BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL

BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL Pilón Lajas y Vacas

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Fernando Prada Ramírez

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BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL Primera Edición, enero 2018 © Autor: Fernando Prada Ramírez ISBN: 2-1-156-18 Diseño y diagramación: Talleres Gráficos Kipus Queda rigurosamente prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la fotocopia y el tratamiento informático, sin autorización escrita del titular del Copyright, bajo las sanciones previstas por las leyes. Impreso en Talleres Gráficos “Kipus” Telfs.: 4116196 – 4237448 Cochabamba-Bolivia

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Índice

En presencia del Cambio climático ...... 7 Cambio climático en la Amazonía ...... 28 El cambio climático en las lagunas de Vacas ...... 37 Biopolíticas del ser ...... 45 Geo política de la piel y la tierra ...... 52 Discursos del cuerpo y estéticas no logocéntricas ...... 55 Sombras, memoria y mito ...... 63 Petroglifos: La memoria del territorio en el rio Beni ...... 66 Los flujos hídricos en la Amazonia ...... 73 La colonia ...... 77 Intercambio genético ...... 81 HISTORIA DE PILÓN LAJAS ...... 87 Consejo Regional Tsimane’ – Mosetén (CRTM) ...... 96 Grafías indígenas en el estado y el territorio ...... 112 Ecología política ...... 119 RECURSOS FORESTALES NO MADERABLES ...... 127 Descentralización epistemológica y cuidado del monte ...... 135 La pesca en Pilon Lajas ...... 146 HISTORIA DE VACAS ...... 167 LA PESCA EN LAS LAGUNAS DE VACAS ...... 183 Bibliografía ...... 192

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El palimpsesto como un texto o pintura sobre otros más antiguo, o un mensaje en el que coexisten varios niveles de significado y se entretejen diferentes realidades semánticas parece apropiado para intentar hacer el análisis de un fenómeno tan complejo como el cambio climático y de sus impactos sobre las actividades pesqueras en diferentes culturas como la tsimane’, mosetén y quechua, frente a la cultura dominante de la sociedad mestiza boliviana. En el transcurso de la historia hay varios textos que se superponen en diferentes capas semánticas que operan sobre la naturaleza. Cada una de estas sociedades ha escrito su memoria socio cultural sobre la naturaleza, cada una ha desarrollado un sistema de representaciones, pero, al mismo tiempo, ha impulsado un determinado sistema productivo y de manejo de los recursos de biodiversidad existentes en su territorio. El presente trabajo pretende analizar esta construcción histórica de biomemorias sociales en relación con el cambio climático y sus impactos en la pesca. Se han seleccionado dos territorios totalmente diferentes no para realizar un estudio comparativo sino para testimoniar los actuales impactos del cambio climático en ecosistemas diversos y mostrar así que sus impactos son globales y afectan a todo el planeta En presencia del Cambio climático El cambio climático que afecta recientemente el planeta tierra en su conjunto se presenta como el más global de los problemas ambientales que la humanidad debe afrontar y uno de los principales retos para los estados nacionales y los organismos internacionales en el siglo XXI, tanto por la complejidad de las causas que lo producen, como por las consecuencias catastróficas que puede provocar. Como el capital internacional, el cambio climático es un fenómeno universal, pero de distintas consecuencias e impactos en las diferentes regiones del mundo. El nuevo escenario de catástrofes ambientales ya es en la actualidad claramente percibido por medio de grandes y más frecuentes inundaciones, tiempos prolongados de sequía, huracanes, olas de calor o frío que causan muertes humanas

7 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL en algunos lugares, derretimiento de los hielos polares, desaparición de los glaciales de montaña que amenazan con desabastecimiento de agua a las poblaciones locales, tanto urbanas como rurales, la elevación del espejo marino y la consiguiente amenaza para las costas y ciudades bajas y otros fenómenos producidos a causa de la interferencia humana en la estabilidad climática del planeta. Las medidas adoptadas por los estados pueden ser más o menos eficaces, dependiendo en la mayoría de los casos de la cantidad de recursos económicos disponibles y la tecnología que se aplica para mitigar sus impactos negativos. En este sentido, debido a su situación económica, los países más vulnerables al cambio climático resultan ser aquellos llamados en vías de desarrollo que no han contribuido mucho a la desestabilización del clima en el planeta como los países industrializados, pero que tienen menos capacidad de resiliencia frente a sus impactos negativos por su poca capacidad de inversión para enfrentar estos problemas. Estos países no tienen ni los recursos monetarios ni la tecnología para de forma aislada hacer frente al problema agudo de calentamiento global. Por otra parte, hay que señalar que la relación entre el clima y la agricultura son fundamentales para la producción y distribución regular de alimentos en las sociedades humanas. La agricultura, por su parte, también contribuye a generar el calentamiento global, no sólo por la deforestación que provoca para expandir su frontera, sino también por el uso intensivo del agua, la degradación de los suelos y, sobre todo, por la utilización cada vez más frecuente y en forma más abundante de fertilizantes químicos que contaminan las aguas subterráneas y superficiales, además de producir el deterioro de la calidad de los suelos. En este nuevo escenario ambiental, claramente, el proceso del llamado efecto invernadero es el que más impactos negativos tiene. Este fenómeno es el resultado de los cambios de energía entre el sol y la tierra

8 EN PRESENCIA DEL CAMBIO CLIMÁTICO y, de la cantidad de energía solar que alcanza al planeta, sólo un 31 % es reflectada de vuelta al espacio por la superficie superior de las nubes y las partículas de la atmósfera, el restante 69 % es absorbida por la troposfera y la superficie de la tierra debido a la concentración de gases efecto invernadero. (Viana, 2012). Es decir, los gases de efecto invernadero presentes en atmósfera de manera natural tenían la función de absorber parte de la radiación emitida por la tierra al espacio y no dejan que toda ella se disipe, provocando de esta forma un efecto invernadero natural, que siempre proporcionó un equilibrio a la temperatura del planeta y permitió la vida en él. Entre los principales gases de efecto invernadero determinados por el protocolo de Kyoto están el dióxido de carbono (CO2), el metano (CH4), el óxido nitroso (N2O), los hidrofluorocarbonos (HFC) y los perfluorocarbonos (PFC). En las proporciones naturales de estos gases existentes en la atmósfera no se consideran una sustancia contaminante ya que son un componente original del aire y en condiciones normales son importantes para la vida de animales y plantas ya que permiten los procesos de fotosíntesis. Sin embargo, debido al gran incremento de emisión de gases en la atmósfera, en especial el CO2, por causa de razones antropogénicas de la sociedad industrial y la utilización intensa de energía fósil, los últimos años se han provocado desequilibrios en sus concentraciones naturales y han adquirido la condición de sustancias contaminantes ya que son responsables del aumento de la temperatura global del planeta. Las nuevas formas de producción creadas y desarrolladas por el hombre, principalmente a partir de la revolución industrial, han pasado a interferir en el proceso natural del clima en el planeta tierra amenazando las condiciones climáticas apropiadas para regenerar sus ecosistemas. La concentración del CO2 en la atmósfera durante miles de años fue de 280

9 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL ppm (partes por millón), pero en la época industrial lo valores empezaron a aumentar hasta llegar a 367 ppm en 1999 convirtiéndose así en una situación sin precedentes en la historia de la humanidad (Viana, 2012). Las respuestas necesarias para combatir los impactos negativos del cambio climático ponen en evidencia cuestiones esenciales hasta hoy no cuestionadas por las sociedades modernas como el régimen de aprovisionamiento y producción de energía en la producción industrial basada en los combustibles fósiles no renovables. En la actualidad, los modelos de producción de estas sociedades y de los patrones de consumo dominantes están en debate. En este sentido, uno de los problemas centrales que plantea el cambio climático es el modelo de desarrollo adoptado por los estados nacionales en el mundo y que lleva a pensar en al menos una disminución de la dependencia de las sociedades industrializadas de los combustibles fósiles contaminantes y la necesidad de desarrollar formas alternativas de energía renovables. La mayor parte del dióxido de carbono emitido a la atmósfera, cerca de dos tercios, proviene de la combustión de energías fósiles. El aumento de la población, acompañado del modelo de desarrollo económico de los países industrializados y de la necesidad cada vez mayor de consumo y utilización de energía son los causantes de esta situación. La necesidad de transformar la matriz energética de las sociedades industriales es una prioridad para mitigar los efectos del cambio climático y la búsqueda de nuevas formas de energías renovables menos contaminantes como la solar, la eólica o la biomasa que sustituyan a las formas tradicionales de generación de energía basadas en los combustibles fósiles como el petróleo, gas y carbón es el gran desafío de la humanidad en este siglo XXI que recién comienza. La complejidad y urgencia de este fenómeno ambiental, recientemente percibido y sistematizado por la comunidad científica internacional, plantea ya la transformación misma no sólo de prácticas que ha desarrollado la técnica en las sociedades modernas, sino

10 EN PRESENCIA DEL CAMBIO CLIMÁTICO también de la conformación misma de la matriz del saber fragmentado en disciplinas impuesto por la modernidad, hacia un trabajo más bien interdisciplinario en el cual la economía tendrá que prestar atención no solamente a las ciencias llamadas exactas como la física, la biología y la química, sino también a las ciencias sociales, la geografía o la psicología para determinar el sistema de representaciones y actitudes de la población sobre este fenómeno complejo del cambio climático. Esta nueva matriz epistemológica transdisciplinaria se presenta como uno de los mayores desafíos para la comunidad internacional y significa una profunda ruptura epistemológica y cambio del paradigma del saber hasta ahora dominante. El alto grado de complejidad y el carácter global del cambio climático hace necesaria la creación de un nuevo marco legal internacional que regule los comportamientos de los estados en el mundo y del capital internacional. Sin embargo, la respuesta del derecho internacional al problema de las transformaciones del clima causada por la actividad humana no ha sido proporcional a la gravedad del problema y hasta ahora siguen primando los intereses privados del capital internacional. Prueba de ello es la salida reciente de EEUU, uno de los países que más gases efecto invernadero genera, de la Conferencia de Paris sobre el cambio climático y su negativa a firmar el protocolo de Kioto. El primer intento de normar el derecho internacional sobre el medio ambiente fue la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático celebrada en 1992 en Nueva York y el importante documento de 1997 del Protocolo de Kyoto en el cual se establecieron los objetivos de la sociedad internacional para disminuir las emisiones de los Gases de Efecto Invernadero y para que todos los estados lo cumplan entre el periodo del 2008 al 2012. Ese fue el primer intento serio de combatir el problema del cambio climático y tomar medidas de carácter jurídico que sean vinculantes para los estados signatarios del protocolo que fueron la mayoría de los estados miembros

11 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL de la Naciones Unidas a excepción de EEUU. Si bien es cierto que estos instrumentos legales tienen dificultades para implementarse seriamente y persuadir suficientemente a los estados de más desarrollo industrial y de mayor capacidad económica para que asuman compromisos eficaces en la reducción de emisiones de gases efecto invernadero, sí constituyeron las bases de un régimen jurídico internacional para regular el cambio climático a nivel mundial. Estos marcos jurídicos internacionales establecen una responsabilidad común pero diferenciada, sobre todo en relación con los estados de más poder económico e industrializados y consiguientemente aquellos que más emisiones de efecto invernadero producen. Los grados de temperatura en el globo terráqueo siguen subiendo y ya se notan las fuertes sequias que afectan a los productores agropecuarios y consiguientemente amenazan la seguridad alimentaria a nivel global y sobre todo en continentes como el africano y otras sociedades del sur, incluida América Latina. Este crecimiento del calor a causa de los gases de efecto invernadero está provocando una disminución de la humedad en las selvas tropicales que hasta ahora constituía una barrera natural contra los incendios que, debido al sistema productivo de las sociedades amazónicas de roza, tumba y quema, conocida como chaqueo, ha vuelto los últimos años mucho más frágil estos ecosistemas a este problema de los incendios forestales. Mientras menor es la humedad en la floresta mayor es el peligro de que la selva arda, provocando los consiguientes efectos negativos a nivel global por la mayor emisión de gases de carbono por la quema y la eliminación de importantes reservorios boscosos que transforman el dióxido de carbono en oxígeno y que ha llevado a caracterizar la Amazonía como uno de los importantes pulmones del mundo. Con esta eliminación de floresta por medio de los incendios se extinguen además muchas de especies de flora y fauna con la consiguiente pérdida de

12 EN PRESENCIA DEL CAMBIO CLIMÁTICO biodiversidad en el planeta, además de provocar, sino la eliminación de pueblos indígenas enteros, si su migración a las ciudades, abandonando sus hábitats originales a cambio de una vida citadina normalmente sin el mínimo de servicios básicos y causando serios problemas sociales debido al hacinamiento de grandes masas de población que colmatan las grandes ciudades Latinoamericanas y generan cordones periféricos de pobreza y a veces incluso de hambre y exclusión. El siguiente cuadro nos aclara la composición sectorial de los gases efecto invernadero que se emiten en Bolivia.

CIPCA, 2011. En el caso boliviano, la mayor parte de las emisiones de GEI, el 32-38%6, proviene Cambio de Uso de Tierras y Silvicultura (UTCUTS, por su sigla en español) que, principalmente, refleja la pérdida de carbono contenido en el bosque (CO2 y CH4) por deforestación y degradación de suelos (CIPCA, 2011). Estas cifras adquieren sentido cuando se considera la cifra alarmante de la superficie deforestada en todo el país durante los

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últimos años, que oscila entre las 350 mil hectáreas o más de bosque por año (Cedip, 2003)1. Bolivia cuenta con una importante cobertura boscosa, que abarca más de la mitad del territorio nacional. Es el cuarto país con mayor superficie de bosque en América latina y el Caribe. Sin embargo, esta situación va cambiando paulatinamente por el incremento alarmante de los índices de deforestación. Hasta hace 20 años, Bolivia mantenía un índice de deforestación moderado; sin embargo, este se ha ido reduciendo de forma preocupante a partir de 1990, principalmente por la producción agro industrial de soya, girasol, sorgo y maíz en la zona norte y Este del departamento de Santa Cruz que, además, sobre todo beneficia a capitales internacionales, brasileños, rusos, argentinos y otros. Con esta desaparición de la cobertura boscosa, el país pierde un sinnúmero de servicios ecosistémicos que presta el bosque, como la protección de las fuentes de agua que lamentablemente sufren una disminución notoria y se reflejan en las sequías prolongadas e intensas que sufre Bolivia los últimos años y que ya provoca déficit hídrico para el consumo humano en las capitales de departamento y ha significado la desaparición de muchas lagunas entre ellas del emblemático lago Poopo. Los bosques también contribuyen a la regulación del clima y producen la purificación del aire. Además, en el caso de los pueblos amazónicos, los bosques son fuente de alimentos ya que la recolección de frutas silvestres contribuye con vitaminas a su dieta alimenticia. Por último, el bosque es la “gran farmacia” y provee de medicinas para las comunidades locales. Estos impactos de la deforestación, por lo tanto, no son sólo climatológicos, sino que también provocan la erosión epistemológica sobre los abundantes saberes medicinales que tiene los tsimane’ y mosetenes.

1 Con aproximadamente 320 metros cúbicos por persona y año, la tasa se deforestación per cápita en Bolivia es una de las más altas del mundo. Representa 20 veces más que el promedio mundial. Alerta Cedib que, a este ritmo, los bosques de Bolivia desaparecerán el año 2100.

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Estos procesos acelerados de deforestación provocados por la expansión de la frontera agrícola nos muestran claramente el impacto positivo para el cambio climático que tienen los sistemas productivos de los tismane’ y mosetenes al no ser agro céntricos y dar más importancia para alcanzar la soberanía alimentaria a la caza, la pesca y la recolección de frutos silvestres. Esta falta de urgencia de expandir la frontera agrícola de los pueblos amazónicos y mantener el bosque en pie es altamente positiva no sólo por no generar gases de efecto invernadero por la tala de árboles, sino por contribuir a la fijación de carbono y liberación oxígeno limpio en sus ciclos de vida. El diagnóstico del PNUD sobre el cambio climático en Bolivia nos dice al respecto: “Cada vez con mayor frecuencia, somos testigos de eventos climatológicos extremos como inundaciones, intensas sequías e incendios forestales, y la pérdida de reservorios de agua en los glaciares andino-tropicales que impactan nuestra sobrevivencia y capacidad de respuesta”. (PNUD, 2011:17) Hay que añadir deslizamientos de tierras, granizadas, heladas y temperaturas extremas que experimentamos cada vez más frecuentemente los habitantes de Bolivia. Sobre la base de estudios glaciológicos, Vuille & Bradley (2000) han evidenciado que la temperatura en la cordillera tropical andina ha subido entre 0,10° y 0,11°C por década desde 1939 y el ritmo del calentamiento se está incrementando en estos últimos 25 años entre 0,32° y 0,34°C por década (p:27). Este calentamiento de la superficie de la tierra ha tenido impactos negativos en los glaciales que testimonian los “testigos de hielo” que muestran cómo los glaciales de la cordillera de los Andes se están derritiendo. El retroceso de los glaciares tropicales ha sido tempranamente reconocido como indicador del cambio climático y presenta evidencias respecto a la relación entre el balance de masa glaciar con diversos

15 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL parámetros climáticos, como la precipitación, temperatura. Los glaciales en la cordillera Real de los Andes han disminuido considerablemente las últimas tres décadas. Por otra parte, el histórico deterioro de los ecosistemas ha debilitado a las poblaciones locales en su capacidad de resiliencia y respuestas positivas frente a esos eventos climatológicos adversos que provoca el cambio climático. La pobreza, la inequidad y la migración rural; degradación de suelos, deforestación de bosques, contaminación y sobreexplotación de recursos naturales son factores que han debilitado la capacidad de respuesta de las poblaciones locales frente a los impactos negativos del cambio climático. Los sistemas productivos son más frágiles, la pérdida de biodiversidad no sólo en relación con la información genética contenida en las semillas, sino también a la desaparición de especies animales y las amenazas de erosión genética de los vegetales brinda menores posibilidades para enfrentar el cambio climático. Mientras más ricos en biodiversidad son los ecosistemas mayores son las posibilidades de resiliencia. En ese sentido, la degradación de sus recursos naturales que ha sufrido Pilón Lajas en las épocas de la explotación maderera o de extracción de pieles de animales que recuerdan los comunarios del río Quiquibey, son determinantes en la calidad de las respuestas que pueden dar las sociedades tsimane’ mosetén frente al cambio climático. Las siguientes tablas elaborada por el PNUD en su libro “Tras las huellas del cambio climático en Bolivia” son ilustrativas al respecto Tabla 1: principales emergencias climáticas reportadas en Bolivia (2002- 2008) Tipo de evento 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 Inundación 353 810 448 278 868 1191 1085 Sequia 351 43 451 151 16 651 151 Helada 66 5 153 132 121 1259 451

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Granizada 311 67 261 74 194 695 413 Deslizamiento, 20 24 23 11 36 31 84 mazamorra Viento Huracanado 46 4 56 30 8 52 13 Incendio 39 15 44 105 33 30 24 Plaga 15 Subtotal por 1186 968 1436 781 1276 3909 2230 emergencias climáticas Otras emergencias 8 2 2 4 15 TOTAL 1186 968 1444 783 1278 3913 2245 Fuente: Tras las huellas del Cambio Climático en Bolivia, PNUD, 2011. Esta tabla muestra claramente que las inundaciones en el corto periodo de 6 años, de 2002 a 2008, se han triplicado, que las sequías el 2007 se han duplicado respecto al 2002 y las heladas han aumentado 20 veces. Tabla 2 Principales efectos producidos por el cambio climático en Bolivia

Año Acontecimiento Efectos 2010 Sequía aguda 19.000 familias afectadas. Fenómeno El Niño 114.806 familias afectadas, 2009-2010 2008/2009 impactos socioeconómicos por valor de $us 236 millones. Emergencias, epidemia 6.000 casos confirmados, 22 2009 del dengue fallecidos. Tabla 6: Fenómeno La Niña 123.748 familias afectadas: Ocurrencia de 2007/2008 $us 495 millones de daños y eventos mayores pérdidas. en los últimos 10 años 2007-2008

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Fenómeno La Niña 133.110 familias afectadas: 2006-2007 2008/2009 Sus 443 millones de daños y pérdidas. 2006 Inundaciones 39.000 familias afectadas Destrucción del puente Pérdidas superiores a $us 3 2003 Gumucio Reyes millones. Inundación Tipuani y Destrucción de 242 viviendas. Chima Tormenta de granizo en La 70 muertos, más de Sus 70 2002 Paz millones en pérdidas. Derrame de petróleo río Impacto ambiental. 2000 Desaguadero Fuente: Tras las huellas del Cambio Climático en Bolivia. PNUD, 2011 La valoración económica que realiza el PNUD para Bolivia es clara al respecto: “los eventos extremos vividos en el país desde el año 2006 han generado pérdidas de bienes y flujos económicos por un valor que fluctúa entre 300 y 400 millones de dólares anuales” monto muy significativo para una economía frágil como la boliviana. (PNUD, 2011:17) . Estos impactos económicos en las poblaciones locales de Pilón Lajas se amplifican y provocan fuertes flujos migratorios del campo a las ciudades y que se han intensificado en toda Bolivia durante los últimos años. Los datos intercensales son claros al respecto: mientras en 1992 el 70% de la población boliviana vivía en el área rural, los datos del censo del 2012, veinte años más tarde, indican que ahora sólo el 30% de la población se ha quedado en el campo. El despoblamiento de las comunidades indígenas es notorio los últimos años, en ellas sólo quedan los ancianos. Las escuelas son un indicador claro de esta migración, muchas de ellas se están cerrando porque no hay estudiantes que asistan, como es el caso de Carmen Florida a orillas del rio Beni, que si bien fue la más grande en Pilón Lajas, en la

18 EN PRESENCIA DEL CAMBIO CLIMÁTICO actualidad sus habitantes residen en Rurrenabaque, allí tienen a sus hijos en la escuela y vuelven a la comunidad solo a realizar esporádicos trabajos agrícolas como la siembra y la cosecha. Los contrastes de las dos zonas estudiadas son claros en relación con los impactos producidos por el cambio climático en estos 2 territorios. Mientras Pilón Lajas se sitúa en el área amenazada por la inundación, Vacas más bien está en proceso de desertificación y sus lagunas se están secando como vamos a analizar más adelante y nos muestran estos mapas.

El otro gran impacto del cambio climático en las economías campesinas ha sido las variaciones que se registran en la presencia de los bioindicadores que tradicionalmente eran observados para realizar la planificación agrícola y determinar las épocas de siembra y cosecha, predecir la cantidad de precipitación pluvial por medio de la observación de plantas, animales y eventos climáticos o atmosféricos. La observación de estos bioindicadores para los tsimanes y mosetenes determinaban las épocas y los lugares de siembra, así como los de caza y pesca. Observaban los lugares donde los lagartos depositaban los huevos y si lo hacían en las partes altas de la orilla sabían que iba a ser un año lluvioso y sembraban en terrenos elevados, pero si dejaban los huevos abajo, buscaban los bajíos para realizar sus siembras.

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Los bioindicadores han sido mecanismos culturales que ha permitido a los pueblos indígenas predecir el comportamiento climático a corto, mediano y largo plazo. De acuerdo con Ponce (2003), la predicción del clima tiene su origen en la herencia cultural de los pueblos prehispánicos y constituye parte fundamental del sistema de conocimientos de las culturas indígenas en relación con el desarrollo de las actividades productivas. Es una práctica vigente en las comunidades campesinas e indígenas, que consiste esencialmente en la observación e interpretación de diferentes estados fenológicos de plantas silvestres, comportamiento de aves e insectos (fauna silvestre), fenómenos astronómicos y físicos que orientan al campesino en la toma de decisiones para iniciar la siembra, ir de cacería o seleccionar las técnicas adecuadas para la pesca. Hay consenso en la comunidad académica de identificar 4 tipos de bio indicadores que son utilizados por las comunidades indígenas y campesinas para predecir el clima y planificar sus actividades productivas, tanto agrícolas como de caza y pesca o recolección de frutas silvestres. 1.- Zoo indicadores que se basan en la observación del comportamiento de ciertos animales que tienen la característica de ser sensibles a cambios climáticos que ocurren en su hábitat. Por medio de ellos se puede predecir el comportamiento del clima. 2.-Fitoindicadores que es el análisis de plantas no cultivadas propias del ecosistema, las que son sensibles a la variación del clima, observándose sobre todo dónde crecen, cómo brotan, tiempos de floración, fructificación y rebrote. 3.- Indicadores atmosféricos o físicos que se basan en la observación de los fenómenos meteorológicos como las lluvias, vientos, nevadas, granizadas, nubes, arco iris, que dan pautas de cómo va a ser el comportamiento del clima a corto o largo plazo. 4.- Indicadores astronómicos cuando se analizan los astros, el sol, las fases lunares, las constelaciones, las estrellas y su comportamiento, ya que

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estos cuerpos físicos inciden directamente en el clima. El siguiente cuadro muestra el conocimiento abundante que tienen los tsimane’ mosetenes acerca de los bio indicadores que observan para predecir el clima en su TCO y realizar la planificación de sus actividades productivas en agricultura, caza, pesca y recolección de frutas silvestres. En la última columna a la derecha se muestran también los cambios que se han producido con el cambio climático. Zoos indicadores Sistema productivo Descripción Nombre Tiempo (agricultura, caza, Cambios (significado) pesca) Lagarto Octubre Huevo de lagarto Cuando el chaque- coshiforeu’ Cuando el lagarto dor ve el huevo (tsimane’ y pone en altura de la arriba ya busca más moseten) playa quiere decir que arriba para chaquear hasta allí va a crecer y sembrar. el rio Donde hay arbusto Y si pone en los ba- shavachava elechos rrancos, en la parte quiere decir que no baja, quiere decir que va llenar nunca es va haber sequía. Indi- un terreno bueno cador que predice la para la agricultura inundación o la sequia Ajo de monte el ar- busto ere’ tisimane y jacajaca mosete

Ave tiluchi Cuando pone sus Planificación agrí- (hornero) nidos un poco debajo cola chijkoko´ en los arroyos, ríos tsimane y quiere decir que habrá moseten poca lluvia. chijko´ Cuando pone los hue- vos en la parte alta de los árboles que habrá mucha lluvia.

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Taracore Hace sus nidos en los (gallina de patujusales de curri- monte) chi- chales, villa Cangrejo Septiem- Cuando el camina Planificación agrí- sevoro bre y oc- en la altura dejando cola para decidir Thoñoj tsi- tubre el agua a una altura si sembrar en las mane y mo- donde usualmente partes altas o en los seten tyonoj no llega el cangrejo bajíos. significa que llegara hasta allí el rio Llega- rá mucha agua Cuando camina cerca del rio significa no habrá inundación, no lloverá mucho. Peces uchere Mayo, Salen del agua bus- si habrá poca lluvia Los peces simbao SI- junio y cando donde habrá hay que plantar antes des- SIJ (moseten julio agua, si salen o bus- productos que no ovaban en tsimane´) can indica que ese necesiten mucha enero, aho- arroyo o rio se secara. lluvia, por ejemplo: ra desovan Si pronto habrá lluvia yuca, en marzo. no salen de ese curi- chi o posa. Si el arroyo no va a secar los peces se quedan en el mismo lugar. Juajojo (ejo- Agosto Su canto anuncia la iniciar con la siem- jo) hasta oc- siembra bra de yuca, ajipa tubre Sardinas Octubre Observar el desove. Indicaba cosechar Ponían sinaj (mo- Noviem- maní y sandia. Y huevo en seten) cum bre llegara el agua y noviembre, (Tsimane´) y turbiones. ahora lo sábalo wone ponen en (tsimane) diciembre shun´ (mo- seten)

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Carancho Diciem- Observar desove. Indicador para agri- Diciembre wacej (tsi- bre Cuando hacen su nido cultura. las lluvias mane y mo- en la parte honda ha- se retrasan seten) brá poca agua. y ahora Cuando hacen en la ponen parte alta habrá bue- huevos en nas lluvias, aumentará enero. agua. Indica que pueden sembrar. Alcon ishe- Año re- Se observa su canto jshe´ (mose- dondo Su canto alegre indica ten tsimane´) buena suerte en todo, cosecha, cacería, pes- ca, salud. Pronostica felicidad. Su canto triste, llo- roso, indica que no habrá buena cosecha, o venta de productos. Pronostica malos au- gurios. Pisqua Ijä Año re- Cuando canta conten- (tsimane´) dondo to hay buena cacería chija´ (mo- y tranquilidad en el seten) hogar. Cuando su canto es ruidoso e imprede- cible indica que no habrá buena cacería, puede encontrarse con animales peligrosos. No tiene suerte en la cacería. Tejón Septiem- Cuando enflaquece chu’(tsima- bre-octu- indica que hay que ne’ y mose- bre plantar yuca y maíz. ten) Se aproxima la se- quía.

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Fito indicadores

Cosorio Shaj Agosto y Cuando florece esta Indica que Cambio en los (tsimane´) Shäj septiem- planta, indica que hay que meses de flo- (moseten) ka- bre. inicia el tiempo seco. sembrar recimiento. jpa´ (moseten y Indica que los chan- yuca Retraso en su tsimane´) chos están gordos. florecimien- to, florecía después de mayo. Ahora la flor termino de florecer en agosto. Palo diablo Chij Septiem- Se observa la flor de Ahora florece moseten tsima- bre este palo. en octubre. ne´ Su florecimiento in- dica el momento de sembrar maíz. Tajibo Yäkäñi () Agosto Se observa su floreci- Indicador Retraso en su hasta Oc- miento. Indica que los de caza y florecimiento. tubre animales enflaquecen agricultura. Ahora florece y termina el tiempo el mes de oc- seco. tubre noviem- bre. Ambaibo tsanaj Noviembre Se observa los frutos Indicador Los peces des- (moseten tsima- Indica que los peces de pesca ovan diciem- ne´) engordan y es buen bre o enero. momento para pescar. Indica inicio de las lluvias. Ochohoj Cono- Julio y Cuando se marchita la Indicador Se retrasó los fotho´ (tsimane´) agosto hoja indica que inicia de pesca meses Sep- konojfito´ (mo- la sequía, las aguas tiembre-oc- seten) bajan. tubre Cuando florece es buen momento para pescar.

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Cedrillo moko´ Diciem- La caída de su fruto Indicador Ahora cae en (moseten) moco´ bre-enero indica que el anta está marzo, abril (tsimane´) y febrero muy robusta y es buen momento para cazar. Nui Ijsi´ta (tsi- Julio-agos- La caída de su fruto Indicador mane) Ijsi´tya to (cuando frutea) indica de agricul- (moseten) el animal manechi tura. Indica (mono aullador) este que se debe gordo. Se caza este terminar animal para obtener su el chaqueo grasa para la medicina. (se tumba y quema). Bi (manzano del Septiem- Su fruto maduro indi- Indicador El fruteo se monte) tyi´ bre-octu- ca que el venado está de caza retrasa al mes bre gordo (waso). de noviembre Indica que hace calor por las noches. Indica olas de calor. Mapajo wojshi- Septiem- Cuando comen su na (tsimane´ y bre-octu- flor es para que no se moseten) bre enferme los animales y aves. Es utilizado para abono, contiene agua, protege cultivos. Chima (palmera) Febrero Tiempo de fruta de la tiempo de Retraso en su wäij (tsimane) Chima gordura de periodo de flo- Wuij (moseten) las aves ración, recién como el ocurre el mes mutun, de marzo pava ronca- dora, tai- tetú, jochi pintado.

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Algodonsillo Mayo-ju- Su flor Marca el inicio Indica la Retraso en los mÜ nio del frio. preparación meses. Antes Paichane oojwi Los animales bajan de del chaco era en mayo, (tsimane y mo- peso. para el ahora florecen seten) Los peces bajan de los cultivo. Se en agosto. Cari cari shara´ arroyos a los ríos pro- puede hacer (tsimane-mose- fundos. chacos en ten) Cuando el cari cari los barbe- está frutando significa chos. que el oso bandera está gordo.

Indicadores astronómicos Luna Año Cuando la luna está incli- Indicador de Iwaj redon- nada hacia un lado quiere no cultivar ni (Tsimane do decir tiempo mes lluvioso. pescar cuan- y mose- Cuando la luna es nueva no do hay luna ten) se puede cultivar productos nueva. (yuca, plátano), no realizar actividades agrícolas o de construcciones. Se puede realizar actividades como rituales. Luna llena se puede culti- var, es buen momento para cultivar sandia, tutuma, yuca y otros productos. Eclipse lunar indica que los productos tienden a arrui- narse, las semillas no tienen buen resultado. Sol tsun Eclipse solar indica malos (moseten resultados en los productos. tsimane´) Cuando alrededor del sol se forma círculos a predice que va a ver enfermedad, guerra, accidentes.

26 EN PRESENCIA DEL CAMBIO CLIMÁTICO

Vía lác- No- Dos épocas. Tiempo de Indica el Se retrasan los tea ñoko viem- lluvia y tiempo seco. tiempo de meses, las lluvias (moseten bre a Cuando la vía láctea está preparación se retrasan. Ahora tsimane´) julio y siguiendo el rio (del este a de cultivo. están en los meses julio. oeste, norte) indica la época Anuncia que de diciembre y de lluvia. es tiempo enero. Se ve que Cuando la vía láctea esta de lluvia para los meses de cruzada de sur a norte sig- y, cuando diciembre y enero nifica que viene el tiempo termina que la vía láctea está seco. en julio que atravesado (de Esta señal la dejo cuando es comienzo norte a sur) Debe- el ñoko existía en la tierra, de tiempo de ría de estar de este sostenía al cielo. seco. a oeste.

Indicadores Atmosféricos Viento Abril De norte a sur llegada Ayuda a predecir el frio. tyi´mu´ mayo y de lluvias. Cuando No se puede cazar en la mis- (tsimane´- junio cambian de dirección ma dirección del viento, debe moseten) llegada de frio. ir en la dirección contraria al viento. Cuando ventea no se puede pescar, los peces se van a las profundidades. Octubre En forma de remoli- no predice enferme- dades. Cuando viene del sur el viento, no salir porque trae enferme- dades o malos olores.

Sin embargo, estos conocimientos de los ancianos sobre los indicadores climáticos que les permitieron planificar las labores de

27 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL siembra están desapareciendo, las técnicas de selección de semillas y almacenamiento post cosecha están perdiendo importancia, lo cual podría tener también un efecto negativo en la preservación “in situ” de especies naturales que benefician a la humanidad en su conjunto. En la realidad se está produciendo tanto una erosión biológica como epistemológica que sin duda afecta la capacidad de resiliencia que tienen los pueblos indígenas para enfrentar los impactos negativos del cambio climático. Cambio climático en la Amazonía Según Marengo (2003), la temperatura de la zona amazónica ha subido en 0,08°C por década para el periodo 1901 hasta 2001. La precipitación en la Amazonía boliviana aumentó en 15% desde 1970 y la frecuencia de inundaciones en la cuenca del río Mamoré se incrementaron debido a la precipitación pluviales y al desmonte acelerado en general y en especial la explotación de los bosques de galería por los madereros que transportaban a bajo conste la madera por el rio. (PNUD, 2011.29) Poco sabemos todavía de los impactos del cambio climático en las sociedades amazónicas y en las comunidades indígenas de Bolivia. Los pocos estudios que existen en la Amazonia boliviana (PNUD, 2011. Pedraza, 2010, CIPCA, 2011) sólo ratifican la necesidad de seguir realizando investigaciones. Los principales impactos señalados en las comunidades son el aumento de la sequía, las inundaciones cada vez más frecuentes y las consiguientes pérdidas en la producción agrícola. “El tiempo ha cambiado, no sabemos cuándo sembrar, no se sabe hasta cuándo va a durar la lluvia, los peces ya no desovan a su tiempo...los árboles florecen pero ya no dan frutas” (Fredy Limaco, comunario de San José de Uchupiamonas. En Pedraza, 2010). Este testimonio de un habitante del Parque Nacional Madidi es de gran importancia ya que resume muy claramente los impactos negativos del cambio climático en la Amazonía. Primero, la irregularidad notoria del cambio de las estaciones del año imposibilita a los indígenas a seguir planificando las labores agrícolas

28 CAMBIO CLIMÁTICO EN LA AMAZONÍA de caza y recolección según sus tradicionales indicadores climáticos ya que no se sabe cuándo va a comenzar o concluir el periodo de lluvias y consiguientemente no se sabe cuándo sembrar. Todos estos aspectos del cambio climático han provocado que las cosechas sean menores y consiguientemente los indígenas deban trabajar más como lo establece el siguiente testimonio en relación a un cultivo tan importante en la región “las cosechas de arroz podían dar antes mucho más y ahora se ven afectadas en la época de floración y eso hace que la gente tenga que hacer los chacos mucho más grandes y la cosecha no es la que se espera” (Idem.) Otro aspecto importante del primer testimonio es el relacionado con el comportamiento de los peces, ya que la alteración en el tiempo de desove de los peces, además de provocar una disminución significativa en la población piscícola, afecta seriamente a la soberanía alimentaria de los pueblos amazónicos que en gran medida dependen de la pesca para la obtención de las proteínas en su dieta alimenticia y debido a que estas irregularidades provocadas por el cambio climático ya no pueden esperar la “arribada”2 de los peces, que antes ocurrían en el mes de agosto y permitía planificar la construcción de las chapapas3 grandes obras arquitectónicas como las realizadas por los mosetenes para capturar gran cantidad de peces. Son varios los testimonios de los impactos negativos del cambio climático sobre la pesca debido a la importancia que tiene en la vida de los indígenas amazónicos: “los arroyos se han secado mucho, los pececitos más pequeños, las sardinas, que les llamamos, han muerto y la escasez del agua en las colinas también es evidente lo que provoca cambios entre

2 “Arribada” es el denominativo local para el período cuando los peces bajan en abundancia por los ríos luego de haber desovado en sus nacientes río arriba o también cuando suben rio arriba a desovar. 3 Las chapapas son las trampas construidas por los mosetenes en ríos de tamaño mediano por medio de troncos y una estructura de palos de chuchio que permiten pasar el agua, pero no los peces que allí se quedan atrapados

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los peces del río. Algunos como el sábalo cuando deberían tener huevos no tienen y cuando no debería tener, tiene, y muchos peces han muerto por la escasez de agua” (Pedraza: 109, 2010)

Las inundaciones que también suceden con más frecuencia también afectan negativamente la vida de los peces como lo señala este otro testimonio: “Con los peces ha acabado porque el lodo los ha matado, antes de que pase esto había hartos peces, pero desaparecieron” (Idem.). Finalmente, otro aspecto importante del primer testimonio y referido también a los impactos negativos del cambio climático en la soberanía alimentaria de los pueblos indígenas amazónicos es la disminución en la cantidad de frutas que producen los árboles del monte y que, por medio de la recolección de esas frutas silvestres, los tsimane’ y mosetenes se proveen de vitaminas para su dieta alimenticia. “….hasta con las plantas mismas ha cambiado, no es su época para que frutee y lo hace. Todo, todo ha cambiado”. Otro testimonio de la misma fuente precisa la aparición de plagas en las plantas del monte: “Las frutas del monte han aparecido y antes que madure ya se empieza a dañar, los mangos, el achachairú, el kamurú, la toronja ya tienen gusanos”. Otro aspecto señalado en los testimonio recogidos por Pedraza añade un nuevo factor: “la presencia de vientos con mayor fuerza han afectado los sembradíos que no han crecido nada, las frutas empiezan a caerse verdes por falta de agua”. Todos estos testimonios permiten ver la dimensión y complejidad de los impactos negativos del cambio climático en la soberanía alimentaria de los pueblos indígenas amazónicos y andinos. Como todas las personas que viven en el sur pueden ratificar “el clima ha cambiado mucho, antes no eran tan quemantes los rayos del sol. Antes cuando uno iba a trabajar lo hacía tranquilo, no le quemaba; pero ahora, si uno sale trabajar por más que se ponga sombrero y camisa igual le llega a uno y cada vez quema más” (Ídem.). Este testimonio claramente se refiere al agujero de ozono que es otro de los cambios climáticos

30 CAMBIO CLIMÁTICO EN LA AMAZONÍA producidos por los gases contaminantes que al eliminar el ozono de la atmosfera ha afectado negativamente a su función de filtrar los rayos ultravioletas del sol que ahora llegan con mayor intensidad al planeta. Dentro de las comunidades mosetenes y tsimanes se identifica la transformación del clima a través del ascenso de las temperaturas, que en tiempos pasados no eran tan sofocantes. Antes cuando yo vivía aqui, porque vivo desde que nací en la Comunidad de San Bernardo, antes no hacía calor, el calor aquí no quemaba, ahora hace mucho calor, cada vez hace más y más calor. Desde julio se siente, no llegaba nada de lluvia, todo está muy caluroso por este mes, tanto calor. (Gregorio Caimaní. Comunidad San Bernardo) En estos años ha cambiado mucho el tiempo, mucho calor que hay en estos lugares, ahora es más fuerte, los tiempos cambiaron. Antes no era así, podíamos trabajar con tranquilidad. (Manglio Chita Viez. Asunción)

En nuestro país la principal causa del cambio climático está relacionada a la deforestación producida por el cambio de uso de suelos destinados a la agricultura, la ganadería y a la explotación de especies maderables. Los siguientes testimonios clarifican la situación boliviana: La principal causa de emisión de gases de efecto invernadero es la deforestación, y a su vez, ésta es la causante de mayor degradación en los ecosistemas y de la pérdida de capital natural a un ritmo sin precedentes en la historia boliviana. (Deforestación en Bolivia una amenaza mayor al cambio climático. library.fes.de/pdf-files/bueros/ bolivien/07570.pdf.Fundación Eber Stiftung p:3)

En el territorio Pilón Lajas se deforestaron grandes extensiones de bosques por la presencia de las empresas y concesiones madereras que explotaron los recursos de la zona, generando un desequilibrio ecológico para los pueblos mosetenes, tsimanes y tacanas.: “Durante los años 90s, varias empresas madereras se encontraban presentes con concesiones en la RB TCO Pilón Lajas. De esta manera se dieron diferentes enfrentamientos

31 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL entre empresas madereras y la población local, y es a finales de esta década que la población local, con la ayuda de la Reserva de la Biósfera logran desalojar a las empresas madereras.” (Programa de gestión del cambio climático Wcs – Bolivia. p:12). Este período de explotación de la madera ocasionó daños al medio ambiente como lo exponen los siguientes testimonios: “A ver, yo le contaré algo: Pilón Lajas en el tiempo de madera, en el dos mil… 1995 al 2005, 6,7… no hasta el 2005 no había animales, si había, casi que se había exterminado, no es que se exterminó, sino que hubo, hubo muchas motosierras en todo el sector del Quiquibey, parece nomás que verdaderamente Dios de la selva se lo llevo el animal”. (Comunario. Pilón Lajas, agosto, 2016) El tema maderero ha penetrado hasta donde ha podido ¿no cierto? hasta los últimos lugares, mucho peor hasta donde nosotros, más cerca había gente que se metía y la tala de madera, los cuartoneros, el ruido, las empresas madereras han hecho seguro que el animal desaparezca y se ahuyente también ¿no es cierto?”. (Comunario. San Luis Grande, junio 2017) Como resultado de la tala indiscriminada en el territorio de Pilón Lajas y la desaparición de los animales, los pobladores tomaron consciencia de la importancia de los bosques para preservar la vida del territorio. Las siguientes palabras lo comprueban: “La tala de árboles se da por la explotación de la madera, es como si nosotros mismos le dejáramos sin pulmones a nuestro territorio que no le permitimos respirar”. (José Caimani y Manglio Chita Vie. Pilón Lajas) La deforestación impacta directamente en la vida de los animales generando desplazamiento y escasez de las especies de fauna del territorio. A su vez, esto produce el desequilibrio de sus sistemas productivos y de las actividades de cacería tradicional de los pueblos mosetén y tsimane’ por medio de las cuales tenían acceso a la carne de monte para el consumo familiar.

32 CAMBIO CLIMÁTICO EN LA AMAZONÍA

Sin embargo, los cambios climáticos experimentados por los comunarios mosetenes y tsimanes fueron diversos y los testimonio de los comunarios del rio Quiquibey dan cuenta de la transformación de la temperatura “En nuestra comunidad, el clima ha cambiado mucho. Ahora hace más calor, llueve en diferentes temporadas o llueve menos o hay inundaciones, nuestras plantas y animales están muriendo, el sol es más fuerte”. (José Caimani y Manglio Chita Viez. Pilón Lajas). Percepciones del cambio climático en Pilón Lajas Sin embargo, ante esta situación adversa, los pueblos mosetén y tsimane’ han hecho frente a los cambios climáticos manifestados en su entorno, el siguiente testimonio nos lo confirma: “Entonces estamos acomodándonos al tiempo, al cambio climático, estamos buscando de una u otra manera acomodarnos a reordenar nuestra planificación de actividad de calendario de la agricultura, de siembra.” (Taller Cbba. Mayo, 2017). Los comunarios mosetenes y tsimanes desde niños han aprendido a observar las señales de la naturaleza para optimizar sus prácticas agrícolas, de cacería y de recolección de frutos y así, poder garantizar el acceso a los alimentos. Es en base a la experimentación, la observación y la adaptación a los procesos y cambios de la naturaleza que se pueden desarrollar las prácticas de subsistencia como lo señalan estas palabras: Entonces por la experiencia que uno se inventa de ahí se imagina en todas las cosas. Entonces vas ganando experiencia. Hay que experimentar, si pones la yuca no puedes sembrar arroz porque la yuca no produce bien, todito. O sea, vas sacando de acuerdo con tus necesidades, pero un año, la yuca no la terminas porque no es para cosecharla ya nomás. Entonces, si siembran el frijol o el maíz es tres meses o más. Entonces, eso si sale de golpe no, y de ahí se limpia y todas las hojas que dice don José se va descomponiendo y se convierte en abono y lo limpiamos y ahí sí se puede poner como segundo producto el arroz y si se da el arroz, ya tiene más abono la tierra, y ahí entonces, eso se podría, porque hay que experimentar, no tenemos otra salida porque con la naturaleza no se la puede controlar, discúlpeme,

33 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL

no se la puede controlar, la naturaleza es la naturaleza.”(Taller Cbba. 17.mayo) Por otro lado, existen señales de alarma que indican que los ciclos naturales están alterados y que son perjudiciales para el abastecimiento de los productos y frutos. Las siguientes palabras lo ratifican: “Las cosas que hemos visto con los cambios climáticos son de admirarlas. Por ejemplo, en las frutas de naranjas, todo es, como se dice, las toronjas, dos veces que está floreciendo en un año, las paltas igual que nunca se ha visto, los mangos no frutan, sino que florecen nomás. Eso es lo que he visto”. (Taller. Cbba.17-05-17). De esta manera, el cambio climático ha generado desequilibrios que alarman a los pobladores de las comunidades mosetenes y tsimane’ por los efectos identificados en las prácticas de subsistencia familiar, agricultura, caza, pesca y recolección de frutos. Así los expresan estas palabras: “El medio ambiente es todo lo que nos rodea, son los animales, las plantas, los ríos, los bosques, los montes y todos los elementos que nos ayudan a mantenernos vivos dentro nuestro territorio de Pilón Lajas. El cambio climático está afectando negativamente a todos esos seres que viven en la tierra”.(José Caimani y Manglio Chita Viez) Los efectos del cambio climático en Pilón Lajas: sequías e inundaciones El cambio climático ha provocado que las estaciones climáticas sean inestables y que los conocimientos sobre indicadores climáticos desarrollados por los pueblos indígena de Pilón Lajas cambien, como lo testifican estas palabras: “Antes de que ocurra el cambio climático la gente siempre se guiaba a través de las señas para hacer sus sembradíos o crianzas, si este año va a ser lluvioso o este año va a ser seco, porque tanto plantas como animales le van diciendo cómo va a ser el clima del año, no sólo conversamos con los animales sino también con los astros”. (Néstor Chambi, experto en señas climáticas del campo). “Con el clima

34 CAMBIO CLIMÁTICO EN LA AMAZONÍA cambiante de hoy tenemos que actualizar la base de conocimientos de nuestros abuelos, esos conocimientos nos ayudan a comparar el clima que había de antes, con lo que sucede hoy en día. (Néstor Chambi, experto en señas climáticas del campo) Teniendo en cuenta una perspectiva integral de la eco región Amazónica los principales impactos del Cambio Climático son: • Alta frecuencia de olas de calor en la Amazonía oriental e intensas lluvias en Amazonia occidental; • Pérdida de ecosistemas naturales y biodiversidad; • Bajos niveles de los ríos afectando el transporte y el comercio; • Condiciones más favorables para la propagación de incendios; Las olas de calor producto de las altas temperaturas han impactado directamente en las actividades productivas de los pueblos mosetén y tsimane’ como lo señalan los siguientes testimonios: En la agricultura los impactos negativos son grandes como señala este comunario de San Bernardo: “El calor es lo que está afectando mayormente los cultivos. Los cultivos, aquí casi se han terminado de secar, como el cacao. Éste se seca mucho, porque la tierra está seca” (Gregorio Caimani. San Bernardo, julio 2017.) Los efectos del cambio climático en la pesca son también grandes: “Hay mucha sequía, no hay lluvia, no hay inundación; y si no hay una inundación, no hay pescado.” (Fernando Ara, Real Beni, junio 2017). “Los tiempos para la pesca ya no son como antes nosotros teníamos harto pescado que comer, ahora ya no hay mucho, las pozas se calientan y los peces no nacen”. (Lucia Canare, San Luis Grande, 2017). Los impactos y testimonios de los impactos del cambio climático en la pesca son varios: “Los peces se quedan atrapados y con tanto sol, ellos van muriendo, se van secando a veces y se mueren los pescaditos. Ahí se secan, algunos curichis

35 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL pequeños ahí que tienen pescados, se secan, se llegan a morir·. (Fernando Ara. Pilón Lajas, agosto, 2016). Las lluvias son esenciales para la vida de los peces en las fuentes de agua, y para el riego de los cultivos agrícolas. Los períodos de sequía y las olas de calor repercuten directamente en las prácticas agrícolas y de pesca, produciendo la escasez de alimentos y afectando la soberanía alimentaria. El cambio climático no sólo es el causante de las sequías que afectan al cultivo de los productos agrícolas y al deceso de los peces por las altas temperaturas, sino también causa las tormentas y las inundaciones que son perjudiciales para las comunidades y los pobladores mosetenes y tsimanes como lo afirman estas palabras. La gran inundación del 2014 es muy recordada por los comunarios. “nos ha dejado a muchos sin casa, sin nuestras plantaciones, nuestros sembradíos, se ha llevado todo lo que ha podido.” (Fernando Ara, Real Beni, junio 2017). La inundación ocurrida en el año 2014 afectó la mayoría de las comunidades de Pilón Lajas: por tercera vez la comunidad entera de Asunción del Quiquibey fue arrasada por el rio, la comunidad de Charque se inundó por completo, así como también las comunidades a orillas del rio Beni, como Carmen Florida que perdió sus tierras fértiles más bajas y buenas para el cultivo de la caña y hortalizas, en general esta inundación afecto a los cultivos de las comunidades, destruyendo los cítricos y las plantaciones de varias zonas. A causa de estos desastres naturales los comunarios han desarrollado estrategias de cultivo en terrenos más altos para proteger estos productos, pero que son tierras menos fértiles. Las inundaciones también afectan a la configuración del territorio y al deterioro de los bosques de galería e impactando negativamente en la soberanía alimentaria. “Antes había harto pescado, también había los árboles, así era, encontrabas en el arroyo. El arroyo pasaba por debajo, dentro de las sombras, en la oscuridad. Y el

36 EL CAMBIO CLIMÁTICO EN LAS LAGUNAS DE VACAS agua era bien fría, pero hoy en día, ya está despejado todo, porque desde que he vivido aquí ha habido varias inundaciones de arroyo, que ha venido barriendo, barriendo y desmontando” (Rupertina Cáceres Quenevo. Pilón Lajas) Los efectos del cambio climático expresados en sequías e inundaciones provocan la reorganización de los conocimientos y las prácticas tradicionales mosetenes y tsimanes para garantizar el abastecimiento de alimentos familiares, como se identificó, esta reorganización incluye el desplazamiento a otras zonas seguras de cultivo y otras lecturas de las señales de la naturaleza para anticipar desastres naturales. El cambio climático en las lagunas de Vacas A diferencia de Pilón Lajas, en el Municipio de Vacas, la sequía es uno de los fenómenos más sentidos por la población. La ausencia o retraso de las lluvias es una de las principales causas de este fenómeno climático como testimonian las personas que viven en la zona. Ya no creo que sea igual que antes (…) antes se nublaba, buen año de lluvia era. (En estos días de agosto) a veces hacia viento… y al día siguiente nevaba. Ahí había que sembrar habas (…) toda la semana sembrábamos, preparábamos la siembra, ¡lindo pues! Ahora con la sequía, ¿Qué vamos a hacer?”. (Rómulo Marín, Acero Qucha, Taller de pescadores, mayo, 2017) De tiempo en tiempo llovía. La papa también crecía alto. La avena también crecía alto. (…) Solía llover toda la semana, hasta la ropa no secaba, Llovía día y noche, cuando era pequeño de verdad que llovía día y noche. Desde agosto comenzaba a llover hasta marzo era. Antes así era la lluvia. (Guillermo Rojas, Acero Qucha, Taller de pescadpres, mayo, 2017)

La sequía y la falta de lluvias afecta a las tres principales fuentes de vida del Municipio de Vacas: la agricultura, la ganadería y la pesca. En el Municipio de Vacas la agricultura depende en su mayoría del riego a

37 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL secano, es decir se cultiva los alimentos con el agua de las lluvias. Antes las lluvias empezaban en agosto y el inicio del calendario agrícola se daba con la siembra del haba. Hoy, las lluvias están llegando en diciembre y la producción del haba, la papa, la avena y otros productos están siendo afectados como lo perciben estos dos comunarios: por la casa de Feliciano, las habas también producían en el barro (T’uqrupi) y producía bien, arenoso (…) ahora ya no hay, ahora tampoco hay habas, sus flores se derraman. A sus flores se llenan gusanos y de derraman, no hay. (Guillermo Rojas) La producción, ha variado. Ya no es igual ¿no? cuando yo era niño este mes de septiembre ya empezaba a llover ¿no? En octubre ya empezaba a llover y para noviembre, en Todos Santos ya había lluvia. Entonces más antes sembraban avena también, entonces era bueno porque la tierra producía un poco más y tampoco había muchos bichos. Pero ahora, hasta está época ya no hay mucha lluvia, en septiembre, octubre está más seco, en noviembre tampoco, la lluvia recién está empezando en diciembre y recién ahí estamos sembrando trigo, avena y de ahí ya no produce bien la tierra. (Comunario de Vacas Septiembre, 2017)

En la última entrevista el comunario señala que antes la tierra producía un poco más, había más lluvia en sus periodos conocidos y además señala otro impacto negativo de la depredación ambiental y la erosión de biodiversidad provocados por el aumento de las plagas en los cultivos, tampoco había tantos bichos que afecten a los cultivos·. La falta de lluvias no solo provoca la sequía y afectación de los cultivos, sino también propicia que los insectos que dañan los cultivos en especial a los granos y la papa aumenten y esto cultivos, base de la soberanía alimentarias en la región, no se adapten a las nuevas condiciones climáticas. “El acortamiento de la fase de lluvias y el aumento de la temperatura ha generado un reemplazo de especímenes del gorgojo de los Andes de Premnotrypes spp por Rhigopsidius piercei. (…) Mayor incidencia en variedades de papa como Waych´a y Desirée por cambios en el sistema de producción debido al acortamiento de la fase de lluvias.” (PNUD, 2011:76).

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El Municipio de Vacas se caracteriza por tener un conjunto de lagunas que forman una cuenca endorreica o cerrada (ULRA, 2017:4) porque sus aguas no van a ningún océano. La falta de lluvias afecta a las lagunas de Vacas pues sus niveles de agua han disminuido “los rasgos físicos y químicos en Parco Khocha y Acero Khocha permanecen similares a años anteriores, solamente se nota una tendencia a la disminución de la profundidad” (ULRA, 2017:10) y en otros casos las lagunas se han secado como la de Juntutuyu. Los siguientes testimonios muestran la percepción de los comunarios de Vacas: Nuestras abuelitas nos sabían contar de antes. A mediados de Santa Bárbara, por diciembre ya estaba lloviendo. Antes llovía en su tiempo, llovía todo el día y la noche. Este mi río también, el agua desde el cerro bajaba, desde arriba, de aquella grieta hasta la laguna. Si llovía desde ese tiempo llenaba toda la laguna. Solo este río resiste a la laguna, este único río. Ahora hay poca agua, ya está desapareciendo. Del agua ya también hemos sufrido grave. (Francisca Morales) “En la laguna (Junt’utuyo) también ya es poquita el agua, se está secando, ya no hay (…) dicen que cada año se seca pero este año se secó más antes, ahora plano esta pues ahí atrás. Cuando era pequeño no se secaba y había harta agua”. (Genaro Guarayo de Pedregal) “La lluvia es poco siempre, la lluvia disminuyó, ya no llena a la laguna (…) tampoco tenemos vertiente (…) ya no hay, se secó. A esta laguna también el agua ingresaba año redondo”. (Guillermo Rojas) “(En la laguna) había harta agua pues (ahora se ha disminuido) no hay lluvia pues, es poco. Tampoco llega el agua, de que va a haber, ¡no hay! Este año también solo dos veces ha llegado parece, no hay. La única entrada es de P’isqumayu solo, de Curubamba dice, la entrada de esta laguna azul no hay, no tiene”. (Martin Gutiérrez)

La falta de lluvias y la sequía no solo afecta a las lagunas sino también a los ríos y vertientes. En el siguiente testimonio un comunario de Vacas relata como antes los ríos se desbordaban por las lluvias y los

39 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL otros testimonios recogidos en el taller de Pedregal son percepciones de la intensa sequía que afecta a la región. Antes teníamos que resguardar bastante los ríos porque en un instante sabía rebalsar. Rebalsaba mucho y por eso por las noches tampoco dormíamos, se llenaba a las acequias y yo le escuchaba a mi papá cuando era pequeño que decía: está rebalsando y se iba a la carrera. En ese entonces no había ni linterna, ni lámpara, teníamos un farolito hecho con palito y con querosén, con eso sabíamos alumbrarnos y con eso caminábamos por las acequias. Así era. (Comunario de Vacas) Esta laguna era desde la punta, desde la punta de Pedregal, traíamos nosotros nuestros animalitos al agua porque allá no hay agua, el lugar donde vivo es seco porque no hay agua. (Antes) Había vertientes, pero ahora ya no hay, se han secado (…) porque no hay lluvia” (Teodomiro Quispe)

El mapa multi temporal elaborado en base a información satelital de los últimos 27 años no muestra claramente este déficit hídrico agudo existente en las lagunas de Vacas. De las 6 lagunas que existían 3 han desaparecido y la otras 3 han disminuido no sólo en superficie del espejo de agua, sino también de profundidad. En estos 27 años la laguna de Acero Qocha ha disminuido su espejo de agua a casi la mitad. Sólo la laguna de Pilahuito se ha conservado bastante bien. El cuadro nos muestra esta disminución de la superficie en Has. Del espejo de agua de las lagunas de las lagunas. Laguna 1990 2000 2017 Acero Qocha 719 528 398 Juntutuyu 253 195 0 Kollpa Qocha 88 6 4 Parco Qocha 833 483 646 Pilahuito 46 51 44 Yanatama 44 23 0 TOTAL 1792 1475 1094 Elaborado por RUMBOL, Wanderley Ferreira.

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En el Municipio de Vacas los pobladores señalan que antes se sembraban las variedades runa papa, papa imilla blanca, panca chani, papa cóndor e imilla. En la actualidad se siembra más la papa waych’a y muy poco las otras variedades, provocando así una erosión en la biodiversidad que hace a los habitantes de Vacas más vulnerables a los efectos del cambio climático. El siguiente testimonio es claro al respecto: Había papa cóndor, imilla, yo sembraba eso antes. Había runa papa, papa imilla blanca, panca chani todo eso (…) Ahora, Waych’a papa nomas sembramos. En Toralapa hay todavía quienes siembran (…) papa runa también siembro pero ya no grande como ocho filas no más produce. (Gregorio Rojas) Después la semilla que nosotros poníamos no produjo, el surazo nomas le daba. Y las dotaciones producían (…) las semillas antiguas ya no producían, hasta ahora se sigue sembrando eso de los ingenieros nomas, las antiguas semillas están como para medicina nomas, pero no quieren producir ya. (…) Papa

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sembramos solo dos waych’a, imilla, solo dos (…) algunos siembran esa puka ñawi, pero no produce, solo se llena de gusanos (Comunario de Vacas)

Como se ve el cambio climático y la sequía no sólo han generado el aumento de las plagas en los cultivos, sino también se está produciendo una erosión genética ya que las antiguas variedades de papas son las más afectadas y los comunarios ahora sólo siembran las papas blancas introducidas en la zona por los técnicos de diferentes proyectos de desarrollo y que se orientan a las demandas del mercado de las papas fritas y la comida chatarra. El cambio climático no se expresará solamente en la frecuencia e intensidad de los eventos meteorológicos extremos, sino que también generará cambios paulatinos e irreversibles en los ecosistemas, afectando a la vez las actividades humanas. Según el MMAyA (2009), el impacto de la variabilidad y del cambio climático en Bolivia influirá no sólo en la capacidad de producción de alimentos, sino también en la reducción de la población económicamente activa en regiones rurales o productoras de alimentos por la carencia de oportunidades y pérdida de la capacidad productiva en sus medios de vida” (PNUD, 2011:74) Hoy en día, el aspecto de la producción, ya no es como para vivir. Antes la papa, cualquier producto no se tenía que dar seguimiento, producía por sí solo. Si no hubiera dado buena producción nos hubiéramos ido al chapare. Por si solo producía, no le faltaba nada. (…) El trigo también ya produce poco, ya no crecen tan altos. La tierra ya está cansada. El grano salía cantidad de una pequeña plantación, el haba también sobresalía con la paja. (…) Así de la misma manera era su forraje, era harto, su haba era harto. Ahora no hay ni haba. (Florencio Arias)

Las heladas Otro de los fenómenos climáticos severos que afecta a la agricultura en las tierras de alturas de Vacas son las heladas. La helada representa la mayor amenaza para los cultivos en Vacas. “Las heladas se caracterizan por estar presentes en gran parte del año, debido al piso altitudinal que

42 EL CAMBIO CLIMÁTICO EN LAS LAGUNAS DE VACAS oscila entre los 3400 a 4100 msnm; dichas amenazas provocan daños con mayor incidencia a los cultivos agrícolas, y a consecuencia genera pérdidas económicas, que impactan directamente a los ingresos de los habitantes”. (PTDI, 2017:27) Cuando mi papa estaba floreciendo ha venido la helada, yo también he ido a quemar para que caliente. He amanecido desde las 2 de la mañana hasta las 6 de la mañana. Y a las 4 de la mañana me he fijado la papa, las hojas estaban congeladas, llorando me he regresado, en vano lo que he ido a quemar, lo que me he maltratado, lo que no he dormido. La papa se hace producir con mucho sacrificio. (Francisca Morales de Sapilica) Fuimos a sembrar a los bordes de la laguna, y todo ya también lo había quemado el frio (…) todo se ha quemado (…) en el mes de San Juan quemaba nomas, no tendría que quemar ya en este tiempo. (Nicolasa Godoy, septiembre 2016)

La ganadería En el Municipio de Vacas se cría ganado vacuno y ovino en su mayoría. Hoy, por la falta de lluvias, el alimento como el pasto y la lima lima que era el forraje tradicional del ganado en la época de estiaje en las lagunas escasea. El cambio climático y la sequía están cambiando la configuración de una región históricamente ganadera desde la época colonial y afectando seriamente las potencialidades económicas de las familias de Vacas como lo afirman los siguientes testimonios: “Había un poco más de pasto oye! Ahora no hay lluvia, es poco ¿no? Hace mucho calor, el tiempo tambalea, antes el calor no era así, había un poco de aire nomas. Ahora si hace calor, es muy fuerte” (Comunario de Vacas) “Dentro del sembradío, gracias a la lluvia, el pasto era grueso, ahora no hay así”. (Feliciano) “El pasto ha disminuido, se ha secado y cuando se seca ya es un poco difícil que vuelva a retoñar. La lluvia hace aparecer cualquier tipo de yerba pues, hasta el pasto aparece cuando llueve”. (Genaro Pedregal) “Ya no hay agua y eso me da rabia porque no hay cuando la oveja quiere tomar, aquí también se secó bastante, solo allá arriba nos

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queda esa laguna, cerca de aquellos árboles y el año pasado se secó bastante” (Comunaria de Vacas) El ganado se alimenta de pasto, pero también se alimenta de la lima lima una planta acuática que crece en las lagunas. (La lima lima) en balsa sacábamos, ahora no hay, se ha perdido harto, en años pasados sacábamos bien todavía. (Teodomiro Quispe) (…) antes había más (lima lima), (…) el agua era harto, entonces había bastante lima, también era más denso, ahora ha disminuido. No es igual, el agua tampoco es profunda, el agua se está secando y esa hierba también está disminuyendo, ya no es como antes. (Comunario de Vacas)

La nevada Otra de los efectos del cambio climático es el retroceso de los glaciares “la disminución de la extensión de los glaciares tiene una repercusión directa sobre las reservas de agua dulce y modificaciones en la escorrentía”. (PNUD, 2011: 66). Estos efectos climáticos regionales tienen también sus repercusiones a nivel de las sociedades locales como lo perciben los pobladores de Vacas que tienen la clara conciencia que la falta de nevadas está secando sus vertientes. por junio, julio, agosto nevaba bastante…la nevada era grueso y blanco, dice que se tenía que caminar pintándose los ojos con hollín negro, tampoco había nada para dar de comer a las vacas, todo se lo escondía la nieve. Después lo amontonábamos y lo limpiábamos para las vacas (…) La nieve se perdía en tres días. Nevaba bastante. (Ahora) nieva poquito, ya no hay. (…) Esa nieve hacía que haya más aguas vertientes allá por los cerros. (Guillermo Rojas)

En el Municipio de Vacas, las personas perciben que el calor aumentó, que ya no es como antes. Esta percepción puede ser explicada por el incremento de la temperatura en la cordillera andina. “Sobre la base de estudios glaciológicos, Vuille & Bradley (2000) han evidenciado que la temperatura en la cordillera tropical andina ha subido entre 0,10° y 0,11°C por década desde 1939 y el ritmo del calentamiento se está incrementando

44 BIOPOLÍTICAS DEL SER en estos últimos 25 años entre 0,32° y 0,34°C por década” (PNUD, 2011:27) “No hay agua ni para las personas. Si, se ha terminado el agua. Las personas también estamos con agua, los animales también siempre están con agua, ahora ya no hay. Si siempre llovería, tal vez existiría vida. Si llovería como llovía antes también sería bueno ¿no? El agua se entraría aquí y también a los ríos. Yo creo que ahora habrá poca lluvia, por eso también la laguna está desapareciendo y no creo que llegue a esta altura ¿no? Con este calor ¿cómo no se va secar? Año tras año el agua está desapareciendo más y más”. (Guillermo Rojas) “Han disminuido las lluvias y hace más calor (…) ahora también no se puede soportar el sol porque está más fuerte, no era así antes, hace mucho que no era así. Ahora no hay ni nubes y el sol es más fuerte”. (Genaro Guarayo) “no llueve pues (…) todo lo que tenemos se está secando nomas pues. No podemos ni escapar a la sombra. (El calor) nos quiere cocinar grave siempre, no era así pero este año está más fuerte, el año pasado también. Llovió poco también (…) antes llovía harto pues, lindo era la lluvia, ahora no pues, a lo que quiere nomas en trechos llueve (…) ya no es como para vivir, podríamos morir nomas, grave es, se está preparando (la lluvia) en un lado y se pasa, se está preparando en otro lado y se pasa también”. (Teodosia de Cañadas) Biopolíticas del ser Como se ha analizado, el cambio climático se fundamenta en una determinada representación de la naturaleza que fue instaurada en la modernidad y relacionada con el proceso de colonización del continente americano. Esa idea de la naturaleza ha producido durante los últimos 500 años un sistema de prácticas productivas y un determinado manejo de los recursos de biodiversidad que ha sido impuesto por el poder económico y, a veces, donde y cuando fue necesario, por medio del uso del poder público. La idea misma de la naturaleza es un ejercicio concreto del poder, tanto simbólico como militar. En ese sentido, se empieza a analizar la construcción social del poder que ha separado la naturaleza de la sociedad

45 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL y ha empezado un proceso de explotación indiscriminado de los recursos naturales que ha llegado a provocar la contaminación de los gases de efecto invernadero que son los que causan el aumento de la temperatura en el planeta y el cambio climático, que, como hemos visto, está empezando a afectar negativamente el sistema productivo y la soberanía alimentaria de los pueblos indígenas. Debemos a la obra del pensador Michel Foucault haber destacado la importancia de la relación entre el poder, el saber y la sexualidad, haber analizado el entretejido de las prácticas disciplinarias del cuerpo y del alma en las sociedades humanas. A partir de sus estudios sobre la historia de la sexualidad (1977, 1986 y 1987). Foucault nos incita a pensar las políticas del cuerpo y los saberes como procesos de construcción de subjetividades o “tecnologías del yo”. Su pensamiento significa la irrupción de la palabra oculta de la piel; es un gran intento de restituir el deseo a lo real vivido, a la cultura y el develamiento de una nueva práctica narrativa en los mecanismos del poder que operan sobre los cuerpos y la naturaleza. Foucault percibe que el sexo no es sólo asunto que se juzgue, sino que se administra socialmente; el poder no prohíbe el deseo sino necesita reglamentar la sexualidad mediante discursos útiles y públicos, encausarla y hacerla útil socialmente: sublimarla. En esta dirección el presente acápite pretende seguir la historia del deseo y la instauración de un nuevo discurso social en medio de la construcción del poder que produjo la colonización en las tierras americanas a través de la instauración de los repartimientos de indios y de las misiones en los territorios amazónicos. Analizar las gramáticas del poder colonial que persigue toda esa disparidad cultural y lingüística existente en los territorios indígenas conquistados y la forma en la que trata de normarla según las leyes cristianas y el poder económico y político de la metrópoli europea y su analítica visible y permanente,

46 BIOPOLÍTICAS DEL SER atenta y curiosa, observando, codificando y anotando los cuerpos y los deseos, los territorios y los ritos, construyendo así nuevas ontologías en las sociedades conquistadas que funcionan como mecanismos sociales de doble impulso: placer y poder que entretejen una red de relaciones interpersonales e institucionales y configuran espacios de ejercicios del poder político y económico que contribuyen a la sujeción de los hombres, a su constitución como “sujetos” en los dos sentido de la palabra de los que habla Foucault: sujetos subordinados al poder y personas individuales opuestas a la naturaleza. Un poder que no se basa sólo en la prohibición, no es una anti energía, sino más bien muestra una eficacia cada vez creciente que va más allá de lo esencialmente jurídico y añade al enunciado de la ley y la prohibición, un sistema administrativo de la vida en todas sus dimensiones, corporales y espirituales, significantes y de registro de la memoria, de la educación y la vigilancia social. Foucault se aleja en su concepción del poder de la monarquía, y guillotina al rey, pero para pensar a los hombres como cuerpos vivientes y saberes que a ellos se entrelazan formando un tejido hegemónico, pero también de prácticas de resistencia. Pensar el poder sin el rey y más allá del estado. “Los nuevos procedimientos de poder que funcionan no ya por el derecho sino por la técnica, no por la ley sino por la normalización, no por el castigo sino por el control, y se ejercen en niveles y formas que rebasan el estado y sus aparatos (Foucault, 1971: 109). La perspectiva de análisis de Foucault es fundamental para esta reflexión sobre la colonia en América, la instauración de las misiones jesuíticas en la Amazonía y sus técnicas de control del placer, sus mutaciones, desplazamientos, continuidades y rupturas que empiezan a operar sobre el cuerpo social y los pueblos indígenas con sus estrategias culturales y lingüísticas de construir una memoria histórica hegemónica y

47 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL una inventiva permanente de métodos y procedimientos de dominación, pero también de resistencia y etnogénesis. Un poder que se ejerce positivamente sobre los impulsos de la vida, que procura administrarla mediante la prédica y la confesión, la palabra de dios y la cédula real y ejercer sobre ella controles precisos y regulaciones generales que generen nuevos sujetos sociales y una biopolítica colonizadora de la población. No debe ser buscado -el poder- en la existencia primera de un punto central, en un foco único de soberanía del cual irradiarían formas derivadas y descendientes; son los pedestales móviles de las relaciones de fuerzas los que sin cesar inducen, por su desigualdad, estados de poder —pero siempre locales e inestables. Omnipresencia del poder: no porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su invencible unidad, sino porque se está produciendo a cada instante, en todos los puntos, o más bien en toda relación de un punto con otro. El poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes. (Ídem. 112-113).

Sin embargo, en forma paralela al funcionamiento de esa red de poder se instaura otro tejido de deseos y sexualidades dispares, de puntos de resistencias móviles y enmascarados que fugan de los códigos del poder y que en el caso de Abya Yala reproducen las antiguas prácticas y conforman nuevos flujos deseantes que plantea una ontología distinta y a la vez antigua, una vida distinta de relación entre las personas y de ellas con la naturaleza y los ecosistemas donde las sociedades indígenas amazónicas realizaban y realizan todavía hoy sus actividades productivas y culturas. El tejido del poder y las máscaras que develan otras personas secretas adentro, agazapadas y atentas que se entrelazan con las voces de la naturaleza y extraen del placer una otra ontología que norma de manera distinta la vida de las sociedades indígenas. Una gramática de la libertad en medio del control sistémico del poder, revuelta y misión, selva y templo, en una tensión fructífera de la historia que establece también un poder clandestino del indio que hoy emerge y repite la antigua pregunta

48 BIOPOLÍTICAS DEL SER que un mojeño, en 1675, formulaba al sacerdote jesuita Marban luego de su sesuda prédica: “¿Hay mujeres en el cielo?” (Marban, 1676:27). En las misiones, primero fueron los sacerdotes, luego los profesores y más tarde, en el estado nacional, médicos y psicólogos quienes emprendieron la continua labor de educar ese sexo a la vez precioso y peligroso que tanto aprecian los indígenas amazónicos. Sin embargo, al mismo tiempo que se desarrollaba toda esa mecánica del poder operando sobre los deseos y los cuerpos de los indios, también se enmascaraban las antiguas formas, se inventaban identidades múltiples y dinámicas, se reinstauraban los dioses perseguidos, se reconstituían los discursos fuera de los códigos normados y los indígenas reproducían parcialmente sus formas de vida, sus históricas ontologías y sus sistemas de manejos territoriales. Siguiendo con el pensamiento de Foucault: más frecuentemente nos enfrentamos a puntos de resistencia móviles y transitorios, que introducen en una sociedad líneas divisorias que se desplazan rompiendo unidades y suscitando reagrupamientos, abriendo surcos en el interior de los propios individuos, cortándolos en trozos y remodelándolos, trazando en ellos, en su cuerpo y su alma, regiones irreducibles. Así como la red de las relaciones de poder concluye por construir un espeso tejido que atraviesa los aparatos y las instituciones sin localizarse exactamente en ellos, así también la formación del enjambre de los puntos de resistencia surca las estratificaciones sociales y las unidades individuales. Y es sin duda la codificación estratégica de esos puntos de resistencia lo que torna posible una revolución. (Foucault, 1971: 117).

Desde entonces se inició un largo proceso de conflicto ontológico (Blaser, 2013) por determinar qué es lo que existe, cómo y quién denomina esa realidad emergente y cómo interactúan los humanos en esa naturaleza compleja que surgía con la colonia, pero también cómo supervivían en sus funciones y estrategias las antiguas ontologías indígenas y sus formas de construir el pensamiento ecológico que determinaban sistemas

49 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL productivos específicos de intervención y manejo de los ecosistemas dónde vivían. En este contexto, la misión fue claramente un proyecto de instauración de una política ontológica que muestra como el conflicto cultural no es sobre una realidad que esta fuera y es externa al lenguaje, sino que la realidad es una construcción cultural creada en el discurso y sus prácticas . Se trataba de una construcción social de nuevos sujetos colonizados por medio de la prédica cristiana, la educación religiosa, el aprendizaje de la lengua castellana y las lenguas francas, la eliminación de otras lenguas originarias y, paralelamente, la instauración de nuevas estructuras económicas y formas de trabajo social, concordantes con las nuevas dinámicas de construcción del poder político hegemónico global. La religión cristiana construyó un discurso sobre la sexualidad que se subordinaba a la revelación de la verdad escrita y al anuncio de otra vida futura en el “más allá”. La colonia significó la instauración de un nuevo régimen de verdad que normó de otra forma el deseo y reconstituyó de otra forma el antiguo régimen indígena del presente del deseo y el elogio social del instante y lo efímero, de la epifanía. La nueva crono política instaurada por la colonialidad fue de otra vida más allá de ésta y la consiguiente represión del cuerpo en beneficio de la vida espiritual que pretendía constituir cuerpos dóciles a través del control del alma y su educación. Desde entonces la idea de futuro y sus consiguientes percepciones de la evolución, el progreso y el desarrollo que propulsó la modernidad quedaron ya instauradas en el cuerpo social de las sociedades americanas sobre todo en sus estados nacionales. En toda sociedad humana existe la lucha política por el territorio, por su designación y la construcción de una gramática social de la naturaleza por el control por los recursos de biodiversidad que existen en ellos y la instauración de la memoria cultural de la naturaleza. Todo esto

50 BIOPOLÍTICAS DEL SER tiene sus repercusiones en la conformación del poder político y es además una lucha por el dominio los sistemas simbólicos, economía y semántica, producción y denominación. Michel Foucault (1970) advirtió con acierto que en toda sociedad la producción de los discursos está controlada, seleccionada y redistribuida por cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros del lenguaje, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar la temible materialidad de los discursos cuando se convierten en prácticas sociales. El discurso no es solamente aquello que manifiesta o encubre los deseos, sino que es en sí mismo objeto de deseo ya que no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino que es aquello por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse. Este control de los discursos y las lenguas era un intento de crear un alma colonizada que se controle a sí misma, de la creación de un dispositivo de poder que se ejerce sobre aquellos a quienes se castiga, se vigila, educa, corrige y evangeliza; un poder que ejerce sobre todo en los niños y los colonizados, exigiendo de ellos unos signos, obligando a unas ceremonias y forzándolos a unos trabajos. Es el cuerpo inmerso en un campo político que Foucault denomina la “microfísica del poder”. En este sentido, las misiones instauradas en Moxos entre los indígenas amazónicos tuvieron como objetivo central el control de los discursos y el universo simbólico de esas culturas. La llamada conquista espiritual de los indígenas del nuevo mundo no fue sólo un proceso socio político de sustitución de sus dioses y sus antiguas religiones, sino también de exclusión de sus sistemas gráficos, sus símbolos y otras formas ancestrales de producción de sentidos sociales y de construcción de una política de la memoria y de sistemas de representación de la naturaleza y sus consiguientes formas de producción. Este texto analiza esas otras grafías que construyen una memoria social de la naturaleza que es específica a cada una de las culturas.

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Geo política de la piel y la tierra La introducción de las misiones en los territorios indígenas significó la instauración de una nueva geografía política en la región, en el sentido que da al concepto Porto Gonçalves (2001) de una geografía política que se produce como un movimiento en el pensamiento y la construcción simbólica que acompaña a una acción social que reconfigura identidades colectivas, en este caso de los pueblos indígenas amazónicos, reorganiza el espacio ecológico y construye nuevos territorios teóricos, políticos, productivos y culturales. Esta nueva geografía es producto de un nuevo movimiento social en el que el hombre va significando su hábitat y asignando a sus prácticas el nombre de su cultura: va geo-grafiando la tierra, instaurando una escritura sobre la tierra y el paisaje. Cuando se introdujo en los territorios amazónicos la institución de las misiones, los indígenas reinventaron nuevas identidades en relación con esos nuevos conquistadores recién llegados, al mismo tiempo que defendieron la antigua grafía de su tierra que construyeron con su propia cultura e idioma. Se construyó un nuevo territorio epistemológico donde además de establecerse una lucha por los significados y los símbolos del territorio, en realidad se estaban reconstituyendo nuevas relaciones sociedad – naturaleza. No se trata sólo de una nueva topología social sino de un nuevo mapa mental que surge de la nueva forma de pensar el tiempo y el espacio, “en una nueva escritura en la piel de la tierra que funda un nuevo lugar para nombrar al ser” (ídem). Con las misiones se introduce una nueva forma de nombrar, significar y dar sentido a la naturaleza y la vida, se introduce una nueva forma de escribir y marcar la tierra, tanto como la cultura y la vida de los hombres. El principal impacto socio ambiental de esta nueva geo-grafía política de la conquista y la instauración de las misiones fue la sedentarización

52 GEO POLÍTICA DE LA PIEL Y LA TIERRA de las poblaciones locales. Hasta ese entonces los pueblos amazónicos habían vivido en pequeñas y móviles comunidades que había demostrado poseer un eficaz medio de conservación de los ecosistemas donde vivían y de acceso a una variedad de recursos naturales que proveía el monte para su supervivencia mediante un sistema complejo de rotaciones territoriales. Esta movilidad social en el territorio les había permitido no sólo conservar la biodiversidad y riqueza de sus ecosistemas manteniendo su capacidad de recarga natural y de regeneración ecológica después de un tiempo de actividades antrópicas. Esta ocupación discontinua y temporal del territorio era en realidad un sistema de rotación entre las tierras no inundables tan importante para las llanuras inundadizas benianas y que habían demostrado históricamente también ser un patrón de ocupación del territorio muy eficaz, al no vivir hacinados, en contra la propagación de las enfermedades infecciosas y las epidemias que luego de la sedentarización misional empezarían a diezmarlos. Este nomadismo parcial en el territorio permitiría que las tierras agrícolas trabajadas por el hombre sean sometidas a regímenes de rotación de suelos que mantenía la riqueza de los nutrientes en la tierra y permitía la regeneración del monte secundario luego de realizada la actividad antrópica durante 3 a 5 años. Sin embargo, con las misiones se impondría un nuevo régimen de ocupación del territorio basado en la sedentarización y concentración poblacional que sustituyó el modelo de dispersión poblacional y movilidad social que caracterizó el sistema de ocupación territorial de las sociedades indígenas amazónicas antes de la colonización española (Lehm, 1999). Este cambio en el patrón ocupacional del espacio y la consiguiente sedentarización y concentración de la población en un lugar ya fue notado a principios de la colonia como negativo por el misionero de los yuracares quien señalaba que no era posible garantizar la manutención de una población grande en

53 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL las misiones: “todo les escasea cuando muchas familias se juntan en un lugar, por lo que, aunque logré para la situación de este nuevo pueblo uno que se halla en medio de dos ríos, nunca bastarían los peces de las pozas inmediatas para los individuos de la parcialidad” (Van den Berg, 2010). En la misiones de Moxos la situación era diferente a las montañas de los yuracares, zona que además de tener suelos con fuertes pendientes era pantanosa y no permitía la introducción de ganado vacuno, en cambio, en las misiones de Moxos empezó la larga historia de introducción del ganado en las llanuras benianas aptas para su crianza por los extensos pastizales que existían en ellas y que se consolidó con la formación de las estancias ganaderas en y que desde entonces han configurado la composición socio geográfica de ese territorio en detrimento de los pueblos originarios y sus medios de subsistencia. Paralelamente a la instauración de esa nueva geografía construida socialmente por la colonia también jugaría un rol importante una nueva política del tiempo, la crono política tenía que cambiar no solo la representación y la acción sobre el espacio y la geografía, sino también la idea social del tiempo y su distribución en la sociedad y el rol que jugaba en la organización del trabajo. Para ello, una vez más la acción simbólica de la religión y el estado jugaron un rol decisivo. Desde la Ilustración y a revolución industrial en el siglo XVIII la religión por medio de la secularización prestó al estado y a la economía la creencia en la capacidad redentora de la ciencia y la técnica y su tiempo evolutivo. El tiempo abstracto, independiente de la lluvia y el sol, de los días y las noches y de los diferentes seres vivos que pueblan la physis, expresado en el reloj, y que la Iglesia había establecido por primera vez en la Edad Media como las horas canónicas para que los fieles rezaran al mismo tiempo, será incorporada por la ciencia moderna y estará presente en las máquinas de vapor. Controlada la energía, al principio el carbón, se abría el camino para la transformación de la materia jamás vista

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en la historia de la humanidad…El final del siglo XIX, el de la geografía de la pax británica, anunciará las guerras por el control de las materias primas y por la energía, fundamentales para el modelo de desarrollo que había conquistado los corazones y las mentes de las llamadas sociedades modernas (Porto Gonçalves, 2001).

Para que la productividad industrial se instituya en las sociedades agrícolas, primero en Europa en la época de la revolución industrial, fue necesaria una concepción rectilínea, universal y lineal del tiempo, la abstracción del reloj que se impuso en el seno de las sociedades modernas y, al mismo tiempo, significó que otras concepciones del tiempo mítico, espirales o cíclicas sean descalificadas como no válidas y sean excluidas. La medición de ese tiempo lineal la instauró el reloj y de esa forma se amplió a la población el horario de la fábrica y la escuela. Discursos del cuerpo y estéticas no logocéntricas Lo que siento no es traducible. Yo me expreso mejor en silencio. (Clarice Lispector) La literatura en su larga historia, en realidad, testimonia el encuentro del humano con el silencio, las palabras que surgen y al silencio vuelven. La sociedad humana siempre ha perseguido aquello que se dice en el silencio, ha sido la fuente originaria del pensar, más allá o antes de las palabras, detrás de ellas, en la contemplación, presencia al principio en la piedra inmaculada, luego en el papel en blanco. La historia es siempre la tentación y el desafío ontológico de decir y nombrar el mundo, presenciar, lo que se ve y atestigua en el cincel y el pincel, la huella y la tinta, perpetuo intentar ir más allá del silencio, grabarlo o escribirlo. Decir. Nombrar. Nada hay más atronador que el silencio, de él surgen tanto las palabras como las imágenes, el mito y el mapa. El deseo que nunca abandonó al hombre de expresar el silencio y decir el mundo. “Siento que cada objeto me grita” dice Alejandra Pizarnik (Pizarnik, 2010, Diarios, Buenos Aires, Lumen.

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La pintura rupestre, los petroglifos, la escultura, las máscaras, los tatuajes en los cuerpos y los tejidos que posteriormente cubren esos cuerpos son una expresión de ese situarse primigenio del hombre ante un mundo todavía no nombrado. Ese asombro ante el silencio fecundo que crea la imagen y el trazo que otorga sentido al mundo, sin embargo, antes de nombrarlo, lo ve, y es cuando el hombre comprende el mundo donde vive y hace el intento de ordenarlo, de significarlo, de volverlo palabra a través de la imagen en la piedra o en el papel la escritura. El poeta ante la página en blanco, la palabra y el silencio, el hombre antiguo ante la imagen en la roca, la piel desnuda y el tatuaje o los hilos tejidos y teñidos de colores con sales de la tierra y vegetales. El hombre, en su deseo de salir de sí mismo, se cifra en la imagen, se entrega a la tentación de ver, sentir y nombrar: pensar. Quiere representar el mundo, ordenarlo, pero no hace sino reproducir el perpetuo nosotros, el reflejo, el rumor significante de su cultura, los antiguos cuentos, los ritmos de las flautas de hueso, lo que se escucha hablar a los abuelos. Sin embargo, mientras más quiere nombrar el mundo, éste escapa, se interna en el tejido discursivo de su cultura que es, en última instancia, la que da sentido a la realidad al nombrarla. Ya no puede ver el brillo primigenio de las cosas en silencio, sino vive desde su matriz civilizatoria, ve desde lo que dibujaron, grabaron en piedra y dijeron los otros. Condena de ser uno mismo y su trama discursiva. “La ya avanzada edad me ha enseñado la resignación de ser Borges” escribe el poeta del otro, sin embargo, ese hombre asombrado ante el mundo, primero en silencio, alza en la mano un pedazo de piedra de color para dibujar las primeras pinturas rupestres de la historia y satisfacer su asombro de expresión y su necesidad de decir. “No hay en la tierra una sola página, una sola palabra, que lo sea, ya que todas postulan el universo”, prosigue el poeta (Borges, 1972).

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“Soy un escritor que tiene miedo de la celada de las palabras: las palabras que digo esconden otras: ¿cuáles? Tal vez las diga” (Lispector, 1999). Es este perpetuo intento de decir y nombrar al mundo al verse y existir en él, el que impulsa al hombre en las aguas del arte, en su corriente y viaje, en sus remolinos de sentido. Ese decir es historia, está inmerso en el ámbito político de la memoria, del recuerdo de quienes somos y son los otros y el mundo, la naturaleza y el alma. No estamos solos, somos varios, por eso hablamos y pintamos o tejemos en medio de símbolos sociales, nos comunicamos y también luchamos a través de esos signos y las formas materiales en las cuáles fijamos los pensamientos en nuestra memoria y los recreamos en el tiempo y reproducimos en las generaciones que vienen. Escritura y lectura son constituyentes del ser humano. Las formas de perpetuar el signo son una manera de determinar que es la realidad y la vida. La memoria y la representación política del acontecer: la historia. “Las palabras son para mi cuerpo tocables, sirenas visibles, sensualidades incorporadas” (Pessoa: El libro del desasosiego: 38). El silencio del mundo y el deseo del hombre de nombrarlo y decirlo, convocarlo para que las cosas, los otros humanos y la naturaleza se hagan presentes en un determinado orden social. En ese silencio primigenio se formaron las expresiones de los humanos y nuestros destinos de signo y cultura en el universo. En la escritura y la imagen moramos en el mundo y nos habitamos, al mismo tiempo, a nosotros mismos. De ese silencio primigenio nació el sentido y el hombre se constituyó en sociedad. En toda la historia de la humanidad ¿qué dijo el primer hombre? Es el gran silencio. Ya no lo sabremos más, pero no hemos cesado de imaginarlo y de creer que es perpetuo ese decir primigenio que escuchamos de los músicos, en los poetas y vemos en las imágenes de pinturas y esculpidos en piedra y, también ahora, en la literatura diciendo esa palabra antigua del silencio,

57 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL aquella cercana al génesis, aunque más frecuentemente a su fractura, a su grieta. En ese inmenso campo político del discurso existen diferentes formas de hablar, una red heterogénea de sentidos, complementarios y opuestos. Pero es claro, que en el pintar y escribir, en ese acontecer de encontrar sentido, el hombre constituye las sociedades humanas y se singulariza distinto de los otros animales, aunque siempre manteniendo los pasajes, los reflejos y las semejanzas: la metamorfosis perpetua con la naturaleza y su tejido histórico de palabras y signos, de los ecosistemas y climas. ¿Cuál fue el presentimiento y la tentación de las primeras personas que se pararon frente a una piedra o los muros de una caverna para esculpir o pintar ¿Qué nueva relación ontológica establecían esos dibujos entre la carne, el espíritu y la sociedad, entre la realidad y lo que se expresa, entre la palabra y el silencio, el pincel y la piedra y, más tarde, la página en blanco? La pintura rupestre fue una génesis de sentido. Un nuevo cruce entre lo visible y lo invisible, entre lo dicho y el silencio, de fronteras y reemplazos mutuos entre lo real y la imagen. El devenir de lo visible del que hablaba Merleau– Ponty encarnado en los orígenes de la piedra y la sorpresa de los primeros pintores ante el espacio en blanco y los signos que empiezan a crear. “Cuando sentí el primer es” dice el poeta Raúl Zurita4.Un signo social que desde entonces se actualiza periódicamente por medio de la celebración del rito y se reproducía discursivamente por el mito que se representaba frente a las pinturas rupestres de las cuevas y se cuenta en otros lugares a veces lejanos y entre las generaciones más jóvenes después de varios siglos. La piedra es generación del discurso, de la palabra del mito y el sentir religioso y su práctica ritual. Los petroglifos y la pintura rupestre son mecanismos complejos de lectura no alfabética

4 Verso del poeta Raul Zurita.

58 DISCURSOS DEL CUERPO Y ESTÉTICAS NO LOGOCÉNTRICAS

El bello trabajo de Leroi-Gourhan “El gesto y la palabra” (1971) trata de los primeros hombres y como ellos devienen sociedades. En él se afirma que el hombre es tal desde que muestra preocupaciones de carácter religioso o mágico. En su extensa obra, el autor muestra el devenir histórico de la humanidad, en base a una lectura de documentos óseos y otros vestigios imperecederos que por lo general son fragmentos de cosas ya usadas, silex, piedras, puntas de flecha. Impecable y atenta lectura del fragmento, de los residuos de la actividad social y renunciando, porque ya no existen restos materiales, a lo que hubiera sido más significativo: los gestos y las palabras. Pero, en realidad, ¿dice más el discurso que la imagen? ¿o creerlo es sólo hábito de una cultura logo céntrica? Leroi-Gourhan muestra que la distinción hecha muchas veces en el estudio de esas sociedades antiguas entre lo natural y lo técnico no es verdadera. La técnica supone un desarrollo intelectual y ocurre en forma simultánea, la biología va acompañada de la poiesis. Cuando la relación entre los fenómenos se puede proyectar exteriormente en un esquema simbólico estamos ante la última adquisición de los vertebrados y se puede considerarla ya a nivel antropiano, considera este autor. El momento cuando el hombre se yergue y se produce la liberación de la mano coincide con el nacimiento del homo sapiens y supone una organización cerebral y lógica determinada: un desarrollo biológico. “Las técnicas parecen seguir el ritmo de la evolución biológica” (0b. cit. 108). El cuerpo que se yergue es simultaneo a la herramienta. Sin embargo, todas estas transformaciones del esqueleto y cerebro humanos están ligadas a las más antiguas manifestaciones de carácter estético – religioso: las que atestiguan reacciones frente a la muerte y el entierro de los cadáveres, las que reaccionan frente a lo insólito de la forma y la imagen y dibujan, graban en la piedra, hablan y realizan ritos ante esas

59 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL pinturas. Es evidente, que al liberar la mano y andar de dos pies se produce también el tan mentado desarrollo del dedo pulgar que permite empuñar herramientas, pero también y, no menos importante, el cincel y el pincel. En ese mismo momento histórico, además del desarrollo de las técnicas y la organización del trabajo, el hombre empieza a moverse en el ámbito de lo simbólico y desarrolla un sentido de lo lúdico y lo religioso en la imagen y su celebración. Tan primigenio en la humanidad como el uso de herramienta es el juego y el dibujo que va más allá del comportamiento humano de la sobrevivencia y la producción e incursiona en la estética y el uso social del símbolo. En este sentido, es también posible pensar que el hombre se irguió no sólo para trabajar y empuñar la herramienta como pretende el pensamiento hegemónico, sino para agarrar el pincel y dibujar, representar el mundo en el que vivía y marcar así su territorio de sentido cultural. El dedo pulgar no sirve sólo para empuñar herramientas, sino también para agarrar el pincel y pintar símbolos, producir significación social y la memoria histórica, crear una estética. En la película de Werner Herzog “La cueva de los sueños olvidados” (2013) que trata la pintura rupestre en Francia se afirma que los antiguos hombres interactuaban con los grabados por medio de las sombras humanas que en los muros proyectaba el fuego que era necesario para ver las pinturas. ¿Un gigantesco teatro de sombras que escenificaba el mito de las pinturas y las escenas de cacería? Qué representaciones se realizaban ante las pinturas rupestres es algo que ya no sabremos, pero ellas quedan como testigos imperecederos de esos antiguos símbolos y de sus prácticas, las danzas de las sombras y el fuego dieron movimiento y vida a esas pinturas en la piedra y así reprodujeron también el discurso del mito, la narrativa social sobre animales y plantas. En la misma película se sostiene que hasta la actualidad se siguen pintando y grabando en piedra en algunos

60 DISCURSOS DEL CUERPO Y ESTÉTICAS NO LOGOCÉNTRICAS pueblos de Australia. Hasta 1970 todavía solían crear arte rupestre y un etnógrafo presencio y testimonió que uno de sus informantes aborígenes cuando estaba restaurando una pintura que se había deteriorado con el tiempo y siguiendo la tradición local de restaurar cada cierto tiempo las pinturas rupestres, cuando el etnógrafo le preguntó -¿por qué estaba pintando? el respondió: - “No estoy pintando, es la mano del espíritu la que está pintando. Sí porque el hombre es parte del espíritu”. Es importante ver que estas formas de decir y nombrar el mundo no son homogéneas, hay diferentes sistemas discursivos, es una heterogeneidad de ámbitos simbólicos y prácticas que generan esos órdenes semánticos en las distintas sociedades humanas. En esta perspectiva, al etnocentrismo y antropocentrismo de las sociedades hegemónicas hay que añadir su logo centrismo y su intento de centrar la historia y sus representaciones colectivas en base casi exclusivamente del lenguaje y su correlato del pensamiento racional escrito. Acertadamente señala Todorov esta conformación de las sociedades hegemónicas de “occidente” que basan los procesos comunicativos entre los seres humanos en el lenguaje articulado y consideran con desprecio otras formas de producción de sentidos sociales: Así como no se ha querido admitir que la tierra no es el centro del universo o que el hombre proviene de los animales o que la razón no es el único dueño de sus gestos, se afirma que el lenguaje es el único modo de representación y que el lenguaje está hecho solo de signos, en el sentido estricto, y por lo tanto de lógica, es decir de razón. Con más exactitud, puesto que es difícil ignorar por completo el símbolo, declaramos que nosotros, los hombres normales del occidente contemporáneo, estamos exentos de las debilidades inherentes al pensamiento simbólico, y que éste sólo existe en los otros: los animales, los niños, las mujeres, los locos, los poetas –esos locos inofensivos- los salvajes, los antepasados (que sólo conocen el pensamiento simbólico)” (Todorov, 1991: 312)

61 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL

La lectura política que realiza la colonialidad de la evolución lineal de las sociedades humanas, también interpreta las transformaciones de los sistemas simbólicos y gráficos como un camino de creciente perfección histórica hacia aquellos sistemas de significación que la sociedad hegemónica impone, siempre subordinados a la razón y la dominación que ella produce. Es evidente que una de las líneas maestras de este evolucionismo colonial es la escritura alfabética. Ella no solamente es el rasgo más marcado de la civilización de la sociedad humana, sino que se erige en la frontera que excluye a las otras formas de expresión y creación de una memoria histórica. En este sentido, para los gramáticos clásicos los sistemas simbólicos de notación evolucionan necesariamente hacia la escritura alfabética. El paso del pensamiento simbólico a la lógica del signo es comparada por Vico con la tres escrituras de los egipcios (ídem: 326): el primer intento de escritura y el más imperfecto fue la simple pintura, luego la sociedad humana creo la escritura jeroglífica en la cual una delicada semejanza o analogía tomada de la naturaleza producía el proceso metafórico de la representación, finalmente la tercera etapa, la más perfecta y racional, fue la de la escritura alfabética y las señales convencionales y no motivadas. La evangelización enseñó al indígena el castellano y también a leer y escribir y con ello constituyó de otra forma su manera de pensar. Introdujo el pensamiento lineal, sucesivo como el lenguaje y no simultaneo como la pintura y el dibujo o la escultura. Este pensamiento lineal del tiempo y la escritura significó también la construcción social de una relación específica entre la sociedad y la naturaleza. El pensamiento cristiano significó la separación del hombre y la naturaleza, del espíritu y el cuerpo. En realidad, el pensamiento cristiano recogió ya esa escisión antigua del pensamiento griego cuando Aristóteles separó la phisis de la psique que

62 SOMBRAS, MEMORIA Y MITO más tarde se ahondó aún más en el pensamiento europeo cuando Descartes separa la res cogitans de la res extensa. Desde que la espada y la cruz desembarcaron en tierras americanas, la conquista europea castigó la adoración de la naturaleza, que era pecado de idolatría, con penas de azote, horca o fuego. La comunión entre la naturaleza y la gente, costumbre pagana, fue abolida en nombre de Dios y después en nombre de la civilización. En toda América, y en el mundo, seguimos pagando las consecuencias de ese divorcio obligatorio. (Galeano, 2008)

Sombras, memoria y mito La pintura rupestre fue una de las primeras manifestaciones estéticas y simbólicas del ser humano. En ellas el hombre expresó su vida, su sistema alimentario y la gramática de su territorio. El hombre, o la mujer como sugiere Galeano, dibujó su mundo, lo que veía, lo que cazaba, aquello que comía, y lo lugares por donde andaba, los animales y las plantas entre las cuales vivía. Cuando Plinio reflexiona sobre los orígenes de la pintura concluye que “el arte salió del caos, invento la luces y las sombras, a los que añadió el brillo”(en Maclean, 2014: 20. Cuadernos). El cuadro de Joseph- BenoîtSuvée «Butades o el origen de la pintura» (1791) representa a una joven mujer de Corinto, hija de un artesano llamado Butades, que según Plinio fue quien descubrió la pintura, cuando con un carboncillo y siguiendo la sombra proyectada a la luz de una vela, traza en una pared la silueta de la cabeza de su amante, que está a punto de marcharse, para así conservar su imagen, o acaso, como dicta la tradición primitiva, también su alma5. En todo caso, parece que la pintura rupestre, también pretendía

5 Dice Plinio: La primera obra de este tipo (plástica) la hizo en arcilla el alfarero Butades de Sición, en Corinto, sobre una idea de su hija; enamorada de un joven que iba a dejar la ciudad: la muchacha fijó con líneas los contornos del perfil de su amante sobre la pared a la luz de una vela. Su padre aplicó después arcilla

63 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL salvar el mundo y sus cosas, simplemente dando fe de ellas y produciendo sobre las piedras en las cavernas primero y luego en los lienzos los signos que las conserven en lamemoria y convoquen.

En el origen está la silueta, la forma, pero también, igualmente de esencial: la luz. Forma, color, luz y sombra es la historia de la pintura. Todo esto supuso el dominio de la técnica de la fabricación del color, el uso de sustancias vegetales y minerales para conseguir diferentes colores,

sobre el dibujo al que dotó de relieve, e hizo endurecer al fuego esta arcilla con otras piezas de alfarería. [· Plinio El Viejo (Cayo Plinio Cecilio Segundo). Na- turalisHistoriae, Libro XXXV., 43”.Esta reflexión trata de la creencia difundida en esa época según la cual la pintura no surge de la percepción real, sino de la memoria de la imagen construida a partir de una sombra.

64 SOMBRAS, MEMORIA Y MITO el uso de los tonos, el claroscuro, la armonía y el movimiento de los seres representados o su abstracción geométrica. Al parecer el origen de la pintura consistía en circunscribir con líneas el contorno de la sombra de un hombre, un animal o una escena. Desde entonces conviven en el alma humana el signo y la imagen, la vida y su representación, junto al poder político de decir y narrar y establecer la línea entre el discurso permitido y la exclusión de ciertas gramáticas sociales que establecían formas específicas del relacionarse del hombre y la naturaleza. Pero la piedra y luego el lienzo del dibujo y la representación es, sobre todo, la anticipación de la ausencia del objeto de deseo, pérdida que será paliada por el recuerdo gráfico y que en el caso de la pintura rupestre convoca al rito para convocar la presencia de los animales que serán cazados. Para los antiguos lo más importante en ese instante parece ser separarse del olvido mediante una delgada línea: la del perfil que suplirá la inminente ausencia y convoca una deseada presencia. La hija crea una imagen que sustituye al ser amado, lo hace presente, le permite recordar al ser que se va de viaje a la guerra y en ese sentido la pintura es una memoria activa, por medio de esa imagen se protege a la persona ausente. La imagen sustituta tiene una doble función: recordar el rostro amado que se va y exorcizar los peligros que le asaltan. Se trata de la historia de las ideas tan importante en las sociedades humanas del doble y el simulacro. El cruce de la historia y la mitología, donde el pensamiento mágico hace presente aquello que se representó En el culto de las almas de los pueblos indígenas el alma es considerada como la sombra, por ejemplo, entre los guaraníes actuales, quienes establecen claramente una relación simbólica entre el alma, la sombra y el doble de la persona. La pintura es pues la creación de un doble simbólico animado, una figura de sustitución sobre la cual se ejercen rituales y se las hace presentes y reales. No

65 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL hicieron otra cosa los antiguos hombres cuando pintaron en las cavernas. La pintura rupestre fue también un arte de convocación, de llamado a los animales que iban a cazar. Fue antes de la separación del nombre y la cosa, de la imagen y el cuerpo. Petroglifos: La memoria del territorio en el rio Beni Cuando los tsimane’ y mosetenes tallaron los petroglifos en las rocas del rio Beni, también buscaban dejar las huellas de la cultura en el acontecer de la naturaleza, pretendían dar un orden, una racionalidad al fluir del rio y la existencia de animales que se convertían en míticos al ser tallados y posteriormente hablados, convertidos en narración mítica que dura hasta el día de hoy. En el caso del territorio tsimane’ mosetén de Pilón Lajas esos dibujos que construyen socialmente el paisaje son una convocación a los animales para la caza y la subsistencia, pero también de su espíritu y el discurso cultural. Son una señal para la navegación por el rio, son un mapa biológico que mide los flujos hídricos en el rio. En el rio Beni existen una serie de complejos arqueológicos de petroglifos tallados en la piedra. Se trata de representaciones zoomorfas de animales como la serpiente y el mono y algunos motivos fitomorfos que en se refieren a la realidad del paisaje y como veremos más adelante a las determinaciones del clima. Las investigaciones arqueológicas de petroglifos que existente en el rio Beni nos muestran varios ejemplos de representaciones líticas existentes en ese vasto territorio del recorrido del rio y que alberga una gran cantidad de recursos de biodiversidad ya que desciende desde los 2.000 metros hasta los 150 msnm cuyos diferentes pisos altitudinales conforman distintos tipos de bosque y comunidades de fauna y flora (Álvarez, Rivera, 2008). Esta amplia diversidad vegetal alberga importantes comunidades de fauna cuya diversidad biológica proporciona espacios óptimos para la

66 PETROGLIFOS: LA MEMORIA DEL TERRITORIO EN EL RIO BENI caza, la pesca y la recolección de frutos a lo largo de todo el año. Estos datos, prosiguen las investigadoras muestran la importancia económica y de intercambio que constituía el rio Beni en la red pluvial de los ríos del norte de Bolivia y la importancia de cartografiar el rio y medir sus caudales de agua para hacer más segura la navegación por sus aguas. La navegación por el rio Beni y el importante flujo económico hizo necesario que el hombre marcará los niveles del agua para hacer más segura su navegación. Ya el mito de origen del mundo tsimane’ mosetén se refiere a ese ordenamiento cultural del mundo de la naturaleza por parte de los hermanos míticos Dojity y Micha. Los abuelos cuentan que si era Dyojiti el creador de los Mosetenes y Tsimane, el había vuelto y empezó a recorrer la tierra para componer los lugares peligrosos y componer a los mismos humanos, porque en la tierra estaba lleno de maldad de humanos y de grandes seres malignos, de fieras feroces devoradores, de seres semihumanos, especie de simios, este creador Dyojity vio toda esta maldad y vino o través al mundo para transformar y componer, dar paso en lugares peligrosos y transformar a personas, animales por su rebelión y orgullo …Dentro y fuera de la encañada del Beu, Chepete y otros lugares. Dyojity hizo muchos dibujos tallados en las piedras como señal de lo que existe en la cueva del cerro y debajo del agua como también rostros de semi humanos, serpientes, aves, mamíferos y cosas invisibles como señal de precaución para las generaciones (Serie mítica narrada por Clemente Caimani, Asunción del Quiquibey, Agosto 2010). Las características gráficas de estos petroglifos del rio Beni permiten la perduración de escenarios que sirvieron como medio de transmisión de eventos históricos, representaciones míticas y usos económicos o culturales. En este sentido, los significados de la pintura rupestre y los petroglifos corresponden de alguna manera a aquello que Michel Foucault denominó los “saberes sometidos”. Las autoras Álvarez y Rivera afirman que los grabados en piedra tuvieron un importante papel en la transmisión

67 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL de valores culturales y probablemente rituales que regularon la dinámica económica regional. Como consecuencia de la distribución irregular de los recursos en un espacio más o menos reducido, la sociedad adquirió una visión específica del territorio y le asignó una configuración local y regional particular. Esta nueva perspectiva del entorno se transmite y renueva permanentemente a través de la tradición oral, la ritualidad, el sistema de creencias y la distribución del trabajo

Figura 1

68 PETROGLIFOS: LA MEMORIA DEL TERRITORIO EN EL RIO BENI

La serpiente del Sussi en el rio Beni dibujada por Patricia Álvarez y Claudia Rivera muestra, además de la serpiente, la representación fitomorfa debajo con un dibujo de una flor compuesta por pétalos dispuestos alrededor del cáliz representado por un círculo. Es como si lo antiguos habitantes del rio Beni hubieran ya sabido en ese entonces lo que hoy, siglos después, canta la poeta Alejandra Pizarnik: “la flor es la voz de la tierra” (2010: 18) (Hoy en día cuando el rio está muy arto aparece el remolino, tal como Dyojity había hecho). Nuestros antiguos abuelos cuentan que esta serpiente aún está viva, solo que se encuentra debajo de la cueva del cerro debajo del agua, cuando el rio sube su caudal en tiempo de lluvia en enero, febrero, se puede notar este gran remolino en forma de embudo. Los antiguos navegantes y vivientes de Rurrenabaque cuentan haber visto a esta serpiente enorme en forma de un tronco en la media noche y madrugadas del día salir en medio del rio de la encañada del Susse (serie mítica del camino de Dojiti narrada por Clemente Caimani). Bajo estos preceptos, se puede concebir los sitios rupestres del río Beni como medios de transmisión de una particular configuración territorial, que es el resultado de un proceso histórico de abstracción del medio y que manifiesta la importancia económica de la fauna para las sociedades amazónicas (Álvarez, Rivera, 2008). Las poblaciones de fauna y de la diversidad de bosques, fue fundamental para la creación de mitos de regulación sobre el uso de recursos naturales. Por esta razón, los motivos zoomorfos son más frecuentes que las representaciones antropomorfas o fitomorfas en los bosques de serranía que circundan los sitios estudiados.

69 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL

Figura 2. Representación de un primate en el sitio Beu.

Figura 3. El sitio Beu expone una gran variedad de representaciones de fauna, entre las que se distinguen grabados de aves con las alas extendidas.

Hablar, dibujar, significar es crear la realidad El ecosistema como un sistema de signos, un tejido de sentido, como un entramado simbólico. Pensar la ecología como semiótica. En este sentido los petroglifos del rio Beni son mapas territoriales, señalan, según el mito de origen los lugares de existencia de recursos naturales. Dojity, para señalar la ubicación de la sal, dejó un lugar del camino marcado por petroglifos y sobre una piedra su huella. Prosiguió su viaje a las serranías, donde se estableció definitivamente” (Dojiti Micha’ La creación del mundo” p.59). “Para señalar la ubicación de la sal, tan necesaria para la vida

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de las personas, Dojity dejó varios petroglifos, piedras grabadas con diversas figuras y, sobre una piedra, imprimió la huella de su pie. (Dojiti Micha’ Mito tsimane’).

Los petroglifos marcan los lugares donde hay sal, yacimientos muy importantes para la alimentación humana. En este sentido, los petroglifos son mapas de soberanía alimentaria, marcan los yacimientos de la sal que da sazón a la comida y son, por eso derroteros de placer. Esta es otra concepción de los petroglifos en función de marcadores de la existencia de recursos naturales específicos en la región, en este caso la sal. Los petroglifos del rio Beni, no sólo marcan el caudal de las aguas, sino que también son señales de la existencia de recursos naturales. Tienen múltiples funciones simbólicas, económicas y sociales: mapas hídricos, representaciones de animales y plantas, marcadores de recursos naturales, es decir, son completos mapas territoriales que el discurso del mito renueva sin cesar al ser repetido lejos de las orillas, en las comunidades del rio Quiquibey. Las arqueólogas Álvarez y Rivera afirman que “existe, aparentemente, cierto consenso en la comunidad científica de considerar los sitios rupestres que se hallan asociados a ríos y caminos como algún tipo de señalización” (2008: 369). Aunque existe, aparentemente, cierto consenso en la comunidad científica de considerarlos sitios rupestres que se hallan asociados a ríos y caminos como algún tipo de señalización, la función de los petroglifos y pictografías tiene otras implicaciones culturales y hasta rituales. Una aproximación regional a la disposición geográfica de los sitios y sus características permite observar quela variabilidad de emplazamiento, tamaño y complejidad de los grabados está relacionada estrechamente con las características ecológicas del medio y da lugar a interesantes interpretaciones economicistas acerca del manejo de ecosistemas (Ídem.).

71 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL

El discurso mítico es preciso al respecto de este ordenamiento cultural del rio Beni al señalar como factor civilizador el ordenamiento de los principales estrechos de su curso: podía componer lugares peligrosos como en el caso del Beu, Chepete, Bala y Susse, esta persona (Dojiti) tenía mucho poder sobre estos seres sobre naturales, que con sólo un soplido de su boca podía transformar en el objeto que podía ser transformado, pasando por estos sectores luego se dirigiera como su destino final sobre el rio Maniquí donde dejaría su huella como símbolo de que estuvo Dios creador y transformo el mundo para las nuevas generaciones para tener paso sin dificultades. (narrado por Clemente Caimani). Mayo 2017.

El mito ratifica este carácter de mapa territorial de los petroglifos de los estrechos del rio Beni, de señalizar los caudales de agua que hacen la navegación segura, llega hasta marcar simbólicamente los territorios tsimane’ del rio Maniqui. El mito da más detalles al respecto de esta fundación mitológica de racionalidad cultural: Este supremo creador venía a componer el paso a estos lugares, porque nadie podía bajar y pasar estos lugares porque estaban llenos de peligrosos, de gigantescas fieras malvadas como monstruos semi humanos especie de ogros, serpientes, peces, perros, maneches y enormes patos, los convirtió con su poder, en piedras, pequeños cerros y árboles, para que la gente de esta generación pueda bajar sin ningún peligro por el rio (Ídem.)

En la actualidad los pescadores y todas las personas que navegan el rio observan el caudal de las aguas mirando los petroglifos y cuando estas figuras, especialmente la serpiente de Susse están cubiertas por el agua saben que ya no es posible la navegación. Este sistema de observación hídrica que representan los petroglifos del rio Beni que dibujaron los tsimane’ mosetenes debe ser añadido con una concepción nueva a la lista de los bio indicadores tradicionales como un indicador climático.

72 LOS FLUJOS HÍDRICOS EN LA AMAZONIA

La importancia de los flujos hídricos en la región amazónica no es sólo por la importancia que tienen los ríos en la economía como medios de transporte, sino también para determinar los patrones de ocupación del territorio según la época de lluvia o sequía en las llanuras benianas, de utilización de distintas estrategias productivas y de determinaciones culturas y simbólicas en general. Los flujos hídricos en la Amazonia Los numerosos pueblos indígenas que habitaron los llanos de Mojos en Beni, en la Amazonía boliviana, tuvieron un alto grado de desarrollo tecnológico y organización social que les permitió realizar m.2onumentales construcciones agrícolas y desarrollar tecnologías para el manejo de los recursos naturales como el agua, los campos de cultivo y los recursos maderables y no maderables del bosque. Entre las evidencias físicas que subsisten hasta nuestros días destacan los restos arqueológicos de terraplenes, lomas y lagunas artificiales, canales de riego y drenaje existentes en las llanuras amazónicas del Beni. Según Denevan (1980), estas construcciones estuvieron en funcionamiento inclusive hasta después que llegaron los misioneros españoles. Los pueblos amazónicos de Mojos constituyeron una asombrosa sociedad hidráulica que mediante camellones y terraplenes construidos artificialmente supieron manejar los flujos hídricos y los ciclos de las inundaciones y sequías de las llanuras benianas para realizar actividades agrícolas de alta productividad y alcanzar así un alto grado de soberanía alimentaria (Prada, 2017). De acuerdo a investigaciones (Altamirano, 1979, Denevan, 1980, Van den Berg, 2012), la función de los camellones y sistemas de drenaje en las tierras bajas fueron una creación cultural para mejorar el manejo socio económico de los flujos hídricos de la cordillera oriental de los Andes y controlar las inundaciones y sequías en las llanuras benianas;

73 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL la conservación y el control de agua; el incremento de la fertilidad de las tierras por medio del limo que arrastran los ríos en la época de lluvia y que incrementan con su fertilidad la producción agrícola. La primera característica de esta tecnología es la existencia de cientos de lagunas rectangulares que todavía en la actualidad están esparcidas por las llanuras benianas y que son producto de los grandes movimientos de tierras que servía para construir artificialmente las grandes lomas que controlaban las inundaciones en esos territorios. Como indican los investigadores, estas tecnologías de manejo de las aguas blancas nos muestran que existió una sociedad compleja, con una demografía muy superior a la actual, quienes eran responsables de la creación de estas lagunas y las estructuras de terraplenes agrícolas para la alimentación y que fueron mantenidas durante siglos. Todas estas construcciones artificiales significaron evidentemente una compleja organización social y política que podía movilizar grandes cantidades de mano de obra para la construcción de esas extensas obras. Las consecuencias de estos acontecimientos para los estudios de la ecología humana en la Amazonía son determinantes, pues tenemos al menos una evidencia de que unos pueblos amazónicos, seguramente de la familia arawak, fueron capaces de practicar sistemas inéditos de producción alimentaria a gran escala. Los pueblos indígenas amazónicos establecieron sus aldeas en las orillas de los ríos y lagunas aprovechando el curso fluvial para poder transitar y movilizarse sobre la llanura amazónica, y beneficiarse de la pesca y los suelos ricos en nutrientes que existen una vez que disminuye el cauce de los ríos y dejan suelos fértiles en sedimentos y materia orgánica que son aptos para la producción agrícola. Las islas artificiales y naturales que existen en estas llanuras benianas debido a las inundaciones son de vital importancia para la vida de las comunidades indígenas de las pampas.

74 LOS FLUJOS HÍDRICOS EN LA AMAZONIA

En la época de lluvias, cuando las llanuras permanecen inundadas durante meses, las islas de bosque y las lomas cobraban vital importancia, allí se trasladaban las familias para vivir evitando las aguas de la inundación, pero además allí también acudían los animales que también huían de las aguas permitiendo a los indígenas una mayor facilidad para la cacería ya que los animales estaban también concentrados en esas islas. Por otra parte, este patrón de ocupación del territorio en base a la doble residencia ya se trate de épocas de inundación o sequía, también permite la rotación de suelos, la regeneración del bosque secundario y la renovación de espacios ecológicos de intervención antrópica ya larga. En este sentido, su mito rebelde de la búsqueda de la Loma Santa (Lehm, 1999) tiene también un profundo sentido ecológico ya que nos sólo los guarece de las inundaciones, sino que esa migración mesiánica y ritual les permite también la regeneración de los bosques intervenidos largamente por la sociedad humana y les permite acceder a territorios de poca intervención antrópica con una abundancia de recursos naturales que les mejora la calidad de vida. Según el corregidor de San Luis Grande, Trini Tayo, las comunidades del Quiquibey llegaron ahí en búsqueda de la Loma Santa (Entv. San Luis Grande, junio, 2017) donde hubiese recursos naturales nuevos y en abundancia y, además, sirviera el territorio de refugio de las invasiones de los carayanas y le permitiera huir de la explotación de las misiones y de los abusos de la siringa. Evidentemente, en un sistema tan complejo de utilización de las aguas blancas para la agricultura requirió de un sistema preciso de observación de los flujos hídricos de los ríos que fue determinado por los dibujos de los petroglifos del Beu y el Susse en el caso del rio Beni. No es casual que la actual escala hidrométrica en el rio Beni esté al lado de los petroglifos del Susse, ambos proveen información sobre el crecimiento del nivel de agua en los cuerpos de agua y proporcionan informaciones

75 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL confiables para un pronóstico de inundación que permite establecer sistemas de alarma temprana en las sociedades locales. Prosigue el mito: “Terminado su trabajo de componer los peligros Dojity se fue al otro lado, al río Maniqui donde siguió componiendo y transformando a la gente en animales, arbustos y hierbas medicinales, en árboles, piedras y otros” (Narrado por Clemente Caimani, agosto 2017). Del rio Beni al rio Maniqui, el mito delinea culturalmente el amplio territorio tsimene’ mosetén, le otorga el orden del discurso a la navegación, la sintaxis de las cosas y la cultura, plantas y animales en su relación con la sociedad humana. Se propone considerar a los sitios rupestres del Río Beni como medios de transmisión de una particular configuración territorial que es el resultado de un proceso histórico de abstracción del medio y que manifiestan la importancia económica de la fauna para las sociedades del pasado y la navegación por los ríos. Sin embargo, todos estos petroglifos del rio Beni se hallan amenazados por la construcción de la represa del Bala y las otras que el gobierno plurinacional del MAS proyecta construir. La mayoría de estos petroglifos quedarían sumergidos en el agua. Literalmente ahogar esa memoria cultural que permanece en los petroglifos. Una particular construcción de las políticas de la memoria. Actualmente, con otros mecanismos y estrategias de poder, el llamado estado plurinacional de Bolivia también pretende alcanzar ese control simbólico, no es casualidad de la historia que con la construcción de la represa del Bala se va a inundar y hará invisibles estos petroglifos. Se trata en realidad de concepciones de vida y desarrollo diferentes. Mientras el gobierno del MAS se mantiene en una lógica extractivista de izquierda, de acumulación y redistribución en base a la explotación de los recursos naturales no renovables, los indígenas poseen una racionalidad de manejo de los ecosistemas para beneficio de las unidades familiares y los individuos. La paradoja y las

76 LA COLONIA profundas contradicciones de un gobierno que se autodenomina indígena y que impone en los históricos territorios indígenas las mega obras hidro eléctricas, permite la explotación petrolera en las áreas protegidas y otorga concesiones mineras que contaminan las aguas de los ríos. Este avasallamiento de los territorios indígenas tiene una larga historia que se inició ya en la época colonial. Las iniciales de la tierra estaban Escritas. Nadie pudo recordarlas después: el viento las olvidó, el idioma del agua fue enterrado, las claves se perdieron o se inundaron de silencio o sangre (Pablo Neruda, Canto General)

La colonia Esta conformación de una memoria social por medio de los petroglifos que lograron construir los pueblos tsimane’ y mosetén se vio interrumpida y excluida durante el proceso de colonización que sufrió América a partir de la invasión de sus territorios por la corona de Castilla y León. La situación encontrada por las primeras expediciones y los jesuitas que llegaban para instaurar las misiones en los llanos amazónicos eran de la diversidad de lenguas. Evidentemente ante esta situación de diversidad y dispersión nómada y volátil, la gobernabilidad del estado colonial y eclesial necesitaba uniformar las lenguas imponiendo una general como lengua franca que fue el castellano que permitiera la confesión y la consiguiente evangelización y conquista espiritual del continente americano. En este transcurrir de la historia podemos reconocer los procesos de homogenización que necesitan y utilizan los estados para regular los flujos sociales dispersos, siempre múltiples y de diferentes centros, que más bien son característicos de las sociedades de los “otros”, de los vencidos y los nómadas que se oponen a los intentos de codificación del estado colonial; en este caso, y articulan distintos puntos de resistencia

77 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL al poder hegemónico y constituyen así islas y a veces archipiélagos de libertad. La imagen de archipiélago social, de entretejido simbólico para caracterizar las sociedades múltiples y discontinuas de la Amazonia como organización social de archipiélago opuesta a la organización hegemónica, homogénea y necesariamente continua del estado colonial primero y nacional después es adecuada. Parte del proceso de conquista espiritual sin duda alguna fue la imposición de la concepción territorial continua, la sedentarización, que facilitó la instauración de los códigos de dominación en la diversidad de las sociedades nómadas. En este sentido la primera labor de los misioneros jesuitas fue lograr la sedentarización de los pueblos amazónicos que pretendían evangelizar Reunirlos para que escuchen, la función política del discurso de convencer y así instaurar dominación, dividir la sociedad en dominantes y dominados. Sin embargo, además de la gran dispersión de los pueblos donde vivían los indios, lo evangelizadores debieron enfrentar otra gran dificultad como era otra forma de construcción del poder político que tampoco era centralizado, sino más bien dispersos y mas basado en la libertad de cada uno de los individuos. Así lo escribía el padre Francisco Altamirano en 1699: Informábanse de sus costumbres, iban reconociendo las dificultades con que había el demonio de procurar impedir la conversación de aquellas almas. La primera consistía en la multitud de pueblos o rancheras en que era imposible catequizarlos, ni hacerlos cristianos, sin crecido número de misioneros… Por no haber una cabeza universal a quien se juntasen, ni particular la tenía cada pueblo porque aunque en cada uno se conocía su cacique, pero era con tan poca subordinación, que ninguno se daba por obligado a obedecerle, si no es en lo que le estaba bien o tiene gusto y eso mismo no se atreve el cacique a mandarlo sino por medio de ruego y consejo… Ni la mujer al marido, ni los hijos tenían sujeción a sus padres con que si se trataba de juntarlos a mayores poblaciones se había de hacer la guerra con cada guerra de por sí, y allí que había que pelear con una hidra de tantas cabezas,

78 LA COLONIA

cuantos eran los indios, y no era punto de poca dificultad porque cada uno vivía tan enamorado de su querencia, como pudieran estarlo las musas de su ameno parnaso…(En Baptista Gumucio, 2009, 44)

Sin embargo, además que la sedentarización de los amazónicos no era fácil y, frecuentemente, después de un tiempo de vivir en la misión, huían nuevamente al monte, el otro gran problema fue el uso de las lenguas y la gran variedad que había de ellas. Esta dificultad lingüística la expresa claramente el mismo sacerdote: “diversas lenguas, cuya numerosidad es una de las dificultades que más retardan la breve conversión de aquellas gentes” (ídem. 46)… bien se puede se puede creer que tal variedad de lenguas es ardid del demonio, quien ha querido poner este estorbo más a la promulgación del evangelio, y por este medio hacer más dificultosa su conversión” (ídem. 55). Ya a inicios de la República, se seguía teniendo la diversidad de las lenguas como el principal obstáculo para la civilización de los indígenas amazónicos: “Los jesuitas y sus sucesores no han podido aniquilar estos restos del paganismo, ni causen en Mojos la revolución de costumbres que en otras partes ha producido la predicación del evangelio. La multitud de idiomas de sus diferentes pueblos han sido una valla insuperable” (ídem, 87)En oportunidad de organizar una expedición que pretendía unir los valles de Cochabamba con los llanos de Moxos y encontrar así otra vía que comunique las tierras altas de los Andes con la Amazonia, en 1765, el vecino de Mizque Baltasar Peramás escribía al presidente de la Audiencias de Charcas Juan de Pestaña: “para poder descubrir con la brevedad que se pretende el río Mamoré y para granjearme su amistad compraré en esta villa algunas chaquiras, espejillos y algunas docenas de cuchillos” (Van den Berg, 2010). Este testimonio no hace sino ratificar una práctica frecuente de los conquistadores europeos para relacionarse con los indígenas americanos. Las chaquiras hacen referencia a la estética de los pueblos indígenas con las que les gustaba adornar sus cuerpos y los cuchillos son un indicador de la nueva tecnología

79 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL del metal rápidamente apreciada por ellos. Pero ¿y los espejos? ¿Qué es lo que sedujo tanto a los indígenas de ver su propia imagen reflejada en el espejo, en forma más nítida que en el agua de los antiguos lagos? Existen diferentes interpretaciones del uso de nuevas tecnologías de parte de los conquistadores en América indígena: la pólvora y el fusil, la espada de metal, la introducción de nuevas especies animales hasta entonces desconocidas y utilizadas para la guerra como el caballo, sin embargo, pocos se han preguntado que cualidad diferenciada poseía el espejo que facilitó tantos consensos y posibilitó alianzas a los conquistadores con los indígenas en toda la América. ¿Cuál era la maravilla para los indígenas de ver el reflejo de su propia imagen? ¿Qué los seducía tanto de su propio rostro y cuerpo? La imagen de uno mismo es parte constituyente del proceso de construcción social de identidades, la constitución de la persona que luego se convertirá en un nosotros colectivo. La invención cultural y política de un nosotros implica al mismo tiempo la identificación de un ellos y promueve el paso de un yo individual a un yo colectivo que se reconocen en el discurso legítimo y heredero de una cultura común y que se enfrenta a un otro distinto. Los indígenas mediante la imagen del espejo tuvieron primero que conocerse a sí mismos para luego definirse como grupo respecto a los otros recién llegados. La construcción de identidades siempre es un proceso relacional y no auto referido. Esa imagen del espejo es la que les permitió a los indígenas desde la colonia desplegar diferentes estrategias identitarias que han posibilitado hasta la actualidad su reproducción cultural y el ejercicio, al menos parcial, de autonomías en sus territorios ancestrales, las TCOs en la Amazonía. En ese sentido, la identidad legitimadora de los diferentes actores hegemónicos que se imponía en determinados momentos siempre ha estado acompañada por identidades subalternas de resistencia que han constituido sujetos sociales rebeldes. Desde la colonia existieron en América formas de estado que

80 INTERCAMBIO GENÉTICO intentaron legitimar una identidad colectiva homogénea en medio de la diversidad étnica y cultural que en la realidad existía. Primero fueron las misiones y los repartimientos de indios quienes intentaron anular la pervivencia de esas culturas originarias. Desde el surgimiento de la modernidad europea con la conquista de América por España en 1492 se permitió a Occidente definir la identidad de los otros. Las repúblicas continuaron con los procesos de expropiación de los territorios indígenas y de imposición de una lengua ajena como es el castellano y, al igual que los estados nacionales, por medio de una educación y el ejercicio de una violencia simbólica pretendieron sin mucho éxito sustituir esas antiguas identidades indígenas. Intercambio genético Es importante señalar que este intercambio de identidades y lucha simbólica y económica sobre los territorios, no sólo implicaba procesos semánticos y de manejo de los recursos naturales existentes en ellos, sino también importantes intercambios de información genética y de traslado de especies vegetales y animales de un continente a otro. En los barcos no sólo viajaron ordenanzas y cédulas reales, carta de amor y otros documentos legales, sino también viajaron plantas y animales. La instauración de las misiones, en los territorios amazónicos, sería permanente recién a finales de la colonia. En 1765, por ejemplo, se instalaban las misiones entre los yuracares del Chapare. Importante notar que estas fundaciones en realidad respondían a los intentos del estado colonial y de la sociedad regional cochabambina de unir los valles de Cochabamba y los llanos de Moxos, proyecto todavía no concluido y que en la actualidad causa tantos problemas al gobierno del Estado Plurinaciónal de Bolivia por motivo de la carretera del Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Secure (TIPNIS) y que alertan sobre las paradojas que se repiten en la historia, negando la linealidad del tiempo y afirmando su carácter cíclico y de eterno rertorno. En todo caso, Juan Cristóbal de

81 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL

Borda escribía las verdaderas intenciones de esas misiones: “no sólo con el logro de la apertura del camino, sino también de los frutos temporales y aún espirituales” (Van den Berg, 2010) es decir, esa ruta significaba los beneficios económicos de las misiones y la conquista espiritual de los indígenas que desde ellas se emprendía. Pocos años después, en 1781, en el interrogatorio presentado a petición de Ángel Moscoso ya se afirmaban las potencialidades económicas de esas misiones “La utilidad de estas misiones de los yuracarees ofrece una grande felicidad, pues siendo su terreno y temperamento muy a propósito para los necesarios efectos de chocolate, caña, coca, ají, pescado y frutos” (Idem). Otro aspecto importante de ser destacado en las misiones es el uso de la biodiversidad y de la información genética que allí los colonizadores realizaban. La biopiratería y el intercambio de información genética no es exclusivo de la actual biotecnología, sino que ya se realizaba en la época colonial por medio del manejo e intercambio de semillas y que es un antecedente histórico importante de lo que hoy es el bioimperialismo. El ejemplo de la papa americana que fue llevada a Europa es muy conocido y sabemos que por medio de las semillas que los conquistadores llevaron al viejo mundo, Europa pudo enfrentar severas crisis alimenticias que vivía debido a la concentración de las poblaciones en grandes ciudades y el abandono de las labores agrícolas por gran parte de la población y su concentración en torno a las fábricas de las nacientes ciudades industriales como Londres y otras capitales europeas. La papa se convirtió en una fuente de alimento fundamental para el pueblo europeo y provocó que este producto americano sea llamado “el tesoro de la Indias”. Su cultivo al parecer se inició en Irlanda a principios del siglo XVII y era muy apreciada en esta nación pobre porque los animales salvajes y el ganado, al no ser endémica, no causaban ningún daño a la planta, y además se podía cultivar en suelos pedregosos y laderas de colina empinadas, crecía a más de 2.000 metros de altura donde terminaban los bosques. En la época de la revolución industrial en Inglaterra y más tarde en la Europa

82 INTERCAMBIO GENÉTICO

Continental, la alimentación de la creciente tasa de población urbana pasó a ser una cuestión capital. El cambio de la población rural que basaba la mayor parte de su alimentación en lo que ellos mismos producían a una urbana dedicada a la industria, hizo que el cultivo de la papa se propagara rápidamente por toda Europa. Las dos pinturas que se muestran son un ejemplo de la importancia de la papa en Europa que se manifiesta incluso en sus obras más importantes del arte. La primera presenta al rey de Alemania, Federico el Grande, supervisando una siembra de papá. Hasta el día de hoy al visitar el Palacio de Sansoucci, en Potsdam, una de las cosas que más llaman la atención es una tumba en sus jardines, donde en lugar de flores, la gente deposita patatas. Es una hermosa tradición alemana que se hace en conmemoración del que se considera el “padre de la patata” el rey prusiano Federico. El otro es el cuadro maravilloso de Vicent Van Gogh de las “comedoras de papa” que nos muestra la importancia de ese alimento en épocas posteriores y que proyectan al gran consumo que tiene en la actualidad.

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Óleo de Robert Warthmüller (1886).

Vincent Van Gogh Comedoras de papa. 1885

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Claramente el desarrollo alimenticio de este tubérculo andino había significado un desarrollo de tecnología genética por parte de los pueblos indígenas de los Andes que mediante recursos tecnológicos culturales pudieron adaptar y perfeccionar el cultivo de este tubérculo en los diferentes ecosistemas y altitudes que existían en los Andes (Véase John Earls, 1990). Lo mismo ocurrió con el tabaco y el tomate como otros productos representativos de este intercambio de información genética a nivel mundial que se produjo en la época colonial. El tomate originario de los Andes y México fue llevado por los españoles a Europa, alrededor de 1540, y creció con facilidad en los climas mediterráneos como España e Italia. El cacao es otro producto nativo de América que significó una globalización de su comercio, cuyo consumo se distribuyó muy rápidamente en Europa para usos en la repostería. No hay que olvidar que en realidad los viajes de Colón tuvieron el objetivo económico importante de acortar la ruta de las especies. Los ejemplos de este manejo de información genética también en dirección inversa fueron numerosos, los europeos trajeron a América el trigo y el arroz que si bien es originario del Asia, éste ya había sido cultivado por cientos de años en España, tal vez introducido por los moros y que demuestran el intenso intercambio genético que ya existía en ese entonces en el mundo. La conquista no trajo el pan nuestro de cada día. Las misiones no estaban exentas de este intercambio genético. El testimonio del padre Buyán en 1787 de las misiones de los yuracarees indica la intensidad de estos flujos de semillas que ocurrían en las misiones y ya antes de consolidarse el camino a Moxos, ya habían llegado las semillas. “He tenido el consuelo de ver a estos naturales más aplicados al trabajo y se han logrado muy bien plantíos de caña, arroz y los demás que están acostumbrados para su mantenimiento, poniendo yo mi mayor cuidado en el cacao, el que se logró con semilla que consiguió en señor provisor, de Mojos” (Van den Berg, 2010).

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Ya en plena época republicana, en 1842, en sus Apuntes de la Provincia de Mojos, José Agustín Palacios hace un inventario de los recursos de biodiversidad existentes en la Amazonía y su potencial económico para el país: Se encuentran muchas preciosas maderas que sirven para diferentes objetos en la ebanistería como la caoba, tirbeti, guayacán, jacarandá, la fuerte chonta, el bibosí, la famosa madera de rosa, tan estimada en Europa, variados árboles para extraer resinas, siendo abundante la goma elástica de que se hace grande aprecio… Se encuentran vegetales que se emplean en la tintorería, como la madera de Brasil, el tartaguillo, añil o índigo, el achiote, el nopal y otros. Para la medicina, multitud de plantas, de las que la química extrae bálsamos y drogas medicinales, entre ellas la valiosa cascarilla (quina)… Otras muchas de gran valor en el comercio como la vainilla, el café, cacao, coca (Baptista 2009, 110)

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HISTORIA DE PILÓN LAJAS

La relación entre las tierras bajas amazónicas y las sociedades andinas de las alturas fueron más frecuentes de lo que se cree y nuevas fuentes historiográficas están empezando a documentar estos procesos socioeconómicos. Ya el cuarto emperador inca Mayta Capac conquistó la región de Omasuyos del lado de la cordillera oriental que era territorio de los takanas y corresponde a lo que hoy sería el Parque Nacional Madidi (Mac Quarrie, 2001). Fueron precisamente los takanas quienes jugaron ese rol histórico articulador entre el imperio incaico y las sociedades amazónicas. En la época colonial las primeras incursiones de españoles al territorio estudiado de Pilón Lajas y el parque nacional Madidi fue la de Juan Recio de León en 1616 quien escribió una de las primeras crónicas de la región. También se tienen noticias de los procesos de resistencia y en 1629 en otras expediciones los misioneros fueron muertos a orillas del rio Tuichi (ídem.). Sin embargo, pese a las dificultades, los agustinos y franciscanos consiguieron crear más tarde una cadena de misiones. En la época colonial, desde finales del siglo XVI se produce el primer contacto que los tsimane’, mosetenes y takana sostuvieron con los blancos provenientes de Europa. Varias versiones, orales y escritas, se difundieron acerca de la existencia de la ciudad de oro del “Gran Paititi” o “El Dorado”, en las proximidades de Moxos, por este motivo, varios expedicionarios españoles ingresaron a las tierras bajas al este de los Andes. Sin embargo, ni los restos arqueológicos, ni las fuentes documentales u

87 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL orales informan de asentamientos españoles permanentes sino hasta fines del siglo XVII. Recién en 1693 es decir 200 años después de iniciada la colonización, el pueblo tsimane’ fue contactado y sedentarizado por los misioneros jesuitas, quienes fundaron la reducción de San Francisco de Borja, en las faldas de la cordillera, en la Serranía de Marimonos y cerca del río Maniquí, principal asentamiento tradicional del pueblo tsimane’. Las misiones en el territorio takana se fundaron más o menos en la misma época: Apolo en 1690, San José de Uchupiamonas en 1716, Tumupasha 1717 e Ixiamas en 1721. Casi cien años después, a principios del siglo XIX y casi a finales del sistema colonial, se fundan misiones en el territorio mosetén, Muchanes en 1804, Santa Ana de Huachi en 1815 y Covendo en 1845, ya en la primera época de la república (Prada, 2010) Los tsimane’ y mosetenes eran explotados por los curas en estas misiones, quienes los obligaban a recolectar alimentos y especies exóticas, las cuales iban siempre en provecho de la Corona Española y de la orden religiosa. Por estos motivos, muchos de ellos huyeron de los territorios que ocupaban ancestralmente, siempre con el fin de buscar mejores condiciones de vida. Como es el caso de otros pueblos amazónicos, este primer contacto significó una drástica disminución de la población indígena, que se vio afectada por enfermedades hasta entonces desconocidas como la viruela, el sarampión y la escarlatina que se constituyeron en verdaderas epidemias. La integración a la economía colonial de estos tres pueblos indígenas se dio a través del pago de tributo al estado eclesial colonial por medio de recursos naturales privilegiados como el cacao silvestre, principal producto económico en ese entonces, y otros recursos naturales como la vainilla, el tabaco, el incienso, el copal, la miel y el café (ídem.). Como vemos ya entonces empezó el bio imperialismo y la extracción de los recursos de biodiversidad. A diferencia de los Andes donde la corona española

88 HISTORIA DE PILÓN LAJAS sobre todo precisó fuerza de trabajo para que los indígenas trabajen en las propiedades agrícolas de los españoles, en la Amazonía empezó la larga historia de explotación de los recursos de biodiversidad. Gracias a los comentarios proporcionados por muchos de los pobladores, quienes escucharon la historia, aseveran que sus antepasados, fueron sometidos a grandes atropellos; éstos se resumen principalmente en abusos corporales, explotación de riquezas naturales y evangelización forzada, obligándolos a dejar su cultura, sus costumbres y creencias de lado, algunos inclusive afirman que, si hacían caso omiso a lo que se les ordenaba, les daban “huasca”, golpes. La historia de la Tierra Comunitaria de Origen de Pilón Lajas de tsimane’ y mosetenes es la historia de complejas relaciones interétnicas entre los mosetenes, tsimane’ y takanas. La región de la Reserva de la Biósfera de Pilón Lajas se caracteriza por su difícil accesibilidad, en ciertos lugares exclusivamente por el río, por una conformación de suelos más de uso forestal que no ha despertado mucho los intereses de migrantes andinos que en las últimas décadas han empezado a buscar tierras en la Amazonía boliviana. Desde la colonia, la zona del río Quiquibey fue un refugio para los habitantes de estos tres pueblos que no deseaban someterse al régimen misional y huían a sus riberas formando pequeñas comunidades (CRTM, 2006). Se aprecia que llevaban una vida nómada, porque al trasladarse de un territorio y asentarse en otro, iban dejando muestras culturales y arqueológicas en los diferentes territorios que iban ocupando, investigación arqueológica que todavía está pendiente. Además de refugio cultural y lingüístico, la región del río Quiquibey atrajo por la calidad y cantidad de recursos naturales a pobladores mosetenes del lado de Covendo y Santa Ana de Mosetenes, así como a tsimane’, quienes, a pesar de tener sus centros poblados más importantes a orillas del río Maniquí

89 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL y la ciudad de San Borja, buscaron en el río Quiquibey nuevos recursos naturales y se asentaron en esa zona que consideraban una frontera con los mosetenes. Igual sucedió con los takanas, quienes se asentaron a orillas del río Beni huyendo de las misiones de Ixiamas y Tumupasha y de la explotación a la que fueron sometidos por parte de los hacendados y los corregidores en la época de la explotación del caucho. Las evidencias históricas y arqueológicas muestran que la zona de Pilón Lajas fue desde el período preincaico un área de ocupación de los pueblos tsimane’, mosetén y takana, aunque tal vez un espacio complementario de ocupación de sus principales centros poblados. La característica de la ocupación del espacio fue de alta movilidad de sus poblaciones, situación que permanece parcialmente hasta la actualidad. Formaban pequeños asentamientos a lo largo de los ríos y arroyos donde existían recursos naturales necesarios para la subsistencia del grupo, basados fundamentalmente en la caza, la pesca, la recolección de frutos silvestres y la explotación forestal. Esta larga interacción histórica de tsimane’, mosetenes y takanas muestra la conformación intercultural de este territorio en torno al manejo socio cultural de los recursos naturales. También la diversidad lingüística fue otra de las características por medio de diferentes variables dialectales que permanecen hasta hoy: mosetén de Covendo, de Santa Ana y del rio Quiquibey No se sabe a ciencia cierta, pero los abuelos, cuentan de esa manera, que habían tres hermanos, que se separaron y llegaron a vivir de un extremo a otro extremo, pero que cada uno tenía su mujer, cada uno llegó a tener sus hijos y se fueron allá, y ya hablaron por la geografía, de más arriba entonces buscaron, una manera de hablar, una familia, empezó a hablar de manera diferente, entonces se empezó a poblar, y otro que se quedó casi en el medio, también pasó los Yungas y habló de esa manera, y otro se quedó en la parte más baja, más servícolas, fueron los caimanis que ya también hablaron un poco diferente, pero

90 HISTORIA DE PILÓN LAJAS

era de la misma familia, se han separado y llegaron a ser, han formado como un dialecto de la misma lengua, entonces esa cosa sucedió. (Ent. Clemente Caimani. Asunción del Quiquibey, 12.09.07)

Se aprecia que estos pobladores fueron semi - nómadas, ya que sus principales medios de subsistencia fueron la caza, la pesca y la recolección de frutos silvestres, y una agricultura estacional y migratoria. Recorrerían grandes distancias en busca de recursos naturales para la subsistencia de su grupo humano, y manteniendo, después de algunos años, un sistema migratorio que les hacía abandonar el lugar de asentamiento por otro donde existían mayores recursos y que llamaban la búsqueda de la Loma Santa (véase Lehm). Es recién en la época republicana, a fines del siglo XIX y principios del XX, que se produce la gran invasión de la sociedad nacional sobre los territorios indígenas amazónicos, para lograr controlar tres recursos de alta demanda en los mercados internacionales: la quina, el caucho y la castaña. La época de auge de la extracción del caucho o goma y su boom económico articulado al capitalismo mundial generó una dinámica social de severas consecuencias para todos los pueblos amazónicos; por un lado, se aprecia los grandes abusos corporales, y por otro, la disminución de la riqueza ecológica que caracterizaba a la zona. Lamentablemente, estas actividades extractivas y la expansión económica que se produjo provocaron el asentamiento de nuevos ganaderos atraídos por la bonanza económica y el efecto multiplicador del boom de la goma, que desencadenaron grandes pérdidas naturales y fuertes impactos ambientales en los ecosistemas de la región. Si bien, aparentemente los tsimane’ lograron mantenerse al margen de este proceso, los takanas, y en menor grado los mosetenes, fueron reclutados forzosamente para trabajar en los gomales del norte amazónico de Bolivia. Si no era de forma forzosa, obligados por los corregidores de las antiguas misiones, los indígenas eran reclutados

91 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL mediante el perverso sistema económico del “habilito” o “enganche”, por medio del cual los patrones entregaban víveres y otras mercancías a altos precios a los indígenas que iban a trabajar en las barracas y, de esta manera, los endeudaban, obligándolos a trabajar permanentemente a su servicio para pagar las deudas contraídas. Un sistema de deuda infinito. Uno de los pobladores expresa que este sistema de explotación económica se ha mantenido hasta épocas recientes con la explotación de la madera: El habilitar era una forma de esclavitud por medio de la condición de los víveres, y por eso te perseguían para que cumplas. He trabajado, nos daban balas, sal y víveres y no convenía, porque era sólo para trabajar y para el momento, eso fue el año 1974 a 1980 nos habilitaron para cazar lagartos, y los tsimane’ hablaban castellano algunos, sino con algunos que sabían y mediante señas, esa época ya hablaban algunos, y los que venían eran los cambas, los porteños, son de Rurrenabaque. (Ent. Clemente Caimani. 10.09.07)

A mediados del siglo XIX se produjeron grandes transformaciones de la economía mundial en base a la industria automotriz y uso de la goma en diferentes formas. La vinculación de la sociedad nacional con los mercados internacionales provocó que entre 1860 y 1915 nuevas poblaciones sobre todo provenientes de Santa Cruz y en base a los antiguos poblados misionales empezaron a internarse masivamente en la región amazónica, atraídas por el boom económico del caucho y la siringa y que desde entonces configuraron la articulación político-geográfica y socio económica del norte amazónico de Bolivia (UNIR, 2008). Todos estos datos históricos, primero del periodo misional y luego del republicano, nos muestran claramente que más allá del romanticismo antropológico del buen salvaje, las sociedades amazónicas viven integradas con la sociedad nacional e internacional desde hace cientos de años, realizando intensos intercambios tecnológicos, lingüísticos y culturales. En vez pues de una interpretación de las sociedades indígenas amazónicas como espacios libres de influencias externas y circuitos

92 HISTORIA DE PILÓN LAJAS cerrados de reproducción cultural y social se tendrá que leerlas como resultados de dinámicas internas y externas y de una permanente relación entre lo urbano y lo rural e incluso de las economías mundiales que históricamente han determinado la conformación de esas sociedades regionales. Es necesaria una nueva narrativa sobre las sociedades indígenas amazónicas que incorpore estas relaciones con la sociedad global, pero que al mismo tiempo ceda la palabra a los verdaderos actores sociales indígenas, reconstruyendo así el palimpsesto de lo propio y lo ajeno, de la dominación y la resistencia. Esta relación histórica se profundizo aún más con el estado nacional. Es a partir del 52, cuando se implementan claras políticas de colonización de la Amazonía boliviana por medio del Instituto Nacional de Colonización. El país atravesaba por una etapa decisiva en su historia republicana, donde hechos tales como la Reforma Agraria sucedían, dando paso también a la migración de muchos habitantes de los Andes a la Amazonia en busca de mejores condiciones de vida y nuevos territorios de producción agrícola. Los primeros impactos de este proceso social de colonización dirigida fueron en la zona de los mosetenes de Covendo, donde llegaron a conformarse grandes centros poblados de emigrantes andinos, como ocurrió en Palos Blancos. Es recién años más tarde, en la década del 70, cuando la migración andina, esta vez espontánea, debido a la construcción del camino Yucumo- Rurrenabaque en 1978, empieza a llegar a Pilón Lajas y a disputar las antiguas tierras de mosetenes, tsimane’ y takanas. También se construyó el camino que une a Palos Blanco con San Borja (1976), para favorecer la comercialización de los ganaderos benianos ya asentados en los antiguos territorios indígenas desde los tiempos del boom de la goma, quienes incrementaron sus tierras, posteriormente, para abastecer la minería del estaño en los Andes. A partir de 1983,

93 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL debido a la sequía en la zona andina de Potosí y Oruro y a la denominada relocalización de trabajadores mineros, en 1985, se produce un ingreso significativo de nuevos colonos1. Todos estos colonos ingresaron por el camino carretero entre Palos Blancos y Yucumo, al este de la TCO, pero no lograron ingresar hasta ahora a la región del río Quiquibey, la cual se mantiene en su antiguo rol histórico de bastión de la territorialidad mosetén tsimane’. Esta migración, estrechamente vinculada a la construcción y mejoramiento de caminos, no sólo significó una expansión de la frontera agrícola para las actividades económicas de los colonos, sino que, paralelamente, empezó un proceso de explotación irracional de los recursos naturales existentes en Pilón Lajas, sobre todo a través de la explotación ilegal de madera mediante el uso de modernas motosierras. Esta actividad ilícita del cuartoneo, tuvo su auge en toda la década de los 80 y 90, sobre todo dirigida a la explotación selectiva de las especies preciosas, que involucraba a colonos e indígenas, quienes eran y siguen siendo contratados por empresarios madereros, al igual que los pobladores urbanos de Rurrenabaque, San Borja y Palos Blancos. Por todo ello, una de las principales peticiones en la marcha por la “Dignidad y el Territorio” que se realizó el año 1990 , cuando los indígenas amazónicos llegaron caminando a La Paz, fue retirar de forma inmediata a los taladores ilegales. Luego de la caída de la actividad económica vinculada a la cocaína y de la contracción que eso significó, el aumento de la explotación irracional de otros recursos naturales, se incrementó la comercialización con pieles de animales silvestres e incluso mascotas vivas en ciudades bolivianas y en el exterior. Esta situación general de explotación y expansión sobre las tierras indígenas de parte de la sociedad nacional impulsó a los indígenas del oriente

1 Plan de Manejo. CRTM, 2010

94 HISTORIA DE PILÓN LAJAS boliviano a organizarse. Así surgió, en 1982, la Confederación Indígena del Oriente Boliviano (CIDOB) que aglutinaba a todos los pueblos indígenas de las tierras bajas de Bolivia. Fue la CIDOB, precisamente, la que empezó a demandar del estado boliviano el respeto a los territorios indígenas y su derecho a poseerlos como primeros habitantes de estas regiones. Esta articulación social y política de las demandas territoriales y la defensa de los recursos naturales que allí existían generó, en 1990, la “Marcha por el Territorio y la Dignidad” que se inicia en el Beni con indígenas moxeños del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS), Bosque Tsimane’, donde también participaron takanas y mosetenes, junto a todos los pueblos de tierras bajas. Esta marcha, interpela a la sociedad nacional sobre los derechos de los pueblos indígenas amazónicos y demuestra terminantemente que esas tierras no habían sido nunca baldías como pretendían las políticas de colonización del estado nacional. Al llegar a La Paz, los indígenas amazónicos negocian una serie de Decretos Supremos emitidos entre 1991 y 1993, que reconocieron las demandas territoriales de los indígenas amazónicos, entre ellos se reconoció el derecho al territorio de Pilón Lajas para los tsimane’ y mosetenes. Gracias a la movilización y la marcha a pie hasta la ciudad de La Paz, que duró casi un mes, en 1990, los indígenas lograron el reconocimiento de la TCO y la aprobación de la ley INRA, en 1996, gracias a la segunda marcha de los indígenas amazónicos, que ya reconocía legalmente el derecho a las TCOs. El estado del 52 planteó un nuevo escenario para la colonización y el desarrollo del oriente boliviano, otorgando grandes extensiones de tierra para el desarrollo de la agroindustria en Santa Cruz y el fortalecimiento de la ganadería en el Beni. Sin embargo, a partir de la década del 90, los indígenas del oriente y tierras bajas se organizaron para defenderse de la desconcentración de la población andina y de las políticas estatales de

95 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL desarrollo de la Amazonía que significaba la expansión de la sociedad nacional sobre sus antiguos territorios, sobre todo debido a la alta rentabilidad del sector ganadero que abastecía de carne a las grandes ciudades y a los centros de producción minera. Consejo Regional Tsimane’ – Mosetén (CRTM) En 1992, se crea el Consejo Regional Tsimane Mosetén (CRTM) que desde entonces es el que ha impulsado la demanda territorial de la TCO (Tierra Comunitaria de Origen) de Pilón Lajas, logrando en 1997 el título ejecutorial Nº TCO -0803-00003 y posteriormente ha seguido de cerca el saneamiento de tierras llevado a cabo desde el 2002 sobre una superficie aproximada de 400.000 Has. Por otra parte, la TCO tiene el doble estatus permitido por la ley INRA, es decir, es Territorio Indígena y de Área Protegida. Ya en 1977, Pilón Lajas fue declarada Reserva de la Biósfera por la UNESCO y en 1992, mediante Decreto Supremo Nº 23110, fue declarado “Territorio Indígena y Reserva de la Biósfera” con el propósito de reconocer los derechos territoriales de los pueblos mosetén y tsimane’, y preservar la biodiversidad y la integridad genética de la flora y la fauna. Los problemas más preocupantes años antes de la creación del CRTM eran la extracción de madera y la pérdida de especies de flora y fauna características de la Reserva de la Biósfera, también los traficantes de carne y pieles preciosas aprovechaban para transportar ilegalmente estos recursos naturales. La siguiente cita manifiesta: Sobre todo, que se ha sacado toda la madera preciosa en los lugares hasta donde han podido las empresas madereras, hay lugares donde todavía se tiene, mara, cedro, la madera preciosa que se han sacado y la otra cosa es que las comunidades han quedado sin recursos, porque todos estaban más cerca y en las comunidades ya no hay esa madera. Además, que el otro impacto ha sido el impacto a la fauna, una porque las empresas madereras y los cuartoneros que entonces habían entrado ¿no?, se llevaban carne, entonces cazaban todo lo que podían

96 CONSEJO REGIONAL TSIMANE’ – MOSETÉN (CRTM)

y obviamente eso ha hecho que cacen y se extermine la fauna. (Ent. Edwin Miro. Rurrenabaque, 09.09.10)

A raíz de esta crítica situación por la que atravesaba el territorio se crea el CRTM para defender los derechos de los tsimane’ y mosetenes y empezar el trabajo conjunto con la Reserva de la Biósfera y así frenar a estos cazadores furtivos y traficantes ilegales de madera y pieles preciosas, depredadores de la exuberante fauna y flora características del territorio. Declaración de Pilón Lajas por la UNESCO como Reserva de la Biósfera Pilón Lajas fue declarada Reserva de la Biósfera en 1977 por el programa “Hombre y Biósfera” de la UNESCO. Una Reserva de la Biósfera de la UNESCO es reconocida en el plano internacional y sirven como “laboratorio viviente”, para el ensayo y la demostración de métodos integrados de gestión de tierras, aguas y biodiversidad. En conjunto, las Reservas de Biósfera forman parte de la Red Mundial de Reservas de Biósfera (RMRB). Dentro de esta Red se facilitan los intercambios de información y experiencias. Actualmente hay más de 550 Reservas de Biósfera en 109 países del mundo. (UNESCO, 2005). La Reserva de la Biósfera contiene gran riqueza cultural y biológica, esta riqueza, es siempre dinámica, porque se trata de sistemas vivos que buscan su equilibrio. Las comunidades humanas que habitan la reserva poseen un capital en conocimientos, este capital ha sido utilizado históricamente en el manejo de los ecosistemas y la ganancia ha sido la sostenibilidad del territorio de Pilón Lajas en el tiempo. Este capital cultural tendrá que ser valorado en general e invertido en los sistemas de manejo de las áreas protegidas, para generar así beneficios a la comunidad mundial. Los bosques tropicales son sistemas donde el ciclo de nutrientes es corto, el suelo sólo actúa como sostén y la mayor parte de los procesos y funciones se realizan superficialmente, en las copas de los árboles y

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troncos. Al talarse los árboles, los suelos quedan desprotegidos y los procesos de vida casi anulados ya que esa incorporación de materia orgánica al suelo por medio de hojas y ramas que caen y que, al descomponerse, dan fertilidad a las tierras, es interrumpido. En este sentido, los suelos amazónicos son pobres en nutrientes y los cultivos agrícolas o la ganadería extensiva no tienen futuro sostenible a excepción de la agricultura itinerante que practican los tsimane’ y mosetenes, pero que necesita grandes extensiones de terreno para permitir los largos ciclos de rotación de suelos que es necesario para que los barbechos y los chacos productivos recuperen su fertilidad una vez que el bosque secundario ha incorporado nuevamente nutrientes en los suelos. Las culturas amazónicas y su tradicional manejo de los recursos forestales no maderables suponen profundos conocimientos, acerca de los ritmos de los ciclos biológicos, de fenología de las especies, de la química de los suelos, de la fhitosociología de las especies que son los que han permitido la conservación de la biodiversidad en estos territorio indíhenas. Por todos estos motivos, Pilón Lajas es una de las áreas protegidas que más diversidad tiene en el país como nos muestra la siguiente tabla. Concentraciones de fauna en áreas protegidas de Bolivia

Áreas Protegidas Mamíferos Aves Anfibios Reptiles Peces Total Parque Nacional Noel 121 594 57 84 258 1127 Kempff Mercado Parque Nacional y Área 136 802 97 127 150 1356 Natural de Manejo Integrado Amboró Parque Nacional y Área 156 867 84 71 192 1370 Natural de Manejo Integrado Madidi

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Parque Nacional y Área 41 276 20 14 4 358 Natural de Manejo Integrado Kaa- Iya del Gran Chaco Reserva de la Biósfera 101 481 11 38 243 895 Estación Biológica del Beni Reserva Nacional de 62 242 28 19 49 411 Flora y Fauna Tariquía Reserva de la Biósfera 85 531 35 58 69 778 y Tierra Comunitaria de Origen Pilón Lajas Parque Nacional y Área 66 183 14 11 10 294 Natural de Manejo Integrado Cotapata Reserva Nacional 128 415 41 60 359 1024 de Vida Silvestre Amazónica Manuripi Parque Nacional 118 588 60 67 87 961 Carrasco Territorio Indígena y 67 537 39 71 211 959 Parque Nacional Isiboro Sécure Fuente: CRTM; 2010 Estos datos nos muestran que existe una variedad considerable de vida silvestre, tanto animal como vegetal en del territorio de Pilón Lajas, sobre todo en la zona del rio Quiquibey que tiene poca presión humana y que se considera que es un reservorio de alto grado de conservación y concentración de biodiversidad. Este alto valor de estado de conservación es el que precisamente ha sido el fundamento para la declaración del territorio como Reserva de la Biósfera que valora que estas zonas sean “laboratorios vivientes” y muestras de paisajes en equilibrio, estas zonas deben considerarse como de prioridad para su conservación.

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La situación jurídica de Pilón Lajas como Reserva de la Biosfera, declarada en 1977, otorga al territorio características especiales tanto como área de conservación que, por la diversidad rica existente, constituye al territorio como importante para analizar el proceso del cambio climático que se está produciendo y las capacidades de resiliencia que pueden desarrollar los pueblos tsimane’ y mosetén para mitigar los impactos negativos del cambio climático. Sin embargo, para realizar este análisis de ecología política primero se tendría reflexionar sobre el cambio de paradigma que los últimos años se ha producido en relación a la protección de la biodiversidad existente en los parques nacionales y otras áreas protegidas. Lejanos están los tiempos de la declaratoria del parque nacional de Yellowstone en Estados Unidos, en 1872, cuando se creaban áreas protegidas con principios biológicos estrictos de conservación de esos territorios y de los recursos naturales que en ellos existían y se concebía la existencia de la biodiversidad como una relación exclusiva de vegetales, fauna, suelo, clima y se consideraba a las poblaciones locales como una amenaza de esas importantes labores de conservación de la biodiversidad. Es importante señalar que esta filosofía inicial exclusivamente científica y biológica de las áreas protegidas, paralelamente tuvo un mecanismo legal y político para la expropiación de tierras de los pueblos indígenas norteamericanos, a quienes se los conminó en las reservas indias y se excluyó de los criterios de administración de las áreas protegidas a todos los pobladores que pudieran estar asentados en ellas y se buscó más bien la gestión directa de esos territorios por parte de los estados nacionales. Al mismo tiempo que el estado norteamericano declaraba los Parques Nacionales, entregó tierras indígenas a la voracidad de grande propietarios y empresas agrícolas. Actualmente, han cambiado las concepciones teóricas, los derechos y la construcción de la ciudadanía que demandan los grupos

100 CONSEJO REGIONAL TSIMANE’ – MOSETÉN (CRTM) subalternos y los indígenas en particular acerca de la administración de los RRNN que existen en su territorio. En Bolivia, en los últimos años se han transformado las demandas que tienen las poblaciones indígenas sobre sus derechos al interior de esos territorios reservados por los estados nacionales y sobre sus roles en los sistemas de administración y de planificación de la conservación de la biodiversidad y el desarrollo sostenible. Esta nueva visión política se caracterizaba por considerar que las múltiples expresiones culturales, epistemológicas, políticas y lingüísticas de los pueblos indígenas no como una limitante para la conservación, sino más bien, un potencial epistemológico para reencausar la compleja relación entre las diversas sociedades y entre el hombre y la naturaleza, la cual, siguiendo los patrones de vida de la cultura hegemónica industrial, en los últimos siglos, desde la revolución industrial, deterioró peligrosamente los ecosistemas debido a su patrón productivo y de consumo y modelo de desarrollo, provocando pérdida de biodiversidad, causando la extinción de numerosas especies animales y vegetales y serios daños al medio ambiente con la enorme contaminación residual que ese modelo de desarrollo produce. El cambio climático que amenaza actualmente la existencia del globo terráqueo con el calentamiento global, el efecto invernadero y el agujero de ozono es sólo el producto más visible de ese deterioro ecológico y esa crisis socio económica que los últimos años se ha agudizado. Los niveles de contaminación actuales, la utilización desmedida y superflua de los RRNN no renovables, sobre todo energía fósil, el déficit de agua y la degradación de suelos son considerados por la sociedad mundial como razones fundamentales para un cambio en los nuevos modelos de desarrollo que sean más amigables y sostenibles con el medio ambiente, con el uso las energías limpias y renovables y la regeneración de los ecosistemas para el cuidado de las generaciones futuras. En el contexto del marco legal internacional, la mirada colonialista

101 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL que predominó hasta por lo menos mediados del siglo XX ha cambiado significativamente y se ha empezado a reconocer no sólo los derechos de los pueblos colonizados, sino también se visibiliza la deuda histórica y ambiental que los países industrializados y capitalistas tienen con las otras civilizaciones que durante siglos fueron colonizadas y sus recursos naturales explotados indiscriminadamente. Un hito importante de estas transformaciones paradigmáticas del derecho internacional y que ha sido en las últimas décadas un referente para las luchas y reivindicaciones indígenas latinoamericanas es el “Convenio 169 Sobre los pueblos indígenas y tribales en países independientes”, donde la Organización Internacional del Trabajo (OIT), organización perteneciente a la UNESCO, en 1989, se desmarcaba de esa anterior mirada asimilacionista de los pueblos indígenas y en su lugar promueve el derecho de estos pueblos a su autonomía, a decidir sobre su presente y futuro y a participar en el diseño y seguimiento de los programas gubernamentales que los afecten. El convenio 169 reorienta las políticas públicas de algunos estados nacionales en relación con los pueblos indígenas. Los pueblos interesados deberán tener el derecho de decidir sus propias prioridades en lo que atañe el proceso de desarrollo, en la medida en que éste afecte a sus vidas, creencias, instituciones y bienestar espiritual y a las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera, y de controlar, en la medida de lo posible, su propio desarrollo económico, social y cultural. Además, dichos pueblos deberán participar en la formulación, aplicación y evaluación de los planes y programas de desarrollo nacional y regional susceptibles de afectarles directamente. (Artículo 7)

Este artículo es muy importante en la historia de la lucha de las organizaciones indígenas amazónicas, ya que no sólo con él han defendido su derecho a las Tierras Comunitarias de Origen en la marcha de 1990 y la de 1996, sino que ahora también enarbolan su derecho a la consulta pública tanto frente a la intención estatal de construcción de la represa del

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Bala y el Chepete, como ante la construcción de la carretera bioceánica que pretende atravesar el TIPNIS. Los pueblos indígenas tienen derecho a ser informados de medidas que puedan afectar su medio ambiente, incluyendo información que asegure su efectiva participación en acciones, decisiones y políticas influyentes en su bienestar, sobre todo aquellas actividades de explotación de hidrocarburos, minería o mega obras como represas y carreteras que pueden impactar fuertemente los ecosistemas que habitan. También existe la concepción cada vez más fuerte en la sociedad civil que al establecer estas áreas protegidas se logra ofrecer importantes y variados servicios ambientales a la sociedad en su conjunto tales como la regulación del clima, protección de las cuencas, captación de agua y retención de humedad, control de la erosión y de sedimentos, fijación de energía solar, captura de dióxido de carbono muy importante para mitigar los impactos negativo de la generación de gases efecto invernadero, es especial dióxido de carbono, almacenamiento y reciclaje de materia orgánica, entre otros importantes servicios ambientales que brindan a la humanidad las áreas protegidas en particular y los bosques en general. Esta normativa internacional para la protección de los recursos de biodiversidad y la defensa de los derechos de los pueblos indígenas se ha fortalecido en las últimas décadas. La Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas reconoce este derecho propietario de los pueblos indígenas a sus territorios y el manejo de los recursos naturales: Artículo 25.- Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener y fortalecer su propia relación espiritual con las tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han poseído u ocupado y utilizado de otra forma y a asumir las responsabilidades que a ese respecto les incumben para con las generaciones venideras. (Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, 2007)

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Esta nueva concepción pluricultural que menciona la inclusión de poblaciones locales en la composición social de la administración de las áreas protegidas ya tiene una amplia difusión como lo ejemplifican Los Principios y Directrices para poblaciones indígenas en Áreas Protegidas que fueron adoptados en 1999 por la UINC y el WWF: Principio 1: Los pueblos indígenas y tradicionales mantienen un antiguo vínculo con la naturaleza y tienen una comprensión profunda de ella. Han hecho frecuentemente contribuciones significativas para el mantenimiento de muchos de los ecosistemas más frágiles del planeta, a través de sus prácticas tradicionales de uso sustentable de recursos y su respeto por la naturaleza basado en su cultura. Por tanto, no debería haber conflicto intrínseco entre los objetivos de las áreas protegidas y la existencia, dentro o alrededor de sus fronteras, de pueblos indígenas y tradicionales. Más aún, dichos pueblos deben ser reconocidos como socios legítimos e iguales en el desarrollo e implementación de estrategias de conservación que afectan sus tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos y, en particular, en el establecimiento y manejo de áreas protegidas.

Por otra parte, existe una fuerte tendencia política de parte de las poblaciones indígenas de percibir las áreas protegidas como mecanismos institucionales que contribuyen a la defensa de sus territorios históricos frente a la presión de la tierra que ejerce la sociedad nacional por medio de ganaderos, agroindustriales y colonos que llegan en busca de nuevas oportunidades económicas a las regiones amazónicas. En este sentido, la institucionalidad de las áreas protegidas representa también una oportunidad para el mantenimiento de las formas de vida cultural de algunos grupos humanos y también debe generar oportunidades para el desarrollo sostenible, al mismo tiempo, que para la conservación de la biodiversidad. Lo económico tiene que entretejerse socialmente con la conservación que será posible sólo si se incorpora e intenta compatibilizar la protección con la generación de los recursos económicos que necesitan

104 CONSEJO REGIONAL TSIMANE’ – MOSETÉN (CRTM) las poblaciones locales que viene en el área protegida o sus zonas de amortiguamiento. Es importante comprender que proteger los recursos naturales y el bosque y sus sistemas de conocimiento culturales asociados es reducir aspectos adversos que se presentan en la región, como sequías, inundaciones u otros fenómenos climáticos producidos en el entorno natural y que actualmente afectan agudamente a la Amazonía Boliviana y el departamento del Beni en particular con sus inundaciones periódicas que amenazan incluso a su capital Trinidad. En el marco de la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia el artículo 30 menciona que los pueblos originarios tienen derecho a: Protección de sus lugares sagrados, uso y aprovechamiento exclusivo de los recursos naturales renovables. Es decir, las poblaciones indígenas pueden aprovechar los recursos que la tierra y el bosque les provee para cubrir sus necesidades básicas alimenticias y productivas, tal es el caso de los territorios indígenas de la Amazonía, donde sus pobladores aprovechan los recursos del bosque para producir variedades de piezas artesanales, construir sus viviendas, o satisfacer sus necesidades de vestimenta y utilizar los recursos genéticos para construir un sistema de medicina que ya lleva miles de años satisfaciendo sus necesidades de salud. Todas estas normativas de protección de los derechos de los pueblos indígena al territorio, al manejo de los recursos naturales y a la mantención de su cultura son mencionadas en los artículos 98, 99 y 1002 de la actual Constitución Política del Estado Plurinacional, sin embargo, nada de eso se cumple.

2 Artículo 98.- La diversidad cultural constituye la base esencial del Estado Plurinacional Comunitario. La interculturalidad es el instrumento para la cohesión y la convivencia a.2

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En la investigación reciente convocada por el PIEB (2015), Víctor Orduna se refiere a la herencia colonial letrada que reina desde entonces en el Alto Perú y que aún hoy provoca que aquello que se consagra en los papeles, a fuerza de ley, se esfuma inmediatamente de la realidad como si las luchas sociales del pueblo boliviano concluyeran, en un sentido, el momento de su consumación legal y la escritura de la ley. Es lo que sucede con la innovación de políticas públicas a partir de las propuestas de los movimientos sociales que intentaron plasmarse en la nueva Constitución a partir de las demandas presentadas por el Pacto de Unidad conformado por las 5 organizaciones matrices de los indígenas y campesinos en Bolivia y que planteaban la conformación de un Estado Plurinacional que los reconociera como naciones con derechos al uso de los recursos naturales existentes en sus territorio y la vigencia de las autonomías indígenas o al menos el derecho a la consulta pública cuando se realizan mego obras en sus territorios como es el caso de la represas del Bala y el Chepete. Después de varias marchas, principalmente las de 1990 y 1996, el estado boliviano

rmónica y equilibrada entre todos los pueblos y naciones. La interculturalidad tendrá lugar con respeto a las diferencias y en igualdad de condiciones. Estado asumirá como fortaleza la existencia de culturas indígena originario campesinas, depositarias de saberes, conocimientos, valores, espiritualidades y cosmovisiones. Responsabilidad fundamental del Estado preservar, desarrollar, proteger y difundir las culturas existentes en el país. Artículo 99.- El patrimonio cultural del pueblo boliviano es inalienable, inembargable e imprescriptible. Los recursos económicos que generen se regularán por la ley, para atender prioritariamente a su conservación, preservación y promoción. Artículo 100.- Es patrimonio de las naciones y pueblos indígena originario campesinos las cosmovisiones, los mitos, la historia oral, las danzas, las prácticas culturales, los conocimientos y las tecnologías tradicionales. Este patrimonio forma parte de la expresión e identidad del Estado. El Estado protegerá los saberes y conocimientos mediante el registro de la propiedad intelectual que salvaguarde los derechos intangibles de las naciones y pueblos indígenas originario campesinas y las comunidades interculturales y afro bolivianas.

106 CONSEJO REGIONAL TSIMANE’ – MOSETÉN (CRTM) había reconocido legalmente las Tierras Comunitarias de Origen (TCOs) en la región amazónica de Bolivia. El mismo autor prosigue que cinco años después de la promulgación de la nueva Constitución es difícil identificar las estructuras maestras sobre las que se edifica el Estado Plurinacional y, sobre todo, las políticas públicas en las que supuestamente se encarna la plurinacionalidad. “Lo plurinacional aparece, ciertamente, como un membrete de rigor (tal como sucede con el vivir bien)” (Idem. 11). De esta manera, el carácter revolucionario del proceso político boliviano que consistía en la propuesta que emergía desde lo negado, del más allá de la frontera social, desde el indígena y los grupos subalternos, y que hacía posible imaginar un nuevo horizonte de vida, un nuevo Estado, una nueva política, una nueva economía está siendo postergada. Las luchas de los movimientos sociales, especialmente de los pueblos indígenas, nuevamente parece difuminarse en un discurso retórico que produce pocas transformaciones en lo real y más bien la encubre en una maraña de discursos y de sentidos ambiguos (Prada, 2017). El concepto marxista de la ideología como una cámara oscura donde las ideas suplantan a la realidad se adecúa bien a la política actual, una suplantación que se da tanto a nivel social como cultural. Al parecer los discursos están ocultando la realidad, la gramática social propuesta no se plasma en actos y el discurso no transforman la realidad, no se convierte en cuerpo y deseo. Al estado plurinacional le falta piel. Bolivia posee diversas áreas protegidas, pero dos casos ejemplares justamente se desarrollan en el Beni con Pilón Lajas y el otro en Cochabamba y el Beni con el Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS), que gracias a la lucha de los actores sociales y la unión de esfuerzos han sido declaradas experiencias emblemáticas en el país. La percepción hace sólo 7 años atrás del expresidente del CRTM era totalmente distinta: Creo que más bien ha sido una ventaja porque en el país sólo tenemos dos áreas de esta categoría, dos territorios, uno es Pilón

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Laja y otros es el Parque Nacional Isiboro Sécure. Para nosotros ha sido una fortaleza el tener este doble estatus porque de manera conjunta hemos superado problemas de hidrocarburos, la represa, el tema tierra, invasiones que hemos tenido y el control que se lleva actualmente. (Ent. Edwin Miro. Rurrenabaque, 09.09.10)

Sin embargo, lejos está esa experiencia de gestión compartida que desde el 2003 al 210 se llevó a cabo entre el directorio del CRTM y la administración de la Reserva de la Biosfera y que sirvió en la realidad para fortalecer las labores de conservación y de defensa de los derechos propietarios de la TCO. Como consecuencia de la falta de planificación y voluntad política de fortalecer la gestión de las áreas protegidas actualmente se está generado un desequilibrio en el ritmo de uso de los recursos naturales de la reserva, aumentando el deterioro por el uso intensivo de los recursos genéticos por parte de los colonizadores andinos y otros factores, como la explotación de los hidrocarburos y la construcción de mega obras como caminos y represas que constituyen riesgos potenciales para la conservación de la biodiversidad de la Reserva TCO Pilón Lajas. Es precisamente en Pilón Lajas y el TIPNIS, estos dos territorios con doble estatus de territorio indígena y área protegida, donde se puede presenciar nuevamente la traición del gobierno del MAS de construir tanto la represa del Chepete y el Bala que tendría impactos negativos en Pilón Lajas como la carretera bioceánica que pretende atravesar el TPNIS. Cuando el presidente Morales, el 22 de julio del 2015, en la inauguración del congreso Gas & Petróleo de Yacimientos Petrolíferos Fiscales de Bolivia (YPFB), mediante el Decreto Supremo 2366, ratificó la exploración de hidrocarburos en siete de las 22 áreas protegidas del país, apelando al derecho que tiene el Estado para hacerlo con el objetivo de cuidar el crecimiento económico del país, ratifica, una vez más, un modelo económico basado en la extracción de recursos naturales no renovables, especialmente el hidrocarburífero y minero y la posterior redistribución de los beneficios que caracterizan al actual gobierno como

108 CONSEJO REGIONAL TSIMANE’ – MOSETÉN (CRTM) un antiguo estado nacional de izquierda. La exploración de hidrocarburos se hará en los parques nacionales Amboró, Pilón Lajas, Carrasco, Madidi, Iñaú, Aguaragüe y Tarquia. Sin embargo, estas no son las únicas amenazas que se ciernen sobre Plión Lajas. El gran crecimiento demográfico en las zonas andinas ha provocado la colonización de las zonas selváticas en todos los países sudamericanos por parte de personas que bajan de los Andes a la Amazonía en busca de nuevas alternativas económicas que mejoren su calidad de vida y que ha provocado el surgimiento de nuevos centros poblados, el crecimiento de los ya existentes y una intensa expansión de la frontera agrícola sobre la bosques amazónicos que traen como consecuencia impactos ambientales negativos y altas tasas de deforestación con la consecuente pérdida de biodiversidad. Actualmente, la presencia de los migrantes andinos y sus descendientes son ya parte de la configuración socio cultural y económica de la Amazonía. Un grupo grande de estos migrantes se dedican al comercio, otros son campesinos con tierras sobre todo en la región de Yucumo y Rurrenabaque y un tercer grupo más reducido en el que ha realizado matrimonios mixtos con indígenas. Los colonos son un grupo social importante en las decisiones regionales y que permanentemente impone sus demandas de caminos, escuela, postas de salud y otros servicios básicos, además concibe estas instituciones como signo de desarrollo y desvaloriza la movilidad social de algunos grupos indígenas como los tsimane’ interpretando esa manera tradicional de ocupación del territorio como de “gentes sin lugar”, que renuncian a la modernidad de formar sociedades localizadas establemente y con acceso a bienes y servicios y que han impulsado en la región cambios en los patrones de ocupación más sedentarios para acceder sobre todo a las infraestructuras que posibilita la nueva democracias municipal como son las escuelas, postas sanitarias, polideportivos y que son vistas como formas de desarrollo por los colonos y que desprecian la forma de vivir de

109 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL los indígenas amazónicos. Esa idea de desarrollo y su desconocimiento de los ecosistemas amazónicas ha provocado que su área sea la más afectada con la erosión biológica y que sus suelos se degraden rápidamente obligándolos a hacer una reconversión de uso de suelo para sembrar pastos para una ganadería incipiente y pobre. Pilón Lajas fue analizada satelitalmente desde 1975 para captar los incrementos de deforestación en la Reserva: 1975-1987 se calculó a la superficie del área deforestada en la significativa cantidad de 14.765 hectáreas de las cuales 1.270 se encontraban dentro de la reserva. En el periodo de 1987-1993, el área deforestada se incrementó al doble y alcanzó a 28.040 hectáreas. Dentro de los límites de la reserva, la deforestación se incrementa casi al doble a 2.614 hectáreas. Una de las principales amenazas a los objetivos de la gestión y protección de la RB-TCO Pilón Lajas es el avance de la frontera agrícola por parte de los colonos en el sector de la carretera Palos Blancos– Rurrenabaque hacia el límite este de la reserva. En los siguientes mapas del Plan de Manejo se visualiza un análisis de la transformación de los bosques ubicados hacia el límite de la carretera y la expansión de la frontera agrícola.

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MAPAS MULTITEMPORALES DEL AVANCE DE LA FRONTERA AGRÍCOLA

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Grafías indígenas en el estado y el territorio Es importante resaltar que este movimiento político de parte de los indígenas de reivindicar sus derechos sobre la autodeterminación del manejo de los recursos naturales que existen en sus territorios es en realidad una demanda política más integral: la posibilidad de transformar la realidad social y las relaciones de la sociedad civil y el Estado. En este sentido, la reivindicación acerca del manejo de los recursos genéticos existentes en sus territorios y la epistemología que se pone en práctica cuando se los extrae no es solamente local, sino es una demanda activa a la sociedad nacional y global para el reconocimiento de una pluralidad de conocimientos, valores, lógicas, racionalidades y de derechos a sus territorios y al uso de los recursos de biodiversidad. En última instancia, se trata de diversos estilos de vida, y, en ese sentido, este movimiento político indígena es una revolución ética y ontológica. En este contexto, la interculturalidad pretende un intercambio entre culturas que sea más equitativo, de sentidos y decisiones que fluyan en las múltiples direcciones y construyan el reconocimiento de diversas formaciones sociales y estilo de vida. En este sentido, la interculturalidad es también una crítica epistemológica, pero, fundamentalmente, una crítica del estado nacional y sus políticas públicas homogeneizadoras y extractivistas. Es un intento de reconstruir paso a paso sociedades, estructuras, sistemas y procesos sociales, educativos, políticos, jurídicos y epistémicos; cambiar las relaciones, actitudes, valores, prácticas y conocimientos para la construcción de una ciudadanía alternativa (Walsh, 2009). La interculturalidad no es aquella que se abre hacia la diversidad al mismo tiempo que asegura el control y el continuo dominio del poder hegemónico nacional y los intereses del capitalismo global, sino que impulsa cambios radicales de ese orden político y económico en un proceso de construcción permanente

112 GRAFÍAS INDÍGENAS EN EL ESTADO Y EL TERRITORIO y plural. A diferencia de la multiculturalidad, esta interculturalidad no es sólo descriptiva, sino pretende influir en las prácticas sociales y transformarlas, no en abstracto, sino por medio de procesos colectivos formativos reconociendo el carácter dinámico y múltiple de las identidades culturales y las agencias sociales. La interculturalidad es una crítica de la colonialidad del poder y el saber y una propuesta de sociedad que intenta romper con la historia hegemónica de una cultura dominante y otra subordinada. “Necesidad de transformar las estructuras de la sociedad y las instituciones que las soportan, haciéndolas sensibles a las diferencias culturales y a la diversidad de sus prácticas – educativas, jurídicas, de medicina y salud, y de la vida misma” (Walsh, 2009: 48). Estamos pues hablando no sólo de una reivindicación política de manejo de los recursos naturales que existen en las áreas protegidas donde los indígenas viven, en este caso los tsimane’ y mosetenes, sino fundamentalmente de otro modelo de estado, uno que quiere superar la homogeneidad de la nación y constituirse en verdaderamente plurinacional, donde precisamente se respeten estos derechos integrales de las naciones indígenas a auto determinarse, tanto en relación a sus propias formas de construcción social del poder político, como en el manejo de los recursos naturales que existen en sus territorios. Ese es el proyecto político, epistémico y ético de las organizaciones indígenas para transformar las sociedades nacionales, cambiar la homogeneidad y el mestizaje como discurso de la construcción de la identidad nacional. Una sociedad “otra” que, como dice Catherine Walsh (2009), descolonice mentes y cuerpos, seres y saberes, sistemas y estructuras y constituya de otra forma las subjetividades y las racionalidades sociales. Estamos ante sociedades postcoloniales que cuestionan una supuesta cohesión del estado nacional que no corresponde con la realidad

113 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL sino es una construcción imaginada de instituciones educativas y la escritura alfabética que por medio de la imprenta fijó los sentidos sociales. Estos procesos políticos que se analizan muestran el fracaso de esas sociedades imaginadas (Anderson, 1993). Una contemporaneidad de lo no contemporáneo, de la presencia de lo no moderno en el tiempo histórico actual que critica la sociedad industrial y el modelo de desarrollo del capitalismo y su discurso más importante: la Nación. “La limitación más conflictiva de la teoría de Anderson es no haber incorporado a la comunidad imaginada la interacción de las tan dispares comunidades interpretativas que pueblan las naciones”. (Sanjinés, 2009). Es una lucha por el poder interpretativo en esta heterogeneidad social, sobre todo en sociedades poco industrializadas, donde el indígena y el campesino conforman una fuerza social y política que permanentemente ponen en entredicho el movimiento triunfal de la historia lineal. Sociedades pluriculturales donde existen diferentes campos semánticos y se superponen diversos estadios de la historia, desde las sociedades indígenas con formas culturales del pasado pre hispánico hasta lo industrial moderno de las sociedades urbanas lo que René Zabaleta Mercado (1986) en su precisa caracterización de Bolivia llamaba sociedades abigarradas. Una crítica de la imagen lineal y eurocéntrica de la supuesta historia universal, donde la subalternidad se constituye en una estrategia que pone límites a la narrativa que pretende construir lo racional. Frente al sujeto homogéneo surgido de la globalización y la desterritorialización cultural, la subalternidad expresa una identidad específica, de carne y hueso, que ama, sufre y muere. (Sanjinés, 2009) Una concepción del pasado como recurso del presente que muestra la crisis de la nación como comunidad imaginada y la lucha no resuelta entre la colonialidad y la modernidad. ¿Cómo incluir las historias de los sectores sociales excluidos en la narrativa de la nación? ¿Cómo

114 GRAFÍAS INDÍGENAS EN EL ESTADO Y EL TERRITORIO reconstruir pasados subalternos que se resisten a ser interpretados bajo el aparentemente inobjetable curso progresivo de la modernidad? Se pregunta Javier Sanjinés, develando el conflicto cultural creado por la visión de la historia pensada desde la racionalidad occidental, con las historias “ex – céntricas” que leen a contrapelo el proyecto letrado de la nación y tienen una mirada crítica de esas construcciones de identidad. Pasados que, por la “agencia de lo sobrenatural”, no son propiamente históricos, gobernados por el tiempo lineal, sino hechos “encantados”, pertenecientes al tiempo de los dioses. (Ídem). Alegorías del pasado que iluminan el presente los llama Walter Benjamin (1973) Iluminaciones que alteran y modifican el presente y ponen límites a la interpretación histórica moderna. En este sentido, las sociedades indígenas realizan una crítica de la visión secular del desarrollo que el pensamiento colonizador de la modernidad inculcó en las élites colonizadas, pretendiendo plasmar una modernidad latinoamericana que adoptó como suya la que se le imponía desde Europa. Sanjinés analiza este propósito del Estado Nacional de operar con la doble política de incluir a la población indígenas en abstracto - bajo las naciones de ciudadanos y de igualdad jurídica – y de excluirla en lo concreto – bajo la discriminación activa y constante que persiste hasta el día de hoy. Es el ángel de la historia de Walter Benjamín que posibilitó que “aquí y ahora” sea una reconstrucción subjetiva del pasado, como el recurso del otro que trae el pasado con la finalidad de conseguir justicia y de lograr la autodeterminación de las sociedades subalternas. No se trata de retornos al pasado para quedarse en él, sino de transportar dicho pasado al presente con una finalidad social y política clara. “Nos acercamos al tiempo de los dioses” debido a que éste no es ajeno, que, de algún modo, nos habita: los dioses son indicios que se entrometen en el tiempo histórico, que lo conflictúan y hacen que sea incongruente consigo mismo”. (Sanjinés, 2009) Con este sentido, los

115 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL pueblos indígenas encarnan un pensamiento ex – céntrico que, con una mirada n otros centros, que se alejan del logos de la modernidad y plantea una historia discontinua, donde los desgarramientos y las diferencias son más significativas que la aparente homogeneidad y linealidad crítica de la estructura narrativa del nacionalismo europeo que pide que toda nación forje la imagen de su futuro con la idea del progreso; “primero en Europa, luego en todas partes del mundo”. Al alejarse de la concepción del tiempo histórico de la modernidad, el movimiento indígena pretende articular al presente todo lo que el pasado tiene de cuestionador y perturbador de los modelos de desarrollo homogéneos. En este sentido, a la imagen del futuro de la modernidad, ellos oponen la imagen del presente iluminado por el pasado para construir una nueva sociedad. Como dice Sanjinés, no se sitúan más en la sala de espera de la historia, sino que han encontrado la demanda anticolonial del ahora, expresada en el “ahora, carajo” que gritan los movimientos sociales subalternos y postcoloniales en sus movilizaciones constantes. No se trata pues de recuperar el pasado, sino de salvarlo del olvido y la exclusión moderna y construir así tiempo – ahora que es una crítica del incumplimiento del tiempo histórico de la modernidad y su idea homogénea de desarrollo. Salvar el pasado, para conferirle, a la luz del presente, una significación nueva y anticolonial que rescate la historia de los vencidos. Esa refundación de los estados nacionales, de nuevas formas de ciudadanía y de crítica de los problemas de la modernidad viene desde su exterioridad y no del interior de la sociedad industrial como pretende el poder hegemónico y la postmodernidad de algunos pensadores como Habermas (1982), quienes defienden la capacidad crítica de la modernidad para transformarse a sí misma, sin embargo, esta crítica es ahora planteada por el movimiento indígena latinoamericano, históricamente excluido en

116 GRAFÍAS INDÍGENAS EN EL ESTADO Y EL TERRITORIO la construcción de los estados nacionales y de la nación que los pretendía mestizos y campesinos trabajadores del agro. Esta crítica radical de la modernidad viene de la exterioridad social del mundo descolonizado porque no se funda en el tener, base del paradigma económico de la modernidad, sino en el ser, un ser que, por otra parte, está ligado, además de al hombre a la naturaleza y lo sagrado. Esta concepción es holística, una relación con una totalidad diversa y cambiante, donde se evidencia que la separación del hombre y la mujer, de la sociedad y la naturaleza es fruto de la colonización y, por lo tanto, religar, base etimológica de religión, la sociedad y la naturaleza en un acto de liberación para la sociedad humana en su conjunto. En este sentido, ese refundar la sociedad propuesta por las nacionalidades indígenas es restaurar la importancia de la naturaleza, resacralizarla de nuevo después de la secularización general que históricamente produjo la modernidad y antes ya había realizado el cristianismo cuando separó “Dios” de “Naturaleza” y la filosofía occidental que propuso el gran “abismo” entre el cuerpo y el espíritu, la naturaleza y la sociedad. En ese sentido, el estado plurinacional tendrá que responder a las demandas de participación en el gobierno y la construcción social del poder de las nacionalidades indígenas como entidades históricas y políticas que tienen en común una identidad cultural, idioma y un territorio en el cual han ejercido formas propias de organización social, económica y jurídica que les permiten hasta ahora tener otra forma de vida y una historia ya larga de autodeterminación de facto en sus territorios. En gran cantidad de comunidades indígenas de Bolivia, la solución de los problemas no es por medio de jueces sino con las autoridades comunales, las sanciones por incumplimiento de normas no las ejecuta ningún policía, sino la asamblea comunal, ratificando así permanentemente su parcial autonomía de facto.

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En el marco teórico mundial, la crítica de la modernidad que realizan algunos pensadores postmodernos contribuye también a imaginar un mundo más diverso, con descentralización epistemológica y el reconocimiento pleno de la diversidad cultural y lingüística. Los estudios subalternos en la India y otros países decoloniales, o los latinoamericanos que trabajan los estudios culturales en Estados Unidos también contribuyen con la crítica teórica de descolonización de las relaciones de poder norte y sur, centro y periferia y a la construcción de un mundo más justo y de pluralismo epistemológico y jurídico. La postmodernidad da cuenta de la crisis de los relatos y metadiscursos de la modernidad. Una descomposición de los grandes relatos que produce paralelamente una disolución de los lazos sociales y la existencia de colectividades sociales cada vez más múltiples y con diferentes objetivos políticos y proyectos de vida, llámense estas identidades indígenas, feministas, juveniles, homosexuales o barriales todas buscan el reconocimiento de sus derechos a la diferencia y a ser partícipes plenos en la toma de decisiones que afecten sus vidas. ¿Se trata de un Big Bang de los discursos y las diferentes formas de vida que proponen nuevos equilibrios y ordenes sociales circunstanciales y esporádicos en remplazo de las racionalidades universales y eternas? En todo caso, existe una atomización social generalizada, donde los juegos de lenguaje y los sentidos que éstos producen son cada vez más autónomos y exigen, desde sus singulares lugares de enunciación, la legitimización de sus derechos y validez de los significados sociales que producen y de las prácticas productivas que generan. Planteándose así el problema de que la ciencia no abarca la totalidad del saber y el asunto de la legitimidad de los saberes narrativos que no son científicos tienen una nueva dimensión epistemológica, tanto como una caracterización sociopolítica. Desde esta perspectiva, la ciencia no sería sino un subconjunto de conocimientos

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(Lyotard, 1990). El gran relato de la modernidad ha perdido su credibilidad. La ciencia, relato articulador del Estado y la Nación en remplazo de la religión, desempeñan su propio juego de lenguajes y ya no puede legitimar el sentido de los otros lenguajes y saberes que son cada vez más autónomos y presentes. Existe una diseminación de los juegos de lenguaje y una multiplicidad cada vez más clara de sus fuentes de legitimidad social y epistemología. Ecología política En la actualidad el discurso ecológico ha penetrado todos los lenguajes y los imaginarios en las sociedades del mundo. Son varios autores (Leff, 2006, Toledo, 2000, Escobar 1999) quienes desde diferentes perspectivas han analizado la ecología política como un nuevo territorio teórico de pensamiento crítico y de la acción política. Esta politización de la ecología se debe en gran medida a los conflictos de distribución del uso de los recursos naturales que afectan históricamente a varios pueblos indígenas y otros actores sociales en cuanto a las desigualdades y asimetrías económicas y culturales. Hoy esta situación de apropiación de la naturaleza, que como se ha visto se inició en la colonia, pretende prolongarse al futuro por la vía de la biotecnología y los derechos de propiedad intelectual que las sociedades industrializadas del norte imponen por medio de la Organización Mundial de Comercio (OMC) sobre los derechos colectivos de los pueblos indígenas y naciones del sur, olvidando que, por otra parte, es en el medio ecológico en el que viven donde los pueblos indígenas arraigan sus significados culturales y, consiguientemente, una expropiación de la naturaleza produce una desaparición de las culturas y lenguas originarias. “Sucede que los lugares no están dados a priori, sino que son construidos / instituidos en el terreno movedizo de las luchas sociales, que también son luchas de atribución de sentidos” (Porto Gonçalves, 2001: 15). En esta dirección,

119 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL la ecología política analiza cómo las culturas subalternas se resisten a la homologación de valores y procesos simbólicos, epistemológicos y políticos en torno al manejo de los recursos naturales y su absorción en términos de economías capitalistas de mercado. En los años sesenta y setenta se ha convertido a la naturaleza en objeto de conocimiento y esta epistemología ecológica se ha desarrollado en un referente político objeto de disputa y apropiación de parte de estados, corporaciones transnacionales, ONGs y movimientos sociales. Por estos motivos, la ecología viene a jugar un papel preponderante en el pensamiento reordenador del mundo y es parte del nuevo paradigma que empieza a enfrentar al logocentrismo de las ciencias (Leff, 2006). “La comunidad científica adquiere una autoridad que hace que el discurso de sus miembros consagre la realidad, es decir tenga un poder instituyente mucho mayor que los otros discursos…el mismo poder de instituir lo que es y no es real” (Porto Gonçalves, 2001: 14). Por ello la ecología se fue haciendo política y abrió el sistema fuera del ámbito cerrado de la naturaleza y las especies en sus ecosistemas hacia los diferentes órdenes simbólicos y culturales y a las consideraciones éticas y de justicia, desplazándose así de su antigua constitución en el mundo moderno de materia prima del proceso productivo industrial, hacia una nueva epistemología primero y luego hacia la ontología intercultural que relaciona de otra forma la naturaleza y la cultura. La lucha permanente por definir lo que es la realidad social y el mundo simbólico es un acto político y de ahí se infiere su carácter polisémico. Proponer o imponer significaciones implica, por lo tanto, relaciones de poder. Durante la conquista, el discurso de la evangelización se impuso por la letra y la espada y en la modernidad fue la idea del desarrollo el motor para uniformar el mundo e imponer visiones económicas y determinar acciones políticas. Sin embargo, lo nuevo es que las ideas de progreso y modernidad, hasta entonces no cuestionadas

120 ECOLOGÍA POLÍTICA por la derecha ni por la izquierda, empiezan a ser objeto de crítica. Hoy, debido a los fenómenos que la humanidad experimenta debido al cambio climático, resulta claro que existen límites para el crecimiento capitalista y se percibe el carácter finito de los recursos naturales y los riesgos que la contaminación industrial representan para la supervivencia del planeta y la humanidad en su conjunto. Hasta ahora se creía que el crecimiento económico y su concepto aparejado de desarrollo no tenían límites, pero actualmente debido a la inminencia del cambio climático se instaura en el debate una interrogante nueva que es la relación sociedad naturaleza vinculada al concepto de desarrollo que hasta hace poco era indudable y que ahora se perciben los argumentos que conectan a la dominación de la naturaleza con la dominación de los hombres entre sí. Esta biosociología que propone la ecología política pretende romper el proyecto de naturalización del mundo por medio de la violencia simbólica, la ley natural objetiva y científica, que velan y ocultan las estrategias de poder que se han ejercido en las relaciones sociedad – naturaleza en el transcurso de la historia. Pretende explicitar la “normalización” de las ideas, discursos y comportamientos que la política dominante ha construido en torno a la naturaleza y mostrar que ésta es siempre significada y geo-grafiada como señala Porto Gonçalvez (2001). La naturaleza no es fruto exclusivo de la evolución biológica, sino de la coevolución de la naturaleza y las culturas que la han habitado e intervenido con determinados sistemas productivos, rituales y tecnológicos, diferentes al signo unitario del mercado y sus tecnologías hegemónicas y homogeneizantes. “Se trata no sólo de una hermenéutica de los diferentes sentidos asignados a la naturaleza, sino de saber que toda naturaleza es captada desde un lenguaje, desde relaciones simbólicas que entrañan visiones, sentimientos, razones, sentido e intereses que se debaten en la arena política. Porque el poder que habita el cuerpo humano

121 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL está hecho de lenguaje” (Leff, 2006). Es a partir de estos discursos que se niega la idea de un modelo universal de desarrollo para toda la humanidad y se pone énfasis ya no en las desigualdades sociales, como en el discurso de los marxistas, sino en las diferencias de organización social, de epistemologías y, de manera fundamental, en las diferencias ontológicas de formas de ser y vivir. Estos movimientos sociales que encarnan los nuevos conceptos son de re-existencia porque se han configurado a través de luchas de resistencia, afirmación y reconstrucción identitaria frente a procesos de apropiación y transformación de la naturaleza inducidos por la globalización económica y su modelo extractivista sobre todo de los recursos naturales no renovables. Movimientos cuyo proceso y destino es diversificarse, ramificarse y resignificarse en el cuerpo social donde intervienen y construyen un pensamiento de la diferencia que busca deconstruir el pensamiento unitario de la modernidad que pretende someter lo heterogéneo del mundo real a una supuesta universalidad ideológica y reducir las variedades ontológicas a sus homologías estructurales. Al parecer la postmodernidad estaría marcada por el fin de los universalismos de la ciencia moderna, así como de los esencialismos de la ontología y la metafísica de la filosofía occidental, “pues la ciencia ha generado junto con sus universales a priori, al hombre genérico que se convirtió en el principio de discriminación de los hombres diferentes” (Leff, 2006). Por otra parte, sigue el mismo autor, la crisis ambiental marca el límite del logocentrismo y la voluntad de unidad y universalidad de la ciencia, del pensamiento único y unidimensional, de la productividad económica y la eficiencia tecnológica, del equivalente universal como medida de todas las cosas, que bajo el signo monetario y la lógica del mercado han recodificado los mundos de vida. En este sentido, el espíritu deconstruccionista de los discursos de la modernidad y las políticas

122 ECOLOGÍA POLÍTICA preestablecidas del pensamiento posmoderno se pueden poner al servicio de una política de la diferencia y de la libertad para la construcción de una nueva racionalidad más amigable con la naturaleza y a los sentidos plurales de las diferentes culturas existentes en mundo. En este sentido, en lugar de la centralidad del poder que fue constituyente en la conformación de los estados modernos, cada vez se demanda más la descentralización y se presta atención a las demandas de las comunidades locales, al mismo tiempo que se habla y vive el proceso de globalización, de mundialización e integración del capital. “Actuar localmente, pensar globalmente”. Si el poder se moviliza por medio de estrategias discursivas, la ecología de la diferencia es una propuesta política que reconoce la diversidad de las culturas indígenas y sus diferentes formas de vivir (Escobar: 1999). Es la resistencia del ser al dominio de la homogeneidad hegemónica, en ese sentido, las luchas son evidentemente por bienes económicos, pero también se trata de re significaciones en el campo simbólico, de deseos y formas de existencia que definen los procesos de transformación de los grupos culturales, de la naturaleza y las formas de acceso a los recursos naturales. El problema abordado por la ecología política no tiene sólo una dimensión epistemológica, sino es fundamentalmente una afirmación política alternativa de la existencia humana. Se trata de la vía de construcción de un mundo diverso guiado por una racionalidad ambiental también plural, o de “otro mundo donde quepan muchos mundos” como plantea el Subcomandante Marcos, donde la diferenciación del ser y el sentido de curso a una descentralización epistemológica y a ontologías interculturales, que hagan posible no solamente un dialogo de saberes sino constituyan sociedades más justas en las que es posible convivir para diferentes pueblos y culturas sin perder sus identidades ni sus modos de vida. En este sentido, esta crítica teórica de la ecología política busca

123 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL comprender el poder simbólico y sus imaginarios para producir lo real, las representaciones de la naturaleza y las prácticas productivas que operan sobre ella. Porto Gonçalves (2001) se refiere a una nueva geografía que reconoce que el planeta es uno, pero los mundos son muchos. El territorio es un locus, un espacio en el que se asienta la cultura apropiándose de la tierra, nombrándola, simbolizándola, marcándola, geo-grafiándola. Naturaleza desnaturalizada. Naturaleza cultivada, culturalizada. La geografía más como verbo que como sustantivo, o mejor como el acto de marcar la tierra, de geo-grafiar, de escribir las huellas de la cultura en la naturaleza. El territorio es un lugar porque allí se arraiga una identidad en la que se enlaza lo real, lo imaginario y lo simbólico. El ser cultural elabora su identidad construyendo un territorio, haciéndolo su morada. Las geografías se vuelven verbo. Las culturas, al significar a la naturaleza con la palabra, la convierten en acto, al irla nombrando, van construyendo territorialidades a través de prácticas culturales de apropiación y manejo de la naturaleza. El hombre lucha por establecer un ser, funda un territorio donde forja una identidad: lo habita y hace habitus, que da sentido y sustento a la vida (Leff en Gonçalves 2001). Estos autores, siguiendo la línea teórica inaugurada por Horkheimer (1973) afirman que la racionalidad del capital y el estado moderno promueven un desarrollo económico basado en una concepción desacralizada de la naturaleza y la instrumentaliza y domina sólo como un “recurso natural”o materia prima para la producción que organiza el capital. Pero, al mismo tiempo que desacraliza la naturaleza eleva al hombre al lugar de Dios, en el centro del mundo y como amo y señor del universo. Esta globalización económica que vivimos desvaloriza la naturaleza, al mismo tiempo que desterritorializa y desarraiga la cultura del lugar y el conocimiento local, en beneficio del mercado y sus intereses

124 ECOLOGÍA POLÍTICA internacionales. Frente a esta racionalidad del capitalismo mundial integrado y nuevas formas de bio imperialismo y la bio piratería, existe también un proceso de reafirmación de las geografías de las culturas que genera una “tensión de territorialidades” (Gonçalves 2001) de donde emergen nuevos actores sociales que afirman sus espacios y construyen nuevos sentidos existenciales y prácticas productivas que suponen otra forma de relación entre la naturaleza, la cultura y la tecnología. La presente investigación precisamente contribuye desde la epistemología y la territorialidad de los pueblos amazónicos a profundizar este debate teórico actual de la ecología política y de la ontología de la diferencia. Porto Gonçalves afirma que el territorio es el lugar de la diferencia, de la alteridad socio cultural que señala la crisis de la territorialidad dominada por las relaciones de poder instauradas por el proyecto universal de la modernidad, guiado por la racionalidad del mercado y el estado nacional. La crisis de este modelo es la que ha movilizado a nuevos actores sociales que hoy en día están tejiendo nuevas territorialidades fundadas en la actualización y resignificación de los procesos históricos y otras formas de relacionarse de la sociedad y la naturaleza que producen nuevos sentidos y construyen nuevos sistemas de derechos colectivos y formas de producción. En el caso de Bolivia este proceso ha llevado a las organizaciones indígenas al intento de instituir un estado diferente que respete todos estos sus derechos al territorio y una vida en la diferencia, proponiendo así una nueva racionalidad política y también económica que refunda y localiza los antiguos territorios y cambia el lugar asignado a los sujetos y a los indígenas en particular por las antiguas formas de racionalidad dominantes, creando así nuevos derechos y nuevas identidades socio culturales, otras formas de ser y habitar que buscan la institución de autonomías parciales en sus territorios en una actualización de las historias que han vivido y

125 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL con proyección hacia un futuro posible. Planteando así una disyunción al mundo globalizado y homogenizado hacia uno nuevo de diversidad y diferencias cada vez más complejo y abierto. Una propuesta que va desde al orden ontológico hasta el natural, tecnológico y simbólico que se ha ido tejiendo a través de las luchas sociales que disputan estas territorialidades como espacios donde se ponen en juego formas de ser, de habitar y de apropiarse del mundo y de la naturaleza, convirtiéndose así el lugar en un locus de formación de subjetividades y de nuevos actores sociales que establecen otras formas de relación entre el interés social, económico y el ecológico. La invención de las identidades de los indígenas actuales es una estrategia de apropiación de la naturaleza que es una auténtica deconstrucción de los soportes teóricos, jurídicos, económicos y políticos del mundo globalizado que les permita, en este nuevo contexto mundial, construir la autonomía sobre sus territorios y que abarca las identidades de otros pueblos.

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RECURSOS FORESTALES NO MADERABLES

Para los tsimane’ mosetén, el habitar en la tierra encierra un significado político, económico, epistemológico y espiritual. El territorio no sólo es el asentamiento humano en un determinado ecosistema, sino es la interrelación de todos los elementos que forman este espacio que es construido social y simbólicamente para alcanzar una convivencia en armonía con el bosque, con el cosmos, con las personas y estar en equilibrio con toda forma de existencia, no sólo humana, sino también lo que va más allá de lo humano, en este caso con los mundos espirituales y los dueños del monte. Los niños desde pequeños, cargados en las espaldas de sus madres, son partícipes de esa interrelación que se desarrolla con su medio natural, ahí aprenden a vivir y a convivir con cada uno de los elementos, en las fases iniciales de su desarrollo lingüístico, los niños tsimane’ y mosetén ya aprenden los nombres de las plantas y animales, de los nichos ecológicos que denominan en su idioma y donde van a cazar, pescar, recolectar frutos silvestres y plantas medicinales. Los varones, desde el momento que ingresan al monte se ponen en contacto directo con la diversidad de especies animales que habitan estas tierras amazónicas, desde ese momento conocen las características morfológicas, hábitos de alimentación y reproducción que ellos tienen y los espacios geográficos que ocupan y donde y cuando se procrean. Es importante resaltar, que no sólo se establecen relaciones con el medio natural cuando se va al monte en busca de carne en la cacería o la pesca, sino, ámbitos recolectores

127 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL como la medicina hacen que el joven conozca las propiedades curativas de diferentes plantas medicinales y diferencie las bondades de cada parte de la planta, ya sean hojas, raíces o cortezas. En esa función epistemológica que tiene el territorio, los indígenas amazónicos reconocen la gran variedad de frutos silvestres apetecidos por sus sabores y sus propiedades nutritivas o valor económico. Por su parte, las niñas también crean lazos con su medio natural y lo reconstruyen epistemológicamente. Desde el momento que observan y ayudan a sus madres y hermanas mayores en la elaboración de tejidos con algodón y palmas, recolección de plantas medicinales o la asistencia a lugares cercanos de su comunidad para recolectar frutos silvestres, ellas interiorizan y después exteriorizan en la educación de sus hijos esos conocimientos. Fue necesario partir de este concepto educativo de los “lenguajes del monte” para comprender mejor el uso y la incidencia del bosque en la vida de los tsimane’ mosetenes de Pilón Lajas. Una vez aclarada esta integralidad de la cosmovisión indígena, en un intento de establecer puentes epistemológicos e interculturales, la presente obra recoge el concepto de recursos forestales no maderables (RFNM) acuñado por la ciencia forestal en un intento de distinguir estos recursos del bosque de aquellos que proporcionan recursos maderables a las sociedades humanas. Una vez aclarada esta unidad, el bosque, no sólo en su dimensión natural, sino también espiritual y humana, la presente investigación destaca el uso de la Amazonía en pie que hacen los indígenas tsimane’ mosetén basados principalmente en sus sistemas productivos, la caza, la pesca las artesanías, la medicina y la recolección de frutos silvestres que realizan en el bosque con tecnologías propias, sistemas de manejo y conocimientos de los ciclos de reproducción natural de esos recursos naturales que han permitido un histórico uso sostenible de ellos y saberes constituidos socialmente

128 RECURSOS FORESTALES NO MADERABLES en miles de años y que son un potencial para actualmente mitigar los impactos negativos que provoca el cambio climático. Se ha establecido que cerca del 60% de la subsistencia de las familias amazónicas depende de los productos provenientes de los bosques. Esta valoración de los recursos “no maderables” es una estrategia importante de conservación de las áreas protegidas y gestión de los territorios indígenas, ya que su utilidad y la generación de recursos económicos en base a ellos puede ayudar a disminuir la presión sobre las especies maderables que causan más impactos negativos en el ecosistema, pudiendo lograr la conservación de estas especies que son parte importante de la estructura del bosque, la organización de los hábitats y la mantención de la biodiversidad. En este sentido, es importante destacar que los PFNM ofrecen alternativas económicas viables frente a otras actividades poco compatibles con la conservación y la mitigación del cambio climático, como son la extracción incontrolada y selectiva de madera, la habilitación de tierras para ganadería y cambio de uso del suelo mediante la extensión de la frontera agrícola o la sustitución forestal con especies exóticas que no pertenecen al ecosistema. Es importante destacar que trabajar sobre los recursos no maderables del bosque es acercarse a la germinación y la semilla, es una forma de amar el bosque que se opone al modelo productivo hegemónico y depredador y, en ese sentido, es una lectura feminista del monte, de la biodiversidad y la conservación. No es casualidad que el manejo de los recursos forestales no maderables esté fundamentalmente encargado en las sociedades tsimane’ mosetén a las mujeres y los niños. Es en este sentido, que la lectura del bosque que proponen los recursos forestales no maderables es ajena al modelo de desarrollo patriarcal impuesto por la modernidad, no es siquiera una idea de desarrollo, sino una manera ajena al desarrollo productivo industrial y su historia depredadora. Los

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RFNM están más cercanos a la soberanía alimentaria, al placer de gustar los sabores del bosque y fomentar desde la teoría y el diseño de políticas públicas la germinación de las semillas primigenias tanto vegetales como humanas. En este sentido, el reflexionar sobre el manejo de los RFNM es también una manera de empoderar a las mujeres en los sistemas de gestión de las áreas protegidas en este intento de generar alternativas económicas en las familias tsimane’ mosetenes con los recursos de biodiversidad. Por otra parte, es importante señalar que el manejo de los Recursos Forestales no Maderables del bosque que realizan estos pueblos impide la expansión de la frontera agrícola y contribuye así a la conservación de la biodiversidad y, al hacerlo, hecha fundamentos para posibles procesos de resiliencia frente a los impactos negativos del cambio climático. Otro aspecto importante al que contribuyen indirectamente los RFNM, junto con la caza y la pesca, es a mantener el bosque en pie, con sus estructuras ecológicas, vegetales y animales, poco intervenidas. Sistemas de manejo que fortalecen los servicios ambientales que el bosque brinda, no solamente a nivel nacional, regional, sino también mundial. El siguiente cuadro sistematiza la importancia de los servicios ambientales del bosque desde el punto de vista ecológico y social.

SERVICIOS EJEMPLOS Regulación de Balances de dióxido de carbono/ oxígeno, fijando carbono y gases liberando oxígeno, produciendo ozono para la protección de rayos ultravioleta y disminuyendo los niveles de óxidos de azufre. Regulación de Regulaciones de gases efecto invernadero que son los que producen clima el calentamiento global y el derretimiento de los glaciales. Regulación de Protección de tormentas, inundaciones, recuperación por sequías y disturbios otros aspectos de respuestas de hábitat a los cambios ambientales, principalmente controlados por la estructura de la vegetación de los bosques.

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Regulación Provisión de agua para la agricultura y la salud humana mediante hídrica cuencas, reservorios y acuíferos Oferta y calidad de agua Retención de Prevención de la pérdida de suelo por viento, escorrentía y otros sedimentos y procesos de remoción. control de la erosión Formación de Meteorización de rocas y acumulación de material orgánica. suelos Polinización Polinizadores para la reproducción de poblaciones de plantas mediante animales que viven en el bosque. Control Efecto predador para el control de especies, reducción de herbívoros biológico por otros predadores que habitan el bosque. Refugio de Los bosques son semilleros, hábitat de especies migratorias, hábitat especies regional para especies recolectadas localmente y otros. Reciclajes de Fijación de N, P, K y otros elementos del ciclo de nutrientes. nutrientes Tratamiento de Control de la polución y detoxificación. desechos Fuente: Elaboración propia según Juana Figueroa. Otro aspecto importante a destacar en la conservación del bosque en pie es la relación importante que existe entre la flora y la fauna para facilitar la regeneración y expansión de las especies vegetales. En esa relación compleja que existe entre individuos de la misma especie o de diferente especie e incluso de distinto reino, en este caso vegetal y animal, que significa el equilibrio dinámico que existe en los ecosistemas del bosque hay interactuaciones que son beneficiosas, mutualismos, como es el caso de la relación entre los animales que ayudan a la polinización y germinación de semillas y contribuyen así a la dispersión de las especies vegetales en el bosque. El siguiente cuadro especifica estas complejas relaciones existentes entre animales y vegetales y sus consiguientes funciones ecológicas que se establecen entre sí.

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RESUMEN DE PROCESOS ECOLÓGICOS EN EL BOSQUE DONDE INTERVIENEN ANIMALES Rol ecológico y Amenazas a su Posible efecto de su Medidas de ma- grupo animal persistencia o pérdida o reducción nejo para su con- función servación Descompone- Aumento de in- Empobrecimiento de Control incendios, dores cendios, recolec- nutrientes, cambios retención de ma- Fauna del suelo ción intensiva de de estructura física dera muerta en el (termitas, lom- leña, contamina- del suelo, menos suelo. brices, etc.) ción con agroquí- alimento para arma- micos. dillos, aves, etc. algu- nos amenazados. Polinizadores Fragmentación de Pérdida de variabili- Específicos en bosque, raleo ex- dad genética. castaña y bi- tremo por extrac- Manejo de abejas bosi. ción selectiva. Fracaso en produc- nativas, evitar Abejas sin agui- Impacto a otros ción de semillas, re- promoción abeja jón en muchas recursos del po- generación deficiente. extranjera. otras especies linizador, uso de maderables. pesticida Destrucción col- menas Competencia con abejas extranjeras. Dispersores de Cacería, fragmen- Reducción selectiva Control cacería, semillas tación hábitats. en la regeneración, diseño adecuado Anta, mari- cambios en la compo- de reservas, pro- monos, jochis, sición. tección hábitats pavas, tucanes Destrucción refu- críticos, bajo im- Murciélagos, gios y nidos, etc. Reducción en la colo- pacto conservación aves y roedores nización de pioneras. de frutos “recursos pequeños. clave”. Depredadores Comercio de mas- Plántulas muy agru- Faltan estudios. de semillas cotas, cacería. padas, diferente Control cacería, Insectos estructura y compo- diseño adecua- sición del bosque, Loros dos de reservas, menor diversidad. maderero de bajo Pecaríes, etc. impacto.

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Carnívoros Cacería de carní- Incremento de herbí- Control cacería, Jaguar, águilas, voros, reducción voros presa (roedo- diseño adecuado etc. de sus presas, res, insectos, otros), de reservas, ma- fragmentación cambios en la vege- derero de bajo Aves, murcié- hábitats. tación. impacto, uso res- lagos y otros ponsable de agro- comedores de Destrucción ni- químicos. insectos. dos, uso de pesti- cidas. Fuente: BOLIVIA ECOLÓGICA Nro. 35, AÑO 2004. En esta dimensión ecológica altamente especializada, también el conocimiento tsimane’ mosetén es preciso, aunque la terminología usada puede ser distinta a la utilizada en la ciencia de la biología. Ellos también conocen esta relación de mutualismo entre animales y vegetales, conocen concretamente los animales que consumen determinadas frutas, los lugares, nichos ecológicos, donde están los vegetales y las épocas de maduración de las semillas que para las actividades de caza que realizan son conocimientos fundamentales. “Nosotros no sembramos las plantas del monte, son los animales los que siembran” (Comunicación personal con Germán Soto, Cochabamba, diciembre 2010). La siguiente matriz es un cuadro sinóptico de estos conocimientos. ANIMALES SILVESTRES Y SU ALIMENTACIÓN NOMBRE DEL FRUTOS SILVES- LUGAR DE ALIMENTA- ANIMAL TRES QUE COME CIÓN Taitetú Majo y chonta. Monte alto o bosque primario y bañeros o barreros. Tejón Motacú, ajo y chonta. Pantanales, monte alto y orillas de arroyos pequeños.

Venado Motacú, majoy nui. Monte alto, monte bajo y bar- bechos. Jochi Pintado Motacú y majo. Riberas de ríos y arroyos, tam- bién monte bajo.

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Chancho de tropa Motacú, majo y chonta. Pantanales, barreros o bañeros y monte alto. Jochi Colorado Bibosi y motacú. Chacos, monte bajo, riberas de arroyos y ríos. Marimono Motacú Serranías y monte alto. Mono silbador Motacú Serranías y monte alto. Maneche Bibosi y nui Monte alto y serranías. Chichilo Nui y tres tapas Monte alto y serranías. Peta del monte Chonta loro Monte alto y monte bajo. Mutún Motacú, nui y majo Monte alto y arroyos pequeños. Pava roncadora Motacú, nui y majo Monte alto y arroyos pequeños. Pava campanilla Motacú y nui Riberas de ríos y arroyos y sa- litrales. Guaracachi Motacú, pacay y nui Chacos, riberas de ríos y barbe- chos. Coloma Papaya, uvillo y nui Serranías. Perdiz Papaya, uvillo y nui Serranías y monte bajo. Elaboración propia. Taller de pescadores Asunción del Quiquibey marzo 2016 Sin embargo, para mantener el bosque en pie y disminuir la presión existente sobre los recursos maderables de la Reserva, de la expansión de la frontera agrícola y ganadera no es suficiente el conocimiento técnico e indígena sobre los ciclos biológicos de reproducción de los RFNM, sino que es necesario que estos recursos de biodiversidad generen también ingresos económicos alternativos en las familias de la TCO de Pilón Lajas para contribuir realmente a la conservación de las estructuras biológicas del bosque. La economía y la conservación no se oponen, se complementan. Es imposible pretender conservar la biodiversidad en los territorios indígenas negando a sus habitantes la posibilidad de generar ingresos económicos con el manejo sostenibles de los recursos de biodiversidad. Es importante valorar para las comunidades esta riqueza de biodiversidad en la Amazonía, donde se han identificado 426 especies alimenticias, 55 medicinales, 35 para la producción de aceites y grasas,

134 DESCENTRALIZACIÓN EPISTEMOLÓGICA Y CUIDADO DEL MONTE

64 para agroforestería, 45 para antídotos, 28 para aromas y perfumes, 7 para condimentos, 51 para cosmetología, 14 para curtiembres, 51 con propiedades estimulantes, narcóticas y alucinógenas, 37 para etnoveterinaria, 72 para fibras, 36 para forraje, 77 ornamentales, 42 afrodisíacas, 92 para tintes y colorantes, 72 tóxicas (Nittler, 1996). Esta caracterización realizada del potencial de biodiversidad existente en la Amazonía debe sin duda orientar las actividades que se realizan para mitigar los efectos negativos del cambio climático en estas regiones ya que a mayor diversidad existente en los territorios mayor será la capacidad de resiliencia. Por otra parte, también considerar la importancia que el bosque amazónico tiene para regular el clima a nivel mundial al disminuir los gases efecto invernadero, fijar carbono y liberar oxígeno mitigando así los impactos negativos del dióxido de carbono (CO2) que se producen actualmente en forma abundante cuando se quema combustible fósil en la industria automotriz y otras industrias. Descentralización epistemológica y cuidado del monte “Las cadenas ya no están en los pies, son en las mentes” Manuel Zapata. Intelectual afro colombiano Existe un marco jurídico nacional e internacional protector del medio ambiente y de los derechos de los pueblos indígenas, pero no es suficiente, la realidad muestra que el proceso de depredación continua y todas las luchas de los indígenas amazónicos se ven amenazadas y traicionadas por los intereses económicos extractivistas. Las sociedades industrializadas, en base al discurso de la ciencia y las prácticas de la tecnología, han construido una geopolítica del conocimiento que desprecia y a subordina las historias locales, autorizando y legitimando un supuesto sentido universal de las sociedades modernas, en un intento de construcción hegemónica de los significados sociales y un modelo de desarrollo capitalista homogéneo y único. Desde entonces, “la naturaleza ha dejado de ser fuente de simbolización y significación de vida, para

135 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL convertirse en la pura significación de la racionalidad económica”. (Leff. 1993: 48) Desde que la espada y la cruz desembarcaron en tierras americanas, la conquista europea castigó la adoración de la naturaleza, que era pecado de idolatría, con penas de azote, horca o fuego. La comunión entre la naturaleza y la gente, costumbre pagana, fue abolida en nombre de Dios y después en nombre de la civilización. En toda América, y en el mundo, seguimos pagando las consecuencias de ese divorcio obligatorio (Eduardo Galeano) Evidentemente, la dominación colonial ha requerido de una forma particular de pensamiento que pretende organizar la manera de representar, ver y vivir en el mundo. Los discursos de la modernidad han construido una historia falsificada y no han cesado de usurpar la realidad cotidiana de los pueblos indígenas. El sistema económico y político siempre ha necesitado de un determinado orden del conocimiento, de una gramática del saber. El mundo moderno industrial necesita de la construcción epistemológica de la ciencia como algo verdadero, objetivo y universal, igual que el capital. Para ello construye socialmente una colonialidad del saber y establece la negación de las otras formas de producción de conocimientos y de las diversidades sociales y distintos modos de vivir. El “pensamiento abismal” del que habla Boaventura de Sousa Santos (2009) establece esta división jerárquica entre conocimiento legítimo y saber local que se ha instalado en las instituciones educativas, desde la escuela hasta la universidad, en el discurso de las ciencias sociales, los textos literarios, los medios de comunicación social y otras instituciones de la sociedad capitalista que construyen esa comunidad imaginada y homogénea que plantea el Estado nacional. Respondiendo a ese paradigma de la modernidad, también en los sistemas de gestión de las áreas protegidas y de mitigación de los impactos negativos del cambio climático se excluyen y subordinan los conocimientos indígenas y se privilegia el discurso

136 DESCENTRALIZACIÓN EPISTEMOLÓGICA Y CUIDADO DEL MONTE científico considerándolo como único válido, a pesar que justamente es en ámbito de la conservación de los recursos de biodiversidad donde la epistemología indígena puede contribuir a mejorar la situación del cambio climático, el calentamiento global y a la conservación de la masa boscosa en la Amazonía sudamericana y los bosques húmedos del planeta en su conjunto. Los conocimientos indígenas pueden ayudar a la humanidad a paliar el deterioro ambiental que justamente ese modo de producción basado en la tecnología de las sociedades industrializadas ha provocado, con la consiguiente pérdida de biodiversidad, contaminación de las aguas que bebemos y el aire que respiramos. Este constructo social de la ciencia moderna que se inicia el siglo XVII con la física de Newton y posteriormente se consolida con el positivismo del siglo XIX se instaura como verdad universal en las ciencias humanas, y constituye un mundo regido por leyes supuestamente comprobadas empíricamente que, complementadas con el dualismo cartesiano, establecen la distinción entre sociedad y naturaleza, y cuerpo y espíritu. “Profundamente logocéntrica, la física de Newton se consagró como la ciencia reguladora de los demás conocimientos humanos” (Sanjinés, 2009) Desde entonces y en base a ese paradigma epistemológico de la ciencia, la naturaleza es puesta al servicio indiscriminado del hombre y se la explota sin respetar sus ciclos de regeneración en nombre de un falso bienestar y el consumismo dominante de las sociedades del norte. Una sobreexplotación de los recursos naturales sobre todo no renovables que amenazan la existencia misma del planeta con el calentamiento global, el agujero de ozono, la escasez de agua dulce y el debilitamiento de la soberanía alimentaria. El lenguaje científico de la ciencia fue determinante en la construcción de una historia sin dioses, continúa y homogénea y donde la naturaleza no es sino una mercancía y una materia prima del sistema productivo que responde a la demanda irracional del consumo social.

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No obstante, es importante señalar que en las últimas décadas la noción misma de la ciencia ha cambiado. Una ciencia considerada por el positivismo tan exacta como la física ha sufrido profundas transformaciones en sus paradigmas teóricos y concepción del universo. La representación supuestamente empírica y sujeta a leyes universales del mundo material y armónico de las masas de la física newtoniana ha sido remplazada por la relación con la energía de la física de Eistein primero y, luego, por la teoría del Big Bang y el universo en expansión y constante explosiones de energía, que ha consolidado la representación social de un universo dinámico y en constante cambio que ha sustituido al universo regulado y equilibrado de Newton. La siguiente cita de Michel Serres acerca de la teoría del caos describe perfectamente esas transformaciones de la representación científica actual del universo: Los viejos sistemas ordenados ya no son más que islas raras sobre un mar que no se para, desde el más pequeño mundo al más grande; cristal, organismo o planeta, he aquí algunas cimas, algunos Olimpos, aquí y allá, emergiendo de las nubes, azotados por los vientos. El orden no es más que una rareza donde el desorden es lo ordinario... Todo fluctúa...Y si hay cosas, cuerpos y mensajes, sentido, estructuras en orden o incluso sistemas, ello es sólo bajo la figura de archipiélago... Lo real, en multitud clamorosa, no es racional. Lo racional es una isla emergiendo, por un lapso de tiempo, de la ordinaria trasgresión diluviana. Isla precisa, exacta, rigurosa, aguda, marcada sobre lo indiferenciable. (Serres, La distribución del caos. http://www.Hartza.com/serres.html)

El actual discurso científico se ha transformado mucho más rápido que el discurso hegemónico del poder y de las ciencias sociales y naturales que han permanecido coloniales y, por lo tanto, modernas. Permanecen ancladas en una representación anacrónica y estática del universo y la realidad de las sociedades y sus supuestas leyes universales. En la ciencia ya no hay más una verdad universal, única y eterna; los diferentes sistemas de conocimientos producidos por las otras civilizaciones son también

138 DESCENTRALIZACIÓN EPISTEMOLÓGICA Y CUIDADO DEL MONTE sistemas de órdenes de igual validez y realidad como esas islas emergiendo en el universo que menciona Serres y que conforman archipiélagos de verdadera pluralidad cultural. Es evidente que esta ruptura epistemológica en el nuevo paradigma científico empieza a tener sus repercusiones en las representaciones del universo, la historia, la economía y la sociedad. Al respecto manifiestaLyotard (1990: 10-11) La sociedad que viene parte menos de una antropología newtoniana (como el estructuralismo o la teoría de sistemas) y más de una pragmática de las partículas lingüísticas. Hay muchos juegos de lenguaje diferentes, es la heterogeneidad de los elementos. Sólo dan lugar a una institución por capas, es el determinismo local. No encuentra su razón en la homología de los expertos, sino en la paralogía de los inventores. Lyotard escribe en La condición postmoderna (1990) que el saber se ha convertido en los últimos decenios en la principal fuerza de producción y en ese sentido la ciencia no sólo conservará sino reforzará las capacidades productivas del imperio y de los estados nación, siendo un ejemplo de ello la biotecnología y las transformaciones radicales que produce en un mundo ya no natural y en las relaciones sociales a partir de los derechos de propiedad intelectual sobre los seres vivos y los recursos de biodiversidad y sus grandes capacidades de extracción de información genética de los territorios indígenas por medio de la biopiratería. Boaventura de Sousa (2009) confronta la monocultura de la ciencia moderna con la ecología de los saberes, como una epistemología que reconoce la pluralidad de los conocimientos heterogéneos, donde la ciencia no es sino uno más de ellos y que están en interacciones continuas y dinámicas entre ellos y otros diferentes, pero sin comprometer la autonomía e identidad de ninguno. La ecología de los saberes se fundamenta en la idea de que el conocimiento es fundamentalmente interconocimiento. En ese sentido, la ecología de los

139 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL saberes supone una diversidad epistemológica y el reconocimiento de la existencia de una pluralidad de conocimientos más allá del conocimiento científico. Boaventura de Sousa, afirma que otorgar credibilidad aun saber no científico, no implica desacreditar el conocimiento científico, simplemente implica su uso contrahegemónico, es decir, reconoce el valor de otras intervenciones del mundo real posibilitadas por diferentes formas de conocimiento y propone el uso de la ciencia en beneficio de las sociedades subalternas. En la ecología de los saberes, la construcción de intersubjetividad es tan importante y compleja como las relaciones de poder que se establecen en torno a las prácticas sociales y los sistemas epistemológicos que los hacen posibles y orientan. Es una idea que no concibe los conocimientos en abstracción, sino como prácticas de saberes, que permiten o impiden ciertas intervenciones concretas en la sociedad y en la naturaleza y que Boaventura de Sousa llama una epistemología de las consecuencias. Sin duda, son estas representaciones y construcciones simbólicas de la naturaleza las que han provocado acciones humanas que han producido el cambio climático y la creciente erosión biológica. Si bien en las épocas históricas anteriores el imperialismo luchó por el dominio de territorios de donde extraía las materias primas y paralelamente se proporcionaba mano de obra barata, en la actualidad, el ejercicio del poder está más orientado al control de la circulación social de las informaciones, el control sobre los conocimientos y la gestión regulada de ellos. “El saber científico no es todo el saber, siempre ha estado en excedencia, en competencia, en conflicto con otros tipos de saber, que para simplificar llamaremos narrativo…el derecho a decidir lo que es verdadero no es independiente del derecho a decidir lo que es justo. Hay un hermanamiento entre el tipo de lenguaje que se llama ciencia y ese otro que se llama ética y política…Saber y poder son las dos caras de una

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misma cuestión… La cuestión del saber en la edad de la informática es más que nunca la cuestión del gobierno” (Lyotard 1990: 22-23) A diferencia de esa racionalidad evolucionista y lineal del universo instaurada por la escritura y la ciencia positivista, contrastan las lógicas circulares e integradoras presentes en la epistemología indígena, donde el hombre no es sino parte constituyente y complementaria de la naturaleza y donde se busca la armonía y la integración entre los seres naturales y espirituales en el seno de sociedades plurales y todavía sacras en su relación con la naturaleza. Como la mayoría de los pueblos indígenas, los tsimane’ y mosetenes también han construido socialmente su territorio, han designado sus lugares sagrados y productivos y, en ellos, han realizado actividades extractivas y productivas, han establecido los espacios de socialización de sus miembros más jóvenes, tanto como construido las normas de acceso y distribución de los recursos naturales que existen en sus territorios. Esta complejidad de actividades, normas y discursos sociales han configurado un territorio cultural e histórico de los tsimane’ y mosetenes de la Reserva de la Biósfera de Pilón Lajas y es ahí donde donde se deben realizar actividades que intentan mitigar los impactos negativos del cambio climático, pero también donde a partir del manejo de la Amazonía en pie, su valoración del bosque en sus sistemas productivos y la conservación de la biodiversidad contribuyen a paliar la emisión de los gases efecto invernadero. Como en otras sociedades indígenas, los mosetenes y tsimane’ reproducen sus saberes tecnológicos en las prácticas agrícolas y, sobre todo, debido a las características ecológicas de su territorio, en el monte, mediante las actividades de caza, medicina, recolección de frutas silvestres y en los ríos y lagunas donde pescan. Esta recreación de los saberes es fundamental en la construcción social y política del territorio. Debido a

141 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL la poca intervención antrópica en el territorio, por motivo de su doble categoría de territorio indígena y Reserva de la Biósfera Pilón Lajas, de su ubicación de difícil accesibilidad, sólo por río y a una orografía de montañas no aptas para la agricultura ni la ganadería, por motivo de las pendientes y suelos arenosos poco fértiles a excepción de las bárcenas y orillas del rio Quiquibey, el territorio tsimane’ mosetén ha mantenido una gran diversidad biológica y las actividades de caza y pesca son todavía hoy las más importantes fuentes de proteínas en su dieta alimentaria. En el monte, con sus propias estrategias culturales, los niños aprenden de los mayores a cazar, a seguir las huellas de los animales, a reconocer sus olores y saber los lugares donde ellos van a beber, a bañarse o a comer sal, es decir, aprenden los sistemas alimenticios de los animales y consiguientemente las épocas de fruteo de los vegetales y hacen profundas grafías sociales en el territorio para hacer más eficiente la cacería o pesca por medio de sistemas de lectura de loa lenguajes de la naturaleza. Con la recolección de frutos silvestres o de plantas medicinales y de materia prima del monte para las artesanías, es decir, con los sistemas de manejo de los Recursos Forestales no Maderables (RFNM), los niños reconstruyen esos saberes y tecnologías propias que son heredadas de sus mayores. Las generaciones más jóvenes, como en otros pueblos indígenas, reproducen así la cultura tsimane’ mosetén. Este aprendizaje de los sistemas de manejo del bosque van construyendo socialmente al territorio tsimane’ mosetén, establece y nomina lugares privilegiados como los salitrales o los curiches, lugares inundados que mantienen por largo tiempo el agua y donde la pesca es abundante, enseña a los niños los lugares de ríos y arroyos que surcan su territorio y establece los procedimientos y espacios sagrados propicios para que se lleven a cabo los ritos de adoración a sus dioses y de peticiones al dueño de los animales, el Jäjäba, para que dé la autorización para cazar

142 DESCENTRALIZACIÓN EPISTEMOLÓGICA Y CUIDADO DEL MONTE sus animales sin causar daño, ni provocar su ira. Los niños y niñas aprenden a recolectar hierbas medicinales según rituales de su cultura, a cortar las hierbas pidiendo permiso a los dueños del monte, a extraer materias primas para la artesanía respetando los ciclos biológicos y la reproducción natural de esos recursos genéticos. Por estos sistemas de reproducción social es que la cultura tsimane’ mosetén se mantiene viva hasta ahora, demanda autonomía y puede contribuir al manejo de las áreas protegidas en Bolivia y a la regulación del cambio climático en el mundo. Es por eso por lo que es importante fortalecer estos sistemas educativos indígenas que permiten la reproducción de estas sociedades más amigables con la conservación de los ecosistemas. Los mosetenes, como otros pueblos indígenas de la Amazonía, cuando salen de cacería tiene que pedir permiso a Jäjäba, dios de los animales, a quien, ya en versión castellana, llaman también vaquero (el que cuida y arrea al ganado), para que él les otorgue, sin transgresión ni conflicto, los animales que van a cazar. Igualmente sucede cuando van a pescar y a I’doore, dueño de los peces, le dicen: cusaj so’miti wiya tabedye’ (dame abuelo tu pescado). De la misma manera, cuando cortan un árbol, piden permiso a Son’ Son’ Yity, dios de los árboles. Ya no es del todo cierto que todo conocimiento es una relación de un sujeto con la naturaleza objetivada como pretende la ciencia moderna. El conocimiento se da en un orden cultural: las plantas, los bosques y los animales pertenecen a una organización social y esa interdependencia con el ecosistema establece redes sociales de conocimiento y poder. En este sentido, el conocimiento es más un acuerdo entre los sujetos epistémicos, entre personas que desarrollan prácticas en los ecosistemas orientadas por esos saberes ambientales. Encarnando el razonamiento mítico, estos consensos sociales son ratificados en los ritos periódica y cíclicamente.

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El rito legitimiza socialmente el orden discursivo del mito; convierte en prácticas las construcciones simbólicas del discurso en la sociedad. Las palabras se encarnan en la ceremonia colectiva. Los “dueños del monte”, representantes de los dioses en la tierra, en forma de animales, constantemente hablan a los hombres y ellos, mediante el rito, también crean discursos, construyendo así un espacio de significación, un tejido narrativo común entre los dioses, los hombres y la naturaleza, un flujo de sentido entre la sociedad, la naturaleza y lo sagrado. De esta manera, los tsimane’ mosetén configuran el territorio como discurso, como rumor significante y saber y, en él, construyen sus sistemas de manejo de los recursos naturales y de los procesos epistemológicos orientadores de los comportamientos en las prácticas sociales. Esa dimensión social repetitiva, esa performance del rito recrea la sociedad, la reconstruye y en la re experimentación, el nivel público del rito se manifiesta para transmitir no sólo opiniones, sino también constituir a la gente que los expresa en la repetición y el retorno. El signo y el acto configuran las sociedades y el tejido narrativo y práctico de humanos, animales, vegetales y dioses. En esa construcción discursiva del territorio en base al diálogo entre la palabra sagrada de los dioses del monte y de los hombres que repiten la promesa profana de cumplimiento de las normas por medio del rito, los indígenas establecen un tejido discursivo entre dioses y hombres en el fondo rumoroso del monte, dándole una configuración significativa y social al territorio. El indígena, al ratificar su pacto de cuidado del monte con sus dioses, desarrollará no sólo una atención al suceder del bosque y los seres vivos que en él existen, imprescindible para su vida social y productiva, sino también impulsará un sistema tecnológico y una normativa sociocultural acerca del manejo de los recursos naturales y de las posibilidades de regeneración de los ecosistemas. Un derecho alternativo oral que fija normas de acceso a los recursos naturales para

144 DESCENTRALIZACIÓN EPISTEMOLÓGICA Y CUIDADO DEL MONTE cada unidad familiar por medio del discurso mítico y la práctica social ratificada del rito. Ante esta situación de crisis civilizatoria, la cultura de la postmodernidad pone de relieve el valor de la diferencia y la pluralidad como factor de innovación. Han aumentado las tensiones generadas por las tendencias homogenizantes de la razón económica mundial y los procesos de profundización de la democracia que afirman las autonomías indígenas y regionales que más que el centro, fortalecen la diversidad y la autodeterminación de las periferias. El territorio latinoamericano se destaca por su gran diversidad biológica y la presencia de numerosos pueblos indígenas que representan una enorme riqueza cultural y lingüística para la humanidad. Los conocimientos que estos grupos indígenas tienen sobre los diferentes ecosistemas han demostrado la capacidad que tienen para adaptarse a sus diferentes características y a utilizar los recursos de biodiversidad de forma sostenible, debido al gran legado histórico, tecnológico y espiritual que tienen del manejo de los ecosistemas existentes en sus territorios. El concepto internacional de la degradación ambiental y el cambio climático han convertido los asuntos ambientales en prioritarios para las agendas de un nuevo orden internacional en una relación compleja de las relaciones de un conjunto de procesos geofísicos y ecológicos, con los procesos económicos, las estructuras institucionales, entre ellas las indígenas y los estados nacionales, al interior de determinadas fases del poder político, tanto a escala mundial, nacional y local mostrándose así las tensiones generadas por la tendencia homogeneizante de la razón económica del capitalismo y las luchas de los movimientos sociales por las autonomías étnicas y regionales y su derecho a la autodeterminación y descentralización política, su derecho al uso de los recursos naturales y un medio ambiental saludable.

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La pesca en Pilon Lajas Al igual que la cacería, la pesca constituye una práctica imprescindible para las familias de Pilón Lajas pues representa una de las principales fuentes de aprovisionamiento de carne para su alimentación; se debe tener claro que este territorio tsiman- mosetén es uno de los más privilegiados de la región, porque la afluencia de muchos ríos, arroyos y lagunas dan vida a una de las zonas pesqueras más importantes de Bolivia, muestra clara de ello es la gran diversidad de especies de peces que se pueden encontrar; asimismo, no se puede olvidar que los conocimientos ligados a la práctica de la pesca son también igual de complejos y abundantes. La pesca supone el conocimiento de todas las especies de peces a partir de ciertas características tales como: los colores, los movimientos, las formas, los lugares en los que habitan y las relaciones que mantienen con otros animales. También, se debe reconocer la existencia de otros saberes imprescindibles para la pesca; como: el conocimiento íntegro del territorio, para así ubicar los escenarios en los que es posible encontrar peces, puesto que cada escenario de pesca cuenta con sus propias características y particularidades medioambientales y según ellas requiere de determinadas técnicas. Así, por ejemplo, cuando se realiza la pesca en los lagos, se debe prestar atención a las zonas ubicadas debajo de los árboles con frutos, así como debajo de los sauces y los árboles caídos. En el caso de los arroyos, el pescador prestará atención a las pozas y a las bolsas de agua situadas debajo de las piedras, de los fruteros, de los troncos y de las empalizadas. En los ríos, cabe mencionar la existencia de remansos, empalizadas, codos, brazos, lugares gredosos, pozas y sitios rocosos; estos lugares serán recorridos y analizados minuciosamente antes de llevar a cabo la pesca (Prada, 2010). En realidad, la pesca supone una lectura precisa de la naturaleza a cuya exégesis se enfrentan permanentemente los tismane y mosetenes en sus prácticas productivas. Como en la cacería,

146 LA PESCA EN PILON LAJAS la pesca es llevada a cabo en las 3 estaciones del año que tienen, en las épocas de sequía, de lluvia y de frío, guiándose por medio de la floración y del fruteo de los árboles; signos que los pobladores siguen al pie de la letra, pues éstos suponen el éxito o el fracaso al momento de la pesca; así, uno de los comunarios comenta: La época de pesca varía de acuerdo al fenómeno época de lluvia, época de agua, pero la época de más pescados, empieza en la época seca, ahí se secan los pozos, se secan los lagos, barbasquean, pero mientras en los épocas de lluvias no, diciembre, enero, febrero, marzo los lagos están, con harta agua, no se puede barbasquear, tampoco no se puede flechar, están adentro los peces, en el río oscuro, oscura está el agua no se mira los peces, porque se los arrastro el río tienen que volver arribar, este momento es difícil de pescar, a veces se pesca con anzuelo, otras con flecha, pero en los lagos existe todavía, pero es oscuro, hay que tantear la manera de pescar, esa época no es aconsejable porque el río está muy alto, se para la pesca, no se encuentra los peces y el río está sumamente con harta agua, y el los lagos tampoco ya no, se espera que baje el río , se pesca con lombriz y en la época de lluvia también se pesca, peces grandes no, porque salen a pescar los peces pequeños y atrapan y pescados grandes como el bagre, como la piraiba, como el pintado, como el surubí, en esas épocas oscuras que está el agua, se pesca mejor, porque van cazándolo a los otros van persiguiéndolos.(Ent. Clemente Caimani. Asunción del Quiquibey. 09.09.07)

Una vez más podemos observar que el calendario de pesca es construido por los tsimane’ mosetenes observando los lenguajes del bosque y las épocas de floración y fruteo de las plantas para determinar los peces que se van a pescar. Una vez más la planificación de las actividades productivas supone una lectura de la naturaleza, una observación del acontecer de los ciclos vegetales y sus periodos de floración y fruteo que orientan al ser humano para realizar sus actividades productivas en el ecosistema. Tupudye’ tyabedyes tsun (Calendario de pesca) Tyabeja’ tsuñedye’kan (Pesca en tiempo seco: julio, agosto, septiembre y octubre)

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• Jamiya’ därä’ in (En floración) • Jamiya’ kajñere’, shaj judyeya’ kajpa’ chime’ chij (Cuando florece la balsa, cosorio y palo diablo) • Wäshi’ya’ därä’ in (En fruteo) • Wäshiya’ shepi’, shaj o kajpa’ bukuj judyeya’ kajñere’ (Cuando frutea el ajo ajo, cosorio, bibosi y la balsa) Tupudye’ tyabeja’ añedye’we (Pesca en tiempo de lluvia: noviembre, diciembre, enero y febrero) • Jami’ya’ därä’ in (En floración) • Shuru’, wishi’ri judyeya’ wejchuj (Charo, pacay y ojo del buey) • Wäshi’ya’ därä’ in (En fruteo) • Wäij, wishi’ri (Chima, pacaycito) Tupudye’ tyabeja’ jätiswe (Pesca en tiempo de frío: marzo, abril, mayo y junio) • Jami’ya’ därä’ in (En floración) • Kujtyiji’, shara’, mu’ judyeya’ kajñere’ (Cari cari, toco o serebo, yausa y balsa) • wäshi’ya’ därä’ in (En fruteo) • Shibo’, wäi y bukuj (Chonta loro, chima y bibosi) La importancia de los frutos silvestres no es sólo el aporte directo que dan a la dieta de las personas, o porque pueden generar recursos económicos con su venta, los frutos también son alimento de muchos peces, aves y mamíferos de consumo humano. Si no existiesen estos frutos, muchas especies de animales migrarían y los peces desaparecerían, así que cualquier persona que vive de la pesca en la zona amazónica, debe agradecer los peces al bosque y a sus frutos en primera instancia. Más del 80 % de los peces de agua dulce dependen del bosque, porque se alimentan de hojas, flores, frutos, detritos, etc. Por otro lado, del bosque depende la cantidad, regularidad y calidad de los cuerpos de agua que constituyen su hábitat. De manera que, por ambos factores, la productividad de la pesca

148 LA PESCA EN PILON LAJAS de agua dulce es estrictamente dependiente del bosque. En consecuencia, cuando nos preguntamos ¿Cuánto valen los bosques? debemos sumar los recursos de la pesca. (Nitler, 1995) Por otro lado, cabe mencionar que existen diversas técnicas orientadas a la realización de esta actividad. La técnica más conocida es la pesca con anzuelo; esta técnica exige que el pescador busque carnadas: gusanos, lombrices y peces pequeños, en algunos casos porciones de fruta y tripas de ciertos animales, para luego engancharlas en el anzuelo y lanzarlas al agua; esta técnica puede ser llevada a cabo tanto en la playa como en las canoas. Al ser la pesca con anzuelo una de las técnicas más conocidas, es enseñada a los niños y niñas desde muy temprana edad, los padres van designándoles ciertas tareas de forma paulatina: cuando aún son muy pequeños les piden que recojan frutas o alguna lombriz de tierra, a medida que van creciendo, les piden que reúnan peces pequeños y en algunos casos tripas de animales; pero, cuando los padres aprecian que su hijo ya está apto para realizar tareas más grandes les dan la oportunidad de pescar. De ese modo, se aprecia que el apoyo de los padres es esencial, algunos comunarios comentan que desde muy chicos aprendieron a pescar con esta técnica, siempre contando con el apoyo de sus padres. La pesca se inicia a temprana edad como lo señalan los siguientes testimonios: A la edad de mi hijo que tiene cinco años, a esa edad yo he empezado a pescar con lineada pequeñíta. Además, que antes no había estas lineadas que son ahora de nailon… no había. Antes eran hilo cero, que utilizan ahora de malla. Así pequeño, cortitos, con eso pescábamos y las personas mayores que podían pescar pescaban más grade, porque nosotros pequeñitos no podíamos ocupar lineada más grande, no podemos pescar pescado grande.” (Fernando Ara. Real Beni, junio 2017)

Es importante notar que este proceso de aprendizaje tiene su propia secuencia didáctica que ha sido determinadas por la cultura luego

149 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL de años de experimentación. Es en este sentido, que la educación indígena es también formal, supone procesos racionales de planificación. En la pesca participan ambos ya sean niños o niñas y los padres compramos lineada desde muy delgadito depende a la edad y van practicando y vamos comprando lineada más gruesita y así hasta que aprende a pescar y es mayor, en las primeras veces sólo espera en la casa cuando llegamos preguntan el tipo de pescado que traemos, entonces así van aprendiendo los nombres y la clase de peces que hay no? a veces nos pasa la carnada y el anzuelo y así va participando, los tipos de pesca que hay son con anzuelo, con flecha, con barbasco, con malladera, los niños a la edad de cuatro años va recogiendo le enseñamos los peligros que pueden ver en la pesca”. (Ent. Grupal. Ángel Maito, Genaro Canare y otros. Comunidad “La Embocada 11.09.07)

La pesca infantil permite la práctica de los conocimientos transmitidos oralmente por los padres y que serán afianzados a lo largo de los años. La pesca entre hermanos, amigos y familiares se constituye en una actividad que genera aprendizajes. De igual forma, el uso de herramientas de pesca está determinada por la edad y la fuerza que se va adquiriendo. El saber es un saber del cuerpo, una racionalidad del deseo. Los niños emplean anzuelos pequeños, en relación con su fuerza; los niños más grandes aprenden a pescar con arco y fecha. Otra técnica que a pesar de haberse debilitado subsistió al uso de nuevas herramientas es la pesca con arco y flecha, para lo cual el pescador desde muy pequeño a la corta edad de 4 o 5 años ya debe entrenar su puntería y agudizar su vista; logra adquirir estas habilidades jugando con hermanos o vecinos, quienes, haciendo uso de una flecha pequeña construida por el padre, empiezan a practicar una y otra vez, hasta que se encuentran capacitados para pescar por medio de esta técnica.

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Sin embargo, la transmisión de conocimientos tradicionales sobre pesca se ha modificado por la irrupción de nuevas herramientas y técnicas modernas, que han desplazado al arco y la flecha por la malla. La implementación de nuevas herramientas y técnicas de pesca como la malla de arrastre ha significado el cambio de las prácticas tradicionales anteriormente mencionadas, o la adaptación y combinación de ambas como lo señala el siguiente testimonio:

151 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL

Bueno, con la malla ahora se pesca también en la canoa en el rio turbio, pero con la malla, ellos lo botan la malla porque ya vienen más tecnificado y va bajando en el arroyo o en el rio, lo tira la malla al agua y va bajando la malla, entonces todos los pescados que suben ahí, se quedan en la malla, entonces se lo recoge la malla y ahí están hartos peces, y eso es la técnica... La gente que vemos ahora ya pesca con la malla y ya no así con la flecha; pero se ocupa la flecha para las aguas claritas en los lagos, en los ríos, también se ocupa la flecha, va andando en las playas, se sigue pescando con la flecha pero generalmente ocupan más la malla para más facilidad como las tarrafas, cuando está un poco turbio el agua del rio lo botan en la torrentera de la playa donde ve que hay pescado y zaz se saca” (Comunario. Pilón Lajas)

Se identifica que la malla no ha sustituido casi en su totalidad el uso del arco y la flecha. Los pescadores mosetenes y tsimanes hacen uso de estas técnicas y herramientas según la necesidad. Sin embargo, también es evidente que las generaciones jóvenes prefieren el uso de la malla por su facilidad y los resultados inmediatos de pesca. Existe un cambio que ha debilitado las prácticas de pesca tradicional como lo constatan las siguientes palabras: Estos jóvenes ya no saben agarrar flecha, pura malla nomás, pura malla y después los viejos también ya se están olvidando… Yo recuerdo cuando tenía hasta mis veinte años, yo como te digo, no utilizaba malla, red, nada. Lo único que utilizaba era mi flecha. Los cachorros salían encima y se mira, no se mira el cuerpo, pero se mira la dobladita. Y uno ya sabía, donde estaba el cuerpo y le calculaba y “taj”, le soltaba el flechazo y ahí quedaba”. (Comunario, junio 2017. San Luis Grande.)

El uso de malla ha reemplazado en un porcentaje importante al uso de flecha y arco porque la primera permite la pesca a mayor escala con una menor inversión de tiempo. La práctica de la malla ha orientado a algunos pescadores a la economía de mercado. Para el uso del arco y la flecha el pescador debe elaborar sus propias herramientas, sus fechas y arco, y desarrollar otras destrezas como la puntería y la fuerza. El proceso de pesca tradicional demanda habilidades que actualmente se han debilitado.

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La pesca también es realizada con malla; sin embargo, ésta es empleada durante el tiempo de agua, puesto que en este periodo el agua se encuentra turbia y oscura, por lo cual los pescadores se ven impedidos de emplear sus flechas y sus anzuelos con facilidad. Finalmente, se aprecia la pesca con arpón como una técnica usual, ya que, los peces que son muy grandes no pueden atraparse con flecha o por medio de otra técnica, de manera, que se recurre a este instrumento para pescar tacú, bagre, tachaca u otro pez. Al igual que la carne proveniente de la cacería, la carne del pescado excedente también es sometida a ciertos procesos de conservación. En este caso, el pescado es charqueado o preparado en dunucuabi a la brasa, técnica conocida como chamuscado. El charqueado consiste en rebanar la carne en lonjas delgadas, salarla y exponerla al sol por el plazo de 2 a tres días, dependiendo del clima. En cambio, el dunucuabi o chamuscado consiste en envolver los pescados con hojas de patujú para luego ponerlos a cocer a la brasa o la chapapa, para realizar esta actividad se debe seguir una serie de pasos, los comunarios comentan que deben sacar las tripas y la cabeza al pez, para luego chamuscarlo, de manera que la carne se vaya conservando por un tiempo determinado. La pesca aún se realiza en el marco de ciertas normas propias de las culturas tsimane’ y mosetén. Así, los días previos a la pesca, los comunarios evitan tener relaciones sexuales, puesto que, según los conocimientos locales, los peces huyen del olor seminal., de la misma manera, durante su embarazo la mujer debe evitar acercarse al lugar de barbasqueo y evitar el contacto con los instrumentos de pesca, lo cual también se evita durante su menstruación, para así no contaminar las herramientas de pesca con el líquido amniótico o la sangre menstrual, no ahuyentar a los peces y no debilitar el efecto del barbasco. Por otra parte, cabe mencionar que al igual que los animales terrestres, los peces también tienen su dueño, quien es denominado O’pito o Idowore. Este se presenta a los pescadores a través de ruidos en el agua,

153 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL y provee el pescado suficiente para quienes soliciten sus favores y le pidan permiso para llevar a cabo la pesca. El respeto rendido al dueño de los pescados por parte de los comunarios, influye directamente en el manejo racional de los recursos naturales, puesto que los pescadores pescan lo estrictamente necesario, sin importar la técnica que emplean. Del mismo modo, al igual que en la cacería, los pescadores realizan ciertos rituales orientados a atraer la suerte en esta práctica. Así, antes de lanzar el anzuelo, los pescadores soplan y ponen un poco de saliva en la carnada, a fin de que esto permita atraer mayor cantidad de pescados. En conclusión, podemos afirmar que la pesca representa un proceso complejo, tanto de acciones como de pensamientos, puesto que además de requerir el dominio en el manejo de las técnicas adecuadas para cada caso, también requiere un conocimiento detallado del territorio comunitario, del reconocimiento de las características de los peces y de los sistemas rituales y discursivos del grupo cultural. Los pueblos mosetén y tismane’ han desarrollado diversas técnicas y herramientas para efectivizar y garantizar el acceso a la carne de pescado con fines alimenticios. Así, tradicionalmente se han elaborado diversos tamaños y puntas de fechas dependiendo de los lugares y las características de los peces sean estos medianos, pequeños o grandes, peces de cuero o escamas. Los mosetén y tsimane’ también han utilizado otras técnicas que incluyen trampas en las fuentes de agua, las chapapapas, que son verdadera obras arquitectónicas que se construyen con palos de charo, unidos a troncos clavados en el rio. También han utilizado el barbasco con hierbas tóxicas como el ochoo o el suliman elaborados con la resina de plantas que adormecen a los peces. Las palabras recogidas durante un taller nos aportan elementos importantes: En la pesca, antes todo era con flecha, después también seguido por los barbascos y por los atajos, pero había, o mejor dicho, hay muchas maneras de pescar, en el lago en el bote en la canoa, en el rio también

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con la canoa, la playa, orillando la playa, en el lago, orillando el lago, con las flechas y también en los arroyos, digamos una flecha más pequeñita que se llamaba el guis. Así para pescar sábalos y todo, pero la pesca no simplemente era en el agua cristalina, también se pesca con flecha en agua turbia. Hay gente experta que conocía el pescado y en el agua turbulenta se mira el pescado que va arribando entonces con la flecha lo lanza. Antes cuando no había malla, y los mosetenes expertos en la torrentera del pedrerío de la playa con su flecha los buscaban a los sábalos, topaban y calculaban así y lo flechaban, eso se llama chamaqui, en el agua turbia se pescaba con flecha y como también se pescaba con el anzuelo. Yo vi cuando ya llegó el anzuelo, pero no llegaba todavía la líneada de pesca. Los primeros hombres, la gente, nuestros abuelos, nuestros padres tenían especies de líneas hechos de cordel y pitas, que con la corteza de los arboles sacaban para hacer eso, brazadas de diez, quince brazadas con el que botaban al agua y con eso pescaban (Comunario. Pilón Lajas.Taller.Cbba, mayo 2017). Las palabras anteriores demuestran que los mosetenes y tsimanes son conocedores de técnicas ancestrales de pesca individual o familiar, son diestros reconociendo las características de las fuentes de agua de su territorio por las cuales transitan en canoa o bordeando el río. Otra de las técnicas ancestrales es el uso del barbasco que puede ser individual o incluir a varios miembros familiares como lo expresa el siguiente testimonio: “Basbasqueo se hace con ochoo o solimán, de forma individual o comunal, con sachá dura su veneno una hora o dos horas y otra vez sanan los peces, ahí se aprovecha rápido. Una vez que se mete ese veneno, ya no más salen, rápido… y no van lejos también, unas cuantas vueltas no más, se acaba el veneno. En cambio, el veneno solimán ochoo se pasa meses hasta el mar llega ese veneno, todo barre para los peces, entonces por eso tienes que saber dónde vas a echar, se tranca, se echa“.(Taller. Cbba. 17.05.179)

La pesca con barbasco es otra de las técnicas de pesca que subsistió al paso del tiempo; ésta consiste en extraer resinas del ochoó, del solimán, de la mora o del sacha y verterla en el agua. Sin embargo, la realización de esta práctica conlleva una serie de normas orientadas a la protección

155 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL del medio ambiente. En este sentido, la pesca con barbasco se lleva a cabo de manera grupal (con miembros de la comunidad o de la familia extensa) solamente una vez al año; para ello, se debe cortar la conexión de los ríos o lagos con otras fuentes de agua, a fin de que el veneno (sea sacha o barbasco) no se disperse fuera de la fuente de agua en la que se realiza la actividad. La pesca con barbasco es una de las técnicas más complejas, ya que encierra ciertas tradiciones y ritos que deben seguirse al pie de la letra, de no ser así, la pesca no alcanzará los resultados esperados; los comunarios afirman que antes de barbasquear, una noche antes debe estar totalmente consiente de que se realizará esta actividad, por lo tanto, debe tener siempre pensamientos positivos, no puede tener relaciones sexuales con su esposa y es fundamental que duerma bien toda la noche, o sea, debe sentirse muy fuerte a la mañana siguiente, de ese modo, el barbasco no se arruinará; a su vez, el pescador, sabe que si su esposa está embarazada no puede visitar el lugar donde se realiza la pesca con barbasco, y en el caso de que su hija o alguna jovencita se encuentre con su periodo menstrual también tiene prohibido el paso a esta zona. A su vez, afirman que deben seguir una serie de rituales antes, durante y después del barbasqueo: “Ah si, nosotros decimos cusaj ña, dame tu pescado Idore, aquí queremos tu pescado, no vas a mezquinar tu pescado y también le decimos a la sacha, o al resino del icho, también al barbasco mismo le decimos que tenga fuerza, cusaj a ti te están criticando, tu barbasco dicen que tu no matas, aquí te están criticando el sábalo, tal pescado, tal pescado, decimos para que el barbasco sea fuerte y mate a los pescados. Y también, nosotros al estar barbasqueando, no tenemos que pronunciar otras cosas malas, como por ejemplo al lagarto, al caimán o a la raya porque cuando pronunciamos los nombres de estos no mueren los pescados, también debemos clavar machete en el barbasco, así, los peces mueren rápido”. (Ent. Jacinto Wallata. San Luís Chico.5/09/07). Estos conocimientos ancestrales permiten identificar sustancias químicas naturales que colaboran a las prácticas de pesca como las resinas de ocho, soliman y sachá sin que estas sustancias contaminen la carne

156 LA PESCA EN PILON LAJAS a ser ingerida, ni produzca daños tóxicos a las personas que los usen. De esta manera estas prácticas se han mantenido y se constituyen en los pilares culturales de los pueblos mosetén y tsimane’. Otra de las técnicas de pesca tradicional es la elaboración del atajo realizado en los codos de los ríos, la cual permite trancar las fuentes de agua y acceder a los peces con mayor facilidad. Así lo relata el siguiente testimonio: “Por eso estoy hablando del atajo, y el atajo entonces ya lo extienden porque aquí todavía tienen lo que se llaman kefys esto de chala, luego ya las hojas vienen encima lo tapan con hojas de patujú entonces lo que se va secando acá es una represa del codo ya esto se va secando hasta que se queda ya sin agua para que los peces ya corran. Para que no se suelte tienes que agarrarlo en forma de chapapa”. (Taller Cbba. 17-05-17). Las herramientas, las trampas, los barbascos son elaborados con elementos propios del entorno, sabiendo los tiempos de uso. Las siguientes palabras clarifican lo expuesto: Cuando hacíamos chapapa, pero hay que saber dónde vamos a colocar chapapa, donde puedes poner, y tiene su época, no todo el tiempo lo hacemos chapapa, a veces utilizamos para un rato, si digamos yo voy y colocamos chapapa y lo echamos ese barbasco, es para dos horas nomás, terminamos de pescar y se saca, pero hay sus épocas de hacer chapapa también, en tiempo frio, se hace porque los peces bajan, todo el tiempo de arroyo y rio bajan los peces en tiempo de frio, entonces se hace chapapa, ahí se aprovechan; y también hay que saber fabricar, donde hay arroyos chicos si vamos a sacar todos los peces chicos, tupidito hay que hacer del chuchiyo, pero hay de tacoara, ese bamboo, para sacar los más grandes peces, ahí hay diferentes clases de chapapa; pequeñas, medianas y grandes.“ (Julia Supachona. Pilón Lajas.) Construcciones de Chapapa en Covendo, julio 2017, que es una técnica que permite atrapar una gran cantidad de peces cuando están de “bajada” y es una pesca colectiva y familiar.

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De igual forma se desarrollan conocimientos y prácticas relacionadas al tipo de pesca ya sea familiar o individual. En cada una de ellas se busca garantizar el consumo de peces para la alimentación familiar, individual o comunal y el desarrollo de estrategias que sean acordes a los escenarios, los tiempos y las posibilidades del pescador. Así tenemos: Y ahí ya eso ya pesca con todo, con la familia, con toda la familia, pero en cambio hay pesca individual, solito nomás, y cuando vas solito nomás que quiere ir ellos a pescar solito, la persona lo va enterrando [los peces] en la playa también, con el fin de que los buitres o cualquier ave que coma pescado no se lo lleve, entonces tiene que enterrarlo en la arena cerca a la orilla no más de rio donde no vengan y se lo coman otros, ahí vienen recogiendo, se pone una contraseña, si no tiene su bolso marico, puede poner en un bejuco ensartado (Taller. Cbba.05-17). La carne de pescado se utiliza en la preparación de alimentos tradicionales de las comunidades mosetenes y tsimanes; ésta aporta proteínas, vitaminas y minerales requeridos para mantener la salud de los

158 LA PESCA EN PILON LAJAS miembros familiares. Gracias a la pesca individual y familiar es que se preparan comidas tradicionales como lo señala Doña Petrona: “Con el pescado se prepara el sudado, hay que poner cebolla, ajo, ají, condimentos se hace con cualquier pescado, pero hay que tener cuidado con los que tienen escamas. También se hace sopa de pescado con las cabezas de pescado como el pacú, el pintado y el duno”. (Petrona Mayto Torrez, julio 2017). La preparación de los alimentos y su distribución permiten afianzar y fortalecer los lazos familiares dentro de las comunidades mosetenes y tsimanes así como el uso de técnicas de conservación. Don Guillermo señala: “Cuando tenemos hartos pescados, los charqueamos duran largo tiempo, no se echan a perder. Este charqueado lo utilizamos también para los animales como el chancho tropero, queda bien saladito y sequito no se arruina”. (Guillermo Supa Chona, Junio 2017) Por otro lado, los conocimientos en medicina tradicional abarcan el uso de las partes de los peces para curar o aliviar enfermedades que aquejan a las familias. De esta manera, gracias a estas prácticas ancestrales se pueden tratar los problemas de golpes, luxaduras o problemas dérmicos como lo clarifican estos testimonios: “Cuando uno está en el agua durante varios días y los pies pican feo ahí, una vez sacamos un pez, su grasa, tenía grasa. Y de gusto yo me lo puse en los pies ahí, si el pescado vive en el agua, como se cura ahí en el agua, dije. A mí no me hace mal, dije, y le puse así pensando y mira que había sido super bueno para cicatrizar, como cicatrizante de la carcomadura del agua” (Fernado Ara. Real Beni). La grasa de cualquier pez es aprovechada como lo indica también Don Fernando Ara: “Cuando uno está jugando normalmente, me he lastimado. Entonces, yo utilizo esto, friccionando, calentando es buenísimo, pero ahora, más allá no sé si verdaderamente es bueno para otras heridas, pero específicamente para la luxadura es buenísimo. Y ahí tengo guardado, porque para mí me sirve harto. Pero también, crudo lo hemos utilizado, no sólo del pacú, de cualquier pez, eso lo he hecho yo. Cuando tú andas en el agua, se te carcome la piel, el agua misma te carcome como hongos las partes de los dedos del pie.

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En las comunidades, la medicina tradicional tiene un amplio uso porque las distancias de las comunidades hacia las postas sanitarias de las ciudades son extensas, esto hace que los conocimientos ancestrales sean difundidos y practicados de forma individual y colectiva, salvaguardando la salud familiar y personal. Un listado rápido de los usos medicinales de los peces nos muestra el conocimiento profundo que tienen los tsimane’ y mosetenes de las propiedades de los peces. Benton, su hiel que se encuentra en el abdomen sirve para curar el apéndice, vesícula y la bilis. Su método es tomar la hiel cruda entera, a cualquier hora. Pacú su grasa, sirve para curar el reumatismo, pero acompañado del tabaco. Como también sirve para las luxaciones en el cuerpo. Método es sacar la grasa, fritarla para después guardarla y luego aplicarla como medicina Sábalo se utiliza la hiel que se encuentra en el abdomen. Esto sirve para curar la espundia-leishmaniasis (parásitos) que te sale en las piernas como también en el interior del cuerpo. Sirve también para curar hongos o sabayón Bagre, su hígado se utiliza para sacar el malestar del cuerpo. Su método es hacer cocer (fritar) el hígado, para después comerlo. Raya Sirve para el dolor de muela. Su aceite sirve para reumatismo y para tos de ahogo (pulmonía) La ritualidad dentro de la pesca (amuletos y ritos de pesca) Las prácticas culturales – espirituales de los mosetenes y tsimanes incluyen el relacionamiento respetuoso con los seres invisibles que gobiernan y protegen el territorio de Pilón Lajas como lo señalan las siguientes palabras: “A él le pedimos permiso, a él [amo de los peces] para que no se enfermen los niños. Cuando se los lleva a los niños al rio o

160 LA PESCA EN PILON LAJAS al arroyo; ellos se enferman. Entonces, por eso se les cuelgan colmillo de diente de melero. Lo ponen acá, con un collar y con eso, digamos, hace que contrarreste a la enfermedad que le puede dar el Opito”. (Roberto Condori. Pilón Lajas) Los amos de la naturaleza tienen el poder de sanar o enfermar, de negar o proporcionar el alimento necesario para la subsistencia. Por tanto, los mosetenes y tsimanes han desarrollado prácticas rituales que les permiten dialogar con los espíritus protectores de la naturaleza durante el proceso de barbasqueado. La siguiente información lo comprueba: Bueno dejan al lugar a la orilla donde va a ser el barbasco. Entonces la familia se prepara al día siguiente, va y ahí ya antes de echar, ya tienen que hacer rituales, ellos soplan, empiezan a decirle al llamador, al Opito que vive ahí que no se mezquine su pescado. Cuando ya echan en el agua mezclando, ya ellos hablan y dicen: ¡que no me vas a mezquinar el pescado, queremos comer tu pescado, mira tenemos hambre!, a veces, como que el pescado hablara hacia esta resina, hacia este líquido del ochoo’, así dice que el pescado dice que vos eres simplemente vecino, que no me vas a emborrachar, se está burlando ese pescado dicen también así. Un ejemplo digamos el mosetén en los tsimanes decía, como se puede decir “jamuy chiquin axhe” asi dicen, quiere decir que como que el pescado dice esta resina no mata a nadie entonces le dicen: ¡métanlo o envenénalo a este!, porque se está burlando de ti. Entonces siempre y hay veces que no tienen que pronunciar el nombre de algunos animales impuros que pueden hacer daño, como el lagarto o el caimán, en el medio del barbasqueado y la raya, esos nombres no tienen que hablar, ni pronunciar siquiera, entonces ahí, son normas que tienen que cumplir todos, todas las familias toda la gente que va porque a veces son familiares, cinco seis familias, porque es un lugar amplio más harto para recoger los peces, entonces van, porque él quita también. Dejan todavía que empiecen más a intoxicarse los peces y empiezan a flechar, al primero flechazos a veces lo soplan en la boca al pez, tantas cosas se hacen ya los rituales con los peces. (Taller. Cbba. 05-17)

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El testimonio anterior muestra el diálogo que entablan los mosetenes y tsimanes con el guardián de los peces y también con los mismos peces. Asimismo, se da el diálogo de los hombres con la resina del ochoo’. En la cosmovisión tsimane’ mosetén todo está vivo y tiene voz y conciencia, por tanto, el ritual es el canal de comunicación con estos seres sobrenaturales de los cuales se busca el favor y la protección. Son sociedades donde todavía no se ha producido esa separación de la sociedad y la naturaleza que produjo la modernidad en las sociedades industrializadas. En esta misma dirección, otra singularidad semántica de las culturas amazónicas es el mundo de los sueños, muy importante para los mosetenes y los tsimanes, en sus actividades productivas y también en la pesca, dependiendo del sueño sea bueno o malo, entonces éste pronosticará una pesca abundante, escasa o peligrosa como lo indica el testimonio: “Si usted sueña con caimán, si vas a pescar mañana, no se puede. No puedes ir, porque te va a ir mal, no vas a encontrar, porque a veces el sueño bien cumple, a veces no cumple. A veces es al revés el sueño. ¨ (Felipe Mayer. Rurrenabaque, marzo 29017). La espiritualidad moseten y tsimane’ está presente en la vida cotidiana de sus miembros a través de la interpretación de los sueños o el pedir permiso a los amos de la naturaleza, antes de realizar la práctica de la pesca; todo esto para garantizar el acceso a los alimentos requeridos para la subsistencia, se trata de un entretejido entre las prácticas productivas y semánticas, entre los sistemas de manejo de los ecosistemas y las gramáticas de los símbolos. Problemas identificados en la pesca de Pilón Lajas Uno de los principales problemas identificados es la pesca comercial realizada por las asociaciones pesqueras de la ciudad de Rurrenabaque Si bien existen normativas que establecen el diámetro de las mallas, la cantidad y el peso permitido para esta actividad, estas reglas no son cumplidas por los grandes pescadores. El principal problema es la pesca

162 LA PESCA EN PILON LAJAS con malla de arrastre que ha ocasionado desequilibrios y perjuicios para la pesca familiar de las comunidades mosetenes y tsimanes que han observado cómo ha ido disminuyendo la cantidad y el tamaño de los peces debido a esta técnica utilizada por los grandes pescadores que comercializan sus productos en las grandes ciudades como La Paz, Cochabamba y Santa Cruz. A continuación, presentamos cuatro testimonios que ilustran esta problemática: Normativas que se incumplen: Perjuicio de la red de arrastre:

“Tiene una norma la gobernación “A nosotros nos exigen, pero hay una del Beni, ahí tiene la medida de asociación y debe pagar fuerte dinero pero qué tamaño de peces pueden sacar quien sabe dónde se va ese dinero, y ellos y cuántos kilos pueden sacar. son libres de irse a pescar la cantidad que Entonces tienen una buena multa, quieran, nadie les dice nada, sólo evitan cuando te pillan, y la cantidad no traer pescaditos pequeños que están a vista es la adecuada pero no sirve porque pero de todos modos estamos terminando siempre la ley es angosta para unos, con los peces, hay algunos peces que se y ancha para otros. Aunque pesques sacan con redes como el tachacá, no están poquito, a nosotros nos controlan. comerciando, en vez de soltarlo porque Y si quieres pescar de 20 a 30 ese pescado es durísimo, le sacas en la kilos para arriba tienes que pagar noche y al día siguiente se va tranquilo, una patente, pero, eso no me está es muy resistente, pero lo dejan en la ayudando, porque yo si tengo plata playa así que se lo coman los buitres y lo pago hasta mi patente y saco hasta botan, y perjudican, porque hay personas mil kilos, tengo la oportunidad de que nos gusta ese pescado, es muy rico, disfrutar; siempre aquel que tiene entonces ellos lo botan, lo echan a perder, plata disfruta, como las empresas nos perjudican a nosotros porque podemos tapan la boca con la plata y golpean pescarlo; esa es la situación y nadie hace la espalda, toma tanto y cerrá el nada. La mala suerte es que ha aparecido la hocico.” (Comunario. Pilón Lajas). red de arrastre, la gente ya con eso de canto pesca harto, y la pesca da pena ver… nadie hace nada para decir, haremos un criadero de peces, eso es en el territorio de nosotros. Existe la pesca comercial no tanto por los comunarios, van de Rurrenabaque a pescar, por la influencia que hay mucho turista y nadie hace nada.” (Taller Cbba. 17.mayo)

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No se respeta el tiempo de veda: Perjuicio de la red de arrastre:

“El tiempo de veda que es de “De 50 bs para abajo vende el comunario, octubre noviembre, diciembre hasta si tiene suerte. La maldita desgracia para enero es la veda, pero en ese tiempo la naturaleza es quién inventó las redes, las más es con fuerza la pesca, no hacen redes se comercializan y con eso lo atrapan tregua de pesca, no hay conciencia fácil, con los anzuelos no es fácil, no sabes de querer manejar y aprovechar dónde está el pez. Después las tarrafas son lo máximo. Antes los pescados no como atarraya y tienes que mirar algún sacaban ese tamaño, eran de 10 indicio que se mueve algo, pero no es como kilos para adelante, yo he sacado las redes y eso va coger harto pez, habría ese grandote como 40 centímetros. que hacer alguna política de estado para Imagínese tan chiquitito ahora, de mitigar esto, algún proyecto productivo de aquí a unos años, vamos a quedarnos las comunidades para que la gente ya no se pobres de peces” (Taller. Cbba. 17- dedique a esto de estar pescando” (Taller. 05-17) Cbba. 17-05-17) Los testimonios muestran el malestar de los comunarios de Pilón Lajas que se ven afectados directamente por la falta de control y normativa de la pesca comercial por las asociaciones de Rurrenabaque. La excesiva pesca no respeta los tiempos de veda ni de crecimiento de los peces. Aquí se identifica a la malla de arrastre como principal perjuicio para la pesca familiar y como responsable de la escasez de peces aguas arriba, es decir en las comunidades del rio Quiquibey donde los peces ya llegan muy poco porque la redes de arrastre los atrapan antes que remonten os peces a desovar agua arriba. La preocupación y la molestia frente a esta problemática persiste porque no se han tomado medidas que frenen esta situación en beneficio de la pesca tradicional y familiar de las comunidades mosetenes y tsimanes. Otro de los problemas relacionados a la pesca es la contaminación de las fuentes de agua a causa de la presencia minera en el territorio de Pilón Lajas ya que existen empresas mineras aguas arriba del rio Beni y la

164 LA PESCA EN PILON LAJAS presencia de pequeños mineros. También hay concesiones de hidrocarburos Las empresas que se encuentran trabajando en el territorio son: Tuichi Sur (compañía REPSOL), Rio Hondo (compañía PETROBRAS). (Programa de gestión del Cambio Climático WCS, 2017). Algunos de los testimonios nos ilustran los problemas que han acaecido a las comunidades mosetenes y tsimanes:“Bueno, la contaminación por una empresa, no hay empresa aquí arriba. Sólo digamos, lo que nos puede contaminar son los pequeños mineros, como se les dice, los lava oro que paran sobre el rio, ellos que usan el azogue.” (Roberto Condori. Pilón Lajas). Aunque la presencia minera no es masiva, los compuestos que se emplean en la extracción de los minerales son de alto riesgo y peligro para los habitantes y para los peces causando desastres ecológicos por la muerte de los peces: Ha muerto una gran cantidad de peces, pero ¿qué ha pasado por aquí?, eso ha sido una gran contaminación para el rio, para el rio Beni, más que todo, y las comunidades que viven sobre el rio Beni. Hubo una, primero el agua era turbia, yo creo que ha sido la contaminación de alguna empresa o algún líquido que han vaciado por ahí, porque murió tanto pescado. (Roberto Condori. Pilón Lajas.)

De esta forma podemos identificar que toda práctica de explotación de los recursos del territorio de Pilón Lajas que no respete el equilibrio de la naturaleza atenta directamente con las prácticas culturales de subsistencia de las comunidades mosetenes y tsimanes. Se observa que además del cambio climático que afecta a la pesca al alterar los ciclos de desove de los peces también existen actividades humanas extractivistas que tienen fuerte impacto en las actividades pesqueras den Pilón Lajas.

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HISTORIA DE VACAS

La historia de Vacas es muy distinta a la de Pilón Lajas, no solamente por tratarse de otro ecosistema a 4.000 msnm sino también porque su organización social es distinta y, a diferencia de una Tierra Comunitaria de Origen, en Vacas existieron haciendas. La estructura social de Vacas es sindical, responde a una memoria corta de organización social basada en modelo del sindicato obrero. En este sentido, ambos procesos de lucha son diferentes y mientras en Pilón Lajas se constituye la autonomía relativa en un territorio histórico, en Vacas se ha logrado mediante procesos de larga duración el control de un gobierno municipal en base a las organizaciones sindicales. Sin embargo, en ambos territorios existe una larga historia de depredación y despojo de los recursos de biodiversidad y de defensa de ambas poblaciones locales de sus derechos territoriales y culturales. Sin duda los procesos políticos son diferentes, pero no es la intención del presente trabajo analizarlos. Sólo pretende mostrar como el cambio climático está afectando a grupos sociales diferentes e impactando en territorios tan distintos como las lagunas de altura de Vacas en los Andes y las comunidades amazónicas del rio Quiquibey. También se pretende mostrar que el manejo de los recursos de biodiversidad está directamente relacionado con la capacidad resiliencia que tienen las poblaciones lacales para mitigar los impactos negativos que provoca el cambio climático. En todo caso en ambos casos se trata de territorios que han sido desbastados desde hace muchísimos años y como se puede leer en ambos la historia de una depredación creciente. Antiguamente, en la época pre colonial, los territorios de Vacas eran habitados por el pueblo de los Cotas que tenían su centro administrativo en

167 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL la ciudad de Pocona. Los valles interandinos del noroeste de Cochabamba eran habitados por los Cotas y los Chuys de Mizque. Los Cotas eran un pueblo importante en el incario por los servicios de guerreros que prestaban a los incas debido a que eran muy apreciados en el arte de la guerra por el uso que hacían de las flechas y por eso, en alianzas políticas que tuvieron con los incas, se constituyeron en guardianes de la frontera oriental del imperio contra las invasiones de los pueblos indígenas de tierras bajas como los yuracares y guaraníes. Por estos motivos, los Incas construyeron en su territorio el fuerte militar y observatorio astronómico de Incallajta donde los Cotas de Pocona tuvieron un importante rol de vigilancia. Siguiendo el modo tradicional de ocupación del territorio de las sociedades andinas, los Cotas ocuparon distintos pisos altitudinales de ambos lados de la cordillera de los Andes para lograr su soberanía alimentaria al acceder a productos de diferentes pisos ecológicos y el control de forma discontinua de distintos recursos económicos que existían en ellos. Probablemente desde antes y fortificados por sus alianzas con los Incas, los Qotas ocuparon los territorios de los valles de Cliza y Sacaba en Cochabamba donde sembraban maíz y las tierras cálidas de Arepucho y Chuqioma donde producían el importante recurso económico de la coca, que participó intensamente de los circuitos comerciales del incario y, posteriormente, en la colonia, cuando era acopiada en Totora y llevada en caravanas de llamas por Tiraque a las grandes minas de Potosí. Según el investigador Raymund Shcramm este importante pueblo pre colonial de los Cotas participó, bajo el mando de su kuraka Turumaya, de la resistencia indígena contra los invasores españoles comandados por Francisco Pizarro. La participación de los kurakas del posterior repartimiento colonial de Pocona en la resistencia en el valle de Cochabamba está demostrada. Aparte de los CHARKAS, los QARAPARAS,

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los KARANKAS, los SURAS, los KILLAKAS, los CHICHAS, y los YAMPARAS, también las etnias de Mizque a la cabeza de XARAXURI y los mitmaqs incaicos de Pocona bajo la dirección de TURUMAYA participaron en la resistencia para evitar que los españoles vaciaran los depósitos de alimentos de Cochabamba y anexaran el qullusuyu sureño. Por lo tanto, es posible que Gonzalo Pizarro y los suyos estuvieran cerca del granero de Cotopaxi y que se los haya sitiado allí. Los testigos hablan de una villa o un pueblo llamado Cochabamba (o Cotabamba), que sería el lugar donde los españoles pasaron los nueve meses de sitio (Schramm, 2012, 34)

Todavía a fines de los años 1550, los ayllus de los repartimientos Pocona y Pojo habitaban una amplia zona de los valles al este de Cochabamba, que se extendía desde Sacaba y Cliza hasta la región de cultivo de coca de los Yungas de Arepucho, Chiquioma e Ichamoro al norte (Schramm, 2012, 24). Sin embargo, ya a fines del siglo XVI, el Virrey Francisco de Toledo ordenó reunir a la población indígena esparcida de un repartimiento en pocos pueblos centrales, las así llamadas reducciones que concentraron la población para facilitar la evangelización y la vida en “policía”. Este proceso de concentración de la población indígena en los repartimientos se vio reforzada con políticas lingüísticas de castellanización de los indios, aprendizaje de la lengua española que era considerada una condición básica para la cristianización de la población americana. Debido a estas medidas administrativas, ya a fines del siglo XVI, transcurridos 100 años de la conquista, las pérdidas más importantes para los repartimientos de Pocona y Mizque fueron muchos terrenos fértiles en los valles de Cliza y Sacaba. Estas tierras habían sido repartidas a los nuevos pobladores españoles. Diego de Guzmán había usurpado las tierras de Cliza y las tierras de Sacaba fueron repartidas a los soldados de Hinojosa (Idem. 83-84). Estas medidas administrativas de Toledo en realidad no sólo concentraron la población indígena en las reducciones para facilitar su evangelización y castellanización, sino que también propiciaron el despojo de tierras en las zonas más fértiles de los valles

169 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL en beneficio de los nuevos hacendados españoles que se asentaban en las nacientes ciudades de Cochabamba y La Plata. Una de sus ordenanzas, prohibía que los indígenas tengan tierras más allá de las 10 leguas de sus centros poblados en las alturas. Con esta medida, los indígenas en realidad no podían tener las tierras más fértiles de los valles que quedaban a merced de los españoles habitantes de la ciudad de Cochabamba. Esta nueva policía que instauró el Virrey Toledo permitió que se cumpla uno de los objetivos más importantes del colonialismo ibérico que fue poblar la región con ex soldados y nuevos colonizadores atraídos de Europa para que cultivaran las tierras. Las reducciones Toledanas generaron artificialmente tierras “baldías” en aquellos lugares que en la lógica de control vertical de pisos ecológicos habían cultivado los mitmakuna de los kuracas de las sociedades andinas de altura y que, previa intervención del estado colonial, desde entonces podían ser ocupadas por los pobladores de las nuevas ciudades españolas. El origen de la categoría social de los mitmakuna que aun antes que los incas habían sido enviados por sus ayllus a generar las cosechas complementarias en los pisos ecológicos de los valles y yungas fue el origen de los yanaconas como peones que servían en las haciendas españolas. Por eso y para proteger la mano de obra indígena en el trabajo agrícola de las nuevas haciendas españolas, el oidor de la Audiencia de Chacas, Matienzo, emitió la instrucción de que no se debía mandar de regreso a los “llaqta runakunas” si no que se los debía incluir en las listas de registro como habitantes locales. Según Matienzo, el elemento fundamental que convertía al yanakuna en un miembro civilizado de la sociedad colonial era la cristianización: como los yanakuna convivían con los españoles, imitaban su ejemplo y se convertían al cristianismo, alejándose de la “idolatría”. Matienzo anotó que si no era por el trabajo de los yanakuna en las chacras, en las minas, en el transporte y en los hogares españoles, la continuidad del bienestar cívico no iba a estar segura (Schramm, 2012, 98)

170 HISTORIA DE VACAS

Por otro lado, ya en 1540, temprana época de la colonia, “el gobernador Francisco Pizarro había asignado a Anzules y su hermano Gaspar Rodríguez a Pocona como encomienda. Desde allí, cruzo la cordillera de Tiraque para bajar hacía las plantaciones de coca de Chuquioma y Aripucho en los Yungas y, luego, adentrarse en los bosques de la Amazonia” (Schramm, 20 , 45). Anzules, como la mayoría de los expedicionarios de la Amazonia, probablemente fue atraído por la leyenda del Gran Paititi y así inauguró otra entrada a tierras bajas para los pobladores de Cochabamba. Los indígenas de Pocona debido a su larga historia, que databa desde el incario, de explotación de la coca en esas regiones cálidas además de conocer la zona, tenían relaciones con algunos pueblos de las pendientes amazónicas. Desde entonces empezó la larga historia de ocupación de los españoles del territorio de los Cotas. El manejo vertical de pisos ecológicos permitió que los Cotas accedan a recursos biológicos de gran diversidad. Mientras que en los valles de Cochabamba se cultivaba sobre todo el maíz, los mitmaq de Pocona centraban su producción en la coca que además de su alto valor económico, tenía también un importante uso simbólico en las culturas andinas quechuas y aimaras. El esfuerzo social que los pueblos andinos realizaron para controlar verticalmente la mayor cantidad de pisos ecológicos tenía mucho que ver con llegar a controlar las tierras bajas y cejas de monte donde se producía la coca. Los mitmakuna llegaban de lugares alejados como es el caso de los Charcas de Potosí cuyo pueblo tradicional productor de coca era Totora. En 1551, las cosechas de Pocona y Pojo fueron transportadas al paso de Tiraque y desde allí, la coca fue transportada por cien llamas y 57 cargadores hasta los mercados de coca de los centros coloniales (Schramm, 2012, 62). Debido a este auge económico que producía la coca que era transportada a las ricas minas de Potosí, a los yungas de Chiquioma no solo llegaron pobladores de los

171 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL valles de Cochabamba y Cliza, sino también pobladores que tenían sus Chacras al otro lado del Rio Grande, en los valles cercanos a La Plata. La fascinación que sintieron los españoles recién llegados a Pocona, no solo se justificó como en el caso de Cochabamba, por las excelentes condiciones para la agricultura y la ganadería, sino también por las plantaciones de coca que esos repartimientos habían heredado de la época de la administración incaica y que se encontraban en las regiones subtropicales de la pendiente amazónica, en el lado nor este de la cordillera. En 1545, se descubrieron las riquezas de las minas de plata de Potosí y la noticia cundió con la rapidez de un rayo. Fue a partir de ese momento que empezó el auge del comercio de la coca, que se encargó de proveer a los mineros la hoja sagrada, que era indispensable para su trabajo. Pero Pocona, no solo envió sus cargas de coca a Potosí, sino, muy probablemente, también a las minas de Porco y Berenguela donde comerciaba la coca ya desde el incario y probablemente lo siguió haciendo también durante la colonia (Ídem). En 1546, los dos mil hatun runas de las tres encomiendas de Lope de Mendoza, Diego Centeno y Dionisio de Bobadilla entregaban doce mil canastas de coca cada año. En 1545 el impuesto sobre la coca aseguraba a los encomenderos un ingreso de entre 158 mil y 240 mil pesos. A mediados de los años 60, el gobernador Castro fijo los impuestos de Pocona en apenas 9.500 pesos (Idem.) datos que testimonian ya el declive acelerado de la producción de la coca en Pocona 20años después. Fueron varios los factores que influyeron en este declive radical de la producción de la coca en Pocona y Totora, entre ellos la huida de los cocamayuk a tierras más bajo donde la corona española ya no ejercía ningún control o su vuelta a sus ayllus de altura donde pagaban tributo, o debido a que se habían convertido en yanakuna en propiedades españolas del valle y ya no

172 HISTORIA DE VACAS quería regresar a trabajar a la zona cocalera, pero un factor decisivo para esta crisis de la producción de coca fue el creciente descontento frente al régimen colonial que existía también en los pueblos de tierras bajas, entre ellos los yuracares que vieron como los nuevos conquistadores les habían quitado sus salitrales cerca de Pocona y no estaban dispuestos a perder un recuso alimenticio tan importante. Hacia fines del siglo XVI, la política colonial y los consiguientes movimientos de resistencia de los yuracares provocaron un cambio trascendental en la economía de Pocona. Se había tenido que lamentar perdidas de cosechas de coca por motivo de asaltos y rebeliones de los yuracares y los mitayuqs se negaban a entrar a los Yungas. De manera que se abandonó la producción de la hoja de coca en los Yungas de Chuquioma, que en tiempos anteriores había sido fundamental para el “éxito” económico de Pocona y la ciudad de Totora (Schramm, 2012 278). Pero este boom económico de la coca no solo beneficiaba a los españoles, sino que abrió a las sociedades indígenas las puertas a la economía de mercado basado en el capital y el dinero. Esta participación de los indígenas en el mercado fue muy importante para la administración colonial y para alcanzar la tan mentada “policía”. Las ordenanzas de Toledo otorgaron a los yana “la libertad explicita del poder dedicarse al comercio, es decir que, conjuntamente con su patrón, ellos también podían llevar los excedentes de su parcela a Potosí para venderlos” (Scharmm, 2012, 103). La vida económica de las comunidades tenía que diversificarse mediante la crianza ordenada de ganado que, conjuntamente con las ferias o mercados, que se tenían que establecer en la plaza central de cada lugar, permitían la participación de los indígenas en el comercio colonial y en la economía monetaria que, junto a la evangelización y el uso de la lengua

173 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL castellana, eran los pilares de la colonización. Otro rubro importante para los Cotas y su participación activa en el mercado fue la introducción del ganado vacuno. En las punas de altura y aprovechando las lagunas de Vacas, los Cotas controlaron los recursos de biodiversidad de esos territorios. Ya en épocas de la colonia introdujeron con gran éxito ganado vacuno que trajeron a América los españoles. Debido a las condiciones del ecosistema, pronto, alrededor de 1560, los Cotas fueron propietarios de grandes rebaños de vacas y ovejas que les ayudaron a pagar tributos a la corona. Al parecer fue Fray Domingo Santo Tomas, el primer obispo de Charcas, en oportunidad de la Visita de tierras que realizó, constató que, en el auge de la coca de los primeros años, el repartiemiento de Pocona había acumulado una considerable riqueza en forma de capital que podía ser invertido en el bien común. Fue por eso que, en los años 50, Santo Tomas sugirió a los kurakas de Pocona comprar una manada, aunque pequeña de ganado. Gran parte de ese ganado fue enviado a pastear a las lagunas de Vacas que pronto demostró el ecosistema ideal para la reproducción del ganado. La ganadería como tal no era algo desconocido para los cotas, pero si los animales que los kurakas Fernando TURUMAYA y Juan ARIMIÑA compraron de uno de los primeros pobladores de Mizque, Gaspar de Saldaña: 40 vacas y algunos toros. Un poco más tarde, adquirieron 50 reses y 40 ovejas. En el transcurso de 20 años, estas manadas experimentaron una multiplicación casi milagrosa, de manera que, a mediados de los años 70, la comuna ya poseía 5.000 reses y 8.000 ovejas (Scharmm, 2012, 230). Al ver este importante crecimiento de la ganadería de Pocona, los españoles nombraron a los misioneros franciscanos como administradores de los bienes comunales. Luego de un proceso de aprendizaje, Pocona se especializó en esta nueva rama de la economía indígena, de manera que, al cabo de pocos años, ya no se la conocía solamente como un repartimiento

174 HISTORIA DE VACAS productor de coca sino también como dueño de grandes manadas de ganado. Pronto los kurakas instalaron queserías de la comunidad que eran atendidas por mitmaquna que conocieron así otro producto nuevo que obedecía a las necesidades el mercado español. De 1592 a 1594 la comunidad produjo 1.526 quesos. Los beneficios de la venta del queso fueron utilizados para pagar los tributos y también para aprovisionar a los mitmaqs. Obviamente pronto estas tierras despertaron la avaricia de los españoles y a fines del siglo XVI, Pedro Xuarez de Cermerño, dueño de la chacra entre Arani y Pocoata, quiso apoderarse de unas tierras por el lago de Juntutuyo, cuya toponimia significa en aimara, junt’u nuevo y uyu corral. Y a mediados del siglo XVII, Antonio Melendez Giral, también chacarero en Cliza, había invadido esta misma zona, que abarcaba también las orillas de Parco Cocha, ocupando tierras que eran propiedad comunitaria de Pocona. En 1679, cuando el nuevo administrador asumió su cargo, solo había 600 reses. La producción quesera anual ya había descendido aproximadamente 200 unidades. En diciembre de 1686, en los pastizales de la comunidad no había ni 300 reses y quedaron 750 ovejas (ídem. 240). Las reformas toledanas y la presencia creciente de extraños no sólo debilitaron económicamente a los ayllus y repartimientos, sino que provocaron la huida masiva de sus pobladores a los yungas de la vertiente oriental de la cordillera, donde se refugiaron de esa nueva policía explotadora y donde se sintieron nuevamente seguros para practicar sus antiguos ritos. Ya antes, durante la guerra civil entre Pizarro y Almagro un kuraka de Pocona y un grupo bastante grande de productores de hoja de coca decidieron abandonar Pocona para emigrar hacia las tierras bajas del Amazonas (Schramm, 2012). Los grupos que habían huido a la vertiente oriental de la cordillera de los Andes, no lo habían hecho solamente en busca de independencia política y de autonomía económica sino también

175 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL para tener la libertad de expresar su cultura tradicional que, para los españoles cristianos, no era más que idolatría y paganismo. Este es otro de los grandes temas de la época colonial – especialmente del siglo XVII - que causó inmensos cambios en Pocona y Mizque, en Totora y Aiquile. Se trataba de la huida de ayllus enteros y de personas individuales, que pronto convirtió a los Charcas coloniales en un crisol de seres humanos provenientes de diferentes lugares. Muchas personas abandonaron su espacio social original - los ayllus de los repartimientos - y los que no huyeron a las tierras bajas del antisuyu se fueron a trabajar a las haciendas de los españoles en los valles, desvinculándose de sus kuracas de origen y se establecieron en aquella región, que fue invadida por verdaderas avalanchas de personas que allí se establecieron como trabajadores asalariados, dando inicio al surgimiento de un nuevo grupo social, los yanakunas. La iglesia lamentaba la emigración y la dramática despoblación de los pueblos altiplánicos. Después de concluir su trabajo en las minas, muchos mitmaqs de Potosí aprovechaban la oportunidad para, definitivamente, dar la espalda a sus repartimientos de origen y perderse y buscar una vida mejor en los valles (ídem. 116). Paralelamente, otros indígenas, abandonando también sus ayllus de origen, se instalaron en las ciudades como artesanos: zapateros, talabarteros, sastres, carpinteros, y tejedores de seda. En el transcurso de 25 años el número de ”extranjeros”, indígenas fugados de sus ayllus, se había triplicado. Las migraciones coloniales significaron el rompimiento de los lazos étnicos y de parentesco de los yanakuna que decidieron ya no tributar a su kuraka con sus ayllus. Sin embargo, de acuerdo con los conceptos indígenas, todo hatun runa que abandonaba su ayllu era considerado un hombre incompleto, un “wayki jaqi”, porque la pertenencia a un ayllu le aseguraba a una persona su existencia como ser completo, como jaqi (ídem. 128)

176 HISTORIA DE VACAS

La evolución del repartimiento Pocona fue la disminución demográfica, ya que éste se fue despoblando durante los primeros 150 años de la época colonial. De los 377 yanakuna, los antiguos mitmakuna, que eran los que pagaban tributos a la corona española y los encomenderos, que existían en 1625, en 1642 existían 282 y a fines del siglo XVII, en 1683, durante el censo del Virrey Melchor de Navarra sólo quedaban 107 varones tributarios o sea se habían reducido a la mitad. De las 2.313 mujeres y niñas que fueron censadas en el siglo XVI, en 1642 solo quedaban 574, se habían reducido el 75% (Schramm, 2012, 27). Esta disminución tan drástica de la población se debió también a la gran epidemia de viruela y sarampión que se produjo en 1590. Es interesante la historia del territorio de Vacas ya que nunca llegó a consolidarse totalmente un sistema privado de haciendas. Las tierras de Vacas en realidad se arrendaron a personas nombradas por el gobierno de la ciudad de Cochabamba, pero sin perder por ello los indígenas su derecho propietario como afirma en su historia de Vacas el profesor Toribio Claure, personaje muy importante en el acontecer político de la región en el siglo XX: Este inmenso latifundio municipal con sus 13 estancias, perteneció originariamente a los indios pero desde el Coloniaje pasaron a dominio de las autoridades reales como derechos de Conquista y “las Encomiendas”, respetándose, sin embargo, el derecho de propiedad a la tierra que tenían los indios de las Comunidades a las que pertenecían los originarios de Vacas (Claure, 1949, 20).

Por decreto de 8 de febrero de 1826, expedido por el Gral. Mariscal de Ayacucho, se estableció el establecimiento de escuelas primarias en todos los cantones de Cochabamba. “Desde entonces ha venido administrándose, ejercitándose dominio y posesión por el Estado y después por la Municipalidad en los merituados terrenos de Vacas… figuran las mencionadas propiedades y su rendimiento como destinadas

177 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL invariablemente al sostenimiento de la instrucción primaria” (ídem. 21- 22). Sin embargo, denuncia el profesor Claure: Bajo el señuelo de que estas tierras y sus moradores pertenecían a la propiedad del Concejo Municipal de Cochabamba y cuyos rendimientos “sagrados” se destinaban para mantener las escuelas municipales de la Capital, se han consumado las más grandes villanías, los más odiosos negociados y latrocinios con escarnio de las silenciosas lágrimas de centenares de autóctonos que tuvieron la desgracia de nacer encadenados a una tierra del Estado, tierra cuyo arrendamiento se cotizaba con más la “YAPA”, el obsequio, del trabajo y esfuerzo agotadores de los hombres, de las mujeres, de los ancianos y de los niños….se erigía la Instrucción Municipal de Cochabamba, en su ciudad capitalina; pero nunca se recordó llevar siquiera una pequeña escuela a ninguna comarca indígena hasta entonces. (p. 23)

El profesor Toribio Claure continúa denunciando los malos manejos que se hacía de los recursos municipales que se generaban con el arriendo de las estancias de Vacas: Los que defienden los “sagrados tesoros” municipales provenientes del arrendamiento de Vacas no lo hacen, ni por asomo, por los nobles intereses de la Educación popular, sino porque frecuentemente, o siquiera alguna vez, meten la mano en la bolsa “común” de la Comuna, o temen morirse de hambre si no les llegaran “carguitas” de patatas o chuño u ocas, cestos de huevos y “quesillos” para su despensa (p. 23-24)

Como en otras partes estos malos manejos económicos y abusos a los indígenas provocaron la sublevación de los indios de Vacas en el año 1873 en contra del arrendero Ignacio Prado. El mismo Toribio Claure define claramente la situación de las haciendas de Vacas: Extenso latifundio de propiedad municipal, cuyas rentas se destinaban, tradicionalmente, al fomento de la instrucción en la capital del Departamento, ha sido una especie de colonia de explotación de los señores políticos que llegaban a los escaños municipales y entregaban estas tierras, a sus amigos y correligionarios para su conducción y administración, mediante

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subasta pública… allí en Vacas, gemían millares de indígenas colonos bajo el puño del arrendero- patrón, del favorito de la Municipalidad, del capataz y del mayordomo, representantes del arrendero de la finca comunal (p.29)

Las obligaciones de los indígenas de Vacas eran de explotación del sistema hacendal que imperaba en esa época, siguiendo siempre el testimonio del profesor Claure: El abono para la siembra de patatas, lo provee el indio en forma gratuita: diez sacos grandes…Todas las labores de la hacienda son impostergables y se las cumple con preferencia. El indio colono trabaja su parcela sólo cuando ha concluido todos los trabajos del patrón... Recogida la cosecha, el indio carga el producto a las trojes. Allí escoge y clasifica la producción y recibe su “paga”; solamente en la cosecha de patatas. Esta paga, consiste en una arroba, aproximadamente, de tubérculo que se le dá por día de trabajo; pero de la patata menuda... La obligación reconocida por el indio, es dar al patrón un cordero por cada 10, de la edad de un año, por concepto de “herbajé”, anualmente, o sea el pago que hace cada indio- por el pasto consumido por sus animales en las tierras de la hacienda municipal (ídem. 32 – 35)

Siguiendo con el testimonio del profesor Claure como uno de los actores principales del proceso de devolución de tierras a los indígenas de Vacas Así, tras largas consideraciones, llegamos a la necesidad inaplazable de pedir la liberación económica de los indígenas “colonos” del fundo municipal de Vacas que el mismo Gobierno nos había entregado para su educación integral. Habíamos resuelto pedir la Intervención Municipal de Cochabamba, — autoridad edilicia que arbitraba la suerte de los “colonos” indígenas de estas tierras, — que fenecido el contrato de arrendamiento en fecha 31 de julio del año 1937, se dé a los indios las tierras del fundo en arriendo directo, evitando a los intermediarios patrones. Con estos postulados, Toribio Claure viajó a La Paz al primer Congreso Indígena de 1945 y allí, como delegado indígena, planteo la

179 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL administración de las haciendas de Vacas directamente a los indígenas y fue el mismo presidente David Toro quien dijo: “como bien del Estado que se administraba por la Municipalidad de Cochabamba, sería entregada a los mismos indios en arrendamiento directo, como una demostración de los postulados del Gobierno Socialista” (ídem. 129). De esta manera nació uno de los primeros sindicatos campesinos en Cochabamba y Bolivia en 1936: En esta comarca de Challhuamayu, a los veinte días del mes de diciembre del año mil novecientos treinta y seis, los suscritos trabajadores campesinos de las fincas de Vacas: Challhuamayu, Chihualaqui-Vacas, Challacava, Yegua-Cancha, Paccha-Pata, Totora-Pampa, Yanatama, Misuccani, Sapilica, Huaynillo, Junttutuyo, Cañadas y ParcoCjocha, nos hemos reunido voluntariamente para organizar el “Sindicato de Trabajadores Agrarios de Vacas” (P. 133) La historia de Vacas es un constante proceso de etnogénesis, de invención de identidades y estrategias políticas para consolidar procesos de autodeterminación y propiedad sobre la tierra. Desde aquellas fugas del sistema colonial a la vertiente oriental de la cordillera a la región selvática del Antisuyu hasta la conformación de sindicatos agrarios para la defensa de la tierra o la fundación de las primeras escuelas indígenales en el departamento de Cochabamba. Importante indicar que al igual que en las escuelas clandestinas aimaras, este proceso educativo en Vacas liderado por el profesor Toribio Claure estuvo ligado a la lucha por la propiedad de la tierra. Desde esas lejanas épocas de fertilidad ganadera y la importancia económica de la coca en la época colonial hasta la actualidad, los pobladores de Vacas han visto un deterioro paulatino, pero constante, de los recursos de biodiversidad a los que antes accedían sin mucha dificultad. Es la historia de un despojo y de una depredación creciente de la biodiversidad y deterioro de los ecosistemas que los últimos años se ha

180 HISTORIA DE VACAS incrementado aún más con el cambio climático. Las comunidades de Vacas vivieron entre la tradición e innovación y tuvieron que responder a nuevos aconteceres históricos que se presentaron modificando en el proceso su propia cultura: Dinámica cultural de continuos procesos de etnogénesis y de reinvención de identidades que les permitieron adecuarse a los nuevos tiempos al mismo tiempo que mantenían las lógicas culturales antiguas y la lengua quechua. Una de las recodificaciones y procesos de etnogénesis más importante para la sociedad de Vacas fue el mantener, aunque sea cercenado y reducido, el manejo territorial basado en el control de diferentes pisos ecológicos. Hasta hoy los quechuas de Vacas trasladan su ganado desde Todo Santos en noviembre o después de Sata Barbara en diciembre, hasta carnaval en marzo a las estancias en las alturas y en las tierras bajas cercanas a Pocona e Incallajta. Esta doble residencia sobre todo la practican los abuelos quienes siguen llevando su ganado a las estancias de altura como Huasurani, Mama Huasi, Coramba K’asa, Yana Khuchi, Qayarani, Mama Wachana y a las estancias de tierras bajas como Qurawi, Wasa Mayu, Lewqi, Jatunkasa en el rio de Inkallajta. Este manejo vertical de pisos ecológicos actualmente es también reproducido a través de un pago monetario de 10 pesos por cada oveja y 80 pesos por cabeza de ganado vacuno (Entv. Emiliana Prado, Huasurani, marzo, 2017). Sin embargo, lo importante es que mantienen todavía ese control vertical de pisos ecológicos de puna en Vacas, valles en Pocona y cabecera de yungas en Incallajta y Monte Punku.

181 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL

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LA PESCA EN LAS LAGUNAS DE VACAS

La actividad pesquera en Vacas se realiza en medio de esta degradación antigua de los recusros anturales y la constante pérdida de tierras. Históricamente una de las fuentes de ingresos económicos más importantes para los pobladores de Vacas además de la agricultura, fueron la ganadería y la pesca. En el Municipio de Vacas existen un conjunto de lagunas que se encuentran sobre los 4400 metros sobre el nivel del mar. “Son siete las lagunas en la cuenca que cubren el 7 % del territorio municipal de Vacas, las mismas son endorreicas y de origen tectónico. La laguna de mayor extensión es Parco Khocha (10,7 km2), le siguen en extensión Acero Khocha con 5,9 km2, Juntutuyu (2.9 km2), Pilawithu (2.0 km2) y otras dos, Yanatama y Kollpa Khocha que no son permanentes.” (ULRA, 2017). Las lagunas donde hasta hoy se realiza la pesca son Parco Khocha, Acero Khocha y Pilawithu ya que junt’u tuyo se está secando. Los peces que habitan en estás tres lagunas son el platincho, el pejerrey y recientemente hay intentos de introducción de la carpa en criaderos en la laguna de Pilawithu y la existencia de pocos individuos en Parco Khocha. El platincho es una especie nativa endémica de gran importancia en Vacas porque ya casi se ha extinguido en otras lagunas de la cordillera y de los valles de Cochabamba como la laguna Alalay, Coña Coña y Cotapachi. El pejerrey es la especie introducida de mayor valor económico para los pescadores de Vacas y la carpa, también introducida, es vista como una alternativa económica debido a la disminución experimentada los últimos años de la pesca del Pejerrey.

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Sobre la carpa introducida, un comunario relata: “Ahora también hay, el otro día mi esposo fue a agarrar y pusieron otro pescado ¿no? No es mucho tiempo todavía. Dicen que es carpa, eso. Si carpa, no había podido morir y siempre habría su boca y hay muchos con vida todavía, también tenían muchos huevos. (La carpa ) se lo debió comer siempre porque en su estómago había huesos de pescado. Ese lantichutacha se lo debió haber comido, hemos sacado huesos, huesos grandes había tenido (…) a esos pequeños se lo come, al pejerrey y al plateado” (Entv. Guillermo Rojas, junio, 2017)

Sobre la carpa introducida la percepción de los comunarios parece ser la misma: “entonces estirando la malla, yo he…, pensando que había atrapado, pescado ¿no? cuando una carpa así había sido pues. No la agarre, como iba a sacar… así tan grande… bien escurridizo mi malla lo rompió, después de romperla se fue. (…) Grandes son esos pescados, ese pescado carpa, no se puede atrapar con nada, en aquel morro no más había con anzuelo. Siguen atrapando con mallita dicen, ahí siguen atrapando. Los hijos de Paulino son bien profesionales, fueron a comprar esa malla que usan en chapare” (Teodomiro Quispe)

La carpa es el pez más grande que se puede encontrar en las lagunas de Vacas, puede llegar a medir entre 60 a 90 cm. Sin embargo, esta introducción de nueva especie no ha significado sólo la introducción de un depredador en la laguna de Parco Kocha, sino que ha cambiado también la tecnología tradicional del uso de las mallas, al introducir mallas que se usan en el trópico. La carpa es un pez de aguas estancadas originaria de China, pero fue conocida en el mundo occidental a través del Japón y posteriormente de los romanos quienes las criaban en piscinas en el rio Danubio hace 2.000 años (https://es.wikipedia.org/ wiki/Cyprinus_carpio). En muchos lugares donde ha sido introducida se considera una amenaza para el ecosistema debido a su predilección por el sustrato vegetal de los fondos poco profundos, que sirve de alimento a

184 LA PESCA EN LAS LAGUNAS DE VACAS numerosas especies animales. La carpa también puede comer artrópodos, zooplancton que es la principal fuente de alimentos de los peces de las lagunas de Vacas (ULRA, 2017). La carpa ha sido introducida en todos los continentes a excepción de la Antártida. Está incluida en la lista 100 de las especies exóticas invasoras más dañinas del mundo de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza (https://www.iucn. org/es). Este intercambio genético y comercio de especies animales y vegetales que, como hemos visto, empezó ya en la época colonial no es tan inocente ni genera grandes oportunidades económicas como consideraba la modernidad, sino ahora muestra sus impactos negativos sobre los ecosistemas nativos. Por estos motivos, la carpa es una amenaza grave por competir con las especies silvestres autóctonas, alterar su pureza genética o los equilibrios ecológicos y por eso ha sido prohibida su introducción en el medio natural en países como España (https://es.wikipedia.org/ wiki/Cyprinus_carpio). Claramente, las consecuencias en las lagunas de Vacas puede ser la desaparición del pejerrey de alto valor en los mercados nacionales por la calidad de su carne y, aún más grave, la desaparición de la especie endémica del platincho que significaría un gran proceso de erosión de la biodiversidad en las lagunas de Vacas y en la región de Cochabamba y los ecosistemas de valle. Por todos estos motivos el rol que cumplen las asociaciones de los pescadores son importantes ante los impactos negativos de sequía provocada por el cambio climático y el intercambio genético descontrolado realizado por las sociedades humanas. En el municipio de Vacas existen dos asociaciones de pescadores Acero Khocha Azul y Muyuqch´ipa. Ambas asociaciones están organizadas en torno a la Laguna Acero Khocha. En la laguna de Parco Kocha en cambio no existe ninguna asociación de pescadores motivo por el cual está más expuesta a esto

185 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL impactos negativos del cambio climático y a las actividades extractivas humanas. Ambas asociaciones son importantes en la vida económica y política del municipio de Vacas. Cada asociación tiene su directorio y está compuesta según el modelo sindical y es altamente valorada por los comunarios. “La asociación tiene directorio completo (…) debe haber como cabeza, el dirigente, después el de relaciones, de actas, de hacienda, deportes y justicia ¿no? Pero esos son los más importantes, también vocales ¿no? (…) el dirigente como en esa asociación se ocupa de administrar bien ¿no? (…) el de relaciones, cuando el dirigente no está, cuando tiene que ir rápido a otro lado, cuando algo pasa, él asume, (el secretario de actas) para que haga actas, para que se cumplan ¿no?, (el de hacienda) está para administrar, para cobrar las cuotas y multas, el de justicia más que todo está para resolver algún problema que pueda haber dentro de la asociación , a veces siempre hay (problemas), a veces tienen puestos en la laguna, esos puestos tiene que respetar (…) el vocal camina notificando para las reuniones de emergencia nomas casi, porque las reuniones mensuales ya tienen fecha fija y saben nomas, como de costumbre ya saben.” (Comunario de Vacas)

Entre las principales funciones de las asociaciones está organizar y distribuir el espacio de pesca a cada asociado, hacer respetar el uso de mallas con los diámetros permitidos que son de 18 mnn. y hacer respetar, en coordinación con el municipio, el tiempo de la veda que dura de septiembre a marzo. “cuando nosotros Muyuqch’ipa estábamos, dividimos a cincuenta metros se indicó, de eso para cada uno había de cincuenta metros de ancho (…) al largo tiene que sobrar adentro para que se puedan procrear, en el medio.” (Martin Gutiérrez, Taller asociación de pescadores de Muyuqch’ipa Agosto, 2016) Entre otras de las actividades importantes de las asociaciones para evitar la sobreexplotación de los recursos piscícolas de las lagunas es normar el uso de las mallas para la pesca:

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“las mallas son de ciento cincuenta metros. Eso nomas colocan, a veces le aumentan pues. Si no hubiera reuniones, seguramente pondrían del tamaño que quisieran ¿no? Por eso hay multas, hay sanciones para los que ponen mucha malla. Para los que ponen mallas pequeñas con coquitos, también hay sanciones. El coco es de dieciocho, cuando ponen más pequeños tiene multa, pero otros ponen siempre.” (Gerardo Chura, Taller asociación de pescadores de Muyuqch’ipa Agosto, 2016) Sin embargo, como ocurre frecuentemente en los territorios indígenas, los comunarios recuerdan prácticas productivas anteriores que tenían menos impactos negativos en el ecosistema, en el caso de la pesca recuerdan: “antes, cuando era niño, pescábamos con cañahueca nomas, del borde de la laguna. No entrabamos a la laguna (…) aquí no produce la cañahueca. En Punata solamente. Los anzuelos hay en la ferretería, de ahí compramos (…) antes no había lineada tampoco, después ya apareció la lineada. Antes había hilo y con eso solían agarrar más. Con cañahuecas nomas pescábamos, con anzuelo nomas, no había redes” (Entv. Teodomiro Quispe, septiembre 2016) Cuando aparecieron las mallas se empezaron a utilizar los “caballos”, botes de totora recuerdan y después, hasta ahora, las balsas de madera para ingresar a las lagunas. En la actualidad, ya no se hacen los caballos de totora porque esta planta acuática se ha reducido mucho dice el testimonio que testifica claramente los impactos negativos del cambio climático en todo el ecosistema. “Con ese mat’ara caballito se entraban a pescar antes. Ahora entran con balsa. Ya no hay esa totora pues. Ya no hay porque se ha secado el agua. Todo siempre ha disminuido”. (Entv. Prisca Arias julio 2017). Estos impactos negativos de la desaparición de la totora repercuten también negativamente en los recursos piscícolas de las lagunas. “Este año es poco, dicen que al año va haber más. Si hay harta agua los pescados se reproducen nomas, plateados y otros aparecen nomas. Este año los

187 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL plateados salían en abundancia de la esquina de la k’asa. De la k’asa de totoras salían, ahora no, quien sabe cómo estarán aguantando los de allí. También los plateados salían de las vertientes en los suelos totorales.” (Entv.Florencio Arias, julio 2017) Sin duda alguna, estos impactos negativos del cambio climático en la pesca en las lagunas de Vacas para evitar el agotamiento de los recursos tienen que ser mitigados con normativas institucionales como la instauración de épocas de veda. La época de veda es el período de prohibición de la pesca para que los peces se reproduzcan y crezcan. En el municipio de Vacas este período inicia en septiembre y termina en marzo. Tanto las asociaciones de pescadores, como el municipio, controlan la prohibición de la pesca en las lagunas de Acero Qucha y Parqu Qucha. “solo un tiempo se prohíbe, ahora también se prohibirá desde el primero de septiembre. (El socio) a su casa o a la sede deben guardar sus mallas en un lugar no más (…) todos según a la lista quien no lleva la multa es de cien bolivianos para que guarden en la sede cuando empieza la veda les devuelven también (…) con recibos controlan las mallas.” (Entv. Abraham rojas Julio 2017) “el cuidado del pescado pejerrey es bastante complejo, yo diría llevarlo acá en (el) municipio porque hay una normativa que saca la Gobernación de Cochabamba, una resolución y también del consejo y esto se llama consejo control de veda durante la época de veda, entonces ahí… tenemos la laguna parko qucha y acero qucha azul, en estas lagunas tenemos este pescado pejerrey, parko qucha no está organizado, no hay asociaciones mientras que en Acero Qucha hay dos asociaciones que manejan la laguna, tienen los tiempos del cuidado y todo aquello y a eso en el gobierno municipal acompañamos también con algunas capacitaciones (… ) el municipio se hace cargo de hacer seguimiento a este control porque quienes tienen que hacer el control no solamente es el gobierno municipal de Vacas a través de su dirección sino (…) las organizaciones sociales, los sindicatos, los dirigentes tienen que hacer control (…) los municipios estamos ahí paralelamente acompañando porque también en algún momento es difícil frenarlos a algunas familias (…).” (Entv. Ing. Carlos Sejas, mayo 2017)

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Sin embargo, con todas estas medidas normativas de carácter social, la disminución de los peces es notoria los últimos años. Los comunarios manifiestan que la cantidad y el tamaño de los peces han disminuido. Esta situación se puede explicar desde varios factores como ser el aumento de pescadores, uso de nuevas herramientas de pescar como la malla y el deterioro del hábitat de los peces debido al cambio climático como la reducción de las aguas y casi desaparición de la lima lima en las lagunas. yo entré a la escuela aquí cuando tenía siete años, ese año venía a pescar, antes había muchísimo pescado, llenito pues. ¡Había harto! Era grave, nosotros en ese tiempo hasta cien pescados solíamos comer y conocimos, no sabíamos que había pescados en el lago. La oleada venia de un lado y del otro, harto pescado echaba. Ahora nomas todo se ha perdido. (Entv. Teodomiro Quispe diciembre, 2016) Harto pescado había. Así había que sacar. Cada día había para llevar, yo también renegaba porque llevaba a hacer dar vueltas por P’isqu Mayu en burro. Ahí vendía el kilo en un boliviano. Sabía ganar cincuenta pesitos, feliz me regresaba. (Entv. Hilaria Saavedra septiembre, 2016) Antes había harto. Yo sacaba 8 -10 kilos con una mallita. Solo con malla se lo envolvía, sea grande, pequeño, lo que sea, pesaba, hundía a la malla. Harto había pescado. Ahora también entran con 3 mallas, pero no causan diferencia. Con 3 mallas antes agarraban 30 – 40 - 70 kilos, así era en cada agujero. Nuestra mano tenía un olor por haber recogido el pescado. Ensangrentados recogíamos y volvíamos. Nuevamente blanco nomas, había en cantidades. (…). En un rato se agarraba los pescados, además eran grandes. (Entv. Florencio Arias, marzo 2017) (La laguna ayuda) en la economía, con dinero. Potosí! Es Potosí! (…) Antes yo también agarraba bien nomas. Me compré tierras, también juntaba dinero por pastear vacas. Así me hacía ayudar y guardaba mi dinero. Ahora ya no reúno dinero ni para comer. (Entv. Francisco Rojas, marzo 2017)

Sin embargo, esta época de abundancia que llevó a un comunario a decir que la laguna es un Potosí, porque generaba buenos beneficios económicos y a otro a comparar la pesca de antes con la cocaína ya que

189 BIOMEMORIAS CLIMÁTICAS Y TEJIDO SOCIAL permitía comprar todo, hasta autos, ha acabado. La comercialización del pescado también ha disminuido drásticamente, se limita casi exclusivamente a la feria del pescado organizado por el municipio cuando en marzo se levanta la veda. Los motivos son claros para algunos de ellos, además de la sequía provocada por el cambio climático, la explosión demográfica es percibida como negativa. “Con lo que hay tanta gente, por eso se debe estar terminando. Hay tanta gente de todos lados. Ahora hay 50 afiliados, hasta las mallas están lado a lado, acercándose. Por eso se está terminando los peces” (Entv. Francisco Rojas, diciembre 2016) Ahora, algunos pescadores pescan solamente para su consumo, otros también para la venta. El pescado se lleva a vender a la feria de Punata y Cochabamba. Los testimonios de los comunarios dicen: “yo también solía llevar antes, ahora ya no, para comer nomas atrapamos. Antes había para negociar también, había bastante. Cada semana como con veinte kilos salía, así nos ayudábamos (…) Antes había bastante, ahora se ha disminuido (…) en estos años de sequía la laguna también ya ha disminuido, ya no es como antes.”(Martin Gutiérrez) “el pescado llevan a la venta y regresan con dinero (…) el dinero ayuda…, dinero ya también hace falta para algo para verduras o algo.” (Abraham rojas)

Sin duda alguna, la sequía de las lagunas que se ha analizado antes influye directamente en la disminución de la pesca. La pesca sigue aportando ingresos económicos a las familias de los asociados sin embargo al parecer ya no es como antes cuando había mayor cantidad de peces. Sin embargo, es una producción que los comunarios de Vacas orientan al mercado, les significa dinero. Es la historia de una dinámica de metamorfosis, de etnogénesis de un pueblo que desde la colonia ha experimentado como le arrebataban aquello que era suyo, pero que también había gozado cuando lo recuperaba, que ha sabido que cada trompo que se arroja es el centro del mundo o que cuando se encuentra algo nuevo, es otra manera de decir el ser. El trabajo pretende acercarse a esa otra manera

190 LA PESCA EN LAS LAGUNAS DE VACAS de decir, ha pretendido dar la palabra a los actores sociales, ha entretejido testimonios sobre el cambio climático y la pesca, Las percepciones de los comunarios de la sequía y el calor que sienten en sus cuerpos reales, que además coincide con los grados del termómetro, con las modelaciones estadísticas del cambio climático que otras investigaciones se ocupan con mayor detalle. En el palimpsesto que en realidad es todo texto, aquí se ha pretendido acentuar la palabra de los actores y se ha introducido teoría de la ecología política para que forme un tejido, no siempre lineal y progresivo, sino intempestivo y fragmentario como es la realidad social. En el transcurso de la historia los tsimane’, mosetenes y quechuas han visto que el ganado y los peces se perdían debido a actividades depredadoras humanas y los impactos negativos del cambio climático, pero se han mantenido en el camino, como si lo importante no fuera llegar, sino el camino y la compañía, la charla. Frente al uno, un solo Dios, una sola lengua, ellos postularon la variedad de estéticas y semánticas, la diversidad de culturas y discursos. Elogio de la máscara y la epifanía, siempre buscaron aquello que ya tenían, volvieron al lugar del que habían partido, al territorio que habían grafiado, escritura del paisaje que jamás pudieron borrar los conquistadores porque cada cerro era un dios, cada flor el mundo, todo era sagrado. La afirmación sagrada, die heilge Bejaung, el amor fatti nietzscheano: aman aquello que ocurre, celebran su vida tal como es, con las desgracias y las alegrías, en el olvido y la memoria, permanecen aferrados a su identidad. Han vivido el despojo de sus tierras, pero no han cesado de luchar por su libertad. Y, en medio, ha surgido algo tan inobjetable como el cambio climático, que poco han provocado, pero lo sufren inexorablemente, como un destino, en la desaparición de sus lagunas, en la contaminación minera de sus ríos y la destrucción de sus bosques y, en el mundo vasto, la disminución de los peces. Siguen apegados a su tierra ¿por qué?

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La presente edición se terminó de imprimir el mes de enero 2018 en Talleres Gráficos “KIPUS” C. Hamiraya 127• Telf./Fax.:(591-4) 4582716/ 4237448

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