I. Uluslararası Develi

I. ULUSLARARASI DEVELİ - ÂŞIK SEYRÂNÎ VE TÜRK KÜLTÜRÜ KONGRESİ

3. KİTAP “TÜRK KÜLTÜRÜ BİLDİRİLERİ”

I. INTERNATIONAL DEVELİ - ÂŞIK SEYRÂNÎ AND TURKISH CULTURE CONGRESS

3. BOOK “TURKISH CULTURE ANNOUNCEMENTS” KİTABIN ADI: I. Uluslararası Develi, Âşık Seyrânî ve Türk Kültürü Kongresi "Türk Kültürü Bildirileri" 3. Kitap 4-5-6 Ekim 2018

ISSN: 978-605-68076-3-3

İMTİYAZ SAHİBİ: DEVELİ BELEDİYESİ

SORUMLU YAZI İŞLERİ MÜDÜRÜ: Ali ORHAN

EDİTÖR: Doç.Dr. Recep ÖZKAN

FOTOGRAF: Hakan BAYRAKTAR Yavuz Bahadır TOKER Okan CANER

MİZANPAJ VE UYGULAMA, TASARIM & DİZAYN: Ayşe Esma ÖZTÜRK

KAPAK TASARIMI: Ayşe Esma ÖZTÜRK

BASKI ve CİLT:

İLETİŞİM: DEVELİ BELEDİYESİ İbrahimağa Mahallesi Cumhuriyet Caddesi No:28 38400 Develi - KAYSERİ t: +90 352 621 60 41 f: +90 352 621 24 74 [email protected] www.develi.bel.tr

Bu kitapta yer alan yazı, makale, fotograf ve tasarımların elektronik ortamlar da dahil olmak üzere çoğaltılma hakları yalnızca Develi Belediyesi’ne aittir. Yazılı izin olmadıkça makul alıntılar dışında bir kısmının yada tamamının çoğaltılması yasaktır. Yayımlanan yazıların bilimsel ve hukuki sorumluluğu yazarlarına aittir. Yayımcı izni olmadan bir bölümü yada tamamı çoğaltılamaz.

İÇİNDEKİLER TAKDİM 15 ÖNSÖZ 17 DESTEKLEYENLER 19 KURULLAR 21 GİRİŞ 27 KAYSERİ VE YÖRESİ HALK İNANÇLARINDA FARKLI VASAT VE 29 ANLAMLARDA BÜYÜ Dr. Yaşar KALAFAT

TÜRK KÜLTÜREL KİMLİĞİ 39 Prof. Dr. İsa ÖZKAN

ÂŞIKLIK GELENEĞİ VE KENT 45 Prof. Dr. Nebi ÖZDEMİR

ANADOLU’DA TÜRK ORTODOKSLARI (KARAMANLILAR) 63 Dr. Öğr. Üyesi Bayram POLAT

TÜRK GÜREŞ KÜLTÜRÜNDE KİSPET VE KİSPET USTALIĞI 67 Doç Dr. H.Nurgül BEGİÇ, Y. Lisans Öğrencisi Heves KAYIN

TÜRK LEHÇELERİNDE SÖZCÜKTE RASTLANAN YER 79 DEĞİŞTİRME ÖZELLİKLERİ Prof. Dr. Gülnaz Kacımuratkızı ТÖLEKOVAE

ATASÖZLERİNİN ULUSAL-KÜLTÜREL KONOTATİF ANLAMI 87 Doç Dr. Ayten BEYLEROVA

AZERBAYCAN KAHRAMANLIK DESTANLARINDA FİZİKİ KÜLTÜR 95 Bünyamin QEMBERLİ (GAMBERLİ)

KIRGIZ TÜRKÇESİNDE VE KÜLTÜRÜNDE “GÖÇ” KAVRAMI 109 Öğr.Gör. Dr. Elmira TÖLÖKOVA, Sagın ÖMÜRALİYEV YENİ YAZMALARDA BAŞKURTLARIN MİTOLOJİK HİKAYELERİ 119 Gülnur HUSAİNOVA, Gulgina SHAMSUTDİNOVA

TENBUR ATIŞMALARI 125 Doç. Dr. Leman SÜLEYMANOVA

KAZAK VE TUVA HALKLARININ YAŞAM HAYATLARINDA ÖRF, 137 ADET, GELENEK VE GÖRENEKLER Yrd. Doç. Dr. Murat Meyirbekulı TASTANBEKOV

ORTA ASYA’DAN ANADOLU’YA UZANAN BİR KÖPRÜ: BARIŞ 147 MANÇO VE TÜRK KÜLTÜR TARİHİ Dr. Göktürk ERDOĞAN

ÂŞIK KIRAÇ ATA’DA TAŞLAMA 163 Dr. Öğr. Üyesi Hüseyin Kürşat TÜRKAN

ÖZBEK - TURK EFSANELERININ TARIHSEL KÖKLERI 183 Doç. Dr. Ulugbek SATTOROV

AZƏRBAYCAN AŞIK SANATI (ŞIRVAN AŞIK ALANI) 189 Feride MİRİŞOVA

YAPISAL İŞLEVSELCİ YAKLAŞIM BAĞLAMINDA AHİ 199 TEŞKİLATLARI ÜZERİNE BİR İNCELEME Arş. Gör. Dr. Kübra YILDIZ ALTIN

KAYSERİ İLÇELERİNİN SOSYO-EKONOMİK DURUMUNUN 211 KÜMELEME ANALİZİ YÖNTEMİ İLE DEĞERLENDİRİLMESİ Dr. Pelin GENÇOĞLU

ÇOK BOYUTLU ÖLÇEKLEME ANALİZ YÖNTEMİ İLE NÜFUS, 221 SAĞLIK VE EĞİTİM GÖSTERGELERİ AÇISINDAN KAYSERİ İLÇELERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ Dr. Sevda KUŞKAYA

TÜRKO-SLAV TARİHİ İLİŞKİLER IX-XII. YÜZYILLARDA 235 Karimova DİNARA KAZAK HALKININ GELENEK VE GÖRENEKLERİ 243 Abdrakhmanov SERİK

TÜRKLER’İN KÜLTÜREL KODLARI 249 Dr. Ceyhun DEMİRKOLLU

21. YÜZYIL ÂŞIKLIK GELENEĞİ İÇERİSİNDE BİR ÂŞIK, BİR 257 İNCELEME: TOKLUMENLİ ÂŞIK MUSTAFA KÖKSAL (OZANOĞLU) Pamuk Nurdan GÜMÜŞTEPE

TÜRK EDEBİYATINDA HARFLERİN YORUMUNA DAYALI KUR’ÂN 269 FALLARI VE XIX. YÜZYILA AİT MANZUM BİR ÖRNEK Dr. Öğrt. Üyesi Mustafa ÖZKAT

KADIN ÂŞIKLARIN ŞİİRLERİNDE KADINLA İLGİLİ METAFORLAR 313 Dr. Öğrt. Üyesi Gülten KÜÇÜKBASMACI

GELENEKSEL KEÇECİLİK SANATININ SÖZLÜ KÜLTÜRÜMÜZE 325 YANSIMALARI ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME Doç. Dr. H. Nurgül BEGİÇ

ULULU KERİM'İN YARATICILIĞINA AİT HAYATİ 335 GERÇEKLİKLERİN AKSİ Rzayeva BANOVSHA ISMAYIL

MACAR TÜRKOLOGU GYULA NÉMETH’IN GÖZÜYLE YÜZ YIL 343 ÖNCEKI ANADOLU Edit TASNÁDI

TÜRK KÜLTÜRÜNDE GELENEKSEL ÇOCUK OYUNLARININ 353 EĞİTİMDEKİ YERİ Doç. Dr. Elvan YALÇINKAYA

YAŞAYAN DİLLER ENSTİTÜLERİNİN TÜRKİYE’DEKİ DURUMU 359 Doç. Dr. Kürşat ÖNCÜL

TAKDİM Milletleri birbirinden ayıran temel özelliklerin başında tarihi ve tarihin akışı içerisinde şekillenen kültürel özellikleri ve dil yer alır. Dil kültürlerin kilididir. Kültürün oluşmasında ise adetler, gelenek ve görenekler, inanç ve değerler önemli bir yer tutar. Değerler milletlerin genleri gibidir. Binlerce yıldan beri oluşagelen bir özelliği yansıtır. Milletlerin devamlılığında ise bu özelliklerin nesiller arası ak- tarımı oldukça önemlidir. Tarihini ve kültürünü bilmeyen, onu genç nesillere öğretmeyen-öğrete- meyen milletlerin devamlılığı uzun soluklu olamamaktadır. Özellikle değerlerini yeni nesillere öğretmede başarı olan milletlerin, milli birlik ve devamlılıkta sorun yaşaması olası değildir. Değerlerin öğretiminde ise çocukluktan başlayarak, yaşamın her safhasında gerekli çalışmaların farklı kurumlarca yapılması önem arz etmektedir. Değerlerin öğretiminde bireylerin yaşadığı yakın çevreden başlayarak bütün bir geçmişi içine alacak şekilde hareket etmek gerekmektedir. Birey önce yakın çevresini tanımalı, yakın çevresinden hareketle ilk günden bugüne; tarihi, kültürü, coğrafyayı, acıları ve sevinçleri, başarıları ve başarısız lıkları dolayısıyla bugüne nasıl gelindiğini çok iyi bir şekilde bilmelidir. Yaşanılan toprak parçasının, sadece bir toprak parçası olmadığını, onun vatan haline gelme- sinde nelerin feda edildiğini, ne gibi mücadelelerin verildiğini ve korunması için neler yapılması gerektiğini aileden başlayarak, formal ve informal eğitim yoluyla içselleştirmek önemlidir. Bu çalışmada; yukarıda belirtilen nedenlerden hareketle, özelde Deve- li, genelde ise Türk Dünyası’nın önemli bir değeri olan Seyrani ve Seyrani’nin yaşadığı bölgeden hareketle Türk Kültürü ile ilgili bildirilerin sunulduğu I. Ulusla rarası Develi-Âşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi’nde sunulan çalışmaların ki- taplaştırılması amaçlanmıştır. Develi, Âşık Seyrani ve Türk Kültürü ile ilgili bilimsel çalışmaları paylaş- mak, Develi, Âşık Seyrani ve Türk Kültürü alanlarında çalışan bilim insanlarını bir araya getirerek işbirliğini sağlamak ve yeni çalışma alanlarının oluşmasına katkı bulunmak amacıyla 04-05-06 Ekim 2018 tarihlerinde Kayseri Develi’de düzen- lenen kongreye; Azerbaycan, Kazakistan, Kırgızistan, Özbekistan, Macaristan, Belçika ve Yunanistan’dan ve ülkemizden toplamda yüzün üzerinde bilim insanı sözlü bildirileriyle katılmıştır. Kongrede sunulan bildiriler; Develi, Seyrani ve Genel Türk Kültürü başlıkları altında üç ayrı kitap haline getirilmiştir. I. Uluslararası Develi-Âşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi’nin gerçekleştirilmesinde destek veren Kayseri Valiliği, Kayseri Büyükşehir Belediyesi ve Erciyes Üniversitesi’ne, özellikle Develi Kaymakamı Sayın Murat Duru, Develi Belediye Başkanı Sayın Mehmet Cabbar’a teşekkür ederim. Ayrıca Kongrenin gerçekleşmesinde büyük bir özveri ile çalışan Develi Belediyesi Kültür İşleri Müdürü Sayın Ali Orhan ve ekibine de sonsuz teşekkür ederim. Doç. Dr. Recep ÖZKAN Kongre Düzenleme Kurulu Başkanı

ÖNSÖZ

Biz Türkleri başka milletlerden ayıran, bizi biz yapan özelliklerin bütününe Türk kimliği diyoruz. Bu özelliklerimiz genellikle kültürümüzden gelir. Kültür, en genel anlamıyla yaşam şeklimizi ifade eder. Kültür; bir milletin devlet yönetme biçiminden eğitim ve öğretime, hukuk anlayışından gelenek ve görenekleri ne kadar her türlü değeri içine alan kavramdır. Türk kültürü içinde yaşayan bir kimse, bu bilgiler doğrul- tusunda kendi davranışlarını, yaşantısını şekillendirir. Dolayısıyla içinde yaşadığımız kültür, bize bir kimlik bilinci kazandırır. Milletçe sahip olduğumuz maddî ve manevî değerlerin hepsi kültürümüzü belirler. Her kültür bir kimliktir. O kültürün kişilere eğitim, gelenek-görenekler- le kazandırdıkları da kişinin milli kimliğini oluşturur. Kimlik bunalımı denilen şey, aslında kültür buhranıdır. Hangi sebeple olursa olsun, toplumda yaşanan hızlı değişmeler, kültür değişmelerine sebep olmaktadır. Yabancı bir kültür içinde sahip olduğumuz kültürün yadırganmasının önemli sebeplerinden biri de iki kültür arasındaki farktır. Bir topluma veya millete ‘’Ait olma’’(aidiyet, mensubiyet) hissi insanın kendi eğitimine, içgüdüsüne ve psikolojisine bağlıdır. Birey olarak bu kimlik, kısaca aidiyettir. Develi Belediyesi olarak bizler de bu aidiyetimizi güçlendirmek adına De- veli Belediyesi olarak 2018 yılının 2-3-4 Ekim tarihleri arasında 1. Uluslararası Develi-Âşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresinin ilkini düzenledik. Bu kongremi zin gerçekleşmesine katkılar sağlayan onur kurulumuz Kayseri Valimize, Erci- yes Üniversitemizin Rektörüne, Büyükşehir Belediye Başkanımıza, Develi Kay- makamımıza, bilim kurulu ve hakem kurulumuzun değerli üyelerine çok teşekkür ederim. Ülke içinden ve ülke dışından Yüz ’ün üzerinde akademisyenin Develi ve Seyrani ile alakalı tebliğlerin sunulduğu kongrede Türk kültürünü oluşturan unsurlar hakkında da önemli bilgiler elde ettik. Türk kültürü ile ilgili merak edilen birçok şeyi kapsayan bu eser ilgilileri için kaynak bir eser niteliği taşımakta. İlkini düzenlediğimiz Uluslararası Develi-Âşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongremizi ge- lenekselleştirerek her geçen yıl bilgilerimizi güncelleyerek insanımıza Develimizi, Âşık Seyranimizi ve Türk Kültürünü anlatmanın gayreti içerisinde olacağız. Bu eserin yayınlanmasında emeği geçen; evvela sunumlarıyla eşsiz katkı sağlayan değerli hocalarıma, tebliğlerin düzenlenmesinden basımına kadar emeği geçen özellikle Ömer Halisdemir Üniversitesi Öğretim Üyesi hemşerimiz Doç. Dr. Recep Özkan’a ve Kültür-Sosyal İşler Müdürlüğümüze çok teşekkür ederim.

Mehmet CABBAR Develi Belediye Bakkanı

DESTEKLEYENLER

KAYSERİ VALİLİĞİ

KAYSERİ BÜYÜKŞEHİR BELEDİYESİ

ERCİYES ÜNİVERSİTESİ

DEVELİ KAYMAKAMLIĞI

DEVELİ BELEDİYESİ

KURULLAR Düzenleme Kurulu

Doç. Dr. Recep ÖZKAN (Kongre Başkanı) Prof. Dr. Mustafa TALAS Prof. Dr. Kemal ATİK Doç. Dr. Mehmet EKİZ Doç. Dr. Elvan YALÇINKAYA Dr. Öğretim Üyesi Bayram POLAT Dr. Öğretim Üyesi Mehmet SÜME Dr. Öğretim Üyesi Kadir ÖZDAMARLAR Yazar-Aşık-Ressam Alâeddin OBEN Kült. ve Sos. İşl. Md. Ali ORHAN Onur Kurulu

Süleyman KAMÇI Kayseri Valisi Mustafa ÇELİK Kayseri Büyükşehir Belediye Başkanı Muhammet GÜVEN Erciyes Üniversitesi Rektörü Murat DURU Develi Kaymakamı Mehmet CABBAR Develi Belediye Başkanı Bilim Kurulu Ünvanı Adı Soyadı Görev Yeri Prof. Dr. Ahmet Bican ERCİLASUN Gazi Üniversitesi Prof. Dr. Ahmet GÜNŞEN Trakya Üniversitesi Prof. Dr. Ahmet KARATAŞ Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Prof. Dr. Alemdar M. YALÇIN Gazi Üniversitesi Prof. Dr. Ali YAKICI Gazi Üniversitesi Prof. Dr. Amina SİLJAK JESENKOVIC Saraybosna Üniversitesi Prof. Dr. Asım YAPICI Erciyes Üniversitesi Prof. Dr. Atabey KILIÇ Erciyes Üniversitesi Prof. Dr. Ayşe İLKER Celal Bayar Üniversitesi Prof. Dr. Cavit AVCI İstanbul Üniversitesi Prof. Dr. Cengiz ACAR Karadeniz Teknik Üniversitesi Prof. Dr. Ekrem CAUSEVİC Hırvatistan Zagrep Üniversitesi Prof. Dr. Erdoğan ALTINKAYNAK Ardahan Üniversitesi Prof. Dr. Fadıl HOCA Makedonya Vizyon Üniversitesi Prof. Dr. Fatih YÜCEL Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Prof. Dr. Fatma ACUN Hacettepe Üniversitesi Prof. Dr. Ferhat KOCA Hitit Üniversitesi Prof. Dr. Feyzan VURAL NiğdeÖmer Halisdemir Üniversitesi Prof. Dr. F. Gülay MİRZAOĞLU Hacettepe Üniversitesi Prof. Dr. Gadir GOLKARİAN KKTC Yakın Doğu Üniversitesi Prof. Dr. Galina MİŞKİNİENE Litvanya Vilnius University Prof. Dr. Gıyasettin AYTAŞ Gazi Üniversitesi Prof. Dr. Habibe ACAR Karadeniz Teknik Üniversitesi Prof. Dr. İlyas GÖKHAN Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Prof. Dr. İrfan MORİNA Kosova Üniversitesi Prof. Dr. Kemal GÖRMEZ Gazi Üniversitesi Prof. Dr. Kerim TÜRKMEN Erciyes Üniversitesi Prof. Dr. Lütfullah CEBECİ Erciyes Üniversitesi Prof. Dr. Mahmut ÇELİK Makedonya İştip Gotse Delçev Üniv. Prof. Dr. Mehmet ARSLAN Erciyes Üniversitesi Prof. Dr. Mehmet ERDOĞAN Marmara Üniversitesi Prof. Dr. Mehmet GÖRMEZ Gazi Üniversitesi Prof. Dr. Mehmet İNBAŞI Erciyes Üniversitesi Prof. Dr. Mustafa ALKAN Gazi Üniversitesi Prof. Dr. Mustafa TALAS Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Prof. Dr. Nazım İBRAHİM Makedonya ÜsküpKril Metodi Üniv. Prof. Dr. Necati DEMİR Gazi Üniversitesi Prof. Dr. Nedim BAKIRCI Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Prof. Dr. Nevin GÜNGÖR ERGAN Hacettepe Üniversitesi Prof. Dr. Nilay ÇORAĞAN Erciyes Üniversitesi Prof. Dr. Osman ÖZSOY Erciyes Üniversitesi Prof. Dr. Ramazan ACUN Hacettepe Üniversitesi Prof. Dr. Ramazan SEVER Giresun Üniversitesi Prof. Dr. Recep BOZLAĞAN Marmara Üniversitesi Prof. Dr. Remzi KILIÇ Erciyes Üniversitesi Prof. Dr. Seyfeddin RZASOY Milli Elmler Akademiyası Folk. Ens. Prof. Dr. Tayyip DUMAN Gazi Üniversitesi Prof. Dr. Yusuf BENLİ Erciyes Üniversitesi Prof. Dr. Zekeriya KARADAVUT Akdeniz Üniversitesi Doç. Dr. Ali Şamil HÜSEYİNOĞLU Azerbaycan Milli Elmler Akademiya Doç. Dr. Alptekin YAVAŞ Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Doç. Dr. Attila DÖL Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Doç. Dr. Baki KÜÇÜKER Sakarya Üniversitesi Doç. Dr. Birol AKGÜL Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Doç. Dr. Celil ASLAN Erciyes Üniversitesi Doç. Dr. Durmuş DAĞHAN Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Doç. Dr. Edina SOLAK Zenica Üniversitesi Felsefe Fakültesi Doç. Dr. Elvan YALÇINKAYA Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Doç. Dr. Galip GÜNER Erciyes Üniversitesi Doç. Dr. Gül Banu ÜSTÜN DUMAN Bülent Ecevit Üniversitesi Doç. Dr. Halil TOKCAN Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Doç. Dr. İlhan UÇAR Sakarya Üniversitesi Doç. Dr. İlkay ŞAHİN Erciyes Üniversitesi Doç. Dr. İsmail ACUN Osman Gazi Üniversitesi Doç. Dr. Kasım KARAMAN Erciyes Üniversitesi Doç. Dr. Kemalettin DENİZ Gazi Üniversitesi Doç. Dr. Kenan GÜLLÜ Erciyes Üniversitesi Doç. Dr. Kudret ALTUN Erciyes Üniversitesi Doç. Dr. Kürşat ÖNCÜL Osmangazi Üniversitesi Doç. Dr. Mehmet Akif SÖZER Gazi Üniversitesi Doç. Dr. Mehmet EKİZ Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Doç. Dr. Mustafa AKSOY Marmara Üniversitesi Doç. Dr. Onur KÖKSAL Selçuk Üniversitesi Doç. Dr. Onur KÖKSAL Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Doç. Dr. Ömer Faruk TUTKUN Sakarya Üniversitesi Doç. Dr. Qaliba HACİYEVA Nahcivan Devlet Ünv. Azerbaycan Doç. Dr. Recep ÖZKAN Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Doç. Dr. Rıdvan CANIM Trakya Üniversitesi Doç. Dr. Selahattin AVŞAROĞLU Necmettin Erbakan Üniversitesi Doç. Dr. Suat ÜNLÜ Akdeniz Üniversitesi Doç. Dr. Sultan Murat TOPCU Erciyes Üniversitesi Doç. Dr. Timur VURAL NiğdeÖmer Halisdemir Üniversitesi Doç. Dr. Tudora ARNAUT Taras Şevçenko Kiev Milli Ünv. Doç. Dr. Ziya BAHADIR Erciyes Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Alparslan GÖZLER Erciyes Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Asım ELİK Erciyes Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Atila KARTAL Akdeniz Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Bayram POLAT Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Cengiz KAYACILAR Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Eda TOK Düzce Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Ergun ACAR Sinop Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Galip GÜNER Erciyes Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi İbrahim ÖZBAKIR Cumhuriyet Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi İbrahim ÖZTÜRK Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi İzzettin YILMAZER Erciyes Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Kemale EKBEROVA Azerbaycan Bak. Kur. Bağ. Ter. Merk. Dr. Öğrt. Üyesi Levent DOĞAN Trakya Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Mehmet SÜME Bolu Abant İzzet Baysal Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Metin BAĞRIAÇIK Belçika Gent Üniversitesi Dil Bilimi Dr. Öğrt. Üyesi Metin PARILTI Erciyes Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Muhammed BENLİ Bilecik Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Mustafa TATÇI Gazi Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Neşe BAKIR Erciyes Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Nezih ÖNAL Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Oğuz ÇETİN Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Özkan AYDOĞDU Cumhuriyet Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Remzi AYDIN Erciyes Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Remzi KILIÇ Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Salih ÖZKAN Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Sibel YILDIZKISACIK Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Ülker ŞEN Gazi Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Ümit EKER Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Ünsal Yılmaz YEŞİLDAL Akdeniz Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Yüksel ÇELİK Erciyes Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Zeynel Abidin KILINÇ Sakarya Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Melike SOMUNCU Erciyes Üniversitesi Öğrt. Görevlisi Bengütay HAYIRSEVER Erciyes Üniversitesi Arş. Görevlisi Abdülkerim BENLİ Abdullah Gül Üniversitesi Arş. Görevlisi Yasemin IŞIK Gazi Üniversitesi Koordinatör Mikail ÇOLAK Türkiye Diyanet Vakfı (TDV) Uzman Hacı Osman YILDIRIM Başbakanlık Osmanlı Arşivi Uzmanı Yazar Orhan CEBECİ İst. Develi ve Yöresi Kültür Day. Der. Araştırmacı Alim GERÇEL Kay. Kül. Tur. Der. Bşk./Erciyes Dergi Doktor Ceyhun DEMİRKOL - Hakem Kurulu

Prof. Dr. Atabey KILIÇ Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Prof. Dr. Fatih YÜCEL Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Prof. Dr. Feyzan VURAL Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Prof. Dr. Kerim TÜKMEN Sanat Tarihi Prof. Dr. Mehmet ARSLAN Erciyes Üniversitesi Prof. Dr. Mehmet İNBAŞI Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Prof. Dr. Mustafa TALAS Niğde Ömer Halisdemir Ünviversitesi Prof. Dr. Nilay ÇORAĞAN Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Prof. Dr. Osman ÖZSOY Erciyes Üniversitesi Prof. Dr. Ramazan ŞENER Giresun Üniversitesi Prof. Dr. Remzi KILIÇ Erciyes Üniversitesi Eğitim Fakültesi Prof. Dr. Timur VURAL Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Prof. Dr. Zekeriya KARADAVUT Akdeniz Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Doç. Dr. Attila DÖL Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Doç. Dr. Birol AKGÜL Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Doç. Dr. Celil ASLAN Sanat Tarihi Doç. Dr. Elvan YALÇINKAYA Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Doç. Dr. Galip GÜNER Erciyes Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Doç. Dr. Kasım KARAMAN Erciyes Üniversitesi Eğitim Fakültesi Doç. Dr. Kenan GÜLLÜ Erciyes Üniversitesi Turizm Fakültesi Doç. Dr. Kudret ALTUN Erciyes Üniversitesi Eğitim Fakültesi Doç. Dr. Mehmet EKİZ Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Doç. Dr. Recep ÖZKAN Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Doç. Dr. Suat ÜNLÜ Akdeniz Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Doç. Dr. Ziya BAHADIR Erciyes Üniversitesi Besyo Dr. Öğrt. Üyesi Alparslan GÖZLER Erciyes Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dr. Öğrt. Üyesi Atila KARTAL Akdeniz Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dr. Öğrt. Üyesi Bayram POLAT Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Habib HAMURCU Erciyes Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dr. Öğrt. Üyesi İzzettin YILMAZER Erciyes Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dr. Öğrt. Üyesi Mehmet SÜME Bolu Abant İzzet Baysal Üniversitesi Dr. Öğrt. Üyesi Metin BAĞRIAÇIK Belçika Gent Üniversitesi Dil Bilimi Dr. Öğrt. Üyesi Ünsal Yılmaz YEŞİLDAL Akdeniz Üniversitesi Türkiye Diyanet Vakfı (TDV) Dış Koordinatör Mikail ÇOLAK Hizmetler Koordinatörü

GİRİŞ

29 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

KAYSERİ VE YÖRESİ HALK İNANÇLARINDA FARKLI VASAT VE ANLAMLARDA BÜYÜ Yaşar KALAFAT¹ Giriş Bildirimizde büyü konusunun farklı formatı üzerinde durmaya çalışacağız. Çalışmamızı şer güçler ve hayırhah güçler zemininde ele almaya gayret ede- ceğiz. Büyünün temel elemanlarının ak büyü ve kara büyü anlayışından hareket le, karayı sevk ve idare etme, bu sevk ve idarede “ak”ın gücünü, bazı hallerde de özelde ak’ın gücünden yararlanma olarak irdeleyeceğiz. Bildirimiz, kara iyeler, halk tababeti, birtakım halk inancı kodları içerikli çalışmalarımızın efsun/büyü zemininde sentezlemesinden meydana gelmiştir.² Bu tasnife göre, kara güçleri/kara iyeleri yönlendirme kara büyüdür. O, olay veya yer, şahıs, meta, kara büyünün hükmü altında girmiştir. Bu yapılanmayı büyücü de oluşturabilir, kara iye üstünlük de kullanmış olabilir. Yapılan bu büyü türü genel anlamda kara büyüdür. Bir büyü türüne kara veya ak demek, ak olanı onaylamak, büyüden yana ta vır almak, büyünün bir türüne onay vermek anlamına gelir mi? Din-Büyü mahiyet karşılaştırmasında, büyüye din içerisinde yer arama anlamına gelir mi? Bu husus, ayrıca ele alınıp tartışılması gereken çok önemli bir hususudur. Neden iyeleri ve bilhassa kara iyeleri çalışmamızın merkezine aldık? Zira şaman etkinliğini bunlar vasıtasıyla yapabiliyordu. Semavî dinler döneminde de cincilerin büyü yapar veya bozarlarken kendilerinden yararlandıkları cinleri vardır. Ak iyelerin büyülenme konulu oluşumda yeri ve rolü; kara iyelerin muhtemel şerrinden korunmak, vaki zararlı hallerinden kurtulmak şeklindedir. Bu noktaya değinirken “Doğum öncesinde ve sonrasında tehlikeleri uzaklaştırmak ve kötü büyüyü kovmak için çeşitli büyü ayinleri, temizleme törenleri, yani doğanın yüksek güçlere ya da topluluğa tanıtıldığı toplu şenlikler ve eylemler vardır.” denilmek tedir.³ Ak iyelerin bu tutumu din-büyü ilişkilendirmesinde dinin yapılanmasında- ki yetki-sorumluluk bağlantısına ve hiyerarşik yapılanmasına ne derece uygundur. Bilinebilen kadarı ile ve kanaatimizce uygun değildir. Bu konuda daha sağlıklı bir açıklama yapabilmek için ak ve kara iyelerin mensubu bulundukları inanç sistemindeki yetki-sorumluluk bağlantısını bilmek gerekir. Özetle ak ve kara iyeler ile inanç sisteminin tepe noktasındaki yetki-sorumluluk bağlantısı nedir? Mesela Erlik’in inanç sistemindeki kara iyeler bağlantılı konumu ve onun Ülgen ile olan ilişkisi bize göre yeterince bilinmemektedir.

¹ Dr., Halk Bilimi Araştırmaları Kültür ve Strateji Merkezi, [email protected], www.yasarkalafat.info ² Yaşar Kalafat, “Gök Tanrı İnancından Günümüze Kadar Efsunlama”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, Sayı: 69 (Eylül 1992), s. 50-57. ³ Bronislaw Malinowski, Büyü, Bilim ve Din (Çev. Saadet Özkal), Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2000, s.28. 30 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Ortadoğu tarihinde genel hatları ile ak ve kara güçlerin çatışma halinde olduk ları, bunlardan beherinin kendi içerisinde hiyerarşik yetki sorumluluk yapılanmaya sahip oldukları bilinmektedir. Bu konuyu şimdilik çalışmamızın dışında tuttuk. Bu irdeleme şekli bize göre çok hamdır. Bu irdeleme şekli ile din ve büyü arasında onların gerçeklerine rağmen mi bir ilişki kurulmaya çalışılıyor, yoksa gerçekte var olan ve fakat henüz fark edilmemiş bir ilişkinin varlığı mı gün ışığına çıkıyor? Bildiri konumuzda araştırılan coğrafya Kayseri ve yöresi olmakla birlikte, yatır kültü gibi konularda tipik örnek seçilmesi gerektiğinde belirlenen bölge dışına da çıkılabilmiştir. Bildirimiz bu konunun tartışılmasına hasredilmiştir. Kayseri ve Yöresi Halk İnançlarında Büyü Tespitleri Adını genel olarak kara iye koyduğumuz iyelerin özel isimleri de vardır ve bu isimler bazı hallerde aynı rahatsızlığa işaret etmiş olsalar da çok kere belirli bir marazın sebebidirler. Daun, Çor, Zıkkım, Lânet, Kara, Baba, dökme, vurma, uğrama bu türden arazlı hallerdir. Kara iyelerin de halk inançları çalışmalarında yerel ve genel isimleri vardır. Kara iyeler, şer güçler, kem varlıklar, üç harfliler, demonlar, astral varlıklar, memoratlar bunlardan bazılarıdır. Azerbaycan Türk kültür coğrafyasında Türkeçare olarak bilinen ve etkileri günümüz sağaltmacılığında süren bu alanın kök hücreleri, arkaik dönemlerin bul- gularına kadar uzanabilmektedir.⁴ Biz kült oluşturmuş sağaltma türlerinden; basmak/basılmak, satmak/ satılmak, örtmek/örtünmek, bağlamak bağlanmak, sahiplenmek/sahiple- nilmek’ten hareketle büyü konusunu takip etmeye çalışacağız. Halk tababetinde büyü karşıtı olarak, onu önleyici ve daha ziyade de hasarını tedavi edici olan muhtemelen üflemek, efsunlamak, parpılamak/parpulamak inan cıdır. Bu çalışmamızda daha ziyade Kayseri halk kültüründe yaşayan üflemek, efsunlamak, parpılamak/parpullamak inancı ile ilişkilendirerek büyüyü irdelemeye çalıştık. Bu üç fiil halk tababetinde eş anlama da gelebiliyor denilebilir.⁵ Parpullama ile dağlama aynı veya büyük ölçüde aynıdır. Üfürük konusunda bilgi verirken E. Artun, Üfürük (efsun) “Bu tür işlerin büyük bir kısmını oluşturan bağlama büyülerinin çözme yöntemleri birer sağaltma yolu sayılır. Keza nazarlık ve muskalar, insanın vücuduna gelecek zararlıları önleme bakımından sağlığı koruma araçlarıdır.”⁶ demektedir. Biz çalışmamıza aldığımız kutsal kabul edilen her

⁴ Kaynak Kişi: Prof. Dr. Hacı Kadir Kadirzade, Azerbaycan Bilimler Akademisi Nahcivan Şubesi Halkiyat ve Mitoloji Bölümleri Eski Başkanı. ⁵ Erman Artun, Ansiklopedik Halkbilimi/Halk Edebiyatı Sözlüğü, Terimler Motifler Kavramlar, Karahan Kitabevi, Adana 2014, s. 399; Yaşar Kalafat, “Türk Kültürlü Halkların Halk İnançlarında Malatya ve Yöresi Örnekleri ile Üflemek-Efsunlamak-Parpılamak”,Geçmişten Günümüze Malatya Kent-Kültür-Kimlik Sempozyumu (Malatya, 15-17 Nisan 2016, Atatürk Araştırma Merkezi’nce düzenlenmiştir.) ⁶ Erman Artun, a.g.e., s. 399. 31 Türk Kültürü Bildirileri türden yer ile nesneyi kutsallık atfedilen her türlü uygulamayı büyük ölçüde bu anlayıştan hareketle irdeledik. Efsunlamayı büyü çeşitleri içine alan çalışmalar da vardır. Böyle olunca onun Gök Tanrı İnanç Sistemi’nden beri varlığını sürdürdüğü söylenebilecektir.⁷ Gök Tanrı İnanç Sisteminin kapsamında büyü var mı idi? Bu konuda emin değiliz. Efsunlama, nazar başta olmak üzere, bunlar tehlike olarak kabul edilenlere karşı yapılır. Muska, efsunlama vs. gibi başka karşı korunma yolları ve araçları da vardır. Divanu Lügati’t-Türk’te, efsun ile ilgili bitik, yel kovuz bitiği, efsun ve üfürük tanımları da geçmektedir. Eski Türkler periler ve nazara karşı bir tür ilaç yaparlardı ve bu ilaç yapılırken veya kullanılırken “ey peri ısırılmış olasın” anlamında, “ısrık ısrık” derlerdi.⁸ Bahşiler, kamlar veya şamanlar da cin çarpmış olan kimseye muska veya tılsım verdikten sonra, onun üzerine okur söğüt dalı ile üflerlerdi.⁹ Şaman- lar cin çarpmasına karşı tılsım türü uygulamalar yapıyorlardı, kamlar da yapıyorlar mıydı? Kam ve şaman tarihin her döneminde ve tüm coğrafyalarda tamamen eş anlama mı geliyordu? Efsun/Afsun, Nefes, Urasa, Iraklama, parpılama/darpılama deyimle ri arasında karşılanan ihtiyaçlar arasında büyük bir ayrılık görülememektedir. Üfürükçüden murat, okuyarak üfleyen demektir.¹⁰ Anadolu Türk kültür coğrafyasının Şiî-Caferî İslâm kesiminde, âlem, küçük çocukların sırtına, omuzuna koruyucu olduğuna, koruduğuna inanıldığı için dikilir. Pirlere ziyarete gidenler, oralardaki bir göndere takılı beze, şifa ve saadet adına ellerini, yüzlerini, hasta olan yerlerini sürerler, onu okşar ve öperler.¹¹ Yakasına iğne batırılarak esir alınan Al Kızı’na sadakatinin sağlanması için; “kanımızın, suyumuzun, sütümüzün ve külümüzün karıştığına (her şeye), çaputu- muzun düştüğüne (her yere), el verdiğimize, kısaca bu evden bez parçası verdiğimiz herkese zarar vermeyeceğime, yarar vereceğime, tövbe mi, tövbe mi, tövbe mi?” şeklinde üç defa yenim ettirilir.¹² Bu tür mistik-mitolojik yeminlerde büyü boyutu da aranabilir mi? Esir alınan Al Kızı’nın kara iyelik vasıflarının ak iyeliğe dönüşmesi ve giderek Al Ocakları’nın bu şekilde oluşmaları Kayseri yöresi Al Ocakları için de geçerlidir. Omuza dikilen muska, âlem ve Al Karısı’nın verdiği al bez parçası içerdiği veya temsil ettiği manevi güç bakımından, büyü amaçlı yapılmamış olsalar da aynılık arz ederler. ⁷ Ahmet Eker, “Nazar (Göz Değmesi)-Kayseri ve Çevresinde Nazar ve Uygulamaları”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Kayseri 2000. ⁸ Kaşgarlı Mahmud, Divanu Lügati’t-Türk (Çev. Besim Atalay), Türk Dil Kurumu Yayınları, Anka- ra 1985, c. I, s. 99; c. III, s. 161, 164. ⁹ Harun Güngör, “Kayseri’de Yaşayan Uygur ve Kazak Türklerinin Bazı Adet ve İnanışları”, Millî Folklor, Sayı: 14 (Yaz 1992), s. 10. ¹⁰ Cemal Anadol, Tarihten Günümüze Kadar Doğu ve Batı Kültürlerinde Halk İnanışları: Büyü (Sihir-Tılsım-Cin Çarpması), Kamer Yayınları, İstanbul 1997, s. 268. ¹¹ Kaynak Kişi: Doç. Dr. Zeynelabidin Makas. ¹² Yaşar Kalafat, a.g.y. 32 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Hz. Muhammed (s.a.v.) her gece yatağına yatmadan evvel; Felak, Nas, Ayetü’l-Kürsi, İhlâs gibi bazı sure ve ayetlerle, bir kısım duaları okur, avuçlarına üfler, ellerini vücudunun ulaşabildiği her yerine sürerlerdi. Bu uygulama bir korunma kalkanı idi, her türlü zararlıya karşı bu uygulama ile korunmuş olunuyordu. Okunan surelerde Kur’an-ı Kerim’in hikmeti vardı. Bunlar Allah kelamı idiler. Hikmet, Allah’ın hikmet verdiklerinde idi. O Rabbi’l-âlemindir. Âlemlerdeki hikmet de âlemlerin ilâhınındır. Hz. Muhammed’in tebliğcisi olduğu din, büyüyü men etmişti. O, büyü ve benzerlerine karşı korunmak üzere Allah’a sığınıyor, O’nun ayetlerini zırh edini yordu. Çocukları yaşamayan anne adaylarının çocuklarının büyüsel bir tören- le çok çocuklu anneye satılarak onların yaşayabilmelerini sağlama inancı, Kay- seri yöresinde de vardır. Birçok yerde, çok çocuklu ailelerin erkek çocuklarını büyüttükleri beşikler, çocukları yaşamayan anne adayları tarafından bu maksatla alınır. Biz, “satılma”, “satın alınma” şeklindeki inancı Abülvahab Gazi türbesi etrafında oluşan inançlardan hareketle irdeleyeceğiz.¹³ İsmail Görkem, Abdülvahab Gazi’yi incelediği çalışmasında¹⁴; “Malatya’nın Kale köyündeki kabirleri daha çok çocuğu olmayan kadın ve erkekler birlikte ziyaret etmekte ve kadınlar burada kendilerini ziyarete satmakta olup bu hadise bir tören şeklinde olmaktadır” deyip yaptığı açıklamada şu bilgileri vermektedir: “Kral Kızı Ziyaretine giden kadın ilkin niyet eder, sonra boynuna dolak, yular gibi bir şeyler dolar. Oradaki para kapışmaya gelen çocuklardan birini seçer ve yuların ucunu ona verir. Çocuk yuları çekerek kadını kabrin etrafında üç defa dolandırır. Çocuk bu esnada ‘kulunsuz kısrak satıyorum var mı alan’ diye bağırır. Çevredeki çocuklar ‘üç bin, beş bin, on bin’ diyerek fiyatı artırırlar. Kadının kocası ise, ‘yüz bine bana yarar’ diye bağırır. Bunun üzerine fiyat artırımı durur. Çevreden hayırlı olsun dileklerinde bulunulur. Bunun üzerine kadın Abdülvahab Gazi’nin kabrine yüzünü sürer, dileğini diler. Mezarın ayak tarafında bir ufak mağara vardır. O mağarada kesilen kurbanların omaca ve kaburga kemikleri bulunmaktadır. Kadın bismillah der ve kolunu uzatarak mağaradan bir kemik alır. Eline omaca kemiği gelir ise, kadının oğlu olacağına, kaburga kemiği gelir ise, kızı olacağına inanılır. Doğacak çocuk erkek olur ise ona Abdülvahab, kız olur ise Zeynep ismi verilir.” Bu tespit, isim-büyü bağlantılı kapsamında düşünülebilir. İ. Görkem, konuyu irdelerken de; “Müslüman Başkurtlarda da, çocuk doğduğu zaman ebe onu alır dışarı çıkar, birkaç ev dolaştıktan sonra çocuğun ba- basının evinden, pencereden dışarıya, ‘yabancı ülkelerden bir çocuk getirdim satın

¹³ Yaşar Kalafat, “Türk Kültürlü Halkların Halk İnançlarında Malatya ve Yöresi Örnekleri ile Üfle- mek-Efsunlamak-Parpılamak”, Geçmişten Günümüze Malatya Kent-Kültür-Kimlik Sempozyu- mu (Malatya, 15-17 Nisan 2016, Atatürk Araştırma Merkezi’nce düzenlenmiştir.) ¹⁴ İsmail Görkem, “Abdül Vehhâb Gazi’ye Ait İnanış ve Gelenekler”, İnönü Üniversitesi II. Battal Gazi ve Malatya Çevresi Halk Kültürü Sempozyumu, Malatya 1987, s. 133-137. 33 Türk Kültürü Bildirileri alan var mı’ diye seslenir, pazarlık başlar ve çocuk için ağırlığınca demir verilerek çocuk satın alınır. Çocuğa, Demir, Satıpaldı veya Satılmış gibi isimler konur. Bu bulgu, bize göre anne-doğum içerikli büyüde babanın rolüne örnek teşkil edebilir. Yakutlarda, Ölüm Ruhu’nu aldatmak için yeni doğmuş çocuk komşulardan biri ne satılır.” bilgisini vermekte ve her iki uygulamadaki paralelliğe vurgu yapmak- tadır. Teşhisinde ise; “bu motifin Tevrat kökenli olduğunu, Sünni inançlı kesimde görülmeyen motifin halkı gayri Sünni olan Kale köyüne buradan geçtiğini, nitekim Menakıb-ı Hacı Bektâş-ı Veli ve Velâyetnâme-i Hacim Sultan’da da tespit edil diğini” belirtmektedir.¹⁵ Yazar, tespitlerini irdelerken de; “Omaca ve kaburga kemiklerinden hareketle çocuk cinsiyetinin belirlemenin bir falcılık olduğu, Şamanizm’deki kemikle fal bakma uygulamasının bir devamı olabileceği, Şamanizm’de yağrıncı olarak bilinen bu uygulamanın Eski Yunan ve Roma’da görüldüğü, aşık kemiği falının Nogaylar, Özbekler, Kırgızlar ve Kazaklar arasında da olduğu, evlatlığa kabul törenlerinde de çocuğun eline ilikli aşık kemiği verildiği” bilgisini vermektedir. Şamanların omaca kemiklerinden değil, kaburga ve âşık kemiklerinden fal baktık larına vurgu yapmaktadır.¹⁶ Halk inançlarında mitolojik veri arama adına anılan çalışmaya konuyla ilgi li yeni araştırmalar ve bizim şahit olduğumuz inançlar bakımından bakıldığında; halk inançlarında çiftlerin türbe ziyaretine birlikte gittikleri şeklindeki uygulamaya Anadolu Türk kültür coğrafyasında pek rastlanılmaz. Bize göre bu tespit ilkler- dendir. Daha ziyade Türkistan’da örneklerine rastlanır. Uygulamada adeta yatır, arazın veya sorunun çiftlerden hangisinde olduğunu anlayarak uygulama veya yön- lendirme yapacaktır. Veya eşinin yanında erkeğinin bulunmasının istenilmesi ile sanki yapılacak uygulamada, bu örnekte olduğu gibi bebeklerin satılması için onayı gerekmiştir. Anadolu kırsalında at satılacağı zaman yuları çözülür, sahibi yaşayan at yu- ları ile satılmaz, satılan atın yuları yeni sahibine verilecek ise, yular yere koyulur, sonra yerden alınarak sahibine verilir.¹⁷ Bu bereket-büyü kültü temasına bir örnek olarak alınabilmektedir.¹⁸ Balkanlar ve Kafkasya Türk kültür coğrafyalarında zifaf gecesinden evvel, damada sabrını ölçmek için bazı sert şakalar yapılır. Kayseri bölgesinde, Pınar- başı’nda yoğun bir şekilde yaşamakta olan Kafkas kökenli halklardan Çerkezler de bu sınama uygulamaları daha sert olur. Damadın ayaklarına yakın yere silahla ateş edildiği de olur. Bunların arasında arkadaşları tarafından damada yular takılıp çekilmesi türünden olanlar da vardır. Abdülvahab Gazi’deki yular takma olayı bu türden bir nefis terbiyesi uygulaması mıdır, yoksa yatıra şifa için talebi olan kimse ‘budur’ mu denilmek istenmektedir? Zira Anadolu’da İran Türk kültür coğrafyasın-

¹⁵ İsmail Görkem, a.g.y. ¹⁶ İsmail Görkem, a.g.y. ¹⁷ Yaşar Kalafat, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri, Berikan Yayınevi, Ankara 2010. ¹⁸ B. Malinowski, a.g.e., s. 44. 34 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi da şifa beklenilen kutsal kapıya getirilen hastanın oraya bağlandığı bilinmektedir. Bu bir nevi kapılanma göstergesi olmalı. Ulu kabirlere ait mekânlar geçmişte Kay- seri kırsalında da görülebilmekteydi. Bağlamak, bağlanmak, bağlı olmak, yukarıda belirtildiği gibi, halk inanç larında fiziki bağın ötesinde inanç içerikli anlam da taşırlar.¹⁹ Malatya ve çevresinde gelin ocak olarak bilinen mekânlara götürülür, boynuna takılmış iple incir ağacına bağlanır. Çocuğu olmayan kadın çocuk sahibi ola- bilmesi için, ayaklarından incir ağacına asılarak bir müddet orada bekletilir.²⁰ Kutsal mekânların etrafında tavaf edercesine dönme şeklindeki uygulama, Türk kültürlü halkların halk inançlarında çok görülen bir uygulama şeklidir. Dön- mede, hasta olanlar sırtta ve çocuklar kucakta da taşınırlar. Bazı hallerde adak türü ile mesela keçisi ile dönen de olur. Dönme esnasında dualar okunur, dilekler fısıldanır. Dönme çok kere 3 defa veya 7 defa yapılmaktadır. Etrafında dönen, etrafında döndüğü mekânda var olduğuna inandığı büyüsel güçten yardım talep etmiş olmaktadır. İslâm’da ancak Allah’a kulluk edilip sadece Allah’tan yardım istenileceği için, bu tür uygulamayı uygun bulmayan din görevlileri, bu konuda uyarıda bulunurlar. Bu uygulamalar şirk, Mutlak olanın iradesine ortaklık olarak kabul edilir. Yapılan uygulama büyü mitleri içeriklidirler.²¹ Dolaştırma işleminin çocuklara yaptırılmış olması, buluğ çağı ile ilgili olabilir mi? Zira satışa çıkarılan kısraktır, dişidir, kulunsuzdur, sahipsizdir. Onu pazarlayan ya dişi olmalı veya erginlik çağına girmemiş bir erkek olmalıydı. Bize göre tespitin bu bölümü tamamen halk inançlarındaki kişioğlu kültü ile ilgilidir.²² Ayrıca halk inançlarındaki sahibi olmak, sahiplenmiş olmak inancı da bu bulgu- da yer almaktadır.²³ Bu uygulamada sahiplenmek suretiyle çocuk edinmeye mani olan kara iyenin sahipliğine son verilmiş, yatırın icazeti ile kadının eşi onun sahibi olmuştur. Kara iyelerin büyüsel güçlerine, onların bu güçlerinden gelebilecek çeşit- li fenalıklarına mani olmak için sahiplenmeleri engellenir veya son verilir.²⁴ Büyüsel seremoninin çocuk isteminden evvelki bölümü adeta nikâh kıyılma safhasıdır. Çiftlerin birlikteliği için onay alınmıştır. Kadın yüzünü yatırın taşına sürmekle, yatıra şükrünü, şükranını belirtmiş olmaktadır. Mağaradaki kurban kemikleri de kesilen şükür kurbanı kemikleridir. Artık çiftler sahipsiz değildir, yatırın

¹⁹ Yaşar Kalafat, “Güney Kafkasya’da Ortak Halk İnançları: Damat/Güvey Bağı”, Türk Kültürlü Halkların Halk İnançlarında Geçmişten Günümüze Kişioğlu, Berikan Yayınevi, Ankara 2016, s. 95-127. ²⁰ Mehmet Yardımcı, “Malatya’da Mistik Kaynaklı Halk Sağaltmacılığı ve Bazı Halk İnançları”, İnönü Üniversitesi III. Battal Gazi ve Çevresi Halk Kültürü Sempozyumu Tebliğleri, İstanbul 1989, s. 267-276. ²¹ B. Malinowski, a.g.e., s. 123. ²² Yaşar Kalafat, Türk Kültürlü Halkların Halk İnançlarında Geçmişten Günümüze Kişioğlu, Berikan Yayınevi, Ankara 2016. ²³ Yaşar Kalafat, “Kocaeli Halk İnançlarında Yaşamakta Olan Mitolojik Bir Kavram: Sahiplilik”, Uluslararası Gazi Akçakoca ve Kocaeli Tarihi Sempozyumu Bildirileri (02-04 Mayıs 2014, Ko- caeli), Cilt: III, Kocaeli Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Kocaeli 2015, s. 1743-1752. ²⁴ Yaşar Kalafat, a.g.e. 35 Türk Kültürü Bildirileri koruması altına girmişlerdir. Bu nokta ayin ve tılsımın örtüştüğü noktadır.²⁵ Azerbaycan Türk Kültür coğrafyasında “başına dönme” şeklinde bir inanç ve uygulama vardır. Bu inanç sözlü kültüre de yansımıştır. Ahlat ve Diyarbakır halk aşıklarının şiirlerinde örnekleri yaşamaktadır. Buna göre ağır hastanın yatağı odanın ortasına alınır, onun sağlığı için hayatından vaz geçebilecek bir kimse saat- lerce o yatağın etrafında ağlayarak yalvararak hastasının yerine kendi canının alın- masını Allah’tan ister. Anlatılara göre bu tür uygulamalar sonucu, şifa bulan hasta- lar ve anında hayatını yitiren anneler veya eşler vardır.²⁶ Yeni doğmuş bebeğin ölüm ruhundan korunması için satılması Özbek Türklerinde de vardır. Beşik toyu diye bilinen uygulama bebek beşiğine konulur iken, anne beşiğin bir tarafında, satın alacak koruyucu anne beşiğin diğer tarafında olur. Anne bebeği üç defa beşiğin altından korucu anneye verir. O da her defasında bebeğini annesine beşiğin üzerinden verir. Bu esnada bazı koruyucu efsunlu sözler söylenir. Bu arada aile içi ufak bir şenlik yapılır, fakir sevindirilir. Koruyucu anne çok çocuklu, çocukları yaşayan, erkek çocukları da ölmeyen türden adaylardan seçilir. Türkmenler bu uygulamayı daha da İslâmîleştirmişlerdir. Bebek beşiğine, ağzı dualı, namazlı, niyazlı, güngörmüş kimselerden ve uygun aday var ise akraba- lardan seçilir. Bu bulgular tamamen doğuş mitleri içeriklidirler.²⁷ Anadolu’da; Kayseri, Kars, Erzurum, Trabzon ve Bayburt’tan yapılan tespit lerde, bebek muhakkak ve her defasında beşiğine besmele ile konulurken, boş beşik kesinlikle sallanmaz. Sallayanlar uyarılır, “bebeğin karnı ağrır, hastalanır” denir. Bebeğin beşiği boş iken sallanır ise bebeğin beşiğinin cin türü varlıkların sahiplenebileceklerine inanılır.²⁸ İnanç sisteminde adeta sahipsiz hiçbir şey yoktur. Sahip olunamayan her şey birileri tarafından sahiplenilebilir. Bunun önlenmesi veya giderilmesi için bazı uygulamalar yapılır. Bahsettiğimiz yerlerde çok eskiden kalmış bir inanç olmalı. Boş beşik kendiliğinden sallanması ihtimaline karşı dahi tedbir alınır, bir parça ekmek bebeğin yastığının altına konurdu. Bu uygulama belki de bir saçı idi. Giderek maşallahlar, muskalar ve besmele koruyucu olarak kabul görmüştür. Koruyucu annede aranılan özellikler, Türk kültürlü halklardaki kişioğlu kültü²⁹ kapsamında algılanmalı. Uğurlu kişi, uğurlu kadın kişi, uğurlu anne tipi algılayışı vardır. Bunların uğurundan yararlanılmak istenir. Yukarıda da belirtildiği gibi, Kayseri, Kars, Bitlis, Van ve Diyarbakır’da, koruyucu anne anlamında bir anne seçilirken, mesela çocukları veya erkek çocukları yaşamayan genç anne aday-

²⁵ B. Malinowski, a.g.e. s. 60. ²⁶ Yaşar Kalafat, “Diyarbakır ve Çevresi Örnekleri ile Halk İnançlarında Tavaf/Dönme”, Osman- lı’dan Cumhuriyete Diyarbakır (II. Uluslararası Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Diyarbakır Sem- pozyumu, 15-17 Kasım 2006, Diyarbakır), (Editörler: Bahaeddin Yediyıldız - Kerstin Tomenendal), Diyarbakır Valiliği - Türk Kültürü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Cilt: 2, Ankara 2008, s. 453-462. ²⁷ B. Malinowski, a.g.e., s. 98. ²⁸ Yaşar Kalafat, Azerbaycan-İran-Anadolu-Irak Halk İnançları Hattı, Berikan Yayınevi, Ankara 2012, s. 381-386. ²⁹ Yaşar Kalafat, Türk Kültürlü Halkların Halk İnançlarında Geçmişten Günümüze Kişioğlu. 36 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi larınca, çok çocuklu annelerin kullandıkları beşikler ödünç alınır. Adeta o beşikte sahibi olan annenin koruyucu gücünden izler olduğuna, o beşikteki bebeklerin iyi görünmeyenler tarafından kötü görünmeyenlere karşı korunduğuna inanılır.³⁰ Geçmişin hastalıkları, korunma ve kurtulma yol ve yöntemlerini içeren bu alanın harcında bitkiler, hayvanlar, ayrıca toprak, su, ateş gibi cansız bilinenler ve bunlarda aranılan, varlıkları kabul gören birtakım görünmeyenler vardır.³¹ Halk sağlığındaki bu uygulama alanı, birtakım derman mahiyetli karışım- lardan ziyade, büyü niteliğinde inanç içerikli uygulamalardır. Kişioğlu er kişi veya kadın kişi oluşuna göre, buluğ çağına gelmiş olup olmayışı ve özel hallerine göre bir hayvan, bitki, insan ve hatta eşyadan bir cisim basabilir. Kızıl, sarı ve kara olarak da bilinen türleri ile Al Karısı, Al Ocakları bu kapsamda zikredilebilirler. İllete sebep olan güç ile illeti giderici güç aynı yapılanma içindedir. Basmadan korunmak ve basılmış olmaktan kurtulmanın yöntemlerine dair inançlar vardır.³² Bu noktada, büyü-ruh, büyücülük-ruhçuluk bağlantısı önem kazanmaktadır. Animizm ruhçuluk; insanlar, hayvanlar, bitkiler, hatta nesnelerin de ruhunun var olduğuna inanmaktadır. Kızıl hastalığı, onun şifası olduğuna inanılan kızıl renk arasında, kırk bas- ması ile kırk çıkarmasında kırk tas su veya kırk küçük taş ilişkilendirilmiştir. Yılan sokmasının tedavisinde, yılan ocağında, yılanın bir uzvundan şifa aranır. Bağlama, basma, sahiplenme, örtme, satma, ruhları sihirli bir biçimde yö- netmektir.³³ Birtakım hastalık veya illetler satılabilirler. Mesela bebekleri yaşamayan veya bebeği olmayan anne sembolik olarak satılabilir. Yaşamayacağına, yaşan- mış olaylardan hareketle inanılan bebek keza satılabilir. Bu kapsamda nezle dâhil birçok hastalığın da satılarak şifa bulacağına inanılır. Rahatsızlıklara, bilhassa psikolojik rahatsızlıklara yol açtığına inanılan görünmeyen varlıkların bu türden zararlarından korunmak için, korunacak kimse örtülür. Güzellikler çeşitli yöntemlerle örtülerek, kem gözlerden, zararlı nazardan korunur. Hastalığa yol açtığına inanılan gücün aldatılması yöntemleri uygulanır. Örtülemenin de çeşitli yöntemleri vardır.³⁴ Bağlamak da bir hastalığa yol açma, rahatsızlık verme türüdür. Bize göre tipik bir büyü çeşididir. İnsanlar, hayvanlar, bitkiler, hatta cansız bilinenlere zarar vermek için onlara bağlama büyüsü yapılır. Kurtağzı bağlamak suretiyle çayırda kalmış çiftlik hayvanının parçalanması önlenir. Damat bağlanılarak özel gecesinde

³⁰ Yaşar Kalafat, Azerbaycan-İran-Anadolu-Irak Halk İnançları Hattı. ³¹ Yaşar Kalafat, “Türk Kültürlü Halklarda Mitolojik Dişi İyeler/Ruhlar”, Türk Kültürlü Halklarda Mitler, Berikan Yayınevi, Ankara 2012, s. 181-210. ³² Yaşar Kalafat-Şevket Kaan Gündoğdu, “Tokat Yöresi Halk İnançlarında Basmak-Basılmak ve Kuş Yenkmesi/Yenmesi”, Tokat Tarihi ve Kültürü Sempozyumu (25-26 Eylül 2014, Tokat). ³³ Yaşar Kalafat, “Kocaeli Halk İnançlarında Yaşamakta Olan Mitolojik Bir Kavram: Sahiplilik”, Uluslararası Gazi Akçakoca ve Kocaeli Tarihi Sempozyumu Bildirileri (02-04 Mayıs 2014, Ko- caeli), Cilt: III, Kocaeli Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Kocaeli 2015, s. 1743-1752. ³⁴ Ahmet Eker, a.g.e. 37 Türk Kültürü Bildirileri başarısız olması sağlanır. Bağlı damat büyüye tabi tutulmuş damattır. Çekirge salgını bağlanarak salgının yayılması önlenir. Hatta ağır kış şartlarının faktörü bağlanılarak, yazın gelmesi amaçlanır. Keza, hırsızlık yapmış bir kimsenin itirafta bulunması için ilgili organı bağlanır.³⁵ Ay tutulması, güneş tutulması, ayın veya güneşin basılmışlığı, bağlanmışlığı ile anlatılır. Onların basılmışlıktan, bağdan kurtulmaları için bir seri uygulama yapılır. Bir diğer korunma ve kurtulma yöntemi de sahiplenmek, sahibinin olmasının sağlanması yöntemidir. Rahatsızlığa yol açtığına inanılan güce karşı, koruyucu ve kurtarıcı olduğuna inanılan bir gücün, muhtelif uygulamalar sonucu himayesine girilir. Bu haliyle uygulama, kara iyeyi ak iye ile alt etme, kara büyüyü ak büyü ile yenme uygulamasıdır. Büyü özelliği arz eder. Sahipsiz hiçbir şeyin olmadığı, sa- hipsizlerin, zararlılar tarafından sahiplenilebilecekleri inancından hareketle, sahip bulunmak suretiyle, çok kere de tedbir olarak hastalığa yol açabilecek şer güçten korunmak ve kurtulmak amaçlanır. Halk inanmalarında; “Her insanın bir meleği bir şeytanı vardır”, “Her insanın iki şeytanı vardır”, “İnsanların sayıları yediye kadar çıkabilen şeytanları, cinleri olabilir”, “Büyük cincilerin çok sayıda cinleri olabilir”, “Cincilerin yararlandıkları cinler imanlı cin tayfasıdır”, “Büyük cinciler güçlü cinlere hükmedebilirler”, “Cin- lere hükmedilerek bazı hastalıklara şifa bulunabilir” gibi inanmalar vardır. Bu tespit şu şekilde de açıklanabilir: “Her insan büyü yapılmaya ve büyüden korunmaya programlanmıştır”, “Büyük büyücülerin maiyetlerindeki görevli sayısı daha çoktur”, “Büyücüler ak iyelerden yararlanırlar.” Çalışmamızda, bu tür yarı büyü, yarı mit içerikli inanç uygulamaları incelenerek, aralarındaki ilişkiler üzerinde durulmakta, oluşturdukları sistemin halk sağlığındaki yerine işaret edilmektedir. Sonuç Büyü içerikli çalışmaları; ruh, memoratlar, halk sofizmi, totem, fal, rüya, nazar gibi konulardan bağımsız ele almak ve millî kültürdeki çözümünü sağlaya bilmek mümkün değildir. Büyü konusu çalışılırken, belirli idari bölge ile çalışma alanını sınırlı tutarak sağlıklı sonuç alabilmek mümkün değildir. Maddi olmayan kültür alanlarının sınır- ları tamamen farklıdır. Büyü ve benzeri derinlik içeren inanç konularında tercüme eserlerden yarar- lanılırken, tercümanın alanın uzmanı olması zarureti daha bariz bir şekilde kendisi ni gösterebilmektedir. Tercümanın alanındaki başarısı kültür içerikli eserlerin ter- cümesinde zorlaşırken, büyü türü alanlarda alan bilgisinin yeterliliği nispetinde, tercümeden yararlanma imkânı artabilmektedir.

³⁵ Ahmet Eker, a.g.e.

39 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

TÜRK KÜLTÜREL KİMLİĞİ İsa ÖZKAN¹ Bayat atı birle sözüg başladım Törütgen, igiḍgen, keçürgen iḍim Kutadgu Bilig, Yusuf Has Hacip Türk kültürel kimliği, Türk milletinin maşeri şuuru ve irfanından doğan; onun duyuş, düşünüş ve yaşayış biçimini oluşturan değerler bütünüdür. Kültürümüzün anonim veya ferdî her ürünü gelenekte yaşama kabiliyeti, yeniliği, orijinalliği ve temsil gücüyle başlangıçtan günümüze kadar hayatımızda kendisine bir yer açmış ve millî kimliğin ifade aracı olarak yaşayagelmiştir. Millî kimliğin en önemli un- surlarından biri kültürel kimliktir. Türk kültürel kimliğinin teşekkülünde yüzyıllar boyunca Türk milletinin ortak şuurunda yaşayan duygu, düşünce ve ideallerin maddi ve manevi tezahürlerinin tamamı rol oynamıştır Kültürel kimliğin din, dil, tarih, gelenek, maddî kültür unsurları, vatan ve devlet gibi pek çok birleşeni bulunmaktadır. Ancak kültürün en önemli taşıyıcısı dildir. Dünyada başlangıçtan itibaren büyük insan kütleleri tarafından temel iletişim aracı olarak kullanılan diller milli kültürü muhafaza eden ve nesilden nesle ulaştıran tabii bir vasıtadırlar. Bir dilin yazı ve konuşma dili olmak üzere iki önemli cephesi bulunmaktadır. Dilin ve üslubun bozulması kültürün ve düşünenin tahribi anlamına gelmektedir. Ünlü Çarlık Rusyası bilginlerinden Aristov 1896 yılında yayımlanan ve Türk Halklarının Etnik Yapısı adlı eserinde “Ohots ve Kuzey Buz denizinden Adriyatik denizine kadar uzanan sahadaki Türk Boyları lehçelere ayrılan tek bir Türkçe ile konuşur. Türkistanlı bir Türk, Ohotsk denizi sahilindeki Saha Türkü’yle konuşabildiği gibi, Akdeniz kıyılarındaki Osmanlı Türkleri ile de anlaşabilir. Ancak bu anlaşma için yabancı sözlerin karışmadığı bir Türkçe olması gerekir” demek tedir (Аристов, 2014. 5). Siyasi sebeplerle birbirinden ayrı düşmüş Türk devlet ve toplulukları arasında Türkiye Türkçesini esas almak suretiyle, gönül ve düşünce köprülerini tahkim etmek ve iletişim dili birliğini gerçekleştirmek bir zorunluluk olarak karşımızda durmaktadır. Dilin gelişip zenginleşmesi, bir yazı ve kültür dili haline dönüşmesi; hatta dünyada yaygın ve geçerli bir bilim ve iletişim dili olması; o dilin bilim, fikir, sanat ve edebiyat sahasındaki başarılarıyla mümkün olabilir. Çünkü tefekkürün evi olan dil, edebiyatın da ana malzemesidir. Kendi tabiî mecrasında fikir, sanat, bilim ve teknolojiyle gelişip terim ve kavramlarla zenginleşen diller uygun siyasi ortamla aynı zamanda büyük medeniyetlere de beşiklik edecek güce ulaşabilir. Bir dil, siyasette, bilimde ve teknoloji alanında güçlü ve canlı olduğu sürece başka dillerden aldığı kelime ve kavramları kendi yapısı içinde kullanmakta ve onu milli dil dokusuna kazandırmakta güçlük çekmez. Türkçe de Arapça, Farsça ve

¹ Prof. Dr. 40 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Batı dillerinden aldığı, hiçbir zaman yüzde otuzu geçmeyen deyim, terim ve sözleri yüzyıllar içinde kendi telaffuz biçimine dönüştürmüş ve ihtiyacı ölçüsünde yeni anlamlar yükleyerek söz varlığına katmıştır. Tarihte başka dillerden kavram veya kalıp ifade, söz varlığını almamış saf, donmuş ve dışa kapalı bir dil yoktur. Siyasî, kültürel, ticarî ilişkiler, savaşlar, esirler, öğrenciler birbirine yakın veya uzak diller arasında sürekli bir ilişkinin varlığı söz konusudur. Ancak günümüzde çoğunluk- la özenti sebebiyle Batı dillerinden alınan söz varlığı güzel Türkçemizde tehlikeli ölçüde artmış ve dilimizde bir kirlilik yaratacak boyuta erişmiştir. Türk genci yazı ve konuşma dilinde yüksek yeterlik düzeyine erişmiş kişidir. Bölge ve yöre ağızlarını değil standart Türkçeyi aksansız kullanan insandır. Her sesin fonetik değerini vererek telaffuz eder. O, alanına ait terminolojiye hâkim, anlatım ve dil becerisini geliştirmiş, akıcı ve anlaşılır bir üslubun sahibidir. Dolayısıyla bu yolla kendisinin iletişimde olduğu arkadaş grubunu ifade etmede cesaretlendirir. Okul içi ve dışında iletişimde olduğu insanlarla ana dili bilincinde farkındalık yaratır. Kültürel etkileşimde ve etkinliklerde dil zevkini edinir. Kültürel kimlik bütün unsurlarıyla bir vatan üzerinde vücut bulur. Henüz V veya IX. yüzyılda dahi Yenisey yazıtlarından Elegeşt’te geçen “elim uġrınta (dev- letim, ülkem, vatanım uğrunda) (Elegest, 8, Aksan 2000:63)” ibaresi, ferdi düşün mekten ziyade vatan ve millet endişesini ön plana çıkaran bir anlayışı ifade etmek tedir. İkinci Göktürk Kağanlığı döneminde Türk hakanları da milletin sosyolojik bir olgu olarak varlığının farkındadırlar. Hatta kağanlık süreci ilahî bir takdir olarak telakki edilmektedir. Meselâ Bilge Kağan “Teñri yarlıḳaduḳın üçün özüm ḳutum bar üçün ḳaġan olurtum (Tanrı buyurduğu için, kendim, talihim olduğu için tahta çıktım (Tekin, 1988:7).” derken bu hizmeti Tanrı katından gelen bir emirle, talihi yaver gittiği için yerine getirdiğini yani gücünün kaynağının semavî olduğunu belirtir. Miladî 735 yılında Bilge Kağan adına dikilen yazıtta “..Bodun [atı küsü yok bolmazun] tiyin Türük bodun üçün tün udımadım, küntüz olurmadım. İnim Külti gin birle iki şad birle ölü yiti ḳazġantım (Milletin adı sanı yok olmasın diye Türk milleti için gece uyumadım, gündüz oturmadım. Kardeşim Költigin ile iki şad ile birlikte ölesiye yitesiye çalıştım) (Ercilasun, 2016:520).” ifadesi yer almaktadır. Bundan dolayı Bilge Kağan millete hizmeti, samimi bir inancın yerine getirilmesi olarak görür. Kültürel kimlik, ancak milletle birlikte canlılığını korur ve sürdürür. Millet ve onun teşkilatlanmış biçimi olan devlet ile devletin bilgili ve şuurlu yöneticileri olmadığı zaman kültürden söz etmek mümkün değildir. Kağanlık müessesesinin veya milletin birbirine yabancılaşması, kültürel iletişimin bozulmasını ve yozlaş- mayı; o da beraberinde millî kimliğin ortadan kalkması sonucunu doğurur. Yine Orhun yazıtlarında Bilge Kağan; akıp giden zamana karşı milletin ebedî olarak yaşaması için ortaya koyduğu çabalarını, gerekli gördüğü hususları, düşmanlarını ve onların özelliklerini abidelerde bir bir sayar: “Üze kök Teñri asra yagız yir kılıntukda ikin ara kişi oglı kılınmış. Kişi 41 Türk Kültürü Bildirileri oglınta üze eçüm apam Bumın Kagan, İstemi Kagan olurmış. Olurupan Türk bo- dunuñ ilin törisin tuta bermiş. İti birmiş. Tört buluñ kop yagı ermiş. Sü sülepen tört buluñdakı bodunug kop almış, kop baz kılmış. Başlıgıg yüküntürmüş tizligig sökürmiş. İlgerü Kadırkan Yışka tegi kirü Temir Kapıgka tegi konturmış. İkin ara idi oksuz Kök Türük [iti] ança olurur ermiş. (Üstte mavi gök, aşağıda yağız yer yaratıldığında ikisinin arasında insanoğlu yaratılmış. İnsanoğlunun üzerine (de) atalarım Bumın Kağan, İstemi Kağan hükümdar olmuş. Hükümdar olarak Türk milletinin devletini ve yasalarını kurmuşlar düzen- lemişler. Dört yan hep düşman imiş. Ordular sevk ederek dört yandaki halkları hep almışlar, kendilerine bağlamışlar. Başlılara baş eğdirmiş, dizlilere diz çök- türmüşler. Doğuda Kingan Dağlarına kadar, Batıda Demir Kapı’ya kadar boylarını yerleştirmişler. (Bu) iki (sınır) arasında, pek örgütsüz (ve düzensiz yaşayan) Gök Türkleri düzene sokarak öylece hükmederlermiş (Ercilasun, 2016:508)” Milletin de kağana karşı vazifeleri bulunmaktadır. Müstebit, zalim ve bilgi- siz bir hakanın devletini kaybedip milletini dağıttığı, yine cahil ve kendi değerleri nin farkında olmayan özenti içindeki bir milletin de sonunun hüsran olduğu tarih boyunca görülmüştür. Bu bakımdan Divanü Lügati’t Türk’te geçen “Yer basrukı tag, budhun basrukı beg (Yeri tutan dağ, milleti tutan bey) (Divanü Lügati’t-Türk, 1939:466)” atasözü de bu düşünceyi desteklemektedir. Dede Korkut Destanların- da “alnı açık Oğuz Beyleri ve Hanları” için ozan “varlık, zenginlik, devlet ve ik- bal” anlamına gelen devlet sözünü kullanır ve “devletsiz şerrinden Allah saklasun Hanum sizi” diyerek huzurunda destan icra ettiği hana nasihatta bulunur (Ergin, 1994:74). Türk tarihinde ve Türk devlet geleneğinde kağanların varlık sebebi daima mensubu oldukları milletleridir. Kağan millet için, millet de kağan için vardır. Dede Korkut Destanlarında, bu gerçeğin farkında olan Kazan Han’ın, eşiyle evinden çıkıp nesi var nesi yok ise halka yağmalattırması bundan dolayıdır. Bilge Kağan da halkın huzur ve refahını sağlamayı görevi olarak yerine getirmek zorundadır: “(..) Kagan olurup yok çıgań bodunug kop kubratdım çıgań bodunug bay kıltım. Az bodunug ükünç kıltım. Tahta oturup yoksul ve fakir halkı zengin ettim. Az halkı çoğalttım (Tekin, 1988:31)”. Buradan bireyin tek başına değil ancak sosyal bir varlık olarak, kültürel kim- liğini yaşatabileceği ve bunun için gerekli kültürlenme ve bilgilenme seviyesine eriştiği takdirde de bir kimliği temsil yeteneği kazanabileceği ortaya çıkmaktadır. Dürüstlük, cesaret, çalışkanlık, samimiyet ve sadakat Türk kültürel kimliğinin esa sını teşkil etmektedir. Türk sözlü edebiyatında yöneticiler, yaptıkları makul olmayan işlerden dolayı sürekli eleştirilmişlerdir. Buradan bireyin tek başına değil ancak sosyal bir varlık olarak, kültürel kim- liğini yaşatabileceği ve bunun için gerekli kültürlenme ve bilgilenme seviyesine eriştiği takdirde de bir kimliği temsil yeteneği kazanabileceği ortaya çıkmaktadır. Dürüstlük, cesaret, çalışkanlık, samimiyet ve sadakat Türk kültürel kimliğinin esa sını teşkil etmektedir. Türk sözlü edebiyatında yöneticiler, yaptıkları makul ol- 42 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi mayan işlerden dolayı sürekli eleştirilmişlerdir. Bu eleştirilerden vezirler, sadrazamlar, devletin diğer yöneticileri de payını almıştır. Hiciv şiirleri, atalar sözü, orta oyunu ile gölge oyunu bu eleştirilerin pek çok örnekleriyle doludur. Hatta Allah’ın yeryüzündeki halifesi ve devletin en üst noktadaki temsilcisi olan Osmanlı padişahları dahi cuma selâmlığında “Mağrur olma padişahım, senden büyük Allah var!” denilerek halk tarafından ikaz edilir. “Ya devlet başa ya kuzgun leşe!”, yahut “Ferman padişahınsa, dağlar bizimdir!” ifadeleri, toplumsal sorumluluğun yerine getirilmesini isteyen bunun gerçekleşme- mesi halinde de ortaya çıkabilecek durumları işaret eden anlayışı halkın diliyle anlatan deyimlerdir. Kültürel kimliğin göstergelerinden biri de duygu birliğidir. Milleti ilgilen- diren dini ve milli bayramları, zafer, sevinç, keder yas günlerini birlikte idrak ede rek aynı atmosferi yaşamak bütün bir milletin özellikle, milletin en dinamik kesimi olan gençlerin mensubiyet duyguları ve milli bilinçlerinin gereğidir. Milli dava- larda ve spor müsabakalarında neden topyekûn tepki veririz, üzülür veya sevini- riz. Bağlama çalındığında, ney veya kaval üflendiğinde, kös dövüldüğünde, neden yüreğimizin derinlerinde bir kıpırtı ve ürperti duyarız? Uzun havalar, Yemen veya bir gurbet türküsü niçin bizleri farklı iklimlere götürür? Hedefi ve ona ulaşmakta heyecanı ve gayreti olmayanlar başaramazlar. Milletler kültürel kimliklerini duygu planında nasıl yaşatıyorlar? Kahraman kültü, sevinç ve yas günleri zamana zemine göre değişiyor mu? Mesela hayret ifade leri bile alınma sözlerle Gençlerimizin yaptığı gibi yani «vaav» şeklinde mi? Tekno- loji düşkünlüğü pek çoğumuzda bağımlılık haline mi dönüşüyor? Kültürel kimliği temsil etmek aç gezip en pahalı parfümü mü almaktır? Yoksa asgari ücretle çalışıp 24 ay taksitle maaşının iki buçuk katına akıllı telefon mu satın almaktır? Böyle- likle sınıf atladığımızı sanıyoruz? Yoksa zaruri bir ihtiyacımızı mı karşılıyoruz. Kendisi yerde, misafirini döşekte yatıran Tanrı misafiri anlayışımız günümüzde- ki şehirleşme ile ne ölçüde değişti? Misafir kabul ediyor muyuz? Kültürümüzdeki misafir odası, ev döşeme biçimi ne ölçüde değişti vs. Bibliyografya • AKSAN, Doğan, (2000), En Eski Türkçe’nin İzleri, İstanbul. • Аристов, Николай Александеревич, Türk Halklarının Etnik Yapısı (Çeviren: D. Ahsen Batur, İstanbul 2014, Selenge Yayınları. • ERCİLASUN, Ahmet Bican, (2016), Türk Kağanlığı ve Türk Bengü Taşları, İstanbul, Dergâh Yayınları. • ERGİN, Muharrem (1994), Dede Korkut Kitabı I Giriş- Metin-Faksimile, Ankara, TDK Yayınları. • Divanü Lügati’t-Türk I (1939), Besim Atalay Tercemesi, Ankara, TDK Yayınları. 466 • KORMİŞİN, Igor Valentinoviç,(2017) Yenisey Eski Mezar Yazıtları, Metinler ve İncemeler, Anka- ra Türk Dil Kurumu Yayınları. 263-265 • TEKİN, Talât, (1968), A Grammar of Orkhon Turkic. Indiana University, Bloomington. • ------, (1988) Orhon Yazıtları, Ankara, TDK Yayınları. 43 Türk Kültürü Bildirileri

45 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

ÂŞIKLIK GELENEĞİ VE KENT Nebi ÖZDEMİR¹ Özet Bu bildiride Âşıklık geleneği ve kent ilişkisinin farklı boyutlarıyla incelenmesi amaçlanmaktadır. Türk toplumsal yaşamındaki gibi Âşıklık geleneğinde- ki değişmeler de köy ve kent etkileşimleriyle ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle Âşıklık geleneğinin bir yanıyla köy ve kent etkileşiminin ürünü olduğu fikri, bu çalışmanın temel varsayımını meydana getirmektedir. Özellikle 20.asrın ikinci yarısında Türkiye’de ortaya çıkan iç ve dış göç ile kentleşme olguları, âşıklık ge- leneğini değiştirmiştir. Bu dinamiklerden âşıklarla birlikte âşıklık geleneğinin eği- tim sistemi, yaratma ve icra ortamları, meraklı kitlesi etkilenmiştir. Diğer yandan âşıklar kentteki yerel, yereldeki kentli imgelerinin yaratılmasında belirleyici role sahiptirler. Özetle bu çalışmada âşıklık geleneği araştırmalarının iç dinamiklerin yanında, kent ve kentleşme gibi dış dinamiklerin de dikkate alınarak gerçekleştiril mesi gerektiği ileri sürülmektedir. Aynı şekilde Türkiye’deki özellikle son asırda- ki sosyo-kültürel değişmelerin de âşıklık geleneği araştırmalarından hareketle disiplinler arası yaklaşımlarla çözümlenebileceği, bu bildiride önerilmektedir. Anahtar Kelimeler: Âşıklık geleneği, kent, kentleşme, kültür değişmeleri THE ASHIK TRADITION AND THE CITY Abstract In this paper, it’s aimed to study the different dimensions of the relationship between the ashik tradition and the city. That the changes in the ashik tradition, as in the Turkish social life, are the result of the interactions of rural and urban socio-cultural structures is the hypothesis of this study. Especially in the second half of the 20th century, the phenomenon of urbanization as well as internal and external migration has changed the ashik tradition. These dynamics affected the education system, the creation and performance environments and the audience of the ashik tradition. On the other hand, the ashiks have a important role into the creation of urban and local images in the villages and the cities. In summary, this paper asserts that the studies on the ashik tradition should be carried out by taking into consid- eration the internal and external dynamics such as the mentioned interactions and urbanization. Likewise, this paper proposes that the socio-cultural changes in the last century of Turkey can be analized by using the studies on the ashik tradition. Keywords: Ashik tradition, the city, urbanization, cultural changes.

¹ Prof. Dr. Hacettepe Üniversitesi, [email protected] 46 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Giriş Kültür, yaşam gibi etkileşimlerin ürünü ve bütünüdür. Bu nedenle kültürü meydana getiren gelenekler de etkileşimlerle yaratılır, değiştirilerek geliştirilir ve geçmişten geleceğe aktarılır. Bu kapsamda kültürel aktörler, ürünler, uygulamalar, gelenekler arası etkileşimlerden söz edilebilir. Etkileşim kültürel yaratım, aktarım ve değişimin temelidir. Ekonomi, siyaset, edebiyat, bilim, medya gibi farklı alanlar arasındaki etkileşim, yaşamın özünü oluşturur. Dolayısıyla iç ve dış dinamiklerin etkileşimi ve etkisi, kültür bilimi çözümlemelerinin temel hareket noktasını meydana getirir. Diğer gelenek kültürü çalışmalarında olduğu gibi, Âşık Edebiyatı araştır- maları kapsamında da söz konusu iç ve dış dinamiklerin dikkate alınması bilimsel bir gerekliliktir. Âşıklık geleneği eğitim, sağlık, ekonomi, askerlik, medya gibi farklı alanların etkileşiminde yaratılır, değiştirilerek geliştirilir ve geçmişten ge- leceğe aktarılır. Bununla birlikte âşıklık geleneği araştırmaları genellikle iç yapı temel alınarak gerçekleştirilmiştir. Oysa Âşıklık Geleneği de, diğer sözlü kültür gelenekler gibi, kentli ve köylü yaşam alanlarındaki etkileşimlerle oluşturan ve olgunlaştırılan bir gelenektir. Burada sözlü kültür bağlamındaki gelenekler arası etkileşimlerin yaratıcı, geliştirici, canlandırıcı ve yenileyici gücünün de vurgulan- masında fayda vardır. Aynı şekilde sözlü, yazılı-basılı ve elektronik/sanal- dijital kültürel bağlamlar arasındaki yıkıcı olduğu kadar, yaratıcı etkileşimlerin önemine de işaret etmek gerekir. Popüler kültür/tüketim kültürü ile gelenek kültürü arasın- daki çatışmaların yeni yaratmaların kaynağını oluşturduğu da belirtilmelidir. Özet le kültürel bağlamlar arası etkileşim, dolayısıyla kuşaklar arası çatışma kültürel yaratıcılığın ve yenilenmenin gerekçesini, esin kaynağını ve özünü oluşturur. Âşıklık geleneği üzerinde diğer dinamiklerin yanında özellikle son dönem- de kent ve kentleşme olgusunun önemli etkiler yaptığı ve yapmaya da devam ettiği görülür. Genel olarak Türkiye’deki gelenek kültürü araştırmalarında kent ve kentleşme olgusu, temel bir dış dinamik olarak kabul edilerek değerlendirile- memiştir. Oysa kültür, bir yanıyla yerel ve kent etkileşiminin ürünüdür. Söz konusu olgunun yerelin etkilenmesi şeklinde ortaya çıktığı kabul edilmiştir. Özellikle iç ve dış göçün ortaya çıkmasıyla birlikte yerelin de kent yaşamını ve kültürünü biçim- lendirdiği gerçeği geç de olsa fark edilmiştir. Bununla birlikte kentli sosyo-kültürel değişmeler ile ilgili çözümlemelerde yerelin gelenek kültürünün etkilerinin göz ardı edilmeye devam ettiği görülür. Sonuç olarak kent ve kentleşme ile âşıklık geleneği arasındaki ilişkinin belirli açılardan çözümlenmesi bu çalışmanın temel amacıdır (Bu konudaki ilk örneklerden biri olarak bkz. Alakuş 2017). Âşıklık Geleneği ve Kent/Leşme İlişkisi: Âşıklık geleneği ile kent/leşme ilişkisi birbirini tamamlayan farklı aşama- ları içeren süreç temelli bir yaklaşımla çözümlenebilir. Bu sürecin ilk aşamasında, ikinci aşamayı da kapsayan âşık/ âşıklık geleneği ve kent etkileşimi değerlendiri lebilir. Daha sonra da âşık ve âşıklık geleneği ile kentleşme arasındaki ilişkiler, 47 Türk Kültürü Bildirileri

çeşitli açılardan ele alınabilir. Bu tür bir yaklaşımla Türkiye’deki kentleşme olgusu, halkın sözcüsü olarak kabul edilen âşıkların gözünden incelenmiş olacaktır. Bir başka ifadeyle âşık ve âşıklık geleneği ile kent ilişkisi kapsamında kentleşme olgusunun da değerlendirilmesi farklı ve özgün veri ve yorumlar ortaya çıkaracaktır. Özellikle 1950 sonrasında ortaya çıkan sürecin kentleşme bölümü başlığı altında ayrı olarak dikkate alınması akılcı olacaktır. Yereldeki aşığın köken çevresi, şe- hirlere seyahatleri, kente zorunlu göçü ve yerele dönüşü de söz konusu süreç odaklı yaklaşımın tartışma konuları arasındadır. Diğer yandan özellikle İstanbul, Konya, Erzurum, Sivas ve Kastamonu gibi kentlerde âşık kahvehaneleri etrafında oluşan âşıklık geleneği de bu çalışmanın temel inceleme konularındandır (örnek çalışma- lar için bkz. Kaygılı 1937, Kaya 1998 ve 2009, Özarslan 2001, Çobanoğlu 2006, Şenel 2007). Nitekim bu tür kentli kültürel mekânlar yerel ve kentli âşıkların temel etkileşim ortamları olarak işlev görmüştür. Bu çalışmada “âşıklık geleneği ve kent/leşme ilişkisi” ana başlığı altında “âşıklık geleneği ile kent ve kentleşme ilişkisi” birbirini tamamlayan bir sürecin bölümleri olarak, farklı boyutlarıyla ele alınacaktır. Söz konusu ilişkinin, farklı müstakil bilimsel çalışmalarla ele alınacak yeterliliğe, özgünlüğe ve yaygın etkiye sahip olduğu gerçeği, bu çalışmanın temel kabulüdür. Bu nedenle bu bildiride ilgili konuya çeşitli yanlarıyla dikkat çekilmesi amaçlanmaktadır. Bu bölüm sürecin ilk ve kapsamlı bölümünü meydana getirmektedir ve daha çok âşıklık geleneğinin Anadolu’da kentli yaşamında kahvehanelerin yaygın- laşmasıyla birlikte ortaya çıktığı 16.asırdan 20.asrın ortalarına kadarki süreyi içer- mektedir. Kahvehaneler, çeşitli dönemlerdeki sınırlamalara (özellikle İstanbul’a girişlerin kısıtlandığı dönemler) kentli âşıklarla yerel âşıkların temel etkileşim kültür mekânları olarak işlev görmüştür. Kars’taki ve Erzurum’daki âşıklar kahvehaneleri dikkate alındığında, kahvehanelerin benzer işlevlerini Cumhuriyet dönemi kentli yaşamında da sürdürdükleri görülür. Osmanlı İmparatorluğu döneminde tek- kelerin de âşıklık geleneğinin gelişmesinde farklı türden etkileşim ve himaye me- kânları olduğunun belirtilmesi gereklidir. Bununla birlikte yerleşik yaşam âşıklık geleneğinin temsilcileri, konar-göçer âşıklar gibi, seyahat ederek sanatlarında ol- gunlaşma uygulamasına bağlı kalmışlardır. Diğer bir ifadeyle konar-göçer veya yerleşik âşıklar göçerek ve seyahat ederek geleneğin temsilcileri haline gelmişler, özerkleşmişler, tanınmışlar ve sanatlarını yaşatmışlardır. Bu nedenle göç ve seyahat, âşıklık geleneğinin yaşam özüdür. Âşıklık geleneğinin kentlerde gelişen ve yerelle bağlantısı çeşitli şekiller de (yerel âşıkların kentli âşıklarla karşılaşması, Yeniçeri Ocakları’ndaki âşıkların seferler sırasında yerel âşıklarla münasebetleri vb.) sürdürülmüş olan bölümünün varlığına da dikkat çekilmelidir. Kentlerde gelişen âşıklık geleneğiyle yazmalar kültürü etkileşimlerinin her iki yakayı da biçimlendirdiği görülür. Klasik edebiyat kapsamında folklorik üslubun gelişmesinde söz konusu etkileşimin önemli rolü vardır. Osmanlı İmparatorluğu döneminde bazı kültür şairlerin âşıklık geleneği de dahil sözlü kültürden beslenmeleri, bu etkileşim sayesinde gerçekleşmiştir. 48 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Diğer yandan kentli âşıkların yazmalar kültüründen yararlanarak motif ve içerik belleklerini zenginleştirmişler ve ara türlerde eserler yaratmışlardır. Bu etkileşim, tekke ve tasavvuf edebiyatı kapsamında da gerçekleşmiştir. Âşıkların kentle ilişkisi, kültürel patronajlık(destekçilik) kapsamında da ele alınabilir. Nitekim âşıkların başka yerleşim birimlerine giderek kısa veya uzun süreli farklı kültürel patronların himayelerine girdikleri bilinmektedir. Âşık, geçimi devam ettirmek ve sanatını geliştirmek için seyahat eder. Gurbet zorunluluğun, geçimini temin etmek ise gerçekliğin ifadesidir. Rüya ise sanatsal ve yaşamsal ge- rekliliğin estetik gerekçesini oluşturur. Bu ikilem aşığın kentle ilişkisinde kalıcı etkiye sahiptir. Anadolu’nun küçük kentlerinde âşıklar açısından kültürel hami bulmak kolay olmuştur. Buna karşılık Osmanlı İmparatorluğu dönemi de dahil olmak üzere özellikle İstanbul, daha sonra da Ankara, İzmir gibi büyük kentler farklı türden kültürel aktörlerin desteklenmesi ve ortaya çıkan rekabet yüzünden âşıklar açısından genellikle pek verimli olmadığı görülür. Nitekim Osmanlı İmparatorluğu döneminde yazma ve basmalar kültürünün şair ve yazarlarının baskınlığı nedeniy le âşıklar genellikle merkezi/ kamusal kültürel patronajlık sisteminin dışında kal- mışlardır. Bu durum Türkiye Cumhuriyeti döneminde değişmiş ve âşıklar merkezi ve yerel kamu kurumları tarafından çeşitli şekillerde desteklenmişlerdir. Âşıkların “halk odaları ve halkevleri ile köy enstitülerinde görevlendirilmeleri, radyoya davet edilmeleri, halkevi dergilerinde deyişlerinin yayımlanması, Atatürk başta olmak üzere devlet ileri gelenlerince desteklenmeleri” bu tür uygulamalardandır. Bununla birlikte kentli özel sektör temsilcileri farklı türden aktörlerin de etkisiyle âşıklık ge- leneğine gereken ilgiyi göstermemişler ve çok kere ihtiyaçları olduklarında âşıkları hatırlamışlardır. Özellikle son dönemde yerel yönetimler, siyasal amaçlarla âşıklara programlarında yer vermekte veya onlarla müstakil faaliyetler gerçekleştirmektedir. Bu kapsamda 21.asrın başında Türkiye’deki kentli toplumsal yaşamda yerelin ve gelenek kültürünün, dolayısıyla âşıklık geleneğinin politik eksenli değerlendirme lere dâhil edilmesine dikkat çekilmelidir. Sonuç olarak âşıklık geleneği ile politika, dolayısıyla kamu yönetimi ile kültürel patronajlık ilişkisi, genel veya ayrıntılı olarak çözümlenmemiş olmakla birlikte eldeki veriler, bu konuların önemini ortaya koymaktadır. Âşıkların kentli örgün ve yaygın eğitim kurumlarıyla ilişkileri Cumhuriye- tin ilk yıllarına dek uzanmaktadır. Âşıkların Köy Enstitüleri’ndeki icraları ve saz dersleriyle başlayan yakın münasebetleri daha sonra farklı seviyelerdeki okullar- daki programlar ve halk eğitim merkezlerindeki kurslarla devam etmiştir. Örgün, yaygın ve sargın eğitim kapsamındaki faaliyet ve yayınlarda âşıklara ve eserleri ne yer verilmiş ve verilmeye de devam etmektedir. Akademik kurumlar âşıklık geleneğini ve âşıkları temel alan bilimsel yayınlar, projeler ve benzeri faaliyetler gerçekleştirmiştir. Bugün Âşıklık geleneği, temel bir akademik araştırma alanı haline gelmiştir. Bu tür çalışmalar âşıklık geleneğinin insanlığın yaşayan kültürel mirası, temsilcileri olan âşıkların da insanlığın yaşayan insan hazinesi olarak kabul edilmesine zemin hazırlamıştır. Böylelikle sözlü kültürün âşıklık geleneği önce 49 Türk Kültürü Bildirileri yazılı/basılı kültür, daha sonra da elektronik kültür bağlamına taşınmıştır. Her bağlam değişikliğinin âşıklık geleneği üzerinde etkili olduğu görülür. Hiçbir âşık, doğduğu yerde kalarak âşık olmamıştır. Âşıklık öteki diyarlara seyahatle veya gurbetle edinilen olgunlaşmayı ifade etmektedir (Özdemir 2017: 557- 579). Seyahat ederek rakipleriyle gerçekleştirilen karşılaşmalarla âşık ol- gunlaşma sürecini tamamlaması gereklidir. Gelenek içi ve dışı aktörlerle rekabet, sanatsal olgunlaşmanın ve özerkleşmenin temelini oluşturur. Âşıkların kendisi gibi deyişleri ve anlatıları da dilden dile seyahat ederek olgunlaşır. Gezgin deyişler ve hikâyeler âşığı gitmedikleri diyarlara ve dönem- lere taşımaya devam eder. Deyişler veya hikâyeler sahibinden bağımsız olarak dilden dile ve diyardan diyara seyahat eder ve geleneği besler. Böylelikle ürünleri ile arasındaki bağı çözülen âşık asırları aşan etki gücü kazanırken ölümsüzleşir. Yaratının göç veya seyahat süresi ve kapsamı, âşığın gerçek kimliğini belirsiz leştirirken etkisini artırır. Âşığın yaygın etkisi, bir bakıma eserleriyle arasındaki bağın çözülerek özerkleşmesine bağlıdır. Sözlü gelenekte bir ürün anonimleşirken veya sahibinin gerçek kimliği belirsizleşirken geleneği besleme gücü artmaktadır. Yereldeki âşıklık geleneğinin, dolayısıyla aşığın gelişmesi için öncelikle yakın ve uzak yerleşim birimlerine yapılan seyahatler oldukça önemlidir. Farklı gelenek temsilcileriyle serbest veya sistemli etkileşim ortamları (âşık fasılları), yerel âşığın temel geçim kaynağı olmasının yanında, usta-çırak ilişkisinden sonraki, temel eğitim sürecini, dahası olgunlaşma sürecini oluşturur. Bu seyahatlerde âşık rakipleriyle karşılaşır, yeni deneyimler ve bilgiler elde edinir, yerel belleğini zenginleştirir. Bir başka ifadeyle âşıklıkta ustalaşma ve olgunlaşma süreci köken çevreden uzaklaşmakla başlar. Türk kültürü gibi, âşıklık geleneği de göçlerin, dolayısıyla etkileşimlerin ürünü ve bütünüdür. Buradaki uygulamanın âşıklık geleneği ve kent ilişkisinin âşık yakasıyla ilgilidir. Âşıkların kentli yaşamı dönüştüren aktörler olarak kabul edilmesi ise Cumhuriyet’in bazı dönemleri dışında pek mümkün olmamıştır. Ni- tekim Osmanlı kentli (özellikle İstanbul’da) yaşamında âşıklar, dönemin yazmalar ve basmalar kültürü temsilcilerince “boş ve değersiz şeyler söyleyenler” olarak tanımlanmıştır. Gelenek kültürünün yaratıcılığı besleyici yönünü fark edenler bir yana, Cumhuriyet dönemi basmalar kültürü aktörleri de gelenek kültürünü ve temsilcilerini benzer şekilde değerlendirmeye devam etmişlerdir. Aslında Cumhuriyet döneminde yazılı kültür aktörlerinin önemli bir kısmı gelenek kültürünü, dolayısıy- la temsilcilerini bazen yüceltmişler ve ekseriyetle de geri kalmanın ve gelişme so- runlarının kaynağı olarak göstermişlerdir. Söz konusu tutarsızlık özellikle kentli aktörlerin kültürel yaratma alanındaki tıkanıklık dönemlerinde ortaya çıkmıştır. Ni- tekim Cumhuriyetin ilk yıllarında uzaktaki köye sahip çıkılmış ve ressamlar yereli tuvallerine taşımışlardır. İlk dönemin köy romanlarını geçen asrın ikinci yarısından itibaren toplumsal gerçekçi eserler izlemiştir. Yerelin kente taşınmasıyla birlikte yazar ve şairler gecekondulara yönelmişlerdir. Tiyatro ve sinema eserlerinde de gelenek kültürü ve yerel “töre” eleştiri- 50 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi si kapsamında kentliler için yeniden üretilirken özgün yapısı belirsizleştirilmiştir. Aslında gelenek tiyatrosu ve âşıklık geleneği sinema, radyo ve televizyon gibi içe rik sektörlerinin özellikle kuruluş ve yaygınlaşma dönemlerinde temel kaynaklar olarak değerlendirilmiştir. Köroğlu, Karacaoğlan, Âşık Veysel gibi gelenek temsilcilerinin yaşamını ve eserlerini konu alan içerikler üretilmiştir. Halk hikâyele ri Yeşilçam sinemacıları tarafından uzun süre hazır senaryo metinleri olarak kullanılmıştır. Arkası Yarın türünden radyo yayınlarının temel içeriklerini halk hikâyeleri ve türkü hikâyeleri oluşturmuştur. Türküler ise Yeşilçam sinemasının video klip öncesi yapımlar niteliğindeki “türkülü film” türünün özünü oluştur- muştur. Bazen de sazı ile türküsü arka fona taşınırken âşık önemsizleştirilmiştir. Bir türküyle ünlenen televizyon dizileri dikkate alındığında gelenek kültürünün medyacılar için işlevselliğini koruduğu söylenebilir. Diğer yandan kentli yaşamda saz/âşık ile kilim arasına sıkışan yerel ve gelenek kültürü imgesi uzun süre etkisini sürdürmüş, özellikle televizyon ve sonraki kitle iletişim araçlarının da etkisiyle “at arabası tekerleği, kuyu, yaba, döğen, yüzü çatlamış ihtiyar, yekpare kaşlı köylü güzeli, ocak, bazlama vb.” unsurlarıyla alan zenginleştirilmiştir (âşıklık geleneği ve içerik endüstrileri arasındaki ilişki hk. bkz. Özdemir 2015). Âşıklık geleneğinin kentte ilişkisinde âşıklar dışında aktörler de yer al- maktadır. Bunların başında sahadan derlemeler gerçekleştiren kentli folklorcular gelmektedir. Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren folklorcular âşıkların deyişlerini ve hikâyelerini derleyerek çeşitli yayınlara dönüştürmüşlerdir. Yine yerelde derlemeler yapan konservatuvar ve radyocular da âşıklık geleneğini kente taşımışlardır. Kent merkezlerinde yaşayan yerel folklor araştırmacıları da köy ve kasabaları gezerek elde ettikleri verileri çeşitli yayınlara dönüştürmüşlerdir. Dolayısıyla kentli yaşamda âşık imgesinin yaratılması ve geliştirilmesinde bu tür aktörlerin önemli etkisi bulunmaktadır. Kentteki imgelem alanının önemli bir bölümünün yerel ve gelenek kültürüyle ilgili ve kökenli olmasına karşılık, bu konunun halkbilimcilerce bugüne kadar araştırılmamış olması ise oldukça dikkat çekicidir. Âşık, köken çevresine/yurduna methiyeleriyle hep bağlı kalmıştır. Hemen hemen her aşığın doğduğu yerle ilgili övgü dolu deyişleri vardır. Âşık gurbete veya öteki kente ekseriyetle eleştirel ve olumsuz bir yaklaşıma sahipken, kendi yurdun- dan yana tavır sergilemiştir. Âşık köyünü gurbetleştirerek ötekileştirdiği kentle, kenti de özlem kaynağı köyü ile birlikte algılamış ve yorumlamıştır. Hatta büyük şehirler karşısından âşığın yurdu olan köy genişleyerek bütün ili kapsayacak şekil- de methiye deyişlerin ana temasını oluşturmuştur. Âşıkların deyişlerinde köken kent veya köy mekânları, zirve şahsiyetleri, kahramanları, insanı, tarihi, yemekleri, havası, suyu, doğası ve kültürü ile acısı alınmış bir geçmişe özlem duygusuyla ayrıntılı bir şekilde anlatılır. Âşıkların kente geçici, kalıcı veya zorunlu göçleri genellikle terkedilen yurdun yüceltilmesine neden olmuştur. Âşıkların kendi yurtları ile ilgili deyişler şe- hir güzellemelerinden ibarettir. “Sivas’ım, Sivas’ıma, Güzel Sivas’ım, Sivas Sev- dası, Sivas İçin, Gardaş Sivas’ın Neresindensin, Bizim Sivas, Sivas’ımı Özledim, 51 Türk Kültürü Bildirileri

Sivas’ın Methi, Aşığım Ben Sivas’ıma, Sivas Güzellemesi” başlıklı deyişler bu türdendir (Kaya 2006). “Kırşehir destanı, Çiçekdağı, Mucur Destanı, Ağ Höyük, Malya Çölü, Kozoğlu Türbesi, Ağılhöyük, Destan-ı Kayseri, Yeşilhisar Destanı, Edirne’ye Selam, Ayasofya Camii, Hacı Beştaş Tekkesi” başlıklı destanları bulunan Geycekli Âşık Hasan gibi bazı gelenek temsilcileri ise kent merkezli ayrıntılı deyiş ler ortaya koymuşlardır(Sever 2007). Böylelikle bir bakıma gurbet olan kente uyum sorunları giderilmeye çalışılır. Âşık yerel kimliğin yanında öteki durumundaki kent ile ilgili imgeleri de bu süreçte yaratır, yaygınlaştırır ve pekiştirir. Âşık saf bozulmamış yurdunun karşısına çeşitli olumsuzluklarıyla kenti yerleştirir ve toplumsal yaşamdaki sorunların kaynağının kentli yaşam olduğunu vurgular. Burada aşığın kent ilgili olarak yarattığı bu bakış açısının meraklı yerel kesimi de etkilediğine işaret edilmelidir. Bir başka ifadeyle yerel, yakın döneme kadar kenti ve kentliyi âşıkların gözünden değerlendirmiştir. Dolayısıyla âşıkla kent/leşme arasındaki ilişkinin başlangıcında söz konusu taraflı bir yaklaşım mevcuttur ve bu tutum yerel kökenli âşıkların bütün yaşamında etkili olmuştur. Diğer bir ifadeyle ömrünün büyük bir bölümünü kentte geçirse de âşık yerel kökenli bakış açısına bağlı kalır. Sivas’ın bir köyünden İstanbul’a taşınan bir âşık köyüyle birlikte Sivas’ı deyişlerinde yaşamaya ve yaşatmaya devam eder. Hatta kentte doğan yerel kökenli bir aşığın yaşadığı kentin yabancısı olarak yerele özlemle bağlı olduğu görülür. Benzer durum Almanya’daki âşıkların Türkiye’ye özlemle bağlılıklarında da görülür. Özetle âşıkların gözünde uzaklaşıldıkça daha çok özlenen köken yurt hep belirleyici olmaya devam etmektedir. Âşıkların kentle ilişkileri, zaman içinde âşıklık geleneğini biçim ve içerik açılarından değiştirmiştir. Özellikle Osmanlı döneminde ortaya çıkan aruzlu deyiş ler bu durumun göstergeleridir. Yine Cumhuriyet dönemindeki köklü değişmeler, âşıkların kalıpların dışında farklı temaları işlemelerine ve güncel unsurları kullan- malarına neden olmuştur. “Halkevleri, Toprak Kanunu, Kore Savaşı, siyasal lider ve partiler, ekonomik sorunlar, müteahhitler, şoför” (Pürlü ve Ozan 1996; Sever 2007; Taşlıova 2008) gibi motifler ve temalar bunlardan bazılarıdır. Bu kapsamda âşıkların yaşanılan devir üstüne deyişleri, bir bakıma kent kültürü ve yaşamı kökenli değişmeler karşısında gelenek temsilcisinin tutumunu ve bakış açısını da yansıtmaktadır. Dolayısıyla aşıklık geleneği, yaşamdaki değişikliklerin özellikle halk yakasındaki yorumunu ortaya koyması nedeniyle toplumsal tarih araştırmaları açısından da değerlidir. Yerelin sınırlı ve kalıplaşmış belleği karşısında kent, farklı türden araç ve unsurlarıyla aşığa zengin yaratıcılık imkânları sunmuştur. Çok türlü sosyo-kültürel yaşama sahip kentte âşık, gözlemlerinin yanında özellikle gazete, radyo ve televiz yon yayınlarındaki içerikleri değerlendirerek deyişlerini yaratmıştır. Bu deyişler, geleneğin klişelerinin dışında içeriklere sahiptir. Âşıklar saza, hece veznine, nazım biçimlerine ve türlerine bağlı kalırken zayıflayan icra sistemi ve ortamlarıyla birlikte farklı içeriklere yönelmişlerdir. Âşık makamları alanındaki zenginleşmenin de yerel ve kent etkileşiminden kaynaklığı belirtilebilir. 52 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Âşıklar arasında ve âşıklık geleneği araştırmacılarınca genellikle önemsen- meyen veya sanki yokmuş kabul edilen kuşak farklılıkları, deyişlerin içeriklerinde belirgin bir şekilde ortaya çıkmıştır. Âşıklık geleneğinin omurgasına bağlı kalmak- la birlikte her âşık kendi dönemine bağlıdır. Bir başka ifadeyle her dönem kendi aşığını yetiştirir. Dolayısıyla âşıklık geleneği, örtülü olarak kuşak farklılıkları veya çatışmaları ile değişmiş ve gelişmiştir. Zirve âşıklar, klişelerin dışında söz konusu farklılıklardan kendi özgünlüklerini yaratmışlardır. Zirve âşıklar, usta malı deyişlerin veya ustaların klişelerinin değil, kendi deyişlerinin ve tarzlarının yaratıcılarıdır. Âşıkların zirveleşme süreçlerinde göçlerin, seyahatlerin, dahası et- kileşimlerin önemli olduğu görülür. Geleneksel eğitim sisteminin dışında yazılı/basılı eğitim kent kökenlidir. Âşıklar önceleri yazılı- basılı eğitim, dolayısıyla kültür kurumlarıyla kente git- tiklerinde karşılaşmışlardır. Cumhuriyet öncesi dönemde okur-yazar âşıkların genellikle ailesinde dinî eğitim almış büyüklerinin bulunduğu, ilk eğitimleri onlardan aldıkları, seyrek de olsa bazılarının kente giderek eğitimlerini sürdürdükleri görülür. Kalan kesime mensup âşıklar ise usta- çırak ilişkisine dayanan geleneksel eğitim sistemi ve ortamları içinde âşıklık mesleğini öğrenmişler ve kendilerini geliştirmişlerdir. Geleneksel eğitim sürecinde ustayla başlayan, daha sonra da ustanın rehberliğinde farklı şehirlere yapılan seyahatlerden elde edilen deneyimler belirleyici olmuştur. Burada kentte gelişen âşıklık geleneğinin birkaç mensubunun yazmalar kültürünün eğitim sisteminde yetişerek yaşadıkları dönemin tanınmış şairleri arasına girdiği gerçeği vurgulanmalıdır. Aşık Ömer ve Gevheri gibi gelenek temsilcileri (gerçekte iki yakanın da temsilcisi) sözlü kültür ve yazmalar kültürü etkileşiminde ve aralığında hece ve aruzla özgün yaratılar ortaya koyabilmişlerdir (Elçin 1987 ve 1998). Aynı şekilde aşıklıkla seyahatlerinde tanışan İstanbul’da bir süre yaşayan Dertli’nin manzumelerinde de klasik Osmanlı edebiyatının, özellikle de Fuzuli’nin etkisinin bulunduğu belirtilmiştir (Düzgün 2011: 42). Bu tip kültür aktörleri, yerel ve kent etkileşiminin öncül örnekleri, dolayısıyla kanıtları olmaları açısından oldukça değerlidirler. Aslında gazelhanlık gibi yazmalar kültürü ve sözlü kültür aralığında gelişen gelenekler dikkate alındığında sözlü ve yazılı/basılı kültür etkileşimleri, ayrıntılı ve müstakil olarak ele alınması gerektiği ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla sözlü kültürün diğer gelenekleri gibi âşıklık geleneğinin de bu ara alan da gerçekleşen etkileşimlerle biçimlendiği söylenebilir. Kent kökenli siyaset alanında Cumhuriyetin ilk döneminden beri köylülük ve köycülük belirleyici olmuştur. Özellikle 1950 sonrası dönem siyasal yaşamında köylülük iktidara gelmenin anahtarı olmuştur. 1950 sonrasındaki kente göçle birlikte köylülük yerine yerel temelli politik değerlendirmeler öne çıkmaya başlamıştır. Özellikle 1970’lerde yoğunlaşan köyden kentte göçle birlikte gecekondu mahal- leleri politik yaşamı biçimlendirmiştir. Bu süreç kentin kıyısındakilerin merkeze taşınarak kenti ve ülkeyi yönetmeye başlamasıyla tamamlanmıştır. Şapka, örtü, yer sofrası, türkü, saz, hitap sözleri kentli siyasal aktörlerin her dönemde değerlendir- dikleri yerel kökenli unsurlar olmuştur. Bu tür unsur ve uygulamalar, yerel ve ge- 53 Türk Kültürü Bildirileri lenek imgelerinin kentte oluşmasına ve pekişmesine de neden olmuştur. Âşıkların ve âşıkların deyişleri de siyasal partilerin propaganda faaliyetlerinde sıklıkla değer- lendirilmiştir. Bazı âşıklar farklı siyasal tarafların ikonuna dönüştürülmüştür. Özet le âşıklık geleneği ile Türk siyasal yaşamı arasındaki kentte biçimlenen ilişkiler, ayrıntılı çözümlemeleri gerektirmektedir. Kentteki yerel ve yereldeki kentli ile ilgili imgelerin yaratılmasında ve yayıl- masında âşık önemli bir yere sahiptir. Nitekim sözlü kültür aktörü âşık, kentte yerel gelenek kültürünü kentlileştirerek (kente özgü hale getirerek), yerelde de kentli kültürü yerelleştirerek sunar, böylelikle ilgili toplum kesimlerinde yerel ve kentli imgelerini yaratır ve yaygınlaştırır. Bir başka ifadeyle âşık yerel ve kentli yaşamın etkileşim aralığında sözlü kültür bakış açısından kentli ve yerel imgelerini yara- tarak toplumsallaştırır. Kentin çeşitli ve çok aktörlü yaşamında aşığın yerel imgelerin yaratılmasındaki etkisi sınırlı iken yerelin kentli imgelerinin oluşturulmasın- da baskın bir role sahip olduğu görülür. Dolayısıyla yerel, bir vesileyle (askerlik, sağlık, adliye, tapu, alış-veriş vb.) geçici olarak tanıştığı kentli yaşamı, aşığın imge- leriyle anlamlandırır ve yorumlar. Kentli ve yerel etkileşimlerinde diğer yabancı aktörlerin (öğretmen, tüccar, yerel yönetici vb.) yanında âşık, yerelin temsilcisi olarak belirleyicidir ve bu işlevini yerelin önemli bir kesiminin kente göçünden sonra da sürdürmek istemiştir. Buna karşılık aşığın kente göçen yereli temsil işlevi kısa süre içinde kentin farklı aktörlerinin eline geçmiştir. Âşıkların bir bölümü yeni duruma uyum sağlayarak âşıklık geleneğinin özellikle içerik alanında değişiklikler yapmışlar, bazıları da âşıklık geleneğini yücelterek yaşatma yolunu tercih etmişler dir. Her iki durum da bir dış dinamik olarak kentleşme veya kentle ilişki kökenli “gelenekselleştirme” (geleneğin ilgili dinamik veya dinamiklere göre, doğal süre- cinin ve yapısının dışında, değiştirilmesi ve dönüştürülmesi) olgusu kapsamında değerlendirilebilir. Aslında bu konuyu yerel kökenli kültürün diğer gelenekleri nin kentle ilişkiler kapsamında değiştirilmesi, dönüştürülmesi, belki de yeniden yaratılması/ üretilmesi şeklinde ele almak mümkündür. Diğer aktörlerle birlikte bu süreçte (politikacılar, tüccarlar vb.) etkin rol almalarına karşılık halkbilimci lerin büyük bir bölümünün “gelenekselleştirilme” olgusunu araştırmamaları dikkat çekicidir. Belki de söz konusu kent kökenli çevrelerde gelenek, gelenekselleş tirmeler bütünü veya gelenekselleştirmeler kökenli yaratmalar bütününü ifade etmekte veya örtülü olarak böyle algılanmaktadır. Gelenekselleştirme sürecinde dış dinamiklerin yanında özellikle dış aktörlerin seçiciliği belirleyici olmaktadır. 21.asır kentli yaşamda nişan töreni yerine kına gecelerinin bekârlığa veda partisi ile birleştirilerek müstakil etkinliğe dönüştürülmesi, bu olgunun farklı örneklerin- den biri olarak kabul edilebilir. Sanal ve dijital kültürün etkisindeki 21.asır kentli toplumunun belirli bir kesiminde farklı amaçlarla ve yönlendirmelerle geleneğin keşfi veya yeniden yaratılması olgusuna sıklıkla rastlanmaktadır. Aynı durum daha önce sazın elektron saza, geleneksel düğünün mahalle arası sokak nişanına ve sa- lon düğününe dönüştürülmesinde de gözlenmiştir. Kentli yaşamdaki yerel kökenli gelenekselleştirme veya yeniden yaratılan/üretilen geleneğin belirginleştirilme- 54 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi si veya yüceltilmesi olgusu, çok kere kente tutunma ve uyum çabası kapsamın- da da yorumlanabilir. Nitekim özellikle köycülüğün politik yaşamı belirlediğinin farkına varıldığı 20.asrın ortalarından itibaren siyasal aktörler kentli yereli (büyük bir bölümü kente taşınan yereli) etkilemek amacıyla “gelenekselleştirme” köken- li uygulamalara sıklıkla başvurmuşlardır. 21.asrın ilk çeyreğinde sanal ve dijital kültür ve dördüncü endüstri devrimi kökenli kültürel değişmelerle baş edemeyen geniş toplum kesimlerinin sorunları “tarihselleştirilmiş ve gelenekselleştirilmiş”, dolayısıyla yeniden üretilmiş ürün ve uygulamalarla giderilmeye çalışılmaktadır. Bu tür uygulamalarda köyden çok kentin yerel kalan kesimlerinin merkez olarak alındığı gözlenmektedir. Burada kentli ve yerel etkileşiminin ilgili toplumlarda kültürel değişmelerin de kaynağını oluşturduğu hatırlatılmalıdır. Âşık ve kent ilişkisinin farklı bir alanını kent kökenli kayıtlı müzik endüstrisi ve eğlence sektörü oluşturmaktadır. Âşıklar 20. asrın ilk çeyreğindeki plak kayıtları ile başlayan kayıtlı müzik endüstrisi ile bağlantısı, daha sonra radyo, televizyon ve kaset-video sektörlerindeki faaliyetlerle devam etmiştir. Dijital kayıt ve internet ise bu sürecin son aşaması olarak âşıklık geleneğini kentli dinamikler olarak biçim- lendirmektedir. İlk dönemlerden beri âşıklar, kentli kayıt endüstrisinin, müzik ve medya ile eğlence sektörlerinin fazla maliyet gerektirmeden değerlendirilen ak- törleri olarak işlev görmüşlerdir (ayrıntılı bilgi için bkz. Fidan 2017). Bu sektörler özellikle yerelin kente ve yurt dışına göçüyle birlikte hızlı bir şekilde gelişmiştir. Yerel gelenek kültürü belleği ve temsilcileri “gurbet” temelli bu kültürel ekonomik faaliyetler alanlarında değerlendirilmiştir. Plakçı, kasetçi, radyocu, sinemacı, gazinocu, televizyoncu gibi farklı alanların aktörleri kente göçen yerelleri köken bellekleri ve temsilcileri aracılığıyla sektörlerinin meraklı, dolayısıyla tüketici kitlelerine dönüştürmüşlerdir. Bugün yerelin kentli yaşamda siyasal ve kültürel ekonomik amaçlarla değerlendirilmesi, “organik, otantik, doğal, köy” ön ekli ürün ve uygulamalarla sürdürülmektedir. Canlı icralara dayanan âşıklık geleneğinin kayıtlı içerik endüstrisi ürünlerine dönüştürülmesiyle deyişlerin sahipleriyle olan bağlantısı belirsizleşmiştir. Buna karşılık âşık deyişlerinin sahibinden bağımsız seyahatlerinin ve farklı şekillerde deneyimlenmesinin ve değerlendirilmesinin de yolu açılmıştır. 1960’lı yıllardan itibaren Batı Avrupa’ya işçi olarak göçen Türkler, bir başka deyişle gurbetçiler uzun süre âşıklara ilgi göstermeye devam etmişlerdir. Âşıklık geleneğinin temsilcileri gurbetçilerin anavatan özlemlerini deyişleriyle gidermeye çalışmışlardır. Âşıklar, özellikle kış aylarında Almanya başta olmak üzere bazı Avrupa ülkelerine gidip birkaç ay kalarak sanatlarını icra etmişlerdir. Böylelikle âşıklar kentli yeni içeriklerle sanatlarını zenginleştirirken geçimleri ni de sağlamışlardır. Âşıklık geleneğinin bazı temsilcileri gittikleri Batı Avrupa ülkelerine yerleşmişlerdir. Gurbetçiler, gösterdikleri ilgileriyle âşıklık geleneğinin iç göçle yaşadığı çözülmenin bir ölçüde gecikmesini sağlamışlardır. Diğer yandan âşıklar farklı ülkelerde sanatlarını geliştirecek yeni etkileşim imkânlarına kavuşmuşlardır. Âşıklık geleneğiyle ilgili elektronik kayıtların önemli bir kısmı 55 Türk Kültürü Bildirileri

Avrupa’da gerçekleştirilmiştir. Uzun süre “saz” gurbetçinin anayurtla ilişkilerinin sembolü olmuştur. Zamanla Batı Avrupa kentlerinde âşıklık geleneğinin farklı kol- ları oluşmaya başlamıştır. Bugün Almanya, Belçika, Hollanda, Fransa ve İskandi- nav Ülkelerinde Anadolu âşıklık geleneğin uzantısı olarak gelişen Avrupa âşıklık geleneği temsilcileri yaşamaktadır (Turan ve Bolçay 2010 vd.). Bu âşıkların deyiş lerinde gurbet ve anavatan özlemi, öteki olarak algılanan kentli yaşama uyum so- runları yoğun bir şekilde işlenmiştir. Dolayısıyla kent kökenli unsurların âşıklık ge- leneğine girişinde diğer dinamiklerin yanında, Batı Avrupa’ya yapılan seyahatlerin ve göçün de etkisi bulunmaktadır. Bu kapsamda kentleşme süreci ile birlikte me raklı kitlesini yitiren yereldeki âşıklık geleneğinin Batı Avrupa sayesinde bir süre daha etkinliğini sürdürdüğü ileri sürülebilir. Diğer yandan Batı Avrupa’ya yapılan seyahatlerin ve göçlerin âşıkların kentlileşme sürecinin de bir bölümünü oluştur- muştur. Bu kapsamda gurbetçi folkloru araştırmalarının Türk halkbiliminin önemli bir çözümleme alanı olduğuna işaret edilmelidir. Zamanla kentle bağlantıları gelişen ve belirginleşen âşıklık geleneğinin farklı yaratıcılık alanlarında değerlendirilmesi de yaygınlaşmıştır. Nitekim edebiyat, resim, müzik, siyaset, sinema, medya, reklamcılık ve turizm gibi çeşitli alanlarda âşıklık geleneğinden etkin bir şekilde yararlanıldığı görülür. Bu kapsamda farklı müzik türlerinde âşıklık geleneği belleği etkili bir esin kaynağı olarak değer- lendirilmiştir. Çok sesli müzik alanındaki bestelerde yerel ezgilere yer verilmiştir. Pek çok sinema filminin müziği âşıklık geleneğinden alınmış veya uyarlanmıştır. Anadolu Rock tarzındaki pek çok yaratının özünü âşıklık geleneği deyişleri oluştur- muştur. Sonuçta yerelliğin, doğallığın ve organikliğin yüceltildiği 21. asrın başında yaşamın pek çok alanında bu tür uygulamaların devam ettiği gözlenmektedir. Kent kimliğinin oluşturulmasında ve yaygınlaştırılması, âşıklar ve deyişleri önemli bir yere sahiptir. Âşıklar ve âşıkların doğup büyüdüğü kentlerle ilgili deyiş leri kent kimliğinin oluşturulması ve markalaştırılması sürecinde değerlendirilmiş tir. Pek çok kentte âşık heykellerine yer verildiği görülmektedir. Zirve âşıklar, doğdukları kentlerin ana imgeleri, dolayısıyla çekicilikleri olarak belirginleştiril miştir. Bu kapsamda kent belleğinin, kimliğinin, dolayısıyla markasının yaratıl- ması sürecinde doğal ve tarihi mirasın yanında yaşayan kültürel mirasın da önemli olduğu vurgulanmalıdır. Dolayısıyla kent müzeleri, öncelikle âşıklık geleneğini de içeren yaşayan kültürel mirasın yaşam ve deneyimlenme mekânları olarak düzen- lenmeli ve hizmete sunulmalıdır. Özellikle Sivas, Kars, Erzurum ve Konya gibi illerde âşıklık geleneği yaşayan müzelerinin kurulması ve etkinleştirilmesi, yerel sürdürülebilir kalkınmanın gerçekleştirilmesine ve kültürel belleğin yeni nesillere aktarılarak yaşatılmasına katkı sağlayacaktır. Âşıklık geleneği ve kent ilişkisinin belki de en sorunlu ve karmaşık bölümünü, 1950 sonrasındaki iç ve dış göçle ortaya çıkan kentleş(eme)me dönemi meydana getirmektedir. Türkiye’de kentleşme sorunlarının ortaya çıktığı ve çok kere de temel kaynağın yerel kabul edildiği bu süreçte âşıklık geleneği ve kent ilişkisi farklı boyutlar kazanarak karmaşıklaşmıştır. 56 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Âşıkların yerelle birlikte kente zorunlu göçleriyle birlikte sanayileşme hak- kındaki görüşleri de farklılaşmaya başlamıştır. Osmanlı dönemi âşıklık geleneğinde bu tür unsurlar (telgraf vb.) seyrek olarak yer almıştır. Cumhuriyetin ilk dönemin- den itibaren âşıkların deyişlerinde kalkınma ana teması etrafında sanayileşmeyi destekleyici içeriklere rastlanmıştır. 1970’li ve 1980’li yıllarda ise âşıkların deyiş lerinde kentleşme ve sanayileşmeye konusunda eleştirel bir yaklaşım sergilendiği görülür. Yerelin göçüyle kentte ortaya çıkan sorunlar, âşıkların deyişlerinin yeni temalarını oluşturur. Özellikle popüler kültür ve müzik eleştirisi, âşık deyişlerinde sıklıkla yer almıştır. Âşıkların siyasal, dahası ideolojik tarafların temsilcileri haline getirilişi veya böyle bir algının ortaya çıkışı, kentleşme sürecinde ortaya çıkan sorunların farklı bir boyutu olarak kabul edilebilir. Nitekim yerelden kente göçen çok az sayıda âşığın özellikle 1970’li yıllarda çeşitli siyasal taraflarla birlikte değerlendirildiği görülür. Bu durum âşıkların kente tutunma çabaları kapsamında ele alınabilir. Yine bu dönemde daha önce yaşamış bazı âşıklar ve onların deyişleri siyasal sembollere dönüştürülmüştür. Bu olgu, âşıklık geleneğinin siyasal bağlamda ve amaçlarla yeniden üretimidir. Buna karşılık âşıklık geleneğinin temsilcileri her zaman ulus bilincinin, birlik ve beraberlik duygusunun geliştirilmesine ve Türkiye Cumhuri- yeti devletinin güçlenmesine önemli katkılar sağlamışlar ve sağlamaya da devam etmektedirler. Kentli yaşamda çeşitli sanatçıların gelenek temsilcilerinin deyişlerini farklı tarzlarda yorumlayarak popüler hale geldikleri görülür. 1968 kuşağının da etkisiyle kentli müzik aktörlerinin önemli bir kısmı âşıklık geleneğini ve geleneksel müzik belleğini keşfetmişlerdir. Bu kapsamda âşıklık geleneği kentli müzik yaşamını besleyen bir kaynak olarak değerlendirilmiştir. Farklı eserlere kaynaklık eden âşıklık geleneği, bir yanıyla da kentte kayıtlı müzik endüstrisiyle diğer içerik ve eğlence sektörlerinin gelişmesini sağlamıştır. Türkiye’de Batı tarzı bir burjuva ve işçi sınıfının oluşumundaki ve feodal tarım toplumundan endüstri toplumuna dönüşümündeki, dolayısıyla kentleşme ala nındaki sorunlar âşıklık geleneğinin kentlerde etkisini sürdürmesinin temel ned- enlerinden biri olarak kabul edilebilir. Diğer taraftan âşıkların önemli bir bölümü Anadolu’nun feodal toplumsal düzeninde yaşamını sürdürmüşler ve uzun süre ye rel feodal aktörlerin himayesinde sanatlarını icra etmişlerdir. Kente göçle birlikte âşık söz konusu toplumsal düzenin, dolayısıyla da kültürel patronajlık sisteminin dışına çıkmıştır. Kentin değişken ve sürekliliği olmayan kültürel destek sistemine âşıkların uyum sağlamakta güçlük çektikleri görülür. Kültürel destekçilik, himaye veya patronoajlık konusu diğer kültürel alanlar gibi âşıklık geleneğini de biçimlendirmiş ve biçimlendirmeye de devam etmektedir. Nitekim Seyrani, İstanbul’da kaldığı süre içinde benzer bir şekilde himaye görmüş ve diğer pek çok gelenek temsilcisi gibi aradığını yeterli desteği bulamayıp yurduna dönmüştür. Seyrani’nin “Merd aslanlar dağın kuşadır/Meşhur Kozanzade Ahmed Paşadır- Seyrani’yi sayesinde yaşadır- Toprağın madeni zer deyu geldim” 57 Türk Kültürü Bildirileri

(Yüksel 1987: 90) şeklindeki deyişi, yerel kültürel hamilik sistemi hakkında bilgi vermektedir. Seyrani’nin yaklaşık üç yıl süren ve İstanbul, Bağdat, Mısır, Halep ve Adana’yı kapsayan seyahatlerinin de kültürel destekçilik temelli sanatsal etkileşim ve gelişme faaliyetleri olduğu söylenebilir. Benzer şekilde Âşık Ruhsati’nin Ali Ağa, İzzet Efendi, Vali Sırrı Paşa ve Reşit Paşa gibi hamilere yönelik deyişleri (Kaya 2013: 26-27), Osmanlı dönemi âşıklık geleneği ile kamusal kültürel patronaj lık arasındaki ilişkiyi ortaya koymaktadır. Kültürel patronajlık kapsamında zaman içinde destek alanlarının, verenlerin ve destek biçimlerinin farklılaştığı görülür. Âşık Feryadi’nin dönemin siyasetçilerine ve yöneticilerine (Adnan Menderes’e, Kenan Evren’e, Sivas Valisine ve Tugay Komutanı’yla Ziraat Müdürü’ne) yönelik şiirleri bu durumu örneklemektedir (Pürlü ve Ozan 1996). Cumhuriyet döneminde âşıklarla ilgili kültürel patronajlık olgusu kamusal, özel ve sivil toplum temelli olarak gelişme göstermiştir. Kayıtlı müzik sektörü ve medya ile diğer içerik endüs- trisi sektörlerinin âşıklarla ilgili kültürel ekonomik faaliyetleri de kültürel patronaj lık kapsamında değerlendirilebilir. Âşıkların kente zorunlu göçünde yerel hamilik sistemindeki çözülmelerin de etkisi vardır. Kente göçen âşıklar şehrin yabancısı oldukları, karmaşık ve çok aktörlü kültürel patronajlık sistemi içinde kaybolmuş ve yeterli desteği görememişlerdir. Özetle âşıklık geleneğindeki değişme ve dönüşüm- ler yerel ve kentli kültürel patronajlık sistemindeki çözülme ve farklılaşmalarla da yakından ilgilidir. Kentte yerel ve gelenek kültürü imgelerinin oluşmasında ve gelişmesinde diğer aktörlerin yanında (Cumhuriyet’in ilk dönem ressamları, Köy Enstitüsü’nden yetişen yazarlar, halkbilimciler vd.) âşıkların da etkisi vardır. Nitekim âşıkların temel icra çalgısı sazın, kentli yaşamda yerelin ana sembolü olarak kabul edilmiş tir. Kentte âşıklar yereli sazı, sözü (ağız özellikleri), görüntüsü, dolayısıyla insanı ve kültürü ile ilk temsil edenlerdir. Osmanlı döneminin aksine Cumhuriyet’in ilk döneminde âşıklar kentte genellikle saygı ile ağırlanmışlardır. Uzaktakinin (köyün, dolayısıyla yerelin) temsilcisi olan âşık, yerelle birlikte göç ederek kentin yeni üye- leri, özellikle yerelin kent yaşamı için sorun kaynağı haline gelince, ilk dönem- deki ilgi kaynağı olma özelliğini yitirmeye başlamıştır. Saz ve âşık, kentli mizah, dolayısıyla yaşamın içi boşaltılan imgeleri haline getirilmiştir. Kentte yerel ilk dönemde köken sembolü olan sazı, asılı tuttuğu duvardan indirmek durumunda kalmıştır. Kentin önceleri kıyısında, 1990 sonrasında da merkezinde yaşayan yeni üyeleri olan yerelin kent kültürünü ve yaşamını bozan değil, geliştiren bir kesimini olarak değerlendirilememesi, arabesk gibi yoz bir yapının temsilcisi haline geti rilmesi, farklı açılardan sorgulanması gereken bir durumdur. Bu kapsamda yere lin ilk neslinin 1970’lerin ideolojik, sonraki nesillerinin de arabesk bir ortamda yetişmesi, yerelin gelenek kültürünün doğasına uygun olarak kentli yaşamı zen ginleştirmesi, ekseriyetle mümkün olamadı. Bu nedenle yerelin ve yerel kökenli gelenek kültürünün 21. asır kentli yaşamın sorun kaynağı ve bu durumun da bir mağduriyet nedenine dönüştürülerek siyasal amaçlarla değerlendirilmesi, dikkat çekicidir. 58 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Âşıkların son yarım asır içinde gerçekleşen kente göçleri, yerel kökenli geleneksel eğitim ve icra sistemini değiştirmiştir. Yerelde usta-çırak ilişkisi üze- rinden gerçekleşen eğitim ve icra sistemi, kentte geçerliliğini yitirmiştir. Buna karşılık âşıklar, kurdukları dernekler vasıtasıyla âşıklık geleneğini kentte yaşatma- ya çalışmışlardır. Zamanla özellikle büyük kentlerde kültürel ekonomik nedenlerle âşık derneklerinin sayısı artmış ve bu sivil toplum örgütleri arasında rekabet başlamıştır. Bu dernekler bir ya da birkaç aşığın önderliğinde faaliyetlerini yürüt- müştür. Bu tür bir yapılanma yerelde âşık kollarının kentte uzantıları olarak değer- lendirilebilir. Bu geçiş sürecinde âşıkların kentteki hemşehrilik dernekleriyle de yakın bağlantılarının olduğu görülür. Âşıklar bu derneklerde yereldeki ortak kültürel hafızanın veya yerel geleneğin kentteki yaşatıcıları ve sunucuları olarak işlev göre- rek geçimlerini sağlamışlardır. Söz konusu yerel veya köken kültürel bellek, bu tür derneklerin özünü oluştururken yardımlaşma da temel işlevini meydana getirir. Kente göç ve tutunma çabaları, âşıkların bazılarının âşıklık geleneğinden ayrılmalarına veya ara vermelerine de neden olmuştur. Kentin çok aktörlü rekabet ortamının yabancısı olarak aşığın yer edinmesi ve rekabet edebilmesi pek müm- kün olmamıştır. Bu süreçte bazı âşıklar saz evleri gibi mekânlarda mesleğini sürdürürken önemli bir kısmı farklı mesleklere (işçi, esnaf, kahvehane işletmecisi vb.) yönelmişlerdir. Yazılı/basılı medya ve yayıncılık alanı, kent merkezli bir yapılanmayı ifade eder. Özellikle halkevi dergileri ve yerel gazetelerdeki yayınlarla yöresel âşıkların deyişlerini yazılı- basılı kültür belleğine kazandırılmıştır. Akademik yayınlarla da âşıklık geleneği yazılı- basılı kültür belleğine aktarılmıştır. Bu tür yazılı-basılı kültür kayıtlarının büyük bir bölümünde âşık deyişlerinin ezgileri ve icra ortamları hakkında bilgi bulunmamaktadır. Âşıklık geleneğinin kayıtlı dönemiyle ilgili asıl gelişme önce radyo, daha sonra da televizyonun yaygınlaşmasıyla elektronik kayıt teknolojileriyle ortaya çıkmıştır. Yaygınlaşmayı ve etkinleşmeyi, özellikle de söz lü kültürde yaşamlarını sürdüren kesimleri kendine çekmeyi amaçlayan radyocu lar yayınlarında âşıklara ve onların deyişlerine sıklıkla yer vermişlerdir(Ankara Radyosu, Yurttan Sesler Korosu kapsamındaki değerlendirmeler için bkz. Alpyıldız 2018). Ankara ve İstanbul Radyolarının yanında Anadolu’da kurulan kamusal bölgesel radyoların âşıklık geleneğinin, dolayısıyla pek çok yerel aşığın tanınmasını ve yaygınlaşmasını sağladığı görülür. 1990 sonrasında özel radyo yayıncılığının başlamasıyla birlikte radyo ile âşıklar arasındaki sıcak ilişkiler daha da güçlen- miştir. Buna karşılık âşıklar açısından söz konusu dostluk popüler kültürü önem- seyen televizyon ile pek kurulamamıştır. Âşıklar konumlarını önce radyo, daha sonra da televizyona bırakmak zorunda kalmışlardır. Diğer taraftan kentli medya, yeni unsurlarla âşıklık geleneğini içerik ve icra bakımlarından zenginleştirmiştir. Geleneksel icra ortamının yönetici ve icracısı olan âşıklar, zaman içinde radyo ve televizyonların yan kültür aktörüne dönüşmüşlerdir. Kamusal radyo ve televizyon yayınlarında âşıklık geleneğine ve temsilcilerine daha fazla yer verildiği görülür. Yerel ve bölgesel radyo ve televizyon kanallarında yayımlanan âşık programlarının 59 Türk Kültürü Bildirileri internet aracılığıyla dünyanın farklı coğrafyalarında da ilgiyle izlenebildiği belirtilebilir. Âşıkların kent ilişkilerinde telif hakları ve fikri mülkiyet alanında önemli kayıpların ortaya çıktığı görülür. Kentli aktörlerin (yazar, çizer, besteci, söz yazarı, senarist vb.) fikri mülkiyet ve telif hakları ayrıntılı bir şekilde değerlendirilirken gelenek temsilcisi âşıkların haklarının korunmasında çeşitli sorunlar ortaya çık- maktadır. Bu sorunların temel kaynağını âşıklık geleneği kapsamındaki eserlerin bireysel yaratıcılık ve anonimlik kökenleri veya özellikleri konusundaki belirsiz likler oluşturmaktadır. Âşıklık geleneği kapsamındaki ürünler sözlü olarak ve eşzamanlı olarak yaratılıp icra edildiklerinden anonimleşme eğilimi gösterirler. Âşıklar da deyişlerini gelenek belleğinden, dolayısıyla diğer âşıkların eserlerinden yararlanarak yaratır. Dolayısıyla deyişler arasında benzerlikler ve ortaklıklara sıklıkla rastlanır. Kayıt ve tescil konusundaki yetersizliklerin de etkisiyle âşıkların deyişlerinden telif elde etmeleri güçleşir. Bu durum kentli aktörlerin âşıklık ge- leneğinden yararlanmalarını kolaylaştırır. Bu konuda âşıkların desteklenmesi, kay- nağın beslenmesi ve korunmasını sağlayacağından kent kökenli aktörler açısından da olumlu sonuçlar doğuracaktır. Sonuç olarak geleneksel bilgi ve deneyimlerin ürünü âşıklık geleneğinin farklı alanlarda kültürel ekonomik ve endüstriyel ürün, uygulama veya değere dönüştürülmesi, öze olan ilgiyi artıracaktır (ayrıntı için bkz. Özdemir 2012 ve 2018). Âşıklar yerelde meraklılarını peşlerinden sürüklerken kente göçün yaygın- laşmasıyla yerelin peşinden gelmek zorunda kalmıştır. Kentteki yerel ilgi göster- diği sürece, âşıklar köken geleneğin kentteki bellek koruyuculuğunu üstlenmişler ve üstlenmeye de devam etmektedirler. Kentin yerel kökenlileri değişen yaşam- la birlikte âşıklara olan ilgileri azalmış ve kentin popüler aktörlerinin meraklısı haline gelmişlerdir. Özellikle kente uyum sorunlarının çıkmazında üretilen arabesk müziğin âşıklık geleneğinin etkisizleşmesine neden olduğu sıklıkla dile getirilmiş tir. Nitekim kıyıdaki yerelin merkeze yerleşmesi süreci tamamlanınca, arabesk müzik de gerekçesini yitirerek etkisizleşmiştir. Diğer yandan kentteki popüler müziğin geçiciliği ve arabesk müziğin etkisizleşmesi karşısında âşıklık geleneğinin ve geleneksel müziğin kalıcılığı ortaya çıkmıştır. Kentli yaşamda eski medyalara uyum sorunları yaşayan âşık, son dönemde internet ve diğer dijital araç ve uygulamalarla toplumun özellikle yeni kuşaklarına ulaşmaya çalışmaktadırlar. Geleneğini plak kayıt, radyo ve televizyon stüdyolarına taşıyan âşık, bugün sanal ve dijital dünyaya göçmektedir. Dijital-sanal köye göç, âşıklık geleneği üzerinde bu döneme kadar yaşanmamış etkiler yapabilecek potansiyele sahiptir. Özellikle dördüncü endüstri devrimi kapsamında akıllanan dünyada yaşayan y ve z kuşakları ile 2020’lerden sonra doğacak olan alfa kuşağının gelenek kültürü, dolayısıyla âşıklık geleneğiyle ilişkilerinin sözlü ve yazılı-basılı kültürden çok farklı olacağı öngörülebilir. 60 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Sonuç: Âşıklık geleneği ile kent ve kentleşme ilişkisinin farklı boyutlarının bulun- duğu yukarıda ayrıntılı olarak açıklanmıştır. “Zorunlu göç, kentleşme sorunları, si- yasallaşma, dernekleşme, gurbetçi folkloru, kültürel ve yaratıcı endüstriler, medya, kültürel patronajlık, akademik kurumlaşma, yerel yönetimler vb.” olgu ve dinamiklerin âşıklık geleneğini değiştirdiği, zenginleştirerek geliştirdiği görülmektedir. Dolayısıyla âşıklık geleneğinin bir yanıyla yerel/köy- kent/li etkileşimiyle oluştuğu ve geliştiği, bu çalışmada özetle ortaya konulmuştur. Yukarıda açıklandığı üzere, özellikle kente göç, kentleş(eme)me ve kent kökenli diğer dinamikler âşıklık geleneğini biçimlendirmiş ve dönüştürmeye de devam etmektedir. Dolayısıyla gelenek kültürü, dolayısıyla kentleşme ve kültürel değişme olguları âşıklık geleneği verilerinden hareketle çözümlenebilir. Özel- likle kültür değişmelerinin halk boyutundan değerlendirilmesinin çözümlenme- si, âşıkların deyişlerinden hareketle kolaylıkla gerçekleştirilebilir. Aynı şekilde kent ve kentleşmenin sosyo-kültürel yaşam ve toplum üzerindeki etkileri ve bu etkilerin kaynakları, âşıklar ve deyişleri temel alınarak incelenebilir. Sonuç olarak diğer kültür bilimi araştırmaları gibi, âşıklık geleneği çözümlemeleri de iç ve dış dinamiklerin etkileşimleri esas alınarak disiplinler arası yöntem ve yaklaşımlar- la gerçekleştirilmelidir. Böylelikle gerçekleştirilen çözümlemelerin ve elde edilen veri ve yorumların bilimsel yetkinliği, özgünlüğü ve yaygın etkisi artırılabilecektir. Kaynakça • Alakuş, P. (2017). Âşık ve Kent İlişkisinin Çözümlenmesi, H.Ü. Türk Halkbilimi Anabilim Dalı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara. • Alpyıldız, E. (2018). Yurttan Sesler/ Ankara Radyosu’ndan Türkiye’ye Açılan Pencere, Ankara: Gazi Kitabevi Yay. • Çobanoğlu, Ö. (2006). Eminönü Merkezli Âşık Edebiyatı, İstanbul: Eminönü Belediyesi. • Düzgün, D. (2011). Dertli Divanı, Erzurum: Fenomen Yayıncılık. • Elçin, Ş. (1987). Âşık Ömer, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay. • “ (1998). Gevheri Divanı, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı. • Fidan, S. (2017). Âşıklık Geleneği ve Medya Endüstrisi, Ankara: Grafiker Yay. • Kaya, D. (1998). Sivas’ta Âşıklık Geleneği, Sivas: Dilek Ofset. • “ (2006). Âşıkların Diliyle Sivas, Sivas: Sivas Valiliği, İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yay. • “ (2009). Sivas Halk Şairleri I vd. Sivas: Sivas Valiliği Kültür ve Turizm Müdürlüğü. • “ (2013/ 6. Baskı). Âşık Ruhsati, Sivas: Sivas Belediyesi Yay. • Kaygılı, O.C. (1937). İstanbul’da Semai Kahveleri ve Meydan Şairleri, İstanbul: Burhaneddin Basımevi. • Özarslan, M. (2001). Erzurum Âşıklık Geleneği, Ankara: Akçağ Yay. • Özdemir, N. (2012). Kültür Ekonomisi ve Yönetimi, Ankara: Hacettepe Yay. • “ (2015). Medya Kültür ve Edebiyat, Ankara: Grafiker Yay. • “ (2017). Kültür Bilimi ve Yönetimi, Ankara: Grafiker Yay. • “ (2018). Geleneksel Bilgi ve Kültür Ekonomisi, Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, Yaz 2018, 18/1: 1- 28. • Pürlü, K. ve Ozan, K. (1996). Âşık Feryadi, Sivas: Dilek Ofset Matbaacılık. • Sever, M. (2007). Bir Destan Şairi Geycekli Âşık Hasan ve Bütün Şiirleri. Kırşehir: Kırşehir Belediyesi Yay. • Şenel, S. (2007). Kastamonu’da Âşık Fasılları- 2.c., Kastamonu: Kastamonu Valiliği. 61 Türk Kültürü Bildirileri

• Taşlıova, M. (2008). Sözlü ve Yazılı Kaynaklarda Çorum Halk Şairleri Antolojisi/ Âşıklar, Ozan- lar, Şairler. Çorum: T.C. Çorum Valiliği, İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yay. • Turan, F. A. ve Bolçay, E. (2010). Sazın ve Sözün Sultanları/ Belçika’da Yaşayan Halk Şairleri. Ankara: Gazi Kitabevi. • Yüksel, H. A. (1987). Âşık Seyrani, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay.

63 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

ANADOLU’DA TÜRK ORTODOKSLARI (KARAMANLILAR) Bayram POLAT¹ Türk dinî tarihi incelendiğinde Türk Milleti’nin çok çeşitli kültürlerin et- kisinde kalarak bu kültürleri temsil eden dinleri kabul ettikleri görülmektedir. Türkler, Gök Tanrı inancının yanı sıra Maniheizm, Budizm, Yahudilik, Hıristi- yanlık ve İslâmiyet gibi dinlerini kabul etmişlerdir (Günay-Güngör, 2015 Oğuz lar’ın büyük çoğunluğu İslâmiyet’i kabul etmesine rağmen Bulgarlar, Avarlar, Peçenekler ve bir kısım Oğuz boyları Hıristiyanlığı kabul etmiştir. Türkler’in Hıristiyanlaşmasında en büyük etken Bizans Devleti olmuştur. Savaşçı bir millet olan Türkler’den kurtulmak isteyen Bizans Devleti Türkleri Hıristiyanlaştırma politikası izleyerek asimile etmeye çalışmış, Hıristiyanlaşan Türkler’i Anadolu’ya yerleştirmiş ve gerektiğinde askerî bir vazife ile görevlendirmiştir. Daha sonraki dönemlerde Anadolu coğrafyasında Karamanlılar ismiyle bilinen bir Hıristiyan Ortodoks cemaati görmekteyiz. Özellikle Anadolu’da yaşayan Rum ve Ermenilerin dışında “Karamanlılar” diye isimlendirilen (Günay-Güngör, 2015:205-210) bu Hıristiyan cemaati üzerinde çeşitli tartışmalar yapılmıştır. Bu tartışmaların temel esası ise onların Türk olup-ol- mamalarına dayanmaktadır. Türkler’in Anadolu’ya gelişi 530 yıllarında olmuştur. Anadolu’ya ilk gelen Türk boyu ise Bulgarlardır. Daha sonraki dönemlerde asker ve hudut muhafızı olarak belirli bölgelere yerleştirilen bu Türk boylarının önem- li yerleşim merkezleri dar anlamda Kapadokya denilen ve bugün Konya, Kara- man Niğde, Kayseri Nevşehir Aksaray’ı içine alan bir coğrafyadır. Geniş anlamda ise Özellikle orta Anadolu ve doğu Anadolu’nun da bazı illerini içine alan bir coğrafyaya yerleşmişlerdir (Yınanç, 1944: 167; Eröz, 1983: 17; Ekincikli, 1998: 76-77). Kurtuluş Savaşına kadar Konya, Niğde, Nevşehir, Kayseri, Ankara, Trabzon, İzmir, İstanbul, Aksaray, Ihlara, Ürgüp, Göreme, Peristrema, Derinkuyu, Akşehir, Ermenek, Ereğli, İçel, Antalya ve Fethiye gibi Anadolu’nun değişik yerlerinde yaşayan Karamanlılar, Ermeniler ve Rumlarla birlikte karışık olarak yaşamışlardır. Bir kısmının Türklüklerini yitirip Ermenileştikleri ve Rumlaştıkları görülmesine rağmen, bir kısmı da Türklüklerini devam ettirmişlerdir (Eröz, 1983: 18; Baydar, 1968: 219; Soysü, 1992:176; Aygil, 1995: 62). Türklüklerini devam ettiren Kara- manlı Ortodoks Hıristiyan Türkler özellikle orta Anadolu’da varlıklarını mübadele dönemine kadar devam ettirmişlerdir (Anzelioğlu, 2016: 155). Karamanlıların Türk olduğunu ileri süren araştırmacılar bu cemaatin menşei- ni Orta Anadolu’nun güneyinde beylik kuran Karamanoğulları’na bağlamaktadır- lar (Cami, 1338: 35; Eröz, 1983: 31-32; Ekincikli, 1998: 76-82). Bunun aksine, Karamanlıların Türk olmadıklarını iddia edenler ise Karamanlıların menşe itibariy le Grek (Yunan) olduklarını, Türkler’in tehditleri ve asimile etmeleri neticesinde

¹ Dr. Öğr. Üyesi, Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi Eğitim Fakültesi, [email protected]. 64 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi dillerini değiştirdiklerini ileri sürmektedirler (Çolak, 2015: 9-11). Ancak Karamanlıların menşe itibariyle Türk olduklarını ileri sürenlerin görüşlerinin daha doğru olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü Anadolu’nun her tarafında yaşayan Rumlar’a Rum denilirken, fakat bu Hıristiyan topluluğa “Kara- manlı” adı verilmektedir. Dolayısıyla, onların diğer Rumlardan farklı özelliklerinin olduğu anlaşılmaktadır. Bu önemli farkın ise Karamanlıların Hıristiyan olmalarına rağmen Türkçe ibadet yapmaları ve Türkçe’den başka dil bilmemeleridir. Ayrıca Kapadokya bölgesinde yaşayan Ortodoksların Rum değil, öz be öz Türk oldukları belirtilmektedir( Hayri,1994: 37-39; Güngör, 1984: 95-101; Çolak, 15-16). Kramers Karaman ahalisinin büyük çoğunluğunun Müslüman-Türk oldu ğunu, ancak bunlar arasında az sayıda da olsa Rum Ortodoks kilisesine bağlı Türkçe konuşan, Yunan alfabesini kullanarak Türkçe yazan Hıristiyanların olduğunu ifade etmektedir (Kramers, 309). Yine Ş. Sami özel anlamda, Karaman civarında Türkçe konuşan Hıristiyanlara “Karamanlı” denildiğini belirtmektedir (Şemseddin Sami, 1996: 1067). Karamanlılar Bizans İmparatorluğu tarafından Hıristiyanlaştırılarak Anado- lu’ya yerleştirilen Peçenek, Uz, Kuman (Kıpçak)’lardan oluşan Ortodoks Türkler dir (Güngör, 1998: 226-227). Anadolu’ya gelişlerinden itibaren Lozan Anlaşmasına kadar Anadolu’nun çeşitli yerlerinde hayat sürdüren Türk Ortodoksları 30 Ocak 1923 tarihinde “Türk ve Rum Ahalinin Mübadelesine Dair Mukavelenâme” ve buna bağlı protokol gereği mübadeleye tâbi tutularak Yunanistan’a gönderilmişlerdir (Ekincikli, 1998: 190). Oysaki sadece dinleri farklı olan bu insanların Müslüman değildir diye Yunanis tan’a gönderilerek mübadeleye tabi tutulması bekli de tarihi ve stratejik açıdan bir yanlışlıktır. Çünkü Türk Ortodoksları Millî Mücadelede oldukça etkin rol alarak, Türk ordusunun muzaffer olması için çalışmışlardır ve bu sırada da İstanbul’da Fener Patrikhanesinin faaliyetlerine karşı çıkarak kurtuluş savaşı süresince büyük yardımlarda bulunmuşlardır (Ayan,1997: 91-94). Diğer bazı Türk boyları gibi özellikle Karadeniz’in kuzeyinden geçerek, balkanlardan üzerinden Anadolu’ya gelerek yerleşen Türk boyları, İslam dini ile erken dönemlerde tanışamamışlardır. Ancak daha sonraki dönemlerde Malazgirt Zaferi neticesinde Anadolu’ya İran üzerinden gelen Türkler ile kaynaşarak İslam dinini kabul etmişler, İslam dinine girmeyenler ise Hıristiyan olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir. Karamanlı Ortodoks Türlerin inanış ve uygulamalarına bakıldığında genel olarak sakramentler açısından daha önce bahsettiğimiz Ortodoks inanışların ve sakramentlerin uygulana geldiği bilinmemektedir. Bunun dışında inanışlar ve uygulamalara bakıldığında doğum, ölüm ve evlilikle ilgili inanış ve uygulamalar bulunmaktadır. Diğer Hıristiyan ahaliden farklı olarak yapılan uygulamalara bakıldığında geçmişten gelen inanışlar ve uygulamaları devam ettirdikleri bilinmektedir (Anzerlioğlu, 2016:183-189). Özellikle düğünlerde yapılan uygulamalar, doğumda yapılan uygulamalar ve söyledikleri şarkı ve türküler diğer Hıristiyan 65 Türk Kültürü Bildirileri ahaliden farklı olarak Türkçedir. Kurban geleneği Türklere has ve Gök Tanrı dinin- den getirmiş oldukları bir uygulama olarak devam eden bir gelenektir. Bu sebeple Türkler hangi dine girerse girsin, mutlaka kurban kültü o dine Türkler vasıtasıy- la sokulmuş bir uygulamadır. Hıristiyan Türkler kültürden gelen buy uygulamayı mutlaka devam ettirmişlerdir. Günümüzde Gagavuzlar kurban geleneğini devam ettire gelmişlerdir (Güngör- Argunşah,1991:35-37). Sonuç olarak denilebilir ki Anadolu’da Yaşayan Hıristiyanların Ermeni, Rum, Süryani vb. gibi isimlerle anıldıkları bilinen bir gerçektir. Bu gerçeklik hiçbir zaman tartışma konusu da olmamalıdır. Ancak diğer bir gerçekte Hıristiyanlığın Ortodoks mezhebini benimsemiş olan ve diğer Hıristiyan gruplardan özellikle Rum ve Ermenilerden farklılık gösteren Karamanlılarda tartışma konusunun dışında tu- tulması gerektiği kanaatindeyiz. Çünkü Karamanlılar olarak bilinen bu topluluk her ne kadar aynı yerleşim yerlerinde ve aynı mahalde Rum ve Ermenilerle birlikte yaşamalarına rağmen Türkçeden başka dil bilmemeleri dikkatle irdelenmelidir. Kaldı ki Karamanlılar olarak bilinen Hıristiyan topluluk çoğu zaman daha önce bahsedilen diğer gruplardan ayrı olarak farlı mahallerde ve yerleşim yerlerinde de ikamet etmektedirler. Özellikle kullanmış oldukları dilin Türkçe olması, kişi isim- lerinde Türkçe ad kullanmaları onların Türk oldukları kanaati önemli bir göster- gedir. Zaten Karamanlıların ibadet dillerinin Türkçe olması ve özellikle kilise kitabelerinin Türkçe yazılması onların Türklüğü ile ilgili olarak önemli veriler ortaya koymaktadır. Şu da bir gerçektir ki çoğu Türk Ortodoks’unun zamanla Rum- laştıkları ve Ermenileştikleri gerçeğinin bir kenara atılmaması zorunluluk olarak durmaktadır. Dolayısı ile problem bundan ibaret değildir. Yaşam tarzları, gelenek ve görenekleri diğer gruplardan farklı olan Karamanlıların en azından Türkçeden başka dil bilmemeleri onların Türklüğü ile ilgili tartışmalarda hiçbir zaman göz ardı edilmemelidir. Bibliyografya • ANZERLİOĞLU, Yonca, (2016), Karamanlı Ortodoks Türkler, Phonex Yayınevi, Ankara. • AYAN, Dursun, (1997), “Kurtuluş Savaşında Ortodoks Türkler”, Türk Yurdu, C. XVII, S. 122, Ekim. • AYGİL, Yakup, (1995), Hrıstiyanlaşan Türklerin Kısa Tarihi, İstanbul. • BAYDAR, Mustafa, (1968), Hamdullah Suphi Tanrıöver ve Anıları, İstanbul. • CAMİ, (1338), Osmanlı Ülkesinde Hrıstiyan Türkler, İstanbul. • ÇOLAK, Faruk, (2015), Karamanlıca Halk Hikayeleri, Kömen Yayınları, Konya. • EKİNCİKLİ, Mustafa, (1998), Türk Ortodoksları (Başlangıçtan Millî Mücadele Sonuna Kadar), Siyasal Kitabevi, Ankara. • ERÖZ, Mehmet, (1983), Hrıstiyanlaşan Türkler, Ankara. • GÜNAY, Ünver -Harun Güngör, (2015), Başlangıçtan Günümüze Türk Dini Tarihi, Berikan Yayınları, An- kara. • GÜNGÖR, Harun, “(1984), Karamanlıca (Grek Alfabeli Türkçe) Bir Kitabe”, Türk Dünyası Araştırmaları, S. 33, Aralık. • ------(1998), Türk Bodun Bilimi, Kayseri. • GÜNGÖR, Harun – Argunşah, Mustafa, (1991), Gagauz Türkleri (Tarih-Dil-Folklor ve Halk Edebiyatı), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara. • KRAMERS, J. H, (1993), “Karaman”, İA, C. IV, İstanbul. • Hayri, Mehmet, (1994), Niğde Sancağı, Nşr. İlhan Gedik, Niğde. • SAMİ, Şemseddin, (1996), Kamus-ı Türki, Çağrı Yayınları, İstanbul. • SOYSÜ, Hale, (1992), Kavimler Kapısı I, İstanbul. • YINANÇ, Mükremin Halil, (1944), Türkiye Tarihi, Selçuklular Devri, İstanbul.

67 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

TÜRK GÜREŞ KÜLTÜRÜNDE KİSPET VE KİSPET USTALIĞI H.Nurgül BEGİÇ¹ Heves KAYIN² Özet İnsanlık tarihinin en eski sporlarından biri olan güreş, insanın doğa ve çevre- si ile yaşam mücadelesinin bir yansıması olarak ortaya çıkmıştır. Güreşin Türk kültürü ile bütünleşmesi uzun, tarihi bir geçmişe dayanmaktadır. Yüzyıllar boyunca farklı kültürlerle sentezlenerek günümüze kadar uzanan güreş türlerinden biri olan yağlı güreş ve onun tek giysisi olan kispet kültürel mirasımız haline gelmiştir. Kis- pet kendine has malzeme, süsleme ve dikiş teknikleri ile ve ustadan çırağa aktarılan üretim tekniği bakımından köklü bir geleneğe sahiptir. Bu bağlamda kispet ve kispet ustalığı unutulmaya yüz tutmuş bir zanaat olup, UNESCO tarafından yaşayan insan hazinesi seçilen kispet ustası İrfan Şahin tarafından geleneksel yapıyı koruyarak teknik, malzeme, biçim, temsil ve sunum bakımından günümüze taşınmıştır. Bu çalışmada Türk güreş tarihinde geleneksel hale gelen kispet ve kispet ustalığının usta çırak ilişkisi ile sürdürülebilirliği, mesleğin son temsilcilerinden UNESCO yaşayan insan hazinesi ilan edilen İrfan Şahin’in hayatı, mesleği icra edişi ve yetiştirdiği son ustalar ile ilgili araştırmalar yapılmıştır. Anahtar Kelimeler: Güreş Kültürü, Yağlı güreş, Kispet, Kispet Ustalığı, Yaşayan İnsan hazinesi İrfan Şahin Abstract Wrestling, which is one of the oldest sports of human history, has emerged as a reflection of human nature and environment and life struggle. The integration of wrestling with Turkish culture is based on a long, historical past. It has become a cultural heritage of oil wrestling and its only garment, one of the western spe- cies that has been synthesized through different cultures for centuries. Kispet has a deep-rooted tradition in terms of its unique material, ornamentation and sewing techniques and the production technique transferred from the master to the beast. In this context, it is a forgotten craft of weight and height, and it has been carried daily by technical, material, form, representation and presentation by preserving the tradition by İrfan Şahin, who is a human treasure chosen by UNESCO. In this article, research on the last masters of life, profession and training of İrfan Şahin, who was declared as the human treasure of UNESCO who is the last representative of the profession, has been carried out with the master apprentice

¹ Doç Dr. Çankırı Karatekin Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi. Moda ve Tekstil Tasarımı Bölümü. ² Yüksek Lisans Öğrencisi, Çankırı Karatekin Üniversitesi, Güzel Sanatlar Enstitüsü, Sanat ve Tasarım Bölümü – Moda ve Tekstil Tasarımı 68 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi relation and the master and apprentice relation which became traditional in the history of Turkish wrestling. Keywords: Wrestling Culture, Greasy Wrestling, Kispet, Kispet Deriği, Living Human Treasure İrfan Şahin Giriş Toplumların yaşam biçimleri kültürel birikimlerine yansıyan önemli un- surların başında gelmektedir. Geçmişte alet-edevat kullanımının teknoloji ile birleşmemiş olması insanların doğayla ve çevresinde yaşayan canlılardan yararlanarak ihtiyaçlarına çözüm bulmalarına vesile olmuştur. Türklerin tarihsel süreçlerinde yaşadıkları coğrafyanın gerektirdiği şartlara uygun yaşam biçimleri- ni seçmişlerdir. Buna bağlı olarak insanlar kendi yaşamlarını sürdürecekleri yer- leşim yeri arayışları sırasında hareketli yaşam sürdüren topluluklarda eğlencele rinde, şenliklerinde, doğum, düğün gibi özel gün ritüellerinde hem eğlenmek hem de güreşerek spor yapma geleneği geçmişten günümüze kadar sürdürebilirliğini sağlamıştır. Geleneksel ata sporumuz olan güreş tarihsel süreçte kuralları değiş- meden günümüze taşınmıştır. Bir sporu geleneksel kılan, o sporun milli kültür unsuru olarak içinde barındırdığı töresel-törensel uygulamalardır. Bu anlamda yağlı güreş, yağ, cazgır, dua, selamlama, kispet, peşrev, müzik, ağalık kurumu, kırkpınar geleneği gibi kavramlarıyla ve güreşçilerin, güreş ağasının, davul-zurnacıların, hakemlerin ve yağcıların geleneksel kıyafetleriyle başlı başına ve orijinal bir kültürel donanıma sahiptir. Minder güreşi ise, Uluslararası FlLA kurallanna göre, standart kıyafetlerle uygulanan "modern" bir spor branşıdır. Dolayısıyla, yağlı güreş "milli", minder güreşi "evrensel" karakter taşımaktadır (Yıldıran,2000:56). Türklerde spor gerek kadınlar gerekse erkekler tarafından doğa koşullarına karşı vücudu dirençli kılmak ve savaşa hazırlık amacıyla yapılırdı. Kılıç kalkan, cirit, okçuluk, at yarışları, lobuz, gürz, mızrak atmak ve güreş hem olası bir savaş halinde maddi manevi sahip olunanların korunabilmesi hem de sosyalleşme aracıy- dı. Hem gelenekselleşen aynı zamanda çeşitli isimler altında yüzyıllardır kurum- sallaşan spor şubelerinden birisi ve belki de en önemlisi güreştir (Dervişoğlu, 2014:18). Yapılan sporlar içerisinde güreş halk tarafından benimsenmiş ve geleneksel hale gelmiştir. Orta Asya Karakum, Altay ve Tanrı dağları çevresinde ve bu dağların eteklerinde başlayan, bu güne kadar gelen tarih şeridinin her döneminde saraydan kışlalara, yerleşik yaşayanlardan göçebelere Türk milletinin her ferdi güreş sporunu yarışma, eğlence, gösteri ve sosyal statü göstergesi olarak benimsemiş ve uygulamıştır (Gökkaya,2014:1). Geleneksel hale gelen güreş etkinlikleri topluluğu oluşturan bireyler için erkekliğin, cesaretin, gücün, dayanıklılığın test edildiği bir ortam oluşturmaktadır. Divanü Lügat-İt-Türk’de, “yiğit, sarsılmaz, pek yürekli, kabadayı” anlamına gelen “kür” kökünün “eş, arkadaş” anlamındaki “eş” ekiyle birleşmesiyle oluşan “küreş” sözcüğü günümüzde de aynı anlamda kullanılmak- 69 Türk Kültürü Bildirileri tadır (Toksöz v.d.,2011:26). Selçukluların, Orta Asya Türk kültürünü Fars Kültürü ve İslami kurallarla birleştirerek yeni bir Selçuklu kültürü yaratmışlardır. Bu çerçe- vede oluşturdukları yeni spor kültürü ile birlikte güreş de bu durumdan etkilen- miştir. Güreş tekkeleri açılmış; bu tekkelerde yoğun dini manevi terbiyeye tutulan pehlivanlara ‘pir’ geleneği denilen manevi öncüler benimsetilmişti. Farsça’dan esinlenilerek güreşçiye “Pehlivan”, güreşe de “Küşti” denilerek bu kurum topye kün saray protokolü ve himayesine dahil edilmişti. Yeni kurallar tamamen dini ma- hiyette şeylerdi. Erkek tesettürüne uygun kispet giyinmek, dua okumak; Pir olarak Hazret-i Muhammed’in, Hazret-i Ali’nin ve Hazret-i Hamza’nın adlarını anmak bunlardandı (Can 2013:71). Geleneksel ata sporumuz olarak kabul görmüş yağlı güreş geleneği UNES- CO bağlamında sürdürülebilirliği ve kayıt altına alınması sağlanmıştır. Kültür ve Turizm Bakanlığı portalinde Kırkpınar yağlı güreş geleneğinin tanımı şöyledir. Kırkpınar Yağlı Güreş Festivali, 16 Kasım 2010 tarihinde 5.COM 6.42 no’lu karar ile İnsanlığın Somut Olmayan Kültürel Mirasının Temsili Listesi’ne kaydedil miştir. Kabul edilen dosyada, Kırkpınar Yağlı Güreş Festivaline ilişkin şu ifadeler yer almaktadır: “Kırkpınar Yağlı Güreşleri XIV. Yüzyılda Rumeli'de doğup, günümüze kadar uzanan geçmişiyle dünyanın en eski güreş festivalidir. 2009 Yılında Edirne Sarayiçi'inde Festivalin 648.incisi “Tarihi Kırkpınar Yağlı Pehlivan Güreşleri adı altında yapılmıştır. Vücutlarına yağ sürerek güreşen bu kişilere “pehlivan” denir. Pehlivan karakteri, Türkler için önemli bir kültürel kimlik unsurudur. Cömertlik, dürüstlük, gelenek, adetlere uyma ve saygı gösterme gibi yaklaşımlarıyla toplum içerisinde örnek kimlik oluşturur. Bu kültürel kimliği pehlivanlar Kırkpınar’da çocuk pehlivan adaylarına aktarırlar. Pehlivanlık geleneğinin bu şekilde süreklilik kazanması sağlanır. Pehlivanlık geleneğinin bir uzantısı olarak güreş ve şenlikler ‘Er Meydanı’ denilen alanlarda yapılır. Güreş esnasında, güreşe eşlik eden davul-zurna ekipleri ile pehlivanlar arasında özel bir iletişim vardır. Bu iletişim ile güreş esnasında çalınan ezgi doğaçlama süslenir, pehlivan ve seyirciler bu esnada coşar. Kırkpınar’ı herhangi bir güreş festivalinden ayıran, yüzyıllardır geleneksel imajını koruyan kompleks bir kültürel yapıda olmasıdır. Objeleri (kırmızı dipli mum, kıspet, yerel geleneksel giysiler, peşgirler, zembil, yağ ibrikleri, meydan davulu ve zurnaları), ritüelleri (salavatlama ya da dualama geleneği, mevlüt ge- leneği, peşrev ritüeli, yağlanma ritüeli), ve kültürel kimlikleri (pehlivan kimliği, Kırkpınar ağası kimliği, cazgır kimliği) ile Kırkpınar bir panayır niteliğindedir. Her yaştan, gruptan ve yerden insanların katıldığı Kırkpınar yağlı güreşleri, bir dizi tören ve ritüellerle yürütülür ve Türkiye’de büyük bir coşkuyla izlenir.”

http://aregem.kulturturizm.gov.tr/TR,12207/kirkpinar-yagli-gures-festivali-insanligin-somut-olmaya-.html 70 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Resim 1. Osmanlı minyatürlerinde kispet 71 Türk Kültürü Bildirileri

Güreş iki rakibin hiçbir araç kullanmadan ortaya koydukları kas ve kafa gücüne dayanan yiğitçe kapışmanın adıdır. Kendine ait gelişme sürecinde ortaya çıkan kurallarıyla formlaşmış; zaman ve mekan unsurlarının devreye girmesiyle seyirlik mahiyete girmiş ve önemli bir spor dalı haline gelmiştir. Aba güreşi, Şal- var güreşi, Kuşak güreşi, At üstü güreş ve Karakucak stillerinde asırlarca güreşen Türk, Rumeli fetihleriyle birlikte kendine has yağlı güreşi icad etmiştir. Yağlı güreş o günden beri Türklerde en çok rağbet gören güreşlerden biri olmuştur. Rume- li’nin (Ege, Marmara, Trakya) zeytinyağı yönünden zengin olması yağlı güreşin bu bölgede ilk olmasına ve gelişmesinde önemli bir faktör olmuştur. Bu sebepten Yağlı güreşe “Rumeli güreşi” de denmektedir (Can,2013:93). Anadolu ve Asya köken- li eski Türk güreşlerinde ayağa bezden bir pantolon giyilerek güreşilirmiş. Yağlı güreşe geçen Türkler Avrupa topraklarında pantolon olarak sığır, manda, dana veya malak derisinden yapılan kispeti kullanmışlardır (Gökkaya, 2014:24). 1. Kispet TDK güncel sözlüğe göre kispet: Yağlı güreşte pehlivanların giydikleri, belden baldıra kadar uzanan, dar paçalı meşin pantolon (http://www.tdk.gov.tr). Kispet, kisvet, kıspet halk arasında pek çok şekilde kullanılmaktadır. “Kisvet” sözcüğü Türk diline, Arapça ve Farsça’ya ilgi duyan Selçuklular zamanında geçmiştir. Bugün yağlı güreşlerimizde giyilen kispeti, İskit Türklerine ait bir kemikten avdanlık üzerine işlenen güreşçi figüründe görmek mümkündür. Evliya Çelebi 1653’te gezdiği Edirne Güreşçiler Tekkesi’ni anlatırken:” Kırkar, el- lişer okka gelen camus derilerinden yağlı kisbetleri ve nice elvan alat-ı pehlivani meydan-ı muhabbetleri üzre maslubdur.” der. (Toksöz v.d ,2011:117) Kispet manda, dana veya malak derisinden dikilmektedir. Eskiden pehlivanlar manda derisinden dikilen kispetleri giyerlerdi. Yağlanmadan önce 13-14 kg. gelen kispetler yağlandıkları zaman daha da ağırlaşmaktaydı (İrfan Şahin, kişi sel görüşme). Günümüzde tabaklanma ve işlenme kalitesinin artması ile derilerin incelmesi sonucu kispet yapımında kullanılan deri gramajı azalmıştır. Önceleri yağlandıktan sonra 17 kg. gelen kispetler şimdilerde 3 - 4 kg.’a düşmüştür. Bu da kispeti taşıyan pehlivana daha rahat hareket etme avantajı sağlamıştır. Kispet dikimi için özellikle sağlam ve yumuşak 2 yaşını geçmemiş dana derileri tercih edilmektedir. Pehlivanlar kispetlerini ortalama 2-2,5 yıl iyi muhafaza ederlerse kul- lanabilmektedirler (Adem Kayın, kişisel görüşme). Kispet pehlivan için sahip olması gereken en önemli giysisidir. Kispetler pehlivanlara özel ölçülerde dikilmiştir. Çünkü pehlivanın güreşte başarılı olabilme- si için kispetin vücuduyla uyumlu olması gerekmektedir. Eğer kispet pehlivanın hareket/oyun yeteneğini kısıtlayacak kadar dar veya rakibinin işini kolaylaştıracak kadar geniş olursa başarı şansını doğrudan etkilemiş olur. Bunun için de “Kispet pehlivanın yarısıdır” denmiştir. (Toksöz v.d,2011:118) 72 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Resim 2. Kispetin ön görünüşü Resim 3. Kispetin arka görünüşü 2. Kispetin Bölümleri Kispet ortalama 40-45 parçadan meydana gelmektedir. Her bir parça hesap- lanarak belli kalıplar doğrultusunda kesilir. Kispet giyecek olan pehlivanın beden ölçülerine göre kısbet ustası tarafından dikkatlice alındıktan sonra bedene uygun kalıpların hazırlanması ile deriler kesilir. Birleştirme işlemi yaklaşık 60 metre ip- lik kullanılarak ve el dikişi ile yapılmaktadır. Paça ve hazne bölümünde 1,2 mm. kasnak bölümünde 1,3 mm. kalınlığında vidala deri kullanılmaktadır (İrfan Şahin kişisel görüşme) 2.1. Kasnak (Paşkavz) Kispetin bele gelen kısmıdır ve en önemli yeridir. Bu kısım dört parmak genişliğinde olur. Pehlivanın rakibi tarafından birçok oyun bu bölümden yapılmak- tadır (Dervişoğlu,2014:248) Kasnak kısmında 3 büyük parça 2 tane de destek parça kullanılmaktadır. Kispetin sert olması gereken bölümüdür. Kullanılacak olan derinin daha sert işlenmiş olması tercih edilmektedir (Gökkaya 2014:53) Kasnağın içe gelen kısmının üst tarafında kasnağı açıp kapamak için ip geçirilmiştir. İzmir –Tire bölgesinden temin edilen ve kendirden yapılan bu ip (halat) kasnağın ön kısmında yer alan ve “şak” diye isimlendirilen bir yarıktan geçirilerek bağlanır ve kasnak bele oturtulmaya çalışılır (Dervişoğlu,2014:248). Kispetin arka kısmı pehlivanın rahat oturabilmesi için geniş yapılır. Arka kısmına ismini yazdıran pehlivanlar da vardır. 73 Türk Kültürü Bildirileri

Resim 4. Kasnak bölümü 2.2. Hazne Hazne kispetin apış arasına gelen kısmıdır. Hazne bölümünde kullanılacak olan deriler hayvanın bacaklarının iç kısmına denk gelen yumuşak yerlerden seçi lir. Bu bölüm için 2 büyük parça 2 tane de destek parça kullanılmaktadır. Hazne bölümünün dış çevresine dikişlerle nakışlama işlemi uygulanmaktadır.

Resim 5. Hazne bölümü 2.3. Bacak Kispetin en büyük iki parçası bacak kısımlarıdır. Bacak bölümü kendi içinde de 3 bölüme ayrılır. Bu bölümde 1,2mm kalınlığında yumuşak işlenmiş deri tercih edilir. 2.3.1. Oyluk Kasnaktan dize kadar olan bölümdür. Dar olmasına rağmen vücudu sıkmaya 74 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi cak şekilde yapılmasına özen gösterilir. Kispet ustaları oyluğun ön kısmına gelen bölüme dikişlerle süsleme yapmaktadırlar. Bu nakışlar yağlı güreş oyunlarında rakip güreşçinin dirsek hizasına kadar yapılmaktadır. Amacı düz deriye ulaşarak deriyi tutmasını zorlaştırmaktır (Adem Kayın kişisel görüşme)

Resim 6. Oyluk bölümü dış kısmı Resim 7. Oyluk bölümü iç kısmı 2.3.2. Paça Kispetin dizden şirazelere kadar olan kısmıdır. Şirazenin iç kısmına “paçabend” denilen keçe parça konularak baldıra sarılır ve üstten paça ipi ile üç kat olarak sıkıca sarılarak bağlanır. Paçanın bu şekilde sıkı bağlanmasının sebebi, kasnak gibi, bu bölümden de çok oyun yapılabilmesidir. Parmakların paçaya girmemesi çok önemlidir (Dervişoğlu,2014:249).

Resim 8. Paça Bölümü 75 Türk Kültürü Bildirileri

2.3.3. Şiraze Kispetin en alt bölümüdür. Kispet ustaları şiraze kısmını süslü durması için uç kısımlarını üçgen biçiminde kesik kesik yaparlar (Dervişoğlu,2014:249).

Resim 9. Şiraze Bölümü 4. Kispet Ustalığı Kispet ustalığı dikkat, özen ve sabır isteyen bir zanaattır. Kispet ustası her pehlivanın vücut yapısına uygun kispet kalıpları hazırlar ve dikimini yapar. Bu yüzden kispet kişiye özel bir kıyafettir. Kispet yapımında önceleri kabaca işlenmiş kalın manda derileri kullanılırdı. Bu deriler kalınlıkları sebebiyle pehlivanın hareketlerini kısıtlamıştır. Kispeti dike- cek olan ustalar da kalın derilerin dikilmesinde zorluklar yaşamıştır. 1960’lı yıl- larda tabakhanelerde üretilen derilerin daha sağlam ve ince hale gelmesiyle kispet ustasının deri kesiminde ve dikişinde işleri kolaylaşmıştır. Kispet işçiliğinde seçilecek deriler ustanın el mahareti ile belirlenir. Derinin ucundan kesilerek el gücü ile test edilerek kispet için uygun deri olup olmadığına karar verilir. Yaşlı hayvan derileri hem kalın hem de battal olduğu için 2-2,5 yaşın- daki dana derileri kispet yapımı için tercih edilir. Pehlivanlar bu derilerden yapılan kispetleri 2-3 yıl kadar giyebilir (İrfan Şahin.kişisel görüşme) 5. Kispet Ustaları 1900’lü yılların başında İstanbul’da bulunan en iyi kispet ustaları Nafiz Hoca ve onu öğrencisi Yeşil Hafız’dır. Aynı dönemde amatör olarak sadece arka daşlarına ve sevdiklerine kispet diken Vefalı pehlivan Nafiz Efendi de iyi bir kispet ustasıdır. Balıkesirli Telaşeli Mehmed Usta ise Kurtdereli Mehmet Pehlivan’ın ilk defa başa çıktığı zaman giydiği kispeti diken değerli bir kispet ustasıdır. Aslen Balıkesirli olan Çarşıkapılı Hidayet Usta İstanbul’da ünlü kispet ustalarındandır (Gökkaya,2014:27). Çanakkale Biga’lı Mustafa Turabi ve en son yetiştirdiği yine Çanakkale Biga’lı İrfan Şahin değerli kıspet ustalarımızdandır. 1967 yılında Mus- tafa Turabi usta ve birkaç ay sonrası İstanbul’lu Hidayet Ustanın rahmeli olması 76 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi sonucu kispet dikim ustalığında İrfan Şahin tek başına kalmıştır. Günümüzde az sayıda usta kispet dikmekte ve kispet ustalığı bu zanaata gönül veren ustalar tarafından yaşatılmaya çalışılmaktadır. Bigalı İrfan Şahin yıl- larını kispet dikimine adamış çok değerli bir ustadır. Sağlık nedenleri ile artık kispet dikmeyen İrfan Şahin, Biga’da Mehmet Derse, Samsun’da Uğur Kesen, Edir ne’de Adem Kayın adlı ustaları yetiştirmiştir. 6. Unesco Yaşayan İnsan Hazinesi “İrfan Şahin” İrfan Şahin, 1942 yılı Çanakkale Biga-Eğridere köyü doğumludur. İlkoku- lu bitirdikten sonra Mersin’de astsubay okuluna başlamış fakat ekonomik nedenlerden dolayı eğitimini yarıda bırakmak zorunda kalmıştır. Kispet ustası Mustafa Turabi’nin yanında çırak olarak kispet dikimine başlamıştır. O zamanların en güzel mesleklerinden biri olan saraçlık ile hayvanlara koşum takımları ile yular dikimi yapmıştır. Yaz aylarında da çok az kispet dikmiştir.1967 yılında Mustafa Turabi usta ve birkaç ay sonrası İstanbul’lu Hidayet Ustanın rahmeli olması sonucu kispet dikim ustalığında İrfan Şahin tek başına kalmıştır. 2009 yılında Kültür ve Turizm Bakanlığı tarafından “Unesco Yaşayan İnsan Hazinesi” olarak seçilmiştir. Yaklaşık 60 yılını bu mesleğe vermiş olan usta kispet yapımında kullanılan çeşitli kimyasallar yüzünden sağlık sorunları yaşamaktadır. Fakat halen ilerleyen yaşına rağmen mesleğini kıramayacağı eski dostlarına kispet dikerek devam ettirmektedir. 7. Kıspetin Temizliği Ve Korunması Kispet yağlı güreşte kullanılan bir kıyafet olduğu için bakımına özen gösteril melidir. Güreşten sonra pehlivan kispetin temizliğini soğuk suyla yapmalıdır. Kispet temizlendikten sonra Zembil adı verilen sazdan örülmüş sepet içerisinde muhafaza edilir. Zembil gözenekli olması ve içerisine konan kispetin üzerinde bulunan yağı saz bitkisinin çekmesi sebebi ile en uygun saklama koşu- ludur. Kispetin en büyük düşmanı faredir. Zembilin içerisine konan kispet havadar ve yüksek bir yere asılarak muhafaza edilmelidir. Bu şekilde muhafaza edilen kispet 3-4 yıl giyilebilir. Sonuç Toplumlar tarihleri, gelenekleri, görenekleri ve kültürleri ile varlıklarını sürdürürler. İnsanlık tarihinin en eski sporlarından biri olan güreş Türk kavramı ile bütünleşerek, saraydan kışlalara, yerleşik yaşayanlardan göçebelere ve çobanlara kadar Türk milletinin her ferdinde yarışmalarda, sporda, gösteri, eğlence ve sosyal satatü göstergesi olarak benimsenmiş ve uygulanarak günümüze ulaşmıştır. Türk güreş tarihinde yağlı güreş, kendine has ritüelleri olan ve gelenek- selleşen spor dallarımızdan biri haline gelmiştir. Yağlı güreşte giyilen kispet aynı şekilde geleneksel yapısını koruyarak pehlivanların ve er meydanının vazgeçilmez kıyafetlerinden biri olmuştur. Kendine has malzeme, süsleme ve el dikişleriyle 77 Türk Kültürü Bildirileri ustadan çırağa aktarılan bir zanaat olarak Türk kültürüne mal olmuştur. “Kispetsiz pehlivan, pehlivansız kispet olmaz. Pehlivan kispetini alır, kısme- tini arar”der, kispet ustası İrfan Şahin. 2009 yılı “UNESCO Yaşayan İnsan Hazine- si” ilan edilen İrfan şahin ve el verdiği kispet ustaları bu geleneği yaşatarak kispet dikimi zanaatını gelecek kuşaklara aktarmaktadır. Önemli kültürel zenginliklerimizden yağlı güreş geleneğinin tek giysisi olan kispet ile kispet ustalığı nesilden nesile aktarılarak yaşatılmalı ve gelecek kuşaklara emanet edilmelidir. Kaynakça • CAN, Mehmet Fatih,“Er Meydanı”, Turkish Airlains, 2013, İstanbul • DERVİŞOĞLU, Mehmet, “Halk Bilimi Açısından Kırkpınar Güreşleri”, Edirne Valiliği Kültür Yayınları, Nisan 2014, İstanbul • GÖKKAYA, Ömer Kamil, “Kispet”, Biga Kaymakamlığı, 2014, Çanakkale • TOKSÖZ İlhan, ÇEVİK Doğanay, BURAK Ersin, ODABAŞI Döndü Akçay, DURDU Bircan Kalaycı, SAĞLAM Atilla, ÇOŞKUN Mustafa Yahya, “Pehlivan”, Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, Ankara • YILDIRAN İbrahim, Geleneksel Yağlı Güreşın, Kültürel, Yapısal ve Bilimsel Açıdan Modern Minder Güreşiyle Farklılıklarının Değerlendirilmesi, Gazi Beden Eğitimi ve Spor Bilimleri Der- gisi (Gazi BESBD), V (2000). Ankara Kaynak Kişiler • Kispet Ustası İrfan Şahin ile kişisel iletişim: (10.04.2018) • Kispet Ustası Adem Kayın ile kişisel iletişim (05.05.2018) • http://aregem.kulturturizm.gov.tr/TR,12207/kirkpinar-yagli-gures-festivali-insanligin-somut- olmaya-.html

79 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

TÜRK LEHÇELERİNDE SÖZCÜKTE RASTLANAN YER DEĞİŞTİRME ÖZELLİKLERİ Gülnaz Kacımuratkızı ТÖLEKOVAE¹ Özet Makalede Türk lehçelerinde rastlanan yer değiştirme özellikleri söz konusudur. Dilbilimciler tarafından yer değiştirme olaylarını tanımanın etimololojik incelemeler için önemli olduğu söylenmiştir. Bütün Türk lehçelerini iki gruba ayıran kelime başındaki y-c-j seslerinden bahsedilir. Kaç kelimeyi kapsadığına göre bu olayda benzer sesleri çeşitli olabilir. Kazakça’da aynı anlam taşıyan “calpak”, “talpak” sözcükleri t-j ses olayları ise, Oğuz, Karluk dillerinde “yol”, Kıpçak dillerinde “col-jol”, Altay, Çulım dillerinde “tyol-dyol”, Tıva, Hakas, Şor dillerinde “çol”, Karaçay-Balkar dilinde “dzol-zol”, Yakut dileinde “suol”, Çuvaşça’da s-ul, y-c-j- ty-dy-ç-dz-z-s sesleri tam dilsel belgelerle ispat edilmiştir. Bu olayların eski varyantı hakkında, yani ilk kalıbı nasıl olduğunu dilbilim ciler çeşitli açıklamıştır. V.V. Radloff ve V.A. Bagaridskiy y olduğunu söylerse, G.İ. Ramsted ile N.N. Poppe –c, n, d, Y. Markvart ile K.G. Manges – z (d), G. Derfer d olarak kabul etmiştir. S.E. Malov c-ş-ç, N.A. Baskakov ç,c,ty,dy,c,j olduğunu, Ş.H. Akbayev ve F.A. Abdullayev ç, A.M. Şerbak z olduğunu kabul etmişlerdir. Sözcük- te bazı konsonantların yer değiştirmeleri yumuşak ünsüzlere yer vermesi geniş bir kapsamda tahlil edilmiştir. Y konsonantının kelime başında da, sonunda da herhangi konsonantın yerini değiştirebilir. Bu olaylar eski Türk yazılı eserleri örnek alarak ispat edilmiştir. Oğuz, Karluk dillerinde yılkı, yol, yakın, yaş, yalgız, yalgan, yas, yarık, yağ, yağmur gibi çoğu kelimelerde yer değiştirme sonucunda tş (ç) sesinden türediği belirtilmiştir. Y konsonantının t, d, n, ŋ, k, q, ğ, g, p, z, b seslerinin yer değiştirmeleri örneklerle ispat edilmiştir. Tarihi yazılı eserlerde bu sesin kelime ortasında “ara ses” olabileceği açıklanmıştır. Tük lehçelerinde y-c-j seslerinin eski varyantı Doğu Hun Dalındaki ts sesi, Batı Hun Dalındaki tş (ç) sesi olduğu ispat edilmiştir. T (sş) sesleri ise, tarihte belli olmayan dönemde ortya çıkmıştır. Ayrıca tş (ç) sesindeki ş sert ünsüzü y yumuşak ünsüzüyle yer değirtirmiştir. Anahtar Kelimeler: yer değitirme, ses olayları, yumuşak ünsüz, ara ses, Türk lehçeleri, sert ünsüz.

¹ Prof.,Dr., Sivil Havacılık Akademisi, Almatı/Kazakistan, E-mail: [email protected] 80 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

FEATURES OF THE PHENOMENON OF DISPLACEMENT WITH THE COMPOSITION OF THE WORD IN TURKIC LANGUAGES Abstract The article talks about the phenomenon of displacement in the Turkic languages. Recognition of the displacement phenomenon is great importance for ety- mological research. It speaks of the compatibility of the entire Turkic language with the y-c-j, which is the word that separates the word into two. Depending on how many words they cover, there may be a variety of similar voices in this case. The words "kalpak", "talpak", which have the same meaning in Kazakh language, are the "tou-dyol", Tıva, hakas, shor in the languages of Oğuz, Karluk, "col-jol" in Kip- chak language, Altay, Çulım language , "suol" in Karachay-Balkar language, "suol" in Yakut's language, and s-ul, y-c-j-ty-dy-ç-dz-z-s in Chuvash have been proved to be full linguistic documents. It explains a variety of linguists about the old variation of these events. Archetype of conformity V.V Radlov and V.A The Bogoroditciy y, and GI Ramstedt and N.N Poppe -c, n, d; J. Marquart and K.G. Munges - - (e), G. Derfer assumed that SE Malov -* j * - s* -c * ch, Н.А. Baskakov, * j, ty, *, * j, * s, Sh.H. Akbayev and FA Abdullaev * ch, А.М. Shcherbak is determined to be the solution. It has been extensively analyzed that some consorts in the word include substitutions for soft consonants. Y can change the position of any consonant at the beginning and end of the consonant. These events have been proven by taking as examples the ancient Turkic writings. In Oğuz, Karluk language, most words such as age, road, close, age, yiggle, yalgıl, yur, slit, oil, rain are mentioned as the result of displacement (ch) sound. The substitutions of t, d, n, ŋ, k, q, g, g, p, z, b of the consonant Y have been proven by examples. It is explained that in the written works written in history, this voice can be "intermediate voice" in the middle of the word. It has been proved that the y-c-j sounds in the tug dialects are the ts (t) voice in the East Hun line and the ts (tri) voice in the Western Hun line. T (ssh) voices have emerged in periods that are not certain in history. In addition, the three consonants were tilted with a soft consonant. Keywords: displacement, sound events, soft consonants, intermediate sounds, Turkic dialects, hard consonants. Sözcüklerde bazı konsonantların yer değiştirip yumuşak ünsüzlere yer vermelerine göçüşme denir. Göçüşme olayını tanıma etimolojik incelemeler için çok önemlidir. Örneğin, bütün Türk lehçelerini iki gruba ayıran kelime başındaki y-c-j seslerinin uygun- luğunu alalım. Kaç kelimeyi kapsadığına göre bu uygunluğun benzer sesleri çeşitli olabiliyor: Kazakça’da aynı anlamdaki “calpak”, “talpak” kelimeleri t-j uygun- luğunu kurarsa, Oğuz ve Karluk dillerinde “yol”, Kıpçak dillerinde “col-jol”, Altay, 81 Türk Kültürü Bildirileri

Çulım dillerinde “tyol-dyol”, Tıva, Hakas ve Şor dillerinde “çol”, Karaçay-Balkar dilinde “dzol-zol”, Yakut dilinde “suol”, Çuvaş dilinde s-ul-y-c-j-ty-dy-ç-dz-z-s-s uygunluğunu kurar (Sagındıkulı, 2005: 11). Bu uygunluk eski varyantı hakkın- da, yani ilk nüshasının nasıl oduğu hakkında türkolog alimler çeşitli görüşlerde bulunmuşlardır. Eski varyantını V.V. Radloff ve V.A. Bogoriditskiy y derse, G.İ. Ramstedt ve N.N. Poppe c, n, n, d, Y. Makvart ve K.G. Menges z (d), G. Derfer d olarak göstermiştir. S.E. Malov c-ş-ç, N.A. Baskakov ç, c, ty, dy, j, c olarak sayarsa, Ş.H. Akbayev ve F.A. Abdullayev ç, A.M. Şerbak z olarak saymıştır (Sagındıkulı, 2005: 15). Fakat bu bilimsel görüşleri türkologlardan kimsesi kabul etmemişlerdir. Y konsonantının diğer seslerin yer değiştirmelerine neden olduğu düşünülmemiştir. Çünkü yukarıda dediğimiz gibi son noktayı incelemeler sonuçları gösterir. Sözcüklerde belli bir konsonantın seslenmesi de azıcık zorluk getirmiştir veya o herhangi bir nedenle değişime uğramıştır. Y sesinin yerini almıştır. Aslında, alfabedeki bütün konsonantların yerlerini değiştirebilmiştir. Eskiden başlayan bu süreç günümüze kadar devam etmiştir. Örneğin, tarihi yazılı eserlerde sözle (söz le-) (Sevortyan, 1969: 512), ög (fikir, düşünce) (Sevortyan, 1969: 378),qod - (koy-) (Sevortyan, 1969: 451), qudat (mutlu olmak) (Sevortyan, 1969: 472), sıfat-fiilin –madın eki (Sevortyan, 1969: 657), qanda (nereye), qarap (-e doğru) (Sevortyan, 1969: 131), еb (ev) (Sevortyan, 1969: 162) varyantları çağdaş Kazakça’da “söyle”, “oy”, “qutay”, “mayın”, “qayda” ve “ev”dir. Bu örneklerden y’nin z, g, d, n, r, b sesleriyle yer değiştirdiğini görürüz. Yaklaşık iki bin ylı kapsamında yer alan değişikliklerdir. Biz bunları tarihi yazılı eserlerin vasıtasıyla ispat ediyoruz. Tarihte belirsiz bir dönemlerde konso- nantları değiştiren y sesi şimdi kalıplaşmıştır. Onun ara ses olduğu anlaşılamaz. Örneğin, “oyun” sözcüğü fonetik seslerde eski zamandan itibaren devam etmiştir. Bunun eski varyantı “ot” (ateş) olduğu savaş zamanlarda oluşan “kızın kadın etti”, “kadını odun etti” deyimlerinden anlayabiliriz. Eski sözcük benzer kafiye- sini bozmamak için korunmuştur. Şimdiki anlamı “kızını kadın etti, kadınını oyun etti”. Başka deyişle, konu kadını alay etme hakkında oluyor. Ayrıca “sayra” (konuş, söyle) sözcüğünün kökü “sab” (söz), “jayna” sözcüğünün kökü “jaz” (yaz), “tüyne” (sancımak) sözcüğünün kökü “tüg” (düğüm) olduğu bugünkü toplum üyelerine belli değildir. Bunun gibi tipte bol bol köklerin etimolojik incelemeleri gereksin- mektedir (Sagındıkulı, 2005: 89). Bu delilleri esaa alarak Prof. B.Sagındıkulı tş (ç) seslerindeki ş konsonantını y sesiyle değiştirmiş olabilir görüşündedir. O zaman tş (ç)-tşy-tşy-ty formülü meydana gelmiştir. Bunu Altay, Çulım dillerindeki tyol-dyol (jol), tyeti-dyeti (yedi), tyer-syer (yer), tyıl-dyıl (yıl), tyoq-dyoq (yok), tyat (ya- bancı), tyaqşı (iyi) sözcükleri de tespit eder. Demek, türkolojide fikir tartışmasını meydana getiren klime başındaki y sesi tş (ç) sesinden tarihi gelişme sürecinde meydana gelen tş (ç)-ty-y ses gruplarıdır. Bu y konsonantı onun fonolojik görevine önme verilmediği için türkoloji incemelerinde y-dj-j ses benzerliklerinin eski var yantı sayılır. Bu kökten yanlış karar idi. Prof. B.Sagındıkulı Türk lehçeleri tarihinde y konsonantının hiç allafonu olmadığını ispat etmiştir. Aslında, Türk lehçelerindeki 82 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi y-dj-j seslerinin eski varyantı Doğu Hun dalı için ts sesi, Batı Hun dalı için tş (ç) sesi olabileceği tam delillerle tespit edilmiştir. Bu iki sesin tarihte belli olmayan dönemlerinde t (sş) ses grubunu oluşturduğu şüphesizdir. Çünkü “şeşek” anlamı szöcüğün eski dönemde tsetsek ve çeçek kalıbına ayrılması ilk esasın bir olduğunu kastediyor. Sonuç olarak, tş (ç) ses grubundaki ş sert ünsüzünü y sesi değiştirmiştir. Yumuşak ünsüzlerin diğer konsonantları değiştirme sürecine aktif bir şekilde katılmasını şu delillerle ispat edebiliriz. Artık y konsonantını değiştirme görevine duralım. Y yumuşak ünsüzü kelime başında da, sonunda da herhangi konsonantı değiştirebilir. Oğuz, Karluk dillerinde yılkı, yıl, yol, yaqın, yalgız, yalgan, yas, yarıq, yağ, yağmur gibi sözcükleri yukarıda belirtiğimiz gibi göçüşme olayının sonucunda tş (ç) seslerinden meydana gelmiştir. Bu sözcüklere A.İbatov’un Kutb’un “Hüsrev i Şirin” destanının sözlüğünden örnekler verebiliriz: Yılkı, nesne. Jılkı. Teva yılkı sığır koy koymadılar – Deve, yılkı, sığır, koyu- nu koymadılar (İbatov, 1974:108). Yıl, nesne. Jıl. Аyıttı bir yıl dayım süt içkü ayttı: bir yıl daima süt iç (İbatov, 1974:108). Yol, nesne. 1. Yol. Pazizad ayadı kim bar erdi yol – Perizad söyledi: var idi bir yol. Yerdin kötürdi yolga kirdi yügrü tarkin – Yerden kaldırdı, yolga çıktı koşarak çabuk; 2. Amal, ayla. Çün tabman qadgudın man yıqıga yol – gerçekten kaygıdan ben çıkmaya yol (İbatov, 1974:103). Yaqın. Yakın. Yaqın bil kim azunda hiç vafa yoq – Yakın bil, dünyada hiç vefa yoktur (İbatov, 1974:93). Yaş. Yaş, göz yaşı.yaş ornınga közindik qanlar aqtı – Yaş yerine gözünden kanlar aktı (İbatov, 1974:99). Yalgız. Yalnız. Men imdi tütiteg yalguz qafasda – Ben artık papağan gibi yalnız kafesteyim (İbatov, 1974:94). Yalnız. Yalgaz. Niça yalgan çatıb engiz qıldı – Nice yalanı söyleip efsane kıldı (İbatov, 1974:94). Yas. Yas, kaygı, dert. Yasın yaslab özi ham irib – Yas tutup kendisi de candan kaçtı (İbatov, 1974:98). Yaruq. Aydınlık. Çıraq erdin yerdin yüzin yarutgan – mum idin yerin yüzünü aydınlatan (İbatov, 1974:97). Yag. Yağ. Bilürsen kim çıraq yağdın alur nur – Bilirsen, mum yağdan alır nur. Kapatmak. Sagıngaymen bu yağmadı teb – Özlerim bu yağmurun yağmasını diye (İbatov, 1974:92). Yağmur. Bulut ham ot çıhıb yağmur ıddartur – bulut da ateş çıkarıp yağmur yağdırır (İbatov, 1974:92). Y yumuşak ünsüzü tarihi yazılı eserlere göre, şu seslerin göçüşmelerine imkan sağlamıştır: 1) T ve d konsonantlarının göçüşmeleri. Örneğin, adır-ayır, edgü-eygü, adyğ-ayu, qod-koy, qudat-qutay, otın-oyın, tod-toy, adaq-ayaq, yadaq-yayaw, ke 83 Türk Kültürü Bildirileri dim-keyim. A.İbatov’un Kutb’un Hüsrev ü Şirin destanı sözlüğünde verilen keli meleri şöyle açıklar: Adır. Ayırma, ayrı. Hiça köp dostdın adırdı – nice çok dostu bu dosttan ayırdı. Adırdı aynı kündin – Ayırdı ayı güneşten (İbatov, 1974:28). Kazakça’da AYIR sözcüğü şu anlamları taşır: Аyır а) Таза қанды айырдан немесе айыр мен қоспақтың арасынан туған қос өркешті түйе. Айырдан туған жампоз бар, Нарға жүгін салғысыз (Махамбет). Temiz kanı ayırdan veya kosmağın arasından doğan iki örkeşli deve. Ayırdan doğan güçlü (Mahambet şair). b) Шөп, сабан жинауға арналған құрал. Қолға айырын алды. Ot, saman toplamaya yarayan araç. Eline ayırını aldı. c) Бір бүтін нәрсені екіге бөлу, жару. Ол ағашты екіге айырып тастады. Bir bütün nesneyi ikiye bölmek, yarmak. o ağacı ikiye ayırıp yardı. ç) Киімді, қағазды қалаған жерінен ұстап жырту. Ол белдемшесін қақ айырды. Elbiseyi, kağdı istediği yerden tutarak yırtmak. O eteğini ikiye ayırdı. d) Бөліп жіберу, ажырату. Жолдасты жол айырады (Мақал). Bölmek, ayırmak. Yoldaşı yol ayırır (Atasözü). e) Құр қалдыру, бермей қою. Анасынан баласын айырсақ, жанына жара салғанымыз (Canuzakov, 1999: 24). Vermemek. Annesinden çocuğunu ayırsak, canını yaralamışız. Аduğ sözcüğünü G.Aydarov “Orhon Abielei Metinleri” eserinde şöyle açıklar: Аdığın qarnı yarılmış tonuzın azığı sınmış – Ayının karnı yarılmış, domuzun azısı kırılmış (Canuzakov, 1999: 159). Kazakça’da: Аю – ayı. а) Ірі денелі икемсіз жыртқыш аң. Ақ аю, қара аю, қоңыр аю. İri vücutlu yırtıcı hayvan. Ak ayı, kara ayı. Kahverengi ayı. b) Азулы, айбарлы, адуын. Аю қатын боларыңды кім білген. Azılı, güçlü. Ayı kadın olacağını kim bilmiş. c) Арбиған, ебедейсіз. Көпекбай зор дауысты аю адам (Б. Соқпақбаев). Sakar. Köpekbey güçlü sesli ayı adam (B.Sopakbayev) (Canuzakov, 1999: 61). 2) n ve ŋ konsonantları yer değiştirebilirler. Örneğin, qanda-nerede, qan- dan-nereden, çıgan-çıgay, qanuw-qayu, köŋlak-gölek, kadim-elbise, süŋek-kemik. Qanda. Nerede. Başım qanda qoyayın – başımı nereye koyayım? (Canuza- kov, 1999: 130) İllig budun ertim, ilim emti qanı? – Yurdu halk ettim, Yurdum şimdi nerede? (Canuzakov, 1999: 58). (Kültigin Abidesi). Kazakça’da: Қайда – nerede. а) Бір нәрсені білу, анықтау үшін қолданылатын сұрау есімдігі. Ол 84 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

қайда кетті? Bir şeyi bilmek, tespit etmek için kullanılan soru sıfatı: o nereye gitti? b) Қолдан келмейді, мүмкін емес. Ондай болмақ қайда? Сендерге барлаушы болу қайда? Қайда барсаң бытпылдақ – қайда да сол бір сарын. Elinden gelmez, mümkün değil. Oyle olamaz. Size casus olmak ne? Nereye gitsen, aynı bir şey (Canuzakov, 1999: 357). Қандан – nereden. Сүңліг қантан келіпен, Сүре елтді. (Сүңгілі қайдан келіп және жүргізді). (Kültügün Abidesi). Süŋlig qantan kelippen, süre eltdi – Süngülü nereden gelmiş ve nerede yürüt- müş. Kazakça’da Қайдан – nereden. а) Қай жақтан, қай жерден. Қайдан шықты? Қайдан келді? Қайдан білдің? Nereden, hangi yerden. Nereden çıktı? Nereden geldi? Nerden öğrendin? b) Қайтып, қалай. Дарияның жағасында тұрып түбіндегі толқынды қайдан болжарсың? Қайдан білейін – кім білсін, қайдан. Қайдан шықса, онан шықсын – не болса, сол болсын, тәуекел (Canuzakov, 1999: 357). nasıl, nasıl edip. Deryanın kenarında durup dibindeki dalgayı nasıl tahmin edersin? Ne bileyim – kim bilir. Nereden çıksa bile oradan çıksın. Köŋlek. Qayu köŋlek manim ışkımda yırtıŋ – Hangi gömleğimi benim aşıklık yolumda yırttın (Canuzakov, 1999: 118). Kazakça’da: Көйлек – gömlek. Шифон көйлек киген келіншек. Kumaştan gömlek giy miş gelin. Көйлек көк, тамақ тоқ – tok, her şeyi yerinde olan, zengiz (Canuzakov, 1999: 320). Кәдим – giyim. Ayaq çanak kadim tonlarnı – Ayak, yanak, giyimleri. (Canu- zakov, 1999: 11). Kazakça’da: Киім – giyim. Giymeye yarayan eşyalar, nesneler (Canuzakov, 1999: 313). 3) q, k, ğ, g sesleri göçebilirler. Örbneğin, tügün-düğün, tüg-düğ, takin-kadar, taqw-yakın, ög-düşünce, tügnek-düğüm, bağla-bağla, ögren-öğren, yığıl-yığıl, yığrıl-yırıl, sığın-sığın, sözüme baq-sözme bak, v.b. Тügün – düğüm. Şeşar erdi oqı qıldın tügünni – Çözer idi oku kıldın düğümü (Canuzakov, 1999: 214). Kazakça’da: Түйін – düğüm. 1) Істің жүйесін танымаған, түйіннің шиесін танымайды (Мақал). İşin doğrusunu bilmeyen, düğümün çözümünü tanımaz (Atasözü). 2) Дұшпанға ымырасыздықты спектакльдің ең негізгі түйіні етіп алды. Düşmana uzlaşmaz sahnenin en temel düğümünü etti. 85 Türk Kültürü Bildirileri

3) Түйіні өскен мақтаның терушісі де өсіп келеді (Әбдіқадіров) (Canu- zakov, 1999: 660). Düğümü büyüyen pamuğun dericisi de büyüyor (Adukadirov). Ög – düşünce. 1) sen hiç ketmezdin ögümdin – sen hiç gitmezsen aklımdan. 2) öga başladı parini – pamuk gibi başladı periyi (Canuzakov, 1999: 169). Kazakça’da: Y konsonantı hakkında B.Sagındıkulı şöyle der: Türkoloji araştırmaların- da y sesinin görevine bu güne kadar önem verilmedi. Eski Türk yazılı eserlerinde bu sesin kelime ortasında ara ses olabileceği bellidir. Örneğin, Qurıgaru qapıgqa tegi süleyü birmis – geri Temir kapıya kadar savaşarak gitti; Kültegin beg başlayu aıtımız – Kültigin yaya savaştı; Ol tegdügte Bayırqunın aq adgırığ udlıqan sıyu urtı – O yurtta Bayırku’nun ak aygırının kuyruğunu kırdı (Sagındıkulı, 2005: 291-301). Bu örneklerde eski Türk varyantlı mastar ekinin – u eki süle- savaş-, opla- kır-, sı- kır köklerine y eklenir. Kazakça’da iki vokalin arasında kullanılır. Öreğin, de+y+in, ke+y+in, sa+y+ın, da+y+ır, v.s. vokalle biten gövdeye vokalle başlayan ekin eklenmesi olayı sık sık rastlanır. Bunu gibi yeni Uygurca’da birer örnek: yeyiş – yemek, deyiş – deme, söylemek, v.s. [1, 2005, 384 б.]. Y konsonantının ünsüzle rin göçüşmlelerini sağlar (Sagındıkulı, 2005: 88). Ayrıca bu mesele özel bir incelemeyi geremektedir. Kaynaklar • Canuzakov, T. (1999), Kazak Dili Sözlüğü, Almatı: Daiyk-Pres. • İbatov, A. (1974), Kutb’un “Hüsrev ve Şirin” Destanı Sözlüğü. Almatı: Gılım. • Sagındıkulı, B. (2005), Kazak Dili Sözvarlığı Gelişmesinin Etimolojik Esasları. Almatı: Kazak Üniversitesi. • Sevortyan, E. (1969), Drevnetüyrksi slovar. Eski Türkçe Sözlüğü. Leningrad: Nauka.

87 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

ATASÖZLERİNİN ULUSAL-KÜLTÜREL KONOTATİF ANLAMI Ayten BEYLEROVA¹ Özet Muhtelif halklar dünyayı idrak edebilme karakterine göre farklılar. Bu fark o halkların yaşam tarzı, bakış açısı, düşünce tarzı, ulusal-kültürel tecrübesi, gelenekleri, ulusal zihniyeti temelinde ortaya çıkıyor. Bütün bunlar kültürdilbilimin, kognitif (bilişsel) dilbilimin araştırma nesnesine dahildir. Şöyle ki, kültürdilbilim dil ve kültürün etkileşimini inceleyen bilimdir. Kognitif dilbilim ise dil ve düşün- cenin ilişkisi konularını, dünyanın idrak edilmesinde dilin rolünü ve gerçekliğin bilinç aracılığıyla algılanması, idrak edilmesi sırasında meydana gelen zihinsel işlemleri ve onların zihinsel ifadesinin şekil ve türlerini öğrenir. Kognitif dilbili min ilgi odağında milli zihniyet durduğu için frazeoloji birimlerin, atasözlerinin öğrenilmesi özel güncellik oluşturuyor, çünkü bu dil birimleri ulusal psikolojiyi ve dünyayı idrak edebilme stereotiplerini belirgin şekilde yansıtıyor. Milli edebi dilin temel katmanını oluşturan atasözü üslubi açıdan 3 bölüme ayrılır: olumlu konotasyonlu, olumsuz konotasyonlu ve nötr içerikli paremiler. Nötr içerikli atasözü azınlık oluşturuyor. Periemiyolojide olumlu veya olumsuz konotasyon bireysel ve nispi nitelik taşımaktadır. Anahtar Kelimeler: atasözleri, konotasyon, kognitif dilbilim, kültürdilbilim NATIONAL-CULTURAL CONNOTATİVE MEANİNG OF PROVERBS Abstract Different nations differ by their understanding of the world. This difference arises on the basis of these people's lifestyle, point of view, thought style, national-cultural ex- perience, traditions, national mentality. All of this is included in the object of study of linguoculturology, cognitive linguistics. Since, linguoculturology is a science that studies the interaction of language and culture. Cognitive linguistics studies the problems of language and thought, the role of language in understanding the world and the mental processes, which take place at the time of the understanding of reality and the form and types of their mental expression. The study of phraseological units, proverbs is of particular importance, since the national mentality is in the center of attention of cognitive linguistics, because these language units clearly reflect national psychology and stereotypes of cognition of the world. A proverb, being the main layer of the national literary language, from the stylistic point of view, is divided into 3 parts: paremies with a positive connotation, with a negative connotation and with a neutral character. Proverb of a neutral character are few. In periemi- ology positive or negative connotation is individual and relative. Keywords: proverbs, connotation, cognitive linguistics, linguoculturology

¹ Doç. Dr. Azerbaycan Milli Bilimler Akademisi Nesimi adına Dilbilim Araştırmaları Enstitüsü, Bakü / Azerbaycan [email protected] 88 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Giriş Tüm dünya halklarının folklor sanatının ayrılmaz bir parçası olan atasözleri milli kültürün ve milli düşüncenin bir parçasıdır. Bilindiği üzere, muhtelif halklar dünyayı idrak edebilme karakterine göre farklılar. Bu fark o halkların yaşam tarzı, bakış açısı, düşünce tarzı, ulusal-kültürel tecrübesi, gelenekleri, ulusal zihniyeti temelinde ortaya çıkıyor. Bütün bunlar kültürdilbilimin, kognitif dilbilimin araştır- ma nesnesine dahildir. Şöyle ki, kültürdilbilim dil ve kültürün etkileşimini incele yen bilimdir. Kognitif dilbilim ise dil ve düşüncenin ilişkisi konularını, dünyanın idrak edilmesinde dilin rolünü ve gerçekliğin bilinç aracılığıyla algılanması, idrak edilmesi sırasında meydana gelen zihinsel işlemleri ve onların zihinsel ifadesinin şekil ve türlerini öğrenir. Kognitif dilbilimin ilgi odağında milli zihniyet durduğu için deyimsel birimlerin, atasözlerinin öğrenilmesi özel güncellik oluşturuyor, çünkü bu dil birimleri ulusal psikolojiyi ve dünyayı idrak edebilme stereotiplerini belirgin şekilde yansıtıyor. Milli edebi dilin temel katmanını oluşturan atasözü üslubi açıdan 3 bölüme ayrılır: olumlu konotasyonlu, olumsuz konotasyonlu ve nötr içerikli paremiler. Nötr içerikli atasözü azınlık oluşturuyor. Paremiyolojide olumlu veya olumsuz konotasyon bireysel ve nispi nitelik taşımaktadır. Atasözlerinin Tetkikinde Tarihi Eşzamanlama Usulü Bildiğimiz gibi, her dönemin kendine özgü atasözleri vardır. Bu atasözlerinde kendi zamanının fiziksel ve manevi tecrübesi yansıyor. Yeni dönemin tecrübesinde ortaya çıkan yeni içerikli atasözleri biçim açısından eski atasözlerine uygun olur. Şöyle ki, etnik stereotipler içerik itibariyle değişse de, çeşitli zamanlarda ortaya çıkan atasözleri bazı durumlarda içerik açısından birbirini inkar etse de, yapısal açıdan aynı olarak kalıyor. Örneğin, mecusilik ideolojisini yansıtan atasözleri islam döneminde artık kabul edilmiyor ve aynı kalıpta bir ideolojik birimin yerine diğeri geçiyor. Yahut atasözlerinde tanrı-Allah paralelliği de buna örnek olabilir. Bazen çeşitli dönemlerin birbirini inkar eden atasözleri insanlarda şaşkınlık yaratıyor. Uz- manlar ise böyle atasözlerini tarihi-mukayeseli yöntemle analiz ediyor ve araştırma sırasında çeşitli dönemlerin paremilerini tarihi eşzamanlama usulü temelinde tetkik ediyorlar. Atasözlerinde Ulusal-Kültürel Konotasyonlar Her dilde kelimelerin büyük bir grubu vardır ki, insan şuuru ile, onun manevi dünyası ile ilgili olayları anlatıyor. Böyle sözlerin anlamında konotatif yönler önemli rol oynuyor. Konotasyon – temel anlama (denotatif ve signifikatif) duygusal-değerlendirici eklentidir. Sözün konotatif anlamı konuşanın intensionuna bağlı olarak olumlu veya olumsuz bağlantı temelinde oluşuyor. Yani konuşan kendi niyetine, amacına ve konuşma nesnesine yaklaşımına bağlı olarak sözle belli eşya, olay, gerçek arasındaki bağlantı kurmakla, benzerlik bulmakla bu dil birimine ilave, mecazi – konotatif anlam yüklüyor. Sözün konotatif anlamlarında onun ulusal-kültürel bileşeni gerçekleşiyor. Bu bileşen bireyin belli bir zaman ve mekanda nesnel gerçekliği idrak edebilmesi ile ilgilidir. 90'li yılların başlarında rus dilbiliminde ortaya çıkan kültürel konsept 89 Türk Kültürü Bildirileri

(kavram) terimi halkın ruhunu, dil ile ilgili tasavvurların etnik özelliklerini yansıt- maya çalışıyor. Bu terim kognitif (bilişsel) psikoloji, kognitif dilbilimi ve kültürdil- bilimi gibi bilimlerin konularını kapsıyor. Dil biriminin kültürel konotasyonu halk şuurunda herhangi bir izlenimle, anlayışla sağlam şekilde bağlıdır ve genellikle, konuşanın konuşma konusuna yak- laşımını yansıtıyor. Her halk dünyaya özgün bakışı ile farklıdır: başka bir din, başka zihniyet, başka adet ve gelenekler, başka kültür. Bu nedenle de dil birimlerinin kültürel konotasyonlarında farklılık, özgünlük ve millilik dikkati çekmektedir. Leksemin manasındaki özel etnokültürel bileşen gerçekliğin, onun nesne ve olaylarının milli idrak etme özelliklerini yansıtır. Atasözleri de, ulusal-kültürel bileşenin taşıyıcısı olarak, dünya hakkında tasavvurlar ve kavramlar sisteminin milli özelliklerini gös- termektedir. Halkın kültürünün özgü ve benzersiz olan tüm detayları dilde yansır. Geçmiş dönemlerin izleri atasözlerinde, deyimsel birimlerde, metaforlarda, kültür simge- lerinde vs. muhafaza edilir. Çünkü onlar halkın kültür ve zihniyeti hakkında bilgilerin en kıymetli kaynağıdır, onlarda sanki mit, efsane ve adetler korunur. Ünlü rus dil bilimcisi B.A.Larin yazıyor: “Deyimsel birimler hep halkın düşüncelerini, sosyal yapıyı, kendi döneminin ideolojisini dolayısıyla yansıtıyor. Sabah ışığı bir damla çiyde yansıdığı gibi yansır.” (Larin’den aktaran Maslova, 2001, s.4). Aynı fikri atasözleri, mecazlar, simgeler konusunda da diyebiliriz. Gerçekten de, herhangi bir halkın, milletin gelenekleri, zihniyeti, dünya görüşü, manevi ve ahlaki değerlerinin ortaya çıkarılmasında ulusal-kültürel kono- tasyona sahip paremik birimler en önemli kaynaklardan biri olarak kabul edilebilir. Atasözleri ve deyimlerin öğrenilmesi dil taşıyıcısının zihniyet ve milli karakterini anlamaya yardım ediyor. Şöyle ki, zihniyet derken, belli bir milletin, halkın sabit entelektüel ve duygusal özellikleri, dünyaya bakışı öngörülüyor. Farklı ulusların kültürleri arasındaki fark, onların düşünüşünü etkiler. Bu etki, çeşitli metaforik an- lamlarla ifade edilen kültürel bileşenlerle ortaya çıkar. Atasözleri, bir yandan halkın bakış açısını, diğer taraftan ise gerçekliğin şu veya diğer olaylarına yaklaşımını yansıtıyor. Paremik tekler ilk bakışta basit ve anlaşılır görünse de, onların aracılığıyla halkın tarihi geçmişine dair bilgi almak, linqvokulturoloji bilgiyi elde etmek olur. Atasözleri ilk bakışta basit ve anlaşılır görünse de, onların aracılığıyla halkın tarihi geçmişine dair bilgi almak, kültürdil- bilimsel bilgiyi elde etmek olur. Bu bilgiler halkın ortak kelime rezervinde toplansa da, sadece bağlam içinde tam olarak ortaya çıkıyor. Kültürel konsept hem deyimsel birimlerde, hem de atasözlerinde daha kapsamlı şekilde uygulanıyor. Fakat deyimsel birimler belirli dönemin, yani oluşturulduğu dönemin izlerini kendinde taşıyorsa, atasözlerinde halkın yaşam deneyimi, dünyaya bakışı, milli düşünce tarzı genelleştirilmiş şekilde yansır. Konotasyon belli bir dili konuşanların yaşam deneyimi, kültürel ve tarihsel bilgileri, bakış açısıyla, insanın ifade edilen konu veya nesneye duygusal yaklaşımı 90 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi ile ilgili bilgiler doğrultusunda atasözlerine ekspressivite veriyor. Mecazi ve konotatif doğası sayesinde birçok atasözleri çeşitli dillerde mənaca benzerdir. Bununla birlikte, her halkın kendine özgü milli zihniyetiyle ilgili özel atasözleri de vardır. Ulusal-kültürel konotasyonun özelliklerini analiz ederken görüyoruz ki, atasözlerinde istikrara kavuşan imgeler sistemi halkın hayat tarzını, dünya bakışını, düşünüş tarzını, ulusal-kültürel tecrübesini, geleneklerini gösterebilir. Örneğin, farklı halkların, milletlerin düşünce tarzına bağlı olarak kadına yaklaşımda farklılık kendini açıkça gösteriyor. Şöyle ki, Türk halklarında aile en önemli sosyal birlik olarak kabul edilmiştir ve ailenin temelini oluşturan kadına eşinin dayanağı, çocuklarının annesi olarak her zaman yüce bir varlık gibi saygı duyulmuştur. Türk destanlarında toplumda yüksek otoriteye sahip kadının ilahi bir varlık seviyesine ulaştırılmasına tanık oluyoruz. Kadına bu kadar saygı duyulan toplumda onun dövülmesi, hor görülmesi mümkün değildir ve böyle bir duruma Türk kültüründe, Türk destanlarında rastlanmıyor. Tam tersine, bu destanlarda kadın her zaman erkeğin yanında, onun güç ve ilham kaynağıdır. “Kitab-ı Dede Korkut” des tanının “Deli Dumrul” boyunda Dumrul ölümden kurtulmak için canının yerine can ararken, kimse değil, sadece kendi kadını ona hiç çekinmeden canını vere- ceğini söylemiştir. Aynı zamanda, Türk kadınları at sırtında kılıç oynatan, savaşçı olmuşlardır. Bunun kanıtını yine “Kitab-ı Dede Korkut”, “Köroğlu”, “Kaçak Nebi” gibi destanlarımızda görüyoruz. Türk kadınları erenler gibi çok iyi at biniyor, kılıç oynatıyor, güreşiyor ve bazen onunla evlenmek iddiasında bulunan erenlere at bin- mekte, kılıç oynatmakta, güreşmekte onu yenəbiləcək yiğit'le evleneceği şartını koyuyor. Bunun da izlerini “Kitab-ı Dede Korkut”un Bamsı Beyrek boyunda ve Nihal Atsızın “Bozkurtlar” romanında görüyoruz. Yahut kırgızların “Manas” des tanında kadın evin namusunun kurucusu olarak sunuluyor, ahlaka aykırı hareket edenlere kadın engel oluyor. Kazak türklerinin kadına verdiği değeri bu atasözü içerir: Birinci zenginlik sağlık, ikinci zenginlik kadındır. Tüm Türk halkları arasında kadının, annenin ailede, toplumda, toplumsal yaşamda yeri, konumu, saygınlığı ve otoritesi diğer halklardan çok farklı olmuştur (Hacıheyderli, 2018, 23 Nisan). Azerbaycan türkçesinde kadınla ilgili atasözlerinde hem genel, nötr içerikli anlamlar, hem de ulusal özellikler, hem olumlu, hem de olumsuz konotasyonlar yansımıştır. Bunun nedeni şudur ki, halkın tecrübesi küresel nitelik taşıyor ve o, kadın doğasının tüm taraflarını kapsar. Bu atasözlerindekadın kelimesi az işlenmiş, daha çok avrat ve kız kelimeleri kullanılmıştır. Şunu da belirtmeliyiz ki, kadın an- layışı ile ilgili atasözlerimizde kültürel konotasyonlar ikili karaktere sahiptir: olumlu ve olumsuz. Kanaatimizce, kadına dair olumsuz konotasyonlu atasözleri daha sonraki dönemlerde oluşmuştur. Örneğin: Ağıllı qadın kişinin sağ biləyidir – Akıllı kadın erkeğin sağ bileğidir (Yaqubqızı, 2013, s.29); Bağban əli dəyməyən bağı alaq basar, qadın əli dəyməyən evi qəm-kədər – Bahçıvan eli değmeyen bahçeyi yabani ot sarar, kadın eli değmeyen evi gam-keder (Yakupkızı, 2013, s.64); Ağıllı arvad ara, ağılsız arvad vara qaçar – Akıllı avrat namusa, akılsız avrat servete kaçar; Ağıllı arvad kamala, ağılsız arvad camala güvənər – Akıllı avrat kemale, 91 Türk Kültürü Bildirileri akılsız avrat cemal'e güvenir (Beydili, 2004, s.25); Arvad tutan yolun axırı yoxuşa qalxar – Karı tutan yolun sonu yokuşa kalkar; Arvad var ev yığar, arvad var ev yıxar – Avrat var ev yapar, avrat var ev yıkar (Beydili, 2004, s.38); Kadın konsepti ile ilgili Azerbaycan atasözleri, esas itibariyle, eğitici önem taşıyor ve bugün de bu işlevi yerine getiriyor. "”Kitab-ı Dede Korkut”tan gelen Kız anadan görmeyince öğüt almaz (Beydili, 2004, s.251) deyimi bugün de güncelliği- ni koruyor. Doğrudan onunla bağlantılı değilen atasözleri de vardır: Qız anadan qorxmasa, öyüd almaz – Kız anadan korkmasa, öğüt almaz (Beydili, 2004, s.165); Qızını döyməyən dizini döyər – Kızını dövmeyen dizini döver (Beydili, 2004, s.166) vs. Dilimizde bazı atasözleri vardır ki, yukarıdaki deyimlerle aynı anlama geliyor ve onların aracılığıyla anlatılıyor. Örneğin: Yetim qızsan, qıvrıl yat – Yetim kızsın, kıvrıl uyu (Beydili, 2004, s.241); Analı qız, bəlli qız, anasız qız dəli qız – Analı kız, belli kız, annesiz kız deli kız (Yakupkızı, 2013, s.40); Analı uşağın ürə yində yağ, anasız uşağın ürəyində dağ olar – Anneli çocuğun kalbinde yağ, annesiz çocuğun kalbinde dağ olur (Yakupkızı, 2013, s.41); Analı qızın özü böyüyər, anasız qızın sözü – Anneli kızın kendisi büyür, annesiz kızın sözü; Anasızın gördüyü ış danlaqsız bitməz – Annesiz kızın gördüğü iş azarlanmadan bitmez (Beydili, 2004, s.34). Gerçekten de, annenin bir eli sürekli kızının üzerinde olur, yetim kız ise bu ilgiden dışıdır, öğüt almaya yeri olmadığı gibi, kaydına kalanı da olmaz ve anneden görmediği, ondan öğrenmediği için çoğu zaman azarlanır. Atasözlerinde kızın kim tarafından terbiye edilmesine ve bunun onun huyu- na nasıl etki ettiğine de dikkat çekilmektedir. Örneğin: Ata yetirən qız ərlənər, ana yetirən oğul qızlanar – Baba büyüten kız er gibi olur, anne büyüten oğul kız gibi olur (Beydili, 2004, s.43). Gördüğümüz gibi, burada da anne faktörü özellikle vur- gulanıyor, annenin kız için örnek olması temel şart olarak kabul edilir. Anası çıxan ağacı qızı budaq-budaq gəzər – Annesi çıkan ağacta kızı dal-budak yürür (Beydili, 2004, s.34) atasözünde, genellikle olumsuz konotasyon olsa da, aslında kızın annesine benzemesi, ondan eğitim alıp, onun yolunda ilerlemesi anlamında olumlu konotasyon da ifade edebilir. Bu yüzden halk arasında Anasına bak kızını al, kenarına bak bezini al denir. Gözden geçirdiğimiz atasözlerinde, genellikle anne ve kız ilişkileri yansımıştır. Ancak atasözlerinde halkın bilincinde oluşan başka stereotipler de ifa de ediliyor. Bunlardan biri çocuklara farklı yaklaşımdır: İlki qız olanın mülki qızıl olar – İlk çocuğu kız olanın mülkü altın olur (Ya kupkızı, 2013, s.232); Kimin ki qızı var, belində önəlməz sızı var. Həm göydə nəһs yıldızı var – Kimin ki kızı var, sırtında onulmaz sızı var. Hem gökte uğursuz yıldızı var (Yakupkızı, 2013, s.255); Qızım oğlan doğsun, payız günəşinin qabağında otursun, gəlinim qız doğsun, yaz günəşinin qabağında otursun – Kızım erkek çocuğu doğsun, sonbahar güneşinin önünde otursun, gelinim kız doğsun, bahar güneşinin önünde otursun (Yakupkızı, 2013, s.289). Örneklerden görüldüğü gibi, bazı atasözlerinde oğulun daha yüksek değer- 92 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi lendirilmesi, oğul dünyaya getiren kadının daha saygıdeğer olması (olumlu konotasyon), kız çocuğunun başarısızlık, uğursuzluk, fazla yük olması (olumsuz konotasyon) vurgulanıyor. Bu da eskiden oğulun neslin devamçısı olarak kabul edilmesi ile ilgilidir. Bir kısım atasözlerinde ise, kız çocuğu daha üstün sayılır. Azerbaycan atasözlerinde akıl, terbiye, soy, davranış kültürü öne çıkarılıyor, sosyal kökene değil, kızın iffetine, namusuna önem veriliyor. Örneğin: Qızın isməti – atanın dövləti – Kızın iffeti – babanın devleti (Beydili, 2004, s.166); Qız ilə qızıl gizlin gərək – Kız ile altının gizli olması gerekir (Yakupkızı, 2013, s.287); Ağıllı qız xınalı quzu kimidir – Akıllı kız kınalı kuzu gibidir (Yakupkızı, 2013, s.29); Bez alırsan Mosuldan al, qız alırsan əsildən al – Bez alırsan Musul'dan al, kız alırsan asilden al (Yakupkızı, 2013, s.72); Evlərə gedən qızın dili altında qənd gərək – Evlere giden kızın dili altında şeker olması gerekir; Evlərə gedən qızın qulaqları kar, dili lal, gözləri kоr gərək – Evlere giden kızın kulaklarının sağır, dilinin lal, gözlerinin kоr olması gerekir (Yakupkızı, 2013, s.164) gibi atasözlerinde de bu fikir doğrulanıyor. Azerbaycan zihniyetinde ebeveyne hürmet, anne-baba hakkı, onların nasihat ve tavsiyelerini dinlemenin önemi, aynı zamanda ebeveynlerin evlat uğruna özverisi, çocuğun terbiyesinde ve kaderinde onların belirleyici rol oynaması temel koşuldur. Atasözlerinde bu olgunun da izlerine rastlıyoruz. Örneğin: Anasını- atasını dinləməyən övlad üzəngiyə yatmayan at, qapıda saxlanan it – Annesini, babasını dinlemeyen evlat üzengiye uymayan at, kapıda tutulan köpektir (Ya kupkızı, 2013, s.41); Ata-ana adamın kiçik Tanrısıdır – Anne-baba insanın küçük Tanrısıdır; Ata-ananın qоca vaxtında оğul əlindən tutar – Anne-baba yaşlanınca оğul elinden tutar (Yakupkızı, 2013, s.53); Ata haqqı övlada mirasdır – Baba hakkı çocuğa mirastır (Yakupkızı, 2013, s.54); Atana hörmət elə, оğlun sənə hörmət edər – Babana saygı göster, оğlun sana saygı gösterir; Atasına xeyri оlmayanın kimə xeyri оlur? – Babasına hayrı оlmayanın kime hayrı оlur? (Yakupkızı, 2013, s.56); Ağlarsa anam ağlar, qalanı yalan ağlar – Ağlarsa anam ağlar, kalanı yalan ağlar (Yakupkızı, 2013, s.31); Ana bala ucundan canını оda yaxar – Anne yavrusu için canını oda atar; Ana evin dirəyidir – Anne evin direğidir; Ana haqqı – Tanrı haqqı – Anne hakkı – Tanrı hakkı; Ana kimi yar olmaz, Vətən kimi diyar – Ana gibi yar olmaz, Vatan gibi diyar; Ana qızına taxt verər, ata оğluna – baxt – Anne kızına taht verir, baba оğluna – baht (Yakupkızı, 2013, s.40) vs. Azerbaycan zihniyetinin atasözlerinde bariz göstergesi başka dillerle, özel- likle rus, Avrupa ve özellikle ingiliz toplumundaki durumla kıyaslandığında daha net görülüyor. Örneğin, kadına olumsuz, hatta alçaltıcı bir muamele gösterilmesi, onun erkeğe oranla daha zayıf akla sahip insan gibi düşünülmesi rus atasözlerinde kendini gösteriyor. Nitekim rusça rastladığımız kadınla ilgili atasözlerinin 70'den fazlası olumsuz, “alçaltılmış” nitelik taşımaktadır. Örnegin: У бабы волос долог, а ум короток – Kadının saçı uzun, aklı ise kısadır (Mokienko, Nikitina, Nikolayeva, 2010, s.144); Жена не стена, можно и отодвинуть – Karı duvar değil, onu kenara çekmek de mümkün (Mokienko vd., 2010, s.337); Бей жену к обеду, а к ужину 93 Türk Kültürü Bildirileri

опять – Karını öğle yemeğinde döv, akşam yemeğinde ise yine döv (Mokienko vd., 2010, s.339) vs. Rus atasözlerinde öyle stereotipler de pekişmiştir ki, onlara göre, karıya (eşine) gevezelik, şanssızlık gibi kusurlar özgüdür. Örneğin: Жена говорлива мужу не мила – Lafazan karı kocaya hoş değil (Mokienko vd., 2010, s.335); Сварливая жена в доме пожар – Dırdırcı kadın evde yangındır (Mokienko vd., 2010, s.338) vs. Fakat şunu da belirtelim ki, Azerbaycan türkçesinde de bu atasözleri ile yakın anlamlı atasözleri vardır və bunlar genel anlamda söylenmiş fikirlerdir. Örneğin: Arvadı bəd olanın saqqalı tez ağarar – Karısı kötü olanın sakalı çabuk beyazlar; Arvadın deyingəni kişini tez qocaldar – Dırdırcı karı erkeği çabuk yaşlandırır (Beydili, 2004, s.38). Ayrıca bazı rus atasözlerinde eşe (karıya) olumlu yaklaşım ifade ediliyor. Örneğin: Без жены как без шапки – Eşsiz olmak şapkasız olmak gibidir (Даль, 1862); Чем умнее жена, тем сильнее семья – Kadın ne kadar akıllı olursa, aile o kadar güçlü olur (Mokienko vd., 2010, s.339); Женой доброю бывает муж честен – Karı sevecen olunca koca dürüst olur (Mokienko vd., 2010, s.339) və s. İngiliz toplumunda kadına çeyiz olarak verilen servete göre kıymet veril diği ve erkeğin bunu daha fazla değerlendirmesi, hatta kadının ölümünden sonra da onun bu kazancı elden bırakmaması olgudur. Bu bakımdan Azerbaycan ge- leneğinde bunun tam tersini görüyoruz. Azerbaycan stereotiplerine göre, karının parasına göre evlenen erkek mutlu olamaz. Azerbaycan toplumunda kadının maddi açıdan erkekten daha güvenceli olması kişinin aşağılanması olarak kavranılır. Bu düşünce atasözlerinde tekrar tekrar vurgulanıyor: Arvad evinə girənın qapısı alçaq olar – Karı evine girenin kapısı alçak olur; Arvad malı alçaq qapı kimidir; girəndə də başına dəyəcək, çıxanda da – Avrat malı alçak kapı gibidir; girince de başına değecek, çıkınca da (Beydili, 2004, s.37); Arvad malı başa toxmaq kimi dəyər – Avrat malı başa tokmak gibi değer (Beydili, 2004, s.38). Görüldüğü gibi, burada milli zihniyet meselesi ön plana çıkıyor. Sonuç Atasözlerinin temelinde ulusal-kültürel konotasyonun gözden geçirilmesi toplumun gelişiminin çeşitli aşamalarında nesne ve olaylara yaklaşımı tespit etme ye, onun oluşmasına etki eden faktörleri (sosyal, kültürel, tarihi, dini vb.) belirleme ye olanak sağlıyor. Kaynakça • Bəydili, C. (2004). Atalar sözü. Bakı: Öndər. • Yaqubqızı, M. (2013). Atalar sözləri. Bakı: Nurlan. • Hacıheydərli, N. (2018, 23 Nisan). İslamdan öncə türk qadını. • http://www.baymedia.az/news.php?id=37150#.W1b-1dIzbIU • Даль, В.И. (1862). Пословицы русского народа. • https://dic.academic.ru/dic.nsf/dahl_proverbs/13536/%D0%91%D0%B5%D0%B7 • Маслова, В.А. (2001). Лингвокультурология. М.: Издательский центр “Академия”. • Мокиенко, В.М., Никитина Т.Г., Николаева Е.К. (2010). Большой словарь русских пословиц. Москва: ОЛМА Медиа Групп.

95 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

AZERBAYCAN KAHRAMANLIK DESTANLARINDA FİZİKİ KÜLTÜR Bünyamin QEMBERLİ (GAMBERLİ)¹ Özet Azerbaycandaki arkeolojik kazılar, Azerbaycanın dünyanın en eski yer- leşim yerlerinden ve ilk kültür merkezlerinden biri olduğunu göstermiştir. Eski çağlardan burada yaşayan insanlar, varlıklarını ve vatanlarını korumak için istilacı komşularıyla savaşmaya zorlanmışlardır. Bu korkusuz, cesur ve yetenekli yeni nesillerin ortaya çıkmasına neden oldu. Bu konuda folklor dahil her türlü kültürün rölü vazgeçilmezdir. Tüm Türk halkları gibi, Azerbaycan halkı da kendi dünya duyumlarını minyatürler, kaya resimleri, farklı türlerde folklor destanları, masallar, atasözleri, bayramlar ve şölenlerde yaşatmağa çalışmıştır. Halkımızın kültürünün en önemli parçalarından biri de fiziksel kültürdür. Fiziksel kültürün tarihi insan- lığın tarihi kadar eskidir. Fiziksel kültür, çeşitli folklor türlerine, kaya resimleri ne, minyatürlere, farklı kutlamalara ve festivallere yansımışdır. Azerbaycan folklorunun farklı türlerinde, mızrak, sapan, kılıç oynatma, güreş, yumruk dövüşleri ve atla oyunlar gibi çeşitli fiziksel kültür alanlarıyla karşılaşırız. Destanlarda, kahramanlar bu teknikleri büyük beceriyle kullanırlar. Bu çok ciddi ve uzun süre- li eğitimle mümkündür. Bu tür eğitimin, genç kuşaktan kahramanlara tarihde ve kahramanlık destanlarında öğretildiğini görüyoruz. Bu alıştırmalar çok ciddi, sistematik ve sürdürülebilir olmuştur. Fiziksel kültür, halkımızın yaşamını, kültürünü ve devletçiliğini şekillendirmede büyük rol oynamıştır. Anahtar Kelimeler: kültür, minyatür, destan, çovkan, güreş 1. Giriş İnsanlığın manevi zenginliğinde folklorun rolü vazgeçilmezdir. Folklor halkın sanatsal biyografisi, insanların sanat aynasında bir yansımasıdır. Folklor, dünle bugün arasında tarihi bir köprüdür. Bu yüzden A. Sultanlı şöyle diyor: “... dastanlar bir ulusun tarihi, sosyal yapısı, gelenekleri-görenekleri ve aile ilişkilerini öğrenen ilk zengin kaynaktır (Sultanlı, 1972, 31). Yüzyıllar boyunca halk hayatta gördüğünü, pratikte denediğini mecazi dille desek genelleştirilmiş ve folklorun çeşitli janırlarında gelecek nesillerin kullanımına sunmuştur. Y. İsmayılova yazıyor ki”, “Kitab-ı Dede Korkut” dastanlarının Azerbaycan edebiyatına etkisi geniş ve kapsamlı olmuş, milli edebi düşüncenin, hemen hemen her türünde eserler ortaya çıkmıştır "(İsmayılova, 2011, 5). Biz düşünüyoruz ki, "Dede Korkut Kitabı" başta olmak üzere tüm folklorumuz Azerbaycan'da sadece edebi düşünceye değil, tamamen milli düşünceye geniş ve kapsamlı bir etki yapmıştır. Aynı zamanda "Dede Korkut Kitabı" başta olmak üzere folklorumuzun tüm türleri dahil halkımızın yarat- tığı büyük kültürün çeşitli biçimleri bilim adamlarının ilgi odağında olmuş, ciddi

¹ Azerbaycan Turizm və Menecment Universitesi, [email protected] 96 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi ve kapsamlı araştırılmış ve şimdi de araştırılmakdatır (Cəmşidov, 1969; Əfəndiyev, 1981; Təhmasib, 1972; Sultanlı, 1972; Acalaov, 1983). Tüm maddi kültürel eserler, yazılı kaynaklar, tür ve türe bağlı olmayan sözlü halk edebiyatı biçimleri, geçmiş tarihimizi yansıtan çok değerli kültürel hazinelerdir. Bu açıdan bakıldığında, bu paha biçilmez kültürel zenginlik-arkeolojik bulgular, kaya resimleri, en çeşitli el- biseler, çeşitli dövüş, fiziksel hazırlık ve eğlence oyunları, yazılı kaynaklar, sözlü folklor, minyatür vb. sadece halkımızın tarihi değil, aynı zamanda kültürü, yaşam tarzı, düşünce yapısı, milli ve komşu ülkelerle ilişkiler sistemi, mücadele faaliyeti, savunma ve savaş yeteneği hakkında eğitim ve öğretim kaynağıdır. Ulularımız gelecek nesiller için yarattığı büyük kültürü korumak namına en çeşitli araçları kullanmışdır. Soydaşlarımız düşüncesinin, devlet çıkarlarının, yaşam tarzının, savunma ve savaş yeteneğinin göstergesi olan bu büyük kültür örneklerini korumak için bazen mitoloji, efsane, destan, minyatür, kayaüstü resim şekline salmış, bazen din şemsiyesinden yararlanmış, bazen de oyun ve eğlence kabuğuna bükmüştür. Bu gün Azerbaycan topraklarında yaşayan eski insanların-soydaşlarımızın yaşam biçimini, kültürünü, ilişkiler sistemini, devletçilik düşüncesi ve faaliyetlerini doğru dürüst, hiç bir siyasi ve ideolojik etkiye düşmeden, tarihi gerçekleri eğip-bükmeden cesaretle ortaya çıkarıp öğrenmek, bugünkü ve gelecek nesillere yetişdirmek ne kadar şereflidirse, onu mit, efsane, destan, minyatür ve kaya üstü resimler şeklin- den, din şemsiyesinden, oyun ve eğlence kabuğundan büyüklüğüne, güzelliğine, yaratılış ruhuna zarar vermeden arındırarak olduğu gibi öğrenmek o kadar zor ve uzun vadeli bir çalışmadır. Bize göre, dastanlarımız, aynı zamanda folklorumuzun yazılı ve sözlü diğer janırları, dikili ve çizili, işlenmiş ve yontulmuş maddi kültürel anıtlarımız tarihten tutmuş sosialojiye, dilçilikdən tutmuş edebiyata, tıptan tutmuş etnografiye kadar tüm bilim adamları için tükenmez bir hazinedir. Fakat ne yazık ki, halkımızın yarattığı folklor ve farklı kültür biçimleri her zaman bilim adam- larının ilgi odağı olmasına rağmen, kahramanlık destanlarımızın ana unsurların- dan ve halkımızın kültürünün temel alanlarından biri olan fiziksel kültür üzerinde kapsamlı bir şekilde çalışılmamıştır. Tüm Türksoylu halkların ve aynı zamanda Azerbaycan halkının zengin kültürel irsinde avcılık, askeri, yarış ve eğlence içerikli fiziksel kültür ve onun içindeki çeşitli oyunlar önemli bir yer tutur. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, ne yazık ki, halkımızın milli kültürünün bu özelliği gereğince araştırılmamış, çok az sayı- daki bilim insanının sınırlı araştırmaları sonucunda yayımlanan küçük hacimli kitaplar ve ender rastladığımız makaleler ordu kuruculuğunun temelini oluşturan, güç, hız, çabukluk, çeviklik, dayanıklılık ve irade gibi özel manevi-fiziksel key- fiyyetlerin telkiniyle kahramanların ve liderlerin eğitilmesinde eşsiz rol oynayan, halkımızın yarattığı veya binlerce yıldır oluşturduğu büyük ve çok çeşitli fiziksel kültürün öğrenilmesi, korunması ve yeni nesillere ulaştırılmasında yeterli deyil. Devletçilik tarihimizde, halkımızın olumlu niteliklerinin oluşmasında, bin yıllar- dan geçe gelen bayramlarımızın süsü olan fiziksel kültürümüz, onun tarihi, ayrı ayrı türleri, niteliği, yayılma alanı, ayrı ayrı eğitim merkezleri ve okullar, bugün 97 Türk Kültürü Bildirileri dünyada kütlevilik kazanan bir çok spor türlerinin oluşumunda milli oyun ve hareket sistemlerimizin rolü de gelecekte ciddi ve yaygın olarak incelenmeli ve gelecek nesillere ulaştırılmalıdır. Bilim adamları, kahramanlık destanları üzerinde çalışırken, etnojenez ve etnik tarihe özel önem vermiş ve bu alanda önemli çalışmalar yapılmıştır. Edebiy yat eleştiricisi Ş. Cemşidov Kitabı Dede Korkut destanının halkımız için ne kadar önemli olduğunu göstererek yazıyor: "... Kitabı Dede Korkut" Azeri halk edebi- yatının eski yazılı abidesidir. O tarihçi için halkımızın tarihi, edebiyyat eleştirmeni üçün onun epopeyası ve etnografı için milli özellik izleridir ..."(Cəmşidov, 1969, 4). Ben böyle düşünüyorum ki, alimin mecazi olarak dediği bu tezdə büyük bir gerçeklik var ve bu sözleri tarihi eski olan diğer dastanlarımızda, aynı zamanda yazılı, sözlü ve çizili olan halkımızın yarattığı tüm eserlerde geçerlidir. Onu da eklemek istiyoruz ki, kahramanlık destanları da, yazılı ve sözlü, çizili ve işlen- miş olan halkımızın yarattığı tüm kültür örnekleri ile beraber halkımızın fiziksel kültürünün öğrenilmesi için de en değerli tükenmez hammaddedir, dolayısıyla folklorun tüm janırları, savaş, eğlence ve av sahnelerini yansıtan eski minyatürler, eski tarihe sahip tüm bayram ve el şenlikleri, kaya resimleri, sözlükler, arkeolojik kazılar sonucunda elde edilen bir çok ev ve savaş aletleri halkımızın yarattığı büyük fiziksel kültürü öğrenmek için çok değerli kaynaklarıdır. Bu konunun temel amacı, fiziksel kültürün tarihini, karakterini, çeşitliliği- ni, halkımızın fiziksel kültür dağılımını, halkımızın fiziksel kültürünün zihniyetini, beceri ve eğitimlerini, giyim, beslenme ve işçiliğini incelemek ve bugünün beden eğitiminin gelişiminde eski bir tarihe sahip fiziksel kültürümüzün rolünu anlatmak- tır. 2. Fiziki Kültürün Tarihi Tarihin, ilk zamanlarından başlayarak insanlar yaşamları için avlanmaya başlamışlardır (Azərbaycan etnoqrafiyası, 2007; Azərbaycan tarixi, 2007; Cəfərov, 2004). Yani, insanın maddi ve manevi ihtiyaçları onunla birlikde yaranmıştır. Eski insan bu ihtiyaçların ödemek için farkında olmadan pek çok maddi ve manevi kültür, emek ve savaş aracı yaratmıştır. Azerbaycan'ın en eski insan uygarlıkların- dan biri olduğu gerçeğine dayanarak (Aərbaycan tarixi, 2007, 5; Azərbaycan et- noqrafiyası, 2007, 5; Xəlilli, 2007, 16), birçok kültür alanının burada oluşduğunu söyleyebiliriz. Halkbilimci A. Nabiyev`in fikrince, "Azerbaycan topraklarında yayılan maddi ve manevi değerlerin kapsamı geniş olduğu gibi çeşitli ve rengarenk tir” (Nəbiyev, 2011). Bu değerlerin en önemli ve büyük alanlarından biri, tarihi insanlık tarihi kadar eski olan fiziki kültürdür. Fiziksel kültür tarihi bir gerekliliktir, insanlık tarihinin ahlaki, zihinsel ve fiziksel yönden gelişiminde vazgeçilmez bir rol oynamıştır. Alt Paleolitik Dönemde bir el baltası (Azərbaycan tarixi, 2007, 50; Cəfərov, 2004, 17), üst Paleolitik Dönem'de ağaç ve kemik saplı bıçaklar, süngüler vb. aletlerin kullanımı (Azərbaycan tarixi, 2007, 55-56), eski insanların yaşam- larında ne kadar rol oynadısa Mezolitik'te ok ve yayın keşfi ve daha sonra ok ve 98 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi mızrak uçlarının üretimi, tekne kullanımının genişlemesi (Xəlilli, 2007, 35), Tunç Çağı'nda iş aletleriyle birlikte ok, hançer, bıçak, mızrak ve yay (Xəlilli,2007,44) üretimi hayatın değişimine neden olmuştur. Bu değişim, insanların bu araçları kul- lanmaları için özel egzersiz sistemi ve eğitim merkezi kurmasına yol açmıştır. Mız- rakdan farklı olarak ok atmak zor ve karmaşıktır. Zordur, ona göre ki, yay esnek olmalı, böylece vuruş mesafesini artırmalı idi. Sert yayı germek, dayanıklılık ve güç gerektirir. Nizeden farklı olarak, esnek yayı çekmek için her iki elin de güçlü ve dirençli olması gerekli ve aynı zamanda doğru nişan almakla uzak mesafeye atmak için özel niteliklere sahip olmak lazımdır. Tabii ki, bu, hem karmaşık, hem de uzun vadeli eğitimin yanı sıra hesaplama yeteneği de gerektirir. "Avlanmanın geliştirilmesinde uzak vuran silahların kullanımı, halkın etle beslenmesinde önemli bir rol oynuyordu" (Azərbaycan tarixi, 2007, 68). Bu eski insanın böyle niteliklere sahip olduğunu gösterir. Ancak ok, mizraktan üstün özelliklere sahib olduğu gibi, onun hazırlanması da daha fazla zaman ve çaba gerektirir. Yani okun daha uzak mesafeye atılması yayın sert ve esnek olması ile birlikte ok çubuğunun da tutu- cu, durdurucu parçalardan temizlenmesi, çok pürüzsüz olması gerekiyor. Eski in- sanın taştan yaptığı aletlerle bu işin yapılmasının ne kadar zor ve ağır olduğunu tasavvur etmek zor değildir. Tüm bunlar ise eski insanın yaşam ve varolmaları için ister istemez belli kültür oluşturmasına neden oldu. Arkeolog A. Caferov'un "Avcılık eski insanlara sadece yemek sağlamıyordu, aynı zamanda kişilere giysi ve yerleşim yerleri hazırlamağa da olanak veriyordu" (Cəfərov, 2007, 47) fikrileri de eski insanın her hareketinin kültür yaratma yolunda ciddi adımlar olduğunun kanıtıdır. Ok ve yayın icat edilmesinin kolektif avdan bireysel ava geçmek için geniş olanaklar sağlaması (Azərbaycan tarixi, 2007, 82) ise bireysel özelliklerin geliştirilmesini talebediyordu. Tunç iş aletleri üretimi emek verimliliğini artırdığı gibi, savaş silahları-balta, hançer, bıçak, mızrak, yaba, ok uçları vs. üretimi kabile ler arası ilişkilere ivme kazandırdı. Attan askeri amaçlarla kullanılması bu süreci daha da hızlandırdı (Xəlilli, 2004, 44). Kabilelerarası ilişkiler yeni silahların ortaya çıkması ile birlikte, bu silahlardan daha iyi faydalanmak için eyitimin güçlenme- sine, bu ise insanların bireysel becerilerinin öne çıkmasına neden oldu. Böylece ister bireyler, ister aşiretler ve isterse de sonraki dönemlerde oluşan devletler hem silahların gelişmesine ve yeni silahların sağlanmasına, hem de bu silahlardan daha hızlı, esnek ve verimli kullanılması için tatbikatlara çok önem vermeye başladılar. Buna göre de e ö. 8. yüzyılın sonunda Kiaksar askeri reform yaparak orduyu at- lılara ve yayalara böldü, mızrakçıları okçulardan ayırdı (Azərbaycan etnoqrafiyası, 2007, 40), yahut "Eski Azerbaycan'ın Kuzey vadilerinde yaşayan albanlar arasında avcılık, atçapma gelişti. Alban devleti askeri-fiziki eğitime özel önem veriyordu. Beş yaşından itibaren yirmi dört yaşına gibi yaydan ok atmağı, mızrak kullan- mağı ve at çapmağı ... öğreniyorlardı” (Quliyev, 2009, 13). Bu örneklerden fiziksel kültürün tarihinin eski olması ile birlikte, hem toplum geliştikçe onun düşünülmüş, sistemli ve maksatlı şekilde hayata geçirildiğini görüyoruz. Bu tarihi kaynaklarla birlikte Gobustan kayalıklarında da çoklu okçuluk ve yelken sürme resimleri oldu 99 Türk Kültürü Bildirileri

ğunu görüyoruz (Azərbaycan tarixi, 2007, 82). "Dede Korkut kitabı"nın oluşumu e.ö 2. binyıla ait olan mitolojik (Acalov, 1983; Məmmədov, 1984) "Duxa Koca oğlu Deli Dumrul boyu" ve tarihi e. ö. 1. binyıla ait (Təhmasib, 1972; Əfəndiyev, 1981) "Basat Dəpəgözü öldürdügi boyi" boylarında, "Köroğlu" destanının mitolojik "Ali kişi" kolunda, yine mitolojik olan "Melikmemmed" ve "Akatlı oğlan" (Azərbaycan nağılları, 2005) masallarında da biz ok atma, atçapma, kılıç oynatma, güreşme gibi fiziksel eğitim türlerinin çok ustaca kullanması ile karşılaşıyoruz. Bunların yanında tarihi kaynaklarda ve folklorumuzda aşık (Kitabi Dədə Qorqud, 27; Bağırov, 1973,), üç ve oniki düz oyunu (Qəmbərli, 2014) gibi oturak oyunlara, "Çovkan", "Altunkabak", "Papak" vs. gibi atlı oyunlara da rastlıyoruz. Bütün bu söylediklerimiz Azerbaycan'da fiziksel kültürün tarihinin eski, çok çeşitli olduğunu ve geniş yayıldığını ortaya koyuyor. 3. Fiziksel Kültürün Karakteri Tarihi kaynaklardan və folklorun çeşitli janırlarından fiziksel kültürün en farklı amaçlarla kullanıldığını görüyoruz. Kahramanlık destanlarında at çapmak, kılıç oynatmak, mızrak, sapan ve şeşper atmak, ok atmak, güreşmek vs. gibi öğre- ti türlerinden hem avcılıkta, hem savaşlarda, hem de yarış ve eğlencelerde kul- lanıldığına sıkça rastlıyoruz. Genel fiziksel kültürümüzle ilgili tatbikat türlerini üç yere ayıra biliriz: 1. Avçılıkta kullanılan eğitim türleri, 2. Savaşda kullanılan eğitim türleri, 3. Yarış ve eğlence amaçlı eğitim türleri. 3.1. Avcılıkda Kullanılan Eğitim Türleri Yukarıda söylediyimiz gibi, ilkel insanın yaşam gereksinimini ödeyecek ilk ve tek yol avcılık ve toplayıcılık idi. Böylece, ilkel insanlar birlikte yaşamış, birlikte yemek arayışında bulunmuş ve kendilerini vahşi hayvanlardan korumak için birlikte savaşmışlar (Cəfərov, 1990, 56). Taş ve ağac süngülerle avlanan eski insan et ihtiyacını yeterince ödeyemiyordu. Ancak okun keşfi durumu değiştirdi. Avcılığın gelişiminde uzakmenzilli silahların kullanılması nüfusun et ile temin edilmesinde önemli rol oynadı (Azərbaycan tarixi, 2007, 66-68). İlginctır ki, biz dastanlarımız- da eski insanın temel av silahı olan ok kullanımına az rastlıyoruz. Örneğin, ba- basının Köroğlu'ya söylediği "Genç yaşlarımda bu yerlerde çok at oynattım. Çok ceylanlara ok attım, çok karacalar avladım"(Koroğlu, 2005, 56) sözleri gibi. Gerçi destanlarımızda kahramanların sık sık ava gittiklerini, "avlanıp kuş kuşladıklarını" görüyoruz, ama o zaman hangi silahları kullandıklarını görmüyoruz. Destanlarımız- da av sırasında hangi silahların kullanıldığına rastlamasak da, hem Gobustanda 45 numaralı taşın arka yüzünde bir grup avcının öküzlere ok attığı tasvir edilmiş kaya çiziminde (Azərbaycan tarixi, 2007, 87), hem de Safevi devleti'nin kurucusu Şah İsmailin avlanmasından bahseden "Ayı avı" (Abbaslı, 1981, 55), "Eleng pınarında av" (Abbaslı,1981,65), Irak'ta aslan avı (Abbaslı, 1981, 66). "Kum kalesi" yakın- larında öküz avı" (Abbaslı, 1981, 68) minyatürlerde ok kullanıldığını görüyoruz. 100 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Arkeolojik ve tarihi kaynaklardan mızrağın eski ve ilk av silahı olduğunu biliyoruz. Eski insan ilk olarak ağaçtan yapılmış süngü veya mızraklar kullanmıştır (Cəfərov,2004,24). Taştan yeni iş aletlerinin yapımı ağaçtan süngü veya mızrak- ların da gelişmesine neden oldu. "Mustye döneminde mızrakların taştan yapılmış uçları meydana geldi" (Azərbaycan tarixi, 2007, 79). Bu ise eski insanın sadece av imkanlarının artmasında değil, hem de onun vahşi hayvanlardan korunmasında da ciddi dönüm noktası oldu. Mezolitik döneminde mızrak ve ok uçlarının üre- timi eski insanın tüm ilişkilerine etki etti. Ok uzun menzilli olmasına rağmen bu dönemde mızrak eski avcılar için daha çok uygundu. Okun karmaşık yapısı, zor kullanımı ve kullanım için daha ağır ve uzun vadeli eğitimi, öğretimi yorucu olmayan ve rahat kullanılan, aynı zamanda yetişkin her insanın rahat kullanacağı mızrağın daha geniş yayılmasına ve eski avcının temel silahına dönüşmesine neden oldu. Çok ilginçtir ki, mızrağın antik dönemde bu derece önemli olmasına ve geniş yayılmasına rağmen, sonraki gelişim dönemlerinde mızrakın avcılıkta kullanıldığı ile raştlaşmıyoruz. Tabii ki, bu mızrakın daha avcılıkta kullanılmadığı anlamına gelmiyor, ancak tarihsel gelişmenin ilerleyen aşamalarında av silahı gibi mızrak arka plana geçtiğinden bu konuda bilgi de yok derecesindedir. Okçuluktan sonra tek öğreti türü attır ki, hem avcılıkta hem savaşlarda, hem de yarış ve eğlencelerde geniş kullanıldı. Kahramanlık destanlarımızda sık sık kah- ramanların atlanıp ava çıktıkları gibi, av sahnelerinden bahseden tüm minyatürler de av katılımcılarının atlı olduğunu görüyoruz. 3.2. Savaşlarda Kullanılan Eğitim Türleri Tarihten biliyoruz ki, ilkel toplum döneminde topluluk içinde eşitlik bo- zulduğu dönemden tüm eğitim türleri askeri-savaş niteliği taşımıştır. Tarihi kaynaklardan ve folklordan anlaşılıyor ki, toplumun sonraki gelişim döneminde si- lahların gelişmesine ve yeni eğitim türlerinin oluşmasına rağmen tüm eğitim türleri askeri-savaş niteliği taşımaya başlamıştır. Folklordan ve tarihten savaşların hem teke tek hem de kitlevi olduğunu görüyoruz. Savaşlarda kullanılan silahlardan ba- zılarının düellolarda, bazılarının ise toplu savaşlarda kullanımına rastlamıyoruz. Örneğin oktan ve sapandan teke tek, gürz, topuz ve şeşperden ise toplu savaşlarda kullanımı destanlarımızda yer almıyor. Kılıç, mızrak ve attan ise hem baş başa, hem de kitlesel savaşlarda geniş yararlanıldığı anlaşılıyor. Kahramanlık destanlarından anlaşılıyor ki, yiğitler düello sırasında genellikle kılıç, mızrak, şeşper, topuz, gürz kullanmış, güreşmış, yumruk savaşına girmişler. Hem tarihte, hem de bütün kah- ramanlık destan ve masallarımızda kılıç kullanıldığı anlaşılıyor. Destanlarımızdan görüyoruz ki, savaşa giden yiğitlerin aldığı ilk silah kılıçtır. "Buğac bey yerinden uru kalktı, siyah çelik yüzlü kılıcın beline kuşandı, beyaz tozluca katı yayını eline aldı, altın mızrağın koluna aldı" (Kitabi Dədə Qorqud, 2004, 34) veya "Köroğlu Mısri kılıcı beline bağladı. Kalkan astı, topuz aldı" (Koroğlu, 2005, 132) ya da "Ayvaz Mısri kılıcı kuşandı, kalkan taktı" (Koroğlu, 2005, 128) ya da "Kara Melik veliahtın niyetinden haberdar olduğu için kılıcını, ok yayını alıp kaçak düşmüştü" sözleri dediğimizin ispadıdır. Kılıç kullanımına biz "Melikmemmed", "Akatlı oğlan" ve 101 Türk Kültürü Bildirileri

"Daşdemirin masalı" (Azərbaycan nağılları, 2005, 174/178/303/307/312) masal- larında da rastlıyoruz. Kılıç, silahlar içinde tek silahtır ki, ona ad verilir. "Köroğlu" destanında Köroğlu'nun kılıcının Mısri, Giziroğlu Mustafa beyin kılıcının da "Gizri kılıç" (Koroğlu, 2005, 279) adlandırıldığını görüyoruz. "Dede Korkut" destanında ise Dede Korkut'un yiğitlere alkış veya dua ettiği zaman "Çalıştığında siyah çelik yüz kılıcın gidilmesin!” –keskinliğini kaybetmesin, der. Destanlarımızda düellolarda kullanılan silahlardan biri de gürzdür. Gürz kullanımına biz "Dede Korkut" ve "Köroğlu" destanlarında rastlarız. "Dede Kor- kut" destanında Karagüne oğlu Deli Budağın Buğacıq Meliki altı perli gürz ile vurduğunu görüyoruz (Kitabi Dədə Qorqud, 2004, 50). Burada gürzün altı uçlu olduğu anlaşılıyor. Aynı zamanda yine "Dede Korkut"da Gam Börənin tüccarlara oğlu Bamsı Beyreğe gürz alıp getirmelerini söylemesi ve Beyrəyin talancı kafirle rin elinden kurtardığı tüccarlardan at ve yayla birlikte gürzü de istemesi (Kitabi Dədə Qorqud, 2004, 54) gürzün savaş silahı gibi her yiğit için çok önemli olduğunu göstermektedir. "Köroğlu" destanında ise Köroğlu'nun Dəmirçioğluna Yiğit'e gerekirdi, gürz, kalkan, şeşper, Mızrak bir boynuzlu mandaya nisbətdi . (Koroğlu, 2005, 114)- demesinden gürzün savaşta vazgeçilmez bir silah olduğu anlaşılmaktadır. Ama burada ilgi konusu olan “şeşper”di. “Şeş” farsça bir kelimedir ve türkçe altı demektir. Şeşper kelimesini açarsak, "altı perli", yani altı taraflı demektir. Dede Körküt'da Deli Budak altı gözlü-altı taraflı gürzle dövüşüyor. "Köroğlu"da "Şeşperden, gürzden murad hasıl olmadı ..." (Koroğlu,2005,205) sözlerinden an- laşılıyor ki, her iki destanın oluştuğu dönemde gürz yaygın olarak kullanılan bir silah olmuştur. Bununla birlikte, bu örneklerden anlaşılabilir ki, "Dede Korkut" ve "Köroğlu" destanlarında kullanım kuralları farklı olsa da gürz ve şeşper aynı silah tır. Ama "Şeşperden, gürzden murad hasıl olmadı ..." sözleri ya da Köroğlu'nun "yiğide lazımdı, gürz, kalkan, şeşper," demesi bu silahların aynı silah olmadığını belirtiyor. Tarihi kaynaklara, folklorumuza ve sözlüklere (Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti, 2006, 2.c., 116, 315; 4.c., 197, 357; Türkcə sözlük,1988,1485) bakıldığında, karşılaştırma yapıldığında, öne çıkan emud, gürz, şeşper ve topuzun hem kullanım amaç ve kurallarına, hem de yapı ve şekline göre bir birine benzerliği ve yakın- lığı farklılıklarından daha çoktur. Bu silahlar delerek, keserek yaralayan, yokeden değil, daha çok darbenin ağırlığından ezip parçalayıp dağıtarak yaralayan ve tahrip eden silahlardı. Köroğlu'nun yukarıda belirttiğimiz sözleri aynı zamanda savaşta mızrak ve şeşperin de vazgeçilmez silahlar olduğunu gösteriyor. "Dede Korkut" destanında ise mızrak hem de “cida” ve ya “gönder” olarak geçer. Han kızı boyu uzun Burla hatun'un Kazan han'a söylediği “Karğu cida oynatanlar vardı, geldi, Altın cida oynatana ya Reb, noldı? (Kitabi Dədə Qorqud, 2004, 85)” sözlerinden gönderin-mızrağın hem karğı-ağac, hem de metal-altın süsle- meli türlerinin olduğu anlaşılıyor. “Dede Korkut” destanda mızrak-cida-gönder hakkında sık sık altmış tutam ve sür cida, "Köroğlu" da ise "Mızrağının ucu çatallı" 102 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

(Koroğlu, 2005, 139) veya "Mızrakları çatal uclu" (Koroğlu, 2005, 283) sözleri mızrak-cida-gönderin çeşitli dönemlerde çeşitli şekillerde olduğunu belirtiyor. M. Kaşğarlının sözlüğünde de mızrağın kısa türü için "kaçut" (Kaşğarlı, 2006, 4.c, 229) sözünün işlenmesi mızrağın birkaç türünün olduğunu gösteriyor. Sözlüklerden öyle anlaşılıyor ki, "tutam" şimdi kullandığımız "tutacak" anlamındadır (Azərbay- can dilinin izahlı lüğəti, 2006, 4.c., 379; Türkce sözlük, 1988, 2.c., 1496). Demek, "altmış tutam" kelimesi "aynı anda altmış elin tutacağı" anlamına gelir ki, bu da kahramanların kullandığı mızrağın ne kadar büyük ve uzun olduğunu gösteriyor. "Dede Korkut" destanından anlaşılıyor ki, "altmış tutam” gönderi her savaşçı değil, gücü, cesareti ve ustalığı ile üstün olanlar kullanır. "Köroğlu" destanında ise atılan silah gibi şeşperin daha çok kullanıldığını görüyoruz. Neredeyse destanın tüm kollarında şeşperin adı çekiliyor. Örneğin, des tanın "Turna teli" kolunda Köroğlu'nun Giziroğlu şeşper attı, Şeşper yere girdi sandım. (Koroğlu, 2005, 137) Veya "Kulun kaçması" kolunda "Demirçioğlu şeşper ata" (Koroğlu, 2005, 248), yahut "Hasan paşa'nın Çenlibel`e gelmesi" kolunda Köroğlu'nun "Atılanda nize, şeşper" (Koroğlu, 2005, 361) söylemesinden şeşperin hem de atılan silah olduğu anlaşılmaktadır. "Dede Korkut kitabında" başka destanlarımızdan farklı olarak yalnız bir silah-sapan da kullanılır. Karacık Çoban, kardeşleri Kıyan güç ve Demir güçle birlikte tek sapanla altı yüz kafire karşı savaşıyor (Kitabi Dədə Qorqud, 2004, 38). Karacık Çobanın “Bileğinde doksan okun ne översin, mere kafir? Ala kollu sapanımca gelmez bana” (Kitabi Dədə Qorqud, 2004, 39) demesi ise sapanın ok kadar, hatta oktan da üstün olduğu fikrini oluşturuyor. Atılan silah olan sapanın özel yapısı ve kullanım şekli var. Türkçe sözlükte yalnızca sapanın yapısı hakkında kısa (Türkce sözlük, 1988, 2.c., 1257), İ. Bağırov yazdığı makalede (Bağırov, 1973, say, 7) ise hem sapanın yapısı, hem de uygulama şekli hakkında geniş bilgi verilmekte. Hem tarihsel kaynaklarda, hem de folklorumuzda atın taşıt aracı olmakla birlikte hem askeri amacla kullanıldığını görüyoruz. Kahramanlar her zaman atla birlikte tasvir ediliyor. Köroğlu "At yiğit'in kardeşidir"(Koroğlu, 2005, 72) diyor, atından ayrı düştüğünde ise "kesildi şanı-şevkatım"(Koroğlu,2005, 162) söyle yip ah-figan eder. Dede Korkut ise yiğitlere dua ederken "Basılırken ağ-boz atın büdremesin"! (Kitabi Dədə Qorqud, 2004, 51/94) der. Atın böyle geniş kullanılması bunun kolay olması anlamına gelmiyor. Sadece atın üstünde durmak bile ciddi eği- tim gerektiriyor. At üstünde, çeşitli savaş araçlarından yararlanmak hem ata biniş, hem de silah kullanmak için ciddi eğitim lazım. At üstünde okla savaşmak ise bu eyitimin en zor olanı. Çünkü bu süreç oku ve atı ayni zamanda ustaca kullanmakla birlikte, at üstünde hem dengeni tutmak ve hem de hareket ederken hızı, mesafeyi, okun uçuş eksenini vd. parametreleri ciddi düzenlemek ister. Yeri gelmişken, be- 103 Türk Kültürü Bildirileri lirteyim ki, destanlarımızda kılıçla birlikte isim verilen tek araç attır. Atlara "Dede Korkut"da "Boz at", "Konur aygır", "Kazılık at", "Köroğlu" destanında "Kırat", "Dürat", "Alapaça", "Arap atı", "Kaçak Nebi" de "Bozat" gibi isimler konduğunu görüyoruz. Kahramanlık destanlarımızda savaşlar sırasında silahsız eğitim türlerinin de kullanılmasıyla karşılaşıyoruz. Böyle tatbikat türlerine güreşi ve yumruk savaşını örnek verebiliriz. "Dede Korkut" destanında savaş sırasında güreşlere rastlamasaq da, Kanlı Koca oğlı Kanturalının "güçlü olsa, güreşsem" (Kitabi Dədə Qorqud, 2004, 107), Duha Koca oğlı Deli Domrulun Azrail ile güreşmek istemesi (Kita- bi Dədə Qorqud, 2004, 95) veya Bamsı Beyrəyin Banıçiçəklə güreşmesi destanın oluştuğu dönemde güreşin geniş yayıldığını ve kahramanların ciddi eğitimden geçtiğini anlamak mümkün. "Kara Melik" destanında da güreş yarışları yapıldığı görülür. "Dede Korkut" ve "Kara Melik" destanlarından farklı olarak "Köroğ- lu" destanında ve "Melikmemmed" masalında (Azərbaycan nağılları, 2005, 4.c., 172/173) güreşin savaş amacı ile, yani rakibini yenmek için kullanıldığını daha net görüyoruz. "Köroğlu" destanında rakipler kılıç, topuz ve mızrakla galip gelmeyin ce, attan düşüp güreşmeye başlarlar (Koroğlu, 2005, 62/102/205). Arap Reyhanla Ayvaz mücadelesinde ise güreşte galip gelen Ayvaz Arap Reyhani fiziksel açıdan yok ediyor (Koroğlu, 2005, 205/207). Silahsız savaş öğretilerinden biri de yumruk savaşı. "Dede Korkut" des- tanında yumruğun adeta hayvanlara karşı kullanıldığını görüyoruz. Örneğin, Dirsə Han oğlu Buğac han boyunda okuyoruz: "Boğa dahi oğlana sürdü geldi. Oğlan yumruğuyla boğanın alnına kıya çaldı; Boğa götün-götün gitti. Boğa oğlana sürdi, geri geldi. Oğlan yine boğanın alnına yumruğuyla katı urdı" (Kitabi Dədə Qorqud, 2004, 27). Destanın bir başka boyunda yine oğuz yiğidi Kanturalı da boğanı, aslanı ve buğranı (deveni) yumruğu ile imha ediyor (Kitabi Dədə Qorqud, 2004, 109/110/111/112). "Köroğlu" destanında ise Köroğlu'nun kılıcının ve okunun elinde olmadığı zaman yumruğuna güç verdiğini görüyoruz (Koroğlu, 2005, 195). Destanlardan ve tarihi kaynaklardan tüm bu öğreti türlerinin yiğitlere çocuk yaşlarından öğretilmeğe başlandığını görüyoruz. "Köroğlu" destanını "Pərizad hanımın Çenlibel`e gelmeyi" kolunda Hasan paşa'nın yedi yaşındaki Ağcakuzu`nun "kılıç oynatmak, at çapmak, güreş tutmak..." gibi hareket türlerini öğrenmesi için öğretmen tuttuğu belli oluyor (Koroğlu, 2005, 255). Dirse han'ın on beş yaşına ulaşıp Bayındır han'ın ordusuna katılan oğlunun boğayı yenmesi de, Baybörenin yine onbeş yaşa ulaşan "erenlerin aslanı, pehlivanların qaplanı" adlandırlılan oğlunun bezirgan'ları soyan beş yüz kafire galip gelmesi de, Daşdemirin on beş - on altı yaşında yiğitliği ile nam çıkarması (Azərbaycan nağılları, 2005, 4.c., 311) da rastlantı değil, ciddi eğitim sonucudur. Biz fiziki öğretilerin insanlara çocuk yaşlarından öğretilmesi ile bilim adamlarının yaptığı araştırmalarda da rastlıyoruz (Quliyev, 2009, 13; Xəlilli, 2007, 58). 104 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

3.3. Yarış ve Eğlence Amaçlı Eğitim Türleri Azerbaycan'da eski dönemlerden itibaren yarış ve eğlence amaçlı oyunlar oldukça yaygındır. Yarış ve eğlence amaçlı öğreti türlerinden en yaygın olanı atla yarış türüdür. Halkımız arasında yayılan atlı yarışmalar hem sadece atla, hem de at kullanarak diğer şekillerde yapılmışdır. "11-12. yüzyıllarda Azerbaycan'ın büyük kentlerinde koşu alanları yapılıyor, at sürmek...yarışları yapılıyordu" (Quliyev, 2009, 15). Filolog N. Asker de araştırmasında Türklerin her şehrinde at yarışı için bir alan kurdukları ve her cuma günü yarışlar düzelediklerini vurguluyor (Əskər, 2017). Bu dönemde en yaygın yarış Cıdır (atla yapılan yarış türü) yarışı idi. Cıdır yarışının geniş yayılması ve şöhretine göre Karabağ`da yarışın düzenli yapıldığı düz lüklerinden birinin adı "Cıdır düzü" oldu. Ortaçağ'da atla yapılan yarışlar çok çeşitli idi. Bu yarışlarda atla birlikte, çeşitli araçlar da kullanılırdı. Böyle ünlü oyunlardan biri de Çovkandır. "Ortaçağ'da Çovkan oyunu kitlesel halk oyunu olmakla birlikte, hem de devletin önemli spor oyunu sayılıyordu" (Dadaşzadə, 1995, 45), sık sık "Çovkan" yarışmaları düzenleniyordu. Bu yarışlar ciddi kurallarla yönetiliyordu" (Quliyev, 2009, 15). "Çovkan" oyununun böylesine geniş yayılması ve şöhret ka- zanmasındandır ki, o dönemde cizilen minyatürlere (Abbaslı,1981), Azerbaycan'ın büyük şairi Nizami'nin eserlerine (Nizami,Şərəfnamə, 2004, 114/115/307) konu olmuştur. Nizami'nin "Hüsrev ve Şirin" eserinde ise kadınların da mahir "Çovkan" oynadıkları tasvir ediliyor (Nizami, 2004, 120). "Çovkan" maçının zor bir maç olduğunu göz önüne alırsak, bu maçta iyi oynayıp yarışmalara katılabilmek için çok ciddi ve uzun süreli eğitim geçmenin önemi anlaşılıyor. M. Dadaşzade çocuk- ların genellikle yedi yaşından "Çovkan" antrenmanlarına başladığını söylüyor (Dadaşzadə, 1995, 46). Araştırmacı F. Hüseynov "Çovkan" oyununun "Çomak" adıyla da geçirildiyini kaydetmekle birlikte, oyun kuralları hakkında da geniş bilgi veriyor (Hüseynov, 1966, 13-27). "Dede Korkut" destanında Karacık Çobanın Kılıcını ne överrsən, mere kafir, Eğri başlu çovkanımca gelmez bana!” (Kitabi Dədə Qorqud, 2004, 39) sözleri Dede Korkut'un oluşduğu İslam dinin ortaya çıkmasından önceki devirlerde-VII yüzyılda (Məmmədov, 1984) bile, Çovkanın yaygın bir eğitim türü olduğunu göstermektedir. Bu dönemde atla oynanan “Baharbend”, “Geçidkeçdi”, “Gerdekqaçırtdı”, “Oğlakoyunu”, “Sürpapak”, “Papak” (Aslanov, 1984; Hüseynov, 1966; At üstündə milli idman oyunları, 1983; Əskər, 2017) və diger oyunların da yaygın olduğu bellidir. Bunlarla birlikde bu dönemin yaygın ve ün kazanan “Kapak” ("Kopuk"), “Pi- yale və ok”, “Altunkabak” (Dadaşzadə, 1995; Aslanov, 1984; Hüseynov, 1966; Əskər, 2017) oyunları da vardı. Bu oyunlarda ise oyunculardan “Çovkan”dakinden daha büyük ustalık talebediliyordu. Bu oyunlarda sporcu atı güzel idare etmek, hem mahir okatma yeteneyine sahib olmalı idi ki, atı hızla çaparken okla konulan hedefi vurabilsin. Biz kahramanlık destanlarımızda da böyle yarışlarla karşılaşıyoruz. "Dede Korkut" destanında düğünlerde (Kitabi Dədə Qorqud, 2004, 70) ve "Kara Melik" 105 Türk Kültürü Bildirileri destanında yılda bir kez yapılan "yiğitlik, kahramanlık ve pehlevanlık" yarışından (Ordubadi, 1941, say 7-8) anlaşılıyor ki, bu yarışlarda becerisi olan istenilen kişi katılabilir. "Dede Korkut" destanında kadınların da erkekler gibi mahir ok atan olduklarını görüyoruz (Kitabi Dədə Qorqud, 2004, 56/57, 116/117). Ama burada hem de yarış okları ile savaş oklarının farklı olduğu görülür. Destanda Selcan hatun'un Kanturalıya atacağı iki okun ucunu çıkarılması (Kitabi Dədə Qorqud, 2004, 116) veya Kanturalıya söylediği "Demrensüz okla, yigit, seni sınar idim!” demesi ok yarışlarında savaş oklarının ucunda yaralamak veya öldürmek için olan demir uç olmadığının kanıtıdır. M. Kaşğarlının sözlüğünde de okun veya mızrağının ucuna takmak için olan demir "Başak", bu ucun takılması ise "Başaklan" (Kaşğarlı, 2006, 76) olarak ifade edilmiştir. Azerbaycan'da en eski devirlerde geçilen eğitim ve yarışlardan biri güreştir. Araştırmacı N. Asker türkler arasında eski çağlarda yaygın ve sık sık yarışmalar düzenlenen eğitim türleri arasında güreşin de adını çekiyor (Əskər, 2017). B. Guli- yev de eski dönemlerden beri güreşin halk arasında geniş yayıldığını belirtiyor (Quliyev, 2009, 15). "Kara Melik" destanında da görüyoruz ki, padişahın düzenle- diği yarışmada güreş de var (Ordubadi, 1941, say 7-8). "Dede Korkut" destanında ise biz güreş eğitimi ile erkeklerle birlikte bayanların da ilgilendiği ve bu öğretiyi oğuz elinin isim çıkarmış yiğitleri ile güreşecek düzeyde benimsemesi aydınlaşır (Kitabi Dədə Qorqud, 2004). E. Aslanov ise ortaçağ'da güreşle meşgul olanların beceri ve tecrübesine göre üç dereceye bölündüğünü belirtiyor (Aslanov, 1984, 116). Bütün bunları genelleştirerek söyleyebiliriz ki, insanlığın gelişmesinde önemli rol oynayan fiziksel kültürün birçok türleri Azerbaycan'da oluşmuş, gelişmiş ve dünyaya yayılmış ve bugünkü dünya kültürünün, özellikle fiziksel kültürün oluşmasında büyük rol oynamıştır.

Kaynakça • Abbaslı M. (1981). Şah İsmayıl Xətainin ömür yolu miniatürlərdə. Bakı, İşıq, 89 səh. • Acalov A. (1983). Dəli Domrul boyunun kökləri və mifoloji simvolikası. /Azərbaycan filologiyası məsələləri. I buraxılış, Bakı. Elm, 222-236 s. • Aslanov E. (1984). El-oba oyunu, xalq tamaşası Bakı, İşıq, 376 səh. • At üstündə milli idman oyunları. (1983). Bakı, Azərnəşr, 100 s. • Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti. (2006). Dörd cilddə. II cild. Bakı, “Şərq-Qərb”, 792 səh. • Azərbaycan dilinin izahlı lüğəti. (2006). Dörd cilddə. IV cild. Bakı, “Şərq-Qərb”, 712 səh. • Azərbaycan etnoqrafiyası.(2007). 3 cilddə, I c. Bakı 2007. • Azərbaycan nağılları. (2005). Beş cilddə. IV cild. Bakı, Şərq-Qərb, 336 səh. • Azərbaycan tarixi. (2007). Yeddi cilddə. I cild (ən qədimdən-b. e. III əsri). Bakı, Elm., 520+40 səh. • Bağırov İ. (1973). “Kitabi-Dədə Qorqud”da fiziki əv hərbi vətənpərvərlik tərbiyəsi məsələləri”. “Azərbaycan məktəbi” jurnalı, № 7, 55-60. • Cəfərov Ə. (2004). Azərbaycanın ilk sakinləri. Bakı, Elm, 220 səh. • Cəfərov Ə. (1990). Quruçay dərəsində. Bakı, Azərnəşr, 64 səh. • Cəmşidov Ş. (1969). Kitabi-Dədə Qorqudu vərəqləyərkən. Bakı, Gənclik, 98 səh. • Dadaşzadə M. A. (1995). Azərbaycan xalq bayramları, oyun və əyləncələri. Bakı, Elm, 88 səh. 106 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

• Gəncəvi N. (2004). İskəndərnamə. Şərəfnamə. Bakı, "Lider nəşriyyat", 432 səh. • Gəncəvi N. (2004). Xosrov və Şirin. Bakı, "Lider nəşriyyat", 392 səh. • Hüseynov F. (1966). İgidlik və gözəllik oyunları. Bakı, Azərnəşr,78 səh. • İsmayılova Y. (2011). “Dədə Qorqud kitabı” və müasir Azərbaycan ədəbi düşüncəsi. Bakı, Elm, 368 səh. • Kaşğarlı M. (2006). Divanü luğat-it-Türk. 4 cilddə IV c. Bakı. Ozan, 752 s. • Kitabi-Dədə Qorqud. (2004). Bakı, Öndər, 376 səh. • Koroğlu. (2005). Bakı, Lider, 552 səh. • Məmmədov A. (1984). Dərin köklər. “Kommunist” qəzeti, 15 may • Nəbiyev A. (2011). Alban mədəniyyətinin izi ilə-Azıx, azıxantrop, Azıx adamı və Azıx etnosu. Azərbaycan. 15 may • Ordubadi M. S. (1941). Qara Məlik , Vətən uğrunda jurnalı, № 7-8, 55-60 • Rzayev N. (1984). Möcüzəli qərinələr. Bakı, Azərnəşr, 120 səh. • Sultanlı Ə. (1971). Məqalələr. Bakı, Azərnəşr,327 səh. • Türkçe sözlük. (1988). 2. C. Yeni baskı. Ankara, 1697 s • Təhmasibh M. H. (1972). Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər). Bakı, Elm, 399 s. • Əfəndiyev P. (1981). Azərbaycan şifai xalq ədəbiyyatı. Bakı, Maarif, 403 s. • Əskər N. (2017). İslam dünyasında oyun və idman. http://www.elibrary.az/docs/jurnal/ jrn2017_1111.pdf • Xəlilli X. (2007). Azərbaycan türklərinin etnogenezi və milli inkişaf tarixi. Bakı, “MBM”, 384 • Qəmbərli B. (2014). Dədə Qorqud. Bakı, sayı 1, 136-146 • Quliyev B. (2009). Fiziki tərbiyənin nəzəri-metodik və praktiki işlərinin əsasları B.,“ADPU», 314 səh. 107 Türk Kültürü Bildirileri

109 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

KIRGIZ TÜRKÇESİNDE VE KÜLTÜRÜNDE “GÖÇ” KAVRAMI Elmira TÖLÖKOVA¹ Sagın ÖMÜRALİYEV Özet Çalışmamızın konusu Kırgız türkçesinde ve kültüründe “Göç” kavramıdır. Çalışmamızın amacı Kırgız Türkçesindeki “Göç” kavramı ile ilgili söz varlığını açıklamak ve ele aldığımız bulguları bilimsel açıdan değerlendirmektir. Makalede “Göç” kavramı hakkındaki yaşayan veya daha önce yaşanan halk inançları ile ilgili kelimeler, yapılar (deyimler, benzetmeler vs.); önyargılar (mira- si kavramlar modeli, babalarımızdan medeni miras olarak gelen davranış, ahlaki ve alışkanlık-eylemler modeli); paremiya (toplumun geçmişin, kültürün, yaşam tarzın, ahlakın, davranış kuralların, ulus kavramını yansıtan ata sözleri); semboller (gelenek-göreneğe, inançlara ait güçlü soyut anlam taşıyan özel şeyler ya da soyut davranışlar); etalonlar (halkın oran-boyut düşünce kavramları, madde, olay, nesnelerin kalite ve özelliklerin yansıtan kelimedeki boyut ve oran düşünceleri) incelenerek, kültürdilbilimi çerçevesinde araştırma yapılmıştır. Kültürdilbilim – dili kültürün bir fenomeni olarak araştırarak belli bir ulusun dil vasıtasıyla o ulusun kültürün, zihniyetin tanıtmış bir bilim olarak sayılır. Dil insanın, halkın, ulusal karakterin, etnik çoğunluğun gelişiminde önemli rol oynar. Dildeki maddi ve manevi kültürel nesnelerin (örf adet, gelenek, yemek, giyişi vs.) söz ettiğimiz terimlerin sayısı halkın kültürün yansıtan ulus dediğimiz kavrama bağlı olarak gelişmiştir. Dil ve kültür etkileşim sorunları önceden bilimin farklı alanlarında söz konusu olmuştur. Humboldt W. kendi eserinde bu konuya odaklanarak: Dil maddi ve manevi kültürü yansıtır; Hangi kültür olursa olsun ulusal karaktere sahiptir ve ulusal kültür halkın dünya görüşün belirtir; Dilin iç yapısı – halkın ruhi, kültürün ima- jıdır; Dil – bir kişinin çevredeki dünya ile temas eden şeydir" gibi yönergeleri öner- miştir. [Humboldt, W. O yazıke kavi na Ostrove Java. -M: Nauka, 1985, s 57-82]. Anahtar Kelimeler: “göç” kavramı, önyargılar, semboller, atasözleri, deyimler.

¹ Öğr.Gör. Dr. Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi, Yabanci Diller Yüksek Okulu, Yabancı Diller bölümü, Bişkek, Kırgızistan [email protected] Senior teacher, PhD., Kyrgyz Turkish Manas University, Higher School of Foreign Languages, For- eign Languages Department, Kyrgyz Republic. [email protected] 110 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

THE CONCEPT “NOMADIC LIFE” IN KYRGYZ LANGUAGE AND CULTURE Abstract This article studies the complex analyses of words and word combinations, national cultural concepts in the Kyrgyz language concerning “Nomadic Life” in the linguocultural aspect. The article includes the thorough research of language units, constructions related with “Nomadic Life”, phraseologisms, metaphors etc; stereotypes (inherit- ed concept models, to be exact, the models of our ancestors’s behavour, observa- tions, habits, charecteristic features that were left as a cultural herritage); paremia (proverbs, sayings, aphorisms, grigher,catch words which reflect people’s history, culture, life, behavour rules, national conciousness); symbols (the specific object or abstract actions belong to the traditions and customs, rituals); models (the concepts of measure and size related to customs and traditions, to be exact, object, process, measuring words which reflect the quality of objects) in the linguocultural studies. Linguocultural studies considers the language as a phenomenon of culture and cognizes the national culture, mentality through the definite nation’s language. Language plays the main role in the development of individual, people, national spirit, ethnic solidarity, at the same time it has been dependent on national concepts and terms which reflect material, spiritual cultural objects in the language (tradition and customs, rituals, food and clothes, etc). The issues on interrelation between language and culture have been discussed in various branches of science. V. Humboldt tried to solve this problems in his works and suggested the following hypothesis: “1) Material and spiritual culture is reflected in language; 2) Any culture owns national characteristic feature. The national culture developed in language explains people’s world view. 3) The language’s inner condition is an image of people’s spirit and culture. 4) Language – a tool which connect a person with his surrounding world”. [V. Fon Humboldt. About the Kavi language on the Yava island. − М.:Nauka, 1985., 57–82-pp.]. Keywords: Concept “Nomadic Life”, stereotypes, symbols, proverbs, phraseologisms. Giriş Evcil hayvanları yetiştiriciliği ile ilgilenen Kırgız halkı evvelden beri göçe rek yer değiştirip yaşamlarını sürdürmüşlerdir. Onlar baharda evcil hayvanlarının sayısını arttırmak amacıyla yazlığa, hayvanlarını yaymak üzere yaylaya, hayvan- ların etini kuvvetlendirmek amacıyla güzlüğe ve kışı geçirmek için kışlığa giderler ve böylece hep göçerek yaşarlardı. Bunun yanısıra, bir köyden başka bir köye de göçerlerdi. Göçme, uzaklık ve yakınlık özelliklerine göre aylık uzaklıktaki yere göçme, günlük uzaklıktaki yere göçme, kendi topraklarını değiştirerek başka bir yere göçme olarak bölünüp göçen adamın sayısına, göçmenin ciddiyetine göre 111 Türk Kültürü Bildirileri büyük göç, küçük göç diye adlandırılıyordu. Böylece, Kırgız göçü neşeli, heybetli, ağırbaşlı bir özelliği taşımıştır. Bu makalede ‘göç’ kavramı Kültürdilbilim alanında araştırmaya alınmış olup ‘göç’ kelimesi ile ilgili dil birimleri de mantığına göre birkaç konulara bölü- nerek verilmiştir. 1. Köç (göç) Kelimesinin Anlamı: 1. Bir önceki yerini değiştirmek amacıyla bir yerden başka bir yere taşınan yük. 2. Topraklarını değiştirmek amacıyla bir topraktan başka topraklara yükleri ile birlikte göçme, taşınma ve oralarda yerleşme (КТС, 2011: 261). 2. Köç (göç) Kavramına Yakın ve Eş Anlamlı Kelimeler ve Tamlamalar: jurt kotoruu (yurt değiştirme): toprak değiştirme, bir topraktan başka bir top rağa taşınma, göçme. jer kotoruu (toprak değiştirme): oturduğu topraklardan başka bir topraklara taşınma. konuş (konma yeri)– insanların gidip yerleşeceği, oturacağı alan. konuş kotoruu (konma yeri değiştirme): oturduğu alanı değiştirme, bir alandan başka bir alana taşınma. 3. Köç (göç) Kelimesini Kapsayan Söz Varlığı а) Türevler: köçkoy (köçkoy): eğer damadın köyünün göçü onun eşinin köyü tarafından geçerse, gelinin tarafındaki adamların göçenlerden talep ettiği hayvan. köçmö (göçme): yer değiştirme, taşınma (mesela, taşınır sergi, taşınır mağa- za). köçmön (göçebe): belirli bir yere yerleşmeyen, bir yerden başka bir yere göçen birisi. köçmöndük (göçebelik): göçebe halkın yaşam tarzı, göçebe bir yaşam. köçkü (heyelan,çığ): yüksek dağlardan büyük şiddetle aşağıya doğru akıp düşen kalın kar. köçöt (fide): fidelikte veya özel bir yerde yetiştirilen bitki (ağaç, çalı veya sebze bitkisi). köçörman (devamlı göçen adam): aynı bir yere yerleşemeyen ve devamlı olarak yerini değitirip duran adama söylenir. köçürmö (kopya, suret): herhangi bir metnin (el yazmasının, belgenin v.b.) kopyası, kopyalanmış örneği. b) Tamlamalar: kiçi köç, çon köç, uluu köç (küçük göç, büyük göç): Evvelki Kırgız halkı muhteşem bir büyük göçe sahipti, o göçe turnalı göç denirdi. Bu göç aylarca uzaklara, Tanrı Dağlarından ta Altay, Sayan’a kadar uzanan bir yolları kapsardı. 112 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

köçöt köçürüü: etn. birisinin hastalığını başka bir şeye (mesela taşa v.b.) dua ederek göç ettirme ve o taşı uzak bir yerlere götürüp atarak, o atılan taşla birlikte hastalığın da uzaklaşacağına ve o adamın iyileşeceğine inanarak batıl inançlar yapmak, tedavi etmek. köçmön kuş (göçebe kuş). el kayda köçöt // ıldıy köç, öydö köç (uğur böceği): küçük benekli kırmızı veya sarı böcek. bölök maselege köç (başka meseleye göçmek). klasstan klasska köç (sınıftan sınıfa göçmek). 4. Köç (göç) Kelimesini İçeren Deyimler Köç baysalduu bolsun, konuş cayluu bolsun! (Göç sakin olsun, yeni yeriniz hayırlı olsun!) “Gidecek yerinize sağ-salim ulaşın gibi iyi dilekler dileyerek, taşın- makta olan adamlara söylenir”. Üç köçkön jurttay könülü kaluu (Üç göçen yurt gibi hayal kırıklığına uğra- mak): “Büyük bir hayal kırıklığına uğramak, çok hoşnut olmak, nefret etmek, in- cinmek”. Açtan ölböyt, köçtön kalbayt (Açlıktan ölmez, göçten kalmaz): “Orta yaşam tarzını sürdürmek, karnı pek aç, pek de tok olmamak”. Jer köçüü (Yer göçmek): “Kendini çok kötü hissetmek, kendini kaybetme durumu”. Jer köçürüü (Yer göçürmek): “Oldukça çok yüksek ses çıkarma, haykırarak gürültü yapmak”. Düynödön köçüü (Dünyadan göçmek): “Vefat etme, hakkın rahmetine ka- vuşma”. 5. Göç Kavramını İçeren Atasözleri, Öz deyişler Köç jürö-jürö tüzölöt (Göç yavaş-yavaş düzenlenlir). Köçkön jurtundun barkın kongon jurtunda bilesin (Göç ettiğin halkın değeri ni konduğun halkın arasında bilersin). Jardı bolson köçüp kör (Yoksul isen bir taşın bakalım). Üyündün baylıgın köçköndö körösün (Kendi evindeki zenginliği ancak taşındığın zaman görersin). Köçköndön otun artat, ölgöndön katın artat (Taşınan adamdan odun kalır, ölen adamdan kadın kalır). Köçsö – artta, konso – çette (Göçerse – arkada, konarsa – kenarda). Köçörman bolso, jurttu jamandayt (Devamlı göçen adam kendi yurdunu sövüp sayar). 6. Göç Kavramı ile İlgili Gelenek ve Görenekler Göç hazırlıkları. Yaylaya göçmek kendine ait gelenek-göreneklere ve şata- fata sahiptir. Adamlar ta sahurda kalkıp göçe hazırlıklar yapar. Boz üyleri (kırgız evlerini) çözüp, kerege-uuk, üzük-tuurdukları ayrı ayrı bağlayarak, deve, yak, at ve 113 Türk Kültürü Bildirileri

öküzlere yüklerler. Göç yöneticisi binmeye, yükleri yüklemeye at, öküz v.b. ayarlayıp hazırlıklar yapar. Erkekler boz üylerin (kırgız evlerinin) ağaç-taşlarını yükler, kadınlar ise yor- gan-döşek, kazan, çanak-çömlekleri, kap kacakları, boz üylerin iplerini, kiyizleri toparlayıp yüklerler. O günlerde kulun bağlanmaz. Deve, at, öküzlere yükler yüklendikten sonra, köyün yaşlı itibarı göçe başlar. Göç ettiğin yeri temiz tutmak. Deve, at, öküzlere yükler yüklendikten sonra taşınmakta olan adamlar boz üylerin (kırgız evlerin) olduğu yerlere sofra hazır- layıp, ekmek, kaymak, yoğurt, kımızlarını koyup: ‘Eski yurdumuz bizi kolla, yeni yurdumuz bize hayırlı, uğurlu ol!’diye dua ederlerdi. Tüm evcil hayvanları o yerlerden sürdürdükten sonra bütün çöpleri: kemikleri, çanak-çömleklerin kırıntılarını toplayıp, eski giyisileri, gereksiz eşyaları yakıp, ocaktaki küllerin tümünü çıkarıp, uzaklara götürüp gömerlerdi. Yurtlar süpürgelenirdi, özellikle boz üyün (kırgız evinin) yerleştiği yerler dikkatle temizlenirdi. Ancak her şeyi temizleyip tamamladık- tan sonra yollarına devam ederlerdi. Göç yürüyüşü. Göçün önünde yiğitler atları sürdürürlerdi. Göç önünde yiğitler ve yaşlı itibarlar giderdi. Arkasından eleçek (evli kırgız bayanları gıyecek özel şapka) giymiş yaşlı kadınlar; süslenmiş at binen, kunduz tebeteyine (kızların özel milli şapkalarına) turnanın kanat-kuyruğunu takan beş kökül (arkasında on örgüsü var, altında altı örgüsü var saçlı) kızlar, süslenmiş ve şökülö (nişanlı kızlar giyecek özel milli şapka) giymiş güzel kızlar, süslü eleçek giymiş gelinler, tay binmiş oğlanlar sırayla giderdi. Arkasından da yükleri deveye, at, öküz ve yaklara yükleyip delikanlılar giderdi. Göç süslenişi. Yükleri taşıyan develerin üzerine halılar koyulup devenin buylasina (burnuna) boncuklar takılırdı, bu develeri sürdüren kız ve gelinlerin eyer leri de süslenirdi. Develerin boyunlarına ceke san (büyük zil), kızların binmiş ol dukları atların boyunlarına da ziller takılırdı. Göçe saygı gösterme. Kırgız göçü bir törene sahipti. Göç giderken yol ke- narındaki köylerin ahalisi kalkıp: «Göçünüz hayırlı olsun!» derlerdi. Kız ve gelinler «ak calgasın» (beyaz süt ürünleri kollasın) inancıyla ‘beyaz’ içecekleri (yoğurt, kımız) ikram ederlerdi. Onlara gönüllerinden durup istirahat etmelerini teklif ederlerdi. Taşınmakta olan adamlar sunulmuş ayakları (veya keseleri) öncelikle at ye- lesine dokundurduktan sonra ancak kendileri içerlerdi. Onların cömertliğine, hayır- severliğine ve misafirseverliğine memnuniyetini gösterip onlara dua edip yollarına devam ederlerdi. Birisi tam taşınırken başka birisi gelirse, taşınmakta olan adamlara: «Göç görkemli olsun!» demişti. Yeni yurda geldiklerinde onlara karşısındakiler: «Göçünüz hayırlı olsun!», «Yeni yurdunuz uğurlu olsun!» gibi dilekler söylenirdi. Yeni yurda yerleşme. Göç yeni yurda yaklaştığı zaman, o toprakları-suları bilen, göçü başlayan yaşlı itibarlar öne gidip yeni yurdun topraklarına bakar. Yeni yurttaki her evin yerini, köyün yayılma düzenini çizip belirlerdi. 114 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Boz üyler (kırgız evleri) dikilip yelelere taylar bağlanıp göç işlemleri sakin- leştikten sonra köyün yaşlı itibarı yeni yurda: “Yurdumuz hayırlı, uğurlu olsun!” diye dua edip kurbanlık yapar, evlere girip yemekler tadarlardı. Kabilelerin ikameti – Kırgızlarda her kabile aynı yurtta ikamet ederdi. Her atanın evlatları ayrı bir köy olarak yaşardı, dolaysıyla taşındığı zaman da ayrı olarak taşınırlardı. Aralarından birileri herhangi bir sebeplerle başka yere, başka kabileye gidecek olursa, onu nasıl olsa bile taşındırıp kendi yanlarına getirmeye çalışırlardı. Eğer birisi başka kabilenin arasında kalırsa, hiçbir zaman onlara denk gelemezdi ve onlar için hep yabancı kalırdı. Örülüktöö – yurda (köye) yeni bir adam taşınarak gelirse, birileri kurbanlık yapıp diğerleri yemeklerini pişirip onların evine giderlerdi. Buna «örülüktöö» ge- leneği denir. Acıraş ayak – birisi bir köyden başka bir köye veya bir kabileden başka bir kabileye taşınırken köyde veya kabilede kalan akraba, dostlara verilen özel yemek. Buna «acıraş ayak» geleneği denir. Üp. Kırgızlarda beyler ve zenginler tarafınca toplanan mücevherlere «üp» denirdi. Toparlanıp bağlanan üplere «bokço» denirdi. Yüz koyun veya kırk at fi- yatına satın alınmış altınlı kıyafetler, halılar, gümüş, altın, inci boncuklar, ipekler vardı. Kırgızlar göçerken mağaralar hazırlayıp, mücevherlerini oralara saklayıp, yollarına devam ederlerdi. O mağaralara ‘salık’ denirdi. 7. Kırgız Halkının folklorunda “Göç” Kavramının Yansıması Kırgızlar çoluk çocukları, komşuları taşındığı zaman veya göç etmekte olan birilerini gördüğü zaman aşağıdaki dua şiyirını söyleyerek onları ugurlardı:

Köçkö bata Göç duası

Köç körktüü bolsun, Göç görkemli olsun, Cük cuktuu bolsun. Yük bereketli olsun. Unaa kabıl bolsun, Araç kabul olsun, Aylana adil bolsun! Etraf adil olsun! Kızın kılıktuu bolsun, Kızınız nazlı olsun, Uulun urmattuu bolsun, Oğlunuz hürmetli (onurlu) olsun, Kelinin kelbettüü bolsun! Gelininiz güzel olsun! Cer-suu, too-taş Oluyası koldop, Yer-su, dağlar Evliyası kollasın, Konuşun olcoluu bolsun! Yeni yurdunuz uğurlu olsun! Oomiyin! Amin! 8. “Göç” Kavramının Ulusal Anlamı Göç – konuş (konma yeri): yazlığa, yaylaya, güzlüğe, kışlığa yurt değiştirme. Göç – otlak: otlak evcil hayvanlarını yetiştirmenin geleneksel kültüründe başarılardan biri idi. Göç – bayram: Göç neşe ve şenlik taşırdı. Bu tek bir yer veya toprak değiştirme anlamını taşımadan, eskiden beri gelen bir tören, gelenek idi. Şarkıcıların şarkıları, 115 Türk Kültürü Bildirileri tellâllerin çağrıları, davulların gürültüsü, zurnaların sesleri göç güzelliğini arttırırdı. Göç – gezi: yolun uzaklığına göre bir veya birkaç günlük göç, bir veya birkaç aylık göç olarak en yakın veya en uzak yerlere taşınırlardı. Araştırma Metodolojisi Araştırma sırasında (Y.D. Apresyan, N.N. Boldıryev, А. Vejbizka, V.V. Vo- robyev, V.A. Zveginzev, V.İ. Karasik, V.V. Krasnıh, E.S. Kubryakova, V.A. Maslo- va, М. Minskiy, А.А. Potebnya, İ.G. Ruzin, S. Stepanov, İ.A. Sternin, E.B. Tey- lor, V.N. Teliya, S.G. Ter-Minasova, V. Terner, Ç. Fillmor, D.N. Shmelev v.b.) gibi ünlü bilim adamlarının, (B.M. Yunusaliyev, К.К. Yudahin, B.O. Oruzbayeva, R. Şükürov, C. Mamıtov, C. Musin, Z.K. Derbişeva, К. Zulpukarov, B.Ş. Usubaliyev, S.C. Musayev, Т. Marazıkov, Т. Sadıkov, S. İbragimov, К. Samatov, М.C. Tagaev, B. Sagınbayeva, C. Osmonova, A.E. Abdıkerimova) gibi türkologların bilimsel araştırmaları, monografileri, ders kitapları, sözlükleri araştırma kaynağı olarak kul- lanılmıştır. Dilbilim kültürünü tanıma, bilişsel dilbilim, semasyoloji, ekstralingistik ile ilgili genel ilkeler, ve bununla birlikte genel dilbilimde, türkolojide, kırgız filo- lojisinde düzenlenmiş olan tüzük ve ilkeler bu araştırmanın esas temelini oluştur- muştur. Araştırmada konulmuş amaçlara ulaşabilmek için gözetleme, karşılaştırma, analiz ve sentez, dilbilimsel tanımlama metodları esas alınarak kullanılıp göç kav ramı ile ilgili dil birimleri tematik gruplara ayrılmıştır. Önergeler Halkın oran-boyut düşünce kavramları, madde, olay, nesnelerin kalite ve özelliklerin yansıtan kelimedeki boyut ve oran düşünceleri – etalondur. Doğa fenomenleri, insan ve onun özelliği, kalitesi v.s. ilgili normatif kav ramlar toplum tarafından oluşturulmuş boyut ve oran düşünceleri ile ölçenerek, biçilerek, değerlendirilerek dilde yansıtılır. Etalon gizli bir şekilde emir anlamına sahip olduğundan dolayı, belli nesne ile ilgili kavram günümüze kadar nasıl söylen- mişse, tam o şekilde kabul etmeyi talep eden içerik niteliğe aittir (vardır). Örneğin, sembolik anlamındaki koy köz (koyun gözü), kımça bel (ince bel), ya da çocuğa göre söylenen almonçoktoy (boncuk gibi) söz ve tamlamalarda kırgızların güzellik ile ilgili; koydoy cooş (koyun gibi sakin), suu kuydu (çok yaramaz) değimlerinde karakter ile ilgili; beş kökül (beş örüm saçlı, on iki yaşına gelmiş kız çocuğa göre söylenir) sembolik anlamdaki söz ve tamlamalar çocuğun yaşı ile ilgili boyut ve oran düşüncelerini kapsıyor ve bu kavramlar geçmişten beri değişmeye uğramadan sonraki nesil tarafından da hali hazır şeklinde kabul edilerek kullanılıyor. Tuyak (toynak) – hayvanın toynağıyla kıyaslayarak ‘çocuk’ kavramını belirten etalondur. Insanın arkasında kalan çocuğuna kırgızlar ‘tuyak’ derler. Tuyak (toynak) kelimesinin çocuğa göre eş anlamda kullanılmasının sebebi halkın hay- vancılıkla hayat geçirdiğini, hayvanın toynağı (sayısı) kırgız toplumunun hayatında önemli rol oynadığını belirtir. Hayvan – servet, zenginlik olarak sayılıp, hayvan toynağının çoğalması varlığı, refahı anlamını veriyor. ‘Kırgız dilinin anlatım söz lüğünde’ tuyak (toynak) sözü birinci anlamında hayvanın ayağının yeri basan boy- 116 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi nuzlu parçası ise, ikincisi hayvanın başı anlamında kullandığı yazılmıştır [Kırgız tilinin sözdügü, 2011:626]. Demek tuyak kelimesinin anlamı tam şu sözün ücüncü – ‘çocuk’ anlamının ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Çünkü çocuğun dünyaya gelmesi ile insanın başına baş eklenerek geleceğe umudla bakıyor. Tuyak sözünün erkek oğlan anlamında daha geniş kullanılmasının nedeni ‘erkek çocuğa’ göre tamamen kırgız düşüncesini yansıtır. Kırgız toplumunun düşüncesine göre erkek çocuk – baba yerine geçici evlattır. ‘Kız – misafir’ (ata sözü) olarak sayılır. Çünkü kız çocuk büyüyünce ‘koldon uçup’ (elden gider), başka birisinin aile üyesi olur. At tokur (ata eyer vuran) // at bagar (ata bakan) tamlamaları da ‘erkek oğlana’ eş anlamda kullanılan etalonlardır. Közgö basar (göze basmak) tamlaması sadece bakıp sonra saklanan bir şeye karşılaştırmalı ‘tek’ anlamı belirten boyut ve orandır. Böylece Kırgız Türkçesindeki etalonlar toplumun varlığı anlayıp değer- lendirmesine göre gelişerek insanın dış görünümü, kimseye benzediği, onun hayattaki yeri v.s. ulusal düşünce acısından günlük hayattaki olaylar, görüntüler ile kıyaslandırmalı şekillendirilir. Kırgız dilindeki ulusal düşünce, anlam, dünya al- gılamayı yansıtan deyimlerin coğu etalonların sayısın arttırır. Toplumun geçmişini, kültürünü, yaşam tarzını, ahlakını, davranış kural- larını, ulus kavramını yansıtan ata sözleri (paremiyalar) danışmandık, teselli, ra- hatlatıcı, eğitimciliği, azarlamayı içeren özelliğe aittir. Örneğin, Köçörman bolso, jurttu jamandayt (Devamlı göçen adam kendi yurdunu sövüp sayar) ata sözü göçen adamın davranışına göre budalamak, azarlamak anlamında da kullanılabilir. Önyargılar – insanın gelişme sürecinde öğrenerek, sonraki nesillere empoze edilen şekilde, kültür olarak mirase kalan davranış, ahlaki ve eylemler modelleridir. Kırgız Türkçesinde önyargılar kendi içinde ikiye ayrılır: 1) Bilinçte kalıcı dilsel model şeklinde geçen önyargılar (ata-sözleri, deyimler v.s.). Örneğin, göçün özel anlamını belirten önyargılar: Köç jürö-jürö tüzölöt (Göç yavaş-yavaş düzenlenlir). Köçkön jurtundun barkın kongon jurtunda bilesin (Göç ettiğin halkın değerini konduğun halkın arasında bilirsin). Jardı bolson köçüp kör (Yoksul isen bir taşın bakalım). Üyündün baylıgın köçköndö körösün (Kendi evindeki zenginliği ancak taşındığın zaman görersin). 2) Bilinçte soyut eylem şeklinde geçen önyargılar (gelenekler-görenekler, örf adet, inança ait eylemler v.s.). Göçe baglı örf adet (örülüktöö, acıraş ayak), inanç («ak calgasın» - beyaz süt ürünleri kollasın), gelenekler-göreneklerdeki eylemler, toplumun hayatı, yaşamı ve dünyayı anlama kavramın berilrtir. Onları kavramak ve anlamak kültürün doğal düzenliliği olduğunu belirtir. Insanlar kültürel önyargıları gerçekleştirerek bu ey- lemleri, davranışları hangi amaçla yaptıklarını düşünmeyebilirler. Çünkü böylece eylemler (örf adet, gelenekler-görenekler, inançlar v.s.) önceki nesillerimizden, ata larımızdan geleneksel şekilde bize geçmiştir. Araştırma Sonuçları Evvelki Kırgız halkının anlayışına göre göç özel saltanat ve neşe taşıyan bir şenlik olarak kabul edilmiştir. Kırgız halkı göç etme yoluyla yaşamlarını 117 Türk Kültürü Bildirileri sürdürmüştür. Kırgızlar hem yaşadıgı yurdunu, hem de taşındıgı yurdunu kutsal sayıyorlardı. Kırgızların “Göçe saygı gösterme” kavramı onların esas ulusal an- layışını, bakışını, dünya görüşünü yansıtmaktadır. Sonuç Ve Tartışmalar Günümüzde toplumun, halkın bakış açısının değişimine göre eski Kırgız halkının anlayışına ait olan ‘göç’ kavramının anlamı da değişikliklere uğramış olduğunu fark edebiliriz. Bunun ilk sebebi ‘göç’ kavramının manasının semantik bir anlam taşımasıdır, yani ‘migrasyon’ anlamının da ortaya çıkmasıdır. (Mesela, Almaz abim ailesi ile birlikte Tüp ilçesinden Bişkek şehrine taşınmıştır. Bu cümle- deki “Bişkek şehrine taşınmıştır” – “kendisi büyümüş olan köyünü bırakıp şehirde yaşamak için taşınarak gitmiştir” anlamını vermektedir). Eskiden “göç”, “göç etme, taşınma” kavramları “başka bir yerde yaşamak için taşınmak” anlamında kul- lanılmamıştır. Eskiden “göç”, “göç etme, taşınma” kavramları esas olarak “taşın- mış olduğu yerde (yaylada, güzlükte, kışlık veya yazlıkta) geçici olarak, yani çift hayvanlarını yetiştirmede gidip daha sonra zamanı gelince tekrar kendisi yaşadığı yere dönmek” anlamını taşımıştır. “Göç” kelimesi günümüzde “uluslararası migras yon” anlamında da kullanılmaktadır (Mesela, Almaz abim ailesi ile birlikte Novo- sibirsk’e taşındılar). Eskiden “göç” – sadece “çift hayvanları yetiştirme”, “kendi yaşamını geçirme” manasında kullanılmış ise, günümüzde bu söz – “beslenme", “para kazanma” gibi anlamları da taşımaya başladı. Eskiden “göç” bir tören, şen- lik olarak kabul edilmiş ise, günümüzde “göç” sözü – “Vatanı özleme”, “zorluk çekerek yaşam sürdürme” gibi anlamlarını da içermeye başlamıştır... “Göç” kavramını bir tek makalenin esasında araştırıp, herhangi bir sonuçları ele almak mümkün değildir. Gelecekte bu meselenin lingvokültür tanıma alanında da her türlü şekilde araştırılması gerekmektedir. Kaynaklar: • Borovkova, T.A., Dmitrieva, L.V., Zırin, А.А. (1969). Drevnetyurkskiy slovar (Eski Türk Sö- zlüğü), Nauka: 676. • Abduldaev, E., İsaev D. (1969). Kırgız tilinin tüsündürmo süü Кыргыз тилинин түшүндүрмө сөздүгү (Kırgız dili açıklama sözlüğü), Frunze, Mektep: 775. • Abduldaev, E., İsaev D. (1984). Кыргыз тилинин түшүндүрмө сөздүгү (Kırgız dili açıklama sözlüğü), Frunze, Mektep: 624. • Аkmataliev, A., Mamıtov, C. (2011). Кыргыз тилинин сөздүгү (Kırgız dili sözlüğü), Bişkek, Avrasya Press: 880. • Аkmataliev, A., Mamıtov, C. (2011). Кыргыз тилинин сөздүгү (Kırgız dili sözlüğü), Bişkek, Avrasya Press: 891. • Abduldaev, E., İsaev, D., Sartbaev, K. (1985). Кыргыз тилинин фразеологиялык сөздүгү (Kırgız dili deyimler sözlüğü), Frunze, İlim: 324. • Yudahin, K.K. (1985). Кыргызча-орусча сөздүк (Kırgızca-Rusça sözlük). Frunze: 474-503. • Seydakmatov, K. (1988). Кыргыз тилинин кыскача этимологиялык сөздүгү (Kırgız dilinin etimolojik sözlüğü), Frunze: 337.www.bizdin.kg, • Akmataliev, A. Iysaeva, N., Omurbay uulu, M., Şarşenaliev, Ö. (2003). Каада-салттар. Ак баталар (Gelenek-göreneler. Dualar), ISBN 9967-10-123-1., Şam: 400. • Mara, (2015). Көчмөндөрдүн жайыттары (Göçebelerin otlakları), B: 44.

119 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

YENİ YAZMALARDA BAŞKURTLARIN MİTOLOJİK HİKAYELERİ Gülnur HUSAİNOVA¹ Gulgina SHAMSUTDİNOVA² Özet Makale, 20. yüzyılın ilk on yılında yazar tarafından Bashkurdistan Cumhuri- yetinin Zilair (2003), Tatışlı (2004), Buray (2006) bölgelerinde kaydedilen Başkurt halkının eski dünya görüşlerini yansıtan folklor örneklerinin incelenmesine adan- mıştır. Daha çok muhbirler sahipler hakkaında anlatıyorlar. Onların inançlarına göre, dünyada tüm nesneler ve fenomenlerin kendi sahipleri vardır. Muhbirler ya kendi gözleriyle gördüklerini ya da birinden duyduklarını anlatıyorlar. Özellikle en yaygın mitolojik hikayeler ev sahibi, su sahibi, ejderha, ay kızı hakkındadır. Anahtar Kelimeler: sefer, modern, mitoloji, Başkurt, ev sahibi, cin. Giriş Yirminci yüzyılda Bashkurdistan Cumhuriyeti bölgelerine ve Başkurtlar'ın kompakt bir şekilde yaşadığı sınırlara 40'dan fazla folklor seferi gerçekleştirildi. Bu seferler araştırması sırasında Başkurt folkloristleri tarafından Başkurt antik inanç ları da dahil olmak üzere iyi materyal toplanmıştır. Mitolojik İnanç Karakterleri Derleme tecrübesinin gösterdiğine göre, Başkurt halkı arasında hemen hemen her tarafta ‘йорт эйәһе’ – ev sahibi, ‘аҙбар эйәһе’ – avlu sahibi” , ‘һыу эйәһе’ – su sahibi” v.b. hakkında hikayeler saklanmıştır. Genelde, yukarıda belirtilen karakterlerin fonksiyonu Başkurdistanın her bölgesinde de aynıdır. Örneğin, «ev sahibi» inek buzağıyı doğurduğu zaman evin sahibesini camı çalarak uyandırır, «avlu sahibi» ise beğenmediği malı döver, ya da tam tersine atı beğenirse onun yalını örür, «su sahibi» ise bazen insanları kurban olarak götürür. Yukarıda belirtilen karakterlerin genel öyküsü böyledir, ama bazı bölgelerde başka özellikleri de bulunmaktadır. Mesela, Çekmaguş (1) bölgesinde yaşayan bir kadının anlattığına göre, «ev sahibi» tek değildir, üç tanedir, birisi evin girişinde, ikincisi mutfakta, üçüncüsü ise yatak odasında yaşamaktadır. Genelde evde bir tane «ev sahibi» olmaktadır. Bazılar onu kötü derler, bazıları ise, Kuzey Başkurtlar dahil onun iyi biri, hasarsız olmasına inanmaktadırlar, «ev sahibinin» olması şartdır, yeni eve taşınırken mutlaka onu birlikte gitmeye davet etmek gerektir. Buna karşılık, sözde, yeni kiracılar da hassas bir şekilde «ev sahibini» kovmaları gerekir: «Kusura bakma, eski sahiplerinle git. Biz kendi ‘ev sahibimizi’ çağırdık. O çok sakin biri. Bizim korumamızdır» (2).

¹ Filoloji Bilimleri Doktoru, Rusya Bilimler Akademisi, Ufa Bilim Merkezi, Tarih, Dil ve Edebiyat Enstitüsü, Folklor Bölümü Başkanı, e-mail: [email protected] ² Asistan araştırmacı, Rusya Bilimler Akademisi, Ufa Bilim Merkezi, Tarih, Dil ve Edebiyat En- stitüsü, e-mail: [email protected] 120 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Başka bir muhbir (3) da yeni bir eve taşınırken ‘ev sahibini’ çağırmak gerektiğini söylüyor. Ama şunu da ekledi, ‘ev sahibi’ eğer kendi sahiplerini sevmezse, onları mahvediyor. Ev boş kalıyor. Eğer seviyorsa, o zaman mümkün olduğunca onlara yardımcı olur. Önceki muhbirin kelimelerini doğrulamar gibi, diğerinden (4) aşağıdaki metin kaydedildi: ‘Küçüktük. Sokakta oynuyordum. Şu anda evin içinden pencereye vuran bir ses duydum. (Ama biz şunu biliyorduk ki, evde yeni doğan bebekten başka kimse yoktu). Bu evde yaşayan bizimle oynayan çocuk sahadaki annesine koştu ve onu getirdi. Bir yenidoğanın evde yalnız bırakıldığından endişe duyan ev sahibi camı vurdu. Sonra bu çocuk hastalandı ve öldü. Yani, bu durumda ‘ev sahibi’ evde yenidoğan bebek yalnız bırakıldığını hatırlatmak istemiş, çünkü Başkurtların inançlarına göre, yeni doğan bir bebek 40 güne kadar evde yalnız bırakılmaz. Muhbirler ayrıca ‘ev sahibi’nin görünmez olduğunu vurguluyor, ancak aynı zamanda o yemek yeyiyor, yürüyor. Örneğin, bir muhbir (5) şöyle dedi: ‘ev sahibi’ gece yürür, yemek yer, ve diğeri: “bir inek bozağıyı doğurduktan sonra, küçük bir kaba süt dökmek ve avluda asmak gerekir. Bu yemek avlu sahibi için yemektir”. ‘Su sahibi’ hakkında bilgi iki kişiden kaydedildi. Birincisi: “su sahibi çığlık atıyor ve insanı alıyor” dedi (6). İkinci muhbire göre, ‘su sahibi’ her yıl insanlar pa- tateslerini çapaladığı zamanda Tanıp nehrinde bir kişiyi alır (diğer bölgelerde kurban alma zamanı hakkında bilgi kaydedilmemiştir. (Demek ki bu bölge folklorunun bir özelliğidir — G.H.). Nehrin kenarındaki bir adam garip bir ses duyar. Bahçeden bu sese ve nehire doğru koşar. Sudan bir boğa bağırır ve adamı alır. Bizde derler ki: ‘Su boğası bağırıyor’ (5). Son durumda, "su boğası" karakteri ilginçtir. Bilgilendi- ricilerle yapılan görüşmelerde, “һыу эйәһе - su sahibi”, “һыу инәһе - su anası”, “һыу үкерә - su bağırıyor” gibi ifadeleri duymuştuk, ancak “һыу үгеҙе - su boğası” ifadesi ilk kez tespit edildi. Ancak bunun, antik bir karakter olduğundan şüphe yoktur, çünkü Bashkir mitolojisinde bu oldukça ünlü bir karakterdir. Kuzey Başkurtları dahil olmak üzere, Başkurt halkında "yeri boynuzları üzerinde bir boğa tutuyor" inancı yaşamaktadır. Eğer boğa hareket ederse, su uğuldar, ve deprem meydana gelir" (7) ve son muhbir daha geniş bilgiye sahipti: "Dünya yedi katmandan oluşur. Başlangıçta, tüm dünya su ile kaplıdır. Tanrı yeryüzünü yapar. Yeryüzü bir boğa boynuzunda, boğa ise bir balık bıyığında, balık bıyığı karanlıkta durur. Bu nedenle insan hayatı bir rüzgar gibi geçer" (8). Belki de "su boğası" çığlık atıyor ve insanı götürüyor derken bu boğa göz önünde tutuluyordur. Buray bölgesindeki diğer bir muhbir ayda su kovaları tutan kız hakkında hikaye biliyor. Öbür Dünya Güçleri Öbür dünya güçleri hakkında bilgi sadece bir muhbirden kaydedildi. O, cin, şeytan'ın zararlı yaratıklar olduğunu söyledi. Adamı hasta, felç ediyor. “Komşu bir köyde, - dedi o, - bir genç kadın hamama gitmiş. Nasıl olduysa - ayaklarının altında bir köpek peydah olmuş. Kadın onu sopayla vurmuş, o köpeğe dönüşmüş cinmiş. Kadını hamamda yatağın altında bulmuşlar, canlıymış”. Gene şunu da ekledi: "Cin herhangi bir görünüm alabilir – köpek, kedi, v.b. Cin bebeği değiştirirse, o zaman 121 Türk Kültürü Bildirileri bebek hasta olur ve büyümez". Bu nedenle, yukarıda belirtildiği gibi, yeni doğan bebek 40 güne kadar evde yalnız bırakılmamalıdır. Zilair bölgesinde toplanan materyal üzerinde Güney Başkurt folklor örneklerine gözden geçirelim. Kaşkar köyünün yerlisi 1932 doğumlu Nadergulova Gilminur, cinin yalnız kadınlara yerleşebildiğini iddia ediyor. Böyle bir sıkıntıdan kurtulmak için, bir kadın bu cin'in adını söyleyene kadar silahtan ateş etmek veya bir çubukla dövmek gerekir. Ancak bundan sonra cinler onu serbest bırakır. Aynı bilgileri aynı köyün sakini 1935 doğumlu Muratova Faridadan kaydettik: "Cin bir kadına güçlü bir şekilde bağlanana kadar, kadına onun adını söyletmek gerekir. O zaman ondan kurtulur". Nadergulova Gilminur, cin'in bebeği değiştirebileceğini de bildirdi. Bu durumda, çocuğa dikenli bir metal çubukla vurmak gerekir, cin kendi bebeğine acır ve onu alır, daha sonra insan çocuğunu geri yerine getirir. Kıpsak-Yu- maguja köyünden 1930 doğumlu Tulebayeva Meryem bir bebeğin gözleri siyah ise onu cin değiştirdiğini iddia ediyor. Çocuğun gözleri siyah ise, o zaman onu cin değiştirmiş, bu durumda süpürge ile eşiği dövmek ve aynı zamanda "çocuğumu geri ver" denmelidir. Zilair bölgesinde yaşayanlar ev sahibinin varlığına inanır ve onun farklı bir görünümde görünebileceğini düşünür: yılan da olabilir, aileden biri de, yabancı da olur, hatta çocuğa da dönüşebilir. Öbür dünya yaratıklarına inanç yaygındır. On- lardan kurtulmak için üç kez gökyüzüne ateş edilir, ya da evin etrafında çelik bir balta ile bir daire çizilir, ya da dua edilir. Kıpsak-Yumaguja köylüsü 1949 doğumlu Yakupov Nurislam'ın verdiği bilgi dikkate layık: "Eskiden hastalık daha sık görüle- bilirdi. "Төрткөс" (hayvanların tehlikeli hastalık adı) değdimi, sığır hemen ölürdü. Bir gün anaanneme hamile bir kadınıyla bir adam gelmiş ve gece kalmak için izin istemiş, ama kendilerinin "төрткөс" olduğunu uyarmış. Onların isteği üzerine, büyükannem onları soba yanında yatırmiş, bu kadın gece bir çocuk doğurmuş. Ko- cası akşam iş için gitmiş, karısı evde çocukla kalmış. Sabaha karşı adam birkaç ailenin hayvanlarını yok ederek geri dönmüş. Büyükanneme, onların hayvanları asla zarar görmeyeceğine dair söz vermiş. Şimdiye kadar öyle oldu da». Son yıllar- da bu hastalığın görünüldüğü hakkında bir bilgiye rastlanmadı, bu nedenle bu bilgi ayrı bir değere sahiptir. Özellikle de bir erkeğin ağzından kaydedildiği için. Sonuç Gördüğümüz gibi, ХХI. yüzyılda seferler sırasında kaydedilen mitolojik hikayeler oldukça ilginç ve özgün olduğu ortaya çıkmıştır. Kuzey Başkurtlar- da kaydedilen hikayeler daha çok sahipler hakkında: bir inek buzağı doğurduğu zaman kadını uyandıran ev sahibi; eğer sığırı sevmezse onu döven avlu sahibi; kişini kurban alan su sahibi. Güney Başkurtlarda ise yalnız insanlara yerleşen cin, ondan kurtulmanın yolları, öbür dünya güçleri (cin, şeytan vb.) hakkında hikayeler ilginç göstermektedir. 122 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Notlar³ • Şakirova Zulfiya Maskurovna, 1964 doğumlu, tatar, Çekmaguş bölgesi. • Miftahova Liliya Rauisovna, 1961 doğumlu, başkurt (Novoe Tazlarovo köyü). • Badretdinova Hamida Hakimyanovna, 1937 doğumlu, başkurt (Starotazlarovo köyü). • Nazmetdinov Fahretdin Garfetdinoviç, 1927 doğumlu, başkurt (Staroe Bikmetovo köyü). • Muhayarova Raisa Şafigullovna, 1924 doğumlu, başkurt (Minni köyü). • Gallyamova Nailya Angamovna, 1970 doğumlu, başkurt (Staroe Bikmetovo köyü). • Latıpova Lutfikamal Allayarovna, 1921 doğumlu, tatar (Kaşkal köyü). • Gareeva Maruaza Sadrislamovna, 1919 doğumlu, başkurt, 4 sene eğitim görmüş (Kaşkal köyü).

³ Notlar, bu makalede kullanılan materyal kaydedildiği Buray bölgesindeki bilgilendiricilerin listesini içerir. 123 Türk Kültürü Bildirileri

125 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

TENBUR¹ ATIŞMALARI Leman SÜLEYMANOVA² Özet Biz, genellikle aşık atışmaları terimine alışığız, tenbur atışmaları hakkında fazla bilgimiz yoktur. Oysa tenbur atışmalarının kapsamlı şekilde öğrenilmesi aşık atışmaları için de fayda sağlayabilir. Bütün Türk dünyasında mevcut olan tenbur dombra, dombura, dombrak, danbura gibi çeşitli fonetik değişmelere uğrayarak Ka- zak, Kırgiz, Özbek, Türkmen, Nogay, Kumuk, Sibirya Türkleri vs. arasında bugün de kendi varlığını korumaktadır. Tenbur zamanında Azerbaycan`ın bütün bölgele rinde meşhur olsa da bugün yalnız Zagatala-Balaken bölgesinde yaşamaktadır.Bu bölgede tenbura dambır; tenburun eşliği ile okunan nağmelere ise hayla³, bazen de mani denilir. Burada dambırla saz hep yan yana yürümüştür. Yaşlı anlatıcıların verdikleri bilgilere göre Molla Cuma gibi meşhur bir aşık sık sık yakın bölgelere özel- likle de Gah, Zagatala, Balaken`e, bundan başka Dağıstan`a gider, düğün dernekler yönetirmiş. O, yalnız saz çalıp okumakla yetinmez, dambırın eşliği ile de okur- muş. Dambırda okunan nağmelerin metinlerinin genellikle manilerden oluştuğunu da dikkate alırsak, Molla Cuma`nın düğün zamanı irticalen maniler söylediğini de düşünebiliriz. Molla Cuma`nın atışmalar zamanı söylediği mani bulmacalar bugün de bölgenin dambır sanatçıları arasında meşhurdur. Dambır atışmalarının belirli kuralları vardır, kurallara uymayan dambır sanatçıları dinleyicilerden tepki almakta. Bundan başka dambır sanatçıları zayıf veya noksan sanat sergilediklerinde kendi meslekteşları tarafından ikaz edilirler. Dambırçıların icra zamanı bir birlerine ve meclisdekilere mizah ve şaka olsun diye söz atmalarını da gözlemlemekteyiz. Bu durum gerginlik yaşatmamakta, aksine gülüşle karşılanmaktadır. Dambır atışmalarının derinden öğrenilmesi dambır sana tı ile bağlı bazı meselelerin de daha geniş araştırılmasına ışık tutabilir. Bildiride Azerbaycan`ın Zagatala-Balaken bölgesinde yaşayan dambır sanatçıları hakkında bilgi verilecek, dambır sanatı, hayla, dambırla icra olunan atışmalardan örnekler sunulacaktır. Anahtar Kelimeler: dambır, hayla, Molla Cuma, aşık, atışma TANBURAL TERCATIONS Summary We usually use to the term "ashug altercation". But we do not know much about the tanbur altercations. However, extensive study of tanbur altercations can also be useful for ashug altercation. Tanbur, living in the all Turkic world, has undergone various phonetic changes, such as dombra, dombura, dombrak, danbura

¹ Bu yazıda tenbur muzik aletinin adını dambır gibi vermeği uygun bildik. ² Doç. Dr. AMEA Folklor Enstitüsü, [email protected] ³ Hayla – mani 126 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi and it still maintains her presence among Kazakhs, Kyrgyz, Uzbek, Turkmen, Na- kay, Kumuk and Siberian Turks. Despite its popularity in all regions of Azerbaijan, it is currently only living in the Zagatala-Balakan region. In this region, singing songs are singing and laughing, and sometimes they are called mania. Tanbur is called dambir in this region. And songs which are played on tanbur call hayla, and sometimes mani. In this region, dumb and saz live together. According to elderly respondents, Popular ashug Molla Juma often visited nearby regions, particularly Gakh, Zagatala, Balakan and Dagestan, was managing weddings. He was play- ing on saz and tanbur and was singing. Given that, performers, usually, performed bayatieson dambyr, that is, Molla Juma also was creating bayaties during the performance. The bayati-puzzles, which Molla Cuma performed during altercations, is popular among the dambir performers of the region today. There are some rules in the dambir altercations, that performers who go be- yond these rules are not accepted by the people. As well as, performers did not like incompetent performers. We have observed that, performers were joking with each other and with the audience during the performance. The audience did not meet such cases with aggression and they were taking this like a joke. Investigating dambir altercations may to a study of a number of problems related dambir performance. Keywords: dambir, hayla, Molla Cuma, ashug, altercation Giriş Biz, genellikle aşık atışmaları terimine alışığız, tenbur atışmaları hakkın- da fazla bilgimiz yoktur. Oysa tenbur atışmalarının kapsamlı şekilde öğrenilmesi aşık atışmaları için de fayda sağlayabilir. Türk halklarının yaşadığı coğrafyalar- da meşhur olan tenbur muzik aleti zamanında Azerbaycan`da da geniş yayılmıştır. Bugün Orta Asya adlandırılan Türkistan coğrafyasında Kazak Türkleri tarafın- dan dombra, Kırgız Türklerinde dombura, Özbek Türklerinde dombrak, Türkmen Türklerinde danbura vs. adlandırılan bu alet Azerbaycan Türklerinde tenbur adı ile tanınmıştır. Azerbaycan`da zamanında geniş yayılmış tenbur sanatı günümüzde yalnız Zagatala-Balaken bölgesinde yaşamaktadır. Zagatala-Balaken Azerbay- can`ın kuzeybatısında yerleşen bir bölgemizdir. Bu bölgede tenbura dambır, dam- bırla okunan nağmelere ise hayla, bazen de mani derler. Bölgede hem kadın, hem de erkek dambırçılar yaşamıştır. Üstad haylaçılar da bölge nüfusu arasında meşhur imişler. Haylaçılar dambır çalmaz, sadece, hayla okurmuşlar. Anlatıcıların söyle- diklerine göre, onların çok zengin repertuvarları varmış. Haylaçıların hemen hemen hepsi irticalen hayla demeği bilmişler. Dinleyicilerin taleplerine ve konuya uygun söylenen bu haylaların çoğunluğu zamanında kaydedilmediği için unutul- muştur. Peki hayla sözünün etimologisi nedir? Hayla denince akla ilk önce “hayla mak”, “haraylamak”, “seslemek”, “çağırmak” fiilleri gelir. İlginctir ki Hakaslar, Altaylar, Şorlar, Tuvalılar, Başkurtlar destana “kay”, “kayla”, veya “hay”, “hayla”, destan anlatıcısına ise “kayçı”, “hayçı” derler. “Hayla” sözünün bir başka anlamı da 127 Türk Kültürü Bildirileri

“boğazda okuyan”, ya da “boğaz okuması” anlamını vermektedir. Prof. Dr. Metin Ergin “Hakas Hayçıları ve Hayçılık Sanatı” adlı kitabında yazmakta: “Hakaslar arasında nimah, ya da alptıh nimahlar söylemeye hayla denilir” (Ergin 1993). Biz 2005, 2014-2018 yıllarında dambır sanatçıları ile defalarca görüştük, onlardan dambır muzik aleti, onun hazırlanması, bölgede zamanında meşhur olmuş dambır sanatçıları ve onlarla bağlı hatıralar, dambırın dinleyici kitlesi, dambır ve mey, dambır ve davul, dambır ve saz ilişkileri, dambır havaları, dambır atışma- ları, hayla icrası, haylaçılar vs. hakkında araştırmalar yaptık ve bu konuda bir kaç makalemizi çeşitli bilimsel dergilerde yayınlattık. “Dambır ve Hayla Sanatı” adlı kitabımızı da yayına hazırlamaktayız. Bu yazımızda ise sadece dambırla sazın iliş kilerinden ve dambır atışmalarından behsedeceğiz. Dambır ve Saz Aslında dambırla sazın ilişkilerinden konuştuğumuz zaman daha çok Mol- la Cuma`nın dambıra olan yaklaşımından bahsetmeği düşünmekteyiz. Çünkü zamanında bu bölgemizde dambırla beraber saz sanatçıları da olmuştur. Ama ke sin olarak Zagatala-Balaken bölgesinde yaşayan hiç bir aşığın sazla beraber aynı zamanda dambırda da çalması ile bağlı her hangi bir olguya raslamadık. Şeki`nin Baş Layisgi köyünden olan, döneminin, aynı zamanda Azerbaycan aşıklarının en meşhur temsilclerinden Molla Cuma`nın (1854-1920) Zagatala-Balaken bölgesine sık sık geldiği, bu bölgede ot biçimine katıldığı, düğünlere katıldığı hakkında bilgi leri Azerbaycan`ın ünlü bilim adamı Paşa Efendiyev`in araştırmalarında görmek- teyiz. (Efendiyev P., Molla Cüme). Biz de bölgeye seferler zamanı Molla Cuma`nın burada meclisler yöneltmesi ile bağlı anılar derledik. Anlatıcılar Molla Cuma`nın sazla beraber iyi dambır sanatçısı olduğunu da defalarca anlattılar. Ağustos 2014`de Balaken`in değerli aydınlarından biri olan Tahire Sultan`ın bizim için düzenlediği toplantıda Garayev İbadullah`ın dambırda Molla Cüma`nın “Ya bir olar, ya iki” türküsünü okuması dikkatimizi çekti. Molla Cüma`nın bu şiiri dambır için yazıp yazmadığını bilmiyoruz. Ama herhalde böyle bir durumla karşılaştık. Aynı zamanda aşığın dambırla okumak için her hangi bir şiir yazıp yazmadığı hakkında da elimizde kesin bilgimiz yoktur. Garayev İbadullah “Can aman-aman” havasının Şeki havası olduğunu belirtti:

Bahçadan gülü derdim, Can aman yar, yar aman yar. Ay aman, aman, Yar aman, aman. Na, na, na, na, nay, nay.

Yumurtanın sarısı, Yar aman, aman. Yedim galdı yarısı, Goy sana gurban olsun, 128 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Ay aman, aman. Bu gızların hamısı.

Folklorumuzda kendinehas ağırlığa sahip olan mani janrından istifadeye aşık edebiyatında da raslamak mümkün. Genellikle her aşığın sanatında bu janr bu veya diğer şekilde yer alır. Görkemli el sanatkarı Molla Cuma`nın da sanatında maniler- le fazla yüzleşmekteyiz. Fikrimizi P.Efendiyevìn çeşitli neşrlerde verdiyi maniler (“Molla Cüme. Eserleri” (Bakü, 1983) 61 mani (S. 173-182), “Molla Cuma. Eser leri” (Bakü, 2006), 64 mani (S. 521-524)) de onaylamaktadır. Müellifin notlarına göre, bu manilerin hepsi Molla Cuma`nın elyazmalarından götürülmüştür (84, 173). Diğer bir müellif – M.Yarehmedov da toplayıp hazırladığı (“Molla Cuma. Eserleri. I cild”) kitabına Molla Cuma`ya ait olduğu ileri sürülen 37 mani yerleştirmiştir ki, onun da 36-sı “Aşigem” sözü ile başlar (81, 52-57). Belitmemiz gerek ki, her iki müellifin bastırdığı manilerin bir kısmı tekrar yayındır. Hiç bir aşığın sanatında Molla Cuma`daki kadar mani yoktur. Dambırda okunan haylaların mani olduğunu düşünürsek, (dambır sanatçıları dambırda okunan manileri hayla adlandırmakta) o zaman aşığın neden maniye bu kadar üstünlük verdiğinin nedeni belli oldu. Fikrim- izce, zamanında Zagatala-Balaken bölgesinde meclislerde okuyarak hayatını temin etmeğe çalışan Molla Cuma dambırda da çalıb okuduğudan dolayı haylalar, yani maniler da koşmuştur. Çünkü dambırda okunan nağmelerin hemen hemen hepsinin sözleri mani şeklindedir. Molla Cuma`nın manilerinin bir kısmının aşığa ait old- uğunu gözlemlesek de, bir kısmının da halk ürünü olduğunu görmekteyiz. Aşığın manilerinin az bir kısmını da mani bulmacalar oluşturmaktadır. Ama maalesef bu mani bulmacaların cevapları yoktur. Bu mani bulmacaların cevap kısmının neden olmaması meselesinin cevabını da biz dambır sanatçıları ile konuşmamız sırasında öğrendik. Balaken ilçesinin Tülü köyünden olan mahir dambır sanatçısı Garayev İbadullah`la aynı ilçenin Gazma köyünden olan Hacıyev Erebiddinìn atışmasında ilginç bir durumla karşılaşık. Atışma zamanı rakibine üstün gelemeyen Erebiddin İbadullahà mani bulmaca sordu. İbadullah da cevabı bilmediği için yenildi. Biz Erebiddin`den bunun cevabını söylemeği rica ettiğimizde dambırçı bundan imti- na etti. Israrlı isteklerimizden sonra o bizi bahçenin fındık ağaçları olan kısmına götürdü, meclisden bir hayli uzaklaştığımıza ve dediklerinin benden başka kimsenin duyamayacağına tam emin olduktan sonra biraz önce söylediği mani bulma- canın cevabını söyledi. Meclisde değil, neden bizi buraya getirdikten sonra cevabı söylediğini sorduğumuzda “eğer cevabı mecliste söyleseydim, İbadullah da duyar ve başka bir atışmada zora düşersem, onu bağlayamam” şeklinde kendini savundu. Demek Molla Cuma`nın ve hem de diğer aşıklarımızın cevapsız mani bulmacaları- na kitaplarda raslamağımızın nedeni onların bu cavapları açıklamak istememekleri olmuştur. Derlemeler zamanı da bu metinlerin cevaplarını bilmeyen araştırmaçılar onları olduğu gibi çeşitli yayınlara dahil etmişler. Bugün bölgenin dambır sanatçıları dambırı sazdan daha eski kabul etmekte, 129 Türk Kültürü Bildirileri hatta onu “sazın atası” adlandırmaktalar:

Deryada balıh balası, Lile girif yatası. Hansı sazdan danışırsan? Dambırdı onun atası. Dambır Atışmaları Dambır sanatçıları ortalık ısındığı zaman atışmalara başlar. Bütün dam- bırçıların atışma yapamadığını da belirtmemiz gerekmektedir. Bugün bölgede yaşayan bütün halkların temsilcileri (Azerbaycan Türkleri, Avar, Sahur, İngiloy) dambır sanatını icra etmeği bilseler de, atışmayı sadece Azerbaycan Türkleri başar- maktalar. Atışmanın kuralları mevcuttur: 1) Atışmayı ilk başlayan dambır sanatçısı hangi havada çalıp okumaya başlarsa, karşı taraf da aynı hava üzerinden cevap vermelidir. 2) Dambırçılar irticalen okuyorlar, ama atışma zamanı kaba ifadeler kullan- maz, etik kuralları ihlal etmezler. 3) Bir birini yenemeyen sanatçılar sonda sual-cevap kısmına geçerler. Bu zaman mani bulmacaya cevap veremeyen sanatçı yenilmiş kabul edilmekte. 4) Aşıklardan farklı olarak, dambır atışmalarında yenik tarafın muzik aleti elinden alınmaz. Sadece meclisdekiler kimin güçlü, kimin zayıf olduğunu görürler. Dambırçılar mükemmel çalıp okumayı başarmayan meslektaşlarını ciddi olarak ayıplarlar:

Gördüm Musurman toyunu, Başıma aşdı oyunu. Sennen hayla diyen olmaz, Gedif otarsana goyunu.

Dambırçıların atışırken bir birine ve meclis iştirakçılarına söz atmalarının defalarca şahidi olduk. Bu gibi durumlara hiç kimse bozulmaz, sadece eğlenir ve gülerler:

Göyerdi gamışların, Göye uçan guşların. Elhan gızın derdinden, aman İtirdi camışların.

Dambırçılardan bir kaç dakika önce söylediği, ama yazmaya fırsat bu- lamadığımız haylanı bir daha tekrar etmesini rica ettikte, onlar bunu yeniden söyle- meye zorlandılar. Sanki biraz önce o hayla onun dilinden çıkmamış gibi. Bu olgu da haylanın canlı icra zamanı yarandığını bir daha ispat etmektedir. Bayramov Cebrayıl Ebdülfettah oğlunun verdiyi bilgiye göre, Tülü köyünde 130 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

1950`li yıllarda her 3-4 evden bir dambırçalan çıkmaktaydı. Bu köyde sadece irticalen söz koşmak geniş yayılmamıştı, hem de iyi atışma tekniğine da sahip olmak lazım idi. Atışmasız dambır çalıp okumak Tülü`lülerin dili ile söylersek, tovdan⁴ sayılmazdı. Tülü`nün Gıragoba adlanan mahallesinde geceler insanlar bir yere top lanır, dambır atışmalarını dinlermişler. Bu atışmalarda muamalar da deyilirmiş.

Atışmayı Bilen Dambir Sanatçilari Hakkinda Hatiralar

Mireliyev Molla Musa Salam oğlu Balaken ilçesinin Gazma köyünde doğ- du. 1988`de rehmetli olduğunda 60 yaşındaydı. Oğlu Mireliyev Helfe Molla Musa oğlunun dediğine göre, o çok meşhur dambur çalan ve güzel hayla deyen olmuştur. O, dambırda Azerbaycan oyun havalarını da çalabilirmiş. Molla Musa özellikle “Yerli hava”yı güzel icra edermiş. O ve arkadaşları bir kaç düğün merasimini mey ve dambırla idare edermişler. Mesela, Doka Şehmirìn düğününü meyle, dambır- la çalmışlar. Böyle düğünlerde genellikle iki dambır ve mey olurdı. Balaken`li ler meyi bazen zuy tutan adlandırmaktalar. Molla Musa`nın Murad Abdusalam`la atışmaları meşhurmuş. Her iki sanatkar irticalen hayla demek yeteneğine sahip- miş⁵. Muradov Abdusalam`ın “Yar Çemu Kalu”⁶ adlı bir havası vardı. O, represyon zamanı Kazakistanà sürgün olunmuşdu. Milliyyeti Azerbaycan Türkü idi. Murad Abdusalam sürgünde olduğu zaman mollalık etmeye, fala bakmaya mecbur olmuş, hem de dambır çalması ile tanınmıştır. Sürgünde olduğu sürede Kazaklar arasında büyük şöhret kazanmıştır. Helfe Bey Abdusalam`ın kendisine dayanarak Kazakis tan`da ölmemek üçün fala baktığını, dua da yazdığını dedi. Balakenè döndükten sonra ise bu işleri birakmış. Konuşmalarında dermiş ki, dua yazardım, dualarımla da insanlar şifa bulurdular, ama yazdıklarımın ne olduğunu hiç kendim de bilmiyorum. Sonra insanlar onun dambır sanatçısı olduğunu bilip daha da fazla saygı duymuşlar. Murad Abdusalam onların haylalarından da öğrenmişti. Balaken`liler arasında bugün de Tülü köyünden olan Ata Kamal`la Zagata la ilçesinin Çobankol köyünden olan Zalha arasındaki sevgi macerası ve atışma- ları diller ezberidir: “Ata Bilal`ın kardeşi Kamal`la Çobankol`lu Zalha bir birlerini sevmişler. Zalha dambır çalmazdı, ama iyi hayla söyleyen idi. İkisi de tütün tar- lasında çalışmaktaydılar. Ata Kamal yetim olmuş. Onlar yemin etmişler ki, Kamal askerden dönünce evlensinler. Ancak Kamal askerden döndükten sonra halası onu başka kızla evlendirmiş. Kamal o kızı bir hafta sonra boşamış. Bu meseleyi ne kadar gizli tutmaya çalışsa da, Zalha durumu öğrenir. Zalha Kamal`la kavga eder ve ona inat komşuya gelin geleceği üzerine yemin eder. Zalha sözünü tutar ve Ka- mal`ın komşusu Dabah Mehralı ile evlenir. Ama onlar yine de bir birlerini severler. Komşuda yün tarama meclisi olmuş ve Kamal`la Zalha burada atışmışlar. Mecliste Kamal`ı seven Merziyet adlı gelin de varmış. Zalha atışmayı kazanır, Merziyet ise

⁴ Tovdan sayılmazdı – hesaba alınmazdı ⁵ Dambır çalıp hayla söylemeği bilenlerin hemen hemen hepsi irticalen hayla söylemeği de bilmişler. ⁶ Muradov Helfe Molla Musa oğlunun dediğine göre bu hava Özbek havasıdır. 131 Türk Kültürü Bildirileri buna çok bozulur.

Zalha: Bir bahçada iki gül, Biri bülbül, biri gül. Sabah men çıhıb gedirem, ay Merziyet, İstiyirsen ağla, istirsen gül.

Zalha duymuşdu ki, Kamal bulhadar⁷ kız seviyor. Kamal: Ay gız, hanım, üzün göyçek, Üzünde var guyrum birçek. İstiyirsen gelginen, istiyirsen gelme, Tappışam sennen göyçek.

Zalha da cevabında der: Elimde tutdum sini, Maa eleme himi. Ne geder gözel olsa, Gelir bulhadar ini⁸.

Kamal cevabında: Anan bişiren aşdı, Gözümnen ahan yaşdı. Seni burda başa salan, Desana hansı yekebaşdı”.

Balaken`in Türk dambırçıları arasında olan atışmalar bugün de bellekler de yaşamaktadır. Günümüzde de dambırla atışmlar görmek mümkündür. Biz de 2005`de Balaken ilçesinin Tülü köyünde yaşayan Dabah Nizam`la oğlu İlkin`in atışmasının şahidi olduk. 2014`de ise Tülü köyünde yaşayan Garayev İbadulla Zeynalabdin oğlu ile Gazma köyünde yaşayan Hacıyev Erebiddin Molla Teyyub oğlunun (Ona el arasında Yetim Erebiddin derler) atışmalarının defalarca şahidi olduk.

İbadullah: Siz deymiyin tükümüze. Bahginen yükümüze. Men ölüm göz deymesin, Helife mellim, bizim ikimize.

⁷ Balaken`liler Dağıstan uyruklu etnik gurupları bulhadar adlandırmaktalar. ⁸ İn – koku 132 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Yetim Erebiddin: Elimdeki sazımdı, Ömür boyu mana lazımdı. Allah sizi sahlasın, Size göz muncuğu lazımdı.

İbadullah: Ay eşihde külek⁹ esdi, Bıçag elimi kesdi. Muncuğ bize lazım döyül, Molla duası da besdi.

Yetim Erebiddin: Burda guyu gazıllar, Gazmağa da hazıllar. Menim kimi oğlana, Ay gardaş, pulsuz da dua yazıllar.

İbadullah: Elimde almaz olmaz, Sözderimi ganmağ olmaz. Pulsuz yazılan dua, Valah-billah, gavıl olmaz.

Haylaçı Senemìn Aşıklarla Atışmaları Bölge insanlarının anılarında Senemìn diğer bölgelerden olan aşıklarla atışmasına ait hatıralar yaşar. Biz bu olaylardan üçünü yazıya alabildik. Onlar- dan daha çok bozulmuş durumda olanını bize Hacıyev Erebiddin Molla Teyyub oğlu anlattı: “Tovuz`dan mı, nerdense bir aşık gelmiş bununla atışmaya. O aşık demiş ki, ben seni bir türlü anlayamıyorum. Senem de demiş, ben sana anlatırım. Bu başlamış okumaya. Aşık Senemì terkedip çıkmış gitmiş. Adını da derlerdi o aşığın. Ama şimdi aklıma gelmedi. Bilir misin, Senem yürekten demiş, aşık da bununla başarmamış. Çünkü kendi sözü yok, bunun için başarmamış.” Bu rivayetin daha mükemmel varyantını Rehmanov Efgan Zeybeddin oğlundan kayda aldık: “Gazma köyünün aşağı kısmına Şambul¹⁰ derler. Tovuz`lu Aşık Hüseyin Bozal- ganlı oraya misafir gelmiş, duymuş ki, burda söz deyen Senem adında bir hanım var. Bir yolunu bulmuş Senem`le bu aşığı yüzleştirmişler. Söylentiye göre, bunlar dört gün, dört gece atışmışlar. Sonda hiç biri yenilmeden ayrılmışlar. Senem

⁹ Külek – rüzgar ¹⁰ Bu köy Balaken`liler arasında Terekeme Şambul gibi de bilinir. Yerel insanların verdiği bilgiye göre bu köyün nüfusu Tovuz ve Gazah ilçelerinden ve Gürcistan`ın Balaken ilçesi sınırında yerleşen La¬go¬de¬hi ilçesinin Gaval köyünden gelmişler. 133 Türk Kültürü Bildirileri buna demiş ki, aşık, kış olsaydı, seninle uzun uzun atışırdım, ama tarlada tütünüm batır.” Her iki anlatıcı bize metinin, sadece rivayet kısmını anlattı, atışma kısmını ise bilmediklerini dediler. Bayramova Tahire İsmayıl kızı ise bize Aşık Senem`le Aşık Bilal`ın atışması hakkında bilgi verdi. Onların her ikisi 5-7 Mayıs 1928 yılında Azerbay- can Aşıklarının I Kurultayının temsilçileri olmuşlar. Sırası gelmişken belirtmem gerek ki, Senem bu kurultayın tek kadın temsilçisidir. O zaman kurultayın başkanı Şamahı`nın Geşed köyünden olan Mirze Bilal olmuş. Sonralar Mirze Bilal rep ressyon kurbanı olmuş. Onların atışması ilginc sujet esasında kurulmuş. Aşık Bilal Senem`e aşkını ilan eder, Senem ise yavaş yavaş bu söhbeti dostluğa yönlendirir.

Senem: Yağış yağar Şirvan`a, Gün doğar her bir yana. O deyilmi yar gelir, Şam kimi yana-yana.

Senem burada Bilal`ı kastetmemiş, sadece bir aşk türküsü okumuş. Bilal: Şirvan çiçekdi, güldü, Yağış yağdı, kesildi. Yarım yola çıhacag, Hele Gülüzen`dedi.

Ona işare etmiş ki, benim yarim sen olabilirsin. Aşık Senem cevap vermiş: Gel dayanag yan-yana, Ohuyag gana-gana. Açıg söz gelbi gırar, Keçme hecvi-hedyana.

Bilal ise ondan el çekmemiş: Yetirdim güle zendi, Gülün bağrı zedendi. Sen gülsen, men de bülbül, Bülbül ki gül üzendi.

Senem: Çek mizrabı sazına, Simler goy gelsin cana. Gören cavab verirmi, Sesine, avazına?

Yani sen benimle atışa bilir misin? Bilal: 134 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Senem, halın den-dendi, Perişanlıg nedendi? Sesin ağlım apardı, Sözlerinse üzdendi.

Yani sen aşk hakkında içten söylemiyorsun. Senem: Senem gesd eder cana, Dost yolunda gurbana. Tale gismet edeydi, Bir gelerdim Şirvan`a.

Bilal: Bilal ehli-düzdendi, Şirvan gülü dizdendi. Sen Geşed`e gedem goy, Gullug etmek bizdendi, vs.

Denilene göre Senemìn söz hazinesini gören aşıkların hiç biri onunla atış- mak istememiş, yalnız Aşık Bilal kendinde bu cesareti bulmuştur. Senemìn dambırçılarla atışmasının olup olmadığını anlatıcılara sorduğum- da bu hakta kesin bilgilerinin olmadığını dediler. Bir mecliste iki dambırçı varsa, çoğunlukla onların atışmalarının şahidi olmuşuk. Bu fikir atışma yapmayı bilen dambırçılara aittir. Senemìn de mükemmel dambırçı olduğunu dikkate alırsak, çağdaşları ile atıştığını düşünmekteyiz. Senem hem de aşıklarla atışan dambır sa natçısı gibi dikkat çekmekte. Herhalde önceleri başka dambır sanatçıları da aşıklar- la atışmışlar. Molla Cuma gibi büyük aşığın bölgeye sık sık seferler etmesi, sazla beraber dambırda da sanat icra etmesi, bölgede meclislerde olması ile bağlı bilgiler de bu varsayımzın doğru olması fikrini onaylamaktadır. Maalesef, bu meselelerle bağlı elimizde kesin belgeler yoktur. Sonuç Bölgede geçmiş üstad dambır sanatçıları, onların nasıl meclis yönetmeleri, hayla demeleri, yarattıkları dambır havaları, dambır hazırlayan usta sanatkarlar, dambır atışmaları ile bağlı hatıralar günümüzde de dillerde gezip dolaşmaktadır. Bu hatıralar ağızdan ağıza keçerek çeşitli varyantlara dönüşmüştür. Aslında bu da o hatıraların folklor metini olmasını temin eden olgulardan biridir. Arazide bugün de atışmayı başaran bir hayli dambır sanatçısı ile karşılaşmak mümkündür. Hacı- yev Erebiddin, Rehmanov Efgan ve Dabahov Nizami onların arasında özel olarak seçilen sanatkarlardandır. Dambır atışmalarının derinden öğrenilmesi dambır sanat çılığı ile bağlı bazı meselelerin de daha kapsamlı araştırılmasına ışık tutabilir. 135 Türk Kültürü Bildirileri

Kaynakça • Ergin M. Ha¬kas Hayçıları ve Hayçı¬lık Sanatı // Milli Folklor, 3-9 Cüz, 1993, S.71-76. • Bayramova Tahire İsmayıl gızı (Tahire Sultan). 1963`de Balaken ilçesinin Tülü köyünde doğmuş- tur. Yüksek eğitim almıştır. İktisatçıdır, ama gazeteçilik yapmaktadır. • Dabahov Nizami İsmayıl oğlu. 1963`de Balaken ilçesinin Tülü köyünde doğmuştur. Orta eğitimi var. Dambır sanatçısıdır. Milliyyeti Azerbaycan Türküdür. • Garayev İbadullah Zeynalabdin oğlu. 1948`de Balaken ilçesinin Tülü köyünde doğmuştur. Orta eğitimli idi. Milliyyeti Azerbaycan Türküdür. Dambır sanatçısı idi, 2015`de ölmüştür. • Hacıyev Erebiddin Molla Teyyub oğlu. 1939`de Balaken ilçesinin Gazma köyünde doğmuştur. Orta eğitimi var. Dambır sanatçısıdır. Milliyyeti Azerbaycan Türküdür. • Rehmanov Efgan Zeybeddin oğlu. 1982`de Balaken ilçesinin Henife köyünde doğmuştur. Orta eğitimi var. Dambır sanatçısıdır. Milliyyeti Azerbaycan Türküdür.

137 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

KAZAK VE TUVA HALKLARININ YAŞAM HAYATLARINDA ÖRF, ADET, GELENEK VE GÖRENEKLER Murat Meyirbekulı TASTANBEKOV¹ Özet Makalede Kazak ve Tıva halkları yaşamlarındaki örf-adetleri ile gelenek görenekleri söz edlimiştir. Örf-adetler, gelenek-göreneklerin toplumsal olduğu göçebelerde bu kalıp dışı olmadığı söz konusudur. Dünya halklarının oluşması ve gelişmesinde örf-adetler bir araç olduğu dilsel kaynaklar vasıtasıyla belirtilmiştir. Gçöebe halklar hakkında bilgiyi onlarda korunan örf-adetlerinden çok şeyi öğrene bileceğimiz söz konusudur. Şahsın geniş biçimde yayılan eski adetleri değiştir- meleri, yenisini bulup yaygınlaştırma ikanlarının sınırlı olduğu bellidir. Yazar örf-adetlerin insanla beraber gelişip incelenen meselede topluun glişme seviyesini, tanımını tahlil etme imkan sağlar. Ayrıca yazar Türk halklarından Tıva ve Kazak- ların örf-adetleri ile geleneklerini karşılaştırarak incelemyi uygun görmüştür. İk toplumun örf-adetlerindeki benzerleikler ile ortaklıkları karşılaştırmıştır. Makalede halkları yakınlaştıran tarihi döneler ile dil akrabalığı değil, yaşam tarzı, çiftçilik türü, dünyayı tanıma ve o tanımın miras ederek bırakan halkın örf-adetlerinden görülen dünya görüşü gibi kapsamlı anlamı tahlil etme hoş görülmüştür. Çoğu araştır- macılar eserlerinde etnografik tasvir etmede evlenmeyle başladığını söylemiştir. İncelemede kalıplaşmış yönleri evlenmeye hazırlık faaliyetleri gibi örf-adetler söz konusudur. Kızın saçı kısa kesilip sadece üst tarafı bırakıldığı 8-9 yaşların- da saçlarını kesmeme, örebilcek durua geldiğinde yetişkin sayılacağı belirtilmiştir. Nişanlama geleneğinin eski zamanlarda başladığını söyler. Göçebe Kazak halkını eski örf-adetlerinde dünür olmanın bir döneme ayrılır: bel dünür, beşik dünür, eşik dünür, sarı kemik dünür vb. Dünürler zenginse, önceden anlaşarak gelinin kalın malını (kız için verilen vergi) vermesi, ona “kargıbaw” derler. Bu geleneklerle ilgili örnekler verilmiştir. Sonuç olarak, söz konusu makalede türk halklarından Kazak ve Tıvaların yaşam tarzında görülen benzerlikler ve farklılıklar kendine has tanımlanmıştır. Anahtar Kelimeler: yaşam, örf-adetler, anlam, Kazaklar, Tıvalar, gelenekler. Explanation The article examines the customs and traditions of the Kazakh and Tuva peoples. Tradition and customs are social phenomenon, and in the nomadic society it is not unnecessary. It has been discovered by linguistic data that it has been a powerful tool for the development of all nation in the world. There are great deal of information about nomadic people that they have much in common with their traditions. Personality features show that ritual is a social phenomenon is a com-

¹ Yrd. Doç. Dr. Hoca Ahmet Yesevi Üniversitesi, Türkistan/Kazakistan, E-mail: [email protected] 138 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi mon practice of changing old habits, searching and spreading new ones.The author notes that tradition develops together with man and allows to analyze the stage of development of the society in the studied subject. In addition, the author of the article preferred to compare the tyva and their traditions and customs of the Kazakh people among the Turkic peoples. The similarities and common traits of the two nations have been compared. The article focuses not only on historical periods and language affiliations that bring people closer together, but also a comprehensive analysis of the lifestyle, the economic way of life, the recognition of the world, and the traditions of the people who inherit that knowledge. Many researchers say that ethnographic descriptions start with marriage. In the research work there are traditions and customs, as well as the way of preparation for the "shanyrak". During the article it says that girl's hair was cut only a little piece will left then at the age of 8-9 the hair will grow and the girl became adult. It is widely presented that the tradition of packing will start early. In the ancient traditions of the nomadic Kazakh people, there are several stages of the celebration, namely, the well-known bel kuda, the besik kuda, esik kuda,sarysuiek kuda . If the matchmakers are rich, it is predicted that he will give the future bride's herd under a preliminary agreement, calling it a "kargybau". How this tradition works will be demonstrated through examples. In summary, this article outlines the similarities and differences of everyday customs and traditions in the Kazakh and Tuva peoples of the Turkic peoples, their own concepts of cognition. Keywords: life, customs, concept, Kazakh people, tribe people. Giriş İnsanoğlunun geçmiş tarihinde yaşam hayatlarında iltizam ettiği kendine has bir örfü, adeti, geleneği ve göreneği olmayan hiçbir toplum yoktur. Örf, adet, gelenek ve göreneğin bir toplumsal fenomen olduğunu düşünürsek göçebe hayatı sürdüren toplumların da bunlardan hali olmadığını görürüz. Nitekim gelmiş geçmiş bütün halıkların yapılanma ve gelişiminde örf ve adetin büyük rolü olduğu bir gerçektir (Sarsenbayev, 1995:225). Dolaysıyla göçebelik hayat sürdüren halklar hakkında geniş malumatı onlardan muhafaza edilen gelenekleri araştırarak elde edebiliriz. Bireysel çaba ile yaygın olan eski geleneği değiştirmenin ve yerine yenisini getirerek onu yaygın hale getirmenin pek kolay olmayacagı, örf ve adet’in bir toplumsal fenomen oldu ğu gerçeği daha da pekiştirmektedir. Örf ve adetin insanoğluyla beraber gelişme- si, bizim araştırdığımız konuda toplumun gelişme safhalarını ve onaların dünya görüşlerini tahlil etmeye imkan sağlar. Bu makalemizde soydaş türk halkları içerisinden tuva ve kazak halklarının örf ve adetlerini mukayese ederek inceleyeceğiz. Önceden belirtelim ki, bu iki halkın geleneklerindeki ortak ve benzer şeyleri saymak araştırmamızın gayesi değildir. Aksine soydaş halkların bir birlerini yakınlaştıran ortak tarihi süreçler, dil 139 Türk Kültürü Bildirileri akrabalığı gibi önemli unsurlarla beraber yaşam tarzları ve örf, adet ve gelenek ve göreneklerinden aks eden dünya görüşlerini tahlil edeceğiz. Çoğunluk araştırmacılar eserlerinde etnografik anlatımı ilk planda evlilikten başlarlar. Biz de araştırmamızı onlara muhalefet etmeden evlilik hazırlıklarından başlamayı uygun gorüyoruz. Örfe göre kız çocuğun saçları başın üst kısmı hariç kısa olarak kesilir. 8 ve 9 yaşın- dan sonra saçları uzatılır ve örülecek hale geldiğinde kız ergen sayılır (Vainşteyn, 1991:26). Fakat nişanlık işleri ise daha önceden başlar. Göçebe kazak halkının eski geleneğinde kuda/dünür olmanın bir kaç aşaması olmuştur. Örnek verecek olursak, bel kuda, beşik kuda, eşik kuda ve sarısüyek/sarıkemik kuda v.s. Eğer dünür olacak kişiler hali vakti erinde olan kimselerden ise müstakbel gelinin başlık parası kendi aralarındaki anlaşmaya göre daha önceden verilir. Bu “kargıbağ/tasma” diye ifade edilir. Daha sonra kız bülüğ yaşına erdiğinde kargıbağ’ı alan taraf yani kızın ailesi dünürlerine “gelinlerini gelip götürsünler” diye selam yollarlar (İbrayev, 1990: 3). Tuvalılarda gelini oğlanın babası seçer ve beraberinde gelinin ailesine hediye olarak susar/zerdeva, onlarca sincap derisi ve ipek kumaş getirir. Hediyelerin geri çevrilmemesi, anlaşma sağlandı anlamına gelir ve o günden itibaren kız nişan- lı sayılır. Nişanlanan kız evlilik yaşına yani 13-14, 15-16 yaşına gelinceye kadar oğlanın babası, başlık parası hesabından ona hediyeler gönderir. Kuda tüsüv/istemeye gitmek, evlilik düğünü öncesi yapılacak zorunlu şeylerden kabul edilmiştir. Homiç şöyle der: “Orta Asya göçebe halklarının geleneklerine göre oğlanın babasının önderliği ile diğer akrabaları da kız istemeye gelir. Genellike kız istemeye oğlan’ın akrabaları içerisinden kendisine daha çok saygı duyulan yaşlı kişi veya oğlanla birlikte babası gelir. Eğer kızın babası bu evliliğe karşı ise gelene- neğe göre sorulan “kızınız evde mi, göre bilirmiyiz?” şeklindeki soruları cevapsız bırakır. Kızın ailesinin, ocağın altındaki ateşi söndürerek uyumaya kalkışmaları, konuşmayı sonlandırdıkları ve devam ettirmek istemedikleri anlamına gelir. Kızın babası gelenlerden razı ise kızın razılığı sorulmadan kız istemeye gelen taraf ile başlık parası konusunda konuşmaya devam eder”. Kazaklarda kızın ailesi razı olursa başlık parası konusunda anlaşarak beyaz koyun kesilir, kuyruk, bauır/karaciğer yerler (Lobaçeva, 1975:302). Özbeklerde ise nikah anlaşması yapıldığında “yek- mek parçalamak” geleneği icra edili (Aşirov, 2004: 81). Bu, gençlerin saygı duyulan kimseler olmaları ve hayattaki önemlerini kaybetmemeleri dileği ile yapılır. Raykov, tuvalılarda nişalı kız’ın başlık parası ödenene kadar bir kaç yıl ailesinin yanında kaldığına misal vererek şunları söyler: “Tuva halkının evlilik geleneği uygur ve kalmukların geleneğine benzemekle beraber başlık parasının takdiri konusunda farklılık arz eder. Tuvalılar başlık parası olarak kızın omurgası için tüfek, baş kemiği için bronz kazan, bindiği geyik için bir geyik, anasının beyaz kemiği için de üç yaşını dolduran dişi geyik isterler. Kazaklarda ise başlık parasının miktarı 47’den 37, 27, 17 ve 7 büyük baş hayvana kadar iner. Zengin kişiler arasında bu rakamın bazen 47’den 57, 67, 77’i at’a kadar çıktığı görülür. Araştırmacı P.E.Makovetski, en zengin bazı kazakların çok zengin olduklarını ve mal varlıklarını göstermek için başlık parasının miktarını 100 dişi at ve 100 deve’ye 140 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi kadar çıkardıklarını söyler (Аhmetova, 1992:89). ХҮІІІ yüzyıl’a ait verilere göre başlık parasını ödeme konusunda damat’ın ailesine kan akrabaları da katkıda bulunurmuş. Başlık parasını bulamayanların ise hayatlarını evlenmeden geçirdikleri eski kaynaklarda bahs edilir. Sibirya göçebele rinde, mongollarda rastlanan damat’ın başlık parasının karşılığını kız’ın ailesine çalışarak ödemesi olayı pek azdır. Dolayısıyla damat’ın kendi hanımının evinde üç yıl kiralanan işçi gibi çalışması, eski geleneğin yani anaerkil dönemin kalıntılarıdır. Başlık parasını ödeyemeyen fakir genç’in kaynatasının evinde çalışması hemen hemen bütün halklarda rastlanmaktadır. Bu bir görev değil. Aksine ekonomik sıkıntıdan kaynaklanan bir şeydir. Uhuvanlarda “nikahı onaylamadan önce damat kızı kaçırır, daha sonra yılın yarısı veya yüz gün geçtiğinde düğün hediyesi olarak bir büyük baş hayvan, bir at ve koyun gönderirler. Ancak bundan sonra damat hanımıyla birlikte kızın evine gelir ve hergün kızın anne babası hariç bütün aile fertlerinin herbirinin önünde tek tek eğilir. Damat çalışarak bir veya iki sene geçir- dikten sonra kızın ailesi kızlarına çok büyük hediyeler, mal ve oturacakları çadır vererek uğurlarlar. Şiveylerde damat hanımının evinde üç sene şalışır. Sonra kendi paylarına düşen malları alıp, uğurlayan kişilerin çaldığı muzik ve dansçıların eşliğinde kendi evlerine dönerler (Tatarskina, 1984:18). Araştırmacı B.Y. Vladi- mertsev genç oğlanın müstakbel eşinin evine damat olarak gönderlildiği konusunda Cengiz Han’ın hayatından örnek vererek şöyle der: “Dai-Seken Yesugay ile anlaştığı zaman ona: “Kızımı sana gelin olarak veriyorum, sen de oğlunu damat olarak bırak ta yoluna devam et” der. Bunu kabul eden Yesugay 9 yaşındaki oğlu Timuçin’i Dai-Seken’in evine damat olarak bırakır”(Vladimirovtsev, 1934:48). Tu- valıların folklor kaynaklarına göre damat nişanlısın kaçırdığı zaman kızın babası, abileri ve diğer akrabaları ile birlikte peşlerine düşerler. Bu durum bazen bir kaç gün veya bir kaç ay hatta seneler süren savaşa dönüşürmüş. Daha sonralardaki kızı vedalaşırken arabadan indirme geleneği, eski dönemdeki kız kaçırıldığında peşleri ne düşme olayının değişmiş şekli olma ihtimali vardır. Bunun gibi mahiyeti değişen gelenekleri Orta Asyalılar’ın “urın kelü/gizli gelme” geleneğinden anlamak mümkündür. Damat’ın hünerli arkadaşları ile birlikte kızın köyüne gelerek, kız için türkü yarışına katılma geleneği, geçmiş zamanlarda iki köy gençlerinin arasında kız için tartışma olduğunu gösterir. Tuvalılarda kızın babası başlık parasının tam olarak ödendiği haberini verince iki taraf düğün anlaşması yaparlar. Kız istemeye gelen dünürlerini uğurladıktan sonra kız çehizi ni hazırlamaya başlar. Kız’ın çehizi ola bildiğince zenginleştirilmeye çalışılsa da başlık parasından az olur. Tuvalılar baba evinin doğu tarafından çadır/ev dikerek içini çehizlere doldurur bunu yanında geyik veya inek verirler. Ev hazır olduğun- da damat gelir, nişanlısıyla beraber beş ila otuz gün beraber kalırlar. Damat bu aralıkta kızın ebeveyn’ine yadım eder, ava çıkar. Bu Konuratlılarda başlık parasının karşılığı değil, ebeveyn’e yardım sayılır. Göçebe kazaklar ebeveyn’in elindeki evlenecek kızın malına başlık parası derler. Bunu evlenecek kızın karşılığı olarak düşünmemek gerekir. Buna rağmen tuvalılarda oğlan’ın evlenmeden önce damat 141 Türk Kültürü Bildirileri olarak kayın pederinin evinde kalmasının, nentsilerde kocası ile birlikte kocasının evine giden kız’ın bir kaç günlüğüne kendi evine dönmesi, anaerkil döneminin kalıntıları olduğunda şüphe yoktur. Kazaklar kızın çehizine çok önem vermişler. Olar kızların yabancı yurt’a ait olarak saymışlar. Dolaysıyla müstakbel yurd’unda darlık, sıkıntı çekmemesi için destek çıkmışlar. Herbir ana-baba kızlarına ellerinden geldiği kadar maddi manevi yardımda bulunmuşlar. Çeyizin miktarı ailenin ekonomik durumuna göre farklık arz etmiştir. F.Lazarevski, Baymuhammed sultan’ın kızı evlendiğinde otuz deve çeyiz ve 100 at verdiğini nakl eder. I.Altınsarin de orta yüz kazaklarından bir zen ginin kızı evlendiğinde çeyiz olarak 25 deve, 50 inek, 125 kadın gömleği, 25 deri giyim, beyaz yuva, 5 at, pahalı eyer, pek çok giyim kuşam ve kap kacak’ın veril diğini söyler (Аhmetova, 1992:89). Diğer türk halklarında da kızın çeyizi olarak ev eşyaları, gıda malzemeleri ve giyim kuşamlar verilmiştir. F. Kan, başlık parasının kızın karşılığı olduğunu söyleyerek yanılmıştır. Başlık parası ile çeyiz’in değeri neredeyse eşittir. Bu bir bakıma iki ailenin değerli mallarını bir-birleri ile değiştirmeleridir. Bu gelenek önceki ve şimdiki türk halk- larının günlük norm’udur. Başlık parası, ataerkil döneminde çıkmıştır. M.O.Kosven çeyiz’in çıkış tarihi ile ilgili şunları söylüyor: “Aile malını paylaşma olarak kıza çeyiz verme’yi, aile toplumunun bölünmesi ile bağlantılı düşünmek gerekir”. Başlık parası da, çeyiz de aileden ayrılanlara yapılan bir yardımdır. Elde var olan kaynakları karşılaştırdığımızda önceki devirde çeyiz başlık parasından daha az olmasına rağmen sonraki dönemlerde miktar açısından geçtiğini görürüz. Başlık parası evlenecek kızın parası olarak onun ceyizlerine harcanır. Bu da bizim söyle- diklerimizi teyd ediyor. Düğün tarihini belirlemek, başlık parası ile kızın çeyizlerinin hazır olmasına bağlı olmuştur. Bazen düğün tarihi bu nedenle bir yıla veya daha çok vakite ertele- niyordu. Tuvalıların evlilik geleneği açısından orta asya halklarına benzemeleri, dil akrabalığı ve güney sibirya Türklerinin M.Ö. I-II yüzyıllarında güneyden gelen yerli halkla asimiliyasyon olup II yüzyılın ortalarından itibaren tek halka dönüşme lerine bağlantılıdır. Tuvalılarda aynı kabile mensuplarına sekiz dedeyi geçmedikçe evliliğe musade edilmemiştir. Sadece han-torel ile han korbes kabileleri için 4 ve 3 dedede evliliğe musade edilmiştir. Şimdi tuvalıların evlilik geleneği bağlamın- da kullandıkları kelimeleri karşılaştıralım: Kudalai kergen – Kuda tüsüv/kız iste- mek, şay buzar- şay taratuv(sözlü olarak büyük baş hayvan hediye etmek), maal- dar – hayvanlara gitmek. Kızın ana-babası damatlarının evine bir kişi göndererek kendilerine hediye edilen malı aldırırlar. Eğer malı beğenmezseler: “Ben onlara kızımı veriyorum onlar ise malını kıskanıyorlar” diyerek rencide olduklarını ifade ederler. Böyle durumlar bazen kızlarını evlendirmekten vazgeçmekle sonlanır. Dugdeer – nikah kıymak. Kız çocuğu on yaşına geldiğinde damat, ana-ba- bası ve diğer akrabaları ile yanlarında yiyecek malzemeler getirerek kızın evine gelir. İki genci yanyana oturturlar. Yaşlı dedelerin biri damat’a tabak ile et verdiğinde 142 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi etten biraz yer, kalanını diğerleri ile paylaşır, tabağı kendisine bırakıp çantasına koyar. Vurug bee – kız vermek. Kız ergenlik çağına ulaşınca oğlanın ailesi birisini göndererek gelinlerini götüreceklerini haber verirler. Gelinin ailesi ev/çadır hazır- layarak damatlarının gelebileceği vakti haber verir. Kız’ın çeyizinin hazırlanmasın- da diğer akrabaları maddi destekte bulunurlar. Eg toyu – düğün. Önceden belirlenen vakitte dünürler gelirler ve onlarla birlikte damatta gelir sonra “çarak ızıcarı” denilen gelenek icra edilir. Koyun’un baş derisinin yarısı ocak altındaki kül’e bırakılır, ve gelin’le damat iki tarafından çekerler. Seyredenleri güldüren bu gelenek “nefes değişmek” diye de ifade edilir. Bunun amacı gençlerin bir-birlerini daha iyi tanımalarıdır. Bu bir de bir-birlerin- den utanmamaları için de yapılır. Kız için hazırlanan çadır sökülerek damat’ın köyünde yeniden kurulur. Ancak gelin ana-babasının evinde kalmaya devam eder. Hun korguzen – kün körsetüv (gelinin çadırı damat’ın köyünde kurulduktan sonra, gelin’in ana-babasının, akrabaları ile sefere çıkacakları sırada şaman(din adamın) ın onlara yol göstermesi). Uktulga – karşılama geleneği. Yani, gelinin kafilesini karşılamak. Buga İsteer – buğa’nın izini takip ederek yürümek. Gelin’in yola çıktığını haber veren kişi “buğa izini takip ederek geldim” der. Buğa’dan maksat şarap. Yani haber getiren kişi şarap ister. Bunun daha sonralarda çıkan gelenek olma ihtimali vardır. Haber getirenin şarabı iyi içen birisi olması gerekiyor. Çünkü onun içkiye doydurularak uyutulması gerekiyor. Kuda – düğün ve evlenen gençle rin beraber yaşamaları. Gelin özel olarak hazırlanan eve yerleşir. Orada başını ve yüzünü kapatan baş örtü/tumalay takar. Başka kızlarla birlikte her tarafı kuşatan beyaz şımıldırık/perde içinde oturur. Daha sonra bir yaşlı kadın gelin’i misafirle rin bulundukları yere götürür. Bütün misafirler gelin için duada bulunurlar. Akşam vaktinde yaşlı kadın gelini kocası ile birlikte kalacağı yere (cas otau) götütür. Ertesi gün bütün misafirler yeni evlenen çift’in evine gelerek gelinin çayını içerler. Gelin’in akrabaları düğünde gelinin ana-babasının adından inek, at isteye bilir. Getirilen hayvanı beğenmezlerse kendileri seçerek keserler. Onun etinden ka- vurma yaparlar. Düğüne katılan herkes ondan yer ve gelin için türkü söyler ve dua da bulunurlar (Vainşteyn, 1991:26). Tuvalıların evlenme geleneğinin Orta Asyalı göçebe halkların geleneği ile bağlantılı olması asıl mesele değildir. Asıl mesele onların herberinin büyük mana taşımasıdır. Evlilik aile hayatındaki büyük sorumluluğu gerektiren vakı’adır. Etnografiya uzmanı A.Toleubayev İslam gelene kadarki kazak düğününü şu sözleri ile nitelendi- rir: “Düğün yapma geleneğinde bilgelik nitelik, gelişim ve geçmişlerden kalan prensipler ağır basmıştır” (Tölevbayeva, 1991:214). Evlilik düğününde gelenekler içerisinde daha çok geçmişlerin koyduğu prensipler ön plana çıkar. Kız’ın evlenmesi ile ilgili olarak icra edilen “ölü-diri” geleneği bu prensiplerden birisidir. Ölü-diri geleneği, eğer kızı elden verir ve başlık parası verildikten sonra kız müstakbel eşi ile birlikte kaçarsa damat’ın akrabalarından biri özür dilemeye gelir ve kızın anne babası da özürü kabul ettiklerinde icra edilir. Ölü-diri geleneğinde kesilecek malı damat’ın ailesi gönderir. Ölü-diri geleneğinin manası kurban keserek ölmüşlerle 143 Türk Kültürü Bildirileri büyükleri memnun etmektir. Halk arasında “ölü-diri” geleneği yapılmayan kız’ın gittiği yerde mutsuz olacağı ve hastalığa maruz kalacağı inancı hakimdir. Geleneğe göre gelin kayın atasının evine ilk gireceği vakit oğlan da gelin de ateşe yağ dökerek etrafa koku yaymak suretiyle ölmüşlerin ruhlarını şad ederler. Şimdiki geleneğe göre de gelin bir defa kayınbabasına, bir defa kayınanasına, bir defa da ölmüşlerin ruhuna olmak suretile üç defa selam verir. Sibirya türk halklarında evlendiği günün ertesine gelin kocasıyla beraber ba- basının evine gelir. damat kayın babasının evinden hediye olarak geyik derisi getirir. Kocasıyla beraber yaşadıkları müddetçe her sene böyle tekrarlanır. L. Kostikov babasının evinden geyik almaya gelen elli yaşındaki bir kadını gördüğünü yazar. Uzak zaman geçtiğinde kız’ın ailesi fakirleşe bilir. Ancak bu durum kızı pek ilgi lendirmez. Kocasının evinde kendisine söz gelmemesi için babasının evinden mal getirmeye devam eder (Gemuyev, 1987:123). Bu hediye kız’ın çeyizinde ayrıdır. Bu gelenek Orta Asya halkları, onların içinde kazakların “törkündeu/baba evine gitme” geleneğine benzer. Bu hakkında Ayşenin oluğu adlı efsanede geniş malumat vardır (İlyakızı, 1998:8). Göçebe halkların tarih’ini araştıran bilim adamları aile ve evlilik geleneğinde pek çok ortak noktaların var olduğunu söylerler. Mesela yeni evlenen çift için geçici olarak ev hazırlama geleneği altay, tuva ve güney sibirya türk halklarına ortak gelenektir. Şorlular bu geçici oturmayı otav kelimesine yakın otag sözü ile ifade ederler. S.M. Abramzon böyle geçici çadırın damat’ın köyünde kurulacağını söylemişse de Manas destanından çadırın gelinin köyünde kurulacağını görürüz. Bu bütün halklarda rastlanan ortak gelenektir. Aralarındaki bazı farklılıklar anaerkil döneminin kalıntıları olması pek mümkündür. (Moldobayev, 1988:46). Kazaklarda “ak otau/beyaz çadır” kurma geleneği özel yapılan kız’ı evlendirme düğününün bir merasimi olmuştur. Merasim düzenine göre damat geldiğinde kızın babası evinin arka tarafına özel çadır kurar. Onun şanırağını (kubbe) damat getirir. Çadıra ilk olarak kız yerleşir ve evin sol giriş tarafına gelerek sağ ayağı ile yere vurur sonra dışarı çıkar. Bu eylem “bu evin sahibi biziz” anlamına gelir. Bu hareketi kızdan sonra damat ta tekrar eder. Türk halklarında boşanma olayları çok nadir olmuştur. Boşanma sadece şu iki sebeple gerçeklerşidi: kadın hamile olmazsa, bir de kocası devamlı olarak şid- dete başvurursa. İlk durumda kadın için verilen bütün mallar geri alınır. Çeyizler ise geri gönderilmez. İkinci durumda başlık parasını geri alınmaz. Buna oğlan tarafın hakkı yoktur. Kızın ailesi, aralarını düzelterek kızlarını geri gönderir. Eğer boşananlar on yıldır evli ise o durumda başlık parası hiçbir şekilde geri alınamaz. Çünkü bu zamana kadar başlık parasının karşılığını ödedi sayılır. Türk halkların- da boşanma olayının pek olmamasının sebebi “amengerlik” uygulaması ile çok bağlantılıdır. Bozkır göçebe halklarında kadının rahmetli olan kocası ile öteki dunyada karşılaşacağı inancı vardır. Bu hakkında A.Ruber “Doğu halkları gezisi” adlı eserinde şunları söyler: “Bu hayatta hizmet edenlerin öbür dunyada da hizmet edeceği inancı gereği ile kocaları vefat eden kadınlar bir daha evlenmezler. Onlar 144 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi vefat ettiklerinde tekrar kocalarına kavuşacaklarına inanırlar. Bu durum çocuklar’ın öz anneleri dışında babalarının bütün hanımları ile evlene bilecekleri geleneğini doğurmuştur. Çünkü oğul babadan kalan her şeye malik olur” (.Akatayev, 1995:13). Karlukların böyle bir geleneğinin var olduğunu Abu Dulef söylemiştir. O, onların kadınlarının sadece bir defa evlendiklerini nakl eder. Çin kaynakları Uhuandarda böyle bir geleneğinin olduğunu gösterse, rus araştırmacıları kıpçaklada da öyle bir geleneğin var olduğunu tespit etmiştir. Amengerlik, göçebe halklarda tarihi çok derinlere giden geleneklerden biridir. Orta asya göçebelerinde rastlanan ölümüm birinci yıl dönümünden sonra yapılan “nayza sındıru/mızrak kırmak”( Paul, 1975) geleneği yani ölen kişinin mızrağını yok etme işi saygılı adama ve daha çok yaşlı birisine verilir. O dam kendisi ile beraber mızrağı kıracak bir genci getirir. Divaev, mızrak kıracak gencin ölen kişinin abi’yi veya küşük kardeşi, yani amengerlik ge- leneğine göre dul kadının sahibi olduğunu söyler. Kazak toplumunda amengerlik geleneğini dul kadını kocasının kardeşlerinden biri ile evlendirerek vefat eden kardeşlerinin oğlunu dışarıya gönderme olarak nitelenmiştir. Aynı şekilde başlık parası ödendikten sonra evlenecek kişi ölürse onun yerine amenger olarak abi’yi veya küçük kardeşi geçer. Buna “Kız İpek”destanında bahs edilen Tölegen’in ve- fatından sonra onun yerine küçük kardeşi Sansızbay’ın Kız İpeği almaya gelmesi örnek olur. Kazakların “yenge halinde almak” ve “gelin halinde almak” sözleri bunu ifade etmiştir. Doğu halklarında kadın toplumuna bakış açısı farklı olduğu malumdur. Koca, evin sahibi başkaların önünde hanımları ile konuşmaz. Kadın, kocasının bütün hareketleri ve işaretlerinden ne demek istediğini anlamalıdır. (Vladimirovt- sev, 1934:15). Göçebe toplumunun kadınlarına sıradan bir eşya olarak baktıklarını göstermek isteyen batılı araştırmacıların olduğu bir gerçektir. Fakat türk halkların- da sıkça rastlanan geyik malzemelerinin ve erkek kişi elbisesinin üzerinden geçme- mek, ocağın üst tarafına elbise asmamak, baş köşeye geçmemek gibi ve hamilelik durumlardaki yasaklar, magiya niteliğinde olduğu için karı koca arasındaki denksi- zliği ifade etmez. Aksine kadının kocası tarafından hertürlü zararlardan korunması hürmet edildiğini gösterir. Ateş yakmak gibi ibadet merasimlerini kadının icra etmesi toplumda kadın mevki’inin büyük olduğunu gösterir. Kadının ailedeki yeri bir tek kısır kaldığı durumlarda zorlaşır. Böyle durumlarda kocası ikinci hanımla evlenir. İkinci veya daha çok evlilik sadece durumu musait olanlar için geçerlidir. Göçebe halkları her zaman tabiatla ahenk içerisinde yaşamıştır. Bunun sayesinde pek çök deneyimlerle değerlendirmeleri toplamışlar. Belli bir çevrede hayatlarını geçiren göçebe halk hayatlarını sürdükleri çevreye uyum sağlamak içim yaşamları için gerekli olan nesnelerle olayları önce akıl süzgecinden geçirerek onlara vakıf olmaya çalışmışlar. Senelerce kazandıkları hayat tecrübesi sayesinde kendilerini kuşatan çevredeki olan bitenleri deneyden geçirerek karşılaştıkları olaylara hayatlarını uydurmaya çalışmış ve onlardan gelenek üretmiştir. Böylece adeta tabiatla ahenkleşen yaşamsal bir hayat tarzı, kendine has bir medeniyet oluştur- muşlar. 145 Türk Kültürü Bildirileri

Kaynakça • Аhmetova, N. (1992), Kalın Mal, Gelin Malı mıdır? Akikat dergisi. N7, 1992. S. 89 • Akatayev, S.N. (1995), Kazakların Dünya Görüşü. Doktora Tezi. s.183. • Aşirov, A. (2004), Özbeklerin Evlenme Düğünlerinde Eski İnançların Kalıntıları. Türkoloji dergisi, N 3.s.81-86. • Gemuyev, İ.İ. (1987), 19. ve 20. Yy. Sibir Halklarının Yaşamı ve Geleneksel İnançları. s.123. • İbrayev, M. (1990), Kazakların Eski Örf-Adetleri. Gazete, s. 3. • İlyakızı, R. (1998), Kendi Yurdu Saygı Dyan Ayşe’nin Kaynağı veya Evlenen Kızın Yurdunu Zi- yaret Etme Gelenekleri Hakkında. Kazakistan Kadınları dergisi. N 8. S. 8-9. • Lobaçeva, N.L. (1975), Orta Asya ve Kazakistan Halklarının Evlenme Düğünlerinde Çeşitli Mer- asimler. s.302. • Moldobayev, İ.B. (1988), Sayan-Altay Kırgızlarının Manevi Kültürünün Kaynakları. Türkoloji dergisi. S. 668. • Momınbayeva, B., Beysembayeva, S. (2003), Kazak Dilinde Jest Mimiklerin Açıklamalı Sözlüğü. S.133 б. • Paul, H. (1975), Ölenleri Diri Olrak Gösterme. Orat Asya’da İslam Öncesi İnançları. S. 258. • Sarsenbayev, İ.S. (1995), Örf-Adetler, Gelenekler ve Toplumsal Yaşam. – 225 с. • Tatarskina, V.S. (1984), Dunhu Grubu Ahalklarında Eski Göçebeler Tarihine Göre Belgeleri s. 18. • Tölevbayeva, A.T. (1991), Kazakların Aile Merasimlerinde Eski İslam Öncesi Kalıntılar. S. 214. • Vainşteyn, S.İ. (1991), Orta Asya’da Göçebeler Dünyası. 26-27. • Vladimirovtsev, B.Y. (1934), Moğolların Toplumsal Yapısıs. S.48.

147 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

ORTA ASYA’DAN ANADOLU’YA UZANAN BİR KÖPRÜ: BARIŞ MANÇO VE TÜRK KÜLTÜR TARİHİ Göktürk ERDOĞAN¹ Özet Barış Manço, geçmiş ve gelecek arasında kurduğu köprüyü en iyi müzikle ifade edebileceğini düşünerek eserlerini milli motiflerle zenginleştirebilmiş ve Türk kültürünü -özelikle 1970 sonrası Türkiye’de popüler kültür alanına- ustalıkla taşıya bilmiştir. Binlerce yıllık Ozan-Baksı geleneğini, XX. Yüzyılın popüler müziğine yeni bir yorum ve ifade biçimi ile birleştiren sanatçı, 1960’ların ilk yıllarında başladığı müzik yaşamını 1999 yılına kadar çeşitli alanlarda sürdürmüş ve eserleri ülke dışını aşarak geniş bir çevrede karşılık bulmuştur. Bestelediği ve seslendirdiği eserleri, dönemin modern müzik anlayışı çerçevesinde kendi kültürü üzerinden inşâ eden sanatçı, entelektüel kişiliği ve yeteneği sayesinde dünyanın farklı bölgelerinde (Belçika, Fransa, Japonya) yaptığı müzik çalışmaları ile de adından söz ettirmeyi başarmıştır. Pek çok ulusal ve uluslararası ödüle layık görülen sanatçı, eserlerini tematik ve tarihi nosyonlarla oluşturmuş ve şarkılarını Anadolu’dan aldığı kaynaklarla besleyerek müzik anlayışına milli bir kimlik ve ruh katabilmiştir. Manço’nun eserlerinde halk edebiyatının (masal, atasözü, bilmece ve aşık tarzı hikaye anlatma) yanı sıra, tarihi referanslarla dolu pek çok epik türe de rastlamak mümkündür. Bu çalışma, Barış Manço’yu Türk kültür tarihi ve şuuru çerçevesinde ele alarak onun Orta Asya’dan Anadolu’ya köprü kuran müzik anlayışını konu edin- mektedir. Bu kapsamda Barış Manço’nun Türk tarihi ve kültürünü müzik üzerinden nasıl ifade ettiği ve bu bağlamda yakın dönem müzik tarihi açısından eserlerinin nasıl bir önem ve işleve sahip olduğu tartışılacaktır. Çalışmada yazılı ve görsel dokümanlar nitel araştırma yöntemi kapsamında betimsel ve yorumlayıcı bir bakış- la ele alınmıştır. Çalışmanın örneklemini ise sanatçının “Hey Koca Topçu/Genç Osman” (1973) ve “Kayaların Oğlu” (1975) adlı parçaları oluşturmaktadır. Anahtar Kelimeler: Türk Tarihi, Müzik Tarihi, Barış Manço. A BRIDGE STRETCHING FROM CENTRAL ASIA TO ANATOLIA: BARIŞ MANÇO AND TURKISH CULTURAL HISTORY Abstract Barış Manço enriched his works with national motifs by considering that he could express the bridge between past and future only best with music and con- veyed Turkish culture to the popular culture in Turkey especially after 1970. The musician, who combined thousands of years of tradition of Ozan-Baksı with a new

¹ Dr. Munzur Üniversitesi Güzel Sanatlar Fakültesi, Müzik Bilimleri Ana Sanat Dalı, [email protected] 148 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi interpretation of popular music of the 20th century and a form of expression, main- tained his music life that he started in the early years of 1960s until 1999 in various areas and his works have been loved in a great circle by exceeding the borders of the country. He as a musician, who built his works that he composed and performed through his own culture within the framework of sense of modern music, achieved to make a distinguished name for himself with his musical works in different parts of the world ( Belgium,France,Japan) thanks to his intellectual personality and talent. Granted many national and international awards, Barış Manço created his works with thematic and historical notions and contributed a national identity and spirit to his sense of music by feeding his songs with the sources that he gained from Anatolia. Besides folk literature(tale, proverb,riddle, and storytelling in bard style) in Manço’s works, it is possible to encounter so many epic types full of historical references. This study has addressed his sense of music bridging from Central Asia to Anatolia by handling Barış Manço in the framework of Turkish cultural history and consciousness. In this context, the way Barış Manço expressed Turkish history and culture through music and in this regard how important and functional his works are in terms of music history in recent period will be discussed. Visual and written documents in the study have been handled within the context of qualitative research method and descriptive and interpretive perspective. The sample of the study is formed by the songs of the musician called “Hey Koca Topçu/Genç Os- man” (1973)” and “Kayaların Oğlu” (1975). Keywords: Turkish History, Music History, Barış Manço. Giriş Atlı-göçebe bir yaşam içerisinden gelen, dünyanın dört bucağında hüküm süren, birçok kültürle hemhal olan Türkler, kendilerine has yaşamları ve devlet gelenekleri içerisinde büyük bir medeniyetin de kurucuları olmuşlardır. Orta Asya, Anadolu (ön Asya) ve Afrika’da yaşam sürmüş olan Türk Medeniyeti (İbrahim Kafesoğlu, 2012: 41), kadim kültürlerini VIII. Yüzyıl’da İslam’la birlikte kay- naştırarak, Orta Asya’da başlayan maceralarını bugün Anadolu topraklarına köklü bir biçimde yerleştirmeyi başarmışlardır. Göktürkler, Selçuklular, Osmanlılar ve son olarak Türküye Cumhuriyeti olarak tarihin çeşitli safhalarında ön plana çıkan Türk devlet geleneği, tarihsel süreçte maddi ve manevi birikimleri ile ortak bir kültürün ve millet/ulus şuurunun günümüze kadar taşınmasını da sağlamıştır. Kadim Türk kültürü, varlığını bugün Anadolu’nun ruhunu mayalayan fikir ve sanat insanları sayesinde günümüze kadar taşıyabilmiştir.. XX. Yüzyılda yaşamış olan Aşık Veysel, Neşet Ertaş, Mahzuni Şerif eserleri, toplumun hasletleri ni taşımaları ve beslendiği kadim Anadolu bilgelikleri sayesinde, özellikle Türk halk müziği ve kültürü adına gelecek 100 yılın da tohumlarını ekmişlerdir. İşte bu isimlerden biri de Mehmet Barış Manço’dur. “Estetikten ve gelenekten yoksun yenilik arayışlarının kitleleri bunalttığı bir dönemde, gelenek olarak kabul edilen 149 Türk Kültürü Bildirileri donmuşluklara sırtını dönerek ve geleneğin özünü anlayarak ortaya çıkan Barış Manço” (Oğuz Öcal, 1992: 97) eserlerinde öne çıkardığı temalarla, Türk kültür yaşamının ve geleneğinin kurucu ve öğretici metinlerini günümüze taşıyan çağdaş bir halk ozanı ve düşünce adamı olarak bu çalışmaya konu olmuştur. 1958 yılın- da Kadıköy (Moda)’de başlayan müzik yaşamını Japonya’ya kadar taşıyan Barış Manço, milli kültür ve tarih şuuru ile yoğurduğu ve bugün bizlere miras bıraktığı eserleri ile anlaşılmayı beklemektedir. Söz konusu bu çalışma, Barış Manço’nun müzik üzerinden kurduğu dili Türk tarihi ve kültürü bağlamında ele alarak incelemeyi amaçlamaktadır. Sanat yaşamını Türk kültürü ve müziğine harcayan Barış Manço, bugün 7’den 70’e Türk milleti için her zaman bir düşünce ve sanat adamı olarak anıla- caktır. O bizlere, XX. Yüzyılın kaotik, kentleşmiş ve bireyselleşmiş yaşamında yeniden erdemli olmayı, tarih bilincini, birlik duygusunu, potansiyelimizi keşfet- meyi ve manevi değerleri önemsemeyi hatırlatmıştır. Bu minvalde Manço eserleri nin ve sanat anlayışını anlamak, Barış Manço’yu doğru anlamanın ilk koşuludur. Barış Manço’yu anlamak demek ise, Türk kültür tarihinin kadim izlerinin Orta Asya ve Anadolu coğrafyasında nasıl filizlendiğini, bugünlere nasıl gelebildiğini ve bugün bizlere Türk kültür tarihinden ne gibi miraslar kaldığını anlamak konusunda ışık tutacak önemli kültürel kodları anlamak demektir. Manço, XX. Yüzyılın ikinci yarısı ile birlikte iyiden iyiye Batı kaynaklı kültür yaşamına giren Türkiye’nin, müzik ve kültür yaşamına can suyu olmuş ve eserleri ile Orta Asya ve Osman- lı’dan günümüze kadar geçen tarihsel çizgiyi modern müzik anlayışı ve imkanları ile birleştirerek yakın dönem Türk müziğine anlam ve derinlik katabilmiştir. Eserlerinde Türk töresini (Halil İbrahim Sofrası), Anadolulu insan tipini (Sarı Çizmeli Mehmet Ağa) ve kadim Türk tarihinden olayları (Estergon Kale- si, Kayaların Oğlu, Küheylan, Genç Osman) konu etmesi bakımından Barış Manço, çağdaşlarından ayrılarak, müziğine yerel ve milli bir şuurla katmıştır. Orta Asya’dan Anadolu’ya kadar yayılan ozan-baksı geleneğini popüler müzik alanına ustaca taşıyabilen Manço, eserlerinde “Barış der ki...”, diyerek bin yıllık halk ozan- lığına atıfta bulunmaktadır. Onu akademik alana ilk taşıyan isimlerden biri olan Umay Günay bu konuyla ilgili şu tespitlerde bulunmaktadır: “Milli kültür birikimi mizin önemli bir bölümünü teşkil eden Ozan-Baksı edebiyat geleneğinin devamı olan âşık tarzının çağın ihtiyaç, zevk, kabul ve beklentileri çerçevesinde yeni bir oluşumunun temsilci ve kurucusu Barış Manço’dur” (Umay Günay, 1992: 2-3). Âşık edebiyatı geleneğini sürdürmüş olan Manço (Havva Emre, 2012: 639-647), eserlerinde halk kültürü ve edebiyatının pek çok unsurunu (masal, bilmece, destan, atasözü, deyim vb.) ustaca işlemiş (Birgül Yangın, 1999), özellikle 1960 ve 1970’li yılların aranjman müzik modasını aşarak, geleneksel kültüre ve halk türkülerine dönüş yapmıştır. 150 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Resim 1. Barış Manço, Kars’ta Âşık Murat Çobanoğlu ve Âşık Şeref Taşlıova ile birlikte meşk ederken (Barış Manço ile Dere Tepe Türkiye-1988). Cem Karaca ve Moğollar gibi Anadolu Rock’un önemli temsilcilerinin yanında özgün eserler vererek Türk popüler müzik tarihine yön veren Manço, eser lerinde hem müzikal hem de konu yönünden Türk müzik kültüründen ve tarihinden beslenerek müzik dünyasında kalıcı bir yer edinebilmiştir. “Katip Arzu Halim” (1971), “Küheylan” (1973), “Hey Koca Topçu/Genç Osman” (1973), “Estergon Kalesi” (1974), “Kayaların Oğlu” (1975), onun müziğe nasıl milli bir kimlik ve şuur kattığını gösteren en iyi eserlerinden sadece birkaçıdır. Bunun yanı sıra eser lerinde ahlaklı ve kâmil insan modellerini masal-kurmaca ilişkisi içerisinde dile getiren sanatçı, “Kul Ahmet’in Ceketi”, “Halil İbrahim Sofrası”, “Dıral Dede’nin Düdüğü”, gibi eserleri de Türk müzik dünyasına katabilmiştir. Bu eserler ile Türk kültür dünyasından en rafine ve güzel örnekleri müzikle harmanlayarak dürüstlük, 151 Türk Kültürü Bildirileri doğruluk, helal kazanç, namus gibi kavramların kültürümüzün önemli bir parçası olduğunu ve bu kavramları unutmamamız gerektiğini bizlere hatırlatan, yeniden ve çağdaş bir yorumla anlatmaya çalışan Barış Manço, (Göktürk Erdoğan, 2015: 117-124) hem çocuklar hem de büyükler için bir öğretmen, örnek bir sanatçı olarak bugün hafızalarda yaşamaktadır. Çok yönlü sanat ve müzik anlayışı içerisinde yalnızca tarihi ve kültürel olayları değil, “Arkadaşım Eşek”, “Bugün Bayram”, “Aman Hoca” (S.O.S), “Bal Böceği” gibi şarkılarıyla da çocukların dünyasına girebilmiş ve onlara, didaktik konuları bir halk ozanı edasında öğretmeye çalışmıştır. Nihai noktada ise Manço, müziği derdini anlattığı ve süslediği bir araç olarak kullanmıştır. Eski eşi Lale Manço bu anlamda önemli bir tespiti dile getirmektedir: “Esasında Barış müzikle pek ilgilenmiyordu. Söylemek istediğini söylüyor müzik de ona sadece eşlik ediyor du. O esasında bir halk şairi idi. Halk şairi olabilmek için ille de saz çalmak gerek miyor” (Hulusi Tunca, 2005: 139). Barış Manço müziğini ve müzikteki amacını tanımlarken ise şunları dile getirmektedir; Bu dünyaya şarkıcı olarak gelmedim. Ben, düşüncelerimi aktarmak için bu dünyaya geldiğime inanıyorum. Bu düşünceler; bazen müzik eşliğinde daha güzel, daha şirin, daha hoş algılanıyor. Onun için bana verilen bu nimeti kullandım. Ben her şeyi gayet güzel anlattığıma inanıyorum. Bunun yanında her şeyin de gayet iyi anlaşıldığını düşünüyorum. Acaba şunu anlatamadım mı? Diye kendimi hiç sınır- landırmam. Kendimi sınırlamadığım gibi, dünyanın en iyi anlatım dilinin anadilim olduğuna inanıyorum. (Tunca, 2005; 82). Müziğin ifade ve etkileme gücü müziğin fiziksel ve duygusal çekiciliğinden baskın olabilmekte ve müzik içerisindeki sözler, dinleyicilerin beyninin içindeki ritmik söz iletme aracı olarak işlev görebilmektedir (James Lull, 2000). Türkiye’de müziğin bireyselleştiği, endüstri içerisinde giderek meta haline dönüştüğü 1980 ve özellikle de 1990 sonrası dönemde Barış Manço, televizyon kültürünün yay- gınlaşması ile birlikte anlatmaya çalıştığı konuları, albüm ve müzik çalışmalarının yanı sıra T.V. ekranlarından devam ettirmiş ve “Barış Manço İle 7’den 77’ye” (1988) “Adam Olacak Çocuk” (1994), “Dere Tepe Türkiye” (1988), gibi program- larla daha geniş bir hedef kitleye ulaşmayı hedeflemiştir. O, besteleri ve televizyon programları ile adeta Türk halkını dünyaya dünyayı da Türk halkına tanıtmıştır. Yöntem Çalışmada yazılı ve görsel dokümanlar nitel araştırma yöntemi kapsamında betimsel ve yorumlayıcı bir bakışla ele alınmıştır. Bu kapsamda yazılı kaynakların yanı sıra özellikle internet üzerinden erişilen konser kaydı, röportajları ve hakkın- da yapılan belgesellerden de yararlanılmıştır. Görsel dokümanlardaki ses kayıtları dikte edilerek metin haline dönüştürülmüş ve konu bağlamında öne çıkan temalar çalışmaya dahil edilmiştir. Çalışmanın örneklemini ise Manço’nun çıkış yılları olarak nitelendirilen dönem olan 1970’li yıllarda yayınladığı ve tarihi referanslarla kurguladığı “Hey Koca Topçu/Genç Osman” (1973) ve “Kayaların Oğlu” (1975) adlı parçalar oluşturmaktadır. 152 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Bulgular Barış Manço’nun Müzik ve Sanat Anlayışı Barış Manço müzik anlayışını şöyle ifade etmektedir: “diyemiyorsunuz ki Barış Manço’nun şarkıları ‘Sivas türkülerine, Urfa türkülerine benziyor. Galiba Bal- kan havası var Orta Asya var’… da diyemiyorsunuz. Ama Türkçenin konuşulduğu bütün coğrafyada çok rahat algılandığı için her coğrafyadan her coğrafyadan bir parça bulabiliyorsunuz” (Tunca, 2005: 83). Barış Manço’nun ve sanat anlayışının dönüm noktaları Türkiye’nin sosyal ve siyasal gerçekliklerine paralel olarak, biraz da dönemin mevcut müzik kültürü ile ilgilidir. 1960’lı yıllarda yabancı şarkılara Türkçe söz yazma modası olan aranjman müziklerle günü kurtarmaya ve Batılı- kentli bir müzik iklimi yaratmaya çalışılırken, özellikle 1970’li yıllara gelindiğinde Dadaloğlu, Pir Sultan, Âşık Veysel gibi halk ozanlarının eserlerine dönüş olmuştur. 1960’lı yıllar Türk müziğinde ve dolayısıyla Türk kültüründe de “arayış” yılları olarak geçmektedir. 1960’lı yıllarda köyden kente göçün başladığı ve Anadolu’nun kent insanı ile tanışması sayesinde geleneksel kültürümüz de kentlerde tanınmaya ve zamanla rağbet görmeye başlamıştır. Cem Karaca, Moğollar, Erol Büyükburç, Fikret Kızılok gibi önemli isimler Anadolu türkülerini yeniden keşfetmiş ve yeni seslerle, çalgılarla yorumlamaya başlamıştır. Barış Manço da bu isimlerden biri belki de en önemlileri arasındadır. 1970 yılında türkü formunda uşşak makamında olan ve giriş sazında klasik kemençe ile makamsal bir taksimle “Dağlar Dağlar” adlı plağı piyasaya çıkaran Barış Manço, Türk müzik kültürünün yeni bir sesi ve soluğu olarak en ciddi adımını da atmıştır. 1960’lı yıllarını çoğunlukla Belçika ve Fran- sa’da geçiren ve farklı yabancı albümlere imza atan sanatçı, gerçek kalkınmanın kendi kültüründe olduğunu anlayarak bundan böyle Anadolu ve Türk kültürünü işleyecek, müziğinde milli ve geleneksel değerleri ön plana çıkaracaktır. 1960’lı yıllarda Barış Manço’nun okul arkadaşı olan ve bir dönem grubunda yer alan Ender Enön, Barış Manço’nun yüzünü Anadolu’ya ve Türk kültürüne dönüşünü şöyle ak- tarmaktadır (TRT Avaz, “Kültür Mimarlarımız; Barış Manço”, https://www.youtube.com/watch?v=Sqgqdhl5thQ): İlk defa Türkiye’den işçi akını başladı. Akın değil de çekingen bir geliş diyelim. Türkler gelmeye başladı. Anadolu’nun en uzak köşesinden gelip Belçika’nın Avrupa’nın göbeğinde çok farklı bir kültüre düşen insanlar… gariban gariban kafe lerde oturuyorlar. Biz de dedik ki biz bir kafede müzik yapalım. Şenlensin burası falan. Kafe sahibi de kabul etti. Hem bize harçlık olur. Biz başladık orda çalmaya ama çaldığımız müzik Elves Presley’ler rock’ın roll’lar… o zamanın Batı müzikleri. Kimse dinlemiyor bizi. Pişti oynuyor çay içiyorlar ama hiç dinleyen yok bizi. Biz paramızı alıp gidiyoruz ama tatmin olmuyoruz. O ara içlerinden birisi dedi ki; “ağabeyler bana müsaade edin memleketten bir türkü çağırayım” dedi. Tamam dedik. Sesi de güzeldi hatırlıyorum Nurettin Topçu. (acaba duyar mı buradan?) sonra samimi olduk o işçilerin hepsi ile. “Kağızman’a ısmarladım nargile nargile” yanık yanık bir söyledi bunu yer yerinden inledi. Ne pişti oynayan kaldı ne çay içen kaldı. Biz kıskandık imrendik. Biz burada neler yapıyoruz. Aletler gitarlar falan, yok… 153 Türk Kültürü Bildirileri o götürdü işi. Onun üzerine Barış mesajı aldı. Başladık bunları prova etmeye. Bir yerde bizim müziğimizde Anadolu müziğiydi. “Neden Batı müziğini oradakilere bizim insanımıza çalmaya çalışıyoruz? Sevilen neyse ruh ordadır” dedi Barış. Ve bu çalgılarla Anadolu müziği yapmaya karar verildi o gün. Türk Kültürü Bağlamında Barış Manço ve Eserleri Barış Manço’nun yaşamı ve müziklerinde Türk kültür tarihi her daim büyük bir motivasyon kaynağı olarak durmuştur ve Barış Manço’ya bu çabaları dolayısı ile Hacettepe Üniversitesi tarafından 1992 yılında, “Türk müziğini, Türk kültürünü yaşatmak ve geliştirmek yönündeki şuurlu gayretleri”nden dolayı (Öcal, 1999: 97) Doktor unvanı verilmiştir. Bu bağlamda Manço, yetiştiği kültür ve sanat ortamını dile getirirken kendi ağzından şu ifadelere yer veriyor (TRT 1, ”Grafik” Programı, (1991), Özel röportaj https://www.youtube.com/watch?v=Lsve5KwxGOA&t=1s): Çoğu çocuk böyle tabanca, top, tüfek, kovboyculuk falan oynarken ben bun- ları bilmezdim. Biz hep böyle kendi kafamıza göre karagöz perdeleri yapardık, küçük orta oyunları yapardık. O zamanla İsmail Dümbüllü, Halide Pişkin vardı (ikisi de rahmetli oldu çok büyük radyo sanatçıları idi). Onları dinleyerek büyürdük. İşte İstanbul’un Fethi’ni yapardık oyun olarak, ben hep Ulubatlı Hasan olurdum her seferinde. Yani sonuçta bugün ortaya çıkan benim kişiliğim zannediyorum o yıllarda başlayan filizlenmeler. Baki Günay’ın röportajında ise Manço, Türkçe ile ilgili olarak şunları söyle- mektedir; “Benim eserlerimde Türk’ün tarihinde nefes aldığı her coğrafyasından bir parça bulabilirsiniz. Bu benim genlerimde var. 55 yıllık yaşamımın büyük bir bölümünü yabancı ülkelerde konuşarak ve yaşayarak geçirdim. Ona rağmen hala kendi dilimden, kendi dinimden ve halkımdan kopmadım” (Tunca, 2005: 84). Ayşe Egesoy’un 1989 yılında TRT ekranlarında Barış Manço ile bir röportajında Barış Manço’ya şarkı sözlerini nasıl yazdığını ve bestelediğini sorması üzerine, Manço şu yanıtı veriyor (TRT-1, 1989, “Bir Cumartesi Gecesi” (21. Bölüm), sunucu: Ayşe Egesoy, konuk: Barış Manço http://www.trtarsiv.com/izle/73360/baris-manco-dan-sarkilarinin-hikayesi): Öncelikle bir giriş yapacağım geçenlerde bir büyüğüm bir gazeteci ağabeyi min televizyon konuşması olmuştu. Orada kendinden bahsederken ‘ben Türk halkının karbon kağıdıyım’ diye bir tümce kullandı çok hoşuma gitti. İzin verirse aynı tanımlamayı ben de kullanmak isterim. Ben de galiba Türk halkının karbon kağıt- larından bir tanesiyim. Ne demek istiyorum ben? Olayların hepsi bizim halkımızda toplumumuzda var. Tarihimizde, geçmişimizde, kültürümüzde... inanılmaz zengin bir Türk kültürü var. Bunu söylemem abes herkes biliyor. Çok canlı yaşayan bir halk kültürümüz var bizim. Ben oradan elimi daldırıp daldırıp çıkartıyorum. Benim kafam sürekli bunlarla dolu zaten. Bir gün “Sarı Çizmeli Mehmet Ağa” oluyor, bir gün “Halil İbrahim Sofrası” oluyor. Bu sefer de “Nane Limon Kabuğu” oldu. Geçen sefer “Süper Babaanne” olduğu idi. Eserlerini yaparken geniş bir sözlü ve yazılı kültürü hafızasında taşıyan, okuyan ve araştıran biri olarak Manço, özellikle de Türk dünyası ve kültürü ile 154 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi yakından ilgilenmiş ve her daim geleneksel kültürünü merak etmiştir. Gerek eser lerinde gerekse televizyon programlarında dünyanın dört bir yanını dolaşan sa natçı, özellikle de Orta Asya’daki Türk Cumhuriyetleri ile yakından ilgilenmiş, Türk dünyasının farklı coğrafyalarında (Azerbaycan, Kazakistan, Türkmenistan) konserler vermiştir. Bulunduğu her ortamda ve her koşulda Türk birliğini, dilini ve kültürünü bizlere anlatmaya çalışan Manço, müzisyen kimliğinin yanı sıra, derin tarih ve edebiyat bilgisi ile de yaşamı boyunca dinleyenlerine ve sevenlerine ışık tutacak özgün eserler bırakabilmiştir. Bakü’de katıldığı bir televizyon programında eserlerinde ve düşüncelerinde beslendiği kaynakları kendi ağzından şu cümlelerle aktarmaktadır (Barış Manço, Azerbaycan Bakü Konserinden (21.04.1996). https://www.youtube.com/watch?v=_qOeS9UvY4s): 25-30 sene evvel kitap okumaya başladığım zaman, okul bittikten sonra, artık akademi bittikten sonra, hep bizim eski halk ozanlarını, halk şairlerini okudum. Yani Ata (Dede) Korkut’dan başladım bütün halk şairlerini okudum; Fuzulî’yi okudum, Nizamî’yi okudum, Nesimî’yi okudum, Yunus Emre’yi okudum, Pir Sultan Abdal… Yani onların böyle ayaklarına kadar gelmişsem ne mutlu bana. Ayrıca Manço’nun, çok az bilinen, “Türklerin Ayak İzleri” adını verdiği bir projesi olduğu, söz konusu projesine başladığı ancak vefatından dolayı tamamlaya- madığı bir hayali de mevcuttur. Ekim 1998 tarihinde Kütahya’da bir konser öncesi verdiği demeçte bu projeden şöyle bahsetmektedir Manço: “O biraz büyük bir proje en az 50 ülke üzerinde çekimleri sürecek. 90 gün hazırlık 90 gün montajı sürecek. O da sanıyorum 2000 yılının ocağına yetişecek sanırım. Türk Tarihinin 2000 yıllık geçmişini anlatıyor. Çok büyük bir proje taa Orta Asya’dan başlayan bir proje. Türklüğün genel tarihini anlatacağım bu projede” (https://www.youtube. com/watch?v=scndm583b4g Erişim Tarihi: 29.03.2016). Sadece şarkıları ile değil araştırmacı kişiliği ile de ön plana çıkan Manço, bir tarih şuurundan ve ülküsün- den yola çıkarak Orta Asya’da başlayan Türk tarihini, 2000 yılında 2000 yıllık bir geçmişle anlatmayı planlamaktadır. Dolayısıyla Manço’nun müziği ve eserlerinde işlediği temaları hangi felsefe ile bütünleştirmek istediği yukarıdaki ifadelerle daha net anlaşılacaktır. Barış Manço, 1999 “Mançoloji” albümünün tanıtımında bir muhabire verdiği demeçte, gelecek planları arasında yapmayı düşündüğü projeler için ise şunları dile getirmektedir (https://www.facebook.com/BarisMancoilim/videos/ vb.1383162108604885/1671237853130641/?type=2&theater [Erişim Tarihi: 29.03.2016] video Paylaşım: “Barış Manço İlim”) : 1999 yılı benim için 41 kere maşallah yılım olacak. 2000 yılı da yeni Barış Manço’nun yılı olacak... Bir şeyi açıklamak gerekirse, Türk toplumunun tarihi geçmişini anlatan “4000 yıllık serüven” adı altında çekmeye başlayacağım bir büyük belgesel var. -Bu fikir nerden çıktı peki? -Ben çünkü ortaokulda ve lisede özellikle ortaokulda gelenekler arası bir öğrenciydim. Tarihten bütünlemeye kalırdım, coğrafyadan kalırdım (bakar mısınız Barış Çelebi), Fransızcadan bütünlemeye kalırdım. (ben 155 Türk Kültürü Bildirileri bugün 8-9 lisanda derdimi anlatıyorum insanlara) edebiyattan kalırdım. (180 tane bestem vardır bu arada). Ben müzikten ikmale kalırdım sürekli olarak. Ortaokul ve lise yıllarındaki o başarısızlıklar beni belki çok motive etti. “Genç Osman/Hey Koca Topçu” 1970’li yıllarda çıkardığı albümleri ile adından söz ettiren Barış Manço özellikle Hey Koca Topçu/Genç Osman (1973 yılı) ve 2023 (1975 yılı) albümleri ile Türk müzik dünyasına damgasını vurmuştur. Bu eserlerden “Hey Koca Topçu/ Genç Osman” adlı parçasının sözleri Kayıkçı Kul Mustafa isimli halk şairine ait olduğu bilinmektedir. Eserin tarihsel yönü İslam Ansiklopedisinde şöyle ifade edilmektedir: Kayıkçı Kul Mustafa’nın şöhretinin yayılmasını sağlayan en önemli şii- ri Genç Osman Destanı’dır. IV. Murat’ın Bağdat Seferi’nde bir müfreze kuman- danı olan ve büyük yararlıklar gösteren Genç Osman, yaptığı hücumların birinde düşman kalesinden atılan bir okla yaralanıp Dicle’ye düşerek şehit olur. Kul Mus- tafa, şehadetiyle bütün orduyu yasa boğan Genç Osman için hamaset duygularının ön planda tutarak etkili bir şiir söyler. Bu kahramanlık destanı daha sonra bazı efsanelerin ve Genç Osman Hikayesi’nin doğmasına kaynaklık etmiştir (Nurettin Albayrak, İslam Ansiklopedisi, s. 78). Eser bir serhat türküsüdür ve TRT repertuarında 451 sıra numarası ile kayıtlıdır. Repertuarda Aydın Türküsü olarak geçen bu eseri Muzaffer Sarısözen derlemiştir. Ancak eserin kahramanı Aksaraylı Osman adında genç bir delikan- lıdır. (Bkz: http://www.aksaraykulturturizm.com/tr/destan/genc-osman-destani _1 7-05-2016). Parçanın sözlerinden bir bölüm şöyledir: “Genç Osman dediğin bir küçük uşak Beline bağlamış ibrişim uşak of of Askerin içinde birinci uşak Allah Allah deyip geçer Genç Osman of of" Barış Manço 1972 senesinde Ankara’da Topçu Birliğinde (Polatlı Top ve Füze Okulu Yedek Subay Taburu) askerlik yapmıştır ve eseri 1973 yılında (muhtemelen) bu duygularla plağa okumuştur. Bu yüzden eserin diğer bir adını askerliği- ni topçu birlikte yapan Barış Manço “Hey Koca Topçu” diye belirtmiştir. Barış Manço bir anlamda Genç Osman’ın hikayesi ile kendisini de özdeşleştirmiştir. Barış Manço askerde yazdığı bir mektupta Neden Genç Osman türküsünü okuduğu ve 1970’li yılların Türkiye’sinde nasıl bir kültürel ve tarihi boşluğun olduğunu an- lamamız açısından önemlidir. Tarih ve millet şuurunu ortaya çıkaran, müziklerinin de omurgasını oluşturan şu ifadelerle sevenlerine seslenmiştir: “HEY kardeşler; ...Barış Manço’nun ilk asker mektubudur bu. Alparslan’ın, Fatih’in, Atatürk’ün to- runları olan bizler için vazifelerin en kutsalı, en yücesi hiç kuşkusuz bu. Mutluyum alabildiğine” (Tunca, 2005: 50). Tarihin satır aralarında kalmış kahramanca bir des tanı en popüler olduğu dönemde plağa okuyan Manço, bu eserinde müzikal olarak da Türk müziği tınılarını ve vurgulu mehter ritimlerini de ustaca kullanarak söz ve müzik uyumunu yakalayabilmiştir. 156 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Resim 2. Barış Manço askerde... “Kayaların Oğlu” Barış Manço’nun Cumhuriyetin 100. yılına gönderme yaptığı 2023 albümü (Kayaların Oğlu) çalgısal olarak kayda alınmış ve üzerine Barış Manço’nun kendi sesiyle kendi yazdığı dizeler okunmuştur. Barış Manço burada gelecekten haber veren bir ozan, bir bilge hatta bir kain kişi rolündedir adeta. Eserin çıkış serüvenini Barış Manço’nun ağabeyi Savaş Manço anlatmaktadır (İlgili sayfa; “Bir Barış Ki Asla Gitmeyecek”): Boğaziçi köprüsü 29 Ekim 1973'te, Cumhuriyetimizin 50’inci doğum gününde açıldı ve Barış Manço ile Kurtalan, Asya kısmında, müzikleriyle, Avrupa’dan yürüyerek köprüyü geçen yerli ve yabancı devlet adamlarını çalarak karşıladılar yani köprüde yürüyerek değil. Barış Manço o sırada Kalender Ordu evinde Teğmen rütbesiyle görev yapıyordu. Bu olay Barış'ı o kadar etkiledi ki, Cumhuriyetimizin 100'üncü doğum gününü düşünerek 2023 adli eserini besteledi. Eser müzikal olarak incelendiğinde 1970’liyılların önemli rock grupları tarafından (Pink Flouyd, Beatles, Genesis) elektronik alt yapıların kullanıldığı, deneysel müzik türlerinin başladığı bir döneme denk gelmektedir. Progressive (sayfodelik) rock olarak da geçen bu tür, mevcut müzik kurallarını ve sound an- layışının değiştiği yıllar olarak ön plana çıkmaktadır. Albümlerde alternatif seslerin (doğa, hayvan, siren sesleri gibi) kullanıldığı ve klavye sololarının geniş yer tuttuğu bu tarzda geleceğe dönük ve ilerici bir müzik akımını çağrıştırmaktadır. Dönemin tek düze ve şarkı formundaki uyaklı söz ve müzik birlikteliğini fütürist bir biçimde aşmayı amaçlayan bu tarzı Barış Manço, Türk popüler müzik dünyasında en iyi kullanan isimlerden biri olarak ön plana çıkmıştır. Manço’nun 2023 adını taşıyan albümü ise bu türün en iyi örnekleri arasında gösterilmektedir. (Ayrıca bkz: Ne ola Yar ola-1979). Eserin her dizesinde kurmaca bir dünyanın tasviri mevcut olduğu görülür. Eserin sözleri ise şöyledir: 157 Türk Kültürü Bildirileri

1923`ün ılık bir Ekim sabahında Kayaların toprağa dikine saplandığı yerde doğdum. Toprak anayla kaya babanın oğluyum ben. Toprak anam sevgi dolu, bere ket dolu Toprak anam sessiz, ama toprak anam dopdolu. Toprak anam Anadolu. Babamsa sağı solu belli olmaz. Bir gürledi mi yer yerinden oynar. Göğsünde çatır- damalar olurmuş. Onun için derdi, onun için sayısız irili ufaklı kaya parçaları vardır bu topraklarda. Ve sen benim oğlum. Ve sen kayaların oğlu! Bu taşı toprağı bir arada tutacaksın. Kolay değil kayaların oğlu olmak. Kuzeyden esen rüzgara Güneyden gelen kavurucu sıcağa karşı koruyacaksın onları. Kolay değil, kolay değil Kayaların oğlu olmak. 2023`ün ılık bir ekim sabahında bacaklarımda hafif bir uyuşma ile uyandım. Ve sanki yüz yıllık ulu bir çınar gibi Kök salmaya başladım o sabah. Ve ilk kez sağım- da solumda asırlardır durmakta olan diğer çınarları fark ettim. Doğudan hafif bir seher yeli yükseldi. Ve asırlık çınarlar beni de aralarına aldılar. Ve 2023`ün ılık bir ekim sabahında yeni bir kayaların oğlunun doğuşunu beraberce seyre koyulduk..

Resim 3. “2023”Albüm Kapağı. 158 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Manço, Türkiye Cumhuriyetinin 100. Yılına ithafen yazdığı ve geleceğe dönük yenilikçi fikirlerini, yine müzik üzerinden yeni bir sound ve yeni müzikal arayışlarla süslemiştir. Parça anlam çözümlemesi yoluyla analiz edilecek olursa önemli bazı ip uçları ve konu başlıkları rahatlıkla görülebilir: “Kayaların top rağa dikine saplandığı yer” olarak ifade edilen bölge Göktürk anıtlarının (Orhun abideleri) olduğunu akla ilk gelen fikirlerden biridir.² Moğolistan’ın Orhun Va- disinde bulunan ve II. Göktürk Kağanlığına ait olan bu taşların VIII. Yüzyılda yazıldığı bilinmektedir. Göktürk kitabeleri (M.S. 731-735) Türk ve dünya tarihinin en önemli yazıtlarından biri olarak kabul edilmektedir. Bugün birlik ve beraberlik içinde olmamız ve kendi kültür tarihimizin bilincine vararak Atatürk’ün göster- diği “muasır medeniyetler seviyesi”ne ulaşmamız için öncelikle kendi köklerimizi bugünün teknolojisi ve kültür dünyası içerisinde yeniden ele almalıyız. Bu yüz- dendir ki Manço eserinde “2023`ün ılık bir ekim sabahında bacaklarımda hafif bir uyuşma ile uyandım, ve sanki yüz yıllık ulu bir çınar gibi, kök salmaya başladım o sabah ve ilk kez sağımda solumda asırlardır durmakta olan diğer çınarları fark ettim” ifadesine yer vermektedir. Türk tarihi ve kültürünün kurucu metinleri arasın- da yer alan bu kitabelerdeki öğüt ve ibret verici ifadeler, Barış Manço’nun 2023 adlı eserindeki manzum bölümde XX. Yüzyılın dünyasında yeniden yorumlanmış ve adeta tarihe bir göndermede bulunarak kendi özgün tarzı ile bin yıllık geçmiş arasında bir analoji kurmuştur. Onca zengin, onca gelişmiş devletimiz vardı. Türk Oğuz Beyleri ve halkı işi- tin! Üstte gök çökmedikçe, altta yer denizi delinmedikçe, ilini töreni kim bozabilir? Ey Türk ulusu Kendine dön. Seni yükseltmiş Bilge Kağan’ına, özgür ve bağımsız ülkene karşı hata ettin. Kötü duruma düşürdün. Ulusun adı, sanı yok olmasın diye, Türk ulusu için gece uyumadım, gündüz oturmadım. Kardeşim Kül Tiğin ve iki Şad ile ölesiye, bitesiye çalıştım…(Tekin, 2008: 57-59). Toprak anayla kaya babanın oğluyum ben, Toprak anam sevgi dolu, bereket dolu, Toprak anam sessiz, ama toprak anam dopdolu, Toprak anam Anadolu, Babamsa sağı solu belli olmaz, Bir gürledi mi yer yerinden oynar, Göğsünde çatır- damalar olurmuş, Onun için derdi, onun için sayısız irili ufaklı, Kaya parçaları vardır bu topraklarda, Ve sen benim oğlum, Ve sen kayaların oğlu, Bu taşı toprağı bir arada tutacaksın, Kolay değil kayaların oğlu olmak, Kuzeyden esen rüzgara, Güneyden gelen kavurucu sıcağa, Karşı koruyacaksın onları, Kolay değil, kolay değil, Kayaların oğlu olmak (Barış Manço).

² Bu konuda benzer yaklaşımları olan araştırmacı Erol Elmas’ın yazısı için ayrıca bakınız; http://www.onaltiyildiz.com/artikel.php?artikel_id=44 159 Türk Kültürü Bildirileri

Resim 4. Orhun Yazıtları (Doğu yüzü), Moğolistan Sanatçının şiirinde bahsettiği yerin ve taşların Moğolistan’da bulunan ve toprağa dik bir şekilde konumlandırılmış kayaların üzerine yazılmış olması Manço’nun eserinde bahsettiği “Kayaların toprağa dikine saplandığı yerde doğdum, Toprak anayla kaya babanın oğluyum ben” ifadesine denk düşmekte- dir. Dolayısıyla doğduğu yer Orta Asya’dır. İrili ufaklı kaya parçalarından oluşan bu yazıtlar bilindiği üzere Türk tarihinin ilk ve en eski yazılarından da birisidir. Yollug Tigin tarafından Kül Tigin ve Bilge Kağan adına dikilen bu taşlar, (ilk kez 1889 yılında Danimarkalı Vilhelm Thomsen tarafından keşfedilmiştir) aynı zamanda hem Türk hem de dünya tarihinin seyrini değiştirmiş ve dünya kültür mirası kapsamında korunmuştur. Bu yazıtlar Türk tarihi ve kültürü için son derece önemlidir. M.S. 716, 732, 735 yıllarında yazılan Göktürk yazıtları, aynı zamanda Türk adının geçtiği ilk yapıtlardır. Eserde geçen “2023’ün ılık bir Ekim sabahı” Cumhuriyetin ilanı olan 29 Ekim 1923 tarihine gönderme yapmakta ve “2023`ün ılık bir Ekim sabahında bacaklarımda hafif bir uyuşma ile uyandım ve sanki yüz yıllık ulu bir çınar gibi kök salmaya başladım o sabah...” ifadesi Türkiye’nin 100 yıldır farkına varmaya çalıştığı ve çevresinde olan diğer Türk devletleri ile bir türlü bağ kuramamasına işaret etmektedir. Dolayısı ile Manço’nun hayali Türk kültür tarihinin ve coğrafyasının bir arada olduğu birbirini tanıdığı bir turan ülküsüdür. Nitekim Barış Manço Bakü’de verdiği bir konser esnasında kendisi ve Türkiye için tezahürat yapan seyircilere dönerek şunları söylemiştir (https://www.youtube.com/ watch?v=6T7MCqJIZbk Erişim Tarihi: 18.10.2017): …Sağ olun, eminim sesimiz şu an yükseldi bulutların üzerinden gitti, binlerce km uzağa gitti şu anda bizim sesimizi Bakü’de duydular, Taşkent’te duydu- 160 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi lar, Almaata’da duydular Duşambe’de duydular. İsterseniz sadece Türkiye değil de bütün Türkçe ile sevinen, Türkçe ile hüzünlenen Türkçe ile yaşayan bütün Türk Dünyası diyelim, daha güzel. Yine bir konserinde (1998-İzmir Karşıyaka) binlerce dinleyicisinin “Tür- kiye…Türkiye…” diye slogan atması üzerine şu değerlendirmelerde bulunmak- tadır (SKY TV. https://www.youtube.com/watch?v=k-FjxZ8JhsI Erişim Tarihi: 09.11.2015): Dünyanın en güzel bayrağını karşımda sallıyorsunuz, sonra benden şarkı söylememi bekliyorsunuz. Ben de kilitlendim kaldım öyle tabi. O bayrağa bütün dünya gibi selam dururum ancak bende. Bu bayrağa layık olmak ayrı bir konu. Sizden özellikle rica edeceğim her akşam yatmadan önce beş dakika düşünün. O bayrağa o pasaporta o nüfus kâğıdına sahip olmak çok özel bir şey. Tek başına bağırmakla olmuyor tabi. O bayrağa layık olmaya çalışın. O pasaporta. Emin olun dünyanın en saygın nüfus kâğıtlarından biri bizde. Ona sahip olduğunuzu ona sahip çıktığınızı gösterin. Her akşam bir düşünün bunu. Bana bu günleri gösterdiği için Allah’ıma şükürler olsun diyorum. Gerek söylemleri gerekse eserlerinde Türk kültürüne olan bağlılığını dile getiren sanatçı, eserlerindeki eğitici ve öğretici unsurlarla bizlere tarihten yola çı- karak, bugünü yeniden inşa etmeye çalışmıştır. Sonuç Barış Manço popüler kültürün bireysel noktada hızla şekillendiği bir dönem- de müziğini ve felsefesini binlerce yıllık Türk kültür tarihi üzerine inşa etmiştir. Eserlerinde ele aldığı konular ve fikirleri onu yalnızca bir müzik adamı olarak değerlendirmeyi de imkansız kılmaktadır. Orta Asya’dan aldığı ve bugün Anado- lu’ya taşınmış olan ozanlık geleneğinin de günümüz çağdaş temsilcileri arasında yerini almıştır. O sanatı ve müziği kendi ifadesi ile bir amaç değil “araç” olarak görmüş ve özellikle gençlere popüler kültür alanından çağdaş müzikler ve deneme lerle Türk kültür tarihini anlatmaya, tanıtmaya çalışmıştır. Müzikal beğenilerin ve anlayışların tek tipleştiği ve belli kalıplarla şekillendiği bir dönemde o, eserlerinde metinler arası bir yaklaşım benimsemiş ve eserlerinin çıkış noktası olarak da yine kendi kültürünü işaret etmiştir. Bu bağlamda o kendisini “ben Türk halkının karbon kağıdıyım” diyerek nitelendirmiştir. Manço, müziğin ifade ve temsil gücünü kullanarak kendi felsefesini ve müzikteki amacını da net bir şekilde dile getirmiştir. Geleneksel müziğin içerisindeki farklı bileşenleri seslendirdiği veya bestelediği eserlerinde çağdaş bir anlayışla yeniden biçimlendirerek Türkiye’de popüler müziğe milli bir ruh ve kimlik katmayı amaç edinmiştir. Özellikle 1970 sonrası oluşturduğu müzikal çizgide şarkı sözlerine milli motifleri ustalıkla yerleştirmiş ve bu anlamda çağdaşlarından ayrılarak yakın dönem Türk müzik tarihinde özgün bir yer edinebilmiştir. O eserlerinde ve söylemlerinde Türk kültürünü Türkiye’den ibaret görmemiş ve tüm Türk dünyasını kucaklayacak işlere imza atabilmiştir. 2023 albümündeki “Kayaların Oğlu” adlı parçası bu anlamda dönemin müzik anlayışına farklı bir yorum katmış 161 Türk Kültürü Bildirileri ve Türk dünyası ile ilgili fikirlerini bu eserde metaforlarla geleceğe dönük işleye- bilmiştir. Yüzlerce yıl öncesinden yazılmış Göktürk kitabelerinde halkına öğütler veren, onları uyaran ve tarihi olayları anlatan Türk hakanlarının misyonlarını, XX. Yüzyılın Türkiye’sinde popüler müzik üzerinden dönemin imkanları ile ustaca anlatan Manço, bu anlamda tarihsel dönemler arasında bir analoji kurgulayabilmiştir. Yanı sıra, “Genç Osman” adlı parçada olduğu gibi, tarihin satır aralarında kalmış gerçekleri gün yüzüne çıkarmış ve bu sayede müziği toplumsal bir şuurla işlemeye, insanlara müzik üzerinden öğretici metinler aktarmaya ve gençlere milli bir şuur aşılamaya gayret etmiştir. Müziğin aynı zamanda içinde filizlendiği toplumun geleneklerine, göreneklerine, acılarına, sevinçlerine, inançlarına ve tecrübelerine aracılık eden çok katmanlı bir “toplumsal bilinç” barındırdığını ve Barış Manço’nun eserleri ve söylemleri ile bu topluma kaybettiği, unuttuğu veya hiç farkına varmadığı milli kültür ve tarih şuurunu yaşatmak ve daha ileriye taşımak adına Türk müziğinde önemli bir yer tutuğunu unutmamak gerekir. Kaynakça • ÇOBANOĞLU, Özkul (2000), “Barış Manço Araştırmalarının Önemi ve Yöntemi Üzerine Tesp- itler”, Milli Folklor Dergisi, Sayı 46 (Yaz), s. 40-46. • EMRE, Havva (2012), “Türk Milli Kültürüne Dair Destan, Efsane ve Anlatılarda Geçen Formel Sayıların Barış Manço Şarkılarındaki Yeri”, Batman Üniversitesi Journel Of Life Sciences, cilt 1, sayı 1, s. 639-647. • ERDOĞAN, Göktürk (2015), “Barış Manço Örneğinden Hareketle Müziğin Ahlak Eğitimindeki Önemi ve İşlevi”, Eğitim ve Öğretim Araştırmaları Dergisi, cilt: 4 sayı:1, s. 117-124. • GÜNAY, Umay (1992), “Cumhuriyet Terkibi ve Barış Manço”, Milli Folklor Dergisi, sayı: 13 (Bahar) s. 2-3. • KAFESOĞLU, İbrahim (2012), Türk Milli Kültürü, İstanbul: Ötüken Yayınları. • LULL, James (2000), Popüler Müzik ve İletişim, (Çeviren: Tuğba İblağ) İstanbul: Çivi Yayınları. • OGUZ, Ocal (1999 ), Dr. Barıs Manco, Milli Folklor, sayı: 42, Yaz, s. 97. • TEKİN, Tâlat (2008), Orhun Abideleri, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları • TUNCA, Hulusi (2005), Barış Manço: Uzun Saçlı Dev Adam, İstanbul: Epsilon Yayınları. • YANGIN Birgül (2000), Çağdaş Türk Ozanı Barış Manço, İstanbul: Akçağ Yayınları. İnternet Kaynakları • https://www.youtube.com/watch?v=Sqgqdhl5thQ [Erişim Tarihi: 12.04.2018] • https://www.youtube.com/watch?v=Lsve5KwxGOA&t=1s [Erişim Tarihi: 14.02.2018] • http://www.trtarsiv.com/izle/73360/baris-manco-dan-sarkilarinin-hikayesi [Erişim Tarihi: 14.02. 2018] • https://www.youtube.com/watch?v=_qOeS9UvY4s [Erişim Tarihi: 18.02.2018] • https://www.facebook.com/BarisMancoilim/videos/vb.138316 21086 0488 5/16 71 2 3 7853130641/?type=2&theater [Erişim Tarihi: 29.03.2016] • https://www.youtube.com/watch?v=6T7MCqJIZbk [Erişim Tarihi: 18.10.2017] • https://www.youtube.com/watch?v=k-FjxZ8JhsI [Erişim Tarihi:09.11.2016] • https://www.BirBariskiAslaGitmeyecek/photos/pb.743383565674202.-22075 2 0 00 0.1460039124./1195764247102796/?type=3&theater [Erişim Tarihi: 07.04.2016] • http://www.onaltiyildiz.com/artikel.php?artikel_id=44 [Erişim Tarihi: 20.06.2018] • http://www.aksaraykulturturizm.com/tr/destan/genc-osman-destani [Erişim Tarihi: 17-05-2016]

163 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

ÂŞIK KIRAÇ ATA’DA TAŞLAMA Hüseyin Kürşat TÜRKAN¹ Özet Türk halk kültürünün geçmişten bugüne mizahî bir yapıya sahip olduğu bilinmektedir. Başta halk edebiyatının bir türü olarak karşımıza çıkan “taşlama”, farklı edebî dönemlerde değişik isimlerle karşımıza çıkmıştır. Divan edebiyatında “hicviye”, modern şiirde “yergi/satirik” olarak karşımıza çıkan taşlama, bir kimseyi yermek toplumun aksayan veya bozuk yönlerini eleştirmek amacıyla yazılan şiirlerin genel adıdır. Halk edebiyatının nazım türlerinden olan “taşlama”, koşma nazım şekliyle yazılır. Herhangi bir kimsenin kusurlarını, gülünç taraflarını alaylı bir dille ortaya koyan söz konusu şiirlerde divan şairlerinin hicviyelerine karşılık halk şairleri olan âşıklar, şahıslara karşı duydukları nefret ve kinleri, yermek iste- dikleri kimseleri taşlamalarının okuna bizzat hedef tutmuşlardır. Bu bağlamda taşlama, çoğu zaman insanlar üzerine yapılsa da kimi zaman insan haricindeki unsurlar üzerine de yapılmaktadır. Taşlama denildiği zaman şüphe yoktur ki akla gelen şairlerin başında “Dertli, Ruhsati, Seyrani, vd.” yer almaktadır. Öteden beri değişik adlarla anılan ve günümüze kadar gelen taşlama, sanatçının elinde bir nev’i silah olmuştur. Hatta öyle ki geçmişte bu sivri dilliğin çoğu zaman kelle aldığı bile bilinmektedir. Kuşkusuz âşık edebiyatımızda zengin bir taşlama geleneği vardır. Geleneğin sanatçıları, içinde bulundukları hâliyet-i ruhaniyetlerine göre taşlamanın dozunu ayarlamışlardır. Geleneğin güçlü temsilcilerinden biri olan Âşık Kıraç Ata’nın en önemli özelliklerinden birisi akademisyen olmasıdır. Halk edebiyatının akademisyenlerin- den biri olan Âşık Kıraç Ata, çevresindeki olaylara seyirci kalmayan duyarlı bir âşıktır. Onun dili, çoğu zaman yapılan haksızlıklara karşı meydan okuyan bir yapıya dönüşür. İçli ve hissi yapısını yanında tıpkı Seyrani, Dertli, Ruhsati gibi iğneleyici bir dili de vardır. Bu çalışmada “taşlama” türünün özelliklerinden hareketle Âşık Kıraç Ata’nın taşlamaları ele alındıktan sonra söz konusu şiirlerin yazılma nedenleri sistematik bir yapıyla incelenecektir. Anahtar Kelimeler: Kıraç Ata, taşlama, şiir, gelenek, eleştiri. BURLESQUE İN KİRAC ATA’S WORKS Abstract It is known that Turkish folk culture has humorous structure from past to present. In the beginning a type of folk literature which are seen as “burlesque”, have emerged with different names in different literary periods. In Divan literature “hicviye” modern poetry “satire/satirical”, which are seen as burlesque, in order to criticize the malfunctioning of a society to criticise anyone or damaged aspects of

¹ Dr. Öğr. Üyesi, Mustafa Kemal Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected] 164 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi the poems that are written is the general name. Types of poetry of folk literature which is one of burlesque “satirical”in the form of poetry is written. The poets who are popular poets versus the satirical poems of the divan poets in the poetry of the poems which reveal the flaws of any person's flaws and their ridiculous sides have personally aimed at the arrows of their hatred and hatred against the people In this context, it is written on man most of the time, but sometimes burlesqued are performed on the external elements. But there is no doubt that comes to mind when it comes to burlesque the poets “at the beginning of Dertli Ruhsati, Seyrani et al.” are located. Burlesque which is known different names it has been a tool in the hands of the poet. In fact, most of the time it is known that even this sharp words kill some people in the past. No doubt we have variety burlesque tradition in our literature. The poets of tradition, arrange the dose is adjusted according to the situation of their conditions. The most powerfull representative of this tradition Kirac Ata is known as academican. Kirac Ata, one of the scholars of folk literature, is a sensitive person. He deals with problem of society. He challenges most injustices with his works. In this study, the reasons for writing the poems of Kirac Ata after considering the features of the "burlesque" will be examined in a systematic way. Keywords: Kirac Ata, burlesque, tradition, poem, satire. Giriş Âşık edebiyatı, bu geleneğin vefakâr temsilcileri âşıklar tarafından XV. yüzyılın sonlarından günümüze kadar zenginleştirilerek getirilmiş, millî kültürümüzün ve güzel Türkçemizin tüm zenginliklerini içinde bulunduran önemli bir kültürel etkinliğimizdir. Âşıklar tarafından yüzyıllar boyunca tüm içtenliğiyle icra edilmiş olan Âşık edebiyatı, şüphe yoktur ki Türk sözlü kültürünün ve Türk halk edebiyatının önemli bir bölümünü oluşturmaktadır. Asil Türk milletinin geçirdiği tarihî ve coğrafî değişimler neticesinde farklı adlarla kurmuş oldukları devletle rin yaşam tarzları ve özellikle de göçebe hayattan yerleşik düzene geçiş süreçleri, onurlu ulusumuzun sosyo-kültürel bağlamda birçok değişimini de beraberinde ge- tirmiştir. Bu değişimlerin başında kuşkusuz ‘kam’dan, ‘ozana’a; ‘ozan’dan, ‘âşık’a değişim ve dönüşümü görebiliriz. Âşık tarzı şiir geleneği Türk Edebiyatı içerisinde millî kültürümüze sahip çıkılması ve millî kültürümüzün yayılması bakımından çok farklı ve önemli bir yere sahiptir. Âşık tarzı kültür geleneğinin en önemli yapı taşlarından biri de şüphe- siz ki nesilden nesile gerek sözlü gerekse de yazılı olarak aktarılıp bu geleneğin izlerinin günümüzde bile tüm canlılığı ve güzelliğiyle yaşatılıyor olmasıdır. Âşık tarzı şiir geleneğinin bu özelliği, onu yüzyıllar ötesinden bugüne; Orta Asya’dan Anadolu’nun en ücra noktalarına kadar tanınıp yayılmasına da olanak sağlamıştır. Âşıklık geleneği içerisinde ilk temsilcilerinden başlayarak günümüze kadar pek çok âşık yetişmiştir. Bu âşıklar arasında saz çalıp irticalen şiir söyleyenlerin yanı sıra saz çalmayıp şiir söyleyenler de vardır. Saz çalıp irticalen şiir söyleyen âşıklarından biri de Ekrem Kıraç (Âşık Kıraç Ata) tır. 165 Türk Kültürü Bildirileri

Kıraç Ata’nın Hayatı ve Âşıklığı Kıraç Ata 1958 yılında Mart ayının sonlarına doğru dünyaya gelmiş, ancak yıllar sonra nüfusa kaydedilirken 1957 olarak yazılmıştır. Asıl doğduğu yer Sergen olmasına rağmen yine nüfus kayıtlarında doğum yeri Hatay’ın Erzin ilçesi olarak geçmektedir. Hatta nüfus cüzdanı yenileme işlemleri sırasında, nüfus memurunun marifetiyle, doğum yeri “Erzin” yerine “Dörtyol” ilçesi olarak yazılmıştır (Türkan, 2016: 32). Kıraç Ata’nın baba tarafı Malatya’nın Akçadağ ilçesine, anne tarafı ise Gaziantep’in İslahiye ilçesine dayanmaktadır. Kıraç Ata’nın büyük dedesi olan Ala Kasım ile kardeşi Kara Üsün (Hüseyin) Malatya’nın Akçadağ ilçesinden göç ede rek Sergen düzlüğüne yerleşmişlerdir. Çevre köylerden de kız alıp vererek çoğalan bu sülaleye “Kasımlar” ya da “Ala Kasımlar” adı verilmiştir. Ala Kasım’ın oğlu Mehmet (Memmetce), Mehmet’in oğlu Abdulcelil, onun da oğlu Ekrem (Kıraç Ata) dir. Âşık Kıraç Ata bir dörtlükte soyu ile ilgili olarak şöyle der: Dedem Memmetçe’dir Kasım’ıñ oğlu Yemen gazisidir, yüreği dağlı Açıktır sufrası, ekmeği yağlı Avşun Topakdaş’ıñ Sergen köyünde Kıraç Ata’nın babası Mehmet oğlu Abdulcelil Kıraç’tır. 1918 yılında Kah- ramanmaraş ili, Afşin ilçesinin Topaktaş köyünün Sergen mezrasında dünyaya gelmiştir. Abdulcelil’in annesi ise, Kayseri’nin Koyunabdal köyünden Selver hanımdır (Türkan, 2016: 31). Âşık Kıraç Ata, Hatay ilinin Erzin ilçesinde 1963’te Hürriyet İlkokulun- da öğrenim hayatına başlamıştır. İkinci sınıfı bitirdikten sonra ailesiyle birlikte Aydın’ın Nazilli ilçesine göç eden Kıraç Ata, 1965’te Recep Bey İlkokulunda üçüncü sınıfı ve dördüncü sınıfın ilk yarısını okur; diğer yarısını da Adana ili nin Kadirli ilçesinde tamamlar. İlkokul beşinci sınıfı da Osmaniye’de Yediocak İlkokulunda bitirir. Öğrenimine bir yıl ara veren Âşık Kıraç Ata 1969’da Osmaniye Merkez Ortaokuluna kayıt yaptırıp 1971 yılında mezun olur. Bundan sonra da üç yıl okula gönderilmeyen âşığımız bu süre zarfında babasının yanında inşaatlarda çalışır; 1975 yılında Osmaniye Lisesi’ne kayıt yaptırarak 1978 yılında mezun olur. Aynı yıl üniversiteyi kazanarak Atatürk Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümüne kayıt yaptıran Âşık Kıraç Ata, 1982 yılında buradan mezun olur (Türkan, 2016: 32-33). Âşık Kıraç Ata Erzurum Atatürk Üniversitesinde okurken, 1981’de bir aile ortamında tanıştığı ve Kâzım Karabekir Eğitim Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümünde okuyan Fatma Yıldız (Yıldırım) hanımla tanışır. Daha sonra 1982 yazında nişanlanıp 11.07.1983 tarihinde evlenirler. Âşığımızın ilk çocuğu olan Akın Kıraç 27 Nisan 1984’te; ikinci çocuğu olan Esma Kıraç ise 24 Ocak.1987’de dünyaya gelir. Biyoloji bölümünü bitiren Akın Kıraç Biyoloji alanında; İşletme bölümünden mezun olan Esma Kıraç ise İşletme alanında yüksek lisans yapmak- tadırlar. Akın Kıraç, babası Âşık Kıraç Ata’dan etkilenerek saz çalmayı öğrenmiş 166 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi ve “Ozan Manas” mahlasıyla çalıp söylemeye devam etmiştir (Türkan, 2016: 33- 34). Âşık Kıraç Ata Denizli Yunus Emre Anadolu Lisesinde Edebiyat öğretme- ni olarak görev yaptıktan sonra 02 Kasım 1995 yılı Pamukkale Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Halk Bilimi Anabilim Dalında açılan öğretim görevliliği sınavını kazanarak akademik hayatına başlamıştır (Tür- kan, 2016: 35). Âşık Kıraç Ata’da Taşlama Bir kişinin veya bir toplumun eksik, bozuk yönlerini yermek amacıyla yazılan şiirlerdir (Türkan, 2018: 193; Dilçin, 2013: 339; Göde, 2010; 55). Bir kimseyi yeren toplumun aksayan bozulan yönlerini eleştiren koşmalara semailere des- tanlara denir (Durbilmez, 2008: 64). Taşlamalar, âşık edebiyatında kötülemek, alay etmek için söylenen şiirlerdir. Hiciv ve mizah öğelerine aynı zamanda yer verirler. Âşıklar, güldürerek iğnelerler. Bireysel taşlamalar, söyleyeni belli olmadığı zaman kolayca toplumsal taşlamalara dönüşür. Taşlama konuları çok geniştir. Bazen bütün bir dönem, düzen taşlanır (Artun, 2008: 128). Halk ozanları, zalimleri, haksızlık yapanları, yetim hakkı yiyenleri “taşlamışlar”dır. Aynı şekilde halk ozanları sos yal düzensizlikleri de taşlamalarında yermişlerdir. Kişilerin kusurlarını, gülünç yanlarını anlatan bu şiirler “koşma” biçiminde söylenir ve dörtlük sınırlaması yoktur (Makal, 2002: 32). Taşlama halk şiirinde beğenilmeyen ya da istenmeyen herhangi bir kimsenin kusurlarını, gülünç taraflarını ya da toplumun aksak yön- lerini alaylı bir biçimde ortaya koyan koşmalardır (Yardımcı, 2015:279). Divan edebiyatında hicvin karşılığıdır. Taşlamalarda hiciv ve mizah unsurlarına birlikte yer verilir. Önce kişilerin kötü yönleri ele belirtilir daha sonra topluma geçilir. Bazı taşlamaların konusu yalnız kişi ve toplum değil, bir devir, bir düzen de olabilir (Güleç, 2014:470-471). Taşlama toplum hayatını etkileyen bir türdür. Bireyler ve toplum üzerinde düzenleyici bir etkisi vardır. Kişinin ya da toplumun eksik yönleri taşlamalarda eleştirildiği için çoğu önemli insan gülünç duruma ve dile düşmemek için buna yönelik önlemler almıştır. Halk şairleri taşlamalarda bazen gülünç ve alaysı bir dil kullanmış bazen de sert bir şekilde toplumu veya kişileri iğneleyici bir dille yermiştir. 1. Kıraç Ata’nın Taşlama Dünyasından Örnekler Kıraç Ata, her zaman çevresindeki toplumsal sorunlara duyarlı olmuş, içinde bulunduğu sistemin eksikliklerini eleştirmiş ve bunların bilincinde olmuş duyarlı bir âşıktır. Aynı zamanda o bir akademisyendir. Halk edebiyatı türünde hem akademisyen olup hem de şiir yazan nadir âşıklardan biridir. Kıraç Ata’nın taşlamaların- da bazen sivri bazen de alaysı bir dili görmek mümkündür. Kıraç Ata yeri gelmiş “Açgözlülük, Vurdumduymazlık, Adam Kayırma, Otlakçılık, İhtiras, Yozlaşma, vb” gibi toplumsal konuları ele almış, yeri gelmiş “KPDS, Rektörlük Seçimleri, Eğiti- min Yozlaşması” gibi sistem sorunlarını eleştirmiştir. Kıraç Ata’nın sosyal eleştiri olarak geniş bir yelpazesi vardır. Ancak bizler bu bildiride konuyu uzatmamak adı- na Kıraç Ata’nın taşlama örneklerine bahsi geçen konu başlıklarından kısıtlayarak 167 Türk Kültürü Bildirileri seçtiğimiz örnekleri vereceğiz. Ve yine bu bağlamda özelikle şiirlerin tamamından ziyade örnek dörtlük ya da dörtlükler bağlamında şiirler verilecektir. Kıraç Ata’nın taşlama dünyasına örnek olması bakımından da çalışmanın sonuna iki adet örnek şiir verilecektir. Geniş yelpazeden seçilen spesifik taşlama konularından da bazıları maddeler hâlinde ele alınacaktır. Buradan hareketle Âşık Kıraç Ata’nın taşlama konularından bazıları şöyledir: 1.1. Sonradan Görme Günümüzde tedavisi olmayan tek hastalık sonradan görme hastalığıdır. Bu hastalık insanların geldikleri yerleri, gördüklerini, yaşadıklarını, çektiklerini, ne olduklarını, kim olduklarını, nereden gelip, nereye gittiğini bir anda unutturur. Yani kişiyi farklı bir kişiliğe sokar. Tabiî ki; sonradan görme hastalığı aileden asil olan insanlara kolay bulaşmaz. Sonradan görenlerin en yakınları bile büyük değişimler den dolayı hayrete düşerler, yıllardır tanıdığı bir kişiyi tanıyamayacak hale gelirler. Görenler çok değiştiğini söyleseler de sonradan görme hastalığı bünyeye göre bu- laşıcı olabilir. Sonradan görme hastalığı sadece maddi olarak algılanmasın, manevi değerlerin de bir anda kişiye fazla gelmesiyle de bu virüs bulaşabilir. Sonradan görmek, kişileri “Küçük dağları ben yarattım”, “Ali kıran baş kesen” moduna sokarak bardağı taşırabilir. Âşığımız bu durumu da şu dizelerde dile getirmiştir. Elin hizmetini tutar Köye gelmiş çalım satar Akrabaya hava atar Şu sevimsiz gıcığa bak (Türkan, 2016: 164). 1.2. Açgözlülük Toplumumuzda birçok olumsuz vasıfları kişiliğinde barındıranların sayısı oldukça fazladır. Bu tür olumsuz sıfatlara sahip olanlar her zaman tenkit konusu olmuştur. Kıraç Ata da çevresinde bulunan olumsuz vasıfları olanları acımadan eleştirmiştir. Nerden çattık bilmem elin piçine İyiden anlamaz, hoştan anlamaz Bir köpekle girdik çuval içine “Geh geh”ten anlamaz, “oş”tan anlamaz

Ekmek davasına bir işe girdik Çok şükür birazcık rahata erdik Lokmamızdan bölüp bu ite verdik Nimetten anlamaz, aştan anlamaz

Dedi: “Bunca yıldır, hep heveslerim; Ver bana hepsini, benim derslerim… Evde iki tane enik beslerim!” Üleşten anlamaz, leşten anlamaz (Türkan, 2016: 332). 168 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

1.3. Rektörlük Seçimleri Hiç sormayın dostlar derdimiz çoktur Ağlasak ne fayda, gülsek ne fayda Rektör seçiminde hükmümüz yoktur Olmasak ne fayda, olsak ne fayda

Oyumuz yok diye ayrı tuttular Şöyle bir kenara çekip attılar Haysiyetimizi alıp sattılar Arasak ne fayda, bulsak ne fayda

Biri aklı sıra keklik avladı Masa takvimiyle kimi tavladı Hesaba katmadı üvey evladı Toplasak ne fayda, bölsek ne fayda (Türkan, 2016: 195).

Pamukkale Üniversitesinde öğretim görevlisi olarak hizmet veren Âşık Kıraç Ata, özellikle rektörlük seçiminde kendilerinin oy hakkı olmadığından dolayı birileri tarafından saf dışı bırakılmalarını bir türlü hazmedememiştir. Akademisyen olan âşığımız rektörlük seçimlerinde oy hakkı olan öğretim üyelerine yağ çekmek adına takınılan tavırların yanında oy hakkı olmayan öğretim görevlilerinin göz ardı edilmesini adaletli bulmadığı için bu durumu yukarıdaki dörtlüğünde eleştirmiştir. İhtiras İhtiras atına binmiş de gider Gözü gönlü doymaz aça bak aça Dalkavuk baş olmuş sultanlık eder “Ben her şeyim” diyen hiçe bak hiçe

Erkeklik yönünden eri test eden Kancıktır nonoştan, travestiden Ne varsa o sızar dışa testiden Testisi kırılmış piçe bak piçe

Unvanı olanlar çalım satıyor İlim irfan ehli göze batıyor Biri karambolden goller atıyor Hakemsiz oynanan maça bak maça (Türkan, 2016: 201).

Şiddetli arzu, aşırı heves, istek, gözün ve gönlün doymaması anlamına gelen ve aynı zamanda günümüzde yaygın bir hastalık olarak görülen ihtirasın özellikleri ni âşığımız yukarıdaki dörtlüğüyle gözler önüne sermiştir. 169 Türk Kültürü Bildirileri

1.5. Yozlaşma Günümüzde önemli bir sorun olarak algılanan yabancı kültüre özenmeyi ve tıpkı onlar gibi olmak istemeyi düşünen insanları âşığımız eleştirmek amacıyla aşağıdaki dörtlüğü yazmıştır. Ayrıca Âşık Kıraç Ata bu dörtlüğünde millî dilimize önem göstermediğimiz için de yakınmıştır.

Kim söyler ki hatasını Tanımıyor atasını Ters çevirmiş rotasını Millet olmuş Avrupalı

İngilizce çok muteber Türkçe dersen, yok bir haber İster çatla, ister geber Herkes olmuş Amerikalı

Çağdaşlığı tam yerinde Çamlıkta çalı dibinde Öğrenmiş de iki günde Bu da olmuş Avrupalı (Türkan, 2016: 153).

Milletin içinde bir nifak oldu Kültür âdileşti, yoza benzedi Birlik beraberlik un ufak oldu Havaya savrulan toza benzedi

Oynakça oğlanlar, çıplacık kızlar Türküyü beğenmez, yüreğim sızlar Millî sazımızı çaldı hırsızlar Sazımız değişti, caza benzedi (Türkan, 2016: 214).

Âşık Kıraç Ata yukardaki dörtlüğünde günümüzde yaygın olarak görülen asimile olmaya dikkat çekerek gelenek, görenek ve âdetlerimizin bazı kirli ellerin de dayatmasıyla kaybolmaya yüz tuttuğunu anlatmaya çalışmıştır. Kıraç Ata şu dörtlüğünde ise kültürel yozlaşmayla beraber ahlâk yapımızın derin yaralar aldığına dikkat çekerek bunun sonucunda gerek cinsiyette gerekse de toplum yapımızda kaygılandırıcı ve tehlikeli değişikler olduğuna değinmiştir.

Ahlâkı namusu teptik tepeli Cinsiyet bozuldu iki cepheli Oğlanlar türedi saçlı küpeli Oynatmalık oldu, kıza benzedi (Türkan, 2016: 214). 170 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Âşık Kıraç Ata kültürel yozlaşmanın bir ürünü olan dildeki yabancılaşmaya dikkat çekip özellikle ahlâk yapımızın dejenere olduğunu aşağıdaki dizelerde ifade etmiştir.

Ahlâksız popçudan, topçudan bıktık Yakalarsa cuk cuk, tutsaymış tık tık Kör de tuttuğunu neylermiş artık Haddini bilmeyen körü taşlarım (Türkan, 2016: 252). 1.6. Adam Kayırma Toplumun kanayan yaralarından birisi de adam kayırmadır. İnsanı insan olarak değil de sıfatlarına veya unvanlarına göre değerlendirilip kayırılması âşığımızı da rahatsız ettiği için aşağıdaki mısralarda bu konuyu eleştirmiştir.

Etiketten değer biçme Unvan ile adam seçme Her kadehten bâde içme Sarhoş ederler adamı

Boya posa bakmayasın Her çukura akmayasın Ağzını da yakmayasın Üfürerek iç ayranı

Varsayalım doktor oldum Profesör, Rektör oldum Rol kesen bir aktör oldum Uzar mıydı boyum yani (Türkan, 2016: 155). 1.7. Vurdumduymazlık Türk milletinin en önemli özelliğinden biri yardımseverliğidir. “Komşusu açken, tok yatan bizden değildir” düsturu gereği aç ve yoksulların her zaman yanın- da olmuş ve toplumsal dayanışmayı sağlamıştır. Ancak son yıllarda bu güzel hasle- tin yok olduğu âşığımızın gözünden kaçmamıştır. Günümüz Türkiye’sinde bolluk ve refah içinde yaşayan birilerinin kendinden başka hiç kimseyi düşünmeyerek etrafındaki aç ve yoksul insanların durum- larını göz ardı edip yaşaması âşığımızın eleştiri konusu olmuştur.

Ağlaşırken aç bebekler İthal mama yer köpekler Zil takıp oynar göbekler Nasıl olsa tok değil mi (Türkan, 2016: 158). 171 Türk Kültürü Bildirileri

1.8. Otlakçılık Başkalarının sırtından geçinmek manasına gelen otlakçılık Âşık Kıraç Ata’nın hiç hoşlanmadığı tavırlardan birisidir. Bu durumdan rahatsız olan Kıraç Ata, etrafındaki otlakçılardan da olsa gerek yine dillere destan olan “Otlakçı Des- tanı”nı kaleme almıştır. Otlakçı bir insanın tüm özelliklerini mizahî bir biçimde ele aldığından ötürü şiirin tamamını burada vermeyi uygun görmekteyiz. Bilmem onda mıdır, bizde mi hata Her gün sırtımıza biner otlakçı Binen tez inermiş emanet ata Ancak at ölünce iner otlakçı

Neyin varsa sayar, not alır fişler Takılır peşine dürtükler, şişler Alır tepe tepe kullanır, işler Sanki kendi malı sanır otlakçı

Acil bir ihtiyaç alacak olsan Kullanmadan ister, yarına kalsan Söylemesi ayıp, don bile alsan Senden önce giyer, dener otlakçı

Yularsız yayılır arpalık bolsa Ne de memnun olur herkesi yolsa Elindeki ekmek kendinin olsa İlla çorbamıza banar otlakçı (Türkan, 2016: 209). 1.9. Moda Moda genel kullanımıyla insanların, içinde bulunan belirli bir zaman periyo dundaki, daha çok giyim ile ilgili tercihlerine referans eden populeritesi yükselen genel giyim tarzına verilen isimdir. Günümüzde tüketici toplumunun özenti mera kı, yaşam tarzlarında da modayı yakalama çabası yaratmıştır. Kişinin kendi olma sını bile engellemeye başlamıştır. Ozanımız bu kültürel yozlaşmayı dörtlüğünde şu şekilde dile getirmiştir. Moda buymuş diye terliyor davar Yaz günü giydiği bota bak bota Göğüs, baldır-bacak, ne ararsan var Ne faydaki aklı kıta bak kıta

Moda nerde ise, herkes o yanda Bir salgın hastalık, bayda bayanda Yakışan da giyer, yakışmayan da Bir eşşeğe bir de ata bak ata 172 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Bilmem kim giydirir, içine tıkar Daracık pantolon kalçayı sıkar Ancak bir kasaba yüzdürsen çıkar Çekmeyle çıkar mı, kota bak kota Peki şöylesine ne dersin artık Sanki it dalamış, üst baş hep yırtık Paramparça kotla geziyor sürtük Kendinden habersiz ota bak ota (Türkan, 2016: 199). 1.10. Eğitimin Yozlaşması Kıraç Ata günümüz eğitim sistemindeki düzensizliklerin öğrencilere sirayet etmesine dikkat çekmek istemiştir. Öğrencilerdeki yanlış tavırları belirleyip bunu yine dillere destan olan bir şiiriyle icra etmiştir. Öğrencilerin bu düzensizlikleri- ni gerek yanlış tercihleri gerekse eğitim sisteminin getirilerini kabullenmeleri ile kendi kimliklerine uymayan bölümleri tercih etmeleri öğrencileri derse adapte ede- memeleri olarak algılayabiliriz. Çoğu zaman bu yanlış yönelim öğrencileri okulu bırakma noktasına kadar getirmektedir. Ozanımız da derse isteksiz gelen ve yan- lış da olsa seçtikleri bölümde kalmayı tercih eden öğrencileri aşağıdaki şiirde dile getirmektedir. Konunun hassasiyeti bakımından şiirin tamamını burada vermeyi uygun olacağını düşünüyoruz. Birazcık uykum var, ses etme hocam Kendimi derslere veremiyom ben Bana gelecekten bahsetme hocam Burnumun ucunu göremiyom ben

Erken uyanamam, bilmem nedense Kaçmaz ya beklesin mektep medrese Zaten devam için geldim bu derse Her zaman vaktinde giremiyom ben

Seçtiğim bölümle hiçbir ilgim yok Test usûlü geldim, öyle bilgim yok Yazmışım silemem, zaten silgim yok Defter kalem kitap aramıyom ben

Geniş zamanlarda dersi ekerim Mazeret bulmaya çok ter dökerim Sınavlarda güzel kopya çekerim Kim demiş bir işe yaramıyom ben

Halk Bilimi falan beni sıkıyor Kompozisyon desen, canım çıkıyor Hele Osmanlıca, insan bıkıyor 173 Türk Kültürü Bildirileri

Hiçbirine kafa yoramıyom ben

Neyse olur gider, yoktur önemi Bilmem yarına mı, öbür güne mi Nedense her zaman sınav dönemi Okey oynamadan duramıyom ben (Türkan, 2016: 261-262). 1.11. Cimrilik Şöyle bir vasfını beyan eyleyim Türlü huylarını tanı cimrinin Dünya’ya hükümdar olsa neyleyim Pintiliktir ünü, şanı cimrinin

Bu nasıl hastalık, akıl sır ermez Derya deniz olsa, damlasın vermez Ecel geldiğinde kolay gebermez Maldan ayrılamaz canı cimrinin

İzzet ikram bilmez, ne yer ne içer Misafir uğramaz, uzaktan geçer Yolcular eğlenmez, konan tez göçer Boştur hamamları, hanı cimrinin (Türkan, 2016: 268). Cimriliği hoş karşılamayan Âşık Kıraç Ata, bu huyun toplum tarafından da benimsenmediğini bildiğinden cimri olarak nitelendirilen insanların özelliklerini bu dörtlükte ele almıştır. 1.12. Cahillik Anlamı bilgisizlik olan cehaleti hoş karşılamayan Âşık Kıraç Ata cahil in- sanların bir işi yapamadığına vurgu yaparak bu tip insanları eleştirmiştir. Tuvalete oturmayı bilmeyen Nasihati, lâfı, sözü ne bilsin İş görüp de bir yerini silmeyen Suyu, peçeteyi, bezi ne bilsin

Uygar görünüşü yutturamayan Nişan alıp k.çı tarttıramayan Bir türlü deliği tutturamayan Arpacığı, gez’i, gözü ne bilsin

Pislikten pisliği tam çıkartıyor Çirkeften geriye kendi artıyor İnsanlık adına yüz kızartıyor Arlanıp utanan yüzü ne bilsin (Türkan, 2016: 271). 174 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

1.13. Edepsizlik Edep, güzel terbiye, iyi huy demektir. Gerçek anlamda edep, insanın bütün iyilikleri ve ahlâkî üstünlükleri kendinde toplamasıdır. Âşık Kıraç Ata da edepsiz insanların vasıflarını gözler önüne sermeye çalışmıştır.

Edebden bahseden edebsiz adam Sen edeb erkânı, yolu bilmezsin Herkese yön tayin eylersin madem Pusulan yok sağı, solu bilmezsin

Sen “elif”i görsen mertek sanırsın “Dal”daki bülbülü ördek sanırsın “B”ye “Bel” deyince kürek sanırsın Hem “el”i hem “dil”i, “bel”i bilmezsin

Çok üfürme duman tütmez ocaksız Aş mı kaynatılır kapsız kacaksız Edeb nerde, sen nerdesin bacaksız Sen edeb ehlini, hâli bilmezsin

Ben seni görünce, edepten geçtim Arşını bıraktım, Halep’ten geçtim Vallah terbiyeyi talepten geçtim Zorla sövdürdüğün kulu bilmezsin (Türkan, 2016: 272). 1.14. Dolmuşçular Toplu taşımacılıkta şoförlerimizin yeri doldurulamaz. Ancak içlerinde çok nazik olanlarının yanı sıra kaba saba olanları da vardır. Âşık Kıraç Ata da şu mıs- ralarda bu tür kaba davranışları olan Denizli’nin dolmuş şoförleri nezdinde böyle şoförlerin tavırlarına değinmiştir: Suçunu söylesek, üstüne almaz Lâfını peş peşe dizer dolmuşçu Hiçbir lâfın sözün altında kalmaz Aman ha değmesin nazar dolmuşçu

Kampüs girişinde bellidir kanun Eğer beklemezsen, gelmiştir sonun Geçiş üstünlüğü her zaman onun “Benim” der geçersen, ezer dolmuşçu

Hem ana yoldayız hem biz dururuz Artık canımızı böyle koruruz 175 Türk Kültürü Bildirileri

Lanet kör Şeytan’a biz yol veririz Dümdüz geçer sanki dozer dolmuşçu

Salınarak gider, çok geç ulaşır İkaz edemezsin, bela bulaşır Kutsal inek gibi serbest dolaşır Sanki Hindistan’da gezer dolmuşçu (Türkan, 2016: 324). 1.15. Kpds Toplu taşımacılıkta şoförlerimizin yeri doldurulamaz. Ancak içlerinde çok nazik olanlarının yanı sıra kaba saba olanları da vardır. Âşık Kıraç Ata da şu mıs- ralarda bu tür kaba davran Milletleri millet yapan unsurların başında dil gelir. Dil olmadan milletleşme süreci tamamlanamaz. Dil milletlerin en aziz, en tılsımlı, en kıymetli servetleridir. Çünkü dillerin bir ses güzelliği ile dalgalanıp bir duyurma, anlatma ve inandırma gücüne ulaşmaları, kısa zamanda olmamıştır. Türkçe de bu uzun serüvenin sonucunda gelişmiş, güzelleşmiş ve yaygınlaşmıştır. Ona sahip çık- mak her Türk’ün asli görevidir. Zira dilini kaybeden bir millet yok olmaya veya diğer milletlerin egemenliği altında yaşamak zorunda kalır. Dünyada olduğu gibi Türkiye’de de son yirmi yıldır bir yabancı dil sev- dası başlamıştır. Bilim dili Türkçe değil de İngilizce olarak kabul edilmiş, kendi dilimiz âdeta yok farz edilmiştir. İlim adamlarımız da bu dille bilim yapmaya zor- lanmıştır. Kendi anadilinde bilim yapmak anlamsız, yabancı dille bilim yapmak önemli kılınmıştır. Bu amaçla da bilim adamlarımızın önüne KPDS ve ÜDS gibi çeşitli sınavlar konulmuş, bu sınavları geçenler bilim adamı sayılıp unvan veril miş, geçemeyenler bilim adamı sayılmamıştır. Bu durum hâlâ devam etmektedir. Alanında herkes tarafından takdir edilenler dili geçemediği için unvan açısından yerinde saydırılmıştır. Âşık Kıraç Ata da akademik hayatında bu ucube dil sınav- larına takılanlardan biri olmuştur. Bu sebeple ilim adamlarımıza dayatılan bu dil sınavları onun şiirlerinde eleştiri konusu olmuştur. “KPDS” adlı şiiri dil dayatma- larına karşı bir isyanın ifadesidir.

Kamu Personeli Dil Sınavında Millet neler çekmiş sormayın beyler Zaten yem olmuşuz tavşan avında N’olur üstümüze varmayın beyler

Kim gördüyse sorar verdin mi diye Her dönem sınava girdin mi diye Hanya’yı Konya’yı gördün mü diye Deşip bağrımızı yarmayın beyler

KPDS denen bu sinsi illet Zalime zevk verir, mazluma zillet 176 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Türkçeyi unutmuş, neylesin millet “I dont know” deyince yermeyin beyler

Şöyle bir kenara attım bilimi Unuttum branşı, çektim elimi Sürgüne gönderdim kendi dilimi Bizi de peşinden sürmeyin beyler

Ömür gelmiş geçer, gençliğim kurur KPDS hâlâ karşımda durur Gürüz tepemizden gürzünen vurur İnsaf edin siz de vurmayın beyler

Yabancı dil için ölmeli miyim Ta ruhuna kadar bilmeli miyim Türkçeyi gönlümden silmeli miyim Buna sakın fırsat vermeyin beyler (Türkan, 2016: 297). Sonuç Âşıklık geleneği, Anadolu’nun kültür çeşitliliğinin ve kültürel zenginliği- nin bir ifadesidir. Âşıklık geleneği eskisi kadar olmasa de günümüzde varlığını hâlâ devam ettirmektedir. Bu gelenek genellikle usta-çırak ilişkisine dayanarak geçmişten günümüze sözlü ürünlerin aktarılmasında önemli bir rol oynamıştır. Âşıklar karşılıklı atışma yapan, şiir söyleyen ve çoğu zaman bunu saz ile yapan, bulundukları dönemin özelliklerini etik değerlere bağlı kalarak estetik bir şekil- de, halkın anlayabileceği dille ifade eden sanatçılardır. Karacaoğlan, Köroğlu, Pir Sultan Abdal, Ercişli Emrah, Gevheri, Kul Himmet, Dadaloğlu, Dertli, Ruhsati, Bayburtlu Zihni, Âşık Mahzuni Şerif, Âşık Veysel, ve Âşık Yaşar Reyhani âşıklık geleneğin önemli temsilcilerindendir. Âşıklar Atışma, Varsağı, Taşlama, Deyiş, Destan, Koşma, Mani, Türkü, Semai, türlerinde eserler vermişlerdir. Taşlama türü, toplumun ya da kişilerin bozuk yönlerini iğneleyici bir dille anlatan eserlerdir. Taşlama divan edebiyatında hicviye, günümüzde ise satirik şiir olarak bilinmektedir. Âşıklar taşlamada toplumu ya da bir durumu iğneleyici bir dille eleştirirler. Âşıkların kullandığı bu iğneleyici dil zaman zaman onları kötü bir şekilde etkilemiştir. Osmanlı döneminde padişahları eleştiren taşlamalar yazan şairler farklı bölgelere sürülmüş hatta öldürülmüştür. Kıraç Ata da toplumsal konulara duyarlı bir âşık olarak taşlama türünde birçok şiir yazmıştır. Âşık Ata, yaşadığı, gördüğü, duyduğu her konu ve olay için sözü olan âşıklardandır. Söyleyeceği her sözü ince eleyip sık dokumuştur. Kıraç Ata akademisyen bir âşık olması nedeniyle eserlerinde her zaman titiz bir tutum sergilemiştir. Sergilemiş olduğu bu titiz tutum ile yazdığı taşlamalar ilk okunuşta ne anlama geldiği kavranamayacak kadar derin anlamlar barındırmaktadır. 177 Türk Kültürü Bildirileri

Kaynakça • Artun, Erman (2008), Âşık Geleneği ve Âşık Edebiyatı, Kitabevi Yayınları, İstanbul. • Dilçin, Cem (2013), Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, Gazi Mesleki Eğitim Merkezi, Ankara. • Durbilmez, Bayram (2008), Âşık Edebiyatı Araştırmaları, Ofset Hazırlık, Ankara. • Göde, Halil Altay (2010), Âşık Gamgüder, Fakülte Kitap Evi, Isparta. • Güleç, Hamdi (2014), Türk Halk Edebiyatı, Kriter Yayınevi, İstanbul. • Makal, T. Kutsi (2002), Türk Halk Şiiri, Toker Yayınları, İstanbul. • Türkan, Hüseyin Kürşat (2016), Âşık Kıraç Ata (Ekrem Kıraç)’nın Hayatı Sanatı ve Şiirleri, Kömen Yayınları, Konya. • Türkan, Hüseyin Kürşat (2018), Âşık Duran Bebek, Kömen Yayınları, Konya. • Yardımcı, Mehmet (2015), Başlangıcından Günümüze Türk Halk Şiiri, Kanyılmaz Matbaacılık, İzmir. Ekler

Fotoğraf 1. Kıraç Ata 1981 yılında Atatürk Üniversitesi, Fen/Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü öğrencisi.

Fotoğraf 2. Kıraç Ata 1994 yılında Denizli’de öğretmenler gününde âşıklık ge- leneğini icra ediyor. 178 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Fotoğraf 3. Kıraç Ata, âşıkların ayrılamadığı sazıyla. Âşık Kıraç Ata’nın Taşlamalarından Örnekler; Birazcık Uykum Var² Birazcık uykum var, ses etme hocam Kendimi derslere veremiyom ben Bana gelecekten bahsetme hocam Burnumun ucunu göremiyom ben

Erken uyanamam, bilmem nedense Kaçmaz ya beklesin mektep medrese Zaten devam için geldim bu derse Her zaman vaktinde giremiyom ben

Bak getirme sakın yine gündeme Bana tertip düzen intizam deme Sarlanıp gelirim çulu gövdeme Saçlarımı bile taramıyom ben

² Öğrenci Destanı, Hasat Dergisi, Haziran 2004, S.2., s.5. Denizli. 179 Türk Kültürü Bildirileri

Seçtiğim bölümle hiçbir ilgim yok Test usûlü geldim, öyle bilgim yok Yazmışım silemem, zaten silgim yok Defter kalem kitap aramıyom ben

Mevsim bahar mıdır kış mıdır bilmem Dağarcık dolu mu, boş mudur bilmem Kündeye mi geldik, tuş mudur bilmem Bir türlü farkına varamıyom ben

Yeter sorma hocam, dilim tutulur Her yanım felç olur elim tutulur Sorumluluk almam, belim tutulur Ağır yük sırtıma saramıyom ben

Herkes “A”yı “B”yi tek tek seçiyor Hemen bir solukta dersi içiyor Millet sınavlardan nasıl geçiyor Bu işin sırrına eremiyom ben

Hiç deneme hocam, beni sınama Çok geziyor diye sakın kınama Bir gün maç bakarım, bir gün sinema Arkadaşlarımı kıramıyom ben

Geniş zamanlarda dersi ekerim Mazeret bulmaya çok ter dökerim Sınavlarda güzel kopya çekerim Kim demiş bir işe yaramıyom ben

Halk Bilimi falan beni sıkıyor Kompozisyon desen, canım çıkıyor Hele Osmanlıca, insan bıkıyor Hiçbirine kafa yoramıyom ben

Neyse olur gider, yoktur önemi Bilmem yarına mı, öbür güne mi Nedense her zaman sınav dönemi Okey oynamadan duramıyom ben

Derken şansım öldü, talihim küstü Bilmem zalım felek kimlerin dostu 180 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Hemen mezun olup tez elden postu Devlet kapısına seremiyom ben

Hizmet bekliyorken yurdun vatanın Meğer hâli buymuş çalım satanın Şimdi suçu var mı Kıraç Ata’nın Haklıdır sözünü yeremiyom ben (Türkan, 2016: 261-262). Otlakçı Destanı Bilmem onda mıdır, bizde mi hata Her gün sırtımıza biner otlakçı Binen tez inermiş emanet ata Ancak at ölünce iner otlakçı

Neyin varsa sayar, not alır fişler Takılır peşine dürtükler, şişler Alır tepe tepe kullanır, işler Sanki kendi malı sanır otlakçı

Kim ne satın almış, nerde, ne zaman Kokusunu alsa, hâlimiz duman Cebinden beş kuruş çıkmasın aman Sonra beş yıl ağlar, yanar otlakçı

Acil bir ihtiyaç alacak olsan Kullanmadan ister, yarına kalsan Söylemesi ayıp, don bile alsan Senden önce giyer, dener otlakçı

Sana gerekli mi, hiç sorulmadan Her şeyini ister, ver darılmadan Damla ter dökmeden, hiç yorulmadan Her zaman hazıra konar otlakçı

Kim ne yerse yesin, kendi yesin de Kurbanlar keseyim, “doydum” desin de Avanta verirken pek iyisin de Bir kez “yok” deyince kınar otlakçı

Menfaati yoksa anmaz adını Yem var ise kırar kör inadını Duysun kokusunu, alsın tadını O zaman ismini anar otlakçı 181 Türk Kültürü Bildirileri

Yularsız yayılır arpalık bolsa Ne de memnun olur herkesi yolsa Elindeki ekmek kendinin olsa İlla çorbamıza banar otlakçı

Elden gelen ile kursağı toktur Bir şey satın almaz, fiyatı çoktur Kim bilir altında don bile yoktur Kışın zemheride donar otlakçı

Fırsatını kollar aparmak için Eli kolu kapar, bir parmak için On kuruşluk kemik koparmak için On dokuz dombalak döner otlakçı

Elinde sineklik, zıplar havaya Nice emek verir iş bu davaya Sineği sıkıp da yağ çıkarmaya Kârdayım diyerek kanar otlakçı

Tek dişli tarağa kafa yorarken Son diş de kırıldı saçı tararken Kılı kırk yararken, beleş ararken Fazla düşünmekten bunar otlakçı

Her nereye baksam, yönüm döndürsem Hep karşıma çıkar, “iti an” dersem Rahat yemek için Ay’a göndersem Ta ordan uzanır, süner otlakçı

Nereye bir adım atacak olsam Yorulup sırt üstü yatacak olsam Elimi cebime atacak olsam Ta yanı başımda tüner otlakçı

Kıraç Ata’m evi barkı göçürsem İster ki yedirsem, ver ha içirsem Kafasına şöyle sazı geçirsem Vallahi sabrımı sınar otlakçı (Türkan, 2016: 209-210).

183 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

ÖZBEK - TURK EFSANELERININ TARIHSEL KÖKLERI Ulugbek SATTOROV¹ Efsane, dünyayı ve çevredeki gerçeği kavrayacak fikirleri ve fenomeni birleştiren, sözlü folklorun en eski türlerinden biridir. Toplumsal yaşam, kısa bir süre insanların tutum, gelenek ve tarihsel olayları dünyasında tanımlanır. Efsane, büyü, büyü ve kuşaklardan kuşağa geçen atalar hikayesidir. Mit, sağlam değildir ve onlara o kadar da karmaşık değildir: Bu türün karakteristik özelliği, hemen hemen tüm efsanelerin efsanelerinin bir veya iki bölüm olmasıdır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, efsaneler efsanevi coğrafi alanlardır, Mitlerin ilk görünümü Mahmud Kashkari'nın "Divanu lugati' turk"in Türkçe versiyonunda, tüm Türk halklarında bir sürü gelenek, yaşam biçimi ve ulusal kimlik bulunduğunu gösterildi. Folklor örnekleri nin sınıflandırılmasında yer alan olaylardan bir tanesi şiirlerde belirli hikayeler, hikayeler, destan masalları ve çözümlerin bulunmasıdır. Ancak bu tür böyle bir yapıya sahip değildir. Efsanenin efsanesi yok. Belli bir yaşam biçiminin, tarihin ve ulusların kahramanlığının bir sonucudur. Onların içindeki olaylar birçok püf noktası ile başlar ve nasıl yapılacağını bilen bir türe aittir. Özbek halk efsaneleri arasında gökyüzünün, yeryüzünün, piramitlerin, kötü ruhlar ile iyi ruhlar arasında- ki sürekli çatışma, yeryüzündeki insanların görünüşü, şeylerin ya da fenomenlerin işaretleri, tabu Onları Kıbrıs efsaneleri ile karşılaştırmamız gerektiğini bulduk. Bu iki ülke arasında popüler mitlerin ortak ve farklı geleneklerini bulmaya çalıştık. Konularını üç şekilde analiz edebilirsiniz 1. Gerçek Mitolojik Efsaneler 2. Tarihi olaylar hakkında efsaneler 3. Yerel alanda coğrafi isimlerle ilişkili efsaneler. Bildiğiniz gibi, '' Kayu Mars '', '' Adem ab '', '' Er Rabbi '', '' Anbar '', '' Hazreti Hızır '', mitolojik efsaneler, gizemli bir şeyi küstahlaştırmak ya da inanmak gibi ilkel dinsel görüş kavramından ortaya çıkmıştır. Kıbrıs literatüründe böyle fosil lerle karşılaştık. Efsanelere göre, klasik saf mitolojik efsaneler, tarihi olaylar ve olaylar hakkında efsanelere ayrılmış, bu da daha küçük gruplara ayrılabilir. Tarihi olaylar ve olgular hakkında efsaneler Özbek halk efsaneleri arasındadır. Efsaneler daha belirgindir, aşiret ya da elat, coğrafi yer - kale, mezar, kale, saray, minare, nehir, deniz, kentlerin oluşması ve tahrip edilmesinin nedenleri, belirli bir adın görünme tarihi ile bildirilir. Kıbrıs folklorındekı ‘‘Beşparmak dog’lar’’ efsane o kadar ünlü ki, Kıbrıs'ın oluşumu ile ilgili tüm efsaneler biraz şafak ile ilgilidir.Bu efsaneyi doğası gereği saf mitolojik efsanelere dahil edebiliriz. Beşparmak dağının oluşmuş efsanesi. Bir zamanlar Gime Sıradağlarının eteklerındekı bır köyde yaşayan, herkesın hayran olduğu çok güzel bır kız varmış. Bu güzellığe bır çok delikanlı vurgun olsa

¹ Doç. Dr. Uzbekistan, Navai 184 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi da aralarından sadece ıkkısının aşki dağları yıkacakntelikteymiş. Her ıkkısının de yüzü güzel, fakat bırının kalbı karanlık, dığerınınse aydınlıkmış. Bu ıkı delıkan- lı güzel bır kız ıçın iddaya girmışler ve en sonunda da düello yapmak konusunda karar kılmışler. Haın olan önceden plan kurarken,ıyı kalpli delıkanlığı dövüş sırasında bataklığe itmiş. Iyı kalpli delikanlı bataklığa gömülürken son bır gayretle kılıçtutan elini yukarıya kaldırmış. Kılıcı elınden düşmüş ve beşp parmağı göğe doğru açık vazeyette bataklığa gömülmüş. Yüzyıllar sonra bataklık kuruyup dağ şeklini aldığında, delıkanlinın elı beşparmak dağlari olarak ortaya çıkmiş… Dağlarda saklı olan ve aşktan veya şahinlerden kaçan bu efsanelerle ilgili mitler genellikle Özbek edebiyatında bulunur.'Yoriltaş' efsanesi de aynı.Bu mit- lerden her ikisinde de sevgi ve zulüm önemlidir. Öbür deyişle, bir hospis'in taşı haline gelen "sevenler" dağa götürülürken, diğer kız kötü kızdan onu kötülüklerden kurtarmak için dağa götürdü. İlgimizi çeken efsanelerden biri, Othello saray muhafızının efsanesidir. Othello Sarayı’nın sağ kapisinin yakinindaki iki aslanla ilgili anlatılan efsaneler vardır. Bunlardan biri; Arslanin kendi yavrusunu yemeğe kalktığı ve bunun üzerineda taşa çevrildiğidir. Bir diğer efsaneye göreyse arslan her yıl bilinmeyen bir gün ve saatte ağzını açınakta ve bu anı yakalayıp elini içeriye sokabilen olursa hazine bulmakradır. Bu efsaneyi, Semerkant'ın Registan Meydanı'ndaki Sherdar medresesine gönderilen aslan hızı olarak kullanmanın akıllıca olacağını düşündük. Kuvvetlendi- rilmiş aslanın portrelerinin ikisi de zenginlik koruyucuları olarak tasvir edilmiştir. Her iki masalda da bu hayvan servet, hazine gibi yorumlanır. Özbek para birimi bile - 200 süm’de hızı düşürüldü. Bu, efsanevi Samarkand'ın sembolü ve diğer taraftan, aslan ulusal kimliğimizin koruyucusudur. Krakiçe ve çoban. Yine Yüzbirevler yani St. Hilarion çevresinde geçen efsaneye göre, bir zamanlar bu kal enin altın sarısı saçları olan, güzeller güzeli bir kraliçesi varmış. Kraliçe zamanını saçlarını tarayıp, pencereden bakarak geçirirmiş. Bir gün kaval çalma konusundaki ünü köylülerce bilinen ve çok az kişinin rast geld- iği çobanın sesini duymuş. Çobanı aramak için yollara düşmüş, onu gördüğündey se çirkin mi çirkin olan bu adama aşık oluvermiş. Kraliçe bir süre sonra çoban- dan bir kız doğürmüş. Aradan geçen yıllara beraber en az kraliçe kadar güzel olan kız büyümüş ve annesinin tembehlerine karşı gelerek kaleyi terkedip, ormanda yürüyüşler yapmaya başlamış. O da aynı annesi gibi çobana rastlayıp aşık olmuş. Kraliçe kızındaki değişikliği fark edip onu sorguya çektiğinde öğrenmiş ve kahrına dayanamayarak kendini pencereden aşağıya kayalıkların üzerine bırakmış. Özbek edebiyatında '' Kraliçe ve Çoban '' efsaneleri de çok popülerdi. Film- ler bile böyle efsanelere dayanıyor. Bu büyüler, her iki ülkenin yaşam tarzı ve coğrafyasına dayanıyor. Örneğin, efsanedeki " Kraliçe ve çoban" sözcüğü, bölge- deki kraliyet makamını anlatıyor ve dağ taş taşlarla size coğrafi konumu anlatıyor. 'Kraliçe ve çoban', ıssız sahillerin, ıssız alanların, çöl bölgelerinin tanımlarının ve 185 Türk Kültürü Bildirileri

"Kraliçe" in tanımı bu bölgelerin egemenliğine işaret eder. Her iki efsanenin bir kralın ve bambu bir kişinin hayatında tanımlandığına ve sevgi ve vatan duygu- larının homojen olduğuna inanmak için hiçbir neden yoktur. Kıbrıs mitleri ve efsaneleri incelenirken bir şey daha söylemeliyiz, bu iki ülke kendi İslami inançlarıyla ortak insanlar olsa da, Kıbrıs'ın uzun yıllardır bir İngiliz kolonisi olması, kültürlerinde ve ikamet yerlerinde anlaşılıyor. Örneğin, afrodit efsanesi bir argümandır. Afrodit efsanesi, Kıbrıs adasının güneyindeki Poli olarak yaygın bir şekilde bilinmektedir. Verilerimize göre, bu ülkenin yaşlıları bu efsaneyi çok iyi bilmek- tedir .Efsaneye göre, Afrodıta muhteşem bir güzelliğin tanrıçası. Bir oğlu vardı. Oğlunun doğumuyla ilgili farklı bilgiler de mevcuttur.Bir efsaneye göre, sabahları bir sabah, deniz köpüğü vasıtasıyla, beyaz bir su giderme kabuğu kıyıdan geliyor ve efsaneye göre, Afrodit, bir aşk tanrısı oğlu doğar. Ancak tam da bu Bibimayram'ın Hıristiyan görüşleri ile yaptığı şey de budur. Bu efsanenin tanrıçası, trofes'in tepesi- nin zamanı, Kıbrıs'ın en yüksek yerlerinde diğer tanrı ve tanrıların varlığı fikri, bu insanların eski Yunan kültürüne bağlı olduğunu göstermektedir. Efsanevi efsane, efsanevi efsanelerle doludur. Bunların çoğu Kibris'in 1911 olaylarıyla ilgilidir. Sayim Sakaolu' dan gelen '' Efsanevi Araştırmalar '' kitabından onlarla ilgili bilgi alabiliriz. Bilim adamı, bu efsanelerin yeni, motive edilmiş olmadığını ve halkın yeni fikirlerini somutlaştırdığını iddia ediyor. Bilim adamının düşüncelerini teyit ede rek, ‘‘ Beşparmak dogı’’ efsanesinin yeni tarihsel efsanesine bakmalıyız. Göksel dağların en yüksek noktasına tırmandı dağ tepesinde kalabalıklar arasında yaygın bir savaş efsanesi Kıbrıs halkının eski motifler arasında yarattığı yeni tarihsel efsaneler. Ancak bu gerçek bir hikaye. Bu vahşi tank savaşın geçmişi hakkında hala bilgi veren dünyanın halkının zihninde. Birliğin komutanı, tankları kullanan bir asker istedi ve yollar boştu ve Yunan- lılar taşındı. Komutan askere tankı atmasını, "Komuta almak zorunda kalmadan yol tarifleri nasıl alınır" der. Bu dili tercüme eden efsane budur. Bugün anıta "Şeffaflık ve Dostluk Konuları ve Türkiye'de Benzer Konular" deniyor. İslami inançlara dayalı Özbek ve Kıbrıs halkları arasındaki efsanevi efsanelerden biri de şudur: Hızır'ın Hızır, Adam Hubble, Adam Ato ve İlyal ile ilgili efsanevi öyküler, insanların yaşamlarını yönlendirmenin zorluğunu kolaylaştırmak için önerildi. Hızır her insanın hayatının ortak bir olayıdır ve inançlarımız aklımızda saklanır. Ölümsüzlükle ilgili efsaneler, ebedi hayatın sembolüdür ve binlerce yıldır ölümsüzleştirilirler, uluslar arasındadır. Sümer şarkılarının ölümsüz kahramanları Gılgamış hakkında şarkı yapmış olsaydı, ancak benzer ebedi kahramanlar, eski Yunan mitleri Slavlar, gençleştirici elma, İskoç efsanesinin Maklaud'un soy bilimi ve ölümsüzlüğü çok fazladır. Hızır hakkındaki efsaneler de bu efsaneye dahil edilmiştir. Özbek halkı arasında Hızır, sonsuzluk sembolü olan çaresiz bir mit olan 186 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi bazı yerel mitlerin birer katılımcısıdır. Samarkand' daki en eski camilerden biri ona peşinden giriyor binlerce insana Hızır Hıdr veya Hızır dedesi denir. Bu başlık onlara şans getiriyor. Hızır kimdir ve neden isminin ve kötülüğünün sorusuna açık bir cevabı bulunmaması, Kuran'da belirtilmektedir. Folklor araştırmacıları M. Jo'rayev ve SH. Shomurodov, 'Özbek mitolojisi ve Arap folkloru' adlı kitabında böylesine bir efsanenin bir örneğidir. '' Hocai Hızır her akşam Buhara'da Mekke-i Ada Camii'nde öğleden sonra yapılan dua okuyor. Bir gün dua edenler arasında Hicri Hızır vardı. Harika bir Şeyh'in hizmetçisi bunu söyledi; Namazları her gün okudum, ama Hızır'la tanıştığımızda Şeyh ona derdi: "Dua etmeden kırk gün dua okuyorsan, Hızır'ı göreceksin" dedi. Mûrîd namâzı kırk gün icra etmez. Kırkıncı günde bir at giymiş yaşlı bir adam dua için yanında oturuyordu. Murid, "Dua etmeden kırk gün boyunca dua ettim. Fakat hepsi dışarı çıktı çünkü Hızır'ı görmediler. Kapıcılık içinde giyinmiş yaşlı adam, Mûrîd sonra çıkdı. Murid yaşlı adamın yaşını sorar. Yaşlı adam şöyle dediğinde, "Ben kaçıyım bilmiyorum, Ama Buhara'yı yedi kez harap edip yedi kez kurduğunu gördüm. Ayrı- ca, caminin dünyanın en derin yerinde yapıldığını söyledi. Murid, bir ceket giydiği- ni söyledi ve aynı yere olmadığı için Şeyh'e gitti. Kırk isim okuduğumu ama Hızır'ı görmediğimi söyledim. Şeyh onu görüp görmediğini sordu. Yaşlı bir adamın bir ceket giydiğini gördüm. Bana Buhara'yı yedi kez gördüğümü söyledi. Gördüğün kişi Hızır'dır. Buhara'nın yedi kere yedi kez yediğini gören Hızır hariç hiç kimse. Sen bilmiyordun dedin, Şeyh. Dikkat ederseniz, murid defalarca dua etmeyi red- detti. İkincisi, Buhara'daki Mag'oki Atari Camii'nde namaz gerçekleştiriyor. Çünkü Hirsir'in burada dua ettiğini duyuyordu. . Kaybedilmemiş bir çocuğun özünü bir gerekçe seçmediği dikkate değerdir. Bu yüzden kaderi cehalette kaldı. Mescid-i Mervribi el-Aksa Camii'inde kırk gün boyunca, Hızır çıkmayan bir adam olarak tespit edildi. Fidanlardaki korkunçluğundan dolayı Hızır'la tanıştığını bilmiyordu. Kıbrıs halkı arasında Hızır hakkında birçok efsane vardır. Gorip Dede köyünde, Kyrenia tapınağı. Bir metal kompleksi ile çevrili iyi bilinen bir 'Yaşam Ağacı' var. Bugün, Garip Dada şehrinin kuyusunun yakınında bulunan eski kanatlarıyla ilgili iki söylenti var. İkinci uyarlamaya göre, zamanındaki Shehida köylülüğünün yaşamları. Mezarları ve kuyuları unutulmuş ve ihmal edilmişti. Kuraklığın bir sonucu olarak, Celile yağı fabrikasının sonu Mustafa Efendi kahvesi olarak başladı. Her sabah sarayın önünde Mustafa Efendi uyanıyor, değirmen suyu kuyudan öğütüyor ve sonra duayı atarak fırını yakıyor. Bir sabah dükkânı açtı ve sakallı ve yaşlı otu ran tablolarından birini gördü. Girince o yaşlı adam ondan sıradan kahve istiyor. Kahve kavanozunu açtığında kase bittiğini görüyor. Fakat eski alkışla kahvelerden kalan kahve ile kahve hazırladı. Yaşlı adam kahve içtikten sonra ona para verdi. An- cak parayı bozamadı, o yaşlı adamın ona çay bardağı olduğunu söyledi. Ama yaşlı adam, "Bu parayı koyun ve kaldırmayın, değiştirmeyin" dedi. Tanrı kalbinde olanın bedelini keser. Ne dediğimi unutma, kayboldu. Bir günden sonra, kuruşa hiç cevap vermedi ve yakında maddi sıkıntılar çekildi ve çocuğunu rahat ettirmeye başladı. 187 Türk Kültürü Bildirileri

Ancak bir gün borcun borcunu ödemek için emeklilik maaşı ödemek zorundadır. Bu tarihten sonra tekrar yenilendi. Her iki taraf da değil. Bir gün, kafesini açtığında yaşlı adamın suda oturduğunu gördü ve ona bakmaya tereddüt etti. Aniden, ona gitmeye çalıştığında kayboldu. Bir olay üç kez tekrarlandı. İki ulus arasında, Hızır hakkındaki efsanelere baktığımızda, en iyi fikir insanların her şeyi iyi ve iyi yap- maları gerektiğidir. Bu yazıda, iki kardeşin birbirlerinin dilleri, edebiyatları ve kültürlerindeki en son örnekleri hakkındaki efsaneleri kısaca anlatacağız. Mitlerin genel ve özel yönlerine odaklandık.

189 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

AZƏRBAYCAN AŞIK SANATI (ŞIRVAN AŞIK ALANI) Feride MİRİŞOVA¹ Özet Azerbaycan aşık sanatı Türk kültürünün en zengin ve en köklü alanlarından biridir. Bu sanatın musiki folkloru, gelenek ve görenekleri, mugam, icra, tören, edebiyat, maneviyat, dini-felsefi, irfanı çağdaş idealler ile ayrılmaz ve etkin biçim- deki gelişme süreci, Azerbaycan coğrafyasının neredeyse tamamını kuşatmıştır. Aşık sanatının ayrılmaz muhtevasını oluşturan ve özgün bölümlerinden biri olan Şirvan aşık sanatı bünyesinde bir çok gelenekleri barındırmaktadır. Şir- van bölgesinde aşık sanatı, Andolu, Borçalı, Göyçe, Urmiye, gibi yöresel aşık icralarından farklı olarak tek sazla değil, balaban, saz ve davulla ansambl şeklinde icralarını gösterirler. Mugam, hanende sanatının karşılıklı etkileşimi sadece Şir- van aşık ananesine aittir. Şirvan aşık okuluna ait olan müzik parçaları, Şikesteler, Peşrovlar, Şeşengiler örnek sayılan yöresel karakter taşımaktadır. Şirvan bölgesi tarihte orta yüzyıllarda sufi-derviş ocaklarından tekke-tarikat geleneğinin yaygın olduğu bölgelerden biri olmuştur. Bu yüzden aşıkların oyunun- da, eksantrik hareketlere eğilimli olması, icra anında ritmik tempo ile okumağa üstünlük tanıması ayrıca müzik aletlerinin saz, balaban, davulun katılımı bir anane gibi sürdürülmesi aynı zamanda eski tekke-tarikat törelerinden kalan alametler- dendir. Şirvan'da aşık olacak kişi, örneğin, öğrenci saz çalmayı öğrendiği gibi aşık dansını da öğrenmeye mecburdur. Makalede mukayeseli olarak tarih ve teori biçimine sistemli yaklaşım me- totlarına istinat edilmiştir. Aynı zamanda aşık sanatına musikişinasların, folklor- cuların, filologların, tarihi ve kültürel yaklaşımları da metodolojide kaynak rolünü üstlenmiştir. Anahtar Kelimeler: Aşık, saz, musiki, folklor, Şirvan. THE ASHIQ ART OF AZERBAIJAN (ŞIRVAN ASHIQ AREA) Abstract The bond of the art of the Azerbaijani ashiq tradition and folk music is one of the oldest and richest areas of culture. The dynamic development of Ashiq folk music, traditions, mugham, performance, rituals, poetry, religious and philosophi- cal and secular ideas has almost covered the history of Azerbaijan. In contrast to Borcali and Urmiya ashiq perfromers, ashuqs of the insepara- ble component of Azerbaijan ashiq tradition.Shirvan Ashiq are performing not only in accompaniment of saz but also with balaban, saz-naghara. Performing arts are an essential part of the minstrel of the Shirvan as punishment cell, unlike in the Region

¹ Azerbaycan Milli Bilimler Akademisi, Folklor Enstitüsü, [email protected] 190 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Goycha Urmia pegs not only sung instrumentalists in good form Nagara ansanbl performance. Mugam refers to the art of Shirvan tradition. The tunes attributed to the school of Shirvan music tradition such as Shikesteler, Peshrovlar, Sheshengiler may relate only to specific regions. Shirvan was a region of dissemination of tekke- teriget tradition with sufi-dervish origins. Therefore, the ecstatic dance-oriented acts, the exuberant performance, as well as the accompaniment with saz- naghara are signs of reminiscence of təkkə-təriqət rituals. The article referred to comparative historical, theoretical and comparative, integrated and systematic methods. At the same time musicians, historical-cultural approaches of folklorist and philologists played the role in forming the method- ological basis of the art of ashiq tradition. Keywords: Ashiq, saz, music, folk, Shirvan. Giriş Türk kültürünün ayrılmaz bir hissesi olan Azerbaycan aşık sanatı en eski ve en zengin alanlarından biridir. Azerbaycan aşık sanatı Türk kökenli bir sanat olarak türk halklarının dililini folklorunu eski mifoloji bakışlarını ve bir çok geleneği kendinde çağdaş zamanımıza taşımıştır. Azerbaycan aşık sanatının ayrılmaz temel parçalarından biri olan Şirvan aşık ortamı ve onun bir parçası olan Şirvan aşık müziği kendisinde bir çok gelenekleri yaşatıyor. Şirvan folklorunun ayrılmaz parçası olan müzik folkloru eski ve zengin aynı zamanda çok boyutludur. Aşık müziği, şarkıları, maişet ve mevsim türküleri, oyun havaları buna bariz örnektir. Şirvanin zengin müzik folkloru musikişünaslar ve folklorşünaslar tarafından bu güne kadar yeterince öğrenilip araştırılmamıştır. Bölge nitelikli aşık destanları, halk şarkıları, mevsim türküleri, aşık havaları, oyun havaları müzik materyalı, onların melo-poetik özelliklerinin sistemli kavramsal şekilde öğrenilmesi hala çözüm bekleyen meselelerden biridir. Müzik folklorunun tür özelliklerinin araştırılması, Şirvan bölgesinin folklorunun özel yönlerinin, özgün regyonal arazi özelliklerinin ortaya çıxarılmasında önem arz etmektedir. Müzik janrları arasında Şirvan aşık müzik janrının kendine özgü özel yeri vardır. Azerbaycan'ın eski kültür merkezlerinden biri olan Şirvan bölgesinin aşık sanatı eski kökleri ve ulusal kolariti içeren bir kültür örneğidir. Günümüze kadar büyük bir yol kat eden Şirvan aşık ortamı sanat açısından diğer aşık ortamlarından kendine özgü özellikleri, spesifik yönü ve müstesna çizgilere sahip olması ile bir hayli farklıdır. Şirvan aşıklarının okuma çalma yöntemi her şeyden önce Şirvan aşık or- tamının daha eskiden gelen oku, havacat, çalgıcılık metoduna dayanıyor. Sanat tarzının, sanat uslubunun biçimlenmesinde başlıca faktör olarak sırf muhitdahili unsurun olmasını göstermek gerekir. 191 Türk Kültürü Bildirileri

Hanendelik Sanatı ile Etleşim Geleneği Şirvan aşık muhitinin kendine has özelliklerinin oluşmasında temel karakteristik rol oynayan faktörlerden biri hanendelik sanatı ile aşık sanatının yoğun karşılıklı iletişim geleneği olmuştur. Şirvan aşığının hanendelik sanatı ile doğrudan maddi-manevi iletişim faktörü vardır. Ister ifa ve oku üslubundan isterse de repertuar düzende bu iletişiminin net ifadesini görebileceğimizi biliyoruz. Hanendelik sanatının kökeni ve gelişim yolları hakkında elde edilen kaynaklara dayanarak soyleyebiliriz ki hanendelik – mugam (makam) sanatı çeşitli dönemlerde saray müzik gelenekleri arasında geniş beğeniyle karşılanmıştır. Or- taçağ'da hanendeler saraylarda düzenlenen ziyefetlerde ifa ederlerdi. Aşıklar ise köy meclislerinin düğünlerinin güzelliği olmuşlardı. Ü. Hacıbeyov "Azerbaycan müzik hayatına bir bakış" adlı makalesinde yazıyor; "Meslek ve sanat makamında ise müzik icrası "ustad"ların işidir; Bu ustadlar, yetenek ve leyakatlerine göre iki kısma ayrılırlar: Biri şehir yahut "meclis" müzisyenleri, bunlara bilindiği üzere, hanende ve sazende ekibi deniyor; Öbür grup köy veya "çöl" muzisyenleridir ki, onlar da (aşık) aşık ve zurnacı çeteleridir. Bunlardan birinci gruba "kültürel" ve ikinciye "bedevi" söylemek caiz edilirse farklılıkları daha belli görünür" (Ü.H. Azerbaycan musiki hayatına bir nezer, seçilmiş eserleri, Bakü 1985, s.185) sitatdan göründüğü gibi alim hanendelik ve aşık sanatının ayrı ayrı dinleyici auditoryası olduğunu, aşık sanatı fakir, hanendelik sanatının ise kübar topluma ait olduğunu belirtiyor. Birçok makam sanatını inceleyen bilim adamlarımız makamların saray geleneği ile ilgili olduğunu yazıyor. Tarihi Şirvan'da sözlü geleneksel müziğin iki profisyonel kolu- aşık sanatı ile hanedelik sanatı birlikte ve beraber yaşamıştır. Tatkikatçılar, ister aşık sanatının, isterse de hanendelik sanatının seleflerinin erken orta yüzyıllarda tarikat sahipleri olan derviş – aşıklar olduğunu da belirtiyor. "Zaman içerisinde yavaş yavaş evrim yoluyla derviş – aşıklar belli dufferensasiya prosesesi geçerek bugünkü aşık ve hanende sanatının oluşmasına neden oldular. Teşekkül sürecindeki sufi- derviş bağlamına bağlılık, tasavvuf simgesinin tablig ve telkininde kullandıkları ortak yöntem ve araçlar, özellikle de semayi ritim ve melodiler, dervişane oku tarzı ve diğerleri. Bu gibi özellikler her iki sanatın tarihi ve çağdaş tablosundaki benzer tipolojik içerikten haber verir. Dört makam ve aşamadan (şeriat, tarikat, marifet ve hakikat) geçerek vahdeti vücuda ulaşmak, ilahi aşka, allah'a kavuşmak yolunu tutan derviş- aşikliğin birçok muhim tezahürleri bugünkü aşık ve hanende sanatlarının ifacılık geleneğinde onların ortak geçmişinden gelen ortak belirtiler olarak kendini göstermektedir. Bu müştereklik uzun yüzyıllar boyunca hanende ve aşıkların yakın sanat ilişkilerinde, özellikle yaratıcılık ve ifacılık tecrübesinde karşılıklı yararlanma, zenginleşme imkanı yaratmıştır. (M.Qasımlı Şirvan aşık dalında muğam hanende üslubunun yeri Folklor ve Etnoqrafiya 2013№2) Hanendelik sanatının oluşması makam müziğinin gelişimi ile sıkı ilişkilidir. Sözlü geleneksel profisyonel müzik janrı olan makam sanatının tarihi çok eskidir. Bunu makam sanatının tarihi kökeni hakkında musikişünaslıkta ortaçağ bilim 192 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi adamlarından bu zamana kadar yapılan araştırmalara göre söyleyebiliriz. Makam sadece Azerbaycan'da değil, bütün Doğu dünyasına aittir. Türk halk- larında, Orta Asya halklarında, İran'da, Arap halklarında, Doğu Çin'de, Hindistan ve Pakistan'da geniş yayılmıştır. Çeşitli doğu halklarında makam çeşitli isimler daşıyor. Hintlilerde Raga, Türk ve araplarda Makam, uygurlarda Mukam, İran'da desgah, Japonya'da Gagaku, İndonezyada Patet, Kazaklarda Çığlıklar, Kırgızlarda Kü, Özbek ve Taciklerde Makom, Pakistan'da Heyyal denir. Makam sanatının tarihi hakkında Pr.Ramiz Zöhrabov`un fikrine dayanır- sak "Farabi'nin bilimsel eserlerinde ilk olarak makam meselelerine değinilmiştir. Makamların X-XI yüzyılda teorik temellerinin araştırılmasında işte bu bilimsel eserler tek kaynaklardır (R.Zöhrabov.muğam). Orta çağda saray musikicilerine musigar, hanendelere şarkıcı deniliyordu. Ü.Hacıbeyov'un "Azerbaycan halk müziğinin temelleri" bilimsel eserinde XII yüzyılda var olan on iki (12) makam, altı (6) avaz'ın ismi çekiliyor. Yukarıda belirttiğimiz gibi makam hanendelik sanatı saraylarda gelişerek zirveye ulaşmıştır. Bin yıla kadar ömür sürmüş Şirvanşahlar sarayı'nda da hanende sazende çetelerinin olması bu gelenekten geri kalamazdı. Bu hususta Seyfettin Ganiyev hanendelik sanatının henüz saray müziği olarak geliştiği dönemlerde hanendelerin aşıklarla bir arada olmalarını kutlayarak yazıyor. Saray aynı zamanda rekkaslık ve hanendelik, şairlik, hattatlık ve diğer sanatlarının da geliştiği merkez olmuştur. Bu bakımdan saz, söz, dans, ifa, ve diğer sanat alanlarını kendisinde sink- retikleştiren (çaprazlamış) aşık sanatı saraydaki bu kültürel hayatın etkilerinden dolayısıyla da olsa dışarda kalabilirdi. Saray ortamı zaman zaman aşık ortamının çehresinin biçimlenmesinde kendi izlerini bırakmıştır. Burada Şirvan aşık ortamının regyonal simasının özgünlüğüne özel etki etmiş bir yönü ayrıca söylemeliyiz. Şir- van sarayının fars dilli ortam olması, İranköklü geleneklere amaçlı eyilim Şirvan aşık sanatında izlerini "üslup" olarak bırakmıştır. Folklorşünas profösör Kasımlı bu hususta yazıyor "İran eğilimli musikinin makam uslubunun güçlü ağ yarattığı Şirvan regyonunda Karabağ'dan farklı olarak aşık ortamı kendi tarihi faaliyetini sürdürmüştür" .( S.Qeniyev.Şirvan Folklor mühiti Bakü 1997 s.256). Ancak belirtmek gerekir ki Şirvan hanendelik sanatının da kendine özgü sa nat geleneği vardır ki bu da ayrı bir araştırma konusu olarak araştırılmaya katılması musikişunaslarımız tarafından çözüm bekleyen meselelerden biridir. Sara Aşurbeyli`nin “Şirvanşahlar devleti” adlı kitabında okuyoruz: “Artık Azerbaycan kültürünün gelişiminin yaygınlaştığı XII yüzyıldan Şirvanşahlar yerli halkı tamamen assimilasya ettiler. Onlar artık kendi gelenekleri, kendi yaşam tarzı olan yerel yönetim idi”. Alıntıdan görünüğü gibi artık XII yüzyılda Şirvanşalar devleti kültürde de kendisinin çiçeklenme dönemini yaşıyordu. Aynı dönemde bu devlet ülkenin (Azerbaycan topraklarının F.M ) belli bir kısmının kültürel, icti- mai ekonomik, siyasi evrimi sürecinin fasilesizliğini sağlıyordu (S.Aşurbeyli .Şir- vanşahlar devleti s 98) mimarlık, hattatlık, şiir sanatı gibi müzik de gelişti. Şirvan'da müzik kültürü, makam- hanendelik sanatının tarihi çok eskidir. 193 Türk Kültürü Bildirileri

Düşüncemizin mantığı temelini XII yüzyıldan bu zamana kadar Şirvanlı şairlerin eserlerinden getirdiğimiz alıntılarla tastikini vermeye çalışacağız. Bu ülkenin XII yüzyılda yaşamış büyük şairi Efzelettin Hakani`nin eserlerinde müzik hakkında, hanendelik ve müzik aletleri hakkında fikirlerine rastlıyoruz. Örnek olarak Hakani`nin Şirvanşah'ın şerefine yazdığı methiyyesinden bir parçasına göz atalım: Feryat çalan sazendenin Bir dinle hoş dilkeş sesini Bazen zil çıkar, ya da hazin İnce boğazdan şarkılar. (Hakani, seçilmiş eserleri, B. 1978 s.33)

Ve ya XIII yüzyılda yaşamış Şirvan'ın büyük hurufi şairi Nesimi'nin ünlü gazelinden bir cümleye göz atalım: Hasret yaşı, her lehze kılıyor benzimizi saz, Bu perde kim, nesne bize olmad demsaz Üşşag meydan kılından içini - "Nevruz", Ta "Rasta gele gele Çengi -hüseyni" de serefras. (Nesimi seçilmiş eserleri 1973).

Bu bilgilerle söylenebilir ki, Şirvan'da hala ortaçağ'da profisyonel şiirle birlikte sözlü- profisyonel müziğin en yüksek gelişmeyi vardı. XIV yüzyılda yaşamış ünlü bilim adamı Fethullah Şirvani ve onun "Meclisi fi müzik", "Müzik meclisi" risalesini belirtmek isteriz. Bilgin hakkında musikişünas bilim adamı pr. Zemfira Seferova yazıyor: “Fethullah Şirvani yetenekli musikişünas alim olmakla beraber, hem de matematik, geometri, astranomi, coğrafya, biyoloji, vs. alanında büyük başarı kazanmıştır. Onun müzik, kelam, tefsir, astranomi ve edebiyatla ilgili risale ve yorumları ünlüdür. Şirvani`nin "Kanun" risalesi dönemi- nin çok değerli eseri oldu. Ekhard Nöybauer`in dediği gibi, topyekun müzik teorisine çevrili ve yönelmiş bir bakıştır (Z. Sefarova 2009 № 3 Gobustan dergisi, Fethullah Şirvani ve onun müzik kanunu risalesi). F. Şirvani risalede makam hak- kında araştırmalarını yazıyor, aynı zamanda şair olan F. Şirvani burada melodilere adanmış şiir parçasını getirir ve melodilerin da şubeler adlandırıldığını belirtiyor; Altı şube altı avaz adını almış, On iki makamıyla kapılar açık kalmış Gerdaniyye, Geveştdir, o biri de Nevruz, Sonra Maye, Selmekdir, başkası Şehnaz olmuş". (Z.Sefarova musiqi dünyası dergisi 1-2/43 2010)

Şirvan toprağının yetiştirdiği sadece Şirvan'da değil aynı zamanda Or- tadoğu'da büyük saygınlık kazanmış ünlü musikişunaslarının olması bilhassa Şir- van`da müzik biliminin, makamın hangi ölçüde gelişmesinden haber verir. 194 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Tabii ki ayrı ayrılıkta Şirvan'da aşık sanatı ve makam sanatı vardı. Lakin müzik kültürünün gelişmesi ve yaratıcı sanat insanlarının ustalığı sayesinde bu sanatlar olduğu gibi kalmamış müzikle karşılıklı iletişim kurarak daha da gelişti rilmiştir. Belirttiğimiz gibi Şirvan'da hanendelik sanatı aşık sanatını etkilediği gibi, aşık sanatının de hanendelik sanatına etkisi olmuştur ve zaman geçtikçe biri diğerinden yaratıcı şekilde behrelenmişdir. Hanende sanatında bugün "Şirvan şikestesi", "Dövme keremi", "Güllü kafiye", "Şirvan güzelleşmesi", "Kerem gü- zelleşmesi" gibi Şirvan aşık havaları hanendelerin repertuvarında geniş yer alıyor. Fakat belirtmeliyiz ki hanendelerin de ifasında aşık havalarının ifası onlara eşlik eden aletlerden asılı olarak okunan müzik havalarının uslubunda, etki biçiminde belli özelliklerle kendini göstermiş oluyor. Şirvan aşıklarınının diğer aşıklarla karşılaştırıldığında makamı güzel bilme leri sırf Şirvan'da aşık hanendelik sanatının iletişimi ile ilişkindir. Şirvan ozanları aşık havaları kadar makamları da güzel okumayı beceriyor. Burada eline saz alıp meclis kurmak isteyen herkes saz sanatçılığı gibi hem de makamları bilmelidir. Bu nedenle sadece Şirvan'da ustad öğrencisine aşık havalarını öğretmek metodunda aşık havaları ile beraber her zaman makamları da öğretmiştir. Azerbaycan'da "Aşık hanendesi" anlayışı var ki bu da sadece Şirvan aşık okuluna aittir. Diğer aşık okul- larında ozan şarkıcı kavramına rastlamak mümkün değildir. Gelecekte aşık olacak kişi mutlaka aşığın yanında düğünlere hanende olarak gidiyor. Öğrencinin hanende olarak düğünlere katılımı hem de ustadından deneyim toplaması için bir araç olu yor. Şirvan'ın ustad sanatkarı aşık Şamil Piriyev XX yüzyılın başlarındaki düğünleri şöyle nitelendiriyor; “Bizim yüzyılın başlarından (XX yüzyılın F.M) Şirvan düğün- lerinde daha çok içinde hanende olan aşık çeteleri davet etmeye başladılar. Ama söz yok ki bu meclislerde üstünlük yine aşığa veriliyordu. Dolayısıyla aşık daha derin, daha zengin bilgiye sahip olmalı”. O, hanendenin de bildiklerini bilmeli idi. Aşık- la hanendenin ortak konuşmaları bile geçerdi. Aşık herhangi bir şarkıyı okuyup bitirdiğinde hanende bu şarkıya ayak verirdi ve böylece aşıkla hanende arasında bir nevi atışma oluşurdu. Ve yahut destanın belli bölümlerinde aşık konuşmasına ara verir, hanende de kendi konuşması ile, örneğin "Karabağ şikestesi" ile meydana girerdi (Q.Sayılov Dede Korkut dergisi 2009/1) Şirvan aşıklık geleneğinde aşık hanendeleri ile birlikte aşıkların kendilerinin de makamları ustalıkla ifa etmesi deneyimi geçen zamanlardan bugüne gibi yaşıyor. XIX yüzyılın ikinci yarısında Şirvan'da Seyid Ezim Şirvani'nin yönettiği "Beytüş- şifa" edebi meclisi ile beraber büyük messenat Mahmut ağa'nın müzik meclisi vardı. Mahmut ağa'nın müzik meclislerinde sadece Şirvan müzisyenleri değil, onlarla beraber Tiflis, Karabağ, İran müzisyenleri de ifa ediyorlardı. Mahmut ağa'nın müzik meclislerinde tek makam şarkıcıları değil, aynı zamanda aşıkların da yer alması malumdur. Bu konuda R. İmrani yazıyor. "Mahmut ağa'nın özel ilgisi sonucunda Şirvan'da Aşık sanatı da gelişmiştir. Şamahı'nın çevre köyleri genellikle hayvancılık, çiftçilikle uğraştıkları için halk arasında aşık sana 195 Türk Kültürü Bildirileri tına, ustad sözüne büyük ihtiyaç vardı. Şirvan'ın aşıkları Azerbaycan aşık sana tı eserlerinde hep öncü rollerden birini tutmuştur. XIX yuzyıla kadar bu sanatın artık yüksek şekilde gelişmiş geleneği vardı. Mahmut ağa ise kendi deneyimi ve messenatcılık girişimi ile bu eski sanat türünün daha da gelişmesine ortam yarat- mıştır" (r imrani s 269). Şirvanın dede aşıkı Bilal da Mahmut ağa'nın meclisi üyesi olmuştur. "Şamahı'da şiir ve müziğin gelişiminde eşsiz hizmetleri olmuş hayırse- ver Mahmut ağa, Ahmet ağa oğlu kendi meclisinde Aşık Bilal`dan bir saz havası çalıp-okumağını rica ediyor. Bilalin melodik, zil ve yanıklı sesi meclisi başına alır. Bu havanın yeni olduğunu duyan meclis katılımcıları ondan havanın ismini soruyorlar. O ise geçenlerde bestelediğim "Mahmud ağa geraylısı "külliyatı diyor" (Mahmut ağa. Vikipedia) Şirvan Aşık Sanatında Tasavvuf, Dans, Ansambl Geleneği Şirvan aşık ortamı teşekkül tarzına göre Azerbaycan aşıklarının takke köken- li tipine aittir. Ilkin olarak Şirvan sufi-derviş kurumlarından yararlanmıştır. Şirvan aşık ortamının karakteristik çizgilerine baktığımızda birçok alametler şunu söylemeye esas veriyor ki, bu ortamın aşıkları, ozan'dan aşıklığa" işte aşkın aracılığıyla geçmişler. Yaşanan tabari siyasal, toplumsal -medeni olaylar Şirvan aşıklarını zamanla irfan cereyanlarla birleştirmiştir. Tekke - tarikat çevresinde toplanan aşıklar tasavvufla ilgili konuları (tanrı aşkı, insan sevgisi gibi konuları) dile getirip el- el, oba - oba dolaşarak yayıyorlardı. Takke kurumlarından çıkıp halk arasında yaygın olan tasavvufun fikir taşıyıcıları olan derviş -aşıklar aşıklığın bağımsız bir sanat olarak şekillenmesinde büyük bir tarihi funksiyon yerine getirmiştir. Henüz erken ortaçağ'dan itibaren sufi- dervişler takke ocaklarında yapılan törenlerde- topla narak oyun - dans ve okumakla kendilerini cezbe haline getiriyorlardı ve bununla vehdeti- vucuda ulaşmaya, Tanrıya birleşmeye çalışıyorlardı. Muharrem Kasımlı yazıyor: "Takke kökenli diğer aşık muhitleri gibi, Şirvan aşıklarının dansa -eks tazik hareketlere güçlü eğilim göstermeyi, ifa sırasında coşkun temple çalgı ve okumaya ağırlık vermesi, ayrıca müzik aletlerinin topluluğunun (saz, balaban, davul vs). Müşayetlerinin sanata dönüşmesi Takke törenlerinden kalma belirtilerdir (M.Kasımlı Aşık sanatı s. 204 Bakü 1996). Aslında Şirvan eyaleti tarihsel zengin ve taşlaşmış eski geleneklere sahip olduğundan burada oluşan kurumların kullandığı cezbe araçları ve eski inançları ahatelemiş oluyor. Artık Şirvan'da zerdüşt, hiristian dini doğmaları islamın gelişin- den sonra camilere, takke kurumlara dönüşüyordu. Türklerin islama gelişi ile islam dinindeki kabul etmediği ritmik müziğin cezbe aracı olarak kullanımı türk takke tarikat ocaklarında tatbik edildi. Fakat ayrı ayrı bu takke merkezleri bulunduğu coğrafi bölgelerden aslı olarak mevcut olan ritüelleri ümumileşmiş şekilde kabul ediyor ve belli yeniliklere renkler ilave ederek islam dini düşünüşüne uyduruyordu. Şirvanda da aynı dönemde sufi-tarikat ocak larının sayısı hesabı fazlaydı ve doğrudan Tasavvuf fikirlerini geniş ve sistemli yayılmasına hizmet ediyordu. Aşığın takke - tarikat ocaqlarınındakı etkinlikleri 196 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi ne katılımı ve faaliyeti bütünüyle aşık sanatında karşılıklı iletişim etkisi niteliği taşımıştır. Şirvan aşık dalında instrumentallıq zamanla aşkın da içinde olduğu takke ocalarından kalma müzikle iletişim geleneğidir. Bellidir ki, Türk sufi ocaklarda yapılan ayinler çeşitli nefesli yaylı ve vurmalı çalgıların ifası ile eşlik etmiştir. Bu- rada nefesli çalgılardan neyin, balaban'ın, daha eskilerde ise yayla çalınan kopuzdan mızraplı aletlerden tenburdan, kopuzdan vurmalı çalgılarından ise darp, dümbelek, tefin özel bir yeri olmuştur. Günümüzde diger aşık ortamlarından farklı olarak Şirvan aşık dalında okuma - çalgı sırasında dansa, cezbe unsurlara meyilli olması bilhassa takke kurum- larından kalma niteliklerdir. Baktığımızda görüyoruz ki Şirvan aşıklarının ettikleri semavi dans hereketleri- ayakta durarak pençe üstüne sağa - sola dönerek ve sal- lanarak ifa etmesi, aynı zamanda ayakta dönerek saz çalarak tempoyla sağ kol ileri, sol ayağı geri atmayı ve sağdan sola dönmesi aynen tarikat ocaklarındaki zikir ve ayinlerde okunan ilahiler sırasında semavi danslarla aynı organize ediyor. Bu bakımdan söylemek gerektir ki, Şirvan aşık ortamı eski dini- ritüel adet gelenekleri bugüne kadar yaşatmış bir ortamdır. Bu nedenledir ki, ta geçmişten bugüne kadar Şirvan da ustad şeyird (öğrenci) metodunda üstad havacatlarla beraber öğrenci dansı da öğretmesi önde duruyor. Sonuç Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, Şirvan aşık sanatı geleneği bu ortamın gelişmesinde tekamül, teşekkül ve gelişim tarihini geçmiştir. Şirvan aşık sanatı kendisinde ozan aşık geçişi, sufi-derviş ve teke-tarikat ocaklarının tesiri, hanendelik sanatıyla karşılıklı tesiri, Şirvan`ın halk edebiyatını, klasik şiir sanatını ve başka bir çok adetleri, gelenekleri yaşatıyor. Bölge nitelikli aşık destanları, halk şarkıları, mevsim türküleri, aşık havaları, oyun havaları müzik materyalı, onların melo-poetik özelliklerinin sistemli kavramsal şekilde öğrenilmesi hala çözüm bekleyen meselelerden biridir. Şirvan aşık sanatı folklorşunaslıkda ve musikişünaslıkta tetkik olunmasının büyük bilimsel faydası vardır. Kaynakça • Ü. Hacıbeyov. Azerbaycan musiki hayatına bir nezer, seçilmiş eserleri, Bakü 1985, s.185 • M. Kasımlı. Şirvan aşık dalında muğam hanende üslubunun yeri.Folklor ve Etnoqrafiya dergisi №2.2013 • R. Zohrabov. Muğam Bakü 1991s.2016 • S. Qeniyev. Şirvan Folklor mühiti Bakü 1997 s.256 • S. Aşurbeyli. Şirvanşahlar devleti. Bakü 1983,s.343 • Hakani, seçilmiş eserleri, Baku. 1978 s.33 • İmameddin Nesimi. Seçilmiş eserleri. Bakü. 1973 s.73 • Z. Sefarova. 2009 № 3. Gobustan dergisi. Fethullah Şirvani ve onun müzik kanunu risalesi. • Z. Sefarova. Musiqi dünyası dergisi 1-2/43 2010 • Q. Sayılov. Dede Korkut dergisi. 2009 №10. • Mahmut ağa. Vikipedia • M. Kasımlı. Aşık sanatı, Bakü, 1996 s.204. 197 Türk Kültürü Bildirileri

199 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

YAPISAL İŞLEVSELCİ YAKLAŞIM BAĞLAMINDA AHİ TEŞKİLATLARI ÜZERİNE BİR İNCELEME Kübra YILDIZ ALTIN¹ Özet Ahi teşkilatları 13. yüzyılda şekillenmiş ve 19. yüzyıla kadar etkin olarak yaşamlarını sürdürmüşlerdir. Ahi kültürü ve bu kültürün bir ürünü olan Ahi teşkilat- ları, günümüze kadar birçok yönden araştırılmıştır. Bu çalışmaları genel olarak Ahi- lik kültürü, Ahiliğin Fütüvvet geleneği ile ilişkisi, Ahi teşkilatlarının yapısı, bun- ların sosyal ve ekonomik hayat üzerindeki etkileri olarak sıralamak mümkündür. Anadolu’da gelişen Ahi teşkilatları üzerinde bir incelemeyi temel alan bu çalışma- da, teşkilat içindeki inanç ve uygulamaların yanı sıra teşkilatın kültürel temelleri “yapısal işlevselci yöntem” bağlamında ele alınmış ve bunlar bütüncül bir bakış açısıyla değerlendirilmiştir. Anahtar Kelimeler: Ahilik, Ahi teşkilatları, örgüt psikolojisi, Türk inanç sistemi, yapısal işlevselci yaklaşım. Abstract Ahi communities were formed in the 13th century and these have effective- ly lived until 19th century. Ahi cultural and Ahi communities, which is a prod- uct of the cultural, have been searched in many directions until today. The studies generally include in Ahi cultural, connection between Ahi and Futuvvet tradition, functional of the Ahi communities and the effects on social and economic life of these. In this study, which researches to Turkish-Islamic guild in Anatolia, have been analyzed belief and applications in the community and cultural bases of the community evaluated with holistic view and used “structural-functionalist method” in these examinations. Keywords: Turkish-Islamic guild, Ahi community, organizational psychology, Turkish belief system, structural-functionalist theory. Giriş Yaklaşık olarak 13. yüzyılda şekillenmeye başlayan Ahi teşkilatları, mesleklere ilişkin belli bazı işlevleri açısından, meslek örgütlenmelerinin üst biçim- leri olarak değerlendirilebilir. Bu çalışmada ise Anadolu’da gelişen Ahi teşkilatları konu edilmiştir. Anadolu’da Ahi teşkilatları gelişmezden önce Azerbaycan’ın bazı şehirlerinde Türkmenler arasında Ahilik mesleğine mensup olan ancak örgüt psikolojisi yani hiyerarşik bir sistem içinde hareket etmeyen meslek erbapları bulunmak- taydı (Bayram, 2001, s. 2). Anadolu’da etkili oldukları dönemlerde günümüzün

¹ Arş. Gör. Dr. Nevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi, [email protected] / [email protected] 200 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

“esnaf ve sanatkâr odaları birlikleri” şeklinde bir işleve sahip olmuş olan bu kurumlar, genel bir uygulama ve yapılanma düzeni göstermekle beraber bu uygulama düzenini maddi-kültürel temelleriyle ele alıp bütüncül bir bakış açısıyla değerlen- diren çalışmalar yapılmamıştır. Günümüze kadar yapılan Ahilik konulu çalışmalarda teşkilatın yapısı ve işlevleri ile sosyal, ekonomik ve kültürel yaşam üzerindeki etkileri incelenmiştir. Bu incelemeler kısmen meslek folklorunun içine girmekle birlikte, söz konusu folkloru meydana getirip sürekliliğini mümkün kılan kültürel temeller üzerinde henüz bir çalışma ortaya konulmamıştır. Bu düşünceden hareketle çalışmada Ahi- lik teşkilatının yapısının yanı sıra genel olarak teşkilattaki inanç ve uygulamalar, ritüeller ve usta-çırak ilişkisi gibi oluşumlar “yapısal işlevselci yaklaşım” temelinde ele alınmış; teşkilatın kültürel temellerini oluşturan ve kaynağını eski Türk inanç sisteminden alan bileşenler incelenmiştir. Anadolu’daki Ahi teşkilatlarının tepe noktasında, Kırşehir’deki Ahi Evran Tekkesi’nin olduğu kabul edilmektedir². Buranın şeyhi olan Ahi Şeyhi’ne her bir ildeki tüm Ahilerin piri olan Ahi Baba’lar bağlı bulunmaktaydılar (Karagül, 2012, s. 4). Bu bakımdan Ahi Baba vekilliğine getirilen kimselerin, Kırşehir Ahi Evran postnişince onaylanmaları gerekmekteydi (Karaman, 2014, s. 100). Bu uygulamadan hareketle, söz konusu teşkilatlardaki genel inanç ve uygulamalar ile işleyiş düzeni bir bütünlük arz ettiğinden, yapısal işlevselci yöntem temelinde teşkilatları incelemek mümkün olacaktır. Yöntem Ahi teşkilatlarının içerik analizinin yapıldığı bu çalışmada, derinlemesine bir inceleme imkânı sağladığı için, yapısal işlevselci yaklaşım yöntemi temel alın- mıştır. Bu inceleme yöntemi sayesinde teşkilatın kültürel temellerini oluşturan ve kaynağını eski Türk inanç sisteminden alan bileşenler yorumlanabilecektir. Lévi-Strauss’un önemli katkıları bulunan yapısal işlevselci yönteme göre can- lı veya cansız bir organizmanın kendisi olan yapı “bütüncül düşünce”, “dönüşüm” ve “özde-düzenleme” olmak üzere üç ilke temelinde açıklanabilir. Konumuz açısın- dan ve sürekli müracaat edeceğimiz ise özde-düzenleme ilkesidir. Yapıyı oluşturan ögelerin kendi kuralları doğrultusundaki uygulanma süreci anlamına gelen bu ilke, yapının yasaları olup yasanın işlevsel yönünü anlatır (Nar, 2014, s. 31-32).

² Etkili oldukları dönemde Anadolu’nun sosyal ve ekonomik yaşamalarında düzenleyici oldukları kabul edilen Ahi birlikleri içinde Ahi Evran’ın tarihi ve menkıbevi kişiliği önemli yer tutmakla beraber, menkıbevi temelli kült kişiliği gerçek kişiliğinin yerine geçmiş durumdadır (Gökalp, 2005). Debbağlık yaptığı bilinen Ahi Evran ile ilgili kayıtlarda otuz iki çeşit sanatkâr zümresinin lideri oldu ğu bilgisi vardır (Karaman, 2014, s. 96). Dericilerin piri olarak kabul edilen Ahi Evran hakkındaki bazı kayıtlar kesin hükümler içermektedir. Örneğin, bir Ahi şecerenâmesinde “Hz. Muhammed’in mucizâtına ve kerametine ve Sultan Ahi Evran Şeyh Mahmud’un debbağlık sanatını inkâr edenler murdar ve ahmaktır” ifadesi yer almaktadır. Bu ifadelerden, İnanır’ın (2014) belirttiği gibi, hem Ahi Evran’ın manevi kişiliğini hem de Kırşehir Ahi Tekkesi’nin diğer tekkeler üzerindeki manevi otorite- sini tanımayan bir kesim olduğu yorumu yapılabilir (s. 129-130). 201 Türk Kültürü Bildirileri

Geniş anlamda toplum olarak ifade edebileceğimiz “yapı” kavramı, dar anlamda toplumsal örgütlenmelere uyarlanabilir. Başka bir deyişle, bütünü meydana getiren parçaların kendi içinde ve kendine özel yapıları mevcuttur. Bu bağlamda neredeyse her sosyal oluşumda görebileceğimiz yapının incelenmesi onu kapsayan sistemi anlamaya ve yorumlaya yardımcı olabilir. Kültürel bir yapıyı çözümlemek için insan zihninin derinliklerine inmenin önemine vurgu yapan Lévi-Strauss özellikle “bilinç dışı unsurlar”ın önemine dikkat çekmiştir. Bu sebeple bir topluluğun mitik anlatılarının, günümüzde somut bir açıklanması bulunmayan davranış örüntülerinin, fantastik hikâyeler ile topluluğa özgü kültürel simgelerin derindeki anlamlarına dikkat çekerek (Nar, 2014, s. 38) söz konusu unsurlar ile bunlar arasındaki ilişkilerin incelenmesi gerektiğini belirt- miştir. Lévi-Strauss’a (2013) göre kültürel yapılarda “iletişime geçen, mitler aracılığıyla insanlar değil; daima ve sürekli olarak, insan ve nesneler üzerinden mitlerdir” (s. 24). Bu bakımdan yapısal işlevselci inceleme yönteminde amaç, in- sanların söylem veya mitleri nasıl düşündüğü değil, mitlerin, farkında olmadan, insan zihinlerinde nasıl işlediğini veya onları nasıl etkilediğini göstermek (Leach, 1985, s. 55) olarak ifade etmek mümkündür. “Bazı gerçekliklerin farklı ve olağanüstü biçimdeki sunuları olarak tanım- layabileceğimiz mitik anlatılar” ve bunlarla doğrudan ilişkili olan kült ve ritüeller, sosyal yapıların anlaşılmasında oldukça önemlidir. Genel olarak davranış örüntüleri biçiminde tanımlayabileceğimiz ritlerin, mit ve kültleri hayata geçiren uygulamalar olduğu görülmektedir. Ritlerin içinde bulunan hareket ve oluş halinin belli bir amaç dahilinde sistemleştiğinde ritüelleri meydana getirdiğini söylemek mümkündür. Sonuç olarak yukarıda kısaca açıklanan inceleme yöntemi, örneklem olarak seçilen Ahi teşkilatlarındaki geleneksel işleyiş sistemine uygulanmış, Ahi teşkilatlarını meydana getirip onların sürekliliğini sağlayan temeller gösterilmeye çalışılmıştır. Bulgular Ahi teşkilatlarındaki hiyerarşik yapının mantığını “örgüt psikolojisi” bağlamında değerlendirmek gerekmektedir. Hem arkaik zamanların hem de mo dern insanın düşünce sistemi sınıflandırmaya oldukça müsait ve yatkındır. Özellikle dünyayı anlama ve anlamlandırma sürecinde insanoğlunun hiyerarşik düşündüğü gerçeğinden hareketle evrene bakışını çözümlemek, aynı zamanda onun inanç dünyası hakkında da bilgi sahibi olmayı sağlayabilir. Durkheim’in “mekanik ve organik dayanışma” olarak tanımladığı sosyal örgütlenme biçimi, bu süreçleri geçiren toplumların evreni anlama biçimlerine de yansımış durumdadır. Dolayısıy- la bir toplumun örgütlenmesinde uzmanlaşma arttıkça “şehir ve ülkeler gibi özel yerleşimlerin yaratıcılarının” veya “belli meslek ve sanat yaratıcılarının” veya “doğa olaylarını yönlendiren yaratıcılar veya Tanrıların” (Su, 2009, s. 692) ortaya çıkma ihtimali artacaktır. Basitten karmaşığa her türlü örgütlenme içinde görülen yönetim sistemi 202 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi hiyerarşik bir yapılanmayı beraberinde getirmiştir. Başka bir deyişle, bir örgütü en az sorunla yönetebilmek için sıra düzeni olmazsa olmaz bir nitelik olmuştur. Neredeyse evrensel olan bu sıra sistemi kültürel bağlamda ele alındığında farklı yorumlar yapmamıza imkân tanır. Bu açıdan Ahi teşkilatlarının yönetim biçimine bakıldığında, bahsi geçen hiyerarşik düzeni görmek mümkündür. Sıra sistemi, evrensel düzene uygun olarak, en alttan en üste doğru bir gidiş veya en üstten en alta doğru bir iniş takip etmekle birlikte basamaklarda bulunan kişilerin isim ve görevleri kültürel bir takım nitelikler taşımaktadır. Ahi teşkilatları içinde eski Türk inanç sisteminden gelen “kült” izleri takip edilmektedir. Bunun için kült kavramının anlam alanından ve kastedilen şeyden kısaca bahsetmek gerekmektedir. Yapısal işlevselci yaklaşım çerçevesinde kült- lere bakıldığında onları oluşturan inanç unsurlarının üç temel yapısı olduğu ortaya çıkmaktadır. Bunlardan biri onun maddi (gerçek, fiziki, tabiata ilişkin) anlamı; diğeri manevi (mitik, mistik, sihri, kutsal, mecazi) anlamı ve bir diğeri davranışlar bağlamında toplum içindeki sosyal anlamıdır. Maddi taraf, onun toplum hayatına ilişkin işleviyle ilgiliyken; manevi tarafı, mitik anlatısında görülmekle beraber onun insanda uyandırdığı ruhi ve psikolojik tarafı ile ilgilidir. Sosyal tarafı ise insanlar arasında ilişki kurulmasını sağlayan toplum içindeki iletişimsel ve semboller diz- gesi olması durumudur. Bu üç temel olgu mevcut olduğunda külte konu olan inanç unsurunda gelenekselleşme, kalıplaşma ve çeşitlenme meydana gelmekte, böylece söz konusu inanış biçimi kült sınıfı içine girmektedir (Yıldız Altın, 2018, s. 94). Ahi teşkilatları, Çağatay’ın (1997) tespitlerine göre, dokuz sınıftan oluşmak- taydı. En alt sınıfta “yiğitler”, en üstte ise “Şeyh ül-meşayih” adı verilen başkan- lar bulunmaktaydı. Ancak bunlar içinde de yine hiyerarşik bir düzen vardı. Temel olarak meslek örgütlenmeleri olan Ahilik teşkilatları içinde usta-çırak ilişkisi söz konusu idi. Teşkilat içinde de en alt sınıfta bulunan yiğitlerin, mesleği öğreten “yol atası” ile meslek atası olan “pir”i vardı (s. 122-123). Böylece Türk kültüründe yay- gın öğretme biçimi olan usta-çırak ilişkisinin Ahi teşkilatlarında yaşamaya devam ettiğini söylemek mümkündür³. Ahilikte önemli olan pir geleneğinin köklerini atalar kültünde aramak yeni yorumlamalar yapmamızı sağlayabilir. Özellikle icra edilen mesleği soylu ve önem- li bir kişiye dayandırma adeti Türk şecere geleneğinin bir sonucudur. Ahi teşkilatı içindeki esnaflar, geçimlerini sağladıkları sanatı önce kim yaptıysa onu kendilerine

³ Türk kültüründe ataların da kendi içinde hiyerarşik olarak yer aldığı görülmektedir. Başka bir de yişle, aynı sistem içinde atanın da atası bulunmakta, en eski ata geldiğinde sonraki atanın statüsü ikincil konuma geçmektedir. Türk kültüründe görülen “üçler, yediler, kırklar” söylemi bu noktada örnek verilebilir. Veliler arasındaki bu derecelendirmenin ilksel düşüncedeki hiyerarşik düşünceden kaynak- landığı söylenebilir. Manevi mertebe olarak en üst seviyede olan veliye “kutb” adı verilmektedir. Hz. Peygamber’in varisi olan kutba en yakın iki kişi “imameyn” adını alır ve hepsine “üçler” denilir. Kutb gidince üçlerden biri kutbun makamına oturur ve ardından “yediler” ve “kırklar” gelir (Gökalp, 2005, s. 33). Söz konusu söylemde, çoğunlukla, bu sıralamaya uyulduğu görülmektedir. 203 Türk Kültürü Bildirileri pir olarak kabul ederlerdi⁴. Pirin çoğunlukla Hz. Muhammed’in ashabı arasında yer aldığı gösterilmeye çalışılırdı. Bazı loncalarda ise Müslümanlar arasında say- gıya sahip bir kimsenin pir olarak kabul edildiği görülmektedir (Bayram, 2012, s. 101). Bu gelenek, bir kalfanın ustasının ustalarını bilmenin gerekliliği ile devam ettirilir. Geleneğin köklerini eski Türk inanç sisteminde bulmak mümkündür⁵. Ahi kültüründe bağlamına göre yönetici vasfı içinde nitelendirilen her bir kişi, dış görünüş ve isimlendirme vasıtasıyla kült kişilik kazandığı söylenebilir. Sanat erbabı içinde “en dürüst ve en çok saygıya değer olan yaşlı üyelerden biri”, teşkilatın reisi kabul edilip ona Ahi denmiştir (Kızıler, 2015, s. 409). Hiyerar şik düzende üstte bulunan ve nitelik bakımından diğer üyelerden farklı olan bu kült kişilik, kadim atalar kültünü yaşatan aktörlerden biridir. Ahi teşkilatlarında her esnafın bütün işleri, mütevelli tarafından yürütülürdü. Mütevelli, her iş ve işlemde esnafa karşı sorumlu idi. Yönetim için yeni bir seçim yapıldığında büyük kurulun başkanı yeni yönetimi takdim eder ve loncada saklı bulunan “mütevellilik asası”nı alırdı (Çağatay, 1997, s. 128-129). Burada kendi başı- na bir nesne olan “asa”, “mütevellilik asası” adıyla anıldığında kült simgesi haline gelmektedir. Kendi başına bir anlam ve değeri bulunmayan asanın tören sırasında başkana verilmesi, asa vasıtasıyla soyut başkanlık kavramının somutlaştığını veya onaylandığını göstermektedir. Böylece asa, kült simge haline gelmektedir. Ahi teşkilatlarındaki kıyafet geleneğinin de “biz ve öteki” bağlamında kült- leşme eğilimi gösterdiği tespit edilmiştir. İlkel toplumlardaki etno-sosyal süreç, Bromley’e göre, kabile temelinde oluşmaktadır. Bu aşamadaki grupların kendi ni tanımlaması, diğerlerinden ayırması sürecinde din olgusu önemlidir. Grubun birliği, “kabileye var oluşu hakkında kozmolojik bilgi veren bir mitle sağlanmak- tadır”. “Kült” çerçevesinde düzenlenen ritüeller ise hem grup birliğini güçlendiren hem de bir grubun diğerlerinden ayrılmalarını sağlayan bir olgu niteliğindedir. Özellikle gruba ait dövmeler; takı veya giysiler gibi semboller üzerinde duran araştırmacı “biz ve onlar” ayrımının, tüm materyaller ve inanç ekseninde ortaya

⁴ Ahi kültürü içinde her sanat grubu, kutsal kitaplarda geçen Peygamberleri yaptıkları işlere göre sanatların piri sayıp kendine pir olarak atarlar. Mudurnu’dan 1931 yılında yapılan derlemelerde esnaf pirleri şu şekilde geçmektedir: Selman-ı Pâk, berberlerin; Ekber-i Yemenî, yemeni diken işçilerin; Cömerd Kassâb, kasapların; Kazzâz-ı Velî, attarların; Şeyh Ahî Evren, tabakların (sepiciler); İd- ris Peygamber’in terzilerin piri (Boratav, 1984, s. 39) olduğuna inanılmaktadır. Başka bir kayıtta peygamberlere bağlı pirler şu şekilde yer almakta olup sanatkâr peygamber ve sanatları şu şekilde sıralanabilir: İdris terzi ve yazıcıların; İsmail avcıların; Yusuf saatçilerin; Zülkifl ekmekçilerin; Lût tarihçilerin; Uzeyr bağcıların; Davud zırhçıların; İsa seyyahların piri olarak kabul edilir (Çağatay, 1997, s. 161) ⁵ Türk kültüründe şecere anlayışı gelenek halini almıştır. Gelenbeği meşrulaştıran veya yaşamasını mümkün kılan en güçlü yapıyı atalar kültünde görmekteyiz. Örneğin, Tatar Türkleri arasında anne ve babasının yedi boy şeceresini sayamayan, baba ve büyükbabasının hayatını bilmeyen, anne ve babası- na iyi davranmayanların yetim kalacağına ilişkin (Kalafat ve Kamalov, 2005) inançların, yapısal ve işlevsel bağlamda yorumlandığında, gerçek anlamlarının sosyal hayatı düzenlemek olduğu, mecazi anlamlarının ise toplumun manevi alanına ilişkin olduğu görülecektir. 204 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

çıktığını (Teziç, 2017, s. 194) düşünmektedir. Simgelerin en önemli işlevlerinden birisi aidiyet sağlamak ve ayrıca grubu diğerlerinden ayırmaktır. Dolayısıyla Ahiler arasındaki kıyafet geleneğinin “biz ve onlar” ayrımını sağlayan grup sembollerin- den biri olduğu ortaya çıkmaktadır. Ahiler arasında belirgin bir kıyafet uygulaması olduğu görülmektedir. On- lar şalvar giyerler ve şed yani kuşak, peştamal kuşanırlardı. Ahi gençleri arasında ayrıca abadan bir giysi, ayaklarında da mest bulunurdu. Bellerine kemer bağlayıp kemere de bıçak asarlardı. Ahilerin sarığı yedi veya dokuz arşın idi. Ahiler arasında sarı ve kırmızı renk tercih edilmezdi. Bazı Fütüvvetnâmelerde, “Hiçbir Peygamber kızıl ve sarı giymedi, bunlar Fir’avn-i lâin donudur” bilgisi vardır. Bu sebeple gök, ak, kara ve yeşil renkler tercih edilmiştir. Özellikle yeşil renk, müderris, kadı ve hükümdar sınıflarına aitken; ak renk, kalem erbabı ve hafızlara aitti. Kara renk ise henüz Ahilik mertebesine erişmemiş bulunan çırak-yiğitlere özgü idi (Çağatay, 1997, s. 123). Yukarıda bahsedilen yedi ve dokuz sayılarının eski Türk inanç sisteminde as- tronomik sayılar olduğunu belirtmekte yarar vardır. Ayrıca ak, kara ve gök renkleri nin de Türk mitlerinde önemli işlevleri bulunmaktadır (Ayrıntılı bilgi için bakınız: Ögel, 1993; 1995). Ahi kültüründe üç şeyin açık, üç şeyin de kapalı olduğu kabul edilir. “Gözü, dili ve beli bağlı olmak” kapalı olanlarken; “eli, kapısı ve sofrası açık olmak” anlaşıla- cağı üzere açık olanlardandır (Anadol, 1991, s. 62). Üç şeyin açık olması düşünce sinin en eski izlerini Dede Korkut Kitabı’nın Mukaddime bölümünde görmekteyiz. Mukaddime’den alınan şu sözler dikkate değerdir: “Tekebbürlik eyleyeni Tanrı sevmez, köñlin yüce tutan erde devlet olmaz”, “… er malına kıymayınça adı çık- maz”, “Konuğu gelmeyen kara ivler yıkılsa yig”. Aynı bölümde kadınların dört türlü olduğu, bunlardan sadece birinin hayırlı olduğu ifade edilmiştir. Bu hayırlı kadın, “ivüñ tayağıdur” (evin direğidir, dayanağıdır) şeklinde geçmektedir. Böyle bir kadının misafiri ağırlayacağı, yedirip içireceği bildirildikten sonra onun Âyişe ve Fâtıma soyundan geldiği bilgisi vardır (Ergin, 1964, s. 1-3). Sürekli vurgulanan bir değer olan cömertlik ile Ahi teşkilatındaki açık olanlar arasında organik bir bağ bulunmaktadır. Başka bir deyişle, Ahi teşkilatı üyelerinde olması istenen değerler, aynı zamanda, Türk dünya görüşündeki ideal insan tipinin devamıdır. Ritüel, Bloch’a göre, bu dünyadaki mevcut düzenin, alternatif öteki dün- ya düzeni ile değiştirilmesidir (Berg vd., 1986, s. 351). Ritüellerin sosyal işlevleri olduğu gerçeği, onların fonksiyonları bakımından araştırılmasını gerekli kılmıştır. Bir anlamda “katalizör” görevi gören ritüelleri inceleyen araştırmacılar, onların sosyal işlevi üzerine odaklanmıştır (Matsumoto, 2014, s. 146-147). Sosyal hafıza- daki bilgi, ritüellerle sürdürülür ve aktarılır. Geçmişin bilgisinin taşındığı sosyal hafıza, bu anlamsal bağlamda, yaşamını ritüellere borçludur (Connerton, 1996, s. 3). Dolayısıyla ritüel, genel olarak, belli yönlerdeki değerleri ve özel anlam tipleri- ni inşa eden bir dizi bedensel faaliyetler veya kalıplaşmış davranış biçimleri olarak görülmekle beraber onların yüzeyde görünen açık işlevi, uyum ve kimlik inşasını 205 Türk Kültürü Bildirileri hızlandırmak ve pekiştirmek (Yıldız Altın, 2018, s. 84) olarak ifade edilebilir. Genel davranış örüntüleri olarak tanımlayacağımız ritlerin “kalıplaştığı”, “gelenekleştiği”, “varyantlaştığı” ve belli kurallara göre icra edildiği daha kar- maşık bir yapı olan ritüeller, “işlevsel” ve “simgesel” olmak üzere iki yöne sahiptir. Yapısal işlevselci yaklaşımı benimseyen antropologlar için ritüellerin toplumsal bütünleşmeyi pekiştirici bir işlevi olduğu kabul edilmiştir. Benzer biçimde Bloch, ritüellerin “iktidar meşrulaştırıcı” işlevi üzerinde durur ve “stilize ayinsel formülle rin” de grup içindeki üyelerinin lider konumdaki kişinin hakimiyetine boyun eğme lerini sağladığı (Özbudun, 2009, s. 101-102) düşüncesindedir. Ahiler arasına girmek için belli bazı uygulamalar olup bunların mistik havası dikkat çekicidir. Bir Ahi Fütüvvetnâmesinde⁶ konuyla ilgili bilgiler şu şekildedir: “Ahiler içinde simge budur ki, nakib bir eline tuz alıp gelip toplumun ortasında duran suya sala”. Bunun üzerine nakibler kapıyı açarlar, geçmiş erkân erlerini birer anıp dua ederler ve salavat getirirler. En sonunda zaviyeye alınacak yiğidi gösterir ler ve topluluklarına alırlar (Çağatay, 1997, s. 123). Ahi teşkilatlarındaki özellikle mesleğe kabul törenlerinin, kadim erginlenme ritüellerinin devamı olduğu ifade edilebilir. Bu açıdan teşkilattaki şed veya kuşak bağlama töreni, mit araştırmalarında sıklıkla ifade edilen erginlenme ile açıklanabilir. Bu durum, bir aşamadan başka bir aşamaya geçişin yönetici eliyle onaylanması halidir. Söz konusu törenlerde mevcut seviyeden “daha iyi” bir seviye ye geçiş olup “ilerleme” kaydedilir. Bu bağlamda literatürde “erginlenme”, genel olarak, manevi yenilenme ve yeniden doğuş olarak tanımlanır. Metafizik doğanın sırlarını öğrenen erginlenmiş kişi eşikten geçerek yeni bir dünyaya adım atmış olur. Bu yeni dünyada aynı anda yeni bir yaşama, güce ve bilgiye sahip olan (Eliade, 2003, s. 77) bu kişinin artık adı, “diğerleri içindeki” statüsü ve kendini anlayış ile ifade ediş biçimi değişmiştir. Erginlenme törenlerinin toplumun işleyişinde önemli rolleri bulunmaktadır. Bu törenlerde gençlere aktarılan bilgi, toplumun organik yasalar çerçevesinde yeniden kurulmasına atıf yapar. Toplumun kendisi hakkında sunduğu bu bilgiler, mitlerde öykülendiği biçimiyle ataların kurucu eyleminde yer alırlar. Bu nedenle atalar, ritler esnasında, açık ya da örtük bir biçimde işe karışmakta, orada hazır bulunmaktadırlar. Gençler kendilerini onlardan bir şeyler öğrenmeye hazırlar. Böylece her türlü erginlenme töreninin başlıca figürleri olarak atalar, gerçek bir kült nesnesi haline dönüşürler (Bonnefoy, 2000, s. 846-847).

⁶ Ahi teşkilatları içinde Fütüvvet geleneği büyük yer tutmaktadır. Türkler arasında XI. yüzyıldan itibaren görülmeye başlayan Anadolu’daki Fütüvvet teşkilatının menşeini İslamiyet öncesi dönemde gelişmiş olan Alplık, Ata-Babalık, Aksakallık vb. adlarla isimlendirilen ve genel olarak atalar kültü sistemine bağlayan Torun’a (1998) göre Türklerin İslamiyet’i kabulüyle İslamlaşan bu “müessese ler”, İslam kültür dairesi içinde yeniden teşkilatlanmaya başlamışlardır. Böylece Ata-Baba, Alp, Ak Sakallar İslamlaşarak Abdal, Gazi ve Ahi unvanları almışlardır (s. 11). Fütüvvet geleneğiyle doğrudan ilişkisi bulunan Ahi teşkilatlarının temelleri içinde atalar kültünün bulunması bir tesadüf değil, eski Türk inanç sisteminin ve kadim Türk kültürünün bir gereğidir. “Ahi tipi” ile ilgili daha geniş bir inceleme için bakınız (Kaplan, 1996). 206 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Ahiler arasındaki kuşak bağlama töreninin tahta çıkan Osmanlı padişahlarının kılıç kuşanması ve evlenecek bir kızın beline babası veya ailenin en büyüğü tarafın- dan bağlanan kuşakla bağdaştıran değerlendirmeler vardır (Bakınız: Çağatay, 1997). Ahi kültüründe kuşak bağlama geleneğinin en eski izleri Hz. Adem’e kadar götürülmektedir. “Şedd-i vefa veya vefa şeddi” denilen şeddeyi, ilk defa Cebrail’in Adem Peygambere kuşattığına inanılmaktadır (Çağatay, 1997, s. 161). Bu açıkla- mayla kuşak bağlama geleneğinin kökeni kadim zamanlara bağlanarak kuşak sim- gesiyle tamamlanan erginlenme ritüelinin tarihsel arka planı kurulmuş olmaktadır. Çeşitli ritüellerde bağlanan kuşağın amacı farklı olmasına rağmen söz konusu davranış biçimlerinin mantığı ortak kültürel kaynaktan gelmektedir. Bu noktada örnek verilen durumların ortak özelliği, erginlenmenin simgelenmesi veya onay- lanması olarak ifade edilebilir. Ahilik teşkilatlarında kuşağın yedi adı, yedi bağlaması, yedi açması, yedi tılsımı, yedi türlü götürmesi vardır. Eski Türk inanç sisteminde de yeri olan bu yedi sayısı, aynı zamanda ocağın simgesindedir. Ahi öğretisine göre bu simgeler yedi yıldızdan, yedi yerden, bencilliğin yedi başından, yedi yönde, yedi farzdan kinayedir. Bu bakımdan Türk kültüründen gelen bazı güçlü simgelerin yeni bağlam- larda yeniden yorumlandığını görmekteyiz. Böyle bir durumda “öz” yapısı aynı kal- makta, dış yapıda ise yüzeysel değişmeler ortaya çıkmaktadır. Bunu öğretmenlerin yedi kez kuşak bağlama ve açmanın öğrencilerine açıklamalarında görmekteyiz: “Ahi, cimrilik kapısını bağlaya, cömertlik kapısını aça. Lezzet kapısını bağlaya, çile kapısını aça. Halktan umut kapısını bağlaya, Haktan yana aça. Anlamsız söz söyleme kapısını bağlaya, doğruluk ve iyi kulluk kapısını aça. Şeytan işi kapısını bağlaya, doğruluk kapısını aça” ifadelerinde (Çağatay, 1997, s. 127) yedi sayısı ve kuşak ile simgelenen erginlenme ritüelinin tasavvufla yeniden yorumlandığı görülmektedir. Yamaklıktan çıraklığa, çıraklıktan kalfalığa ve kalfalıktan ustalığa/üstadlığa geçiş bazı kurallara bağlanmıştır. Örneğin, kalfaya ustalık takdiminin yapılacağı yaklaşık olarak otuz gün önce bildirilse de bunun bir törenle ilan edilmesi geleneğin gerektirdiği bir durumdur. Bu mitik ve mistik onaylama biçimleri, Ahi ritüellerinin kaynağını kadim zamanlara götürmektedir. Daha önce ifade edildiği gibi bu tür uygulamalar, insanlık tarihindeki erginlenme törenlerinin yeni bağlamlarda hayat bulmasından başka bir şey değildir. Ahi teşkilatında iki yıl düzenli olarak yamaklık eden kişi çıraklığa yükselir. Çırak olacak gencin dükkân ustası ve kalfaları ile adayın velisi, esnaf başkanının dükkânında sabah namazından sonra toplanırlar. Başkan, çırağın sırtını sıvazlar ve öğütler verir. Ardından çırağa üstadı tarafından verilmek üzere uygun bir haftalık ücret keser (Çağatay, 1997, s. 137). Bunu başkanın belirlemesinin kültürel sebepleri vardır. Benzer biçimde çıraklıktan kalfalığa yükselecek bir kişi için de birtakım ritüeller uygulanmıştır. Lonca odasında yapılan bu törende lonca kurulunun tama- mı törende hazır bulunur. Kalfaların “en kıdemlisi” hizmet ve rehberlik görevinde bulunur. Orada bulunan bir hoca aşir okur, dua eder ve ölmüş, gelmiş geçmişler 207 Türk Kültürü Bildirileri ruhlarına fatiha okur. Ardından herkes ayağa kalkıp başkan peştamal (şed) kuşatır ve yeni kalfa üstad ve büyüklerin ellerini öperek törene son verilir (Çağatay, 1997, s. 137). Ölmüşlerin ruhlarına dua edilmesiyle ilk ücret başkanın belirlemesinin man- tığı aynıdır. Haftalık ücreti kesen kişinin aynı zamanda kült bir kişilik olması veya ritüelde kendilerinden önce ölenlere dua edilmesi tesadüf değildir. Toplumsal bir grup, ölü ve canlı üyelerden oluşmaktadır. Üyeler arasında ilk sıra ölülere ait olup ilk önce onlara hizmet edilmesi gerektiğine inanılırdı. Bu düşünce sebebiyle her şeyin ilki ölülere sunulurdu. Muhtemelen bu düşüncenin arkasında hiyerarşi duygusu vardır. Bu duygu, öncelik sırasının her zaman Tanrı, ölü ve atalara verilmesini (Lévy-Bruhl, 2006, s. 72-73) de açıklayabilir. Kalfalıktan ustalığa geçiş de kurallara bağlanmış durumdadır. İlk olarak üstadlık törenlerinin ilkbaharda yapılmasının maddi-kültürel nedenleri bulunmak- tadır. Yaz ve kış mevsimleri arasındaki ilkbahar ve sonbahar, Sibirya bozkırların- da belirgin bir şekilde takip edilebilen iklim koşullarıdır. Başka bir deyişle, kar ve buzullarla kaplı kışın sonunu getiren ilkbahar ve kavurucu sıcaklarla kavrulan bozkırı kışa hazırlayan sonbahar, uyanan veya uyumaya başlayan dünyaya yönelik törenler açısından oldukça önemli olmuş ve bir dizi inanç örüntüsü oluşturmuştur. İlksel düşüncede yaz ve kış döngüsündeki “ara zamanlar” geçiş olanağı sağlamış, bir anlamda “eşik” konumunda olmuştur (Lvova vd., 2013, s. 58). Eski Türk inanç sisteminde, belli uygulamalar için sonbahar ve ilkbaharın seçilmesinin sebepleri çerçevede yorumlanabilir. Ahi teşkilatları içinde zaman olarak özellikle ilkbaharın seçilmesi ise yeni bir dönem, evrenin uyanışı ve bereketlilik ile açıklanabilir. Üstadlık töreninde esnafın üstadları, esnaf kâhyaları, memleketin müftüsü, kadısı ve Ulucamii’nin hatibi ve imamları çağırılır. Kâhya köşkünde, esnaf kâhya ları ve üstadlar iki sıralı bir çember oluştururlar. Çemberin ortasına yerleştirilen yuvarlak bir sedir üzerinde “kâhyaların en yaşlısı” ile müftü ve kadılar oturur. Aynı zamanda toplantıya başkanlık eden ve (ata konumunda olan) kâhya ayağa kalkarak (kült simgesi) “asasına” dayanır ve yeni üstadı çağırır. Hangi peygamberin hangi sanatın piri olduğunu söyleyip esnafın silsilesini pirine kadar çıkarıp yeni üstada öğütler verir (Çağatay, 1997, s. 139). Kalfalıktan ustalığa geçişte usta, kalfasının belindeki “kalfalık peştemalını” çıkarıp, kendi eliyle “üstadlık peştemalını” kuşatır. Türk kültüründe bir gelenek oluşturan ve kültleşen usta-çırak ilişkisinin Ahi kültüründeki uygulaması olan bu peştamal kuşanma, erginlenmenin simgesi durumundadır. Usta eliyle kuşatılan peştemal böylece kült bir simge özelliği kazanmaktadır. Bu sırada ustanın adaya “Taş tut altun olsun. Tanrı seni iki cihanda aziz etsin. Tuttuğun işte hayır gör. Geçenler, erenler, pirler daima yardımcın olsun” (Çağatay, 1997, s. 138-139) şeklindeki duası ata konumundaki bir kült kişiliğin silsile izlediğini göstermesi bakımından dikkate değerdir. Başka bir deyişle, geleneksel mesleklerdeki el verme ritüellerinden eli veren kült kişiliğin kendinden önceki kült kişiliklere de başvur- duğu görülmektedir. Bir tür şecere geleneği olan bu uygulama, insan zihninin hi- 208 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi yerarşik düşünmesiyle açıklanabilir. Bu evrensel düşünce biçimi insanın kendisini tanımlamasından, kültür oluşturmasından ve/eya bir gruba aidiyetlik hissetmesine kadar hemen her alanda görülebilmektedir. “Biz ve diğerleri” veya “biz ve öteki” ayrımından gelen bu “ilksel düşünce” biçimi, büyük bir ihtimalle, kültleri oluşturan manevi bileşenin temellerinden birisidir. Sonuç ve Öneriler Ahi teşkilatlarının içerik analizinin yapıldığı bu çalışmada, derinlemesine bir inceleme imkânı sağladığı için, “yapısal işlevselci yaklaşım yöntemi” temel alın- mıştır. Bu inceleme yöntemi sayesinde teşkilatın kültürel temellerini oluşturan ve kaynağını eski Türk inanç sisteminden alan bileşenler tespit edilip yorumlanmıştır. Tüm bu incelemeler sonucunda teşkilat içindeki birçok uygulamada Türk mitik tasavvurlarına ait unsurlar tespit edilmiş ve söz konusu unsurların geleneksel Türk dünya görüşüyle benzeşen yönleri ortaya konulmuştur. Çalışma boyunca teşkilat içinde yönetici konumundaki kült kişilikler üze- rinde ayrıca durulmuştur. Teşkilattaki kült kişiler, onların nitelikleri ve toplum içindeki statüleri atalar kültü bağlamında değerlendirilmiş ve bunların geleneksel Türk ata tipinin yeniden yorumlanan biçimi olduğu ifade edilmiştir. Türk kültürünün, düşüncesinin ve felsefe yapısının bir gereği olarak Türk-İs- lam senteziyle şekillenen bir kurum olan Ahi teşkilatları, uzun bir dönem Anado- lu’da etkili olmuş ve belli bazı uygulamalarıyla halen etkili olmaya devam etmek tedir. Tüm bu incelemeler sonucunda, Ahi teşkilatlarındaki birçok uygulamanın kaynağını eski Türk inanç sisteminden aldığını ve bunların Ahi kültürü içinde yeniden yorumlandığını söylemek mümkündür. Anadolu’da meslek örgütlenmeleriyle birlikte anılan Ahilik teşkilatları meslek folkloru bağlamında henüz değerlendirilmemiştir. Bildiri, bu açıdan, meslek folkloru bağlamında Ahilik teşkilatının incelenmesine bir giriş niteliğindedir. An- cak, Ahilik kültürü içindeki her bir mesleğin kendine has uygulama biçimleri ol- ması bakımından bu incelemelerin teşkilat bünyesindeki müstakil meslek grupları için yapılması daha faydalı olacaktır. Bu noktada Ahi şecere-nâmeleri tespit edilebilir ve bunlardaki folklorik yön araştırılabilir. Böyle bir inceleme yöntemi, Ahi kültürünün çok yönlü incelenmesine ve derinlemesine anlaşılmasına katkı sağlaya bilir.

Kaynakça • Anadol, C. (1991). Türk-İslâm medeniyetinde Ahilik kültürü ve Fütüvvetnâmeler. Ankara: Kültür Bakanlığı. • Bayram, M. (2001). Türkiye Selçukluları döneminde bilimsel ortam ve ahiliğin doğuşuna etkisi. Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 10, 1-11. • Bayram, S. (2012). Osmanlı Devleti’nde ekonomik hayatın yerel unsurları: Ahilik teşkilâtı ve esnaf loncaları. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 21, 81-115. • Berg, G. M., Gerholm, T., Esoavelomandroso, M., Heald, S., Peel, J. D. Y. & Wolf, E. R. (1986). Review [Review of the book From blessing to violence: History and ideology in the circumcision ritual of the Merina of Madagascar by Maurice Bloch]. Current Anthropology, 27(4), 349-360. • Bonnefoy, Yves, (2000b), Antik dünya ve geleneksel toplumlarda dinler ve mitolojiler sözlüğü (II. 209 Türk Kültürü Bildirileri

Cilt). (L. Yılmaz, Haz.). Ankara: Dost Kitabevi. • Connerton, P. (1996). How societies remember. Great Britain: Cambridge University Press. • Çağatay, N. (1997). Bir Türk kurumu olan Ahilik. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. • Eliade, M. (2003). Dinler tarihine giriş. (L. Arslan, Çev.). İstanbul: Kabalcı Yayınevi. • Ergin, M. (1964). Dede Korkut Kitabı metin-sözlük. Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi. • Gökalp, H. (2005). Ahi Evran-ı Velî’nin menkıbevî kişiliği. Ahilik Araştırmaları Dergisi (AHAD), 2, 23-37. • İnanır, A. (2014). XVI. yüzyıl Osmanlı fetvalarında Ahilik. OMÜİFD, 36, 103-138. • Kalafat, Y. ve Kamalov, İ. (2005). Tatar efsaneleri. Karadeniz Araştırmaları, (6), 52-77. • Kaplan, M. (1996). Türk edebiyatı üzerinde araştırmalar 3 - Tip tahlilleri. İstanbul: Dergâh Yayınları. • Karagül, M. (2012). Ahilik ve sosyal sermaye bağlamında iş ahlakı ve üretim ilişkisi. Akademik Bakış Dergisi, 32, 1-16. • Karaman, R. (2014). Türk Ahi teşkilatının işleyişi ve Çorum tarihinde Ahilik. Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1, 93-109. • Kızıler, H. (2015). Osmanlı toplumunun sosyal dinamiklerinden Ahilik kurumu. İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 2, 408-423. • Leach, E. (1985). Lévi-Strauss. (A. Ortaç, Çev.). İstanbul: Afa Yayınları. • Lévi-Strauss, C. (2013). Mit ve anlam. (G. Y. Demir, Çev.). İstanbul: İthaki Yayınları. • Lévy-Bruhl, L. (2006). İlkel insanda ruh anlayışı. (O. Adanır, Çev.). Ankara: Doğu Batı Yayınları. • Lvova, E. L., Oktyabrskaya, İ. V., Sagalayev, A. M. ve Usmanova, M. S. (2013). Güney Sibirya Türklerinin geleneksel dünya görüşleri-Kâinat ve zaman. Nesneler dünyası. (M. Ergun, Çev.). Konya: Kömen Yayınları. • Matsumoto, G. (2014). Ancestor worship in the Middle Sıcán theocratic state. (Unpublished Doc- toral Thesis). School Southern Illinois University Carbondale, USA. • Nar, M. Ş. (2014). Yapısalcılık kavramına antropolojik bir yaklaşım: Levi-Strauss ve yapısal- cılık. Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Antropoloji Dergisi, 27, 29-46. Doi: 10.1501/antro_0000000225. • Ögel, B. (1993). Türk mitolojisi (Kaynakları ve açıklamaları ile destanlar) (I. Cilt). Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. • Ögel, B. (1995). Türk mitolojisi (Kaynakları ve açıklamaları ile destanlar) (II. Cilt). Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. • Özbudun, S. (2009a). Ayin (ritüel). K. Emiroğlu ve S. Aydın (Ed.), Antropoloji sözlüğü içinde (ss. 99-102). Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları. • Su, S. (2009). Politeizm (ÇokTanrıcılık). K. Emiroğlu ve S. Aydın (Ed.), Antropoloji sözlüğü içinde (ss. 690-692). Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları. • Teziç, M. C. (2017). Yu. V. Bromley’in metodolojisinde etnos olgusunun dikey ve yatay taksono- mik düzlemlerde incelenişi. Modern Türklük Araştırmaları Dergisi, 14(1), 185-205. • Torun, A. (1998). Türk edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nameler üzerinde bir inceleme. Ankara: Kültür Bakanlığı. • Yıldız Altın, K. (2018). Türk kültüründe atalar kültü. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Hacettepe Üniversitesi, Ankara.

211 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

KAYSERİ İLÇELERİNİN SOSYO-EKONOMİK DURUMUNUN KÜMELEME ANALİZİ YÖNTEMİ İLE DEĞERLENDİRİLMESİ Pelin GENÇOĞLU¹ Özet Bir bölgenin, ülkenin, ilin ya da ilçenin gelişmişlik düzeyini belirleyen birçok değişken vardır. Sosyoekonomik değişkenler ise bunların başında yer almaktadır. Birçok sosyoekeonomik değişken arasından nüfus, eğitim ve sağlık göstergeleri ön planda olmuştur. Bu doğrultuda çalışmada, sanayi ve ticari faaliyetleri ile ön plana çıkan Kayseri’nin ilçelerinin (merkez ilçeler hariç) sosyoekonomik durumu nüfus, eğitim ve sağlık göstergeleri açısından kümeleme analizi yardımıyla incelenmiştir. 2014 ve 2015 yılına ait verileri kullanılarak ward yöntemiyle yapılan analiz sonucunda, aynı kümede yer alan Talas ve Develi’nin sosyoekonomik gelişme düzeyi nin diğer ilçelerden yüksek olduğu tespit edilmiştir. Anahtar Kelimeler: Sosyoekonomik Gelişme, Kayseri, Kümeleme Analizi. EVALUATION OF THE SOCIO-ECONOMIC SITUATIONS OF KAYSERI DISTRICTS BY THE CLUSTER ANALYSIS Abstract There are many variables that determine the level of development of a region, country, province or district. Socioeconomic variables are at the top of these. Population, education and health indicators have been on the forefront among the many socio-economic variables. In this direction, the socioeconomic status of the districts of Kayseri (excluding the core districts), which is in the foreground with industrial and commercial activities, has been analyzed by means of clustering analysis in terms of population, education and health indicators. As a result of the ward method analysis using 2014 and 2015 data, the socioeconomic development level of Talas and Develi that are in the same cluster was found to be higher than the other districts. Keywords: Socio-economic Development, Kayseri, Cluster Analysis. Giriş Bölgelerin, ülkelerin, illerin ya da ilçelerin sosyoekonomik açıdan gelişmişlik seviyesini etkileyen birçok değişken bulunmaktadır. Bunların en önemlileri ekonomik, demografik, eğitim ve sağlık göstergeleridir. Bu göstergeler sayesinde istenilen yaşam biriminin sosyoekonomik durumu hakkında değerlendirme yapılabilir.

¹ Dr., Erciyes Üniversitesi, [email protected] 212 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Ülkelerin gelişmişlik düzeylerinde iller önemli bir role sahipken, illerin gelişmişlik düzeyinde ise ilçeler anahtar rol oynamaktadır. Sosyoekonomik göstergelerin kullanıldığı, ülke ve il düzeyinde yapılan birçok çalışma literatürde yer almaktadır. İlçe bazındaki çalışmalar ise sınırlı sayı- dadır. Bu doğrultuda çalışmanın amacı, sanayi ve ticari kimliği ile ön plan çıkan Kayseri’nin ilçe düzeyinde sosyoekonomik durumlarının karşılaştırılmak ve ilçeler arasındaki benzerlikleri tespit etmektir. Kayseri’nin iki merkez ilçesi; Melikgazi ve Kocasinan çalışma kapsamı dışında bırakılmıştır. Bunun temel nedeni, merkez ilçelerin, değerlendirme sonuçlarında farklılıklara yol açabilme ihtimalidir. Çalışmada, Kayseri’nin 14 ilçesinin sosyoekonomik gelişmişlik düzeyini karşılaştırabilmek için 2015 yılına ait demografik, eğitim ve sağlık göstergeleri kullanılacaktır. Demografik gösterge olarak, yaş gruplarına göre nüfus sayısı ve bağımlılık oranları, eğitim göstergesi olarak; farklı eğitim düzeyindeki okul ve öğretmen başına düşen öğrenci sayısı ve sağlık göstergeleri açısından hastane ve hasta sayıları ile ilgili göstergeler, verilerin ulaşılabilirliği dikkate alınarak tercih edilecektir. İlçeler arasındaki sosyoekonomik gelişmişlik durumunun karşılaştırıl- ması için çok değişkenli istatistiksel yöntemlerden, kümeleme analizi kullanıla- caktır. Bunun temel sebebi, kümeleme analizi ile birbirlerine benzerlik gösteren ilçelerin kendi aralarında nasıl gruplandıklarının tespit edilebilmesidir. Kümeleme analizinde; hiyerarşik olmayan analiz yöntemlerinden biri olan Ward yöntemi kullanılacaktır. Söz konusu analizler, IBM SPSS programı ile yapılacaktır. Anali zi neticesinde, sosyoekonomik gelişmişlik göstergeleri vasıtasıyla hangi ilçelerin benzerlik gösterdiği tespit edilecektir. Çalışma beş bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde Kayseri ilçelerinin sosyoekonomik gelişmişlik durumuna yer verilecektir. Bunun ardından sırasıyla literatür özeti ve yapılacak analizle ilgili olarak yöntem, veri seti, sonuç ve değerlendirmeler yer alacaktır. Kayseri İlçelerinin Sosyo-Ekonomik Gelişmişlik Durumu Kayseri, 1924 Anayasası ile vilayet olmuş, tarih boyunca ticari kimliği ile ön plana çıkan bir ildir. Nüfusu, 31 Aralık 2016 Adrese Dayalı Nüfus Kayıt Sistemi sonuçlarına göre 1.358.980 kişi olan Kayseri’nin 16 ilçesi vardır. Bunlar, merkez ilçe konumunda olan Melikgazi, Kocasinan ve taşra ilçeleri Talas, Develi, Yahyalı, Bünyan, İncesu, Pınarbaşı, Tomarza, Yeşilhisar, Sarıoğlan, Hacılar, Sarız, Akkışla, Felahiye ve Özvatan’dır. İlçelerin sosyoekonomik durumun incelenebilmesi için çeşitli demografik, eğitim ve sağlık göstergeleri dikkate alınmaktadır. Kayseri ilçeleri için belirtilen seçilmiş demografik göstergeler, Tablo 1’de yer almaktadır. Tablo 1 dikkate alındığında, aktif nüfus olarak tanımlanan 15-64 yaş nü- fusun en yüksek olduğu ilçeler, Kocasinan ve Melikgazi merkez ilçelerinden sonra sırasıyla Talas ve Develi’dir. En düşük nüfus ise, Özvatan, Felahiye ve Akkış- la’dadır. Bu durum, 0-14 yaş ve 65 yaş üstü nüfus içinde geçerlidir. Çalışan yani aktif nüfus olarak adlandırılan nüfusun, aktif olmayan nüfusa 213 Türk Kültürü Bildirileri

0-14 Yaş 15-64 Yaş +65 Yaş Genç Bağımlılık Yaşlı Bağımlılık İlçeler Toplam Nüfus Nüfus Nüfus Nüfus Oranı* Oranı*

Akkışla 6018 590 4243 1185 13,91 27,93

Bünyan 27045 3555 19685 3805 18,06 19,33

Develi 64389 10291 46772 7326 22,00 15,66

Felahiye 5697 534 3872 1291 13,79 33,34

Hacılar 12293 1933 9012 1348 21,45 14,96

İncesu 25852 4475 18415 2962 24,30 16,08

Kocasinan 393844 65171 297209 31464 21,93 10,59

Melikgazi 562598 96836 431178 34584 22,46 8,02

Özvatan 3992 361 2670 961 13,52 35,99

Pınarbaşı 23014 3367 15919 3728 21,15 23,42

Sarıoğlan 13690 1723 9364 2603 18,40 27,80

Sarız 9335 1028 6203 2104 16,57 33,92

Talas 155024 24976 121322 8726 20,59 7,19

Tomarza 22408 3420 15834 3154 21,60 19,92 Tablo 1. Seçilmiş Demografik Göstergelerle Kayseri İlçeleri (2017) * Yazar tarafından hesaplanmıştır. Kaynak: Türkiye İstatistik Kurumu (TÜİK), Erişim Tarihi:10.08.2018. https://biruni.tuik.gov.tr/medas /?kn=95&locale=tr, oranını ifade eden bağımlılık oranları incelendiğinde, en yüksek genç bağımlılık oranının sırasıyla, İncesu (%24,30), Melikgazi (%22,46) ve Develi (%22)’ye ait olduğu görülmektedir. Yaşlı bağımlılık oranlarında ise sıralama; Özvatan (%35,99), Sarız (%33,92) ve Felahiye (%33,34) şeklindedir. Her iki bağımlılık oranı da her 100 üreticinin bağımlı olduğu kişi sayısını ifade etmektedir. Kısaca, çalışan bireylerin çalışmayan/çalışamayanlara bireylere bakma oranı olarak da tanımlanabilir. Nüfusun yanı sıra bir diğer sosyoekonomik gösterge olan sağlık değişkenleri ne ait verilere Tablo 2’de yer verilmektedir.

Tescilli Yatan Poliklinik (Ayakta Taburcu Ölen Hastanede Yatak Yatak İlçe Devlet Hastaneleri Yatak Hasta Tedavi Gören) Olan Hasta Hasta Yatılan İşgal Kapasitesi Sayısı Sayısı Hasta Sayısı Sayısı Sayısı Gün Sayısı Oranı %

Develi Devlet Hast. 87 7.965 445.002 7.811 13 19.675 87 62,0

Bünyan Devlet Hast. 30 2.223 141.721 2.238 7 5.110 30 46,7

Tomarza Devlet Hast. 25 299 75.577 294 23 704 25 7,7

Yahyalı Devlet Hast. 25 1.647 166.820 1.624 19 4.481 25 49,1

Yeşilhisar Devlet Hast. 25 386 64.526 381 14 1.757 25 19,3

Pınarbaşı Devlet Hast. 25 342 82.037 341 3 1.353 25 14,8

İncesu Devlet Hast. 20 228 96.821 232 0 2.367 20 32,4

Özvatan Ent. İlçe Hast. 10 0 19.912 0 0 0 5 0,0

Felahiye Ent. İlçe Hast. 5 0 22.475 0 0 0 5 0,0

Sarıoğlan Ent. İlçe Hast. 5 0 19.489 0 0 0 5 0,0

Sarız Ent. İlçe Hast. 5 0 26.703 0 0 0 6 0,0 Tablo 2. İlçe Devlet Hastanelerine Ait Seçilmiş Sağlık Göstergeleri (2017) Kaynak: Kayseri Araştırma ve Uygulama Merkezi (KAYHAM), http://kayham.erciyes.edu.tr/, Erişim Tarihi: 08.08.2018. 214 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Tablo 2 dikkate alındığında Kayseri’deki 11 taşra ilçesinde devlet hastanesi bulunduğu anlaşılmaktadır. Bunların arasında, Develi Devlet Hastanesi en yüksek tescilli yatak sayısına sahiptir. Bununla doğru orantılı olarak da en yüksek yatan hasta sayısı, yatak kapasitesi, taburcu olan hasta sayısı ve yatak işgal oranına da sahiptir. Özvatan, Felahiye, Sarıoğlan ve Sarız’da tescilli yatağa sahip olmalarına rağmen yatan hasta bulunmamaktadır. Bunun muhtemel sebebi, tescilli yatakların sadece polikliniklerde kullanılıyor olmasıdır. İlçelere ait sağlık göstergelerinin ardından temel eğitim istatistiklerinden olan okul sayısı ve öğretmen başına düşen öğrenci sayılarına ilişkin veriler, Tablo 3’te yer almaktadır.

Okulöncesi İlkokul Ortaokul Ortaöğretim

İlçe Okul Okul Okul Okul Düşen Düşen Düşen Düşen Başına Başına Başına Başına Öğrenci Öğrenci Öğrenci Öğrenci Öğretmen Öğretmen Öğretmen Öğretmen

Akkışla * 13,75 5 10,30 5 9,93 1 6,75

Bünyan 2 29,36 19 12,08 16 12,30 10 12,68

Develi 2 18,63 51 12,79 29 16,57 10 17,53

Felahiye * 39,00 2 11,67 2 10,47 3 6,58

Hacılar 1 20,08 6 13,88 6 14,61 3 17,04

İncesu 2 19,00 17 17,51 11 24,30 6 14,15

Kocasinan 9 17,90 73 17,89 55 17,93 31 13,38

Melikgazi 24 17,97 72 19,62 79 18,33 51 14,08

Özvatan 1 6,75 2 8,00 3 9,71 2 6,14

Pınarbaşı 1 16,75 24 12,76 13 13,26 6 10,29

Sarıoğlan 2 16,33 8 14,41 6 12,71 5 6,54

Sarız 1 16,50 8 16,04 4 14,62 3 19,77

Talas 5 17,32 31 17,34 27 16,77 10 12,86

Tomarza 1 16,50 22 13,84 17 11,84 7 11,07

Yahyalı 1 21,39 30 13,85 16 12,41 9 14,15

Yeşilhisar 1 16,70 14 14,16 7 12,00 5 10,96 Tablo 3. 2016-2017 Eğitim-Öğretim Yılı İlçelere Ait Seçilmiş Eğitim Göstergeleri * Akkışla ve Felahiye’de okul olmamasına rağmen eğitim verilen şubeler bulun- maktadır. Kaynak: Kayseri Eğitim Öğretim İstatistikleri 2016-2017 Yıllığı, http://kayseri.meb.gov.tr/www/2016-2017-egitim-ogretim-yili-kayseri-milli-egitim-istatistikleri/icerik/1202, Erişim Tarihi: 08.08.2018. Tablo 3’te yer alan eğitim göstergeleri özel okullara ait bilgileri içermemek- tedir. Bu doğrultuda okul sayıları dikkate alındığında, okul öncesi eğitimde en çok okulun, sırasıyla Melikgazi, Kocasinan ve Talas’ta, ilkokul ve ortaokul aşamasında Melikgazi, Kocasinan, Develi ve Talas’ta, ortaöğretim aşamasında ise Melikgazi, Kocasinan yine ilk sırada yer alırken bunu takip eden Talas, Develi ve Bünyan’da aynı sayıda okul bulunmaktadır. Bu durum, merkez ilçelerden sonra eğitim düzeyi açısından Talas ve Develi’nin nispeten daha yüksek düzeyde olduğunu göstermek 215 Türk Kültürü Bildirileri tedir. Öğretmen başına düşen öğrenci sayıları da ters orantılı olarak bu durumu destekler niteliktedir. Melikgazi ve Kocasinan ilçeleri, kentin en büyük ilçelerinin başında gelmeleri ve kentin ticaret merkezi konumunda olmalarından dolayı eğitim alanında ileride oldukları düşünülebilmektedir (Kuşkaya, 2018: 22). Literatür Taraması Literatür taramasında, çalışmanın kapsamı dikkate alınarak, kümeleme analizi kullanılarak il ve ilçe düzeyinde sosyoekonomik değerlendirme yapılan çalışmalara yer verilmiştir. Devlet Planlama Teşkilatı (2004) yılında Türkiye’deki illerin ilçe düzeyinde sosyoekonomik göstergelerini içeren rapor hazırlamıştır. Raporda ilçelerin il düzeyinde elde ettikleri sıralar ve sosyoekonomik gelişmişliklerine göre hangi grupta yer aldıkları belirlenmiştir. Ahiler Kalkınma Ajansı (2013)’nın TR71 Bölgesi (Niğde, Kırıkkale, Kırşehir)’ni kapsayan çalışmasında ilçelerinin sosyo-ekonomik gelişme endeksi yardımıyla gelişmişlik sıralamaları belirlenmiştir. Elde edilen endeks sonuçları kul- lanılarak yapılan analiz neticesinde, çalışmaya dahil edilen ilçelerin 5 (beş) grupta kümelendikleri ortaya çıkmıştır. Erilli (2014) çalışmasında, TR72 Bölgesi (Kayseri, Sivas, Yozgat) ilçelerine ait sosyoekonomik verileri kullanarak bulanık kümeleme analizi yapmıştır. Çalış- ma sonucunda, TR72 Bölgesi’ndeki ilçelerin 4 (dört) kümede toplandıkları belir- lenmiştir. Özetle, Kayseri ve Sivas Merkez ilçeleri birinci, Yozgat Merkez ilçesinin ise ikinci kümede yer aldığı belirlenmiştir. Şeker vd. (2014), 2013-2014 yılını kapsayan çalışmalarında, 81 ile ait rekabet endeksini hesaplamışlardır. Hesaplanan endeksler yardımıyla illerin sosyoekonomik gelişmişliklerine göre nasıl gruplandıkları, kümeleme analizi ile tespit edilm- iştir. Sonuç olarak, Kayseri’nin rekabet endeksi dikkate alındığında 11. sırada ve dördüncü kümede yer aldığı ortaya çıkmıştır. Orta Karadeniz Kalkınma Ajansı (2014)’na ait çalışmada, TR83 Bölge- si (Amasya, Çorum, Tokat, Samsun) ilçelerinin sosyo-ekonomik gelişimlerine yönelik endeks hesaplanmıştır. Bunun ardından, hesaplanan endeks değerleri kul- lanılarak ilçelerin nasıl kümelendikleri belirlenmiştir. Genel olarak, TR83 Bölge- si’ndeki ilçelerin beş grupta kümelendikleri tespit edilmiştir. Yöntem Çalışmada, çeşitli sosyoekonomik göstergeler dikkate alınarak Kayseri’nin ilçeleri arasındaki benzerlikleri incelemek amacıyla kümeleme analizi tercih edilmiştir. Bağımlı ve bağımsız değişken ayrımı olmayan kümeleme analizi, doğal olarak nasıl gruplandığı net bir şekilde bilinmeyen değişkenleri birbirleriyle benzer alt gruplara ayırmaya yardımcı olan yöntemdir (Özdamar, 1999: 257). Analizin temel amacı; aynı küme içinde yer alan birimlerin birbirine yakın olmalarını, oluşan bu kümelerin ise birbirine uzak olmasını sağlamaktır (Nakip, 2006: 437-43 ve Akın ve Eren, 2012: 176). 216 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Kümeleme analizi yöntemlerinde, hiyerarşik kümeleme yöntemi tercih edilmiştir. Bunun sebebi ise, çalışmada küme sayısı ile ilgili ön bilginin bulun- mamasıdır (Özdamar, 1999: 271). Hiyerarşik kümeleme analizinden ise; yaygın olarak kullanılan Ward yöntemi tercih edilmiştir. Analizde uygun küme sayısının belirlenebilmesi için sırasıyla yığışım tablosu ve ağaç grafiği dikkate alınacaktır. Veri Seti Analize Kayseri’nin 14 taşra ilçesi dahil edilmiştir. İki merkez ilçenin (Me- likgazi ve Kocasinan) dahil edilmemesinin sebebi ise, merkez ve taşra ilçeleri arasındaki gelişmişlik farkının kümeleme analizi sonuçlarını olumsuz etkileme ihtimalidir. Analize dahil edilen ilçelere Tablo 4’te yer verilmiştir.

Akkışla İncesu Talas Bünyan Özvatan Tomarza Tablo 4. Analize Dahil Edilen Develi Pınarbaşı Yahyalı Kayseri’nin İlçeleri Felahiye Sarıoğlan Yeşilhisar Hacılar Sarız

Analizde kullanılan değişkenlere; Kayseri Araştırma ve Uygulama Merkezi (KAYHAM) tarafından düzenlenen Kentsel İstatistiksel bölümünden ve Kayseri Milli Eğitim İstatistikleri 2016-2017’den ulaşılmıştır. Verilerin ulaşılabilirliği dikkate alınarak çeşitli sosyoekonomik göstergeler tercih edilmiştir. Tercih edilen göstergeler ait veriler, 2015 yılına aittir. Analizde yer verilen değişkenler, Tablo 5’te yer almaktadır.

Değişken Adı Bitim Erkek Nüfus Sayısı Kişi Kadın Nüfus Sayısı Kişi Genç Bağımlılık Oranı Yüzde Yaşlı Bağımlılık Oranı Yüzde Hastanede Yatılan Gün Sayısı Gün Yatak İşgal Oranı Yüzde Toplam Doğum Sayısı Adet Poliklinik (Ayakta Tedavi Gören) Hasta Sayısı Kişi Tablo 5. Analizde Kullanılan Fiili Yatak Sayısı Adet Sosyoekonomik Anaokul Sayısı Öğrenci Sayısı Kişi Anaokul Sayısı Öğretmen Sayısı Kişi Göstergeler İlkokul Öğrenci Sayısı Kişi İlkokul Öğretmen Sayısı Kişi Ortaokul Öğrenci Sayısı Kişi Ortaokul Öğretmen Sayısı Kişi Tarım Alanı Hektar Çayır ve Mera Alanı Hektar Tarım Dışı Alan Hektar Banka Şube Sayısı Adet 217 Türk Kültürü Bildirileri

Sonuç ve Değerlendirme Çalışmada, daha önce de belirtildiği gibi hiyerarşik kümeleme analizlerinden biri olan Ward yöntemi kullanılmıştır. Küme sayısını belirlemek için önce yığışım tablosu (Agglomeration Schedule) ardından ağaç grafiği (Dendrogram) incelen- miştir. Küme sayısı belirlemek için ilk adım olan yığışım tablosu aşağıda yer al- maktadır.

Birleştirilmiş Küme Kümenin İlk Görüldüğü Aşama Sonraki Aşama Katsayılar Küme 1 Küme 2 Küme 1 Küme 2 Aşama 1 1 4 ,310 0 0 5 2 8 13 1,431 0 0 6 3 2 11 3,618 0 0 4 4 2 6 6,573 3 0 7 5 1 9 9,984 1 0 6 6 1 8 14,493 5 2 10 7 2 5 20,088 4 0 8 8 2 12 31,956 7 0 9 9 2 7 47,010 8 0 10 10 1 2 80,093 6 9 12 11 3 10 123,292 0 0 12 12 1 3 228,000 10 11 0 Tablo 6. Yığışım Tablosu (Agglomeration Schedule) Küme sayısı, yığışım tablosundan faydalanılarak belirlenirken katsayılar arasındaki farklar dikkate alınmaktadır. Farkın en yüksek olduğu aşamalar sayılarak küme sayısı belirlenmektedir. Tablo 6’da katsayıların 10. aşamadan itibaren 3 büyük sıçrama yaptığı görülmektedir. Bu durum ise, 3 kümenin oluştuğunu ifade etmektedir. Ayrıca Şekil 1’de yer alan ağaç grafiği de incelendiğinde ilçelerin üç grupta kümelendiğini görülmektedir. Birleştirilmiş Kümeleme Mesafesi 0 5 10 15 20 25 Akkışla 1 Felahiye 4 Sarız 9 Sarıoğlan 8 Yeşilhisar 13 Bünyan 2 Tomarza 11 İncesu 6 Hacılar 5 Yahyalı 12 Pınarbaşı 7 Develi 3 Talas 10 Şekil 1. Ward Yöntemiyle Oluşturulan Ağaç Grafiği (Dendrogram) 218 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Şekil 1’deki ağaç grafiği incelendiğinde, oluşan üç küme ve bu kümelerde yer alan ilçeler net bir şekilde görülmektedir. Kümeler ve kümede yer alan ilçeler Tablo 7’de yer almaktadır.

Küme Numarası Kümede Yer Alan Ülkeler Birinci Küme Akkışla, Felahiye, Sarız, Sarıoğlan, Yeşilhisar İkinci Küme Bünyan, Tomarza, İncesu, Hacılar, Yahyalı, Pınarbaşı Üçüncü Küme Develi, Talas Tablo 7. Kümeleme Tablosu Tablo 7’deki kümeler incelendiğinde aşağıdaki sonuçlara ulaşılmaktadır; • Birinci kümede yer alan ilçeler, Kayseri’nin en düşük nüfusa sahip yedi ilçe- sidir ve istihdam sorunu nedeniyle de göç vermektedir. İstihdam sorununun temel sebebi ise, sanayileşmenin istenilen seviyeye ulaşmamasıdır. İlçelerin birçoğunda küçük sanayi sitelerine ihtiyaç duyulmaktadır. Ekonomik kaynakların yetersizliği, eğitim ve sağlık hizmetleri miktarını da etkileme gücüne sahiptir. • İkinci kümedeki ilçelerin, hepsinde devlet hastanesi bulunmakta ve bu ilçeler hem yatarak hem de ayakta tedavinin mümkün olduğu bir sisteme sahipler dir. Aynı şekilde eğitim ve nüfus göstergeleri açısından da olumlu olarak nitelendi- rilecek bir görüntü sergilemektedirler. Bu durumun muhtemel sebebi, ilçelerde organize sanayi bölgesi ya da önemli fabrikaların yer almasından kaynaklı ekonomik gelişmişlik düzeyidir. • Üçüncü kümede yer alan Develi ve Talas nüfus, eğitim ve sağlık gösterge- leri açısından merkez ilçeler olan Melikgazi ve Kocasinan’dan sonra en iyi değer- lere sahip iki ilçedir. Eğitim ve sağlık göstergelerindeki yüksek değerler, yüksek nüfusun ihtiyaçlarının karşılanması gerekliliği ile doğru orantılı olarak yüksek- tir. Develi, sahip olduğu fabrikalar, küçük sanayi sitesi, maden ocakları (çinko, kurşun, pomza), halıcılık ve hasırcılık faaliyetleri ile ekonomik açıdan, eğitimin her aşamasındaki okul ve öğretmen başına düşen öğrenci sayısı ile de demografik açıdan olumlu bir görüntü sergilemektedir. Talas’ın da Develi’ye benzer şekilde, ekonomik faaliyetlerinin yanı sıra eğitim ve sağlık hizmetleri olanakları ile diğer ilçelerin önünde yer aldığı anlaşılmaktadır. Sonuç Nüfus, eğitim ve sağlık göstergeleri sosyoekonomik gelişmişlik değer- lendirmelerinde kullanılan temel değişkenlerdir. Nüfus değişkenleri dikkate alındığında, genç nüfusun fazlalığı potansiyel işgücünün bir göstergesi iken 65 yaş üstü nüfus yüksekliği ise sağlık göstergeleri açısından pozitif bir niteliktir. Eğitim göstergeleri ele alındığında ise, okul sayısı niceliksel yeterlilik, öğretmen başına düşen öğrenci sayısı ise niteliksel yeterlilik hakkında bilgi vermektedir. Benzer şekilde sağlık göstergeleri de ekonomik olarak işgücü niteliği taşıyan bireylerin yaşam süresi ve kaliteleri üzerinde doğrudan etkiye sahiptir. Belirtilen sosyoekonomik göstergeler kullanılarak sanayi ve ticari kimliği ile 219 Türk Kültürü Bildirileri

ön plan çıkan Kayseri’nin ilçe düzeyinde sosyoekonomik durumlarının karşılaştırıl- ması ve ilçeler arasındaki benzerlikleri tespit edilmiştir. Kayseri’nin iki merkez ilçesi; Melikgazi ve Kocasinan çalışma kapsamı dışında bırakılmıştır. Bunun temel nedeni, merkez ilçelerin, değerlendirme sonuçlarında farklılıklara yol açabilme ihtimalidir. İlçeler arasındaki sosyoekonomik gelişmişlik durumunun karşılaştırılması için çok değişkenli istatistiksel yöntemlerden birisi olan, kümeleme analizi kul- lanılmıştır. Analiz sonucunda Akkışla, Sarız, Sarıoğlan ve Felahiye bir küme, Bünyan, Tomarza, İncesu, Hacılar, Yahyalı ve Pınarbaşı bir küme, Develi ve Talas ise bir küme oluşturmuştur. Oluşan kümeler dikkate alındığında; Talas ve Deve- li’nin yer aldığı küme en yüksek sosyoekonomik gelişmişlik seviyesine sahiptir. Bu durum seçilen sosyoekonomik göstergeler düşünüldüğünde beklenilen bir sonuç- tur. Bünyan’ın içinde yer aldığı küme ise başta eğitim olmak üzere sosyoekonomik gelişmişlik açısından yüksek potansiyele sahiptir. İlçe düzeyinde yapılan çalışmaların farklı göstergeler kullanılarak artırılması bu alanda daha net değerlendirilmeler yapılabilmesine imkan sağlayacaktır. Kaynaklar • Ahiler Kalkınma Ajansı, (2013). TR71 Bölgesi İlçeleri Sosyo-Ekonomik Gelişmişlik Analizi, http://ahika.gov.tr/assets/ilgilidosyalar/Tr71-Bolgesi-Ilceleri-Sosyo-Ekonomik-Gelismislik- Analizi.pdf, (Erişim Tarihi: 30.03.2018). • Akın, H. B. & Eren, Ö. (2012). “OECD Ülkelerinin Eğitim Göstergelerinin Kümeleme Analizi ve Çok Boyutlu Ölçekleme Analizi İle Karşılaştırmalı Analizi”, Öneri Dergisi, 10(37), ss. 175-181. • Devlet Planlama Teşkilatı (2004). İlçelerin Sosyoekonomik Gelişmişlik Sıralaması Araştırması, http://www.kalkinma.gov.tr/Lists/Yaynlar/Attachments/299/ilce.pdf, Erişim Tarihi: 30.07.2018. • Erilli, N. A. (2014). TR72 Bölgesi İlçelerinin Sosyo-Ekonomik Verilere Göre Bulanık Kümeleme Analizi ile Sınıflandırılması, Ekonomik ve Sosyal Araştırmalar Dergisi, Cilt:10, Yıl10, Sayı:2, ss.33-45. • Kalaycı, Ş. (2014). SPSS Uygulamalı Çok Değişkenli İstatistik Teknikleri, Altıncı Baskı, Ankara: Asil Yayınları. • Kayseri Araştırma ve Uygulama Merkezi. (2018). Kentsel İstatistikler, • http://kayham.erciyes.edu.tr/, (Erişim Tarihi: 08.08.2018). • Kayseri İl Milli Eğitim Müdürlüğü. (2017). Kayseri İl Milli Eğitim İstatistikleri 2016-2017, https:// kayseri.meb.gov.tr/www/2016-2017-egitim-ogretim-yili-kayseri-milli-egitim-istatistikleri/icerik/1202, (Erişim Tarihi: 08.08.2018). • Kuşkaya, S. (2018). Kayseri İlçeleri Eğitim Düzeylerinin 1999-2017 Yılları İtibariyle Gelişiminin Değerlendirilmesi, 1. Pınarbaşı (Aziziye) Sempozyumu, 10-12 Mayıs 2018, Kayseri. • Nakip, M. (2006). Pazarlama Araştırmaları Teknikler ve (SPSS Destekli Uygulamalar), Genişletilmiş İkinci Baskı. Ankara: Seçkin Yayıncılık. • Orta Karadeniz Kalkınma Ajansı, (2014). TR83 Bölgesi İlçeleri Sosyo-Ekonomik Gelişmiş- lik Endeksi, http://oka.org.tr/UserFiles/files/Geli%c5%9fmi%c5%9flik2.pdf, (Erişim Tarihi: 30.07.2018). • Özdamarlar, K. (1999). Paket Programlar İle İstatistiksel Veri Analizi-2 (Çok Değişkenli Analiz) SPSS-Minitab, İkinci Baskı, Eskişehir: Kaan Kitabevi. • Şeker, M., Saldanlı, A. &, Bektaş, H. (2014). Kayseri Rekabet Endeksi 2013-2014, Kayseri Ticar- et Odası Yayınları. • Türkiye İstatistik Kurumu (2018). Nüfus İstatistikleri, https://biruni.tuik.gov.tr/medas/?kn=95 &locale=tr, (ErişimTarihi:10.08.2018).

221 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

ÇOK BOYUTLU ÖLÇEKLEME ANALİZ YÖNTEMİ İLE NÜFUS, SAĞLIK VE EĞİTİM GÖSTERGELERİ AÇISINDAN KAYSERİ İLÇELERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ Sevda KUŞKAYA¹ Özet İllerin sanayi yapılarının incelenmesinin yanı sıra sosyo-ekonomik bakımdan durumları da önemli araştırma konularından birisidir. Bu nedenle çalışmada Tür- kiye’nin önde gelen sanayi kentlerinden birisi olan Kayseri’nin 13 taşra ilçesinin nüfus, eğitim ve sağlık göstergeleri açısından durumları incelenmiştir. 2015 yılına ait verilerin kullanıldığı analizde 13 Kayseri taşra ilçesine ait nüfus (erkek nüfus, kadın nüfus), sağlık (fiili yatak sayısı, toplam doğum sayısı, poliklinik (ayakta tedavi gören) hasta sayısı) ve eğitim (anaokulu öğretmen sayısı, anaokulu okul sayısı, anaokulu öğrenci sayısı, ilkokul öğretmen sayısı, ilkokul okul sayısı, ilkokul öğren- ci sayısı, ortaokul öğretmen sayısı, ortaokul okul sayısı, ortaokul öğrenci sayısı) değişkenleri kullanılmıştır. İlçeler arasındaki benzerlik ve farklılıkların çok boyutlu ölçekleme analizi ile araştırılmıştır. Analiz sonuçlarına göre hem birinci hem de ikinci boyutta Develi ve Talas ilçelerinin diğer ilçelerden oldukça farklı bir konuma yani yüksek farklılığa sahip oldukları görülmüştür. Anahtar Kelimeler: Kayseri ilçeleri, nüfus, eğitim, sağlık, çok boyutlu ölçekle me analizi. EVALUATION OF KAYSERİ COUNTRY IN TERMS OF POPULATION, HEALTH AND EDUCATION INDICATORS BY MULTIDIMENSIONAL SCALING ANALYSIS METHOD Abstract It is one of the important research subjects in the socio-economical situation besides the examination of industrial structures of cities. Therefore the study, one of Turkey's leading industrial city of Kayseri 13 country in situations in terms of population, education and health indicators were examined. In the analysis used for the data of 2015, belong to 13 Kayseri rural county population (male population, female population), health (actual number of beds, total number of births, number of outpatients) and education (number of pre-school teachers, number of pre-schools, number of pre-school students, the number of primary school teachers, the number of primary schools, the number of primary school students, the number of secondary school teachers, the number of secondary school schools, the number

¹ Dr.,Erciyes Üniversitesi, [email protected] 222 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi of middle school students) variables were used. Similarities and differences among the districts were researched by multidimensional scaling analysis. According to the results of the analysis, it is seen that Develi and Talas districts in both the first dimension and the second dimension have a very different position, that is, a great difference from the other districts. Keywords: Kayseri districts, population, health, education, multidimensional scaling analysis. Giriş Türkiye’ nin İç Anadolu bölgesinde yer alan Kayseri, ülkenin önde gelen sanayi kentlerinden birisidir. Bu açıdan ele alındığında gelişmiş bir sanayiye sahip olmak il ve ilçeler için önem arz eden konuların başında gelmektedir. Çünkü sana yileşme düzeylerindeki artış, sosyo-ekonomik açıdan birçok alanda da gelişmeyi tetikleyici bir rol oynamaktadır. Sanayileşmenin yanı sıra illerin ya da ilçelerin ekonomik gelişmişlik performanslarını etkiyen birçok unsur bulunmaktadır. Bu temel unsurlardan birisi, beşeri sermaye düzeyidir. Beşeri sermaye kısaca, bireyin sahip olduğu bilgi, beceri ve tecrübe olarak tanımlanabilmektedir. Bireyin, beşeri sermaye düzeyinin yüksekliği, bir üretim faktörü olarak işgücü verimlili ği üzerinde pozitif etkiye sahiptir. Ortaya çıkan verimlilik artışı ise; bölge, il ya da ilçenin ekonomik gelişmişlik düzeyini yükselmesine katkı sağlayabilmektedir (Gençoğlu, 2018:1). Dolayısıyla, ekonomik yapısının yanı sıra nüfus, eğitim ve sağlık gibi sosyo-ekonomik göstergelerde hem ülke açısından hem de il bazın- da önemle üzerinde durulması gereken faktörlerdir. Böylece Kayseri’nin sanayi yapısının yanı sıra bahsedilen göstergeler açısından ilçelerin nasıl sınıflandıkları, il genelindeki homojen yapının belirlenmesi açısından önemlidir. Bu nedenle çalışma Kayseri’nin 13 taşra ilçesi² (Akkışla, Bünyan, Develi, Hacılar, İncesu, Pınarbaşı, Sarıoğlan, Sarız, Tomarza, Yahyalı, Talas, Felahiye ve Yeşilhisar) için Çok Boyutlu Ölçekleme (ÇBÖ) analizi ile nasıl konumlandıklarını araştırmaya çalışmıştır. İlçele rin gelişmişlik düzeylerindeki farklılıklar nedeniyle, ÇBÖ analizi sonuçlarının diğer ilçeler arasındaki ölçeklemeyi olumsuz etkileme riskini bertaraf etmek amacıyla Kayseri’nin iki büyük merkez ilçesi olan Melikgazi ve Kocasinan analize dahil edilmemiştir. Araştırmada, Kayseri Araştırma ve Uygulama Merkezi (KAYHAM) tarafından düzenlenen 2015 yılı kentsel istatistikler verileri kullanılmıştır. Çalışmada dört bölümden oluşmaktadır. Öncelikle Kayseri’ nin ve taşra ilçelerinin genel görünümüne yer verildikten sonra analizde kullanılan yöntem olan çok boyutlu ölçekleme analizi açıklanmış ardından veri seti ve verilere ait tanım- layıcı istatistiklere yer verilmiştir. Son bölümde ise ÇBÖ neticesinde elde edilen analiz sonuçları değerlendirilmiştir.

² Özvatan ilçesine ait analizde kullanılan bütün değişkenlere ulaşılamadığı için çalışmaya dahil edilmemiştir. 223 Türk Kültürü Bildirileri

1. Kayseri İli ve Taşra İlçelerinin Genel Görünümü Kayseri, İç Anadolu’nun güney bölümü ile Toros Dağları’nın birbiriyle kesiş tiği yer olan Orta Kızılırmak bölümünde yer almaktadır. Doğusu ve kuzeydoğusu Sivas, kuzeyi Yozgat, batısı Nevşehir, güneybatısı Niğde, güneyinde ise Adana ve Kahramanmaraş illeri yer almaktadır. Yüz ölçümü 17.170 km² olan il, Akkış- la, Bünyan, Develi, Hacılar, İncesu, Kocasinan, Melikgazi, Pınarbaşı, Sarıoğlan, Sarız, Tomarza, Yahyalı, Talas, Özvatan, Felahiye ve Yeşilhisar olmak üzere 16 ilçeden oluşmaktadır (Nüfusu.Com ,2018; CSB,2018). İl aynı zamanda sanayileşme yapısı ile de Türkiye’ nin önde gelen kentleri arasında yer almaktadır. Bu bağlamda Kayseri’de farklı büyüklüklerde sanayi si- teleri ve bölgeleri bulunduğu görülmektedir. Kentteki sanayi sitesi yapılanmasının 1957 Eski Sanayi Sitesi ile başladığı görülmektedir. Alan olarak en büyük sanayi sitesinin ise 803.432 m² ile 1972 yılında kurulan Yeni Sanayi Sitesi olup kente 18.304 kişilik istihdam olanağı sağlamıştır. Diğer taraftan ilde üç tane Organize Sanayi Bölgesi³ bulunmaktadır. Kayseri Organize Sanayi Bölgesi 1976 yılında ku- rulmuş, asıl yapılaşmaya 1980 yılı sonrasında başlamıştır. 1986’dan itibaren hızla- nan tesis sayısındaki artış halen devam etmektedir. Bölge, özellikle 2004 yılında büyük bir atılım gerçekleştirmiş ve alan olarak yaklaşık iki katına çıkarak 24 mil yon metrekare alana ulaşmıştır. Kayseri OSB’de bugün itibari ile 900’ün üzerinde işletme mobilya, metal ürünler, tekstil, makine imalatı, plastik, gıda vb. sektörlerde üretim yapmaktadır. Bu işletmelerde istihdama önemli bir katkı sağlanmakta; yak- laşık 50 Bin kişi çalışmaktadır (KAYİF,2018). Kayseri Organize Sanayi Bölgesi, İncesu Organize Sanayi Bölgesi ve Mimarsinan OSB’den oluşan organize sanayi bölgelerinde, her türlü altyapı hizmeti verilmekte olup, arsa fiyat aralıkları 15–150 TL/m² seviyesindedir (Kayseri.Gov,2018). Sanayi yapısının yanı sıra ilçelerin nüfus, sağlık ve eğitim gibi değişkenler açısından durumları aşağıdaki grafikler yardımıyla ele alınmıştır.

³ Organize Sanayi Bölgesi: “Sanayinin uygun görülen alanlarda yapılanmasını sağlamak, çarpık sanayileşme ve çevre sorunlarını önlemek, kentleşmeyi yönlendirmek, kaynakları rasyonel kullanmak, bilgi ve bilişim teknolojilerinden yararlanmak, sanayi türlerinin belirli bir plan dahilinde yerleştirilmesi ve geliştirilmesi amacıyla; sınırları tasdik edilmiş arazi parçalarının imar planlarındaki oranlar dahilinde gerekli idari, sosyal ve teknik altyapı alanları ile küçük imalat ve tamirat, ticaret, eğitim ve sağlık alanları, teknoloji geliştirme bölgeleri ile donatılıp planlı bir şekilde ve belirli sistem- ler dahilinde sanayi için tahsis edilmesiyle oluşturulan ve 4562 Sayılı Organize Sanayi Bölgeleri Kanunu hükümlerine göre işletilen mal ve hizmet üretim bölgeleri” olarak tanımlanmaktadır (Teli- men,2012: 2). 224 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Grafik 1. 2015 Yılı Kayseri Taşra İlçeleri Kadın ve Erkek Nüfusu 2017 yılı itibariyle1.376.722 nüfusa sahip olan Kayseri, Türkiye'nin en kalabalık 15. Şehridir. Nüfus bakımından en büyük ilçeleri sırasıyla Melikgazi (562.598), Kocasinan (393.844), Talas (155.024) ve Develi (64.389) iken en küçük ilçesi Özvatan (3.992)’dır (Nüfusu.Com ,2018; CSB,2018).

%2 %2 Akkışla %4 %6 Bünyan Develi Felahiye %11 Hacılar İncesu %38 %35 %11 %11 Pınarbaşı Sarıoğlan Sarız %2 Talas %13 31+317 Tomarza 6Grafik 2. Yılı Kayseri+23513384 Taşra İlçeleri Fiili Yatak Sayısı 2015 yılı Kayseri taşra ilçeleri devlet hastanesi fiili yatak sayılarını yer aldığı grafik dikkate alındığında; Akkışla, Hacılar ve Talas ilçelerinde devlet hastanesi olmadığı için bu sayı sıfır olarak alınmıştır. Devlet hastanesi bulunan taşra ilçeleri arasında en çok fiili yatak sayısına sahip olan ilçenin 87 yatak sayısı ile Develi

(toplam fiili yatak sayının %38) ilçesi olduğu görülmektedir. Daha sonra sırasıyla

Bünyan (30) ve aynı yatak sayısına sahip Tomarza (25), Yahyalı (25) ve Yeşilhisar

(25) ilçeleri gelmektedir. +57 %0 88 %0 Akkışla %1 Bünyan %0 Develi %0 Felahiye %19 Hacılar İncesu %75 %22 Pınarbaşı Sarıoğlan %1 Sarız 1+30267 %2 %0 Talas Tomarza %0 %2 Grafik 3. 2015 Yılı Kayseri Taşra İlçeleri Toplam Doğum Sayısı 225 Türk Kültürü Bildirileri

Grafikte yer aldığı üzere 2015 yılı toplam doğum sayısı en yüksek olan ilçe toplam sayının %75 sahip olan Develi (374) olmuştur. Develiyi sırasıyla Yahyalı (120) ve Bünyan (14) ilçeleri takip etmiştir.

%0 Akkışla

%1 %10 Bünyan %11 %2 Develi Felahiye +22717 %13 54 Hacılar İncesu %34 %28 %5 Pınarbaşı Sarıoğlan Sarız %8 %2 Talas Tomarza %14 %0 %0 Grafik 4. 201510 Yılı Kayseri Taşra İlçeleri+2281434111 Poliklinik (Ayakta Tedavi Gören) Hasta Sayısı 2015 yılı Poliklinikte ayakta tedavi gören hasta sayıları dikkate alındığında en yüksek paya sahip olan üç ilçenin sırasıyla %34 ile Develi (310.915), %14 ile Bünyan (130.281) ve %13 ile Yahyalı (122.631) olduğu görülmektedir.

Grafik 5. 2015 Yılı Kayseri Taşra İlçeleri Eğitim İstatistikleri Grafik 5’ te Kayseri taşra ilçeleri eğitim istatistikleri yer almaktadır. Kayseri ilçeleri eğitim göstergeleri açısından ele alındığında Gençoğlu (2018)’nun yaptığı çalışma dikkat çekmektedir. Çalışmada fiziki eğitim göstergeleri açısından Kay- seri taşra ilçeleri gruplanmıştır. Yazara göre ilçeler eğitim göstergeleri açısından üç gruba ayrılmıştır. Çalışma neticesinde Akkışla, Felahiye, Özvatan, Hacılar, Yeşilhi sar, Sarıoğlan, Sarız aynı grupta; Pınarbaşı, Tomarza, Bünyan, İncesu, Yahyalı aynı grupta ve son olarak Talas ve Develi’nin aynı grupta yer aldığı tespit edilmiştir. 226 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

2. Yöntem Çok boyutlu ölçekleme analizi nesneler arasındaki benzerlik, uzaklık ya da farklılık gibi özellikleri kullanarak grafiksel bir görünüm elde etmek için kul- lanılan bir yöntemdir (Yiğit, 2007:8). Ayrıca, bu yöntemle herhangi bir dağılım varsayımına gerek duyulmadan, hesaplanmış uzaklık ölçülerini bir fonksiyon yardımıyla kullanarak gösterim uzaklıkları elde edilmeye çalışılır. Amaç, nesnele rin yapısının görsel olarak daha kolay bir biçimde ortaya konulmasıdır. Yani, çok boyutlu ölçekleme analizi, bir boyut indirgeme yöntemidir. Ayrıca, nesnelerin ya da bireylerin aralarındaki farklılıkları veya benzerlikleri sıralayan ve hipotez test lerinin kurulmasına ve verinin bağlılık yapısının incelenmesine yardımcı olan bir tekniktir (Gündüz, 2012). ÇBÖ analizinde kullanılacak veriler çok değişkenli veri lerdir. Değişken sayısı n ve gözlem sayısı p olmak üzere çok değişkenli veri aşağı- daki “veri matrisi” ile gösterilmektedir. İlgili matris denklem 1’de yer almaktadır (Härdle ve Simar, 2003: 92): ˣ₁₁ ... ˣ₁ₚ

x = ...... (1) [ˣₙ₁ ... ˣₙₚ] Çok boyutlu ölçekleme analizinin üç temel varsayım üzerine kurulmuştur. Bunlar (Nakip, 2006); • Analizde yer alacak değişkenler arasında herhangi bir dağılım söz konusu değildir. Buna bağlı olarak da değişkenler arasındaki mesafe, gösterim (configura- tion) uzaklıkları olarak adlandırılır. • Değişkenler arasındaki uzaklık simetriktir yani karşılıklı olarak eşittir. • Farklı ölçütlere sahip değişkenler, standartlaştırıldıktan sonra analize dahil edilir. Çok boyutlu kümeleme analizinin sonuçları, uygunluk endeksi ve stress değerleri dikkate alınarak, güvenirlik ve geçerlilik testinden geçirilmelidirler (Na- kip, 2006). Uygunluk endeksi için R2 değeri kullanılmaktadır. Bu değer, değişken- lerin modeli ne kadar iyi temsil ettiğini gösterir. R2 değerinin, en az %60 olması istenir ve R2 değeri yükseldikçe temsil gücü artar. Stress değeri ise, analizin ka- litesini gösteren bir ölçüttür. Kruksal tarafından hesaplanan değerler, R2’nin aksine değişkenlerin uygunluğundaki başarısızlık oranını ifade eder. Özetle; stress değeri, nesneler arasındaki gerçek uzaklık ile daha az boyutta indirgenmiş uzak- lıklar arasındaki uyumu ölçer. Stress değeri, 0 ile 1 arasında yer alır. Değer, 1’e yak- laştıkça uyumsuzluğun arttığı anlaşılır (Sığırlı vd., 2006). Kısaca, nesne ve boyut sayısı ile stress değeri arasında ters yönlü ilişki bulunmaktadır. Bu değer aşağıdaki formül ile hesaplanmaktadır (Ha ̈rdle and Simar, 2003: 387).

^ Stress = Σi

Stress Değeri Uyumluluk ≥0.20 Uyumsuz gösterim 0.10 < 0.20 Düşük uyum 0.05 < 0.10 İyi uyum 0.025 < 0.05 Mükemmel uyum 0.00 < 0.025 Tam uyum Tablo 1. Stress Değerleri ve Uyumluluk Seviyeleri Kaynak: Kalaycı, Ş. (2014), SPSS Uygulamalı Çok Değişkenli İstatistik Teknikleri. ÇBÖ analizinde, stress ve R2 değerlerinin analize devam edilecek değerler de olmasının ardından, belirlenen boyutta oluşturulan öklid uzaklık modeli yorum- lanmaktadır. Öklid uzaklık modelinde iki ya da üç boyut tercih edilebilmektedir. Yorum kolaylığı açısından ise genellikle iki boyut tercih edilmektedir. İki boyut tercih edildiğinde; birinci boyut Y eksenini, ikinci boyut X eksenini göstermek- tedir (Nakip, 2006). Bu durum, değişkenlerin rahatlıkla koordinat düzleminde- ki dağılımının görülmesini sağlamaktadır. Koordinat düzlemindeki dağılım ele alındığında, değişkenler arasındaki yakınlık ya da uzaklık göstergeler arasındaki benzerlik ya da farklılığı göstermektedir. Bir başka ifadeye, değişkenler ne kadar yakınsa değişkenler arasındaki benzerlik o kadar yüksek, tersi durumda ise farklılık yüksektir. Değişkenler arasındaki benzerlik ve farklılıkların belirlenmesi için öklid modeli kullanılırken değişkenler arasındaki net uzaklığın belirlenmesinde uzak- lık matrisi dikkate alınır. Matriste yer alan değişkenlere ait değerler ile benzerlik arasında ters yönlü ilişki vardır. Yani, yüksek değerlere sahip değişkenler arasındaki mesafe uzak, benzerlik durumunda ise düşüktür (Kuşkaya ve Gençoğlu, 2018:33). 3. Veri Seti Çalışmada verilerine ulaşılabilen 13 Kayseri taşra ilçesine ait nüfus (erkek nüfus, kadın nüfus), sağlık (fiili yatak sayısı, toplam doğum sayısı, poliklinik (ayakta tedavi gören) hasta sayısı) ve eğitim (anaokulu öğretmen sayısı, anaokulu okul sayısı, anaokulu öğrenci sayısı, ilkokul öğretmen sayısı, ilkokul okul sayısı, ilkokul öğrenci sayısı, ortaokul öğretmen sayısı, ortaokul okul sayısı, ortaokul öğrenci sayısı) değişkenleri kullanılarak çok boyutlu ölçekleme analizinin, iki boyutu tercih edilerek 2015 yıllı için inceleme yapılmıştır. İlçelerin gelişmişlik düzeylerindeki farklılıklar nedeniyle ÇBÖ analizi sonuçlarının diğer ilçeler arasındaki ölçeklemeyi olumsuz etkileme riskini bertaraf etmek amacıyla Kayseri’nin iki büyük merkez ilçesi olan Melikgazi ve Kocasinan analize dahil edilmemiştir. Çalışmada yer alan değişkenler Tablo 2’ de yer almaktadır. 228 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Nüfus Değişkenleri Erkek nüfus Kadın nüfus Sağlık Değişkenleri Fiili yatak sayısı Poliklinik (ayakta tedavi gören) hasta sayısı Toplam doğum sayısı Eğitim Göstergeleri Anaokulu öğretmen sayısı İlkokul öğretmen sayısı Anaokulu okul sayısı İlkokul okul sayısı Anaokulu öğrenci sayısı İlkokul öğrenci sayısı Ortaokul öğretmen sayısı Ortaokul okul sayısı Ortaokul öğretmen sayısı Tablo 2. ÇBÖ Analizinde Yer Alan Değişkenler Tablo 2’de yer alan göstergeler Kayseri Araştırma ve Uygulama Merkezi (KAYHAM) tarafından düzenlenen 2015 yılı kentsel istatistiklerden elde edilmiş tir. Belirtilen ilçe ve değişkenler çok boyutlu ölçekleme analizi, IBM SPSS 20 istatistik programı ile gerçekleştirilmiştir. Değişkenlere ait tanımlayıcı istatistikler Tablo 3’ de yer almaktadır.

Değişkenler Minimum Maksimum Ortalama Standart hata Erkek nüfus 3108 64679 15420,46 16734,373 Kadın nüfus 3126 63735 15133,69 16510,392 Fiili yatak sayısı 0 87 17,69 23,500 Toplam doğum sayısı 0 474 48,46 131,937 Poliklinik (a.t.g) hasta sayısı 0 310915 70525,62 86513,791 Anaokulu öğretmen sayısı 2 46 13,46 13,968 Anaokulu öğrenci sayısı 2 36 11,85 10,007 Anaokulu okul sayısı 34 802 235,85 258,364 İlkokul öğretmen sayısı 15 466 133,38 132,276 İlkokul öğrenci sayısı 2 51 19,92 14,355 İlkokul okul sayısı 191 8856 2035,92 2368,635 Ortaokul öğretmen sayısı 21 582 136,77 149,919 Ortaokul okul sayısı 2 30 11,85 8,425 Ortaokul okul sayısı 168 8577 1930,00 2287,821 Tablo 3. Değişkenlere Ait Tanımlayıcı İstatistikler 4. Çok Boyutlu Ölçekleme Analiz Sonuçları İki boyutu tercih edilerek yapılan 2015 yılına ait ÇBÖ analizi sonucunda; modelin uygunluk değeri olan R², %99⁴ çıkmıştır. Bu durum, analizdeki değişken-

⁴ R² değeri değişkenlerin modeli temsil etme ne kadar iyi olduğunu göstermektedir. 1’e yakın R² değeri modelin iyi bir model olduğunu göstermektedir (Bilgili, 2001: 48). 229 Türk Kültürü Bildirileri ler %99 oranında modeli temsil etme gücüne sahip olduğunu göstermektedir. Modelin uyumsuzluk başarısızlığını ifade eden stress değeri ise, 0.026 olarak he- saplanmıştır. Tablo 1’deki uyumluluk değerleri göz önünde bulundurulduğunda, mükemmel uyumluluğun olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Ayrıca, analiz neticesinde elde edilen uzaklık ile farklılıklar arsasındaki ilişkiyi gösteren diyagrama Şekil 1’de yer verilmiştir.

Şekil 1. Uzaklıklar ile Farklılıklar Arasındaki İlişkinin Diyagramı Şekil 1 dikkate alındığında değişkenlerin iki boyutlu geometrik gösterimi- nin uyumluluk gösterdiği yani gözlemsel uzaklıklar ile farklılıkların doğrusal bir ilişki sergilediği görülmektedir. Uygunluk ve uyumluluk açısından elde edilen bu sonuçlar modelin gerekli kriterleri sağladığı anlamına gelmektedir. Başka bir ifa deyle bu durum, analiz sonuçları ile yapılacak değerlendirmelerin geçerli ve anlam- lı olacağını ifade etmektedir. Değişkenlere ait birinci ve ikinci boyuttaki uyarıcı koordinat değerlerine Tablo 4’de yer verilmiştir. 230 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Uyarıcı Uyarıcı Kodu 1.Boyut 2.Boyut Akkışla VAR1 1,1242 -0,1236 Bünyan VAR2 -0,0487 0,2871 Develi VAR3 -2,6032 1,5129 Felahiye VAR4 1,2149 -0,0797 Hacılar VAR5 0,8232 -0,2458 İncesu VAR6 0,3003 -0,0164 Pınarbaşı VAR7 0,1702 0,0525 Sarıoğlan VAR8 0,8610 -0,1409 Sarız VAR9 0,9978 -0,0662 Talas VAR10 -2,7079 -1,7556 Tomarza VAR11 -0,0656 0,2248 Yahyalı VAR12 -0,7142 0,2292 Yeşilhisar VAR13 0,6479 0,1220 Tablo 4. 2015 Yılına Ait Uyarıcı (Stimulus) Koordinat Tablosu Uyarıcı koordinat tablosunu gösteren Tablo 4 dikkate alındığında, birinci boyutta analize dahil edilen 13 Kayseri taşra ilçesi arasında Felahiye (1,2149) ve Akkışla (1,1242) hem pozitif hem de 1’ in üzerinde değerlere sahiptir. Dolayısıy- la bu ilçeler birincil derecede 14 adet değişken açısından benzer algılandıkları görülmektedir. Ayrıca pozitif yüklü değerler açısından, Hacılar (0,8232) ve Sarıoğlan (0,8610) birbirine yakın konumda yer alan ilçelerdir. Birinci boyutta negatif yüklü değerler dikkate alındığında, birbirine en yakın yani en yüksek benzerliğe sahip ilçe grupları; • Talas (-2,7079) ve Develi (-2,6032); • Tomarza (-0,0656) ve Bünyan (-0,0487) şeklinde olmuştur. Uyarıcı koordinat tablosunu gösteren Tablo 4’de görüldüğü üzere, ikinci boyutta analize dahil edilen 13 ilçe arasında Develi (1,5129) ve Talas (-1,7556)’ın diğer ilçelere göre büyük boyutta farklılığa sahip olduğu anlaşılmaktadır. Yani analize dahil edilen diğer 11 ilçeye en az benzerlik gösteren ilçeler konumundandırlar. Bu boyutta, birinci boyuttan farklı olarak ülkelerin büyük bir kısmı hem negatif hem pozitif değerler açısından orijine çok yakın konumlanmışlardır. Negatif değerler açısından, • Akkışla (-0,1236) ve Sarıoğlan (-0,1409); • Sarız (-0,0662) ve Felahiye (-0,0797) Pozitif değerler açısında ise; • Yahyalı (0,2292), Tomarza (0,2248) ve Bünyan (0,2871) birbirine en yakın konumda olan ilçelerdir. Ülkelerin koordinat sistemindeki dağılımı ise Şekil 2’ de yer almaktadır. 231 Türk Kültürü Bildirileri

Şekil 2. 2015 Yılına Ait Öklid Uzaklık Modeli Tablo 4’ teki değerler dikkate alınarak oluşturulan Şekil 2, “öklid uzak- lık modeli” olarak adlandırılmaktadır. Şekilde 14 değişken açısından benzerlik gösteren ilçeler, kendi aralarında gruplanırken, farklılıklara sahip olan ilçelerin ise, gruptan uzakta yer aldıkları görülmektedir. Sonuç İç Anadolu bölgesinin önde gelen sanayi kentlerinden birisi olan Kayseri iki büyük şehir ve 14 taşra olmak üzere toplam 16 ilçeden oluşmaktadır. Kayseri’nin sanayi yapısının yanı sıra sosyo-ekonomik açıdan hangi durumda olduğu da önemli bir olgudur. Bu bağlamda, Kayseri ili 13 taşra ilçesinin; nüfus, sağlık ve eğitim değişkenleri çerçevesinde durumları incelenmiştir. Bu amaçla, çok boyutlu ölçekleme analizinin iki boyutunun dikkate alınarak yapılan analiz sonuçlarına göre birinci boyutta analize dahil edilen 13 Kayseri taşra ilçesi arasında Felahiye ve Akkışla hem pozitif hem de 1’ in üzerinde değer- lere sahip olduğu görülmektedir. Dolayısıyla bu ilçeler birincil derecede 14 adet değişken açısından benzer algılandıkları görülmektedir. Ayrıca pozitif yüklü değer- ler açısından, Hacılar ve Sarıoğlan birbirine yakın konumda yer alan ilçelerdir. Bi rinci boyutta negatif yüklü değerler dikkate alındığında, birbirine en yakın yani en yüksek benzerliğe sahip ilçe grupları; Talas-Develi ve Tomarza-Bünyan şeklinde olmuştur. İkinci boyutta ise, analize dahil edilen 13 ilçe arasında Develi ve Talas’ın diğer ilçelere göre büyük oranda farklılığa sahip olduğu anlaşılmaktadır. Yani analize dahil edilen diğer 11 ilçeye en az benzerlik gösteren ilçeler konumundandırlar. 232 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Negatif değerler açısından; Akkışla-Sarıoğlan ve Sarız- Felahiye olarak gruplan- mışlardır. Pozitif değerler açısında ise; Yahyalı-Tomarza ve Bünyan birbirine en yakın konumda yer aldıkları görülmüştür. Her iki boyutta da Talas ve Develi ilçelerinin, diğer ilçelere göre farklı ve uzak bir konumda yer aldıkları görülmektedir. Develi ilçesinin yer almasının muhtemel nedenleri arasında, 1951 yılında hizmete başlayan Develi devlet hastanesi ile sağlık alanında gelişimin başlaması ve bunun yanında ekonomik alanda 1973 yılında Develi Küçük Sanayi sitesinin kurulması ile ilçeye eğitim yatırımlarının artması görülmektedir. Bu bağlamda, ilçede ilk ve orta öğretim okullarının yanı sıra bir tanede meslek yüksek okulu (Develi Hüseyin Şahin Meslek Yüksek Oku- lu) bulunmaktadır. Talas ilçesi ise Erciyes Üniversitesi’ ne olan yakınlığı ilçenin gelişiminde etkili olduğu görülmektedir. Daha sonra yapılacak çalışmalarda, diğer il ve/veya ilçelerin birbirlerine göre sosyo-ekonomik durumlarının araştırılması literatüre katkı sağlayacaktır. Kaynakça • Bilgili, F. (2001). Excel, Ewievs ve RATS programları ile Uygulamalı Ekonometri . Ders Notları, Erciyes Üniversitesi, İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi, Yayın No:17. • CSB, (2018). T.C. Çevre ve Şehircilik Bakanlığı, İlimiz Hakkında, http://kayseri.csb.gov.tr/ilim- iz-hakkinda-i-768 (Erişim Tarihi:23.07.2018). • Gençoğlu, P. (2018). Kayseri İlçeleri Eğitim Kapasitelerinin Kümeleme Analizi İle Değerlendir- ilmesi, I. Pınarbaşı (Aziziye) Sempozyumu, 10-12 Mayıs 2018, Kayseri, Türkiye. • Gündüz, S. (2012). Uzaklik Fonksiyonlarinin Stress Değeri Üzerine Etkisinin Simülasyon Ve Gerçek Veriler İle Gösterilmesi. 13 th International Conference on Econometrics, Operations Research and Statistics, 277-277. Yayın No:2849056. • Ha ̈rdle W. & Simar, L. (2003). Applied Multivariate Statistical Analysis, TECH, Method & Data Technology. • Kalaycı, Ş. (2014). SPSS Uygulamalı Çok Değişkenli İstatistik Teknikleri, Altıncı Baskı, An- kara:Asil Yayınları. • KAYHAM, (2018), Erciyes Üniversitesi Kayseri Araştırma ve Uygulama Merkezi, KAYHAM İstatistikleri, http://kayham.erciyes.edu.tr/stat/index.htm (Erişim Tarihi: 10.08.2018). • KAYİF, (2018), Kayseri İnsan Kaynakları ve İstihdam Fuarı, Kayseri Organize Sanayi Bölge- si, http://www.kayif.org/www.kayif.org/14---Organize-Sanayi-Bolge-Mudurlugu (Erişim Tarihi: 28.07.2018). • Kayseri.Gov, (2018), T.C. Kayseri Valiliği, Sanayinin Gelişimi http://www.kayseri.gov.tr/sanayi-gelisimi (Erişim Tarihi: 27.07.2018). • Kuşkaya, S. & Gençoğlu, P. (2018). Küresel Isınma Açısından Sera Gazı Salınımlarının Değer- lendirilmesi, LAMBERT Academic Publishing, LAP Türkçe Özel Seri, Latvia, European Union (ISBN 978-613-9-87986-1). • Nakip, M. (2006). Pazarlama Araştırmaları Teknikler ve (SPSS Destekli Uygulamalar), Genişletilmiş İkinci Baskı. Ankara: Seçkin Yayıncılık. • Nüfusu.Com (2018). Kayseri Nüfusu, https://www.nufusu.com/il/kayseri-nufusu (Erişim Tari- hi:10.08.2018). • Sığırlı, D., Ediz, B., Cangür, Ş., Ercan İ. & Kan, İ. (2006). Türkiye Ve Avrupa Birliği’ne Üye Ülkelerin Sağlık Düzeyi Ölçütlerinin Çok Boyutlu Ölçekleme Analizi İle İncelenmesi, İnönü Üniversitesi Tıp Fakültesi Dergisi, 13 (2), 81-85. • Telimen, İ. (2012). Organize Sanayi Bölgeri Mevzuat Özeti, Fırat Kalkınma Ajansı, Bingöl Yatırım Destek Ofisi. • Yiğit, E. (2007). Çok Boyutlu Ölçekleme Yöntemlerinin İncelenmesi ve Bir Uygulama, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. 233 Türk Kültürü Bildirileri

235 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

TÜRKO-SLAV TARİHİ İLİŞKİLER IX-XII. YÜZYILLARDA Karimova DİNARA¹ Özet Bu, araştırmacıların bilimsel literatürde ortaya çıkan antik ve Orta Çağ hakkındaki tutum ve görüşlerini Gözden Geçirme girişimlerinden ve araştırılmış konuyla ilgili yeni tarihsel verilerin yayınlanmasından kaynaklanmaktadır. Ayrıca Program makalesinde "geleceğe yönelik Ders: Kazakistan'ın kimliğinin moder nizasyonu" Başkanı N. A. Nazarbayev, ulusal kültürel köklere, tarihe ve insan sermayesine güvenmeden, herhangi bir ekonomik modernizasyonun havada kala- cağını açıkça açıkladı. Çalışmanın amacı, 9-12. yüzyılların sonundan itibaren Kha- zar Khaganate, Kipchaks (Polovtsians) ve Oguzes (Torqs) ile Eski Rus uluslararası ilişkilerinin gelişim ve karakterinin dinamiklerini incelemektir. Bu hedefe ulaşmak için aşağıdaki görevler çözülür: • Türk-Slav ilişkisi konularında en son bilimsel başarılara uygun olarak ortaya çıkan konuları dikkate almaya yardımcı olacak, söz konusu konuyla ilgili yazılı kaynakların ana türlerini kapsamlı bir şekilde araştırın; • Rus ve Hazar Kaganate Kypchaks (Polovtsians) ve Oguzes (Torqs) arasın- daki ilişkiAnin doğasını analiz edin); • XII. yüzyılın ortalarına kadar x sonundan itibaren Rus - Polovtsian savaşçılarının nedenlerini belirlemek; • göçebe halkların - Hazarlar, Oguzes ve Polovtsians'ın eski Rus tarihi üze- rindeki etkisini gösterin; • Antik Rus, Hazar Kaganate, Kypchaks (Polovtsians) ve Oguzes arasındaki ilişkiyi doğrudan veya dolaylı olarak etkileyen bazı tarihsel gerçekleri analiz edin. Anahtar Kelimeler: Uluslararası İlişkiler, antik Rus, kipchaks, oguzes, kültür. Sorunun Alaka Düzeyi Türk - Slav tarihi ilişkileri, Kazakistan tarihinin incelenmesinde en acil sorunlardan biridir. Uzun mesafelerde hareket eden göçebeler, Avrasya'nın etnik ve devlet resmini değiştirdi. IX-XII yüzyıl, Türk - Slav çalışmasında en önemli dönemlerden biridir, çünkü bu dönemde Türk ülkeleri ile Rus arasında aktif bir siyasi, ticaret - ekonomik, kültürel ilişki vardır. Muhtemelen, iki dünyayı bir araya getiren birkaç an vardı. Göçebeler gerçek askeri ve ekonomik güce sahipti ve muhtemelen dünya siyasi arenasında- ki çağdaşların liderlerine benziyordu. Mediyatörler olarak davrandılar, Rusya'ya gelişmiş devletlerin kurumlarını aktardılar ve bu yol açtı: öncelikle siyasi yapının en belirgin dış biçimlerinin karşılıklı basit borçlanma, titülat; ve ikincisi, hızlı bir

¹ Kazakistan tarihi bölümünde araştırmacı, bilimsel-metodik hizmet, Kazakistan Cumhuriyeti Ulusal Müzesi. Astana, Kazakistan Cumhuriyeti, E-posta: [email protected] 236 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi kültürel yakınlaşmaya (neden değer yönelimlerinin yakınlığı olabilir - aile, aile, gelenek, misafirperverlik yasaları). Sadece modern zamanların son yarım yüzyıl kaşifleri, belirli dönemlere, olaylara, olaylara, Türk - Slav ilişkilerine ayrılmış oldukça önemli sayıda bilimsel eser ve popüler bilim kitabı yayınlandı. Çalışma Konusu Özellikle IX-XII .yüzyıllarda Türk siyasi dernekleri ile Eski Rus Devlet iliş kileridir.: Hazar Hanlığı, Kipçak (Polovtsy) ve Oguz (Torquay). Çalışmanın Kronolojik Çerçevesi Rus ve göçebeler arasındaki siyasi, ekonomik askeri kültürel temasların gelişimi ile karakterize edilen 9-12. yüzyılların dönemini kapsar. Çalışmanın Metodolojik Temeli Tarihçilik, nesnellik, güvenilirlik ilkeleriydi. Çalışma, tarihsel araştırmanın genel bilimsel ve özel yöntemlerini kullandı: sistem-yapısal, tarihsel-mantıksal, karşılaştırmalı-tarihsel, problem-kronolojik. Çalışmanın Kaynağı Çeşitli tip ve bilgi dereceleri kaynaklarından oluşuyordu: yazılı ve arkeolojik. Bu çalışmadaki arkeolojik kaynaklar destekleyici bir rol oynarsa, yazılı kaynaklar çeşitli gruplar tarafından temsil edilen ve doğada çok geniş ve çeşitlidir, örneğin: 1) epik destan; 2) eski Rus yazısının anıtları (yıllıklar); 3) eski Rus tarihi ve diğerleri üzerine yabancı yazarların eski yazılarının yazıları. Türk-Slav ilişkilerinin tarihine ilişkin en erken kaynak "geçici yılların hikayesi"dir. Hikaye 12. yüzyılın başında onun tarafından yazılmıştır. Bununla birlikte, doğrudan bir biçimde, Nestor'un çalışmaları hayatta kalmadı, çünkü 1116 ve 1118 yılları arasında "hikaye" en az iki kez editoryal ve yeniden işleme tabi tutuldu. Geçici yılların masalının değeri, her şeyden önce, Güney Rus bozkırlarında Polovt- sians'ın gelmesinden sadece birkaç on yıl sonra yaratıldığını ve olayların tanıkların- dan çok fazla bilgi aldığını belirtti. Haberlerinin çoğu kesinlikle tarihli ve sadece belirli bir olayın yılını değil, çoğu zaman bir ay ve bir sayı bile bildirir. Bu, Rus ile ilişkilerin ilk döneminde, Polovtsians'ın çoğunlukla kışın baskın yaptığını ve çoğunlukla bozkırın Rus topraklarında ve sınır bölgelerinde kıtlık ile ilişkili olduğunu veya olumsuz iklim dalgalanmalarının neden olduğunu belirt- memizi sağlar. Geçici yılların hikayesi diğer kaynaklardan farklıdır ve pek çok açıdan, 12. yüzyılın tarihçileri arasında Rus-Polovtsian savaşlarının etkisi altında oluşan göçebelere karşı son derece olumsuz bir tutumdan mahrum kalmaktadır. Chronicler, Rus ve Polovtsi'nin ilk toplantısı hakkında 1055'te nazik bir şekilde cevap verdi. Bundan, başlangıçta Rus-Polovtsian ilişkilerinin barışçıl bir doğaya sahip olduğu sonucuna varılabilir. Ne yazık ki, XI yüzyılın ikinci yarısında birçok Rus-Polovtsian ilişkileri. geçici yılların hikayesinde tam olarak belirtilmiştir. 237 Türk Kültürü Bildirileri

Genel olarak, geçici yılların hikayesi, 11. yüzyılın ortalarından 12. yüzyılın başlarına kadar Rus-Polovtsian tarihinin olaylarını anlatıyor. Rus-Polovtsian ilişkileri hakkında en eksiksiz bilgi, Ipatiev Chronicle'da yer almaktadır. Yaratılış zamanı 15. yüzyılın ortalarına kadar uzanır. Adını, kroniğin iki ana listesinden birinin bulunduğu aynı adı taşıyan Ipatievsky manastırından aldı. Ipatiev Chronicle'da araştırmacılar üç kronik kemerin sentezini görüyorlar: 1200 Rurik Rostislavich'in Kiev kemeri, Galiçya-Volyn Chronicle ve 13. yüzyılın kuzeydoğu kemeri. Kroniğin ana içeriği, Kiev ile bağlantılı olaylar tarafından işgal edilir. Ipatiev Kroniğinin değeri, diğer kaynaklarla karşılaştırıldığında, her şeyden önce, Rus-Polovtsian ilişkilerinin sunulan resminin bütünlüğü ve bütünlüğüdür. 11. yüzyılın ortalarında Güney Rus bozkırlarında Polovtsians'ın gelişinden beri onları takip ediyor. ve Onüçüncü yüzyılın ilk üçte sonunda Moğol-Tatar istilasına kadar. Buna ek olarak, 1950'lere kadar olayların sergilenmesinde. XII. yüzyıl. Ipati- ev Chronicle'ın metni, daha önceki Laurentian Chronicle ile karşılaştırıldığında, yaratılışının geç dönemine rağmen, daha birincil. Galiçya-Volyn chronicle'dan gelen geniş borçlarla bağlantılı olarak, Ipatiev Chronicle, Polovtsians'ın Güneybatı Rusya prensleri ile olan ilişkisini daha da aydınlatır. Daha az ölçüde, 12. yüzyılın sonunda Ryazan prensliğinin Polovtsians'ları- na karşı mücadeleyle ilgili olaylar annals'da açıklanmaktadır. Aynı zamanda, Rus-Polovtsian ilişkileri üzerindeki yıllıkların bilgilerinin ana bölümünün Chernigov prenslerine düşman olan tarihçilere ait olduğunu hesaba katmak gerekir. Bu nedenle, sadece Chernigov'un Polovtsians ile ilişkilerde konumunu reddet- mekle kalmadı, aynı zamanda Chernigov'un haberini Ipatiev Chronicle'ın önemli baskısına da maruz bıraktılar. Ipatiev Chronicle'a benzer pozisyon Laurentian Chronicle'dır. Diğer tarihçilerden farklı olarak, yazarını biliyoruz. Bu, derleyen ya da sadece nizhny Novgorod'un Prens Dmitri Konstantinovich için 1377'de bitmiş orijinalden kopyalanan belirli bir Lavrenty. Bilinen kroniklerin çoğunda olduğu gibi, çeşitli kronik materyallerin karmaşık bir kombinasyonu olan bir tonozdur. İkinci baskının "geçici yılların hikayesi" na dayanıyor. Bundan sonra, chronicle, önemli bir kısmı Pereyaslav ve Kiev kökenli Güney Rus kroniğine geri dönen geniş bir kaynak derlemesini emdi. Ipatiev Chronicle'dan farklı olarak, Lavrentyevskaya Güney-Batı Rusya'nın olaylarına çok daha az dikkat ediyor. 12. c olaylarının bir hesabı. içinde Ipatiev Chronicle'dan daha kısa bir tane verilir. Buna ek olarak, içindeki bir dizi olay ve coğrafi nesne yanlış olarak adlandırılır. Önemli bir kaynak, eski Rus tarihi üzerine yabancı yazarların eski yazılarının yazılarıdır. Bunlar arasında Yunan ve Bizans kronikleri, Arap hilafeti içinde Arap ça, Farsça ve Suriye dillerinde eserler ve Doğu Frank Krallığı (daha sonra - Alman- ya) Latin senaryo yazıları bulunmaktadır. Uzun süre, yabancı kaynaklar dikkat çekmedi. Bunun bir hata olduğu olduk ça açıktır, çünkü tarihçi-araştırmacılar tarafından bulunan eski tarihimiz hakkında 238 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi tahıllar ve genellikle tüm bilgi katmanları son zamanlarda yabancı yazarların eserlerinde bizim için gerçekten paha biçilmez olduğu ortaya çıkmıştır: Skilitsa'nın Bi- zans Kronikleri (11. yüzyıl)) ve Zonary (XII yüzyıl), Leo Diakan'ın "tarihi", Anna Comnina'nın "Alexiades", Konstantin Porfirogenitus'un "İmparatorluğun Yönetimi üzerine", Arap ve Farsça yazarların bir dizi rapor(Khudud-al-Alam, İbn-Haukal, Gardizi,). Sorunun detaylandırılması derecesi: Türk-Slav ilişkilerinin tarihi uzun zamandır araştırmacılara ilgi duyuyor. İlk kez XVIII. yüzyılda ayrıntılı yorumu geri verildi. Vn Tatishchev. Türk-Slav sorun- larının incelenmesi, önde gelen devrim öncesi tarihçiler NM Karamzin, NG Ustry- alov, MP Pogodin, SM Soloviev, Vo Klyuchevsky, N. Ya tarafından gerçekleştirildi. Aristov, M. S. Grushevsky ve diğerleri. Devrim öncesi tarihçide Rus-Polovtsian ilişkileri sorununa genel bir yaklaşım oluşturdular. Karakteristik özellikleri şun- lardır: 1) göçebeler esas olarak ekonomik ve politik gelişimini engelleyen Rus'a düşman olan "Asya" bir kuvvet olarak görülüyordu. 2) Rusya ve göçebelerin ilişkilerinde, Mavrodina R tarafından bu problem üzerinde bir takım özel çalışmalar olduğu için, bu çalışmada literatürün gözden geçirilmesi kısaca yürütülmüştür. Aynı zamanda, çoğu tarihçi, göçebelerin, otokratik eğilimlerin eski Rus devletinin bağırsaklarında olgunlaşmaya katkıda bulunduğuna inanıyordu; bu da, aşırı feodal ilişkilere ve diğer tüm toplum sınıflarının köleleştirilmesine yol açtı. 3) XVIII - XIX yüzyılların tarihçiliğinden beri. sadece yazılı kaynakların verilerine dayanıyordu, yaşam biçimi, ekonomi, göçebe halkların kültürü ile ilgili konular pratik olarak hiç incelenmedi. Türk-Slav ilişkileri üzerindeki ilk ve en önemli çalışma ve bugün önemini kaybetmedi, P. V. Golubovsky'nin "Pechenegs, Torklar ve Güney Rus bozkırların- da Polovtsians" (1884) monografisidir. Araştırmacı, polovtsians'ın Moğol öncesi dönemde eski Rus devleti için en büyük tehlike olduğuna dair devrim öncesi tarih çilikte hakim olan görüşü paylaştı. Bununla birlikte, tarihçi, polovtsi'nin tarihinde rolüne olan yaklaşımını genişletti. Ona göre, Polovtsi Rusya'da siyasi dengenin bir tür düzenleyici olarak hareket etti; bazı, daha sonra diğer prenslerin kavgalarında destek olmak, herhangi birinin daha güçlü büyümesine izin vermedi. Dış tarihçilikte, Türk-Slav ilişkileri henüz yeterli kapsama almamıştır. Ya- bancı araştırmacıların eserlerinde Türk-Slav ilişkilerinin ayrı yönleri esas olarak eski Rus tarihinin genel sorunları ile ilgili olarak kabul edilir. Dolayısıyla, göçe- belerin Chernigov prensleri ile olan ilişkisinin bazı soruları M. Dimnik tarafından kabul edilir. Türk-Slav ilişkileri D. Fennel "Ortaçağ Rus krizi" (1981) çalışmalarında vurgulandı. Araştırmacı, 13. yüzyılın başlarında Rus topraklarının siyasi gelişi- mine odaklandı. ve göçebelerle olan ilişkileri. Tarihçiye göre, 12.-13. yüzyılların başında bozkıra giden Rus kampanyaları, bir bütün olarak, önleyici bir nitelikteydi 239 Türk Kültürü Bildirileri

(polovtsi'yi aktif eylemler için "avlanmaktan" vazgeçirmek için) ve Rus-Polovt- sian ilişkilerinin genel arka planını etkilemedi. Çalışmalarında önemli bir yer, D. Rezene, 1206-1211'de Rusya'da feodal çatışmalara Polovtsi'nin katılımına dikkat etti. Kazakistan'ın tarihçiliğinde Türk-Slav ilişkisinin incelenmesine önemli bir katkı, B. E. Kumekov'un adıyla, kimeks'in tarihi ve kültürünün incelenmesiyle bağlantılı olarak, B. E. Kumekov, konunun tarihini Rus ve yabancı tarihçilik temelinde inceler. Araştırmacı, kimeks'in çalışmasında iki aşamayı tanımlar: devrim öncesi ve Sovyet. Rus devrim öncesi tarihçiliğin Kipchaks'ı sadece Kiev Rus tarihini açıklığa kavuşturmak için gerekli unsurlar içinde kabul ettiği ve sadece Sovyet döneminde sorun alanının genişletildiği kaydedildi [48, p. 3-8]. S. M. Akhinzhanov tarafından tanıtılan sorunun tarihçiliğinin gelişimine kat- kı. Arkeolog, Kipchak-Khorezmian ilişkilerinin sorunlarını, Kipchak-Polovtsi'nin devletini, Kipchak kabilelerinin etnik tarihini Rus ve yabancı tarihçilikte çalışma tarihini düşünüyor. Tarihsel bilimde bir takım sorunların evreleme karakterine sahip olduğu ve daha fazla bilimsel araştırma gerektirdiğine dikkat edildi, örneğin Kipchak-Khorezmian ilişkileri ve Kipchaks statehood [47]. Rusya'daki Kipchak çalışmalarının tarihçiliği ile ilgili son on yılın eserlerinden A. A. Bisembaeva'nın çalışmasından söz edilebilir. Tarihsel dönemlendirme, devrim öncesi, Sovyet ve modern (1991-2014) olmak üzere üç ana döneme ayrılmıştır. Böylece, Türk-Slav ilişkilerinin tarihi hakkında çeşitli bir literatür var. Or- tak dezavantajı, tarihçilerin genellikle bu ilişkilerin bir yönü olan ayrı ayrı alınan bir çalışmaya odaklanmasıdır. Sonuç olarak, fenomenlerin genel resmi sistematik değildir, genellikle parçalanır.

Kaynakça • Tabaklar CA. "Khazars" - M, - Nauka, 1976. • Vasil'evsky VG "842 g vizyonu üzerine çalışmalar temelinde. Tarihsel kayıt" - m, - 1948. • Slabchenko M. "sınır hareketi üzerinde sürekli iletişim". Tarihsel gazeteci, 1942, No. 7-L-1949. • Geçmiş yılların hikayesi-M, - Nauka, 1950. • Arsalar C. A."şarkılar, akarsular, Polovtsy" / / macera çağında Avrasya adımları-m-1981. • Gumilev L. N." Rusya'dan Rusya'ya "- m - "AST", 2002. • Gumilev L. N."eski halk ve büyük Antlaşma"- m - "düşünce", 1992. • Golubovskiy P. "Tatap'ın düşüşünden önce anıtlar, akarsular ve sütunlar."- Kiev-1884. • Kapalov V. V. "Polovetskie nabeghi na Pus" / / VI - 1965. № 9. • Rybakov B. A."Igodevit hakkında bir kelime" ve eş alıcıları-m, - Nauka, 1971. • Rybakov B. A." Stugne Bogatyr zamanı "// Phae - Poccia - M-1966 Herald. • TLočko P. P. "Kiev Prens" / / X-XIII yüzyılların Drevnepuktskie Prens. - M-1975. • Morgunov Yu.Yu. "Litopichnogo gopoda Loxwitza özgüllüğünde Drevnepukuchenie gopodischa" / / CA. 1988. № 2. • Oplov P. C., Motya AP, Pokas P. M. "Yuri'nin Poca üzerindeki ayının araştırması ve özellikleri", // 9.-14. yüzyıllarda yarı Güney toprakları. (tarih ve apxeoology) - Kiiv-1985. • Tolochko PP "Kiev ve XII - XIII yüzyılların faeodal bölünme çağında Kiev dönüm noktası" - kiiv - 1980. • Polochno PP "XII - XIII yüzyıllarda Rus etnik ve sivil gelişimi."//VI - 1974. № 2. 240 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

• Corinny N. N. "XIII yüzyılın x-ilk yarısında pereyaslav arazi": Dis. Cand. Doğulu. Bilimler / Kiev-1984. • Araziler C. A. "Polovtsy" - M, - Nauka, 1990. • Rus yıllık tam koleksiyonu-m-2007. • Rybakov B. A. "Kiev köpeği ve 12. - 13. yüzyılların Rus prensesleri" - M 1982. • Smirnov I. I. "XII - XIII yüzyılların elinin sosyal ve ekonomik Figürlerinin sahneleri" - m-1962. • Pashuto VT "eski Rusya'nın eski politikacı" - M, - Nauka, 1968. • Inkov A. A."1093 g Polovtsy vzopozhenii na irin hakkında bu arada." / / Toplumsal ve nemlendirme deneyleri: gelenekler ve peo-ple-Cap. İki bin. • Arsalar C. A. "Khan Bonyak ve zamanı" - m, - Nauka, 1978. • Budovnits I. U. "eski emeğin gerçekten siyasi düşüncesi" - M, - Nauka, 1960. • Novoceletsev A. P. "Tehlikeli Devlet" - M-1990. • Rybakov, B. A."Rusya tarihinde Khazapak Kaganat'ın pozisyonunda" - m - 1953. • Araziler C. A. "dehşetten şehirlere." Kaltovo-Mayak Kültür-M-1967. • Kalinina, TM. "VIII - IX yüzyıllarının apostolik kaynakları. o slavyanax " / / Doğu Avrupa'nın en eski devleti - m - 1994. • Pigulevskaya N. V. "VI - VII rotasında vizyonlar ve İran". - M-1946g. • Kozhinov V. V. "kitabın ve kitabın tarihi" - m - 1997. • Constantine Bagrianopodny. "O Femax "ve" o napodax" / / tarih ve doc - tive insanlar alanında okuma. Kn.1-M-1899. • V. Petrukhin. "IX-XI yüzyılın elinin etno-kültürel tarihinin başlangıcı" - m-1995. • V. Petrukhin, D. E. Paevsky. "Ülkenin uluslarının orta ve coun - try başlangıcı tarihinin tarihi" - m - 1998. • Apatamonov Mİ "tehlike tarihi" - L-1962. • Novocelzev A. P. "Devletin Drevner oluşumu ve ilk kural" / / "tarihin kökeni" - m - 1991 - №2-3. • Tolstov, C. P."yeni tatil "calandas" Xopezmic Hıristiyanlar 11. yüzyılda başladı "/ / "Sovetskaya etnografiya" - M-1946 No. 2 • MG MAGOMEDOV, "Khazapakogo kaganat oluşumu, / / apxeo malzemelerine-mantıksal den- eyler ve yazılı veriler" - m-1983. • Arsalar C. A. "Slav-Khazak Pogranich'e P Dmitriyevsky apxeoologicheskiy kompleks" - m - 1989. • Maurodin V. V. "CCCP tarihinin tarihi: Antik uygarlık" - m-1956. • Uzak şehirlere göç Plano Kapini ve Gegraphic Edebiyatının Genel personelinin kurtarıl- ması-m-1957. • Karamzin NM "The history of the state of the Poccienco" - M - 1988. • The Ukrainian Federation. "History of the Visionary Impulsion" - M - 1997. • Novoceltsev A.P. "The Hazardous Personality and Its Role in the History of the Far East and the Caucasus" - M - 1990. • Budovnits I.U. "The genuinely political idea of the ancient people". - M - 1960. • Piotrovsky, M.B. "The Tradition of the Chemistry of the Circus Acadé-al-Camille" - M - 1977. • Vernadsky G. "Ancient Rus" - M - 1999. • Kumekov B.E. "The state of the Kimaks of the 9th-11th centuries. according to Arab sources." - Almaty - "Science", 1972. • S.Akhinzhanov. "Kypchaks in the history of medieval Kazakhstan" - Almaty - 1995. • Kuzembaev N.E. "Kimek and Kipchak statehood: historiography of the problem" - Pavlodar, 2006. • Fennel D. "The Crisis of Medieval Russia" - M - 1990. • Grusse R. "The Empire of the Steppes." Attila, Genghis Khan, Tamerlane »» - M - 2006. • Kumekov B.E. Steppe and Urban Kimek Culture // Urbanization and Nomadism in Central Asia: History and Problems. Materials of the international conference - Almaty - 2004. • Rice T. "The Seljuks. Nomads - conquerors of Asia Minor "- M -" Tsentrpoligraf ", 2004. • Angeli F. "Essays on the history of Oguzes" - Kishenev - 2010. 241 Türk Kültürü Bildirileri

243 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

KAZAK HALKININ GELENEK VE GÖRENEKLERİ Abdrakhmanov SERİK¹ Özet Bu makale kazak kültürü, gelenek ve geleneklerin oluşumu ve gelişimi ile ilgili konuları ele almaktadır. Kazakların inançları, genç neslin yetiştirilmesi ve neslin sürekliliği konuları yansıtıyor. Kazak gelenek, ayinler, ulusal gıda ve şarkı yaratıcılık örnekleri ve isimleri gösterilir. Anahtar Kelimeler: Kazak, inanç, gelenek, gümrük, kültür Kazak halkının gelenekleri ve gelenekleri yüzyıllar ve yüzyıllar boyunca oluşuyordu. Oluşumları, kazakların göçebe yaşam tarzı, dini inançlar ve inançlar gibi birçok faktör tarafından etkilendi. Şu anda, kazakların genç nesli halkının geçmişine olan ilgiyi yeniden can- landırdı. Bu, ülkesinin tarihini ve halkın geleneğini bilmek, devletin yaşadığı bir bütün olarak korunması ve geliştirilmesi için önceden belirlenmiş olduğu anı göz önüne alındığında, doğal bir yönüdür; bu nedenle kazak halkının kültürel mirasını, geleneklerini ve geleneklerini incelemek, geleneklerin ve ayinlerin gelecek nesillere korunması ve sürekliliği için geçerli görevlerden biridir. Kazak halkının en zengin kültürü, yüzyıllar boyunca nesillere saygı duyulan ve iletilen birçok gelenek ve geleneği korumuştur. Onların oluşumu üzerinde büyük bir etkisi tarihsel olaylar ve dini dünya görüşü olmuştur.

Fotoğraf 1. Kazak yurt, 1911/1914 Kazakların birçok geleneğinin ve gümrüklerinin, İslam'ın kabulünden önce var olan dünyanın cihazıyla ilgili tengrianism ve pagan düşüncelerinin eski in- anımına kök saldığını belirtmek gerekir. Aynı zamanda Müslüman geleneklerle yakından iç içe geçiyorlar. Bu nedenle, kazak kültüründe şaşırtıcı bir şekilde uyumlu bir şekilde birleştirilen ve birbirini tamamlayan geleneklerin ve geleneklerin bir

¹ Kazakistan Cumhuriyeti Ulusal Müzesi,araştırmacı, beşeri bilimler 244 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi tür simbiyozu oluşuyordu; insan hayatının tüm aşamalarını kapsıyordu; büyümesi- nin doğumu, ailenin yaratılması ve gelişimin farklı aşamalarında çocukların yetişti rilmesi, gelenek ve geleneklere uyulması [1]. Ben eski nesil, ataları geleneksel saygılı ve saygılı tutum işaretlemek istiyorum. Kazak halkının görevi kabul edilir-yedinci diz (ata Zheti) tüm atalarını bilmek. Bu gelenek tengrians'tan geliyor. Eski inançlara göre, bir kişinin fiziksel bir gıdaya ihtiyacı olmayan bir ruhu var, ancak onun için yiyecek aruah atalarının ruhudur. Bir kişi kötü bir şey yaparsa, atalarının dürüst adını ihanet ederse, o zaman Aruah ruhlarına hakaret eder, bu da Tengri anlamına gelir . Bu nedenle, bir kişi, ey- lemlerinin sonraki yedi kuşağına yansıyacağını açıkça fark etti. Ve eğer bir kişi iyi bir yaşam saygı yaşadı, o zaman ruhlar onun torunları için lehine olacaktır.

Fotoğraf 2. Kazak dastarhan Kazak halkının bir diğer ayırt edici özelliği konukseverlik oldu. Kazakların misafirperverliği ile ilgili gümrük ve gelenekler çoktur. Ev sahibinin ve hostesin görevi, konukları karşılamak ve beslemek için hoş kabul edildi. Kumamis, shu- bat, ayran, çay: kazak mutfağı her zaman böyle beshbarmak, kazy ve diğer yemekler gibi lezzetli et yemekleri ve lezzetleri çeşitli yanı sıra yararlı içecekler ile ünlüdür. Kazakların, masaya servis yaparken etin aşamalı bir kesimi vardır. Dus- tarhan süslenmiş yurt, şarkı, müzik aletleri oynadı. Kazak halkı, misafirperverlikle ilgili birçok atasözü ve sözler vardır; bunlardan biri "misafir gelirse, mutluluk eve götürür" olarak tercüme edilir. Ev sahipleri her zaman konuk iyi bir ruh hali içinde gitmek için aranan, kesinlikle yol otel verdi. Ve eğer bir çocuk ziyarete gelirse, mutlaka lezzetli bir şey ile tedavi edilir ve küçük bir hediye verilir. Bir çocuk misa- firlerden üzgün giderse, o zaman evden mutluluk alacak bir inanç vardı [1]. Onun özellikleri ve kazaklarda çocuk yetiştirme vardır. Kökleri derin antik çağlara gider. Örneğin, bir çocuğun 40 gününden çekilme gibi bir özel, çocuğun ilk 40 gününün kötü ruhlardan en çok etkilenen olduğu ve ona hastalık gönderebilecek leri veya bir çocuğu değiştirebilecekleri eski temsilcileriyle ilişkilidir. Bu nedenle, 40 güne kadar bir çocuk kimseye gösterilmedi, ancak en yakın olanlar. Ve hatta ilk kazak ninnileri, anlamları kötü ruhları aldatmak ve onları bebeklerden uzaklaştır- mak olan şarkılardan daha komplolara benzemektedir [1]. 245 Türk Kültürü Bildirileri

Fotoğraf 3. Bebeğin beşiğine yerleştirilmesi Kazak halkının bazı gelenek ve görenekleri dini bir karaktere sahiptir. Örneğin, sünnet derisi erkek veya göğüs sünnet. Bu ayin Arap ülkelerinde doğdu ve daha sonra Müslüman din ile birlikte kazak halkına geldi. Сундет - bu çok önemli bir olay için herhangi bir çocuk, bu ayin ekler müslüman dünya, çünkü gerek sün- net sünnet, Kuran'da. Göğüs sırasında büyük bir tatil düzenledi ve bu gün bir çocuk tebrik etti ve birçok hediye verdi [1]. Kazaklarda çocuk yetiştirmenin bir diğer özelliği, ebeveynlikteki büyük rolün, halkın gelenek, gelenek, deneyim ve bilgeliğinin ana taşıyıcıları olan dedesi tarafından oynanmasıdır. Ailenin ilk çocukları geleneksel olarak pancar ve pancar çocukları olarak kabul edildi. Bu şekilde evlat edinilen çocuklar geleneksel olarak ailede evcil hayvanlardı. Ebeveynlik büyük bir rol halk folklor oynadı. Çocuk konuşmayı öğrendikten sonra, hemen şarkılar, sözler, şiirler öğretildi. Kazak halkı her zaman belagat, doğaçlama yeteneği, şiir ve şarkıları ifade etme becerisine sahipti. Kazak aytys, iki akınının doğaçlama yarışmasıdır, sözlü halk şarkı şiirinin şekli günümüzde de popülerdir. Aytys'in UNESCO Kültür Mirası listesine dahil edildiğini belirtmek isterim.

Fotoğraf 4. Kazak akınları 246 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Serikzat Dusengazin ve Balginbek İmashev Birçok çocuk, en genç yıllardan beri eğlenceli bir şekilde eğitildi. Herkes, toplumsal ve ekonomik yaşamın normlarının, değerlerin öncelikle ailede yattığını bilir. Çocuklar yetişkinlerin çalışmalarını izliyor: kızları-annelerin el sanatları, oğulları-babaların ekonomik işleri için-yavaş yavaş ve kendilerini sürecine katıl- mak ve yardımcı olmak için çekti. Bu yüzden hayat becerilerini ilk yaşam çizgisi ne - mushelya, 12 yaşına kadar, kızlar anneler için iyi yardımcılar haline geldi ve çocuklar – genç jigitami. Bir kızın yetiştirilmesi başlangıçta ailesine daha fazla yönlendirildi, ana aile değerlerini aşıladı, aynı çocuğun eğitimi çok daha fazla dikkat çekti, çünkü ailenin lideri olmak, karmaşık ekonomik sorunları çözmek için geldi. Kazak halkının karakteristik bir özelliği onun uyum, karşılıklı yardım ve karşılıklı yardım olduğunu belirtmek gerekir. Bir aul sakinleri her zaman büyük bir aile olarak olmuştur. Birisi bir sorun yaşarsa, komşular ve akrabalar mutlaka yardım etmeye çalışıyorlardı. Tüm dünyaya yardım ettiler. Herhangi bir kazak için kural-asla sevdiklerinizi ve akrabalarınızı dertte bırakmayın, ailenizin ve türünün onurunu ve onurunu muhafaza edin[1]. Bugüne kadar, modern Kazakistan'da birçok gelenek, ritim ve yaşam tarzındaki değişiklikler ve tarihsel faktörlerin etkisi nedeniyle aciliyetini kaybetti. Toplumda modern değişikliklere rağmen, birçok gelenek ve gelenek yeniden canlanıyor. Bu, bir çocuğun doğumuyla ilişkili düğün ve bebek gelenekleridir. Ge- leneksel düğün töreninin ana aşamalarına uygun olarak, gelin ve damadın ulusal düğün giyiminde geleneksel kazak düğününü yapmak moda oldu. Gelinlik kazak süsleme unsurları, onun renk ve desen ve malzeme çeşitli izlenebilir. Gelinin kafa sına Saukele giyiyor. (Saukele, gümüş ve altın sikke, inci ve mercan, antik şapkalardan biri ile süslenmiş yaklaşık 70 santimetrelik bir yüksek koni şeklinde bir kadın şapkasıdır). Yeniden doğmuş ulusal el sanatları, yün işleme, takı işçilik, cilt soyunma, müzik aletleri ve diğerleri yapma. Bütün bunlar, halkının tarihine kadar her şeyden önce genç neslin canlı ilgisinin göstergesidir.

Fotoğraf 5. Kazak kadın şapkası Saukele 247 Türk Kültürü Bildirileri

Makalenin sonunda, onun makalesinde "geleceğe bakış: kamu bilincinin modernizasyonu" kaydetti ülkenin Cumhurbaşkanı Nursultan Nazarbayev, sözlerini getirmek istedim ülkede bağımsızlık yıl içinde kabul ve büyük programlar bir dizi uygulanmıştır. 2004 Yılından bu yana, Kazakistan topraklarında tarihi ve kültürel anıtların ve tesislerin restorasyonuna odaklanan " MRA " programı hayata geçirildi. 2013 yılında, sistem olarak toplamak ve ülkemizin tarihine adanmış dünyanın önde gelen arşivlerden belgeleri incelemek için izin programı "Khaly Tariq tosyninda", kabul edildi. Cumhurbaşkanı, Ulusal tarihin incelenmesi ve yeniden yorumlanması konusundaki fikrini, «Kazakistan-2050» stratejisinin tarihi mesajında geliştiriyor: devlet tarafından düzenlenen yeni bir siyasi kurs». Genel kimliğimizin halkın tarihi bilincinin bir çubuğu olması gerektiğini belirterek, Devlet Başkanı «Tarih akışında insanlar " adlı özel bir tarihi araştırma programı geliştirme görevini üstlendi. Asıl amacı, ulusun yeni tarihi dünya görüşünü oluşturmaktır. Sonuçta, gelecek tarihsel geçmişe dayanmadan imkansızdır [6]. Kullanılan Bağlantılar ve Kaynakça: • Elektronik kaynak: Gümrük ve kazak halkının gelenekleri [http://www.bilu.kz/obychay.php] • E-kaynak: fotoğraf kader saukele: Kazakistan dışında bugün değerli örnekleri [https://informbu- ro.kz/stati/sudba-saukele-cenneyshie-ekzemplyary-segodnya-za-predelami-kazahstana.htm] • Elektronik kaynak: Aqyn Serіkzat Dúısenǵazynyń "Perzent tіlegі" atty shyǵarmashylyq keshі [ http://old.el.kz/m/photos/view/serikzat-29] • Elektronik kaynak: Kazak gelenekleri [https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D0%B0%D0% B7%D0%B0%D1%85%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B5_%D1%82%D1%80%D0%B0% D0%B4%D0%B8%D1%86%D0%B8%D0%B8] • Elektronik kaynak: fotoğraf "«Besіk qudalar...». Qazaqtyń baıyrǵy dástúrі jaıynda ne bіlemіz?" [https://kaz.365info.kz/besik-khydalar-khazakhtyn-bajyrgy-dastyri-zhajynda-ne-bi lemiz-295568] • Genel elektronik kaynak: Devlet Başkanı makale "geleceğe bakış: kamu bilincinin modernizasyonu" [http://www.akorda.kz/ru/events/akorda_news/press_conferences/statya-glavy-gosu darstva-vzglyad-v-budushchee-modernizaciya-obshchestvennogo-soznaniya]

249 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

TÜRKLER’İN KÜLTÜREL KODLARI Ceyhun DEMİRKOLLU¹ Özet Türklerin evrensel insanlık âlemine yaptıkları katkılar günümüze olumlu olarak yansımaktadır. Bunu; Türklerin eski topraklarında halen yaşamlarını sürdüren toplulukların ifade ve rehberlik çağrılarından anlamaktayız. Türk yönetimleri adalet üzerine tesis ettikleri devletlerini, yine adalet üze- rinde yürütmekte sağlam bir sözbirliği içerisinde olmuşlardır. Yaradan’ın sıfatlarından birisi de “Adalet”dir. Yine yönetimsel makam ifa delerinden Vali ve Kayyum esmaları da Hak isimlerindendir. Emperyal maksatlara dayanmayan ve ardında ilahi ölçekte yönetim anlayışı- na sahip olan yönetimler çoğunlukla rehber konumda hüküm sürerler. Türkler gelinen noktada; süratle birleşebilecek kadar toplumsal, siyasal, psikolojik öğelerde hemfikirdirler. Bu güçlü bir milliyetçiliktir. Bu milliyetçilik aynı zamanda; ırksal olmaktan uzak evrensel ölçütlerde adalet, eşitlik ve özgürlük dağıtabileceklerine dair güçlü bir tutkuyu içinde barındırır. Ayrıca Türkler; bilim, doğa, mutluluk, akıl, erdem ve faydacılık üzerine evrensel değerleri koruyup, geliştireceklerine dair inançlarını artırarak insanlığa sunmaya hazırdırlar. Bu çalışma ile; gelecekte Türklerin tarih sahnesinde neden rehber olarak önemli roller alabileceklerine dair alt bilgilere, yani kültürel kodlarına yer verilmek istenmiştir. Anahtar Kelimeler: adalet, insanlık, kültür, evrensel TURKS’S CULTURAL CODES Abstract The positive effects of the contributions of Turkish civilization to humanity has been observed today’s world. It could be understood through the agency of statements and guidance of communities that keep living on the ancient Turkish lands. Throughout the history, Turkish governments has always agreed on the idea of a fair state. One of the God’s name is Justice. Also, governor and al-qayyum which are the administrative office expressions are the names of God. Governments that does not depend on imperial purposes and have divine manner of rule generally rule over as guides. At this point, Turkish people could rapidly be the same mind about social, political, and psychological elements. It is a strong nationalism. At the same time,

¹ Dr. [email protected] 250 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi this nationalism contains passion about distributing the justice, equality, and free- dom that are far away from racism. Turkish people are ready to present their beliefs to humanity while protecting and enhancing universal values such as science, nature, happiness, reason, morali- ty, and pragmatism. With this study, information about why Turkish people have important roles as guides on stage of history, -in other words- cultural codes are provided. Keywords: justice, humanity, culture, universal Giriş Evrensel insanlık âleminin gelişme çağlarında toplumlar, üretim biçimleri ile başka toplumlara da model olmuşlardır. Aynı üretim biçimleri ile sosyal yapı ve güvenlik anlamında insanlığın derinlikli yapılarına nüfuz edebilmişlerdir. Önceleri aç kalmadan yaşama arzusu ve güvenlik endişeleri ile topluluklar bir araya gelmişlerdir. Ardından kültürel şekillenmelerinin adalet içerisinde kabul görülmesi miktarınca büyüyerek imparatorluklara dönüşebilmişlerdir. Bu mevcudi- yetin, maddi ölçeklerden ziyade manevi harslar ile varlıklarını sürdürülebilir kılabi- leceği artık anlaşılmıştır. Büyük fetih yapabilen yönetimler, adaletten uzak düştüklerinde ömürlerini yitirmeye başlamaktadırlar Ancak bu tanımlama dışına düşen başka sebepler görünse de adalet sarmalı- na takılarak güç yitiren birçok örnek önümüzde durmaktadır. Durum Türkler için de tam bir gerçeklik içinde tezahür etmiştir. Türk adı, soyu, yurdu Mete’den günümüze çelikleşmiş bir şekilde birlikte anılmıştır. Hz. Nuh, Yafes ve oğulları, Göktürkler, Hunlar ile Avrupa’ya uzayan; Avar, Hazar, Peçenek ve Oğuzlar aynı pınarın kollarıdır. Uygurlar ise Doğu’da gelişmesini sürdürmüşlerdir. Oğuzlar Batı’ya yöneldik çe yerlerini Karluklar devralmış ve boşluk bırakılmamıştır. Ardından Batıdaki Türkler ile Karahanlılar yerleşik potada birlikteliklerini sürdürmeye başlamışlardır. Kuzey’de Kırgız ve Kıpçaklar, Batı ve Güney Rusya’da Volga ve Tuna Bul- garları ile Macarlar alanlarında hüküm sürmüşlerdir. Çinliler daha Göktürkler zamanında “Türk” ifadelerini yazışmalarında kul- lanmışlardır. Bizanslılar ile Latinler; bizim gibi Selçuklu/Osmanlı ayrımı yapmadan daha doğru bir şekilde bu Türkler’in hepsine “Türk”, yaşadıkları yerlere ise “Türkiye” demişlerdir. Anadolu için “Turca Minor”-“Küçük Türkiye”, Ortaasya için “Turcia Major”-“Büyük Türkiye” ifadeleriyle “Türk devleti” anlayışını kabullenmektey- diler. Araplar ise; “Türk dünyası” için “Arz üt-Türk” demeyi tercih etmişlerdir (Ögel, 2001). Bunlar kabul görür ve tatminkâr ifadeler olarak karşımızda durmaktadır. 251 Türk Kültürü Bildirileri

Düşmanına dönüşebilme yeteneği yüksek olan Türklerin, dünyevi özümse- melerini çağlara göre dengeleme-ilerleme adına kullandığına tanıklık ediyoruz. Öte yandan bazı dönemlerde bu içsel dönüşüm manevi harsına zarar verebileceği endişesine yol açabilmektedir. Tanzimat ve devamı denilebilecek gelişim eşiklerinden Türk devrimi böyle bir eşiğin uç örneklerindendir (İnalcık, Seyitdanlıoğlu 2012). Türk Kültürünün Değişim Evreleri Türk kültürün maddi ve manevi harmanı önemli oranda ezoterik bir yapıyı da içinde tutar. Bu gerçeklik, sebeb-sonuç ilişkisi ile izah edilemeyecek biçimde orada durmaktadır. Türklüğün kurtuluş ve bekasına hizmet eden yapı asıl burada aranmalıdır (Güvenç, 1997). Bu sarmal, Batıni ve determinist anlamda incelemeye cek ölçekte kendini gizleyebilmektedir. Biz bu çalışmada ölçülemeyen bu sarmalın özüne yani manevi kültürün kay- naklarına değin bir açıyı genişletmek istedik. Aşağıda Türkler’in dönüşüm evrelerine yataklık eden temel değerleri üzerin- den geleceğe dair yeni bakış açıları elde edilmek istenmiştir. Türk Dili Türk dili efsane ve yazışmaların başlangıcından beri semavi-ilahi metinlerle doludur. Örneğin gök ve turkuaz sözleri birlikte temalaşmıştır. Türk dilinin grameri, sadeliği, anlatım üslubu edep ve ahenk içerisindedir (Hacip, 2008).. Türk dili değişik alfabeler ile kullanılsa da anlatım zenginliği yük- sektir (Andreas, 2009). Osmanlı Devleti’nde kullanılan dile rağmen; Türkçe, Arabi-Farisi, Kril ve Hazara’da ile kullanılan dil anlam bozulmasına uğramadan yerini muhafaza et- miştir. Bu sağlam bir yapıya işaret eder. Türklerin Aile Kurma Gelenekleri Babaerkil aile yapısının dışarıdan kız alarak görücülük usulünü kullandıkları bilinmektedir. Aile, orduya temellik edip yine onu donatan bir amaç edinmiştir. Miras ve çocuk yetiştirmede töreye dikkat edilirdi. Kadın “ulu” erkek “koca”dır. Türkler’in Beslenme Biçimleri Türkler kendi sürülerinin etini yer, derisini giyer, savaş zamanında ise atına biner kılıç kuşanıp ok ve yayını kuşanırdı. Sofra adabı ise tam bir tören niteli ğin dedir. Türk Soyunun Hiyerarşisi ve Millete Dönüşümü Ordu ve halk bir bütünlük içerisinde varlıklaşmışlardır. Devleti oluşturan deneyimli soylar “boy, oba, oymak ile bütüne giden yolu kurgularlardı. Bu hiyerarşi sınıf temelinin ötesinde bir özelliktedir. Türkler’in yabancılara karşı konukseverliği ise üst düzeydedir. Misafir evleri daha sonra odalara veya selamlıklara dönüşmüştür. Günümüzde bu devam etmek- 252 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi tedir. Anadolu’da Türk beylikleri bu yapılanmanın o dönemki tezahürü olmaktadır (Dikici, 1998). Atatürk devrimi ise (Mango, 2004) çağdaşlaşmanın son evresinde yaka- ladığımız önemli bir eşiktir (Kili, 1998). Türk milli mücadelesi her safhası ile geçmiş destanların özünü ortaya koyar niteliktedir (Adıvar, 2012). Günümüzde ise bunun örnekleri yine verilmektedir. Bu sönmeyecek Türk ruhunun fraktal yapısına işaret eder (Ortaylı, Küçükkaya 2012). Türk Milleti’nin Vatan ve Devlet Anlayışı Ekseninde Töre Anlayışı Türk yurdu ekonomi ve güvenli sınırlarındaki dokunulmazlığın çelikleşmiş ifadesi olarak karşımıza çıkar. Bu durum yazılı olmayan bir töre ile korunur ve sürdürülür. Devletin siyasal sınırları vatanı oluşturur. Ancak ölümüne korunur. Devlet bunun için vardır (Grousset. 2010). Anadolu’da bu durum yerleşmenin her safhasında kendini göstermiştir (Koca, 2012) Türk Töresi İlahi Bir Kökene Sahiptir Türk kavimleri millete dönüşerek hızla devletleşebilecek sürat ve yeteneğe sahiptir. Bu arzu ilahi temellidir. Adalet düzen için göklerden gelen bir yetkiye dayanarak itaati de öngörmekteydi. Bu inanış tamga ve diğer sembollerde kendini somut biçimde göstermiştir. Baburname’de bu tür daha bariz izlere rastlanılmak- tadır (Babur, 2006). Türk Kağanı ve Ordu Lider anlayışı Türk töresinin vazgeçilmez karar mekanizmasının tek ruhunu temil eder. Bu keyfiyet tasarrufundan öte meşveretin hakim olduğu bir mekaniz manın varlığı anlamındadır. Türkler’in Yönetim Aşamalarının Evreleri Türkler ilahi temelli yapılarını laisisizm temeline evirerek teşkilat ve idare yapılarını düzenlemişlerdir (Ortaylı, 2012). Türkler modernleşme yolunda adımlar atmaya sürekli gayret etmişlerdir (Ortaylı, 2008). Anayasa ve kanunlar noktasında meclisler ve kurullar ile zamanın şart- larını takip etmişlerdir. Bu aşamalarda yabancı ulusların istismar ve tehditlerine de maruz kalmışlardır. Özellikle Osmanlı dönemi bu örneklerle doludur (Ortaylı, 2007). Demokratikleşme safhalarında ithal edilen düzenlemeler yönetimleri altın- daki toplulukların özerklik talepleri ile sonuçlanmıştır. Ancak güçlenme safhalarında ise bu gelişme tersine dönerek tekrarlanmıştır. Anayasa yapımları ise toplumsal oydaşmadan uzak olarak çoğunlukla değişime uğramıştır (Tanör, 2012). Tanzimat’tan günümüze doğru yapılan değişiklikler ta- bandan değil, tabana doğru yapılan düzenlemeler ile gerçekleştirilmiştir (Eryılmaz, 2010). Türkler’e Has Kimi Gelenek ve Görenekler Bir şehir kurulurken; suya atılan taşın, merkezden dalgalar halinde yayılması 253 Türk Kültürü Bildirileri gibi, önce bir camii/mescit yapılır ve onların etrafında evler oluşturulurdu. Türk Kültürünün Geleceğe Yansıması Türk kültürü salt gerekircilik şablonu ile anlaşılıp tarif edilemeyecek bir yapısallığı içerisinde barındırmaktadır. Ancak bu saçaklı duruma yanlızca tarih penceresinden göz atıldığında bile aynı düzlemdeki çok çeşitlilik oldukça dikkat çekicidir. Buradan şunu anlamalıyız; bu ilahi ve ezoterik yapıdan tamamen yalın bir metafor gibi durmamaktadır. Tarih sahnesinde yer alan Türkler’in asimetrik çıkışları ezber bozar niteliktedir. Türk devrimi başlı başına ayrı bir oluşumdur. Atatürk önderliğindeki dar- be ve ihtilal, milletin katılımı ile süratle devrime dönüşerek mucizevî ve destansı yapıya kavuşmuştur. Sosyolojik kuramlar yıllar sonra asimetrik kavramını terminolojilerine ithal ederek kavram oluşturmuşlardır. Günümüzde Türkler’in sınır ötesinde süper güçlere orantısız asimetrik bir meydan okumasına daha şahit olunmaktadır. Bu saçaklı ve sarmal yapının mevcudiyetine değin olağan bir örnektir. Doksanlı yıllarda çözülen kutupsal mekanizma öncesi güç toplayan Türklük şuuru emperyal mekanizmalara oyun kurucu olduğunu yine göstereceğine dair işaretini göndermiştir. Bu batı kavramları ile hemen izahı mümkün olmayan bir metafor olarak kabul edilmelidir. Yöntem Çalışmamızda; Türkler ile ilgili bilinen hususların tekrarına gidilmekten ziyade edinilen kanaatlerin çok tartışmaya yol açmadan genel bir değerlendirmesinin yapılması tercih edilmiştir. Türk kültürünün dönüşüm evreleri yeterince kaynak mecrasını zaten içinde barındırmaktadır. Türk kültürünün saçaklı yapısının sağlam yanına özel bir dikkat çekilerek gelecekteki yansımaları yakalanmak istenmiştir. Böylece zor zamanlarda özüne süratle dönüşebilen Türk Milleti’nin bu ezoterik yanı ortaya serilebilecektir (Öy- men, 1999). Bulgular Bu çalışmada elde edilen bulgular göstermektedir ki; Türk Milleti’nin bu fraktal yapısı diğer topluluklar da görülmeyen ve tanımlanamaz biçimde ayakta kalması ve bekasına yataklık etmektedir. Tarihin görülen tüm evrelerinde ele geçirdiği düşmanına dönüşürken savun- masını da bir yandan tahkim etmektedir. Bu tahkimat gücünü içinde bulundurduğu kültür kaynağından beslenmektedir (Ortaylı, 2012).. Görülmektedir ki Türkler en zayıf zamanlarında ve herkesin bittiği yerde adeta yeniden oyun kurabilecek kadar küllerinden yeniden doğabilmektedir. Tarih sahnesi on altı kez bu örneğe tanıklık etmiştir. 254 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Sonuç Türkler tarih sahnesinde ortaya çıktıklarından beri Dünya’ya yön veren- ler, onları tamamen yok sayamamıştır. Sömürge peşinde koşanlar planlarını Türk varlığını dikkate alarak yapmalıdırlar. Bu yalnızca jeopolitik bir durum gereği olarak algılanmamalıdır. Türkler hesaplanamaz bir şekilde en zayıf anlarında bile güç gösterisi yapmaktan kendilerini alıkoyamamaktadırlar. Bu adil duruş ve tavır Yaradan tarafından adeta kollanıp ödüllendirilmektedir. Sömürgeciler kendilerini tuzağa çeken bu sosyolojik hilal taktiğine sürekli yakalanmaktadırlar. Öneriler Türk kültürünün çözümlemeleri tek tek ele alınıp anlaşılmaktan uzaktır. Bu kodlar bütüncül bakış açısı ile harmanlanarak ele alınmalıdır. Türkler zeki, adil, denge politikaları bilen, çabuk uyum sağlayan yapıları ile tüm insanlık âlemine adalet, eşitlik, özgürlük garantörü bir milletin mensubudurlar. Geldiğimiz noktada; üretim mekanizmalarının Doğu’ya kaydığı artık bilinmektedir. Kapitalizm bu fırsatı maddi hırsla değerlendirmek isteyecektir. Ancak Batı dünyası Doğu eşiğinden geçerken edeple kafasını eğmesi gerektiğini öğren- melidir. Evrensel insanlık âlemi ve bunu unutanlar, Türk’ün bu katkısına süratle başvurup işbirliği içine girmelidirler. Geçmiş hatalar sonucu büyüyen sorunların telafisinin bu şekilde ikmal edileceğine inanmaktayız.. Kaynakça • Adıvar, H.E. (2012). Türk’ün Ateşle İmtihanı. İstiklal Savaşı Hatıraları. İstanbul: Can Sanat Yayınları. • Babur, G. Z. M. (2006). Baburname. Vekayi. İstanbul: Kabalcı Yayınevi. • Dikici, M. (1998). Anadolu’da Türk Beyleri. İstanbul: Burak Yayınevi. • Eryılmaz, B. (2010). Tanzimat ve Yönetimde Modernleşme. İstanbul: İşaret Yayınları. • Grousset. R. (2010). Bozkır İmparatorluğu Attila-Cengiz-Timur. İstanbul: Ötüken. • Güvenç, B. (1997). Türk Kimliği Kültür Tarihinin Kaynakları. İstanbul: Remzi Kitabevi. • Hacip, Y. H.H. (2008). Kutadgu Bilig. İstanbul: Kabalcı Yayınevi. • İnalcık, H., Seyitdanlıoğlu, M. (2012). Tanzimat Değişim Sürecinde Osmanlı İmparatorluğu. An- kara: Türkiye İş Bankası Yayınları. • Kili, S. (1998). Atatürk Devrimi. Bir Çağdaşlaşma Modeli. Ankara: Minpa Matbaacılık. • Koca, S. (2012). Anadolu’da Türk Beylikleri Tarihi. Ankara: 2012. • Mango, A. (2004). Atatürk. Modern Türkiye’nin Kurucusu. İstanbul: Remzi Kitabevi. • Ortaylı, İ. (2007). Osmanlı Barışı. İstanbul: Timaş Yayınları. • Ortaylı, İ. (2008). Tarihimiz ve Biz. İstanbul: Timaş Yayınları. • Ortaylı, İ. (2012). Türkiye Teşkilat ve İdare Tarihi . Ankara: Cedit Neşriyat. • Ortaylı, İ. (2012). Yakın Tarihin Gerçekleri. İstanbul: Timaş Yayınları. • Ortaylı, İ., Küçükkaya, İ. (2012). Cumhuriyet’in İlk Yüzyılı. 1923-2023. İstanbul: Timaş Yayınları. • Ögel, B. (2001). Dünden Bu Güne Türk Kültürünün Gelişme Çağları. İstanbul: Özrenk Matbaa. • Öymen, O. (1999). Türkiye’nin Gücü. İstanbul: Şefik Matbaası. • Tanör, B. (2012). Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. • Tietze, A. (2009), Tarihi ve Etimolojik Türkiye Türkçesi Lugatı Sprachgeschichtliches und Ety- mologisches Wörterbuch des Türkei-Türkischen, Wien: Osterreichischen Akademie der Wissen- schaften, 255 Türk Kültürü Bildirileri

257 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

21. YÜZYIL ÂŞIKLIK GELENEĞİ İÇERİSİNDE BİR ÂŞIK, BİR İNCELEME: TOKLUMENLİ ÂŞIK MUSTAFA KÖKSAL (OZANOĞLU) Pamuk Nurdan GÜMÜŞTEPE¹ Özet Saz eşliğinde söz söyleme Türk dünyasında yüzlerce yıldır devam eden bir gelenek olmuştur. Tarih içerisinde pek çok gelişim ve değişim gösteren bu ge- leneğin devamı günümüzde halk ozanları ve âşıklar tarafından sağlanmaktadır. Yaşayan âşıklık geleneği üzerine pek çok çalışma yapılmaya devam etse de hala bir yerlerde bu geleneğin taşıyıcılığını yapan ancak tanınmayan isimler bulunduğu her geçen gün göze çarpmaktadır. Âşıklık geleneği için önemli kentlerimizden biri olan ve pek çok âşık ye- tiştiren Kırşehir ilinin Toklumen köyü de 21. yüzyılda hala eser vermeye devam eden ve keşfedilmemiş bir âşığa ev sahipliği yapmaktadır. Bu isim, çevresinde “Ozanoğlu” mahlası ile de tanınan Âşık Mustafa Köksal’dır. Mustafa Köksal 19. yüzyıl âşıklarından Âşık Said’in torunu, Âşık Seyfullah’ın da yeğenidir. Bu çalışmada, günümüzde hala şiir yazmakta olan Âşık Mustafa Köksal’ın hayatı ve âşıklığı incelenecek; ayrıca gelenek içerisinden hangi nedenlerle uzak kaldığı ve tanınmayan bir âşık olduğu problemi tartışılacaktır. Âşık Mustafa Köksal’ın bu gelenek içerisinde nereye koyulabileceği değerlendirilirken aynı zamanda âşıklık geleneğinin değişen süreci de incelenecektir. Anahtar Kelimeler: Âşıklık geleneği, Âşık Mustafa Köksal, Ozanoğlu, Âşık Said, Toklumen. AN INVESTIGATION IN THE TRADITION OF POETRY WITHIN 21ST CENTURY, A BARD: TOKLUMENLİ AŞIK MUSTAFA KÖKSAL (OZANOĞLU) Abstract Speaking on saz accompaniment has been a tradition that has been going on for hundreds of years in the Turkish world. The continuity of this tradition, which has undergone many developments and changes in history, is now provided by the minstrels and bards. Although many studies on living tradition continue to be made, there are still names who carry the weight of this tradition but have not been recognized. Toklumen village of Kırşehir province, one of our important cities for the tradition of poetry and who has raised many poets, is also hosting an unexplored poet that continues to give birth in the 21st century. This name is around Bard Mustafa Köksal, also known with "Ozanoğlu" nickname. Mustafa Köksal is the grandchild

¹ Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, [email protected] 258 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi of Bard Said from the bards of the 19th century and the nephew of Bard Seyfullah. In this study, the life and poetry of Bard Mustafa Köksal, who is still writing poetry today, will be examined; it is also argued that for what reason he is distant to the tradition and an unrecognized bard. At the same time, the changing process of the tradition of poetry will be examined while it is evaluated where Bard Mustafa Köksal can be placed in this tradition. Keywords: Tradition of poetry, Minstrelsy Mustafa Köksal, Ozanoglu, Minstrel- sy Said, Toklumen. Giriş Âşık tarzı şiir geleneği halk şiirinin bir kolu olarak temeli İslamiyet önce sine kadar dayandırılabilen köklü bir gelenektir. XV. Yüzyıla kadar destan geleneği ve dini-mistik edebiyatın büyük oranda yerini tuttuğu gelenek, sade Türkçe ile hece vezni ve koşuk gibi millî unsurlarla şiirler söyleyen “ozanlar” tarafından icra ediliyordu (Kaya, 2003: 2-3). Bu ozanlar halkın duygu ve düşüncelerini sazın ilk şekli olarak vasıflandırabileceğimiz “kopuz”u kullanarak terennüm etmişlerdir. İs- lâmiyet’in kabulünden sonra kısmî değişiklik ve gelişmeler gösteren bu edebiyat içerisinde, içerik bakımından gerçekleşen çeşitlenmenin yanı sıra geleneğin ad- landırılmasında da zamanla bir değişimin yaşandığı görülür. Birden gerçekleşen bir değişiklik değilse de zamanla “Ozanlık Geleneği” yerini, “Âşıklık Geleneği”ne bırakmıştır. Köprülü, kökü her ne kadar geçmişe dayansa da Âşık Edebiyatının 16. yüzyıl- da inkişafa başladığını ve 17. yüzyılda tekâmülünü tamamladığını belirtir (2004, 38). Özellikle 16. Asra kadarki süreç için, elimize geçen çok fazla örnek olmadığın- dan, önceki zaman, gelenek açısından karanlık dönem olarak kabul edilmektedir. Fuat Köprülü, bu döneme ait “edebi metinler yok denecek kadar az olduğu için” edebî ve tarihî açıklama yapmanın mümkün olmadığını ifade eder (2004, 37). Umay Günay, İslâmiyet’in kabulü ile ortadan kalktığı düşünülen ozanlık geleneğinin 16. Yüzyılda birdenbire İslâmî tarzda ortaya çıkmasının mümkün olmadığını belirtir. Bu düşüncesine örnek olarak, 11-12. Yüzyıllarda teşekkül et- tiği kabul edilen Dede Korkut Hikâyeleri’ndeki ozan tipi ve şiir icra geleneğinin, günümüze kadar varlığını bildiğimiz Âşık Edebiyatından farklı olmadığını gösterir (2011, 51). 17. yüzyılda oluşumunu tamamlayan Âşık tarzı şiir geleneği, 19. Yüzyıla ge- lindiğinde zirveye ulaşmış ve klasikleşmiştir (Artun 2008, 1). 20. Yüzyıl ise bugün hayatta olan bütün âşıkların doğup büyüdüğü, yetiştiği, âşık olup şiir söylediği çağımız olmuştur. İçlerinde 19. Yüzyılın sonlarında doğup şiirlerini 20. Yüzyılda söylemeye başlayanlar da olmuştur (Alptekin ve Sakaoğlu 2014, 169). Tam anlamı ile bir iletişim ve teknoloji çağı olarak kabul edilen günümüz çağı 21. Yüzyılda ise gelenek giderek şekil değiştirmeye ve pek çok sorunla karşı karşıya kalmaya başlamıştır. “Bugüne kadar yaşata geldiğimiz gelenekler içinde âşıklık geleneği, kültürümüz açısından mümtaz bir yere sahiptir. Çünkü bu ge- 259 Türk Kültürü Bildirileri lenekle birlikte Türk milleti, kültürel değerlerini, sosyal yapısını ve yaşadığı hadiselerin günümüze yansıtma imkânı bulmuştur. Ne var ki, teknolojik ürünlerin ülkemizde hızla yayılmasına bağlı olarak kültürümüzde de birtakım değişiklikler vücuda gelmiş; eski gücünden çok şey yitirmiştir” (Kaya, 2001). Son yarım yüzyılda müzik alanında görülen değişimin, kültürün vazgeçil- mez bir alanı olan millî müziği önemli ölçüde ve kötü yönde etkilediği söylene- bilir. Milletlerin yaşaması ve gelecek nesillere ulaştırması gereken kültürün millî yapısının bozulması, gelecek nesilleri milli şuurdan yoksun bırakma tehlikesini de beraberinde getirmiştir. Bu durum âşıkların saz eşliğinde icra ettikleri müziği de etkilemiştir. Günümüzde âşıklık geleneği; icra ortamları ve icra şekilleri bakımından, usta-çırak ilişkisi bakımından pek çok değişikliğe uğramış bulunmaktadır. Yüzyıl- lar boyunca âşıkların sivil hayatlarında toplanarak sanatlarını icra ettikleri pek çok mekân mevcut idi. Bunların başında; kahvehaneler, bozahaneler, meyhaneler, panayırlar gibi umumi yerler başta gelmekte idi (Turan, 2011: 289). Çağımız tek nolojik gelişmeleri sonucunda, âşıklık geleneğinin değişen icra ortamları ile ilgili olarak Eda Alev, hazırlamış olduğu “Âşık Kahvehânelerinden Sosyal Paylaşım Sitelerine Âşıklık Geleneği” başlıklı yüksek lisans tezinde, bu konuya ayrıntılı olarak değinmiş, “ikincil sözlü kültür ortamı” olarak adlandırılan ve kitle iletişim araçları sayesinde sözün yazılı kültür ortamları ile iletildiği yeni bir kültür daire- sinde âşıklık geleneğinin nasıl bir değişime uğradığını ayrıntılı olarak incelemiştir. Onun deyimi ile: “…Köy odalarında, kahvehanelerde ve sözlü iletişimin yaygın olduğu muhitlerde anlatı geleneğini şekillendiren meddahların, hikâye anlatıcılarının, des- tancıların veya âşıkların yerini, program sunucuları, spikerler, konuşmacılar almış ve bu kişiler insanlara “bir tuş” kadar yakın olmuşlardır. Yani sadece insanların top landıkları mekânlar değil, bireysel haneler bile her türlü icrâya açık alanlar haline gelmişlerdir” (Alev 2014, 74). Dünyada ve ülkemizde yaşanan gelişmeler ve değişmeler, âşıkların sanat- larını icra etmelerini ve geleneği yaşamalarını olumsuz yönde etkilemiştir. İşte tam da bu noktada, televizyon, radyo, internet ortamlarının uzağında kalmış; çağın azalttığı gelenek usullerine de tam anlamı ile tabi olamayan pek çok halk şairi, âşık ya da günümüz ozanları diyebileceğimiz kişiler, ürettikleri pek çok esere rağmen, muhitleri dışında kimse tarafından tanınmamak gibi bir durumla karşı karşıya kal- mışlardır. Bu noktada âşıklık geleneğinin uzun yıllar yaşatıldığı ve pek çok âşığa da ev sahipliği yapmış şehirlerimizden birisi olan Kırşehir’in Toklumen köyünde, yine bir âşığın (Âşık Said’in) torunu olan ve günümüze değin pek çok şiirler kaleme almış olup hakkında iki adet amatör yayın yapılmış olan Âşık Mustafa Köksal (Ozanoğlu)’ı, camiamıza tanıtmak maksadı ile bu çalışmayı kaleme aldık. Cahit Obruk, 1983 yılında yayınlamış olduğu “Kırşehir’li Âşık Said” adlı kitabında, Kırşehir iline bağlı Toklumen köyünde doğup büyüyen ve türküleri hala mem- 260 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi leketi Kırşehir’de yaşamaya devam eden Âşık Said’i tanıtmıştır. Üç kez evlenip pek çok çocuğu olan âşığın çocuklarından dördünün erkek, birisinin ise kız olduğu bilinmektedir. Şairin kendisinden sonra yaşayan tek oğlu Seyfullah da kendisi gibi bir halk şairidir (Obruk 1983, 11). İncelememize konu olan âşığımız Mustafa Köksal, Âşık Said’in torunu olduğunu, dayısı Seyfullah’ın da âşık olduğunu bizlere bildirmiştir. Âşık Mustafa Köksal’ın babası, Âşık Said’in kızı Zeliha’nın üç erkek çocuğundan ikincisidir. Ancak yine yaptığımız görüşmede annesinin gelini olduğu dedesi hakkında çok fazla bir şey bilmediğini, kendisi de doğmadan yaklaşık otuz yıl kadar önce vefat eden büyük dedesi Âşık Said’i başkalarından bildiği kadar tanıdığını belirtmiştir. Bu çalışmada günümüz yaşayan âşıkları asında yer alan Âşık Mustafa Kök- sal’ı tanıtarak bir gelenek taşıyıcısını daha gün yüzüne çıkarmak amaçlanmıştır. 1. Âşık Mustafa Köksal’ın Hayatı ve Âşıklığı 1.1. Hayatı Âşık Mustafa Köksal; 1940 yılında Kırşehir’in Toklumen köyünde, çiftçi bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelmiştir. Yaptığımız görüşmede aslında 1940 doğumlu olduğunu; ancak babasının kendisini iki yaş büyük olarak nüfusa kaydet- tirdiğini bildirmiştir. Âşık Said’in kızı Zeliha’nın üç erkek çocuğundan ikincisi olan babasının adı Adil, annesinin adı ise Fatma’dır. Kendisinden büyük Mehmet isimli ve kendisinden küçük Nazlı isimli iki kardeşi vardır; ancak ikisi de vefat etmiştir. Mustafa Köksal 1946 senesinde Toklumen köyünde ilkokula başlamış, beş yılın sonunda okulunu birincilikle bitirmiştir. 1953 yılında ilkokulu bitirdikten sonra köylerine Aksaray’dan, Ziraat Mektebine öğrenci seçmek için gelen hocalar tarafından sınava tabi tutulan Âşık Mustafa Köksal, başarılı olmuştur. Babası Adil Bey’e, oğlunun kaydının yapılması için, eğer oğlu okuldan kaçar veya başarısız olursa bu paranın kendilerinden tahsil edileceği bildirilerek 2500 lira değerinde bir senet imzalatılır. Oğluna güvenerek bu senedi imzalayan iyi niyetli baba, akraba ve dostlarının gözünü korkutması sonucu, oğlu bir hata yapar da parayı ödemek zorunda kalırlarsa yoklukta ne yapacakları düşüncesi ile senedi iptal ettirir ve Âşık Mustafa Köksal’ı okula göndermez. Mustafa Köksal’ın bundan sonraki yaşamı, kendisini âşıklığa hazırlayan acı ve yokluğun, yalnızlığın ve çaresizliğin pençesinde geçireceği bir sene ile başlar. Yaklaşık 12-13 yaşlarına geldiği bu çağda, Savcılı Büyükoba köyünde zengin bir çiftçi olan Ali Ağa’nın çiftliğine çalışmaya gönderilir. Daha küçük yaşlardan itiba ren, ailesinde yokluklar yaşayan Köksal’ın peşini talihsizlikler burada da bırakmaz. Ali Ağa, Mustafa Köksal’ın elini dahi sürmediği bir parayı çalmakla onu suçlamış, falakaya yatırmış, kaçıp ailesine sığındığında ise babasına imzalattığı senetlere karşılık tek varlıkları olan keçilerini ve evlerindeki halı yastıklarını alarak gitmiştir. Yıllar sonra -1997’de-parayı çalan çoban, ölüm döşeğindeki Ali Ağa’ya parayı kendisinin çaldığını itiraf edince, Ali Ağa oğullarından birisini sahip olduğu dük- kânların anahtarları ile Toklumenli Mustafa’yı bulmak üzere gönderir. Anahtarları 261 Türk Kültürü Bildirileri

Âşık Mustafa Köksal’a teslim edip helallik almak isteyen oğula Köksal’ın cevabı ise; “Ben hakkımı helal etsem, o yokluğun içinde kıvranan anam, bacağı yara babam saf bir insan, onlar ne olacak? İki güne bir ayran içiyorduk onu da baban aldı gitti ben nasıl diyeceğim, kusura bakmayın.” Şeklinde olmuş ve verilenleri kabul etmemiştir. 14 yaşına geldiğinde ailesine destek olmak amacıyla Manisa iline işçi olarak gitmiş ve orada bir yıl çalışmıştır. Manisa’ya gidişinin çok sıkıntılı olduğunu anlatan Köksal, Kızılırmak’tan geçerken suyun ortasında ayağındaki lastiklerinden birini düşürür. Ne yapıp etse de lastiğini bulamayan Köksal, bir ayağı yalın öylece Konya’ya varıp, trene ulaşır. Ayağı soğuktan, ıslaklıktan mosmor kesilen Köksal’ın haline acıyan bir kadın da trende onunla birlikte ağlamıştır. Âşık Mustafa Köksal’ın bu anısıyla ilgili yazmış olduğu şiiri şöyledir:

“Erken geçtim Kızılırmak suyunu Derin imiş yuttu benim boyumu Aldı pabucumu sevmem huyunu Ayağım da yalın kaldı giderim

Bir ayakta pabuç birinde çorap Batıyor dikenler hallerim harap Yardım eyle bana sen yüce Ya Rab Gözümden yaşları sildim giderim

Bir yandan üstüme yağıyor yağmur Ayağım yalın da yollarım çamur Böyle mi geçecek yoksa bu ömür Ben de bu halime güldüm giderim

Şereflikoçhisar ordan Ayin’e Akşam oldu vardım Kulu köyüne Kısmet attı beni Cihanbey’ine Başımı dertlere saldım giderim

Sabahleyin erken vardım Konya’ya Seyrim yoktur bu aleme dünyaya Nerden doğar güneş bakmadım aya Yaşarken dünyada öldüm giderim

Konya’dan bindim de kara trene İntizar eyledim akıl verene Babam müjde eder beni görene Manisa yolunu bildim giderim 262 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Manisa’ya indim seller akıyor Zor geldi ayrılık sinem yakıyor Gelip geçen ayağıma bakıyor Utandım biçare oldum giderim

Nif çayı derler çok durgun akar Coşar Gediz nehri kıyısın yıkar İlle de Toklumen burnumda tüter Gurbetten nasibim aldım giderim

Manisa’nın yüksek yüksek dağları Şirin üzümleri yeşil bağları Mustafa’nın on üç on dört çağları Sanki derde deva buldum giderim” (Yaşar ve Demirbaş 2002, 12).

1958 senesinde, Memduha Hanım ile 50 yıl sürecek bir evlilik yapmıştır. Bu evlilikten üç kız iki erkek beş çocuğu dünyaya gelmiştir. 1959 senesinde askere gitmiş, yaklaşık 2 sene askerlik yapmış, askerde iken babasını kaybetmiştir. 1964 senesinde çalışmak için Almanya’nın Köln şehrine gitmiş; ancak pasaport ile ilgili belli işlemlerinde çıkan aksaklıklar dolayısıyla iki yıl sonra geri dönmek zorunda kalmıştır. Bu anısı, köye döndükten sonra kendisine “Kölnlü Mustafa” şeklinde hitap edilmesine neden olmuştur. 1987 yılında yanında yaşayan annesi, 101 yaşında hayatını kaybetmiştir. Pek çok farklı işle uğraşan Âşık Mustafa Köksal 2001 yılında Bağkur’dan emekli olmuştur. 2008 yılında eşini de kaybeden Mustafa Köksal, 2012 yılında Nazmiye isimli yakın köyden bir bayanla evlenmiştir. Diğer pek çok işin yanında balıkçılık ve çiftçilik yaparak köyde geçimini sağlamıştır. Hala Kırşehir’in Toklumen Köyü’nde yaşamakta ve emekli maaşı ile geçin- mektedir. 1.2. Âşıklığı ve Eserleri Âşık Mustafa Köksal; on yaşlarında iken, bir gün para karşılığında komşu- larının kuzularını güttüğü sırada uykuya dalar. O sırada yaşadıklarını kendisi şöyle anlatır: “Sevgili kızım orada ben o yavşalların, yani kekiğin bir büyüğü, onların arasında yatarken işte kuzular o sudan zor geçerdi normalde. Tek tek dalımda geçirirdim çoğunu. Hepsi sudan geçmiş gelmiş. Bana orada dediler ki: “Kalk, kuzular sudan geçti” Ama ben orada kekik otlarının dibinde yattığımda kuzuları karşıda görmüştüm. O sudan kuzuları ben zor atlatırdım bu tarafa. Ben oradan kalktığımda yine kuzularım karşıdaydı. Orada bana öyle ufak bir hal oldu. Ondan sonra ben kendi kendime şair olduğumu yahut âşık olduğumu anladım.” Âşığımızın yaşadığı olay tam anlamı ile bir bade içme olarak kabul edilmese 263 Türk Kültürü Bildirileri de uyku-rüya münasebeti veya uyanır uyanmaz şiir söylemeye başlama mevzubah- si dolayısıyla badeli âşık olarak nitelendirilebilir. Çocukluğundan beri şiire ve âşıklara merakı sayesinde kendi kendisine pek çok aşığın şiirlerini okumuş, onları örnek almış ve âşıklığında; isimlerini bile tam olarak hatırlayamadığı, âşık tarzı şiir geleneğinin bu dönem ve bu coğrafyadaki temsilcilerinin etkisi altında kalmıştır. Özel olarak etkilendiği bir âşık olup ol- madığını sorduğumuzda ise, kendisine “Çağdaş Karacaoğlan” gibi yakıştırmaların yapıldığını, Karacaoğlan, Dadaloğlu, Yunus Emre ve Aslı İle Kerem’deki Kerem şiirlerinden etkilendiğini belirtmiştir. Âşık Mustafa Köksal etkilenen, onu kendisine usta olarak seçip onun yolun- dan giden bir âşık olmamıştır. Kendisinin özellikle yetiştirdiği birisinin olmadığını ifade ederken, kendisinin haberi olmadan ona özenen ve ondan etkilenenlerin ola- bileceğini de belirtir. Âşık Mustafa Köksal, şiirlerini saz olmadan ve genellikle rticalen söylemiştir. On yedi yaşında saz alıp kendi kendine çalıp söylemeye başlayan Köksal, yokluk içerisinde oldukları o günlerde eşi Memduha Hanım’ın; “Mustafa, ağustos böceği gibi güzel çalıp çağırıyorsun amma içerde şeker yok, çay yok.” Sözü üzerine kendi tavrını da şöyle anlatır: “Siz benim yerimde olsaydınız ne yapardınız? O sazım da orada kaldı, sözüm de. Ondan sonra yazdıklarımla soba tutuşturuyorduk. Gerçekten yokluk bizi boğuyordu. Ben o sazla ne yapabilirdim evime, hanım haklıydı. Sazı, sözü bırakıp çalışmaya başladım.” Kendisi bir daha saz çalmamış, şiirlerini tekrar söylemeye başladıysa da saz olmadan yazıp söylemiştir. Şiirlerini Orta Anadolu ağzıyla ve anlaşılır sade bir Türkçe ile söylemiştir. Şiirlerinde halk tabirlerine, deyimlere ve atasözlerine büyük oranda yer vermektedir. Şiirlerinde ferdi ve toplumsal konuları işlemiştir. Daha çok yokluk, yoksul- luk üzerine yazdığı şiirlerinde aşk, doğal yaşam, toplumsal konuları da işlemiştir. Âşık Mustafa Köksal yaşadığı olaylar üzerine irticalen yazdığı şiirlerden birisinin hikâyesini anlatmış ve görüşmemiz sırasında bizlere de okumuştur. Bu şiiri, maddi olarak zor durumda, borçta oldukları bir sırada, bir bankadan 2000 lira kredi çekmeye gidip ret cevabı aldıktan sonra banka müdürüne irticalen yazıp söylediği ve sonuç olarak da kredi çekmeye muvaffak olduğu olayın ürünü olan şiiridir ve şöyledir:

“Bankaya geldim girdim sıraya Nolur bana yardım eyle müdür bey İhtiyacım vardır acil paraya Nolur bana yardım eyle müdür bey

Omuzda rütbem yok ben bir sefilim Devlet memurundan yoktur kefilim 264 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Bir yandan köylüyüm hem de cahilim Nolur bana yardım eyle müdür bey

Verdiler forumu dolduramadım Halimi kimseye bildiremedim Bu gönlü bir zaman güldüremedim Nolur bana yardım eyle müdür bey

Hep yokuşu gezdim inmedim düze Baharı görmedim hasretim yaza Bir emelim vardır söyleyim size Nolur bana yardım eyle müdür bey

Hiç aklım ermiyor böyle bir işe Mecalim yok salma beni yokuşa Sen baharsın ama ben geldim kışa Nolur bana yardım eyle müdür bey

Kırşehir ilimdir Toklumen köyüm Âşık Said dedem Seyfullah dayım Kredi istiyom başka ne deyim Nolur bana yardım eyle müdür bey

Mustafa’yım gönül her zaman yasta El öncüdüm var ahbaba dosta Köyde bir torunum ailem hasta Nolur bana yardım eyle müdür bey” (Yaşar ve Demirbaş 2002, 16).

Şiirlerinde genellikle 11’li ve 8’li hece ölçüsünü kullanan Âşık Mustafa Köksal, ölçü ve tür bilip düşünmediğini, içinden geleni söylediğini belirtmiştir. Şiirlerinde cinas kullanmamıştır. Yazdığı şiirlerin neredeyse tamamının bir öyküsü vardır. Genellikle kendi yaşamından öyküleri olan şiirlerinin bazılarını ise, köy- lerinde yaşanan bazı olaylardan sonra istek üzerine yazdığını belirtmiştir. Herhangi bir halk hikâyesi tasnif etmediğini belirten Âşık Mustafa Köksal, kendisine mahlas olarak Ozanoğlu tabirinin son yıllarda dedesinin Âşık Said ol- ması ve babasının da şiirler söylediğinin bilinmesinden dolayı takıldığını; fakat kendinsin şiirlerinde genellikle kendi ismini kullandığını belirtmiştir. Âşık kahvehanelerine gitmeyen, âşık atışmalarına ve fasıllara katılmayan Âşık Mustafa Köksal, Kırşehir Kültür Müdürlüğü tarafından düzenlenen yarışma- lara katılmış, burada “Sevelim Birbirimizi” şiiri ile birincilik ödülü kazanmıştır. Ayrıca yörelerinde düzenlenen Üzüm Festivallerinde de şiirlerini okuyan âşık, Kırşehir Sesi Radyosu’nda ve Kırşehir Televizyon kanalında bir kez yer almıştır. 265 Türk Kültürü Bildirileri

Kendisine davet edildiği Polis Okulu töreninde de plaket verilmiş ve şiirleri dinle- nilmiştir. İlk şiirleri Toklumenli emekli öğretmen Ahmet Çıtak’ın yönlendirmeleri ile köydeki ortaokul öğretmenleri tarafından derlenerek amatör bir matbaada “Ozan- lar Diyarı Toklumen’den Âşık Mustafa Köksal” adı ile 2002 yılında yayınlandı. 2016 senesinde ise Avukat Muhammed Emin Hekimhan, âşığın kendi kaleminden hayatını anlattığı defterini şiirleri ile birlikte yayına hazırlayarak Akçağ yayınların- dan “Senfonik Otobiyografi-Ozanoğlu Toklumenli Âşık Mustafa Köksal” adı ile bastırdı. Sonuç Âşık Mustafa Köksal’ın yaşayan günümüz âşıklarından olması ve hala eser vermeye devam ediyor olması bizler için önemlidir. Bu çalışmamızda Türk Dünyası’nda kendi halinde sıradan bir yaşam süren bir halk sanatçısının, doğuşunu, yaşantısını ve âşıklık geleneğine girişini anlatmayı amaçladık. Bunu ifade ederken de aşığın yaşadığı bölgeyi ve içinde bulunduğu kültürü de kısa da olsa ifade etmeye çalıştık. Bunun sonucunda âşıklık geleneğinin varlığının, son zamanları da olsa yeni âşıkları yetiştirmiş olması; geleneğe ait olan usta-çırak ilişkisi, âşık fasılları, icra or- tamları bulunmamış olsa da öz itibari ile aileden de getirilen bir gelenek damarı ile âşıklığın yaşatılabildiğini göstermiş olduk. Bununla beraber; halk içinde yaşayan âşığın günümüz teknoloji çağının getirdiği ayrıcalıklardan faydalanmadığı sürece, bir kenarda kalıp, fark edilemeyeceğini de tespit etmiş olduk. Fotoğraflar

Fotoğraf 1. (Âşık Mustafa Köksal (Ozanoğlu)) 266 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Fotoğraf 2. (Dedesi Âşık Said’in Toklumen’deki heykelinin bulunduğu park)

Fotoğraf 3. (Toklumen’deki Âşık Said Heykeli) 267 Türk Kültürü Bildirileri

Kaynakça • Alev, E. (2014). Âşık Kahvehânelerinden Sosyal Paylaşım Sitelerine Âşıklık Geleneği, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara. • Alptekin, A. B. ve Sakaoğlu, S. (2014). Türk Saz Şiiri Antolojisi (14-21. Yüzyıllar), Akçağ Yayın- ları, Ankara. • Artun, E. (2008). Âşıklık Geleneği ve Âşık Edebiyatı, Kitabevi Yayınları, İstanbul. • Günay, U. (2011). Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Akçağ Yayınları, Ankara. • Hekimhan M. E. (2016). Senfonik Otobiyografi-Ozanoğlu Toklumenli Âşık Mustafa Köksal, Akçağ Yayınları, Ankara. • Kaya D. (2001). “Âşıklık Geleneğinin Geleceği ile İlgili Düşünceler ve Yapılması Gerekenler”, Milli Folklor, 7/52, 87-92. • Kaya, D. (2003). “Başlangıçtan Günümüze Âşık Edebiyatı”, Âşık Edebiyatına Giriş, Bişkek, Kırgızistan-Türkiye Manas Üniversitesi Yay., 228. • Köprülü, M. F. (2004). Saz Şairleri I-V, Akçağ Yayınları, Ankara. • Obruk, C. (1983). Kırşehir’li Âşık Said, Ulus Matbaası. Ankara. • Turan, F. A. (2011). “Halk Şairlerinin Sanatlarını İcra Ettikleri Mekânlar”, Journal of Turkısh Studıes Türklük Bilgisi Araştırmaları Festschrift in Honor of Walter G. Andrews III Guest Editor: Mehmet Kalpaklı Published at the Department of Near Eastern Languages and Civilizations Har- vard Universty Volume 35/1 June, 285-304. • Yaşar, B. ve Demirbaş, İ. (2002). Ozanlar Diyarı Toklumen’den Âşık Mustafa Köksal, Kırşehir. Fotoğraf Kaynakçası • Fotoğraf 1: Kişisel Arşivimiz • Fotoğraf 2: Kişisel Arşivimiz • Fotoğraf 3: Kişisel Arşivimiz

269 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

TÜRK EDEBİYATINDA HARFLERİN YORUMUNA DAYALI KUR’ÂN FALLARI VE XIX. YÜZYILA AİT MANZUM BİR ÖRNEK Mustafa ÖZKAT¹ Özet İnsanlık tarihi kadar köklü bir geçmişe sahip olan geleceği öğrenme isteği, insanoğlunu sürekli yeni arayışlara yönlendirmiştir. Yıldızların konum ve hare- ketinden kuşların uçuşuna, avuç içindeki çizgilerden hayvan kemiklerine, dîvân ya da mesnevîlerden kutsal kitaplara kadar pek çok öge, geleceği önceden bilme çabalarına birer araç olarak kullanılmıştır. “Fal” ya da “tefe’ül” adı altında değer- lendirilen bütün bu çabalar, her devirde geçer akçe olarak varlığını sürdürmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de câhiliye dönemi âdetlerinden olan fal oklarının “şeytan işi birer pislik” olarak değerlendirilmesine karşılık, “hayra yorma, uğur sayma” anlamı- na gelen “tefe’ül” geleneği, tüm İslâm coğrafyasında geniş kabul görmüştür. Bu doğrultuda manzum veya mensur olarak pek çok “Kur’ân Falı” kaleme alınmıştır. Bu eserlerde yer alan yorumlar için Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Ca’fer-i Sâdık, Hz. Ali, Danyal Peygamber ve hatta Hz. Peygamber’in kaynak gösterilmesi; fala bakmadan önce abdest alma, namaz kılma, dua okuma gibi bazı vecibelerin yerine getirilmesi; inanmayanların kâfir sayılacaklarına dair hükümlere yer verilmesi, bu tür falları dinî temellere dayandırma ve zihin bulanıklığını giderme gayretinin bir sonucudur. Bu bildiride, Türkçe olarak kaleme alınan Kur’ân fallarının çeşitleri, özel- likleri, bunlarda uygulanan belli başlı yöntem ve teknikler hakkında bilgi verilecek; harf yorumuna dayalı manzum Kur’ân fallarının ortak nitelikleri yanı sıra Vâsıb adlı bir şair tarafından 25 Ocak 1841 tarihinde kaleme alınmış ve kaside tarzında kafiyelenmiş 117 beyitlik bir örnek metin tanıtılacaktır. Anahtar Kelimeler: Fal, kitap falı, Kur’an falı, kaside, tefe’ül. THE QUR’AN FORTUNE-TELLINGS BASED ON THE INTERPRETATION OF THE LETTERS IN THE TURKISH LITERATURE AND AN EXAMPLE FROM THE 19ᵀᴴ CENTURY Abstract The desire to learn the future, which has a long-established history as the history of mankind, has always directed mankind to new quests. From the position and movement of the stars to the flight of birds, from the lines in the palm to the animal bones, from the divan or mesnevîs to the sacred books, have been used as a tool to foretell the future. All these efforts, which are under the name of "fortune"

¹ Dr. Öğrt. Üyesi, İstanbul Yeni Yüzyıl Üniversitesi 270 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi or "tefe'ül", continued to hold good its existence in every period. The tradition of "tefe'ül", which means "interpreting favourably, acknowledging as good luck", is widely accepted in the whole geography of Islam as opposed to fortune arrows, of the traditions of the era of the Jahiliyyah in the Qur'an as an "impurity of devil's work". In this direction, many " fortune of the Qur'an " remnants had been commit- ted to paper as poetic or prosaic. Referring Muhyiddin Ibn al-Arabi, Ca'fer-i Sadik, Ali (ibn Abi Talib), Prophet Daniel and even Prophet Muhammad for the comments contained in these works; fulfillment of some duties such as ablution, performing the salaat, prayer before telling fortune; the inclusion of provisions on non-believ- ers to be unbelievers is a result of an effort to base such beliefs on religious grounds and to resolve their mind-blindness. In this declaration, information about the types and features of the Turkish fortunes of the Qur'an, the main methods and techniques applied in them will be given; in addition to the common qualities of the poetic fortunes of the Qur'an based on the interpretation of the letter, an example text written with 117 couplets by a poem named Vâsib on January 25, 1841, and ryhmed as qasida. Keywords: Fortune, book fortune-telling, the Qur'an fortune-telling, qasida, tefe’ül. Giriş Türkler, İslâmiyetle birlikte sosyal, kültürel ve edebî anlamda tam anlamıy- la bir dönüşüm yaşamış; bu dinin kutsal kitabı olan Kur’ân-ı Kerîm’i ideallerinin ilham kaynağı addederek yaşamının her anını onunla şekillendirmeye çalışmıştır. Bu doğrultuda edebiyatının da temel kaynağı olarak Kur’ân’ı gören bu millet, okunuşundan tercüme ve tefsirine kadar Kur’ân-ı Kerîm’i konu edinen ya da ondan ilham alarak ortaya konan pek çok manzumeye imza atmıştır. Klasik Türk edebi- yatında her şair, vücuda getirdiği her eserde Kur’ân-ı Kerîm’den bir şekilde yarar- lanmayı bilmiş ya da bu dille ortaya koyduğu her eseri Kur’ân-ı Kerîm’le mayala- maya çalışmıştır. Şairlerimiz, Kur’ân-ı Kerîm’deki peygamber kıssalarını âdeta bir yarış havası içerisinde işleyerek Yûsuf u Züleyhâ, Süleymân-nâme, Halîl-nâme gibi müstakil mesneviler kaleme alırken, manzum olarak besmele-nâmelerden tutun sûre tefsirlerine, esma-i hüsnâlardan süver-i Kur’ân ve kırk âyet tercümelerine, fâl-nâmelerden tecvidlere varıncaya kadar Kur’ân-ı Kerîm’le ilgili pek çok edebî tür vücuda getirmişlerdir. Hatta Kur’ân-ı Kerîm’in doğru okunmasını sağlayan işaretlerin dahi şiir diliyle genç dimağlara nakşedilmesi amacıyla secâvend-i Kur’ân ve Kur’ân’daki secde âyetleri ile ilgili manzumeler de kaleme almışlardır.² Bu türlerden hiçbirinde kalem oynatmamış, edebî zevklerini yalnızca beşerî aşkın sınırları içinde yansıtmış bir şair bile, manzumelerini en azından lafzî veya manevî

² Nidâî (Secâvend-i Kur’ân) Ankara Adnan Ötüken İl Halk Ktp. Yazmalar Koleksiyonu, No: 06 Hk 3752, vr. 35ª. 271 Türk Kültürü Bildirileri

âyet iktibaslarıyla desteklemeyi bilmiştir:

‘Aceb bu bend-i belâdan göñül bulur mı halâs ³ ” َو َل َت ِح َين َمنَاٍص“ Tutup yaşum yolını dir

Hemîşe gamzeñ okı sînemi kılur mecrûh .G 151/1-2) Cem Sultan (doğ) ⁴ ” َو ْال ُج ُر َوح قِ َص ٌاص“ Meger zamîrine gelmez ki 23 Ocak 1459 – öl. 25 Şubat 1495) (Ersoylu 1989: 127)

“Aşk”ın fâili olan şair, ister beşerî, isterse ilâhî olsun her iki aşkta da sevgiliye Kur’ânî nazarla bakar. “Hüsn-i Mutlak”ın yeryüzündeki en güzel tecellisi olarak gördüğü sevgilinin yüzüne her bakışında, onda Mushaf’ın tezyinatının, harf ve harekelerinin, âyet ve sûrelerinin yansımalarını bulur. Sevgilisinin yüzünü Kur’ân sayfalarına, kaşlarını âyet ve sûrelerin (özellikle Kur’ân’ın ilk sayfasındaki Fâtiha ve Bakara sûrelerinin) başındaki besmeleye, yüzündeki ayva tüylerini bu sayfalar üzerinde yazılan sûre ve ayetlere benzeten Dîvân şairi, bu duygularını ifade ederken pek çok kez âyetlerin lâfız veya anlamlarına telmihlerde bulunarak onları tamamen ya da kısmen iktibas eder. “Ümmî”sinden “âlim”ine kadar her düzeydeki Dîvân şairinin şiirlerine aksetmiş bu özellikleri, 1526-1534 arasındaki sekiz yıla “şeyh'ül islâm” olarak damgasını vurmuş olan Kemâl Paşa-zâde (öl. 16 Nisan 1534)’nin dizeleriyle örneklendirmek, sanırım daha bir anlamlı olacaktır:

Mushaf-ı hüsnüñde hatt i‘râb u hâlüñdür nukat Leblerüñle kaşlaruñ birisi cezm ü biri med (G 43/3) (Demirel 1996: 35)

Hatt-ı nev-reste el urmasun ruhuñ evrâkına Virme hüsnüñ mushafın etfâl eline kir ider (G 65/5) (Demirel 1996: 48)

Hâl sanma mushaf-ı hüsninde âyetler durur Noktâlar k’altun varakdan kondı gül-ruhsârına (G 275/4) (Demirel 1996: 176)

Hâkânî Mehmed Bey (öl. 1606-7)’e ait şu iki beyitte de sevgilinin yüzü

³ “Kurtulma zamanı değildi” mealindeki “ve lâte hîne menâs” ifadesi, Sâd suresi 3. âyetten (38/3) -On“ ” َك ْم أَ ْهلَ ْكنَا ِمن قَ ْبلِ ِهم ِّمن قَ ْر ٍن فَنَ َاد ْوا َو َل َت ِح َين َمنَ ٍاص )٣“ :iktibas edilmiştir. Âyetin aslı ve meali şöyledir lardan önce nice nesilleri helâk ettik. O zaman feryat ettiler. Hâlbuki artık kurtulma zamanı değildi.” (Karaman vd. 2008: 452) ⁴ “Yaralar da kısastır” mealindeki “ve’l-curûha kısâs” ifadesi, Mâide suresi 45. âyetten (5/45) iktibas edilmiştir. Âyetin aslı ve meali şöyledir: َو َكتَ ْبنَا َعلَ ْي ِه ْم فِيهَا أَ َّن النَّ ْف َس بِالنَّ ْف ِس َو ْال َع ْي َن بِ ْال َع ْي ِن َواألَ َنف بِاألَ ِنف َواألُ ُذ َن بِاألُ ُذ ِن َو ِّالس َّن بِ ِّالس ِّن َو ْال ُج ُر َوح قِ َص ٌاص فَ َمن تَ َص َّد َق بِ ِه فَهُ َو“ ,Tevrat’ta onlara şöyle yazdık: Cana can, göze göz“ ” َكفَّ َارةٌ لَّهُ َو َمن لَّ ْم يَ ْح ُكم بِ َما َأنز َ ل ّللاُ فَأُ ْولَئِ َك هُ ُم الظَّالِ ُم َون ﴿٤٥ buruna burun, kulağa kulak, dişe diş (karşılık ve cezadır). Yaralar da kısastır (Her yaralama misli ile cezalandırılır). Kim bunu (kısası) bağışlarsa kendisi için o kefâret olur. Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse işte onlar zalimlerdir.” (Karaman vd. 2008: 114) 272 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Kur’ân sayfasına, alnına dökülen saçlar (kâkül) ile kaşları da besmelenin yazılışın- daki med (uzatma) işaretine benzetilmiştir:

Cemâlün mushafında gûyiyā ey serv-i bâlâ-kad Misâl-i medd-i bismillâhdur ol kâkül-i sermed (G 55/1) (Gülhan 1996: 151)

Benzedüp kaşlaruna meddini her besmelenün Saf saf ol semte turur karşu sutûr-ı Mushaf (G 241/2) (Gülhan 1996: 337)

Kalkandelenli Mu‘îdî (öl. 1568’den önce), süzgün süzgün bakan sevgili- ,harfine benzerliğinden yararlanarak (ص) ”nin gözlerinin Arap alfabesindeki “sad o gözlerin güzellik mushafında “Sâd”⁵ suresine karşılık geleceğini ifade ediyor:

Sevād-ı gamze-i çeşmüñ olupdur Cemâlüñ mushafında sûre-i Sâd (G 66/7) (Tanrıbuyurdu 2012: 103)

Bakışlar “Sâd” suresi olunca, yanaktaki ayva tüyleri geceyi andıran rengiy le Mushaf’taki “Ve’l-Leyl”⁶ ya da “Duhân”⁷ suresini; onun altındaki şimşek gibi parlayan ve “kuşluk” vaktini simgeleyen yanaklar da doğal olarak “Ve’d-Duhâ”⁸ suresini ya da nur âyetlerini çağrıştırmaktadır. Sevgilinin yanağındaki “ben”ler de âyetler arasına konulan duraklar olarak algılanmaktadır.

Cān mushafında sūre-i Ve’l-Leyl’dür hatuŋ Altında berk uran yanaġı Ve’d-Duhā gibi (G 453/4) (Tanrıbuyurdu 2012: 399)

⁵ Kur’ân-ı Kerîm’in 38. sûresidir. Mekke döneminde inmiştir, 88 âyettir. Sûre, adını birinci âyetteki “Sâd” harfinden almıştır. Sûrede; Allah’ın birliği, müşriklerin inkârları ve sapıklıkları sebebiyle azabı hak etmiş oldukları, Davûd, Süleyman, Eyyüp, İbrahim, İshak, İsmail, el-Yesa’ ve Zülkifl Peygamber- lerin kıssaları, Davûd Peygamberin hakemliği ve Hz. Peygamberin temel görevi konu edilmektedir. ⁶ Kur’ân-ı Kerîm’in 92. sûresidir. Mekke döneminde nâzil olmuştur. Yirmi bir âyet olup adını ilk âyetindeki “leyl” (gece) kelimesinden alır. Ve’l-Leyl, “ve’l-Leyli izâ yağşâ” sûresi olarak da anılır. Üslûp ve muhtevasından Mekke döneminin ilk yıllarında indiği anlaşılmaktadır. Tefsir kaynaklarında Leyl sûresinin, Mekke döneminde Müslüman köleleri satın alıp âzat etmek suretiyle servetini Allah yolunda harcayan Hz. Ebû Bekir ile cimrilik yaparak malını ihtiyaç sahiplerinden esirgeyen Ümey- ye b. Halef hakkında nâzil olduğu bildirilmektedir. Diğer bir rivayete göre ise sûre, fakir bir aileye yardımda bulunan İbnü’d-Dahdâh (Ebü’d-Dahdâh) adındaki sahâbî hakkında nâzil olmuştur. ⁷ Kur’ân-ı Kerîm’in 44. sûresidir. Mekke döneminde inmiştir, 59 âyettir. Sûre, adını onuncu âyette geçen “duhân” (duman) kelimesinden almıştır. Sûrede başlıca, Kur’an’ın indirilişi, müşriklerin ona karşı tutumu, Firavun ve halkının başlarına gelen azaplar, Kureyş’in Hz. Peygamberi yalanlaması, iyilerin ve kötülerin karşılaşacakları akıbet konu edilmektedir. ⁸ Kur’ân-ı Kerîm’in 93. sûresidir. Mekke devrinde nâzil olmuştur, on bir âyettir. Adını birinci âyetteki “kuşluk vakti” anlamına gelen “duhâ” kelimesinden alır. Kuşluk vaktine yeminle başlayan sûreye Ve’d-Duhâ sûresi de denilir. Vahyin bir müddet kesilmesi sebebiyle Mekke müşrikleri arasında çıkan, “Rabbi Muhammed’i terketti, ona küstü” şeklindeki dedikodulardan Hz. Peygamber’in duyduğu üzüntü üzerine nâzil olmuştur. 273 Türk Kültürü Bildirileri

Görüldüğü gibi baktığı her yerde Kur’ân’dan bir işaret bulan Dîvân şairi, gelecekle ilgili merakını gidermede, başlayacağı bir işi “hayra yorma” ve “uğurlu sayma” konusunda da Kur’ân’ı vasıta kılmıştır. En’âm sûresinin 59. âyeti (6/59) ve Neml sûresinin 65. âyeti (27/65) başta olmak üzere pek çok âyette, gökte ve yerde “gayb”ı Allah’tan başka hiç kimsenin bilemeyeceği vurgulanmış olmasına rağmen, “tefe’ül” olarak da adlandırılan Kur’ân falının manzum veya mensur pek çok eserde bütün türleriyle anılması, bu türün Türk edebiyatında oldukça rağbet gördüğünü gözler önüne sermektedir. Sevgilinin yüzünü Kur’ân’a benzeten şair için bu yüzün takındığı her tavır ve yüzde bulunan her uzuv, sevgilisi ile ilgili geleceğinin yorumunda en etkili malzeme olarak karşımıza çıkmaktadır:

Yolında bilmege sıdkumı hüsni mushafına Tefe’ül eyleyicek geldi sûre-i İhlâs (G 151/3) Cem Sultan (öl. 25.2.1495) (Ersoylu 1989: 127)

Mushaf-ı hüsnüñ açup fâlumda geldi “râ” kaşuñ Tâli‘üm mes‘ûd olupdur sûre-i Nûn üstine (G 280/4) Harfî (Cenâbî Ahmed Paşa, öl. 1561-2) (Cihan 1996: 367)

Lâm-ı zülfüm hasreti dâl idiser kaddüñ didüñ Üstümüze ey yüzi mushaf ‘aceb fâl eyledüñ (G 294/3) Necâtî (öl. 17.3.1509) (Tarlan 1997: 325)

Fāluña lām-ı zülfi geldi göñül Saña bu yolda çoḳ belā görinür (G 96/6) Necâtî (Tarlan 1997: 204)

Dûstum di Hindû-yı zülfüñe lutf it görelüm Mushaf-ı hüsnüñden açsun ben siyeh-bahta da fâl (G 180/2) Amasyalı Münîrî (öl. 1520-1) (Ersoy 2010: 430)

Fâl açdum idi ey yüzi mushaf añup kadüñ Geldi “elif” Figâni’ye oldı huceste-fâl (G 46/5) Trabzonlu Figânî (öl. 1531- 2) (Karahan 1966: 76)

Hat u ruhsârun içün fâl idicek Mushaf’dan Âyet-i Nûr ile bir safhada cem‘ oldı Duhân (K 40/22) Nev‘î (öl. 24.6.1599) (Tulum&Tanyeri 1977: 125)

Bu tür örnekleri, Klasik Türk edebiyatında her düzeyden şairin manzûmele rinde görmek mümkündür. Örneklerin bu denli çokluğu, bugün unutulmaya yüz tutmuş Kur’ân fallarının geçmiş dönemlerde ne kadar yaygın olarak kullanıldığını kanıtlamaktadır. Nitekim Mehmet Akif Ersoy da bir şiirinde Kur’ân-ı Kerîm’in fal 274 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi amacıyla kullanılmasına işaret ederek bundan duyduğu üzüntüyü dile getirmektedir: “Ya açar Nazm-ı Celîl’in, bakarız yaprağına; Yâhud üfler geçeriz bir ölünün toprağına. İnmemiştir hele Kur’ân, bunu hakkiyle bilin, Ne mezarlıkta okunmak, ne de fal bakmak için!” (Süleymaniye Kürsüsünde)

Amacımız, bizim de inanmadığımız ve hatta hurafe olarak değerlendirdiğimiz bir uygulamayı yeniden canlandırmak değildir. Ancak kaynaklarda sünnet olarak bildirilen “istihâre” etmek gibi Kur’ân fallarını da farz veya haram olmayan işlerde, yapılacak işin hayırlı olup olmayacağı konusunda merakı gidermeye yönelik bir tür faaliyet olarak görmek, her halde inancımıza halel getirmez diye düşünüyorum. En azından bir başkasına zarar verme, onu birtakım haklarından mahrum bırakma gibi özellikler taşımadığı için makul görülebileceğini sanıyorum. Rüya yorumu, vücut- taki herhangi bir uzvun seğirmesinden anlamlar çıkarma (ihtilâcnâmeler), kıyâfet ilmi (beden dili) gibi ilimler ne ölçüde meşru ise Kur’ân fallarını da öyle görmek gerektiğine inanıyorum. Geçmiş dönemlerde manzum veya mensur olarak kaleme alınmış Kur’ân fallarının bütün türlerini örnekleriyle sunmak, şüphesiz kongrenin zaman sınırla- masıyla uyumlu olmayacaktır. Bu nedenle sunumumda, “fal” ve “tefe’ül”ün çok kısa bir tanımını yapacak, falın tarihsel gelişimi ve diğer türleriyle ile ilgili bilgi vermeden doğrudan doğruya Kur’ân falları ve çeşitlerine geçeceğim. O bölümde de Kur’ân fallarının âyet yorumuna dayalı örneklerini özet olarak tanıtacak, harf lerin yorumuna dayalı örnekleri üzerinde biraz daha ayrıntıya gireceğim. Harf yorumuna dayalı manzum ve mensur örneklerin ortak özelliklerini aktardıktan sonra da 1841 yılında Vâsıb adlı bilinmeyen bir şair tarafından kaleme alınmış manzum bir örneği tanıtacağım. “Fal” (Tefe’ül) Nedir? Yaradılışındaki merak ve gelecekle ilgili kaygılar, bireyi ve içinde bulun- duğu toplumu zamanla geleceğe dair bilgi edinmeye ve bu bilgileri öğrenebilme teknikleri geliştirmeye yönlendirmiştir. Bu doğrultuda kullanılan tekniklerden biri de tefe’ül ya da fâldır. Arapçada “uğur ve uğurlu şeyleri gösteren simge” anlamına gelen fâl, in- sanlık tarihinin ilk zamanından bu yana hemen hemen her kültürde ve toplumda, farklı şekillerde bakılma yöntemleriyle kabul görerek günümüze kadar varlığını sürdürmüştür. Bizim kültürümüzde de “gayb”ı bilme gayreti içinde olan kişiler tarafından boncuktan baklaya, yıldızların konumundan kuşların uçuşuna, tesbih ten koyunun kürek kemiğine, avuç içindeki çizgilerden rastgele açılan kitabın bir satırına kadar pek çok araç kullanılarak, bunlardan ümit ya da arzu edilen şeyle ilgili manalar çıkarılmaya çalışılmıştır. Gelecekle ilgili merak duygusu, beraberinde fâl tekniklerinin gelişmesine ve bu tekniklerin toplandığı kitapların yani fâl-nâmelerin kaleme alınmasına neden 275 Türk Kültürü Bildirileri olmuştur. Türkçe kaleme alınan bu fâl-nâmelerden biri de Kur’ân fallarıdır. Pek çok çeşidi olan bu fâl-nâmelerdeki yorumlar Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Ca’fer-i Sâdık, Hz. Ali, Danyal Peygamber ve hatta Hz. Peygamber’e atfedilmiştir. İslâm tarihinden en muteber kişilerin kaynak gösterilmesi; fala bakmadan önce abdest alma, namaz kılma, dua okuma gibi bazı vecibelerin yerine getirilmesi ve inanmayan- ların kâfir sayılacaklarına dair hükümlere yer verilmesi, bu tür falları dinî temellere dayandırma ve zihin bulanıklığını giderme gayretinin bir sonucu olsa gerektir. Kur’ân Falları (‘İlm-i Tefe’ül) ve Çeşitleri: Kur’ân falları âyet yorumuna dayalı fallar ve harf yorumuna dayalı fallar olmak üzere iki grupta incelenmektedir: 1. Kur’ân Âyetlerine Dayalı Fal-nâmeler: Kur’ân âyetlerine dayalı olarak bakılan falnâmeler, dört farklı özellik taşı- maktadır: 1.1. Kur’ân-ı Kerîm açılarak sayfadaki bir ya da birkaç âyetin ya da surenin tutulan niyete göre yorumlanmasına dayanan fal-nâmeler: Cem Sultan (doğ. 23 Aralık 1459 – öl. 25 Şubat 1495)’ın;

“Yolında bilmege sıdkumı hüsni mushafına Tefe’ül eyleyicek geldi sûre-i İhlâs” (G. 151/3) (Ersoylu, 1989: 127) beytinde, âşığın “sevgiliye bağlılığını ölçmek için Kur’ân’dan tefe’ül etmesi sonucunda İhlâs (kurtuluş) suresinin gelmesi”nde kastedilen fal türü budur. Osmanlı döne- minde pek çok hadisede Kur’ân-ı Kerîm’e bakılarak sonuçları hakkında hüküm yürütülmüş olsa da bu tür falların yazıya geçirilmiş örnekleri oldukça azdır. 1.2. İmâm Ca‘fer-i Sâdık’a atfedilen ikinci tür fâl-nâmeler, Fâtiha sûresi hariç, Kur’ân-ı Kerîm’deki ilk 20 sûrenin adı esas alınarak 20 bölümden meydana gelmektedir. Kur‘a tarzı Kur’ân fal-nâmeleri içerisinde değerlendirilebilecek bu tür fâl-nâmelerin başında, her Müslümanın yaşamında karşılaşabileceği 20 problem (ya da soru) ve bu problemlerin (soruların) Kur’ân-ı Kerîm’deki 20 sûre ile eşleştirildiği bir daire yer almaktadır. Dairenin merkezine yakın bölümlerine sûreler, dış çizgiye yakın bölümlerine de küçük daireler içine yazılmış problemler kaydedilmiştir. Dairelerde sûrelerle problemlerin eşleştirilmesini şöyle açabiliriz:

1. Bakara: Mülk, vilâyet eyü ola mı olmaya mı? 2. Âl-i ‘İmrân: Doğacak oğlan (çocuk) erkek mi dişi mi? 3. Nisâ: ‘Avrat almak eyü ola mı olmaya mı? 4. Mâ’ide: Vefâ vü ‘ahd ola mı olmaya mı? 5. En‘âm: ‘İlm ü hikmet ola mı olmaya mı? 6. A‘râf: Cömerd ola mı olmaya mı? 276 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

7. Enfâl: Nusret ola mı olmaya mı? 8. Tevbe: Ni‘met hak mıdır bâtıl mıdır? 9. Yûnus: İşbu haber gerçek mi yalan mı? 10. Hûd: Ferah u şâdlık ola mı olmaya mı? 11. Yûsuf: Muhabbet ola mı olmaya mı? 12. Ra‘d: Umduğum ele gire mi girmeye mi? 13. İbrâhîm: Hareket-i sefer eyü midir değil midir? 14. Hicr: Gâ’ib elime gire mi girmeye mi? (Gâ’ib tiz gelür mi gelmez mi?) 15. Nahl: Bâzergânlık eyü ola mı olmaya mı? 16. İsrâ: Mâl u rızk ele gire mi girmeye mi? 17. Kehf: İşbu nesne ola mı olmaya mı? 18. Meryem: Uğurlanan ele gire mi girmeye mi? 19. Tâ-Hâ: Sultân ‘adl ide mi itmeye mi? (Sultân âdil ola mı olmaya mı?) 20. Enbiyâ: Ucuzluk ola mı olmaya mı?

Giriş bölümünden sonra 20 surenin ayrı ayrı ele alındığı ve her birinde 20 âyet-i kerîmenin sıralandığı sayfalara geçilmektedir. Sayfaların her biri iki sütun olarak tanzim edilmiştir. İlk sütunlarda Kur’ân-ı Kerîm’in farklı sûrelerinden seçilmiş 20 âyet-i kerîmeye yer verilmiş, ikinci sütunlarda da bu âyetlerin neye delâlet ettiği bildirilmiştir. Fal baktıran kişi gözü kapalı olarak bu 20 satırdan birini seçer. Falın yorumu da seçilen bu satıra göre yapılır. 1.3. İki nüshasını tespit ettiğimiz Kur’ân âyetlerine dayalı üçüncü tür falnamede, Kur’ân-ı Kerîm’den seçilmiş ve numaralandırılmış 34 âyetten birini gözü kapalı olarak belirlemek esas alınmaktadır. Kur‘a tarzı Kur’ân fal-nâmeleri içerisinde değerlendirilebilecek bu türde belirlenen bu âyet-i kerîmenin numarası dikkate alınarak âyetin şerhi okunmaktadır. Âyetin şerhinde, hareketin hayırlı olup olmadığı ile ilgili yorum yer almaktadır. Bu türe ait tespit ettiğimiz nüshalardan ilkine [(Fâl-i Kur’ân-ı Kerîm) İBB Atatürk Kit., Osman Ergin Yazmaları, No: OE_Yz_1554, 17 vr. (İstinsah tarihi: H. 16 Rebîülâhir 1297/R. 15 Mart 1296/M. 27 Mart 1880)] göre bu fal Ebû Ca‘fer Muhammed bin Hüseyin’e, ikinci nüshaya [(Der-Beyân-ı Tefe’ül) İBB Atatürk Kit., Belediye Yazmaları, No: Bel_Yz_O0027, vr. 621ᵇ-625ᵇ] göre de Hz. Peygamber’e atfedilmektedir. 1.4. Kaynaklarda Hz. Ali’ye ya da Şeyh-i Ekber Muhyiddin Arabî’ye atfedilen ve “Cedvel Fâlı, Cedvel-i Hurûf” olarak adlandırılan fallar: Hz. Ali’ye ya da Şeyh Muhyiddin ‘Arabî (doğ. 28 Temmuz 1165 - öl. 10 Kasım 1240)’ye atfedilen bir başka Kur’ân falı da “Cedvel Fâlı, Cedvel-i Hurûf” olarak adlandırılmaktadır. Kütüphanelerde -genellikle “Tefe’ül-nâme” adıyla kayıtlı- yazma hâlinde pek çok örneğine rastladığımız bu fâl türünde, çoğunlukla her sayfada bir cedvel olmak üzere sayıları 10 ile 24 arasında değişen cedvel, art arda sıralanmaktadır. Bazı say- 277 Türk Kültürü Bildirileri falarda cedvellerin üzerinde hangi hususla ilgili olduğu kaydedildiği gibi cedvellerin altında da yine o hususla ilgili niyetin üçü olumlu, ikisi de olumsuz olacağına işaret eden beş âyet-i kerîmeye yer verilmektedir. Bu durumda, fâl baktıran kişi- nin muradı ne ise ona göre cedvel seçilmektedir. Fal baktıran kişiden, problemiyle örtüşen sayfadaki cedvel üzerinde, gözü kapalı bir şekilde, sağ elinin işaret parmağı ile bir harf seçmesi istenmektedir. Bu seçilen harften başlayarak -nüshalara göre 5 ile 10 arasında değişen- kutucuklar sayılmakta, çıkan bu kutucuklardaki harfler art arda yazılarak bir âyet-i kerime elde edilmektedir. Beş âyetten biri olan bu âyet-i kerîmeye göre yorum yapılmaktadır. Seyyid Süleyman el-Hüseynî’nin “Tefe’ül-nâme-i Hüseynî” (Seyyid Süley- mân el-Hüseynî 1339: 14-30) ile Ahmet Bedir ve Hikmet Atik tarafından konuyla ilgili olarak hazırlanan bir makalede (Bedir&Atik 2017: 481-496), bu tür Kur’an tefe’ülünün kullanımı ve özellikleri ile ilgili oldukça ayrıntılı bilgi verilmektedir. Her iki eserde de fâlın kaynağı olarak Muhyiddin Arabî gösterilmektedir.⁹ Bu tür fal-nâme ile ilgili tespit ettiğimiz iki yazma nüshada [İstanbul Nadir Eserler Ktp. TY, No: 704, vr. 97ª-98ª (İNE); (Fâl-i Kur’ân-ı ‘Azîmü’ş-şân) Ankara Millî Ktp. Yazmalar Koleksiyonu, No: 06 Mil Yz A 8710/2, vr. 4ᵇ-15ᵇ] fal-nâmenin altında haftanın günlerine göre değişen sa‘d (mübarek, uğurlu) ve nahs (uğursuz) vakitler de gösterilmiştir. Falın buna göre sa‘d (mübarek) olan zamanlarda bakıl- ması özellikle vurgulanmaktadır. 2. Kur’ân-ı Kerîm’den Seçilen Harflerin Yorumuna Dayalı Kur’ân Falları: Bursalı Ahmed Paşa (öl. H. 902/1496-7)’nın, “Mushaf açdum mekteb-i hüsnünde gönlüm tıflına Evvelinde geldi zülfün dalı devlet ‘dâl’ıdur” (G. 50/3) (Tarlan 2005: 193)

Trabzonlu Figânî (1505-1532)’nin, “Fâl açdum idi ey yüzi mushaf añup kadüñ Geldi “elif” Figâni’ye oldı huceste-fâl” (G 46/5) Trabzonlu Figânî (öl. 1531-2) (Karahan 1966: 76)

Nev‘î (öl. H. 30 Zilkade 1007/24 Haziran 1599)’nin, “Fâl itdüm idi mushaf-ı hüsninde geldi ‘lâ’ Bildim ki ‘aşkun itse gerek nefy-i mâsivâ” (Muk. 76/1) Nev‘î (öl. 24.6.1599) (Tulum&Tanyeri 1977: 592) dizelerinde kastedilen fal, Kur’ân-ı Kerîm’in herhan-

⁹ Bu türle ilgili olarak tespit ettiğimiz tek manzum örnekte fâl Hz. Ali’ye nispet edilmektedir. H. 1264/1847-8 tarihinde istinsah edilmiş manzumenin içerisinde tek bir cedvel yer almakta ve gözü kapalıyken tutulan (ve bir kâğıda yazılan) harften sonra altı harf sayılarak yedinci harfin, ilk harfin soluna kaydedilmesi istenmektedir. Böylece cetveldeki bütün harflerin yedide biri seçilmiş olmak- tadır. Nüsha: (Fâl-nâme) Ankara Milli Ktp. Yazmalar Kol., No: 06 Mil Yz FB 592, vr. 1ᵇ-3ª (İstinsah tarihi: H. 1264/1847-8). Ayrıca Ankara Millî Ktp. Yazmalar Kol., No: 06 Mil Yz A 8710/2, vr. 4ª’da da yine Hz Ali’ye atfedilen bu tür falnamenin mensur bir açıklaması ve cedvel yer almaktadır. 278 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi gi bir sayfası açılarak bakılan ve seçilen harfin manen yorumuna dayalı olan bu faldır.¹⁰ Hz. Ali’ye ya da İmâm Ca‘fer-i Sâdık’a atfedilen bu tür fallar, harflerin şekil özelliklerini (harflerin noktalı olup olmamasını, harflerde noktaların yerini…) veya manen yorumunu esas alırlar. Türk edebiyatında harflerin yorumuna dayalı Kur’ân fâl-nâmelerini, taşıdıkları bu özellikler açısından iki grupta değerlendirebiliriz:

1. Harflerin şekil özelliklerine (noktalı ve noktasız oluşlarına, harekelerinin durumuna) göre düzenlenmiş Kur’ân fâl-nâmeleri, 2. Harflerin manen yorumuna dayanan kur’ân fâl-nâmeleri: Yorumlanan harfin tek ya da tekrarlı oluşuna göre iki farklı özellik göster- mektedir. a. Tek bir harfin manen yorumuna dayanan Kur’ân fâl-nâmeleri, b. İki kez tekrarlanan ve aynı harfin tekrar gelmesiyle farklı bir yorum kazanan (tekrarlı, pekiştirmeli) Kur’ân fâl-nâmeleri.

Türk edebiyatında harflerin manen yorumu ile ilgili son iki tür, harflerin şeklen yorumlandığı birinci türe göre daha yaygınlık kazanmıştır. Mensur, manzum, mensur-manzum karışık olarak düzenlenmiş olan harfle rin yorumuna dayalı Kur’ân falları içerisinde mensur örnekler, manzum örnekleri ne sayıca daha fazla olduğu gibi çeşitlilik açısından da daha zengindir. Nitekim harflerin yorumuna dayalı Kur’ân fâl-nâmelerinin her üç türünde mensur örnekler bulunmasına rağmen, manzum ya da manzum-mensur karışık örnekler yalnızca “tek bir harfin manen yorumuna dayanan” türde karşımıza çıkmaktadır. Seçilen harflerin tekrar gelmesi ya da seçilen harflerin noktalı ve noktasız oluşlarına göre düzenlenmiş türlerinde manzum örneklere rastlanmamaktadır. Harflerin yorumuna dayalı fâl-nâmelerin her üç türünde de mukaddime tarzın- da bir giriş bölümü yer almaktadır. Bu giriş bölümlerinde bazı dinî ritüellerin yerine getirilmesi istenmekte ve işlemlerin hangi sıraya göre yapılacağı açıklanmaktadır. Kur’ân fâl-nâmelerine meşruluk kazandırma adına yapıldığını düşündüğümüz bu ritüeller, harflerin şeklen ya da manen yorumuna dayalı bütün türlerde yer almak- tadır. Bu ritüellere göre temiz bir abdest alıp, bazı sure ve dualar okunduktan sonra kıbleye dönerek niyet edilir ve sağ elle Kur’an’ın herhangi bir say-fası açılır. Nüshalar arasında fal öncesi uygulanan ritüeller açısından farklılıklar bulunduğu gibi açılan sayfada hangi satırdaki hangi harflerin dikkate alınacağı ile ilgili de kesin bir hüküm yok-tur. Hz. Ali’ye dayandırılan rivayete göre sağ taraftaki say-

¹⁰ İlk beyitte güzellik mektebinde açtığı faldan önce sevgilinin saçlarının “dal” harfi gibi kıvrılmış uçlarını görünce “devlet” bulmuşçasına sevinen, ikinci beyitte de sevgilinin boyunu anarak güzellik mushafını açan ve “elif” geldiğini görünce sevinen âşığın mutluluğu dile getirilmiştir. Son beyitte ise Kur’an falından çıkan “lâ” (lâmelif) ile niyetin gerçekleşmeyeceğini gören âşığın yıkılmışlığı yansıtılmıştır. Zira “lâ” (lâmelif) hemen bütün Kur’ân fallarında niyetin hayırlı olmayacağını ya da gerçekleşmesinin mümkün olmayacağını ifade ettiği gibi aynı zamanda Arapçada olumsuzluk anlamı da taşımaktadır. 279 Türk Kültürü Bildirileri fadan yedi satır saydıktan sonra ye-dinci satırın ilk harfine göre hükmedilir. Ca‘fer-i Sâdık’a atfedilen hükme göre ise ilk açılan sayfadan sağa doğru yedi varak saydık- tan sonra sağ taraftaki sayfadan yine yedi satır sayılıp yedinci satırın ilk harfi esas alınır. Eserlerde bu açıklamaların yer aldığı girişin ardından hangi harften nasıl bir anlam çıkarılacağının kaydedildiği esas metne geçilmektedir. Farsça ve Arapça¹¹ olarak düzenlenmiş örnekleri de bulunan bu tür falname lerin hemen tamamında falın Hz. Peygamber’den nakledildiği bildirilerek inanma yanların kâfir sayılacakları-na dair ikazlar yer almaktadır. 2.1. Harflerin Şekil Özelliklerine (Noktalı ve Noktasız Oluşlarına, Harekelerinin Durumuna) Göre Düzenlenmiş Kur’ân Fâl-nâmeleri: Harflerin noktalı-noktasız oluşlarını, nokta sayılarını, noktaların harflerin üze- rinde veya altlarında oluşlarını, harflerin harekelerini esas alan Kur’ân fâllarıdır. İki farklı örneğini tespit ettiğimiz bu tür fal-nâmelerde, noktasız harfler, “sa‘d” (kutlu, uğurlu); bir noktalı harfler “sa‘da karib” (kutlu, uğurlu olmaya yakın) yani önceleri “nahs” (uğursuz) iken sonu “hayr” (hayırlı, iyi); iki noktalı harfler, “nuhûsete ka rip” (uğursuzluğa yakın) olmasına rağmen zaman zaman sa‘d (kutluluk) makamına geçmeyi; üç noktalı harfler ise muradın asla gerçekleşmeyeceğini ifade etmektedir. Noktaların harfin üzerinde ya da altında oluşları da niyetin gerçekleşmesinde önem arz etmektedir. (Risâle-i Fâl-i Kur’ân) İBB Atatürk Kit., Muallim Cevdet Yazma- ları, No: MC_Yz_K.000180/02, vr. 4ᵇ-5ª. “Mushaf-ı Şerîf’den Fāl İtmek Murād İtsen” başlıklı bir başka örnekte (İBB Atatürk Kit., Muallim Cevdet Yazmaları, No: MC_Yz_K0347, vr. 18ᵇ) de niyete göre fal-nâmenin kullanımı değişkenlik göster- mektedir. 2.2. Harflerin Manen Yorumuna Dayanan Kur’ân Fâl-nâmeleri: Harflerin manen yorumuna dayalı Kur’ân falları iki farklı özellikte düzen- lenmiştir: 1. Tek bir harfin manen yorumuna dayanan Kur’ân falları, 2. İki kez tekrarlanan ve aynı harfin tekrar gelmesiyle farklı bir yorum kazanan (tekrarlı, pe- kiştirmeli) Kur’ân falları. * Tek Bir Harfin Manen Yorumuna Dayanan Kur’ân Fâl-nâmeleri: Gerekli ritüeller yerine getirildikten sonra açılan Kur’ân sayfasındaki tek bir harfin manen yorumlandığı Kur’ân falıdır. Harflerin yorumuna dayanan Kur’ân

¹¹ (Fâlü’l-Kur’ân) Ankara Ü. Yazma Eserler Ktp. No: Üniversite A 202/II, vr. 69ᵇ-94ᵇ; Ankara Ü. Yazma Eserler Ktp. No: Mustafa Con A 383, vr. 9ª-10ᵇ (Fala nasıl bakılacağı Türkçe olarak yazılmışsa da falname Arapçadır.); Ankara Millî Ktp. Yazmalar Kol., No: 06 Mil Yz A 8710, vr. 16ᵇ-17ª; Ankara Millî Ktp. Yazmalar Kol., No: 06 Mil Yz B 947/24, vr. 134ᵇ-135ª; (Tefe’ül-nâme-i Ca‘fer-i Sâdık) İBB Atatürk Kit., Yazma Eserler, No: Bel_Yz_K_1524_09, vr. 19ᵇ-22ª; İBB Atatürk Kit., Yazma Eserler, No: OE_Yz_0667/22, vr. 105ᵇ; İBB Atatürk Kit., Yazma Eserler, No: OE_Yz_1780/05, vr. 19ª-20ª; Marmara Üniversitesi Nadir Eserler Kol., İlahiyat Fak. Yazmaları, No: 11873/YZ0148, vr. 24ªᵇ. 280 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi fâl-nâmeleri içerisinde manzum, mensur ve manzum-mensur karışık¹² olarak ör neklerine rastlanan tek tür budur. Mecmualarda, manzum örneklerine göre mensur örneklerin sayısı oldukça fazladır. Mensur örneklerde harflerin yorumunda cümle sayısı genellikle üçü geçmezken, manzum örneklerinde harflerin yorumu bir beyitten başlayarak 25 beyte kadar çıkmaktadır. Bu tür fal-nâmelerin çoğunlukla mecmualara kaydedilmiş olmasının yanı sıra bazı Kur’ân nüshalarının sonuna eklenmiş örnekleri de bulunmaktadır: İBB Atatürk Ktp. Belediye Yazmaları, No: Bel_Yz_ B0004, vr. 439ª-441ᵇ (İstinsah tarihi: H. Evâsıt-ı Şa‘bân 1024/8 Eylül 1615). * İki Kez Tekrarlanan ve Aynı Harfin Tekrar Gelmesiyle Farklı Bir Yorum Kazanan (Tekrarlı, Pekiştirmeli) Kur’ân Fâl-nâmeleri: Bir önceki türle benzer özellikler gösteren bu tür fâl-nâmelerde Kur’ân-ı Kerîm’den denk gelen harflerle ilgili tekrarlara yer verilmektedir. Aynı harfin tekrar gelmesi durumunda yorum değişmektedir. Bazı nüshalarda harflerin yorumu yapılırken Kur’ân-ı Kerîm’den bu harflerle başlayan bir âyetle ya da âyetten bir alıntı ile yorum desteklenmektedir.¹³ Manzum örneklerine rastlanmayan bu türün mecmualarda mensur örnekleri oldukça fazladır. Bunlardan bazıları: (Hâzâ Kitâb-ı Fâl-i Kur’ân-ı ‘Azîm Budur) Ankara Milli Ktp. Yazmalar Koleksiyonu, No: 06 Mil Yz A 1881/6, vr. 128ᵇ-132ᵇ (İstinsah tarihi: H. 1205/1789); (Tertîb-i Fâl-ı Kur’ân-ı Mecîd) Atatürk Üniversitesi Seyfettin Özege Kitaplığı, K-13060, vr. 46ª-47ᵇ (İs- tinsah tarihi: H. 1272/1855-6); (Hâze’l-Kitâbu Fâl ‘an Te’lifâtu Ca‘ferü’s-Sâdık Kur’ânü’l-Azîz) Süleymaniye Ktp. Yazma Bağışlar, No: 5502/5, vr. 89ᵇ-91ᵇ (İstin- sah tarihi: H. 1014/1605). 2.3. Kur’ân-ı Kerîm’den Seçilen Harflerin Manen Yorumuna Dayalı Kur’ân Fallarının Ortak Özellikleri: * Harf yorumuna dayalı Kur’ân fal-nâmeleri, Bursalı Firdevsî-i Rûmî [Fir devsî-i Tavîl, Uzun Firdevsî, (İlyas İbn Hızır), doğ. H. 857/1453 - öl. H. 918/1512’den

¹² Manzum-mensur karışık Kur’ân fâl-nâmelerinin tek bir örneği bulunmaktadır [İstanbul Üniversi- tesi Nadir Eserler Ktp., TY, No: 816, vr. 61ᵇ-89ᵇ (İstinsah tarihi: H. 27 Safer 1293/24 Mart 1876)]. Uzun Firdevsî olarak da anılan Bursalı Firdevsî-i Rûmî (doğ. H. 857/1453 - öl. H. 918/1512’den sonra)’ye ait olan Hâzel-Kitâbü Fâlü Kur’ân-ı Azîm başlıklı bu eser, 11 Haziran 1488 tarihinde Farsçadan tercüme edilerek (Çandarlı) İbrahim Paşa(öl. 1499)’ya sunulmuştur. “Dibâce” kısmında, falın uygulanmasından önce yapılması gereken ritüeller açıklanmış ve falın Cafer-i Sâdık’tan rivayet edildiği bildirilmiştir. Her bir harfin yorumunda, önce Kur’ân-ı Kerîm’den bir âyet seçilerek kayde dilmiş, sonra da gelecek üzerine manzum ve mensur çıkarımlarda bulunulmuştur. Bu bölümdeki manzumeler, gazel tarzı kafiyeli üçer-dörder beyitten meydana gelmekte olup, aruzunmefâ‘îlün mefâ‘îlün fe‘ûlün kalıbıyla kaleme alınmıştır. Eser, mesnevi tarzında kafiyelenmiş 11 beyitlik “Hâtime” kısmı ile son bulmaktadır. Başlangıçtan itibaren eserdeki manzum kısımların toplam beyit sayısı 147 beyit tir. Eserin dili oldukça sadedir. Metinde inandırıcılığı sağlamak için Ca‘fer-i Sâdık, Hasan-ı Basrî, Fahreddîn-i Râzî, Abdullah b. Hz. ‘Abbâs, Kuşeyrî ve İbni Mes‘ûd gibi tanınmış âlim veya imamlara göndermelerde bulunulmuştur. Eser, tıpkıbasımı ve günümüz Türkçesine çevirisiyle birlikte yayım- lanmıştır (Şenödeyici&Koşik 2017). ¹³ Bu tarz Kur’an fâlı örneğinden üçü yayımlanmıştır. (Temizkan 2007: 70-74) (Sümbüllü 2008: 383- 391) (Yıldız 2012: 229-232) 281 Türk Kültürü Bildirileri sonra]’ye ait manzum-mensur karışık olarak kaleme alınmış bir örnek dışında (Şenödeyici & Koşik :2017), ya manzum ya da mensur olmak üzere iki şekilde düzenlenmişlerdir. Manzum örneklerde hemen daima tek harf esas alınırken, mensur fal-nâmelerde harflerin tekrarlı (pekiştirmeli) usulleri de bulunmaktadır. Hatta az sayıda da olsa harflerin noktalı veya noktasız oluşlarını, noktalı harflerde nokta sayılarını esas alan mensur fal-nâmeler de mevcuttur.

* Manzum ya da mensur Kur’ân fal-nâmeleri içerisinde yalnızca beş manzum örnekte şair/müellif adı anılmış, mensur örneklerin tamamında müellif adı belirtilmemiştir. Bu tür eserlerin şer’an caiz olma konusunda her ne kadar bir olumsuzluk yaşanmamışsa da şairlerin eserlerinde mahlas kullanmaması, yine de toplum baskısından çekinme, temkinli olma nedenine bağlanabilir. Biri manzum- mensur karışık, diğer ikisi manzum olarak kaleme alınan sahibi bilinen beş örnek fal-nâmemiz mevcuttur. Bunlar kronolojik olarak şöyle sıralanabilir:

1. Bursalı Firdevsî-i Rûmî (1453 - 1512’den sonra), (Şenödeyici & Koşik: 2017) 2. Edirneli Sipâhî Fedâyî ‘Alî Bâlî Ef. (öl. H. 969/1561-2), (Şanlı 2003: 161-178) 3. Derûnî Ali Uşşâkî (öl. H. 1200/1785-6), (Avcı 2018: 83-103) 4. Vâsıb (XIX. Yüzyıl), 5. Nâzım (---?---). (Süleymaniye Kütüphanesi, Pertevniyal, No: 1038/2, vr. 56ᵇ-57ᵇ)’de kayıtlı fal-nâmede geçen “Nāẓımı [hem] ḫayr-ile yād eyleye / Fātiḥayla rūḥın[ı] şād eyleye” (5. beyit) ifadesinde “Nâzımı” sözcüğü, müstensih tarafından metinden ayrı bir renkle (kırmızı mürekkeple) nüshaya kaydedilmiştir. Sözcüğü bu hâliyle yeni yazıya “Nâzım’ı” şeklinde aktararak özel isim olarak değerlendirile- bileceğimiz gibi “manzumeyi nazmedeni” şeklinde de anlamlandırılabiliriz. Ancak müstensihin sözcüğü yazma nüshada kırmızı mürekkeple yazması, özel isim olma özelliğini ön plana çıkarmaktadır.

Günümüze kadar nüshalarına ulaşamamış olmamıza rağmen, kaynaklarda Fâl-i Kur’ân¹⁴ adlı bir eserinin bulunduğu bildirilen Balıkesirli Zâtî (öl. Kasım 1546) ile Risâle-i Hall-i Fâl¹⁵ adlı manzum bir eserinden bahsedilen Bursalı Lâmi‘î Çelebi (öl. 1562)’nin de adlarını bu vesile anmak doğru olur. Bugüne kadar yayım- lanmış ya da yayımı bekleyen, sahibi belirlenememiş Kur’ân fallarından ikisinin bu şairlere ait olması ihtimal dâhilindedir.

¹⁴ “… Şem‘ü Pervāne ve Feraģ-nāme nām baḥr-ı hezecde beş biñ beyt bir kitābı ve Aḥmed ü Maḥmūd nām baḥr-ı remelde bir kitābı vardur ve manẓūm niçe resā’ili ve Ḳur’ān fālı ve menŝūr Leṭā’if’i vardur.” Âşık Çelebi, Meşâirü’ş-Şu‘arâ (Kılıç, 2018: 667) ¹⁵ Lâmi‘î Çelebi, Şerefü’l-İnsân adlı eserinin mukaddimesinde “Resâ’il-i Hall-i Fâl” adlı manzum bir eserinin adını anmaktadır. Bkz. Süleymaniye Ktp. Bağdatlı Vehbî, No: 1557, vr. 8ᵇ. 282 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

* Kur’ân fallarının biri hariç hiçbirine özel bir ad verilmemiştir. “Fâl-ı Kur’ân”, “Hâzâ Fâl-ı Kur’ân”, “Fâl-nâme-i Kur’ân-ı ‘Azîm”, “Hāzā Kitāb-ı Fāl-ı Kur’ān-ı ‘Azímü’ş-şān” ve “Tefe’ül-nâme” gibi çoğunlukla tür adıyla anılan ve hatta başlık kullanılmadan da mecmualara kaydedilmiş olan bu tür eserlerden yalnızca birinde özel bir ad kullanılmıştır. Derûnî mahlasıyla şiirler kaleme almış Ali Uşşâkî (öl. H. 1200/1785-6), H. 1199/1784-5 tarihinde kaleme aldığı eserine “Sürûr-nâme” (sevinç kitabı, mutluluk kitabı) adını vermiştir (Ankara Milli Ktp. Yazmalar Koleksiyonu, No: 06 Mil Yz A 4816, vr. 18ᵇ-19ᵃ). (Avcı 2018: 83-103)

* Harf yorumuna dayalı Kur’ân fal-nâmeleri örneklerine çoğunlukla mecmualarda yer verilmiştir. Ancak bazı Kur’ân nüshalarının sonuna eklenmiş manzum ((Fâl-ı Türkî-i Manzûm) Topkapı Sarayı Müze si Ktp., Koğuşlar, No: 12, vr. 284ᵇ-285ᵇ, 283ᵃᵇ, 286ᵃ) veya mensur [İBB Atatürk Ktp. Belediye Yazmaları, No: Bel_Yz_B0004, vr. 439ᵃ-441ᵇ (İstinsah tarihi: H. Evâsıt-ı Şa‘bân 1024/8 Ey- lül 1615)] Kur’ân fal-nâmesi örnekleri de bulunmaktadır. Özellikle İran’da istinsah edilmiş bazı Safevî Mushaf’ların sonuna Farsça olarak kaydedilmiş Kur’ân fal-nâmeleriyle de karşılaşıldığı (Türk İslam Eserleri Müzesi Ktp. No: T. 506, İs- tinsah tarihi: H. 988/1580-1) gibi Şeyh Hamdullah (öl. H. 926/1520)’ın II. Bayezid için yazdığı Kur’an nüshasının sonunda da “Fi’t-Tefe’ül min Kelâmillâh” başlıklı Farsça manzum Kur’an falı (İstanbul Üniversitesi Nadir Eserler Ktp., Arapça Yazmalar, No: 6662, vr. 444ᵇ-445ᵃ) yer almaktadır.

* Bu tür fal-nâmelerin büyük bölümünün tek nüshası bulunmaktadır. Birden fazla nüshası bulunan manzum ya da mensur Kur’ân fal-nâmesi sayısı azdır. Bu az sayıdaki örnekler içerisinde en fazla nüshası bulunan Kur’ân fal-nâmesi, dîbâcesi “Anun adın direm ferd ü Ehad’dür / Kadîm ü Kâdir ü Hayy ü Samed’dür”beytiy le başlayan eserdir. Dîbâcesi nüshalara göre içerik ve beyit sayısı açısından biraz farklılık gösterse de ana metindeki farklılıklar oldukça azdır. En eski nüshası Kasım-Aralık 1456 tarihinde istinsah edilmiş¹⁶ bu fal-nâmenin 16 yazma nüshası

¹⁶ Süleymaniye Ktp. Pertevniyal, No: 766/4, vr. 141ᵇ-145ᵃ İstinsah tarihi: H. Evâil-i Muharrem 861/ Kasım-Aralık 1456, Müstensih: Mü’min b. Fakîh). 283 Türk Kültürü Bildirileri tespit edilmiştir.¹⁷ Eski harflerle iki kez,¹⁸ yeni harflerle de üç kez yayımlanmış¹⁹ olan mesnevi tarzındaki eser, 108 beyittir. Yazma ve basma nüshalarının çokluğu, halk arasında ne denli yaygın olarak kullanıldığının bir kanıtı olsa gerek. En fazla yazma nüshası olan fal-nâmelerden ikincisi Edirneli Sipâhî Fedâyî ‘Alî Bâlî Efendi (öl. H. 969/1561-2)’ye veya Burdurlu Muhammed Fedâyî Dede (öl. H. 985/1577)’ye atfedilen 78 beyitlik Fal-nâme-i Kur’ân-ı ‘Azîm’dir. Fal- nâmenin üç nüshasına ulaşılmıştır: (Dîvân’ın sonunda) Ankara Milli Ktp. Yazmalar Koleksiyonu, No: 06 Mil Yz A 8625, vr. 125ᵇ-127ᵇ; Çorum Hasan Paşa İl Halk Ktp. No: 19 Hk 4103/5, vr. 41ᵃ-43ᵇ (Müstensih: Zühdü b. Ahmed Hilmi, İstinsah tarihi: H. 1306/1887);²⁰ (Min Kelâmi Mevlânâ Fedâyî el-Burdurî) Fatih Millet Yazma Eser Ktp. Ali Emîrî, Manzum, No: 34 AEmnz699, vr. 170ᵇ-174ᵇ.²¹ En fazla yazma nüshası olan fal-nâmelerden üçüncüsü ise H. 866/1461-2 tarihinde istinsah edilmiş 69 beyitlik örnektir. Türk edebiyatında tarihi bilinen en eski ikinci manzum fal-nâme olan bu eser, İsmail Hikmet Ertaylan tarafından “Fāl-i Türkí-i Manzūm” başlığı ile yayımlanmıştır: Fâlnâme, İstanbul Üniversitesi

¹⁷ Süleymaniye Ktp. Halet Efendi Eki, No: 213, vr. 5ᵃ-8ᵃ; Süleymaniye Ktp. Darülmesnevi, No: 4, vr. 327ᵇ-331ᵇ (İstinsah tarihi: H. 9 Rebîülâhir 1244/19 Ekim 1828, Yazma Kur’ân-ı Kerîm nüshasının arkasında yer almaktadır.); Ankara Milli Ktp. Yazmalar Koleksiyonu, No: 06 Mil Yz A 2837/5, vr. 80ᵇ-81ᵇ (Müstensih: Hacı Mehmed Ağa, İstinsah tarihi: H. 1172/1757); (Fâl-i Kur’ân) İBB Atatürk Kitaplığı Osman Ergin Yazmaları, No: OE_Yz_1296/07, vr. 160ᵇ-163ᵇ; (Fâl-i Kur’ân) İBB Atatürk Kitaplığı Muallim Cevdet Yazmaları, No: MC_Yz_K0258, vr. 27ᵇ (Cim harfine kadardır. Sonu eksik- tir.); (Fâl-i Kur’ân-ı Kerîm) TDK Ktp., El Yazması ve Nadir Eser, No: A 359/3, vr. 29ᵃ-38ᵃ (Müsten- sih: Hamza); (Fâl-i Kur’ân-ı Kerîm) TDK Ktp., El Yazması ve Nadir Eser, No: A 351, vr. 109ᵇ-112ᵃ; TDK Ktp., El Yazması ve Nadir Eser, Cönk, No: A 5, vr. 64ᵃ-65ᵇ (Poz: 130-133); (Manzûm Fâl-i Kur’ân) Manisa İl Halk Ktp., No: 45 Hk 1567/3, vr. 124ᵇ-129ᵃ; (Tefe’ül-nâme) Ankara Millî Ktp. No: 06 Mil Yz Cönk 65/5, vr. 39ᵇ-43ᵇ (Poz: 42-47, İstinsah tarihi: H. 1274/1857-8); Bibliothéque Nationale de France Arabe, No: 429, vr. 328ᵇ-334ᵃ (Kur’ân-ı Kerîm yazmasının arkasında yer almak- tadır.); Bibliothéque Nationale de France Turc, No: 193.; Bibliothéque Nationale de France Supple- ment Turc, No: 49; Bibliothéque Nationale de France Supplement Turc, No: 551; Hanefi Vural’ın özel kitaplığındaki nüsha. ¹⁸ 1. Tefe’ül-nâme, (y.y.), İstanbul, H. 1262/1845-6, 7 s. (Erzurum Atatürk Üniversitesi Merkez Ktp., Seyfettin Özege Salonu, Demirbaş No: 0123331, Yer No: 13648/SÖ) 2. Tefe’ül-nâme, İstihkam Alayları Litografya Destgâhı, İstanbul, H. 1272/1855-6, 7 s. (İBB Atatürk Kit., Muallim M. Cevdet Osmanlıca Kitapları, No: MC_Osm_K.01098) ¹⁹ 1. Şeref Boyraz, “Üç Manzume ve Halkbilimi Açısından Önemi”, Türklük Bilimi Araştırmaları (TÜBAR), Sayı: 9, Sivas, 2000 (Baskı: Bizim Büro Yay., Ankara, Mart, 2001), s. 151-174. Makalede esas alınan nüsha: Süleymaniye Ktp. Pertevniyal, No: 766/4, vr. 141ᵇ-145ᵃ (İstinsah tarihi: H. Evâil-i Muharrem 861/Kasım-Aralık 1456, Müstensih: Mü’min b. Fakîh). 2. Alim Yıldız, “İslâmî Türk Edebiyatında Kur’ân Falları”, 1. İslâmî Türk Edebiyatı Sempozyumu 29-30 Nisan 2011, (Editör: Yalçın Yaman), Sütun Yayınları, İstanbul, Ekim 2012, s. 216-224 (195- 232). Bildiride esas alınan nüsha: Süleymaniye Ktp. Halet Efendi Eki, No: 213, vr. 5ᵃ-8ᵃ. 3. Hanifi Vural, “Fal Bakma Geleneği ve Bir Fal-i Kur’ân”, Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 5, Sayı: 2, Tokat, Aralık 2017, s. 95-114. (Araştırmacı, Tokat’ta bir sahaftan temin ettiği nüshayı esas almıştır.) ²⁰ Kütüphane kaydında Fidânî adlı bir şaire ait gösterilmiştir. ²¹ Eser, Millî Kütüphane nüshasının dışındaki nüshaları görmeyen İsmet Şanlı tarafından yeni harflerle Edirneli Fedâyî adına yayımlanmıştır (Şanlı 2003: 161-178). 284 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Yay. (Sucuoğlu Matbaası), İstanbul, 1951, s. 10-13. Fatih Sultan Mehmed adına kaleme alındığı sanılan bu fal-nâmenin iki nüshası bilinmektedir: Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi, Koğuşlar, No: 12, vr. 284ᵇ-285ᵇ, 283ᵃᵇ, 286ᵃ; Bursa, Câmi-i Kebir Ktp. Mecmua, No: 34)

* Manzum Kur’ân fal-nâmelerinin tamamında nazım birimi beyit olan nazım şekilleri tercih edilmiştir. Bu nazım şekli büyük çoğunlukta mesnevidir. Ancak üç fal-nâmede her bir harf yorumu gazel/kaside tarzında kafiyelenmiş manzûmelerle yapılmıştır. Dolayısıyla bu manzûmelerin ilk beyti musarra, diğer beyitlerde ilk dizeler serbest, ikinci dizeler musarra olan ilk beyitle kafiyelidir. Bunlardan biri tanıtımını yaptığımız Vâsıb’a ait 25 Ocak 1841 tarihli fal-nâme (İBB Atatürk Kit., Belediye Yazmaları, No: BEL_Yz_O.000027/32, vr. 625ᵇ-630ᵃ) olup, her bir harfte dörder beyitlik yorumlara yer verilmiştir. İkincisi, Koyunoğlu Müzesi ve Kütüpha- nesi, No: 13882/3, vr. 55ᵇ-57ᵇ’de kayıtlı “Hâzâ Fâl-i Kur’ân-ı ‘Azîm” başlıklı sondan eksik olan fal-nâme; üçüncüsü de Bursalı Firdevsî-i Rûmî’ye ait manzum-mensur karışık olarak düzenlenmiş [İstanbul Üniversitesi Nadir Eserler Ktp., TY, No: 816, vr. 61ᵇ-89ᵇ (İstinsah tarihi: H. 27 Safer 1293/24 Mart 1876)] falnamenin manzum kısımlarıdır. Bu son iki örnekte harf yorumlarındaki beyit sayıları iki ile dört arasında değişkenlik göstermektedir. * Manzum Kur’ân fallarında, hecenin 11’li ölçüsüne de uyumlu olan aruzun kısa kalıpları tercih edilmiştir. Bu kalıplar içerisinde en yaygını mefâ‘îlün mefâ‘îlün fe‘ûlün kalıbıdır. Tarafımızdan tespit edilen “Hâzâ Fâl-i Kur‘ân-ı Kerîm” başlıklı 36 beyitlik tek bir örnekte (Süleymaniye Ktp., Pertevniyal, No: 1038/2, vr. 56ᵇ-57ᵇ) aruzun fâ‘ilâtün fâ‘ilâtün fâ‘ilün kalıbı kullanılmıştır. “Fâl-i Kur’âni’l-‘Azîm” başlıklı “Elif geldi bu fāluñ Allāh adı / Gider gönlüñ melālin eyle şādï // Elif geldi mübārek oldı fāluñ / Bil(üñ) günden güne ḫoş ola ḥālüñ” dizeleriyle başlayan 181 beyitlik bir eser de aruzun mefâ‘îlün mefâ‘îlün fe‘ûlün kalıbıyla kaleme alınmış olmasına rağmen vezin bazı beyitlerde fâ‘ilâtün fâ‘ilâtün fâ‘ilün olarak uygulan- mıştır (Süleymaniye Ktp. Kemankeş, No: 260/2, vr. 64ᵃ-74ᵇ). (Şenödeyici & Koşik 2015: 71-96) * “Konu ve vezin ortaklığı Kur’ân fallarında kelime kadrosu ve söyleyiş ortaklığını da beraberinde getirmektedir. Hatta bu durum hemen hemen aynı be yitlerin kullanılmasına kadar varmaktadır.” (Avcı 2018: 92) Aşağıdaki örneklerden ilki 108, ikincisi 181 beyitlik iki farklı fal-nâmeye aittir.

Başlangıç beyti: Başlangıç beyti: Anuñ adın direm ferd ü Eḥad’dür Elif geldi bu fāluñ Allāh adı Ķadïm ü Ķādir ü Ḥayy ü Ŝamed’dür Gider gönlüñ melālin eyle şādï Elif geldi mübārek oldı fāluñ Elif geldi mübārek oldı fāluñ Ümïd oldur sevinmek oldı ḥālüñ (19. beyit) Ümïd vardur sevinmek oldı ḥālüñ (2. beyit)

Ne ġam yirsin saña devlet irübdür Ne gam yirsin saña devlet [irübdür] Neden dirseñ murāduñ Ḥaķ virübdür (20. beyit) 125ᵃ Neden dirseñ murāduñ Ḥaķ virübdür (5. beyit) 64ᵃ Manisa İl Halk Ktp., No: 45 Hk 1567/3, vr. 124ᵇ-129ᵃ. Süleymaniye Ktp. Kemankeş, No: 260/2, vr. 64ᵃ-74ᵇ. 285 Türk Kültürü Bildirileri

* Manzum ve mensur Kur’ân fal-nâmelerinde genellikle “Elif” harfinden başlanarak “Ye” harfine kadar (Lâm-elif’le birlikte) 29 harfin, olumlu ve olumsuz luk yönünden yorumu (tevili) yapılmaktadır. Manzum Kur’ân fal-nâmeleri içe risinde tek bir örnekte “Hemze” harfi de dâhil edilerek yorumu yapılan işaret/harf sayısı 30’a çıkarılmıştır. Türk edebiyatındaki 1456 tarihinde istinsah edilmiş en eski ve yazma nüshası en fazla olan fal-nâme bu özelliğe sahiptir (Süleymaniye Ktp. Pertevniyal, No: 766/4, vr. 141ᵇ-145ᵃ).

* Kur’ân fal-nâmelerinde harflere yüklenen anlamlar birbirinden farklılık arz etmekte-dir. “Olumluluk ve olumsuzluk ifade eden harfler hususunda da Kur’ân fallarında tam bir uyum yoktur. Bu eserlerin bazılarında bir harf için olumlu deni lirken, diğerlerinde olumsuz olduğu yorumuna rastlanabilmektedir.” (Yıldız 2012: 200).

Âlim Yıldız tarafından incelenen manzum veya men- (İBB Atatürk Kit., Belediye Yazmaları, Harfler sur 5 Kur’ân fâlındaki olumluluk-olumsuzluk hâli No: BEL_Yz_O.000027/32, vr. 625ᵇ-630ᵃ) (Yıldız 2012: 200-201) Elif + + (5)

Be + + (5)

Te - + (4), (-) 1

Ŝe + + (5)

Cim - + (5)

Ḥa + + (5)

Ḫı - + (1), - (4)

Dal + + (5)

Ẕel - + (2), - (3)

Re + + (5)

Ze - + (1), - (4)

Sin + + (5)

Şın - + (1), - (4)

Ṣad - + (3), - (2)

Ḍad + + (1), - (4)

Ṭı - + (5)

Ẓı + + (5)

‘Ayn + + (3), - (2)

Ġayn - + (2), - (3)

Fe 0 + (2), - (3)

Ḳaf + + (5)

Kef - + (3), - (2)

Lām + + (5)

Mim - + (3), - (2)

Nūn + + (3), - (2)

Vav + + (4), - (1)

He + + (3), - (2)

Lām-elif - - (5)

Ye + + (5) 286 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

* Kur’ân fal-nâmelerinde harflerin yorumlandığı beyit sayıları eserden esere değişkenlik göstermektedir. Türk edebiyatında, harflerin yorumunda birer beyitten 22 beyte kadar çıkan örnekler mevcuttur. Bu durumda 29 beyitten 602 beyte kadar hacme sahip manzum Kur’ân fal-nâmeleri bulunmaktadır:

- Harflerin tek beyitle yorumlandığı fal-nâmeler: Bu tarza uygun iki Kur’ân fal-nâmesi mevcuttur. 1. Derûnî Ali ‘Uşşâkî (öl. H. 1200/1785-6), Sürûr-nâme: Ankara Millî Ktp. Yazmalar Koleksiyonu, No: 06 Mil Yz A 4816, vr. 18ᵇ-19ᵃ (29 beyit). (Avcı 2018: 83-103) 2. Süleymaniye Ktp., Pertevniyal, No: 1038/2, vr. 56ᵇ-57ᵇ (36 beyit).²²

- Harflerin 2 beyitle yorumlandığı fal-nâmeler: Bu tarz 4 fal-nâme tespit edilmiştir. 1. (Fâl-ı Türkî-i Manzûm) Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Koğuşlar, No: 12, vr. 284ᵇ-285ᵇ, 283ᵃᵇ, 286ᵃ ve Bursa, Câmi-i Kebir Kütüp. Mecmua, No: 34 (69 beyit). (Ertaylan 1951: 10-13) 2. (Kitâbü Fâl-i Kur’ân) Koç Üniversitesi Kütüphanesi Fuat Bayramoğlu Nadir Eserler Kol. No: BP189.R57, (Envanter No: 32/I-II, Yazma No: 63-64) vr. 16ᵇ-17ᵇ (56 beyit);²³ 3. Ankara Millî Ktp. Yazmalar Koleksiyonu, No: 06 Mil Yz B 947/24, vr. 133ᵇ-134ᵇ (59 beyit);²⁴ 4. Edirneli Sipâhî Fedâyî ‘Alî Bâlî Efendi (öl. H. 969/1561-2)’ye veya Bur- durlu Muhammed Fedâyî Dede (öl. H. 985/1577)’ye atfedilen 78 beyitlik Fal- nâme-i Kur’ân-ı ‘Azîm’de de her harf ikişer beyit hâlinde yorumlanmıştır. [Fal- nâmenin üç nüshasına ulaşılmıştır: (Dîvân’ın sonunda) Ankara Milli Ktp. Yazmalar Koleksiyonu, No: 06 Mil Yz A 8625, vr. 125ᵇ-127ᵇ; Çorum Hasan Paşa İl Halk Ktp. No: 19 Hk 4103/5, vr. 41ᵃ-43ᵇ (Müstensih: Zühdü b. Ahmed Hilmi, İstinsah tarihi: H. 1306/1887); (Min Kelâmi Mevlânâ Fedâyî el-Burdurî) Fatih Millet Yazma Eser Ktp. Ali Emîrî, Manzum, No: 34 AEmnz699, vr. 170ᵇ-174ᵇ). (Şanlı 2003: 161-178)

- Harflerin 3 beyitle yorumlandığı fal-nâme: Süleymaniye Ktp. Pertevniyal, No: 766/4, vr. 141ᵇ-145ᵃ (İstinsah tarihi: H. Evâil-i Muharrem 861/Kasım-Aralık 1456, Müstensih: Mü’min b. Fakîh). (105 beyit).²⁵

- Harflerin 4 beyitle yorumlandığı fal-nâmeler: Bu tarz -biri sondan eksik- iki fal-nâme tespit edilmiştir.

²² Tarafımızdan tespit edilen bu eserin yayım çalışmaları sürdürülmektedir. ²³ Tarafımızdan tespit edilen bu eserin yayım çalışmaları sürdürülmektedir. ²⁴ Tarafımızdan tespit edilen bu eserin yayım çalışmaları sürdürülmektedir. ²⁵ 16 yazma nüshası tespit edilen bu fal-nâme, eski harflerle iki kez, yeni harflerle de üç kez yayım- lanmıştır. Kimler tarafından yayımlandığı daha önce bildirilmiştir. 287 Türk Kültürü Bildirileri

1. (Hâzâ Kitâb-ı Fâl-ı Kur’ân-ı ‘Azîmü’ş-şân) İBB Atatürk Kit., Belediye Yazmaları, No: BEL_Yz_O.000027/32, vr. 625ᵇ-630ᵃ (117 beyit).²⁶ 2. (Hâzâ Fâl-i Kur’ân-ı ‘Azîm) Koyunoğlu Müzesi ve Kütüphanesi, No: 13882/3, vr. 55ᵇ-57ᵇ. Sondan eksik olan bu fal-nâmede bazı harf yorumlarında be yit sayısı eksilmektedir.

- Her harfle ilgili 3, 5 veya 7 beyit hâlinde yorumlara yer verilen fal-nâme: (Fâl-i Kur’âni’l-‘Azîm) Süleymaniye Ktp. Kemankeş, No: 260/2, vr. 64ᵃ-74ᵇ (181 beyit). (Şenödeyici&Koşik 2015: 71-96)

- Her harfle ilgili 5 ile 11 arasında değişen yorumlara yer verilen fal-nâme: Süleymaniye Ktp. H. Şemsi - F. Güneren Böl., No: 35, vr. 132ᵇ-142ᵇ (233 beyit). (Yıldız 2010: 181-198) (Yıldız 2012: 202-216)

- Her harfle ilgili 15-22 beyit arasında değişen yorumların yapıldığı fal-nâ meler: Bu tarz iki fal-nâme tespit edilmiştir. 1. (Kitâbü Fâl-i Kur’ân) Koyunoğlu Müzesi ve Kütüphanesi, No: 12806, vr. 1ᵃ-27ᵇ (560 beyit).²⁷ 2. Fransa’da bulunan 602 beyitlik fal-nâme: Bibliothéque Nationale de France Supplement Turc, No: 49/2, vr. 25ᵇ-47ᵃ.

* Harf yorumuna dayalı fal-nâmelerin hemen hepsinde hiçbir şüpheye yer vermeden fala inanmak gerektiği, şüpheye düşenlerin kâfir sayılacakları vurgulan- mıştır.

* Temiz bir abdest alındıktan sonra kıbleye dönülmesi, bir/üç kez Fâtiha, bir/üç kez İhlâs suresini okuyup üç/yedi kez de salâvat getirilmesi ve niyet edilmesi bütün fal-nâmelerde yer alan ortak bir ritüeldir. Bazı nüshalarda bunlara bir kez Âyete’l-kürsî ile yedi istiğfâr da ilave edilmiştir. Arkasından yine küçük bazı değişikliklerle pek çok Kur’ân falında karşılaştığımız Arapça bir dua yer almak- tadır:

بسم للا الرحمن الرحيم َّاللهم انّى اسئلك تفائلت بك و ّتوكلت عليك ّفوضت أمرى إليك ِفارنى ما هو فى كتابك المكتوب و فى ّسرك المكنون (İBB Atatürk Kit. Belediye Yazmaları, No: BEL_Yz_O.000027/32, vr. 625ᵇ) Bismillāḥirraḥmānirraḥïm. Allāhümme innï es’eluke tefā’eltü bike ve tevek- keltü ‘aleyke ve fevvaḍtü emrï ileyke fe’erinï mā hüve fï-kitābike’l-mektūb ve fï-sırrıke’l-meknūn. “Esirgeyen ve bağışlayan Allah’ın adıyla. Ey Allâhım, sana dua ediyorum, senden geleni hayırlı kabul ederim. Sana tevekkül eder, işimi sana havale ederim.

²⁶ Tanıtımını yaptığımız fal-nâmedir. ²⁷ Tarafımızdan tespit edilen bu eserin yayım çalışmaları sürdürülmektedir. 288 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Bana yazılı kitabında ve gizli sırrında olanı göster.”

َّ اَلّلَهُ َّم اِنّ ِى تَ َو َّك ْل ُت َعلَ ْي َك و تَفَأ ْل ُت بِ ِكتَابِ َك ْالعزیِ ْز فَأَ ِر ِنى َماْ هُ َو ْال َم ْك ُتو ُب ِفى ِس ِّر َك ْال َم ْك ُنو ْن َو فی َغ ْیبِ َك َالم ْح ُزو ُن اَلّلَهُ َّم أَ ْن َت ْال َح ُّق لَاله اِلَّ اَ ْن َت (Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Koğuşlar, No: 12, vr. 284ᵇ-285ᵇ, 283ᵃᵇ, 286ᵃ.) Allāhümme innï tevekkeltü ‘aleyke ve tefe’eltü bi-kitābike’l-‘azïz fe-eri nïmā hüve’l-mektūb fï-sırrıke’l-meknūn ve fï-ġaybike’l-maḥzūn. Allāhümme ente’l-ḥaḳḳu lā ilāhe illā ente Ey Allâhım, sana tevekkül ettim ve yüzümü (yönümü) sana çevirdim. Yüce Kitab’ınla tefe’ül ettim. Bana gaybında ve saklanmış sırrında olanı bana göster. Allahım sen benim Rabbimsin. Bana senden başka İlah yoktur.

Bu duadan sonra bazı fal-nâmelerde bir âyete de yer verildiği görülmektedir. Aşağıdaki örnekte Bakara Sûresi’nin 32. âyetine de yer verilmiştir:

[قَالُ ْوا] ُس ْب َحانَ َك لَ ِع ْل َم لَنَا إِلَّ َما َعلَّ ْمتَنَا إِنَّ َك أَ َنت ْال َعلِ ُيم ْال َح ِك ُيم (İBB Atatürk Kit. Belediye Yazmaları, No: BEL_Yz_ O.000027/32, vr. 625ᵇ) “Melekler: Yâ Rab! Seni noksan sıfatlardan tenzih ederiz, senin bize öğret- tiklerinden başka bizim bilgimiz yoktur. Şüphesiz alîm ve hakîm olan ancak sensin, dediler.” (Kur’ân-ı Kerim, Bakara Sûresi, 32. Âyet (2/32).(Karaman 2008: 5)

* Harf yorumuna dayalı Kur’ân fal-nâmelerinin manzum örneklerinin tama- mında tek bir harf belirlenmektedir. Bunun mensur örnekleri de çoktur. Ancak mensur örnekler içerisinde manzum örneklerden farklı olarak aynı harfin ikinci kez gelmesi (tekrarlı, pekiştirmeli) ile ilgili de pek çok örnek bulunmaktadır.

* Kur’ân-ı Kerîm’den seçilen harflerin yorumuna dayalı manzum veya mensur Kur’ân fal-nâmelerinde Mushaf’ın açılan yapraklarında sayfa ya da yön olarak daima “sağ” esas alınmaktadır. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’de hangi sayfa ve hangi har fin dikkate alınacağı konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Tutulan niyete göre bazen açılan sayfanın ilk satırının ilk harfi, bazen ilk satırının yedinci harfi, bazen yedinci satırının ilk harfi, bazen de yedinci satırının yedinci harfi dikkate alınmak- tadır. Bazı falnamelerde açılan varaklardan sağdan yedi varak daha çevrilmesi ve bu bölümde yine sağdaki sayfanın yedinci satırının ilk harfine göre işlem yapılması da istenebilmektedir. Açılan Kur’ân yaprağının sağ tarafındaki sayfanın yedinci satırının ilk har finin dikkate alınması Hz. Ali‘nin rivâyeti, Kur’ân-ı Kerîm açıldıktan sonra sağ taraftan yedi yaprak çevirip yedinci yaprağın sağ yüzündeki sayfanın yedinci satırının ilk harfinin dikkate alınması ise İmâm Ca‘fer-i Sadık’ın rivâyeti olarak aktarılmaktadır (İBB Atatürk Kit. Belediye Yazmaları, No: BEL_Yz_O.000027/32, vr. 625ᵇ-626ᵃ). Koç Üniversitesi nüshasında [Koç Üniversitesi Kütüp-hanesi Fuat Bayramoğlu Nadir Eserler Kol. No: BP189.R57, (Envanter No: 32/I-II, Yazma No: 289 Türk Kültürü Bildirileri

63-64) vr. 16ᵇ-17ᵇ] “Ḥażret-i İmām Ca‘fer-i Ṣādıḳ’dan Mervïdür” başlığı atılmış olmasına rağmen ritüel olarak Hz. Ali’nin rivâyetinde açıklandığı gibi Mushaf’ın açılan sayfasının sağ tarafının yedinci satırının ilk harfinin dikkate alınması istenmektedir. Tekrarlı (pekiştirmeli) mensur falnamelerde aynı satırın ilk ve yedinci harf leri ön plana çıktığı gibi ilk satırın ilk harfi ile yedinci satırın ilk harfi de değer- lendirilebilmektedir.

* “Eger fālında ‘aẕāb āyeti veyāḫud raḥmet āyeti gelse göñline aṣlā tereddüd getürmeye ve teveccühüñ Ḥaḳḳ’a ṭöne. Şekk ve şübheden emïn ola ve her kim şekk ü şübhe getürse kāfir olur ne‘ūẕübillāhi te‘ālā.” (İBB Atatürk Kit. Belediye Yazma- ları, No: BEL_Yz_O.000027/32, vr. 626ᵃ)

“Bu fāla şekk getürmez merd-i mü’min Ki zïrā naḳl ü fi‘l-i Muṣṭafā’dur” (117. beyit) (İBB Atatürk Kit. -Beledi ye Yazmaları, No: BEL_Yz_O.000027/32, vr. 630ᵃ) örneklerinde de görüleceği üzere bu falın Hz. Peygamber tarafından uygulandığı (dolayısıyla sünnet olduğu) ve inanmayanların kâfir olacakları ile ilgili uyarı manzum veya mensur örnekle rin pek çoğunda dile getirilmektedir. Gerek râvî olarak gösterilen kaynak kişilerin nüshalara göre farklılık göstermesi, gerek fala başlamadan önce yerine getirilmesi istenen ritüellerdeki farklı uygulamalar ve gerekse falda hangi sayfadaki hangi har fin dikkate alınacağı ile ilgili görüş ayrılıkları, bu fallara inanmayan ve şüphe ile yaklaşanların “kâfir” sayılacakları hükmünü boşa çıkarmaktadır.

* Halk için kaleme alınmaları nedeniyle Arapça, Farsça sözcük ve tamlama- ların daha az yer aldığı bu tür fal-nâmelerde, tumturaklı bir üsluptan uzak, sade ve oldukça da anlaşılır bir dil kullanılmıştır. * “Mensur fallardan bazılarında ilgili harfle başlayan bir âyet verildikten sonra o âyetle de ilgi kurularak tevili yapılmaktadır. Örneğin; ‘Be’ harfiyle ilgili veril (بَ َراءةٌ ِّم َن ّللاِ)olarak Tevbe Sûresi’nin ilk âyeti olan Berâetün min Allâhi ²⁸ miştir.” (Yıldız 2012: 199) Mensur Kur’ân fallarında bir harfle ilgili verilen âyetler diğer bazı fal-nâmelerde aynen yer almasına rağmen pek çok örnekte bu âyetler değişebilmektedir. Ancak yine de seçilen âyetlerin, yorumu yapılan harfle ilgili ol- masına ve o harfle başlamasına özen gösterilmektedir. * Âlim Yıldız, Sennur Sezer’i (Sezer 1998: 18-35) kaynak göstererek harf yorumuna dayalı fal-nâmelerle ilgili “Yine bunlar ya tek harfin yorumu veya harf grubunun yorumu şeklinde ortaya çıkmaktadır.” (Yıldız 2012: 199) aktarımında bulunmuşsa da doğru değildir. Harf grubunun yorumuna dayalı fallar, “EBCED Fâlı” olarak değerlendirilen ve kare prizma şeklinde kur’a (zar) atarak uygulanan fallardır. Bu falların Kur’ân fal-nâmeleriyle ilgisi bulunmamaktadır.

²⁸ Allah’tan bir uyarıdır. 290 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

2.4. Vâsıb’ın Manzum Kur’ân Fal-nâmesi: Vâsıb (---?---), Hâzâ Kitâb-ı Fâl-ı Kur’ân-ı ‘Azîmü’ş-şân: (İBB Atatürk Kit., Belediye Yazmaları, No: BEL_Yz_O.000027/32, vr. 625ᵇ-630ᵃ)

Eserin sonundaki “Vāṣıb 1256 fï ġurre-i Ẕi’l-ḥicce-i şerïf” kaydına göre H. 1 Zilhicce 1256/25 Ocak 1841 tarihinde tamamlanmış olan fal-nâmenin şairi ya da müstensihi Vâsıb’tır. Bu şairin kimliği ile ilgili hiçbir bilgimiz bulunmamaktadır. Bu nedenle şairin yaşamına dair bir bilgi veremeyeceğiz.

Eser, fâla nasıl bakılacağı ile ilgili mensur kısa bir giriş ve harflerin manzum olarak yorumlandığı esas metin olmak üzere iki bölümden oluşmaktadır.

Giriş kısmında, hamdele ve salvele tarzı Arapça bir duanın ardından “Allah’ın Arslanı”, “Hz. Peygamber’in damadı”, “ilim şehrinin kapısı”, “yumuşak huyluluk ve cömertlik madeni”, “Allah’tan korkan takva sahiplerinin önderi” olarak tanıttığı Hz. Ali’den rivâyet edilen bir hadis-i şerife atfen “her mü’min kim bir mühim hâcet için sünnet-i seniyye-i Hazret-i Muhammediyye üzerine kelâm-ı Rabbü’l-‘âlemîn (Kur’ân-ı Kerîm) ile meşveret kılmak (danışmak) dilese” dedikten sonra bu hadise dayandırdığı ritüeli açıklamaktadır: Buna göre temiz bir abdest alarak kıbleye karşı yönelip üç kez Fâtiha, üç kez İhlâs ve üç kez de salâvât-ı şerîf getirip sonra da şu Arapça duanın okunmasını istemektedir:

بسم للا الرحمن الرحيم َّاللهم انّى اسئلك تفائلت بك و ّتوكلت عليك ّفوضت أمرى إليك ِفارنى ما هو فى كتابك المكتوب و فى ّسرك المكنون ²⁹ ]قَالُ ْوا[ ُس ْب َحانَ َك لَ ِع ْل َم لَنَا إِلَّ َما َعلَّ ْمتَنَا إِنَّ َك أَ َنت ْال َعلِ ُيم ْال َح ِك ُيم ³⁰

Duanın okunuşu ve anlamı şudur: Bismillāḥirraḥmānirraḥïm. Allāhümme innï es’eluke tefā’eltü bike ve tevek- keltü ‘aleyke ve fevvaḍtü emrï ileyke fe’erinï mā hüve fï-kitābike’l-mektūb ve fï-sırrıke’l-meknūn. (Esirgeyen ve bağışlayan Allah’ın adıyla. Ey Allâhım, sana dua ediyorum, senden geleni hayırlı kabul ederim. Sana tevekkül eder, işimi sana havale ederim. Bana yazılı kitabında ve gizli sırrında olanı göster.)

Müellif, görüldüğü gibi duanın sonunda Kur’ân-ı Kerîm’den Bakara sûresi-

²⁹ Bismillāḥirraḥmānirraḥïm. Allāhümme innï es’eluke tefā’eltü bike ve tevekkeltü ‘aleyke ve fevvaḍ tü emrï ileyke fe’erinï mā hüve fï-kitābike’l-mektūb ve fï-sırrıke’l-meknūn. “Esirgeyen ve bağışlayan Allah’ın adıyla. Ey Allâhım, sana dua ediyorum, senden geleni hayırlı kabul ederim. Sana tevekkül eder, işimi sana havale ederim. Bana yazılı kitabında ve gizli sırrında olanı göster.” ³⁰ “Melekler: Yâ Rab! Seni noksan sıfatlardan tenzih ederiz, senin bize öğrettiklerinden başka bizim bilgimiz yoktur. Şüphesiz alîm ve hakîm olan ancak sensin, dediler.” (Kur’ân-ı Kerim, Bakara Sûre- si, 32. Âyet (2/32). (Karaman vd. 2008: 5) 291 Türk Kültürü Bildirileri nin 32. âyetini iktibas etmiştir: “[Ḳālū] Sübḥāneke lā ‘ilme lenā illā mā ‘allemtenā inneke ente’l-‘alïmü’l-ḥakïm” Meâli: “Melekler: Yâ Rab! Seni noksan sıfatlardan tenzih ederiz, senin bize öğrettiklerinden başka bizim bilgimiz yoktur. Şüphesiz alîm ve hakîm olan ancak sensin, dediler.”

Yine bu giriş kısmında, gönülde her ne niyet tutulursa bunun dil ile zikredilmesi ve asla tereddüt gösterilmemesi gerektiği uyarısında bulunularak sağ elle Mushaf’ın açılması, sağ taraftaki sayfadan yedi satır sayılarak yedinci satırın ilk harfine göre danışılması vurgulanmıştır. Bu konuda başka bir rivâyetin de ilk açılan sayfadan yedi kâğıt (varak) sayılması, yedinci kâğıdın (sağ tarafındaki) say- fasından yedi satır sayılması ve yedinci satırın ilk harfine göre işlem yapılması olduğu bildirilmiş; ilk “kavl”in (rivâyetin, açıklamanın) Hz. Ali’ye, ikincisinin ise İmâm Câ‘fer-i Sâdık’a ait olduğu ifade edilmiştir. İster azâb âyeti, isterse rahmet âyeti ne gelirse gelsin asla tereddüt edilmemesi ve Hakk’a yönelmek gerektiği bir kez daha hatırlatılarak, şüphe getirenin kâfir olacağı hatırlatılmıştır.

Eserde bu açıklamadan sonra “Fâl-nâme Budur Beyân Olunur” başlığı ile manzum kısma geçilmektedir. Bu kısımda, “Elif” harfinden “Ye” harfine kadar 29 harfin (“Lâm-elif” dâhil) her birinde gazel/kaside tarzında kafiyeli dörder beyitlik yorum yapılmıştır. Dolayısıyla her harfle ilgili yorumun yalnızca ilk beyitleri musarra, diğer üç beyti ise bu musarra beyitle kafiyelidir. Fal-nâmelerde genellikle mesnevi nazım şeklinin tercih edildiğini göz önünde bulundurduğumuzda bu örneğin -tercih edilen nazım şekli açısından- diğerlerinden ayrıldığını söyleyebili riz. Aruzun mefâ‘îlün mefâ‘îlün fe‘ûlün kalıbıyla kaleme alınan manzum kısım, 117 beyittir.

Manzumenin son beytinde, Hz Peygamber’in yaptığı bir iş olduğu ve ondan nakledildiği bir kez daha vurgulanarak, fâla inanma konusunda şüpheye düşülme- mesi gerektiği tekrarlanmıştır: “Bu fāla şekk getürmez merd-i mü’min Ki zïrā naḳl ü fi‘l-i Muṣṭafā’dur” (117. beyit)

Harflerin yorumu yapılırken 29 harften 16 tanesinin (Elif, Be, Se, Ha, Dal, Re, Sin, Dad, Zı, ‘Ayn, Kaf, Lam, Nun, Vav, He ve Ye) hayra delalet ettiği, 12 harfin (Te, Cim, Hı, Zel, Ze, Şın, Sad, Tı, Gayn, Kef, Mim ve Lam-elif) gelmesi durumunda sonucun hayırlı olmayacağı dile getirilmiştir. Fe harfi de sefere gidilme dışında iyi olarak yorumlanmıştır. Hayırlı olmayacağı bildirilen 12 harfte aceleci davranıl- madığı, bir süre niyet tehir edilerek sabredildiği, namaz kılarak hayır ve hasenatta bulunulduğu takdirde sonucun hayra dönüşeceği ifade olunmaktadır. Eserde dikkati çeken bir durum, harflerin yorumu yapılırken, şairin, içinde o harfin (ya da benzer bir sesin) geçtiği bir sözcük seçmeye özel bir önem vermesidir. Birkaç istisna dışın- da buna uymuştur. Örneğin be – belâ, te – tevbe, cim – cehd etmek, hı – sehâvet, 292 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi dal – sa‘âdet, zel – zillet, re – revâ, sin – sefer, şın – şûr u şer, sad – sabr, dad (zad) – muzaffer, tı – tahâret, zı – muzaffer, ‘ayn – ‘ömr, gayn – gam-gîn, fe – fütûh, kaf – kurbet, kef – tevekkül, mim – melâmet, vav – vasl, he – himmet gibi. Eserde bazı dizeler aynen tekrarlanmakta ya da birbirine çok yakın şekilde ifade edilmektedir:

Ķayırma fitnesinden ḥāsidüñ ïh ç Ķayırmaġıl ḥasūduñ fitnesinden Ķayırma [sen] ḥasūduñ fitnesinden Hemān ẕikr-i Ḫudā’yı eylegil yād Eger fırṣat bulursañ ḥürmet eyle Ki vardur ṭāli‘inde ḫoş kemāli (70) (7) (107) Bu niyyet üzre ger tevbe ķılasın Muķaddem faķru fāķa çekdin ammā Olasın ḫalķ içinde tüvānger (11. beyit) Olasın şimdiden girü tüvānger (60. beyit) Sa‘ādet burcı menzil-gāhuñ oldı Sa‘ādet burcı menzil-gāhuñ oldı Zihï devlet ki saña virdi Sübḥān (14. beyit) Şu dem ki Muṣḥaf açdın dal geldi (30. beyit) Eger ġā’ibden iderseñ su’āli Eger ġā’ibden eylerseñ su’āli Bilesin kim saña yaķın gelüpdür (24. beyit) Bu demde bilesin kim ḫoş ṣafādur (40. beyit)

“Murādın ḥācetüñ cümle müyesser Ki bu vech-ile buyurmışdur üstād” (8. beyit)

“Daḫı ‘ömri uzundur ol kişinüñ Ki bu vech-ile yazmışdur mevāli” (72. beyit) şeklindeki ifadelere göre şair, bu konuda yazılmış başka eserleri okumuş ve eserini bu doğrultuda kaleme almıştır.

Bazı beyitlerde Arapça-Farsça üçüzlü tamlamalarla karşılaşsak da genel anlamda eserin dili sadedir diyebiliriz.

Eserde, harflerin yorumlarını şöyle özetleyebiliriz:

- Elif: Saadet (mutluluk) rehberi olarak gösterilen bu harfin gelmesiyle sevinmek gerektiği bildirilmektedir. Elif, gamdan kurtulup “devlet”e (zenginlik, büyük rütbe, talih) kavuşmanın müjdesi olarak nitelendirilmektedir. Düşmanın fitne çıkarıp ortalığı karıştırmasından Allah’ın yardımıyla kurtulunacağını ve niyetin yerine geleceği ifade edilmektedir.

- Be: Niyetin gerçekleşeceği, sevinmek gerektiği, belâlardan kurtulunacağı müjdelenmektedir. Çekemeyenlerin fitnesinden korkmama, Allah’ı zikretme öğüt lenmekte; dileklerin tümünün gerçekleşeceği ve bu işin üstatlarının yorumunun bu yönde olduğu bildirilmektedir.

- Te: Tevbe âyetini ezberden okumak gerektiği uyarısıyla başlayan yorumda tevbe telkin edilmekte, niyetten vazgeçmek gerektiği vurgulanmaktadır. Tevbe edildiği takdirde halk içerisinde zenginliğe kavuşulacağı; cömertlik ve sabrı huy edinmek gerektiği tavsiye edilerek mutlu talihin fal sahibine yardımcı olacağı bildirilmektedir. 293 Türk Kültürü Bildirileri

- Ŝe: Falda bu harf geldiğinde müşkül (zor) işlerin kolaylaşacağı, Allah’ın verdiği zenginlikle mutluluk burcunun menzil olacağı, sabredildiği takdirde çok bol mala kavuşulacağı, düşmanların boyun eğeceği ve fal sahibinin de böylece isteğine kavuşmuş bir şekilde mutlu, mesut olacağı ifade edilmektedir.

- Cim: Çalışmaktan başka çare kalmadığı, çalışıldığı takdirde isteklere ka- vuşulabileceği, tembel olunduğu takdirde hâkir duruma düşüleceği, kolay işleri zora sokmamak için gaflete düşmeden çalışmak gerektiği, bugünün işini yarına bırakmadan fal sahibinin tuttuğu niyetini çabuklaştırması vurgulanmaktadır.

- Ḥa: Bütün işlerinin istediği gibi gerçekleşeceği, ömür bostanı solmak üzere olan düşmanın şerrinden korku duymamak gerektiği, tâlih celladının düşmanlık besleyenlerin ciğerini kahır kılıcı ile deleceği, eğer kayıp bir nesne ile ilgili niyet tutulmuşsa da bulunmasının çok yakın olduğu bildirilmektedir.

- Ḫı: Fal sahibinin üzülmemesi, mutlu olması müjdelenmektedir. Malın mülkün azalmaması için cömertlik göstermek gerektiği salık verilmekte; kötü söz söylememek ve kimsenin malına zarar vermemek öğütlenmekte; halk içinde say- gınlık kazanmak isteniliyorsa da sözünde durmak gerektiği tavsiye edilmektedir.

- Dal: Talihinde “dal” gelmesi, bir müjde olarak yorumlanmaktadır. Mushaf açıldığında “dal” gelmesiyle fal sahibine mutluluk burcunun menzil olacağı, her işte “meşveret kılmak” (danışmak) gerektiği vurgulanmaktadır. Murada ermek için sabırlı olmak gerektiği, sabrın sonunda hali vakti yerinde bir insan olunacağı bildirilmektedir.

- Ẕel: Düşmanların kahır ile çürüyeceği, bir miktar “azl” ile zillet çekilse bile menzil sahibi olunacağı, mutluluk kapılarının açıldığı, fal sahibinin Mu’minûn sûresi 29. âyetten mülhem olarak “Rabbim beni indir” demesi gerektiği, Yaradanın lütfunun yavaş yavaş ulaşacağı, dolayısıyla gaflete düşmeden talep etmek gerektiği tavsiye edilmektedir.

- Re: Bütün istekler, ihtiyaçlar karşılanacaktır. Bu nedenle mutlu olmak gerekir. Talih öyle yüksek yerdedir ki halk içinde “aziz” (sevilen bir kişi) bile olunabilir. Fal sahibine hacca gitmek ve zemzem içmek nasip olacaktır. Hz. Ali’nin falla ilgili bu rivayetinde asla şüpheye düşmemelidir. Eğer kayıp bir nesne ile ilgili niyet tu- tulmuşsa, yakın zamanda mutluluğa kavuşulacaktır.

- Ze: Bu niyette sabır telkin edilmektedir. Şayet bir müddet sabredilirse isteklere kavuşup mutlu olunacağı, bu niyette iken kimseye sataşmamak gerektiği, sataşılırsa sonunun pişmanlık getireceği vurgulanmaktadır. “Kâdir” (ebedî kudret sahibi), Kayyûm (ezelî) ve Sübhan (eksiklerden münezzeh) olan Hakk’ı zikrederek 294 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi onu vekil tayin etmek öğütlenmektedir.

- Sin: Falda “sin” çıkması müjde olarak değerlendirilmektedir. Düşmanların taşa dönüşeceği, Zü’l-celâl olan Allah’a şükrederek halk içerisinde sevilen bir insan olunacağı, bu niyetle ilgili hiçbir sırrı kimseye söylememek gerektiği, aksi halde talihine zarar vereceği bildirilmektedir. Deniz ya da karada savaşa gidilecekse sonunun hoş olacağı, mal için niyet edilmişse de malın artacağı ifade edilmektedir.

- Şın: Şer işlerden, kavgadan, savaştan sakınmak; şarabı terk etmek, rakiplere hayır ya da şer hiçbir sırrı söylememek tavsiye edilmektedir. Bu niyette sabredi lirse olgunlaşmamış işlerin şekerden daha tatlı olacağı, nazardan korunmak için fakirlere ve kimsesizlere yardım etmek gerektiği vurgulanmaktadır.

- Ṣad: Sabır ve doğruluk tavsiyesiyle başlayan yorumda, sabredildiği takdirde isteklerin gerçekleşeceği, kurtuluşa erileceği; nice kederli insanların sabrede- rek mutlu oldukları, her işte sabretmek gerektiği Hz. İbrahim’in eşi Hz. Sâre örneği ile öğütlenmektedir.

- Ḍad: Falda “dad” gelmesi bütün düşmanlara karşı zafer olarak yorumlan- maktadır. Gönülde kin tutmamak, kederden dolayı ye’se düşmemek, bu niyette sabır gösterip acele etmemek gerektiği vurgulanmakta, önceleri fakirlik çekilmiş olsa da sonradan zenginliğe kavuşulacağı bildirilmektedir.

- Ṭı: Tı harfinde temizlik ve gönüller mülkünü ziyaret öğütlenmektedir. Dinî değerlere bağlılık ve tevbe ile meşgul olma tavsiye edilmekte; tevekkül etmenin hoş bir şey olduğu belirtilerek acele etmenin zararlı olacağı bildirilmektedir. Bu şekilde amel edildiği takdirde isteklere kavuşulacağı müjdelenmektedir.

- Ẓı: Düşmanların yenilip, zafere kavuşulacağı bildirilmektedir. Bu niyette çok çalışmak gerektiği, bu şekilde bütün zorlukların kolaylaşacağı, Hakk’ın fal sahibinin dileklerini yerine getireceği, bunun için tekrar tekrar şükretmek gerektiği vurgulanmaktadır. Ne hoş ki zaman mutluluk sahibinin isteğine göre dönmektedir.

- ‘Ayın: Falda “ayın” harfi geldiğinde, vaziyetin daha iyi olacağı müjdelen- mektedir. Fal sahibine hiçbir kıskanç kişinin fitnesi zarar veremeyecektir. Eğer amaç isteğine kavuşmaksa bu niyette acele etmek gerekir. Alimler, bu fal sahibinin ömrünün uzun olacağını bildirmektedir.

- Ġayın: Falda “gayın” harfi geldiğinde üzülmemek ama niyetinden feragat kılmak gerektiği öğütlenmektedir. Dileğin kolayca gerçekleşmesi istenirse düşkün- lere bolca sadaka vermek gerektiği de tavsiye edilmektedir. Fal sahihibinin sözünde ve davranışlarında tutarlı olmasıyla bahtının da yüceleceği vurgulanmaktadır. Bu 295 Türk Kültürü Bildirileri niyetten vazgeçilmezse, isteklerin sabır ve tedbirle gerçekleşeceği belirtilmektedir.

- Fe: Falda “fe” harfi gelmesiyle Allah’ın lutfunun erişeceği, saygın bir ki şiyle dost olunacağı ve onun sayesinde çok mal kazanılacağı; kaybedilen nesnelerle ilgili haber alınacağı ve çokça sevinileceği fakat sefere çıkmak istenirse bunun hata olacağı bildirilmektedir.

- Ḳaf: Falda “kaf” harfi gelmesiyle Kaf dağı gibi iyiliğe, bolluğa ve berekete kavuşmanın yakın olduğu; gönül darlığı varsa bunun genişliğe dönüşeceği, halk arasında saygınlık kazanılacağı, Allah tarafından saygınlığın bir hil’at (kaftan) gibi fal sahibine giydirileceği, fırsatı kaçırmamak için ciddiye almak ve acele etmek gerektiği bildirilmektedir.

- Kef: Düşman tehlikelerinden sakınmak gerektiği, talihte kötülük göründüğü için tevekkül etmenin daha doğru olacağı, kimseyle alış veriş ve ortaklığa kalkışma- mak gerektiği, bunu yaptığı takdirde fayda görmeyeceği ve bundan sakınmak ge rektiği, şayet sabredilirse kötülüklerin bertaraf edileceği vurgulanmaktadır.

- Lam: Sevinip mutlu olnacağı, içki eğlenceleriyle sıkı fıkı bir hayat sürüleceği; dileklerin olgunlaşacağı, düşmanların ve çekemeyenlerin kötü olacak- ları, talih güneşinin doğmasıyla bu vaktin bir ganimet olarak görülmesi gerektiği, bütün müjdecilerin mutluluk haberleri getireceği bildiriliyor.

- Mim: Bu harf geldiğinde sakınmak, niyetten vazgeçmek gerekir. Bu yolda fal sahibine kınanma görünmektedir. Gafil olmamak, gözü ve gönlü açmak, kimseyle savaş ve dava gütmemek gerekmektedir. Fakirlere yardım etmek ve Hak ke- lamını devamlı zikretmek tavsiye edilmektedir.

- Nun: Falda bu harfin gelmesi müjdedir. Fal sahibinin her geçen günü daha da iyi olacaktır. O kişi namazları kaçırmazsa malı, mülkü, saygınlığı artacaktır. Düşmanları baş eğecek, dilediğince ömür sürecektir. Fal sahibi bu niyet üzere gayret gösterirse falla ilgili niyetlerinin gerçekleşeceğini görecektir.

- Vav: Şair fal sahibine hitaben şunları söylemektedir: Mutluluğa kavuştun. Senin için müjde olan bu durum nedeniyle Hakk’a şükret. Devlet görevlileri arasın- da saygın olacaksın. Bütün insanlar sana “merhaba”ya gele. Çekemeyenlerin ge- leceği oldukça kötüdür. Kimsesizleri koruyasın. Bütün dileklerin gerçekleşecektir. Mustafa yoluna selam eyle.

- He: Şair bu harfle ilgili olarak da fal sahiplerine şu tavsiyelerde bulun- maktadır: Falında “he” geldi, kıymetini bil. Allah dileğini gerçekleştirdi. Bütün dileklerinin gerçekleşmesini istiyorsan fakirlere şefkat göster. Çekemeyenlerin 296 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi düşmanlıklarından korkma. Eğer fırsat bulursan hürmet et. İki âlemde dileklerin gerçekleşecektir fakat falcıya pek hizmet etmen gerekmektedir.

- Lâm-elif: “Hayırlı” olarak yorumlanan bu falda şair bazı tavsiyelerini sıralamaktadır: Söyleyeceklerimi kulağında inci gibi sakla. Bu niyetinden derhal vazgeç. Bunda çok hata vardır. Şu misali iyi dinle, şayet dîvâne değilsen. Bu fal, kötülüklerle dolu bir şişe gibidir. Sabırla acı sözler helva gibi tatlı olur. Bunun için “Doğru söz acıdır” derler.

- Ye: Falında “ye” geldiyse bu çok güzel bir mutluluktur. Müjdedir ki devlet kılavuzdur. Bütün karmaşık işlerin kolay ola. Zira sana Hak yardımcıdır. Kaybet- tiklerinle ilgili ya da güzel yüzlü bir sevgiliden sevindiren haber erişe. Hz. Peygam- ber’in kavline göre bol yardım göreceksin. FÂL-NÂME METNİ Vâsıb (---?---), Hâzâ Kitâb-ı Fâl-ı Kur’ân-ı ‘Azîmü’ş-şân: (İBB Atatürk Kit., Belediye Yazmaları, No: BEL_Yz_O.000027/32, vr. 625ᵇ-630ᵃ) 625ᵇ Hāẕā Kitāb-ı Fāl-ı Ḳur’ān-ı ‘Aẓïmü’ş-şān Bismillāḥirraḥmānirraḥïm. Allāhümme Rabbü’l-‘ālemïn ve’ṣ-ṣalātu ve’s-selāmu ‘alā eşrefü’l-maḥlūḳïn Muḥammed ve ‘aliyyullāh ve ṣaḥbihi ec- ma‘ïne’ṭ-ṭayyibïne’ṭ-ṭāhirïn. Sādātü’s-semevāt ve’l-āḫirïn. Ammā ba‘d ol şïr-i Ḫudā dāmād-ı Ḥażret-i Muḥammedü’l-Muṣṭafā bāb-ı medïne-i ‘ilm ve ol kān-ı seḫā vü ḥilm emïrü’l-mü’minïn ve imāmü’l-muttaḳïn ‘Alï İbnͥ Ebï Ṭālib Kerremullāhi veçhe ve raḍiyallāhu ‘anh ḥażretlerinüñ mübarek nefes-i lisān-ı şerïflerinden şöyle buyurdılar ki her mü’min kim bir mühim ḥācet içün sünnet-i seniyye-i Ḥażret-i Muḥammediyye üzerine kelām-ı Rabbü’l-‘ālemïn ile meşveret ḳılmaḳ dilese ge rekdür ki evvelā pāk ābdest alup kıbleye ḳarşu teveccüh idüp üç ‘aded Fātiḥa-i şerïf ve üç ‘aded İḫlāṣ-ı şerïf ve üç def‘a ṣalevāt-ı şerïf andan bu du‘ā-i şerïfi bir kerre ḳırā’at idüp [oḳıya]: بسم للا الرحمن الرحيم َّاللهم انّى اسئلك تفائلت بك و ّتوكلت عليك ّفوضت أمرى إليك ِفارنى ما هو فى كتابك المكتوب و فى ّسرك المكنون ³¹]قَالُوا[ ُس ْب َحانَ َك لَ ِع ْل َم لَنَا إِلَّ َما َعلَّ ْمتَنَا إِنَّ َك أَ َنت ْال َعلِ ُيم ْال َح ِكيم³²ُ

³¹ Bismillāḥirraḥmānirraḥïm. Allāhümme innï es’eluke tefā’eltü bike ve tevekkeltü ‘aleyke ve fevvaḍ tü emrï ileyke fe’erinï mā hüve fï-kitābike’l-mektūb ve fï-sırrıke’l-meknūn. “Esirgeyen ve bağışlayan Allah’ın adıyla. Ey Allâhım, sana dua ediyorum, senden geleni hayırlı kabul ederim. Sana tevekkül eder, işimi sana havale ederim. Bana yazılı kitabında ve gizli sırrında olanı göster.” ³² “Melekler: Yâ Rab! Seni noksan sıfatlardan tenzih ederiz, senin bize öğrettiklerinden başka bizim bilgimiz yoktur. Şüphesiz alîm ve hakîm olan ancak sensin, dediler.” (Kur’ân-ı Kerim, Bakara Sûre- si, 32. Âyet (2/32). (Karaman vd. 2008: 5) 297 Türk Kültürü Bildirileri

Her ne niyyet ki göñlinde ṭutmışdur dil-ile ẕikr ide ve ḳalbine aṣlā tereddüd getürmeye ve ṣaġ eliyle Muṣḥaf-ı şerïfi aça ṣaġ ṭarafındaki ṣaḥïfeden yedi saṭır ṣaya evvelinde ne ḥarf geldi ise (626ᵃ) aña göre meşveret ide ve ḳavl budur ki evvelki kāġıduñ ṣaḥïfesinden yedi kāġıd ṣaya ve yedinci kāġıdın ṣaḥïfesinden daḫı yedi saṭır ṣaya ve evvel ḥarfine naẓar ide andan bu Fāl-nāmeye şürū‘ ide. Evvelki ḳavl Ḥażret-i ‘Alï’nüñdür. İkinci ḳavl İmām Ca‘ferü’ṣ-Ṣādıḳ’uñdur. Eger fālında ‘aẕāb āyeti veyāḫud raḥmet āyeti gelse göñline aṣlā tereddüd getürmeye ve teveccühüñ Ḥaḳḳ’a ṭöne. Şekk ve şübheden emïn ola ve her kim şekk ü şübhe getürse kāfir olur ne‘ūẕübillāhi te‘ālā. Fāl-nāme Budur Beyān Olınur Mefā‘ïlün mefā‘ïlün fe‘ūlün Ḥurūf-ı Elïf 1. Elif geldi bu fāluñ ḥurrem olġıl Sa‘ādet rehberüñdür bï-ġam olġıl

2. Beşāretdür ki yüz gösterdi devlet Bu niyyet üzre cehd it ḥurrem olġıl

3. ‘Adūnuñ fitnesinden itme teşvïş Saña yardımcı Ḥaḳ’dur ḫoş-dem olġıl

4. Çü Ḥaḳ ḳıldı murādını müyesser Hemïşe devlet-ile (şād u) ḫandān olġıl

Ḥurūfü’l-Bā 5. Eyā fāl issi ḳılġıl cānıñı şād Ki ḥarf-i Bā murād ḳıldı irşād

6. Zihï ṣāḥib-sa‘ādet kim bu demde Belā bendinden oldı cānuñ āzād

7. Ḳayırma fitnesinden ḥāsidüñ ïh ç Hemān ẕikr-i Ḫudā’yı eylegil yād

8. Murādın ḥācetüñ cümle müyesser Ki bu vech-ile buyurmışdur üstād

Ḥurūfü’t-Tā 9. Çü fāluñ ḥarf-i Tā geldi birāder Oḳuġıl āyet-i Tevbe’yi ezber 298 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

10. Saña telḳïn-i tevbe ḳıldı Ḳur’ān 626ᵇ Ḳabūl itmek gerek cān-ile yek-ser

11. Bu niyyet üzre ger tevbe ḳılasın Olasın ḫalḳ içinde tüvānger

12. Seḫā vü ṣabr u pïşe ḳıl özüne Ki tā baḫt-ı sa‘ādet ola yāver

Ḥurūfü’ŝ-Ŝā 13. Çü ḥarf-i Ŝā buyurdı saña Ḳur’ān³³ Dükeli müşkil işüñ oldı āsān

14. Sa‘ādet burcı menzil-gāhuñ oldı Zihï devlet ki saña virdi Sübḥān

15. Bu niyyet üzre ger ṣabr eyler iseñ İrişe saña ni‘met māl (ü) firāvān

16. Muṭï‘ olmış göresin düşmenini İresin sen murāda şād u ḫandān

Ḥurūfü’l-Cïm 17. Çü Cïm geldi bu fāluñ ey nigū-kār Gerekdür cehd ḳılmaḳ saña nāçār

18. Ulaşursın murāda sa‘y iderseñ Eger kāhil ḳılursañ olasın ḫͮār

19. Bu niyyet üzre cehd it olma ġāfil Ṡaḳın āsān işin olmaya düşvār

20. Bu işde saña çün ta‘cïl ḫoşdur Bugünki işe yarın dime zinhār

Ḥurūfü’l-Ḥā 21. Bu fālında çü Ḥā ḥarfi gelüpdür Ḳamu işin murādınca olupdur

³³ ḥarf-i: ḥurūf (Metin) 299 Türk Kültürü Bildirileri

22. Ḳayırma düşmenüñ şerrinden ey dost Ki anuñ ‘ömri būstānı ṣolupdur

23. Saña ḫaṣm olanı cellād-ı gerdūn Cigerin tïġ-ı ḳahr-ile delüpdür

24. Eger ġā’ibden iderseñ su’āli Bilesin kim saña yaḳın gelüpdür

Ḥurūfü’l-Ḫā 25. Eyā fāl issi [gel] şād ol yime ġam 627ᵃ Çü ḥarf-i Ḫı gözükdi saña bu dem

26. Gerekdür kim seḫāvet eyleyesin Ki tā mālik ü mülkin olmaya kem

27. Ṣaḳınġıl yaramaz söz söylemekden Ḫasāret ḳılma kimse mālına hem

28. Dilerseñ ḫalḳ içinde ‘izz ü ḥürmet Gerek kim ṭurasın ‘ahdine muḥkem

Ḥurūfü’d-Dāl 29. Anuñ kim ṭāli‘inde Dāl geldi Beşāretdür nice ḫoş fāl geldi

30. Sa‘ādet burcı menzil-gāhuñ oldı Şu dem ki Muṣḥaf açdın dal geldi

31. Her işde meşveret ḳılmaḳ iyüdür Ḥuṣūṣā kim bu fāluñ dāl geldi

32. İrişesin murāda ṣabr iderseñ Ki ṣabruñ āḫiri ḫoş-ḥāl geldi

Ḥurūfü’ẕ-Ẕāl 33. Anuñ kim fālına Ẕāl oldı nāzil Ola düşmenleri maḳhūr bāṭıl

34. Niçe bir ‘azl-ile ẕillet çekesin Olasın ba‘d-ez-ïn ṣāḥib-menāzil 300 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

35. Açıldı çünkim ebvāb-ı sa‘ādet Gerek kim diyesin yā Rabbi enzil³⁴

36. Pey-ā-pey irdi çünki luṭf-ı Yezdān Ṭaleb ḳıl olmaġıl bu demde ġāfil

Ḥurūfü’r-Rā 37. Çü Rā geldi ḳamu ḥācet revādur Neşāṭ-ı ‘ayş ḳıl [kim] ḫoş ṣafādur

38. ‘Azïz olsañ gerekdür ḫalḳ içinde Ki zïrā ṭāli‘üñ key müntehādur

39. Naṣïbüñ olısardur ḥacc u zemzem Getürme şekk ki ḳavl-i Murtażā’dur

40. Eger ġā’ibden eylerseñ su’āli Bu demde bilesin kim ḫoş ṣafādur

Ḥurūfü’z-Zā 627ᵇ 41. Çü ḥarf-i Zā buyurdı saña Ḳur’ān Bu niyyet ṣabr ile olısar āsān

42. Eger ṣabr eyler iseñ bir nice gün İrişesin murāda şād u ḫandān

43. Bu niyyet üzre zinhār uymıyasın Ki ṣoñı uymanuñ olur peşïmān

44. Tevekkül Ḥaḳḳ’a ḳıl ẕikrin unutma Ki oldur Ḳādir [ü] Ḳayyūm Sübḥān

Ḥurūf[ü’s]-Sïn 45. Beşāretdür aña Sïn oldı fālı Ḳayırma senge yekser ola ḥāli

46. ‘Azïz olmaḳ gözükdi ḫalḳ içinde Gerek getüre şükrï Ẕü’l-celāl’i

³⁴ “Rabbim beni indir” mealindeki bu söz, Mu’minûn sûresinin 29. âyetinden alıntılanmıştır. Âyetin Meali “Ve de ki: Rabbim! Beni ” َوقُل َّر ِّب أَ ِنز ْلنِي ُم َنز ًل ُّمبَ َار ًكا َوأَ َنت َخ ْي ُر ْال ُم ِنزلِ َين ﴿٢٩“ :aslı ve meali şöyledir bereketli bir yere indir. Sen, iskân edenlerin en hayırlısısın.” (Kur’ân-ı Kerim, Mu’minûn Sûresi, 29. Âyet (23/29). (Karaman vd. 2008: 343) 301 Türk Kültürü Bildirileri

47. Bu niyyetden dimesün kimseye rāz Ki baḥtına irüşmeye vebāli

48. Sefer ḫoşdur eger baḥr u eger berr Dilerseñ kim ola efzūn mālı

Ḥurūfü’ş-Şın 49. Çü Şın geldi ṣaḳınġıl şūr [u] şerden Beġāyet ḫoş ḥaẕer eyle seferden

50. Şarābı terk idesin bundan evvel Dime aġyāre sırrın ḫayr u şerden

51. Bu niyyet üzre ḫoşdur ṣabr ḳılmaḳ Ki ḫām işüñ ola şïrïn sükerden

52. Seḫāvet ḳıl faḳïr ü bï-nevāya Ki Tañrı ṣaḳlaya seni naẓardan

Ḥurūfü’ṣ-Ṣād 53. Bu fāluñda çü ḥarf-ı Ṣād geldi Ḫudā emriyle ṣabr u dād geldi

54. Murādına iresin ṣabr iderseñ Ki ḳullar ṣabr ile āzāde geldi

55. Kişi kim ṣabr içinde ola ġam-gïn Gör āḫir nicesi dilşāde geldi

56. Dükeli işde ṣabr itmek revādur 628ᵃ Ḥuṣūṣā kim bu demde Ṣāre geldi

Ḥurūfü’ḍ-Ḍād 57. Bu dem kim ḥarf-i Ḍād oldı muḳarrer Ḳamu düşmenlere olduñ muẓaffer

58. Ṣaḳın kïn olmaya göñlinde zerre Ki ḳalbüñ olmaya ġamdan mükedder

59. Bu niyyete ṣabırla (sen) ḳılma ta‘cïl Olısar cümle maḳṣūduñ müyesser 302 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

60. Muḳaddem faḳru fāḳa çekdin ammā Olasın şimdiden girü tüvānger

Ḥurūfü’ṭ-Ṭā 61. Çü Ṭā geldi ṭahāret ḳıl ṭahāret Göñüller mülkini eyle ziyāret

62. Ṣalāḥ u tevbeye meşġūl olġıl Ki şeyṭān ḳılmaya dïnüñe ġāret

63. Bu niyyetden tevekkül ḫoş durur ḫoş İveceklik ḫasāretden ḫasāret

64. ‘Amel ḳılsañ bu ḳavl üzre ḳıl āhenk Murāda ḫoş beşāret[dür] beşāret

Ḥurūfü’ẓ-Ẓā 65. Çü Ẓā geldi muẓaffer ṭāli‘üñ var Göresin saña düşmen olanı ḫͮār

66. Bu niyyet üzre cehd it olma ġāfil Ki āsān ola saña cümle düşvār

67. Murādını müyesser ḳıldı ol Ḥaḳ Gerek kim idesin şükrini tekrār

68. Zihï ṣāḥib-sa‘ādet kim bu demde Murādınca dönüpdür çerḫ-i devvār

Ḥurūfü’l-‘Ayn 69. Anuñ kim geldi ḥarf-i ‘Ayn fālı Beşāretdür ki yigrek ola ḥāli

70. Ḳayırma [sen] ḥasūduñ fitnesinden Ki vardur ṭāli‘inde ḫoş kemāli

71. Bu niyyet üzre ta‘cïl eylemekdür 628ᵇ Murāda irmek ise ger su’āli

72. Daḫı ‘ömri uzundur ol kişinüñ Ki bu vech-ile yazmışdur mevāli 303 Türk Kültürü Bildirileri

Ḥurūfü’l-Ġayn 73. Eger Ġayn ise fāluñ olma ġam-gïn Ferāġat ḳıl ki ḫoşdur saña temkïn

74. Dilerseñ ger murādını müyesser³⁵ [Ki] vir bï-ḥad ṣadaḳa merd-i miskïn

75. Gerek ḳavlinde hem fi‘linde ṣıḥḥat Ki baḫtın yücele ey ṣāḥib-i dïn

76. Bu niyyet üzre var ṣāḥib-ḳadem ol Ki ḥāṣıldur murādın ‘izz ü temkïn

Ḥurūfü’l-Fā 77. Çü geldi Fā fütūḥ-ı fażl-ı Yezdān İrişdi saña ey merd-i Müselmān

78. Saña yār ola bir ṣāḥib-i ‘izzet Ki andan bulasın māl-ı firāvān

79. Daḫı irişe ġā’ibden ḫaberler Ki cānuñ göñlüñ ola şād u ḫandān

80. Bu niyyetden sefer ḳılmaḳ ḫaṭādur Bunuñ ġayriyle ḳılsañ ola āsān

Ḥurūfü’l-Ḳāf 81. Çü ḥarf-i Ḳāf geldi ḳurbet oldı³⁶ Ḳāf-ı mürüvvet [ü] hem raḥmet oldı

82. Egerçi var idi göñlinde ṭarlıḳ Bu demden ṣoñra basṭ-ı vüs‘at oldı

83. Göresin ḫalḳ içinde ‘izz ü ḥürmet Çü ‘izzet saña Ḥaḳ’dan ḫil‘at oldı

84. Bu niyyet üzre eyle(rseñ) cidd ü ta‘cïl Teġāfül ḳılma vaḳt-ı fırṣat oldı

³⁵ ger murādını: murādını ger (Metin) ³⁶ oldı: geldi (Metin) 304 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Ḥurūfü’l-Kāf 85. Çü ḥarf-i Kāf geldi ey birāder Ḥaẕer ḳıl düşmeninden kim ḫaṭar var

86. Bu niyyetden saña vardur tevekkül 629ᵃ Ki zïrā ṭāli‘inde şūr u şer var

87. Kimesne ile itme bey‘ ü şirket Ki yoḳdur fā’ide ancaḳ ḥaẕer var

88. Eger ṣabr eyler iseñ ḫoş olur kem Ki ṣabruñ acısından çoḳ şeker var

Ḥurūfü’l-Lām 89. Çü Lām ḥarfi geldi ḫürrem olġıl Neşāṭ-ı ‘işret-ile hemdem olġıl

90. Murādın bedri çün irdi kemāle Ḥasūda düşmene digil kem olġıl

91. Açıldı çünki baḫtuñ güneşi hem Ġanïmet gör bu vaḳti bï-ġam olġıl

92. Beşāretdür beşïri muştulıḳ var Ki diyeler efendim ḫoş-dem olġıl

Ḥurūfü’l-Mïm 93. Çü ḥarf-i Mïm geldi key ḥaẕer ḳıl Bu niyyetden luṭf ile güẕer ḳıl

94. Melāmetdür yolında olma ġāfil Gözini aç vü göñlüñ bā-ḫaber ḳıl

95. Kimesne ile ḳılma ceng ü da‘vā Nedāmet görüñe āḫir ḥaẕer ḳıl

96. Seḫāvet ḳıl faḳïr-i bï-nevāya Hemïşe Ḥaḳ kelāmını ezber ḳıl

Ḥurūfü’n-Nūn 97. Beşāretdür aña Nūn geldi fālı Beġāyet ḫoş olur vardıḳca ḥāli 305 Türk Kültürü Bildirileri

98. Gerekdür kim namāzın ḳılmaya fevt Ki arta ‘izzeti mülki vü mālı

99. Muṭï‘ üzre göresin düşmenini Murādınca bulasın ‘ömr ü ḥāli

100. Bu niyyet üzre ger sa‘y eyler iseñ Müyesser göresin maḳṣūd-ı fālı

Ḥurūfü’l-Vāv 101. Çü geldi Vāv vāṣıl olduñ ṣafāya 629ᵇ Beşāret cānına şükr it Ḫudā’ya

102. ‘Azïz-i ehl-i manṣıb olısarsın Gele cümle ḫalāyiḳ merḥabāya

103. Ḥasūduñ ṭāli‘i ġāyet zebūndur Muḳayyed olmasuñ ol bï-nevāya

104. Müyesserdür bu demde cümle maḳṣūd Dürūd eyle revān-ı Muṣṭafā’ya

Ḥurūfü’l-Hā 105. Çü Hā geldi bu fāluñ ‘izzet eyle Ḫudā virdi murādın himmet eyle

106. Dilerseñ her murādını müyesser Faḳïr-i bï-nevāya şefḳat eyle

107. Ḳayırmaġıl ḥasūduñ fitnesinden Eger fırṣat bulursañ ḥürmet eyle

108. İki ‘ālemde maḳṣūduñ revādur Velākin fālcıya pek ḫiẕmet eyle

Ḥurūfü’l-Lām-elïf 109. Bu fālında çü ḥarf-i Lām-elïfdür Ḳulaġuñda sözümi eylegil dür

110. Bu niyyet eyledüñ terk eyle zinhār Güneh bu(ndan) çoḳ ḫaṭā vardur aya[r]dur 306 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

111. Miŝālüñ diñle dïvāne degilseñ Hemān bir şïşedür kim şūr-ı şerdür

112. Acı sözler olur ṣabr ile ḥelvā Anuñçün didiler “el-ḥaḳḳu mür”dür³⁷

Ḥurūfü’l-Yā 113. Çü Yā geldi bu fāluñ ḫoş ṣafādur Beşāretdür ki devlet reh-nümādur

114. Cemï‘i müşkil işler ola āsān Ki zïrā yardımcı saña Ḫudā’dur

115. Ḫaber irişe ġā’ibden feraḥ-baḫş Yaḫud bir yārdan kim ḫoş-liḳādur

116. Gerekdür ḳudretince luṭf ü iḥsān Ki iḥsān ḳavl [ü] fi‘l-i Muṣṭafā’dur

117. Bu fāla şekk getürmez merd-i mü’min 630ᵃ Ki zïrā naḳl ü fi‘l-i Muṣṭafā’dur³⁸

Vāṣıb 1256 fï ġurre-i Ẕi’l-ģicce-i şerïf³⁹ Temmetü tamām EK: İBB Atatürk Kitaplığı, Belediye Yazmaları, No: BEL_Yz_O.000027/32, vr. 625ᵇ-630ᵃ.

³⁷ El-ḥaḳḳu mür: Doğrusu “el-ḥaḳḳu mürrün”dür ki “Doğru söz acıdır” anlamına gelmektedir. ³⁸ fi‘l-i: fi‘l ü (Metin) ³⁹ H. 1 Zilhicce 1256= 25 Ocak 1841 307 Türk Kültürü Bildirileri

vr. 626ᵃ vr. 625ᵇ

vr. 627ᵃ vr. 626ᵇ 308 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

vr. 628ᵃ vr. 627ᵇ

vr. 629ᵃ vr. 628ᵇ 309 Türk Kültürü Bildirileri

vr. 630ᵃ

vr. 629ᵇ 310 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Kaynakça • Avcı, İsmail. (2018). Ali Uşşâkî’nin Manzum Kur’an Falı: Sürûrnâme. Bir Devr-i Kadîm Efendisi Prof. Dr. Tahir ÜZGÖR’e Armağan, (Editörler: Üzeyir ASLAN, Hakan TAŞ, Ömer Zülfe), İlahi- yat Yayınları, Ankara, s. 83-103. • Bedir, Ahmet & Atik, Hikmet. (2017). Kur’an’la Tefeül Etme ve İbn Arabî’nin Tefeülnâme’si. Kültür Tarihimizde Gizli Diller ve Şifreler. (Editörler: Emine Gürsoy Naskali-Erdal Şahin), Ka Kitap, İstanbul, Şubat 2017, s. 481-496. • Boyraz, Şeref. (2001). Üç Manzume ve Halkbilimi Açısından Değeri. Türklük Bilimi Araştırma- ları (TÜ-BAR), Sayı: 9, Bahar 2001, s. 151-174. • Cihan, Selim. (1996). Cenâbî Paşa ve Divanı, YYLT., İstanbul Üniversitesi SBE., Türk Dili ve Edebiyatı Böl., İstanbul, 494 s. • Demirel, Mustafa. (1996). İbn-i Kemâl – Dîvan / Tenkitli Metin. Fakülteler Matbaası, İstanbul, XXXV+232 s. • Ersoy, Ersen. (2010). II. Bayezit Devri Şairlerinden Münîrî Hayatı, Eserleri ve Dîvânı (İnce- leme-Tenkitli Metin), YDT., Marmara Ü. Türkiyat Araştırmaları Ens. Türk Dili ve Edebiyatı ABD. Eski Türk Edebiyatı BD., İstanbul, XV+511 s. • Ersoylu, Halil. (1989). Cem Sultan’ın Türkçe Divan’ı. TDK Yay., Ankara, 1989, XIII+356+11 s. • Ertaylan, İsmail Hikmet. (1951). Falnâme. İstanbul Üniversitesi Yay., (Sucuoğlu Matbaası), İs- tanbul, I+42+106 s. • Gülhan, Abdülkerim. (1996). Hakanî Mehmed Bey, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Divanı’nın Tenkidli Metni. YDT., Gazi Üniversitesi SBE. Eski Türk Edebiyatı ABD., Ankara, XVI+721 s. • Karahan, Abdülkadir. (1966). Kanuni Sultan Süleyman Çağı Şairlerinden Figanî ve Divançesi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yay., İstanbul, XXX+214+29 s. • Karaman, H. & Özek, A. & Dönmez İ. K. & Çağrıcı M. & Gümüş S. & Turgut A. (2008). Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli. TDV Yayınları, Ankara. • Kaya, Bayram Ali. (1996). Azmî-zâde Hâletî Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Dîvânının Tenkid- li Metni. YDT., Trakya Üniversitesi SBE., Türk Dili ve Edebiyatı BD., Edirne, 1996, VII+938 s. • Kaya, Hasan. (2010). Azmizâde Hâletî Divanı’nda Âdet ve Gelenekler. Divan Edebiyatı Araştır- maları Dergisi. Sayı: 5, İstanbul, s, 133-183. • Kılıç, Filiz. (2018). Meşâ‘irü’ş-Şu‘arâ (es-Seyyid Pîr Mehmed bin Çelebi). e-kitap, T.C. Kültür ve Turizm Bak. Kütüphaneler ve Yayımlar Gnl. Müd., Ankara. • (http://ekitap.kulturturizm.gov.tr) • Koşik, Halil Sercan. (2017). Müellifi Bilinmeyen Manzum Bir Kur’ân Falı.Littera Turca Journal of Turkish Language and Literature. Volume: 3, Issue: 4, Autumn 2017, s. 127-141. • Köksal, M. Fatih. (2017). Mecma‘u’n-Nezâ’ir / Edirneli Nazmî, e-kitap, T.C. Kültür ve Turizm Bak. Kütüphaneler ve Yayımlar Genel Müdürlüğü Yay., Ankara, 2017, 1789 s. • Seyyid Süleymân el-Hüseynî. (1339). Tefe’ül-nâme-i Hüseynî, 2. Baskı, Kitâbhâne-i Sûdî, İstan- bul, R. 1339/H. 1341/M. 1923, s. 14-30. • Sezer, Sennur. (1998). Osmanlı’da Fal ve Falnameler. Milliyet Yayınları, İstanbul, 144+12 s. • Sümbüllü, Yusuf Ziya. (2008). İlm-i Tefe’ül ve Tefe’ül-nâme (Kur’ân Falı) Üzerine Bir Değer- lendirme. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi. Volume: ½, Winter 2008, s. 383-391. • Şanlı, İsmet. (2003). XVI. Yüzyıl Divan Şairi Fedâyî ve Fâl-nâme-i Kur’ân-ı Azîm’i. Uludağ Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Yıl: 4, Sayı: 5, Bursa, 2003/2, s. 161-178. • Şenödeyici, Ö. & Koşik, H. S. (2015). En Muteber Kaynaktan Gaybı Öğrenmek: Bir Kuran Falı Manzumesi. Littera Turca / Journal of Turkish Language and Literature. Volume: 1, Issue: 1, Summer 2015, s. 71-96. • Şenödeyici, Ö. & Koşik, H. S. (2017). Osmanlı’nın Gizemli İlimleri – I : Kuran Falları ve Uzun Firdevsî’ye Ait Bir Örnek. Kesit Yay., İstanbul, Şubat 2017, 208 s. • Tanrıbuyurdu, Gülçin. (2012). Mu‘îdî / Dîvân (Metin-Çeviri), YDT., Kocaeli Üniversitesi SBE., Türk Dili ve Edebiyatı ABD., Kocaeli, (X+450+10 s. • Tarlan, Ali Nihat. (1997). Necati Beg Divanı, MEB Yay., İstanbul, 1997, XXVIII+557 s. 311 Türk Kültürü Bildirileri

• Temizkan, Mehmet. (2007) Bir Kur’an Falı. Millî Folklor Dergisi. Yıl: 19, Sayı: 74, 2007, s. 70- 74. • Tulum, M. & Tanyeri, M. A. (1977). Nev‘î - Divan / Tenkidli Basım. İstanbul Üniversitesi Edebi- yat Fak. Yay., İstanbul, 1977, XV+607 s. • Yıldız, Alim (2010). Manzum Bir Kur’an Falı. İSTEM / İslâm San’at, Tarih, Edebiyat ve Mûsikisi Dergisi. Sayı: 16, Konya, s. 181-198. • Yıldız, Alim (2012). İslâmî Türk Edebiyatında Kur’ân Falları. 1. İslâmî Türk Edebiyatı Sem- pozyumu 29-30 Nisan 2011. (Editör: Yalçın Yaman), Sütun Yay., İstanbul, Ekim 2012, s. 195-232.

313 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

KADIN ÂŞIKLARIN ŞİİRLERİNDE KADINLA İLGİLİ METAFORLAR Gülten KÜÇÜKBASMACI¹ Özet 15. yüzyılın sonlarından itibaren karşılaştığımız âşıklık geleneği içinde kadın âşıklar da bulunmaktadır. Başlangıçta kadın âşıklarla ilgili bilgiler yeter- siz olsa da 20. yüzyılın ortalarından itibaren kadın âşıkların sayılarında bir artış gözlenmektedir. Kadın âşıkların geleneğin içinde yer almaları kolay olmamıştır. Günümüzde değişen şartlara ve algılara rağmen kadın âşıkların çeşitli sebeplerle geleneği öğrenip uygulamalarında hâlâ problemlerle karşılaşılmaktadır. Kadın âşıkların, erkek egemen olarak değerlendirilen âşıklık sahasında geleneksel konulara ve söyleyişe yer vermekle beraber biyolojik ve toplumsal cinsiyetleri- nin getirdiği özellikleri de şiirlerine yansıttıkları söylenmektedir. Eser sanatçıdan bağımsız düşünülemeyeceğinden bu bildiride kadın âşıkların şiirlerinde kadınla ilgili metaforlar tespit edilecektir. Eflatun’a kadar uzanan metaforla ilgili merak son dönemlerde giderek art- mış, 20. yüzyılın sonlarına doğru çağdaş metafor teorileri geliştirilmiş ve kavramsal metafor teorisine ulaşılmıştır. Kavramsal metafor teorisiyle birlikte metaforun bilişsel bir faaliyet ve anlama ile ilgili olduğu kabul edilmiştir. Metaforların tespiti kendimizi, kültürümüzü ve dünyayı anlamada önemli görülmüştür. Bu bildiride kadın âşıklara ait şiirler kadınla ilgili metaforların varlığı açısından incelenmiş ve tespit edilen metaforlardan birer örnek alınmıştır. Kadınla ilgili tespit ettiğimiz metaforların her biri kadın kavramının bir boyutunu ortaya koymaktadır. Böylece kadın gözüyle kadının nasıl algılandığı, toplumdaki yerinin nasıl belirlendiği ve ifade edildiği görülmeye çalışılacaktır. Tespit edilen metaforlar kadının toplumda nasıl algılandığını, aile içinde yaşadığı sıkıntıları ve kadının kendini nasıl al- gıladığını gösterir niteliktedir. Yapılacak müstakil çalışmalarla kadınla ilgili metaforlar çıkarılarak bir taraftan edebi metinlere derinlemesine nüfuz etmek diğer taraftan günümüzde yaşanan kadın problemlerinin sebeplerini daha iyi anlamak mümkün olabilecektir. Anahtar Kelimeler: Âşık edebiyatı, kadın âşık, kadın, metafor

¹ Dr. Öğrt. Üyesi, Kastamonu Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü, [email protected] 314 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Giriş Kökleri ozanlık geleneğine dayanan ve Anadolu sahasında 15. yüzyılın son- larından itibaren ozandan âşığa dönüşümün tamamlanarak teşekkül eden âşıklık ge- leneği içinde² kadın âşıklar da önemli bir yere sahiptir. Her ne kadar toplumsal cinsiyet algısı sebebiyle çeşitli sıkıntılarla karşılaşsalar da kadınlar da gelenek içinde geçmişten bugüne gelmeyi başarabilmişlerdir.³ Bunun örneklerini Dede Korkut Ki- tabı’ndan⁴ halk hikâyelerine kadar görmek mümkündür. Yapılan çalışmalara göre 17. yüzyıldan itibaren çevrelerinde tanınmalarına rağmen çıraklık, seyahat, mec- lislere katılma gibi geleneğin bazı unsurlarını yerine getiremeyen kadın âşıkların eserleri unutulmuş ya da anonim karakter kazanmıştır (Sever, 2010: 83). 17, 18 ve 19. yüzyıllarda adları bilinen kadın âşıkların sayısı çeşitli sebeplerle az iken bu durum 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren değişmeye başlamıştır. Günümüzde

² Âşık tarzı şiir geleneği üzerine bakılabilir: Fuad Köprülü, “Âşık Tarzının Menşe ve Tekâmülü”, Edebiyat Araştırmaları I, İstanbul: Ötüken Yayınları, 1989, s. 195-238; Fuad Köprülü, Saz Şairleri I-V, Ankara: Akçağ Yayınları, 2004; Umay Günay, Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Ankara: Akçağ Yayınları, 2008; Erman Artun, Âşıklık Geleneği ve Âşık Edebiyatı, Adana: Karahan Kitabevi, 2012; Naciye Ata Yıldız ve Fatma Ahsen Turan (Ed.), Türk Dünyası Âşık Edebiyatı, Ankara: Gazi Kitabevi, 2016. ³ Bu konuda şu çalışmalara bakılabilir: Doğan Kaya, “Sivas’ta Âşıklık Geleneğinin Bugünkü Duru- mu”, Cumhuriyet Döneminde Sivas Sempozyumunda (Sivas, 27-30 Ekim 2008) bildiri olarak sunul- muştur. http://www.dogankaya.com/fotograf/sivasta_asiklik_geleneginin_bugunku_durumu.pdf (ET. 31.08.2018)); Sevilay Çınar, Yirminci Yüzyılın İkinci Yarısında Türkiye’de Kadın Âşıklar, İs- tanbul Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2008; Sevilay Çınar, Songül Karahasanoğlu ve Süleyman Şenel, “Kadın Âşıkların Âşık Sanatı İçerisinde Toplum- sal Rolleriyle Konumlanma Problemleri”, İTÜ Sosyal Bilimler, 5/2, 2008, 45-56; M. Mete Taşlıo- va, “Kadın Temsilcileriyle Birlikte Çorum’da Halk Şiiri ve Âşık Tarzı Üzerine Tespit ve Öneriler”, Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 2, 2009, s. 83-99; Esma Şimşek, “Âşıklık Geleneğinde Kadın Âşıkların Yeri ve Ayşe Çağlayan Örneği”, Yaşayan Âşık Sanatı Uluslararası Sem- pozyumu Bildirileri, Ankara: Grafiker Yayınları, 2011, s. 329-344; Mustafa Sever, “Âşık Tarzı Kültür Geleneğinde Günümüz Kadın Âşıkları”, ZfWT Zeitschrift für die Welt der Türken Jorunal of World of Turks, Vol. 2, s. No. 3, 2010, s. 81-89; Behiye Köksel, 20. Yüzyıl Âşık Şiiri Geleneğinde Kadın Âşıklar, Ankara: Akçağ Yayınları, 2012; Fatma Ahsen Turan, Reyhan Gökben Saluk ve Özlem Ünal Ünalan, Geçmişten Günümüze Sazda ve Sözde Usta Kadınlar, Ed. Nezahat Özcan, Ankara: Gazi Kitabevi, 2014; Serenat İstanbullu, “Halk Âşıklarının Dilinden Kadın Olgusu: Yoksul Derviş Örneği”, Sobider Sosyal Bilimler Dergisi, S. 14, 2017, s. 158-167; Serenat İstanbullu, “Orta Anadolu’da Kadın Âşıkların İcra Ortamları”, JASSS The Journal of Academic Social Science Studies, S. 59, 2017, s. 153-161; Begüm Kurt, “Kadın Âşık Kavramı Ekseninde Malatyalı Âşık Sülbiye Kutlu’nun Hayatı ve Kadın Söylemli Şiirleri Üzerine Bir İnceleme”, TÜRÜK, S. 11, 2017, s. 330-351; Erman Artun, “Çukuro- va Âşıklık Geleneğinde Kadın Âşıklar”, http://turkoloji.cu.edu.tr/HALKBILIM/erman_artun_kadin_ asiklar.pdf , (ET: 31.08.2018); Metin Özarslan, “Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği İçinde Kadın Âşıklar Üzerine Bazı Düşünceler”, www.academia.edu/30992486/ Türkiye_de_Âşık_Tarzı_Şiir_Ge- leneği_İçinde_Kadın_Âşıklar_Üzerine_Bazı_Düşünceler, s.168-186, (ET: 31.08.2018); Mehmet Yardımcı, “Kadın Âşıklarda Ve Nevruz Bacı Özelinde Geleneğe Bağlı Unsurlar”, 4-6 Mayıs 2016 Amasya Üniversitesi Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatında Kadın Sempozyumu Bildirisi, http:// www.mehmetyardimci.net/img/files /74.pdf (ET. 31.08.2018). ⁴ Ali Yakıcı, “Dede Korkud Kitabı’nda Görülen Ozan Tiplerinin Türkiye Sahası Âşıklık Geleneğinin Oluşumuna Etkisi”, Milli Folklor, S. 73, 2007, s. 40-47. 315 Türk Kültürü Bildirileri kadın âşıkların sayısında azımsanmayacak kadar artış olduğu ifade edilmekte ve yapılan çalışmalarla da bu durum tespit edilmektedir (Özarslan, www.academia. edu/30992486/, 169, 172; Şimşek, 2011: 332-334; Turan vd., 2014). Sözlü kültür ortamı içinde şekillenen, daha sonra yazılı ve elektronik kültür ortamlarında sürek- liliği devam eden âşıklık geleneği içinde kadının bir âşık olarak yer edinmesini günümüz toplumsal yapısı ve kültür ortamları geçmişe nazaran kolaylaştırmıştır. Bununla birlikte tarihi ve kültürel süreç içinde kadının toplumdaki yeri ve toplumun kadın algısı, kadın âşıklar için toplumsal ve bireysel olarak zaman zaman problem oluşturabilmektedir. Âşık edebiyatı gelenekli bir edebiyattır. Kadınların bu geleneğin içindeki yerleri yapılan çeşitli çalışmalarla ortaya koyulmuş; şekil açısından cinsiyete bağlı bir farklılıktan bahsedilemeyeceği söylenmiştir. Ayrıca geleneğin içinde kadın âşıkların yerinin erkekler tarafından belirlendiği üzerinde de durulmuştur (Özarslan, www. academia.edu/30992486/, 174-176). Kadın âşıkların “ana”, “bacı”, “nur”, “kız”, “gül” gibi dişil sıfatları mahlas olarak kullanmalarının sebebi olarak da toplumun tepkilerinden, ithamlarından kendilerini koruma isteğine bağlanmış; “halkın tepkisi ve psiko-sosyal yapısı düşünülerek bir nevi, insanlarla aralarında güven sağlama arzusu” (Şimşek, 2011: 338) olarak görülmüştür. Bu durum kadın âşıkların “girdik leri erkek ağırlıklı toplumda kabul görebilmenin ya da kabul görmüşlüğün birer garantisi gibi” (Çınar, 2008: 217) olarak da yorumlanmıştır. Erman Artun, Çukurovalı kadın âşıklar özelinde kadın âşıkların şiirlerinin içeriği üzerine şu tespitlerde bulunmaktadır: “Çukurovalı kadın âşıklar eserlerinde; genellikle aşk, gurbet, toplum ve inanca dayalı konular işlenmekte; kadın kimlikleri ne bağlı özel tematik anlatımlara da rastlanmaktadır” (http://www.turkoloji.cu.edu. tr/HALKBILIM/erman_ artun_ kadin_asiklar.pdf: 5). Kadın âşıkların şiirlerinde ele aldığı konular üzerinde Mustafa Sever ise şöyle bir tespit yapmaktadır: “Kadın âşıkların aşklarını, ayrılıklarını, hüzünlerini, özlemlerini, içinde bulundukları ruhi durumları içten, samimi şekilde dile getirdikleri söylenemez. Çünkü böylesi bir samimi söyleyiş, bir kadın için sakınılması gereken bir durumdur. Ancak dinî, mez hebi, siyasi konulu şiirlerde kadın şairlerin geleneğin kendilerine sunduğu örnek kalıp ifadelerden, mazmunlardan yararlandıkları görülmektedir” (Sever, 2010: 88). Doğan Kaya’ya göre “Sivaslı kadın âşıklar, genellikle lirik ve inanca bağlı şiir ler vücuda getirmişlerdir. Âşığın, Alevî-Bektaşî yahut Nakşî itikada sahip olması dolayısıyla bu tarzda şiirler söylemesi gayet tabiidir. Bunun yanında hemen hemen tamamının anne olmaları, evlat, eş ve babadan ayrı kalmanın acısı, onların bu ruh halleri ile şiir yazmalarına yol açmıştır. Şiirlerinde dua ve nasihate daha sık yer vermekle beraber, ülke meselelerine ve olaylara karşı kayıtsız kalmamışlar, tıpkı erkek âşıklar gibi bu konudaki düşüncelerini şiirlerinde ifade etmişlerdir” (http://www. dogankaya.com/ fotograf/sivasta_asiklik_ geleneginin_bugunku_durumu.pdf: 8). Metin Özarslan konuya farklı bir açıdan bakarak şöyle demektedir: “Kadın âşıkları gelenek çevresinde ilginç kılan husus onların şiirlerindeki kuvvet, söyleyişlerinde- ki kudretten ziyade –kadına has algı ve ifadenin de etkisiyle- cinsiyet farklılığıdır. 316 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Kadın âşıklara ait şiirler her ne kadar dişil bir kalemden çıktığına ilişkin imgeler ve izler taşısa da geleneğin erkek üslubuyla şekillenmesinden dolayı kadın âşıklar yeterince dişil bir üslup alanı bırakmayacağını akla getirmektedir” (Özarslan, www. academia.edu/30992486/: 176). Kadın âşıkların toplumdaki rollerinin şiirlerine yansımasının ele alındığı çalışmalarda anne, âşık, sevgili, eş olarak kadın ve toplumda kadının yeri ile ilgili konular tespit edilmiş, şiir konularının içinde kadına özgü tek konunun annelik olduğu söylenmiştir (Köksel, 2012: 81-99). Konusu annelik olan şiirlerde kadın âşıkların evlat sevgisini, çocuklarını büyütmek için gösterdikleri çabayı, anneler- ine duydukları sevgiyi anlattıkları, kimi şiirlerde de çocuklarına nasihat verdikleri (Köksel, 2012: 85-90) belirlenmiştir. Kadın âşıkların şiirlerinde aşk, edebi ge- leneğimizdeki hâliyle yer almaktadır. Bunu; âşık dertlidir, sevgili vefasızdır şek- linde özetleyebiliriz. Kadın âşıkların aşk ve sevda şiirlerini paylaşmaları cesaret olarak görülmüştür (Köksel, 2012: 94). Kadın âşıklar Anneler Günü, Kadınlar Günü gibi özel günlere davet edildiklerinden kadının toplumdaki yeri ve kadın hakları gibi konularda şiirler söylemekte, yazmaktadırlar (Köksel, 2012: 99). Dolayısıyla kadın âşıkların sanatlarını icra ettikleri bağlam kadın konusunu ele almalarını ge rektirmektedir. Yapılan bir çalışmada kadın âşıkların eserlerindeki söz unsurları açısından incelendiğinde; “kadın dillerinin şiirlerine yansıdığı, kadına özgü ifadelerin kul- lanıldığı”, duygularını ifade ederken erkek dilinin hâkimiyetinin de dikkat çektiği, kadın kimlikleriyle yaşadıkları sorunların, dile getirildiği, “kültürel kimliklerinin gelenek içerisindeki yansımasını gösteren unsurlar” bulunduğu tespit edilmiştir (Çınar 2008, 223-224). Gerek âşıklık geleneği içinde bir unsur, motif olarak kadın algısı, gerek toplumun kadın algısı ve bu algı dolayısıyla kadının yaşadığı sıkıntılar ve gerekse bir birey olarak kadının kendini nasıl algıladığı kadın âşıkların deyişlerinde önemli bir yer tutmaktadır. “Weisberger’in görüşüne göre dil, dünyayı söze dönüştürme olayıdır” (Aksan, 1999: 43). Bu dönüştürmede metaforlar önemli rol oynamaktadır. Bu çalışmanın merak konusu da kadın olarak kadın âşıkların “kadın dünyasını” dil ile nasıl dönüştürdüklerini metaforlar üzerinden anlamaktır. Metafor İnsanoğlu metafor üzerine uzun zamandan beri düşünmektir. Bununla birlikte dünyayı anlama, kavramlaştırma ve sınıflandırmaya yönelik ilgi 1980’ler den sonra metafor çalışmalarını attırmıştır. Dil gelişimi ve zihnin somutlaştırma işlevi ile ilgilenen felsefe, psikiyatri, bilişsel sinir bililimi gibi bilim dalları “metafor” kavramına yeni yaklaşımlar getirmişlerdir (Yaylagül, 2010: 112). Metaforun geçirdiği tarihi sürece bakıldığında “kavramsal metafor” anlayışına kadar metaforun söz sanatı olarak algılandığı; klasik anlayışta “ödünçleme ve aktarma” yönü ile ele alındığı ve benzetme üzerine temellendirildiği (Şahan, 2014: 26, 29) görülmek- tedir. Dolayısıyla Türkçede de istiare (eğretileme-deyim aktarma) ve mecaz (ad ak- tarması-düz değişmece) ile karşılanmıştır. Günümüzde ise metaforun anlamla ilgili 317 Türk Kültürü Bildirileri rolü öne geçmiştir ve kavramsal metafor üzerinde durulmaktadır. Kavramsal metafor teorisinin tam olarak ne olduğu George Lakoff ve Mark Johnson’ın ilk baskısı 1980’de, ikinci baskısı ilaveli olarak 2003’te yapılan ve Türkçeye 2015’te “Metaforlar Hayat Anlam ve Dil” olarak çevrilen “Metaphors We Live By” adlı eseriyle ortaya koyulmuştur. Kavramsal metafor teorisi, metaforu figüratif bir unsur olmaktan çıkararak zihnin işleyişinin bir parçası haline getirir. Bu çalışmalarında; metaforun mekânını kelimelerin değil kavram olduğunu; metaforun benzerlikle temellenmediğini, tecrübeye dayalı bağlantılarla temellendiğini ve iki alan arasında benzerlik doğurduğunu; en güçlü ve daimi kavramların bile çok yönlü metaforlar aracılığıyla anlaşıldığını ve kavram metaforları sistemini beden- lerimizin ortak doğasının ve gündelik faaliyet tarzlarımızın şekillendirdiğini ortaya koyarlar (Lakoff ve Johsson, 2015: 302-304). Lakoff ve Johnson’a göre “Metaforun özü bir tür şeyi başka bir şeye göre anlamak ve tecrübe etmektir” (2015: 30). Metafor, gelişigüzel ve keyfi değildir. Yaylagül’ün Feyearts’tan aktardığına göre “metaforla ilgili kavramlar sistematik- tir. Metafor yapısı, A, B’dir diye ifade edilir. A ile B arasındaki ilişki, metaforik tasarlama diye adlandırılır. Bir kavram (hedef) diğeri (kaynak) yoluyla kurulur/ anlaşılır” (2010: 113). Metaforları anlamak edebî metnin anlamını kavramak açısından önem- lidir. Sanatçı bir kültür içinde yetişir ve orijinal metafor da kullanmakla birlikte o kültürde üretilen metaforları kullanır. Metaforun dile işlediği ve dünyayı algılayışı ve kavrayış biçimimizi/yöntemimizi etkilediği öne sürülmüş ve metafor çözüm- lemelerinin bir kültür coğrafyasının fikrini ya da bir kişinin bir konuyla ilgili tüm zihni alt yapısını tespit etmemizi sağlayacağı (Şahan, 2014: 24, 62) üzerinde durul- muştur. Son yapılan çalışmalarda metaforların yalnızca kelimelerle ilgili olmadığı; anlamak, algılamak, muhakeme etmek için kullandığımız bir kavramsallaştırma metodu olduğu üzerinde durulmaktadır. Metaforlar toplumların kültürel, tarihi ve coğrafi birikimleri üzerine inşa edilmekte ve insanla ilgili tüm alanlar metaforlarla kavramsallaştırılmaktadır. Bu bildiri de bu noktada bütün bir toplumun olmasa bile kadın âşıkların “kadın”la ilgili algılarını ortaya koymada bir adımdır. Kadınla İlgili Metaforlar Kadın kelimesinin Büyük Türkçe Sözlükte ad ve sıfat olarak karşılıkları şöyledir: 1. Erişkin dişi insan, hatun, hatun kişi, zen, erkek veya adam karşıtı. 2. Analık veya ev yönetimi bakımından gereken erdemleri olan. 3. Hizmetçi bayan. 4. Bayan. 5. Güzel, şık, hoş. Bu tanımlamalar bize “kadın” etrafında oluşan algıları tam olarak verememektedir. Metaforların tespiti bu sebepten önemlidir. Lakoff ve Johnson da bu duruma dikkat çekmiş ve insanın kavramları nasıl ele aldıklarının, kavramı ve fonksiyonunu nasıl anladıklarının metaforlar yoluyla belirlenebileceği üzerinde durmuşlardır (2015: 158-160). Kadının toplumdaki anne, kayınvalide, nine, eş, gelin, sevgili, kardeş, iş kadını gibi rolleri etrafında metaforlar oluşmak- tadır. İnsanın gerçekliği metaforlar vasıtasıyla ve metaforik olarak inşa edebi- 318 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi leceği kabul edilmekte ve “metaforlar hayatı, kendimizi ve ‘öteki’ni anlamanın yegâne yolu” olarak görülmekte; metaforu anlamaya çalışmanın kim olduğumuzu ve nasıl bir toplumda yaşadığımızı anlamaya çalışmak (Demir, 2015: 9-10) olduğu söylenmektedir. Bu sebeple bir kadın olarak kadın âşıkların dilinde kadınla ilgili metaforların tespiti “kadın”ı ve toplumdaki kadın algısını anlamak adına önemlidir. Bildiride kavram alanı kadındır. Kadınla ilgili tespit ettiğimiz metaforların her biri kadın kavramının bir boyutunu ortaya koymaktadır. Kadın kurbandır. Kurban, canını başkası için feda eder. Kurban kutsaldır. Kadın kutsaldır. “Evimizin üstü harman Kalmadı dizimde derman Abdullah Mehmet gelirse Anan size olur kurban” (Çınar, 2008: 77) Kadın hazinedir. Hazine değerlidir. Hazine zenginliktir. Kadın değerlidir. “Derdimend’im daim şahane gezdim Nice muammalı manalar çözdüm Ummiyem ve lâkin kalbime yazdım Lisanımdan gevher saçtım da geldim” (Çınar, 2008: 78) Kadın koyundur. Koyun her zaman kuzusuyla birlikte anılmıştır. Kuzu, kadının çocuklarıdır. Kadın ve çocukları birbirinden ayrılmaya dayanamazlar. “Âh deyince ateş oldu özlerim Acıyınan tutmaz oldu dizlerim Anam deyi ağlıyor kuzularım” (Turan vd., 2014: 42) “Hastanenin önü bir ince yazı Yazıda yayılır ördekle kazı Evimde bıraktım bir çifte kuzu Ağla garip anam ben yaralıyım” (Turan vd., 2014: 45) Kadın kuştur. Kuşlar uçma özgürlüğüne sahipse de yavrularından ayrı dura- mazlar. “Analar çok acı çeker Beklenti yolda kalırsa Kuşlar bile boyun büker Yavrusu dalda kalırsa” (Çınar, 2008: 74) Kadın kutsaldır. Kutsal olan yukarıdadır. Yukarıda olan değerlidir. “Kadın diye hâkir görmen Er doğuran dişiyim ben Sizlerdenim uzak durman Hakkı gören kişiyim ben” (Çınar, 2008: 68) Kadın baştır. Baş yukarıdadır. Yukarıda olan değerlidir. “Çağlayan’ım yoktur bendim Erkekleri bağlar fendim Birçok ozanları yendim 319 Türk Kültürü Bildirileri

Âşıkların başıyım ben” (Çınar, 2008: 68) Kadın yukarıdadır. Yukarıda olan değerlidir. “Âşık olan leke katmaz sânına Bağlıdır yoluna hem erkânına Konya’da kurulan er meydanına Gökten şimşek gibi çaktım da geldim” (Çınar, 2008: 72) Kadın gök cisimleridir. Gök cisimleri yukarıdadır. Yukarıda olan değerlidir. Kadın değerlidir. Gündüz güneş, gece ay çevreyi aydınlatır. Kadın toplumu aydınlatır. Işık kutsaldır. Kadın kutsaldır. Kutsal olan değerlidir. “Gündüz güneş gece ayım Düşmana ok atan yayım Savaşta Kara Fatma’yım Nene Hatun eşiyim ben” (Çınar, 2008: 75) Kadın eşyadır. Kadın yaydır. Yay, savaşta kullanılan ve ok atan bir silahtır. Ok yukarı ve ileri atılır. Yay, oka yön verir. Yay üstündür. Kadın üstündür, değer- lidir. “Gündüz güneş gece ayım Düşmana ok atan yayım Savaşta Kara Fatma’yım Nene Hatun eşiyim ben” (Çınar, 2008: 75) Kadın askerdir. Kahramanlık değerlidir. Kadın değerlidir. “Gündüz güneş gece ayım Düşmana ok atan yayım Savaşta Kara Fatma’yım Nene Hatun eşiyim ben” (Çınar, 2008: 75) Kadın bahçıvandır. Bahçıvan, bahçe ve bağ ile ilgilenir. Bakımından sorum- ludur. Kadın da bir bahçıvan gibi etrafıyla ilgilenir, çeki düzen verir. Kadın değer- lidir. “Leyla’sıyım yarsız olan dağların Bağbanıyım barsız kalan bağların (kadın toprağı işler) Yıllar var ki için için ağlarım Gözyaşım elinden seller perişan” (Çınar, 2008: 72) Kadın çobandır. Çoban, koruyup kollar, gözetir, besler büyütür. Kadın değer- lidir. “Hatçe Ana kadınım Çocukları güdenim Siper olur bedenim Ezilmesin kadınlar” (Çınar, 2008: 76) Kadın savaş alanıdır. Kadının vücudu savaş alanındaki siperdir. Düşmana geçit vermez. Kadın değerlidir. “Hatçe Ana kadınım 320 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Çocukları güdenim Siper olur bedenim Ezilmesin kadınlar” (Çınar, 2008: 76) Kadın bina ustasıdır. Usta inşa eder. Kadın değerlidir. “Yeter Ana der ki sevdim de vardım Baldırı çıplaktan yuvanı kurdum Birbirinden güzel yavrular verdim Doğru söze tatlı dilin var m’ola” (Çınar, 2008: 68) Kadın âşıktır. Aşk derttir. Âşık dertlidir. “Âşıkın yüreği dardadır darda Sözden caymak var mı eroğlu erde Aslı için yanıp tutuşan nerde Ateşte narlarda külde aradım” (Çınar, 2008: 71) Kadın âşıktır. Aşk derttir. Âşıklar dert çeker. Kadın âşık erkek dili ile kendi aşkını ifade etmektedir. “Şirin’in aşkına olmuşuz Ferhat Ruhumuz haysa da cismimiz memat Kanun-i ezelden böyledir âdat Bülbülün hevesi gülün üstüne” (Çınar, 2008: 72) Kadın âşıktır. Aşk deliliktir. Kadın delidir. “Hakk’a ermis Mevlana’yım Yunus gibi divaneyim Mecnun gibi avareyim Anla beni sen yaradan” (Çınar, 2008: 71) Kadın âşıktır. Aşk ateştir. Âşık yanar. “Gayri gülmem bana yalan Eski sevdan acı talan oy oy oy Aslıyım çöllerde yanan gel gel gel Gel Keremim gel gel gel” (Çınar, 2008: 71) Kadın işçidir. İşçi fakirdir. En ağır işleri yapar. “Yavan ekmeğini azığa sardım Dağ basında ekin ektim çift sürdüm Odun selek ettim sırtıma vurdum Dikili ağacın çalın var m’ola” (Çınar, 2008: 68) Kadın köledir. Köle her türlü işi yapar, değersizdir. Köleye kötü muamele yapılır. “Bilmem ki kaderin bana kastı ne Kuma etti beni kuma üstüne Kul eyledi yâren ile dostuna Kimi kızdı geçti kimi de kırdı” (Çınar, 2008: 68) Kadın kirdir. Kir kötüdür, uzaklaştırmak gerekir. “Berdel oldu öldü hem diri diri 321 Türk Kültürü Bildirileri

Çift kuma getirdi sütsüzün biri Boş ol dedi karı elinin kiri Duyduk da karalar bağlamadık mı” (Çınar, 2008: 69) Kadın maldır. Mal, istendiği zaman pazarda satılır. Kadın değersizdir. Kadın âşık bu durumu kabullenmemektedir. “Bu can senin kulun kölen olduysa Al götür pazarda sat demedim ki” (Köksel, 2012: 92) “Zalimler derdime bin dert kattılar Mutluluğun dünyasından attılar Kolum bağlayıp mal gibi sattılar Arzu’ma düşmedi söz seher yeli” (Turan vd. 2014, 48) Kadın hayvandır. Hayvan kaçmaması için bağlanır. Özgür değildir. Kadın özgür değildir. “Sen gittin gurbete gönül eyledin Beni köye mahkûm ettin bağladın Ben bir afet idim arzum dağladın Yanmış yüreğime yelin var m’ola” (Çınar, 2008: 68) Kadın eşyadır. Post yere serilir. Alçakta olan değersizdir. Kadın değersizdir. “Gün oldu dövüldük yere post olduk Susturdular heykel olduk büst olduk Acıyla yaşadık dertle dost olduk Yutkunup ümükte düğlemedik mi” (Çınar, 2008: 69) Kadın eşyadır. Eşya dilsizdir. Konuşamaz. Kadının konuşma hakkı yoktur. “Gün oldu dövüldük yere post olduk Susturdular heykel olduk büst olduk Acıyla yaşadık dertle dost olduk Yutkunup ümükte düğlemedik mi” (Çınar, 2008: 69) Kadın yakacaktır. Yakacak ateşe atılır. Yanınca kül olur, yok olur. Varlığı kalmaz. Değersizleşir. Ateş derttir, dert kadının kocasıdır. “Kele herif yaktın beni kül ettin Azıya çaldım da çabuk çürüttüm Gücüm yeter yetmez her ise koştum Son zamanda yürümeyi unuttum” (Çınar, 2008: 74) Kadın çukurdur/kuyudur. Çukur/kuyu içine atılanı yutar. Yutulan derttir, sıkıntıdır. “Ne söyleyim ben ellere ne deyim Bari biletimi al da gideyim Şimdiye dek yuttuklarım az değil Gücüm yeter yetmez yine yutayım” (Çınar, 2008: 74) Kadının aile içindeki konumunda kayınvalide de belirleyicidir. Kadın/Kayınvalide ateştir. Ateş yakar. Ateş eziyettir, yakmak eziyet etmektir. Eziyet eden de edilen de kadındır. 322 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

“Karı beni cayır cayır yakıyor Kör tavuk etmiş de tara sokuyor Garezkârlık ahretini yıkıyor Böylece malumun olsun hot karı” (Çınar, 2008: 74) Sonuç Kadın âşıkların şiirlerinde kadınla ilgili metaforlar şöyle tespit edilmiştir: Kadın kurbandır. Kadın hazinedir. Kadın koyundur. Kadın kuştur. Kadın kutsaldır. Kadın baştır. Kadın gök cisimleridir. Kadın yukarıdadır. Kadın eşyadır. Kadın askerdir. Kadın bahçıvandır. Kadın çobandır. Kadın savaş alanıdır. Kadın bina ustasıdır. Kadın âşıktır. Kadın işçidir. Kadın köledir. Kadın kirdir. Kadın mal- dır. Kadın hayvandır. Kadın yakacaktır. Kadın çukurdur/kuyudur. Kadın/Kayınva- lide ateştir. Yukarıda gösterildiği gibi bu metaforlardan bir kısmı kadının kendini gördüğü yerle, bir kısmı toplum ve aile bireyleri tarafından kadının görüldüğü yer ler ilgilidir. Dolayısıyla bazıları kadın kavramı ile ilgili olumlu anlamlar, bazıları ise olumsuz anlamlar içermektedir. Sonuç olarak kadın âşıkların daha çok “geleneksel-kültürel” metaforları kullandıklarını söylemek mümkündür. Bir bildirinin sınırlı çerçevesinde sınırlı örnek üzerinde durularak metaforlar tespit edilmeye çalışılmıştır. Bununla birlikte müstakil çalışmalar yapılarak kadın âşıkların “yeni (orijinal)” metaforlar kullanıp kullanmadıkları tespit edilebilir. Çünkü sanatçı/âşık edebi metin aracılığıyla okura/ dinleyiciye yeni bakış açıları kazandırabilir. Toplumsal cinsiyet bağlamında kadın/ erkek ayrımından “insan” olmaya doğru yol alınabilir. Kaynakça • Aksan, D. (1999). Anlambilim, Ankara: Engin Yayınevi. • Artun, E. (2012). Âşıklık Geleneği ve Âşık Edebiyatı, Adana: Karahan Kitabevi. • Artun, E. Çukurova Âşıklık Geleneğinde Kadın Âşıklar. http://turkoloji.cu.edu.tr/ HALKBILIM/ erman_artun_kadin_ asiklar.pdf. ET: 31.08.2018. • Ata Yıldız, N. ve Turan, F. A. (Ed.) (2016). Türk Dünyası Âşık Edebiyatı, Ankara: Gazi Kitabevi. • Çınar, S. (2008). Yirminci Yüzyılın İkinci Yarısında Türkiye’de Kadın Âşıklar. İstanbul Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi. • Çınar, S., Karahasanoğlu, S. ve Şenel, S. (2008). Kadın Âşıkların Âşık Sanatı İçerisinde Toplum- sal Rolleriyle Konumlanma Problemleri. İTÜ Sosyal Bilimler Dergisi, 5/2, 45-56. • Demir, Y. G. (2015). Metafora Dönüş. George Lakoff ve Mark Johnson, Metaforlar Hayat, Anlam ve Dil, hazl. ve çev. Y. G. Demir, İstanbul: İthaki Yayınları, 9-23. • Günay, U. (2008). Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Rüya Motifi, Ankara: Akçağ Yayınları. • İstanbullu, S. (2017). Halk Âşıklarının Dilinden Kadın Olgusu: Yoksul Derviş Örneği. Sobider Sosyal Bilimler Dergisi, 14, 158-167. • İstanbullu, S. (2017). Orta Anadolu’da Kadın Âşıkların İcra Ortamları. JASSS The Journal of Academic Social Science Studies, 59, 153-161. • Kaya, D. Sivas’ta Âşıklık Geleneğinin Bugünkü Durumu. Cumhuriyet Döneminde Sivas Sem- pozyumunda (Sivas, 27-30 Ekim 2008) bildiri olarak sunulmuştur.http://www.dogankaya.com/ fotograf/sivasta_asiklik_geleneginin_bugunku_durumu.pdf. ET: 31.08.2018. • Köksel, B. (2012). 20. Yüzyıl Âşık Şiiri Geleneğinde Kadın Âşıklar, Ankara: Akçağ Yayınları. • Köprülü, F. (1989). Âşık Tarzının Menşe ve Tekâmülü. Edebiyat Araştırmaları I, İstanbul: Ötüken Yayınları, 195-238. • Köprülü, F. (2004). Saz Şairleri I-V, Ankara: Akçağ Yayınları. 323 Türk Kültürü Bildirileri

• Kurt, B. (2017). Kadın Âşık Kavramı Ekseninde Malatyalı Âşık Sülbiye Kutlu’nun Hayatı ve Kadın Söylemli Şiirleri Üzerine Bir İnceleme. TÜRÜK, 11, 330-351. • Lakoff, G. ve Johnson, M. (2015). Metaforlar Hayat, Anlam ve Dil, hazl. ve çev. Y. G. Demir, İstanbul: İthaki Yayınları. • Özarslan, M. Türkiye’de Âşık Tarzı Şiir Geleneği İçinde Kadın Âşıklar Üzerine Bazı Düşünceler. www.academia.edu/30992486/Türkiye_de_Âşık_Tarzı_Şiir_Geleneği_İçinde_Kadın_ Âşıklar_ Üzerine_Bazı_Düşünceler, 168-186. ET: 31.08.2018. • Sever, M. (2010). Âşık Tarzı Kültür Geleneğinde Günümüz Kadın Âşıkları. ZfWT Zeitschrift für die Welt der Türken Jorunal of World of Turks, 3, 81-89. • Şahan, K. (2014). Türk Şiirinde Metafor (1923-1960). Edirne: Trakya Üniversitesi, Basılmamış Doktora Tezi. • Şimşek, E. (2011). Âşıklık Geleneğinde Kadın Âşıkların Yeri ve Ayşe Çağlayan Örneği. Yaşayan Âşık Sanatı Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, Ankara: Grafiker Yayınları, 329-344. • Taşlıova, M. M. (2009). Kadın Temsilcileriyle Birlikte Çorum’da Halk Şiiri ve Âşık Tarzı Üzerine Tespit ve Öneriler. Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1/2, 83-99. • Turan, F. A., Saluk R. B. ve Ünal Ünalan, Ö. (2014). Geçmişten Günümüze Sazda ve Sözde Usta Kadınlar, Ed. N. Özcan, Ankara: Gazi Kitabevi. • Yakıcı, A. (2007). Dede Korkud Kitabı’nda Görülen Ozan Tiplerinin Türkiye Sahası Âşıklık Ge- leneğinin Oluşumuna Etkisi. Milli Folklor, 73, 40-47. • Yardımcı, M. Kadın Âşıklarda ve Nevruz Bacı Özelinde Geleneğe Bağlı Unsurlar. 4-6 Mayıs 216 Amasya Üniversitesi Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatında Kadın Sempozyumu Bildirisi, http:// www.mehmetyardimci.net/img/files/74.pdf. ET: 31.08.2018. • Yaylagül, Ö. (2010). Divânü Lügâti’t-Türk’te Yer Alan Atasözlerindeki Metaforlar. Millî Folklor, 85, 112-121.

325 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

GELENEKSEL KEÇECİLİK SANATININ SÖZLÜ KÜLTÜRÜMÜZE YANSIMALARI ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME H. Nurgül BEGİÇ¹ Özet Türk kültürü içerisinde var olan geleneksel el sanatları, sürekli gelişim ve değişim içerisindedir. Bu değişimin nedeni, toplum içerisinde yaşayan insanların her geçen gün farklılaşan yaşamsal ihtiyaçlarının karşılanmasıdır. Geçmişten günümüze sürdürülen “keçecilik” geleneksel el sanatları içerisinde yer almaktadır. Geleneksel el sanatlarının sürdürülebilirliğini sağlayan, ustalarının önceki kuşaktan aldığı kültürel birikimin yanı sıra ürünlere kişisel yorum katarak yaşanılan dönemin ihtiyaçlarına uygun işlevsel üretimler yapmasıdır. Bu bağlamda geleneksel keçeci- lik sanatı sadece ürünleriyle yaşanılan dönem ihtiyaçlarını karşılamakla kalmayıp toplumda gördüğü karşılığı ile sözlü ve yazılı edebiyatımıza da yansımıştır. Toplumların ihtiyaçlarını karşılayarak onlarla birlikte yaşayan geleneksel el sanatları, köklü geçmişleriyle sosyo-kültürel yaşamın vazgeçilmez unsurlarıdır. Gördüğü işlevler yanında geleneksel keçecilik sanatı; deyimler, tekerlemeler, maniler, ağıtlar, atasözleri, hikâyeler, şiirler, türküler, destanlar, masallar gibi yazılı ve sözlü kültürümüzün hemen her alanında edebi ürünlere konu olmuştur. Bu çalışmada geleneksel keçecilik sanatının sözlü kültürümüzde yerini alan ürünlerine örnekler verilecektir. Anahtar Kelimeler: Kültür, Keçe, Geleneksel, Sözlü Edebiyat AN ASSESSMENT OF THE TRADITIONAL ART OF FELTMAKING'S REFLECTION ON OUR ORAL CULTURE Abstract Traditional handicrafts in Turkish culture are in constant development and change. The reason for this change is to meet the daily life needs of the people living in the society. The "felting" which is carried on from day to day is included in traditional handicrafts. It is the production of functional products suitable for the needs of the period in which the master craftsmen maintain the sustainability of the traditional handicrafts as well as the cultural accumulation of the craftsmen. In this context, traditional felting art reflects not only the needs of the period that are experienced with the products but also the sense that they see in society and the oral and written literature. The traditional handicrafts living together with the needs of the societies are indispensable elements of socio-cultural life with their deeply rooted past. In

¹ Doç. Dr. Çankırı Karatekin Üniversitesi. Güzel Sanatlar Fakültesi. [email protected] 326 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi addition to the functions he sees, the art of traditional felting; written and verbal culture such as idioms,tonguer-twister, laments ,proverbs, stories, poems, ballads, epic, tale has been the subject of literary products in almost every field of ours. In this study, examples of traditional felting arts products that take place in our verbal cultur will be given. Keywords: Culture, Felt, Traditional, Oral Literature Giriş Barınma ve giyim insanın temel yaşamsal ihtiyaçlarındandır. Bu nedenle insanlar bilinen en eski dönemlerden itibaren hayatta kalabilmek için bu ihtiyaçlarını karşılamaya çalışmışlardır. Giyim, başlangıçta insanoğlunun olumsuz hava şart- larından korunma ve örtünme ihtiyacı için yaşamsal bir öneme sahiptir. Toplum- sal yaşamın gelişmesiyle birlikte insanoğlu, güzel görünme ve farklı olmak için estetik olanı aramıştır. Bu süreçte insanoğlu, pek çok konuda olduğu gibi yaşamsal ihtiyaçlar için yetiştirdikleri hayvanlardan yaşamın birçok alanında yararlanmaya çalışmıştır. Keçe, böyle bir ihtiyaçtan doğmuştur. Bilinen en eski tekstil ürünü olan keçeyi, insanlık tarihi ile birlikte değerlendirmek gerekir. Keçe, yünün nemli ortamda sıcak su ve sabun yardımıyla ıslatılıp basınç uygulanarak yapılan atkısız ve çözgüsüz tekstil ürünüdür. Keçenin ham maddesinin yün olması nedeniyle insanlar, ihtiyaçlarını önce avladıkları ve daha sonra da evcilleştirdikleri hayvanlardan elde etmişlerdir. Keçenin ilk olarak nerede bulunup kullanıldığı kesin olarak bilinmemektedir. Türk tarihi ile birlikte izlenmesi gereken Keçecilik sanatımız, Anado- lu öncesinde; Orta Asya’da İskitler, Hunlar, Göktürkler ve Uygurlar, Anadolu’da ise; Selçuklular, Anadolu beylikleri, Osmanlı İmparatorluğu ve Türkiye Cumhuri- yeti olmak üzere tarihi bir süreç içinde sürdürülmüştür. Keçecilik yaşamsal ihti- yaçları karşılaması göz önüne alındığında geleneksel kullanımının yanı sıra işle- vinin önemi nedeniyle halk arasında yerleşmiş sözlü ve yazılı edebiyata malzeme olmuştur. Başlangıçta konar göçer yaşam biçimini benimseyen Türkler, keçe gibi yaşamlarının hemen her alanında kullandıkları önemli yaşam malzemelerinden birini söylemlerinden de eksik etmemişlerdir. Bu çalışmada keçenin tarihi geçmişi ve Türk sözlü kültüründeki yeri üzerinde durulacaktır. Tarihçe Türk tarihinin Orta Asya’daki ilk yazılı bilgileri sınır komşuluğu nedeniyle Çin kaynaklarından öğrenilmektedir. Bu kaynaklarda yer alan bilgilerden, M.Ö. VIII. yüzyıla kadar gidilebilmektedir. Ön Türkler olarak kabul edilen İskitler (Sakalar), M.Ö. VIII. yüzyıldan itibaren Çin’in batı sınırından Tuna Nehrinin su- ladığı alanlara uzanan geniş bölgede varlık göstermişlerdir. Diğer taraftan sabit bir yerde yaşamlarını sürdürmemeleri nedeniyle kültür ve medeniyetleri hakkında ölen atalarını gömdükleri “Kurgan” adı verilen mezar odalarından çıkarılan buluntular yol göstermektedir. İskitlere ait Esik, Pazırık, Kul-Oba’da bulunan kurganlar- da yapılan kazılarda bulunan arkeolojik buluntular o döneme ait yaşam hakkında önemli bilgiler vermektedir. İskitler arabalı göçebe kültürünün öncüleridir. Öküz 327 Türk Kültürü Bildirileri lerin çektiği arabalarını keçe çadırlarla kapatıp içine keçe yaygılar sererek kendilerine barınma alanı oluşturmuşlardır. “Hippokrates İskitlerin göçebe bir kavim oldu ğunu, onların soğuğa karşı korunaklı keçeyle kaplı, dört ya da altı tekerli, öküzler tarafından çekilen arabalarda yaşadıklarını, hayvanlarına otu bol otlaklar bulmak için dolaştıklarını…” (Durmuş, 2008: 24) belirtmektedir. Orta Asya’da yaşayan Türk topluluklarının bir araya gelerek kurdukları Büyük Hun Devleti, M.Ö. I. binde Kuzey Çin’de görülmüş ve Asya Hunları olarak tanınmıştır. “Hunlar, İç Asya’nın tarihi olarak belgelenmiş ilk “göçebe” imparator- luğudur. Mançurya’dan Kazakistan’a ve Baykal’dan Büyük Çin Seddi’ne uzanan bir bölge içinde siyasi kontrollerini kurmak için oluşturdukları siyasi kurumlar ile, Göktürk ve Moğol imparatorlukları başta olmak üzere, “bozkır imparatorluk- larının” kendi çok uluslu devletlerini inşa etmesi için bir temel oluşturmuşlardır” (Cosmo, 2002: 1,709). Bölgenin tabiat şartları ve iklimi onları atlı-göçebe yaşama zorlamıştır. Bu nedenle yıl boyunca hayvanları için yeşil ot ve sulak alanları takip ederlerdi. İskitlere benzer yaşam sürdüren Hunların sosyokültürel yapıları da benzerlik göstermektedir. Berel, Katanda, Noin-Ula, Pazırık, Şibe ve Esik’te bulunan kurganlar Hun Devleti’nin kültürünü temsil eden başlıca kurganlardır. Çin kaynaklarını inceleyen Alman bilim adamı Wolfram Eberhard “Çin’in Şimal Komşuları” isimli eserinde Orta Asya Türkleri hakkında; “Göç ederek yaşayan Türkler, avla uğraşırlar, elbiseleri soldan ilikli, saçları kesiktir. Üzeri keçe ile örtülü çadırlarda yaşarlar. Ecdat mabetleri yoktur. Tanrıların tasvirlerini keçeden yontarlar ve deri torba içerisinde muhafaza ederler. Bu tasvirler iç yağı ile yağlanır. Aynı zamanda sırık üzerine de dikilir. Ev makamında keçe arabaları vardır. Keçe örtüleri vardır” (1996: 86-87) bilgilerini vermektedir. Hunlardan sonra Orta Asya’da hüküm süren Göktürkler, tarihte ilk kez Türk adını kullanan, sanat yönünden zengin ve ileri düzeyde eserler vermiş bir medeniyettir. Dönem hakkında bilgileri Türk tarihi ve kültürü açısından da önemli bilgiler içeren Göktürk (Orhun) alfabesi ile yazılan Orhun Kitabelerinden ve Çin kaynaklarından öğrenmekteyiz. Göktürkler, Gök tanrıya inanan ve gök rengi olan maviyi kutsal sayan bir medeniyettir. “Göktürkler genellikle atlı göçebe bir hayat yaşadıkları için sabit bir meskenleri bulunmamaktadır. Meskenleri derme çadırlar- dan ibaretti. Çadırlar kağnılar, develer ve katırlar üzerinde bir yerden başka bir yere devamlı taşınmaktaydı” (Koca, 1990: 110). Göktürklerden sonra tarih sahnesine çıkan Uygurlar, M.S. 744-840 yılları arasında yaklaşık bir asır hüküm sürmüşlerdir. Yerleşik düzene geçen ve bu nedenle yaşadıkları yerleşim alanlarında eserler bırakan ilk uygarlık olması nedeniyle önemli bir yere sahiptir. “IV. yüzyıldan sonra, atlı göçebe yaşam tarzından, yerleşik düzene geçen Uygurlar, Hoço, Bezeklik, Sorçuk ve Turfan şehirlerinde yaşamışlardır. Bu kentlerde inşa ettikleri Buda ve Mani tapınaklarında görülen dinsel konulu fresk ler ve minyatürlerden, ayrıca Uygurca yazılmış metinlerden Uygurların tarihi ve kültürü hakkında bilgiler elde edilmektedir” (Gömeç, 1997: 80-81). Turfan’da yapılan kazılarda, Maniheist sanata ait freskler ve ipek üzerine boyanmış resimler 328 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi gibi birçok örnek ortaya çıkarılmıştır. “Hoço’da bulunan bir minyatür Maniheizme inanan Türklerin keçe şapka giydiklerini ortaya koymaktadır. Beyaz renkli bu keçe şapkaların formları daha önce bahsedilen külahlardan çok daha farklıdır. Her iki örnekte yer alan beyaz renkli keçe şapkaların, bireylerin sahip oldukları pozisyona göre form aldığı anlaşılmaktadır” (Ergenekon Başar, 1999: 20-23). Bu başlıkların kişilerin toplumdaki statülerini gösteren bir işlevi olduğu anlaşılmaktadır. Orta Asya’dan Anadolu topraklarına göç eden Türkler yaşadıkları coğrafya ve göç yollarında İslamiyet’le tanışmışlardır. “Orta Asya’dan Anadolu’ya IX. yüzyıldan başlayarak küçük gruplar, XI. yüzyıldan itibaren büyük kitleler halinde gelmeye başlayan Oğuz ve Türkmen boyları, Anadolu’nun bugünkü kültürel yapısını oluşturmaya başlamışlardır” (Erden, 1999: 4). Türklerin Anadolu’ya göçü 1071 Malazgirt Zaferi ve 1221-1260 yılları arasında Moğolların Türkistan’a yaptığı saldırılarla hız kazanmıştır. O dönemde Anadolu’da Bizans halkı yaşamaktadır. Türklerin bu coğrafyada kendilerini göstermek ve yaşamlarını sürdürebilmek için ekonomik olarak üretim yapmaları ve bunun içinde güçlü teşkilatlar kurmaları ge- rekiyordu. Yerleşim alanlarında oluşan kapalı ekonominin temelini oluşturan esnaf ve zanaatkar birlikleri ahilik çatısı içinde örgütlenmişlerdir. Osmanlılarda, XIX. yüzyılın ilk çeyreğinde el sanatları gerilemeye başlamıştır. Sanayileşmenin gelişmesi ile seri üretimin artması, yeni tekstil ürünlerinin dün- ya ölçeğinde pazarlanmasını gerektirmiştir. Yabancılarla Osmanlı Devleti’nin yaptığı ekonomik anlaşmalar sonucu yeni ürünler ülkeye gelmeye başlamıştır. Bu gelişmeler sonucu keçenin kullanıldığı alanlar daralmıştır. Bu dönemde keçe üre- timleri daha çok ordunun ve taşradaki halkın ihtiyacını karşılamaya yönelik olarak sürdürülmüştür. “Osmanlı İmparatorluğunun yıkılarak Cumhuriyet’in ilan edilmesinden sonra ticaret, sanat ve mesleklerini icra eden esnaf ve sanatkârlarla ilgili kanunlar çıkarılmıştır.” (Begiç, 2017: 48) Ancak, teknoloji ve sanayileşmenin getirdiği olumsuzluklar Keçeci esnafının atölyelerini bir bir kapatmasına neden olmuştur. Bu olumsuz gelişmelere rağmen Keçecilik Orta Asya’dan Anadolu’ya uzanan tarihsel süreçte değişim ve dönüşümlerle sürdürülen geleneksel el sanatların- dan olma özelliğini hiçbir zaman kaybetmemiştir. İlk zamanlarda yaşamsal ihti- yaçları karşılayan ve daha sonra başka işlevler üstlenen keçe, dünyadaki teknolojik gelişmeler, sanayi devriminin getirdiği seri üretim, yeni ürün çeşitliliği ve toplumsal yaşamdaki değişimler sonucu birçok alanda alternatif ürünlerin üretilmesi nede niyle daha çok kırsal alanda yaşayanların ihtiyacını karşılamayı sürdürmüştür. Günümüzde Anadolu’da bazı bölgelerde geleneksel Keçecilik sanatı usta- ları tarafından sürdürülmektedir. Balıkesir, Afyon, Urfa, Kars, Konya, Kahraman- maraş, Isparta ili Yalvaç ilçesi, Manisa ili Akhisar ve Kula ilçeleri, İzmir ili Tire ve Ödemiş ilçeleri ile Bademli beldesindeki ustalar geleneği devam ettirmektedirler. Sözlü Kültürümüzde Keçe İnsanlar yaşadıkları coğrafyaya uyum göstermek zorundadır. Yaşam biçim- leri de bu seçime göre şekillenir. Bu coğrafyaya uygun ev, hayvan ve eşyalarla 329 Türk Kültürü Bildirileri yaşarlar. Örneğin çöl yaşantısı ve yayla yaşantısı her şeyiyle birbirinden farklıdır. Ya da deniz kenarında oturan biriyle kayalık, ormanlık bölgede yaşayan birinin evi de elbiseleri de kullandığı malzemeler de birlikte zaman geçirdikleri hayvanlar da farklıdır. Türkler, çoğunlukla yayla tipi coğrafyalarda korunma ve barınma mekanı olarak çadırı benimsemiş, küçükbaş hayvancılığı tercih etmişlerdir. Yaşanılan bu dönemde ihtiyaçların giderilmesi için üretilen malzemeler ve zevkler de buna uygun olmuştur. Yaşam biçimleri kültürlerini de etkilemiştir. Bu bağlamda, söylemlerine de etki edecek, edebiyat ürünleri bundan doğrudan etkilenecektir. Türk kültürünün sözlü edebiyat geleneği, büyük oranda kırsal bölgede gelişmiş ve yerleşmiştir. Bu geleneğin içinde halk yaşantısını en ince ayrıntısına kadar görmek mümkündür. Halkın eğlenme, üzülme biçimi, giyimi, kullandığı malzeme, yaşama bakışı, inanış şekli, kısaca her şeyi sözlü edebiyat ürünlerinde kendini gösterir. Toplumların ihtiyaçlarını karşılayan ve onlarla birlikte yaşayan geleneksel el sanatları, köklü geçmişleriyle sosyokültürel yaşamın vazgeçilmez unsurlarıdır. Yaşam içinde gördükleri işlevsellik bu sanatların edebiyat alanında da yer almasını kaçınılmaz hale getirmiştir. Bu bağlamda yazılı ve sözlü edebiyatımızda geleneksel keçecilik sanatına ilişkin deyimler, tekerlemeler, maniler, ağıtlar, atasözleri, hikâye- ler, şiirler, türküler, destanlar, masallar gibi hemen her alanda edebiyat ürünlerine konu olmuştur. Dede Korkut hikâyelerinde de döneme ait birçok olayın anlatımın- da yaşam içinde kullanılması nedeniyle keçe ile ilgili ürünlerden bahsedilmektedir. Keçe, geleneksel Türk yaşantısının en kullanışlı malzemelerinden biri olarak çadırdan kıyafete, örtüden giysiye, hayvan takımlarından süs eşyalarına dek hayatın hemen her alanında kendine yer bulmuş bir malzemedir. Bu bağlamda keçenin kullanım alanları, yapımındaki zorlukları, estetik yapısı edebiyat ürünlerine de yansımıştır. Sözlü kültürümüzde yer alan deyişler, maniler, atasözleri ve deyimler, tekerleme ve saymacalar, sataşmalar, şiir ve türküler keçeye konu edilmiştir. Aşağıdaki deyişte keçenin kullanım alanları hakkında bilgi almak müm- kündür: Deyişler Tandıra koydum paçayı, Üstüne örttüm keçeyi, Bu küşe uzun küşe, Küşeye serdim keçe, Hak yoluna üç kurban, Yar gele burdan geçe (Seyirci ve Topbaş 1984: 118). Görüldüğü gibi keçe, birinci kullanımda mutfak gereci işlevi görmektedir. İkinci kullanımda ise yer yaygısı işlevine işaret edilmiştir. Ağıtlar Kibaroğullarının Ağıtı Adana’dan aldım keçe, Saraçlardan seçe seçe, 330 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Darağacı kuruluyor, Kaça Mehmet ağam kaça (A.Ş. Esen 1982: 109). Yukarıdaki ağıtta bir idamlık öyküsünde keçenin halk söylemindeki kul- lanım sıklığından dolayı kelime değeri ile yer aldığı görülür. Bu, keçe kelimesinin yaşamdaki kullanım alanına bağlı olarak halk dilinde de çok kullanıldığına işaret eder. Yakın zamanların edebiyat ürünü olan bu ağıtta aynı zamanda keçenin satış yerinden birisinin de saraç olduğu bilgisi de çıkarılmaktadır. Aşağıdaki manide ise, keçe yapımı hakkında bilgiler alınmaktadır. Keçe yapımı oldukça zor ve meşakkatli bir iştir. Bu işte çalışanlarında güçlü kuvvet- li boylu olması gerekir. Manide de hem keçecinin özelliklerinden hem de yapım aşamasından bahsedilmektedir. Maniler Keçeci gözelin kametine, Akıl sır ermez çok kerametine, Beş vakit coşup derviş niyetine, Depindikçe toz kaldırır havaya (H. Gürçay 1967: 24) Atasözleri toplumların uzun süreli tecrübelerinden doğmuş, geleceği aydın- latan anonim özlü sözlerdir. Bu sözlerde geleceği aydınlatan bilge ifadeler yer alırken aynı zamanda halkın yaşama biçimi, hayata bakışı ve yaşayışı da yer alır. Bu atasözlerinde keçenin kullanım alanları, işlevsel bir malzeme olması ve yapımının zorluğu ifade edilmektedir. Atasözleri Ve Deyimler Keçeden topuz. Keçe kepeneğe gümüş düğmeler. Keçeyi (keçesini) sudan çıkarmak. Keçeyi suya attık, çıkan yerini taşlıyoruz. (Ö.A. Aksoy 2007: 917-918) Tekerlemeler de halkın özellikle çalışma zamanlarında ritim düzenlemesine yarayan sözlü kültür ürünleridir. Bu ürünlerde aşağıda görüldüğü gibi toplumların iş yaşantıları söz konusu edilmekte, keçenin tepilerek yapıldığına işaret edilmektedir. İkinci kullanımda ise, keçenin kullanım alanından bahsedilerek “külah” yapımı söz konusu edilmiştir. Ayrıca burada külahın en iyisinin keçeden yapıldığı anlamı da çıkmaktadır. “Keçeyi tepene sor.” ifadesinde keçe yapımının zorluğu anlatıl- maktadır. “Kırk kat keçe” de coğrafyanın soğukluğuna işaret etmektedir. Tekerleme Ve Saymacalar Keçeyi teperler, güzeli öperler. Demirden silah olur. Keçeden külâh olur. Keçeyi tepene sor. Güzeli öpene sor. Soğuk: “Kırk kat keçe, Ben ondan geçe 331 Türk Kültürü Bildirileri

Bir kat deri Ben ondan geri.” Aşağıdaki sataşmalardan esnafın vasıflarıyla ilgili kullanımda keçenin söz konusu edildiği görülmektedir. “Yılda bir çuval kıl yutar” ifadesi keçe yapımındaki zorluğa işaret etmektedir. Sataşmalar Esnafın en doğrusu keçeci Balı, Tütüncüler sudan ayırdı payı Yılda bir çuval kıl yutar o mutaf ayı. Keçecilerin eğridir yayı Tütüncüler sudan ayırdı payı Yılda bir çuval kıl yutar o mutaf ayı. Yazın yazın ballı pınar Kışın kışın kalıp donar. Möhlüz keçeciler Ne zaman onar (Seyirci ve Topbaş 1984: 120). Keçe, Türk kültüründe aynı zamanda bir statü ifadesidir. Oldukça sağlıklı bir ürün olan keçe, Karacoğlan’ın şiirinde görüldüğü gibi bir konfor ürünüdür: Şiirde Keçe Karacaoğlan Kuş tüyünden yastık, yumuşak döşek Keçeler içinde yatmak isterim (Seyirci ve Topbaş 1984: 116) Keçenin bir konfor ürünü olduğunu aşağıdaki türküde de görmek müm- kündür: Türkülerde Keçe Odam dört köşe halısı keçe Kimlere derdimi yansam saymazlar heçe Düşündüm başıma böyle ayık değilem Fırat kenarında yüzen kayık değilem Bu kara günlere gardaş layık değilem Odam dört köşe halısı keçe Kimlere derdimi yansam saymazlar hece Bu dağların arkasını nerden göreyim Dostumu düşmanımı nasıl bileyim Göz göz olmuş yaralarım kime gideyim Odam dört köşe halısı keçe Kimlere derdimi yansam saymazlar heçe Hangi bir derdim söyleyim bu kadar yeter Bugün dünden kötü gardaş yarını beter İnsan olan hiç bu kadar kahır mı çeker Odam dört köşe halısı keçe Kimlere derdimi yansam saymazlar hece Fethi Perilioğlu (http://www.turkuler.com/) 332 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Sonuç Türklerin ata sanatı olan keçecilik, Orta Asya’dan Anadolu’ya kesintisiz devam eden ve halkın ihtiyaçlarını karşılayan geleneksel mesleklerden birisidir. Keçe bir taraftan günlük ihtiyaçları karşılayan bir ürün olarak değerlendirilirken, diğer taraftan Türklere has motif ve desenlerle bezenerek sanat değerini yansıtmaktadır. Keçenin sanat değerini taşıması, onun işlevselliği ve kullanım alanının genişliğiy le ilgilidir. Başlangıçta zorunlu ihtiyaç olarak kullanılan bu ürün, kaliteli, estetik ve hammadde çokluğu ile halk içinde kabul görmüştür. Böylece keçe, örtünme ihtiyacından giyinmeye oradan da süslenmeye dek Türk toplumun vaz geçilmez bir objesi haline gelmiştir. Keçe, sağlamlığı, doğal liften üretilmesi, soğuk ve sı- cak geçirmemesi, sağlıklı olması, estetik açıdan güzel olması, işlevsel olması, yapımının zor olması ve büyük emek gerektirmesi yönleriyle halkın yaşamında önemli bir yere sahiptir. Bu çok işlevli malzeme, doğal olarak halkın söylemine de etki etmiştir. Türk halkının en belirgin söylem şekli olan halk edebiyatı da kültürün en önemli taşıyıcısı olarak keçenin toplum içindeki yerini göstermektedir. Sözlü kültür örneklerinde, keçenin öneminden, kullanım alanlarına, yapımındaki zorluk- lardan toplumun bu malzemeye bakışına kadar pek çok şeyi görmek mümkündür. Kaynakça • AKSOY, Ö. Asım. (1998). Atasözleri ve Deyimler Sözlüğü-II. İstanbul: İnkilâp Yayınları. • BEGİÇ, H. N. (2014). Gelenekteki Değişim ve Keçeçilik Sanatı. Hacettepe Ün. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Ankara Yayınlanmamış doktora tezi. • BEGİÇ, H. N. (2017). Türk Keçecilik Sanatı. Atatürk Kültür Merkezi Yayınları. Ankara: Et- kileşim Basın Yayın. • COSMO, N. D. (2002). Hun İmparatorluğu’nun Kuruluşu ve Yükselişi. H. C. Güzel, K. Çiçek ve S. Koca (Ed.). Türkler Ansiklopedisi. (c. 1. s.709-719. Ankara: Yeni Türkiye Yayınları. • DURMUŞ, İ. (2008). İskitler (Sakalar). Genelkurmay Askeri Tarih ve Stratejik Etüt Başkanlığı Yayınları. Ankara: Genelkurmay Basımevi. • EBERHARD, D.W. (1996), Çin’in Şimal Komşuları, (Çev: Nimet Uluğtuğ), Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara. • ERDEN, A. (1999). Anadolu Giysileri. Kültür Bakanlığı Yayınları. Ankara: Dumat Ofset. • ERGENEKON BAŞAR, C. (1999). Tepme Keçelerin Tarihi Gelişimi Renk Desen Teknik ve Kul- lanım Özellikleri. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. • ESEN, Ahmet Şükrü (1982). Anadolu Ağıtları. Ankara: İş Bankası Yayınları • GÖMEÇ, S. (1997). Uygur Türkleri Tarihi ve Kültürü. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınevi. • GÜRÇAY, Hikmet (1967). “Keçe ve Keçecilik”, Türk Etnografya Dergisi. 9, 21-32. Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Eski Eserler ve Müzeler Genel Müdürlüğü. Türk Tarih Kurumu Basımevi. • KOCA, S. (1990). Türk Kültürünün Temelleri. I. İstanbul: Damla Yayınevi. • SEYİRCİ, Musa ve Topbaş, Ahmet (1984). “Edebiyatımızda Keçe”, Halk Kültürü Dergisi. 1984(3), İstanbul. Erenler Matbaası. • UĞURLU, A. (2005). Türk Sanatı Kavramı Perspektifinde El Sanatları. V.Türk. Kültürü Kongre- si. Ankara: A.K.M Yayınları. • http://www.turkuler.com/ 333 Türk Kültürü Bildirileri

335 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

ULULU KERİM'İN YARATICILIĞINA AİT HAYATİ GERÇEKLİKLERİN AKSİ Rzayeva BANOVSHA ISMAYIL¹ Özet Ululu Kerim'in şiirlerine metin eleştirisinin patriklerinden Salman Müm- taz`ın yayınladığı “Azerbaycan el şairleri” topluluklarında rastlansa bile aşığının ömür yolu ve edebi kişiliğine açıklık getirilmemiş, hatta onun şiirlerinin birkaçı yanlış olarak diğer Kerim takma adlı aşıkların adına verilmiştir. (1.s.31). Ünlü araştırmacı Ahliman Ahundov 1964 yılında yayınladığı "Telli saz üstad- ları" kitabında başka yayınlara oranla birçok şiirleri verilmiştir. Ancak bu yayında da işbu şairin ne zaman nerede doğması hakkında bilgiler verilmemiştir. (2.s.20). Ayrıca 1978 yılında profesör Azize Caferzade`nin basmış olduğu Vardanlı Mücrüm Kerim'in "Sünbülüstan" kitabında tüm Kerim takma adlı şiirlerin Vardanlı Mücrüm Kerim'in adına verilmiştir. (3.s52). Güzel kalem ustadı A.Şamilov, Nahçıvan'da çalışırken el aşığı hakkında böyle yanlış bilgileri ortadan kaldırmayı başarmıştır (No. 4,152). Ulul Karim'in edebi kişiliğine son derece ilgi duyduğum için A.Şamil' in Nahçıvan`dakı gazetelerde yayınlamış olduğu "Ululu Kerim'i arayan bulur" ve Ululu Kerim'i nerelidir? Adlı makalelerinden edindim. (5.s 35.) (30660). Bu makalelerin ışığında 1997 yılında Nahçıvan, Şahbuz ilçesi hudutlarında ve Göyçe aşıklarından Ululu Kerim'in hayatı ve edebi kişiliğine ait bilgiler toplamaya başladım. Araştırmam sırasında anlaşıldı ki, Ululu Kerim'in ailesi, o küçük iken mefkur Ermenilerin işgal ettikleri Zengezur ilçesinden Şahbuz bölgesi toprakları- na göç etmişlerdi. Ululu Kerim sadece Nahçıvan'da değil, aynı zamanda Zakaf- kasya'da ün kazanmış bir el aşığı olmuştur. O, aşık şiirinin tüm türlerine hitap ede rek bir birinden güzel şiirler kaleme almıştır. Yapmış olduğum araştırma sırasında el aşığının edebi kişiliğine ait şimdiye kadar kimseye bilinmeyen şiirlerini elde ettim. Ululu Kerim edebi kişiliğine ait öyküler sonucu oluşmuş şiir ve anılar çok ilginçtir. Onların içerisinde ermeni papazının yenilmesi ve el aşığının Erzurum'da müzik meclisinde olurken yaşanan öyküler bu döneme kadar hatıralarla anılıyor. El aşığının edebi kişiliğine ait anılar ve öyküleri ve onların etkisinden kaynaklanan bir kısım şiirlerini geniş okuyucu kitlesi ile buluşdurmayı amaç edinerek, bu konuda makale yazmayı karar aldım. Anahtar Kelimeler: Ululu Kerim, folklorşünas, bilim adamı, şair, aşık, yazar, araşdırmacı.

¹ PhD in study of art, Azerbaijan National Academy of Sciences Department of Music Folklore, senior scientist 336 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

EXPRESS OF VITAL REALITIES IN ULULU KERIM'S CREATIVITY Abstract Though there are Ululu Kerims poems in the collections called "folk poets of Azerbaijan" published by Salman Mumtaz, one of the founders of our textual criticism, but life path and creativity of the ashug have not been clarified there, even some of his poems have been pusblished on behalf of other ashughs with pen name of Kerim by mistake (1.p.31). Compared to other publications, most of his poems have been mentioned in the book called "Teachers of saz" of the famous researcher, Ahliman Akhundov published in 1964. However, information was not given in this publication about birth of place and date of the folk poet (2.p.20). As well as, all poems with pen name of Kerim have been given on behalf of Vardanli Mujrum Kerim in the "Sunbulustan" book of Vardanli Mujrum Kerim published by the professor Aziza Jafarzada in 1978 (3.p52). A beautiful pencil master, Ali Shamil, clarified Ululu Karims creativity by collecting poems belonging to his creativity when he worked in Nakhchivan (4 n .152 ). Keywords: Ululu, Kerim, folk, scientist, poet, ashsıq, editor, researcher. Giriş Aşık şiiri halk arasında geniş yayılmasına, kamuya açık olmasına rağmen, yazıya çok fazla alınmamıştır. Ortaçağlarda yaşayan aşıkların şiirleri yazılmamış, divanları derlenmemiştir. Bu dönem şairlerin şiirleri, divanları katipler tarafından yazıya alınsa da, aşık sanatına hor bakıldığından onların şiirleri ancak sözlü olarak ağızdan ağıza geçmiş, bazıları günümüze gibi gelse de, bir çoğu hafızalardan silin- miştir. Bazen de ayrı bölgelerde ve çeşitli yüzyıllarda yazılmış aynı isim veya künyeli aşıkların şiirleri karıştırılmıştır. Bu süreçte el aşığı Ululu Karım'ın şiirleri de diğer aşıkların yaratıcılığına atfedilmiştir. 18. yüzyıldan itibaren, aşık şiirleri ile cünklerde sık-sık karşılaşılabilir. 19. yüzyılda, onların sayıları çoğalır ve periyodik olarak görünür. Destanlarımızın ve aşık şiirlerinin toplanması ve yayınlanması 20. Yüzyıldan başlanmıştır. (6.s.14). Araştırmacılar, Ulul Karim'in qoşmalarının meclislerde ustadname olarak okun- duğunu bildiriyor. Ululu Karım'ın yaratıcılığında nasihat üsluplu şiirler de fazlasıy- la yer alıyor. Bu şiirlerden, “İyidir” ve “Değil” gibi qoşmalar, uzun yıllar düğünler de ustadname olarak okundu. 1997 yılında Şahbuz ilçesinin Güneyqışlaq köyünde Ululu Kerim'in yaşam ve yaratıcılığı ile ilgili, bilgi toplarken, köyde yaşayan 78 yaşlı Mecnun Babayev bildirmiştir ki, Kerim gençlik zamanında deyirmana gitmiş ve dönmemiş. Değirmen köyden uzak bir yerdeymiş. İkinci gün, peşinden gidenler onu kendinden getmiş 337 Türk Kültürü Bildirileri halde bulurlar. Çok kibar bir genç olan Ululu Karim, bu olaydan sonra doğaçlama şiirler yazmış. Konuştuğum köylüler 85-90 yaşlarındaki yaşlılardı. 1997 yılından başlayarak yaptığım araştırma sırasında bu fikri doğrulayan Güneyqışlaq köyünün sakinlerinden, 86 yaşındaki Kerim Öztürk, 91 yaşındaki Kamran Ehmedov, 78 yaşındaki Mirzafer Altun, 78 yaşındaki Mecnun Babayev ise söylüyordu ki, biz küçük iken evimizde baba ve dedelerimizin saz-söz sanatına son derecede ilgi duy- masına şahit olduk. Uzun kış gecelerinde, gece yarısında, Ulul Karim'in şiirlerinin söylendiğinin şahitiyiz. Yaşlı köy sakinleri bildirdiler ki, Ululu Kerim kendisi aşık ailesinde dünyaya gelmiş, babası el aşığı Dellek Murad olmuştur. Yaşlı köylüler Dellek Muradın eski Azerbaycan toprağı olan Zengezur ilçesinden Nahçivanın Şahbuz ilçesinin Altın Kışlak köyüne taşındığını söylüyor. Dellek Murad ve Ululu Kerim'in hayat ve yaratıcılığına bakıldığında, her iki sanatçının yaratıcılığının ne kadar yakın olduğunu görüyoruz. Ululu Kerim şiirlerində diyor: "Bir kamil ustad dan dersim almışam" Böyle şiirler ancak üstad-öğrenci ya da baba oğul tutumundan, nesihetinden ileri gelerek oluşan şiirlerdir. Her iki sanatçıda da fikir yaratıcılığının yakınlığı, onlarla ilgili bilgilerin doğruluğunu bir kez daha doğrulamaktadır. Ululu Kerimle Ilgili Anmalardan ve Öykülerden Etkilenerek Yaranan Şiirler Güney-Kışlak köyü sakini 79 yaşlı Muzaffer Şirinov konuşmamız zamanı Ululu Kerim'le ilgili bir hatırayı aktardı. O, dedi ki, Ululu Kerim dünyasını değiş- tikten sonra, onun torunu Kerimkulu babasının şiirlerinin çoğunu hafızasında saklayıp, meclislerde söylermiş. Sıcak yaz günlerinin birinde insanlar Kerimku- lu'nun bahçesinde dinleniyormuş. Bu zaman uzaktan bir atlının geldiğini görmüşler. Her kes bu süvarinin kimliğini merak etmiş. Köye yaklaştığında o adam attan düşüp nehir kenarındaki pınarda yüzünü yıkayıp, sudan içer ve birden ellerini birbirine vurup neşeyle yeniden ata binip geri döner. Bunu gören insanlar, genç bir delikan- lıya, atlının arkasınca gitmesini ve gelişinin nedenini öğrenmesini söylerler. De- likanlı atlının arkasınca koşarak, onu sesler ve durmasını rica eder. O, atın başını çekip durar, genc ona yaklaşarak salamlaşır sonra neden bu kadar uzak yolu gelip köye girmediğini, ve çeşmeden su içerken ne için sevinç içinde geri döndüğünü sorar. Atlı Daylaklı köyünden olduğunu, tahıl biçimi zamanı Ululu Kerim'in şiirle rin kendi kendine söylediğini, ama şiirin bir beytini unutduğunu demiş: “Ne kadar çalışsam da, hatırlayamadım. Sonunda öfkelenip ata binip Güney-Kışlak köyüne gelip Ululu kerimin torunu Kerimkuludan bu beyti sormayı karara aldım. Hava sıcak olduğundan çox susamışdım, attan düşüp pınarda el yüzümü yıkadım ve bir avuç çeşmenin suyundan içen gibi kelimeler aklıma geldi, bu yüzden de sevindim. Daha Kerimkuludan sormaya gerke kalmadı”. Ulul Karim'in şiirleri insanların zor işlerini rahatlatmaya ve manevi boşluk- larını doldurmaya yardımcı olmuştur. Güney-Kışlak köyünün bir diğer sakini Karim Musayev’in de Ululu Kerim ile ilgili söylediği öykü ilgi çekicidir. Kerim Musayev, Ululu Karim'ın büyük bir ailesinin olduğunu söyledi. Emek sevdalısı el aşığı, kendi emeği ile yaşamayı se 338 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi ver, bu nedenle, bağcılıkla uğraşar, insanlara bağ salmayı, kış için üzüm ve kayısı kurutmayı tavsiye edermiş. Bir gün Ululu Karim, kendi bahçesinden üzüm toplayıp yaylaya giden terekeme kabilelerine satmaya aparır. Orada, bir genç kız, nazla ona bakar ve gider. Kızın nazla ona bakmasını ve hareketini "Nahçivan tehri" şiirinde aşık böyle yazmış: (7. Sayfa 9). Yeri-yeri nahçivan tehri, Seni sevenin olarmı kahrı Ordubad, Şerur, ordan da Cehri Onlar sana kurban ey dağlı kızı.

Sen giydiğin o papuçlar narıncdır, Yanaktaki güzel benin turuncdur, Qoşa Kışlaq, Kolani ayrıncdır. Onlar sana kurban ey dağlı kızı. Araşdırmam sırasında Şahbuz ilçesinin Kuku köyünde yaşayan Aşık Ferrux- la Ululu Kerim'in yaratıcılığına ait öykü ve bu öykü sonucunda yaranan şiir de çok etkileyicidir. Ululu Kerim İslam dinini derinden bilen bir el aşığı olmuştur. Diğer kaynaklar arasında Ululu Karim'in Arapça ve Farsça bilgisi ve din eğitimi hakkında bilgiler yer almaktadır. O, kendi çağındaki cahil din adamlarını şiirlerinde eleştimiştir. Örneğin, "Yüzemez" şiirine bakalım. Ne yazık ki, bu şiirden 4 dört satır kalmış. Ululu Ke rim "İslam dinini kendi yalancı varsayımları ile lekeleyen mollaları, yaratıcılığında eleştirerek, tam bir bilimden habersiz mollaları nakamil adlandırmıştır. Ben bir derin deryayım, çuşa gelmişim Hiçbir tekne işe yaramaz, qavvas yüzemez. Kamil bir ustaddan dersim almışım Nakamil mollalar bunları bilmez. Ulul Karim'in pek çok çocuğu olmuş ve ailesini dolandırmakta zorlanmış. Şahbuz ilçenin merkezi olduğu için, zamanın din adamları da Şahbuz köyünde yaşardı. Taşıma araclarının olmadığı bir zamanda, birkaç köyün sakinleri nikah kıydırmak için 40 kilometrelik bir yolu gitmek ve dönmek zorunda kalıyorlardı. Bu durum, ihtiyaç sahibi insanlar için zaten dayanılmazdı. Ululu Kerim'in de derin dini bilgisi olduğu için, az da olsa kendi yaşayışını hafifletmek hem de halka yardım amacıyla din görevlilerinin yanına gidip, rica eder ki, Güney Kışlak, Qüzey Kışlak ve Ayrınç köylerinin nikâh kesilme işlerini ona tapşırsınlar. Ulul Kerim'in bu isteği, dini merkezde oturan molla Sadığ'I rahatsız ediyor. Bununla birlikte, Ulul Karım toplumda tanınmış, saygın bir aşık olduğu için, isteğini reddedemez. Molla yanında oturmuş diğer mollaya “izin kağıtı verin, gidib sadakasını yığsın” der. Bu sözlerden etkilenen Ululu Karim, “Kim oldu” şiiri ile onu utandırmaya ve İslamla ilgili derin bilgiye sahip olduğunu göstermeye çalışır: Sana söyleyeyim ey Molla Sadık Bu dünyaya önce gelen kim oldu? 339 Türk Kültürü Bildirileri

On dört çardeyi-masum, on iki imam Helalı-haramı bölen kim oldu? Kur'an'ın zikr sayısı kaç Ademi-Safiullah, Hatemden beri Cebrail'in efendisi ne renk? Cebrail'den sonra gelen kim oldu? Shahbuz'un Vayxır köyünde yaşamış Mehrac Gafarov da kuaförmüş ve müşterilerine Ulul Karim'in şiirlerini söylemeği severmiş. Böylece lirik şiirler halk arasında yayılmış. Mehrac Gafarov, Sovyetler Birliği zamanında 10 yıl emek ka- lonisine cezalandırılmaya gönderilmiş, çünkü savaş sırasında Almanlar tarafından esir götürülmüş. O, zor yıllarda, Ulul Karim'in şiirleri ile kalbini avutduğunu söyler di. Mehrac Gafarov, babasından Ulul Karim'in Türkiye ve Güney Azerbaycan zi- yaretini duyğunu söyledi. Bundan aydın oluyor ki, Ulul Karım'ın yakın ülkelerden gelen sanatçılarla da iyi ilişkileri olmuş. Onunla birlikte Türkiye'ye giden köylüse Ulul Karim ile ilgili anılarını döndükten sonra aktarmış: “Ululu Kerim Erzurum'da iken, açık havada şiir-müzik meclisi kuruldu. Aniden başımızın üstünden geçen turnaların sesini duyduk. Kerim turnaları bu garip yerde görcek duygulandı, sazını eline alıp doğaçlama onlara şer koşarak öyle yanıklı sesle okudu ki, o anda gözleri mizin önünde durnalar bu yanıklı müziğin ve sesin etkisinden uçdukları semtten geri döndüler. Bu manzarayı izleyen herkes hayrete düşmüştü”. Nahçivan Devlet Üniversitesi'nde bir öğretim görevlisi olan, Doçent Abulfaz Muhtaroğlu Ululu Karim hakkında çok ilginç bir hikaye hakkında konuştu. Ululu Karim sadece Nahçivan'da değil, aynı zamanda Transkafkasya'da da ünlü bir sanat kârdı. Ermeniler, şairin ününün artmasından rahatsız olup, onu rezil etmek ister ler. Ulul Karim'in popülaritesinden daha fazla endişe duyan bir Ermeni papaz onu gözden düşürmek için Ulul Karim'e bir boğa alma isteği ile para gönderiyor ama bu boğanın renginin ne beyaz, ne siyah, ne sarı, ne kahverengi, ne kırmızı, bir kelime ile hiç bir renkde olmamasını ister. Ululu Karim parayı kabul eder ve o zamana kimi bekler ki, Ermeni papaz öküzün ne zaman geleceğini soruyor. Ululu Karim, cevaben, öküz aldığına dair bir mesaj gönderir, fakat öküzün getirilmesi söz konusu olduğunda, papazın ne Pazar, ne pazarertesi, ne Salı, ne Çarşamba, ne Perşembe, ne Cuma, ne de Cumartesi gelmesini ister. Böylece, Ululu Kerım, halkın gözünde Ermeni keşişini rezil eder. Shahbuz ilçesindeki Kuku köyünde, köy sakinleri Ruhgul teyzeyle konuşmamı tavsiye ettiler. Ruhgül teyze ile konuşmamız zamanı bana bunları dedi: “Ben yeni aile kuranda 1940'lı yılların sonları idi. O zamanlar, pencerenin önünde pek çok Arapça yazılmış kağıt vardı, ama onları okuyamıyordum. Onların kime ait olduğunu sorduğumda, Ululu Kerîm'in şiirleri olduğunu söylediler. Son- ra kayınpederim, Ulul Karım'ın ömrünün son yıllarında ölümünü hiss etdiğini ve şiirlerinin kaybolacağından endişelendiğini söyledi. O, Kuku köyünde yaşayan Molla Fərəcəcin, Kuzey-Kışlak köyünde yaşayan Molla Kurbanın, Zornel köyünde yaşayan Molla İsminin dalıca atlı göndererek onları misafir olarak evine davet 340 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi ediyor. Ululu-Kerîm'in evine gelince, her üç mollanı önceden hazırlanmış masaya davet ediyor. Konuklarını yedirdikten sonra, Ulul Kerim her üç molladan şiirleri- ni yazmasını ister. Mollalar buna bir anlam veremeseler de, sormadan söylediği şiirleri yazarlar. Bir süre sonra, Ululu Kerım'ın halının değiştiğini hissediyorlar. El aşığı yatağına işareteder. Şaşkın bir şekilde misafirleri görünce şair demiş: Sizden köylerinizde şiirlerimi okumanızı ve yaymanızı istiyorum. İnsanlar okuma-yazma bilmiyorlar ve sizden başka kimsenin beni okuyamayacağını biliyorum. Ölüm bene geldiğinde, en azından şiirlerimin insanlar arasında yayılacağına emin olayım. O anda Ululu Kerim dünyasını değişmiş. Konuklar bu olaya çok üzülmüşler. Ruhgali Teyzenin dediği el yazmaları da, Ulul Karım'ın kendi dili ile söylediği ve Molla Farac tarafından kaleme alınan şiirleriydi. Ancak, dediği gibi, kağıttaki metinleri okumak imkansızdı. Ululu Kerim'in yaratıcılığında hayati gerçekleri yansıtan şiirleri ile birlikte, el şaririnin tüm Türk dünyasının genclerinde ulusal bilincin oluşmasına yüksek düzeyde etkileyen şiirleri kendi içeriğine göre daha önemli sayılır. Bu tür fikirler, şairin nasihat üslupunda yazdığı şiirlerinde daha belirgindir. Kaynakça • Mumtaz Salman. El'in şairleri, 1. cilt, "Azerneşr", Bakü, 1935. 376.s.31 • Ahundov Ahliman. "Telli saz ustaları", "Azerneşr", Bakü, 1964 s. 20 • A. Cəfərzadə. Vardanlı Mücrüm Kerim'in “Sünbülüstan" romanı "Gençlik". Bakü, 1978 (3.s.52) • Şamilov Ali. (1985). Ululu Karimi arayan bulur. "Sovet Nahçivani" gazetesi. 29 Haziran, sayı 152 (14493) • Şamilov Ali. "Ulul Kerim harali", "Qabaqcıl" Gazetesi, 1985.22 Mart, sayı 35 (3066). • Azerbaycanlı aşıkları, el şairleri. Bakü: Bilim, 1983, s.312. • B. Rzayeva. Nahçıvan aşık sanatı tarihinden "El aşığı Ululu Karim", "Nahçivan" DU-nin “Qey- ret” Yayınevi 2014, s. 9. 341 Türk Kültürü Bildirileri

343 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

MACAR TÜRKOLOGU GYULA NÉMETH’IN GÖZÜYLE YÜZ YIL ÖNCEKI ANADOLU Edit TASNÁDI Giriş Türkoloji biliminin gelmiş geçmiş en önemli Türkologlarından Gyula Németh (1890-1976) 1914’te mezun olup çok genç yaşta, henüz yirmibeş yaşın- dayken, 1915 yılında profesörlük ünvanını aldı. Elli yıl kadar, başka bir ifade ile yüz sömestr boyunca ELTE Üniversitesi Türk Filolojisi Kürsüsünün başkanlığını yaptı. 1965’te emekliye ayrıldı. Ben üniversitenin ikinci sınıfındayken hâlâ ders veriyordu. Son öğrencilerinden biri olarak engin bilgilerinden faydalanabilmemi, renkli şahsiyetini tanıyabilmemi, kâh nazik, kâh alaylı konuşmalarını dinleye- bilmemi hayatımın bir hediyesi sayıyor, kendisini rahmetle anıyorum. Gyula Németh’in profesörlüğün yanı sıra başkaca önemli faaliyetleri de vardı. Macar Bilimler Akademisi I. Bölümünün uzun yıllar boyunca sekreteri, bila- hare başkanı ve Akademi'ye bağlı Dil Bilimi Enstitüsü'nün yöneticisiydi. 1921’den günümüze değin faaliyet gösteren Macar doğu bilimcilerinin derneği Kőrösi Cso- ma Társaság'ın ve iki dünya savaşı arasının en önemli oryantalist dergisi olan Kőrö- si Csoma Archivum’un kurucusudur. Ünlü Türkolog yine 1928’de Bibliotheca Orientalia Hungarica adlı monografi serisini başlatır. Bilimsel çalışmaları türkolo- jinin hemen hemen her alanına yayılır, fakat ilgi odağında her zaman geniş çaplı, çok yönlü Macar-Türk münasabetleri yer alır: çok özel, Macar bakış açışı olan bir türkoloji yaratır. Bu verimli kariyer daha beşikte başladı, diyebiliriz. Gyula Németh, Nagykunság’ın, yani Büyük Kumanlık bölgesinin „başkenti” Karcag’da doğar. Bir biyografi taslağında şöyle yazar: „Ondört yaşında iken seçkin etnograf, eski Kar- caglı dostum István Györffy, 'biz Karcag Kumanları aslında Türküz' diye Türkçe öğrenmeye isteklendirdi. İstekli olduğumda okulumuzdaki havanın da etkisi vardı.” Liseli genç, kendine özgü çalışkanlık ve kararlılıkla işe başladı: Béla Erdődi'nin Török nyelvtan (Türk grameri) başlıklı eserini satın alıp dili tek başına öğrenmeye koyuldu. Anadolu'da Lise 6’da iken, yani 1906/1907 eğitim yılında artık iki yıldır Türkçe öğren mektedir ve dil bilim hususundaki bilincinin göstergesi olarak lisenin çalışma kolun da „Macar dilindeki yabancı elementler”, ayrıca „Osmanlı Türkçesi” konusunda iki ayrı bildiri sunar. Yıl sonunda ise 17 yaşındaki genç İstanbul’a gider, Türkçe’yi yaz tatilinde en iyi hocalardan: Türklerden öğrenebilmek için. Yedinci sınıfı bitirdikten sonra Türkçe öğrenimine devam etmek amacıyla tekrar Türkiye’ye gider. Yol parasını dersler vererek kendisi biriktirir, dar olanak- larıyla her türlü zorlukları göze alarak, bu sefer Aydın ve İzmir yöresini gezmeye kalkar. Hayatının hedefi olacak eski Türk-Macar münasebetlerinin araştırılması bu 344 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi sıralarda kesinleşir içinde. Bu yolculuğun nasıl geçtiğini kendisi anlatır bize. Küçük kitabının başlığı: Kóborlások Kis-Ázsiában, yani Küçük Asya’da Dolaşmalar.¹ Artık (!) 22 yaşında olan yazar 12 Şubat 1912 tarihli önsözünde „toyluk” eserine şöyle bakar: „Hemen döndükten sonra kaleme aldığım küçük eseri şimdi tekrar okurken birçok noktada değiştirilmesinin iyi olacağını düşünüyorum, ama ellemedim, çünkü öyleyse hemen hemen yeniden yazardım ve içindeki hava kaybolurdu. Kalsın böyle. Gönlümün Ta- tar atasözünü bir of çekerek söylemesi geliyor: Eski süyek, jangi yaş, esime getkene yilayik! ('Eski kemik, genç yaşım, aklıma geldiğinde ağlarım').” Görüldüğü gibi daha o zaman diğer Türk halklarının dil ve kültürüyle de tanışmaya başlamış olan gencin 1908 Anadolu serüveni İzmir’de Osmanlı toprak- larına ayak basmasıyla başlar. Gördüklerini, yaşadıklarını iyi ve kötüleriyle, gü- zellik ve zorluklarıyla birlikte bir anı defteri gibi sıcak samimiyetle kağıda döker. Ufak tefek bir delikanlıdır, parası az, kavuran güneşin altında yaya yürür. Modern ve temiz bir liman şehri olarak gördüğü İzmir’den çıktıktan sonra karşılaştığı yü- zon yıl önceki Batı Anadolu’yu şöyle tasvir eder: „Bakımlı, iki kenarına ağaçlar dikilmiş yol çok tenha değildi. Kâh iki tekerlekli bir kağnı, kâh eşeğe binmiş, şem- siyeli bir yolcu belirlendi. Engebeli bölge çeşit çeşit güzel manzara sundu, ne var ki korkunç sıcak nedeniyle bunun keyfini almak zordu. Yolun sağında, solunda bazen düzlük, bazen kayalı dağlar, kenarlarında alçak gövdeli, geniş taçlı incir ağaçlarının ormanı. Büyük şehirler yoktu, fakat sık sık küçük köylere rastladım. Sorkunlardan örülmüş sekiz on kadar kulübe, bunlardan birinde bir kahve – işte bir köy bukadardır.” (7. s.) Ayasoluk’u „Aydın tren yolunun en ünlü duraklarıdan biri” olarak nite ler. „Türk istatistiğine göre nüfusu 1000-1500 kadar olan Ayasoluk yanındaki Efézus’un harabeleri sayesinde ün kazandı” der. Antik Efes’i gezerse de Ayasoluk çarşısının kahvesinde oturarak, bir marangozun ve bir tenekecinin nasıl çalıştığını, Türk ve Ermenilerin beraberce oturduklarını, tahta ayakkabılı Rum çocuklarının oyununu, erkek ve kadınların kiyafetlerini daha büyük zevkle seyreder ve kayde der. (10-11. s.) İç Anadolu’ya doğru ilerlerken sanki yüz yıl öncesine değil, yüzlerce yıl öncesine götürür bizi: „Caysrtus’u, Türklerin bugün dedikleri gibi Küçük Mende- res’i geçtikten sonra bölge Avrupavariliğini adım adım kaybederek kendine özgü vahşiliğini gözlerimin önüne serdi. Kenarlarına ağaçlar dikilmiş yollar yoktu artık, üç-dört kâh birleşen, kâh birbirlerinden ayrılan patikalar daima kaybolmakla teh dit ediyordu. Nehirlerde köprüler beklemedi, Küçük Menderes’ten de bata çıka yürümek zorunda kaldım. Gerçi yazın en büyük nehirlerde bile pek su kalmaz. Eski

¹ Németh, Gy. (1912). Kóborlások Kis-Ázsiában. Budapest: Magyar Földrajzi Intézet Rt. ('Küçük Asya’da Dolaşmalar, Macar Coğrafya Enstitüsü AŞ.'). Kapağın devamı: Földrajzi Ifjúsági Olvasmán- yok. 3. sz. Farkasfalvi Kornél 100 koronás díjával jutalmazott pályamű. Ára 1. K. 20 fill.: Gençler İçin Coğrafya Kitapları No. 3. Kornél Farkasfalvi’nin 100 Korona'lık ödülünü alan yarışma eseri. Fiyatı 1 Korona 20 fillér. (44 sayfa) 345 Türk Kültürü Bildirileri

çağların sağda, solda görünen hatıralarının yerine gittikçe daha çok, Türk ortaçağ kalıntılarına rastlanır. Kâğnıların tıkardamaları da duyulmadı artık, bu sesin yerini kervanın son devesinin boynundaki çanın tekdüze ötüşü aldı.” Bundan sonra Németh, kervanlardan, develerden ve devecilerle sürdüdüğü sohbetlerden dem vurur (27-28. s); ardında ise son derece bitkin halindeyken, rast ladığı iki fakir tüccarın ikram ettiği ekmek ile peynirle karnını doyurduğunu an- latır ve soruları ile aldığı cevapların bir kısmını da aktarır: „Macaristan’da ne gibi halklar oturur? □ Latinler, Boşnaklar, Çerkesler ve Yahudiler. □ O Latinler nasıl bir halk? Onlar Boşnakların akrabaları. □ Koca dünyada kaç türlü halk yaşar? – Yetmiş iki buçuk, efendim. Buçuğu da Çingenelerdir. − Öğrettikleri işte bu türden idi.” (28-29. s.) Tek başına yürüdüğünde yaşadığı bir macerayı da aktarmaktadır: „Yol iki yüksek tepe arasında gider, insan, hayvan □ kimsecikler yok, sessizlik sanki acı verici. Bir ağacın altında beş kişi gördüm. Yarı çoban, yarı eşkiya görünümlüler, buranın adetlerine göre tabancalı, kamlı insanlar.” Gezinin çok tehlikeli olacağı konusuna bayağı uyarı duymuş ve Türkiye’ye gelirken yanına bir tabanca bile almış genç yolcumuz korkuya kapılır, fakat son anda aklına bir fikir gelir: on adım- lık mesafede bulunduğu zaman fotoğraf makinesini kurar ve „Böyle insanlar henüz görmedim” diye onları kesin bir eda ile kamera önüne çağırır, güzelce dizer ve çeker gibi yapar (makinede film yok), sonra haftaya ne adrese göndereyim diye sorar. Aldığı cevap: „Civat efendi damcıları” (yani çobanları, davarcıları). Sonunda yöre Türklerinin fotoğrafları çok sevdiklerini ve olayın − Allah bilir − daha kötü sona erebileceğinin dışlanmadığını not ederek konuyu kapatır. (30. s.). Bu örneklerden de görüldüğü gibi bölgenin doğasından daha çok bölgenin insanlarıyla ilgilenir. Geleneksel Türk misafirperverliğinin belirtileri ile en fa- kirleri arasında da karşılanır. Köy kahvelerinde kahveye davet edildiği zamanlarki sohpetlerini kaydeder. Bir keresinde yoluna yaya devam etmesin diye köylüler tren bileti parasını toplarlar kendisine. Bu vesile ile o zamanki bir tren yolculuğunun nasıl geçtiğini de öğreniriz. Özellikle merak ettiği Yörükleri araya araya hâlâ göçmen hayatı sürdüren Yörükleri ancak çok uzaklarda bulabileceğini öğrendikten sonra yeni yerleşmiş Hacı Yunus ile tanıştırılmaya razi olur ve sonradan ister yaşlı adamdan ister ailesinin hayat tarzından takdirle bahseder. Kendisinden dinleyelim (italik sözcükler Gy. N'in imlası): „En kalburüstü jürük Hadsi Jonusz’tur. Bütün Szmirna vilajetinde bilinir. Önceleri kuşkuyla kabul etti, fakat Hilalin eski büyüklüğü ve Macarlar ile jürükle rin akrabalığından bahsettiğim zaman ihtiyar adam ısındı bana karşı. Eski hayatını anlattı. Yirmi beş yıl önce Szalaheddin dağının vadisinde çadırda yaşıyormuş, en büyük oğlu, Mehemed efendi orada doğmuştur. Sonra hüzünlü, zor günler gelmiş, çadırları götürülüp yakılmış, zorla köye yerleştirilmişler. Gerçek jürük kalmamış bile, adetler, ahlak ve dil de başkalaşmıştır. Koca jürük’ün sesi tevekkül ve acıdan titredi. Bir anlığına eski, güzel, serbest hayatın hasreti uyanmış içinde. Fakat an- 346 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi cak bir anlığına, sonra şehir hayatının faydalarından dem vurdu. Eşi ve çocukları alışmış, memnunlar. Daha yirmi yıl önce bir jürük’ün bir Türk kızıyla evlenmesi ya da bunun tersi eşsiz bir olay olacaktı, fakat işte oğlu bir Türk kızıyla evlenecek. Hadsi Jonusz bugün artık şehir insanıdır. Zengin oldu; ovada kocaman arazileri, burada ise pamuk temizleyici fabrikası var. Eşi iyi ev sahibesinin misali, iki büyük oğlu, kızları ve küçük çocukları gururunun kaynaklarıymış. Onlar için gün batısı- na kadar koşturuyormuş. İki koca karı ve üç hizmetçi kadın da aileye bağlı, fakat bağlılığın neye dayandığını öğrenemedim. Diğer Türklerden çok farklı bir hayat tarzları var. Herkes calışır, herkesin gücüne ve durumuna uygun işi var. Gün ağar- madan herkes kalkar. Erkekler tarlalara gider, sadece bir büyükçe oğlan evde kalıp kadınların çalışanlara yemek pişirdiğini bekler. Yemek hazırlanır hazırlanmaz ata binip götürür...” Németh, devam ederek kadınların neşeli bir şekilde gün boyu çalışma- larını, akşamleyin ev sahibinin dönüşünü, hiç alışamayacağı parmaklarla yemek yemelerini anlatır, ardında Yörüklerin daha yirmi beş yıl önce de çadırlarda, en- geller tanımadan yaşadıklarından sonra en kutsal varlıkları olan özgürlüklerini kaybettikten sonra eşkiyalık yapmalarına şaşmamak gerektiğini vurgular. Dönemin ve yörenin en tanınmış eşkiyası: Hacı Yunus’un yakın dostu ve akrabası, Çakıcı söylentilere göre „mesleğine” devam ettiği dokuz yıl içinde beşyüz kişi öldürmüş, o günlerde de „mütesszárif” paşanın bir dostunu kaçırmış. Gerçi üç gün sonra Osman bey evindeymiş, fakat Çakıcı’nın cebi bin liralık bir fidye ile daha yüklü olmuş... Artık adına türküler yakıldı, birkaç kıtayı Németh çevirir de. Kitapçığın belki de en ilginç sahnesini aktarmadan edemem: „Başlagıçta bu eşkiyaların resmi makamlardan korkarak orman ve dağların kuytu yerlerinde saklandığını, önlerine gelen yolcuları düşünmeden soyduklarını sanmıştım. Bir gün ünlü Çakıçı’nın kahvenin önünde oturduğu için tanıdıklarım acele ile çarşıya çağırdıkları zaman çok şaşırdım. Gittim: gerçekten korkunç biri: orta boylu, bodur insan, kara bıyıkla ve keskin, korku ya da kuşku göstermiyen gözlerle. Kucağında tüfek, kuşağında bıçak ve tabancalar, kahvesinin yanında rahat rahat oturuyordu. Bu ilginç adamı seyrettiğim sıralararda herkes ayağa kalktı: yakın kırk üç köyün en kıdemli yöneticisi olan müdür geldi. Beyefendiyi herkes saygıyla selamladı, sırf eşkiya ayağa kalkmadı, müdür yanında geçtiğinde sigara yaktı. Acaba hangisi diğerinden daha korktuğunu bilemem. Köyün her çıkışında dörder adamının bulunduğu Çakıcı mı, yoksa sadece beş adamı olan müdür mü, ki o beşten bile biri hasta, ikincisi artık yürüyemiyen bir ihtiyar, diğer üçü de o sıralarda köyden uzaklardaydı...” (22-25. s.) Hayatın iki önemli olayı evlenme ve ölüm ile ilgili adet ve gelenekleri yaz- mayı genç türkolog görev sayar, düğünde söylenen manilerden de birkaçını not eder. Bir önemli olayın ise tanığı da olur: Sobuca nahiyesinin müdürüne uğradığı zaman sevk emrini almış delikanlılar sıra ile celplerini mühürlettiler. „Ertesi gün köy çok hareketliydi. Bir sokak köşesinde otuz-kırk kadın, tipik kızıl giysilerde hüzünlü konuşuyor, kimileri ağlıyordu. Öğleye doğru silah altına alınan deliklanlılar büyük 347 Türk Kültürü Bildirileri bir grup halinde geldiler. Dinin güçlü yasağına rağmen aralarında ayık yoktu. İyi niyetli akrabaları kimin elinden rakı şişesini, kiminden paslı bir tabancayı, kiminden de kama benzeyen bir bıçağı almaya çalıştılar. Bağırma, çağırmalarına gay- dacılar eşlik etti. Böylece bütün kahveleri gezdi, saat dört sularında köy meydanın- da toplandılar. Müdür, İstanbul’dan gönderilen görevli ve „büyük hoca” ile bütün köy halkı oradaydı. Ortaya çıkan yaşlı hoca anlaşılamaz bir duaya başladı. Kendi- si gibi diğerleri de kollarını kaldırarak, yaşlı bir bayraktarın işaretleryle duaya „amin”lerle katıldılar. Duadan sonra hoca sakalını ve elbisesini yoldu, bayraktar da, Padişhımız çok yaşasın! diye bağırdı. Sonra alay çocukların neşeli gürültüsü ve kadınların acılı ağlamalarının eşliğinde harekete geçti.” Németh, buna helvacı Nikolakis’in yorumunu ekliyor: „İnan canım, Memalik-i Osmaniye’yi korkunç bir tehlike tehdit ediyor. Boşuna götürmüyorlar bu askerleri. Boşuna korkmuyor bu müdür de...” (16-17. s.) Gyula Németh Osmanlı İmparatorluğunun önemli bir tarihinde Anadolu’da bulunuyor, fakat öyle görünüyor ki ne konuştuğu insanlar, ne de kendisi bunun bilincindedir. Dünya sorunlarıdan uzak rahat geziyor, bu yüzden İzmir’de padişahın tuğrasıyla çıkan Ahenk gazetesini getiren ve „Yeni tertip oldu. Padişahımızın lüt- fuyla parlamento ve anayasa sahibi olduk” diye sevinen genç derebey dostlarını dinlerken „bu korkunç lütfün” herhalde padişahın kendisinin sayesinde olmadığını düşünür, Ahenk’in müjdesinden sonra bir kötülüğün geleceğini sezer. Birkaç gün sonra Koçarlı köyünün meydanında mollalar ile Rum dükkân sahiplerinin bir iskele kurmalarını, Rum kadınlarının Türk bayrakları diktiğini görüyor. Ne oldu ğunu soruyor: „Yeni düzendir, Osmanlı İmparatorluğunda özgürlük, eşitlik geldi. Akşam bunu kutlayacağız. Müzikçiler gelir, yiyeceğiz içeceğiz.” Bir Rumdan bu cevabı alan gencin reaksiyonu, benim elli kusur yıl sonraki hocamın tanıdık iro- nisini gösterir, çünkü böyle devam eder: „Hımmm. Bunlar hürriyeti, daha başın- da iken bizler gibi kullanırlar. Demek ki en önemlisi yeni düzen ve hürriyet değil, fakat yemek ve içmektir, bizlerde olduğu gibi.” Biri, „Osman milletinden değilsen de şimdi aramızda yaşıyorsun, bizimle sevinmeli, bayram etmelisin” diye göğsüne nişan, yani kırmızı-beyaz kurdelya takıyor, „Kurdelyanın kırmızı kenarını göstere rek, şuraya kadar Türk, beyazını gösterek, bu da Rum, ikisinin ortada buluştuğu yerde beraberliktir. Bu demek ki Osmanlı İmparatorluğunda Müslim ile gâvur farkı olmayacak”, diyor. Akşamleyin meydanda Türkler ve Rumlar beraber oturuyor, çalgıcılar Hamidiye marşını çalıyorlar. Türk bayrağının yazısı YAŞASIN HURI- YET! YASASIN VATAN! PADIŞAGIMIZ ÇOK YAŞASIN! iken Rum bayrağına ZITO TO SZINTAGMA! ZITO O STRATOS! (Yaşasın parlamento, yaşasın ordu!) yazılıydı. Bütün gece devam eden yurtsevelik bayramının ertesi günü o güne kadar nazık biri olarak bildigi Tevfik efendi müdüre, „Nişanın nerde diye soruyor”, o da, „Bunu yalnız pustlar giyiyorlar” cevabı yapıştırılınca „kırk iki nahiyenin zorbasını”, dostlarının yardımıyla üç dakika içinde adamakıllı dövüyor. Korku ve şaşkınlıktan dona kalmış genç Macar dostuna, sonra aynı Tevfik efendi,„Kaç bundan, canım, kim bilir ne olacak Anadolu’da” diye tavsiye ediyor. Ve bir kaç gün 348 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi sonra genç Gyula Németh Macar geminin güvertesinde, „Artık evdeyiz!” diye rahat nefes alarak, uzun ve verimli bir kariyere doğru yolculuk yapıyor .... (39-43. s.) Kitaba dilcilik açısından da bir göz atalım: Geleceğin filologu Türk sözcükle rine, hatta kimi ifade ve cümleciklere de yer verir. Duyduklarını elbette Latin harf leriyle aktarır, fakat henüz Türkçeyi öğrenmeye başladığım ünlü eseri Türkisches Übungsbuch für Anfânger’de² kullandığı özel transkripsiyonunla değil. Her şeyi Macar imlâsıyla kaydeder, Macarcada olmayan kalın ı sesini ise, herhalde gençlere yönelik yayın açısından bu hususun pek büyük öneme sahip olmadığından ince i seslerinden farksız, i harfı ile yazar. Macar imlâsına uygun olarak bugünkü ç yerine cs, s yerine sz, ş yerine s, y yerine j kullanır, c’yi bugünkü imlâmızdan farklı olarak ds harfleriyle yansıtır. Macarcada kısa a, ve uzun á ile yazılan iki ayrı fonem var. Bu imlâ olanağından yararlanarak Németh, kimi uzun algıladığı a’ları á harfıyla yazar. İki ünlü arasında telaffuzu fonetik bir zorunluk olan y sesini (bir tek istisna ile) hiç yansıtmaması dikkate değer. Türkçe kullandığı birkaç kelimenin anlamını dipnotta, * ile verdiğini görürüz:

Németh’in izahatı: benim notum/çevirim: kaikcsi csolnakos /bugün: csónakos három piaszter hatvan fillér /üç piaster/ altmış fillér konak helytartólak /vali evi hodsa Mohammedán pap, tanító /Müslüman papaz, öğretmen medsidie több mint négy korona /dört korona’dan fazla Görüldüğü gibi Türk para birimlerinin o zamanki Macar parası korona ile kuruşu olan fillér olarak değerini de veriyor. Gyula Németh’in kaleme aldığı Türkçe cümlecikler, kendisinin parantez olarak verdiği çeviri ile birlikte: Padisahimiz csok jasaszin! (Soká éljen a mi padisánk!) Giccsém, efendim, csok jahuz olor (Megyek, uram, nagyon jó lesz) /Gide- ceğim, çok iyi olur derken, yörenin ağızıyla cevap verdiğini not eder.) Ziaret! Yaz! (Zarándoklás! Írj) /ziyaret sözcüğünü haç diye çevirir + yaz fiili, emir kipi/ Hade, bizüm köve gidelim! (Menjünk hát a mi falunkba) /bizüm: arkaik bir biçimin hâlâ varolduğunu gösterir; köye yerine köve yazılışı herhalde baskı hatası. Khos geldin, szefá geldin Ahmedá (Hozott Isten) /hoş kelimesinin kh ile yazılışı dikkate değer, Ahmedá ise uzun Macar á ile 'Ahmet ağa’nın kağıda dökülmesidir. Bujurun efendim. (Tessék, uram.) Dsivat efendi damdsilari (Dsivat efendi pásztorai) /Civat efendinin çoban-

² Németh, Gy. (1916). Türkisches Übungsbuch für Anfânger. Berlin-Leipzig: Sammlung Göschen, No 778. ('Başlayanlar için Türkçe Ders Kitabı') 349 Türk Kültürü Bildirileri ları diye çeviriyor, herhalde davarcıları N I M E L V E K I L. N I ME L M E V L A. (Koránból vett pár szó) /Ku- ran’dan alınan kelimeler Jeni tertip oldu. (új rend lett.) Bakalum. (Tessék, lássuk.) arkaik ek. JASASZIN HURIYET! ü yerine u ünsüsü kelimenin henüz ses uyumundan geçmemiş halini gösteriyor. JASASZIN VATAN! Bunu jaliniz pustlar gijijorlar. (Azt csak a gyalázatos gazemberek viselik.) Allah askina, brak! (Ne bántsátok, az Isten szerelmére!) /Tanrı aşkına, bırakınız! Metindeki Türk Özel Adları: Ahenk (szmirnai ujság) /İzmir’de çıkan bir gazete, Hamidié-induló H. marşı, Memálik-i Oszmanije /iki ünlü arasındaki y sesinin bir tek burada kul- lanıyor. İzafetin yazılış şekli Arap harfleriyle yazılış şeklini bildiğini gösteriyor. dsert, farszak, ak-dagli jürükök: Cert, Farsak, Akdağlı Yörükleri Metindeki Kişi Adları: Mehemed bég / Mehmed efendi /Mehmed Ali /Mehmet efendi: aynı adın varyantları Mohammed Szeid Mádsid medinai seik és szejjáh utazó: Medina şeyhi ve seyyah Mohamed Seid Macit. Gy. N.’in notu: Vámbéry’yi tanıyor; Budapeşte’yi ziyaret etmişti. Ali Riza, Árif efendi, Csakidsi, Dsihanzade Edhem bég, Durmus molla / molla Durmus, Gündüz olu bég, Hadsi Jonusz, Hasszán, Husszein Huszni bég, Ihszán bég, Kévork (örmény szabó) /Ermeni terzisi/, Kör ólu Halil ben Musz- tafa, Kürtleri Ahmed, Musztafa Szábri, Nidsim efendi, Oszmán bej, Oszmán efendi, Tevfik efendi Metindeki Yer Adları: Sztambul /Konstantinápoly, Szmirna, Efézus, Brussza, Trapezunt: şehir adlarının yazılışı Macarca kullanılan biçimleri yansıtır. Ájdin, Ajaszoluk, Babadag, Karabunar /labial – illabial benzeşmesinden önceki hal, Kocsárli, Koniai-vilajet (Konyalı vilayet, Kücsük Menderesz (Cays trus), Nagy-Menderesz (Büyük M.), Sahandilar, Szalaheddin (hegység) /dağı/, Szobudsa Metinde Kullanılan Türk Kelimeleri: amin, baksis, basa, cselebi, cserkesz, dsámi, ejvallah, helvádsi, huriyet (egyenlőség ünnepek) /eşitlik bayramı, sözçüğün özel bir anlamda kullanıldığını gösterir/; jasza /yasa, kara binbasi, kavedsi, lira, metelik, minaret, müezzin, mütesszárif-basa, mollah/molla, nargile, nakhie, nisan (piros-fehér szalag, az új törökök jelvénye) /kırmızı-beyaz kurdele, Yeni Türklerin amblemi/, müdür, 350 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi oszmán, ova, para, ráki, piláf, polisz-komiszer, szandsák, teszkere, tughra (a szultán pecsétje) /Padişahın mührü/ Bilindiği gibi Latin harfleriyle yazılan Türk sözcükleri/metinleri Türk fonetik tarihi açısından çok önemli, çünkü Arap harfler bazı değişiklikleri geleneklere devam edildiğinden örtbas ettiklerinden, yazılış şeklini bilmeden, duyduklarını kaleme alının yabancıların metinleri diğerleri arasında ünlü değişmelerinin ne zaman meydana gelmesi konusunda ipucu verirler. Ne var ki Gyula Németh bu gezisi sırasında artık üç yıldır Türkçe öğrenmekteydi, dolayısıyla yazdıklarına bu açıdan ihtiyatla yaklaşmalıyız. Bununla beraber örneğin bizüm, bakalum gibi yuvarlakkların o dönem hâlâ kullanıldığına mutlak gözüyle bakabiliriz. Yumuşak ğ sesiyle ilgili olarak: Gündüz olu ve özellikle Kör ólu şekilleri: Macarca im- lâsındaki uzun o sembulünün kullanımı γ sesinin telaffuz edilmediğini kanıtlar. Öte yandan Macarcaya Osmanlı döneminden kalma alıntı kelimelerinin varlığını, dolayısıyla etkisini de unutmayalım. basa (paşa), baksis, minaret, müezzin gibi kelimeler gibi bég sözcüğü de Macar kelime hazinesinin parçasıdır. Bu yüzden Németh Huszni bég, Ihszán bég vs. derken bunların artık bey olarak dendiğini dışlayamam, zaten bir seferinde Oszmán bej olarak da yazmıştır. Develili Devellioğu Bu genişçe dil bilgisi bölümü, sanırım filolog olduğumun dışa vurumudur. Bu noktada yörenizin büyük evladı eski Develili bir aileden olan Ferit Devel- lioğlu'nu anmadan geçemem. Sözlüklerin tüm hayatımda olağanüstü bir yeri oldu. Aralarında Devellioğlu'nun Osmanlıca – Türkçe Lugat'ı da olmak üzere Türkçe’nin pek çok sözlüğünü ilk olarak profesör Németh elime vermiştir. Çeviri yaparken, yazı yazarken sözlükler hala elimden düşmez. Ayrıca, Macarcadan Türkçeye ve yine Türkçeden Macarcaya sözlük hazırladığım zaman³ sözlük yapmanın ne kadar titizlik gerektiren zor bir iş olduğunu yaşadıktan sonra Devellioğlu’nun Lugat’ının, bu mükemmel ansiklopedik eserin kıymetini daha derinden anlamış oldum. Ferit Devellioğlu'nun hayatı ve eserini size anlatmaya kalkmayacağım, sadece çoktan İstanbul'a yerleşmiş, fakat kendisini hala Develili sayan ailesinin üyesi olan arka daşımın „amcası”ndan her zaman büyük gururla bahsettiğini hatırlatmama, Lu- gat'ın halen kullandığımdeki 20. baskısının içinde Ferit Bey’in fotoğrafının yer aldığını, bu resim ile dostum Sunahan'ın yüz hatları arasında benzerlik gördüğümü kaydetmeme izin veriniz.

³ Macar (ve Türk) Türkolojinin büyük bir borcunu gideren bu iki sözlüğü, gene Gyula Németh'in ögrencisi ve benim de hocam olan ve halen doksanüç yaşındaki TDK onur üyesi Prof. Dr. Zsuzsa Kakuk'un yönetiminde hazırladık. Sözlüklerin künyeleri: - Kakuk, Zs., Benderli, Gün, Gülen. Yılmaz, Tasnádi, E. Magyar török szótár (2002). Budapest: Nemzeti Tankönyvkiadó - Kakuk, Zs. Benderli, Gün, Gülen. Yılmaz, Tasnádi, E. Török magyar szótár (2013). Budapest: Nemzedékek Tudása Tankönyvkiadó 351 Türk Kültürü Bildirileri

Sonuç ile Öneri Gyula Németh'in belgesel değeri olan Küçük Asya’da Dolaşmalar adlı bu küçük eserinin Türkçeye çevrilip yayımlanmasını önererek sözlerimi bağlıyorum.

353 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

TÜRK KÜLTÜRÜNDE GELENEKSEL ÇOCUK OYUNLARININ EĞİTİMDEKİ YERİ Elvan YALÇINKAYA¹ Giriş Küreselleşme ve teknolojinin hızla ilerlemesiyle birlikte her alanda olduğu gibi çocuk oyunlarında da değişim yaşanmıştır. Eskiden oynanan birçok geleneksel çocuk oyunu unutulmaya yüz tutmuştur. Düzgün (2014)’e göre teknolojinin gün- delik hayatımıza daha fazla girmesi, tarım toplumundan sanayi toplumuna geçişin hızlanması ve kırsal alandan şehir merkezlerine yapılan göçün artması gibi neden- lere bağlı olarak geleneksel oyunlar, eski canlılığını kaybetmiş durumdadır. Sanal dünyanın hızlı gelişimi, sunduğu oyun alternatifleri, çocukları bu sınırlandırılmış oyun alanlarından da uzaklaştırıp kapalı mekânlara çekmiştir. Birlikte oyun oyna- ma alışkanlıkları doğal olarak yerini bireysel oyunlara bırakmıştır. (Özbakır, 2009: 148). Günümüz dünyasında televizyondaki çizgi filmler, diğer programlar ve bil- gisayar oyunları, maalesef çocuğa şiddeti kolayca sunmakta ve sanal dünyanın bağımlısı haline getirerek, çocuğun yalnız başına düşünmesine ve hareket etmesine neden olmaktadır (Sümbüllü ve Altınışık, 2016). Oyun ve Önemi Yörükoğlu, (1989: 150)’na göre oyun, çocuğun özgürlüğüdür ve çocuktaki tüm yetenekleri uyandıran serpilip açılmasına yarayan bir dürtüdür. Yavuzer (2001: 176) ise oyunu “sonucu düşünülmeden, eğlenmek amacıyla yapılan hareketler” olarak tanımlamaktadır. Oyun, eğlence amacının yanında nitelik ve nicelik açısın- dan çocuğun gelişimini ve eğitimini tamamlayan ve de kültürel yapının sürekliliği- ni sağlayan bir faaliyettir (Sümbüllü ve Altınışık, 2016). Yaşamla ilgili deneyimleri oyun aracılığıyla kazanan çocuk; fiziksel, bilişsel, sosyal, duygusal ve dil gelişimi- ni bu yolla desteklemektedir (Girmen, 2012). Geleneksel oyunlar ise çocukların zihin, dil, beden, bireysel ve sosyal gelişim alanlarında vb. eğitime yardımcı bir araçtır (Fırat, 2013). Çocuk oyun aracılığıyla yaşadığı çevreyi ve kültürünü tanımaktadır. Bununla birlikte çocuk sosyalleşmek te ve arkadaşlık ilişkilerini geliştirmektedir. Çocuk oyunla, yaşamı için gerekli olan bilgi, beceri, tutum ve değerleri kazanır. Problem çözme, karar verme, em- pati, iletişim, yaratıcı ve eleştirel düşünme gibi becerilerini geliştirir. Aynı zamanda bireylerin ve toplumların geleceği için çok önemli değerler olan; sorumluluk, işbirliği, dayanışma, yardımlaşma, sevgi, saygı, adil ve eşit olma gibi insani değer- leri kazanırlar. Oğuz ve Ersoy (2007) “Türkiye’de 2004 Yılında Yaşayan Geleneksel Çocuk Oyunları” adlı çalışmalarında çocuk oyunlarını, oyuncakların hammaddesi göz

¹ Doç. Dr. Niğde Ömer Halisdemir Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Türkçe ve Sosyal Bilimler Eğitimi Bölümü, Sosyal Bilgiler Eğitimi Anabilim Dalı, [email protected] 354 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

önüne alınarak, otuz üç bölümde toplamışlardır:

1. Aşıkla oynanan oyunlar 2. Balonla oynanan oyunlar 3. Bez bebekle oynanan oyunlar 4. Boncuk, cam, düğme ve makarayla oynanan oyunlar 5. Çemberle oynanan oyunlar 6. Çomak (tahta, sopa, değnek) ile oynanan oyunlar 7. Çubukla Oynanan Oyunlar (demir çubukla oynanan ve tahta çubukla oynanan oyunlar) 8. İple oynanan oyunlar 9. Kapakla oynanan oyunlar 10. Kayışla oynanan oyunlar 11. Kılık değiştirilerek oynanan oyunlar 12. Kibrit çöpüyle oynanan oyunlar 13. Kiremitle oynanan oyunlar 14. Küçük kare tahtalarla oynanan oyunlar 15. Mendille oynanan oyunlar 16. Misketle oynanan oyunlar 17. Ok ve yayla oynanan oyunlar 18. Plâstik boruyla oynanan oyunlar 19. Rüzgârgülü ile oynanan oyunlar 20. Salıncakla oynanan oyunlar 21. Sapanla oynanan oyunlar 22. Suntanın üzerine çivi çakılarak oynanan oyunlar 23. Şişeyle oynanan oyunlar 24. Tahtadan yapılan büyük oyuncaklar 25. Tahtadan yapılan topla oynanan oyunlar 26. Taş fırlatan oyuncaklarla oynanan oyunlar 27. Taşla oynanan oyunlar 28. Tokmakla oynanan oyunlar 29. Top ve çomakla oynanan oyunlar 30. Topaçla oynanan oyunlar 31. Topla oynanan oyunlar (el yapımı olanlar ve plâstik olanlar) 32. Toprakla oynanan oyunlar 33. Yumurtayla oynanan oyunlar

Poyraz (1999: 48) ise çocuk oyunlarını yapıları, mekânı ve araçlı olup olma- masına göre üç gruba ayırmaktadır: 1. Yapılarına göre; işlev oyunları, süt ve özerklik dönemi, ben oyunları, hayal oyunları, küme oyunları, 2. Oynandığı yere göre; açık havada ve içerde oynanan oyunlar, 355 Türk Kültürü Bildirileri

3. Araçla oynanmaya göre; araçsız, araçlı oyunlar olmak üzere gruplandırıl- maktadır.

Pehlivan (2005) ise oyunları genel olarak taklit oyunları, yaratıcı oyunlar, macera oyunları, açık hava oyunları, yıkıcı-yapıcı oyunlar, hayali oyunlar olmak üzere altı temel yapıya ayırmaktadır. Türk Tarihinde Çocuk Oyunları Uzun bir geçmişi olan geleneksel oyunlar, kullandıkları doğal malzeme ve oyuncaklar ile toplumun mili ve manevi değerlerini içinde barındırır (Sümbüllü ve Altınışık, 2016: 76). Türk tarihinde ve kültüründe oyun önemini her zaman koru- muştur. İslamiyet öncesi Türk devletlerinde oyun, Türklerin yaşama biçimine göre şekillenmiştir. Töre gereğince çocukların iyi ve güçlü bir asker olarak yetişmelerine çok önem verildiği için çocuklar daha küçük yaşlarda at niyetiyle koyunlara biner, kuş ve fareleri okla vurmaya çalışır, ava götürülürlerdi (Akyüz, 2011) Türk çocuk- larının oynadıkları oyunlar hakkında en eski ve geniş bilgiler Kaşgarlı Mahmut’un Divan-ü Lügat-it Türk adlı eserinde yer almaktadır. Divan’da özetle şu bilgiler yer almaktadır: • Münğüz mümğüz: Mümgüz boyun demektir. Çocuklar bir akarsuyun kenarına otururlar. Birisi ebe olur ve “münğüz münğüz” der. Diğer çocuklar “ne münğüz?” diye sorarlar. Ebe boynuzlu hayvanları birer birer saymaya başlar. Çocuklar da tekrar ederler. Bu arada ebe, deve, eşek gibi boynuzsuz bir hayvanın da adını söyler. Çocuklardan birisi de yanılıp bunu tekrar ederse, oyunu bozmuş sayılır ve ceza olarak suya atılır. • Aşık: Bugün de yaygın bir oyundur. Koyun ve keçi gibi hayvanların ayak- larından çıkarılan aşık denilen kemikle oynanır. Çocuklar bu kemiği önlerine atarak onun üste gelen yüzünün taşıdığı anlam ve değere göre oynarlar. Başka oynanış biçimleri de vardır. • Karagunı: Akşam karanlığında oynanan bir oyundur. • Çenğli menğli: Salıncak oyunudur. • Büzüşmek: Halay çekmedir. • Tepük: Kıl, yün vb sarılarak yapılan top ayakla tepilir. • Ceviz: Bir çukura cevizlerin sokulması şeklinde vs. oynanan oyundur. • Çelik çomak: Bugün bilinen oyun gibi olsa gerektir. • Bebek: Kız çocukları yaptıkları oyuncak bebeklerle oynarlar. İbni Sina (980-1037) oyunun önemine ilişkin olarak şu tespitlerde bulun- maktadır (Akyüz, 2011: 28): Biraz büyüyen bebeklerin oyun ihtiyacı karşılanmalıdır. Uykudan kalk- tıklarında banyo yaptırılmalı, bir süre oyuncaklarıyla oynamalarına fırsat verilme- li, sonra yemek yedirilmeli ve onlar tekrar oyuna dönmelidirler. Oyun çocuğun be- deni, zihni, duygusal gelişimi için çok önem taşır. Ancak 14 yaşından sonra oyunun azaltılması gereklidir. 356 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Somut Olmayan Kültürel Miras Açısından Çocuk Oyunları ve Eğitsel Yönü Bugün elimizin altında bulunan “somut olmayan kültürel miras” hem başlı başına korunması gereken bir değer olarak hem de “eğitsel amaçlı geri dönüş” için vazgeçilmez bir kaynak olarak bizlerin ilgisini beklemektedir. Geleneksel çocuk oyunlarımız somut olmayan kültürel mirasın önemli bir parçasıdır (Toksoy, 2010: 208). Geleneksel çocuk oyunlarının, çocuklar tarafından oynanması, hem somut olmayan kültürel mirası tanımalarına ve sahip çıkmalarına olanak sağlarken hem de ilköğretim programlarının hedeflediği yaşam becerilerini edinmelerine önemli bir destek sağlamaktadır (Girmen, 2012). Geleneksel çocuk oyunlarımızda çocuklar, bazen açık hava diye tabir ettiğimiz dış mekânda, bazen evin veya okulun içinde arkadaşlarıyla paylaşımcı bir ruhla oyunlar oynarlar. Bu oyunlar sanal dünya ile değil de dış dünyayla bağlantılı olarak mevsimlere göre de değişmeler gösterir (Sümbüllü ve Altınışık, 2016: 76). Unutulmaya yüz tutmuş olan çocuk oyunlarının yeniden canlandırılmasında eğitim önemli bir yere sahiptir. Geleneksel çocuk oyunları ilk ve ortaöğretimde- ki okutulan derslerin öğretim programlarında yer almalıdır. Temel eğitimde çeşitli dersler kapsamında geleneksel çocuk oyunları ile ilgili etkinliklere yer verilebilir. Örneğin Milli Eğitim Bakanlığı tarafından 2018 yılında hazırlanan “Sosyal Bilgi ler Dersi Öğretim Programı”nda 4.sınıf “Kültür ve Miras” öğrenme alanında geleneksel çocuk oyunları ile ilgili şu kazanımlara yer verilmiştir: “Geleneksel çocuk oyunlarını değişim ve süreklilik açısından günümüzdeki oyunlarla karşılaştırır.” Bu kazanım doğrultusunda çocukların Türk kültüründe geçmişten günümüze oynanan çocuk oyunlarının öğrenmeleri amaçlanmaktadır. Bununla birlikte sosyal bilgiler dersinin doğası gereği, çocuk oyunlarının geçirmiş olduğu değişimin de çocuk- lar tarafından fark edilmesi istenmektedir. 4.sınıf “Küresel Bağlantılar” öğrenme alanında yer alan “farklı ülkelere ait kültürel unsurlarla ülkemizin sahip olduğu kültürel unsurları karşılaştırır” kazanımı çerçevesinde farklı ülkelerde çocukların oynadığı oyunlarla ülkemizdekilerin karşılaştırmaları hedeflenmektedir. Sonuç ve Öneriler Eğlenme amacıyla gerçekleşen ve çocuğa yaşamıyla ilgili deneyimler ka- zandıran oyun; bilişsel, duyuşsal ve devinişsel açıdan çocuğun gelişimine katkı sağlamaktadır. Çocuk oyun ile sosyal çevresini ve kültürünü tanımakta, arkadaşlık ilişkilerini geliştirmektedir. Bunun yanında çocuk yaşamı için gerekli olan bilgi, beceri, tutum ve değerleri oyun yoluyla kazanır. Oyunda tekerlemelere de yer veril diği için dil gelişimlerine de katkısı bulunur. Çocuk oyunla ruhsal ihtiyaçlarını da karşılar. Önemli bir somut olmayan kültürel miras öğesi olan geleneksel çocuk oyunları, teknolojinin gelişmesiyle birlikte günümüz çocukları tarafından pek oynanmaz olmuştur. Geleneksel çocuk oyunlarının yaşatmak için ilk ve ortaöğre- tim programlarında ders içi veya ders dışı eğitim etkinlikleri olarak yer alabilir. Ge- leneksel çocuk oyunlarına derslerde yer verilerek çocuğun gelişimine katkı sağlan- 357 Türk Kültürü Bildirileri makla birlikte geleneksel çocuk oyunlarının devamlılığı sağlanmış olur. Kaynakça • Akyüz, Y. (2011). Türk eğitim tarihi. Ankara: Pegem Akademi Yayınları. • Düzgün, D. (2014). Türkiye ve Azerbaycan’da sergilenen bir yağmur ritüelinin karşılaştırmalı tahlili. Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 53, 81-94. • Fırat, H. (2013). Çocuk oyunları-eğitim ilişkisi: Bezirgân başı örneği. Turkish Studies, 8(13), 885-896. • Girmen, P. (2012). Eskişehir folklorunda çocuk oyunları ve bu oyunların yaşam becerisi kazan- dırmadaki rolü. Milli Folklor, 24(95), 263-273. • Oğuz, M. Ö., & Ersoy P. (2007). Türkiye’de 2004 yılında yaşayan geleneksel çocuk oyunları, Ankara: Gazi Üniversitesi THBMER Yayını. • Özbakır, İ. (2009). Geleneksel Türk çocuk oyunlarında doğal oyuncaklar ve oyuncak olmuş hayvanlar. Zeitschrift für die Welt der Türken/Journal of World of Turks, 1(1), 147-162. • Toksoy, A. C. (2010). Yarışma niteliği taşıyan geleneksel çocuk oyunları. Çevirimiçi Tematik Türkoloji Dergisi, 2(1), 205-220. • Pehlivan, H. (2005). Oyun ve Öğrenme. Ankara: Anı Yayıncılık. • Poyraz, H. (1999). Okulöncesi dönemde oyun ve oyuncak. Ankara: Anı Yayıncılık. • Sümbüllü, Y. Z., & Altınışık, M. E. (2016). Geleneksel çocuk oyunlarının değerler eğitimi açısın- dan önemi. Erzurum Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1(2), 73-85. • Yavuzer, H. (2001). Çocuk psikolojisi. İstanbul: Remzi Kitabevi. • Yörükoğlu, A. (1989). Çocuk ruh sağlığı. İstanbul: Özgür Yayınları.

359 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi Türk Kültürü Bildirileri

YAŞAYAN DİLLER ENSTİTÜLERİNİN TÜRKİYE’DEKİ DURUMU Kürşat ÖNCÜL¹ Giriş Kültür sözcüğünün tanımına yönelik yüzlerce çalışma yapılmıştır. Bu tanım- lamalarda kişinin kültüre bakış açısı, aldığı eğitim, içinde bulunduğu şartlar vb bir çok bileşen söz konusudur. Bu çoklu yapıdan ve bildirinin kapsamından dolayı bu konuda özel bir tanım vermekten ziyade kültür politikalarının genel çerçevesi ve Türkiye özelinde Yaşayan Diller Enstitüsü’nün konumu değerlendirilecektir. Belirtilen yaklaşım çerçevesinde kültür, bireyin doğumu öncesinden başlayıp ölümü sonrasına kadar devam eden geleneksel unsurları kapsamı içerisinde barındıran bir bütündür. Bireyin yaşamının her noktasında bir şekilde karşısına çıkan kültürel unsurlar, içinde yaşadığı devletin ortaya koyduğu kabuller ve haklar çerçevesinde yaşama ve yaşatılma imkânı bulur ki bu durum o ülkenin kültür politikasının temel dinamikleri çerçevesinde şekillenir. Devletlerin içinde bulun- duğu şartlar çerçevesinde belirlenen bu politikalar, zaman zaman kişinin kendi istek ve dileklerini gerçekleştirmesinde çeşitli problemleri yaşaması durumuna farklı boyutlarda yasak ya da engellemelerle karşılaşmasına yol açabilir. Bundan dolayı uluslararası kurum ve kuruluşlar, bireyin ve aynı duygu, tarih dil vb. öğeleri barındıran bireylerin oluşturduğu kitlelerin temel hak ve hürriyetleri konusunda büyük ölçüde amaç ve içerikte birbirine benzeyen çeşitli tavsiyeler, bildirgeler ve kararlar almışlardır. Uluslararası Kuruluşların kültürel haklarla ilgili yaklaşımların- da “Genel Kültürel Haklar” ve “Özel Kültürel Haklar” olmak üzere iki temel başlık ön plana çıkar. Genel Kültürel Haklar; düşünce, konuşma, yazma, yayma ve basın, yayın ve yaratma, eğitim ve kültürel örgütlenme alt başlıklarından oluşurken Özel Kültürel Haklar, kültürü isteme, kültürü gelişme, kültüre katılma, kültürel özerklik ve kültürün korunma hakkı gibi başlıklar altında değerlendirilmektedir. Kültürel haklar konusunda uluslararası alanda Birleşmiş Milletlerin Yaptığı Çalışmalar, Unesco’nun Sözleşme, Karar ve Tavsiyeleri, Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Kon- feransı’nın Helsinki Nihai Senedi ve Kopenhag Dokümanı, Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesi, Avrupa Bölge ve Azınlık Dilleri Sözleşmesi ve Avrupa Konseyi’nin ulusal Azınlıkların Korunması Hakkında Çerçeve Sözleşmeleri önemli belirleyici argümanlardır. Dünya sosyal, siyasal ve ekonomik yapısında meydana gelen değişimler bu kurum ve kuruluşların aldıkları kararlarda zaman zaman çeşitli farklılıkları beraberinde getirmektedir. Uluslararası kuruluşlardaki taleplere karşın, ülke bazlı olarak kültürel hakların verilmesi hususunda genel bir kabulden ya da uygulamadan söz etmek çoğu zaman mümkün olmamaktadır. Ülkelerin özel konumları, sosyal ve

¹ Doç. Dr. 360 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi siyasal kabulleri, demografileri, tarihsel yaşanmışlıklar iktidarları, uluslararası ku- ruluşların ilkelerini kendi şartları doğrultusunda yeniden düzenlemelerine yol aç- maktadır. Birleşmiş Milletlerce dünya üzerinde tanınan yüz doksan beş ülkeden çok azı tek uluslu bir yapıya sahip olduğundan reel gerçeklik olarak yaşanan çok kültürlülük, kültürel haklar ve bu hakların yerine getirilmesi hususunda hemen her ülkenin farklı kültür politikası uygulaması sonucunu doğurmuştur. Dolayısıyla kültürel haklara çok kültürlülük merkezinde, ideallerden ziyade uygulanabilir bir form içerisinde bakmak gerekecektir. Burada önemli olan nokta kültürel hakların kazanılması ve bu hakların uygulanması hususunu ütopyadan çıkararak sosyal hayatta gerçekleştirilebilir minimum ve maksimum düzeyler noktasında ele alarak maksimuma çıkarılmasının hedeflenmesi olmalıdır. Geçen yarım asırda özellikle İkinci Dünya Savaşı’nın yarattığı yeni bakış açılarıyla insan hakları kavramı çok kültürlülük yapısıyla bir anlamda paralel bir formatta yürütülmüştür. İkinci Dünya Savaşı’nın getirdiği yıkım ve kayıplar doğal olarak yenidünya düzeni içerisinde daha insancıl bir formda yürütülmek istenmiştir. Küreselleşme, modernleşme, demokrasi, çoğulculuk, insan hakları gibi kavramlar içinde yaşadığımız tarihsel kesitin temel politik gündemlerinden bir anlamda soyutlanarak idealler üzerinden sürdürülmüştür. Özel de ise bu söylemler, güncel ve tarihsel politik mücadelelerin odağında yer alarak uygulamalarda çok büyük farklılıklar göstermiştir. Uluslararası kabuller “çok kültürlülük”ü demokrasinin temelini oluşturan bir etken olarak görmek istemiş, bu çerçevede demokrasi kavramı ilkesel anlamda, vatandaşlar arasında güçlü bir birliktelik ve ortak aidiyet duygusu yaratma gayesiyle hareket ederek çatışmaları düzenleyip çözümleyebilecek bir ide- ali, “hedefi ilke” edinmiştir. Çok kültürlülük, toplumsal çeşitliliğin belli biçimleri- nin yani kolektif kimliklerin kamu alanına siyasi araçlar kullanılarak yansıtılmasını esas alan bir değerler ve uygulamalar bütününü ifade ettiğinden devlet ve azınlıklar arasındaki ilişkiler bir devlet güvenliği değil de bir sosyal politika meselesi olarak ifade edilmiştir. İkinci Dünya Harbi sonrası yaşanan trajedilerden dolayı daha ziyade duygusallıkla ortaya atılan ve uygulanmaya çalışılan bu idealler, 1990’ların ortalarına kadar özellikle Batı demokrasilerinde çeşitliliğin tanınması yönünde bir eğilim içinde olmuştur. Söylem ve politikalar pek çok devlette hem devlet seviyesinde hem de uluslararası organizasyonlar seviyesinde desteklenmiş; üniter ve homojen bir millet olmakla ilgili eski fikirlere eleştiriler getirilmiştir. Buna karşın ülke bazlı yaşanan gerilimler ve ayrılıkçı söylemler yerelde bu fikirlerin zayıflamasına ve toplumsal bir refleks olarak tepkiyle karşılanmasına yol açmaya başlamıştır. Uluslararası kurumların ideale ulaşmak adına ifade ettikleri söylemler, reel politik düzlemden uzak bir konumda olunca iktidarların bir yandan kendi iç dinamikleri diğer yandan bu kurumların yaptırımları ve raporları doğrultusunda arada kalması- na ya da taraf olmasına yol açmıştır. Kültür politikalarında bu ikili yapı dışında özellikle Kanada ve Avustralya’yı ayrı bir yerde ele almak gerekmektedir. Kanada ve Avustralya vatandaşlık kavramı noktasında birleştirici, kültürel çeşitlilik noktasında özgürlüklerin büyük oranda 361 Türk Kültürü Bildirileri verildiği iki sıra dışı ülke olarak göze çarpmaktadır. Kanada göçmen kökenli etnik gruplara karşı resmi olarak çok kültürlülük politikası benimseyen ilk Batılı ülke olmasının yanı sıra anayasasında çok kültürlülüğü yücelten tek ülkedir. Avustralya da çok kültürlülük politikaları ve sivil bütünleşmenin bağdaşabilirliğini (bir arada olabilmesini) ortaya koyarak, çok kültürlülüğün temel esasları olarak liberal değerlere saygı gösterilmesini vurgulamıştır. Anakaradan uzak bu iki ülke kendi iç dinamikleri, nüfus yapıları, gibi etkenler nedeniyle çok kültürlü politikaları benim seyerek uygulamanın kendileri açısından yararlanılabilecek bir politik argüman olduğu düşüncesiyle hareket etmektedir. Buna karşın iki ülkenin coğrafi konumları nedeniyle ortaya koydukları ve dolayısıyla savundukları kültürel çeşitlilik ve buna bağlı kültür politikası söylemi eski kıtalarda uygulanabilirlik açısından farklılıklar taşımaktadır. Türkiye bu anlamda bu iki ülkenin savunduğu ve uyguladığı politi- kaları benimseme ve uygulama şartlarını bize göre taşımayan ülkelerden biridir. Demografik olarak barındırdığı nüfus yapısı ve bu nüfus yapısında meydana ge len sosyal ve siyasal kabuller ülke yöneticilerinin kontrol etmesi ve düzenlemeler yapması zorunluluğunu beraberinde getirmektedir. Bu zorunluluk Osmanlı İmpara torluğu sonrası kurulan Türkiye Cumhuriyetinin kültür politikasında kendine yer bulmuş coğrafyasındaki demografik unsurlarıulus devlet olma ve batılılaşma an- layışı şeklinde iki ana eksende gelişmiştir. Belirtilen bu gelişim sürecini izleyebil- menin en önemli dayanaklarından biri kurulan yeni Cumhuriyet’in anayasasındaki unsurlar ve bu çerçevede ortaya konulan kanunlardır. Cumhuriyet’in kuruluşuna bağlı olarak 1924 Anayasası’nda kültür politikası açısından en dikkat çekici unsur Türk tanımıdır. Anayasa’da “Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksızın vatandaşlık itibariyle Türk denir” tanımı getirilmiştir. Anayasada bu yaklaşım temel bir bakış açısıyla 1. Dinî ve ırkî farklılıkların bulunduğunu, 2. Türklük sıfatının dinsel ya da ırksal bir anlam içermediğini, 3. Yalnızca coğrafi (Türkiye ahalisi) ve siyasî (Vatandaşlık) bağı ifade ettiğini vurgulamıştır. Bu bakış açısı doğrultusunda ulusal bir bütünleşme ve çağdaş bir standart yakalanmaya çalışılmış anayasada belirtilen yapıda bir kimlik etrafında bütünleşme ve kültür milliyetçiliği inşa edilmeye çalışılmıştır. Bu doğrultuda atılan en önemli adımlardan biri eğitimin standartlaştırılması ve ortak resmi bir dilin geliştirilmesi olmuştur. Buna karşın kuruluş ve inşa sürecinde, ülkenin doğu ve güneydoğusunda çeşitli ayaklanmalar baş göstermiştir. Bu ayaklanmaların önemli bir bölümünde dış güçlerin teşviki söz konusu olmakla birlikte özü itibarıyla feodal çıkarlar ve etnik/ayrılıkçı karakter taşıdıklarını ifade etmek mümkündür. Cumhuriyeti ku- ranlar bir taraftan bu ayaklanmaları bastırmak için enerji harcarken diğer taraftan da ülkedeki tüm vatandaşların bütünleşmesini sağlayacak adımlar atmaya gayret etmişlerdir. Ancak uluslaşma sürecinde özellikle Şeyh Sait isyanından sonra belir- ginleşen kürtçülük faaliyetleri ulus devlet olma yolunda atılacak adımların istenilen ölçüde uygulanma şansı bulamaması sonucunu doğuracaktır. Bu resmi politikanın 362 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

özü, doğudaki sorunları incelerken mevcut paradigma çerçevesinde hareket eden araştırmacıların öne sürdüğü gibi Kürt kimliğinin inkâr edilmesi değil bu kimliğin açıktan açığa tanınmaması şeklinde kendini göstermiştir. Çünkü anayasada belir- tildiği hedef doğrultusunda temel yaklaşım, vatandaşlığa dayalı bütünleştirmedir. 1930’larda Güneydoğu Anadolu Bölgesindeki sorunların çözümüne yönelik döne- min sivil ve asker devlet görevlileri raporlar hazırlamışlar ve bu raporlar kapsamın- da kabul edilen temel yaklaşım “uluslaşma sürecinin devam ettirilmesi” olmuş- tur. Bu süreçlerden ikibinli yıllara gelindiğinde PKK’nın yarattığı toplumsal kırılganlık ve iktidarın sosyal ve siyasal kabulleri “kültürel hak ve özgürlükler” yönündeki söylemlerin politik açıdan farklı argümanlar oluşmasına zemin hazırla- mıştır. Kültürel çeşitlilik bağlamında bireysel hak ve özgürlükler bağlamında açılan televizyon ve radyolar, gazeteler, internet ortamındaki yayınlar, üniversitelerdeki yüksek lisans programları bu süreç kapsamında ayrılıkçı PKK’nın sempatizanları açısından devletin şefkatli yüzü olarak değil kazanılmış haklar olarak görülmeye başlanmış, bu kabul sosyal hakların yeterli olmadığı ve yarı tam bağımsız ayrılıkçı söylemlerin güçlenmesine yol açmıştır. Konuyla ilgili birkaç gazete haberi sosyal ve siyasal nereye geldiğini göstermesi açısından dikkat çekicidir. Haber 1 Muş’ta Kürt Dili Bayramı Kutlandı Muş’ta Kürt Dili Araştırma ve Geliştirme Derneği (KURDİ-DER) Muş Şubesi, 15 Mayıs Kürt Dil Bayramı dolayısıyla yürüyüş ve basın açıklamasıyla kutlama yaptı. 363 Türk Kültürü Bildirileri

Kürt Dili Araştırma ve Geliştirme Derneği (KURDİ-DER) Muş Şubesi, Cumhuriyet Caddesi`nden Belediye Meydanı`na kadar yürüyüş düzenledi. Yoğun katılımın sağlandığı yürüyüşte üzerinde Kürtçe ve Zazaca "15`é Gulané Cejna Zımané Kurdi piroz be" yazılı pankartlar açıldı. 80 yılı aşkın süredir Kürtçe`nin yasaklandığını belirten KURDİ-DER Şube Başkanı Şafi Nergiz, Kürt ve diğer halklara Türkçe`nin dayatıldığını söyledi. Bu bayram da temelini Hawara Kovare dergisinden alıyor 15 Mayıs.1932 yılında tüm zorluk ve engellere rağmen Mir Celalet Ali Bebedirxan tarafından Hawara Kovare Dergisi basılıp ve yayın hayatına başlıyor ve bu sebeple 15 Mayıs Kürt Dil Bayramı olarak kutlanıyor. Bizde bu vesile ile Kürt Dil Bayramını kutlamak amacıyla top lanmış bulunmaktayız.□ (http://www.yenimusunsesi.com/haber/mustakurtdilibayramikutlandi-1361.html) Haber 2 6 Kürd akademisyen ihraç edildi Resmi Gazete'de yayımlanan Kanun Hükmünde Kararname (KHK) ile aralarında Kürd akademisyenlerin de yer aldığı binlerce kişi kamudan ihraç edildi.

BasNews - Resmi Gazete'de yayımlanan Kanun Hükmünde Kararname (KHK) ile aralarında Kürd akademisyenlerin de yer aldığı binlerce kişi kamudan ihraç edildi. Hakkında ihraç kararı verilenler arasında Mardin Artuklu Üniversitesi Tür- kiye’de Yaşayan Diller Enstitüsü/ Kürd Dili ve Kültürü Anabilim Dalı’ndan 6 Kürd akademisyen de bulunuyor. Mardin Artuklu Üniversitesi’nde Kürdçe ders veren akademisyenler Ferhat Yılmaz, Mesut Keskin, Mikail Bülbül, Ramazan Çeçen, Ramazan Pertev ve Selim Temo Ergül meslekten ihraç edildi. http://www.basnews.com/index.php/tr/news/kurdistan/322904 364 I. Uluslararası Develi - Aşık Seyrani ve Türk Kültürü Kongresi

Haber 3 İlk Kürdoloji Kütüphanesi Artuklu Üniversitesi’nde Kuruluyor Rusya’nın Erzurum Konsolosluğu görevinde bulunan Rus diplomat Alex- ander Jaba’nın, 1848-1866 yılları arasında zamanın Kürt âlimlerinden oluşan bir heyete hazırlattığı 80 eser, kuruluş çalışması devam eden ‚Mardin Artuklu Üniver- sitesi Kürdoloji Kütüphanesi’ne nakledildi.

Rusya’nın Erzurum Konsolosluğu görevinde bulunan Rus diplomat Alex- ander Jaba’nın, 1848-1866 yılları arasında zamanın Kürt âlimlerinden oluşan bir heyete hazırlattığı 80 eser, kuruluş çalışması devam eden ‚Mardin Artuklu Üniver- sitesi Kürdoloji Kütüphanesi’ne nakledildi (https://pirtukweje.wordpress.com/2018/06/18/ilk-kuerdoloji-kuetuephanesi-artuklu-ueniversitesinde-kuruluyor/)

Etnik kimlik merkezli bu politik söylem Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş sürecinden itibaren uygulanmaya çalışılan genel yaklaşımın dışındadır. Ancak Tür- kiye’de yaşanan kırılma noktaları, çevre ülkelerde meydana gelen sosyal ve siyasal hareketlilik kaçınılmaz olarak bu politikanın yarar getirmeyeceğini ve ülkenin hızla federasyona ve çatışmaya doğru sürüklendiğini ortaya çıkarınca bugün esnek bir dil ve üslup tercih edilmektedir. Kültür Politikası açısından yaşanan bu durum akademik anlamda da bir duyarsızlığı beraberinde getirmiştir. 2009 yılında ODTÜ Bünyesinde kurulan (University Ranking by Academic Performance) URAP Araştırma laboratuvarı Türkiye'nin en başarılı ve en başarısız üniversitelerini açıkladığı 2016-2017 Devlet Üniversiteleri Genel Sıralaması 365 Türk Kültürü Bildirileri

65 Bingöl Üniversitesi 78 Tunceli Üniversitesi 83 Muş Alparslan Üniversitesi 94 Mardin Artuklu Üniversitesi http://tr.urapcenter.org/2016/2016_t5.php

Akademik anlamda üniversitelerin içinde bulunduğu enstitünün niteliği- ni de açıkça ortaya koymaktadır. Devlet üniversiteleri içinde son sırada bulunan bir üniversitede yapılan/yaptırılan bir tezin alanında yetkin olamayacağını söyle- mek gerekmektedir. Bu durum yalnızca Mardin Üniversitesi için geçerli bir durum değildir. Diğer üniversitelerin sıralaması da aynı şekilde benzer bir konumdadır. Geçmiş yıllarda farklı üniversitelere bağlı biçimde olan nispeten kurumsallaşmış bazı fakültelerdeki yayın ve araştırmalar diğer üniversitelerin nisbi anlamda üst sıralara çıkmasına katkı sağlamıştır. Ancak bu durum bu enstitülerin çalışmalarını ve bu enstitülerde üretilen tezlerin uluslararası alandaki yerini farklı bir noktaya çıkarmamaktadır. Enstitülerdeki anabilim dallarında aynı bilim dalından yetişmiş öğretim üyesi sayısı yok denecek kadar azdır. Dönemin sosyo politik şartlarından kaynaklı olarak daha ziyade enstitü kurmak için bir araya getirilmiş farklı alanlardaki uz- manlardan hareketle kurulmuş olan bu enstitülerin yurt dışındaki benzerlerinden üstün bir performans gösterecek niteliğe sahip değildir. Her ne kadar yurt dışın- da adına enstitü denilen bu tür yapıların bir kısmı tamamen siyasi gerekçelerle yapılmış olsa da Türkiye’nin bu tür kurumları var etme gerekçesi sadece toplumsal motivasyonu sağlamak yerine reel politik gerçekleri görerek bu doğrultuda hareket edecek kurumların inşasına yönelik olmalıdır. Mardin gibi çeşitli gerekçelerle ens titü bünyesinden uzaklaştırılmış akademisyenlerin danışmanlığından hazırlanmış tezlerin ülke bütünlüğüne ne derece katkıda bulunacağı bu ve benzeri enstitülerde yüksek lisans ve doktora öğrencilerinin bu kişiler tarafından hangi kriterler doğrul- tusunda belirlendiği şeklindeki sorular enstitülerin niteliğine ve çalışmalara gölge düşürmektedir. Tüm bu problemler enstitülerin kurulmaması sonucunu değil bu yönde atılacak adımların sağlam bir zeminde ülke menfaatine dayalı, günlük siyasetten uzak bir formda ele alınmasını ve konuya ilişkin uzman bir kadro ve kaynaklara erişimin kolaylıkla sağlanacağı bir zeminde gerçekleştirilmesi gerektiğini ortaya koymaktadır. Ulusal çıkarlar adına Türk Dil Kurumu, Türk Tarih Kurumu ya da Milli Savunma Üniversitesi gibi kurumlar bünyesinde oluşturulacak master prog ramlarıyla uzmanların yetiştirilmesi farklı sonuçlar getirecektir.