, onu kimlikle tiren gücünü hiç tanımadı ğı, bilmedi ği bir toplumun sistemi altında kendinden yalıtır. Birey eme ğini yabancı bir ey olarak algılarsa, kendine ait olsa bile kendinden zorla alındı ğı için ya amının ifade edicisi olamaz. Emek gücünün de ğerini gerçekle tirme ve algılama özelli ğinden yoksun oldu ğu için Đbrahim Mutlu, sadece bir meta üretir, böylece emek kendi özgün varlı ğının önündeki engel ile kar ıla ır ve kesintiye u ğrar. “Kapitalist üretim tarzının egemen oldu ğu toplumların serveti kendisini dev bir meta birikimi olarak ortaya koyar.” (Marx, 2009:135) Ve bu nedenle kapitalist üretime göre meta üretimi toplumsal üretim düzenlemesinin hakim biçimi olmalıdır. Böyle bir biçim bireye tereddüt durumu ve duygusu ya atır; çünkü kapitalist toplum, özgürle menin kapılarını tamamıyla bireye kapadı ğı için bireyin geli imini sekteye u ğratır. Bireyi, sınırlayan bir yoz algı amacına hizmet eden biri haline dönü türür. “Üretim özgürce bir araya gelmi insanlar tarafından yapılmadı ğı ve onların bilinçli ve planlı denetimi altında olmadı ğı sürece toplumun ya am sürecinin yani maddi üretim tarzının yüzündeki peçe kalkmaz .” (Marx, 2009:173) Đçinde bulundu ğu toplum, bireyin emek gücünü var eden her tür de ğerin koruyucu kılıfından bireyi yoksun bıraktı ğı için Mutlu, yabancıla an eme ğine nicel bir fayda sa ğlayan de ğer olarak bakar. Kendini hızlı ekilde tüketen ko ullarda çok yönlü ça ğrı ımlar gerçekle tiremez; çünkü Mutlu kapitalizmin kör ve ölçüsüz algısına bilincini telsi eder. Çaresizli ğe dü ürülen eme ği bireye o kadar önemsiz görünür ki birey kendini “cansız bir emek aracı” olarak görür. Bireyin bireyselli ğini silen kapitalist sistem bireyleri vasıfsız bir i yapıcından ibaret oldu ğu dü üncesini savunur. Đbrahim Mutlu, kendi ya am algısını bu dü üncenin içine hapsederek varlı ğının özünü simgeleyen eme ği ya am alanından kovar. “Yarım Ekmek” isimli romanda, isimden içeri ğe yöntemini kullanan yazar, “yarım ekmek” kelimeleri ile kendisi için kendi eme ğinden ba ka bir ey olan ve ya am ifadesini bir araçmı gibi devreden Kezik Acar’ın cisimle en yönüne dikkat çeker. Kezik Acar’da “her eyin ekonomik bir sistemin parçası olarak görüldü ğü modern toplumlarda, insanın makinele en dünyanın yedek bir parçası olarak görüldü ğü modern 90 toplumlarda, insanın makinele en dünyanın bir yedek parçası olarak algılanmaya ” (Özher, 2009:132) ba landı ğı bir düzende ya ar: Kapitalizm. Kapitalizmin egemen oldu ğu toplum; duygusuz ekonomik sömürü, so ğuk ve ilgisiz bir algı tarafından parçalanan yabancıla an bir insan olu turur. Böyle bir insanın tüm özelliklerini içinde barındıran Kezik Acar, bireyin dünyaya yeniden do ğu unu reddeden kapitalizmin kurbanıdır. Kezik Acar eme ğini zamanda, mekânda ve kendinde konumlandıramamasından dolayı bir aidiyet sorunu ve yabancıla ma ya ar. Yabancıla ma olgusu, kapitalizmin insanları sevk etti ği sahip olma tutkusuyla ortaya çıkan bireyi oldu ğu yerden uzakla tırarak bir metaya dönü türmesiyle ilgilidir. Özgür geli im amacına hizmet edemeyen eme ğini, bireysel eylem ilkesinde birle tiremeyen Kezik Acar, ekonomik bilincin aksayan yönünü ortaya koyması bakımından önemlidir. Maddenin egemenli ğinin altında baskılanan ve “ çevresindeki eylere gömülüp batmı olan” (Gasset, 1995:35) Kezik Acar modern dünyanın yarattı ğı kapitalizm sürecinin eyler dünyasına egemen olmak için bir yarı ba latır. Eme ğini ve onu açan tüm de ğerleri dü ürerek kendilik de ğerlerinin derinli ğinden ve anlamından yoksun kalarak bu yarı ı bitiren Kezik Acar, kendi içine çöker. Kapitalist sistem birey bilincini kendi ba ına bırakarak, çürüterek, derin ve içsel bir yalnızlı ğa oturtarak eme ği hiçle tirir; çünkü hakim olan tek ey para ve metadır. “Koca Ren ” isimli romanda ise Türkiye’den Almanya’ya göç etmek zorunda kalan Salim Sarıkaya karakteri ile de ği en ya am ko ullarının insanı nasıl bir ku atılmı lık içinde bıraktı ğı dü üncesi temellendirilir. Metanın insan ya amının önüne geçmesi, üphesiz her bireyin ya amından bir takım de ğerlerin yitip gitmesine neden olur. Meta, herhangi bir insanın ihtiyacını kar ılayan ve üzerinde kullanım algısı barındıran bir di ğer iken, kapitalizm olgusunun tüm insani edinimleri sıfırlaması ve insani ilkeleri reddetmesiyle bireyin, eme ğini öteleyen bir de ğer vasfı kazanır. Eme ğini böyle bir vasıf ile algılamak zorunda kalan Sarıkaya, üretimde bir dönü üm sürecini ya ayamayan insanın tüm de ğerleri ile eriyi ini gözler önüne sermesi bakımından önemlidir. Bireyi her yönüyle temsil eden ve ona i lerlik kazandıran yönü onun üretimidir. Üretim; bireyin gereksinimlerini kar ılayacak ekilde i gücünü zihinsel bir algıdan tasarımlaması ve tasarımladı ğı eyi dönü türmesi ve dönü türebilmesi gücüne sahip olmalıdır. Bireyin zihni tasarımları ile geli en ve eme ğin gücünü simgeleyen üretim, bireyi herkesle mekten uzakla tırır ve ona farklılık algısı katar. Böyle bir algıdan uzak olan Sarıkaya, üretime yaptı ğı katkıyı anlamlandıramaz ve kendisini 91 sadece bedensel bir güç olarak algılar. De ğer yasasının i ledi ği, para ve meta üretiminin varlı ğını sürdürdü ğü bir toplumda Sarıkaya’nın eme ği yüksek bir geli im düzeyine i aret edemez, aksine onu yabancıla tırır. Bu nedenle Sarıkaya yabancıla an ya am kar ısında ya amın yitmesinden duyulması gereken sorumluluktan kopar; çünkü sistem onu ekonomik yapının dönü türücü ve i leyici bile eni olan basit bir nesne haline getirir. “Keklik ” romanında sanayile me sürecinin ve teknolojik geli melerin neticesinde insan unsurunu bütünüyle silen makineli sistemin olumsuzlanan yönlerine yer verilir. Makineli sistem, insanların çalı ma düzeninde köklü de ği iklikler meydana getirirken bireylerin çalı ma alı kanlıkları, geleneksel üretim biçimleri ve ruhsal algıları üzerinde çe itli olumsuz etkiler yaratır. Đnsan, makineleri kendilerine hizmet eden araçlar olarak olu tururken, de ği en ya am ko ulları insanı makinenin düzenleyicisi haline getirir. Romanda üretimi insansızla tıran makineli sistem, sosyal ili kileri sa ğlamla tıran eme ği yadsır. Đnsan gücünü kolayla tıran, daha verimli bir güce sahipmi gibi gösterilen makineler, bu romanda yörenin insanına açlık, güçsüzlük ve i sizlik getirir. Yazar, bu dü üncelerini sadece bir karakter ile imlemez; çünkü sistemin olumsuz veya zamanlaması yanlı olan getirisi tüm köylüyü büyük bir yoksulla maya götürür. Romanda yer edinen köylüler, emeklerine kar ılık topra ğın i letilmesi, topra ğın verimlilik arz etmesi, üretimin artırılması v.b tüm iyile tirici dönü ümlerinden uzak bırakılır. Kendi üretimlerinin ta ıyıcı görevini üstlenemeyen köylüler, kendi emekleriyle i ledikleri toprakları, makinelerin buyru ğuna bırakarak, üretime yaptı ğı katkıyı anlamaktan uzakla tırılırlar. Çünkü köylü, toprak ile beraber çalı ırken ona kendili ğini katar, onun ile tamlık olgusuna eri ir, büyür, ço ğalır. Köylünün büyülü gücünü bilincinde silen makineli üretim, emek gücü üzerinde maddesel bir zafer kazanır. Pozitif i levini yitiren bireysel emek yüksek üretkenli ğe i aret edemez. Üretim sürecinde bir kazanımı olmayan köylü, ekonomik ya amın bütününde olumlanan dereceli de ği imler gerçekle tiremez; hâlbuki bireyin ya amının devamını tutma ve ya amını idame ettirebilme adına maddi ve manevi eylemselliklerine “ben” olma algısını yerle tirmesi gerekir.
2.3. Toplumsal ve Bireysel Farkındalık Varolu sal çizgide ba layıp yine o çizgide sonlanan bir süreç olan farkındalık, varlı ğını olumlayan ve onaylayan birey geli iminin bili sel tabandaki en üst noktasıdır. 92
Bu üst nokta; fark etme, dü ünme, anlama ve anlamlandırma yapma ile yakıntıdan ilintilidir. Bir dü üncenin yeniden biçimlendirilmesi ve yeniden yaratılması anlamına gelen farkındalık, “bireyin kimli ğini sorgulayarak de ğerlerini belirginle tirme çabasıdır. ” ( Deveci, 2005:72) Dü ünce bir süreç iken, dü ündü ğünü fark edip bunu iradi bir dikkatle belirli bir alana yönlendirme ve odaklanabilme bir farkındalık halidir. Farkındalık, bireyle me çizgisinin varolu çu özelli ğinde kendine yer edinen bireyin algılama yapmasını veya herhangi bir dı uyarıcı/dürtü kar ısında anlamaya yönelik tepkilerde bulunmasını sa ğlayan bir uyanıklık halidir. Bir bakıma kendili ğine yönelik eylemlerin ve varolu sal sürecin hem yöntemi hem de amacıdır. Amaç ve yöntem ikilemini barındıran farkındalık, Baykurt’un romanlarında toplumsal ve bireysel çizgide de ği ir ve geli ir. Bireysel farkındalık, bireyin kendine daha yakından bakma, kendini ve ötekini tanıma eylemidir; böyle bir algı içinde olan bireyi, yazar romanlarında sürekli bir de ği me ve geli me sürecini bilinçli edinimleriyle donatan biri olarak gösterir. “ Bilinçli olmak, içinde bulundu ğu ili kileri nedeniyle dı dünyayı algılamak ve onu tanımak demektir. (…) Bireyin kendini dı dünya ile ili ki içinde görmesi, kendini çevresi içinde tanıması anlamına gelir. ” (Jung, 2001:71) Yazar böyle bir algı ile bütünle en, kendili ğine dair duyumlarını, duygularını, de ğerlerini, dü üncelerini ve davranı larını anlamlı bir bütün haline getirmeye çalı an bireyi olumlar. Bazen kültürel ve sosyal yozla ma bazen de de ği im sürecinde bir takım çıkmazlara maruz kalan birey, Baykurt’un romanlarında bu çıkmazdan kendini yalıtmak için anlama ve anlamlandırma yapma yetisini devreye koyar. Anlamı bilincimizde fark edip davranı kalıplarına dönü türdü ğümüz her an, ya amsal geli im yolunda kendili ğimize yönelik sürecimiz ba lamı olur; çünkü her birey farkındalı ğı ölçüsünde seçim yapma özgürlü ğü yakalayabilir ve farkındalı ğı ölçüsünde ya antısal sorumluluk alabilir. Ya am alanındaki geli im olumlu süreçler takip etmedikçe, farkındalık yetimizden yararlanabilece ğimizi söylemek pek olası de ğildir. Baykurt’un romanlarında bireysel farkındalık, anlamlı bir süreç izledi ği zaman, birey gereksinimlerinin ne oldu ğunu, nasıl i lev gördü ğünü bilen ve duyan biri haline dönü ür. “Dünyaya bırakılmı varlık olan insan, kendi özünü yaratma yükümlülüğündedir. Atılmı lı ğın bunaltısı, kendini ke if a amasını hazırlayan yapıcı bir süreçtir.” (Deveci, 2005:76) Bu süreci gören ve bilen birey, kendini daha yüksek boyutlara açma imkanı bularak var olmanın üstünlü ğünü ya ar. Bu üstünlüklerini farkındalık algısı ile birle tiren karakterler, romanlarda kendilerine ya am kar ısında 93 aldıkları tavrı daha yakından bir mesafeden sorgulama imkânı tanırlar. Sorgulayan birey bilincindeki “ eylerin ” rolünü de ği tirmeye aktif hale gelir ve eylemlerinin merkezi konumundaki ki i kendisi olur. Varolu sal süreçte farkındalı ğa eri emeyen insan ise kendi olmanın anlam ve de ğerine yabancıdır. Dü ünsel yetileri yitime u ğrar, bilinç parçalanmaları ya ar, kapalı ve belirsiz bir eylem yapıcısı haline dönü ür. Belirgin olmayan eylemler, bireyin zihninde zamanla birbirlerinin anlamsızlıkları içinde yok olur. Fakir Baykurt’un romanlarında toplumsal farkındalık ise, ortak kanaatler dü üncesi ile ortak ya antısal alanı olu turan bireyin, kendinde ba layıp toplumun tamamında sonlanan ve ben olma algısından biz olma algısına yönelik bir süreç izleyen, bilinçli de ği im unsurunu içerir. Hem bireysel hem de toplumsal bir özellik te kil eden farkındalık algısının bireyde ve toplumda konumlanabilmesi için yazar, bireyleri birtakım psikolojik süreçler içinde bırakır.
2.3.1. Çaresizlik Çaresizlik, farkındalı ğı fark edemeyen bilincin, anlamsızın ötesine geçemedi ği ve anlam verme yetisindeki yoksunlu ğun gerçekte kendi kavramsal yetisindeki bir eksiklik oldu ğunu anlamama durumundan kaynaklanır. Bu bir bakıma insanın gerçek do ğası, de ğeri ve yalınlı ğı konusunda en ufak bir kavrayı geli tirememesi ile e de ğer bir özellik gösterir. Olumsuzlanan bir süreç gibi görünse de içinde bulundu ğu hali, çaresizli ğini anlayan birey, “bir tanı ıklı ğın sınırında deviniyor ol”manın ötesine geçerek kendini dünyaya açar. (Çüçen, 1997:24) Baykurt’un romanlarında olumsuzladı ğı ey, çaresizlik durumu de ğildir; yazar kendini “dü üncemizdeki güçsüzlü ğümüz ”( Sarte, 1965:100) le algılayan ve kendini buna hapseden insanları ele tirir. “Yılanların Öcü, Irazca’nın Dirli ği, Kara Ahmet Destanı ” isimli üçlemede Ahmet, tüm bilinç ve algı referanslarını sonlandırmaya çalı an toplumun tahakkümü altında kendini çaresiz hisseder, ama bu çaresizlik bireyin bilincinin kayması, bilinç kırılmaları ya aması ve kendi içine çökmesi algısına de ğil; aksine kendini de ğerlendirme ve de ği tirme süreci ba latmasına neden olur. “Ya amın saçmalı ğının farkında olan birey, önünde hazır buldu ğu verilmi lik mekânında yaratıcılı ğını kullanamamanın edimsizli ği içinde çaresizdir. Geçmi - imdi- gelecek düzleminde varolu unu tamamlayacak ki i ve nesne düzeyinde de ğerlerinin yok olu u ile kar ı 94 kar ıya kalan birey, bitimsiz çözülü ünü durdurmak ister.” ( Deveci, 2005:350) Böyle bir edinim içinde olmak isteyen Ahmet, farkındalık algısı ile kendini birle tirir, farkındalık bireyin kendi’yi tanıma dü üncesinin temelini olu turur. Ahmet içinde bulundu ğu ko ulları sınayarak bu ko ullardan farklı ve sürekli yükselen bir kalkı noktası yaratarak ö ğrenilen davranı ları de ği tirmeye, yeni açılımlar gerçekle tirmeye çalı an birey görüntüsüyle kendini açımlar. “ En istedi ğim nedir biliyor musun? Böyle bir imamın babası olmak! Anana bakma sen. Anan kaymakamlık diyor. Onu bir zamanlar bende istiyordum. Köy akıllarıydı olanlar. Cahillik kötü ne olsa. Hem kaymakam olmayı kolay mı sanıyorsun. Nerdee? Bir tane var mı yoksullardan bu okullara tırmanmı mı? Bu okullar, gideri çok okullar! Süreleri uzun. Bizimki kısadan olmalı. E ğebilece ği dala heveslenmeli insan. Fazla yükse ğine bakma. Bugün ehirde oturdu ğumuza bakma. Ne de olsa yoksuluz. Ahmet’e göre asıl cahillik bu. Yoksulda olsa yaparım dedi mi, yapar insan. Tanrı, daha yola çıkmadan pes eden yılgın insanların de ğil, gidece ği yere tutkuyla yürüyen, kararlı insanların yardımcısıdır asıl. ” (K.A.D., s.15) Ya amın tüm olumsuzla an ko ullarına ve içine çekilmek istenen algısız insanlarına ra ğmen Ahmet, eylemselli ğine dair parçaları bütünle tiren ve eylemlerine tamlık olgusu katan bir dü ünce içinde oturmaya çalı ır. Bu bir bakıma Ahmet’in ya ama kar ı aldı ğı tavrı ve kendilik bilincini nasıl konumlandırmaya çalı aca ğı konusunda önemli ipuçları verir. Kendi seçimini belirlemesine ve bunu ailesiyle payla mı olmasına ra ğmen, ailesinin deste ğiyle bir çıkı noktası bulamayan Ahmet, çaresizli ğini ya amın tam ortasında duyumsar, zaten bu duyumsama ona de ği im yolunda ilerlemesine ve geli im anlamındaki de ği imini onamasına yönelik ilk adımı attırır; çünkü o olan ile olması gereken arasındaki ayrımın farkındadır. Ve bu farkındalıkla Ahmet, kendilik de ğerlerine yönelik tüm sorumluluklarını üstlenerek otantik bir bireye dönü me arzusu içine girer. “ Otantik ya am, ki iyi özerk kılar. Çe itli nedenlerle kendi varolu unun farkına varamayan, bir anlamda varolu unu tanımlayamayan ki i ise, varolu sorumlulu ğunu ba kalarına devrederek “ otantik olmayan” ya ama yönelir” ( Dökmen-2, 2002:48) Bireyle me sürecinde yer edinen bireylerin geli imi olumlanan de ği imler ile birle medikçe farkındalık yetisinin kendini göstermesi pek mümkün de ğildir; çünkü ki i farkındalıkları yükseldikçe gereksinimlerinin ne oldu ğunu bilir, ve kendi’yi daha iyi tanıyan bir birey haline gelir. Her birey, ya amındaki anlamsızlı ğı mutlak suretle ortadan kaldırılması için de ği im 95 sürecinde farkındalı ğı mutlak gereklilik olarak görmesi gerekir. Bu içsel güdüyü kendinde gören ve içselle tiren Ahmet, davranı larına sindirilmeye çalı ılan ö ğrenilmi çaresizlikten sıyrılarak çaresizli ğin bilincine varıp anlam arayı ı ile yüzle ir. Yüzle mek bir açılımdır, kendi gerçe ğini kurmak isteyen bireyin ilk adımıdır, bunun için bireyin sınırlarını ve olanaklarını ke fetmesi, algı ve kavrama düzeylerini sorgulaması ve bunu açı ğa vurması gerekir. Böyle bir psikolojik algı içinde olan Ahmet, süreklilik arz eden ve bireyselli ğini açan ya am planlarını bilincinde oturtmaya çalı ır; çünkü o artık içsel geli im süreci içinde olan biridir. Asıl ki ili ğinin babası Kara Bayram ve çevresindeki insanların belirlenimleri ile kazanılamayaca ğını ö ğrenen Ahmet, varlı ğının ne oldu ğu üzerinde dü ünür, onu bo bir biçim olmaktan kurtarır ve i ler. Bu bir bakıma bireyin ya am hakkını bütünlük olgusuna eri tirerek, varolu sal eylemselli ğini ya amak üzerine kurdu ğunun göstergesidir. “Tırpan ” isimli romanda ise, gerçek olanı algılamaktan kopuk olan bir toplum tarafından, evrende bireyselli ği silinmeye çalı ılan Dürü’nün körlü ğün yazgısal düzenine boyun e ğmeden, ya amsal düzenini nasıl biçimlendirdi ğine yer verilir. Dürü’nün ya amı oldu ğu Gökçimen Köyü’nde, insanlar dü ünmeyi durdurarak ve çürüyen söyleme tutuklu kalarak kendilerini postulaya dönü türürler. Bilinçli söylemleri tıkalı olan bu toplum, ruhsal anlamdaki tüm yetilerini bedenlerinin içine mahkûm ederek ya am güdülerini tüketirler. Bu tükenmi li ği gören, hisseden ve çaresiz halin farkında olan ve bir çıkı yolu arayan Dürü, arayı ını bilincinde içselle tirir. Bu içsel birle me, bilinçle özde le memizden çok daha fazla farkındalık gerektiren bir haldir; çünkü birey artık tamamıyla ya amın içinde var olur, yani gerçe ğin tam içindedir. Kendini deneyimleme yolunda hızlı adımlarla yürüyen Dürü, ilk olarak kendi içine bakar. Onun bu iste ğini gerçekle tirebilmesi için dü ünce boyutunda bilincini sürekli açık tutması gerekir; çünkü bilincimiz kendi sınırları içinde üretken de ğildir. Bu sınırları kaldırmak sadece var olana farklı bir bakı açısıyla mümkündür. Olan’a farklı bir bakı açısını bilincinde konumlandırarak olması gerekene yönelik bir eylemsellik içine girer. Bilinci kaydırılan bir toplumun kendi olma yolundaki açtıkları gedikleri bireysel bir kaygı ile kabullenmeyen Dürü, kendini bilinçli benli ğin gözleriyle görür ve kendi ya amsal ı ığını yakmaya çalı ır; çünkü Dürü, kendine özgü ve devam eden bir bilinç ke feder. “Onuncu Köy” isimli romanda ise yazar, “Farkına varamadı ğımız hiçbir ey algılanabilir de ğildir.” dü üncesinden yola çıkarak tabulara tutuklu kalan ve asıl 96 ki ili ğini ötekilerin kalıplarıyla ekillendiren bir grup insanın çaresizli ğini nasıl bilinçli edinime dönü türebilece ğine yer verir. Bu edinim, köylünün varolu una anlamlı bir eylemsellik katma amacında olan köyün ö ğretmeni tarafından gerçekle tirilir. Romanda Ortaköyde ya ayan imam köylüyü algısız telkinlere mahkûm eder, köye gelen ku ların kendi gözlerini yemesinin tanrının bir laneti oldu ğunu söyleyen imam, köylünün bilinçlilik halini tamamıyla siler. Göz, ya ama en çok tanıklık eden duyudur, görür ve görülen eyleri bilinçle kavrayarak anlamlandırmaya çalı ır; çünkü anlam bilinçli zihne aittir. Gözün anlamı içselle tirebilmesi için, bilinçli zihne ihtiyacı vardır; çünkü bilinç her zaman “ ey ” in farkındadır ve o ey hakkında bir anlama sahiptir. Görmek ve bir anlama sahip olmak kendilik bilincine yönelik uyanı ın belirtileridir, her iki eylemi de gerçekle tirmek için algılama yetisinin açık olması gerekir. Bu yetiye romanda i lerlik kazandıran ve köylüyü kör ve ölçüsüz algıdan kurtaran köyün ö ğretmeni Dela’dır. Dela öğretmen; köylüyü ku ların geldi ği anda, köyün meydanına ça ğırarak her bir ki inin ba ına konan ku u biraz bekledikten sonra kafasını koparması ve kendi’yi görerek dünyaya bakmasını ister. “ Bakmak, gözün fiziksel olanı seyretmesidir ki bakı ı bir ey üzerine çevirmek; görüneni nesnel boyutuyla seçmektir. Görmek, gözün bir eyin varlı ğını algılaması, kavraması, de ğerlendirmesi; bakmak ile gerçekle tirilen objektif görüntünün ötesine geçebilmektir.” ( Deveci, 2005:72) Bakmak ve görmek eylemleri ile var olan’ın ötesine geçen köylüler, varolu sal potansiyelini olumlamak için bir seçim yaparlar ve o zamana kadar verilmi olan algının içinden çıkarak kendilerini daha yüksek olana açarlar. Seçim; farkındalı ğın eylemsel göstergesidir; bireyin kendini nasıl ve hangi noktada gördü ğünü ortaya koyar. Çaresizlik psikolojisini bir eksiklik olarak kabul edip ya ama tutunma ve eylerin ötesine geçme amaçlı bir edinim içinde olan insanların yanı sıra yazar, çaresizlik algısını kabullenen ve bunu onayarak varolu sal anlamda problem yitimine uğrayan karakterlere de yer verir. “Yüksek Fırınlar” isimli romanda, kendi ya amını atlayan, di ğer insanlarla ili kilerini ölü ili kiler olarak algılayan Đbrahim Mutlu’nun içinde bulundu ğu durumu kabullenmesi sonucundaki zihin kırılmalarına ve çökü üne yer verilir. Varolu sal bir endi e ve kaygı ile ya ama kar ı özgün bir duru u olmayan Đbrahim Mutlu, kendini evrene açamayan insanların evrendeki gölge görünümünü simgeler. Bu tarz insanlar, özben’i yutulmaya mahkûm ettikleri için kendilik de ğerlerinin varla masını sa ğlayan tüm de ğerlerden habersizlerdir. Đnsani yetileri sa ğırla tı ğı için kendilerini bu yeti ile 97 tanımlayamazlar, ya amlarına ve varolu sallıklarına dair nüansları yoktur, kendini salt olana indirgeme e ğilimi içindedirler. Bu hal içinde olan ve kendini bu olumsuzlanan durumdan soyutlayamayan Mutlu, radikal bir de ği iklik arayı ına giremez; çünkü onun varolu sal durumu eylemsizlik çizgisi ile birle ir, de ği im çizgisi ile birle mez. Oysa de ği im hem bir farkındalık arayı ı hem de aynı akı ı izleyen eyleri yok etme amacına aracılık eder. Đbrahim Mutlu de ği im eylemi ile varolu una dair bir ayrıcalık elde etmek istemekten uzak, kaygısız biridir. Ya am olanaklarına ku ku ile bakamadı ğı için o toplumun temel çaresizli ğini ve karma ık ça ğrı ımlarını bilincinde bilinçsiz bir algı ile oturtmaya çalı ır; bu bir bakıma bireyin kendini varolu a kapatan bir algı içine girmesidir. Edilgen bir nesne görünümü çizen ve de ği me özelli ği göstermeyen Mutlu’nun bilinci dı a hiçbir kapısı olmaksızın kendi üzerine kapalıdır, hâlbuki de ği ime u ğramayan her dü ünce zamanla kendini bireyden yalıtır.
2.3.2. Güven Yitimi Güven yitimi; bireyin bilinci ile özde le mesine ve ili kilerini gerçek olan ile birle tirmesine engel olan psikolojik bir donukluktur. Güven yitimine u ğrayan her bireyin ya ama ve kendili ğine dair tüm edinimleri alt üst olur ve birey kendini sürekli içsel bir çatı manın içinde hisseder. “Koca Ren ” isimli romanda Adem, yarım kalan bir ya amın kendisi olarak anlatı metnine yansır. Zamanın ve mekânın sonsuzlu ğunda o hep yarım kalmı lık hissini ta ır. Çünkü bilincine varlı ğına ve ya amına alı ılagelen kaideler silsilesinde parantezler açamaz ve içinde bulundu ğu toplum Adem’i olan haliyle sarmalayamaz. Adem içinde bulundu ğu mekanda ya amına dair hiçbir dü ğümü çözememi olmanın yarattı ğı huzurluklarla ya ar; çünkü o çözük bir ortamda giderek çürüyen bir topluma sesini bırakır. Ayaklarını yere bastı ğı evrenin güvensiz ve varlı ğını soyutlamaya e ğilimli oldu ğunu hissetti ği an, mekân ile beraber kendinin de yok olup gitmeye ba ladı ğını görür. “Deneyimsel belle ğin tahrip edildi ği sosyal ortamlarda, birey “ontolojik güvenlik” referanslarını yitirdi ğinden, kendini yalıtılmı , huzursuz ve güvensiz bir biçimde duyumsar.” (Korkmaz, 2008:40) Đli kide bulundu ğu toplum, onu ça ğrı ım de ğerleriyle var edemez, dönü türemez. Ki i böyle bir ortamda farkındalık algısının en önemli açar sözü olan kendilik bilincini harekete geçiremez. Bu hal her yönüyle kemikle en yoz sistemde Adem’in manevi referanslarının yitime u ğradı ğını gösterir. 98
Adem’i hiçle tirmek, herkesle tirmek için toplum, onun anlamlı ya am algısını silmeye çalı ır. Bu nedenle Adem, güven yitimine neden olan varolu sal bir kriz ya ar. “Kendini özgürce kuramayan insan, çevreye yabancıla ır.” ( Korkmaz, 2008:45) Benlik bilinci kaybeden ve ya amını kuramayan Adem, düzen içindeki yerini anlayamaz, kendi varlık alanındaki ritüelleri temelsiz kalır. Ya am alanı içinde onu harekete geçiren yaratıcı güçlerin bütünüyle tükenmesi, evrendeki konumunun yalıtılmasıdır. Adem’in bilincine uygun tüm olanakların de ğer kaybetmesi, etkin eylemlerinin çökü e u ğramasına neden olur; çünkü ya amın sürekli akan çizgisi içinde onun bilincini dura ğan bir hal alır. Bu bir bakıma bireyin zaman ve mekan içinde sonlu konumuna i aret eder. Adem, kendine ve ya ama dair tüm umutlarını tüketir; oysa umut sökük bir ça ğrı ım içinde olan Adem’in ya amın tüm insanı duraklarından geçmek isterken tutunması gereken en önemli açarıdır. Kendini böyle bir açar ile tümleyemeyen Adem, kendilik ya amını olanakları do ğrultusunda gerçekle tiremez ve umutsuzlu ğa dü er. “Umutsuz ki i tüm gücüyle kendi ba ına ve yalnızca kendi ba ına umutsuzlu ğunu yok etmek isterse bu umutsuzluktan çıkamadı ğını ve tüm bu bo çabasının onu yalnızca daha derin bir umutsuzlu ğa dü ürür.” (Kierkegaard, 2001:225) Böyle bir dü mü lük içinde olan Adem, ya amının devamını tutamaz.
“ u Almanya’da bir gram gururum kalmadı!” (KR, s. 15)
Adem çözük bir ortamda bir bitkinlik ve yok olmu luk durumundan kendini kurtaramayan Adem, artık olanaksız bir insandır; varolu unu gerçekle tirme çabasını kaçı ile birle tirmeye çalı sa da bunu beceremez. Verili olanın dı ına çıkamayan Adem’in bilincinde olan eyler, ya amını kurtarmak adına eylemselliğini sıfırlayınca bilinç zeminin içine çöktü ğünü görür. “Köygöçüren ” romanında ise, kendi güçsüzlüklerine kısıtlı bırakılan köylünün, toplumu temsil etme özelli ğinden nasıl uzakla tırıldı ğına yer verilir. Toplumda üst sınıf tarafından bir tehditmi gibi algılanan köylü, yabancıla manın, yozla manın, bırakılmı lı ğın, so ğuk, silik ve yutucu gücüne maruz bırakılır. Romanda bilince dayalı yetileri üst yetke tarafından baskı altına alındı ğı için, pasifize edilen köylü içinde bulundu ğu ortamı bir kaos ortamına benzetir. Ya amdaki anlamları böyle bir çözük ortamda algılanabilir bir özellik arz etmedi ğinden, bu durumu düzeltmek için bir mücadele içine girer; ama gerçekle tirdi ği mücadele üst sınıfın hırıltılarında bo ğulur. 99
Ya ama tutunma adına tüm eylemsellikleri silinen köylü, tüm umudunu kaybeder. Đnsan olarak ya amanın sadece kendilerine verili bir hak oldu ğunu dü ünen üst sınıf, köylünün tüm taleplerini cahil cesareti olarak algılar ve umutsuzlu ğun umuda dönük yüzlerini yaratamaz. “Kaplumba ğalar ” romanında Kır Abbas’ın içinde bulundu ğu ko ulları yeniden yapılandırmak adına gerçekle tirdi ği bilinçli eylemselli ğin, nasıl ortadan kaldırılmaya ve birey ile bilinç arasındaki ili kinin nasıl yok edilmeye çalı ıldı ğına yer verilir. Đdealize etti ği ya amı kurmak için, derin bir uykudan uyanan ve olanaksızlı ğını olanaklılı ğa dönü türmek için mücadele eden Kır Abbas üst sınıf tarafından baskı altına alınır. Dü ünerek kendini ve di ğer köylüleri daha yüksek bir ya ama açmak isteyen Kır Abbas, üst sınıf ile bir çatı ma ya ar ve onların devlet destekli güçleri nedeniyle tüm eylemleri bir bo lu ğa dü er. Ya adı ğı olaylar neticesinde güven duygusunu askıya alan Kır Abbas, kendi anlatıcı olmalarına izin verilmeyen köylünün yanlı ve eksik algılar içine dü ürüldü ğünü ve kendilik de ğerlerinden koptu ğunu ortaya koyması için iyi bir örnek te kil eder.
2.3.3. Đleti imsizlik ve Yalnızlık Baykurt, romanlarında bireysel ve toplumsal ileti imde eksik bırakılan insanların kalabalıklar kümesinde en derin yalnızlı ğı ya adıklarını ortaya koyar. Bireyin kendini kendine ve topluma açması için bir kalkı noktası olan ileti im, “dü ünmesini, duygulanmasını, ki isel ihtiyaçlarının farkına varmasını, iç gözlem yapmasını rüya görerek kendi içinden mesaj almasını yada kendine sorular sorarak bunlara cevap üretmesi” (Dökmen-1, 2002:21) olarak tanımlanabilir. Bireyin ileti imde bulunması için varlık alanını kendinde ve toplumda duyumsayabilmesi ve duyumsadıklarını anlamlandırma yetisi ile birle tirmesi gerekir; aksi takdirde birey ruhsal bir bunaltı ya ayarak kendi içine çekilir. Đleti im, dü ün kültürüne sahip olan bilincin dü ündüklerini hem kendine hem de topluma açabilmesi için gerekli olan en önemli açarıdır ve psikolojik bir ihtiyaçtır. Baykurt romanlarında bu ihtiyacı ekillendiremeyen kendileri ve toplum merkezli bir bunaltı içine dü en ve bir açmaz ya ayan bireylere yer verir. “Koca Ren” isimli romanda Adem, “belle ğinin silindi ği bir ortamda sessizlik içerisinde iken anlamlandıramadı ğı seslerle örtülü bir ya amın içine girer.” (Deveci, 2005:201) Bu sesler Adem’in sadece duyusal anlamda i itti ği ama anlamlandıramadı ğı 100 bir toplumun sesidir. Kendi sesini ya ama kavu turamayan, toplum sesinide bilincinde oturtamayan Adem’in kendi ile toplum arasında ortak bir ya antısal alan olu turamaz; duydu ğu ses bir hırıltı yada bir gürültüden ibarettir. Psikolojik bir tümlemenin içinde yer edinemeyen ve kendilik de ğerleri her geçen gün olmamı lı ğa do ğru ilerleyen Adem, toplumsal ve bireysel bir varlık olarak konumlandıramadı ğı için içsel bir yalnızlık duygusu ya ar. Yalnızlık bir bireyin yanında farklı bireylerin yer edinmesi ile ortadan kaldırabilecek ya da yok sayılabilecek bir durum de ğildir. Yalnızlık, sadece di ğer bireylerle aynı anlam çizgisinde örüntü olu turabildi ği an, ortadan kalkar. Fiziksel anlamda çok yakınında ama psikolojik anlamda çok uza ğında olan Alman toplumu ile ileti imini sa ğlayamayan Adem, “yoklu ğumun canlarına minnet ” (K.R., s.96)sözleri ile yalnızlı ğını dilsel bir gösterge ile belirginle tirir. Đleti imsizli ği ve yalnızlı ğı giderek artan Adem’in kendi ile toplum arasında bir ayrım yapması kendini bu olumsuzlanan iki algıya gömüldü ğünü gösterir. Kendine dönük ileti imi toplum veya bilinci referanslı kuramayan Ahmet, “Kaçarak kurtulabilir miyim?” (K.R., s.29)sorusunun cevabını bile veremez. “Kara Ahmet Destanı ” isimli romanda Ahmet, özgürlü ğünün bilincinde oldu ğu ve ben’i ile tümlük algısı içinde olmak istedi ği için, ba ta babası olmak üzere onu ku atan ve ona öteki misyonunu yüklemeye çalı an toplumdan uzakla ır. Ahmet’in iletimsizle en ve yalnızla an hali yazar tarafından olumsuzlanmaz; çünkü yazar “otantik olu unu ya ayan bireylerin toplumsal ileti imsizlik sonucu ortaya çıkan yalnızlıklarını, onların otantik olu tan uzak toplum ile aralarındaki zemin(sizlik)” (Deveci, 2005:205)’ ten kaynaklandı ğını bilir. O yalnız kalmamak adına bilincini tek tip insan standardı olu turmaya çalı an toplumun tahakkümü altında bırakmaz. Kendini bilme yetisine dönü türerek ço ğalan Ahmet, yalnızlı ğıyla yüzle se bile bu onun bilincini örselemez; çünkü Ahmet toplum ile birle mek adına kendilik de ğerlerinden vazgeçmeyen, sürü halinde ne ve kim oldu ğunu bilmeden ya ama devam etmeye çalı an biri de ğildir. Ahmet’in aksine babası Kara Bayram kendi bilinci ile ili kisiz biri oldu ğu için bilinçsiz ya am süren bireyler toplulu ğuna katılarak kendi ile ileti imini sonlandırır. Eylemlerinin arkasına ben akdini koyamayan Bayram, bireysel bir çözülme ve yozla ma içindedir. Kendisine var edilen bir mekânda sessiz bir ekilde ya amın içinden kayıp giden Bayram, kendi olu un olanaksızlı ğını simgeler. “Yalnız kalmamak için ili kisizliklerin ya andı ğı kalabalıklardan kendini afyonlayan insan, do ğal olarak kendine yabancıla ır. ” (Geçtan, 1999:133) 101
“Irazca’nın Dirli ği” adlı romanda, Irazca ya ama aynı noktadan bakamadı ğı ve fikir teatisi yapamadı ğı o ğlu Bayram ile tam bir iletimsizlik ya ar ve yalnızla ır. Bayram mevcut ko ulların yitik bir ya ama yazgılı oldu ğu için, annesinide aynı ya ama sürüklemek ister. “ ehirler iyidir diye umutlanıp gidenler, bir süre sonra onların daha da beter oldu ğunu görüp acı çekecek. Acılar çürütecek insanları. Yeniden büyük tufan olacak… Irazca “Arlaa !... Arlaa !....” diye ba ğırdı. “Her hazırlı ğını bitirdin! Bir an önce defol git gözümün önünden! Bayram “Pekey ana!...” dedi. “ sen demesen de gidiyorum zaten… Kesin kararımı verdim… Gitmeye gidiyorum… Ama sonunda çok pi man olacaksın!” Irazca, “Asıl sen pi man olacaksın! Karata , a ğıyla, çivisiyle benim öz yurdum” dedi” (I.D., s. 269) Koku an ve kendine ait olmayan bir ya amı bireysel seçim ile reddeden Irazca, seçimlerinin sorumlulu ğunu üstlenme cesareti gösterdi ği için yalnızdır. Kendisini ve annesini duymaktan uzak olan Bayram, sistemle mi ili kiler düzeninde yoz algının yı ğınla an söyleyicisi haline geldi ği için annesi tarafından kesinlenen bir tavır ile reddedilir. Annesinin nedenlerini, niçinlerini bilincinde içselle tiremeyen Bayram, bilmesi ve onaması gereken tüm sorumluluklardan uzakla arak dü ünsel ve eylemsel bir ihanet içine girer. “Yayla ” romanında ailesel bir ileti imsizli ği yalnızlıkla örüntüleyen Gülcan, babası ile mesafesel uzaklı ğını psikolojik alana yansıtır ve duyusal açlı ğın getirdi ği tüm olumsuzlanan de ğerlerle birle erek yalnızla ır. Baba ve kız arasında ileti imi sa ğlayan tek ey mektuptur. Mektup ileti imin göstergesi olsa da Gülcan’ın bilincinde tüm içtenlik de ğerlerini maskelemesine ve varolu sal kaynaklı bir kopukluk ya amasına engel olmadı ğı için anlamsızdır. Çünkü o mektubu sadece sözlere dökülen ama dokunsal anlamda hiçbir ey ifade etmeyen duygusuz bir araç olarak görür. Ya amında duymak istedi ği tek sesin babasına ait ses olmasını isteyen Gülcan, ileti imsizlik kaynaklı bir yalnızlı ğa gömülerek çıkmazla an bir ya amın bunaltısını ya ar. “Tırpan ” romanında ise, ontik bir varlık olmak için varolu sal edinimlerini bilinci ile görüntülemeyen ve manevi referanslarını her geçen gün zedeleyen bir toplumun ku atılmı lı ğından kendini yalıtmak isteyen Dürü’nün ya adıklarına yer verilir. Özünü yaratmada kitle söylemi ile kendili ğini olu turan bu insanlar, kendilerine verili olan eyler ile yetinip daha ötesini ya ama kavu turma algısından uzak oldukları için, Dürü bu hiç kimselerle ileti imsizlik ya ar; çünkü o olanın farkındadır. Mevcut 102 ko ulları gören, eyle menin “arka fonunu” hisseden biri oldu ğu için de ği erek geli meye, geli erek de ği meye çalı ır. Kendini belirsiz bir ya ama sürgün etmek isteyenlere kar ı eylemsel ve dü ünsel tepkiler veren Dürü, bu insanları bilincinin sınırları dı ına iter. Kendi içine bakarak bilincini ve bedenini harekete geçiren Dürü, kendisinin olan bir ya amı üstlenmenin getirmi oldu ğu tüm getirileri de kendi ile içselle tirir. Ben olma algısının bilincinde olan Dürü , üstlenerek ya ama yalnız ba ına girerek kendine dair tüm sorumlulukları üstelenir. “Sorumluluk bilinci, ki inin olgunla ma sürecinde nerede oldu ğunun en iyi göstergesidir.” (Cücelo ğlu, 2001:211)
2.3.4. Arayı Bireyin kendilik de ğerlerine tutunarak kendini zaman ve mekânda açması ve içselle tirmesi varolu unun temel belirleyicisidir. Ya amından bir anlam yuma ğı olu turmaya çalı an birey ya amını anlamlı kılma itkisiyle eylemsel bir farkındalık içine girer ve her eyi ke fetmeye yönelir. Bu bir bakıma kendi gerçe ğini in a etmek isteyen bireyin ya amın sınırlarını açması ve onu bir arayı a dönü türmesi için etken bir varlık olma yolunda attı ğı ilk adımdır. Bu adımı birey “anlama” dayanarak gerçekle tirmek ister; çünkü birey, varolu alanını anlamlı katkılarla desteklemek, kendini “ ey” olarak cisimle tirmemek ve bilincini eylemsizlikten yalıtmak için anlama gereksinim duyar. “Kara Ahmet Destanı ” isimli romanda varolu sal bir yoklu ğa do ğru bir yönelim içinde olmak istemeyen Ahmet kendilik bilincine tutunur. Kendilik bilinci, varolu unu do ğrulamak için kendine yönelen bireyin öz yaratımının sonucudur. Bu sonuca ola mak isteyen her bireyin “hakiki kendilik” eylemi içinde olması gerekir . “Bilinç altındaki kendilik de ğerlerinin bilinç düzeyine do ğru harekete geçmesi” (Deveci, 2005:84))için Ahmet nasıl yenilebilirim, nasıl ço ğalabilirim sorularını bilincinde içselle tirmeye çalı arak kendini bilme yetisine dönü türür. Bu dönü ümü sa ğlayabilmek ve varlık alanında hissedebilmek için Ahmet bir güce ihtiyaç duyar ve bu gücü varlık alanında duyumsaması gerekir. Duyumsanan bu gücü Rene Girard, “Romantik Yalan ve Romansal Hakikat ” adlı eserindeki “üçgen arzu modelinde yer edinen “dolayımlayıcı ” olarak tanımlar. “Üçgen arzu modelinin kö elerinde arzulanan nesne, arzulayan özne ve arzunun dolayımcısı yer alır. Bu üçgende her ey özneden kaynaklanır, nesne önemsiz de ğildir. Ama arzunun kendisi nesneden bile önce gelir.” (Girard, 2001:23) Arzu, nesnesini arayıp bulan ve yaratmakla sorumlu olan unsur; arzunun nesnesi kendini yeniden ekillendiren dolayımlayıcısı ile birle mesine vesile olan unsur; 103 dolayımlayıcı ise arzunun nesnesine ula abilmesi için gerekli olan unsurdur. Üçgen arzunun üç kö esi ba karakterin deneyimleriyle ili kilidir, bu evrelerin gerçekle mesi için romanda yer alan ki iler, ya anmı lıklar neticesinde ba karakterin ruhsal evrimine katılırlar ve karakterin arzusu güçlendikçe ikinci plana çekilirler. Böylece karakterin temasa geçti ği unsurlar kendisi ile dolayımlayıcısı olur. Ahmet’in romandaki dolayımlayıcısı Irazca’dır. Kendini bütünüyle çözmesi ve eylemselli ğini ya ama kavu turması için birilerin ça ğrısına kulak vermesi ve arayı a geçmesi gerekir. Đçinde bulundu ğu çözük ortamda bundan yoksun olan Ahmet acabalarla bilincini me gul etti ği her an Irazca’ya ko ar. Çünkü Irazca’nın bilinci ile olumlanan bir uyum sürecine girdi ğini bilir. Ahmet ba ta babası olmak üzere toplumun kendini yaratamayaca ğını, in a edemeyeceğini bildi ği için toplumla aynile en bir bilinç ile seçim yapmaz; çünkü bu insanların varlık alanının anlam ta ıyıcıları olmayan bilinçlerden olu an kalabalıklar kümesi oldu ğunu bilir. Hastalıklı bilinçlerin tutsa ğı olmaktansa kendi ruhunun ta ıyıcısı ve anlamlandırıcısı olabilen Irazca’ya tutunur. Kendini bir erdeme dönü türmek, kendi farkındalı ğını duyumsayabilmek için çıkmı oldu ğu arayı yolunda dolayımlayıcısı ile birle erek bireysel bir sese dönü ür. Bu ses ile Ahmet, Girard’ın belirtti ği üçgen arzu modelini belirginle tirir.
Bu üçgen arzu modelinin kö elerini özne olarak arayı eylemselli ğine soyunan Ahmet; arzu nesnesi olarak kendilik bilinci ve dolayımlayıcı olarak da Irazca olu turur. Dolayımlayıcı, arayı ını gerçekle tirme bilincine sahip özne (Ahmet) kadar önemlidir; çünkü o ba karakterin ya am sürecindeki iyile me umudu, kaotik çıkmazdan kurtulu hamlesidir. Irazca, bilincinde acabalarla örülü ve gizli ili kiler içinde iç içe geçmi yapıyı yıkmaya çalı an Ahmet’in, kendini etken bir özneye dönü türebilmesi için bir vesiledir. Bütün anlatı metinlerinde oldu ğu gibi bu romanda da yer alan nesneler, olaylar, karakterler, simgeler ba karakterin ya anmı lıkları çerçevesinde birbirlerine zıt özellikler olu turur. Bu unsurlar bir bakıma karakteri yönlendiren, ona her yönüyle 104 açılım sa ğlayan tematik güçlerle, ba karakteri kendi eylem ve ya antılarının temel öznesi olmaktan alıkoyan kar ı güçlerin, kar ılıklı mücadelesi eklinde romanda yer edinir. Anlatı metni boyunca ba karakter tematik güçlere yakınla tıkça, kendinde ço ğalır iken; kar ı güçlere yakınla tıkça tüm insansal yetilerini yitime u ğratan bir nesne haline dönü ür.
I- Dolayımlayıcıları Tematik Güçte Yer Alan Tali Üçgen Arzular • Ahmet - Yitirilmi likler Sonrası Tekrar Kendini Var Edebilmesi Đçin Nedensellik-Dü
II- Dolayımlayıcıları Kar ı Güçte Yer Alan Tali Üçgen Arzular • Ahmet - Ötekile menin Merkezi - Kara Bayram • Ahmet - Đleti imsiz \ Yalnızlık\Hiçle mek\Herkesle mek – Toplum • Ahmet - Ki ilik ve Benlik Gecikmesi – Muhtar Romanda tematik güçler olarak yer verdi ğimiz unsur dü lerdir. Ahmet için dü , yı ğınla an söyleyicilerin oldu ğu bir ortamda pasifize edilmeye çalı ılan ki ili ğin bu halden soyutlanarak, kendini tatmin etmesi için nedenselli ğidir. Dü bilinç parçalanmaları ya ayan bir toplumun ku atılmı lıklarından uzakla maya çalı an Ahmet’in umududur. Romanda kar ı güç grubunda yer alan önemli unsurlardan biri Kara Bayramdır. Bayram, kökle en ve artık geri dönülemeyen bir hal alan kimsesizli ğin ve yoz algıya saplanan ben’in simgeleyicisidir. Romanda bir di ğer kar ı güç ise toplumdur. Toplum Ahmet’in bilincinde hep karanlı ğa uyandı ğı, karma ıklı ğı, yarınsızlı ğı ve i ğretili ği temsil eden bir özellik gösterir. Romanda bir di ğer kar ı güç ise muhtardır. Muhtar, ya ama tutunmak isteyen bireylerin bilinç tecavüzcüsüdür. Ya ama kar ı i levselli ğini harekete geçiren Ahmet, dolayımlayıcısı ile birle erek anlam arayı ını eylemleriyle ba arılı bir ekilde gerçekle tirir. “Arayı a dönük bu anlamlılık, bireysel özün yaratılması ile ilgili olup kendisini ke fetme çabasını kar ılar. Birey ya amının anlamını arayı ı dönü türürken, arayı ının boyutu dı sal de ğil, içseldir; dı a dönük bir anlam arayı ına geçerek onu ke fetmeye çalı maz. Bireyin ya amının anlam arayı ı, toplumsal içeriklere uyum sürecinde bir durum olmaktan çok, etken bir varlık olma yolunda atılan ilk adımdır.” (Deveci, 2005; 79) 105
“Tırpan ” romanında ise arayı içinde olan Dürü isimli bir karaktere yer verilir. Dürü, toplumun kendisini ben bilincinden uzakla tırmaya çalı tı ğını hissetti ği an, ya amını anlamlı kılmak ve anlam anlamlı ğını ortaya çıkarma adına bir çaba içine girer; çünkü içinde bulundu ğu çözük ortam onun bilincinde yasak bir bölge misyonu üstlenir. Toplum onu kendilik bilinci ile birlikte sahiplenme hassasiyetinden uzaktır; o bu ilk co ğrafyasında kendi uzamını gerçekle tirme konusunda yetersiz kalır. Bu bir bakıma nesnel dı gerçeklikle karakterin öznel iç gerçekli ğinin çatı ması durumudur. Sı ğınmacı ili kiler ve karma ık kompleksleri ile beliren toplum, onun üzerinde kesin ve susturucu bir silah gibidir. Dürü böyle bir ortamda “Kendi ol ” ça ğrısını duyamaz; bu sesi duyabilmesi ve kendi varlık alanını anlamlandırabilmesi için bilinci bir güce ihtiyaç duyar. Bu güç romanda onun hem norm karakteri hem de dolayımlayıcısı Ulugu tur. Üçgen arzu modeline göre öznenin kendi varlık alanını idrak edebilmesi ve açılımını gerçekle tirebilmesi için nesneyi idrak alanına alması gerekir. Bu gereklili ğin bilincinde olan Dürü, bilincindeki dü ünceyi Ulugu ile birle tirerek ya ama kavu turur. Ulugu yüce bir karakterdir. “Ulu ki iler yüce bireyler, bilinçaltındaki yücelik algılamalarının ki ile mi görüngüleri olmakla birlikte, yalıtık ve sökük zamanları birbirine ekleyen (time-binder) nitelikleriyle tinsel anlamda yapıcı, koruyucu, sa ğaltımcılardır.” (Korkmaz, 2008;-) Böyle bir misyonu üstlenen Ulugu , Dürü’nün kendilik bilincini dölleyen, kimli ğini uyanı a geçiren kutsal biridir. Ulugu ’un bilinci Dürü’nün bilincinde anlam kazanarak; sese, eyleme ve ya ama kavu ur. Dolayımlayıcısıyla bir bütünlük içinde olan Dürü, bir temastan geçerek arayı ını anlamlı edinimlere dönü türür.
“Üçgenin her iki kısmında da dolayımın anlamı özellikle belirginle ir. Nesne, sadece dolayımlayıcıya ula manın bir yoludur, arzunun hedefledi ği bu dolayımlayıcının varlı ğıdır. Dolayımlayıcı yakla tıkça oynadı ğı rol büyür, nesnenin rolü ise küçülür.” (Girard, 2001:28) Arayı içinde olan Dürü üçgen arzu modelinin her üç kö esini 106 bilincindeki ça ğrıya kulak vermesi uyanı a geçmesi ve dolayımlayıcısıyla birle ip amacına ula ması ile tamamlar. Ama karakterin kendilik bilincini konumlandırması, bir adım daha ileri gidip sergüze tini devam ettirebilmesi ve kendini daha yüksek boyutlara açması için tematik güçlerle aynile mesi, kar ı güçlerle bir mücadele içine girmesi gerekir.
I- Dolayımlayıcıları Tematik Güçte Yer Alan Tali Üçgen Arzular • Dürü - Dü üncel Bilinci Eylemsel Bilince Dönü türen Simge – Tırpan
II - Dolayımlayıcıları Kar ı Güçte Yer Alan Tali Üçgen Arzular • Dürü - Yalıtık /Kopuk/Sökük Bilinç – Baban • Dürü - Đleti imsizlik/ Đnsansızlık – Toplum • Dürü - Ötekile en/Medüzala an Yüz - Kabak Musdu Romanda yer edinen tematik güçler bazında en önemli de ğer tırpandır. Tırpan bilinçli bir edinimin nesnedeki yansımasını gösteren bir simgesidir. Kendini verili de ğerlere sıkı tırmak isteyen bireylere hayır! diyebilmek adına tüm i levselli ği üstlenebilmesi açısından önemlidir. “ Hayır demesini bilmeyen ki i güçsüz bir ki idir. Hayır demesini bilmeyen ki inin ‘evet’ inin de anlamı yoktur.” (Cücelo ğlu, 2001: 101) Dürü’nün elinde tuttu ğu tırpanın ucunun bitti ği yerde yazarın güne e yer vermesi, Dürü’ye özgün seçimlerini tanıma özgürlü ğü verdi ğini gösterir. E ğer o tırpanı alıp Kabak Musdu’yu öldürürse kendilik bilinci ile tam bir bütünlük içine girer. Romanda kar ı güçler grubunda yer alan ilk unsur babadır. Dürü’nün babası kendi öz varlı ğı ve varolu de ğerleri ile tanı mamı biridir. Romanda kar ı güçler grubunda yer alan di ğer unsur ise toplumdur; toplum Dürü’nün bilincinde sa ğlam bir zemin olmaktan uzak, ontik olu unu engelleyen bir özellik gösterir. Toplum Dürü için huzursuz zamanların tetikleyicisidir. Romandaki bir di ğer kar ı güç ise Kabak Musdu’dur. Musdu eyle menin ötesine geçemeyen, kendini maddi bir varlık olarak serimleyen yitik biridir. Her iki romanda da gerçekle tirilen arayı , kendilik bilinci ve bir fark edi süreci ile bütünle erek bireyin evrendeki yerini bulma açısından önem arz eder. Rastlantılardan uzak nedenselliklere kendileri açan her iki karakter, ya ama bir üst noktadan bakma ansına eri irler.
107
2.3.5. Ba kaldırı Sözlük anlamı isyan ve ayaklanmayı ifade eden ba kaldırı, bilinen mevcut gerçeklik kar ısında olası özgürle me eylemselli ğidir. Yerle ik tüm bilinç yapılarını, dü ünme alı kanlıklarını algılama ve bilme yetilerini bir tartı ma konusu yapan yazar, bireysel farklılı ğın süreklili ğini tanımak adına, bireyleri haklı gördü ğü bir bakı açısından harekete geçirir. Baykurt ba kaldırıyı bireyi var eden ve özgürle tiren bir direnç noktası olarak görür ve ba kaldırıyı dü ünsel, eylemsel, hem dü ünsel hem de eylemsel olarak romanlarında i ler. “Kaplumba ğalar ” romanında baskı gücü kar ısında kendi gücünü in a etmeye çalı an Kır Abbas ve di ğer köylülerin etkin eylemlerine yer verilir. Đnsan zenginli ği ve emek toplumun temel ya amının özü iken, bu algıdan uzak olan üst sınıf köylünün tüm ya am edinimlerini ortadan kaldırır. Toplumsal konumlarının dü üncede bir ba kaldırıyı haklı çıkarmayaca ğına karar veren köylüler, anlamsız ya amlarını anlamlı hale getirmek adına ilk defa kendi istençleriyle olu turdukları bir eyleme ba vururlar. Anlamlandırma eylemi, bireylerin olana de ğil, olması gerekene do ğru yöneldiklerini gösteren bilinçlilik halidir. Kendi dünyalarını yaratma ve kendini bilmeye dönü türme adına girdikleri çaba, ilk olarak dü ünsel iken daha sonra eylemsel bir hal alır. Kendilerine verilmi olanı kabul etmeden ya ama kar ı olumsuzlanan bir kar ı duru ile yakla an köylüler, varolu sal potansiyelliklerini olumlamak için kendilerinin evet! dedi ği bir seçim yaparlar. Ya ama dair sınanmı lıkları bilincinde yeterli bir i leve sahip olmadı ğını kavradıkları an, var olan gerçeklik ile yetinmeyip kendilerini ve ya amı tecrübe etmeye, yeni alternatifler geli tirmeye çalı ırlar. Üst sınıfın hiç kimseye seslenmeyen tavrı kar ısında ötekiler tarafından sınırlandırıldı ğını dü ünen köylüler, o zamana kadar hiç gerçekle tirmedikleri bir tavır takınarak dü üncelerinin içinde ya ama bakma edinimini gösterirler. Bu bir bakıma ya amsal ba ğ ve rolleri kendine yabancı gören bireyin bilincinin dı a de ğil kendili ğine yönelik olmasıdır. “Tırpan ” romanında ise öteki olanı yok etmek ve ötekide yer edinen tüm yoz algıyı ortadan kaldırmak adına tüm sorumlulukları üstlenen Dürü’nün dü ünsel ve eylemsel ba kaldırısı imlenir. Dürü “varolu un farkındalı ğı ile varlı ğa ve dünyaya bakı ta kendilik de ğerlerini ön plana çıkarır. Dünyanın verilmi , hazır olu u gerçe ği kar ısında kendi dünya gerçeklerini yaratmak için mücadele eder. Verilmi hazır olan ile yaratmak istedi ği arasındaki çatı ma dünyanın saçmalı ğı fikrini do ğurur. Saçma olanla mücadele etmek ancak bilinçli bireyler tarafından gerçekle tirildi ği için bu 108 mücadeleden kaçmak otantik olu un gerçekle mesine engel olur.” (Deveci, 2005:143) Otantik olu u tamamlamak için kendi amaç ere ğini ele geçiren Dürü, kendi ya amının ta içinde olma edinimini kavramak ister; çünkü ya amak bilinçli bir edinimdir. Ya amak, eylemlerin içinde olmak, kavramak, anlamak ve anlamlandırmaktır. Var olan süreç üzerine dü ünmek, kendini a ma gücünü yakalayabilmek, bo lukları doldurabilmektir. Yazar Dürü’nün dü ünselli ğini eylemselli ğe dönü türebilmesi için tırpan aleti kullanır. Tırpan, ötekile menin ve bireylerin varlık alanına saygı duymamanın tinsel dokuyu nasıl parçalayıp yok etti ği bilincine eri emeyen insanlara kar ı durmak amaçlı kullanılır. Kendi ile toplum ili kisini yoksunluk, çözüklük ve olmamı lık ile açımlayan Dürü, Kabak Musdu’yu öldürmek ile varlık alanı üzerindeki ötekile en bakı ları yok eder. “Yılanların Öcü ” adlı romanda kendi gücüne inanarak etkin hale gelen bireyin, birey olma ve ya ama istencinin getirisi olan tüm sorumlulukları üstlenme adına gerçekle tirdi ği eylemlerine yer verilir. Otoriter düzenin baskıcı ve ihlal edici tüm tavırlarına kar ı hayır! diyebilme cesaretini gösteren Irazca, eksik ve yanlı bir algı içinde olan çözük artama ba kaldırır. Üst sınıf ve üst sınıfın öne sürümü olan ve ki ilik gecikmesi olarak de ğerlendirebilece ğimiz muhtarın yok edici baskıları kar ısında Irazca ben’ini ve varlık alanını hiç kimseye temsil etmeden varolu sal gücünü tam olarak harekete geçirir. Ya am kar ısında kendi gücünü tanımlayan Irazca’nın haklılık bilinci ile hiç kimselerin söyleyicisi olan muhtarın yoz bilinci birbiriyle çatı ır. Bir ba kası referanslı de ğil, kendi referanslı ya ama tek ba ına giren Irazca’nın cesareti kar ısında muhtar ya amın yaratıcılı ğından yoksun kalan biridir. Kendilik dünyasından yoksun, belirsiz bir maddi varlık olarak kendini açımlayan muhtar; üst sınıfın kendisine verdi ği ama kendisinin olmayan bir hakla Irazca’nın varlık alanının tecavüzcüsü olmaya çalı ır. “Çekti atın ba ını; beline, buduna çaldı kırbacı. Yüzünü elleriyle koruyamadı ğı için yere yere kapanıyor Irazca. Bir yanı korunsa, bir yanı açıkta kalıyor. Ate gibi yanıyor kırbacın de ğdi ği yerler. “Öldüm Allah yok yollamadın Hızır’ı!” diye inledi Irazca.” (Y.Ö., s.122) Bütün bu zulme ve i kenceye ra ğmen direni ten vazgeçmeyen Irazca, muhtar gibi insanların insanı kendilik de ğerlerinden uzakla tıraca ğını bilir; gördü ğü fiziksel iddet kar ısında tek ba ına gerçeklerine tutunarak üst sınıfa ve onun destekledi ği muhtara ya amsal verilmi likle yetinmeyece ğini göstererek dü ünsel bir ba kaldırıda bulunur. 109
“Kara Ahmet Destanı ” isimli romanda, seçti ği yolun ya amında açar bir görev edindi ği hisseden Ahmet kendini bilme yetisini referans alarak dü ünsel ve eylemsel bir ba kaldırı içine girer. Mevcut olan verili de ğerlerle kendini ya ama kavu turamayan Ahmet, bir sorgulama içine girerek önceye ait olan tüm kalıpları bilincinde sönümler. Ahmet ba ta babası olmak üzere içinde bulundu ğu topluma, insanı avami de ğerlerle ku attıkları için ba kaldırır; çünkü ona göre her insan, kendi ya amının yaratıcısı olmalıdır. Ahmet, varolu sal bilinçlerinin farkında olmayan dı arı varlıklarını, kendi alanına müdahale etti ğini hissetti ği an, onlara hayır! diyebilme cesaretini gösteren biridir. Her zaman bilinenin ötesine geçmek ötesini görmek isteyen Ahmet, zamana, mekâna ve topluma sıkı mı lıktan kendini çıkarır. Kendi bilincini içinde bulundu ğu yoz algıya sahip kozadan dı arı atan Ahmet, bütün verili de ğerleri yıkarak kendi yaratımına sı ğınır.
110
SONUÇ
1960 döneminin önemli isimlerinden bir olan Fakir Baykurt; roman, hikâye, iir, masal, gezi kitabı, inceleme v.b eserleriyle olan ile olması gereken arasındaki ayrımı sözün kendisine vermi oldu ğu güç sayesinde okuyucuya aktarabilen bilinçli bir yazardır. Yazma edinimi soylu bir sürece dönü türen Baykurt, tüm eserlerinde aklın eğilim ve özelliklerini gerekti ği gibi tanımlayarak yeni bir insan yeni bir toplum düzeni in a etmeye çalı ır. Onun yazınsal atılımları her an yenilerek yazma ve ya amı deneyimleme sürecinde varlık bulur. Ona göre her birey ya amını anlamlar yuma ğına dönü türebilme gücünü kendinde görmelidir. Đnsanı özgür geli im amacına hizmet etmeye ça ğıran Baykurt, insan geli imi üzerinde toplumsal çevrenin etkisini kabul eden bir yazardır. Fakir Baykurt yapıtları, toplumsal gerçekçilik çizgisinin bir yansıması oldu ğu için gerçek ya amdan kendini soyutlamaz ve bulundu ğu toplumsal ko ullar ile iç içeli ğini sürdürür. Çünkü Baykurt’a göre edebi eserler, ya amın kendisi ile beslenerek, insanın bilinç ve duyarlılı ğını barındırmalıdır. Onun yapıtları, bireyin çeli ki ve çatı malarının pozitif ya da negatif dü ü görünümünde yapıtın içinde yer edinmesi ile kurgulanır. Toplumsal biçilmi likler ile bastırılan birey, özgürlü ğünden kopuk i ğreti bir ya am sürerken ona kaynaklık eden sosyal adaletsizli ğin kıskacında bırakılır. Onun yapıtlarında bireyler, bozulma ve çürümenin yok edici gücü altında birtakım çıkmazlar ya ayarak varolu unu tamamlama konusunda eksik kalırlar. Bu eksikli ği kotarma, çaresizlik, ileti imsizlik ve yalnızlık kaynaklı olanaksızlıklarını olanaklılı ğa dönü türmek için Baykurt ki ileri bireysel ve toplumsal bir ba kaldırı içine girerler. Bu edinimleri olandan olması gerekene yönelik bir adımın ba langıcı sayılır. Fakir Baykurt’un romanlarının çıkı noktası tüm yönleriyle bireydir. Bireyi; gerçekli ği algılama ve yorumlama pratikleri, ya amda ve gelecekten beklentileri, davranı biçimleri ve de ğerler silsileri ile i ler. Bireyin edinimini, yüksek bir üretkenli ğe i aret eden bir eylemsellik olarak gören Baykurt, onun toplumsal de ği im ve geli im sürecini ona ait tüm yetkelerle ve haklarla açıklamaya çalı ır. Birey yazarın zihninde bir bilinç biçimidir; bu biçimi insan kendine ait tüm de ğerlerle doldurmalı, fiziksel ve dü ünsel dü ü ler ya amadan kendini tamlık olgusuna eri tirmelidir. Toplumdaki mesajın anlam sözcüsü olan birey, her an imdikinden daha yüksek olana açma ve farkındalık dürtüsü ile daha ileriye ko ma amacını gütmelidir. Toplum ise bu amacı 111 güden bireyini verili söylemlerle, yasaklarla, teorilerle de ğil anlama ve anlamlandırma yetileriyle bütünlemelidir. Toplum birey ben’inin iç dünyasını kendilik de ğerleri ile önceleyen bir anlatıma sahip olmalıdır. Olması gerekeni bu ekilde yansıtan Baykurt; kendi döneminin müthi gözlemcisi olarak günlük ya amın ayrıntılarında bile bireyi olan ile anlatmak zorunda kalır. Baykurt’un romanlarında toplum, bireyini verili de ğerlerle ku atarak onun bilinç kaymaları ya amasına ve her yönüyle kendini kendinden ve toplumdan soyutlayarak içe çökmesine neden olur. Toplumsal rolleri önceden biçilmi olan bireyler, tüm insani yetilerden kopuk, yabancıla an, yozla an çözük ortamlarda kendi referanslı olmayan söylemlere maruz bırakılır. “Bireyin gerçe ği kendini bilmedir” sözünü romanlarında bireye teslim eden yazar, tüm çözüklü ğüne ra ğmen ya amın devamını tutma adına bireyleri bir mücadelenin içine bırakır. Bu mücadeleyi ba aran bireyler Baykurt’un romanlarında varolu sal bir çizgide ba layıp yine o çizgide sonlanan farkındalık algıları ile kendilerini bilmeye dönü türürler. Bu dönü ümü farklı psikolojik bırakılmı lıklar neticesinde fark ederek uyanı a, arayı a ve ba kaldırıya dönü türerek kendilik bilinci ve gizil güçlerini ortaya çıkarırlar. Geçmi - imdi-gelecek düzleminde anlatı metinlerini olu turan Baykurt, yeni toplum ve yeni insan modeli olu turma adına bireylerin bilincine hakiki kendilik algısını yerle tirir. Her an, de ği erek geli en, geli erek de ği en bir süreci izlemesi gereken birey; romanların zaman, mekân, vaka ve anlatıcı boyutlu sözünü açımlayan unsurudur. Eserlerinde topluma ve insana dair tüm ya anmı lıkları bilincinin imbi ğinden geçirerek damıtan yazar, toplumsal gerçekçilik çizgisinin önemli bir kanadını olu turur. Eserlerinde okuyucuya üretme imkânı tanıyan üslubunda dikkati çeken en önemli ö ğe, yerel sözcüklere çe itli ekler ekleyerek farklı bir kelime olu turma anlayı ıdır. Baykurt büyük bir söz ustasıdır; eserlerinde her bireyin ait oldu ğu sınıfa ve mevkiye göre bir dili ve konu ması vardır. Fakir Baykurt’un yalın ve saydam bir üslup yaratarak az sözle çok ey anlatmayı tercih etmesi okurun dü gücüne duydu ğu inançtan kaynaklanır. Bir noktayı büyüterek derinle tirmek böylece dilsel ve dü ünsel bütün sınırlılıkları a ma çabası, onun yazınsal düzlemdeki temel amacıdır. Fakir Baykurt tüm gerçekli ği yapıtın toplumsal içeri ğine ait göndergeleri kullanarak dilin olanaklarını ve sınırlarını zorlayarak kurgular. Küçük bir dokunu la dilin bütün olanaklarını ve ça ğrı ımsal sistemini kullanarak yapıtlarını kurar. Yerele ait sözcükleri cümle halinde dü ünceye dönü ümü ve anlam yönünden bütün sınırlanmı lıkları a ması yazarın usta bir kalem 112 oldu ğunu göstermektedir. Baykurt üslubu, ba kası merkezli Baykurt’a giydirilmeye çalı ılan bir eldiven de ğildir; çünkü edebiyat dünyasında her sanatçının oldu ğu gibi Baykurt’unda kendine has bir parmak izi vardır. Fakir Baykurt, on dört romanını toplumu bilinçlendirme ve yönlendirme amacı ile yazarak kendini bir sonraki nesle ta ımayı ba arabilen nadide yazarlardandır. Aydınlık bir bilinç olarak de ğerlendirebileceğimiz Baykurt ve Baykurt yapıtları Türk edebiyatının toplumsal gerçekçilik ve Anadolu gerçekçili ğini yansıtması açısından ise ciddi bir önem te kil eder. 113
KAYNAKÇA Akı, N., Yakup Kadri Karaosmano ğlu Đnsan –Eser-Fikir-Üslup , Đleti im Yay., Đstanbul, 2001. Arslan, F., Öykünün Sesini Kısmak , Salkımsö ğüt Yay., Erzurum, 2009. Assmann, J., Kültürel Bellek , (Çev. Ay e Tekin), Ayrıntı Yay., Đst., 2001. Aydın,N., Haldun Taner’in Öykülerinde Đzleksel Yapı ,(Fırat Üniversitesi Sos.Bil.Ens. Yüksek Lisans Tezi), Elazı ğ, 2010,s.114. Bachelard,G., Mekanın Poetikası , (Çev. Aykut Derman), Kesit Yay., Đst., 1996. Baydar, M., Edebiyatçılarımız Ne Diyorlar?, Ahmet Halit Ya aro ğlu Kitapçılık, Đst., 1960. Baykurt, F., Benli Yazılar , Papirüs Yay., Đst., 1998 . ……,……., Yayla , Literatür Yay., Đst., 2008. ……,……, Yüksek Fırınlar , Literatür Yay., Đst., 2008 …..,……, Koca Ren , Literatür Yay., Đst., 2008. ……,….., Yılanların Öcü , Literatür Yay., Đst., 2006. ……,….., Irazca’nın Dirli ği, Literatür Yay., Đst., 2006. …...,….., Tırpan , Literatür Yay., Đst., 2007. ……,…, Keklik, Literatür Yay., Đst., 2008. ……,….., Yarım Ekmek , Literatür Yay., Đst., 2007. ……,…..., Kara Ahmet Destanı , Literatür Yay., Đst., 2006 ……,….. Köygöçüren, Literatür Yay., Đst., 2007. ……,….., Amerikan Sargısı , Literatür Yay., Đst., 2008. ……,….., Onuncu Köy , Literatür Yay., Đst., 2008. ……,….., Kaplumba ğalar , Literatür Yay., Đst., 2008. ……,….., E ekli Kütüphanecisi , Literatür Yay., Đst., 2010, Buhr, M., Schroder, W., Barck, K., Aydınlanma Felsefesi , (Çev.Veysel Atayman), Yenihayat Yay., Đst., 2006 Bumin,T ., Hegel( Bilinç Problemi, Köle-Efendi Diyalekti ği, Praksis Felsefesi), Yapı Kredi Yay., Đst., 2010 Candan, E., Gizli Sırlar Öğretisi , Sınırötesi Yay., Đst., 1998 Cücelo ğlu, D., Sava çı , Remzi Kitabevi, Đst., 2001 . Çüçen, A.,K., Heidegger’de Varlık ve Zaman , Asa Yay., Bursa, 1997 Deveci, M., Varolu ve Bireyle me Açısından Ferit Edgü’nün Öykü ve Romanlarında Yapı ve Đzlek ( Fırat Üniversitesi, Sos.Bil.Ens., Basılmamı Doktora Tezi) Elazı ğ, 2005. 114
Dökmen-1, Ü., Đleti im Çatı maları ve Empati , Sistem Yay., Đst., 2002 Dökmen-2, Ü., Üstün, Yarına Kim Kalacak? Evrenle Uyum Sürecinde Var Olmak Geli mek Uzla mak, Sistem Yay., Đst., 2002. Emge, C., A., Hegel Mantı ğı ve Ça ğımız , (Çev. Kemal Bahadır), Đlya Yay., Đzmir, 2001. Eliuz, Ülkü , Orhan Kemal’in Romanlarında Yapı ve Đzlek ,( Fırat Üniversitesi, Sos.Bil.Ens., Basılmamı Doktora Tezi), Elazı ğ, 2004 Foucault, M., Kendini Bilmek , ( Çev.,G.,Ç., Güven) Om, Yay., Đst., 2001 Fromm, E., Kendini Savunan Đnsan ,( Çev., Necla Arat), Say Yay., Đst.,1994 Gasset, O., Đnsan ve Herkes , (Çev. Neyriye Gülı ık), Ayrıntı Yay., Đst., 1995 Girard, R., Romantik Yalan ve Romansal Hakikat Edebi Yapıda Ben ve Öteki , (Çev. Arzu Đldam), Metis Yay., Đst., 2001 Gürsoy, K ., Jean Paul Sarte Ateizmin Do ğurdu ğu Problemler , Akçağ Yay., Ankara, 1991. Geçtan, E., Psikodinamik Psikiyatri ve Normaldı ı Davranı lar , Remzi Kitabevi, Đstanbul, 2000. Đnam, A., “Kaygı Gülü Açarken” Do ğu Batı , S.6, ubat- Nisan, s.73-91 Jacoby, R., Belle ğini Yitiren Toplum , (Çev. Hakan Atalay), Ayrıntı Yay., Đst., 1997. Jung, C., G., Bilinç ve Bilinçaltının Đ levi , ( Çev., Engin Büyükinal), Say Yay., Đst., 1997 Jung, C., G., Đnsan ve Sembolleri , ( Çev. Ali N.,B.,), Okyanus Yay., Đst., 2007 Karpat, K., Kimlik Sorunun Türkiye’de Tarihi, Sosyal ve Đdeolojik Geli mesi , Ba ğlam Yay., Đst., 1995 Kierkegaard, S., Ölümcül hastalık Umutsuzluk ,( Çev. M.Mukadder Yakupo ğlu), Ayrıntı Yay., Đst., 2001. Kohut, H., Kendili ğin Çözümlenmesi , (Çev. C., Atba oğlu, B., Büyükkal, C. Đ can) Metis Yay., Đst., 1996. Korkmaz, R., Aytomatov Anlatılarında Ötekile me Sorunu ve Dönü Đzlekleri , Türksoy Yay., Ankara, 2004. Korkmaz, R., Aytomatov Anlatılarında Ötekile me Sorunu ve Dönü Đzlekleri , Grafiker Yay., Ankara, 2008. Korkmaz, R., “Romanda Mekanın Poeti ği” Edebiyat ve Dil Yazıları Mustafa Đsen’e Arma ğan , Ankara, 2007. Korkmaz, R., “Kara Kitapta’ki Simgesel Dönü Đmgelerinin Postmodernist Açıdan 115
Yorumu”, Türk Yurdu , Mayıs/ Haziran, S. 153-154, s.311-317. Korkmaz, R., “Réne Girard’ın Üçgen Arzu Modeli Ba ğlamında Osmancık Romanı” Tarık Bu ğra , Kültür ve Turizm Bakanlı ğı Yay., Ankara, s. 177, 2009. Korkmaz, R., “Yurtsuzluk Đtkisi ve Anayurt Oteli”, Đlmi Ara tırmalar , S.20, s.139-148, 2005. Korkmaz, R., “Küçürek Öykü (Short Short Story) Türü ve Örnek Bir Öykü Çözümlemesi Ferit Edgü’nün Öç’ü, Adam Öykü , S.49, s.25-30, 2003, Korkmaz,R., Sabahattin Ali Đnsan-Eser , Yapı Kredi Yay., Đst., 1997. Krishnamurti, J., Farkındalı ğın I ığı, ( Çev.Nil Gün), Ötesi Yay., Đst., 1995. Lelekadis, K., Toplum ve Bilinçdı ı, ( Çev. Abdullah Yılmaz) Ayrıntı Yay., Đst., 2000 Lunaçarski, V.,A ., Sanat ve Edebiyat Üzerine (Çev.Ülker Đnce), Kırmızı Yay., Đst., 2009. Marx, K., Kapital, ( Çev.Barı Çoban, Zeynep Özarslan), Yenihayat Yay., Đst., 2006. Onaran, M., erif, “ Fakir Baykurt’un Evinde” Varlık , S.1123, 2001, s.55. Özher, S., Romancı Kimli ğiyle Atilla Đlhan , ( Fırat Üniversitesi, Sos.Bil.Ens., Doktora Tezi) Elazı ğ, 2009. Robinson, D., Nietzsche ve Postmodernizm, (Çev. Kaan H., Öteken), Everest Yay., Đstanbul, 2000. Sarte, J., P., Yabancı’nın Açıklaması ve Ba ka Denemeler , (Çev. Asım Bezirci), Say Yay., Đst., 2001. Shayegan, D., Yaralı Bilinç, (Çev.H., Bayrı) , Metis Yay., Đst., 2001. ahin, Veysel, “O ğuz Atay’ın Anlatılarında Ben, Öteki ve Benlik”, Türk Dili , Ocak, 2010, S.657, s.23–30. ahin, Veysel, “Tahsin Yücel’in “Kumru Đle Kumru” Romanında Metanın Tabula ması”, Journal of New World Sciences Academy, S.4, s.386-397, 2007. Teber, Serol, Đnsanın Hiçle mesi Serüvenine Giri , Papirüs Yayınları, Đstanbul, 2001. Tofur, E., Yusuf Ziya Ortaç’ın Romanlarının Tematik ve Yapısal Đncelenmesi (Fırat Üniversitesi Bitirme Tezi), Elazı ğ, 2004. Troçki, L.D., Edebiyat ve Devrim , (Çev. Hüsen Portakal), Kablacı Yayınevi, 1989, Đstanbul. Tu ğcu, T., Yabancıla ma Problemi , Alesta Yay., Ankara, 2002. Tunalı, Đ., Marksist Estetik , Altın Kitaplar Yay., Đst., 1976. Tüzer, Đ., “Kimliklerin Çatı tı ğı Mekan: “ Kiralık Konak” ve Evini/ Evrenini Arayan Nesiller”, Bili ğ, S.41, 2007, s.236. 116
Uygur, N., Edmund Husserl’de Ba kasının Beni Sorunu , Yapı Kredi Yay., Đst., 1997. Urry, J., Mekanları Tüketmek , ( Çev., R.,G., Ögdü), Ayrıntı Yay., Đst., 1999. Ula ,S.,E., Felsefe Sözlü ğü, Bilim ve Sanat Yay., Ankara, 2002. Volo inov, V.,N., Marksizm ve Dil Felesefesi ( Çev., Mehmet Küçük), Ayrıntı Yay., Đst., 2001. Yanarda ğ, M., Fakir Baykurt’un Hikaye ve Romanlarının Tema ve Yapısı Üzerine Bir Đnceleme ( Đnönü Üniv. Sos. Bil. Ens. Doktora Tezi) Malatya, 2005 Yalom, I., Varolu çu Psikoterapi ( Çev. Zeliha Đyido ğan Babayi ğit), Kabalcı Yay., Đst., 1999. Yıldız, K., Fakir Baykurt’un Romanlarında Sosyal Hayat , (Cumhuriyet Üniversitesi, Sos., Bil., Ens. Yüksek Lisans Tezi), Sivas, 2008. 117
ÖZGEÇM Đ
1985’te Elazı ğ’da do ğdum. 2003’te Fırat Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü’ne girdim. 2007 yılında mezun oldum. Aynı yıl Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde tezsiz yüksek lisans e ğitimi aldım. 2008’de Fırat Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Ana bilim Dalı, Yeni Türk Edebiyatı Bilim Dalı’nda tezli yüksek lisans e ğitimine ba ladım. Yabancı dilim Đngilizcedir.