Obsah 1. Úvod...... 3 2. Álfové ve staroseverských pramenech...... 5 2.1. Skaldská poezie...... 5 2.1.1. Ragnarsdrápa...... 5 2.1.2. Verše o cestě na Východ (Austrfararvísur)...... 6 2.2. Básnická (starší) Edda...... 7 2.2.1. Vědmina píseň (Völuspá)...... 7 2.2.2. Výroky Vysokého (Hávamál)...... 8 2.2.3. Píseň o Vaftrúdnim (Vafþrúðnismál)...... 8 2.2.4. Píseň o Grímnim (Grímnismál)...... 8 2.2.5. Skírniho cesta (Skírnismál)...... 9 2.2.6. Lokiho svár (Lokasenna)...... 10 2.2.7. Píseň o Trymovi (Þrymskviða)...... 10 2.2.8. Píseň o Alvísovi (Alvíssmál)...... 11 2.2.9. Píseň o Hyndle (Hyndluljóð)...... 11 2.2.10. Píseň o Völundovi (Völundarkviða)...... 12 2.2.11. Píseň o Fáfnim (Fáfnismál)...... 12 2.3. Prozaická (mladší) Edda...... 13 2.3.1. Gylfiho oblouzení (Gylfaginning)...... 13 2.3.2. Jazyk básnický (Skáldskaparmál)...... 15 2.3.3. Výčet meter (Háttatál)...... 16 2.4. Ságy...... 17 2.4.1. Sága o Ynglinzích (Ynglinga saga)...... 17 2.4.2. Sága o Kormákovi (Kormáks saga)...... 19 2.4.3. Zlomek ságy o některých starodávných králích (Sögubrot af nokkrum fornkonungum)...... 19 2.4.4. Sága o Hrólfu Tyčce (Hrólfs saga kraka)...... 20 2.4.5. Sága o Bósim a Herrauðovi (Bósa saga ok Herrauðs)...... 21 3. Charakteristika álfar v odborné literatuře...... 22 3.1. „Klasická“ díla...... 23 3.1.1. Jacob Grimm...... 23 3.1.2. Jan de Vries...... 26 3.1.3. Hilda Ellis Davidson...... 29 3.1.4. Gabriel Turville-Petre...... 33 3.2. Současní badatelé...... 35 3.2.1. Anders Kaliff...... 35 3.2.2. Rudolf Simek...... 37 3.2.3. Neil Price...... 38 3.3. Studie zaměřené na álfy...... 39 3.3.1. Ármann Jákobsson...... 39 3.3.2. Terry Gunnell...... 44 3.3.3. Alaric Hall...... 48 4. Shrnutí a reflexe...... 55 4.1. Tradiční asociace álfů...... 55 4.1.1. Asociace s ásy a bojovníky...... 55 4.1.2. Asociace s Freyem, vany a kulty hojnosti...... 56
1 4.1.3. Asociace s landvættir, trpaslíky a „duchy“ země...... 59 4.1.4. Asociace s „duchy“ mrtvých a pohřebními mohylami...... 61 4.1.5. Asociace s královským rodem Álfů z Álfheimu na pomezí Norska a Švédska...... 62 4.1.6. Asociace s krásou, jasem a bělostí...... 64 4.2. „Fyzický“ vzhled álfů...... 65 4.3. Kult álfů...... 66 4.4. Definice álfů...... 67 5. Álfové a aes sídhe...... 68 6. Závěr...... 70 Resumé...... 74 Summary...... 75 Použitá literatura...... 76 Obrazová příloha...... 88
2 1. Úvod Původním cílem této práce mělo být srovnání dvou mytologických „národů“, starosever- ských álfů (álfar) a staroirských „sídhů“ (aes sídhe), a jejich původu a vývoje v čase (až k dnešnímu populárnímu obrazu „elfů“), a posoudit, zda se mohlo jednat o mytologizovaný obraz starších etnik. Po bližším seznámení se s problematikou a zejména se současnou zahraniční literaturou během mého pobytu v Uppsale jsem však dospěl k závěru, že toto mé původní zadání bylo poněkud naivní, špatně koncipované a jeho premisy zavádějící. Jeho hlavní chybou bylo pojímání álfů i aes sídhe jako od počátku jasně definovaných, v zásadě stabilních a samostatných skupin bytostí, které bychom mohli jednoduše „zaškatulkovat“ a zařadit na patřičné místo v hierarchii stejně jasně definovaného, jednotného a stabilního panteonu starých Seveřanů a Irů. Nic takového však zřejmě nikdy neexistovalo a ani álfové ani aes sídhe zřejmě nikdy nepředstavovali jednotné a jasně vymezené koncepty. Jejich obraz podle dochovaných pramenů je neúplný a nejasný a také novověcí badatelé, kteří si navíc často vypomáhali mnohem pozdějším folklórem i tradicemi z jiných oblastí, si je představovali každý v zásadě jinak. Právě na tento bod, tedy vlastní definici a charakteristiku álfů, jsem se rozhodl tuto práci přeorientovat, protože pokud nejsme schopni definovat vlastní předmět komparace, je tato komparace bezpředmětná. Vzhledem k nedostatku dostupné odborné literatury o aes sídhe, která se omezuje většinou jen na kratší folkloristické studie, které s aes sídhe zacházejí jako s již předdefinovaným konceptem, jsem jim věnoval pouze jednu samostatnou kapitolu a zaměřil se více na álfy. U nich je situace o něco lepší, i když také, snad kvůli svému skromnému výskytu v pramenech a zdánlivě malé roli v mytologii, stáli většinou mimo hlavní zájem odborného studia staroseverských náboženských tradic. Mým stávajícím cílem je tak snaha pokusit se o vymezení vlastního konceptu álfar v jeho, pokud možno původních, staroseverských a předkřesťanských významech, a to s ohlédnutím na některé dochované prameny a dosavadní názory několika vybraných badatelů. „Původními významy“ zde myslím takové, které pojmu álfar přisuzovali obyvatelé severní Evropy (a dalších oblastí v severním Atlantiku a východní Evropě, které Seveřané osídlili) hovořící starou severštinou, jejíž počátky se obvykle kladou do 8. století a závěr mezi 13. a 15. století, 1 a alespoň částečně sdílející severskou kulturu. Přestože většina z těchto lidí byla zřejmě severského (respektive skandinávského) původu, ponechávám otázku „etnicity“ či „etnického původu“ stranou, protože jazykové ani kulturní hranice různých „etnik“ zřejmě nebyly v této době (pokud kdy vůbec) zcela jasné a pevné. Tyto významy nepochybně procházely proměnami v čase a ty nejvýraznější
1 Všechna data v této práci se vztahují k našemu letopočtu, není-li uvedeno jinak.
3 zřejmě souvisely s christianizací starých seveřanů a s postupným přijetím středověké křesťanské kultury v průběhu 10. až 12. století. Vzhledem k tomu, že většina dochované staroseverské literatury pochází z mladšího období a byla nepochybně ovlivněna křesťanskou vzdělaností, nelze se samozřejmě spoléhat na to, že věrně odráží původní „pohanské“ představy. I v případě álfů jsou patrné jisté rozdíly v jejich vystupování v pramenech různého stáří, jak bude patrné níže. Ještě než přejdu k vlastním pramenům, rád bych nastínil, jaký obraz si o álfech může udělat případný zájemce o staroseverskou mytologii s použitím pouze české nebo do češtiny přeložené literatury, jako jsou překlady staroseverských ság a poezie, nebo přehledy spíše populárně naučného charakteru. V překladech starší a mladší Eddy Ladislava Hegera a Heleny Kadečkové jsou álfové popsáni jako „světlé vegetativní bytosti“ spojené s „bohem plodnosti“,2 nebo jako:
„Přírodní bytosti podobných vlastností jako skřítci (někteří žijí v zemi a jsou zruční kováři), ale lidské velikosti. V eddických písních jsou často jmenováni hned za ásy. V 17. kapitole GO [Gylfiho oblouzení] jako by „světlí“ álfové sídlili na nebi. Álfové přešli v křesťanské éře do severské folklorní slovesnosti, stejně jako trollové.“3
Naproti tomu přehled germánské mytologie Libuše Spáčilové a Marie Wolfové je ztotožňuje s „šotky, koboldy, bludičkami nebo puccy“, vodníky a rusalkami, případně je rozděluje na vodní nymfy a horské a lesní elfy,4 zatímco encyklopedie mytologie Jitky Vlčkové charakterizuje álfy jako:
„(...) nebožské nadpřirozené bytosti lidské velikosti nebo i menší, ochranné bytosti, jež mají podobné vlastnosti jako skřítci. Nejbližším českým ekvivalentem staroislandského označení by tedy mohlo být slovo šotek či skřítek. Álfy lze zařadit k nornám, čarodějnicím, valkýrám a malým skřítkům. Žili ve světě bohů i lidí a dělili se na světlé a tmavé/temné. (...)“5
Jak bude patrné níže, ne všechny z těchto charakteristik lze spolehlivě odvodit z primárních pramenů, mnohé vychází spíše z interpretací prvních germanistů, které bývají nekriticky přejímány a opakovány často ještě dnes. S tímto trendem souvisí také kladení přehnaného důrazu na eddickou literaturu jako na hlavní, ne-li jediný, zdroj poznání o staroseverské mytologii, od kterého se však v poslední době již upouští.
2 Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 464. 3 Snorri Sturluson, Edda a sága o Ynglinzích, (překl. Helena Kadečková), Praha: Argo, 2003, 213. 4 Libuše Spáčilová – Maria Wolfová (eds.), Germánská mytologie, (překl. Eva Bosáková), Olomouc: Votobia, 1996, 74-75. 5 Jitka Vlčková, Encyklopedie mytologie germánských a severských národů, Praha: Libri, 1999, 29.
4 Kromě pojmu „álf“(álfr – álfar), označujícího staroseverský koncept a hlavní předmět této práce, zmiňuji příležitostně také ekvivalentní pojmy z jiných germánských jazyků: „aelf“ (ælf – ylfe) pro anglosaský koncept, „alb“ (u Grimma „elb“, alb/alp – elbe) pro staroněmecký koncept, „elf“ pro novověký britský koncept, nebo jako zaštiťující název pro celou tuto skupinu (podle kontextu). Text, jména a pojmy psané kurzívou odkazují na původní formu ve staroseverštině nebo v jiném příslušném cizím jazyku. Pro staroseverská jména a pojmy používám, kde je to možné, české přepisy z patřičných překladů Ladislava Hegera a Heleny Kadečkové.
2. Álfové ve staroseverských pramenech V této kapitole uvádím pouze několik nejznámějších, nejdostupnějších a nejilustrativnějších příkladů severských pramenů obsahujících pojem „álf“. Seřazeny jsou podle formy, žánru a odhadovaného stáří, eddické sbírky pak podle vnitřního uspořádání jejich českých překladů.
2.1. Skaldská poezie
2.1.1. Ragnarsdrápa – oslavná báseň na Ragnara "Huňatou nohavici" (Ragnarr Loðbrók), kterou složil nejstarší známý skald Bragi Boddason "Starý" (Bragi inn gamli Boddason) někdy v 1. polovině 9. století. Již zde jsou álfové používáni v kenninzích (básnických opisech) pro bojovníky. Král Jormunrekr (Jörmunrekkr – staroseverská forma jména Ermanaricha, gótského krále ze 4. století) je zde označen jako sóknar alfr6 – "álf útoku" a Hogni (Hǫgni) jako raðaralfr7 – álf lodi.8
6 „Ragnarsdrápa 4“, in: Finnur Jónsson (ed.), Den Norsk-islandske skjaldedigtning. B: Rettet tekst, Bind 1, København : Rosenkilde og Bagger, 1973, 1-4:1, [online], URL1:
5 2.1.2. Verše o cestě na Východ (Austrfararvísur) – báseň islandského skalda Sigvata Tórdarsona (Sigvatr Þórðarson) složená kolem roku 1019. Vedle Ságy o Kormakovi (viz 2.4.2.) je to jediný pramen, který explicitně zmiňuje obětování álfům a naznačuje existenci kultu álfů. Tuto báseň později cituje také Snorri Sturluson v Sáze o svatém Olavu, která je součástí Heimskringly:
Síðan fóru þeir um Gautland og komu að Pak vedla cesta Gautalandem a večer přijeli kveldi á þann bæ er Hof heitir. Þar var k dvoru zvanému Hof, Svatyně. Nemohli byrgð hurð og komust þeir eigi inn. Hjónin však dovnitř, protože vrata byla na závoru. segja að þar var heilagt. Braut hurfu þeir Lidé zevnitř na ně volali, že to je posvátné þaðan. místo. Obrátili se tedy a jeli dál. Sigvat o Sighvatur kvað: tom praví: Réð eg til Hofs að hæfa. Ve dvoře mě dvorně Hurð var aftr en spurðumst, dvakrát nepřijali. inn setti eg nef nenninn Bránu zabouchli. Kéž niðrlútt, fyr útan. běs je spere všecky. Orð gat eg fæst af fyrðum, Marně jsem tam nos svůj flögð bað eg, en þau sögðu, mezi latě tiskl. hnekktumk heiðnir rekkar, Sigvat dověděl se, heilagt, við þau deila. svaté že to místo.
Þá kom hann að öðrum garði. Stóð þar Pak přišli k jinému dvorci. Ve dveřích stála húsfreyja í durum, bað hann ekki þar inn hospodyně a prosila je, aby nevcházeli koma, segir að þau ættu álfablót. dovnitř. Pravila, že tam obětují elfům. Sighvatur kvað: Sigvat složil na to tyto verše: "Gakkattu inn," kvað ekkja, Nechoď sem, neb nechci "armi drengr, en lengra. nést vinu z znesvěcení. Hræðumst eg við Óðins, Pohané jsme, praví erum heiðnir vér, reiði." žena, před Ódinem Rýgr kvaðst inni eiga, strach mám. Sloužíme zde óþekk, sú er mér hnekkti, starým našim bohům, álfablót, sem úlfi Ásům na oltáři 9 ótvín, í bæ sínum. oběť právě nesem.10
9 „Ólafs saga helga 91“, Netútgáfunnar, [online], URL:
6 2.2. Básnická (starší) Edda Dříve označovaná také jako Sæmundova Edda, podle svého údajného kompilátora Sæmunda Moudrého (Sæmundr fróði 1056-1133) je sbírka staroseverských básní, sestavená na Islandu neznámým editorem asi v 1. polovině 13. století. Obvykle se dělí na "písně mytologické" a "písně heroické". Autorství, datace ani místo vzniku jednotlivých básní není jisté, stejně tak ani doba po níž byly tyto básně tradovány ústně, než byly zaznamenány, ani jakými změnami během této doby prošly. Nejstarší události a postavy které jsou popisovány v heroických písních spadají do 4. století, nejmladší z básní pak vznikly zřejmě až ve 12. století. Územní rozsah zahrnuje severní, západní i střední Evropu, Island a Grónsko. Za výchozí edici se obvykle považuje Královský rukopis (Codex Regius) vzniklý na Islandu asi v 70. letech 13. století.11
2.2.1. Vědmina píseň (Völuspá) – první z písní mytologických, často je pojímána jako kosmogonický mýtus starých Seveřanů a nejdůležitější část Eddy, a to i přes poměrně pozdní dataci celé kompilace, patrný vliv křesťanských idejí a snad i jisté snahy o systematizaci různých tradic, jako později u Snorriho.12 Ve Vědmině písni se pojem álf objevuje jednak jako součást jmen trpaslíků („dvergů“ – dvergr, pl. dvergar) Gandálfa (Gandálfr - "álf kouzel") a Álfa (Álfr),13 a také jako označení bytostí, blízkým bohům (ásům - Æsir):
Hvat er með ásum? Co je s ásy, Hvat er með alfum? co je s álfy? Gnýr allr Jötunheimr, Hřmí říše obrů, æsir ro á þingi, ásové sněmují, stynja dvergar sténají skřítci fyr steindurum, před skalní branou, veggbergs vísir. vládci slojí - Vituð ér enn - eða hvat?14 Ví někdo víc?15
Spojení álfů a ásů jako v těchto verších je poměrně časté a objevuje se i jinde v následujících pramenech.
11 Srov. L. Heger (ed.), Edda..., 7-14; Raymond Ian Page, Severské mýty, Praha: Levné knihy KMa, 2007, 12-13. 12 Viz L. Heger (ed.), Edda..., 441. 13 „Vědmina píseň 12, 16“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 17-33: 20-21; „Völuspá 12, 16“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
7 2.2.2. Výroky Vysokého (Hávamál) – poněkud chaoticky uspořádaná báseň gnómického charakteru. Zdá se, že je složena z několika víceméně samostatných částí, původně šlo zřejmě o několik básní, které byly zakomponovány do jedné. K závěru básně, kde se hovoří o původu run, je psáno:
Óðinn með ásum, Ódin ásům, en fyr alfum Dáinn, álfům Dáin, Dvalinn ok dvergum fyrir, Dvalin skřítkům, Ásviðr jötnum fyrir, Alsvinn obrům, ek reist sjalfr sumar.16 já sám jsem některé vyryl.17
Není bez zajímavosti, že Dáin (Dáinn) i Dvalin (Dvalinn) jsou zároveň jména dvou z jelenů pasoucích se na Yggdrasilu.18 Navíc Dáin byl již ve Vědmině písni označen za trpaslíka (dverga), zatímco jeho jméno (doslova "mrtvý") a podobná jména některých dalších trpaslíků (Nár - "mrtvola", Dvalinn - "spící") naznačují možnou souvislost s duchy mrtvých.19 Álfové jsou také opět zmíněni ve společnosti ásů.20
2.2.3. Píseň o Vaftrúdnim (Vafþrúðnismál) – soutěž hádanek mezi Ódinem (Óðinn) a obrem Vaftrúdnim (Vafþrúðnir). Álfové zde nejsou zmíněni, ale slunce je zde nazváno Álfrödul21 - "álfí kotouč" (srov. 2.3.2., 3.1.3.).
2.2.4. Píseň o Grímnim (Grímnismál) – Odin v přestrojení a pod jménem Grímni (Grímnir) cestuje na dvůr krále Geirröda (Geirröðr), který ho však kvůli falešnému varování dá zajmout a mučit. Pouze Geirrödův syn Agnar (Agnarr) věří v Grímniho nevinnu a nabídne mu roh s pitím. Vlastní píseň je Odinovou odpovědí, v níž odhaluje svou totožnost, v jejím rámci ale také popisuje kosmologické uspořádání světa a některá místa spjatá s álfy:
Land er heilagt, Svatá je země, er ek liggja sé již v světle vidím,
16 „Hávamál 143“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
8 ásum ok alfum nær; v blízkosti ásů a álfů..., en í Þrúðheimi v Trúdheimu bude, skal Þórr vera Tór pobývat, unz of rjúfask regin. do ragnaröku.
Ýdalir heita, Ýdaly místo je, þar er Ullr hefir kde Ull si postavil, sér of görva sali; své skvělé síně, Alfheim Frey Álfheim dali, gáfu í árdaga Freyovi darem, tívar at tannféi.22 přesvatí k postřižinám.23
Frey (Freyr) je zde tedy představen jako vládce Álfheimu, země álfů.
2.2.5. Skírniho cesta (Skírnismál) – bůh Frey vysílá svého služebníka Skírniho (Skírnir), aby se jeho jménem dvořil obryni Gerdě (Gerðr). Frey si nejprve (s využitím obvyklé formule „ásů a álfů“) stěžuje, že „nikdo z ásů však ni z álfů“ mu nepřeje jeho lásku.24 Později se Gerd táže Skírniho:
„Hvat er þat alfa „Patříš snad k álfům, né ása sona či k synům ásů, né víssa vana? anebo k věčným vanům? Hví þú einn of komt Jak jsi sám pronikl, eikinn fúr yfir plameny ohně, ór salkynni at séa?" bys naše shlédl síně?“
Skírnir kvað: Skírni:
„Nepatřím k álfům, „Emk-at ek alfa ni k ásů synům, né ása sona ni k věčným vanům. né víssa vana; A přec jsem sám pronikl, þó ek einn of komk plameny ohně, eikinn fúr yfir bych vaše shlédl síně.“26 yður salkynni at séa."25
22 „Grímnismál 4-5“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
9 Tato formulace se poněkud liší od ostatních tím, že álfové jsou uvedeni jako první před ásy, a jako odlišná a samostatná skupina zde vystupují také vanové (vanir).27
2.2.6. Lokiho svár (Lokasenna) – podle prozaické předmluvy této básně se bůh Loki zúčastnil hostiny bohů v Aegiho síni, byl ale vypuzen, když zabil jednoho z obsluhujících služebníků. Loki se ale vrátil a postupně urazil a pohanil všechny přítomné – tato hádka tvoří vlastní obsah básně. Nakonec se Loki dává na ústup před výhrůžkami Tóra (Þórr), podle prozaického doslovu byl ale chycen a spoután. V básni je častou použito formulaického spojení ásů a álfů, kteří jsou zde však fyzicky přítomni, např.: „Síň byla plná ásů a álfů.“28 „Z ásů a álfů nikdo uvnitř pro tebe nemá přátelské slovo.“29 Těchto formulí využívá i Loki ve svých urážkách: „[Z] ásů a álfů, již uvnitř zde jsou, ty boje se nejvíc bojíš a třeseš se před střelou.“, nebo: „Z ásů a álfů, kteří uvnitř zde jsou, každého jsi milencem měla.“30
2.2.7. Píseň o Trymovi (Þrymskviða) – vypráví o krádeži Tórova kladiva králem obrů Trymem (Þrymr). Trym za vrácení kladiva požaduje bohyni Freyju (Freyja) za ženu, místo ní ale na svatební hostinu dorazí Tór a Loki v přestrojení za nevěstu a její družičku a získají kladivo zpátky. V rozhovoru Lokiho a Tryma v úvodu básně se objevují dvě strofy podobné části Vědminy písně (viz 2.2.1.):
Þrymr kvað: Trym:
"Hvat er með ásum? „Co je s ásy? Hvat er með alfum? Co je s álfy? Hví ertu einn kominn Proč jsi sem zavítal, í Jötunheima?" k synům obrů?“ Loki: Loki kvað: „Zle je s ásy! "Illt er með ásum, Zle je s álfy! illt er með alfum; Myslím, žes ukryl,
27 Srov. A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 35-37; podrobněji ke vzájemným vztahům mezi ásy, álfy a vany, viz 3.1.3. a 3.3.3. 28 „Loki“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 131-146: 131. 29 „Loki 2“, in: L. Heger (ed.), Edda..., 132. 30 „Loki 13, 30“, in: L. Heger (ed.), Edda..., 134, 138; srov. „Lokasenna“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
10 hefr þú Hlórriða Hlórridův mlat!“32 hamar of folginn?"31
2.2.8. Píseň o Alvísovi (Alvíssmál) – báseň podobná písni o Vaftrúdnim (viz 2.2.3.), Tór zkouší moudrost trpaslíka Alvíse (Alvíss – „vševědoucí“), který se uchází o jeho dceru. Alvís musí vyjmenovat různá jména (zřejmě různé básnické opisy – kenningy) v jazycích různých rodů (včetně álfů) pro věci na něž se Tór ptá, nakonec je ale zastižen denním světlem a zkamení. Mezi Alvísem zmiňované „álfské“ výrazy patří např. „niva“ (gróandi) pro zemi, „klenba“ (fagraræfr) pro nebe, „měřič času“ (ártala) pro měsíc, „kolo“ (fagrahvél) pro slunce atd.33
2.2.9. Píseň o Hyndle (Hyndluljóð) – dialog mezi bohyní Freyjou a vědmou (či obryní) Hyndlou, které jedou do Valhaly aby před Odinem vypočítaly předky krále Óttara, Freyjina chráněnce, a dokázaly tak vznešenost jeho rodu. Podle této genealogie je Óttar vnukem Álfa Starého (Alfr inn gamli),34 který je zřejmě totožný se zakladatelem královského rodu „historického“ Álfheimu (viz 2.4.1.). Starý Álf a několik dalších postav jménem Álf či Álfhild je zmíněno také v hrdinských Písních o Helgim, vítězi nad Hundingem (Helgakviða Hundingsbana) a Písni o Helgim, synu Hjörvardovu (Helgakviða Hjörvarðssonar).35 Jejich případný vztah k Álfům z Álfheimu však nelze vzhledem ke zmatkům, protichůdnostem a neúplnosti dochovaných staroseverských genealogií spolehlivě určit.
31 „Þrymskviða 7-8“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
11 2.2.10. Píseň o Völundovi (Völundarkviða) – první z hrdinských písní, sleduje osud legendárního kováře Völunda (Völundr), který byl zajat chamtivým králem Nídadem (Níðuðr) a uvězněn na ostrově, aby pro krále vyráběl cennosti. Völund se ale pomstil tím, že zavraždil Nídadovy syny, kteří se přišli za ním na ostrov ze zvědavosti podívat a z jejich těl vyrobil šperky a poslal je králi. Poté opil a znásilnil Nídadovu dceru Bödvild (Böðvildr), z ostrova uletěl (není upřesněno jak) a cestou ještě Nídadovi pověděl o všem co udělal. Völund je jediná známá postava ze staroseverských básní, která je přímo označena jako álf:36
Sat á berfjalli, Na kůži z medvěda bauga talði, kníže álfů alfa ljóði, usedl potom, ... 37 prsteny počítal: … 38
Kallaði nú Níðuðr Tu pravil Nídud, Níara dróttinn: Njárů vládce: "Hvar gaztu, Völundr, „Kde jsi našel, vísi alfa, poklady naše, vára aura moudrý álfe, í Ulfdölum?" 39 zde v Úlfdalech? … “40
Seg þú mér þat, Völundr, Řekni mi Völunde, vísi alfa, álfů vládce, af heilum hvat varð co se stalo, húnum mínum."41 s mými syny?“42
Völund se tak stává jedinečným, ale také poněkud problematickým „prototypem“ álfa v severských pramenech, protože není zcela jasné, v čem jeho „álfskost“ spočívá. Podrobnější rozbor postavy Völunda a badatelských přístupů k němu bude uveden níže (viz 3.3.1., 3.3.3.).
2.2.11. Píseň o Fáfnim (Fáfnismál) – rozhovor mezi hrdinou Sigurdem (Sigurðr) a drakem Fáfnim (Fáfnir) poté, co Sigurd
36 Srov. A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 39. 37 „Völundarkviða 10“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
12 Fáfniho smrtelně zraní. Fáfni varuje Sigurda před svým prokletým pokladem, Sigurd ale jeho rad nedbá. Později opéká Fáfniho srdce jak mu řekl Fáfniho bratr Regin (Reginn) a slyší hovor ptáků, kteří ho varují před Reginovou zradou a radí mu zabít ho ve spánku. Když se Fáfni pokouší Sigurda varovat před jeho osudem, Sigurd se ho ptá co ví o osudu a nornách, které ho určují. Fáfni odpovídá:
"Sundrbornar mjök „Různého jsou segi ek nornir vera, norny rodu, eigu-t þær ætt saman; nemají společný původ. sumar eru áskunngar, Jedny jsou z ásů, sumar alfkunngar, jiné z álfů, sumar dætr Dvalins."43 a některé jsou Dvalina dcery.“44
2.3. Prozaická (mladší) Edda Též označovaná jako Snorriho Edda, je nejznámějším dílem islandského učence Snorriho Sturlusona (ca. 1178-1241) a vznikala pravděpodobně v rozmezí let 1220-1241, některé její části (zejména v předmluvě) ale zřejmě dodali a upravili až pozdější opisovatelé.45 Nejstarší dochované opisy pochází ze 14. století. Mladší Eddu tvoří čtyři texty – prolog, Gylfaginning (Gylfiho oblouzení), Skáldskaparmál (Jazyk básnický) a Háttatál (Výčet meter), které byly pravděpodobně složeny v opačném pořadí.46
2.3.1. Gylfiho oblouzení (Gylfaginning) - je kompilací různých Snorrimu známých mýtů, jejich částí a mytologických motivů, které Snorri spojil do jednoho vyprávění. Jeho záměrem zřejmě bylo systematicky nastínit hlavní prvky a motivy staroseverské mytologie jež se objevovaly ve skaldské poezii ale i v islandské lidové kultuře. Chtěl tak zřejmě ostatním básníkům své doby přiblížit významy a způsoby užití různých jmen, kenningů a odkazů na severskou mytologii, s nimiž se mohli setkat, a naznačit, jakým způsobem s nimi pracovat. Nicméně Snorriho snaha o systematizaci severské mytologie spolu s patrným vlivem křesťanské vzdělanosti a světonázorů podle mnohých badatelů znehodnocují
43 „Fáfnismál 13“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
13 Snorriho dílo jako „autentický“ pramen pro staroseverské před-křesťanské náboženství a mytologii.47 Zřejmě nejpodstatnější pasáž o álfech v Gylfiho oblouzení je Snorriho výčet hõfuðstaðir – "hlavních míst" vesmíru – kde zmiňuje také Álfheim, domov světlých álfů, ljósálfar.48 Vedle nich Snorri uvádí také temné álfy, dokkálfar, a dále popisuje rozdíly mezi nimi:
Margir staðir eru þar göfugligir. Sá er einn Je tam mnoho skvělých míst. Jedno z nich staðr þar, er kallaðr er Álfheimr. Þar je Álfheim. To obývá lid, kterému se říká byggvir fólk þat, er Ljósálfar heita, en světlí álfové. V zemi bydlí temní álfové a ti Dökkálfar búa niðri í jörðu, ok eru þeir se od nich odlišují vzhledem a ještě více ólíkir þeim sýnum ok miklu ólíkari povahou. Světlí álfové jsou na pohled reyndum. Ljósálfar eru fegri en sól sýnum, jasnější než slunce, kdežto temní álfové jsou en Dökkálfar eru svartari en bik. černější než smola. … …
Svá er sagt, at annarr himinn sé suðr ok Říká se, že jižně nad tímto naším nebem je upp frá þessum himni, ok heitir sá ještě druhé, které se jmenuje Andlang, a Andlangr, en inn þriði himinn sé enn upp ještě nad ním pak třetí, jež sluje Vídbláin. A frá þeim, ok heitir sá Víðbláinn, ok á þeim domníváme se, že v tomto nebi se Gimlé himni hyggjum vér þenna stað vera. En nachází. Nyní je však obývají, jak soudíme, Ljósálfar einir, hyggjum vér, at nú byggvi pouze světlí elfové.50 þá staði.49
O něco dále zmiňuje také Svartálfaheim, zemi černých elfů, kam ovšem umisťuje trpaslíky:51
Þá sendi Alföðr þann, er Skírnir er nefndr, I vyslal Praotec Freyova poslíčka jménem sendimaðr Freys, ofan í Svartálfaheim til Skýrni do světa černých álfů k několika
47 Srov. Terry Gunnell, „How Elvish were the Álfar?“, in: Andrew Wawn – Graham Johnson – John Walter (eds.), Constructing Nations, Reconstructing Myth: Essays in Honour of T.A. Shippey, Making the Middle Ages 9, Turnhout: Brepols, 2007, 114-115; A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 23-25; R. I. Page, Severské mýty..., 17-22; S. Sturluson, Edda a sága ..., 19-22. 48 A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 24. 49 „Gylfaginning 17“, in: Guðni Jónsson (ed.), Edda Snorra Sturlusonar, [online], URL:
14 dverga nökkurra ok lét gera fjötur þann, er skřítkům a dal od nich zhotovit pouto zvané Gleipnir heitir.52 Gleipni.53
Ke konci Gylfiho oblouzení pak ještě Snorri opakuje část Vědminy písně (viz 2.2.1.), včetně strofy, kde jsou álfové zmíněni spolu s ásy,54 zatímco jinde v Gylfiho oblouzení jsou ásové obvykle zmiňováni ve společnosti vanů.55
2.3.2. Jazyk básnický (Skáldskaparmál) - je fiktivní rozhovor mezi Aegirem (Ægir), severským bohem moří, a Bragim (Bragi), bohem básnictví, který osvětluje zásady skaldské poezie a uvádí soupis básnických opisů s jejich kontexty a příklady užití. Álfové i ásové zde často vystupují jako vhodný příměr pro muže:
In þriðja málsgrein er sú, er kölluð er Třetí způsob se zve opis, kenning, a ten kenning, ok er sú grein svá sett, at vér spočívá v tom, že toho, koho chceme köllum Óðin eða Þór eða Tý eða einhvern pojmenovat, nazveme Ódinem, Tórem nebo af ásum eða álfum, ok hvern þeira, er ek Týem či některým jiným Ásem či álfem a k nefni til, þá tek ek með heiti af eign annars tomu pak připojíme označení majetku nebo ássins eða get ek hans verka nökkurra.56 činnosti druhého Ása.57
Mann er ok rétt at kenna til allra ásaheita. Muže je také správné opisovat jmény všech Kennt er ok við jötnaheiti, ok er þat flest Ásů a rovněž obrů, což znamená povětšinou háð eða lastmæli. Vel þykkir kennt til álfa.58 posměch nebo pohanu. Za dobré se považuje označovat ho jmény álfů.59
Také v Jazyku básnickém se setkáme se zmínkou o zemi černých álfů, obývanou trpaslíky:
En er Þórr varð þess varr, tók hann Loka Když to zjistil Tór, chytil Lokiho a byl by
52 „Gylfaginning 34“, in: G. Jónsson (ed.), Edda Snorra Sturlusonar... . 53 „Gylfiho oblouzení 34“, in: S. Sturluson, Edda a sága ..., 66. 54 „Gylfiho oblouzení 51“, in: S. Sturluson, Edda a sága ..., 94-95. 55 Srov. A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 27. 56 „Skáldskaparmál 7“, in: Guðni Jónsson (ed.), Edda Snorra Sturlusonar, [online], URL:
15 ok myndi lemja hvert bein í honum, áðr mu zpřerážel všechny kosti, kdyby Loki hann svarði þess, at hann skal fá af nepřísahal, že přiměje černé álfy, aby Svartálfum, at þeir skulu gera af gulli Sifju udělali Sif vlasy ze zlata, které porosotou hadd þann, er svá skal vaxa sem annat hár. jako každé jiné vlasy. I odebral se Loki ke Eftir þat fór Loki til þeira dverga, er heita skřítkům, kteří jsou známí jako synové Ívaldasynir, ok gerðu þeir haddinn ok Ívaldiho a ti vyrobili vlasy a zároveň loď Skíðblaðni ok geirinn, er Óðinn átti, er Skídbladni a Ódinův oštěp Gungni.61 Gungnir heitir.60
Þá sendi Óðinn Loka í Svartálfaheim, ok I vyslal Ódin Lokiho do země černých álfů. kom hann til dvergs þess, er heitir Andvari. Tam vyhledal skřítka jménem Andvari, Hann var fiskr í vatni, ...62 který byl rybou v jezeru.63
Odkazy na álfy se objevují také v konkrétních kenninzích, např. jeden z kenningů pro slunce je álfröðull – „álfí kotouč“,64 vítr má být álfy nazýván gnýfara65 - „křikloun“. Zmiňuje také některé opisy uvedené v písních starší Eddy (srov. 2.2.8.).66
2.3.3. Výčet meter (Háttatál) - je v podstatě oslavnou básní na norského krále Hákona IV. Hákonarsona (1204-1264) a jarla Skúliho Bárðarsona (1189-1240), na níž předvedl ukázky různých metrických a stylových variant staroseverského verše. I zde je patrná Snorriho snaha o vytvoření formalizovaného systému, který však u starších skaldů nemusíme nalézt.67 Ve Výčtu meter se álfové neobjevují, nanejvýš lze narazit na spojení „alframast... siklinga“,68 „nejjasnější“, „nejvznešenější“ nebo „nejskvělejší... králové“, kde význam adjektiva alframr snad bylo odvozeno od původního sémantického významu slova álfr – jasný, světlý, bílý.
60 „Skáldskaparmál 43“, in: G. Jónsson (ed.), Edda Snorra Sturlusonar... . 61 „Jazyk básnický 43“, in: S. Sturluson, Edda a sága..., 121. 62 „Skáldskaparmál 46“, in: G. Jónsson (ed.), Edda Snorra Sturlusonar... . 63 „Jazyk básnický 46“, in: S. Sturluson, Edda a sága..., 124. 64 „Skáldskaparmál 32, 69“, in: G. Jónsson (ed.), Edda Snorra Sturlusonar... ; „Jazyk básnický 66“, in: S. Sturluson, Edda a sága..., 142. 65 „Skáldskaparmál 74“, in: G. Jónsson (ed.), Edda Snorra Sturlusonar... . 66 Viz „Skáldskaparmál 78“, in: G. Jónsson (ed.), Edda Snorra Sturlusonar... ; „Jazyk básnický 67“, in: S. Sturluson, Edda a sága..., 143. 67 Viz S. Sturluson, Edda a sága..., 14. 68 „Háttatal 67“, in: Guðni Jónsson (ed.), Edda Snorra Sturlusonar, [online], URL:
16 2.4. Ságy
2.4.1. Sága o Ynglinzích (Ynglinga saga) - je úvodní částí Snorriho kompilace ság o norských králích, zvané Heimskringla (Okruh světa). Sága o Ynglinzích zřejmě vychází především z básně Ynglingatal (Výčet Ynglingů) norského básníka Tjódólfa z Hvinu (Þjóðólfr af Hvinir) z druhé poloviny 9. století a popisuje historii legendárních švédských králů rodu Ynglingů, jejichž předkem měl být bůh Yngvi-Frey (alternativně je Yngvi syn Óðinna nebo Freye) a od nichž odvozovali původ také králové norští.69 V sáze o Ynglinzích vystupuje několik postav jménem Álf, například syn Alreka a bratr a spoluvládce krále Yngviho, přezdívaný Alfík (Elfsi), který na rozdíl od Yngviho nepodnikal válečné výpravy, zdržoval se doma a je charakterizován jako nemluvný, mrzoutský a mocichtivý. Oba se nakonec vzájemně zabili kvůli žárlivosti.70 Další Álf byl syn krále Yngvara a bratr Agnara, v šesti letech ve hře porazil Ingjalda, syna krále Önunda Cestáře (Braut-Önundr). Ingjald se později pomstil když podpálil síň v Uppsale a Yngvar i jeho synové v ní uhořeli.71 Další z Ynglingských králů, Hálfdan Bělonohý (Hálfdan hvítbeinn Óláfsson) byl Tjódólfem v básni opsán jako „brynjálfr“72 – „obrněný álf“ či „álf brnění“, což je zřejmě jen kladný (tedy ne hanlivý) opis pro bojovníka. Pro bádání o álfech je ale stěžejní až historie Gudröda „Krále lovce“ (Guðröðr veiðikonungr) a jeho rodiny:
Hann átti þá konu, er Álfhildr hét, dóttir Měl za ženu Álfhid, dceru krále Alfarina z Álfarins konungs or Álfheimum, ok hafði Álfheimu, a získal s ní polovinu með henni hálfa Vingulmörk. Þeirra son Vingulmörky. Jejich synem byl Ólaf, var Ólafr, er síðan var kallaðr Geirstaða- později zvaný Geirstadálf. Álfheim se tehdy Álfr. Álfheimar váru þá kallaðir millum jmenoval kraj mezi řekami Raumelf a Raumelfar ok Gautelfar.73 Gautelf.74
69 Viz S. Sturluson, Edda a sága..., 24-28. 70 „Sága o Ynglinzích 21“, in: Snorri Sturluson, Edda a sága o Ynglinzích, (překl. Helena Kadečková), Praha: Argo, 2003, 145-191: 164-165; srov. „Ynglinga saga 24“, in: Nils Linder – H. A. Haggson (eds.), Heimskringla Snorra Sturlusonar, Uppsala: W. Schultz, 1869-1872, [online], URL:
17 Ólafr tók konungdóm eptir föðr sinn; hann Po otcově smrti převzal království Ólaf. var ríkr maðr ok hermaðr mikill; hann var Byl to mocný muž a smělý bojovník. Byl allra manna fríðastr ok sterkastr ok mikill nad jiné sličný a urostlý. Patřil mu pouze vexti; hann hafði Vestfold, því at Álfgeirr Vestfold, neboť král Álfgeir si podrobil konungr tók þá undir sik Vingulmörk alla, celou Vingulmörku a dosadil tam svého setti hann þar yfir Gandálf konung, son syna Gandálfa. Potom Álfgeir s Gandálfem sinn. Þá géngu þeir feðgar mjök á všemi silami napadli Raumaríki a dobyli Raumaríki, ok eignuðust mestan hlut þess většinu tohoto kraje a okrsku. ríkis ok fylkis. … … Král Ólaf měl sídlo v Geirstadech. Trpěl Ólafr konungr hafði atsetu á Geirstöðum. bolestí v noze a od toho zemřel. Pohřben je Hann tók fótarverk ok andaðist þar af; ok v Geirstadech. Toto říká Tjódolf: er hann heygðr á Geirstöðum. Svá segir Þjóðólfr: Silná větev Ok niðkvísl stromu Ódinova í Noregi slibně rostla þróttar Þrós v rodném Norsku. um þróazk hafði. Před mnoha roky Réð Ólafr rozvážně vládl ofsa forðum král Ólaf víðri grund kraji vestmarskému, of Vestmari, než bolest v noze unz fótverkr nadějnému vládci við foldar þröm v sídle u fjordu vígmiðlung smrt způsobila. of viða skyldi. Navždy ulehl Nú liggr gunndjarfr udatný vůdce do své mohyly á Geirstöðum 76 herkonungr v Geirstadech. haugi ausinn.75
Z tohoto textu je patrné, že Álfheim byl také název historického území, odpovídajícímu zhruba dnešní švédské provincii Bohuslän (řeky Raum a Gaut se dnes nazývají Glomma a Göta), známé zejména díky četným skalním rytinám z doby bronzové. Zdá se také, že všichni příslušníci královského rodu Álfheimu měli ve svém jméně obsaženo slovo álf. Také postava Ólafa Gudrödsona si získala u badatelů značnou pozornost, protože v krátkém příběhu Óláfs þáttr Geirstaðaálfs, obsaženém v rukopisu Flateyjarbók ("Kniha z plochého ostrova"), je psáno, že lidé přicházeli k jeho mohyle v Geirstadech a: "Var þa þat rad tekit at þeir blotudu Olaf konung til árs ser ok kolludu hann Geirstada alf.",77 tedy že "přinášeli králi Ólafovi oběti za úrodný rok a nazývali
75 „Ynglinga saga 54“, in: N. Linder – H. A. Haggson (eds.), Heimskringla Snorra Sturlusonar... . 76 „Sága o Ynglinzích 49“, in: S. Sturluson, Edda a sága... , 190-191. 77 „Ólafs þáttr Geirstaðaálfs 6“, in: Guðbrandr Vigfússon - Carl Rikard Unger (eds.), Flateyjarbók Vol. 2, Christiania (Oslo): P. T. Malling, 1862, 6-9: 7.
18 ho álfem z Geirstadu". Tato zmínka má paralelu v posmrtném uctívání Yngviho-Freye78 a vyvolala spekulace o vzájemných souvislostech mezi postavou krále Ólafa, álfy a kultem mrtvých.79
2.4.2. Sága o Kormákovi (Kormáks saga) – jedna ze ság Islanďanů neznámého autora, pravděpodobně z 13. století. Děj sleduje původ a život islandského statkáře a básníka Kormáka Ögmundarsona (Kormákr Ögmundarson), žijícího v 10. století a obsahuje další zmínku o oběti álfům, když čarodějnice Tórdís (Þórdís) radí zraněnému Torvardovi (Þorvarðr) jak vyléčit svá zranění:
Hún segir: „Hóll einn er héðan skammt í "Nedaleko odtud," odpověděla, "je kopec v brott, er álfar búa í. Graðung þann, er němž sídlí álfové. Získej toho býka, co ho Kormákur drap skaltu fá og rjóða blóð zabil Kormák, potři vnější stranu toho graðungsins á hólinn utan en gera álfum kopce jeho krví a připrav álfům hostinu z veislu af slátrinu og mun þér batna.“80 jeho masa. Potom budeš uzdraven."81
2.4.3. Zlomek ságy o některých starodávných králích (Sögubrot af nokkrum fornkonungum) – neúplně dochovaná sága z přelomu 13. a 14. století, která vypráví o některých legendárních dánských a švédských králích. Obsahuje několik zmínek o "historickém" Álfheimu a králi Álfovi, podobně jako sága o Ynglinzích (v různém znění se objevují i v mnoha dalších ságách), Gudröd lovec je zde ale nahrazen Sigurdem Hringem, otcem Ragnara Huňaté nohavice:
Hringr konungr fekk Álfhildar, dóttur Álfs Král Hring si vzal Álfhild, dceru krále Álfa, konungs, er land átti milli elfa tveggja, který vládl zemi mezi dvěma řekami, Gautelfar ok Raumelfar. Þat váru ok þá Gautou a Raumou. Té zemi se tehdy říkalo kallaðir Álfheimar. Þat váru marklönd Álfheim. Byly tam velké lesy. mikil.82 (vlastní překlad)
78 Viz „Sága o Ynglinzích 10“, in: S. Sturluson, Edda a sága... , 154-155. 79 T. Gunnell, „How Elvish were...“, 128; A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 26; toto téma bude podrobněji rozebráno níže, viz např. 3.1.3., 4.1.4. 80 Sveinbjorn Thordarson (ed.), Kormáks saga 22, Icelandic Saga Database, [online], URL:
19 Lid krále Álfa je pak, podobně jako bůh Frey a ostatní vanové,83 charakterizován jako velmi pohledný:
... því at þat er kunnigt í öllum fornum Je to známá věc ve všech starých příbězích, frásögum um þat fólk, er Álfar hétu, at þat že lidé, kterým se říkalo Álfové, byli var miklu fríðara en engi önnur mannkind mnohem krásnější než všichni ostatní lidé á Norðrlöndum, því at allt foreldri Severních zemí, protože všichni z předků Álfhildar, móður hans, ok allr ættbálkr var Álfhildy, jeho (tj. Ragnara) matky, a celý kominn frá Álfi gamla. Þat váru þá (jejich) rod pocházel od starého Álfa. Tehdy kallaðar Álfa ættir. Af honum tóku nöfn þær se jim říkalo Álfův rod. Od něj měly jméno tvær meginár, er elfr heitir hvártveggi ty dvě velké řeky, které se od té doby síðan. Önnur skildi ríki hans af Gautlandi, nazývají elf. Jedna oddělovala jeho říši od var sú fyrir því kölluð Gautelfr, en önnur Gautlandu a proto se jí říkalo Gautelf, druhá fell at því landi, er nú heitir Raumaríki, ok tekla do země, jež se dnes jmenuje heitir sú Raumelfr.84 Raumaríki, a ta se nazývá Raumelf. (vlastní překlad)
2.4.4. Sága o Hrólfu Tyčce (Hrólfs saga kraka) – je pozdní legendární sága, popisující činy krále Hrólfa Tyčky (Hrólfr kraki) z dánského rodu Skjöldungů. V kapitole 15 Hrólfova otce, krále Helgiho, jedné zimní noci navštívila otrhaná, odpudivá žena a požádala ho, zda může přespat v jeho posteli. Helgi souhlasil a lehl si k ní zády, když se ale ohlédl, zjistil, že je nyní neobyčejně krásná a oděná v hedvábí. Žena mu poděkovala, protože tím, že ji neodehnal, zlomil kletbu její macechy a měla se k odchodu. Helgi ale trval na tom, že s ní musí strávit noc, přestože to žena nyní již nechtěla. Nakonec svolila, ale varovala Helgiho, že z jejich spojení vzejde dítě a Helgi je musí znovu navštívit příští zimu, jinak za to draze zaplatí. Helgi ale na slib zapomněl a po třech letech k němu o jedné půlnoci dorazí tři jezdci s malou dívkou:
Kona sú tók til orða, er með barnit fór: Žena, která dítě přivezla, pronesla tato "Þat skaltu vita, konungr," sagði hún, "at slova: „Věz toto, králi,“ řekla, „tvůj rod ættmenn þínir munu þess gjalda, er þú zaplatí, protože jsi neudělal, co jsem ti hafðir þat at engu, sem ek bauð þér. En þú řekla. Ale ty budeš mít prospěch za to, že jsi nýtr þess, er þú leystir mik ór nauðum, ok mne osvobodil z té kletby, a věz to, že ta vittu þat, at mær þessi heitir Skuld. Hún er dívka se jmenuje Skuld. Je to naše dcera.“ okkar dóttir." Eptir þetta riðu þessir menn í Poté všichni odjeli pryč. Byla to elfí žena. burt. Þetta hafði verit ein álfkona. Aldri Od té doby už o ní král neslyšel. Skuld u
83 Viz „Gylfiho oblouzení 24“, in: S. Sturluson, Edda a sága ..., 62. 84 „Sögubrot af nokkrum fornkonungum í Dana- ok Svíaveldi 10“, in: Guðni Jónsson - Bjarni Vilhjálmsson (eds.), Fornaldarsögur Norðurlanda... .
20 varð konungr varr við þessa konu síðan. něj vyrůstala a brzy byla kruté mysli.86 Skuld vex þar upp ok er brátt grimmúðug í skaplyndi.85
Skuld byla později provdána za podrobeného krále Hjorvarda (Hjörvarðr) a po čase ho začala poštvávat proti svému nevlastnímu bratru Hrólfovi a jeho vládě. Skuld je popsána jako: „...in mesta galdrakind ok var út af álfum komin í móðurætt sína,...“87 – mocná čarodějka, po matčině straně vzešlá z álfů. Svými kouzly se pak připravuje na válku proti Hrólfovi:
Á þessari stundu safnar Skuld saman öllum Tehdy Skuld shromáždila ty nejsilnější z þeim mönnum, sem mestir váru fyrir sér, ok mužů, i všechny zločince a vyvrhele z öllu illþýði af öllum næstu heruðum. celého okolí. Tato zrada byla dobře skryta, Þessum svikum er þó leynt, svá at Hrólfr aby se o ní král Hrólf nedozvěděl, a jeho konungr verðr ekki varr við, ok eigi grunar rekové aby o tom nic netušili, protože to kappana neitt um þetta, því at þetta váru vše bylo provedeno s těmi největšími mest galdrar ok gerningar. Setr Skuld hér kouzly a (magickými?) činy. Skuld nasazuje til inn mesta seið at vinna Hrólf konung, ta nejmocnější kouzla aby porazila svého bróður sinn, svá at í fylgd er með henni bratra krále Hrólfa, tak silná že ji doprovází álfar ok nornir ok annat ótöluligt illþýði, družina álfů a noren a všemožných jiných svá at mannlig náttúra má eigi slíkt hrozných zlořádů, takových, že síla lidí standast.88 proti nim nic nezmůže.89
Postava čarodějky Skuld ukazuje další, jinde příliš nezmiňovaný rozměr álfů. Její polo-álfský původ je zde v podstatě vykládán jako příčina její magické moci i její zlé povahy. Tyto prvky i příběh o jejím početí se však již nápadně podobají klasickým středověkým motivům z příběhů o vílách (srov. 3.3.3.).
2.4.5. Sága o Bósim a Herrauðovi (Bósa saga ok Herrauðs) – sága ze 14. století neznámého autora, na Islandu i později velmi oblíbená. Popisuje dobrodružné výpravy vychytralého potížisty Bósiho a jeho přítele a královského syna Herrauða. Pozdní datace je patrná na stylu, který byl zřejmě ovlivněn středověkou jihoevropskou epikou, a
85 „Hrólfs saga kraka 15“, in: Guðni Jónsson - Bjarni Vilhjálmsson (eds.), Fornaldarsögur Norðurlanda, [online], URL:
21 také na explicitně křesťanském postoji vůči magii a pohanské tradici. V souladu s tímto postojem jsou álfové odsunuti do role spíše škodlivých démonů, jimiž čarodějnice Búsla, konkubína Bósiho otce, v úvodu příběhu vyhrožuje králi Hringovi, když se rozhodl Bósiho i Herrauða zabít:90
Tröll ok álfar Ať trollové a skřítci ok töfrnornir, i slídivé norny, búar, bergrisar s nimi horští obři brenni þínar hallir, upálí tvé paláce hati þik hrímþursar, a mrazivých obrů hestar streði þik, udolá tě nenávist, stráin stangi þik, koně tě ušlapou, en stormar æri þik, upíchá strniště, ok vei verði þér, v bouřích ať bloudíš, nema þú vilja minn gerir.91 bídně ti budiž, jestli se vůli mé vzpouzet budeš.92
3. Charakteristika álfar v odborné literatuře
Při porovnání výše uvedených dokladů o álfech ve staroseverských pramenech je patrné, že jen stěží jde o jednoznačný a jasně vymezený koncept. Slovo álfr se objevuje jako označení pro specifickou skupinu nadlidských bytostí, blízkou bohům (ásům), jako součást básnických opisů, většinou označujících urozeného muže nebo bojovníka, i jako osobní jméno, nebo jeho součást, legendárních a polohistorických osobností. Álfové i jejich neseverské ekvivalenty – elfové (ælfen, elves) a albové (Alben, Alpen) byli v různých dobách chápáni různě, jak lidmi, kteří v ně věřili, tak badateli a učenci, kteří se jimi zabývali.
90 Buslina promluva ke králi Hringovi je známa také jako "Buslina kletba" či "Buslina modlitba" (buslubæn), viz Helena Kadečková - Veronika Dudková (eds.), Sága o Völsunzích a jiné ságy o severském dávnověku, Praha: Argo, 2011, 23-26. 91 „Bósa saga ok Herrauðs 5“, in: Guðni Jónsson - Bjarni Vilhjálmsson (eds.), Fornaldarsögur Norðurlanda, [online], URL:
22 3.1. „Klasická“ díla
3.1.1. Jacob Grimm První odborný pokus o celkovou charakteristiku álfů lze přisoudit průkopníkovi germánské filologie Jacobu Grimmovi (1785-1863). Ve své Německé mytologii93 zahrnuje „elby“, spolu s „wichty“ („bytostmi“), domácími i přírodními duchy, trpaslíky, různými skřítky apod., do kategorie zbožštělých nebo polobožských přírodních sil a nadpřirozených bytostí blízkých lidem, ale tvořících svá vlastní, oddělená společenstva. Celou tuto kategorii bytostí označuje podle nejobecnějších názvů jako „Wichte und Elbe“, obecně je ale klasifikuje jako „duchy“, ve významu nejlépe odpovídajícímu latinskému genius.94 Také jim obecně přisuzuje malý vzrůst nebo jinou „neforemnost“ a menší fyzickou zdatnost oproti lidem a téměř všichni se umí stát neviditelnými.95 Přestože se v případě elbů odvolává především na staroseverské prameny o álfech,96 jeho pojetí elbů i celé této kategorie je spíše směsicí poznámek a citací z různých tradic bez valného ohledu na jejich geografické či chronologické zařazení. Výsledkem je spíše neuspořádaný výčet lokálních a regionálních manifestací těchto „duchů“ a jejich jmen, ale jejich bližší specifikace, charakteristika, jasné vzájemné rozlišení či vymezení různých typů zde v podstatě chybí.97 To je zřejmě dáno jak povahou informačních zdrojů z nichž především čerpal, tedy lidových pověstí a vyprávění, tak z jeho celkového přístupu ke starogermánské mytologii. Především pracuje s ideou, že „původně“ existovalo jediné konzistentní starogermánské náboženství, společné všem germánským kmenům před příchodem křesťanství. Tato idea byla ve své době velmi atraktivní a tím i velmi vlivná a je dodnes patrná v mnoha souhrnných přehledech staroseverské či starogermánské mytologie a náboženství. Její původ a popularita ale zřejmě spočívají v dobovém duchu pangermánství a německého obrozenectví a s ohledem na současný stav výzkumu ji nelze považovat za udržitelnou.98 Další podobnou romantickou ideou bylo přesvědčení, že soudobá lidová víra bylo přímo spojená s pohanskými vírami minulosti, tedy že lidové představy o elbech apod. v 19. stol. v zásadě vychází ze stejných nebo podobných představ o staroseverských álfech.99
93 Jacob Grimm, Deutsche Mythologie, Gottingen: In der Dieterichschen Buchhandlung, 1835, 246-295; Jacob Grimm, Teutonic Mythology, (eng. transl. James S. Stallybrass), Vol. II, London: George Bell & sons, 1883, 439-517. 94 J. Grimm, Deutsche Mythologie…, 246. 95 Ibid. 96 Ibid., 249. 97 Viz ibid., 246-295. 98 Viz T. Gunnel, „How Elvish were ...“, 111-114; srov. Walter Pohl, Die Germanen, Enzyklopädie Deutscher Geschichte 57, München: Oldenbourg, 2004, 78-85. 99 Viz T. Gunnel, „How Elvish were ...“, 113-116.
23 Jacob Grimm se tedy věnoval především jazykovědné stránce. Etymologii slova álfr spojuje s podobnými slovy v jiných indoevropských (nejen germánských) jazycích, včetně latinského albus a řeckého άλφός, s původním významem „bílý, jasný, světle zbarvený“, který podle Grimma mohl původně odkazovat jak na barvu, tak na krásu nebo dobrou povahu těchto „duchů“.100 Stejný kořen má být obsažen také v názvech některých řek (Albis – Elbe, Labe) a pohoří se zasněženými vrcholky (Alpy)101 a ve výrazech pro labuť (starohornoněmecké alpiz, anglosaské ælfet, staroseverské alpt), která ve folklóru často vystupuje v souvislosti s elfy a vílami.102 Na základě této etymologie staví álfy do kontrastu oproti dvergům, kteří jsou si vzájemně blízcí (jak má dokládat i výskyt slova álfr ve jménech některých trpaslíků, viz 2.2.1.), ale jedni jsou charakterizováni jako bílí a krásní a druzí jako černí a oškliví. Postupem času ale mělo dojít ke splývání obou druhů těchto bytostí a proto bylo potřeba rozlišit „světlé“ álfy (ljósálfar) a „temné“ álfy (dökkálfar), kde světlí jsou álfové v pravém slova smyslu, zatímco temní jsou jejich protiklad – „genii obscuri“.103 Temní álfové, i na první pohled synonymní „černí“ álfové (svartálfar), se objevují teprve u Snorriho, který černé álfy evidentně ztotožňuje s trpaslíky, ve skaldské poezii se s nimi nesetkáme. Grimm Snorriho dělení interpretuje jako dualistické, možná vlivem křesťanství, které ztotožnilo álfy s anděly a trpaslíky s démony. Sám se ale domnívá, že správnější by bylo dělení do tří kategorií, kde temní álfové (dökkálfar) zaujímají střední postavení mezi světlými (ljós-) a černými (svart-) a jejich barva byla spíše šedá nebo hnědá, jako u skotských brownies nebo jiných, podobně zbarvených zemních duchů.104 Upozorňuje také na smrtelně bledé duchy mrtvých, náir, kteří jsou někdy zmiňováni spolu s trpaslíky nebo přímo v jejich jménech.105 Dochází tedy k závěru, že zatímco ljósálfar představovali světlé nebeské bytosti, později ztotožněné s anděly, a svártálfar zase dvergy, trpaslíky, kteří žili v zemi a byli ztotožněni s démony, třetí dökkálfar měli představovat bledé duchy mrtvých, obývající podsvětí.106 100 J. Grimm, Teutonic Mythology ..., 442-444; koncept bělosti či jasu může být podle Grimma obsaže také ve slově vanr – vanir (van – vanové), které srovnává se staroseverským vaenn („krásný“), irským ban („bílý“), ben, bean („žena“), latinským Venus, gótským qinô a anglosaským cwen („žena“) atd., ibid. 444. 101 J. Grimm, Teutonic Mythology ..., 444; v severském prostředí se setkáme s výrazy jako moderní švédské älv nebo staroseverské elfr (viz Gautaelfr a Raumaelfr – řeky vymezující království Álfheimr), spojování těchto pojmů s latinským albus dnes není vždy přijímáno a uvažuje se také o samostatném proto-germánském *albiz - „řeka“, viz Vladimir Orel, A Handbook of Germanic Etymology, Leiden – Boston: Brill, 2003, 13. 102 J. Grimm, Teutonic Mythology ..., 444; labutí ženy vystupují také v prozaickém úvodu Písně o Völundovi, kde jsou zároveň označeny jako valkýry, viz Píseň o Völundovi, L. Heger (ed.), Edda..., 213; srov. také Tom P. Cross, „The Celtic Elements in the Lays of 'Lanval' and 'Graelent'“, Modern Philology 12/10, 1915, 585-644. 103 J. Grimm, Deutsche Mythologie…, 250; J. Grimm, Teutonic Mythology ..., 444; srov. 2.3.1. 104 J. Grimm, Deutsche Mythologie…, 250-251; J. Grimm, Teutonic Mythology ..., 444-447. 105 J. Grimm, Teutonic Mythology ..., 445-446; v písni o Alvísovi Tór naznačuje, že Alvís vypadá jako mrtvola, viz Píseň o Alvísovi 2, Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 156; k trpasličím jménům konotujícím mrtvé tělo viz 2.2.2. 106 J. Grimm, Deutsche Mythologie…, 251; J. Grimm, Teutonic Mythology ..., 446; sám si není zcela jist, nakolik jsou „temní“ či „bledí“ álfové totožní s duchy mrtvých, „černé“ álfy lze podle něj ale určitě ztotožnit s trpaslíky, viz J. Grimm, Teutonic Mythology ..., 446-447; také v neseverských pramenech je patrné jisté splývání duchů mrtvých obývajících pohřební mohyly a jiných podzemních duchů, co žijí ve skalách, jeskyních a kamenech, viz ibid., 454.
24 Kult álfů, konkrétně zmínku o oběti álfům ze ságy o Kormakovi (viz 2.4.2.), Grimm spojuje s „pověrečnými zvyky“ přípravy potravy pro „anděly“, domácí skřítky apod.107 Za hlavní společné znaky všech elbů (kam zařazuje podle svého modelu i trpaslíky) považuje malý vzrůst. Světlí elbové ale byli dobře rostlí, krásní a zářivě oděni – odtud odvozuje výrazy jako anglosaské ælfsciene - „elfsky krásný“, nebo staroseverské frîð sem âlfkonna – „krásná jako álfka“ (srov. 2.4.3.). Naproti tomu temní elbové (tj. trpaslíci) byli tmaví, škaredí a znetvoření.108 Z eddických zmínek o álfech vyvozuje, že šlo o samostatý lid, „národ“, např. v Písni o Alvísovi stojící vedle lidí, trpaslíků a obrů (viz 2.2.8.). Odtud podle Grimma pochází výrazy jako „tichý lid“, „dobrý lid“ nebo „skrytý lid“ (islandsky huldufólk) a jako takový by měl mít svého krále či panovníka. Připouští ale, že v severských pramenech (na rozdíl od britských a německých) žádný král álfů ani trpaslíků nevystupuje, existují ale legendy o Huldře (Huldra), královně huldufólku.109 Také se zdá, že tuto roli mohou převzít i lidští hrdinové, jako Siegfried v písni o Nibelunzích poté co přemůže Albericha. V tomto smyslu chápe i Völundovo označení „kníže álfů“ (viz 2.2.10.).110 Jak tedy Jacob Grimm souhrnně charakterizuje álfy v rámci své kategorie „elbů a wichtů“? 1. Jedná se o polobožské bytosti, duchy, které děli na tři typy – vlastní álfy, které spojuje se světlem, krásou a nebesy (nebo alespoň nadzemím), trpaslíky (čili černé álfy) spojené s temnotou, ošklivostí a podzemím a temné (ve významu „zahalené“, „obskurní“) álfy, kteří by mohli představovat duchy mrtvých z podsvětí. Tyto typy postupně splývaly do různých regionálních variant. 2. Všem přisuzuje malou výšku, podzemním navíc nějaké znetvoření či tělesnou nepravidelnost. 3. Každý typ také tvoří samostatný lid, podobně jako bohové, obři a lidé. Zatímco první a třetí bod této charakteristiky vychází především ze Snorriho Eddy, idea malé výšky se zdá být spíše záležitostí pozdějších lidových tradic. Ani idea „trojích álfů“ ale zřejmě není původně staroseverská, toto rozdělení se objevuje pouze u Snorriho a je dnes interpretováno jako jeho snaha o systematické uspořádání různých a vzájemně nekompatibilních tradic o álfech.111
107 J. Grimm, Deutsche Mythologie…, 252. 108 Ibid., 253-255; J. Grimm, Teutonic Mythology ..., 449-451; zde je třeba upozornit, že staroseverské prameny nejsou, co se týče vzhledu, příliš sdílné, álfy ale s malou výškou nijak nespojují, a ani v případě trpaslíků nebývá malý vzrůst explicitně zmiňován, až na prozaickou předmluvu Písně o Reginovi („Píseň o Reginovi“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 289-296: 289.), kde je Regin popsán jako „trpasličího vzrůstu“ (dvergr of vöxt, viz „Reginsmál (Sigurðarkviða Fáfnisbana II)“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
25 A sám Grimm dělá de facto to samé, když dökkálfar identifikuje jako duchy mrtvých z podsvětí a snaží se je odlišit od trpaslíků, které spojuje jen se svártálfar. Zda álfové tvořili samostatný lid není ze staroseverských pramenů jednoznačné, toto téma bude ještě podrobněji rozebráno níže. Celkově působí Grimmova charakteristika álfů poněkud rozporuplně, na jednu stranu pracuje s obrovským a dodnes obdivovaným množstvím pramenného materiálu, který ovšem není a ani nemůže být vzájemně konzistentní, na druhou stranu využívá a doplňuje systematizující členění, které je ale nejspíše umělým konstruktem autora Mladší Eddy. Tento rozpor je patrně dán rozdílností diskurzů: „Psaná historie vyžaduje fakta a, v ideálním případě, jednolitost, zatímco orální kultura se vždy spokojila s různými stupni variací uvnitř mluvených nebo zpívaných 'textů'. To samé lze říci i o folkloristice.“112 A právě po vzoru folkloristiky, kterou Jacob Grimm se svým bratrem pomáhal zakládat a pro níž je koncept lokální variace zásadní, bychom se měli vyvarovat příliš zjednodušujícím „systémům“ a slučování různorodých a rozporuplných tradic do jednolitých modelů. Slovy Terryho Gunnella:
V jistém smyslu by se dalo říci, že i když nás Jacob Grimm, poté co do detailů odhalil krajinu álfů a ostatních bytostí severské mytologie, mohl vést špatnou cestou, on a jeho bratr nám zároveň nevědomky poskytli mapu a metodiku k tomu, abychom se dostali zpět na správnou cestu.113
3.1.2. Jan de Vries Dalším velmi významným badatelem v oblasti germanistiky a starogermánské mytologie a náboženství byl Jan de Vries (1890-1964). Jeho dílo Altgermanische Religionsgeschichte114 je stále citováno jako dosud nepřekonaný a nejobsáhlejší přehled starogermánského náboženství. De Vries, podobně jako jiní germanisté, v mnohém navázal na Grimmovo dílo a byl mu blízký i ideologicky – coby nadšený germanofil se dokonce podílel na kulturní správě Nizozemí za německé okupace.115 I přes jisté ideologické zatížení svého díla se de Vries zdá být kritičtější ke svým pramenům a k možnostem jejich vzájemné kompatibility než byl Grimm. Upozorňuje na vzájemné ovlivňování ústních lidových a literárních tradic, šíření a míchání různých lokálních a regionálních variant. U
112 T. Gunnell, „How Elvish were...“, 114. 113 Ibid., 130. 114 Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, 2 Bände, Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1957. 115 Bruce Lincoln, „Rewriting the German War God: Georges Dumézil, Politics and Scholarship in the Late 1930s“, History of Religions 37/3, 1998, 187-208: 192-193; více k problematice ideologického zatížení germanistiky a nordistiky v první polovině 20. století viz Bernard Mees, „Völkische Altnordistik: The Politics of Nordic Studies in the German-Speaking countries, 1926-45“, in: Geraldine Barnes, Margaret Clunies Ross (eds.), Old Norse Myths, Literature and Society: The Proceedings of the 11th International Saga Conference 2-7 July 2000, University of Sydney, Sydney: Centre for Medieval Studies, University of Sydney, 2000, 316-326.
26 mnoha novověkých pověstí předpokládá polo-literární původ mimo vlastní Skandinávii s řadou regionálních vlivů a považuje je za nepoužitelné pro určení původního charakteru zde vystupujících duchovních bytostí, dokud není objasněn vlastní vývoj tradování těchto pověstí.116 Podobně jako Grimm, zahrnuje de Vries álfy do společné skupiny s trpaslíky a wichty – Die Zwerge, Wichter und Elben, která je součástí širší kategorie duchovních bytostí – Seelen, Geister und Dämonen.117 Za společný poznávací znak také považuje malý vzrůst.118 Zároveň ale přiznává, že dnes je jen sotva možné od sebe jednotlivé trpasličí bytosti rozlišit a v tradicích o nich spatřuje směs uctívání domácích božstev a víry v přírodní duchy a duchy zesnulých předků. Žádný druh těchto bytostí ale podle něj nelze odvodit čistě jen z jednoho z těchto aspektů.119 V případě trpaslíků neváhá označit obě verze mýtů o jejich vzniku ve starší a mladší Eddě za „mladší spekulace“ a šablonovité opakování motivu trpasličí kovářské zdatnosti považuje spíše za vliv pohádkových vyprávění než za odraz autentické lidové víry.120 V souvislosti s různícími se názory na charakter a význam trpaslíků ve staroseverské víře de Vries poukazuje na staroseverské prameny, kde již vystupují spíše jako součást literárních děl, než lidové víry. To podle něj znamená, že původně dosti živé představy o trpaslících postupně ustoupily do pozadí a smísily se s představami o jiných bytostech, např. álfech. Novověké skandinávské tradice o trpaslících tak nepovažuje za vhodný pramen pro zkoumání původní víry v trpaslíky a na jejich původní charakter lze dnes z dochovaných rysů jen stěží usuzovat.121 Občasné spojování trpaslíků, na základě některých jejich jmen (viz 2.2.2., 3.1.1.), s duchy mrtvých či „draugy“ (draugr – pl. draugar), staroseverskými revenanty, pak podle něj jen dokazuje, že již v pohanských dobách nebyly nejrůznější druhy podzemních bytostí jasně rozlišovány. Sám pak považuje za nejzásadnější charakteristiku jejich roli mýtických kovářů a strážců medoviny.122 Álfům ve staroseverských pramenech přisuzuje de Vries větší význam než trpaslíkům.123 Připouští etymologickou souvislost álfů s německými „alpy“ (alp – obvykle označuje bytost způsobující noční můry),124 případně také s indickými démony a zručnými klenotníky Ŗbhus, ale podle představ, které jsou s álfy a alpy spjaté, spolu nijak jinak nesouvisí.125 Na význam álfů ukazují
116 Viz J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte …, 253. 117 Viz ibid., 252. 118 Ibid., 252-253; mezi bytostmi které se mají malým vzrůstem vyznačovat uvádí také německé Elby, zda předpokládá malý vzrůst i u jejich severského ekvivalentu álfů není jasné, dál v textu ale v souvislosti s álfy malou výšku nikde explicitně nezmiňuje, viz ibid. 257-260. 119 Ibid., 253. 120 Ibid., 254. 121 Ibid., 256. 122 Ibid. 123 Srov. ibid., 254, 257. 124 Tradice o alpech vysávajících životní sílu ze spících lidí je zřejmě také důvod, proč Jan Čermák ve svém překladu Béowulfa překládá původní „ylfe“ jako „upíři“, viz Béowulf, (překl. Jan Čermák), Praha: Torst, 2003, 67. 125 J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte …, 257-258.
27 především doklady skutečného kultu, který jim měl být zasvěcen. Především jde o „zprávu“ Sigvata Tórdarsona o jeho cestě do Švédska (viz 2.1.2.), z níž se alespoň dovídáme, že všichni obyvatelé v dané oblasti konali tuto oběť ve stejný čas, a to v pozdním podzimu, a že tento zvyk zřejmě nebyl znám v Norsku. Ovšem tuto báseň lze díky typickému skaldskému stylu interpretovat mnoha způsoby, včetně spekulací, že tento kult obstarávaly především ženy. Druhým příkladem je popis oběti álfům v sáze o Kormakovi, kde lze bytosti sídlící v mohyle a pomáhající v nouzi chápat také jako duchy mrtvých.126 Kult álfů spojuje také s Ólafem Gudrödsonem, álfem z Geirstadu (viz 2.4.1.), který zajišťoval svým poddaným dobrou úrodu i po smrti a byl proto nazýván álfem, a s Hálfdanem Bělonohým, který měl být po smrti oplakáván jako brynjálfr (viz 2.4.1.).127 Podobnou ideu spatřuje také v postavě Islanďana Barda, ása ze Snaefellsnes (Bárðr Snæfellsáss), který měl být po smrti také uctíván.128 Posvátnost álfů má dokazovat také výraz „et ganga álfrek“ pro „vykonání potřeby“, což mělo zřejmě za následek rozzuření nebo vypuzení álfů či jiných duchů a proto bylo zakázáno na posvátných místech, jako bylo sněmovní místo v Þórsnes.129 Snorriho dělení na světlé álfy v Álfheimu a temné álfy v podzemí podle de Vriese sotva odpovídá pohanskému pohledu na věc, spíše je považuje za důsledek zmatků, že pojem álfar byl používán jako obecné označení pro různé duchovní bytosti.130 Spojení Álfheimu s Freyem (viz 2.2.4.) má zase odkazovat na kult plodnosti.131 Celkový obraz álfů je velmi pestrý a ukazuje na bytosti na pomezí mezi duchy mrtvých a silami plodnosti. Například uctívání Ólafa Geirstadálfa připodobňuje k řeckým hérojským kultům, i zde ale mohla být ústřední představa ochranného ducha úrody, který i po smrti zajišťuje dobrou úrodu a může tak být ztotožněn s álfem. Nepochybuje ale, že důležité prvky kultu mrtvých ovlivnily i uctívání Ólafa a podobných postav.132 Po álfech de Vries pojednává o bytostech dnes známých jako „vætter“ (švédsky vättar, německy Wichte), tedy „bytosti“, které ve staroseverských pramenech vystupují jako landvættir. Jedná se o ochranné duchy země, obývající různé přírodní útvary i mohyly a statky, na jejichž přítomnosti a přízni závisel blahobyt zdejších obyvatel. V pramenech se tak setkáváme jak se zmínkami o obětech pro landvættir, tak s praktikami které je měly z daného území vyhnat nebo se zákazy takových praktik.133 De Vries álfy a vætter srovnává jen na základě toho, že vystupují jako
126 J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte …, 258. 127 Ibid., 258-259; v případě Hálfdana jde ale spíše jen o básnický opis než o doklad ztotožnění Hálfdana s álfy. 128 Ibid., 259. 129 Ibid.; srov. Sveinbjorn Thordarson (ed.), Eyrbyggja saga 4, Icelandic Saga Database, [online], URL:
28 skupiny bytostí, ne jako jednotlivci,134 vzhledem k pozdějšímu splývání álfů a vætter se ale zřejmě jednalo o podobné koncepty (srov. 3.3.2.). De Vriesovu charakteristiku álfů bychom snad mohli shrnout takto: Jde o pestrou směsici „duchovních bytostí“ na pomezí duchů mrtvých a přírodních sil plodnosti a úrody. Pro staré Seveřany musely mít tyto bytosti značný praktický význam, protože se s nimi pojí také kult a přinášení obětí. Tato charakteristika není nijak podrobná, ale vyhýbá se směšování dochovaných staroseverských pramenů a novověkých „lidových“ tradic a tím je také více objektivní s ohledem na původní (tj. předkřesťanské) významy a charakteristiky álfů.
3.1.3. Hilda Ellis Davidson Nelze opomenout také Hildu Roderick Ellis Davidsonovou (1914 – 2006), jednu z nejuznávanějších badatelek v oblasti předkřesťanských náboženství Skandinávie. Její přístup k tomuto tématu, ve své době inovativní, využíval kromě tradiční folkloristiky a historických a literárních pramenů ve větší míře také archeologické a antropologické poznatky.135 U álfů si všímá především jejich asociací s bohem Freyem a kulty hojnosti a s duchy mrtvých. Ve své první knize The Road to Hel136 zmiňuje álfy v souvislosti s kultem mrtvých v samostatné kapitole Elves and land-spirits.137 Na základě spojování álfů s mohylami, jako v sáze o Kormákovi (viz 2.4.2.)138, v tradicích o Ólafovi z Geirstadu (viz 2.4.1.) i v pozdějším skandinávském folklóru, se nabízí lákavá domněnka, že álfové jsou jednoduše obyvatelé pohřebních mohyl.139 Jiné prameny ale očividně s tímto termínem zachází jinak: v Eddách vystupují jako bytosti blízké ásům (viz 2.2., 2.3.), v sáze o Hrólfu Tyčce (viz 2.4.4.) zase jako tajemné a nebezpečné „víly“. Mohyly obvykle obývá draug, oživlé tělo pohřbeného, který sedí na svém pokladu nebo vychází ven a obtěžuje svět lidí. Tito revenanti bývají nazýváni také jinými jmény (např. haugbúi, aptrgangr adal.), není ale znám případ, kdy by byli popsáni jako álfové.140 S álfem z Geirstadu se navíc pojí i severská koncepce znovuzrození, kdy dítě pojmenované po některém ze svých zesnulých příbuzných nebo předků „zdědí“ jeho „duši“ či její část a s tím i charakterové
134 J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte…, 260-261. 135 Více k životu a dílu Hildy Ellis Davidsonové viz Jacqueline Simpson, „Hilda Ellis Davidson (1914-2006)“, Folklore 117/2, 2006, 215-216. 136 První vydání pod dívčím jménem Hilda R. Ellis z roku 1943 v Cambridgi má shodné stránkování jako přetisk z roku 1968, který zde uvádím jako zdroj, odkazy a citace jsou tak použitelné pro obě vydání, viz Hilda R. Ellis, The Road to Hel: A Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature, New York: Greenwood Press, 1968. 137 H. R. Ellis, The Road to Hel..., 111-119. 138 Termín hóll zřejmě může označovat přírodní návrší i umělou mohylu, viz ibid., 112. 139 Ibid., 111-112. 140 Ibid., 112-113; více k tématu revenantů a nemrtvých v mohylách srov. ibid., 90-96, 162-165; viz také Jan Kozák – Kateřina Ratajová, „Mrtví a jejich poklady: Funkce mohyl podle Staroseverských ság“, Archeologické rozhledy 60/1, 2008, 3-35.
29 vlastnosti, nadání pro určité činnosti a „štěstí“ dotyčné osoby.141 Podle Flateyjarbóku142 se Ólaf Geirstaðaálf zjevil ve snu muži jménem Hrani a nabádal ho, aby se vloupal do jeho hrobky, vzal jeho prsten, opasek a meč a usekl hlavu draugovi, který je střeží (tedy oživlému tělu Ólafa). Tyto věci pak měl Hrani zanést královně Astě (Ásta Gudbrandsdottir), která právě očekávala narození dítěte, předpovědět, že se jí narodí syn, a pojmenovat ho po Ólafovi. Toto dítě je budoucí král Ólaf II. Svatý (ca. 995-1030), který, když jel později kolem mohyly Ólafa Geirstaðaálfa a byl dotázán, zda to je to místo, kde byl on sám pohřben, vehementně popírá, že by jeho (nyní křesťanská) duše kdy měla dvě těla a rychle z místa odjede.143 Podle této tradice se tedy svatý Ólaf zdá být převtělením álfa z Geirstadu. Důvodem proč byl Ólaf Guðröðson po smrti takto nazýván a zároveň tím, co spojuje álfy s pohřebními mohylami, by tak podle Ellis Davidsonové mohla být právě myšlenka přerozování, a ne jen prosté pokračování existence uvnitř mohyly, které charakterizuje draugy.144 Další možností je asociace álfů s bohem Freyjem, který měl být podle Heimskringly také uložen do mohyly, kam mu lidé nosili obětiny „za mír a dobrou úrodu“ (til árs ok friðar).145 Zároveň je v písni o Grímnim (viz 2.2.4.) zmíněn jako vládce Álfheimu, a jako bůh hojnosti a dobrého počasí je asociován se sluncem,146 stejně jako álfové skrze kenning álfröðull (viz 2.2.3., 2.3.2.).147 Obraz raných švédských a dánských králů, jak je podávají Snorri a Saxo Grammaticus, ukazuje opakující se motiv. Král, jménem Freyr („pán“), Fróði („moudrý“, „produktivní“) apod., jehož vláda je spojena s nebývalou prosperitou, je po smrti uložen do mohyly, kam mu jeho poddaní i nadále nosí dary, dokud tato prosperita trvá. Podle některých hypotéz pak mohl být pojem freyr, „pán“, původně titul těchto úspěšných raných králů, kterým se honosili i po smrti a který se
141 Nutno podotknout že staroseverské koncepce „duše“ a „štěstí“ jsou značně komplexní a de facto představují samostatné bytosti vázané, často jen dočasně (dokud je naživu), na konkrétního jedince, pro stručný přehled s odkazy na další literaturu viz N. Price, The Viking Way ..., 59-60; viz také H. R. Ellis, The Road to Hel..., 121-150; Jiří Starý, „Duše ve starogermánském náboženství?“, in: Radek Chlup (ed.), Pojetí duše v náboženských tradicích světa, Praha: DharmaGaia, 2007, 117-146. Velmi podobná je také sámská koncepce přerozování, která byla ještě donedávna součástí tradiční sámské kultury. Podle ní se duchové předků, obývající „nudné“ podsvětí čas od času pokouší dostat zpět, aby znovu zakusili „vzrušení“ života, proto navštěvují ve snech těhotné ženy a žádají je, aby je pustily na tento svět. Narozené dítě je pak pojmenováno podle některého z předků, kteří se zjevili ve snech, nebo podle osoby, jejíž osobnost či talent se pokoušeli na ono dítě přenést. Výběr jména byl velmi důležitý a často se rodiče radili s příbuznými i specialisty. Přesto se mohlo stát, že bylo vybráno špatné jméno, neodpovídající osobnosti dítěte (které pak bylo často nemocné apod.), a muselo být změněno, někdy i několikrát: Håkan Rydving, „Life & Death“, Three Aspects of Saami Religion (cyklus přednášek), Brno 4. 5. 2011; srov. Václav Marek – Michal Kovář, Staré laponské náboženství, Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2009, 108. 142 „Ólafs þáttr Geirstaðaálfs 7“, in: G. Vigfússon – C. R. Unger (eds.), Flateyjarbók Vol. 2...,7-9. 143 „Ólafs saga hins Helga 106“, in: G. Vigfússon – C. R. Unger (eds.), Flateyjarbók Vol. 2..., 134-135; srov. H. R. Ellis, The Road to Hel..., 138-139; Hilda R. Ellis Davidson, .Myths and Symbols in Pagan Europe: Early Scandinavian and Celtic Religions, Manchester: Manchester University Press, 1988, 122. 144 H. R. Ellis, The Road to Hel..., 113. 145 „Ynglinga saga 12-13“, in: N. Linder – H. A. Haggson (eds.), Heimskringla Snorra Sturlusonar...; „Sága o Ynglinzích 10“, in: S. Sturluson, Edda a sága..., 154-155; srov. H. R. Ellis, The Road to Hel..., 103, 113-114. 146 „Gylfiho oblouzení 24“, in: S. Sturluson, Edda a sága ..., 62. 147 H. R. Ellis, The Road to Hel..., 103, 115.
30 postupně vyvinul v nebo byl přisouzen k ideji boha hojnosti.148 Zatímco centrum Freyjova kultu hojnosti je tradičně umisťováno do švédské Uppsaly,149 kult álfů bývá také spojován se Švédskem. Legendární Álfheim i Gautaland, kde byl básník Sigvat svědkem oběti álfům se oba nachází ve Švédsku.150 Jak již bylo řečeno, je Álfheim, dnešní Bohuslän, proslaven vysokou koncentrací prehistorických skalních rytin. Nejběžnější typ těchto rytin, prostá miskovitá prohlubeň, anglicky zvaný cup-marks, švédsky skålgropar, se objevuje také v hrobkách od doby kamenné po dobu železnou (ca. 4000 BCE – 800 CE). Ve Švédsku je tento typ znám také jako älvkvarnar, „álfí žernovy“, a lidé do nich ještě v nedávné době nalévali či vkládali dary jako mléko, máslo, mince a jehly, ale také ostříhané vlasy a nehty dětí.151 Ellis Davidsonová interpretuje tyto značky v souladu s teorií archeologa Oscara Almgrena, který odmítal jejich dosavadní spojování s kultem mrtvých. Vzhledem k jejich častějšímu výskytu mimo funerární kontext a naopak častému výskytu v blízkosti solárních symbolů, jako je tzv. sluneční kolo (kruh dělený křížem na čtvrtiny), je primárně spojuje spíše s uctíváním slunce a kulty hojnosti. Jejich pozdější výskyt v hrobech pak snad mohl symbolizovat znovuzrození mrtvého.152 Pokud je tato interpretace správná, potom by asociace álfů s mohylami a mrtvými byla druhotným důsledkem jejich primární role v kultech hojnosti a tím spíše by souvisela s ideou znovuzrození z hrobu než jeho obývání. Doklady pro tato tvrzení ale zatím shledává nedostatečné.153 Ellis Davidsonová také nepochybuje o tom, že koncepce literárních álfů byla ovlivněna ideami o jiných bytostech, které souhrnně označuje jako „land-spirits“ (tedy landvættir), a které se mnozí předchozí badatelé také pokoušeli „konvertovat“ v duchy předků, ovšem bez výraznější opory v literatuře se od této tendence upustilo.154 Přestože původní idea mohla přímo vycházet z představ o duších předků, v islandských pramenech jejich četný výskyt v krajině krátce po kolonizaci ostrova ukazuje spíše na duchy země, obývající různé výraznější prvky v krajině ještě před příchodem osadníků.155 Za charakteristické prvky těchto bytostí považuje: blízké spojení s
148 Viz Hilda R. Ellis Davidson, Gods and Myths of Northern Europe, Harmondsworth: Penguin Books, 1976, 97, 103- 104; H. R. Ellis Davidson, .Myths and Symbols..., 116. 149 „Sága o Ynglinzích 10“, in: S. Sturluson, Edda a sága..., 154; H. R. Ellis, The Road to Hel..., 103. 150 Gautland (dnešní Götaland) označuje celé jižní Švédsko, kam spadá i dnešní provincie Bohuslän, oběti jichž byl Sigvat svědkem se tak mohly konat přímo v Álfheimu, srov. T. Gunnell, „How Elvish were...“, 126. 151 H. R. Ellis, The Road to Hel..., 114; Anders Kaliff, Fire, Water, Heaven and Earth. Ritual practice and cosmology in ancient Scandinavia: An Indo-European perspective. Stockholm: Riksantikvarieämbetet – Oxford: Oxbow Books, 2007, 191. 152 H. R. Ellis, The Road to Hel..., 114-115; Oscar Almgren, Nordische Felszeichnungen Als Religiose Urkunden, (Deutsch. Übers. Sigrid Vrancken), Frankfurt am Main: Moritz Diesterweg, 1934, 237-247. 153 H. R. Ellis, The Road to Hel..., 115. 154 Ibid. 155 Viz ibid., 116-118 a tam uvedené prameny; srov. H. R. Ellis Davidson, Myths and Symbols..., 115-116; je ovšem otázkou, nakolik toto platilo ještě v době vzniku zmíněných pramenů, domnívám se, že nelze zcela vyloučit možnost „přesídlení“ rodinných duchů předků na nové území – vedle „stacionárních“ draugů a haugbuar známe také volně pohyblivé a dědičné ochranné duchy typu fylgjur (sg. fylgja), hamingjur (sg. hamingja) nebo některé verze rodinných dísir (sg. dís) (srov. N. Price, The Viking Way ..., 58-59), kteří mohli doprovázet první Islanďany při
31 přírodou, spojení s konkrétními lokalitami a patrné nepřátelství vůči křesťanským kazatelům. Vzhledem k jejich vztahu k zemi jim patrně měla být do značné míry přisuzována její úrodnost a zmínky o tom, že přinášeli štěstí v lovu, rybolovu a pastevectví rodinám pod svou ochranou ukazují také na jejich význam pro hojnost.156 Pokud jsou tedy nějak asociováni s mrtvými v zemi, je to skrze tuto ideu hojnosti, která je také jejich pojítkem s álfy, s nimiž byli později zaměňováni. Tyto vzájemné vztahy ale zřejmě sahají hluboko do minulosti a nelze počítat s jejich jasným vymezením v pozdně pohanském období, kde také landvættir vystupují již spíše jen jako součást lidové víry, než jako součást eddické „imaginativní mytologie“.157 Švédský álfablót (oběť álfům) se měl odehrávat na přelomu podzimu a zimy,158 tedy zhruba ve stejném období, kdy se v Uppsale mělo obětovat dísám (bohyním) a kdy i v pozdějších lidových tradicích měli mrtví a elfové navštěvovat domy lidí.159 Uctívání mrtvých a duchů země tak zřejmě nebylo jasně rozlišováno.160 Hlavní rozdíl mezi landvættir a álfy tak Ellis Davidsonová vidí hlavně v blízkém vztahu álfů k vyšším božstvům a v přístupu do jejich světa.161 Na základě jejich častého spojování s hojností a s bohem Freyem uvažuje také o tom, že álfové mohli být původně totožní s vany, které snad původně charakterizovaly podobné asociace s hojností i kulty mrtvých v mohylách.162 V eddických básních se často opakuje spojení „ásové a álfové“, v místech kde bychom mohli čekat spíše „ásy a vany“. V sáze o Egilu Skallagrímssonovi163 zase najdeme zajímavé složeniny landáss a landálfr, které Egil vzývá spolu s dalšími bohy, aby potrestali krále Erika Krvavou sekyru.164 Možnost ztotožňování
obsazování nových území. Některé praktiky spojené se záborem země, často spojené s ohněm (viz např. „Landnámabók III/6, 8, 12, V/1, 3“, in: Guðni Jónsson (ed.), Íslendinga sögur, [online], URL:
32 álfů, vanů i landvættir zdůvodňuje, stejně jako de Vries (viz 3.1.2.), také tím, že všichni bývají zmiňováni v plurálu, jakoby žili ve skupinách nebo rodech, dostatečné důkazy pro tato tvrzení ovšem stále chybí.165 Na rozdíl od výše uvedených pokusů o charakterizaci álfů, Ellis Davidsonová zřejmě ani neusiluje o absolutní vymezení tohoto konceptu nebo jeho zařazení do jasně strukturovaného systému.166 Spíše sleduje jejich významové asociace s různými jinými koncepty a činiteli do větší hloubky. Tradiční spojování álfů s duchy mrtvých omezuje na mrtvé v zemi a v mohylách a na koncept přerozování, za významnější považuje vazby na zemní ochranné duchy, zajišťující hojnost a prosperitu. Více důrazu než doposud je kladeno na souvislosti s bohem Freyjem a s kultem vanů, kteří jsou tradičně chápáni jako božstva hojnosti a prosperity. Inovativní je také zohlednění možných asociací álfů s konkrétními archeologickými památkami, třebaže tyto asociace lze doložit jen v pozdější lidové kultuře.
3.1.4. Gabriel Turville-Petre K podobným závěrům dospěl i Edward Oswald Gabriel Turville-Petre (1908-1978), který si také všímal především spojování álfů s úrodností a bohem Freyem, se zimními oběťmi a s duchy mrtvých předků.167 Na základě těchto souvislostí uvažuje o álfech v kamenech a mohylách, kteří byli ztotožněni s duchy mrtvých, jako o mužských protějšcích dís.168 Pojem dísy (dísir, sg. dís, „paní, dáma“) označuje kategorii ženských bytostí, která však, podobně jako álfové, není jinak jasně definovaná. Někdy se používá jako opis ženy vysokého postavení, jindy jsou jako dísy označeny bohyně, valkýry nebo norny. Ve většině ság ale vyvolávají dojem „poručnických bohyň“ (tutelary goddesses) vázaných na konkrétní rodinu, domácnost nebo dokonce jednotlivce. Tím se velmi podobají strážným duchům typu fylgjur a z těchto důvodů mohly být křesťany srovnávány s dobrými i zlými anděly.169 Stejně jako álfům se i dísám měly přinášet oběti na začátku zimy, dostupné informace ale naznačují regionální rozdíly v konkrétní podobě kultu. Slovo dís- se občas objevuje v místních názvech na Islandu, v Norsku i Švédsku. Většinou jde o výrazné kameny, skály, nebo kamenné formace, které však mohou být na Islandu označeny jako Landdíssteinar, „kameny zemních dís“,
Symposium on Encounters between Religions in Old Nordic Times and on Cultic Place-Names Held at Abo, Finland, on the 19th-21st of August 1987, Abo: Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, 1990, 294-315: 298. 165 H. R. Ellis, The Road to Hel..., 120; H. R. Ellis Davidson, Myths and Symbols..., 105-106, 172-173. 166 Viz H. R. Ellis Davidson, Myths and Symbols..., 172-173. 167 Edward Oswald Gabriel Turville-Petre, Myth and religion of the north, Westport, Conn: Greenwood, 1975, 230- 232. 168 Ibid., 231. 169 Ibid., 221-223.
33 což naznačuje možné ztotožnění s landvættir.170 V jihovýchodním Norsku a Švédsku se však objevují také spojení jako Dísavin (louka dís) nebo Disevi (svatyně dís), což snad ukazuje na více veřejnou podobu kultu, než tomu bylo na Islandu. Turville-Petre pro to nachází podporu i v písemných pramenech, jako je Sága o Ynglinzích, kde král Adils zemřel během dísablótu když spadl z koně,171 nebo Sága o Hervör a Heidrekovi (Hervarar saga ok Heidreks),172 kde jsou to právě král Álf z Álfheimu a jeho dcera Álfhild, kdo provádí oběť dísám.173 Zdá se také, že v tomto kultu měly hlavní roli ženy a že jakousi „hlavní dísou“ byla bohyně Freyja, sestra Freyje, v Gylfiho oblouzení174 nazvaná „dísou Vanů“ (vanadís). Jednou z jejich funkcí by tak mohlo být zaručení plodnosti žen daného rodu.175 Také v případě dís jsou ideje hojnosti a plodnosti spojeny se smrtí a zemřelými. Někdy je o dísách řečeno, že jsou „mrtvé“, což podle kontextu znamená, že v dané situaci nemohou, nebo nechtějí pomoci, nebo jsou to přímo duchové ženských předků vyzývající konkrétní osobu, aby se k nim připojila v říši mrtvých. Ten kdo přišel o přízeň svých dís, přišel i o jejich ochranu a obvykle brzy zemřel.176 Jedním ze symbolů boha Freyje je kůň, který je zároveň zvířetem spojovaným s plodností i se smrtí a cestou do říše mrtvých. Vedle králů v mohylách tak jde o další možnou asociaci Freyje se smrtí.177 Jeho sestra Freyja bývá také někdy spojována s válkou a valkýrami a podle Grímniho písně178 jí měla připadat polovina padlých bojovníků, kteří odcházeli do jejího sídla ve Fólkvangu (fólkvangr, „ležení, tábor, bojiště“). V tom se velmi podobá Ódinovi, který je zřejmě totožný s jejím mužem Ódem.179 Turville-Petre tak, stejně jako Ellis Davidsonová, zdůrazňuje asociace álfů (a dís) se vzájemně propojenými kulty hojnosti a mrtvých předků a na jejich patrné vazby s „vyššími“ božstvy z řad ásů a vanů. Snorriho dělení na temné a světlé álfy pak interpretuje jako popis těchto
170 E. O. G. Turville-Petre, Myth and religion..., 225. 171 Viz „Sága o Ynglinzích 29“, in: S. Sturluson, Edda a sága... , 175. 172 Viz „The Saga of Hervor & King Heidrek the Wise, Appendix A: Starkad“, (eng. transl. Peter Tunstall), The Complete Fornaldarsögur Norðurlanda, [online], URL:
34 dvou různých aspektů álfů: jsou mrtví a zároveň zajišťují hojnost, zároveň krásní i odpudiví.180
3.2. Současní badatelé
3.2.1. Anders Kaliff V návaznosti na předchozí dva badatele je na místě zmínit novější studii Anderse Kaliffa (nar. 1963) o možných archeologických dokladech rituálních aktivit ve Skandinávii doby bronzové a železné Fire, Water, Heaven and Earth.181 Kaliff se připojuje k aktuální debatě ve skandinávské archeologii, kde nové výzkumy i revize starších nedávno ukázaly na zřetelnou absenci lidských ostatků ve funerálním kontextu z tohoto období. V některých hrobech zcela chybí těla, v jiných se našlo jen malé množství zlomků kostí, které ale ani v případě vysokoteplotní kremace neodpovídá celému lidskému skeletu. Naopak se lidské ostatky občas nacházejí v sídlištním kontextu nebo v objektech a situacích, které se vymykají „obvyklému“ pohřebnímu ritu. Časté jsou také poškozené nebo neúplné kosti se stopami řezání, štípání či vaření, které byly dříve většinou interpretovány jako doklady antropofagie. Nyní se však usuzuje také na jiné praktiky, jako je rituální destrukce ostatků, nebo čtvrcení těl za účelem pohřbení jejich různých částí na různých místech.182 Doklady podobných praktik lze nalézt i v literárních pramenech, např. legendární král Hálfdan Černý (Hálfdan svarti), nevlastní bratr Oláfa Geirstadaálfa, měl být po smrti rozčtvrcen a pohřben do čtyř mohyl, každé v jednom z krajů jeho království.183 Kaliff zde upozorňuje, mimo jiné, na problematičnost dnešního chápání pojmu „hrob“ v archeologii a na přehnanou pozornost, kterou archeologové věnovali různým formám „hrobových objektů“ (hliněné a kamenné mohyly, různé kamenné formace atd.) na úkor kritické diskusi o jejich funkcích a kontextu.184 Mnohé z těchto „hrobů“ totiž vykazují známky dalších, zřejmě rituálních, aktivit, u některých z nich zase tyto aktivity mohly být hlavní funkcí a ke skutečnému uložení ostatků byly používány až sekundárně, nebo vůbec. Některé tyto objekty by se tak podle své funkce daly označit také jako „oltář“ nebo „kultovní místo“.185
180 E. O. G. Turville-Petre, Myth and religion..., 231. 181 A. Kaliff, Fire, Water, Heaven... . 182 Více k tomuto tématu viz A. Kaliff, Fire, Water, Heaven..., 135-161; viz také Jan Šeiner, „Sacred Places, Sacred Persons: Religion, Death and Leadership in Roman Iron Age Scandinavia,“ Sacra 7/2, 2009, 5-29: 15-18, 21 (s odkazy na další literaturu). 183 Viz „Saga Hálfdanar svarta 9“, in: N. Linder – H. A. Haggson (eds.), Heimskringla Snorra Sturlusonar, Uppsala: W. Schultz, 1869-1872, [online], URL:
35 Ve svých interpretacích často odkazuje na védické rituály a jejich obecně indoevropské paralely, které podle něj vychází ze společných, nebo alespoň podobných, mytologicko – konceptuálních základů.186 Praktiky vedoucí k úplné destrukci nebo rozložení těla na různé částí (čtvrcení, kremace a drcení spálených kostí atd.) tak spojuje s obětními praktikami a s mýtem o oběti první (lidské) bytosti, kterou v severské mytologii reprezentuje obr Ymir, a stvoření světa z jejího těla. Jde tedy o jistou formu „recyklace“, kde zničením nebo rozdělením těla mrtvého má být zopakován proces stvoření světa a jeho základní prvky jsou vráceny na svá místa.187 Takto koncipované navrácení životní síly mrtvého skrze „pohřební“ rituál mohlo mít velký význam pro vznik asociací mezi mrtvými a úrodností polí.188 Tyto posléze mohly vést ke splývání kultů mrtvých s kulty hojnosti, na něž upozorňovali výše uvedení badatelé. Přestože pohřební ritus pozdějších dob vendelské (ca. 500-800) a vikinské (ca. 800-1100), kdy se odehrává většina staroseverských ság, byl značně variabilní a kremace nebo jiné formy destrukce těla již nebyly tak časté, tato idea mrtvého, který „kontroluje“ úrodnost polí se zřejmě udržela. S rozdělením těla na různé prvky může souviset také idea „komplexní duše“.189 Bytosti jako álfové, dísy, norny nebo fylgjur snad mohly původně představovat různé aspekty osoby, které se po její smrti oddělily a vrátily do původního stavu, později se však staly samostatnými mytologizovanými bytostmi.190 Přestože Ólaf Geirstadaálf je jediný známý případ z doby vikinské, kdy je mrtvý přímo označen jako álf, jisté propojení s mrtvými dokládá pozdější „kult“ álfů v mohylách. Podle středověké lidové víry, zaznamenané Olausem Magnusem (1555), byli elfové duše lidí, co se příliš oddávali tělesným rozkoším, uvězněné v zemi. Álfové tedy mohli být chápáni jako jeden z aspektů mrtvého, který žil dál v zemi, nebo spíše „patřil“ do země, zatímco ostatní byly přeneseny nebo „zděděny“ jinými členy rodu.191 Relikty této víry může představovat ještě nedávná tradice přinášení darů k důlkům typu cup-marks, nebo asociace álfů/elfů se začátkem zimy a s obdobím kolem zimního slunovratu (Yule, Vánoce), které je spojují jak s mrtvými (období, kdy se vrací mezi živé) tak s agrárním cyklem a kulty hojnosti (konec, „smrt“, starého roku a začátek nového).192 Důlky cup-marks, lidově „elfí žernovy“, mohly být interpretovány jako místo, kde elfové drtí své obilí a uvolňují tak síly nového života a znovuzrození. Hypoteticky je možné, že tímto obilím byla část spálených kostí z kremace a mohly k tomu být použity třecí kameny nalézané
Geburtsdag am 23.12.2001, Ergänzungsbände zum Reallexikon der germanischen Altertumskunde 31, Berlin – New York: Walter de Gruyter, 2001, 76–112: 88-89. 186 A. Kaliff, Fire, Water, Heaven..., 33, 37-49. 187 Srov. ibid., 65-67,147-150 188 Srov. ibid., 163-174. 189 Viz pozn. 141. 190 A. Kaliff, Fire, Water, Heaven..., 189. 191 Ibid., 190-192. 192 Srov. ibid., 191.
36 na některých pohřebištích. Je nepravděpodobné, že by všechny cup-marks sloužily ke skutečnému drcení kostí, ale mohly hrát symbolickou roli ve věrských komplexech kde se podobný rituál odehrával. Také by to vysvětlovalo spojení mezi cup-marks a kremačními žárovišti, v jejichž blízkosti se často vyskytují. V tomto případě mohly také symbolicky souviset s rituálním rozděláváním ohně třením.193
3.2.2. Rudolf Simek Další ze současných badatelů, Rudolf Simek (nar. 1954), se zabývá spíše širším tématem germánské mytologie a náboženství a jeho díla v mnohém upomínají na Jana de Vriese (viz 3.1.2.), jsou však více aktuální a doplněná o nové poznatky. Elfy obecně charakterizuje jako významnou skupinu nižších mytologických bytostí, jejichž charakter v pohanském období ale nelze jasně určit.194 Již během raného středověku se severští álfové začali výrazně odlišovat od západogermánských (hlavně anglosaských) elfů, kteří se, snad působením keltských vlivů, rychle vyvinuli v samostatnou tradici. Již z 9. a 10. stol. známe řadu různých termínů pro „elfské bytosti“, rozlišovaných podle pohlaví a svého „životního prostředí“, jako bergælf (horský elf), wuduælf (lesní elf) atd. I když tato rozmanitost mohla být jen důsledkem výskytu množství „elfům podobných“ bytostí v klasické mytologii, jejichž jména byla tímto způsobem přeložena, naznačuje, podle Simka, již dobře rozvinutou systematizaci těchto bytostí v germánské mytologii.195 Zatímco severští álfové postupně splynuli s jinými bytostmi v širším konceptu huldufólk (viz 3.3.2.) a v německé lidové víře albové nikdy nehráli významnou roli, v Anglii se zachovala silná literární tradice, která v 18. stol. navrátila elfy do německy mluvících zemí.196 Ve staroseverských pramenech vystupují álfové často po boku ásů, jako další rod božských nebo téměř božských bytostí, snad starých božstev přírody. Jejich božský status naznačují také zmínky o kultu a obětech álfům. Časté spojení „ásové a álfové“ by také mohlo odkazovat na celek všech mytologických bytostí, i když jinde, např. ve výčtech kenningů vystupují jako samostatná skupina.197 Takto chápaní severští álfové jsou obvykle spojováni s pozitivními vlastnostmi, anglosaští elfové ale mají spíše démonický charakter. I oni jsou někdy spojováni s pozitivními aspekty, jako ve výrazu ælfsciene (krásný jako elf), nebo v osobních jménech Ælfbeorht, Ælfred, atd. Často jsou však chápáni spíše negativně, zejména jako původci nemocí, jak dokládá např. výraz
193 A. Kaliff, Fire, Water, Heaven..., 193-194. 194 Rudolf Simek, Religion und Mythologie der Germanen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2003, 168; R. Simek, Dictionary of northern..., 73. 195 R. Simek, Dictionary of northern..., 73. 196 Ibid., 73-74; R. Simek, Religion und Mythologie..., 168. 197 R. Simek, Religion und Mythologie..., 168-169.
37 ylfa gesceot („elfí střela“) pro lumbago.198 Podobná démonizace elfů je patrná i ve Skandinávii, např. ve Snorriho dělení na světlé a temné álfy, které Simek chápe jako křesťanskou interpretaci a ztotožňování álfů s anděly a démony. Dochovaly se také pozdější středověké zaklínací formule z olověných amuletů proti elfům, nebo pro takové amulety určené, které je ztotožňují s démony, např. coniuro vos demones sive albes („zaklínám vás démoni nebo albové“) na olověném amuletu ze Šlesvicka.199
3.2.3. Neil Price Neil Price se ve své studii o staroseverské magii (seiðr), The Viking Way,200 o álfech zmiňuje jen krátce, a to spíše jen aby poukázal na složitost staroseverské mytologie s množstvím různých, často nejasně vymezených nadpřirozených bytostí, které souhrnně označuje jako „neviditelnou populaci“ Skandinávie.201 Álfy zařazuje do skupiny „nadpřirozené bytosti přírody“ (supernatural beings of nature) a popisuje je jako širší kategorii bytostí s malou rolí v mýtech. Objevují se v různých podobách a často vstupují do kontaktu s lidmi, jimiž jsou vnímáni jako nositelé štěstí i neštěstí, dobrých i zlých znamení, nemoci nebo zdraví. Mohou pomáhat i klást překážky a jsou jedním z nejvytrvalejších prvků před-křesťanské víry. Ve folklóru se objevují prakticky dodnes a spolu s trpaslíky, trolly a podobnými tvory byli zahrnuti do obecnějšího konceptu huldufólk, „skrytý lid“, kteří mají mnoho různých regionálních podob a jmen.202 Tato charakteristika odpovídá spíše lidovému pojetí álfů, než staroseverským pramenům. Pro účely této práce je však podstatnější Priceův obecný přístup k problematice staroseverských náboženských tradic, které dnes již jen málokterý badatel označuje jako „náboženství“ a chápe jako konzistentní ortodoxii, podobnou Snorriho popisu. Za lepší považuje termín „věrský systém“ (belief system), i když idea jakéhokoliv systému je zde poněkud zavádějící.203 Na místě je také jeho srovnávání duchovních světů starých Seveřanů a sousedních Sámů (tehdy nazývaných finnar). Zatímco Seveřané přistupovali ke svému prostředí spíše transformativně a rozlišovali osídlený svět
198 R. Simek, Dictionary of northern..., 73; R. Simek, Religion und Mythologie..., 168; koncept střely od negativního „kontraintuitivního činitele“ (v Británii většinou od elfů) jako původ náhlé bolesti nebo nemoci se zachoval také v německém Hexenschuss („čarodějná střela“), více k tomuto tématu viz Alaric Hall, „Getting Shot of Elves: Healing, Witchcraft and Fairies in the Scottish Witchcraft Trials“, Folklore 116/1, 2005, 19-36; Joseph Meehan, „The Cure of Elf-Shooting in the North-West of Ireland“, Folklore 17/2, 1906, 200-210; více k roli elfů ve středověké medicíně viz 3.3.3. 199 R. Simek, Religion und Mythologie..., 169; další příklady tamtéž. 200 N. Price, The Viking Way... . 201 Viz ibid., 55. 202 Ibid., 57. 203 Ibid., 54-55; přesnější je tedy jeho pozdější výraz „set of spiritual beliefs“ („soubor duchovní věr“), viz Magnus Linklater, „The Viking's burning question: some decent graveside theatre“, The Times, 26. 10. 2008, [online], URL:
38 od neosídlené divočiny,204 vztah Sámů k jejich prostředí byl spíše asimilativní a jejich koncepce duchovních bytostí a bohů lze chápat jako neviditelné obyvatele kulturní krajiny, která byla jistým způsobem také neviditelná.205 Idea „nadpřirozeného“ je zde, a pravděpodobně i u Seveřanů, podle něj zavádějící, protože fundamentální přítomnost těchto bytostí v krajině byla zcela „přirozená“ a neměla by být oddělována od lidských ani zvířecích obyvatel. V jistém smyslu byli krajina a její duchovní obyvatelé synonymní.206
Z těch, jejichž díla zde nejsou, pro nedostatek prostoru, zmíněna, ale mohou také obsahovat užitečné informace, lze jmenovat badatele jako jsou: Walter Baetke, Dag Strömbäck a Lotte Motz ze starší generace, nebo Margaret Clunies Ross, Jacqueline Simpson, Stefan Brink a Jens Peter Schjødt ze současných. Zde uvedený výčet významnějších badatelů zabývajících se staroseverskými náboženskými tradicemi samozřejmě není ani zdaleka úplný.207 Stačí však pro alespoň hrubý náčrt různých přístupů, s nimiž se tito badatelé pokusili definovat a charakterizovat álfy. V následující části se pak blíže soustředím na tři novější studie, které jsou na rozdíl od většiny předchozích děl, cíleně zaměřené pouze, nebo především, na problematiku álfů.
3.3. Studie zaměřené na álfy
3.3.1. Ármann Jákobsson První z nich je článek Ármanna Jakobssona (nar. 1970), The Extreme Emotional Life of Volundr the Elf,208 soustředící se především na rozbor Písně o Völundovi a postavy Völunda, ve snaze o pochopení podstaty Völundovy „jinakosti“ a tím i lepší pochopení středověkých elfů. Jakobsson se pokouší rozlišovat mezi mytologickými álfy a jejich pozdější podobou ve folklóru a literatuře. Neodmítá sice komparativní hodnotu mladšího materiálu z lidových legend, ale staví se proti obecným přehledům elfů a zobecňování tradice trvající tisíc let. Legendy o álfech a způsob jakým lidé na álfy nahlíželi se mohly neustále měnit a zřejmě byly vždy heterogenní, každý pramen tak může odrážet pouze aktuální stav v daném čase.209
204 Tento kontrast je možné spatřovat také ve staroseverských konceptech Midgardu a Útgardu, více k tomuto tématu viz Jiří Starý – Jan Kozák, „Hranice světů: Staroseverský Midgard a Útgard ve strukturalistických a poststrukturalistických interpretacích,“ Religio 18/1, 2010, 31-58; k problematice názvosloví a rozlišování Sámů a Finů ve staroseverských pramenech viz Clive Tolley, Shamanism in Norse Myth and Magic, Vol. 1, Helsinki : Suomalainen Tiedeakatemia, 2009, 39-43. 205 N. Price, The Viking Way ..., 243-244. 206 Ibid., 244. 207 Neil Price uvádí ve svém díle přehled dějin bádání o staroseverské magii, který ovšem může být velmi užitečný i pro bádání o jiných aspektech staroseverských náboženství, viz ibid., 53-54, 76-89. 208 Ármann Jakobsson, „The Extreme Emotional Life of Volundr the Elf“, Scandinavian Studies 78/3, 2006, 227-254. 209 Ibid., 230-231.
39 Kromě Písně o Völundovi se soustředí také na jiné staroseverské prameny, zejména z 13. století. V ságách a romancích tohoto období většinou nevystupují moc často a celkově se podobají spíše zlým duchům nebo bytostem z podsvětí než dobrým božstvům, což je zřejmě dáno rostoucím vlivem křesťanství. Jejich charakter ale není jasně vymezen a i když jsou očividně nebezpeční, míra jejich přirozené zlomyslnosti je sporná.210 Například elfský původ Skuld (viz 2.4.4.) je použit k vysvětlení jejích „zločinných čar“, ale ona sama byla počata proti vůli své matky a poté zapomenuta svým otcem. Podobně álfové vystupují také v pozdějších vyprávěních, nejsou zlí sami o sobě, ale jsou-li ukřivděni lidmi, strašlivě se mstí.211 Přestože některé romance mohou pocházet z 13. stol., většina je zřejmě mladší a jen těžce datovatelná. Vzhledem k tomu, že jde o v podstatě křesťanský žánr, tento středověký pohled na álfy tak nemusí být ani domácí, ani tradiční.212 Eddické sbírky naopak považuje za méně zatížené křesťanskou ideologií a formou, což neznamená, že by odrážely původní pohanskou tradici, ale alespoň se ji snaží napodobit a lze je bezpečně datovat do 13. století.213 Snorriho dělení na temné a světlé elfy chápe jako pokus o pochopení rozporuplné tradice, kde álfové mohou být zároveň prospěšní, i nebezpeční a mstiví.214 Častá fráze æsir ok alfar zase ukazuje spíše na jinou (nižší?) formu božstev, než na samostatnou kategorii bytostí a také ztotožnění álfů s vany považuje Jakobsson za možné, i když to žádný z pramenů přímo nedokládá, zatímco některé naznačují opak. Další možností je, že álfar i vanir byly jen dva obecné termíny a jedna bytost tak mohla být zároveň álf i van, podstatnější zřejmě bylo odlišení od ásů.215 Obecně jsou álfové ve staroseverských pramenech vzácné a špatně definované bytosti s nejasnými charakteristikami a možná nikdy nebyli jasně definovanou rasou, Na základě dostupných dokladů ale dochází k několika předběžným závěrům: 1. Álfové zřejmě měli vlastní kult, jehož podoba zůstává nejasná, snad proto, že byli plaší a stranili se lidí. 2. Podobali se lidem, prameny nenaznačují že by byli většího nebo menšího vzrůstu, zato mohli mít pohlavní styk s lidmi a jezdit na koních. 3. Jejich původ je nejasný, nemají žádný vlastní mýtus o stvoření, jako obři, trpaslíci nebo lidé. Postava Álfa z Geirstad naznačuje, že se lidé mohli po smrti stát álfy, ale v eddických písních, kde jsou zmiňováni spolu s ásy a někdy i vany podobnou ideu nenajdeme. 4. V romancích někteří álfové vystupují jako temnější bytosti, srovnávané s netvory a zlými duchy. Snorri tento rozpor řeší rozdělením na světlé a temné álfy.
210 Á. Jakobsson, „The Extreme Emotional...“, 231-232. 211 Ibid., 232; podobně chápe také Völunda, viz níže. 212 Ibid. 213 Ibid., 232-233. 214 Ibid., 233. 215 Ibid., 233-234, 236.
40 5. Podle Snorriho jsou dobří álfové (kteří snad definují „elfskost“ více něž ti zlí) velmi jasní a krásní. 6. Některé eddické básně (zejména Píseň o Alvísovi, viz 2.2.8.) naznačují že álfové byli vnímáni jako „veselí, optimističtí, jemní a mírní tvorové velkého jasu a dobroty“.216 Jakobsson uznává, že toto není mnoho a je pochopitelné proč álfům nebyl přisuzován velký význam ani věnována větší pozornost. Nedostatek jiných informací podle něj právě zvyšuje hodnotu Písně o Völundovi, jejíž interpretace sice nemůže vyřešit všechny otázky o možném kultu álfů a jejich pozici v mytologii, nicméně umožňuje podrobnější prozkoumání „původního staroseverského textu zaměřeného na álfa a nabízí tak vhodný výchozí bod pro pochopení toho, co to znamenalo být álfem v době jejího vzniku“.217 Píseň o Völundovi byla dříve zkoumána především z hlediska své datace a rozlišení různých fází svého vzniku. Pozornost byla věnována také jejímu postavení na pomezí písní mytologických a hrdinských a také konexím s jinými germánskými tradicemi, zejména anglickými. Jakobsson se zaměřuje spíše na funkci jednotlivých částí a motivů v jejich výsledné podobě než na jejich původ.218 Již Völundova „elfskost“ je poněkud problematická a není badateli všeobecně uznávaná, někteří ho považují spíše za trpaslíka, nebo nadpřirozeného kováře. V jiných pramenech není jeho původ téměř nikde zmiňován, jen v Písni o Völundovi je poeticky označen jako „alfa ljóði“ a „vísi alfa“ (viz 2.2.10.), kde ojedinělé ljóði bývá překládáno jako „vůdce“ nebo „z lidu“ a častější vísi jako „vůdce, král“. Podle Jakobssona se tedy zdá zřejmé, že je Völund álf, jinak by za něj nebyl tolikrát označen, naopak jeho královský status mu nepřipadá, přinejmenším pro tuto báseň, důležitý.219 V úvodu analýzy postavy Völunda ji Jakobsson nejprve konfrontuje se svými předběžnými závěry o álfech. V básni nejsou žádné zmínky o případném kultu Völunda a on sám v ničem co dělá neprojevuje nadpřirozenou moc (to samé ale často platí i pro ásy), kromě svého útěku do nebe, který však není přesněji popsán a byl různě přisuzován jeho vlastní moci, kouzelnému předmětu nebo zařízení, které si coby zázračný kovář sestrojil. Žádné jiné létající álfy ale neznáme, álfové tedy zřejmě nelétají, až na Völunda, který toho dosáhl svými schopnostmi.220 Völund také není v básni nijak popsán, až na zmínky o jeho „bílé šíji“ a „jiskřivých očích“. Očividně mu ale nedělá potíže lov medvědů ani zabití a znásilnění Nídadových dětí, zřejmě tedy nejde o malého skřítka. 221 V básni je ale několikrát naznačen jeho nelidský charakter: žije sám v lese, na místě zvaném
216 Á. Jakobsson, „The Extreme Emotional...“, 236-237. 217 Ibid., 237-238. 218 Podrobněji viz ibid., 227-230. 219 Ibid., 229-230. 220 Ibid., 238-239. 221 Ibid., 239.
41 Úlfdaly (Úlfdalir, „vlčí údolí“), v zajetí je přirovnáván k hadovi nebo zvířeti (Jakobsson překládá slovo dýr jako „beast“) a jeho oči přitahují pozornost. Völundův vztah ke zvířatům je přinejmenším nejasný a také Nídadovy děti jsou několikrát označeny jako „mláďata“ (húni).222 V prozaické vložce je také naznačeno, že s k němu nikdo na jeho ostrov neodvážil, kromě krále a jeho dětí. Jakobsson tak dochází k závěru, že Völund vypadal jako člověk, alespoň natolik, aby se líbil Bodvildě a připadal neškodný jejím bratrům, zároveň je ale metaforicky popisován jako zvíře.223 Völundův původ je také nejasný, v prozaické předmluvě jsou on a jeho dva bratři označeni za syny krále Sámů (synir Finnakonungs), v básni ale není o jeho otci nebo původu nic řečeno. Také není nijak naznačeno, co obnáší jeho „titul“ vládce álfů.224 Co se ostatních bodů týče, Völunda nelze podle Jakobssona jednoznačně charakterizovat jako dobrého nebo zlého. Dokud je sám a čeká na návrat své ženy, zdá se být jemný a neškodný, ale poté co je mučen a uvězněn, nemilosrdně útočí na své mladé, nevinné a důvěřivé oběti. Spojuje tak charakteristiky světlých i temných álfů a tato rozporuplnost mohla být podle Jakobssona ústřední pro způsob, jakým jsou v této básni charakterizováni álfové.225 Völunda tedy lze podle Jakobssona považovat za typického álfa: je neurčitě nadpřirozený, nejistého původu, do jisté míry připomíná člověka, ale je více „jasný a jemný“ a zároveň nebezpečnější. Tím, že je přirovnáván ke zvířeti, je zřejmé že i přes svůj lidský vzhled je vnímán jako „Jiný“, na rozdíl od většiny nadpřirozených a etnických Jiných, je ale jeho „jinakost“ méně nápadná, právě kvůli jeho normálnímu vzhledu.226 Podle Jakobssona je téměř nemožné se zde vyhnout Lévi-Straussovské interpretaci zaměřené na binární opozice příroda – kultura, divoké – civilizované, zvíře – člověk, neznámé – známé, svoboda – otroctví atd., hranice mezi těmito extrémy je ale v případě Völunda nejasná a rozporuplná.227 Völund je Jiný, ale ne „Cizí“, jako protagonista básně si žádá naše sympatie. Jeho jinakost je spíše vnitřní, psychologická a projevuje
222 Srov. Á. Jakobsson, „The Extreme Emotional...“, 239-240; „Völundarkviða 17, 20, 24, 32, 34“, in: G. Jónsson (ed.), Eddukvæði...; v českém překladu je patrná jen zmínka o očích a přirovnání k hadovi, viz „Píseň o Völundovi 17“, in: L. Heger (ed.), Edda …, 217-218. 223 Á. Jakobsson, „The Extreme Emotional...“, 240. 224 Ibid.; v předmluvě je také řečeno jak se Völund a jeho bratři setkali se třemi labutími pannami, které eddická verze této legendy ztotožňuje s valkýrami, a žili spolu. Tradice o labutích pannách, i vlastní legenda o Völundovi, zřejmě dorazily do Skandinávie z jihu a jejich ztotožnění s valkýrami může být zavádějící s ohledem na jejich původní význam, srov. „Píseň o Völundovi“, in: L. Heger (ed.), Edda …, 213, 453; „Völundarkvitha: the Lay of Völund“, in: Henry A. Bellows (ed.), The Poetic Edda, Vol. 2, Scandinavian Classics 22, New York: Princeton University Press, 1936, 252-268: 252-255; na druhou stranu, také naše dnešní chápání valkýr může být značně odlišné od dobového, viz A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 22-23. V tomto případě ale mohou zdůrazňovat „nelidskou“ (nebo „nadlidskou“) podstatu Völunda a jeho bratrů, pokud bychom valkýry, někdy ztotožňované s dísami, chápali jako ženský protějšek álfů, podobně jako Gabriel Turville-Petre (viz 3.1.4.). V soudobých i pozdějších západoevropských tradicích, zejména britských, se labutí panny také zdají být velmi blízké elfům a vílám, srov. T. P. Cross, „The Celtic Elements...“, 616-622. 225 Á. Jakobsson, „The Extreme Emotional...“, 240-241. 226 Ibid., 241. 227 Viz ibid.
42 se zejména v povaze jeho pomsty, kterou lze chápat také jako přírodní sílu, trestající ty, co se chovají podle, nemilosrdným útokem na jejich pokrevní linii.228 Podle Jakobssona jsou álfové, stejně jako ostatní antropomorfičtí, nadpřirození Jiní, odrazem „Nás“ (lidí) a jejich hlavní funkcí je definovat „Sebe“ (Self) vymezením se proti Jinému (Other). Píseň o Völundovi je podle něj báseň přehnaných emocí a Völundovu jinakost tak pojímá spíše jako psychologický než sociální jev, což ovšem neznamená, že se nejedná o obojí.229 Staroseverská hrdinská poezie, plná chladné rétoriky a jistého sebeovládání, zřejmě jen zakrývá vnitřní, extrémně emotivní život postav, který se projevuje spíše v typické přemíře násilí a přehnaných pomstách.230 Jakobsson odmítá představu, že by brutální násilí bylo v pohanské minulosti běžnější než dnes a pro tehdejšího člověka méně šokující. Völundova pomsta i její paralely v hrdinské poezii tak zřejmě byly vnímány stejně negativně, je ale ve značném kontrastu k předchozí Völundově netečnosti a pasivitě na začátku básně, které Jakobsson shledává jako neobvyklé a psychoanalyticky je interpretuje jako projevy melancholie.231 Kontrast Völundova chování v první a druhé části básně podle něj částečně řeší Freudova analýza erotických a thanatických instinktů. Po odchodu své ženy se Völund thanaticky vnitřně uzavírá do pasivity, jeho pozdější fyzické ohrožení a uvěznění v něm naopak vyvolá touhu po životě a svobodě a s nimi i přehnanou agresi a krutost, které mu dříve chyběly.232 Tyto tendence k neobvyklé pasivitě následované náhlou, přehnanou agresí mohou podle Jakobssona vysvětlovat, jak mohou být álfové nebezpeční a zároveň mírumilovní. Skrytost emocí eddického světa a ság je zřejmě příčinou jejich násilností. Álfové, i eddičtí hrdinové, jsou tak plní protikladů, a to natolik, že je Snorri kvůli tomu musel rozdělit na dvě skupiny.233 Podobný kontrast je patrný také u álfů v pozdějších ságách a lidových legendách. Álfové tedy, jak Jakobsson uzavírá, představují:
„...lidstvo v nejzranitelnějším a odhaleném stavu, v osamocení svého emocionálního života, kde člověk nevnímá sám sebe jen jako známé Já, ale i cizí nezmapované území, které se musí během svého života pokusit prozkoumat. Jako álf je Völund zároveň cizí i povědomý a takové jsou i jeho emoce. Jsou přehnané, protože nadpřirození Jiní jsou nadsázkou lidstva. Někteří jsou obrovští, jiní velmi malí, a někteří jsou extrémně emotivní. Když jsou álfové veselí, jsou
228 Á. Jakobsson, „The Extreme Emotional...“, 241-242. 229 Ibid., 242. 230 Viz ibid., 243. 231 Srov. ibid., 243-245. 232 Viz ibid., 246-248. 233 Ibid., 248-249.
43 extrémně veselí. Když jsou milí, jsou velmi milí. Když jsou zlí a krutí, nemají žádné zábrany ani hranice. Přehnanost álfů není v jejich velikosti, ale může být v jejich emocionálním životě,...“234
Je zřejmé, že Jakobssonův přístup se do jisté míry liší od těch uvedených výše, ovšem zůstává otázkou, nakolik je přínosný k lepšímu pochopení pojmu álf. Domnívám se, že jeho analýza Völunda a jeho citového života je snad až příliš spekulativní a psychologizující. Nezdá se, že by se Völund svým vystupováním tolik lišil od jiných hrdinů ze severských ság a lov medvědů, kterému se před svým zajetím věnuje, lze stěží označovat za „nečinnost“ a „pasivitu“ nebo projev „jemnosti“ či „optimismu“. Vyznění básně také vyvolává dojem, že Völundova pomsta byla spíše chladně naplánovaná, než náhlý výbuch agrese.235 Přehnaná emocionalita álfů sice může vysvětlit jejich jinakost a nebezpečnost, ale nijak nepostihuje, proč byli chápáni jako „nadpřirození“ nebo kontraintuitivní, ani proč jim měly být přinášeny oběti. Jiné prameny236 také nijak nenaznačují, že by toto byl jejich dominantní nebo rozlišovací znak, který by zdůvodňoval označení takových bytostí jako álfů. Nakonec také zůstává otázkou, nakolik lze Völunda chápat jako „typického představitele álfů“ a nakolik jde v případě „knížete álfů“ jen o lokální nebo dobový prvek či o formu básnického opisu. Na druhou stranu, omezením pramenného materiálu na kratší časový úsek také zřejmě dosahuje o něco konzistentnějšího obrazu álfů. Také je nutné vyzdvihnout, že Jakobsson uznává variabilitu álfů i toho, jak byli chápáni v různých dobách a tradicích a zároveň se nesnaží za každou cenu držet jejich opakovaných stereotypních definic jako přírodních duchů nebo duchů mrtvých. Klade si otázku, zda álfové kdy vůbec tvořili jasně vymezenou kategorii bytostí a podobný trend je patrný také u následujících badatelů.
3.3.2. Terry Gunnell Také Terry Gunnell (nar. 1955) ve své studii How elvish were the álfar? zdůrazňuje různorodost severských náboženských tradic a jejich vývoj v čase.237 Novější výzkumy, více zaměřené také na variace v mýtech i mytologických postavách, dokládají, že tyto tradice, ideje a
234 Á. Jakobsson, „The Extreme Emotional...“, 250. 235 Srov. „Píseň o Völundovi 19, 22“, in: L. Heger (ed.), Edda …, 218-219. 236 A to ani Píseň o Alvísovi, kterou Jakobsson často zmiňuje, viz např. Á. Jakobsson, „The Extreme Emotional...“, 249. 237 T. Gunnell, „How Elvish were...“.
44 víry se v severských oblastech vždy měnily v čase i prostoru podle módy, kulturního a sociálního prostředí i v důsledku obecné poptávky společnosti.238 Zejména na Islandu, osídleném pozoruhodnou směsicí lidí a kultur, muselo být množství vzájemně si odporujících mýtů velmi patrné, jak je zřejmé i ze zoufalé snahy autorů eddické literatury o vytvoření jednotnějšího obrazu severské mytologie. Je zřejmé, že kdyby byla Prozaická Edda napsána v severním Norsku nebo jihovýchodním Švédsku, vypadala by úplně jinak a je také možné, že za každou z eddických básní stojí jiný světonázor. Je tak načase, abychom „přestali používat Prozaickou Eddu jako počáteční bod pro uhlazené strukturální analýzy jasně dané severské kosmologie (kde jsou některé myšlenky založeny na ojedinělých zmínkách) a místo toho začali uvažovat o více pluralitním, neustále se měnícím 'systému věr'“.239 Stejně tak nelze aplikovat na staroseverské „vzorce víry“ (patterns of belief) naše moderní koncepty, často inspirované pozdější lidovou tradicí, kde jsou obři (jötnar) vždy zlí, oškliví a hloupí, trpaslíci bývají malí a vousatí, valkýry ve zbroji jezdí na koních jako v operním divokém honu a álfové jsou „elfští“.240 Severské prameny ukazují škálu různých chápání álfů, která se různila podle doby a světonázoru pisatele, což je pochopitelné vzhledem k tomu, že centrem víry v álfy zřejmě bylo Švédsko, zatímco většina písemných pramenů pochází z Islandu a Anglie. Ukazují také na postupné splývání álfů (hlavně vlivem církve a překladů francouzských romancí z 13. a 14. stol.) s ranými landvættir, kteří, zdá se, byli pevně zakotveni v populárním vědomí obyvatel severských zemí.241 Starší islandské ságy rozlišují landvættir (přírodní duchy) a bergbúar („obyvatele skal“), álfové však nejsou s těmito bytostmi nijak spojováni a jejich asociace se skalami a mohylami (holar,
238 T. Gunnell, „How Elvish were...“, 112-114. 239 Ibid., 114-115; Gunnell zde odkazuje na Neila Price (viz 3.2.3.) a Thomase DuBoise, tak jako Price a Gunnell, i DuBois ve své monografii Nordic Religions in the Viking Age upozorňuje na vzájemné ovlivňování různých severských náboženských tradic, které nelze chápat jako „izolované, vzájemně exkluzivní entity vázané na jazyk, ale jako široké koncepty, sdílené napříč kulturními a lingvistickými hranicemi, podmíněné podobnými ekologickými faktory a déletrvajícími ekonomickými a kulturními vazbami“, viz Thomas A. DuBois, Nordic Religions in the Viking Age, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999, 7; kritizuje také dřívější pojímání předkřesťanských náboženství jako jednotných, neměnných entit, které lze rekonstruovat komparativní analýzou a redukovat na malý soubor mýtů nebo praktik, podobně problematická je idea, že náboženství odpovídá „národnosti“, nebo romantické pojímání Seveřanů jako „dobyvatelů“, s početní a technologickou převahou, nebo nějak inherentně více bojechtivých oproti jejich sousedům. Celý severský svět doby vikinské, od východního pobřeží Kanady po východní Pobaltí, bychom měli vnímat spíše jako setkávání a vzájemné vztahy malých společenstev (small-scale societies), tedy situace, kdy ekonomicky diferencované, ale stejně životaschopné a podobně velké komunity vstupovaly do dlouhodobého kontaktu, srov. ibid. 7-12. 240 T. Gunnell, „How Elvish were...“, 115; zde je míněno pozdně středověké a novověké vnímání elfů jako malých skřítků a víl, na jehož popularizaci se podílel také William Shakespeare a jeho současníci a které se stalo oblíbeným tématem také romantických a viktoriánských malířů, srov. Marjorie Swann, „The Politics of Fairylore in Early Modern English Literature“, Renaissance Quarterly 53/2, 2000, 449-473. Gunnell si klade za cíl ukázat, že původní álfové měli jen velmi málo společného s „elfy“, jak je vnímali lidé před napsáním Pána Prstenů (viz T. Gunnell, „How Elvish were...“, 115-116.), český čtenář je tak trochu ve výhodě, protože v našem prostředí je pojem „elf“ cizí a bývá většinou spojován až s dílem Johna R. R. Tolkiena a moderní fantasy literaturou, a nikoliv s „lidovými“ vílami a skřítky. 241 T. Gunnell, „How Elvish were...“, 116.
45 sg. hóll) jsou tak zřejmě až pozdějšího data. Oběť álfům na mohyle v sáze o Kormákovi (viz 2.4.2.) podle Gunnella představuje rané stádium přechodu od aktivního uctívání k lidové víře. U pozdějších ság, jako o Bósim a Herrauðovi nebo o Hrólfovi Tyčce (viz 2.4.4.) je pak tento přechod téměř dokončen a álfové nyní vystupují po boku nižších, spíše negativně vnímaných bytostí a získávají svou „mezinárodně folklórní 'elfskou' formu“ bez zmínek o obětech či uctívání v praxi.242 Zmínky o obětech álfům i vystupování álfů ve starších pramenech, zejména v eddických básních naznačují, že tyto bytosti byly některými lidmi chápány jako bytosti mající moc ovlivňovat okolní svět, téměř jako bohové. Některé z těchto básní pak naznačují že álfové byli totožní nebo zaměnitelní s vany.243 Tyto ideje zřejmě přejal i Tolkien, který cíleně usiloval o vymanutí původních álfů z jejich novověké „vílovitosti“ (Fäeriedom) a o navrácení jejich původního mytologického významu. V jeho podání je Ingwë (Yngvi – Frey?) „nejvyšší pán celého elfského rodu“, který „seděl u nohou Mocností“ a jeho lid byli „Vanyar neboli Sliční elfové“ (vanir?). V Tolkienově elfštině Vanyar znamená „Krásní“ a zřejmě odkazuje na indoevropské *albh - „bílý, jasný“ (srov. 3.1.1.).244 Pro mnohé Seveřany kolem přelomu tisíciletí tak zřejmě byli álfové a vanové zaměnitelní, Gunnell ale nepředpokládá nějaké všeobecné rozšíření této ideje. Různé eddické básně zřejmě mají původ v rozdílných „věrských systémech“, které také různě reflektují, proto jsou také v jiných básních álfové samostatnou skupinou božských bytostí vedle ásů a vanů, zatímco v písni o Völundovi slovo álf zřejmě vyjadřuje „druh nebezpečné, nadpřirozené 'jinakosti', běžně spojované se Sámi či 'Finnar'“, spíše než s božskými silami nebo s landvættir.245 Další významovou rovinu lze nalézt v tradicích o „historickém“ Álfheimu, tedy dnešním Böhuslanu, který byl tehdy poměrně vlhkou, zalesněnou nížinou plnou řek (elfar, sg. älv, viz 3.1.1.), a jehož početné petroglyfy, älvkvarnar a pohřební mohyly z doby bronzové místní Seveřané nepochybně znali a zřejmě i tehdy vnímali jako „posvátné“ či „tajemné“.246 Zřejmě také odvozovali svůj původ, nebo alespoň původ svých králů, od „Álfa“ (Starého) jehož jméno samotné s sebou mohlo nést jistý díl „posvátnosti“.247 Paralely dalších osobních jmen založených na jménu oblíbeného božstva možná ukazují na zásadní rozdíl mezi pojmy dísa a álf, kde by první mohl být skupinovým označením, zatímco druhý je založený na jméně. Samotné jméno Álf ale zase může vycházet z popisných eufemismů božstev (jako Týr, Freyr a Óðinn), jako způsob jak se vyhnout
242 T. Gunnell, „How Elvish were...“, 117-120. 243 Ibid., 120-122. 244 Ibid., 122, 129; srov. John R. R. Tolkien, Silmarillion, Praha: Mladá Fronta, 1992, 47; více k Tolkienovu světu a jeho inspiraci staroanglickou a staroseverskou literaturou viz Thomas A. Shippey, The Road to Middle-Earth, London: Harper Collins, 1997. 245 T. Gunnell, „How Elvish were...“, 123-124. 246 Ibid., 124-126. 247 Ibid., 126-127.
46 přímému jmenování.248 Gunnell nepřikládá velký význam Snorriho charakteristice álfů, který podle něj jen odvozoval závěry z různorodých starších pramenů a měl přitom na mysli určitou agendu. Jeho dělení na světlé a temné álfy dnes již většina badatelů považuje za vymyšlené a z většiny založené na obrazu andělů ve staroseverském Lucidáři. Podobně také církev usilovala o ztotožnění všech přírodních duchů lidové víry s démony a padlými anděly, jak dokládají mnohé severské „lidové“ legendy založené na exemplech.249 I tuto klasifikaci mnozí považují za Snorriho snahu o vytvoření celkového obrazu álfů z konfliktních názorů, které álfy střídavě spojují s mrtvými a mohylami, s krásou a jasem, s úrodou a plodností, nebo se vším dohromady.250 Ani my bychom ale neměli tyto různorodé rané zmínky o álfech chápat tak, že odkazují k jednomu stejnému konceptu, mimo ideu, že se jedná o mocné „jiné“ bytosti.251 Všechny tyto odkazy zřejmě pochází z řady různých věrských systémů, z různých dob a prostředí, mohly však existovat vedle sebe v multikulturních sídlech, jako na Islandu, než nakonec splynuly do pozdně islandských koncepcí álfů a huldufólku.252 K vývoji těchto konceptů na Islandu se Terry Gunnell vyjadřuje také v předmluvě ke sbírce islandských legend Hildur, Queen of the Elves.253 Zde zdůrazňuje důležitost kontextu pro ústní vyprávění, které se může výrazně měnit podle toho kdy, kde, kým, jak a při jaké příležitosti je příběh vyprávěn, na rozdíl od psaného textu, který konzervuje vždy jen jednu verzi daného příběhu. To je patrné také na podobě islandského „skrytého lidu“, který v současnosti představuje starý venkovský svět, jeho hodnoty a blízký vztah k přírodě. Dříve byli téměř k nerozeznání od svých soudobých lidských sousedů a také jejich vzájemné vztahy byly vesměs sousedské (v dobrém i zlém), jen byli více „krásní, mocní, svůdní a bezstarostní“, zatímco Islanďané byli spíše hladoví a bojovali o přežití. I dnes je ale vzhled, oděv, obydlí a způsob života huldufólku popisován tak, jak vypadal život islandských sedláků v 19. stol., a to jednoduše proto, že právě z 19. stol. pochází první tištěné sbírky islandských legend, které do budoucna „zakonzervovaly“ to, jak má huldufólk vypadat.254 Všechny islandské legendy se zdají být svázány s určitou dobou, osobami a místy v krajině, jejíž každý prvek (řeka, hora, skála atd.) měl svůj vlastní příběh a která tak sama představovala pro
248 T. Gunnell, „How Elvish were...“, 127. 249 Ibid., 117, 127-128. 250 Ibid., 128-129. 251 Ibid., 129; podle Gunnella byly tyto bytosti také běžně vnímány jako mající potenciál zraňovat na dálku a odtud odvozuje pozdější rozšířenou ideu „elfích střel“, která je také často spojována s dalšími severskými přírodními duchy, viz ibid.; nedomnívám se ale, že je tato vlastnost ve starších pramenech dostatečně zastoupena (alespoň ne explicitně) na to, abychom ji přisuzovali obecnou platnost. 252 T. Gunnell, „How Elvish were...“, 129-130. 253 J. M. Bedell, Hildur, Queen of..., 1-26. 254 Ibid., 1, 11-13.
47 své obyvatele jakousi „povídkovou knihu“.255 Gunnell tyto legendy rozděluje do několika druhů; první jsou „zkušenostní“ legendy, které vypráví jedinci o neobvyklých nebo „sděleníhodných“ událostech, které sami zažili. Jakmile byly tyto vyslyšeny, převyprávěny a předány dál, začínají se transformovat do tradičnějších legend, které se v dané oblasti mohou velmi rozšířit. Získají pak obvyklejší formu a jsou „obohaceny“ o předmluvy, různé doplňky, přehánění a zveličování a mohou začít splývat či být zaměňovány s dalšími velmi známými tradičními příběhy. Tyto pak mohou být natolik oblíbené, že se rozšíří do více různých zemí a stávají se migračními legendami, které zapouštějí kořeny všude tam, kde je pro ně vhodné prostředí.256 Přítomnost takových legend ukazuje, že Island nebyl nikdy zcela kulturně izolovaný a podtrhuje skutečnost, že od počátku byl osídlován lidmi z mnoha různých oblastí a kultur. Vedle pohanských Skandinávců, kteří sami byli dosti rozmanití, zde skončilo také množství otroků a konkubín z křesťanského Irska a Skotska, nebo také severní Sámové; na Islandu tak byla jedna z prvních multi-kulturních společností v Evropě. 257 Všichni obyvatelé Islandu ale věřili ve svět obývaný místními duchy, a nejspíš také že sama země je ve "vlastnictví" (nebo pod ochranou) těchto potenciálně nebezpečných duchů a lidé nad ní mají jen malou kontrolu. Mezi takovéto duchy patří i huldufólk, kteří jsou jakousi směsí raných álfů a nátturvaettir258, ukazují ale také na silné vlivy irského nebo skotského pohledu na „vílí lid“, zejména co se týče jejich přebývání v krajině, především v kopcích a skalách, nebo migračních legend o vzájemné spolupráci lidí a „elfů“.259
3.3.3. Alaric Hall Alaric Timothy Peter Hall je autorem jedné z mála odborných monografií o středověkých koncepcích elfů, Elves in Anglo-Saxon England: Matters of Belief, Health, Gender and Identity,260 která je přepracovanou verzí jeho dizertační práce The Meanings of Elf and Elves in Medieval England.261 V ní se pokouší o rekonstrukci významu anglosaských aelfů pouze z dobových pramenů (které jsou zároveň nejstaršími dochovanými prameny pro širší kategorii „elfů“), nikoliv na základě předem vytvořených kategorií. Výběr pramenů ale neomezuje jen na narativa, kde se tak často nevyskytují, nýbrž se zabývá všemi dostupnými zmínkami o aelfech v básních, glosách i lékařských
255 J. M. Bedell, Hildur, Queen of..., 6-7. 256 Ibid., 7-8. 257 Ibid., 8. 258 „Duchové přírody“, zřejmě totožní s landvættir. 259 J. M. Bedell, Hildur, Queen of..., 8-11. 260 Alaric Hall, Elves in Anglo-Saxon England: Matters of Belief, Health, Gender and Identity, Anglo-Saxon Studies 8, Woodbridge: The Boydell Press, 2007. 261 Alaric Hall, The Meanings of Elf and Elves in Medieval England, Ph.D. thesis, University of Glasgow, 2004.
48 textech. Hall integruje lingvistické i textuální přístupy k analýze dějin slova ælf a konceptů, které vyjadřovalo v anglosaském období (ca. 5.-11. stol.), a teprve na jejím základě se pokouší o definici „kategorie aelfů“.262 Přestože se Hall zaměřuje především na anglosaské aelfy a jiné formy elfů většinou zmiňuje jen za účelem komparace, celou první kapitolu věnuje staroseverským álfům a jejich kontextu. Jako je tomu u aelfů, i álfy se Hall snaží rekonstruovat „odspodu“, tedy pouze na základě kritické analýzy významu tohoto slova v primárních pramenech. V tomto směru odmítá Snorriho mytografii jako tradiční výchozí bod pro studium staroseverských mytologických konceptů a zaměřuje se více na starší skaldskou poezii.263 Ve skaldských verších se slovo álf objevuje téměř vždy jako součást kenningů pro bojovníky (srov. 2.1.1., 2.3.2., 2.4.1.) a vždy se jedná o muže, což je důležitý bod pro Hallovu další interpretaci. Podstatný je také jeho souběžný výskyt s pojmem ás, který plní v kenninzích podobnou funkci, a zřejmě alespoň částečná synonymie se Snorriho pojmem „van“.264 Ženskými protějšky těchto pojmů v kenninzích se zdají být ásyně (ásynja, pl. ásynjur) pro ásy a (částečně) synonymní dísy a norny, případně také valkýry (valkyrja, pl. valkyrjur), pro álfy a vany.265 Podobný systém zřejmě existoval i u osobních jmen, obvykle ditematických (složených ze dvou prvků), kde se předpona álf- objevuje v podobných kombinacích jako předpona ás- nebo jméno některého z bohů, např. Álfarinn – Þórarinn, Alfkil – Áskell – Þorkell.266 Z těchto poznatků je možné usuzovat, že ásové i álfové představovali bytosti podobné lidem s pozitivními konotacemi. Naopak se v kenninzích (kromě těch hanlivých, viz 2.3.2.) ani osobních jménech nesetkáme s termíny pro obry, trpaslíky, maran (sg. mara),267 nebo jiné bytosti, vnímané jako negativní či problematické.268 Hall z toho vyvozuje existenci systematické opozice dvou skupin bytostí ve světonázorech starých Seveřanů (a dále v knize i Anglosasů). Na jedné straně stáli lidé, vlastní členská skupina (in-group), ústřední pro daný světonázor, a jejich „spojenci“ - lidem podobné nadpřirozené bytosti (human-like nebo non-monstrous supernatural beings), které raději označuje jako „jinosvětské bytosti“ (otherworldly beings), tedy ásové, álfové atd. V kontrastu proti nim stály nelidské, „obludné“ (monstrous) bytosti jako obři, trpaslíci atd., které byly vnímány
262 A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 3-4, 9-11. 263 Ibid., 21-27. 264 Ibid., 27-30; srov. ibid. 35-37; ve své analýze (s. 28) se opírá mimo jiné o dosud nedokončený online katalog kenningů: Lexicon of Kennings and Similar Poetic Circumlocutions, Notendur, [online], URL:
49 negativně a představovaly hrozbu pro členskou skupinu.269 Tuto opozici, vyjádřenou diagramem na obr. 1, lze alespoň na ideologické úrovni doložit ve většině raných dokladů staroseverských světonázorů, hranice mezi ásy a álfy na jedné straně a trpaslíky a obry na druhé ale zřejmě nebyla nikdy zcela jasná a pevná.270 S ohledem na tuto ideu Hall rozebírá také Píseň o Völundovi, kde je Völund označen za jednoho z álfů, ale zároveň je, podle předmluvy, sámským princem (viz 3.3.1.). Pokud ale budeme álfy chápat jako „podobné lidem“, mohl být dost možná obojím. Staroseverské světonázory zřejmě kategoricky nerozlišovaly mezi „nadpřirozenými bytostmi“ a „etnickými jinými“ (ethnic others), ale spíše mezi „členskými“ a „cizími“ skupinami (in-groups and out-groups).271 Jedinci stojící mimo členskou skupinu (vyhnanci, zesnulí apod.) i celé cizí skupiny mohli být snadno asociováni s nadpřirozenou mocí a ztotožněni s jinosvětskými bytostmi obou typů, a naopak. Ásové a obři zřejmě tvořili „nadpřirozené“ paralely skutečných členských a cizích skupin, sami ale byli chápáni jako hmotné bytosti chodící po světě lidí; spíše jako „nadlidé s magickými schopnostmi“ než jako abstraktní teologické ideje překračující hranice minimální kontraintuitivity.272 Údajně euhemeristické pojetí pohanských bohů v post-konverzních pramenech se tak ve skutečnosti nemuselo příliš lišit od jejich tradičního chápání. Podobné smýšlení lze podle Halla doložit i ve středověkém Irsku a v klasickém světě; dřívější pokusy o vysvětlení některých mytologických „národů“ jako mytologizací starších populací tak nemusely být úplně zcestné.273 269 A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 31-32. 270 Ibid., 34. Staroseverské prameny jsou plné postav, které by v tomto schématu patřily mezi „nepřátele“, přesto ale s ásy za určitých podmínek spolupracují, např. trpaslíci vyrábějící zbraně a šperky pro bohy, obryně Hyrrokkin pomáhající při Baldrově pohřbu, nebo obryně Skaði a Gerd, které se mezi bohy přivdaly. Ke konfliktům mezi oběma skupinami většinou dochází až když jedna strana nějak té druhé uškodí, jejich opozici tedy nevystihuje neustálý svár, ale spíše křehké příměří, čas od času narušené individuálními útoky. 271 A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 39-42. 272 Ibid., 42, 48-52; zdá se že kdokoliv mimo členskou skupinu byl „jiný“, tedy patřící do „jiného světa“, a tím měl jistý potenciál pro „nadpřirozeno“: to co je cizí a neznámé, se jeví jako tajemné a tajemné má blízko k „magickému“. Možná zde platí podobný princip, jako když jsou „během magických rituálů nebo v zaklínadlech používána nesmyslná (non-sensical) slova, která se tím, že jim chybí význam, jeví jako mocnější“: Jesper Sørensen, Reconceptualising magic (přednáška), Brno 5. 11. 2009. U takových slov není důležitý jejich sémantický význam, naopak jejich nejasnost vede k tomu, že je jejich hlavní význam hledán jinde, mimo běžnou každodenní komunikaci a pokud jsou použita v rituálním kontextu, jsou ikonicky spojována s posvátným prostorem (zde míněno jako jeden ze vstupních prostorů, input spaces, při konceptuálním prolínání, conceptual blending), viz Jesper Sørensen, A Cognitive Theory of Magic, Lanham – Plymouth: AltaMira Press, 2007, 54-55, 68-69, 77-93. Podobně by „etnický Jiný“, člověk, který „není tak úplně člověk“, se svými zvláštními zvyky a činnostmi, které Seveřanům nemusely vždy dávat smysl, ale které nějaký smysl mít „musely“, mohl být více spojován s „nadpřirozenými“ silami a bytostmi (s podobnými tendencemi bychom se setkali např. i v moderní archeologii, kde donedávna bývaly artefakty dávných kultur, u nichž nebyl zřejmý jejich praktický účel, interpretovány jako „kultovní“). K tomu by nepochybně přispěly také extatické praktiky sámských noidů, kteří nakonec mohli být vnímáni jako skutečná vtělení bytostí, s nimiž byli v kontaktu, srov. J. Sørensen, A Cognitive Theory…, 67. 273 Je tedy také možné že tradice o Álfech z Álfheimu zobrazuje skutečnou, i když z pohledu autorů těchto tradic poněkud „jinou“ populaci této oblasti, srov. A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 49-51; ke ztotožňování Sámů s „obry“ viz N. Price, The Viking Way..., 57; a Else Mundal, „Coexistence of Saami and Norse Culture – Reflected in and Interpreted by Old Norse Myths“, in: Geraldine Barnes – Margaret Clunies Ross (eds.), Old Norse Myths, Literature & Society: Papers of the 11th International Saga Conference, Sydney: Centre for Medieval Studies, University of Sydney, 2000, 346–55.
50 Zda byli etnicky Jiní ztotožněni s „bohy“ nebo s „monstry“ zřejmě záviselo na jejich blízkosti a vztazích ke členské skupině (viz obr. 1). Hall přirovnává členskou skupinu k obyvatelům řeckých městských států, álfy se satyry a nymfami, žijícími na okraji jejich světa, a obry s barbaroi nebo s nebezpečnými netvory, jako jsou kyklopové nebo kentauři, kteří pochází z jiného světa a jejichž příchod znamená katastrofu. Barbaři a netvoři jsou zcela cizí, vzdálení a ohrožují celou společnost, naopak „diví muži“ (jako paralela álfů) jsou všudypřítomní, v bezprostředním okolí členské skupiny a ohrožují pouze jedince, kteří se nějak provinili proti přijatelným normám jednání. Taková je i role Völunda v písni o Völundovi nebo Odina v písni o Grímnim.274 Píseň o Völundovi je pro Halla zajímavá také v jiných ohledech. Zřetelné vlivy ze staroangličtiny ukazují na jisté spojení s anglosaskou Británií, kde je Völund, pod jménem Wēland the smith, známější než ve Skandinávii a činí tento pramen relevantní i pro anglosaské aelfy, kterými se Hall zabývá především.275 Pozornost věnuje také často opomíjenému úvodu básně a třem „nadpřirozeným“ či „jinosvětským ženám“,276 střídavě nazývaným „mladé ženy“, „cizinky“, „jižanky“ či „valkýry“, které zřejmě lze zahrnout do obecné kategorie „dísy“. Právě ony jsou hlavními aktéry na začátku příběhu, když svedou Völunda a jeho bratry a utváří tak jejich osud. Bratři jsou v jejich moci a pod jejich ochranou, ale tím jsou zároveň oslabeni a je tak kompromitována jejich „mužnost“. Völundova „bílá šíje“ (hvítan háls) a bílá barva obecně je atributem ženské krásy, která není téměř nikdy spojována s muži. V případě álfů je sice možné odkázat na jejich pověstnou krásu nebo etymologii slova álfr, ale podle Halla ani tato vysvětlení nevylučují konotace „zženštilosti“ s Völundovou postavou.277 Völundova bezmocnost a poddajnost, která zřejmě vede i k jeho zajetí je důsledek toho, že podlehl svůdné kráse ženy, sám ale později „svádí“ Nídadovu dceru jako součást své pomsty. V obou případech tak jedná „zženštile“ a narušuje tradiční genderové role, kde by muži měli být silní a nezávislí a neuchylují se k magii a svádění. Podle Halla je tak možné, že nadpřirozené bytosti mohly být spojovány s charakteristikami a činnostmi, které se jinak příslušníkům členské skupiny jevily jako nevhodné.278 V písni o Völundovi tak lze nalézt tři narativní motivy spojované s álfy: intervence v členské skupině k potrestání těch co porušili hranice správného jednání, sexuální
274 A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 51-53; tento model lze snad rozpoznat také v koncepci horizontálního členění světa na Midgard (s Ásgardem) a vnější Útgard, viz ibid. 47-49; srov. J. Starý – J. Kozák, „Hranice světů: Staroseverský...“; Bödvild a její bratři tak nejsou trestáni jen za provinění svého otce, ale sami se vystavili nebezpečí, když opustili svůj domov a navštívili Völunda na jeho ostrově, který leží de facto „za hranicemi“ bezpečí Midgardu, viz A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 46. 275 Srov. A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 16, 39, 41-42; Christine E. Fell, „Gods and Heroes of the Northern World“, in: David M. Wilson (ed.), The Northern World, London: Thames and Hudson, 2003, 15-46: 30, 42-43. 276 Viz pozn. 224. 277 A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 40, 42-45. 278 Ibid., 45-47.
51 hrozba pro opačné pohlaví a „zkompromitovaná maskulinita“.279 Podobné motivy pak Hall dokládá i u anglosaských aelfů.
Druhou kapitolu Hall věnuje nejstarším anglosaským dokladům o významů slova ælf. Těch není mnoho a jsou dost nejasné, ale systém staroanglických ditematických osobních jmen se velmi podobá staroseverským kenningům: ælf, ōs a další termíny pro božské bytosti se objevují převážně v mužských jménech s pozitivními konotacemi. Tyto prvky se často opakovaně objevují ve jménech příslušníků královských a šlechtických dynastií, naopak termíny pro obludy se ve jménech nepoužívají.280 Také zde se zdají být aelfové sémanticky blízcí „bohům“ (ōs, pl. ēse, odpovídá staroseverskému áss, æsir), zároveň je plurál ælfe skloňován jako mnohá etnonyma a naznačuje tak možné spojení s „etnicky Jinými“. Hall zmiňuje také několik toponym, ale u většiny nelze s jistotou určit zda skutečně souvisela s aelfy, coby nadpřirozenými bytostmi. Alespoň ale naznačují existenci podobného prostorového uspořádání a kontrastu mezi „jinosvětskými“ a „nestvůrnými“ bytostmi: aelfové a jména jednotlivých bohů se objevují v názvech kopců, údolí, otevřených ploch, hájů a lesů, zatímco nestvůry jsou spojovány s kopci či mohylami, s příkopy a propadlinami, s jezery, rybníky a mokřinami – obecně s depresemi a vodními plochami. Pouze kopce či pohřební mohyly (hlæ w) zřejmě mohly být spojovány s oběma druhy bytostí.281 Podle Halla tak byli raní anglosaští aelfové chápáni stejně nebo velmi podobně jako soudobí álfové (srov. obr. 2), tedy ne jako pozdější neviditelní či nehmotní skřítkové, ale jako lidem podobní „Jiní“, kteří jsou odlišní od exkluzivně definované členské skupiny, ale v opozici proti nebezpečným nestvůrám z divočiny. V post- konverzních pramenech (zhruba od poloviny 7. stol.) se ale projevuje snaha o démonizaci aelfů a v básni Beowulf (8.-9. stol.) se již objevují po boku nestvůr, ve většině anglosaských tradic si však aelfové zřejmě ještě dlouho ponechali spíše pozitivní charakter.282 Další kapitola se zabývá vývojem, který vedl ke vzniku nové koncepce – „elfích žen“. Od 8. stol. se začínají objevovat přechýlené ženské tvary slova ælf, sg. ælfen a pl. ælfa. Tyto ženské tvary jsou nejprve používány v glosách pro klasické nymphae (a jejich varianty) a i když je toto jejich použití problematické z hlediska významů těchto pojmů v každodenním užívání, naznačuje absenci vhodných ekvivalentů ve staré angličtině.283 Kromě neurčité gyden (bohyně) a démonické mær (ženská bytost útočící na lidi ve spánku, spíše řazená mezi „nestvůry“) glosátoři, zřejmě znalí významu slova nympha, nepoužili žádný z mnoha staroanglických pojmů pro nadpřirozené ženské
279 A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 47. 280 Ibid., 54-61. 281 Ibid., 62-66; srov. Sarah Semple, „A fear of the past: the place of the prehistoric burial mound in the ideology of middle and later Anglo-Saxon England“, World Archaeology 30/1, 1998, 109-126. 282 Srov. A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 66-74. 283 Srov. ibid., 75-79.
52 bytosti, které zřejmě nebyli dostatečně „krásné“ nebo dostatečně „lidské“. Místo toho se obrátili na dosud výhradně mužské aelfy, kteří byli k tomuto účelu z nějakého důvodu vhodnější. 284 Tím důvodem mohla být jejich legendární krása, vyjádřená i v adjektivu ælfscýne („aelfsky krásná“), které se však téměř nikdy neobjevuje ve spojení s muži. Aelfové tedy byli nejméně do 8. stol. výhradně mužští, přitom ale představují paradigmatický příklad (především) ženské krásy, což jen podtrhuje jejich nejisté genderové postavení a spojení s „ženskostí“. Tato krása ale zřejmě měla nadpřirozený charakter, šlo o svůdnou, „čarovnou“ až nebezpečnou krásu.285 Ve čtvrté a páté kapitole Hall analyzuje asociace aelfů s lékařstvím a nemocemi. Nejprve se zabývá konceptem „elf-shot“ („elfích střel“), který podle obvyklého výkladu přisuzoval aelfům moc způsobovat nemoci a bolest vystřelováním magických, případně neviditelných projektilů. Rozborem staroanglických lékařských textů se ale Hall snaží doložit, že používané výrazy gescot, ofscoten, scēotan atd. v tomto kontextu odkazovaly primárně na prudkou (v češtině by zřejmě bylo adekvátní použít výraz „vystřelující“) vnitřní bolest a jejich asociace s nadpřirozeným projektilem jako jejím původcem byly až druhotné. Také souvislosti mezi aelfy a těmito bolestmi a projektily nejsou vždy jasné.286 Vedle vnitřních bolestí byly aelfům přisuzovány zřejmě také některé kožní nemoci a především nemoci spojené s horečkami, poruchami spánku a přeludy, obecně šlo o stavy s pozměněným vědomím. Tyto Hall spojuje s termíny pro magii sīdsa a (ælf)sīden (ekvivalenty staroseverského seiðr), které bývají v této souvislosti zmiňovány.287 Tím se vrací k předchozím tématům, protože podobné magické útoky bývaly často připisovány nadpřirozeným ženským bytostem (např. mæran, texty ze sbírky Lacnunga, jako Wið fæ rstice, ale zmiňují celou škálu dalších „mocných žen“) nebo čarodějkám, které s použitím magie nejen způsobovaly nemoci, ale také sváděly a obluzovaly muže, kteří se často sami vystavili nebezpečí tím, že na sebe tyto bytosti nějak upozornili. Tyto útoky bývají obvykle nějak vyprovokovány, nejde tedy o pouhou zlomyslnost, ale opět spíše o trest či odplatu za nesprávné chování.288 Aelfové tedy zřejmě způsobovali nemoci magií (a ne nutně magickými projektily), kterou zároveň (obzvláště pokud se jednalo o mladší tradici „krásných elfek“) mohli používat ke svádění, iluzím a ovládání mysli svých „obětí“, které si však takové zacházení z nějakého důvodu nejspíše „zasloužily“. Severští álfové s nemocemi a magií příliš spojováni nebyli, Snorri ale magii spojuje s vany a někteří bohové, jmenovitě Odin, Frey a jeho „náhradník“ Skírni ji použili ke svedení žen.289 Praktikování magie však bylo u starých Seveřanů vnímáno jako projev slabosti a zženštilosti a
284 A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 83-88. 285 Ibid., 88-95. 286 Ibid., 96-103, 110-115; viz také A. Hall, „Getting Shot of...“. 287 A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 97, 103-105, 119-123. 288 Ibid., 94, 111-113, 116-117, 125-130. 289 Ibid., 130-132, 147-148.
53 muži, kteří se mu věnovali, tím porušovali společenské a genderové normy. Seiðr byl doménou žen a ke svádění i škodě ho zpravidla používaly právě nadpřirozené ženské bytosti a, často „etnicky jiné“, čarodějky (např. sámské manželky a milenky severských mužů).290 Nálezy jako nápis z runové hole z Bergenu (14. stol., obr. 4) ale dokládají že i muži se někdy uchýlili k „milostné magii“ a o „jiných“ to muselo platit tím spíše, u Sámů byli typickými praktikanty magie právě muži, noaidi.291 Idea aelfů (a snad také álfů) sesílajících nemoci a obluzujících mysl by tak byla konzistentní s jejich rolí „vnějších“ strážců společnosti a jejích hodnot a zároveň s jejich spornou genderovou pozicí, přinejmenším v Anglii také mohla být jejich angažovanost v magii chápána pozitivně, jako zdroj moci a vědění.292 Šestá kapitola se věnuje konstrukcím genderu v anglosaské společnosti a jejich reflexi v koncepcích nadpřirozených bytostí. Rané aelfy, vždy muže, ale se znaky zženštilosti, porovnává s „ozbrojenými a násilnými ženami“ (armed and violent women), zvanými hægtessan, srovnatelnými se severskými valkýrami nebo irskými bohyněmi války, které naopak vystupují spíše v mužských rolích.293 Tyto bytosti tedy nepředstavovaly „ideální model“ společnosti, nebo její přesnou kopii, ale spíše její zrcadlově převrácený odraz a tím že překračovaly genderové hranice každodenního života mohly tyto hranice vymezovat.294 Postupný ústup zženštilých aelfů a bojovných žen a jejich nahrazení svůdnými elfkami, nyní prototypy ženské krásy, svědčí o změnách v (nejen) anglosaské společnosti, jejichž příčiny a souvislosti zůstávají nejasné. Jejich patrným výsledkem ale byla „medievalizace“ a christianizace genderu, který se nyní více shodoval s biologickým pohlavím a nepřipouštěl tolik přestupky proti genderovým rolím, zavedení konceptu hříchu a snaha o omezení promiskuity. Zároveň zřejmě došlo k úbytku politické moci a dosavadní alespoň částečné autonomie šlechtičen a řádových sester.295
Na Hallově práci lze ocenit jeho kritický přístup k pramenům, odklon od obsahu narativ,
290 Z již jmenovaných jsou to třeba čarodějka Búsla, královna Skuld a zřejmě i její matka, také tři dísy co svedly Völunda a jeho bratry, viz 2.4.4, 2.4.5, 3.3.1, s podobnými postavami se ale setkáme i v jiných tradicích západní Evropy, např. v Irsku, srov. A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 130-147. 291 A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 133, 146-148; převaha „jiných“ žen používajících magii oproti mužům reprezentujícím členskou skupinu v mladších pramenech je podle Johna McKinnella možná jen reflexí patriarchální dominance ve středověké společnosti, nikoliv původní tradice, viz ibid. 146; více ke konceptu ergr, hanby spojené s používáním magie viz N. Price, The Viking Way..., 210-223, 301-305, jiný druh seiðu ale mohl být používán také v boji, kde již nebyl tolik vnímán jako projev slabosti a zženštilosti, viz ibid. 329-396. Sámové si reputaci mocných čarodějů udrželi až dlouho do novověku a jejich magii byly, mimo jiné, přisuzovány i počáteční úspěchy švédských armád během třicetileté války, srov. ibid. 233-278; E. Mundal, „Coexistence of Saami...“, 349, 354. Také severský ekvivalent anglického elf-shot a německého Hexenschuss se i v novověku někdy označuje jako finnskott (sámská střela), srov. V. Marek – M. Kovář, Staré laponské náboženství..., 30; což naznačuje, že Sámové mohli mít značný potenciál pro ztotožnění s álfy, jako je tomu v případě Völunda. 292 A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 148-156. 293 Ibid., 157, 159-160. 294 Ibid., 159-161. 295 Ibid., 161-166; srov. T. P. Cross, „The Celtic Elements...“, 611-618.
54 tedy „produktů jazyka“, k jazyku samému a sémantice a snahu o nabourání některých zažitých představ o álfech a elfech, které jsou však spíše pozdější konstrukce než reflexe původních tradic. Přestože Elves in Anglo-Saxon England není přímo zaměřena na severské álfy, je jim zde věnováno mnoho pozornosti a Hallův model elfů jako „nadpřirozených jiných“ považuji za velmi přínosný a pro účely této práce nepostradatelný.
4. Shrnutí a reflexe Je zřejmé, že novější studie o álfech na tento koncept nahlížejí z poněkud jiného úhlu pohledu, než klasické encyklopedické přehledy staroseverské mytologie. Za posledních 50 let nedošlo k velkému obohacení naší pramenné základny, ale změnily se přístupy a metody s nimiž badatelé s těmito prameny pracovali. V případě álfů je nutné čelit především jednomu zásadnímu problému, a tím je téměř naprostá absence jakékoliv jejich přímé charakterizace v severských pramenech. Álfy lze definovat jen nepřímo, skrze jejich asociace s dalšími bytostmi a koncepty. Podstata a relevance těchto asociací však není vždy jasná a některé z těch, které bývaly álfům dosud tradičně přisuzovány (například asociace s kulty plodnosti a duchy mrtvých, viz níže), se zdají být spíše badatelskými elaboracemi bez výrazné podpory v pramenech. Nyní se tedy pokusím o stručné shrnutí těchto asociací a jejich revizi s ohledem na jejich doložitelnost v pramenech a na nové přístupy k výzkumu staroseverských mytologických konceptů. Ty nejčastěji zmiňované lze rozdělit do šesti okruhů: 1.Asociace s ásy (bohy) a bojovníky. 2.Asociace s Freyem, vany a kulty hojnosti. 3.Asociace s landvættir, trpaslíky a „duchy“ země. 4.Asociace s „duchy“ mrtvých a pohřebními mohylami. 5.Asociace s královským rodem Álfů z Álfheimu na pomezí Norska a Švédska. 6.Asociace s krásou, jasem a bělostí.
4.1. Tradiční asociace álfů
4.1.1. Asociace s ásy a bojovníky V klasických studiích nebývají tyto asociace příliš zdůrazňovány, přitom se ale objevují v
55 nejstarších pramenech o álfech, tedy ve skaldské poezii, kde jsou álfové i ásové zmiňováni především v kenninzích pro bojovníky, nebo (svobodné či urozené) muže obecně. Toto spojení zřejmě dokládá také výskyt slov álf, ás nebo jmen konkrétních bohů v osobních mužských jménech (viz 3.3.3.).296 Blízkost ásů a álfů je patrná také v eddických písních, kde často vystupují společně, chápání álfů jako „nižších“ bytostí oproti „vyšším“ ásům a vanům tedy ve staroseverských pramenech patrně nemá valnou oporu. Podle těchto asociací pak můžeme soudit, že álfové (i ásové) byli blízcí lidem, a to nejen fyzickým vzhledem (viz 4.2.), ale zřejmě i svým charakterem, jednáním a vzájemnými vztahy. Z hlediska Hallova opozičního modelu by se dalo říci, že byli „na straně lidí“ a sdíleli s nimi (přinejmenším částečně) společný prostor, zejména ale jeho hranice, které střežili před narušením z vnějšku, ale i zevnitř (viz 3.3.3.). Je možné, že álfové představovali nadpřirozené elity, blízké vládnoucím mocnostem (ásům), nebo nadpřirozený odraz lidských elit, které byly oboje blízce spjaté s bojem a vojenskou mocí. Stejně tak je možné, že álfové byli primárně spojováni s bojem a spojení s elitami bylo až druhotné, nebo že oba tyto aspekty byly víceméně rovnocenné. Potenciální kult álfů by tak měl největší význam pro bojovníky, vysoce postavené muže a aristokracii. Právě tyto vrstvy společnosti ale představují prostředí z nějž pochází většina staroseverských pramenů (zejména těch nejstarších), prostředí, v němž se pohybovali známí skaldové skládající oslavné básně na své sponzory a vzdělanci a písaři, kteří je později zaznamenali. Důraz na boj a moc a opomíjení jiných aspektů života v těchto pramenech tak může souviset s kontextem jejich vzniku, zatímco v jiných vrstvách společnosti, které ale nezanechaly písemné památky, mohli být álfové spojováni s jinými významy.
4.1.2. Asociace s Freyem, vany a kulty hojnosti Bůh Frey je s álfy přímo spojován jen v písni o Grímnim (viz 2.2.4.), kde je označen za vládce Álfheimu, nepřímé spojení pak naznačuje Olaf álf z Geirstad coby Freyův potomek. Jiná souvislost mezi álfy a ostatními vany, nebo vany obecně není v pramenech přímo zmíněna, jak již ale bylo naznačeno, je velmi pravděpodobné, že álfové i vanové byli alespoň částečně totožní. Hall dokonce uvažuje o tom, že slovo Á/álfr mohlo být heiti, epitetum, pro Freye, což by lépe odpovídalo způsobu používání tohoto slova v osobních jménech.297 Tyto asociace jsou tedy opodstatněné a mají oporu v pramenech, ovšem spojování álfů s kulty hojnosti je o něco
296 Již u proto-skandinávských jmen se objevují prvky *ansuz a *albiz, stejného významu jako pozdější ás a álf, a naznačují tak původně vyšší postavení álfů ve „víře Skandinávců“, viz Per Vikstrand, „Pre-Christian Sacral Personal Names in Scandinavia during the Proto-Scandinavian Period“, in: Wolfgang Ahrens – Sheila Embleton – André Lapierre – Grant Smith – Maria Figueredo (eds.), Names in Multi-Lingual, Multi-Cultural and Multi-Ethnic Contact: Proceedings of the 23rd International Congress of Onomastic Sciences, August 17-22, 2008, York University, Toronto, Canada, Toronto: York University, 2009, 1012-1018: 1014. 297 Viz A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 26, 28, 38-39.
56 problematičtější. Kromě Sigvatova svědectví o obětech álfům v Gautalandu, o nichž však nevíme nic bližšího, a obětí za „dobrý rok“ přinášených álfovi z Geirstad (viz 2.4.1.), nejsou álfové v písemných pramenech nijak spojováni s hojností nebo úrodou. Tyto konotace jsou opět spíše nepřímo odvozovány od jejich splývání s přírodními duchy, zejména landvættir, které je však zřejmě pozdějšího data, nebo z jejich asociací s Freyem a vany, kteří jsou obecně chápáni jako božstva hojnosti. Přestože Sigvatův alfablót i Snorriho dísablót v Uppsale můžeme chápat jako periodické obřadní hostiny, související se zemědělským rokem a zajištěním prosperity pro danou komunitu, 298 samy o sobě nedokazují, že by álfové (a dísy) měli primárně zajišťovat úrodnost polí a plodnost dobytka a/nebo lidí. Álf z Geirstad byl zase posmrtně uctíván spíše proto, že byl králem z rodu Ynglingů, než že by byl považován za álfa (více k tomuto označení viz 4.1.4.). Podobné „kulty“ se měly vázat také k mohylám jiných švédských králů, včetně zakladatele rodu Ynglingů, Yngviho- Freye, a patrně i Ólafova bratra Hálfdana Černého.299 Asociace álfů s „kulty hojnosti“ tak mají největší oporu právě v jejich úzkém vztahu s vany, zejména s bohem Freyem, který je běžně označován jako severský „bůh plodnosti“. Kvůli tomuto pochybnému „titulu“ je pak často redukován na jednoho z mnoha příslušníků stereotypní kategorie „božstev plodnosti“ nebo „vegetativních božstev“, typické pro funkční typologie a paradigmata globálních nebo indoevropských modelů náboženství. Snorri sice píše, že Frey byl nejprospěšnější z bohů, protože ovládal počasí a tím i úrodnost země a zajišťoval prosperitu lidstva, 300 jiné prameny ale tento popis nepodporují. Třeba Adam Brémský sice Freyovi připisuje vládu nad „mírem a rozkoší“ lidí a proto má být také zobrazován s velkým falem, vládu nad počasím a úrodou má mít ale Tór.301 Ve starší skaldské poezii a kenninzích, je zase zdůrazňována jeho role bojovníka a vůdce, jak naznačují také jeho jména „Pán“ (Freyr) nebo „zabiják Beliho“ (bani Belja).302 Také typické Freyovy atributy, kouzelný meč, loď Skíðblaðnir, kanec „Zlatohřívák“ (Gullinbursti) a kůň „Krvavé kopyto“ (Blóðughófi)303 sedí spíše na bojovníka, vojevůdce a krále, než na „boha plodnosti a úrody“. Také jeho sestra Freyja, bohyně „krásy a lásky“, je z nějakého důvodu vybavena kancem
298 Srov. Olof Sundqvist, Freyr's Offspring: Rulers and Religion in Ancient Svea Society, Acta Universitatis Upsaliensis, Historia Religionum 21, Uppsala: Uppsala Universitet, 2002, 172-174. 299 Srov. H. R. Ellis, The Road to Hel..., 99-105; O. Sundqvist, Freyr's Offspring..., 256-269. 300 Viz „Gylfiho oblouzení 24“, in: S. Sturluson, Edda a sága ..., 62. 301 Viz Adam Brémský, Ciny biskupů hamburskeho kostela: velká kronika evropskeho Severu IV/26-27, (překl. Libuše Hrabová – Jana Engelbrachtová), Praha: Argo, 2009, 208-209. 302 Srov. R. Simek, Religion und Mythologie..., 145. 303 Srov. např. „Gylfiho oblouzení 37“, in: S. Sturluson, Edda a sága ..., 71-72; „Jazyk básnický 14, 43“, in: S. Sturluson, Edda a sága..., 110, 122 (zde je Gullinbursti jednou chybně označen jako „kozel“); „Skáldskaparmál 72“, in: G. Jónsson (ed.), Edda Snorra Sturlusonar... .
57 Hildisvíni („Bitevní prase“)304 a připadá jí polovina padlých bojovníků.305 K čemu severská „Venuše“ potřebuje padlé bojovníky a „bitevní prase“ se můžeme jen domýšlet, ale těžko můžeme tyto považovat za „atributy krásy“ nebo symboly „plodnosti“. S divočáky se setkáváme spíše v bojovnické terminologii, v kenninzích pro helmy,306 či přímo v názvech slavných přilbic Hildisvíni a Hildigölt („bitevní kanec“).307 Archeologické nálezy a ikonografie potvrzují existenci přileb s hřebenem ve tvaru kance (viz obr. 5 a 6) a v básni Béowulf pak nalezneme vysvětlení, že kanci na přilbách měli chránit životy svých nositelů.308 Freye i Freyju tak můžeme s válkou a ochranou v boji spojovat stejně dobře jako s „hojností“ a běžná představa vanů, jako méně bojovné či bojeschopné skupiny božstev, není tak úplně opodstatněná. V některých verzích mýtu o válce mezi ásy a vany jsou vanové úspěšnější a jejich vítězství odvrátí až Odin, který je přiměje uzavřít mír, který se ukáže být prospěšnější pro ásy.309 Atributy, s nimiž byl Frey (a potažmo všichni vanové) zřejmě spojován, snad lze chápat jako vlastnosti ideálního vládce. Koneckonců jsou to právě králové z rodu Ynglingů, s nimiž bývá Frey a jeho kult nejvíce spojován. Ideální král (nejen) z rodu Ynglingů měl být především velitel, mocný bojovník a vůdce armád, pán a vládce a „nepřítel“ cizích (znepřátelených) „národů“.310 Dále by měl být štědrý (při hostinách a dělení kořisti) a bohatý (jinak by neměl co rozdávat svým vazalům a poddaným), starat se o blahobyt svého lidu a zajišťovat mír a pořádek jako „vrchní soudce“ či rozhodčí.311 Také měl být ochráncem a garantem kultu, který zajišťoval přízeň bohů, „vrchním obětníkem“, „moudrým věštcem“ a pokud možno sám božského původu.312 Všechny tyto aspekty jsou důležité a i když „hojnost“ a produktivita mohla být pro většinovou populaci v kontextu každodenního života nejdůležitější, nic nenasvědčuje tomu, že by měla být izolována od ostatních jako doména specializovaných „vegetativních“ božstev. Stejně tak je nevhodné aplikovat omezující funkční typologie na staroseverský panteon a redukovat ho na „bojovné ásy“ a „mírumilovné vany“.313 Pokud tedy vezmeme v úvahu „multi-dimenzionální“
304 „Píseň o Hyndle 7“, in: L. Heger (ed.), Edda..., 183. 305 „Gylfiho oblouzení 24“, in: S. Sturluson, Edda a sága ..., 62. 306 Viz
58 charakter vanů i nejstarší prameny o álfech, které odkazují především na muže – bojovníky, nezdá se že by álfové měli být primárně asociováni právě s kulty hojnosti. Zároveň ale nemůžeme takové asociace vyloučit a je možné že za určitých okolností a v určitém prostředí mohly tyto asociace převládnout.
4.1.3. Asociace s landvættir, trpaslíky a „duchy“ země. Starší badatelé poměrně často poukazovali na splývání a ztotožňování álfů s jinými bytostmi a „přírodními duchy“ země, ti současní ale tyto asociace většinou považují za důsledek pozdějšího vývoje v křesťanském období, který příliš neodpovídá původním představám (viz Gunnel a Hall). Snorriho „černí“ a „temní“ álfové jsou zřejmě jen vymyšlené nové termíny pro trpaslíky, které nijak nedokládají spojení mezi trpaslíky a álfy. Ani skutečnost, že někteří trpaslíci jsou pojmenováni Álf nebo Gandálf (viz 2.2.1.) takové spojení nepotvrzuje. Jak uvádí Hall, jména tohoto typu jsou spíše metaforická a odkazují na kladné vlastnosti a moc álfů, ale to neznamená, že by jejich nositel měl být sám álfem. Logicky by potom trpaslíci a obři museli mít jména obsahující -dvergr a -jotunn, tato slova se ale ve jménech vůbec nevyskytují.314 Splývání álfů s landvættir na Islandu a jejich pozdější splynutí ve „skrytý lid“ je taktéž poměrně pozdní záležitost, navíc spojená s kulturními vlivy z keltských tradic. Nakolik byli álfové vázáni na zemi nebo krajinu, lze dnes jen stěží odhadnout. Jejich blízkost k ásům a vanům i eddické zmínky o mytologickém Álfheimu naznačují, že obývali sídla podobná, nebo totožná se sídly bohů a lidí. O něco mladší prameny, jako píseň o Völundovi a sága o Kormákovi (viz 2.2.10., 2.4.2.), zase ukazují álfy jako samotáře z divočiny, nebo obyvatele kopců či mohyl. Pro bližší určení „biotopu“ álfů by byla užitečná analýza toponym s prvkem álfr- nebo álfar-, avšak v literatuře taková toponyma chybí.315 Zda je toto způsobeno opomenutím z důvodu jiného zaměření těchto studií, nedostatečným stavem výzkumu, nebo faktickou absencí takových toponym ve Skandinávii nedokáži posoudit. Podobně jako v anglosaské Británii, bude zřejmě velmi
314 A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 37-38. 315 Srov. Sven Benson, „Einige Personennamen und Götternamen in schwedischen Ortsnamen“, in: Tore Ahlbäck (ed.), Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names: Based on Papers Read at the Symposium on Encounters between Religions in Old Nordic Times and on Cultic Place-Names Held at Abo, Finland, on the 19th-21st of August 1987, Abo: Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, 1990, 441-457; S. Brink, „Mythologizing landscape...“; Stefan Brink, „Cult Sites in Northern Sweden“, in: Tore Ahlbäck (ed.), Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names: Based on Papers Read at the Symposium on Encounters between Religions in Old Nordic Times and on Cultic Place-Names Held at Abo, Finland, on the 19th-21st of August 1987, Abo: Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, 1990, 458-489; Bente Holmberg, „Views on Cultic Place-Names in Denmark: A Review of Research“, in: Tore Ahlbäck (ed.), Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names: Based on Papers Read at the Symposium on Encounters between Religions in Old Nordic Times and on Cultic Place-Names Held at Abo, Finland, on the 19th-21st of August 1987, Abo: Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, 1990, 381-393; E. Mundal,“The Position of...“.
59 obtížné rozlišit tento prvek ve významu mytologické bytosti od osobních jmen a podobných prvků jiného významu.316 Užitečné může být také srovnání s místními názvy s jinými theoforickými prvky, kde převažují jména bohů Tóra, Freye, Freyji, Njörda (Njörðr) a také v písemných pramenech nepříliš zmiňovaného Ulla (Ullr), „hlavní bůh“ Ódin je, co do početnosti míst s jeho jménem v Norsku, až šestý.317 K tomu můžeme doložit řadu již zmíněných míst (viz 3.1.4.), které v názvu odkazují na dísy, jako kolektiv a ne samostatné „bohyně“, a jejich veřejný kult.318 Rozdíly mezi postavením Odina v písemných pramenech a „na mapě“ by podle Else Mundal mohly spočívat v jeho doméně boha války, díky které byl velmi oblíbený u vojenských a politických elit a jejich skaldů, kteří se postarali o jeho glorifikaci v poezii a posléze v psaných textech, zatímco prostší obyvatelé zemědělských usedlostí dávali přednost jiným bohům.319 Pokud tedy skutečně nemůžeme doložit žádné místní názvy odkazující na álfy, nabízí se několik možností. Podobně jako Ódin, mohli i álfové být oblíbení především u bojovnických elit, čemuž by napovídaly jejich asociace s ásy a bojem. Potom by zřejmě nemělo smysl pojmenovávat po nich hospodářská sídla ani prvky v krajině, které nebyly nijak spojeny s „kultem války“ nebo již byly „zasvěceny“ Ódinovi. V takovém případě by ale bylo problematické zároveň ztotožňovat álfy s vany, leda by pojem álfové byl, nebo mohl být, používán k označení širšího kolektivu bohů obecně, tedy vanů i ásů, respektive všech (mužských) nadpřirozených Jiných. Také je možné, že kolektivní označení pro mužské bohy (na rozdíl od kolektivního označení bohyň „dísy“) se v místních názvech nepoužívalo a bohové vystupují v místních názvech vždy samostatně.320 Další možností je, že pojmy álf a álfové, jak je známe z písemných pramenů, jsou jen heiti pro jiného boha nebo skupinu bohů, nejpravděpodobněji Freye a vany, která by se v toponymech neužívala a byla nahrazena klasickými jmény. Nakonec je také možné, že kult álfů, na rozdíl od kultu dís, byl soukromou, domácí záležitostí a neodehrával se na veřejných místech, která by byla podle toho pojmenovaná. To by odpovídalo i Sigvatově nepříjemné zkušenosti, i když uzavření usedlosti pro cizince během probíhajícího rituálu nemusí nutně znamenat, že jeho průběh byl „skrytý“ i pro ostatní členy téže komunity. Která nebo které z těchto možností mohly platit si netroufám odhadovat. Každopádně ale musíme počítat s tím, že písemné prameny a toponyma (jako i jiné prameny) si mohou vzájemně
316 Viz A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 64; také u osobního jména Álf se někdy uvažuje, že jde o zkrácenou odvozeninu z Aþawulf a nijak tedy nesouvisí s álfy, viz P. Vikstrand, „Pre-Christian Sacral Personal...“, 1014. 317 Viz E. Mundal, “The Position of...“, 295. 318 Srov. ibid., 300-301. 319 Ibid., 295-296. 320 Srov. ibid., 300-301, 310-313; nakolik je mi známo, některé místní názvy mohly obsahovat kolektivní ás- nebo tív- („bohové“), tato označení v množném čísle, jako aesir nebo tívar, ale zřejmě zahrnovala i bohyně.
60 odporovat kvůli různému sociálně – kulturnímu kontextu, a také že místní názvy mohly podléhat změnám a dobovým a regionálním trendům stejně jako ústní tradice.321
4.1.4. Asociace s „duchy“ mrtvých a pohřebními mohylami. Některé ze staroseverských pramenů naznačují možné asociace álfů s mrtvými. Nejprve je to Dáin („Mrtvý“), který měl podle Výroků Vysokého (viz 2.2.2.) přinést runy álfům. Zda jeho jméno značí, že se jedná o ducha mrtvého, nebo zda je totožný s trpaslíkem nebo jelenem stejného jména však zůstává nejasné. Další náznak můžeme nalézt v sáze o Kormákovi, kde je uvedeno, že álfové obývají „mohylu“ (hóll), jak již ale bylo řečeno,322 může zde jít jak o pohřební mohylu tak o přírodní návrší. Motiv álfů obývajících kopce a mohyly navíc může částečně vycházet z irských tradic o aes sídhe, kteří tradičně obývají megalitické hrobky a mohyly.323 Samotná tradice „kultu mohyl“, kterou můžeme ve staroseverském prostředí poměrně bezpečně doložit, v některých aspektech upomíná spíše na „kult přírodních míst“, než na „kult mrtvých“. Výrazné prvky v krajině, jako vrcholky hor, zvláštní skalní formace nebo balvany neobvyklého tvaru či umístění nepochybně poutaly pozornost již prvních obyvatel Skandinávie (a později Islandu) a byly velmi důležité pro orientaci a percepčně – kognitivní uchopení krajiny. Mnohé „pohřební monumenty“ doby bronzové a železné, jako mohyly, kamenné formace či vztyčené kameny a stély tyto přírodní prvky zřejmě napodobují, případně jen doplňují nebo „vylepšují“. U řady z nich také nelze doložit „pohřbívání“ jako jejich primární funkci, případně nelze doložit vůbec (viz 3.2.1.), přitom jsou zde patrné známky aktivit, které bychom mohli interpretovat jako „kultovní“. Některé „funerální“ památky, zejména ty s přírodním „základem“, tak zřejmě byly primárně kultovní místa a kvůli tomu do nich byly posléze pohřbívány významné osoby komunity, zatímco jiné byly vybudovány až v průběhu pohřebních ritů, a následné aktivity s nimi spojené se, alespoň zpočátku, týkaly spíše osoby zemřelého. Nejčastěji zmiňovaný „mrtvý álf“ je nepochybně Ólaf Gudrödson, álf z Geirstad. Tento jeho posmrtný titul (pokud skutečně byl posmrtný) však není nikde v pramenech, které ho zmiňují, vysvětlen ani přímo vztažen k některému z aspektů jeho „konečného“ stavu. Nanejvýš je naznačeno, že byl nazýván álfem z Geirstad, protože byl pohřben v mohyle v Geirstadech, jakoby důvodem pro vznik tohoto titulu byla lokalizace jeho hrobu, nikoliv to, že by byl považován za álfa. Pojem álf se v tomto případě skutečně dá vyložit různými způsoby, předně může jít o pozdější
321 Viz E. Mundal, “The Position of...“, 294-296. 322 Viz pozn. 138. 323 Také Anglosasové vnímali megalitické památky a pohřební mohyly jako sídla široké škály „nadpřirozených“ bytostí, v pozdějších podáních většinou zlých a nebezpečných, mezi něž mohli patřit i aelfové, nedá se ale říct, že by s nimi byly spojovány přednostně, srov. S. Semple, „A fear of...“.
61 dodatek, stejně jako zpráva o jeho uctívání, může jít o kenning pro muže, bojovníka nebo krále, nebo heiti pro Freye, od nějž Ólaf odvozoval svůj původ. Ólaf je také někdy popisován jako „velmi krásný“ a, především, po své matce odvozuje původ také od rodu Álfů z Álfheimu,324 titul „(Á)lf z Geirstadu“ tak mimo jiné mohl sloužit třeba k odlišení této „Ynglingské“ větve rodu Álfů nebo ke zdůraznění Ólafovy mateřské linie. V Heimskringle je navíc jako Ólafr Geirstaðaálfr označen také syn Haralda Krásnovlasého (Haraldr hárfagri, syn Hálfdana Černého, první král a sjednotitel Norska, ca. 850- 933) a Svanhildy, dcery Eysteina (Svanhildr Eysteinsdóttur).325 Napojení álfů na mrtvé je tak přinejlepším nejisté, nemůžeme ho ale zcela vyloučit, protože mrtví byli patrně také chápáni jako (nadpřirození?) „Jiní“. Staroseverské představy o posmrtném životu byly velmi rozmanité, nezdá se ale, že by mrtví představovali nějakou specifickou kategorii, diametrálně odlišnou od lidí nebo bohů (v širším slova smyslu). Ani jim nebyl vyhrazen nějaký specifický „svět mrtvých“ oddělený od ostatních, po smrti setrvali buď ve světě lidí (v tělesné podobě jako draugové a haugbuar, nebo jako „duchové“ předků sídlící v kamenech či horách), nebo putovali do sídel bohů, snad podle osobní preference, nebo způsobu smrti.326 Bylo by tedy chybou oddělovat mrtvé od ostatních „Jiných“ bytostí a tyto zase od lidí, jak reflektuje i Alaric Hall v aktualizované verzi svého sémantického diagramu (viz obr. 3).
4.1.5. Asociace s královským rodem Álfů z Álfheimu na pomezí Norska a Švédska. Zda Álfové z „historického“ Álfheimu měli něco společného s mytologickými álfy nelze s jistotou říci. V pramenech není explicitně řečeno, že by Álfové byli nelidské nebo nadpřirozené bytosti, ani neoplývají žádnými nadlidskými vlastnostmi, jen neobyčejnou krásou, která je jediným dalším pojítkem, které je může spojovat s mytologickými álfy. Jako i jiné královské rody ale mohli odvozovat svůj původ od mytologických álfů nebo jednoho konkrétního álfa/vana, např. Freye, nebo jiného božstva. Podle zprávy Hversu Noregr byggðist („jak bylo osídleno Norsko“) sahá rodokmen Álfa Starého až k postavě Fornjóta,327 jednoho z nejstarších obrů nebo bohů, jehož potomci často reprezentují přírodní živly, většinou spojené se zimou a sněhem (viz obr. 7).
324 Viz A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 26-27. 325 Viz „Haralds saga hins hárfagra 21“, in: Nils Linder – H. A. Haggson (eds.), Heimskringla Snorra Sturlusonar, Uppsala: W. Schultz, 1869-1872, [online], URL:
62 Fornjótovi synové byli Hlér („moře“), Logi („oheň“) a Kári („vítr“), Logi vystupuje ve známém příběhu o Tórově návštěvě u útgardského Lokiho (Útgarða-Loki)328 a Hlér je zřejmě další jméno boha moří Ægira, který bývá také někdy označován za obra.329 Od Káriho potomků pak pokračuje linie až k Álfům z Álfheimu. Řada postav v tomto rodokmenu je přímo označena za obry, potomky obrů, nebo svými jmény obří původ naznačují. S velkou pravděpodobností jsou tito „obři“ (jötnar), nebo alespoň část z nich, totožní s finnar (Sámy), kteří se často objevují v podobných rodokmenech.330 Král Raum (Raumr, „hluk“, viz původní název řeky Glommy), první král Álfheimu z tohoto rodu, se měl spojit s Bergdísou (Bergdís), dcerou obra, po „vánoční pitce“ (samdrykkju um jól) s jejím bratrem Bergfinnem (Bergfinnr) a zplodit s ní tři syny, Björna (Björn, „medvěd“), Branda (Brandr, „meč“) a Álfa.331 Podobný motiv je v severských pramenech obvykle spojován s „návštěvou u cizinců“, jako byli Irové nebo právě Sámové.332 Tento Álf měl zůstat ve výchově svého strýce Bergfinna, byl proto později zván Finnálf (Finnálfr), a po králi Raumovi převzal vládu nad Álfheimem, a po něm jeho potomci až k Álfovi starému.333 Takovéto rodokmeny bývaly samozřejmě účelové, z větší části fiktivní, chronologicky nekonzistentní a navzájem si odporovaly,334 ukazují ale na význam Jiných v sociální realitě starých Seveřanů. Vzájemné vztahy mezi bohy a nadpřirozenými Jinými v mytologii zřejmě odráží podobné vztahy mezi Seveřany a etnickými Jinými ve skutečném světě. Manželství s Jiným/Jinou nemuselo být vždy „šťastné“, děti „dvojího původu“ vzešlé z takových spojení ale často vynikaly nad ostatní a byly předurčeny k velikosti, obvykle jako zakladatelé královských nebo knížecích rodů.335 Rod Álfů (a rody na něj napojené) tedy mohl být vnímán jako mocný rod vynikající nad ostatní díky svým vazbám s Jinými, ať již nadpřirozenými nebo etnickými. Těmito Jinými nemuseli být nutně álfové, od Fornjóta po Finnálfa se setkáváme spíše s obry/Sámy, v pozdějších a více zmiňovaných generacích ale převládají jména obsahující slovo álf, vazby na álfy jsou tak přinejmenším možné.336
328 Viz „Gylfiho oblouzení 46“, in: S. Sturluson, Edda a sága ..., 82. 329 Viz R. Simek, Dictionary of northern..., 88, 151. 330 Srov. E. Mundal, „Coexistence of Saami...“. 331 Viz Of Fornjot and...; medvěd a meč jsou typické symboly boje a bojovníků, i zde se tedy zdá, že álfové měli něco společného s bojem. 332 Viz E. Mundal, „Coexistence of Saami...“, 353-354. 333 Také Álfovi bratři získali nová jména, Björn zůstal se svou matkou a byl zván Jötunbjörn (Jötunbjörn, „obr- medvěd“), Brand byl poslán za otcem, který ho „dal bohům“ (?) a byl proto poté zván Gudbrand (Guðbrandr, „bůh- meč“). Každý ze synů zdědil část Raumovy říše, viz Of Fornjot and... . 334 Srov. např. zde uvedené rodokmeny s rodokmeny podle ságy o Hervör, viz J. Kozák (ed.), Sága o Hervaře..., 179- 181. 335 Viz E. Mundal, „Coexistence of Saami...“, 349-352, 355; také ze spojení Völunda a Bödvildy měl podle některých verzí tohoto příběhu vzejít hrdina Vitki (Viðga, též Widia v anglické tradici), Hall tento případ srovnává s klasickými příběhy o bozích svádějících smrtelnice, viz A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 46. 336 Terry Gunnell toto spojení považuje za téměř jisté, viz T. Gunnell, „How elvish were...“, 126-127.
63 Historický Álfheim zřejmě neměl mnoho společného se Snorriho nebeským domovem světlých álfů (viz 2.3.1.) nebo s Freyovým Álfheimem (viz 2.2.4.), mohl být ale vnímán jako „území obývané Jinými“. Samotný název Álfheim však mohl být původně odvozen od výrazu pro řeku a s álfy mohl být spojován až dodatečně. Přítomnost nadpřirozených Jiných v této oblasti mohla být spojována se staršími megalitickými památkami a petroglyfy.337 O přítomnosti etnických Jiných nebo nějakých zvláštních kulturních tradic v této oblasti máme dnes jen málo dokladů. Nové archeologické výzkumy, revize starších nálezů a přehodnocení dosavadních trendů v archeologii Sámů a starých Seveřanů však ukázaly, že sámská přítomnost v době železné a středověku sahala mnohem dále na jih, než se dříve předpokládalo a vzájemné kontakty se Seveřany byly poměrně intenzivní i mimo tradiční rámec „kočovní lovci versus usedlí zemědělci“.338 Sámské osady bychom v Bohuslänu doby vikinské asi nenalezli, ale je možné, že zde žili jedinci sámského původu, integrovaní do vyšších vrstev severské společnosti. Takoví byli pravděpodobně i někteří z lidí pohřbených na „elitních“ pohřebištích z 6. – 8. stol. ve Vendelu, Valsgärde a Tuna u Alsike ve švédském Upplandu.339
4.1.6. Asociace s krásou, jasem a bělostí Krása álfů je často se opakující motiv ve staroseverských pramenech a zmínky o jasu, bělosti, světlu a snad i etymologie samotného slova álf zřejmě odkazují na koncept krásy. Že zde šlo spíše o „ženskou“ krásu, která byla ve spojení s muži „genderově kontroverzní“ již bylo zmíněno výše (viz 3.3.3.). Krása zde ale mohla hrát i jinou roli, která je většinou opomíjena.340 Krása totiž bývá ve staroseverských pramenech často jeden ze znaků urozeného nebo nadpřirozeného (někdy je to totéž) původu. Někdy slouží přímo jako rozlišovací znak, který hrdinu či hrdinku odlišuje od „obyčejných“ lidí. Typickým příkladem je píseň o Rígovi (Rígsþula), kde jsou otroci popsáni jako oškliví a tmaví, svobodní sedláci a řemeslníci jako „normálního“ vzhledu a zarudlých tváří a urození lidé jako krásní s bílou nebo bledou pokožkou.341 Dalším příkladem je sága o Ragnarovi
337 Srov. T. Gunnell, „How elvish were...“, 125-126. 338 Srov. N. Price, The Viking Way..., 235-239; Inger Zachrisson, „Sjiele Sacrifices, Odin Treasures and Saami Graves?“, in: Tore Ahlbäck (ed.), Saami Religion; based on papers read at the Symposium on Saami Religion held at Åbo, Finland, on the 16th-18th of August 1984, Åbo: Donner institute for research in religious and cultural history, 1987, 61-68. Kulturní distribuce Sámů v době vikinské zřejmě nezasahovala až do Bohuslänu, dosahovala ale severního břehu jezera Vänern a větší části provincie Värmland, odkud měli pocházet Bergdís a Bergfinn, srov. Of Fornjot and...; N. Price, The Viking Way..., 238. 339 Viz N. Price, The Viking Way..., 237-238. 340 Ze zde uvedených badatelů ji letmo zmiňuje jen Alaric Hall a odkazuje přitom na analýzu písně o Völundovi Johna McKinnella, viz A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 44. 341 Viz „Rígsþula“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
64 Huňaté nohavici, kde je Áslaug, krásná dcera Sigurda Völsunga a Brynhildy, vychovávána ošklivými pěstouny prostého původu a musí nosit přestrojení, aby nikdo neodhalil její urozený původ.342 Krása tedy mohla značit urozenost nebo (velkou či nadlidskou) moc svého nositele a obvykle ji provází další kladné vlastnosti. U álfů by tak mohla asociovat nejen jejich genderovou „nevyhraněnost“, ale také jejich „nadpřirozenost“ a elitní postavení. Krása a královský původ jsou také jediné společné vlastnosti potenciálních „lidských álfů“, tedy Völunda, Ólafa álfa z Geirstad a Álfů z Álfheimu.
4.2. „Fyzický“ vzhled álfů O tom jak álfové, ale i bohové, obři nebo trpaslíci, vypadali, ve skutečnosti nemáme mnoho informací. Písemné prameny, pokud se vůbec nějak vyjadřují ke vzhledu, se většinou omezují na popisy typu „krásný“, „ošklivý“, případně zmiňují světlou nebo tmavou barvu pokožky nebo vlasů. Nesetkáme se ale s žádnými zvláštními, výraznými, nebo přímo kontraintuitivními tělesnými znaky, podle kterých by byli Jiní snadno odlišitelní od lidí. Lze tedy předpokládat, že v představách starých Seveřanů vypadali v zásadě jako lidé. Také v ikonografických a archeologických pramenech s figurální tématikou je většinou velmi obtížné rozlišit postavy „normálních“ lidí od potenciálních mytologických bytostí. Dříve byly běžné snahy interpretovat taková zpodobnění za každou cenu jako konkrétní „bohy“ nebo postavy ze severské mytologie, podobné interpretace ale bývají velmi nejisté a konkrétní postavy lze identifikovat většinou jen na základě jejich typických atributů.343 Asi nejznámější je ityfalická soška z Rällinge, která bývá často označována za reprezentaci boha Freye (viz obr. 8). Avšak jediné, co tohoto „vzrušeného mužíka“ spojuje s Freyem, je nepříliš spolehlivá zpráva Adama Brémského o tom, že Frey byl zobrazován „cum ingenti priapo“.344 Chybí jakýkoliv z Freyových tradičních atributů a z ostatních znaků můžeme s jistotou odvodit jen to, že se jedná o muže (falus a vous) vyššího postavení (helma, náramky). Ale zda jde o některého z bohů, álfa, obra, trpaslíka nebo lidského krále či bojovníka nemáme jak určit. Podobná situace platí i pro většinu ostatních zobrazení, kde podle oděvu, výstroje, výzbroje nebo kontextu většinou dokážeme 342 Viz „Ragnars saga loðbrókar ok sona hans“, in: Guðni Jónsson - Bjarni Vilhjálmsson (eds.), Fornaldarsögur Norðurlanda, [online], URL:
65 nanejvýš odlišit muže od žen. Jen některá zobrazení, většinou z obrazových nebo runových kamenů, můžeme přesněji určit díky znalosti některých mýtů nebo mytologických motivů, např. stojící postava, nohama prorážející dno loďky, někdy také s býčí hlavou na udici nebo kladivem v ruce (např. na runovém kameni z Altuny, viz obr. 9) je nepochybně Tór na lovu Midgardského hada (Midgarðsormr); bojovník zabíjející draka (jako na rytině z Ramsundu, viz obr. 10) je nejspíše některý z lidských hrdinů, kterým je podobný skutek připisován, jako Sigurd Völsung, Ragnar Huňatá nohavice, Beowulf a další; a postavy sedící na vlcích (jako na jednom z obrazových kamenů z Hunnestad (viz obr. 11) jsou patrně obryně nebo čarodějky (doslova „trollí žena“, trollkona), které měly na vlcích jezdit jako na koních. Žádné ze známých figurálních zobrazení nemůžeme s jistotou označit za álfa, vše ale nasvědčuje tomu, že álfové vypadali stejně nebo velmi podobně jako lidé, je tedy velmi pravděpodobné, že některá z nich měla původně álfy představovat. Tím spíše, pokud álfové skutečně byli totožní nebo zaměnitelní s vany, nebo dokonce s bohy nebo nadpřirozenými Jinými obecně. Většina z těchto zobrazení však mohla představovat prakticky jakoukoliv bytost ze severské mytologie i mimo ni.345
4.3. Kult álfů O existenci kultu álfů máme ve skutečnosti také jen velmi málo dokladů. Pokud bychom je chápali jako samostatnou kategorii bytostí, odlišnou od vanů a ostatních nadpřirozených bytostí, můžeme s jejich kultem spojovat jen svědectví Sigvata Tórdarsona a zmínku ze ságy o Kormákovi. Ta je ale poměrně pozdní a navíc odkazuje spíše na jednorázový „magický“ léčebný úkon, než na dlouhodobé a periodicky opakované kultovní aktivity. Kult kolem álfa z Geirstad nejspíše nijak nesouvisel s álfy obecně a zřejmě také nemůžeme spolehlivě doložit téměř žádná skandinávská toponyma odkazující na álfy. Ani älvkvarnar nelze s jistotou spojovat přímo s kultem nebo vírou v álfy ve staroseverském období, tato tradice je spolehlivě doložena až v novověkém folklóru, kde se álfové podobají spíše bytostem jako landvættir nebo domácím skřítkům tomtar (sg. tomte). Jejich spojení s kultem a vírou v nadpřirozené Jiné obecně je ale možné, ne-li pravděpodobné. Pokud ale pojem „álfové“ byl jen odlišné označení pro vany nebo obecnější skupinu Jiných, potom by „kult álfů“ byl totožný s kultem těchto Jiných. V písemných i toponymických pramenech se pak pojem „álfové“, stejně jako jiná skupinová označení jako „ásové“ a „vanové“, mohl
345 Viz N. Price, „What's in a name...“, 182; jedna ze scén na předním panelu tzv. Franksovy skříňky z 8. stol. bývá obvykle vykládána jako ukázka z legendy o Völundovi (viz obr. 12), i zde ale všechny postavy vypadají jako lidé.
66 vyskytovat jen minimálně, protože byl většinou nahrazen vlastním jménem konkrétního boha, např. Freye nebo Njörda. Případně mohla být podobná označení vyhrazena jen pro určitý kontext nebo způsob použití, např. pro skaldskou poezii, zatímco jinde, třeba právě v kultu, se příliš nepoužívala.346
4.4. Definice álfů Na základě výše uvedeného by tak mělo být možné álfar alespoň rámcově definovat jako označení pro „nadpřirozené Jiné“,347 blízké „bohům“ (tedy ásům a vanům) nebo s nimi, částečně či za určitých okolností, totožné. Álfové byli nejspíše lidského vzhledu, jen krásnější, a původně byli zřejmě asociováni především s bojem a „nadpřirozenou“ nebo „magickou“ mocí, případně s ideou moci obecně. Mezi nadpřirozenými Jinými mohli představovat jakousi bojovnickou elitu a fungovat jako odraz vyšších vrstev lidských společností, pro které tak mohli mít álfové větší význam než pro ty nižší. Jinak se ale jedná o nejasně vymezenou skupinu bytostí, jejichž význam, charakter a „pole působnosti“ byly patrně značně proměnlivé v závislosti na aktuálních a lokálních potřebách konkrétních společenstev.348 Zda vůbec álfové představovali nějakou samostatnou kategorií bytostí zůstává nejasné, naše dnešní snahy o jasné kategorické roztřídění takových termínů a konceptů na něž odkazují ale patrně nelze přisuzovat také starým Seveřanům. Ti se zřejmě příliš nezabývali přesnými významy a rozdíly mezí álfy, ásy a vany (až na učené kompilátory jako byl Snorri) ani mezi „bohy“ a lidmi, nebo mezi nadpřirozenými a etnickými Jinými.349 Je také možné, že průměrný Seveřan měl k dispozici stejně nesourodé a fragmentární informace, na jejichž základě konstruoval vlastní koncepci álfů, jako máme my dnes.350 Zároveň, většina dnes známých pramenů o álfech reprezentuje pouze malou část
346 Srov. E. Mundal, “The Position of...“, 305; více k rozdílům mezi individuálním a kolektivním označování božstev v kultovním kontextu viz ibid. 300-301, 310-313. 347 Přičemž pojem „nadpřirozený“ je třeba zde chápat také ve významech jako: „nepřirozený, nenormální, neobvyklý, cizí“, srov. A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 11-12; termín „nadpřirozený Jiný“ zde chápu v kontextu Hallova sémantického diagramu staroseverských pojmů pro „bytosti“ (viz obr. 1 a 3). Domnívám se, že tyto „nadpřirozené Jiné“, což jsou prakticky všechny lidské nebo lidem podobné bytosti mimo členskou skupinu, lze víceméně ztotožnit s „kontraintuitivními činiteli“ spadajícími do ontologické kategorie „osoba“, viz Justin L. Barrett, „Exploring the Natural Foundations of Religion“, Trends in Cognitive Sciences 4/1, 2000, 29–34: 31; Justin L. Barrett, „The Naturalness of Religious Concepts: An Emerging Cognitive Science of Religion“, in: Peter Antes – Armin W. Geertz – Randi R. Warne (eds.), New Approaches to the Study of Religion. Volume 2: Textual, Comparative, Sociological and Cognitive Approaches, Berlin – New York: Walter de Gruyter, 2008, 401-418. U mnoha z nich zřejmě „míra kontraintuitivity“ ani přístup ke strategickým informacím nedosahovaly potřebné úrovně, abychom je dnes mohli označit za „božstva“ (zejména u etnických Jiných, psanců a odpadlíků, kteří spíše než intuitivní očekávání narušují zažité a tradiční kulturní a společenské normy), podobné kategorie ale zřejmě byly u starých Seveřanů konstruovány mnohem volněji a se značnou variabilitou, viz níže. 348 Srov. A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 9. 349 Srov. ibid., 35, 42, 49-51. 350 Srov. ibid., 17.
67 populace, (vzdělané) mužské elity,351 rozdílné „tradice“ o álfech tak nemusí odrážet pouze vývoj v čase a regionální variace, ale také rozdílné vrstvy společnosti, z nichž tyto tradice a jejich prameny pocházejí.
5. Álfové a aes sídhe S germánskými tradicemi o elfech a vílách bývají někdy srovnáváni také irští aes sídhe, „lid mohyl“ (sídhe), které lze stručně popsat jako neviditelné obyvatele prehistorických mohyl a „vílích kopců“ (fairy mounds). Podobně jako álfové, jsou i aes sídhe „nadpřirození Jiní“, totožní nebo ztotožnitelní s „bohy“. Podle tzv. irského „mytologického cyklu“, jak je popsán v písemných pramenech, jako Lebor Gabála Érenn („Kniha záboru Irska“, též známá jako Book of Invasions),352 i některých lidových tradic jsou lidé sídhe totožní s Tuatha Dé Danann (obvykle překládané jako „Lidé bohyně Danu“), posledními obyvateli Irska před příchodem „lidí“, tedy předků historických Irů. Ti jsou známi jako „synové Míla“, či „Milesiané“ a po svém příchodu zahájili boj s Tuatha Dé Danann, kteří se nakonec stáhli do mohyl sídhe a přenechali Milesianům pozemský svět, zatímco sami vládli v „podsvětí“. Tuatha Dé Danann ale měli nadlidské schopnosti a ovládali úrodnost a produkci země, donutili tak Milesiany aby s nimi uzavřeli mír a prokazovali jim úctu v podobě obětí.353 Stejně jako álfové, jsou i Tuatha Dé Danann lidského vzhledu, jen krásnější, ale nestárnou ani neumírají (alespoň ne přirozenou smrtí).354 Mimo to mají řadu dalších nadlidských vlastností, mohou být neviditelní (jako huldufólk) nebo měnit svou podobu na zvířecí (jako většina nadpřirozených Jiných i řada „lidských“ hrdinů obecně), vládnou přírodním silám i kouzlům a mohou ovlivňovat lidskou mysl a zasahovat do bitev podněcováním odvahy nebo zuřivosti v bojovnících (podobné schopnosti mohou být přisuzovány také severským álfům, vanům a ásům, 351 Srov. A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 18. 352 Viz Robert A. S. Macalister (ed.), Lebor Gabála Érenn: Book of the Taking of Ireland, Vol. 1-5, Dublin: Irish Texts Society, 1941, [online], URL:
68 nebo anglosaským aelfům).355 Aes sídhe také představují jakousi elitu mezi nadpřirozenými bytostmi, v některých oblastech jsou údajně označováni také jako „panstvo“ (gentry) a ovládají duchy a démony.356 Pokud jde o „ontologické“ zařazení, vykazují aes sídhe podobnou neurčitost jako álfové, jednotliví Tuatha Dé Danann (např. Badb, Dagda, Lugh, Macha, Manannán mac Lir, Morrígan, Oghma adal.), jsou obvykle považováni za předkřesťanské bohy starých Irů a v mýtech vystupují v podobných rolích, jako ásové a vanové v eddických mýtech.357 Jejich ústup do mohyl před Milesiany ale bývá vysvětlován také jako vzpomínka na starší kultury, převrstvené pozdějšími „dobyvateli“, a Tuatha Dé Danann jako starší etnika obývající Irsko před příchodem Keltů.358 A jako neviditelní obyvatelé mohyl a „Jiného světa“, konečné destinace zemřelých, a často aktivní v období kolem Samhainu („keltské dušičky“) mohou být chápáni také jako duchové mrtvých.359 Nelze tedy jasně určit, zda jsou Tuatha Dé Danann a aes sídhe bohové, cizí lidé nebo duchové zemřelých,360 pokud ovšem staří Irové takovéto kategorie vůbec rozlišovali. Koncepce aes sídhe a Tuatha Dé Danann jsou téměř stejně nejasné a proměnlivé jako severské koncepce álfů, vanů a ásů, a lidové tradice a křesťanstvím ovlivněné písemné prameny, z nichž musíme vycházet, jsou podobně rozmanité a různorodé. Aes sídhe se álfům a aelfům (a nadpřirozeným Jiným obecně) podobají také způsoby jakými interagují s lidmi, mohou být lidem nápomocní či od nich pomoc žádat, poté představují významný zdroj nadlidské moci a vědění, nebo věčného života a mládí (dokud dotyčný smrtelník zůstane v Jiném světě). Zároveň ale mohou představovat (většinou) individuální hrozbu pro ty, kdo jim nějak ukřivdí nebo naruší jejich území (tedy opustí „bezpečný“ prostor vlastí komunity a zabloudí do „pohraniční zóny“), mnozí hrdinové také musí čelit pokusům o únos či svedení od sídhských žen a různým vizím a přeludům.361 Aes sídhe se od álfů liší v tom, že nevystupují anonymně, ale často 355 Viz A. C. L. Brown, The Bleeding Lance..., 37-38; T. P. Cross, „The Celtic Elements...“, 598, 604-606; H. R. Ellis Davidson, .Myths and Symbols..., 112; W. Y. Evans-Wentz, The Fairy-Faith..., 291, 298-307. 356 W. Y. Evans-Wentz, The Fairy-Faith..., 284-285, 290. 357 Srov. např. Marie Heanyová, Za Deviti Vlnami: Kniha Irskych Mytů a Legend, (překl. Zdeněk Hron – Ivan Ryčovský), Praha: Apsida, 1999; někteří křesťanští učenci zase považovali Tuatha Dé Danann za anděly vyhnané na zem, za to že během Luciferovy vzpoury zůstali neutrální, viz A. C. L. Brown, The Bleeding Lance..., 11; zřejmě si je tedy představovali podobně, jako si Snorri představoval álfy, viz A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 25-26. 358 H. R. Ellis Davidson, .Myths and Symbols..., 112-113; většina irských mohyl a megalitických památek pochází z neolitu a doby bronzové, ca. 4000 – 500 BCE, Tuatha Dé Danann by ale mohli představovat také starší vrstvu „již“ keltského obyvatelstva z doby železné, ca. 500 BCE – 400 CE. Starší badatelé tento výklad většinou odmítali jako projev dodatečné křesťanské euhemerizace, viz A. C. L. Brown, The Bleeding Lance..., 34; W. Y. Evans-Wentz, The Fairy-Faith..., 284-285; jak ale poukázal Alaric Hall, je i tato interpretace oprávněná, viz A. Hall, Elves in Anglo- Saxon..., 50-51. 359 Viz H. R. Ellis Davidson, .Myths and Symbols..., 19, 114, 188; W. Y. Evans-Wentz, The Fairy-Faith..., 285-290. 360 Podle Evans-Wentze jsou někdy popisováni jako: „'gods and not-gods' (…) Though dead, that is in an invisible world like the dead, yet they are living. (…) a race of beings who are like mortals, but not mortals, who to the objective world are as though dead, yet to the subjective world are fully living and conscious.“, viz W. Y. Evans- Wentz, The Fairy-Faith..., 285-286, 290. 361 Viz A. C. L. Brown, The Bleeding Lance...; T. P. Cross, „The Celtic Elements...“; H. R. Ellis Davidson, .Myths and
69 známe jejich jména a také mohylu (nebo jeskyni či jezero, které také slouží jako vstupy do jiného světa) z níž pochází.362 V tomto směru tak mají blíže k vanům a ásům, pokud ovšem mezi pojmy vanir a álfar není podobný vztah jako mezi Tuatha Dé Danann a aes sídhe. Lze tedy říci, že již ve staroseverském období představovali aes sídhe i álfové dostatečně podobné koncepty na to, abychom mohli využít „lépe dochovaných“ irských tradic o aes sídhe při zkoumání toho, co Alaric Hall nazývá „early-medieval European fairy-belief“, zejména jeho zlomkovitých kontinentálních variant.363 Toto srovnání je ovšem možné pouze pokud aes sídhe a elfy koncipujeme obecněji jako nadpřirozené Jiné, protože přesnější ale zároveň univerzální definice obou není prakticky možná, alespoň ne s použitím stávajících kategorií nadpřirozených bytostí.364 Jejich vzájemná podobnost je také do určité míry důsledkem vzájemných intenzivních kontaktů mezi britskými a irskými Kelty, Anglosasy a Seveřany, které předchází dochované severské prameny o álfech i většinu irských pramenů zmiňujících aes sídhe a Tuatha Dé Danann.
6. Závěr Hlavním záměrem původní koncepce této práce bylo posouzení možnosti interpretace álfar a aes sídhe jako mytologizovaného obrazu starších populací Skandinávie a Britských ostrovů. V tomto směru lze říci, že álfové i aes sídhe (u nichž je tento potenciál výraznější), tedy „nadpřirození“ Jiní, mohli být ztotožňováni s „etnickými“ Jinými, jako byli původní obyvatelé Britských ostrovů nebo Finnar, nebo s duchy předků, kteří po smrti získali jisté „nadpřirozené“
Symbols..., 19, 45, 113-114, 146, 180-183; W. Y. Evans-Wentz, The Fairy-Faith..., 284, 287-290, 293-307; A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 137-139, 163. 362 Srov. T. P. Cross, „The Celtic Elements...“, 599-610; H. R. Ellis Davidson, .Myths and Symbols..., 19, 45, 51, 112- 113; W. Y. Evans-Wentz, The Fairy-Faith..., 291-294, 298-302, 305; to, že právě mohyly (a skály, kopce a hory obecně), jeskyně a jezera (případně i vodní toky) slouží jako sídla kontraintuitivních činitelů a „průchody“ do podsvětí nebo „Jiného světa“, lze doložit i u Seveřanů a Sámů, kde se také jedná o místa nejvíce spojována s kultem, srov. N. Price, The Viking Way..., 244; J. Šeiner, Sacred places, Sacred..., 12-18 (s odkazy na další literaturu). Obecně se dá říci, že se jedná o nejvýraznější prvky v krajině, které poutaly nejvíce pozornosti a zřejmě proto byly nejvíce spojovány se symbolickými významy a kontraintuitivními koncepty, viz také Rudolf Havelka, „The Significance of Sacred Places: The Contribution and Limits of Cognitive Approaches to Their Research“, Religio VII/2, Brno: Masarykova Univerzita, 2009, 49-61. 363 A. Hall, Elves in Anglo-Saxon..., 33, 137-139, 172; také Terry Gunnell považuje aes sídhe a álfy a huldufólk z islandského folklóru za významově totožné: „The Norse settlers had the álfar, the Irish slaves had the hill fairies or the Good People. Over time, they became two different beings, but really they are two different sets of folklore that mean the same thing.“, viz Marc Vincenz, „To Be or Not to Be. Álfar, Elves, Huldufólk, Fairies and Dwarves: Are They Really All the Same Thing?“, The Reykjavík Grapevine, 27. 5. 2009, [online], URL:
70 kvality. Bylo by ale chybou, uvažovat o álfech pouze jako o „mytologizovaných lidech“ nebo naopak pokoušet se všechny případy „nadpřirozených lidí“ identifikovat jako „álfy“, protože stejný potenciál měla ve staroseverských světonázorech zřejmě celá řada dalších nadpřirozených bytostí. Problémy s vymezením konceptu álfar s použitím běžně užívaných religionistických (respektive antropologických, etnografických, sociologických, atd.) termínů, kategorií a klasifikačních systémů nepochybně souvisí se skutečností, že se tyto naše způsoby kategorizace liší od těch, které používali staří Seveřané před tisíci lety. „Naše“ kategorie tak nejsou uzpůsobeny k uchopení álfů, zatímco ty „jejich“ jsou nám ze značné části neznámé a (nejspíše) natolik cizí, že jejich použití není možné, nebo by bylo jen prostým parafrázováním sebe sama bez výrazného přínosu.365 Místo dalších pokusů o vymezení álfů jako „polobohů“, „vegetativních bytostí“ a „duchů mrtvých“, nebo jejich přiřazením k „nornám a skřítkům“, ať již to znamená cokoliv,366 se jako lepší východisko jeví využití jiných přístupů, jako je Hallův model založený na sémantice termínu „álf“ a kategorii „nadpřirozených Jiných“, nebo kognitivně-vědné uchopení álfů jako „kontraintuitivních činitelů“. Hallův model pracuje především s kategoriemi „lidský“ a „Jiný“, které odráží dělení na „členské“ a „cizí“ skupiny. Tento způsob kategorizace lidských nebo lidem podobných bytostí (zde je rozhodující spíše lidská mysl, než fyzický vzhled a atributy) je zajisté univerzálnější a více „přirozený“, než používání kategorií jako „bůh“, „polobůh“ apod, navíc lépe reflektuje vzájemné interakce, pozice a vztahy mezi lidmi a Jinými. Z těchto důvodů se také snažím definovat álfy právě s ohledem na tento model. Alternativou k tomuto přístupu je využití poznatků kognitivních věd, které by mohly přispět k překonání vzájemné nekompatibility různých kulturně specifických způsobů kategorizace např. postulováním obecných zákonitostí „přirozené“ kategorizace na úrovni univerzální lidské kognice. Takto koncipované kategorie ale zřejmě budou velmi obecné a nebudou o mnoho přínosnější než Hallův model. Dosavadní studie o intuitivní či „lidové“ biologii (folk biology) ukazují, že lidské kultury někdy klasifikují rostliny, živočichy, ale i kontraintuitivní činitele, spíše podle jejich
365 Srov. N. Price, The Viking Way..., 37-47; viz také Luther H. Martin, „Comparison“, in: Willi Braun – Russel T. McCutcheon (eds.), Guide to the study of religion, London: Cassell, 2000, 45-56: 46-47; Jonathan Z. Smith, „Classification“, in: Willi Braun – Russel T. McCutcheon (eds.), Guide to the study of religion, London: Cassell, 2000, 35-44: 36, 38-39; problematikou religionistických a náboženských klasifikací, taxonomií a komparací, která je příliš rozsáhlá na to, aby zde mohla být podrobněji rozebrána, se asi nejvíce zabýval Jonathan Zittell Smith, viz Jonathan Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago - London: University of Chicago Press, 1982; Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparision of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, Chicago: University of Chicago Press, 1990; Jonathan Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of religions, Chicago - London: University of Chicago Press, 1993; Jonathan Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, Chicago - London: University of Chicago Press, 2004. 366 V řadě případů autoři pracují jen s implicitní klasifikací a někdy ani není jasné, na základě jakých znaků přiřazují určité bytosti k jejich kategoriím ani jak jsou tyto vymezeny. To je běžné zejména v popularizujících přehledech (viz Úvod).
71 vzájemných vztahů v rámci ekosystému a vzhledem k dané kultuře než na základě společných vnějších znaků. Jednotlivé „druhy“ jsou pak kategorizovány podle toho, zda mohou být užitečné a lze s nimi „vyjednávat o cenách a přínosech vzájemné spolupráce“.367 Takovéto klasifikace se v principu velmi podobají právě Hallovu modelu a jeho „systematické opozici“ mezi lidmi a spřátelenými Jinými a monstry (viz 3.3.3.). Kognitivně-religionistický přístup ke studiu álfů a jiných bytostí staroseverské mytologie nabízí i jiné nové úhly pohledu, ty ale budou vést spíše k dalším novým otázkám, než k odpovědím na ty dosavadní. Je například otázkou zda álfové představovali kategorii „základní úrovně“ (basic level category) nebo „obecný druh“ (generic species). Tyto termíny označují takovou úroveň kategorizace/klasifikace, která je nejvíce inkluzivní a poskytuje nejvíce informací, kategorie vyšší úrovně poskytují výrazně méně informací a jsou příliš obecné, zatímco kategorie nižších úrovní poskytují jen nepatrně více informací než ty na základní úrovni.368 Jde tedy o to, zda álfové byli chápáni jako kategorie stejné úrovně jako ostatní nadpřirození Jiní, nebo byli považováni jen za specifickou podskupinu, např. vanů. Se způsoby kategorizace souvisí také „psychologický esencialismus“ (psychological essentialism), tendence lidské mysli přisuzovat entitám, zejména živým organismům, řazeným do stejné kategorie, určitou sdílenou vnitřní kvalitu, esenci, která je nezávislá na vnějších znacích, ale určuje příslušnost k dané skupině. Tento esencialismus je snad jedním ze základních a univerzálních mechanismů lidského uvažování a často se projevuje v klasifikacích a metonymiích.369 Můžeme se tedy ptát, zda byla álfům také přisuzována nějaká esence, a pokud ano, zda ji nesdíleli ještě s nějakými dalšími bytostmi. Spojování a ztotožňování álfů s bojovnickými elitami, nadpřirozených Jiných s etnickými a různých skupin nadpřirozených bytostí mezi sebou mohlo spočívat také právě v metonymickém sdílení vnitřní esence, stejně jako ve vnější percepční podobnosti. Odpovědi na tyto a další otázky budeme jen obtížně nacházet v omezené pramenné základně, měli bychom se ale pokud možno vyhýbat přílišnému domýšlení a dodávání obsahů odjinud (tedy z jiných tradic a období, včetně našich vlastních), které je nám ovšem přirozené. Každý koncept musí mít nějaký smysl, který mu každý jedinec dodává jen na základě vlastních 367 Srov. Scott Atran – Ximena Lois, Plants of the Petén Itza' Maya, Memoirs of the Museum of Anthropolgy, University of Michigan, Number 38, Ann Arbor, Mich.: Museum of Anthropology, University of Michigan, 2004, 13-28; Douglas L. Medin – Scott Atran, „Introduction“, in: Douglas L. Medin – Scott Atran (eds.), Folkbiology, Cambridge, Mass. – London: MIT Press, 1999, 1-15: 4. 368 Např. „stůl“ je obvykle kategorie základní úrovně, zatímco „nábytek“ je podstatně obecnější kategorie vyšší úrovně a „psací stůl“ nebo „jídelní stůl“ jsou kategorie nižší úrovně, které ale neposkytují mnoho nových informací, srov. S. Atran – X. Lois, Plants of the Petén…, 19 ; John D. Coley – Douglas L. Medin – Julia B. Proffitt – Elizabeth Lynch – Scott Atran, „Inductive Reasoning in Folkbiological Thought“, in: Douglas L. Medin – Scott Atran (eds.), Folkbiology, Cambridge, Mass. – London: MIT Press, 1999, 205-232: 208-209. 369 Viz J. Sørensen, A Cognitive Theory…, 35-38, 43-44, 55-59, 66-67; srov. Susan A. Gelman – Lawrence A. Hirschfeld, „How Biological Is Essentialism?“, in: Douglas L. Medin – Scott Atran (eds.), Folkbiology, Cambridge, Mass. – London: MIT Press, 1999, 403-446.
72 znalostí a zkušeností (vlastní apercepce), proto se naše chápání mnoha konceptů archaických kultur nebude nikdy zcela shodovat s jejich. Na druhou stranu, potenciální obsah konceptu může tvořit celá řada i vzájemně protichůdných aktuálních obsahů, závislých na kontextu a relevanci jeho použití.370 Prosté konstatování, že álfové představovali nejasný a proměnlivý koncept, a to nejen ve smyslu celého časového i geografického rozsahu staroseverské kultury, ale i v myslích konkrétních jednotlivců a v konkrétních kontextech, by tak mohlo být mnohem blíže historické realitě, než by se dříve soudilo.
370 Srov. Pertti Saariluoma, “Does Classification Explicate the Contents of Concepts?”, in: Ilkka Pyysiäinen – Veikko Anttonen (eds.), Current approaches to cognitive study of religion, London – New York: Continuum Press, 2002, 229-259; J. Sørensen, A Cognitive Theory…, 58, 64.
73 Resumé
Hlavním tématem této práce je staroseverský koncept mytologických bytostí zvaných álfar, česky „álfové“, a jeho pozice v náboženských tradicích starých Seveřanů. Álfové vystupují ve staroseverské literatuře jako nepříliš jasně vymezená skupina, obvykle ale bývají charakterizováni jako nižší mytologické bytosti, spojené s přírodou, zemí a kulty plodnosti, v novověkém folklóru pak bývají ztotožňováni s malými „skřítky“, „šotky“ a „vílami“. Cílem této práce je pak pokusit se definovat álfy na základě jejich původních, nejstarších dochovaných významů a posoudit, nakolik lze dosavadní tvrzení o álfech podložit v pramenech. Za tímto účelem je nejprve stručně analyzován výskyt a charakter álfů ve staroseverských pramenech. Dále jsou porovnány způsoby, jakými k tomuto tématu přistupovali různí badatelé, počínaje „klasickými“ přehledy staroseverské (a germánské) mytologie a konče třemi studiemi z nedávné doby. Tyto dosavadní pokusy o konceptualizaci álfů jsou následně stručně shrnuty a různé asociace, které bývají álfům přisuzovány, jsou posouzeny z hlediska toho, nakolik jsou dohledatelné nebo odvoditelné z dobových pramenů. Na základě tohoto rozboru pak nabízím vlastní pokus o definici álfů, která je v důsledku opatrnějšího přístupu k pramenné základně i sekundární literatuře o poznání obecnější, ale snad také objektivnější, než většina předchozích. Závěr této práce tvoří porovnání álfů se staroirskými aes sídhe z hlediska možnosti jejich ztotožňování s mrtvými nebo s etnicky odlišnými skupinami a nastínění možných alternativních přístupů k problematice konceptualizace staroseverských álfů či nadpřirozených bytostí obecně.
Klíčová slova: aes sídhe, álfové, elfové, definice, konceptualizace a klasifikace nadpřirozených bytostí, staroseverská mytologie, staroseverské náboženství.
74 Summary The main theme of this thesis is the Old Norse concept of mythological beings called álfar, and it's position in the religious traditions of the Norsemen. Álfar appear in Old Norse literature only as an ambiguously delimited group of beings, they are, however, usually characterized as lesser mythological beings, associated with nature, earth and fertility cults. In modern folklore they are often identified with diminutive „sprites“, „goblins“ and „fairies“. The aim of this work is then to try define álfar on the grounds of their original, oldest extant meanings and to consider to what extend are the existing claims about álfar supported by primary sources. For this purpose, the occurrence and nature of the álfar in Old Norse sources is briefly analyzed in the first place. Then the various ways, in which the subject was approached by various researchers are compared, starting with "classical" overviews of Old Norse (and Germanic) mythology and ending with three recent studies. These previous attempts to conceptualize álfar are then briefly summarized and the various associations attributed to álfar are assessed in terms of how far can they be traced back to or be inferred from primary sources. Based on this analysis, I then attempt to offer my own definition of álfar, which, due to a more cautious approach to sources and secondary literature, is more general, but perhaps also more objective, than most of the previous ones. This thesis is concluded with a comparison of álfar and the Old irish aes sídhe, with regard to the possibility of their identification with the dead or ethnically different groups, and with an outline of the possible alternative approaches to the issue of conceptualization of Old Norse álfar or supernatural beings in general.
Keywords: aes sídhe, álfar, elves, definition, conceptualization and classification of supernatural beings, Old Norse mythology, Old Norse religion.
75 Použitá literatura Veškeré odkazy na internetové zdroje, uvedené v textu i v tomto seznamu jsou aktuální ke dni 8. 7. 2012.
Prameny
(řazeny podle názvu)
„Alvíssmál“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
„Austrfararvísur“, in: Finnur Jónsson (ed.), Den Norsk-islandske skjaldedigtning. B: Rettet tekst, Bind 1, København : Rosenkilde og Bagger, 1973, 220-225, [online],
URL1:
URL2:
Béowulf, (překl. Jan Čermák), Praha: Torst, 2003.
„Bósa saga ok Herrauðs“, in: Guðni Jónsson - Bjarni Vilhjálmsson (eds.), Fornaldarsögur Norðurlanda, [online], URL: < http://www.heimskringla.no/wiki/Bósa_saga_ok_Herrau ð s >.
„Buslubæn“, in: Finnur Jónsson (ed.), Den Norsk-islandske skjaldedigtning. B: Rettet tekst, Bind 2, København: Rosenkilde og Bagger, 1973, 350-353, [online],
URL1:
URL2:
Adam Brémský, Ciny biskupů hamburskeho kostela: velká kronika evropskeho Severu, (překl. Libuše Hrabová – Jana Engelbrachtová), Praha: Argo, 2009.
„Druhá píseň o Helgim, vítězi nad Hundingem“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU 1962, 254-270.
Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962.
Snorri Sturluson, Edda a sága o Ynglinzích, (překl. Helena Kadečková), Praha: Argo, 2003.
Bjarni Einarsson (ed.), Egils Saga, London: Viking Society for Northern Research, 2003, [online],
76 URL:
„Egils saga Skalla-Grímssonar“, in: Guðni Jónsson (ed.), Íslendinga sögur, [online], URL:
Sveinbjorn Thordarson (ed.), Eyrbyggja saga, Icelandic Saga Database, [online], URL:
„Fáfnismál“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
„Frá Fornjóti ok hans ættmönnum: Hversu Noregr byggðist“, in: Guðni Jónsson - Bjarni Vilhjálmsson (eds.), Fornaldarsögur Norðurlanda, [online], URL:
< http://www.heimskringla.no/wiki/Hversu_Noregr_bygg ð ist >.
„Grímnismál“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
„Gylfaginning“, in: Guðni Jónsson (ed.), Edda Snorra Sturlusonar, [online], URL:
„Gylfiho oblouzení“, in: Snorri Sturluson, Edda a sága o Ynglinzích, (překl. Helena Kadečková), Praha: Argo, 2003, 37-101.
„Haralds saga hins hárfagra“, in: Nils Linder – H. A. Haggson (eds.), Heimskringla Snorra Sturlusonar, Uppsala: W. Schultz, 1869-1872, [online], URL:
„Háttatal“, in: Guðni Jónsson (ed.), Edda Snorra Sturlusonar, [online], URL:
„Hávamál“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
„Helgakviða Hjörvarðssonar (með Hrímgerðarmálum)“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
„Helgakviða Hundingsbana I“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
77 „Hrólfs saga kraka“, in: Guðni Jónsson - Bjarni Vilhjálmsson (eds.), Fornaldarsögur Norðurlanda, [online], URL:
„Hversu Noregr byggðist“, in: Sigurður Nordal (ed.), Flateyjarbók, Bind I, Reykjavík: Akraness, 1944, [online], URL:
„Hyndluljóð“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
„Jazyk básnický“, in: Snorri Sturluson, Edda a sága o Ynglinzích, (překl. Helena Kadečková), Praha: Argo, 2003, 102-144.
Sveinbjorn Thordarson (ed.), Kormáks saga, Icelandic Saga Database, [online], URL:
„Landnámabók III/6, 8, 12, V/1, 3“, in: Guðni Jónsson (ed.), Íslendinga sögur, [online], URL:
Robert A. S. Macalister (ed.), Lebor Gabála Érenn: Book of the Taking of Ireland, Vol. 1-5, Dublin: Irish Texts Society, 1941, [online], URL:
„Lokasenna“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
„Loki“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 131-146.
Mabinogi: Keltské pověsti, (překl. Jan Vilíkovský), Atlantis 60, Brno: Jan V. Pojer, 1944.
Of Fornjot and his kinsmen: How Norway was settled, (eng. transl. George L. Hardman), The Complete Fornaldarsögur Norðurlanda, [online], URL:
„Olafs Saga hins helga“, in: Guðbrandr Vigfússon - Carl Rikard Unger (eds.), Flateyjarbók Vol. 2, Christiania (Oslo): P. T. Malling, 1862, 3-530, [online], URL:
„Ólafs saga helga“, Netútgáfunnar, [online], URL:
78 „Ólafs þáttr Geirstaðaálfs“, in: Guðbrandr Vigfússon - Carl Rikard Unger (eds.), Flateyjarbók Vol. 2, Christiania (Oslo): P. T. Malling, 1862, 6-9, [online], URL:
„Píseň o Alvísovi“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 156-164.
„Píseň o Fáfnim“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 297-308.
„Píseň o Grímnim“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 84-97.
„Píseň o Helgim, synu Hjörvardovu“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 240- 253.
„Píseň o Hyndle“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 182-194.
„Píseň o Reginovi“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 289-296.
„Píseň o Rígovi“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 169-181.
„Píseň o Trymovi“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 147-155.
„Píseň o Vaftrúdnim“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 71-83.
„Píseň o Völundovi“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 213-224.
„První píseň o Helgim, vítězi nad Hundingem“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 225-239.
„Ragnars saga loðbrókar ok sona hans“, in: Guðni Jónsson - Bjarni Vilhjálmsson (eds.), Fornaldarsögur Norðurlanda, [online], URL:
„Ragnarsdrápa “, in: Finnur Jónsson (ed.), Den Norsk-islandske skjaldedigtning. B: Rettet tekst, Bind 1, København: Rosenkilde og Bagger, 1973, 1-4, [online],
URL1:
„Reginsmál (Sigurðarkviða Fáfnisbana II)“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
„Rígsþula“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
„Saga Hálfdanar svarta“, in: N. Linder – H. A. Haggson (eds.), Heimskringla Snorra Sturlusonar,
79 Uppsala: W. Schultz, 1869-1872, [online], URL:
Saga o Egilovi synu Skallagrímově, (překl. Karel Vrátný), Praha: Karel Vrátný, 1926.
„Sága o Bósim a Herrauðovi“, in: Helena Kadečková – Veronika Dudková (eds.), Sága o Völsunzích a jiné ságy o severském dávnověku, Praha: Argo, 2011, 185-221.
Jan Kozák (ed.), Sága o Hervaře, Praha: Herrmann & synové, 2008.
„Sága o lidech z Eyru“, in: Staroislandské ságy, (překl. Ladislav Heger), Praha: SNKLU, 1965, 35- 131.
„Sága o Ragnarovi Huňaté nohavici“, in: Helena Kadečková – Veronika Dudková (eds.), Sága o Völsunzích a jiné ságy o severském dávnověku, Praha: Argo, 2011, 123-183.
Snorri Sturluson, Sága o svatém Olavu, (překl. Ladislav Heger), Praha: Lidová demokracie, 1967.
Helena Kadečková – Veronika Dudková (eds.), Sága o Völsunzích a jiné ságy o severském dávnověku, Praha: Argo, 2011.
„Sága o Ynglinzích“, in: Snorri Sturluson, Edda a sága o Ynglinzích, (překl. Helena Kadečková), Praha: Argo, 2003, 145-191.
„Skáldskaparmál“, in: Guðni Jónsson (ed.), Edda Snorra Sturlusonar, [online], URL:
„Skírniho cesta“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 98-107.
„Skírnismál“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
„Sögubrot af nokkrum fornkonungum í Dana- ok Svíaveldi“, in: Guðni Jónsson - Bjarni Vilhjálmsson (eds.), Fornaldarsögur Norðurlanda, [online], URL:
The Life and Death of Cormac the Skald, (eng. transl. William Gershom Collingwood – Jón Stefánsson), Viking Club Translation Series 1, Ulverston: W. Holmes, 1902, [online], URL:
„The Saga of Hervor & King Heidrek the Wise, Appendix A: Starkad“, (eng. transl. Peter Tunstall), The Complete Fornaldarsögur Norðurlanda, [online], URL:
80
The saga of Hrólf Kraki and His Champions, (eng. transl. Peter Tunstall), New Northvegr Center, [online], URL:
„Vědmina píseň“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 17-33.
„Völsungakviða in forna (Helgakviða Hundingsbana II)“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
„Völundarkviða“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
„Völundarkvitha: the Lay of Völund“, in: Henry A. Bellows (ed.), The Poetic Edda, Vol. 2, Scandinavian Classics 22, New York: Princeton University Press, 1936, 252-268.
„Völuspá“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
„Výroky Vysokého“, in: Ladislav Heger (ed.), Edda, Praha: SNKLU, 1962, 34-70.
„Ynglinga saga“, in: Nils Linder – H. A. Haggson (eds.), Heimskringla Snorra Sturlusonar, Uppsala: W. Schultz, 1869-1872, [online], URL:
„Ynglingatal“, in: Finnur Jónsson (ed.), Den Norsk-islandske skjaldedigtning. B: Rettet tekst, Bind 1, København: Rosenkilde og Bagger, 1973, 7-14, [online],
URL1:
URL2:
„Þrymskviða“, in: Guðni Jónsson (ed.), Eddukvæði, [online], URL:
81 Sekundární literatura
Oscar Almgren, Nordische Felszeichnungen Als Religiose Urkunden, (Deutsch. Übers. Sigrid Vrancken), Frankfurt am Main: Moritz Diesterweg, 1934. Scott Atran – Ximena Lois, Plants of the Petén Itza' Maya, Memoirs of the Museum of Anthropolgy, University of Michigan, Number 38, Ann Arbor, Mich.: Museum of Anthropology, University of Michigan, 2004.
Justin L. Barrett, „Exploring the Natural Foundations of Religion“, Trends in Cognitive Sciences 4/1, 2000, 29–34. Justin L. Barrett, „The Naturalness of Religious Concepts: An Emerging Cognitive Science of Religion“, in: Peter Antes – Armin W. Geertz – Randi R. Warne (eds.), New Approaches to the Study of Religion. Volume 2: Textual, Comparative, Sociological and Cognitive Approaches, Berlin – New York: Walter de Gruyter, 2008, 401-418. Jane M. Bedell, Hildur, Queen of the Elves: And Other Icelandic Legends, Northampton, Mass.: Interlink Books, 2007. Sven Benson, „Einige Personennamen und Götternamen in schwedischen Ortsnamen“, in: Tore Ahlbäck (ed.), Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names: Based on Papers Read at the Symposium on Encounters between Religions in Old Nordic Times and on Cultic Place-Names Held at Abo, Finland, on the 19th-21st of August 1987, Abo: Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, 1990, 441-457. Stefan Brink, „Cult Sites in Northern Sweden“, in: Tore Ahlbäck (ed.), Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names: Based on Papers Read at the Symposium on Encounters between Religions in Old Nordic Times and on Cultic Place-Names Held at Abo, Finland, on the 19th-21st of August 1987, Abo: Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, 1990, 458-489. Stefan Brink, „Mythologizing landscape. Place and space of cult and myth,“ in: Michael Stausberg – Olof Sundqvist – Astrid van Nahl (eds.), Kontinuitäten und Brüche in der Religionsgeschichte. Festschrift für Anders Hultgård zu seinem 65. Geburtsdag am 23.12.2001, Ergänzungsbände zum Reallexikon der germanischen Altertumskunde 31, Berlin – New York: Walter de Gruyter, 2001, 76–112. Arthur C. L. Brown, The Bleeding Lance, Baltimore: Modern Language Association of America, 1910. John D. Coley – Douglas L. Medin – Julia B. Proffitt – Elizabeth Lynch – Scott Atran, „Inductive
82 Reasoning in Folkbiological Thought“, in: Douglas L. Medin – Scott Atran (eds.), Folkbiology, Cambridge, Mass. – London: MIT Press, 1999, 205-232.
Tom P. Cross, „The Celtic Elements in the Lays of 'Lanval' and 'Graelent'“, Modern Philology 12/10, 1915, 585-644. Thomas A. DuBois, Nordic Religions in the Viking Age, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999. Hilda R. Ellis, The Road to Hel: A Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature, New York: Greenwood Press, 1968. Hilda R. Ellis Davidson, Gods and Myths of Northern Europe, Harmondsworth: Penguin Books, 1976. Hilda R. Ellis Davidson, Myths and Symbols in Pagan Europe: Early Scandinavian and Celtic Religions, Manchester: Manchester University Press, 1988. Walter Y. Evans-Wentz, The Fairy-Faith in Celtic Countries, Its Psychical Origin and Nature: A Thesis, London – New York: H. Frowde, 1911. Christine E. Fell, „Gods and Heroes of the Northern World“, in: David M. Wilson (ed.), The Northern World, London: Thames and Hudson, 2003, 15-46. Susan A. Gelman – Lawrence A. Hirschfeld, „How Biological Is Essentialism?“, in: Douglas L. Medin – Scott Atran (eds.), Folkbiology, Cambridge, Mass. – London: MIT Press, 1999, 403-446.
Jacob Grimm, Deutsche Mythologie, Gottingen : In der Dieterichschen Buchhandlung, 1835. Jacob Grimm, Teutonic Mythology, (eng. transl. James S. Stallybrass), Vol. II, London: George Bell & sons, 1883. Terry Gunnell, „How Elvish were the Álfar?“, in: Andrew Wawn – Graham Johnson – John Walter (eds.), Constructing Nations, Reconstructing Myth: Essays in Honour of T.A. Shippey, Making the Middle Ages 9, Turnhout: Brepols, 2007, 114-115. Alaric Hall, The Meanings of Elf and Elves in Medieval England, Ph.D. thesis, University of Glasgow, 2004. Alaric Hall, „Getting Shot of Elves: Healing, Witchcraft and Fairies in the Scottish Witchcraft Trials“, Folklore 116/1, 2005, 19-36. Alaric Hall, Elves in Anglo-Saxon England: Matters of Belief, Health, Gender and Identity, Anglo Saxon Studies 8, Woodbridge: The Boydell Press, 2007. Alaric Hall, Hvað er með álfum? Elves in Iceland across the Conversion, [online], URL:
83 Rudolf Havelka, „The Significance of Sacred Places: The Contribution and Limits of Cognitive Approaches to Their Research“, Religio VII/2, Brno: Masarykova Univerzita, 2009, 49-61.
Marie Heanyová, Za Deviti Vlnami: Kniha Irskych Mytů a Legend, (překl. Zdeněk Hron – Ivan Ryčovský), Praha: Apsida, 1999. Bente Holmberg, „Views on Cultic Place-Names in Denmark: A Review of Research“, in: Tore Ahlbäck (ed.), Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names: Based on Papers Read at the Symposium on Encounters between Religions in Old Nordic Times and on Cultic Place-Names Held at Abo, Finland, on the 19th-21st of August 1987, Abo: Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, 1990, 381-393. Ármann Jakobsson, „The Extreme Emotional Life of Volundr the Elf“, Scandinavian Studies 78/3, 2006, 227-254. Anders Kaliff, Fire, Water, Heaven and Earth. Ritual practice and cosmology in ancient Scandinavia: An Indo-European perspective. Stockholm: Riksantikvarieämbetet – Oxford: Oxbow Books, 2007. Jan Kozák – Kateřina Ratajová, „Mrtví a jejich poklady: Funkce mohyl podle Staroseverských ság“, Archeologické rozhledy 60/1, 2008, 3-35. Bruce Lincoln, „Rewriting the German War God: Georges Dumézil, Politics and Scholarship in the Late 1930s“, History of Religions 37/3, 1998, 187-208. Magnus Linklater, „The Viking's burning question: some decent graveside theatre“, The Times, 26. 10. 2008, [online], URL:
Joseph Meehan, „The Cure of Elf-Shooting in the North-West of Ireland“, Folklore 17/2, 1906, 200- 210. Bernard Mees, „Völkische Altnordistik: The Politics of Nordic Studies in the German-Speaking countries, 1926-45“, in: Geraldine Barnes, Margaret Clunies Ross (eds.), Old Norse Myths, Literature and Society: The Proceedings of the 11th International Saga Conference 2-7 July 2000, University of Sydney, Sydney: Centre for Medieval Studies, University of Sydney, 2000, 316-326.
84 Else Mundal, “The Position of the Individual Gods and Goddesses in Various Types of Sources – with Special Reference to the Female Divinities”, in: Tore Ahlbäck (ed.), Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names: Based on Papers Read at the Symposium on Encounters between Religions in Old Nordic Times and on Cultic Place-Names Held at Abo, Finland, on the 19th-21st of August 1987, Abo: Donner Institute for Research in Religious and Cultural History, 1990, 294-315. Else Mundal, „Coexistence of Saami and Norse Culture – Reflected in and Interpreted by Old Norse Myths“, in: Geraldine Barnes – Margaret Clunies Ross (eds.), Old Norse Myths, Literature & Society: Papers of the 11th International Saga Conference, Sydney: Centre for Medieval Studies, University of Sydney, 2000, 346–55. Vladimir Orel, A Handbook of Germanic Etymology, Leiden – Boston: Brill, 2003. Raymond Ian Page, Severské mýty, Praha: Levné knihy KMa, 2007. Walter Pohl, Die Germanen, Enzyklopädie Deutscher Geschichte 57, München: Oldenbourg, 2004. Neil Price, The Viking Way: Religion and War in Late Iron Age Scandinavia, Aun 31, Uppsala: Department of Archaeology and Ancient History, 2002. Neil Price, „What's in a name? An archaeological identity crisis for the Norse gods (and some of their friends)“, in: Anders Andrén – Kristina Jennbert – Catharina Raudvere (eds.), Old Norse Religion in Long-Term Perspectives: Origins, Changes, and Interactions: an International Conference in Lund, Sweden, June 3-7, 2004, Lund: Nordic Academic Press, 2006, 179-183. Hermann Reichert, „Probleme der Quellenbewertung am Beispiel der Gruppenbildung von Göttern, insbesondere Asen und Wanen“, in: Geraldine Barnes – Margaret Clunies Ross (eds.), Old Norse Myths, Literature & Society: Papers of the 11th International Saga Conference, Sydney: Centre for Medieval Studies, University of Sydney, 2000, 412-428. Else Roesdahl, „The Scandinavians at home“, in: David M. Wilson (ed.), The Northern World, London: Thames and Hudson, 2003, 127-158. Pertti Saariluoma, “Does Classification Explicate the Contents of Concepts?”, in: Ilkka Pyysiäinen – Veikko Anttonen (eds.), Current approaches to cognitive study of religion, London – New York: Continuum Press, 2002, 229-259.
Sarah Semple, „A fear of the past: the place of the prehistoric burial mound in the ideology of middle and later Anglo-Saxon England“, World Archaeology 30/1, 1998, 109-126. Thomas A. Shippey, The Road to Middle-Earth, London: Harper Collins, 1997. Rudolf Simek, Dictionary of northern mythology, (eng. transl. Angela Hall), Cambridge: D. S.
85 Brewer, 1993. Rudolf Simek, Religion und Mythologie der Germanen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2003. Jacqueline Simpson, „Hilda Ellis Davidson (1914-2006)“, Folklore 117/2, 2006, 215-216. Jonathan Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago - London: University of Chicago Press, 1982. Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparision of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, Chicago: University of Chicago Press, 1990. Jonathan Z. Smith, Map is not Territory: Studies in the History of religions, Chicago - London: University of Chicago Press, 1993. Jonathan Z. Smith, „Classification“, in: Willi Braun – Russel T. McCutcheon (eds.), Guide to the study of religion, London: Cassell, 2000, 35-44. Jonathan Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, Chicago - London: University of Chicago Press, 2004. Libuše Spáčilová – Maria Wolfová (eds.), Germánská mytologie, (překl. Eva Bosáková), Olomouc: Votobia, 1996. Jiří Starý, „Duše ve starogermánském náboženství?“, in: Radek Chlup (ed.), Pojetí duše v náboženských tradicích světa, Praha: DharmaGaia, 2007, 117-146.
Jiří Starý – Jan Kozák, „Hranice světů: Staroseverský Midgard a Útgard ve strukturalistických a poststrukturalistických interpretacích,“ Religio 18/1, 2010, 31-58. Olof Sundqvist, Freyr's Offspring: Rulers and Religion in Ancient Svea Society, Acta Universitatis Upsaliensis, Historia Religionum 21, Uppsala: Uppsala Universitet, 2002. Marjorie Swann, „The Politics of Fairylore in Early Modern English Literature“, Renaissance Quarterly 53/2, 2000, 449-473. Jesper Sørensen, A Cognitive Theory of Magic, Lanham – Plymouth: AltaMira Press, 2007. Jan Šeiner, „Sacred Places, Sacred Persons: Religion, Death and Leadership in Roman Iron Age Scandinavia,“ Sacra 7/2, 2009, 5-29. John R. R. Tolkien, Silmarillion, Praha: Mladá Fronta, 1992. Clive Tolley, Shamanism in Norse Myth and Magic, Vol. 1, Helsinki : Suomalainen Tiedeakatemia, 2009. Edward Oswald Gabriel Turville-Petre, Myth and religion of the north, Westport, Conn: Greenwood, 1975. Per Vikstrand, „Pre-Christian Sacral Personal Names in Scandinavia during the Proto-Scandinavian
86 Period“, in: Wolfgang Ahrens – Sheila Embleton – André Lapierre – Grant Smith – Maria Figueredo (eds.), Names in Multi-Lingual, Multi-Cultural and Multi-Ethnic Contact: Proceedings of the 23rd International Congress of Onomastic Sciences, August 17-22, 2008, York University, Toronto, Canada, Toronto: York University, 2009, 1012-1018. Marc Vincenz, „To Be or Not to Be. Álfar, Elves, Huldufólk, Fairies and Dwarves: Are They Really All the Same Thing?“, The Reykjavík Grapevine, 27. 5. 2009, [online], URL:
Internetové zdroje
Lexicon of Kennings and Similar Poetic Circumlocutions, Notendur, [online], URL:
87 Obrazová příloha
88