Jødiske Motiver I Norsk Litteratur Cirka 1800–1970

Jødiske motiver i norsk litteratur cirka 1800–1970

Madelen Marie Brovold

Avhandling for graden ph.d. Institutt for lingvistiske og nordiske studier

Universitetet i Oslo

2020

Jødiske motiver i norsk litteratur cirka 1800–1970 Madelen Marie Brovold Avhandling for graden ph.d. Institutt for lingvistiske og nordiske studier Universitetet i Oslo 2020

iii

Jødiske motiver i norsk litteratur cirka 1800–1970

Universitetet i Oslo

2020

Til mamma og pappa v

Innhold

Forord 1

1 Innledning 3 1.1 Den norsk-jødiske minoriteten, offentligheten og minnekulturen 3 1.2 Avhandlingens mål og avgrensning 11 1.3 Problemstillinger og hypoteser 17 1.4 Bokhylla-prosjektet 18 1.5 Tidligere forskning 19 1.6 Disposisjon 22

2 Teori, metode og begrepsavklaringer 26 2.1 Teoretiske perspektiver og begrepsavklaring 26 2.1.1 Antisemittisme 26 2.1.2 Litterær antisemittisme 32 2.1.3 Filosemittisme 33 2.1.4 Anti-antisemittisme 35 2.1.5 Allosemittisme 36 2.1.6 Abstrakte jøder (”jøder”) og empiriske jøder 38 2.1.7 Postkolonialisme – orientalisme 40 2.1.8 Konstruksjonen av den semittiske rase og jøden som orientaler 43 2.1.9 Kvinner og holocaustlitteratur 46 2.2 Metode 49

3 ”Scenejøden” i norsk dramatikk i ”jødeparagrafens” tid (1814–1851) 54 3.1 Innledning 54 3.1.1 Debatten om ”jødeparagrafen” 55 3.2 Analysematerialet 57 3.3 Den norske ”scenejødens” kjennetegn 64 3.3.1 Tysk- og ”jødiskklingende” navn 66 3.3.2 ”Jødespråk” 68 3.3.3 ”Pengejøden” 71 3.4 Holdninger til jøder i det litterære universet 73

vii

3.5 Politisk satire 76 3.6 Konklusjon 79

4 Den litterære jødinnen i norsk litteratur 1779–1892 82 4.1 Claus Fastings ”jødepige” 83 4.1.1 Johan Herman Wessels ”jødepige” 89 4.1.2 ”Amor omnia vincit” 90 4.1.3 Fastings øvrige jødiske motiver 90 4.2 Henrik Wergelands Jødinden (1844) 92 4.2.1 Jødinden (1844) 93 4.2.2 Wergelands ”jødinner” 99 4.3 John Paulsens Jødinden (1892) 103 4.3.1 Rachels ”orientalske skønhed” 104 4.3.2 Karakteristikk av Rachels personlighet 105 4.3.3 Karakteristikk av jøder og ”jødinder” generelt 108 4.3.4 Rebekka Levy som den klassiske ”pengejøden” 110 4.3.5 Bestefar Lazarus som ”sjakrejøden” 112 4.3.6 Antisemittisme og filosemittisme i det litterære universet 112 4.3.7 Rachel som la belle juive 116 4.4 Avsluttende bemerkninger om jødinnen i norsk litteratur på 1800-tallet 118

5 Norsk litteraturhistories mest antisemittiske bøker? Nyutgivelsen av Jonas Fjeld-serien på 2010-tallet 121 5.1 Den etiske kritikken av Øvre Richter Frichs bøker 123 5.2 Hva har tidligere blitt sagt om Øvre Richter Frich og hans forfatterskap? 124 5.3 Jorden som dræper (1921) 130 5.3.1 Abraam Israelowitch, ”Sions vises protokoller” og ”jødebolsjeviken” 131 5.4 Dr. Spruce Books’ nytutgivelser av Jonas Fjeld-serien 2016–2017 142 5.5 Komparativ analyse av Jorden som dræper (1921) og Jorden som dreper (e-bok 2017) 147 5.6 Er det moralsk forsvarlig å utgi Jonas Fjeld-bøkene på 2010-tallet? 155

viii

6 Ekskludert fra minnekulturen. Elsa Dickmans Korsveien (1946) frem fra glemselen 161 6.1 Elsa Dickmans Korsveien (1946) 162 6.2 Hvordan bruke skjønnlitteratur som historisk kilde? 163 6.3 Familien Dickman som modeller for Korsveiens persongalleri 167 6.4 Korsveien som samtidsroman og tidsdokument 171 6.5 Et kritisk blikk på resepsjonen av Korsveien i norsk presse 177 6.6 Ekskludering av kvinnelige vitnemål fra norsk holocaustminnekultur 181 6.7 Avslutning 190

7 Norsk-jødisk fortellerkunst. En lesning av Eva Scheers Vi bygger i sand (1948) med vekt på identitet og kulturmøter 191 7.1 Eva Scheer (1915–1999) 192 7.2 Resepsjonen av Vi bygger i sand (1948) 195 7.3 Vi bygger i sand (1948) 198 7.4 Vi bygger i sand som migrasjonsroman 199 7.5 Vi bygger i sand som minoritetsroman 205 7.6 Avslutning 210

8 Norsk holocaustlitteratur for unge lesere. Aimée Sommerfelts ungpikeroman Miriam (1950) 212 8.1 Handlingen i førsteutgaven av Miriam (1950) 213 8.2 Resepsjonen av Miriam i norsk presse i 1950 og 1951 214 8.3 Miriam som ungpikebok 215 8.4 Holocaustlitteratur for unge lesere 220 8.5 Miriam som holocaustlitteratur for unge lesere 223 8.6 Hvilken norsk holocaustfortelling var mulig i 1950? 226 8.7 Avslutning 236

9 Belles juives, femmes fatales og ”en veldig pen sigøynerdame”. Stereotype karaktertegninger og andre jødiske motiver i Torborg Nedreaas’ forfatterskap 237 9.1 Herdis-fortellingene 238 9.1.1 Familien Kern 240

9.1.2 De vakre ”jødinnene” i Herdis-fortellingene 252 9.1.3 Antisemittisme i romanens fiktive univers 258 9.2 Jødiske motiver i Torborg Nedreaas’ øvrige litterære produksjon 262 9.3 Avslutning 268

10 Oppsummering og konklusjon 273 10.1 Prosjektets begrensninger – antisemittisme utenfor skjønnlitteraturen 273 10.2 Oppsummering av funn 279 10.2.1 Den litterære jødens kjennetegn 279 10.2.2 Den litterære jødinnens kjennetegn 285 10.2.3 Hvilke normer eller verdisystemer uttrykkes i analysematerialet? 290 10.3 Konklusjon 293 10.3.1 Avhandlingens bidrag til forskningen 294 10.3.2 Karakterenes funksjoner og tekstenes normer 296 10.4 Det jødiske i norsk litteratur i perioden 1800–1970 299

Litteratur 302 Sammendrag 350 Abstract 351

Forord

Det er mange som fortjener en stor takk for at avhandlingen har fått sin nåværende form. Jeg vil takke min hovedveileder professor Ståle Dingstad for å ha hatt tro på meg og prosjektet mitt hele veien, og professor Elisabeth Oxfeldt, som ikke bare er en god leser og bidrar til det sosiale miljøet på nordisk litteratur, men som jeg også har vært så heldig å få ha som biveileder det siste året.

Et stort takk rettes også til mine uformelle mentorer, lingvist Piotr Garbacz, som har oppmuntret meg og hatt troen på meg siden jeg var relativt fersk student på nordisk, og som alltid er behjelpelig med oppmuntrende ord og gode råd. Tusen, tusen takk til historiker ved Jødisk museum i Oslo, Kjetil Braut Simonsen, som har vært en viktig leser, samtalepartner, rådgiver og kilde til kunnskap gjennom hele stipendiatperioden, og som har lest de fleste kapitlene i avhandlingen i flere versjoner. Ikke minst takk til Clemens Räthel ved Humboldt- Universität zu Berlin, som bidro med flere interessante innspill under midtveisevalueringen.

Til sist vil jeg få takke mamma og pappa, som alltid har hatt stor tro på meg, og som alltid hjelper meg på alle måter de kan, og Hannes, som alltid viser omsorg og forteller meg hvor stolt han er av meg, og som ikke minst har gitt meg uavbrutt tid og rom til å fokusere på avhandlingen. Aller sist, men ikke minst, takk til Per for ukentlige samtaler av både akademisk og personlig art.

Madelen Marie Brovold Oslo, april 2020.

Kapittel 1. Innledning

1.1 Den norsk-jødiske minoriteten, offentligheten og minnekulturen Det kan virke som om ”det jødiske” er mer eller mindre fraværende i norsk litteratur. Når jeg har snakket med mennesker med ulik bakgrunn om prosjektet mitt og den foreliggende avhandlingen, har de fleste enten nevnt Henrik Wergelands eller Knut Hamsuns navn, hvis de overhodet har hatt noe forslag til relevante forfattere. ”Klokkejøden” Papst er også trolig norsk litteraturhistories mest kjente jødiske karakter.1 Det er flere grunner til at det er lite allmenn kunnskap om jødiske elementer, som motiver, temaer og karakterer, i norsk litteratur. Én årsak er at den norsk-jødiske minoriteten er relativt ung. Under unionen med Danmark var det aldri mange jøder i Norge, blant annet fordi jødenes rettigheter i landet var regulert av særbestemmelser i Christian Vs norske lov fra 1687, som påla jøder å søke om særskilt tillatelse (leidebrev) til innreise (Mendelsohn 1969, 23).2 En annen sentral årsak er adgangsforbudet i Grunnloven av 1814, som innebar en innskjerping av den tidligere lovgivningen overfor jøder sammenliknet med unionstiden (jamfør Harket 2014). Som kjent ble det her slått fast at ”Jøder ere fremdeles udelukkede fra Adgang til Riget”; en bestemmelse som ble stående til 1851 (Grunnloven, § 2, 1814a).3 Disse historiske faktorene er på sin side sentrale årsaker til at den jødiske minoriteten i Norge aldri har talt mer enn mellom 2100 og 2500 personer (NOU 1997: 22, 6, 19, 214; Bruland 2017, 667).4 Med en såpass lav andel jøder i Norge, har den jødiske minoriteten vært lite synlig i det norske samfunnet. Oslo og Trondheim er for øvrig de eneste byene i Norge med jødiske menigheter og tilhørende

1 ”Ur”- eller ”klokkejøden” Papst figurerer i Landstryker-trilogien til Hamsun, bestående av romanene Landstrykere (1927), August (1930) og Men Livet lever (1933). 2 For å lese mer om jødenes rettsvilkår i Danmark-Norge før 1814, se Ulvund 2014, 30–45. 3 Paragrafen var i sin helhet formulert slik: ”Den evangelisk-lutterske Religion forbliver Statens offentlige Religion. De Indvaanere, der bekjende sig til den, ere forpligtede til at opdrage sine Børn i samme. Jesuitter og Munkeordener maae ikke taales. Jøder ere fremdeles udelukkede fra Adgang til Riget” (Grunnloven, § 2, 1814a). 4 Historiker Synne Corell diskuterer antallet jøder i Norge før krigen, som også etter all sannsynlighet er det høyeste antallet jøder landet har hatt, i anmeldelsen av historiker Bjarte Brulands omfattende verk om Holocaust i Norge fra 2017. Mens historiker Oskar Mendelsohn regnet med at det befant seg 1800 jøder i Norge i 1940, opererte mindretallet i Skarpnesutvalget (daværende nestleder i Det Mosaiske Trossamfund Berit Reisel og Bjarte Bruland) med omtrent 2100 i NOU 1997: 22. Brulands database over jøder som befant seg i Norge i krigsårene oppjusterer imidlertid antallet til 2482, hvorav tretten er usikre (Corell 2018, 157; Bruland 2017, 667; NOU 1997: 22, 19, 214; Mendelsohn 1986, 210). For å lese mer om statistikk over norske jøder, se Bruland 2017, 666–701, Mendelsohn 1986, 528–556, Søbye 1998 og Søbye 2014. 3 synagoger.5 Et tilsynelatende paradoks er imidlertid at fraværet av jøder ikke har hindret mennesker i å ha forestillinger om jøder og ”det jødiske”. Dette gjelder også den norske majoritetsbefolkningen. For europeerne, og nordmennene, kjente godt til jødene som begrep og som et folk fra Bibelen. Derfor eksisterer også det jødiske i ulike former i norsk litteraturhistorie, selv om det på ingen måte utgjør et gjennomgående tema. Som historikerne Bjarte Bruland og Mats Tangestuen skriver i artikkelen ”The Norwegian Holocaust. Changing views and representations”, var norske jøders skjebne under krigen fraværende fra det kollektive (nasjonale) minnet i mange år (Bruland og Tangestuen 2011, 598). Selv om det eksisterer enkelte studier av det norske samfunnets forhold til sin jødiske minoritet fra før 1990-årene, som Oskar Mendelsohns standardverk Jødenes historie i Norge gjennom 300 år i to bind (1969, 1986) og Per Ole Johansens Oss selv nærmest. Norge og jødene 1914–1943 (1984), er det først omtrent de siste tjuefem årene at det norske samfunnet, inkludert akademia, har begynt å rette et kritisk blikk mot behandlingen av og synet på de norske jødene.6 Dette har sammenheng med at kollaborasjon lenge var et fraværende tema i norsk holocaustdiskurs, som Bruland og Tangestuen påpeker.7 Men det begynte gradvis å endre seg i midten av 1990-årene, med journalist Bjørn Westlies artikkel ”Det norske jøde-ranet” i Dagens Næringsliv 27. mai 1995, som for første gang tematiserte den økonomiske likvideringen av de norske jødene (ibid., 597; Westlie 1995, [1], 10–13).8 Som et resultat av Westlies artikkel begynte det offentlige Norge å ta ansvar for behandlingen

5 De jødiske menighetene i Norge ble stiftet i Christiania i 1892 og i Trondheim i 1905 (Mendelsohn 1969, [327]). 6 Se også kapittelet ”Jødeaksjonene” i Ringdal 1987, [227]–[250]. 7 Unntaket her er NS-bevegelsens og NS-regimets (ideologiske) kollaborasjon. 8 Bruland og Tangestuen oppgir at Westlie-artikkelen i Dagens Næringsliv ble publisert 1. mai 1995, men det er i 27. mai-utgaven av Dagens Næringsliv Westlies artikkel ”Det norske jøde-ranet” (”Nordmenn ranet de norske jødene”) står trykket. Det er ingenting i denne artikkelen som tyder på at avisen har skrevet om dette temaet tidligere – snarere tvert imot (jamfør Bruland og Tangestuen 2011, 597, 601; Westlie 1995, [1], 10–13). I Westlies bok Oppgjør. I skyggen av holocaust refererer han også til omstendighetene rundt denne artikkelen, som skulle publiseres 27. mai 1995 (Westlie 2002, 19). Den økonomiske likvidasjonen av jødene i Norge ”innebar opphør av ethvert personlig eiendomsforhold og avvikling av ethvert næringsgrunnlag” (NOU 1997: 22, 8). Disse økonomiske tiltakene ble hovedsakelig iverksatt gjennom ”Lov av 26. oktober 1942 om inndragning av formue som tilhører jøder”, selv om likvidasjonsprosessen startet før formaliseringen. Dette innebærer at flere jødiske bo ble avviklet uten at de ble registrert. Formaliseringen av den økonomiske likvidasjonen hang tett sammen med den fysiske likvidasjonen av de norske jødene. Ifølge mindretallet i Skarpnesutvalget hadde ikke ”[e]n så total inndragning av en hel folkegruppes eiendom og formue […] latt seg gjøre dersom det ikke også forelå planer om internering eller deportasjon” (ibid., 9, 138 (vedlegg 1)). 4 av den lokale jødiske minoriteten under krigen.9 Resultatet ble Justisdepartementets oppnevnelse av et utvalg som skulle kartlegge hva som skjedde med jødenes eiendeler i Norge under annen verdenskrig og oppgjøret etter krigen. Utvalget ble kjent som Skarpnesutvalget, og rapporten ble offentliggjort i NOU 1997: 22.10 Prosessen og resultatet fikk stor oppmerksomhet i media, og bidro til å avsløre det norske samfunnets rolle i drapet på de norske jødene.11 I 1999 ratifiserte Norge Europarådets rammekonvensjon om beskyttelse av nasjonale minoriteter, og Kommunal- og regionaldepartementet gav i 2000 ut ”St.meld. nr. 15 (2000–2001). Nasjonale minoritetar i Noreg – Om statleg politikk overfor jødar, kvener, rom, romanifolket og skogfinnar” som en oppfølging av ratifiseringen. Dette innebærer at jødene ble definert som en nasjonal minoritet, og med denne statusen fikk de bestemte rettigheter og krav på vern av gruppens egenart (Kommunal- og regionaldepartementet 2000–2001, 20–21).12 Et av resultatene av dette arbeidet og den påfølgende politiske beslutningen om å tildele den jødiske minoriteten økonomisk kompensasjon, var opprettelsen av Senter for studier av Holocaust og livssynsminoriteter (også kalt HL-senteret). Både senterets utstillinger og dets undervisnings- og forskningsarbeid har ført til økt bevissthet og kunnskap. De jødiske museene i Oslo og Trondheim har også bidratt til dette.13 De historiske fakultetene så vel som andre fagområder ved norske universiteter og høgskoler har de siste ti-femten årene bidratt til noe som vel må kunne karakteriseres som en eksplosjon i forskningsbidrag om antisemittisme og holocaust i Norge. Den foreliggende avhandlingen er blant annet et resultat av dette. Men det var først på Den internasjonale Holocaustdagen 2012 den norske staten

9 Stortingspolitiker Petter Thomassen, som uttalte seg til Dagens Næringsliv to dager senere, reagerte med å be justisminister Grete Faremo om å nedsette en uavhengig kommisjon for å granske hva som skjedde rundt konfiskasjonen av jødisk eiendom (Westlie 2002, 20; Nagell 1995, 6). 10 Utvalget delte seg, og resultatetet ble en todelt rapport med én rapport skrevet av flertallet og én rapport skrevet av mindretallet. Begge er imidlertid del av NOU 1997: 22. 11 For å lese mer om den økonomiske likvidasjonen av de norske jødene, se NOU 1997: 22 og Westlie 2002. 12 Begrepet nasjonal minoritet er ikke definert i Rammekonvensjonen, fordi man ikke klarte å komme frem til en definisjon alle medlemslandene i Europarådet kunne enes om. Likevel er landene enige om ”at ei minoritetsgruppe må ha opphavleg eller langvarig tilknyting til den aktuelle staten sitt territorium for at minoriteten skal blir rekna som ein nasjonal minoritet. […] Det er ikkje avklart kva ’langvarig tilknyting’ tyder, men det har vore nemnt krav om at gruppa må kunne vise til tilknyting til den aktuelle staten i minst hundre år” (Kommunal- og regionaldepartementet 2000–2001, 20–21).

13 Jødisk museum i Oslo har vært i drift siden 2005, mens Jødisk museum i Trondheim har vært i drift siden 1997 (Jødisk museum Oslo [uten år]a; Jødisk museum Trondheim [uten år]). 5 offentlig ba de norske jødene om unnskyldning for hvordan de ble behandlet under krigen.14 Daværende statsminister Jens Stoltenberg beklaget på vegne av den norske staten at arrestasjoner og deportasjoner av jøder kunne skje på norsk jord (HL-senteret 2012; Stoltenberg 2012). Senere samme år, i anledning 70-årsmarkeringen for deportasjonen av 529 jøder med skipet Donau 26. november 1942, fulgte politidirektør Odd Reidar Humlegård Stoltenbergs eksempel, og beklaget norsk politis deltakelse i arrestasjonen og deportasjonen av de norske jødene under krigen (NTB/NRK 2012).15 Under minneseremonien på Akershuskaia samme dag, beklaget biskop Ole Christian Mælen Kvarme kirkens unnfallenhet overfor jødene før og under okkupasjonen. Først etter arrestasjonen av jødiske menn over 15 år 26. oktober 1942, protesterte kirken, men da var det for sent (Lepperød 2012). Året etter ba også NSB om unnskyldning for sin medvirkning til deportasjonen gjennom transporten av de norske jødene med godsvogner til Oslo (NTB/Aftenposten 2013). Slik forplantet statsministerens beklagelse seg fra politisk hold til øvrige instanser. På bakgrunn av denne hendelsen er det rimelig å hevde at Den internasjonale Holocaustdagen har blitt en viktig dag i den kollektive, norske minnekulturen, og at den både har ført til politisk handling og til bevisstgjøring gjennom arrangementer på skoler, museer og andre offentlige arenaer (Reitan 2015, 199). Både oppreisningsarbeidet i 1996–1997 og de offentlige beklagelsene i 2012 ble oppfattet som en viktig markering av majoritetssamfunnets innrømmelse av egen skyld i jødiske kretser. Én mulig årsaksforklaring til at de norske jødenes skjebne under krigen så lenge var fraværende fra det nasjonale minnet, er ifølge Bruland og Tangestuen at jødene ikke ble betraktet som en del av det norske samfunnet (Bruland og Tangestuen 2011, 598). Dette har sammenheng med jødenes minoritetsposisjon i landet. Det eksisterer ingen enerådende definisjon av begrepet minoritet hverken i forskningen, lovgivningen eller politikken, ifølge redaktørene av minoritetsstudien Nasjonale minoriteter og urfolk i norsk politikk fra 1900 til 2016 (2017), Ingvill Thorson Plesner, Nic. Brandal og Cora Alexa Døving, men det er noen fellestrekk som går igjen: De som betraktes som minoriteter, er ofte mennesker som anser seg som en gruppe basert på visse særtrekk og felles historie, og har vært eller er i en sårbar

14 Den internasjonale Holocaustdagen markeres 27. januar hvert år. Dette er merkedagen for sovjetiske soldaters frigjøring av Auschwitz-Birkenau 27. januar 1945. I Norge ble dagen for første gang markert i 2002, og i 2005 ble datoen vedtatt av FNs generalforsamling som internasjonal minnedag for holocaust (HL-senteret 2015). 15 Før utgivelsen av Brulands Holocaust i Norge i 2017 var det vanlig å regne med at 532 jøder ble deportert med Donau 26. november 1942. Brulands undersøkelser tyder imidlertid på at det var 529 jøder om bord (Bruland 2017, 668–670). 6 posisjon (Plesner, Brandal og Døving 2017, 21).16 Likevel utgjør en minoritetsbefolkning sjelden eller aldri ”et organisert fellesskap med felles mål og styring” (ibid., min utheving). Disse kjennetegnene står tilsynelatende i et motsetningsforhold til hverandre, men de kan forklares med utgangspunkt i den norsk-jødiske minoriteten: På tross av at den norske majoritetsbefolkningen kanskje tror at alle norske jøder er medlemmer av én felles jødisk organisasjon eller trossamfunn, er ikke dette tilfellet. For det første eksisterer det to uavhengige jødiske trossamfunn i Norge: Det mosaiske trossamfund i Oslo og Det Jødiske Samfunn i Trondheim (tidligere Det mosaiske trossamfunn Trondheim). For det andre er ikke alle norske jøder medlemmer av noen av disse trossamfunnene; en del jøder i Norge så vel som i resten av verden er sekulære. Hva er det da som definerer en person som jøde, hvis ikke det er tilhørighet til en jødisk menighet? Dette spørsmålet skal vi komme tilbake til i kapittel 2, men jeg kan nevne at de som oppfatter seg selv som jøder, gjør det av ulike årsaker; det kan skyldes jødiske familiemedlemmer i nær eller fjern slekt, kulturen de er oppvokst med eller føler tilhørighet til så vel som beherskelse av jødiske språk, eller familiehistorie og -arv. De historiske vanskelighetene knyttet til det å være jøde i Europa, ikke minst holocaust, fungerer også som en sentral identitetsmarkør for mennesker som av ulike årsaker føler at de tilhører den jødiske minoriteten.17 Årsaken til jødenes minoritetsstatus går tilbake til ødeleggelsen av det andre tempelet i år 70 e.v.t., som ifølge jødisk historie førte til fraflyttelsen fra det israelske landområdet og til jødenes diaspora.18 Diasporatilværelsen spredde jødene, og uavhengig av bosted, har de overalt vært i minoritetsposisjon inntil opprettelsen av staten Israel i 1948 (Stern 2007, 637).19 Mange jøder har valgt å fortsette å

16 En befolkningsgruppe kan være en minoritet i ett land og majoritet i et annet land, men noen folkegrupper er i minoritetsposisjon uavhengig av hvilket land de er bosatt i (Plesner, Brandal og Døving 2017, 21). 17 For å lese om holocaust som identitetsfaktor hos amerikanske jøder, se blant annet Magid 2012. For å lese om hvordan holocaust gikk fra en status som motsetningen til hva en israeler er, til et kjerneelement i israelsk identitet, se Klar, Schori-Eyal og Klar 2013. Om holocausts rolle i israelsk samtidsidentitet, se Jaspal og Yampolsky 2011. 18 Diasporabegrepet refererer til frivillig jødisk bosettelse utenfor det landområdet jødene omtaler som Eretz Israel (før 1948) og utenfor staten Israel (etter opprettelsen av staten i 1948) (Stern 2007, 637). 19 Oppfatningen av minoritetsposisjonen, i tillegg til antisemittismen, som årsaken til den diskrimineringen og forfølgelsen som har preget jødenes historie, var et sentralt argument for sionistene og opprettelsen av staten Israel som en ”trygg havn” for jødene (Lentin 1996, 88). For en innføring i opprettelsen av staten Israel, se Henriksen Waage 2013, 99–124. For en innføring i debatten om spørsmålet om å opprette en jødisk stat, se Johansen 2006a. Spørsmålet om opprettelsen av staten Israel ble også belyst i norsk presse. Ifølge historiker Karl Egil Johansen var det først og fremst den kristne bergensavisen Dagen og den kommunistiske avisen Friheten som var ”særleg jøde- og israelsvenlege” (Johansen 2006a, 26, 32–33; jamfør blant annet Friheten 1948, 5). For å lese mer om debatten i norsk offentlighet, se blant annet Henriksen Waage 1989. For å lese om norske jøders forhold til Israel etter 1945, se Banik 2009. 7 leve i diaspora etter 1948.20 Gruppekonstruksjonen er derfor delvis noe som foregår på innsiden av minoriteten, som en identifisering mellom personer med liknende bakgrunn. Men gruppekonstruksjonen er også et sentralt premiss for konstruksjonen av minoritetsgruppen som en innbilt trussel mot fellesskapet (Moe og Kopperud 2011, 6). Det tydeligste utslaget av dette trusselbildet i norsk historie, er forestillingen om at jødene utgjorde en såpass stor trussel mot den norske staten, at de som gruppe måtte utestenges fra landet (jamfør Grunnloven, § 2, 1814a).21 Flere studier fremhever betydningen av ”den andre” for nasjonalidentitetsdannelse. Det gjør også HL- senterets forskningsprosjekt ”Jøden som kulturell konstruksjon i norsk offentlighet 1814– 1940”.22 Ifølge to av deltakerne, Vibeke Moe og Øivind Kopperud, viser prosjektet at forestillinger som har eksistert om jøder i norsk offentlighet, er konstruksjoner, og at hensikten med dem ”har vært forskjellig til ulike tider og innen forskjellige kontekster, men siktemålet har gjerne vært å gi en forklaringsnøkkel på større, overliggende problemstillinger for det samme samfunnet” (Moe og Kopperud 2011, [5]). Forestillingene om jøder kjennetegnes fremfor alt av deres funksjon som negativ motpol til ulike gruppers egne verdier. Dette har tidvis ført til innbyrdes motstridende forestillinger (ibid., [5]–6). I artikkelen ”’Vi har ikke invitert jødene hit til landet’ – norske syn på jødene i et langtidsperspektiv” forklarer historiker Einhart Lorenz at forestillingene om jødene som ble konstruert i norsk bevissthet, også bidro til å skape et norsk selvbilde. Som et ledd i nasjonsbyggingsprosessen, hadde Norge et behov for å definere seg som etnisk, kulturelt og religiøst homogent. Dette skjedde ved å avgrense det norske fra ”den eller de fremmede” (Lorenz 2011, [35], utheving i original). Denne dikotomien utskilte ikke bare jødene, men også andre folkegrupper, som samene og romanifolket (taterne), som ikke-norske. Ett av

20 I 2019 regnet man med et samlet antall jøder på verdensbasis på 14,7 millioner, hvorav cirka 5,7 millioner lever i USA og 6,66 millioner i Israel. Dette innebærer at litt under halvparten av alle verdens jøder lever i Israel (Geltman 2019, 21–22). Tallene for Israel er basert på en definisjon av jødiskhet i halaka, jødisk religiøs lov, mens tallene utenfor Israel (i diaspora) er basert på egendefinisjon av jødiskhet (ibid., 65). 21 Idéhistoriker Håkon Harkets undersøkelser av tilblivelsen av ”jødeparagrafen” viser at konstitusjonskomitémedlemmenes holdninger til jødene og lovgivningen overfor dem inkluderer argumenter som ”[f]ordi jødene har vist seg skadelige for enhver stat som har akseptert dem” og ”[…]. Deres religionslære, håpet om igjen å oppstå som egen nasjon, har forledet dem til intriger og til å danne stat i stat. Derfor fordrer landets sikkerhet en absolutt unntagelse” (Harket 2014, 113). For flere eksplisitt formulerte holdninger til jøder blant konstitusjonskomitémedlemmene, se også blant annet Harket 2014, 112–113, 120–121. 22 ”Jøden som kulturell konstruksjon i norsk offentlighet 1814–1940” var et tverrfaglig forskningsprosjekt i regi av Senter for studier av Holocaust og livssynsminoriteter (HL-senteret), under ledelse av prosjektleder og historiker Christhard Hoffmann, prosjektkoordinator og daværende doktorgradsstipendiat Øivind Kopperud, historiker og professor emeritus Einhart Lorenz og forskningsrådgiver Vibeke Moe. Prosjektet ble avsluttet i 2012 (HL-senteret 2017). 8 argumentene for å utestenge jødene fra landet i 1814, var frykten for at ”landet vil bli oversvømt med utskuddet av denne sjakrende nasjon” (Harket 2014, 113). Imidlertid viste folketellingen i 1865 at det kun bodde 25 jøder i Norge; i 1910 var antallet steget til 1045, tilsvarende omtrent 0,44 promille av den norske befolkningen (Mendelsohn 1986, [529]). Nordmenns kunnskap om de få jødene bosatt i landet var følgelig minimal før utbruddet av første verdenskrig i 1914. Ifølge Lorenz var det

ikke konkrete møter med jøder, men stereotypier, fordommer og rykter som formet forestillinger om jøden og dens dårlige forretningsmoral og ’materialistiske ånd’. Man kan også konstatere en tendens til å overføre individuelle jøders negative handlinger kollektivt til alle jøder (Lorenz 2011, 38).

På 1900-tallet oppstod i tillegg en del nye forestillinger som knyttet jødene til fremveksten av det moderne og moderniteten, som forestillingene om at verdens jøder er organisert i et fellesskap (en verdenssammensvergelse) med hensikt å ta makten over verden, at jødene styrer verdensøkonomien, og ikke minst at kommunismen/bolsjevismen er styrt av jødene, og at den er et uttrykk for den jødiske verdenssammensvergelsen.23 Under og etter første verdenskrig ble bildet av ”jøden” radikalisert, som et resultat av frykten for en smitteeffekt fra bolsjevikrevolusjonen i Russland i 1917 i kombinasjon med antisemittisk propaganda, som blant annet hevdet at det eksisterer en jødisk verdenssammensvergelse (ibid.). I denne perioden eksisterte tydelig motstridende forestillinger, som at jøden er pengegrisk og styrer verdensøkonomien, og at han er kommunist/bolsjevik. Den økte antisemittismen i mellomkrigstiden førte blant annet til en oppblomstring av schächtingdebatten (debatten om jødisk slaktemåte), som hadde pågått siden slutten av 1800-tallet, i siste halvdel av 1920- årene (jamfør Snildal 2014).24 Det vi generelt kan omtale som norsk minoritetspolitikk helt fra utformingen av den første grunnloven i 1814, har i norsk historie hovedsakelig hatt to målsettinger: enten å assimilere eller å ekskludere. Dette innebærer målsettingen om å gjøre minoriteten og dens

23 Mange av 1900-tallets konspiratoriske forestillinger om jødene er å lese i Sions vises protokoller (norsk utgave, Den nye verdenskeiser. Zions lærde ældstes protokoller, 1920), som var et falsifisert skrift først publisert i Russland på begynnelsen av 1900-tallet. Teksten utgir seg for å være referater fra hemmelige forelesninger for jødiske studenter i Paris om å ta verdensherredømmet i 1901 ([Uten navn] 1920, [6], 92). Om protokollene, se blant annet Harket 2009, 361–378 og Rian 2011, 137–[168]. For å lese mer om ”det nye” som jødisk trussel, se blant annet Hoffmann 2001, og om den moderne antisemittismen, se blant annet Emberland 2009 og Lorenz 2009. 24 Debatten endte i et norsk forbud i 1929, som fremdeles er gjeldende (2020). 9 levemåte mest mulig lik (forestillingen om) den norske majoritetsbefolkningen og dens levemåte, eller en total utestengelse av minoriteten fra det nasjonale fellesskapet (Plesner, Brandal og Døving 2017, 15). Ekskluderingen av jødene fra Norge har i hovedsak blitt praktisert i to perioder: i ”jødeparagrafens” tid, 1814–1851, og i okkupasjonsårene 1940–1945 (Mendelsohn 1986, 48).25 På tross av at de fleste jødene bevarte sin jødiske identitet etter de flyttet til Norge på slutten av 1800- og begynnelsen av 1900-tallet, var de fleste godt integrert i storsamfunnet. Plesner, Brandal og Døving hevder at jødene i liten grad ble utsatt for målrettet politikk på 1900-tallet, med unntak av under andre verdenskrig, ”selv om de i visse perioder og miljøer ble møtt med negative holdninger” (Plesner, Brandal og Døving 2017, 17). Dette modifiserer de imidlertid kort tid senere, når de poengterer at ”mange innenfor politiet og justisvesenet” jobbet aktivt for å forhindre jødiske flyktninger fra naziregimet i å få opphold i Norge i mellomkrigstiden (ibid., 18).26 Assimilasjonspolitikken rammet imidlertid andre nasjonale minoriteter sterkt; både samer, rom og romani ble utsatt for overgrep fra staten helt frem til 1970- og 1980-årene, gjennom tiltak som tvungen bruk av norsk majoritetsspråk og forbud mot å praktisere og å få opplæring i minoritetsspråket, tvangssterilisering og tvungen omplassering av barn på internatskoler og barnehjem (ibid.).27 Men selv om norsk minoritetspolitikk ikke nødvendigvis har rammet den jødiske minoriteten hardest, fikk den særlig føle på en ”annenrangs borger”-status under krigen og i oppgjøret etterpå. Spørsmålet om jødene ikke egentlig ble ansett som en del av det nasjonale ”viet”, har vært en del av diskusjonene om den norske holocaust siden 1945 (Bruland og Tangestuen 2011, 587–588). Fiolinist Aksel Scheer er en av stemmene fra det jødiske miljøet som etter frifinnelsen av politifullmektig Knut Rød, omgjøringen av dødsdommen mot Wilhelm Wagner og frifinnelsen av drapsmennene i Feldmann-saken undret seg over om det gikk en rød tråd gjennom disse rettsavgjørelsene: ”Er grunnen en bevisst eller ubevisst nedvurdering av en viss gruppe mennesker?” (Scheer 1947, 3).28 En annen som stilte seg det

25 Et tysk tiltak fastslo at jøder ikke fikk slippe inn i Norge etter august 1940, men dette tiltaket ble først nedfelt i loven da Quisling-regjeringen på justisminister Sverre Riisnæs’ initiativ gjeninnførte den gamle ”jødeparagrafen” 12. mars 1942 (Mendelsohn 1986, 48). 26 Se blant annet Skjønsberg 1987. 27 Se også øvrige kapitler i Brandal, Døving og Plesner (red.) 2017. 28 Aksel Scheer er forfatteren Eva Scheers onkel (jamfør kapittel 7). Høsten 1942 ble det norsk-jødiske ekteparet Jacob og Rakel Feldmann drept av Håkon Løvestad og Peder Pedersen, som de hadde oppsøkt for å få hjelp til å flykte. Mordene skal ha skyldtes at det på grunn av ekteparets helse og politistyrker i området var umulig å få dem over grensen. Gjerningsmennene ble frikjent for drapene i 1947 (Bruland 2017, 239–240; Ulstein 1995, 94–95, 104). Saken er i ettertid kjent som Feldmann- saken, og det er blitt skrevet en dokumentarroman om den og laget en filmadaptasjon av boken (jamfør Senje 1982; Erichsen 1987). Knut Rød arbeidet som politiinspektør i Statspolitiet (Stapo) under krigen, og var delaktig i deportasjonen av de norske jødene. Dette ble han etter frigjøringen 10 samme spørsmålet, var den jødiske motstandsmannen Bernhard Goldberg i Dagbladet 12. mai 1947. ”Er vi jøder allikevel av mindre verdi?”, undret han (Goldberg 1947, 3).29 Den norsk-jødiske minoriteten har som nevnt alltid vært relativt liten, blant annet på grunn av grunnlovsforbudet mot jøder i første halvdel av 1800-tallet. Jødiske motiver og temaer er derfor også nokså begrenset representert i den norske litteraturhistorien, sammenliknet med andre nasjonallitteraturer. Først i etterkrigstiden er det skrevet og utgitt et stort antall bøker som omhandler det jødiske i Norge. Før dette har det jødiske kun unntaksvis vært tematisert i skjønnlitteraturen og hovedsakelig blitt behandlet i den norske pressen i større omfang.30 Den relativt store økningen i tematisering etter holocaust, skyldes naturligvis i stor grad de europeiske jødenes skjebne, inkludert de norske, under andre verdenskrig. De aller fleste av disse publikasjonene i Norge etter krigen er oversettelser, men en del av dem er også skrevet på norsk av ikke-jødiske og jødiske norske forfattere. Til dags dato foreligger det imidlertid få undersøkelser av dem. En større undersøkelse av det jødiske i norsk litteraturhistorie vil derfor kunne være et bidrag til den kollektive anerkjennelsen og kunnskapen om de norske jødene og deres plass og historie i det norske samfunnet så vel som til det litteraturvitenskapelige forskningsområdet.

1.2 Avhandlingens mål og avgrensning Denne avhandlingen bunner i ønsket om å bidra til kunnskapen om representasjonen av jøder, jødiske motiver og det jeg mer generelt kaller ”det jødiske”, i norsk litteratur. Hva er skrevet om jøder i norsk litteratur? Hva tematiserer denne litteraturen, og i hvilken grad er den preget tiltalt for, men på grunn av støtte fra kolleger og sentrale skikkelser fra Hjemmefronten, som Gunnar Sønsteby, ble han frikjent i lagmannsretten i 1946 og 1948 (Johansen 2006b, 54–72; Sønsteby 1960, 160; se også Harper 2010). Wilhelm Wagner var leder for kontoret i Sikkerhetspolitiet (Sipo) og Sikkerhetstjenesten (SD), som hadde ansvaret for jødene i Norge. Han stod bak den systematiske registreringen av jødene i begynnelsen av 1942, og da det kom ordre fra Berlin om arrestasjon og deportasjon av de norske jødene, var det Wagners oppgave. Han hadde den øverste kommandoen på Akershuskaien 26. november 1942, da 529 norske jøder skulle deporteres med skipet Donau (Austad 2016, 324). Etter krigen ble Wagner tiltalt for forsettlig drap, og dømt til døden i lagmannsretten, men i Høyesterett ble dommen endret til tvangsarbeid i tjue år. Imidlertid ble han benådet og utvist fra Norge i 1951 (Bruland 2010, 265). Fraværet av et ordentlig oppgjør skapte nye sår blant de norske jødene (jamfør Johansen 2006b, 90; Levin 2015, 50). 29 Bruland og Tangestuen refererer også til at Bernhard Goldberg stilte seg spørsmålet: ”Are we Jews of lesser value?”. Språkforskjellen skyldes sannsynligvis at deres artikkel er skrevet på engelsk, og at Goldbergs sitater derfor er oversatt, selv om jeg ikke har registrert at de har bemerket dette noe sted i artikkelen. Bruland og Tangestuen viser til en Dagbladet-artikkel fra 12. desember 1947, skrevet av Goldberg (Bruland og Tangestuen 2011, 587, 599). Det har dessverre ikke lykkes meg å finne denne Goldberg-artikkelen i 12. desember-utgaven av avisen, men sannsynligvis skyldes det at det dreier seg om en feil i oppføringen i Bruland og Tangestuens artikkel, slik at det egentlig dreier seg om én og samme artikkel publisert i 12. mai-utgaven av Dagbladet (jamfør Goldberg 1947, 3). 30 Se blant annet Brakstad 2011, Eide 2007, Lien 2015, Simonsen 2009 og Westlie 2019. 11 av antisemittisme, filosemittisme, allosemittisme, anti-antisemittisme, humanisme og toleranse? Hvordan fremstilles faktiske og fiktive jødiske personer? Avhandlingen er tematisk, og søker å gi en oversikt over tekster som omhandler jødiske personer, motiver og temaer i norsk litteraturhistorie fra cirka 1800 til 1970. Den gir nærlesninger så vel som mer helhetlige lesninger og analyser av sentrale aspekter knyttet til nettopp ”de jødiske” temaene og motivene i dem. Perioden 1800–1970 kan deles inn i tre hovedfaser: Den første fasen dekker tiden i forkant av innføringen av ”jødeparagrafen” i Grunnloven (omkring 1800) til opphevelsen av den i 1851. Den andre fasen dekker tiden fra opphevelsen av ”jødeparagrafen” frem til andre verdenskrig, omtrent tilsvarende årene 1852–1940, mens den tredje fasen dekker etterkrigstiden, 1945–1970. Analysematerialet er primært avgrenset med utgangspunkt i utgivelsestidspunkt. Studiens tidsramme er avgrenset til denne perioden av flere årsaker. For det første har jeg valgt å starte undersøkelsene ved omtrent år 1800 fordi det før dette tidspunktet, eller helt presist før 1814, er snakk om en dansk-norsk felleslitteratur, mens 1814 markerer et brudd med den danske unionen og en begynnende norsk selvstendighet. Unionen med Sverige førte som kjent ikke til noe som i ettertid betraktes som en felleslitteratur mellom de to unionspartene. Ved å starte undersøkelsene omtrent ved begynnelsen av det 19. århundret, får jeg for det andre med perioden 1814–1851, som er betydningsfull for avhandlingens tematikk.31 I disse årene var som nevnt ikke jøder tillatt å sette sine føtter på norsk jord. Opphevelsen av ”jødeparagrafen” kom til som et resultat av en lang offentlig og politisk debatt, som foregikk fra juni 1839, da Henrik Wergeland sendte inn forslaget til Stortinget om å fjerne jødeforbudet, til Stortinget med to tredjedels flertall stemte for å fjerne bestemmelsen om utestengelsen av jødene 21. juli 1851 (Ulvund 2014, 293).32 Den øvre avgrensningen til omtrent 1970 er hovedsakelig valgt for å inkludere etterkrigstiden i avhandlingsarbeidet. Etterkrigstidsperioden og -begrepet avgrenses gjerne til årene 1945–1970. Ved inngangen til 1970-årene var det mye som endret seg i det norske

31 Slik sett kunne jeg ha valgt å avgrense oppgaven til 1814–1970, for helt tydelig å markere at oppgaven er rammet inn av de sentrale norsk-historiske periodene fra grunnlovsåret til etterkrigstidens slutt. Likevel har jeg valgt cirka 1800–1970, ettersom jeg inkluderer én tekst fra slutten av 1700-tallet. 32 I 1842 stemte 51 for opphevingen av paragrafen og 43 imot, men dette var ikke et sterkt nok flertall, på grunn av det grunnlovfestede kravet om to tredjedels flertall i Stortinget for endring av grunnlovsbestemmelser. I 1845 stemte 52 for og 47 imot forslaget, mens i 1849 var det 59 mot 43 stemmer. Frontene var med andre ord nokså stabile gjennom 1840-årene. Først i 1851 gikk forslaget gjennom med 93 for og 10 imot (Ulvund 2014, 290, 293). Historiker Oskar Mendelsohn gjennomgår denne debatten detaljert i første bind av Jødenes historie i Norge gjennom 300 år (1969). Paragrafen utestengte også jesuitter og munkeordener, og denne bestemmelsen ble først fjernet i 1956 (Sangolt 2014, 304). 12 samfunnet; inngangen til dette tiåret blir gjerne ansett som en overgangstid til noe nytt, på grunn av fenomener som 68-generasjonen, en ny feministisk bølge, den nye innvandringen, abortdebatten, EF-debatten og oljeindustrien med mer. Som i andre nasjonallitteraturer ble jødiske personer, karakterer, motiver og temaer gjenstand for langt mer oppmerksomhet også i norsk litteratur etter holocaust og andre verdenskrig, som for europeernes del var over i mai 1945. Til sammenlikning opptrer slike motiver, temaer og karakterer kun i nokså begrenset omfang i norsk kontekst før 1945. Med denne avgrensningen får avhandlingen også mulighet til å belyse jødiske perspektiver, (ikke-jødiske så vel som jødiske) kvinnelige perspektiver og tematiseringen av det jødiske for yngre lesere. Et annet aspekt ved den øvre tidsmessige avgrensningen, i kombinasjon med det faktum at den norsk-jødiske minoriteten var svært liten, er at den første romanen (og skjønnlitteraturen overhodet) som ble skrevet av en norsk- jødisk forfatter, først ble skrevet under krigen.33 Tekst- og litteraturbegrepene jeg forholder meg til i avhandlingen, er tradisjonelle. Hovedsakelig har jeg begrenset meg til skjønnlitteratur, med en tydelig hovedvekt på romansjangeren. Kun i behandlingen av 1800- tallslitteraturen er sjangeravgrensningen utvidet til også å inkludere analyser av lyrikk og dramatikk. Dette har sammenheng med generelle trekk ved norsk litteraturhistorie, som at romanens stilling var svært svak inntil andre halvdel av århundret, og at andre sjangere var dominerende før realismen og det moderne gjennombruddet. I romantikken var nettopp lyrikken og dramatikken foretrukne sjangere (Aamotsbakken og Knudsen 2008, 106). Et helt sentralt ønske med avhandlingen har vært å bidra med ny kunnskap om fremstillinger av det jødiske i norsk litteratur, og jeg har derfor forsøkt å løfte frem noe mindre kjent (ikke-kanonisert) litteratur både før og etter 1945. Samtidig har jeg hele tiden hatt en ambisjon om å vise noe av mangfoldet i det som er skrevet om det jødiske, og derfor har jeg også inkludert noe kanonisert litteratur, som Henrik Wergelands Jødinden (1844) og Torborg Nedreaas’ forfatterskap. Analysematerialet i avhandlingen representerer likevel kun et utvalg; noe materiale har jeg måttet velge bort av hensyn til prosjektets omfang. Et sentralt forfatterskap jeg har valgt å utelate, er Knut Hamsuns. Dette skyldes at det er skrevet svært mye om Hamsun generelt, og også en del om hans litterære så vel som hans personlige forhold til jødene.34 I tillegg arbeider min hovedveileder, litteraturviter Ståle

33 Den første romanen skrevet av en norsk-jødisk person var Elsa Dickmans Korsveien, først utgitt i Sverige i 1945, deretter i Norge i 1946. 34 For forskning på Hamsun og jødene/antisemittisme, se blant annet Simpson 1977, Haugan 2004, Mähönen og Måseide 2005, Henden 2009 og Rem 2014. 13

Dingstad, for tiden med tematikken Hamsun og antisemittisme.35 Avgrensningene har også ført til utelatelse av lyrikeren Gunvor Hofmo, som forbindes med det jødiske i litteraturen på grunn av hennes forhold til den østerriksk-jødiske flyktningen Ruth Maier, som bodde i Norge i årene 1939–1942, før hun ble deportert til Auschwitz 26. november 1942.36 Dette bekjentskapet, i tillegg til forfatterskapets gjennomgående melankoli og skildringen av temaer som død og ensomhet, har influert senere års tolkninger av Hofmos diktning.37 For øvrig har Hofmo vært viet nokså mye interesse i norsk forskning og offentlighet.38 Johan Borgens er et annet interessant norsk forfatterskap hvor det finnes enkelte jødiske motiver. Primært gjelder det Lillelord-trilogien, bestående av bøkene Lillelord (1955), De mørke kilder (1956) og Vi har ham nå (1957), hvor vi blant annet møter den jødiske jenta Miriam. Også Borgens bøker er det imidlertid skrevet en del om, på grunn av hans posisjon i 1900-tallskanon.39 Særlig har forskningen fokusert på Lillelord-trilogien, som på grunn av dens status i forfatterskapet så vel som tematiseringen av okkupasjonen, krigen og Nasjonal Samling (NS), har ført til at flere

35 Et annet unntak er Matti Aikios Hebræerens Søn (1911), som handler om den jødiske gutten David Hesmon som vokser opp hos en samisk familie i den finske delen av Sápmi. Denne romanen har jeg valgt å utelate fordi Gunnar Hauk Gjengset har skrevet nokså utfyllende om det jødiske i boken i et kapittel i sin doktorgradsavhandling om Matti Aikio fra 2011 (jamfør Gjengset 2011, 105–139). 36 Først i 2007 ble en større samling av Maiers tekster oversatt og utgitt på norsk (jamfør Vold 2007). I 2012 ble også en liten samling dikt og prosaskisser hun skrev mellom 1939 og 1942, oversatt og utgitt (jamfør Maier 2012). Begge er redigert av Jan Erik Vold. Betydningen av forholdet mellom Hofmo og Maier vektlegges for øvrig tungt i Volds bok Mørkets sangerske. En bok om Gunvor Hofmo (2000). 37 Særlig kjent er diktet ”Møte” fra diktsamlingen Jeg vil hjem til menneskene (1946), hvor det implisitte lyriske jeget eksplisitt refererer til ”en jødisk venninne de drepte, / hun hvis lik de lot brenne / sammen med tusen andres” (Hofmo 1946, 41). ”Det er ingen hverdag mer” fra samme verk tematiserer krigen og dens ofre, og uten eksplisitt å omtale jødiske ofre, tolkes også dette diktet gjerne i lys av Hofmos forhold til Maier (jamfør Vold 2004, 38–39). Ikke minst er forholdet særlig tydelig i ”Jeg har våket” fra diktsamlingen I en våkenatt (1954), hvor det lyriske jeget i siste strofe sier: ”Jeg så min venninne, / den eneste, jeg så henne / gå for å dø. / Og siden har trærne sørget, / og siden har Døden trukket / min kropp og sjel og stemme / ut i fortvilelsens sjø!” (Hofmo 1954, [11]). Andre dikt som av enkelte tolkes i dette lyset, er ”Bærer jeg kronblad nå”, ”Til en som var…” og ”Den skjulte…” i diktsamlingen Blinde nattergaler (1951) og diktet ”Blåsende kveld” fra Gjest på jorden (1971) (jamfør Vold 2004, 45–, 261). 38 Større utgivelser og studier inkluderer hovedsakelig Volds nevnte bok fra 2000, antologien En vei som skumrer mine bilder frem. Om Gunvor Hofmos forfatterskap, redigert av litteraturviteren Ole Karlsen og litteraturviter Sissel Furuseths doktorgradsavhandling fra 2003 (jamfør Furuseth 2003; Karlsen 2002; Vold 2004). I tillegg inngår Hofmos diktning i Fredrik Parelius’ doktorgradsprosjekt ”I tilregnelighetens randsone – Lyriske selvformingsstrategier hos Uppdal, Hauge og Hofmo” (arbeidstittel), som for tiden gjennomføres ved Universitetet i Bergen, og i Ingeborg Hellebergs pågående doktorgradsprosjekt om Ruth Maier ved Universitetet i Oslo. En del kortere artikler er også skrevet om Hofmo. Se blant annet Langås 1996, Helland 1999, Mortensen 2011, Wyller 2016, Vaglum 2017 og Bjørkøy 2017. 39 Se blant annet Johanssen 1980, Borgen 1981, Ringnes 1993 og Haavardsholm 2001. 14 undersøkelser har kommet inn på de jødiske elementene i disse bøkene.40 Jeg har derfor valgt bort også dette forfatterskapet. Før krigen ble det utgitt svært få bøker skrevet av medlemmer av den jødiske minoriteten.41 Men like etter krigen kom det flere slike utgivelser. Tre romaner ble utgitt på 1940-tallet: Elsa Dickmans Korsveien (1946), Max Taus Tro på mennesket (1946) og Eva Scheers Vi bygger i sand (1948). Dickmans og Scheers romaner undersøker jeg i avhandlingen, mens jeg har valgt å utelate Taus forfatterskap. Dette skyldes for det første at noe måtte velges bort av hensyn til prosjektets omfang, og for det andre at jeg har valgt å fremheve kvinnelige forfattere fra etterkrigstiden, på grunn av den mannlige tyngden i tiden før krigen. Dette har vært et bevisst valg i ønsket om å fremme en kjønnsbalanse som hverken reflekteres i den litterære kanon eller i norsk forskning på holocaust, og i tråd med at prosjektets tematikk er et forsøk på å løfte frem minoritetstematikk og -perspektiver i bredere betydning. Kvinners fortellinger fra holocaust er underrepresenterte, undervurderte og underkommuniserte.42 Professor i sosialt arbeid Irene Levin forklarer at ”[i] vår kultur er ofte kvinners liv undertrykt, og ved ikke å trekke fram den type erfaringer, fortsetter undertrykkingen også i vår tid” (Levin 2001, 380). Dette er heldigvis et fenomen i sterk endring på svært mange områder. Likevel er den norsk-jødiske kvinnelige holocausterfaringen sterkt underkommunisert i norsk forskning og offentlighet. Dette er i tråd med en allmenn tendens til å marginalisere kvinners krigserfaringer (Levin 2015, [39]). Også ikke-jødiske norske kvinners syn på og forhold til det jødiske er i stor grad ukjent. Dette mener jeg er gode argumenter for valget av et kjønnsbalansert analysemateriale og fokus på det kvinnelige perspektivet i etterkrigstiden. Derfor er fortellinger fra Eva Scheers og Elsa Dickmans både norske og jødiske perspektiv inkludert i analysematerialet, i likhet med Torborg Nedreaas’ kanoniserte forfatterskap og tilknytning til det jødiske. Aimée Sommerfelt er først og fremst interessant i denne sammenhengen fordi hun svært kort tid etter krigen tematiserer jødeforfølgelsenes konsekvenser nokså eksplisitt for unge lesere, og dette i en tid

40 Det er blitt skrevet masteroppgaver, doktorgradsavhandlinger, artikler og bokkapitler om Lillelord- bøkene. Se blant annet Birn 1977, Christensen 1985, Christensen 1992, Christensen 1993, Haaland 1995, Folkedal 1997, Beckmann 2005 og Brunsvik 2009. 41 De første bøkene utgitt av en norsk jøde er Karl Herschels Nyt lys. De fem Mosebøger efter Talmuds og andre Skrifternes Forklaring (1884) og den reviderte utgaven Israelit. De fem Mosebøger efter Talmuds og andre Skrifters Forklaring (1889). Først i 1933 kom den neste norsk-jødisk forfattede boken, Moritz Rabinowitz’ Verdenskrisen og vi. Individuell livsplan, utgitt på eget forlag. To år senere, i 1935, skrev David Abrahamsen den første utgaven av sin Jeg er jøde. En norsk jøde om jødene i Norge og om folket uten landegrenser. (Denne boken kom i ny utgave femti år senere.) Disse bøkene faller utenfor min analyse fordi de ikke er skjønnlitteratur. 42 Jamfør Lothe 2013, 39. 15 da dette temaet opptok nokså få (ikke-jødiske) norske forfattere. I tillegg var hun en svært populær og mye lest barne- og ungdomsforfatter. I 1949 innledes et nytt kapittel i norsk-jødisk litteraturhistorie: Den første av de overlevende norske jødenes beretninger fra konsentrasjonsleirene utkommer: Moritz Nachtstern og Ragnar Arntzens Falskmynter i blokk 19.43 Her beskrives blant annet de første konsentrasjonsleirmånedene i Auschwitz, falskmyntnerproduksjonen i Sachsenhausen og de siste turbulente ukene av krigen hvor fangene ble forflyttet fra leir til leir. Det tok nesten tretti år før den neste norsk-jødiske vitneskildringen fra holocaust ble utgitt i bokform, med Herman Sachnowitz og Arnold Jacobys Det angår også deg (1976), men i 1980- og 1990- årene fulgte flere.44 Den selvbiografiske sjangeren generelt er utvilsomt den dominerende innenfor det vi kan kalle den norsk-jødiske litteraturhistorien (det vil si litteratur skrevet av norsk-jødiske forfattere).45 Jeg har imidlertid valgt å ikke inkludere vitneskildringene i memoar- eller den rene selvbiografisjangeren i avhandlingen. Dette skyldes for det første at kun én av dem er utgitt innenfor den aktuelle perioden. Men man kan likevel spørre seg hvorfor jeg har valgt å skrive en avhandling om jøder i norsk litteratur uten å inkludere den viktigste norsk-jødiske litteratursjangeren, som vitnesbyrdlitteraturen må sies å være. Dette skyldes rett og slett at flere av vitnesbyrdene som foreligger i bokform, er viet nokså stor interesse av historikermiljøet og i utstillinger som de vi finner i de jødiske museene i Oslo og Trondheim og på HL-senteret. De er også viet undersøkelser av sentrale norske forskere som

43 Nachtsterns bok ble utgitt i ny utgave i 2006, under tittelen Falskmyntner i Sachsenhausen. Hvordan en norsk jøde overlevde holocaust på Spartacus forlag. 44 Det gjelder Robert Savosnick og Hans Meliens Jeg ville ikke dø (1986), Herman Kahan og Knut M. Hanssons Ilden og lyset (1988), Simon Szajnfelds Fortell hva som skjedde med oss. Erindringer fra Holocaust (1993), basert på hans far Mendel Szajnfelds beretning, Kai Feinberg og Arnt Stefansens Fange nr. 79108 vender tilbake (1995), og Vera Komissar og Sverre M. Nyrønnings På tross av alt. Julius Paltiel – norsk jøde i Auschwitz (1995). Komissar skrev dessuten en bok om norske jøder som flyktet til Sverige: Nådetid. Norske jøder på flukt 1942 (1992). Ernst Aberles Vi må ikke glemme (1980), skrevet sammen med Arvid Møller, handler blant annet om livet på Berg og Grini under krigen. Han unngikk deportasjon fordi han var gift med en ikke-jødisk kvinne. 45 Andre biografiske og selvbiografiske bøker skrevet av og om norske jøder, inkluderer musikeren Robert Levins Med livet i hendene (1983) (skrevet i samarbeid med Mona Levin), politikeren Jo Benkows selvbiografi Fra synagogen til Løvebakken (1985), Guro Nordahl-Olsens familiekrønike Krysning (1985), skuespilleren og danseren Tutte Lemkows selvbiografi På tå hev (1989) (sammen med sammen med Margaret Ljunggren), Marianne Terjesens Reisen til byen som ikke finnes (1990) og romanen For Leas skyld (2011), tyskfødte Wolfgang Pintzkas Fra Sibir til synagogen. Erindringer fra to verdener (oversatt av Liv Schøyen og utgitt i 2003), Irene Levin Bermans ”Vi skal plukke poteter”. Flukten fra Holocaust (2008), polskfødte Anja Øverdahls Hitler, Stalin og lille Anja (2009), tidligere forstander i Det mosaiske trossamfunn Anne Senders Vår jødiske reise (2013), Mona Levins Mors historie (2015), Nina Grünfeld og Espen Holms bok (og film) Ninas barn. Fortellingen om det jødiske barnehjemmet i Oslo (2015), Monica Csangos Fortielser. Min jødiske familiehistorie (2018) og i 2020 kommer Irene Levins Vi snakket aldri om Holocaust. Mor, jeg og tausheten. 16

Anette H. Storeide, Jakob Lothe og Ståle Dingstad.46 Jeg har derfor heller valgt å undersøke fortellinger om det jødiske, inkludert holocausterfaringen, i skjønnlitterær form, som sjelden studeres. Dessuten henger sjangeravgrensningen til romaner på 1900-tallet (og i tillegg lyrikk og dramatikk på 1800-tallet) sammen med ønsket om å undersøke hvilke litterære virkemidler forfatterne benytter ved tematisering av det jødiske i fiksjonssjangeren og hvordan fiktive jødiske karakterer portretteres.

1.3 Problemstillinger og hypoteser Det har særlig vært ett spørsmål som har ligget til grunn for avhandlingen min: Hvordan fremstilles det jødiske i norsk litteratur i perioden 1800–1970? Med ”det jødiske” sikter jeg gjennomgående til jødiske karakterer, motiver og temaer; kort sagt alt som i litteraturen blir knyttet til en eller flere jødiske karakterer eller personer eller til det å være jødisk. ”Det jødiske” er dermed i utgangspunktet et nøytralt begrep, som avhengig av konteksten vil fremstå som noe positivt, negativt eller tilnærmet nøytralt for leseren. I tillegg har jeg formulert noen underproblemstillinger som konsentrerer den overordnede problemstillingens, og analysenes, fokus: Hvilke funksjoner har de jødiske karakterene i analysematerialet? Hvilke normer og verdisyn preger tekstene? Og i hvor stor grad preges norsk litteratur i den aktuelle perioden av antisemittisme? En overordnet hypotese er knyttet til forventningen om at litteraturen fremstiller bekreftende representasjoner av jødene, snarere enn nyanserte fremstillinger som utfordrer stereotypier i samtiden og antisemittisk tradisjon. Jeg er interessert i å undersøke dette i relasjon til fem aspekter: 1.) Kan fremstillingene av det jødiske knyttes til historiske begivenheter som innføringen og opphevelsen av ”jødeparagrafen”, andre verdenskrig og holocaust? 2.) I hvilken grad er de relatert til forfatterens biografiske bakgrunn? Dette innebærer spørsmål om forfatteren personlig er knyttet til jødiske enkeltpersoner eller miljøer, og om han/hun har jødisk bakgrunn. 3.) Og er fremstillingene og beskrivelsene av det jødiske vinklet mot barn og unge mindre stereotype enn dem som er rettet mot voksne? Et ytterligere aspekt er knyttet til kjønn: 4.) Hvordan skriver ikke-jødiske og jødiske kvinnelige forfattere om det jødiske? 5.) Og er det mulig å skrive om jødiske personer og karakterer uten å skrive

46 Jamfør Lothe, Suleiman og Phelan 2012, Lothe 2009, Lothe 2015, Lothe 2016, Lothe 2017, Storeide 2011 og Lenz og Storeide 2011. Dingstad undersøker for tiden familien Sachnowitz fra Larvik i relasjon til Hamsun, som bodde i Larvik mens han skrev Markens Grøde (1917). Sachnowitz-familien er kjent fra Herman Sachnowitz’ vitnesbyrd Det angår også deg (1976), som er utkommet i mange utgaver, og gjennom Jødisk museum i Oslos utstilling. Dingstads undersøkelse har foreløpig ikke ført til noen publisert tekst, men den har ført til flere foredrag om temaet, blant annet på Hamsun- konferansen i 2019 og på Jødisk museum i 2020. 17 om holocaust etter 1945? Jeg vil undersøke hvordan holocaust påvirker måten det blir skrevet om det jødiske etter 1945.

1.4 Bokhylla-prosjektet Avhandlingen er en del av det NFR-finansierte Bokhylla-prosjektet (eller Data-Mining the Digital Bookshelf). Dette er et samarbeidsprosjekt mellom Universitetet i Oslo og Nasjonalbiblioteket. Utgangspunktet for prosjektet er at digitaliseringen av Nasjonalbibliotekets boksamling gjør norskpubliserte bøker lettere tilgjengelige for leserne, og åpner opp for muligheten til å lese store tekstmengder digitalt. Opprinnelig var det professorene Ellen Rees (prosjektleder), Ståle Dingstad og Frode Helland ved Institutt for lingvistiske og nordiske studier ved Universitetet i Oslo samt to doktorgradsstipendiater, Heidi Karlsen og meg, som deltok i prosjektet, i tillegg til datalingvist Lars Johnsen og litteraturviter Trond Haugen ved Nasjonalbiblioteket. Fra slutten av 2018 og begynnelsen av 2019 har henholdsvis Thomas Rasmussen og Ingeborg Helleberg også vært tilknyttet prosjektet som doktorgradsstipendiater. Prosjektet har hatt et metodisk siktemål så vel som to tematiske fokus. Det metodiske aspektet går ut på bruk av tilgjengelig tekstmateriale i Bokhylla og bruk av metoder knyttet til det voksende feltet digital humaniora. Heidi Karlsen er den av prosjektdeltakerne som har arbeidet mest med data-mining-metoder. Tematisk har hennes prosjekt vært innrettet mot utforskning av populære diskurser, med fokus på kjønnsdiskurser på 1800-tallet. Den andre tematikken prosjektet har arbeidet med, er minoritetsdiskurser, og prosjektet mitt faller innunder denne kategorien. Jeg skal komme tilbake til metodene jeg har benyttet i arbeidet med denne avhandlingen i slutten av kapittel 2, men uten å gå nærmere inn på metodespørsmål, vil jeg i denne forbindelse nevne at Bokhylla har vært en svært nyttig og flittig benyttet ressurs i alle faser av arbeidet. Her har jeg hatt det meste av primærlitteraturen, samt svært mye av den norskspråklige sekundærlitteraturen, tilgjengelig. Bokhylla-prosjektet avsluttes våren 2020. Det arrangerte et såkalt minoritetsseminar våren 2019, med deltakere fra prosjektet, Universitetet i Sørøst-Norge, HL-senteret, Jødisk museum i Oslo, Statistisk sentralbyrå og kunst- og kultursektoren. Dette skal følges opp med en antologi med artikler skrevet av deltakerne i løpet av 2020. Av publikasjoner knyttet til prosjektet, har jeg skrevet artiklene ”Om postkolonialisme, migrasjonsprosesser og hybride identiteter. En lesning av Eva Scheers Vi bygger i sand (1948)” (2019) og ”Stereotypier og satire. Jødeparagrafen debattert i tre norske dramaer 1844–1852” (2019), Heidi Karlsen har skrevet artiklene “Sub-corpus topic modeling og diskursanalyse. Gruvearbeid, tråling eller 18 kokekunst?” (2020) og “Le mouvement des femmes en Norvège au dix-neuvième siècle avait- il besoin de George Sand pour sortir de son silence?” (2020) og Frode Helland har skrevet boken Rasismens retorikk. Studier i norsk offentlighet (2019).47

1.5 Tidligere forskning Som et resultat av den omfattende forskningsinteressen for jødiske temaer internasjonalt, eksisterer et tverrfaglig forskningsfelt som kalles Jewish studies, og som har produsert utallige artikler, bøker og avhandlinger. Litteraturforskere har engasjert seg i studier av alt fra åpenbar antisemittisme og filosemittisme i enkelttekster og hele forfatterskap fra Bibelen til samtidslitteraturen, til studier av jødiske karakterer på film og i tv-serier og av antisemittiske karikaturtegninger. Til og med studier av jødisk antisemittisme eksisterer.48 Men det er skrevet svært lite om jødiske motiver og karakterer, synet på det jødiske og på jøder og andre liknende temaer i norsk litteraturhistorie og skjønnlitteratur som sådan. For det meste dreier det seg om frittstående artikler innenfor det litteraturvitenskapelige feltet. Av større oversiktsverk over jødiske aspekter i norsk litteraturhistorie, eksisterer kun ett etter min kjennskap, og det er skrevet på tysk, og derfor utilgjengelig for mange norske lesere og nordister for øvrig: doktorgradsavhandlingen ”Vom Schtetl zum Polarkreis. Juden und Judentum in der norwegischen Literatur” (2009), av Gertraud Rothlauf. Den behandler forekomster av jødiske aspekter i norsk litteraturhistorie helt fra middelalderen til 2000-tallet. Det kan være verdt å merke seg at den er deskriptiv og kartleggende, og i mindre grad inneholder nærlesninger og mer dyptpløyende analyser av tekstene den beskriver. Imidlertid omfatter den svært mange av de tekstene som er skrevet om jøder og det jødiske i norsk litteraturhistorie, og er på den måten en imponerende og grunnleggende avhandling om temaet. De eneste forfatterne fra mitt analysemateriale den ikke nevner, er Peder Degn og Frederik Christian Wedel Jarlsberg.49 Ragnhild Maria Hauglid Henden er tidligere doktorgradsstipendiat ved Senter for studier av Holocaust og livssynsminoriteter, og skrev på en doktorgradsavhandling med arbeidstittelen ”Jøden som kulturell konstruksjon i norsk litteratur 1814–1940” i tilknytning til det tidligere nevnte prosjektet ”Jøden som kulturell konstruksjon i norsk offentlighet fra

47 I tillegg har jeg skrevet en artikkel om Elsa Dickmans Korsveien basert på kapittel 6, som kommer i årets utgave av Norsk Litterær Årbok. 48 Se blant annet Gilman 1986 og Reitter 2012. 49 Rothlauf nevner ikke eksplisitt Claus Fastings dikt ”Til en smuk Jødepige” (1779) eller Andreas Munchs drama Jøden (1844/1845), men skriver om andre tekster hvor de tematiserer det jødiske (jamfør Rothlauf 2009). 19

[sic] 1814–1940” (jamfør HL-senteret 2017).50 Etter min kjennskap ble imidlertid ikke denne doktorgraden fullført. Likevel foreligger to artikler fra hennes hånd om deler av temaet: ”Finnes det antisemittisme i Knut Hamsuns verk?” (2009) og ”Norske kriminalromaner fra tidlig 1900-tall og det antisemittiske arkiv” (2009). De er ikke direkte relevante for min avhandling, men bidrar til utforskningen av denne tematikken. Årsaken til at artikkelen om norske kriminalromaner ikke har vært særlig relevant for arbeidet mitt, er at Hendens analyse ikke inkluderer Frichs litteratur og for øvrig bidrar med lite nytt; Frichs så vel som andre forfattere fra hans samtids antisemittisme tematiseres av Willy Dahl i bøkene Blå briller og løsskjegg i Kristiania. Om kriminal- og spenningsromaner fra tida omkring første verdenskrig (1975), Trivialiteter. Fra den norske masselitteraturs historie (1986) og Dødens fortellere. Den norske kriminal- og spenningslitteraturens historie (1993), i tillegg til i artikkelen ”Rasisme i masselitteraturen” (1995), av Bjørn Carling i Norsk kriminallitteratur gjennom 150 år (1976) og av Christopher Hals Gylseth i …seg selv til det ytterste. Øvre Richter Frich og hans forfatterskap (1997) (jamfør Carling 1976; Dahl 1975a; Dahl 1986; Dahl 1993; Dahl 1995; Gylseth 1997). Ellers kan Tatjana Kielland Samoilows artikkel ”Borgerlig protestantisk etikk versus spekulativ jødisk kapitalisme hos Alexander L. Kielland” (2012) nevnes, og den nyere artikkelen ”’Det var faktisk nokså trist med den nesen’. Jødisk identitet og assimilasjon i Torborg Nedreaas’ Musikk fra en blå brønn og Ved neste nymåne” (2019), skrevet av litteraturviter Torill Steinfeld. Denne artikkelen ble opprinnelig publisert etter jeg hadde skrevet kapittelet om jødiske motiver i Torborg Nedreaas’ forfatterskap, men publikasjonen gav meg muligheten til å gå inn i kapittelet på nytt og gå i dialog med Steinfelds analyser.51 Én tekst om jøder i norsk etterkrigslitteratur har vært spesielt viktig for dette prosjektet og er den første i sitt slag: historiker Oskar Mendelsohns kapittel ”Jødene i etterkrigstidens litteratur” i andre bind av hans Jødenes historie i Norge gjennom 300 år (1986) (jamfør Mendelsohn 1986, 406–422). Her gir han en oversikt over bøker skrevet av norske forfattere og oversatte bøker til norsk som på ulike måter tematiserer det jødiske eller inkluderer jødiske

50 På tross av HL-senterets bruk av stor forbokstav i ordet holocaust, skal det skrives med liten forbokstav i norsk språk. På engelsk er det derimot tradisjoner for å benytte stor forbokstav for å markere at det er snakk om en spesifikk bruk av begrepet (”the Holocaust”) som viser til nazistenes forfølgelse av jøder og andre minoriteter i årene 1933–1945, mens bruken av begrepet for å referere til også andre katastrofer og folkemord før nazistenes tid, markeres med liten forbokstav (Språkrådet 2020). I hebraisk benyttes begrepet shoah og på jiddisch begrepet churban som synonymer til holocaust i betydningen nazistenes massedrap på jødene. 51 Like før innleveringen av avhandlingen ble jeg oppmerksom på at det er skrevet en artikkel som blant annet tematiserer Aimée Sommerfelts Miriam (1950): ”Voices from a Void: The Holocaust in Norwegian Children’s Literature” (2016) av Kjersti Lersbryggen Mørk. Imidlertid lyktes det meg dessverre ikke å få tak i boken den er en del av (Translating Holocaust Lives, redigert av Peter Davies, Andrea Hammel og Marion Winthers). 20 karakterer fra 1945 til omtrent midten av 1980-tallet. Han inkluderer forfattere både med og uten jødisk bakgrunn. Kapittelet har vært en uvurderlig kilde i mitt arbeid med avhandlingen og i utvalget av tekster etter 1945. Hans tobindsverk bidrar for øvrig også med informasjon om tematiseringer av det jødiske i norsk litteratur før 1945. De eneste forfatterne fra mitt analysemateriale han ikke nevner, er Peder Degn, John Paulsen og Øvre Richter Frich.52 Imidlertid går ikke Mendelsohn inn i dypere analyser av tekstene han oppgir, men nøyer seg med en oppramsing og nevning av hvorfor de er relevante i hans sammenheng.53 Derfor bidrar mine analyser av verk som Elsa Dickmans Korsveien (1946), Eva Scheers Vi bygger i sand (1948), Aimée Sommerfelts Miriam (1950) og Torborg Nedreaas’ forfatterskap til en utvidelse av hans store kartleggingsarbeid. Det har derimot blitt skrevet svært mange vitenskapelige artikler og bøker om jøder og antisemittisme i norsk kontekst mer generelt siden 1990-årene. I likhet med bøkene som ble utgitt før dette, er det særlig den nazistiske antisemittismen og jødenes skjebne under krigen som har opptatt norske forskere og forfattere i årene siden.54 I tillegg har interessen for jødenes historie i Norge mer generelt steget. Det har gjort seg utslag i studier og bøker som Håkon Harkets Paragrafen. Eidsvoll 1814 og Frode Ulvunds Fridomens grenser 1814–1851, som begge utkom i grunnlovsjubileumsåret 2014, som kritiske motstykker til all selvforherligelsen dette året, i tillegg til studier av alt fra jødeforfølgelsenes konsekvenser for kunstfeltet til studier av jøder i norsk varehandel og sigarettindustri.55 Til sammen har ganske mange av disse artiklene og bøkene, i tillegg til Rothlaufs nevnte doktorgradsavhandling, og ikke minst Lars Liens fra 2015, vært nyttige i arbeidet med den foreliggende avhandlingen. En del av dem har det hovedsakelig vært nyttig for meg å ha lest og å ha kjennskap til, mens andre har jeg benyttet langt mer aktivt i analysearbeidet. Det blir for omfattende å trekke frem all denne sekundær- og forskningslitteraturen her, men jeg vil nevne noen få av bøkene som har vært viktige i arbeidsprosessen. I første rekke gjelder dette Oskar Mendelsohns nevnte tobindsverk Jødenes historie i Norge gjennom 300 år (1969, 1986), som har fungert som oppslagsverk til det meste som angår jødenes historie i Norge, og har således vært uvurderlig. Her har jeg kunnet finne alt fra en del skjønnlitterære titler som tematiserer det jødiske, til

52 Mendelsohn nevner i likhet med Rothlauf ikke eksplisitt Claus Fastings dikt ”Til en smuk Jødepige” (1779) eller Andreas Munchs drama Jøden (1844/1845), men han skriver om andre tekster hvor de tematiserer det jødiske (jamfør Mendelsohn 1969 og Mendelsohn 1986). 53 Mendelsohns tobindsverk er mer en deskriptiv ”katalog” enn en akademisk eller historiefaglig analyse. Bøkene utkom i ny utgave (samlet i ett bind) høsten 2019. 54 Se blant annet Bruland og Tangestuen 2011, Bruland 2017, Emberland 2009, Levin 2001, Levin 2015, Simonsen 2017, Syse 2016, Vogt 2019 og Westlie 2019. 55 For å lese om jødeforfølgelsenes konsekvenser for kunstfeltet, se Lund 2018; for å lese om jøder i norsk varehandel, se Gjernes 2012; og for å lese om jøder i norsk sigarettindustri, se Gjernes 2019. 21 statistikk over jøder i Norge og informasjon om gjenoppbyggingen av den jødiske minoriteten etter krigen. Også historiker Bjarte Brulands omfattende verk fra 2017, Holocaust i Norge. Registrering. Deportasjon. Tilintetgjørelse har vært betydelig for arbeidet mitt. Boken har fungert som oppslagsverk til informasjon om den jødiske minoriteten i årene 1940–1945 og behandlingen av de norske jødene under andre verdenskrig, og har også i flere tilfeller, men særlig i kapittelet om Elsa Dickmans Korsveien (1946), bidratt i analysene. For kapittelet om norske dramaer i ”jødeparagrafens” tid, som delvis bygger på min mastergradsoppgave, har idéhistoriker Håkon Harkets undersøkelser av tilblivelsen av ”jødeparagrafen” i boken Paragrafen. Eidsvoll 1814 (2014) vært helt nødvendig. For informasjon om behandlingen av jødene i Norge i ”jødeparagrafens” tid samt informasjon om debatten om opphevelsen av paragrafen, har også historiker Frode Ulvunds bok Fridomens grenser 1814–1851. Handhevinga av den norske ”jødeparagrafen” (2014) vært nyttig. Her redegjør han for hvordan jødeforbudet ble håndhevet, som det fremgår av undertittelen. Blant historievitenskapelige artikler jeg har hatt nytte av, er historiker Marta Gjernes’ ”Dei fyrste jødiske innvandrarane i Kristiania” (2004) og ”Uldjøder, tøyjøder og klesjøder. Jødar i norsk varehandel 1851–1940” (2012), som har bidratt med informasjon om de norske jødenes sosioøkonomiske plassering i samfunnet frem til krigen. Juristen Christopher S. Harpers artikkel ”Hva var kjent om jødeutryddelsene før Donau-deportasjonen?” (2015) har bidratt med nyttig bakgrunnsinformasjon. I motsetning til hva man skulle tro etter utgivelsen av journalist Marte Michelets bok Hva visste hjemmefronten? (2018) og den påfølgende debatten, var det langt fra ukjent i historisk interesserte kretser at hjemmefronten, den frie europeiske pressen og sentrale politiske ledere hadde kjennskap til deportasjon av og drap på jøder i Øst-Europa før arrestasjonen og deportasjonen av de norske jødene i 1942 og 1943. Dette skyldes pionérarbeider som historiker Ole Kolsruds artikkel ”Eksil-Norge og jødene under 2. verdenskrig” (1994) og historiker Ingjerd Veiden Brakstads masteroppgave ”Jødeforfølgelsene i Norge. Omtale i årene 1942–1948” (2006), i tillegg til Harpers artikkel. Interessen for og debatten rundt Michelets bok, viser imidlertid at det er stor interesse for dette temaet både i akademia og i norsk offentlighet så vel som innenfor det jødiske miljøet.

1.6 Disposisjon I dette første, foreliggende kapittelet gjør jeg rede for siktemålet med avhandlingen min. Dette innebærer at jeg gjør rede for hva jeg ønsker å undersøke og oppnå med analysene, hvordan jeg har valgt å forholde meg til denne oppgaven med hensyn til avgrensning av materiale, samt hva som har vært hypotesene mine og hvilke problemstillinger jeg har ønsket å 22 undersøke. I tillegg inneholder kapittelet informasjon om analysematerialet, om hvordan jeg har valgt å disponere avhandlingen og om tidligere forskning på norsk-jødiske litterære motiver. Analysekapitlene er organisert kronologisk, og selv om hvert av dem utgjør en del av en større helhet, er de også ment å kunne leses hver for seg og løsrevet fra den helhetlige monografien.56 I kapittel 2 redegjør jeg for metodene for oppgaven og teoretiske innfallsvinkler og refleksjoner, i tillegg til begrepsavklaring av sentrale begreper i prosjektet som jøde og ”jøde”, orientalisme, allosemittisme, antisemittisme og filosemittisme. Utover landets formelle fordømmelse av jøder, vet vi fremdeles nokså lite om holdninger til jødene som gruppe i norsk kontekst i ”jødeparagrafens” tid (1814–1851). Men i denne perioden ble det utgitt minst fem norske dramaer som på ulike måter tematiserer det norske samfunnets og nordmenns møter med jøder. I kapittel 3 undersøker jeg hovedsakelig hvordan jøder fremstilles i norske dramaer i denne perioden. Det gjelder Henrik Wergelands Moses i Tønden (1825), Andreas Munchs Jøden (1844), Peder Degns Skrædderdatteren (1847), Adolph Rosenkildes En Jøde i Mandal (1849), Christian Rasmus Hanssons Den første Jøde (1852), i tillegg til det danske dramaet Jøden Philip og Bonden (1816) av Frederik Christian Wedel Jarlsberg. Felles for dem alle er at de karakteriserer og tematiserer jøder. I kapittelet undersøker jeg hvordan de jødiske karakterene portretteres og hvilke holdninger dramaene formidler samt hva dramatikerne har ønsket å oppnå. I kapittel 4 undersøker jeg den jødiske kvinnen, historisk omtalt som jødinnen, som litterær figur, med fokus på diktning av Claus Fasting, Henrik Wergeland og John Paulsen. Dette kapittelet er en empirisk basert analyse, med vekt på nærlesning og hyppig bruk av teksteksempler. Her undersøker jeg hva som kjennetegner Claus Fastings dikt ”Til en smuk Jødepige” (1779) og det lyriske duet som fremstilles og beskrives i det. Videre undersøker jeg sentrale motiver benyttet i fremstillingen av de litterære jødinnene i Wergelands diktsamling Jødinden (1844), så vel som normsystemet i det litterære universet. Deretter undersøker jeg hvordan de jødiske karakterene i John Paulsens Jødinden (1892) blir fremstilt, med vekt på hovedpersonen Rachel, som er en av ytterst få kvinnelige, jødiske hovedpersoner i norsk litteraturhistorie. I tillegg studerer jeg omtaler av jøder og ”jødinder” generelt i romanen og hvordan ulike holdninger kommer til uttrykk. Et sentralt spørsmål i kapittelet er om den norske litterære jødinnen er utformet i den internasjonale litterære jødinnens bilde, og hvorvidt hun bærer preg av de romantiske strømningene i perioden.

56 Noen av kapitlene, som kapittel 4, om ”jødinden” i norsk litteratur, representerer små brudd med den kronologiske disposisjonen, i og med at deres analysemateriale består av tekster med utgivelsesår som strekker seg fra 1779 til 1892. 23

I kapittel 5 undersøker jeg en av den populære spennings- og kriminalromanforfatteren Øvre Richter Frichs Jorden som dræper (1921) fra Jonas Fjeld-serien. ”Den blonde kjempen” Jonas Fjeld er en av tidenes mest populære helteskikkelser i norsk litteraturhistorie, og opptrer i 21 romaner utgitt mellom 1911 og 1935. Disse bøkene er imidlertid bygget opp rundt et rasistisk verdensbilde, og har blitt kritisert for det siden 1970-årene. Det er derfor betenkelig at forlagene Dr. Spruce Books og Cappelen Damm har valgt å gjenutgi disse bøkene mellom 2013 og 2019. Med denne nyutgivelsen vil bøkene kunne bidra til å forme ytterligere norske generasjoners holdninger til jøder. Jeg undersøker derfor hvordan Dr. Spruce Books forholder seg til antisemittismen som kommer til uttrykk i den opprinnelige Jorden som dræper-teksten fra 1921 i nyutgivelsen i e-bokformat fra 2017. Jeg gjør en analyse av 1921-utgaven med vekt på dens jødiske motiver og karakteren Abraam Israelowitch, og basert på denne undersøker jeg hvordan e-bokutgaven fra 2017 forholder seg til disse motivene, om forlaget har latt teksten stå urørt (med unntak av språklige moderniseringer), slik det hevdes, og i hvilken grad utgaven forsøker å forhindre spredning av antisemittisme (jamfør NTB 2018; Falch 2017, [uten sidetall]). I tillegg redegjør jeg for hva tidligere forskning skriver om jødiske motiver i Frichs forfatterskap og hvilken oppmerksomhet nyutgivelsen av Jonas Fjeld-bøkene fikk i norsk offentlighet. Sjette kapittel innleder de norsk-jødiske og ikke minst de kvinnelige forfatternes inntreden i analysematerialet. Temaet for dette kapittelet er den ukjente norsk-jødiske forfatteren Elsa Dickman og hennes selvbiografiske roman Korsveien fra 1946. Her gjør jeg en empirisk analyse med utgangspunkt i tradisjonell litteraturvitenskapelig historisk- biografisk metode, og redegjør for de norske jødeforfølgelsene i lys av romanen og omvendt. I tillegg drøfter jeg ekskluderingen av norsk-jødiske kvinners fortellinger og erfaringer i kollektiv minnekultur. I kapittel 7 undersøker jeg det vi kan kalle migrasjonslitterære trekk ved den norsk- jødiske forfatteren Eva Scheers slektsroman Vi bygger i sand (1948). Dette innebærer at jeg drøfter temaer og episoder som på ulike måter belyser migrasjonserfaringen til romankarakterene. Det dreier seg særlig om selve migrasjonserfaringen, identitet og identitetsproblematikk, fordommer, antisemittisme og frykten for jødeforfølgelser. Påfallende er det hvordan antisemittismen griper inn i og påvirker livene til romankarakterene. I analysen bruker jeg postkolonial teori, med vekt på Homi K. Bhabhas begreper mimicry og hybriditet, som belyser identitetstematikken i romanen. Antisemittisme er hovedtemaet i barne- og ungdomsforfatteren Aimée Sommerfelts realistiske ungpikeroman Miriam (1950), som tematiseres i kapittel 8. Miriam handler blant

24 annet om 16-årige Miriams opplevelser som jødisk under krigen. I kapittelet undersøker jeg hvordan jøder og de norske jødeforfølgelsene fremstilles i denne populære ungpikeromanen, og drøfter dens eventuelle plass i den internasjonalt utbredte sjangeren holocaustlitteratur for barn og unge. Jeg undersøker også den endrede avslutningen av romanen fra 1950-utgaven til andreutgaven fra 1960, som markerer et brudd med ungpikesjangeren til fordel for en sterkere realisme og fremhevelsen av holocaust som tragedie. I tillegg redegjør jeg for den samtidige resepsjonen av førsteutgaven i 1950 og 1951, og diskuterer i hvilken grad Miriam, som eventuell holocaustlitteratur, forholder seg til sjangertrekkene til ungpikeromanen. I kapittel 9 undersøker jeg Torborg Nedreaas’ kanoniserte forfatterskap, med vekt på Herdis-trilogien. Fortellingen om Herdis foregår i novellesamlingen Trylleglasset (1950) og romanene Musikk fra en blå brønn (1960) og Ved neste nymåne (1971), i tillegg til i tre noveller i samlingen Stoppested (1953).57 Det som gjør denne fortellingen relevant for den foreliggende avhandlingen, er Herdis’ jødiske familiebakgrunn på morssiden. Moren Franziska har nemlig en jødisk far. I lys av disse bøkenes status som norske klassikere, i motsetning til mye av det øvrige analysematerialet, er de ekstra interessante. De jødiske motivene inntar en beskjeden nok rolle i fortellingen til at de har vært neglisjert inntil Steinfelds nevnte artikkel ble publisert i 2019. I dette kapittelet undersøker jeg blant annet Herdis’ og Nedreaas’ jødiske familier og drøfter de jødiske motivene i forfatterskapet, med vekt på antisemittismemotivet og de litterære jødinnene. I kapittel 10 diskuterer jeg funnene i analysekapitlene i avhandlingen, og trekker noen lengre litteraturhistoriske linjer. Jeg avrunder avhandlingen med å drøfte dens overordnede problemstillinger og hvordan de ulike tekstene kan plasseres i forhold til hverandre med hensyn til blant annet tematikk, tekstenes norm og det jødiskes plass i det litterære universet.

57 Det gjelder novellene ”Kjøreturen”, ”En flik av Guds kjortel” og ”Har du skrevet til Julia”. Sistnevnte novelle finner vi også i Ved neste nymåne. 25

Kapittel 2. Teori, metode og begrepsavklaringer

I dette kapittelet skal jeg beskrive metodene jeg har brukt i arbeidet med den foreliggende avhandlingen og definere sentrale begreper som er nødvendige for å kunne undersøke og forstå hvordan jødene fremstilles i analysematerialet. I tillegg skal jeg redegjøre for teoretiske innfallsvinkler og refleksjoner som ligger til grunn for prosjektet. Basert på behandlingen av jødene i det norske samfunnet, som utestengelsen mellom 1814 og 1851, forbudet mot jødisk slaktemetode (schächtning) i 1920-årene og ikke minst behandlingen av jødene under andre verdenskrig, hviler prosjektet på en underliggende oppfatning om at jødene blir oppfattet som ”fremmede”, ”andre” og generelt annerledes enn majoritetsbefolkningen i perioden 1800– 1970. Derfor er den postkoloniale teorien om orientalisme, slik den er beskrevet av den anerkjente litteraturviteren Edward W. Said, en grunnleggende teoretisk innfallsvinkel, med supplerende refleksjoner av kulturviter Morten Thing, som forklarer hvordan og hvorfor jødene må forstås som ”orientalere” i likhet med Saids muslimske ”orientalere”. Kapittelet inneholder også teoretiske betraktninger omkring et feministisk orientert blikk på holocaustlitteratursjangeren. I tillegg definerer jeg sentrale begreper som antisemittisme, litterær antisemittisme, anti-antisemittisme, filosemittisme og allosemittisme, og ikke minst hvem som kan defineres som jøder.

2.1 Teoretiske perspektiver og begrepsavklaring

2.1.1 Antisemittisme Negative forestillinger om jøder og jødedommen har lange tradisjoner i Europa. Disse har i flere land og historiske perioder kommet til uttrykk som et direkte hat mot jøder.58 Det er ulik praksis knyttet til antisemittismebegrepet; mens noen forskere benytter det om alle former for jødefiendtlige holdninger og handlinger uavhengig av tidsperiode, bruker andre begrepet utelukkende om den moderne jødefiendtligheten grunnet på raseideologiske og pseudovitenskapelige prinsipper. En utbredt og allment akseptert definisjon som gir uttrykk for antisemittismens kompleksitet, er sosiologen Helen Feins definisjon:

58 Om studier av antisemittismen, se blant annet Almog 1988, Bauer 1982, Eriksen, Harket og Lorenz 2009, Fein 1987, Hilberg 1985, Katz 1980, Nikiprowetzky 1979, Poliakov 1954, Poliakov 2003. 26

En vedvarende, latent struktur av fiendtlige forestillinger om jøder som kollektiv, manifestert i individer som holdninger, i kulturer som myter, ideologi, folklore og bilder, og i handlinger – som sosial eller rettslig diskriminering, politisk mobilisering mot jødene, og kollektiv eller statlig vold – hvilket har som resultat og/eller målsetting å distansere, drive bort eller tilintetgjøre jøder fordi de er jøder (Fein 1987, 67; oversatt av Vibeke Moe i Hoffmann, Kopperud og Moe 2012, 12).

Fein beskriver med andre ord antisemittisme som generaliserende, fiendtlige forestillinger om jøder fordi de er jøder, og fordi jøder ikke blir sett på som individer, men som en gruppe som først og fremst er kjennetegnet av det å være jødisk. Hun presiserer at ”[h]er antas det at jøder er mennesker som er sosialt stemplet som jøder, så vel som mennesker som identifiserer seg som jøder, uavhengig av beskrivelsesgrunnlag” (Fein 1987, 67). Resultatet av disse forestillingene og/eller selve målsettingen med dem, er på en eller annen måte å fjerne (alle) jøder, nettopp fordi de er jøder. Denne definisjonen dekker både det pre-moderne, kristne (antijudaiske) jødehatet og det moderne, pseudovitenskapelige, rasebaserte (antisemittiske) jødehatet. Forfatteren Wilhelm Marr tok i bruk antisemittismebegrepet for å markere at hans holdninger skilte seg fra det religiøse jødehatet, også kjent som antijudaisme, i 1879 (Thing 2000, 26).59 Med innføringen av antisemittismebegrepet gikk motforestillingene fra å være rettet mot jødedom til å bli rettet mot jødiskhet (Bauman 1998a, 145). Dette er mer en forskyvning enn et brudd, hvor hatobjektet går fra å være jødisk religion til å bli det jødiske blodet og ”rasen”. Dette innebærer at jødiskheten ikke lenger knyttes til tilhørigheten til jødiske trossamfunn, men til det jødiske blodet. Dette er for eksempel årsaken til at jøder under naziregimet ikke kunne konvertere seg bort fra sin jødiskhet, slik jøder som i jødeparagrafens tid (1814–1851) kunne konvertere seg til tilgang til det norske riket (Lorenz 2009, 298). Klassisk kristne, antijudaiske forestillinger inkluderer forestillingen om at jødene er skyld i Jesu død, eller regelrett drepte ham, og fremstillinger av den bibelske Judas- skikkelsen som ”typisk jødisk”, i tillegg til mytiske forestillinger som ble videreført gjennom den moderne antisemittismen, som at jødene forgifter brønner, står bak epidemier og dreper kristne spedbarn (Eriksen 2009c, 35; Eriksen 2009d, 42–44). Antijudaismebegrepet er mindre

59 I 1879 stiftet Marr en ”Antisemittisk liga” og begynte kort tid senere å gi ut ”Antisemitische Hefte”. Begrepet trengte ikke noen definisjon; i begynnelsen av 1870-årene var begrepet semittisme blitt en vanlig betegnelse eller forklaring på nye samfunnsfenomener, ”’det moderne’”, som kapitalismen, det borgerlig-liberale samfunnet, for tradisjonsoppløsning og -kritikk, for venstreliberale, for sosialistiske ideer, for ”’materialismen’” og den angivelige mangelen på ’tyskdom’ i keiserriket. Alle visste hva antisemittisme betydde, når begrepet ble tatt i bruk (Lorenz 2009, 289). 27 relevant i denne avhandlingen, men jeg benytter det unntaksvis, og da som en spesifisering av forskjellen mellom det religiøst (kristent) begrunnede hatet og det rasebegrunnede.60 Biologisk og pseudovitenskapelig begrunnet antisemittisme skiller seg altså fra antijudaisme i sin begrunnelse (på tross av at det er glidende overganger mellom religiøse og rasemessige begrunnelser). Men utgangspunktet (motforestillinger eller direkte hat mot jøder fordi de er jøder) og resultatet (diskriminering, hets og forfølgelse) har historisk vist seg å ha mange fellestrekk. De mest sentrale forskjellene mellom dem, i tillegg til begrunnelsen for jødefiendtligheten, er hvilke myter og forestillinger om jødene som dominerer, og hvilke maktmidler de jødefiendtlig innstilte har hatt tilgang til. Et annet skille er at antisemittismen i mange land var politisk organisert, i motsetning til antijudaismen (jamfør Simonsen 2020a). Antisemittismebegrepet benyttes i utgangspunktet i betydningen fordommer, ureflektert bruk av stereotypier, negative forestillinger og handlinger rettet mot jøder, uavhengig av tidsperiode, i denne avhandlingen (jamfør Fein 1987, 67). Antisemittisme- begrepet fremstår imidlertid som et sterkt begrep, et ”enten-eller-begrep”.61 Det kan lett oppfattes som at en person som ytrer en antisemittisk uttalelse, er en antisemitt. Slik behøver det imidlertid ikke å være; uvitenhet og mangel på kunnskap om antisemittisme kan også være en årsak til bruk av stereotypier, fordommer eller andre forestillinger som inngår i en antisemittisk forestillingsverden eller -diskurs. Nå mener jeg på ingen måte at antisemitter skal skånes fra denne begrepsbruken, men poenget mitt er at antisemittismebegrepet er stigmatiserende, og skal brukes med en viss omhu. Antisemittisme handler dessuten om et sett av relaterte forestillinger. Det er derfor hovedsakelig grovt eller entydig antisemittiske og tydelig fiendtlige enkeltord eller -ytringer jeg omtaler som antisemittiske. Dette skyldes at bruken av antisemittismebegrepet aktiverer hele nettverket av antisemittiske forestillinger – nærmest en hel forestillingsverden. I analysematerialet handler det noen ganger om mer løsrevne negative eller fiendtlige handlinger eller ytringer, som ikke entydig eller i første omgang kan karakteriseres som antisemittisme, og som jeg derfor har valgt å omtale som antijødiskhet (oftest i adjektivsform: antijødisk). Disse begrepene er tydelig relatert til antisemittismebegrepet og fungerer til en viss grad som dets synonymer, men de bidrar

60 For å lese mer om antisemittismens historie (inkludert myter og fordommer), se blant annet Chazan 1997 og Eriksen, Harket og Lorenz 2009. 61 For øvrig kan man gradere mellom ”ulike typer” antisemittisme. For eksempel bør det i norsk historie før 1940 trekkes et skille mellom ”ideologisk-propagandistisk” antisemittisme og et bredere, vagere og mer allment nettverk av antisemittiske konspirasjonsstereotypier i det norske samfunnet. Den første gruppen inkluderer aktører som anså ”jødespørsmålet” som tidens viktigste politiske spørsmål, og som brukte antisemittismen som en forklaring for å fortolke historie og politikk (jamfør Simonsen 2020a, 23, 34). 28 samtidig til å nyansere det. Antisemittisme som fenomen, i betydningen hat og fordommer mot jøder, strekker seg helt tilbake til antikken. Mange antisemittismeforskere, som sosiologen Zygmunt Bauman, knytter som nevnt i innledningskapittelet antisemittismens begynnelse til ødeleggelsen av det andre tempelet i Jerusalem i år 70 e.v.t, selv om en del forskning fra de tre-fire siste tiårene er opptatt av antikkens tvetydige forhold til jødene som folkegruppe (Bauman 1998a, 69).62 Kampen mellom jødedommen og kristendommen ble ”en ideologisk kamp om hvem som var Guds rette barn” (Eriksen 2009b, 29). De to religionene kunne ikke leve side om side i full fordragelighet, fordi de begge var monoteistiske religioner med strenge eksklusivitets- og universalitetskrav. Det var med andre ord ikke plass til mer enn én universell Gud. De to religiøse grupperingene sloss ikke bare om å representere Abrahams Gud og om retten til å fortolke de samme tekstene inn i hver sin tradisjon; som idéhistoriker Trond Berg Eriksen forklarer: ”Kristendommen ville konfiskere en lang religiøs tradisjon som sin egen forhistorie. Den gamle pakt, Det gamle testamente avslørte først sin fulle mening i Det nye testamente, i den nye pakt, het det” (ibid., 30). Kristendommen måtte tilintetgjøre jødenes krav ved å begrunne hvordan jødene hadde forspilt sin sjanse som Guds utvalgte folk; ”[d]e hadde ikke bare unnlatt å gjenkjenne Messias, men drept ham. Derfor hadde Gud avvist dem og utvalgt seg en ny flokk” (ibid., 29–30). Ifølge Bauman er det særlig én faktor som har påvirket den moderne antisemittismen fremfor noe, og her låner han delvis Hannah Arendts formulering: ”det faktum at jødene var […] ’et ikke-nasjonalt element i en verden av fremvoksende eller allerede eksisterende nasjoner’” (ibid., 89; Arendt 1973, 22). Jødene var en ikke-nasjonal nasjon, fordi de var ”spredt overalt”. Denne såkalte diasporaen er et resultat av den senere keiser Titus’ ødeleggelse av tempelet, som førte til at jødene mistet sitt sentrum i det hellige landet, og derfor spredte seg over hele verden (Bauman 1998a, 69; Eriksen 2009c, 33). Bauman forklarer at jødene ikke riktig passet inn i noen av kategoriene i nasjonalstaten, og at de fungerte som en fleksibel kategori:

I enhver nasjon var de ’den indre fiende’. De nasjonale grensene var for snevre til å kunne definere dem, den nasjonale tradisjons horisont var for nær til å kunne gjennomskue deres identitet. Jødene var ikke bare annerledes enn enhver annen nasjon; de var også annerledes

62 Dette gjelder for eksempel Trond Berg Eriksen, som skriver at samtidig som enkelte myndigheter diskriminerte og forfulgte jøder, eksisterte en beundring for jødenes alder, for Moses som lederskikkelse og for monoteismen deres (Eriksen 2009a, 19). For å lese mer om jødene og antikken, se blant annet Eriksen 2009a, 13–22 og Feldman 1993. 29

enn alle andre utlendinger. Kort sagt underminerte de selve forskjellen mellom vertskap og gjester, mellom innfødte og utlendinger. Og etter hvert som nasjonalstaten ble det overordnede grunnlag for gruppens selvkonstituering, kom de til å underminere den mest grunnleggende av alle forskjeller; forskjellen mellom ’oss’ og ’dem’. Jødene var fleksible og tilpasningsdyktige, et tomt kar som var rede til [å] bli fylt med et hvilket som helst foraktelig innhold ’de’ ble anklaget for å bære på (ibid., 89–90, utheving i original; jamfør kapittel 1).

Som jeg var inne på i kapittel 1, ble det konstruert en rekke forestillinger om jødene i den norske bevisstheten som bidro til å skape et norsk selvbilde på 1800- og 1900-tallet. Under nasjonsdannelsesprosessen definerte nordmenn seg som etnisk, kulturelt og religiøst homogene ved å avgrense det norske fra ”den eller de fremmede” (Lorenz 2011, [35], utheving i original). Dette er imidlertid ikke et særnorsk fenomen, som det fremgår av Baumans sitat. Mens den norske staten først sørget for å ekskludere jødene som ”fremmede” som ikke hadde noe å gjøre i Norge, ble de etter opphevelsen av jødeparagrafen i 1851 på mange måter en ”indre fremmed” (jamfør Bauman 1998a, 89). Denne forskjellen blir tydelig når man sammenlikner dramaene skrevet i jødeparagrafens tid med bøker skrevet etter 1945, som Elsa Dickmans Korsveien (1946), Eva Scheers Vi bygger i sand (1948) og Aimée Sommerfelts Miriam (1950), hvor behandlingen av jødene som indre fiender under krigen tematiseres. På tross av at fenomenet antisemittisme har eksistert i omkring to tusen år, er dens historie preget av både brudd og kontinuitet. Dette innebærer at antisemittismen har forandret seg med tiden, i takt med samfunnsendringer, samtidig som at sentrale trekk ved den har levd videre under skiftende historiske forhold. Det er særlig på ett område antisemittismen skiller seg fra andre former for fiendskap mellom ulike grupper, ifølge Bauman:

de sosiale relasjoner som antisemittiske ideer og praksis inngår i, er aldri relasjoner mellom to territorielt etablerte grupper som står overfor hverandre på like fot. De gjelder alltid relasjoner mellom en majoritet og en minoritet, mellom en ’verts’-befolkning og en mindre gruppe som bor blant dem, men som likevel holder fast ved sin adskilte identitet, og som av denne grunn – fordi den er den svakere part – er utpekt som motsetning; et ’de’ som er adskilt fra det innfødte ’vi’ (Bauman 1998a, 70).

Dette har også sammenheng med jødenes nevnte bosettingsmønster; diasporabegrepet refererer til jødisk bosettelse før 1948 utenfor det landområdet som de omtaler som Eretz Israel og utenfor staten Israel etter opprettelsen av den i 1948 (Stern 2007, 637). Det fantes

30 jødiske kvartaler i de store byene rundt Middelhavet før kristendommen, men etter den nevnte ødeleggelsen av tempelet i det første århundret, ble diasporaen dominerende (Eriksen 2009c, 33). Derfor har også jødene vært i minoritetsposisjon de siste to tusen årene. Som beskrevet i kapittel 1, har hensikten med forestillinger om jøder gjerne vært å gi en forklaring på større problemstillinger i samfunnet, og kjennetegnes av sin funksjon som negativ motpol til ulike gruppers egne verdier (Moe og Kopperud 2011, [5]–6). I tillegg er det ett annet sentralt trekk som kjennetegner antisemittismen: konspirasjonsforestillinger. Historiker Lars Liens forklarer det slik:

Et kjernemoment i det antisemittiske verdensbildet var en forestilling om at jødene opptrådet som en kollektivt handlende enhet, hvis samhold var motivert av en målrettet plan for å underlegge seg Europa. Betegnende for konspirasjonsforestillingene var at bakenfor de tilsynelatende hendelsene rundt i verden lurte ’jøden’ i skyggene, og kontrollerte regjeringer og eliter (Lien 2015, 95).

I en artikkel om antisemittismen i Norge i mellomkrigstiden, poengterer historiker Kjetil Braut Simonsen at antisemittiske konspirasjonsforestillinger ikke bare sirkulerte i marginale norske ”utgrupper”, ”men at de også fant veien inn i mainstream-samfunnet” (Simonsen 2020a, 30). Negative forestillinger om jødene som gruppe var relativt utbredt og mer eller mindre akseptert i det norske majoritetssamfunnet. I mellomkrigstiden kom disse forestillingene til uttrykk som ”konspirasjonsstereotypier, der ’jøden’ ble fremstilt som en mektig, velorganisert trussel, som trakk i trådene bak fenomener som bolsjevismen og den internasjonale kapitalismen” (ibid., 29). Men oppfattelsen av ”jøden” som en trussel eksisterte i Norge før det fantes noen jødisk minoritet i landet. Dette påviser idéhistoriker Håkon Harket i undersøkelsen av tilblivelsen av ”jødeparagrafen” i boken Paragrafen. Eidsvoll 1814 (2014). Her konkluderer han med at det lå flere antisemittiske forestillinger, som blant annet jødisk streben etter verdensherredømme, til grunn for utformingen av jødeforbudet (ibid.; Harket 2014, 386). Med tiden ble ”det jødiske” også benyttet som en ”’forklaringsmodell’ på alt som ble oppfattet som truende ved det moderne: kapitalismen, kommunismen, kvinnefrigjøring og pressemakt” (Simonsen 2020a, 26). Og særlig fra slutten av første verdenskrig ble konspirasjonsforestillinger om jødene mer eksplisitt uttrykt i norsk offentlighet enn tidligere (ibid., 30).”Jøden” har blitt identifisert med makt og beskyldt for å planlegge sammensvergelser rettet mot helt sentrale elementer i majoritetssamfunnet, som kristendommen, nasjonen, rasen og den sosiale og moralske orden på ulike historiske

31 tidspunkter. Konspirasjonsforestillingene er med andre ord et nokså konstant trekk ved antisemittismen.

2.1.2 Litterær antisemittisme I en pionerartikkel om hva litterær antisemittisme er, definerer litteraturviter Mark H. Gelber det som ”en teksts potensial eller evne til å oppmuntre eller verdsette antisemittiske holdninger eller handlinger” (Gelber 1985, 16, min oversettelse).63 Derfor er det litteraturforskerens oppgave å forsøke å forstå nøyaktig hvordan antisemittiske holdninger manifesterer seg i litteratur, og hvordan ”antisemittisk ladede elementer” fungerer og interagerer i tekster. Litterær antisemittisme er med andre ord ikke nødvendigvis det samme som ”antisemittisme i litteraturen”, fordi fremstillinger av antisemittiske handlinger kan gjendrives klart og tydelig på ulike måter i teksten. Dette er en strategi som benyttes av en del ”pro-jødiske” eller anti-antisemittiske forfattere, hvorav sistnevnte skal forstås som motstandere av antisemittisme, uten at de nødvendigvis er spesielt ”pro-jødiske” av den grunn. Imidlertid er heller ikke litteratur som ærekrenker, bakvasker eller på andre måter fremstiller negative bilder av jødene, nødvendigvis litterær antisemittisme, mener Gelber (ibid., 16). Begrepene antisemittisk litteratur og antisemittisk tekst er mindre dekkende, fordi de ikke gir rom for verk som inneholder en blanding av antisemittiske og ”pro-jødiske” elementer. Kanskje passer derfor begrepet antisemittisk litteratur best til å beskrive ikke- fiktive tekster som eksplisitt argumenterer for antijødiske tiltak (ibid., 17). Men dersom vi skal forholde oss til en deskriptiv snarere enn en normativ definisjon av begrepet antisemittisk litteratur, er det imidlertid slik at litteratur som gir uttrykk for fordommer mot og stereotype oppfatninger av jøder, at jødiske karakterer eller jødene som sådan fremstilles som ”dårligere” enn majoritetsbefolkningen, at mytiske antisemittiske forestillinger om jøder uttrykkes, som at de dreper kristne spedbarn, i tillegg til mer klassisk kristne antijudaiske forestillinger, betraktes som antisemittisk litteratur.64 Som nevnt i kapittel 1, oppstod en del nye forestillinger i løpet av 1800-tallet som knyttet jødene til moderniteten. Slik jeg forstår det, handler litterær antisemittisme om å gi uimotsagt uttrykk for antisemittisme i skriftlig form, og derfor er det også en veldig skadelig form for antisemittisme: fordi en gitt samtids antijødiske holdninger videreføres til senere generasjoner gjennom skriften. Blant de aller mest kjente tilfellene fra den (vestlige) litterære kanon, er William

63 Litterær antisemittisme har røtter helt tilbake til den hellenistiske litteraturen (Gelber 1985, 1). 64 For å lese mer om antisemittismens historie (inkludert myter og fordommer), se blant annet Chazan 1997 og Eriksen, Harket og Lorenz 2009. 32

Shakespeares karakter Shylock og dramaet The Merchant of Venice (Kjøpmannen i Venedig) (cirka 1596–1599), som er en antisemittisk klassiker av en fremstilling av ”pengejøden”.65 Trond Berg Eriksen forklarer at jødene fremdeles var nærværende i den engelske fantasien etter de ble drevet ut av landet i 1290, men nå fullstendig uten konkrete korreksjonsmuligheter og empirisk hold, kun overlatt til ”den religiøse og kunstneriske fantasien” (Eriksen 2009f, 117).66 Andre, tidligere uttrykk for litterær antisemittisme, er Geoffrey Chaucers Canterbury Tales (1386–1400), hvor den klassiske antisemittiske ritualmordanklagen mot jødene formidles, og Christopher Marlowes The Jew of Malta (1590).67 Det er relativt vanlig å omtale faste, negative fremstillinger av jødiske karakterer og andre jødiske fenomener som sjablonger, i betydningen rutinemessig utforming og ”standardtype”, slik Eriksen gjør. Antisemittisme preger også en del nyere vestlig skjønnlitteratur, primært frem til 1945. I norsk litteraturhistorie er særlig karakterene Moses og Ephraim i Henrik Wergelands drama Moses i Tønden (cirka 1825) uttrykk for slike antisemittiske sjablonger og normsystemer på 1800-tallet, mens den trolig aller mest antisemittiske norske 1900-tallslitteraturen er skrevet av Øvre Richter Frich (jamfør kapittel 3 og kapittel 5).68

2.1.3 Filosemittisme Et langt mindre kjent fenomen enn antisemittisme, er filosemittisme. Dette er en side av relasjonen mellom jøder og ikke-jøder som lenge har vært neglisjert innenfor forskningen. I boken Philosemitism in History fra 2011 belyser redaktørene Jonathan Karp og Adam Sutcliffe samt et knippe spesialister på jødiskrelaterte temaer innenfor historie, filosofi, litteratur, antropologi og religion filosemittismens varighet og tilpasningsevne fra antikken til vår tid. Karp og Sutcliffe forklarer at filosemittisme ofte misforstås som ”antisemittisme i fåreklær”.69 Begrepet filosemittisme ble tatt i bruk i Tyskland i 1880 som antonym til

65 Det eksisterer enormt mye internasjonal forskning på denne karakteren og dramaet som helhet. For en kort innføring i karakterens betydning, se Eriksen 2009f, 115–124. Se for eksempel også Cohen 1980, Feiler og Sauter 2006 og Feinberg-Jütte 1995, og en diskusjon om det er moralsk forsvarlig å iscenesette The Merchant of Venice etter holocaust i King 1994. 66 Eksklusjonen av jødene fra England varte helt til 1652 (Eriksen 2009f, 119). 67 Se blant annet Eriksen 2009e, 81–85. 68 For å lese om Wergelands Moses i Tønden, se Brovold 2016, 35–59 og kapittelet om representasjon av ”jøden” i norsk dramatikk i jødeparagrafens tid (1814–1851) i den foreliggende avhandlingen. For å lese om Frichs antisemittiske litteratur, se blant annet kapittelet om Frich og nyutgivelsen av Jonas Fjeld-serien i den foreliggende avhandlingen, pluss Dahl 1975a, 66–[97], Dahl 1986, 105–[125], Dahl 1993, særlig 62–67, Dahl 1995, 80–87 og Gylseth 1997. 69 Metaforen ”antisemittisme i fåreklær” har Sutcliffe og Karp lånt av den kontroversielle holocaustforskeren Daniel Goldhagen og hans bok Hitler’s Willing Executioners. Ordinary Germans 33 antisemittisme-begrepet, som også var nytt på dette tidspunktet. Antisemittene oppfant begrepet som en fornærmende og foraktfylt betegnelse på motstanderne sine. Nesten alle motstandere av antisemittisme på slutten av 1800-tallet gjorde samtidig det de kunne for å forsvare seg mot filosemitt-stempelet, og hevdet i stedet at de var nøytrale til jødene (Sutcliffe og Karp 2011, 1). Lars Fischer, som forsker på relasjonen mellom jøder og ikke-jøder på 1800- og 1900-tallet, forklarer i en senere artikkel i boken at begrepene filosemittisme, filosemitt og filosemittisk mer eller mindre utelukkende ble brukt i nedsettende betydninger i Tyskland de siste fire tiårene frem til utbruddet av første verdenskrig i 1914. Å bli kalt filosemitt på dette tidspunktet var en anklage selv ivrige anti-antisemitter følte et behov for å forsvare seg mot (Fischer 2011, 170). Liberale krefter innenfor jødiske og ikke-jødiske miljøer engasjert i relasjonen mellom jøder og ikke-jøder, strebet etter en normalisering av holdningene til jøder. Fra denne synsvinkelen fremstod filosemittisme som svært mistenkelig, på grunn av fellestrekkene filosemittisme delte med antisemittisme – nemlig et forvrengt, overdrevet og ekstraordinært syn på jøder og jødedom (Sutcliffe og Karp 2011, 1). Imidlertid mener Sutcliffe og Karp at denne ensidig negative vurderingen av filosemittisme i seg selv er fordomsfull og skadelig. Siden antikken har fordelaktige karakteriseringer av det jødiske folket dannet en beskjeden motvekt til de langt mer kjente fiendtlige stereotypiene. I den kristne tradisjonen har jødene blitt idealisert av flere årsaker enn rollen som ”Guds utvalgte folk”; de har også blitt tilskrevet dyder som overlegen intelligens, økonomisk sans, etnisk lojalitet og kulturelt og familiært samhold (ibid.). Denne idealiseringen har i perioder påvirket historiske hendelser og direkte påvirket jødenes status. Derfor har disse positive karakteriseringene i enkelte sammenhenger blitt direkte oppmuntret, også av jøder. Følgelig mener Sutcliffe og Karp at historikere ikke bare må forsøke å forklare hvorfor jøder i ulike perioder har blitt ekskludert eller tvangsdøpt, men også årsakene til at jødisk innvandring og bosetting i perioder har vært tolerert eller ønsket. Det samme gjelder støtte fra ikke-jøder til den sionistiske ideen om opprettelse av staten Israel; dette fenomenet må ikke bare undersøkes som teologisk fantasi eller politisk hensiktsmessighet, men også som uttrykk for genuin sympati for forfølgelsen jøder har blitt utsatt for gjennom historien, og beundring for deres antatte kollektive egenskaper, som moralsk foredling, avansert sivilisasjon og vilje til overlevelse. Normalisering av jøder og jødedom i verden forblir imidlertid en flyktig og kanskje uoppnåelig ambisjon. Derfor blir også ”normalitet” en forenklet og ahistorisk målestokk for evalueringen av ikke-jødiske and the Holocaust (1997), som førte til stor debatt blant historikere og i pressen i USA og Tyskland (Hasian Jr. og Frank 1999, [95]). 34 holdninger overfor jøder. Hvis vi skal forstå betydninger og assosiasjoner knyttet til jøder i vestlig kultur i et historisk perspektiv, må vi forstå kompleksiteten deres og tilnærme oss dem fra alle vinkler, uten en forhåndsbestemt vurdering av dem som grunnleggende og fossilisert negative (ibid., 2). Selve ordet filosemittisme er uunngåelig svertet av den etymologiske assosiasjonen til antonymet antisemittisme, forklarer Sutcliffe og Karp. Hvorfor skal vi videreføre det sene 1800-tallets fordommer ved å fortsette å assosiere semittisme, uavhengig av prefiks, spesielt med jøder?70 I begge ismene ligger det også en problematisk antydning om en underliggende uforanderlighet i holdningene til jøder (ibid.). Språket er en nedarvet artefakt, og generelt benytter vi ord som allerede er i sirkulasjon. Uavhengig av hvilke reservasjoner vi har til antisemittismebegrepets opprinnelse eller unøyaktighet, er dette begrepet i overveldende grad dominerende i historisk tenkning omkring relasjoner mellom jøder og ikke-jøder, slik at forsøk på å utvide tilnærmingen til dette temaet må ta utgangspunkt i dette faktumet. Antisemittisme er fast inventar i leksikon så vel som tankene våre, og dermed uunngåelig. Derfor blir vi nødt til å tenke nøye gjennom filosemittismens betydning og natur også. Filosemittismebegrepet er nemlig unikt som diskursiv utjevner, ved å trekke oppmerksomheten mot de aspektene av holdninger til jøder som er sjokkerende feiltolket eller oversett innenfor et paradigme som kun anerkjenner antisemittisme (ibid., 3). Å snakke om filosemittisme innebærer ikke en uforbeholden aksept av begrepet eller en påstand om at filosemittisme kan eller burde systematisk skilles fra antisemittisme. Snarere er det slik at en intrikat ambivalens som kombinerer beundring og forakt har vært det mest fremtredende kjennetegnet på ikke-jødiske konstruksjoner av jøder og jødedom. Dette kan eksemplifiseres med at kristen filosemittisme i mange tilfeller har bunnet i en konverteringstrang som har villet utslette jødisk egenart. Tidløs bruk av dette begrepet innebærer heller ikke at det har en fast essens eller kjerne. Snarere er det slik at bruken av begrepet, på tross av dets mangler, bidrar til å belyse kontinuitet, innflytelse og tilbakevendende mønstre som knytter ulike tilfeller av å tilskrive jøder eller jødedom positive egenskaper sammen (ibid.).

2.1.4 Anti-antisemittisme

70 I løpet av 1800-tallet sluttet man å anse jødene som ”hvite”, og begynte å betrakte dem som medlemmer av en den semittiske rase (Thing 2000, 25). Semittisk og orientalsk ble ensbetydende med alt det ”særegne” ved jødene, som gjorde at den europeiske majoritetsbefolkningen oppfattet dem som ”’de fremmede andre’” (ibid., 26). Fra dette utgangspunktet oppstod også antisemittisme-begrepet (ibid.). 35

Begrepet anti-antisemittisme bruker jeg som et alternativ til begrepet filosemittisme og det å være ”pro-jødisk”, for så konkret som mulig å markere at det dreier seg om en motstand mot antisemittisme, uten at det i utgangspunktet formidler noe om årsaken til denne motstanden. Den vil fremgå av konteksten begrepet brukes i. Altså behøver det ikke å ligge noen utpreget filosemittiske eller ”pro-jødiske” holdninger til grunn for en anti-antisemittisk ytring eller handling. Andre forskere bruker også anti-antisemittismebegrepet på liknende måte, men jeg forholder meg ikke direkte til noen konkrete forskeres bruk av det i min forståelse.71

2.1.5 Allosemittisme Allosemittisme er et begrep skapt av litteraturhistorikeren og -kritikeren Artur Sandauer i 1982. Begrepet viser til det å fremheve jødisk opprinnelse og jødenes eksepsjonelle natur, og skaper på denne måten en generell basis som kan føre til både filosemittisme og antisemittisme (Sandauer 2005, [12]). I artikkelen “Allosemitism: Premodern, Modern, Postmodern” (1998) videreutvikler Zygmunt Bauman dette begrepet gjennom tre kritiske synspunkter på det fenomenet som gjerne beskrives som antisemittisme. For det første argumenterer Bauman for at begrepet antisemittisme er for smalt til fullstendig å kunne belyse det fenomenet begrepet har til hensikt å dekke. Antisemittismebegrepet utelater flere sosiopsykologiske realiteter, og uten disse forblir forståelsen mangelfull og kanskje også feilaktig. Bauman forklarer hvordan begrepet allosemittisme refererer til det å skille ut jødene som et radikalt annerledes folk enn alle andre, og behovet det skaper for egne begreper for å beskrive og forstå dem og for spesialbehandling i sosiale sammenhenger. Dette skyldes at begreper og væremåter som vanligvis er hensiktsmessige i omgang med andre mennesker, ikke er tilstrekkelige i omgang med jøder. Allosemittisme er hovedsakelig ikke-forpliktende (”non-committal”) på den måten at den ikke entydig fastslår hat eller kjærlighet mot jøder, men snarere inneholder innslag av begge, og sørger for at uansett hvilken av de to holdningene eller følelsene som fremtrer, er den intens og ekstrem. Allosemittismens ikke-forpliktende karakter gjør den til en svært ambivalent holdning (Bauman 1998b, [143]). Bauman mener derfor at det er en strukturlikhet mellom allosemittismens intellektuelle og emosjonelle ambivalens og den iboende ambivalensen i forholdet til ”den andre”, ”den fremmede”, og følgelig kroneksempelet på denne: ”jøden”. For det andre mener Bauman at tendensen til å anse antipati mot jøder som et utslag av heterofobi, forstått som motvilje mot det som er annerledes, er begrensende. Snarere burde det

71 To eksempler på forskere som bruker anti-antisemittismebegrepet tilsvarende måten jeg bruker det på, er Judaken 1999, 49 og Fischer 2011, 170. 36 generiske fenomenet som motforestillinger mot jøder er en del av, forstås som proteofobi, det vil si som engstelse og ergrelse overfor det som ikke passer inn i etablerte kategorier og som avgir motstridende signaler om korrekt oppførsel, med det resultat at skillelinjene, som burde være vanntette, blir uklare, og underminerer verdens betryggende monotone, repetitive og forutsigbare natur. Det er en viss korrespondanse også mellom den lokale/avgrensede underdefinisjonen av de stadig skiftende fenomenene, vagheten og uklarheten i den proteofobiske angsten, og den kategorielle flyktigheten til kategorien ”jøder”, ”som tenderer til å sitte skrevs over alle de vanlige skillene og utelate alle de kriteriene som normalt anvendes for å tegne dem” (ibid., 144, min oversettelse). Dette minner også om det Bauman skriver om at jødene ikke riktig passet inn i noen av kategoriene i nasjonalstaten, blant annet fordi de var en fleksibel kategori, i Moderniteten og Holocaust (jamfør underkapittelet om antisemittisme ovenfor og Bauman 1998a, 89–90). For det tredje kritiserer Bauman tendensen til å anse antisemittisme ”som skåret ut av én blokk, som et nærmest tidløst akkompagnement til historien, forankret i en så å si ekstra- temporal og ekstra-territorial fordom” (Bauman 1998b, 144, min oversettelse). Å begrense studiet av antisemittisme til undersøkelser av jødisk historie og dens kontekst, vil kunne hindre forståelsen av jødehat, slik også separeringen av jødenes skjebne fra det konvensjonelle historiske narrativet og til spesialfelt innenfor historien (som ”jødisk historie”), vil forminske fortolkningspotensialet av det konvensjonelle historienarrativet. Imidlertid har motforestillinger mot jøder svært lang tradisjon i vår historie, vedgår Bauman, og historiske fenomener med lang levetid har en tendens til å oppmuntre til ikke-historiske forklaringsmodeller. Selve begrepet antisemittisme, som ble tatt i bruk i slutten av 1870- årene, skiftet objektet for motforestillingene fra jødedom til jødiskhet, og dette i seg selv signaliserer at det å bruke ett og samme begrep for å betegne fenomener som har forekommet i ulike århundrer, ”skjuler like mye som det avdekker” (ibid., 145). Bauman presiserer ikke hva han legger i denne begrepsforskyvningen, men det handler om en forskyvning fra motforestillinger som bunnet i den jødiske religionen, til motforestillinger mot den jødiske kroppen, det jødiske blodet, den jødiske rasen, som man i motsetning til religionen jødedommen ikke kunne konvertere seg bort fra eller på annen måte unnslippe (Lorenz 2009, 298). Bauman mener at ”faktorer som genererer tilsynelatende like eller liknende hatefulle holdninger og handlinger, har forandret seg og forandrer seg stadig, i takt med sosiale og kulturelle endringer i storsamfunnet, og de burde derfor analyseres separat for hver påfølgende sosiokulturelle formasjon” (Bauman 1998a, 145, min oversettelse). Uten at begrepet var funnet opp på dette tidspunktet, handler allosemittisme om det

Jean-Paul Sartre beskriver noen tiår tidligere i Tanker om jødespørsmålet (1954):

Han føler at han er utenfor, men forstår ikke hvorfor, er bare sikker på en ting: at han er og blir jøde i de andres øyne, uansett hva han gjør. Med god grunn har man vært opprørt over den infame gule stjerne den tyske regjering påla jødene å bære. Det som virket uutholdelig var at man pekte ut jøden, at man tvang ham til evig å føle seg som jøde under de andres blikk. Det gikk så vidt at man på alle vis prøvde å vise de ulykkelige som var merket slik, oppmerksom sympati. Men da enkelte velmenende mennesker begynte å ta av seg hatten for jødene de møtte, erklærte disse objekter for oppmerksomheten at slike hilsener var meget pinefulle for dem. […] Hvordan kunne man unngå å se at nazistenes forordning bare hadde satt på spissen en faktisk situasjon som vi tidligere hadde avfunnet oss utmerket med? […] Men jøden regner seg innerst inne for å være ganske lik de andre: han snakker det samme språk, har de samme klasseinteresser, stemmer som dem, har de samme nasjonale interesser, leser avisene de andre leser, forstår deres meninger og deler dem. Men man lar ham forstå at det ikke kan være tilfelle, fordi der er en ’jødisk måte’ å snakke, lese og stemme på (Sartre 1963, 50–51, utheving i original).72

Slik jeg ser det, bidrar Sartres beskrivelser av behandlingen av jøder som annerledes enn andre uansett hva de foretar seg, med utfyllende informasjon til Baumans argumentasjon for allosemittismebegrepet. Allosemittisme må først og fremst forstås som det ambivalente synet på jødene som ”annerledes” eller vesensforskjellige fra alle andre. I henhold til Baumans artikkel tolker jeg derfor allosemittisme som et paraplybegrep som kan og bør brukes for å betegne både antisemittiske og filosemittiske holdninger overfor jøder. Begrepet gjør imidlertid ikke antisemittisme- og filosemittismebegrepene overflødige. I tillegg forstår jeg allosemittisme som et begrep som betoner synet på jøder som ”de andre”.

2.1.6 Abstrakte jøder (”jøder”) og empiriske jøder Trond Berg Eriksen, Håkon Harket og Einhart Lorenz, som sammen har skrevet det norske standardverket om antisemittismens historie, fremhever at det er viktig å skille mellom jøder og ”jøder”: ”Det er nettopp forvandlingen av faktiske jøder til innbilte ’jøder’ som er det antisemittiske glansnummeret fremfor noe: demoniseringen” (Eriksen, Harket og Lorenz 2009, 7). Dette skillet er helt sentralt i majoritetssamfunnets omgang med jødene, og det er et viktig tema for historikere og andre fagpersoner som arbeider med antisemittisme. Mens

72 Tanker om jødespørsmålet ble for første gang utgitt på norsk i 1963, men boken ble opprinnelig utgitt på fransk i 1954 under tittelen Réflexions sur la question juive. 38

Eriksen, Harket og Lorenz omtaler dem som faktiske jøder og ”innbilte ’jøder’”, omtaler Bauman dem som ”empiriske” jøder og den abstrakte jøden (Bauman 1998b, 148).73 Den abstrakte jøden er et begrep Bauman bruker om jøden som et konsept i en annen diskurs enn den som har med praktisk kunnskap om faktiske, ”empiriske” jøder å gjøre. Dermed befinner den abstrakte jøden seg på sikker avstand fra konkret erfaring, og er immun mot all slags informasjon man kunne få av erfaringen og eventuelle følelser som kunne vekkes av daglig omgang med faktiske, ”empiriske” jøder. Det ikke-overkommelige skillet var allerede godt etablert da jødene ble europeernes naboer i begynnelsen av moderne tid (ibid.). Kristen diskurs gjorde den abstrakte jøden ambivalent og skapte ideen om ”jøden” og om den mytiske jødiske slekt som kaster sin lange skygge over ”empiriske” jøder. Men denne konstruerte, abstrakte jøden lar seg ikke påvirke av eller redusere til det de empiriske jødene er eller gjør (ibid., 151). Den abstrakte jøden eller ”jøden” er altså produktet av en rekke tanker om, fordommer mot og stereotypier om jøder, som har oppstått, eksistert og utviklet seg gjennom århundrer. Antisemittismen kjennetegnes ifølge Eriksen, Harket og Lorenz av et hat som baserer seg på innbilte egenskaper som tillegges jødene (Berg Eriksen, Harket og Lorenz 2009, 7). Kollektiv identitet, som for eksempel nasjonal identitet, kan bare skapes og opprettholdes ved selvhevdelse; ifølge Bauman skapes identiteter nesten fullstendig av ettertrykkelige og tidvis voldelige løsrivelseshandlinger, som alltid innebærer utpekelse av og angrep på ”a certain other” (Bauman 1998b, 154). Jødene kommer godt med her, skriver han, for lengst etablert som den fremste ”andre” (ibid.). Det Bauman omtaler som ”empiriske” jøder, og Eriksen, Harket og Lorenz omtaler som faktiske jøder, er ekte mennesker av kjøtt og blod. Det er mennesker som på religiøse, kulturelle og språklige premisser kan defineres som jødiske. Opprinnelig var kategorien jøder en religiøst definert gruppe, og i et historisk perspektiv har det eksistert to hovedgrupper av jøder: askenaser og sefarder. Disse oppstod som et resultat av den jødiske diasporaen, for jødene bosatt i ulike områder utviklet forskjellige språk og kulturer. De fleste jøder som lever i dag, regner seg som enten askenaser eller sefarder (Groth 2011, 26). Etterkommerne av jødene som bodde i Mellom-, Øst- og Nord-Europa, kalles askenaser eller askenasiske jøder, og jødene som bodde øst for Tyskland ble også ofte mer spesifikt kalt østjøder (Ulvund 2014, 23). Språket til de askenasiske jødene (inkludert østjødene) kalles jiddisch. Dette er et blandingsspråk av tyske dialekter, med innslag av hebraiske, arameiske, romanske og slaviske

73 Fein snakker tilsvarende om ”mennesker som er sosialt stemplet som jøder” og ”mennesker som identifiserer seg som jøder” (Fein 1987, 67). 39 språkelementer. Dette språket døde imidlertid nesten ut med holocaust, og er i langt mindre grad i bruk i dag. Betegnelsen sefardiske jøder ble opprinnelig brukt om etterkommerne av jødene som ble jaget ut av henholdsvis Spania og Portugal i 1492 og 1531.74 Mange bosatte seg rundt Middelhavet i Det osmanske riket og i Nord-Afrika, mens andre reiste til Nederland, England og Nord-Tyskland. Kun få reiste videre fra de europeiske landene og til Norden, hvor de også ble kalt portugiserjøder. De sefardiske jødenes språk kalles blant annet sefardisk, ladino, jødespansk og djudezmo, og har i likhet med jiddisch ulike dialekter og regionale innblandinger fra språk som tyrkisk og arabisk. Det oppstod et religiøst og kulturelt skille mellom jøder i Europa nord for Alpene og jøder bosatt i middelhavsområdet og i Midtøsten allerede i middelalderen. Både innenfor de to hovedgruppene og mellom dem eksisterte det imidlertid store språklige, kulturelle og religiøse forskjeller (Groth 2011, 26; Lorenz 2010, 7).

2.1.7 Postkolonialisme – orientalisme Det teoretiske fundamentet for analysene i avhandlingen er postkolonial teori i henhold til litteraturviteren Edward W. Said og hans verk Orientalismen fra 1978.75 Det er primært Saids grunntanke om at de kristne europeerne ser ned på andre, østligere og sydligere kulturer, og at de i historisk kontekst har betraktet mennesker fra disse kulturene som ”annenrangs”, mindre verdt og mindre utviklet, som er premisset for analysene mine. Analysene bunner i hypotesen om at jødene som gruppe og som enkeltindivider har blitt betraktet som annerledes og ”dårligere” enn nordmenn, allerede fra tiden før Norge fikk en egen grunnlov (som utestengte alle jøder) i 1814, men også etter jødene fikk tillatelse til å komme til landet i 1851, og til

74 Oskar Mendelsohn forklarer at Spania var det eneste europeiske landet som i middelalderen kunne tilby jødene greie kår. Her utviklet jødene en rik kultur som skilte seg fra jødenes kultur lenger nord i Europa. Etter katolisismens seier over islam i Spania og Portugal, måtte imidlertid jødene velge mellom å la seg døpe eller å utvandre. De fleste utvandret, men de som ble værende, ble tvangsdøpt, og fortsatte i hemmelighet å dyrke jødedommen. Under inkvisisjonen ble mange av de døpte jødene, også kalt marranere, drept som kjettere, men en del klarte å flykte til byer som Amsterdam, Bordeaux, Antwerpen og Hamburg. Her bidro de til å fremme den industrielle og merkantile utviklingen utover på 1600-tallet. De ble innrømmet fordeler, og skilte seg fra de askenasiske jødene, som var en del av underklassen og i større grad enn sefardene beskjeftiget seg med småhandel. De sefardiske jødene kom til å få betydning for den internasjonale handels- og finansvirksomheten. Også Norge og Danmark åpnet seg etter hvert for dem, og her ble de kalt portugisiske jøder. Kårene for de askenasiske jødene ble også bedre etter hvert som merkantilismen vant terreng på 1600-tallet, fordi de europeiske fyrstene var interessert i jødenes bidrag til å fremme de statskontrollerte næringsveiene. Den mer positive holdningen til jødene gjorde seg i større grad gjeldende overfor de sefardiske jødene, også i Danmark-Norge utover på 1600-tallet (Mendelsohn 1969, 10–11; se også ibid., 12–27). 75 Denne delen om Saids orientalisme bygger på hans verk med samme navn, men også delvis på den teoretiske delen om samme tema i masteroppgaven min. Se Brovold 2016, 15–18. 40 langt ut over 1900-tallet.76 For øvrig trekker Said eksplisitt parallellen mellom orientalisme og antisemittisme, og poengterer at disse fenomenene er svært like hverandre (Said 2003, 27– 28).77 Den geografiske avgrensningen av Orienten varierer i henhold til hvilken orientalistisk tekst en legger til grunn eller hvilken del av Vesten en tar utgangspunkt i. Samlet kan den forstås som områdene østover og sørover, sett fra det kontinentale Europas synspunkt; ”the Orient […] extended from China to the Mediterranean” (ibid., 42). Disse områdene har vært gjenstand for europeisk imperialisme siden 1700-tallet (og i noen tilfeller tidligere), og inkluderer større deler av Asia, Midtøsten og Afrika. For Said er begrepene Europa, Vesten og Oksidenten synonymer. Dette skyldes varierende bruk av disse begrepene i de ulike orientalistiske tekstene han legger til grunn for analysene i Orientalismen. De gamle kolonimaktene Storbritannia, Frankrike og, i et yngre historisk perspektiv, USA, beskrives som Oksidentens hovedområder, på grunn av deres sentrale posisjon innenfor en historisk kolonialisme- og orientalismekontekst (ibid., xi–xxiii, 1–28). En av hovedpåstandene i Orientalismen er at det Said kaller Orienten, er et område og et begrep som i europeernes tankesett er styrt av et helt nettverk av forestillinger og en egen diskurs (ibid., 3). Begrepet har flere relaterte betydninger, hvor den første av dem betegner orientalisme som en akademisk tradisjon. I dette perspektivet innebærer orientalisme alt som involverer undervisning i, skriving om og forskning på Orienten (ibid., 2). I relasjon til den akademiske tradisjonen eksisterer en mer allmenn form for orientalisme, som innebærer en bestemt måte å tenke på. Dette tankesettet går ut på at det eksisterer et grunnleggende skille mellom Orienten og Oksidenten, eller mellom verdens Øst og Vest. Med dette som utgangspunkt har et stort antall skribenter produsert sosiale og politiske skildringer av Orienten, dens folk og tradisjoner. En tredje betydning av begrepet er ifølge Said et uttrykk for en vestlig dominans og makt over Orienten (ibid., 2–3). Innenfor dette betydningsområdet trekker han inn filosofen og idéhistorikeren Michel Foucaults diskursbegrep, og hevder at det er en nødvendig forutsetning for å forstå den ”enormt systematisk[e] disiplin[en]” europeisk

76 Det ligger ikke innenfor avhandlingens rammer å diskutere dette, men mye tyder på at synet på jødene som annerledes og ”ikke helt norske” dessverre til en viss grad fremdeles eksisterer i dag. 77 Det er selvfølgelig også sentrale forskjeller mellom orientalisme og antisemittisme. Dette gjelder blant annet forestillingen om ”jødens” makt og at det eksisterer en jødisk konspirasjon. I antisemittisk propaganda fremstilles ofte jødene som svært intelligente og moderne og derfor som en trussel – samtidig som at de for eksempel i relasjon til religion kunne fremstilles som bakstreverske og ”underutviklede”. Mens sistnevnte er i tråd med Saids orientalisme, er ikke antisemittiske forestillinger knyttet til intelligens, konspirasjon og makt det. Likevel er det også sentrale likhetstrekk mellom de to fenomenene, med vekt på fremmedgjøringsprosesser, som jeg redegjør for i det følgende. 41 kultur hadde i sitt styre over Orienten i perioden etter opplysningstiden (ibid., 3, min oversettelse). Det dreier seg altså om orientalisme som en egen ”idéverden” som styrer tanker og handlinger om Orienten, og om en orientalistisk diskurs (ibid., 3). Orientalisme kan med andre ord defineres som et nettverk av interesser som har innflytelse over alt som angår ”det orientale” (ibid., 3). Orientalisme utgjør derfor også en intellektuell makt, og Said forsøker å vise hvordan denne diskursen utøver sin makt over ”det orientale området”, og at europeisk kultur har fått en sterkere identitet ved å se seg selv som en motsetning til det (ibid., 41). I et historisk perspektiv inngår Orienten som den mindreverdige delen i et diametralt forhold til Europa. Dette innebærer at den ble, og ofte fremdeles blir, fremstilt som en dårligere versjon av Vesten (ibid., 3, 72). Slik markerer orientalistisk diskurs et grunnleggende skille mellom Øst og Vest. Men Said påpeker at det ikke eksisterer noe objektivt eller faktisk skille; de er begge menneskeskapte kategorier og et resultat av en kombinasjon mellom bekreftelse og ”identifikasjon av den andre” (ibid., xii, 2– 3, min oversettelse). Derfor er også deres eksistens gjensidig avhengig av hverandre (ibid., 45). Et grunnleggende kjennetegn ved orientalistisk tekst og diskurs er deres eksterne plassering i forhold til det de beskriver. Hovedproduktet av denne eksterne plasseringen i forhold til objektet (Orienten) er at Orienten og orientaleren fremstilles gjennom representasjoner snarere enn som ”naturlige” fremstillinger (ibid., 21). Slik tillegges Orienten egenskaper Vesten mener at Orienten besitter. Siden orientaleren aldri får anledning til selv å uttale seg, innebærer dette en objektivisering av ham/henne. Resultatet oppfattes innenfor postkolonial teori som en polarisering mellom det vestlige subjektet, ”vi”, og den orientalistiske ”andre”, ”de”. Polariseringen medfører stereotype fremstillinger og generaliseringer av en enorm, heterogen menneskemengde, uten rom for individuelle forskjeller (ibid., 45–46). Det er i dette perspektivet Saids orientalismeteori viser seg nyttig for avhandlingens analyser: Tilsvarende orientalistens måte å uttale seg på vegne av orientaleren, taler nordmennene på vegne av jødene, uten å la jødene selv få komme til orde (jamfør ibid., 20–21). Dette er i alle fall tilfellet i jødeparagrafens tid, da det i prinsippet ikke fantes jøder i landet, men det likevel ble skrevet om dem: Jødene ble tillagt egenskaper nordmennene mente de hadde. De norske jødene er for øvrig svakt representert i norsk skriftkultur i hele perioden frem til holocaust og andre verdenskrig var over (1851–1945). Hovedproduktet av det Said omtaler som ”den eksterne plasseringen”, her i forhold til jødene, er en fremstilling av jødene gjennom representasjoner, og resultatet er stereotype fremstillinger og fordommer. Et viktig poeng i denne sammenhengen er at svært få nordmenn

42 noen gang hadde møtt en jøde, hverken i jødeparagrafens tid eller i etterkant av den. Dette innebærer at samtidens tanker og meninger om jøder hovedsakelig er resultater av representasjonen (fordommer). I den norske konteksten førte dette til en polarisering mellom det norske ”vi-et” og ”jøden”, som i andre orientalistiske kontekster (jamfør ibid., 1, 45–46). Den nye filologien som utviklet seg fra slutten av 1700-tallet, og som også kom til å bli kalt lingvistikk, inkluderer komparativ grammatikk og inndelingen av språk i familier, i tillegg til at man definitivt avviste språkets guddommelige opprinnelse. Språk var altså et fullstendig menneskelig fenomen. Det ble empirisk fastslått at de såkalte hellige språkene, først og fremst hebraisk, hverken hadde eksistert fra tidenes morgen eller var av guddommelig herkomst (ibid., 135). Med denne nye oppdagelsen ble en ny historisk forestilling nødvendig, siden kristendommen virket ute av stand til å overleve det empiriske beviset som reduserte Bibelens guddommelige status. Med denne endringen viker ideen om det første språket fra Eden for forestillingen om protospråkene indoeuropeisk og semittisk, og inndeling av språkene i språkfamilier (ibid., 136). Den andre generasjonen orientalister fikk sin utdannelse i 1830- og 1840-årene, og tok med seg den forrige generasjonens entusiasme for Orienten og den oksidentale språk-, kultur- og religionsforskerens intellektuelle behov for den (ibid., 137). Særlig var filologen Ernest Renan opptatt av den semittiske Orienten. Sanskrit ble ansett som det indoeuropeiske protospråkets tidligste form (ibid., 137). Sammenliknet med indoeuropeisk var semittisk både moralsk og biologisk mindreverdig (ibid., 141). Dette har sammenheng med at indoeuropeisk ble ansett som en levende, organisk norm, mens semittisk-orientalske språk til sammenlikning ble ansett som uorganiske (ibid., 143). Semittisk representerte stillstand, i motsetning til de fullt utviklede språkene og kulturene som tilhøre den indoeuropeiske gruppen. Og siden semittisk ikke var et levende språk, var heller ikke semitter levende vesener (ibid., 145). Det ble derfor antatt at hvis språkene var så ulike, var også språkbrukerne, det vil si sinnet deres, kulturen, potensialet og til og med kroppene, forskjellige på tilsvarende måter (ibid., 233). I henhold til dette tankesettet kan altså ikke semittene utvikle seg; de er låst fast til den gamle ørkenkulturen. Disse semittene er altså i nyere tid jøder, fordi de er etterkommerne av de som talte hebraisk, og semitter er ikke i stand til å distansere seg fra sitt opphav (ibid., 234). Derfor handler orientalisme også om europeernes forhold til jødene, særlig på 1800- og 1900-tallet, og ikke bare om Vestens forhold til muslimer, selv om det i hovedsak er dette Said analyserer.

2.1.8 Konstruksjonen av den semittiske rase og jøden som orientaler I sitt essay ”Jøden og orientaleren” (2000) skriver kulturhistoriker Morten Thing i tråd med

Said at ”Orienten [blev] et billede på det andet, det lidenskabelige, det farverige, det seksuelle, det tropiske” fra oppdagelsen av Amerika i 1492 til oppdelingen av det afrikanske kontinentet mellom kolonimaktene på slutten av 1800-tallet. ”I samme periode udgjorde jøderne en slags indre Østen, en levende europæisk metafor for det andet” (Thing 2000, 21, uthevelse i original). Samtidig var det slik at den semittiske rasen, som jødene ble plassert i, ble konstruert i løpet av 1800-tallet. Flere kulturhistoriske hendelser fikk betydning for denne konstruksjonen: Hvite mennesker ble stadig mer opptatt av å hierarkisere mennesker etter hvert som verden gradvis ble et objekt for europeerne. Den sosiale hierarkiseringen fra føydalismens periode ble byttet ut med ”menneskegrupper-som-klasser, folk-som-klasser, racer-som-klasser” (ibid., 24). De ideologiske behovene fikk hjelp fra flere vitenskapelige grener, som biologien, som så hierarkiseringen av rasene som biologisk determinert; ”de hvite” var forutbestemt til herske, fordi de var de mest siviliserte menneskene i verden. Det Thing omtaler som biologiseringen av kulturelle forskjeller, ble også forsterket av nasjonalismen, som vokste frem i første halvdel av 1800-tallet. Nasjonalismen var bygget på et forestilt fellesskap som skilte ut ”forstyrrende, heterogene grupper”, som jødene og sigøynerne. De utgjorde hver for seg et folk med en egen historie og egne språk, men de hadde ikke noe eget land og ble ansett som gjester fra et nasjonalistisk synspunkt. Mens sigøynernes historie hovedsakelig er basert på muntlig overførte opprinnelsesmyter, er jødenes historie fremfor alt knyttet til skriftlige beskrivelser i Den hebraiske bibelen / Det gamle testamentet. Romani er et indoiransk språk, og det antas at sigøynernes forfedre opprinnelig kom fra India, mens jødene opprinnelig snakket hebraisk, og er et folk med opphav i Midtøsten. Slik sett, fra et genealogisk synspunkt, kan dermed både jøder og sigøynere betraktes som såkalte ”østerlændinge, som orientalere” (ibid.). Biologismen og en forsøksvis biologisk begrunnet kulturhistorie ville imidlertid ha det til at begrepet ”folk” skulle referere til et fellesskap av objektiv, genetisk art: ”en dansker var en dansker ved at nedstamme fra danskere” (ibid., 25). Innenfor språkvitenskapen oppstod en språklig genealogi i begynnelsen av det 19. århundret, med tesen om at europeiske språk som gresk, latin og de germanske språkene hadde så mange fellestrekk med sanskrit, at det ble antatt at de stammet fra samme grunnspråk. Det ble også antatt at dette grunnspråket var blitt talt av såkalte ariere, bosatt et sted mellom Iran og India i en fjern fortid, og språkene ble følgelig omtalt som indoeuropeiske eller indoariske. Den språklige genealogien ble overført til andre genealogier, slik at rasene ble ansett som bærere av de språklige genealogiene. Som et resultat av denne tankegangen ble ikke lenger jødene regnet som ”hvite”, men som mennesker av en annen rase i løpet av 1800-tallet: Den semittiske rasen bestod av de folkene som talte semittiske språk, og

44 inkluderte derfor arabere. Ut fra det genealogiske synspunktet ble imidlertid også jødene ansett som semitter, fordi deres språk opprinnelig var hebraisk. Dermed ble jødene plassert i en annen rase enn de øvrige europeerne, selv om de talte jiddisch, et germansk blandingsspråk, eller såkalt jødespansk (også sefardisk/judesmo), et romansk blandingsspråk, fordi forfedrene deres hadde talt et språk tilhørende en annen språkfamilie enn den indoeuropeiske. Determinismen som vitenskapens dominerende tankesett muliggjorde og bidro til utbredelsen av disse forestillingene (ibid., 25). Konstruksjonen av den semittiske rasen og jøden som semitt ”flyttede pludselig jøden mange tusinde kilometer i den mentale geografi” (ibid., 26). Med denne definisjonsendringen og raseforflytningen ble plutselig jødene plassert i samme kategori (rase) som arabere og andre folk i Midtøsten. Slik ble også jøden orientaler, ”flyttet til den mellemste Orient, ikke fysisk, men mentalt. Semit og orientalsk blev de samlende begreber som skulle forklare alt dét særlige ved jøderne, som gjorde dem til ’de fremmede andre’” (ibid.). Og i denne sammenheng oppstod også antisemittisme-begrepet, første gang benyttet i 1879 av forfatteren Wilhelm Marr, for å markere at hans holdninger skilte seg fra det religiøse jødehatet (antijudaisme) (ibid.). Det eksisterer også en bildekode for hvordan jøder ser ut. Her viser Thing til en artikkel fra 1999 skrevet av kunsthistoriker Ulla Haastrup, hvor hun basert på undersøkelser av en rekke kalkmalerier fra middelalderen fastslår at jøder ”ser ud på en særlig måde, så man kan gjenkende dem som netop jøder. De har en krum næse, langt hår, skæg som ofte er delt i to, de afbildes oftest i profil og med åben mund, og så har de en hat på, som meget ofte er spids eller har en spids sat på” (ibid., 33, utheving i original).78 Dessuten endrer fremstillingen seg over tid. Det interessante med koder for jødiskhet, inkludert bildekoder, er at de ikke forutsetter at mottakerne i kommunikasjonssituasjonen noen gang har sett en jøde. Likevel forstår de at det de ser eller leser om, er en, som oftest mannlig, jøde. Thing mener at enkelte elementer i bildekoden har referenter i ”’virkeligheden’”, som at mange jødiske menn har hatt skjegg og gått med hatt, mens andre attributter, som den store, buede ”’jødenæse’” statistisk sett ikke har en virkelighetsreferanse (ibid.).79 Det har heller ikke det typiske mørke håret og

78 Haastrups artikkel bærer tittelen ”Jødefremstillinger i dansk middelalderkunst”, og er en del av boken Dansk jødisk kunst. Jøder i dansk kunst (1999), redigert av Mirjam Gelfer Jørgensen. 79 Her refererer Thing til en undersøkelse av over 4000 jødiske innvandrere til New York, gjennomført på begynnelsen av 1900-tallet, hvor kun 14 prosent av mennene og under 13 prosent av kvinnene hadde kroket (”hooked”) nese (Thing 2000, 32; Fishberg 1911, 79). Undersøkelsen er ifølge Thing også gjengitt i J. V. Spärcks artikkel ”Den såkaldte ’jødiske race’” fra boken ”Arve race og kultur” (1954), redigert av Kaj Birket-Smith, J. Spärck, Louis Hjelmslev, J. Balslev Jørgensen og Mogens 45 de brune øynene (når det gjelder europeiske jøder).80 Bildekoden for ”jøde” har med andre ord historisk vært en karikatur.81 Og med tiden har mange begynt å oppfatte karikaturens tegn, som utgjør ikonet for ”jøde”, som tegn med referent i virkeligheten. Likeledes er ikke virkelige jøder nødvendige for eksistensen av en bildekode som betyr ”jøde”. Jødehatet og antisemittismen bygger på forestillinger, ”et sæt af formler (billedkoder, tekstkoder, forestillinger, drømme og andre ubevidste manifestationer), som kan knytte sig til stort set et hvilket som helst historisk indhold” (ibid., 34). Kontinuiteten i jødehatet er derfor bare tilsynelatende, poengterer Thing, ”fordi enhver opblussen af had finder sted under ændrede vilkår, men i former som ligner tidligere udbrud” (ibid., 35). Den moderne antisemittismen starter med forestillingen om eksistensen av ulike raser og orientaliseringen av jøden(e). Denne orientaliseringen skyldes sannsynligvis ikke alene at de bibelske tekstene utspiller seg i Midtøsten, men sannsynligvis også at europeerne ble mer oppmerksomme på ”de ’mange andre’” med nasjonalismen og imperialismen. Dessuten kan orientaliseringen av de europeiske jødene betraktes som ”at jøderne var et koloniseret folk i kolonimagternes egne hjemlande” (ibid.).

2.1.9 Kvinner og holocaustlitteratur Selv om holocaust har inngått i en større sammenheng og bidratt til å forme synet på traumer, minne, minnekultur og -overføring de siste tiårene, har mange holocaustforskere aktivt motarbeidet en kjønnet tilnærming til vitnemål og analyser av representasjonen i minnekulturen (Hirsch og Smith 2002, 4).82 Denne motstanden skyldes delvis en bekymring for at et fokus på kjønn vil underminere grusomhetene og holocausts ”unikhet”, eller at det vil føre til en fornektelse av den særegent jødiske erfaringen (Waxman 2017, [147]; Gubar 2002,

Westergaard, og undersøkelsen finnes i Maurice Fishbergs bok The Jews. A Study of Race and Environment (1911) (ibid., 38). 80 Ifølge Thing skal Spärck også vise til undersøkelser som avdekker at mellom 15 og 30 prosent av jøder er blonde (”afhængig af gruppe”), og at ”op imod 50% har lyse øjne” (Thing 2000, 33). Dessverre har det ikke lykkes meg å oppspore boken hvor Spärcks artikkel er trykket (jamfør forrige fotnote) for å dobbeltsjekke disse tallene og for å se hvilke undersøkelser det vises til. Fishbergs undersøkelser av de 4235 europeiske jødene i New York viser imidlertid at 10 prosent var blonde typer (lyst hår og lyse øyne), mellom 32 og 37 prosent var ”mixed types” (mørkt hår og lyse øyne, eller lyst hår og mørke øyne), mens bare mellom 52 og 57 prosent var ”pure brunette types” (mørkt hår og mørke øyne) (Fishberg 1911, 66). 81 Undersøkelser av bildefremstillinger av jøder i aviser i nyere tid viser også den store interessen for å avbilde jøder, gjerne nettopp i form av karikaturer. Se for eksempel Andersson 2000, Fuchs 1921, Kirschen 2010 og Lien 2015. 82 Det er ulik praksis knyttet til tidsvitnebegrepet; mens noen hovedsakelig bruker det om mennesker som overlevde tyske konsentrasjonsleirer, bruker andre det om både ikke-jødiske og jødiske personer som mer generelt har opplevd krigen (jamfør blant annet Storeide 2011, [105]; Lothe og Storeide 2006, 9). 46

[249]). Imidlertid avslører kvinners vitnemål fra konsentrasjonsleirene tydelige kjønnsforskjeller; de forteller om fraværende menstruasjon, frykten for at reproduksjonsevnen skal forsvinne for alltid, om voldtekter, seksuell ydmykelse, seksuelle byttehandler, misbruk, tvungne aborter og livsnødvendige drap på egne og andre kvinners babyer (Hirsch og Spitzer 1993, 5; Ringelheim 1985, 743–747). Det er derfor avslørende og bekymringsverdig at jødiske menns erfaringer har blitt ansett som normative for de fleste historikere. Et feministisk fokus utfordrer disse antakelsene, og insisterer på at kvinners erfaringer er like gyldige, like viktige og like verdige undersøkelser som menns erfaringer (Waxman 2017, 148). Også i den norske holocaust er det tydelige kjønnsforskjeller. Mens jødiske menn over femten år ble arrestert 26. oktober 1942, falt det fulle ansvaret for familien på dens kvinnelige medlemmer. I tillegg følte kvinnene ansvar for å hjelpe sine arresterte familiemedlemmer med klær og mat, og syntes ikke at de selv kunne flykte, blant annet fordi de fryktet represalier, og fordi de følte ansvar for å hjelpe mennene så lenge de ikke var blitt deportert. Meldeplikten kvinnene ble pålagt etter arrestasjonen, bidro også til at mange ikke turte å rømme (Bruland 2017, 241–342). Det tyske sikkerhetspolitiet forsøkte aktivt å holde de kvinnelige jødene i Norge etter arrestasjonen av mennene, gjennom implisitte eller eksplisitte trusler om represalier og ved forsøk på å roe ned situasjonen gjennom å sette ut rykter om at kvinner og barn ikke skulle sendes ut av landet (ibid., 263). Også meldeplikten spilte en sentral rolle i å holde kvinnene hjemme (ibid., 276). Fra 25. november 1942 ble likevel også kvinner, eldre og barn arrestert, og dagen etter ble de sammen med mennene deportert (Bruland 2017, 241– 342). Mens cirka 1200 av de jødiske personene som oppholdt seg i Norge i begynnelsen av krigen, flyktet til Sverige, ble 776 av dem deportert (Bruland 2017, 470–471, 589, 667; Ulstein 2006, 7). Etter deportasjonen ble på mange måter kjønn enda viktigere enn tidligere for de norske jødene så vel som for de øvrige europeiske: de kvinnelige europeiske jødene hadde langt mindre sjanse for å overleve den første seleksjonen ved ankomst til konsentrasjonsleirene enn mennene. Gravide kvinner, kvinner med små barn og kvinner som ble ansett som uegnet for hardt arbeid, ble sendt direkte i gasskammeret. Men også kvinner som overlevde den første seleksjonen, hadde statistisk sett mindre sjanse for å overleve konsentrasjonsleirene enn mennene (Waxman 2017, 149). Dødelighetsraten blant de deporterte norske jødene var på 95 prosent, og blant de overlevende var det en stor overvekt av menn, siden alle kvinner og barn som ble sendt til Auschwitz, ble drept i gasskammeret rett

47 etter ankomst (jamfør Bruland 2017, 675–698).83 Slik ble kjønn avgjørende for liv og død (Waxman 2017, 149). Derfor fantes det heller ingen norsk-jødiske kvinner (eller barn) som kunne vitne om deportasjonen og konsentrasjonsleirene. Kjønnsforskjellene ble med andre ord viktige både for overgriperne og for ofrene (ibid., 152). Den norske holocausts kjønnede karakter bidro også til en endring av kjønnssammensetningen i den jødiske minoriteten; mens 56 prosent av de norske jødene var menn i 1900, på grunn av at dette var en innvandret befolkning, var 54 prosent av de norske jødene kvinner i 1950 (Søbye 2014, 255–258). Dette skyldes at over 60 prosent av de norske jødene som ble drept under krigen, var menn (ibid., 258). Blant jødene som flyktet til Sverige, var det kun to kvinner som var voksne under krigen som skrev bøker om sine erfaringer (jamfør Dickman 1946; Scheer 1948). Først mange år senere var det flere som lot seg intervjue om sine opplevelser (jamfør Komissar 1992, Frogner 1995; NRK 2006; Rimstad 2016). Noen jødiske kvinner som kom til Norge etter krigen, har også latt seg intervjue om sine krigs- og konsentrasjonsleirerfaringer (jamfør Lothe 2013). Men svært mange av de norsk-jødiske kvinnene som overlevde ved å flykte til Sverige, kunne ikke, ville ikke, eller visste ikke hvordan de kunne snakke om familiene sine og det de hadde opplevd, i ettertid (jamfør Levin 2001; Levin 2013; Levin 2015). Slik var det også for mange kvinner som overlevde konsentrasjonsleirene (Lentin 2000, 691). Til sammen er det svært få norsk-jødiske kvinner som delte sine historier i norsk offentlighet de femti første årene etter krigen. Men heller ikke etterpå har de kvinnelige vitnemålene blitt en (tall)rik kilde. Det som imidlertid er mer problematisk, er at interessen for de norsk-jødiske kvinnelige vitnemålene aldri har vært spesielt stor. Denne ekskluderingen av kvinnelige krigserfaringer fra den kollektive minnekulturen er imidlertid hverken et spesifikt norsk eller et spesifikt norsk-jødisk fenomen, men et trekk som kjennetegner europeisk minnekultur generelt.84 Siden 1970-tallet har feministiske litteraturvitere protestert mot den tilsynelatende systematiske neglisjeringen av kvinnelige erfaringer, bøker og forfatterskap i den litterære kanon og ellers i samfunnet (Robinson 1983, 84). Imidlertid er det fremdeles i stor grad kvinnelige forskere som er opptatt av kvinnelige forfattere, aktører og

83 Mens enkelte av de tyske leirene var rene døds- og utryddelsesleirer som kun hadde som formål å drepe og rydde opp etter ofrene, som Belzec, Sobibor og Treblinka, var Auschwitz både en konsentrasjonsleir, en tvangsarbeidsleir og en dødsleir (Bruland 2017, 589–590). 84 Se blant annet Hirsch og Spitzer 1993, Eriksen 1995, 51, 128, Hirsch og Smith 2002, 4, Pryser 2007, 7, 9 og Levin 2015, [39]. 48 erfaringer, som vi skal se i kapittel 6.85 I vår kultur lytter vi ikke like lett til kvinner som til menn, og kvinners språk er annerledes enn menns (Levin 2001, 380). Samtidig kan menns og kvinners mot under krigen ha kommet til uttrykk på forskjellige måter. Dette kan være noe av årsaken til underkommunikasjonen av kvinners erfaringer, mener litteraturviter Jakob Lothe (Lothe 2013, 39). Det kvinnelige perspektivet, ikke minst fra innad i det jødiske miljøet, representert ved Elsa Dickman og Eva Scheer, tilbyr derfor unik innsikt i hvordan det opplevdes å være jødisk kvinne i Norge under krigen. Også Torborg Nedreaas har mer innsikt i norsk-jødisk liv enn de fleste nordmenn i samtiden og senere; morfaren hennes hadde jødisk bakgrunn, og derfor tok hun med seg barna og flyttet fra Bergen til moren på Stord under krigen (Eriksen 1979, 11). Fortellingene til disse forfatterne utgjør en nødvendig motvekt til underrepresentasjonen av jødiske kvinner i norsk offentlighet, litteratur og kollektiv minnekultur (jamfør Levin 2015, [39]).86 Sammen med Wergelands Jødinden (1844) er for øvrig Nedreaas’ bøker de eneste i analysematerialet som er i nærheten av kanonstatus og en plass i norsk litteraturhistorie. Nedreaas er dessuten en av nokså få kvinnelige norske forfattere som har en plass der.

2.2 Metode87 Delvis benytter jeg meg av nærlesning som metode.88 Med det mener jeg en tilnærming til litteraturanalysene hvor teksten og dens særegne, individuelle egenskaper står i sentrum. Men min nærlesning er på ingen måte ”rendyrket” slik for eksempel de amerikanske nykritikernes og den norske litteraturviteren Peter Rokseths var det (Hagen 2012, 65–66). Ikke anser jeg tekstene i analysematerialet som autonome, heller; snarere tvert imot. Metodisk er denne

85 Om jødiske, kvinnelige krigserfaringer i norsk kontekst, se blant annet Komissar 1992, Frogner 1995 og Levin 2015. 86 For å lese mer om internasjonal forskning på kvinner og holocaust, se blant annet Ringelheim 1985, Hirsch og Spitzer 1993, Ofer og Weitzman 1998, Kremer 1999, Kahane 2001, Ofer 2011, Goldenberg og Shapiro 2013, Lewis 2017. 87 Begrepet metode kan defineres på mange ulike måter avhengig av hensikt og kontekst. Én adekvat definisjon er filosof Peter Wessel Zappfes: ”Metode er en kvalificert, dvs. en videnskabelig brukbar, fremgangsmåte, en måte å spørre og svare på, et forhold mellem utgangspunkt og resultat. En måte blandt flere mulige, men en måte hvor der er utsikt til, at resultatet skal stå i et rimelig forhold til anstrengelsen. Metode er planmæssig utfoldelse av arbeidsenergien; ikke altid den korteste, men en tilstrækkelig sikker vei i retning av målet” (Zappfe 1969, 95). 88 Nærlesning er som kjent en metode som gjerne forbindes med nykritikken, som blant annet oppstod som en reaksjon mot den historisk-biografiske metoden i USA i 1920-årene. Nykritikken kom først til det norske litteraturmiljøet i 1950-årene. Nærlesningen har blitt stående som nykritikkens fremste bidrag til litteraturvitenskapen (Skei 1993, 19; Haarberg 2001, 115). 49 avhandlingen mer i tråd med den nyhistoriske tradisjonen.89 Den amerikanske litteraturviteren Stephen Greenblatt lanserte begrepet nyhistorisme i introduksjonen til essaysamlingen The Power of Forms in the English Renaissance i 1982.90 Han mener at den nye historisk-akademiske praksisen til forskjell fra eldre historisk orienterte undersøkelser ”har en tendens til å stille spørsmål ved egne og andres metodologiske antakelser” (Greenblatt 1982, 5, min oversettelse). Dette gir seg utslag i blant annet undersøkelser av tilblivelsessituasjonen (spesifikt: ”the ideological situation”) til en gitt tekst så vel som av konteksten til tilblivelsen av forskning på denne teksten. Nyhistoriske lesninger skiller ikke mellom (skjønn)litterære tekster (”artistic production”) og andre former for tekster og sosiale uttrykk. Slike skiller eksisterer, mener Greenblatt, som for eksempel i form av ulike tekstsjangere, men de er menneskeskapte skiller som hele tiden forskyves og endres av kunstnere, publikum og lesere (ibid., 6). I en artikkel noen år senere spesifiserer Greenblatt at nyhistorismen ikke er en doktrine, men en praksis (Greenblatt 2003, 386).91 Dette innebærer at nyhistorismen ikke skal forstås som en vitenskapelig læresetning, men som en lesemåte eller en metode for å gjennomføre litterære analyser. For Greenblatt er et kunstverk, i denne sammenhengen forstått som en tekst, ”et produkt av en forhandling mellom en skaper eller en klasse av skapere utstyrt med et omfattende, felles repertoar av konvensjoner og samfunnets institusjoner og praksiser” (ibid., 398). For å gjøre denne forhandlingen mellom forfatteren (skaperen) og samfunnet mulig, må forfatteren skape en valuta som kan brukes i en ”gjensidig lønnsom utveksling” (ibid.). Selv om penger og prestisje, samfunnets dominerende valutaer, er involvert i prosessen, brukes begrepet valuta metaforisk i denne sammenhengen, og dekker betydninger som ”systematiske tilpasninger, symboliseringer og tillitvekkende føringer[,] som er en byttehandels nødvendige forutsetninger” (ibid.). Greenblatt er opptatt av å bruke en fortolkningsmodell som gjør rede for ”den forrykkende sirkulasjonen av materiale og diskurser”, og de moderne teoriene må derfor plassere seg ”i forhandlingenes og

89 Francis Bull kalte Peter Rokseth ”estetisk-filosofisk innstillet” i sitt opposisjonsinnlegg til Rokseths doktorgradsavhandling (Hagen 2012, 67; Bull 1969, 38). I ettertid har dette begrepet gjerne blitt benyttet om Rokseths og hans elevers litteraturtilnærming. Den estetisk-filosofiske skolen har også blitt kalt Rokseth-skolen (Hagen 2012, 67). 90 Greenblatt omtaler også nyhistorismen som kulturpoetikk eller en form for kulturstudier (the poetics of culture) (Greenblatt 1982, 5). 91 Artikkelen er hentet fra Greenblatts bok Learning to Curse. Essays in Early Modern Culture (1990), men ble opprinnelig holdt som forelesning ved University of Western Australia i 1986 (Kittang, Linneberg, Melberg og Skei 2003, 400; Greenblatt 2003, 385). Her siterer jeg fra den norske utgaven av artikkelen, ”Mot en kulturens poetikk”, som er oversatt fra engelsk av Eivind Røssaak. Jeg har forholdt meg til artikkelutgaven som befinner seg i antologien Moderne litteraturteori (2003), men den ble først publisert på norsk i tidsskriftet Samtiden 6/1994. 50 utvekslingenes skjulte tilstedeværelse” (ibid., 399). Dette innebærer mer konkret at det foregår en gjensidig påvirkning mellom tekst og kontekst. En liknende forståelse av samspillet mellom litteratur og samfunn, ligger til grunn for de litterære analysene i denne avhandlingen: Det forfatterne til ulike tider skriver om jøder i sine dikt, dramaer og romaner, antar jeg er påvirket av samtidens syn på jødene, samtidig som jeg antar at offentliggjøringen og distribusjonen av litteraturen de skrev, kan ha bidratt til å påvirke både det norske samfunnets syn på jøder generelt, og ikke minst hvordan man kunne skrive om jøder i norsk offentlighet. I essaysamlingen Shakespearean Negotiations. The Circulation of Social Energy in Renaissance England (1988) går Greenblatt noe mer konkret inn på hvordan leseren bør tilnærme seg teksten: ”å se mindre på det antatte sentrum av det litterære domenet [teksten] enn på grensene, for å prøve å spore hva som bare kan skimtes, så å si, i tekstens ytterkanter” (Greenblatt 1988, 4, min oversettelse). Han foreslår altså at leseren skal vende blikket mot ”ytterkantene” av teksten for å oppnå ”innsikt i de halvskjulte kulturelle transaksjonene stor kunst skapes gjennom” (ibid., min oversettelse). Dette vil skape en illusjon av det han kaller ”whole reading”, som vi kanskje kan oversette til ”helhetlig lesning”. Dette går ut på at leseren (fortolkeren) skal forsøke å belyse også de mer dunkle hjørnene av teksten; han/hun skal inkludere oppfatninger og spor av konteksten som han/hun ser antydet i teksten. Det ”helhetlige” ved denne typen lesning, handler om at leseren får innblikk i samspillet mellom tekst og kontekst, og dermed i mer enn ”tekstens kjerne” (ibid.). Et eksempel på dette er at undersøkelser av iscenesettelsestidspunktet og tittelen på Christian Rasmus Hanssons drama Den første Jøde (1852), avslører at stykket (tekst) spiller på opphevelsen av jødeparagrafen noen måneder tidligere (kontekst), og at den jødiske karakteren som opptrer i stykket, er ”den første jøden” i Norge (se kapittel 3). Et annet eksempel fra norsk litteraturhistorie er Henrik Wergelands tematisering av jødiske karakterer og motiver i lyrikk, politisk og historievitenskapelig litteratur (tekst) i et forsøk på å få jødeparagrafen opphevet (kontekst). Det sentrale ved Greenblatts lesemåte er, slik jeg ser det, at leseren må kontekstualisere teksten. Dette kan gjøres på mange ulike måter, og det har jeg også gjort i analysene mine, blant annet gjennom undersøkelser av den samtidige resepsjonen av tekstene, undersøkelse av om det eksisterer en sammenheng mellom forfatterens biografi og tematisering av det jødiske, plassering av den aktuelle teksten i forfatterskapet som helhet og sammenlikning med tekster i andre sjangere fra samme periode. Metoden jeg benytter meg av, er med andre ord en kombinasjon av nærlesning og kontekstualisering av tekstene jeg undersøker, i tråd med Greenblatts lesemåte.

Mark H. Gelber forklarer i tråd med Greenblatts nyhistorisme at referanser til jøder ikke kan anses som isolerte fenomener, men at de snarere må forstås som en integrert del av et mye større litterært og sosialt fenomen. På samme måte er heller ikke en jødisk karakter i litteraturen en isolert fremstilling (Gelber 1985, 7). Her beveger både Greenblatt og Gelber seg i retning av litteratursosiologiens område. Gelber oppmuntrer til kritisk analyse med den hensikt å avdekke hvordan bestemte tekstelementer gir teksten potensial til å forhindre eller oppmuntre antisemittiske holdninger og handlinger hos en leser, og foreslår en metodisk tilnærming til denne analytiske oppgaven: Enhver negativt fremstilt jødisk karakter eller nedsettende referanse i litteraturen må ha en motvekt, og dersom en tydelig motvekt ikke forekommer, må den aktuelle skildringen eller fremstillingen anses som et uttrykk for litterær antisemittisme. De litterære virkemidlene som er ment å ”kompensere for” eller motbalansere det negative, bør også inneholde en tydelig differensiering av jødiske karakterer, og derigjennom motvirke leserens oppfatning av den negative jødiske karakteren som selve ”jøden” (ibid., 7). Videre skriver han at dersom en jødisk karakters negative egenskaper fremstilles som et resultat av hans eller hennes ”jødiskhet”, og fremfor alt dersom en av egenskapene er ondskap, blir det enda vanskeligere å skulle motbalansere det negative med en positiv referanse til jøder eller positivt fremstilte jødiske karakter, om ikke umulig. Dette skyldes at leseren kan tolke det positive som unntak eller usannheter, og virkemiddelet vil dermed mislykkes i å motvirke bekreftelse på eller oppmuntring til antisemittiske holdninger hos leseren. I tillegg er grunnleggende litteraturkritiske teknikker som onomastisk analyse, kildekritikk, analyser av narrative strukturer og karakterer samt lingvistisk analyse også sentrale for å forstå litterær antisemittisme, ifølge Gelber. En viktig årsak til slike analyser, er at litterære studier av potensielt dehumaniserende tekster kan være en (re)humaniserende prosess. For Gelber er dette et viktig argument for å inkludere tekster med antisemittiske elementer i skoleundervisningen, sammen med kritiske og pedagogiske perspektiver som oppmuntrer elevers engasjement i litterær antisemittisme (ibid., 17).92 Jeg har fulgt Gelbers metode for å vurdere hvorvidt en tekst kan defineres som litterær antisemittisme eller ikke, eller med andre ord om tekstens norm er antisemittisk eller ikke, i analysene mine. Men jeg vil presisere at jeg snarere enn å vurdere hver enkelt ytring i den analyserte litteraturen, veier antijødiske og projødiske normer og sekvenser i tekstene opp mot hverandre, før jeg vurderer deres norm samlet sett, som antisemittisk, filosemittisk, allosemittisk, anti-antisemittisk, eller et sted imellom disse kategoriene. Dette innebærer for

92 Jamfør Gelber 1979 og Wilson 1997. 52 eksempel at jeg veier ulike litterære karakterers holdninger og posisjoner opp mot hverandre, som i Andreas Munchs Jøden (1844) og Adolph Rosenkildes En Jøde i Mandal (1849), hvor det opptrer enkelte karakterer som inntar antisemittiske og andre som inntar anti- antisemittiske posisjoner (se kapittel 3). Dette er i tråd med det Gelber mener er litteraturforskerens oppgave, nemlig å forsøke å forstå hvordan ”antisemittisk ladede elementer” fungerer og interagerer i tekster, og i hvilken grad de imøtegås (ibid., 16).

Kapittel 3. ”Scenejøden” i norsk dramatikk i ”jødeparagrafens” 93 tid (1814–1851)

3.1 Innledning Som jeg har vært inne på i kapittel 1, har jødene i et historisk perspektiv blitt oppfattet som fremmede i de europeiske samfunnene, og dette har i lengre perioder ført til særbestemmelser for jødene som gruppe. I enkelte perioder og stater har det som sagt også ført til lovfestet utestengelse. I den første norske grunnloven av 1814 ble det nedfelt et slikt adgangsforbud mot jøder, noe jeg går nærmere inn på i dette kapittelet. Selv om forbudet ble stående til 1851, ble praktiseringen av det gradvis liberalisert; for eksempel ble det fra styresmaktenes side bevisst ignorert at den dansk-jødiske bankieren Joseph Hambro oppholdt seg i Norge i syv uker høsten 1822 for å tilby Karl Johan et sårt tiltrengt statslån (Ulvund 2014, 200–210). Men i prinsippet var det en grunnlovfestet bestemmelse at alle jøder var utestengt fra landet. I prinsippet var derfor også Norge et land uten jøder. Samtidig ble det skrevet minst fem norske dramaer som omhandler jøder i perioden forbudet var i kraft: Henrik Wergelands Moses i Tønden (cirka 1825), Peder Degns Skrædderdatteren, en ny og fornøielig Comedie (1847), Andreas Munchs Jøden (1844), Adolph Rosenkildes En Jøde i Mandal (1849) og Christian Rasmus Hanssons Den første Jøde (1852).94 I tillegg ble det i 1816 utgitt et dansk drama som tematiserer fordommer mot jøder og inneholder referanser til den norske ”jødeparagrafen”, Jøden Philip og Bonden, eller Naturens Discipel, skrevet av Frederik Christian Wedel Jarlsberg. I dette kapittelet presenterer jeg disse seks komediene med jødiske karakterer. Jeg vil vise komedienes stereotypifisering av de jødiske karakterene gjennom tre karakteriseringsteknikker, som følger den europeiske tradisjonen for fremstilling av jødiske karakterer, og jeg vil vise at komediene brukes på to måter: to av dem, Henrik Wergelands Moses i Tønden (cirka 1825) og Peder Degns Skrædderdatteren (1847), brukes på en antisemittisk måte og fire av dem, Frederik Christian Wedel Jarlsbergs Jøden Philip og Bonden (1816), Andreas Munchs Jøden (1844), Adolph Rosenkildes En Jøde i Mandal (1849) og Christian Rasmus Hanssons Den første Jøde (1852), brukes anti-antisemittisk av

93 Dette kapittelet bygger på masteroppgaven min, ”De første jødene. Norsk dramatikk 1825–1852” (2016) og artikkelen ”Stereotypier og satire: Jødeparagrafen debattert i tre norske dramaer 1844– 1852” (2019) i Norsk litteraturvitenskapelig tidsskrift. Se Brovold 2016 og Brovold 2019b. 94 Det råder uenighet om nøyaktig tidfesting av Moses i Tønden. Se blant annet Beyer 1946, 124; Mendelsohn 1969, 62. Stykket er sannsynligvis inspirert av Hanna Irgens’ (1822) eller Julius von Voß’ (dansk oversettelse 1816) skuespill med samme tittel (Mendelsohn 1969, 63). 54 forfatterne.

3.1.1 Debatten om ”jødeparagrafen” Paragraf 2 i Grunnloven av 17. mai 1814 var opprinnelig formulert som en religionsfrihetsparagraf, men religionsfriheten ble til slutt utelatt, og resultatet ble en religionsparagraf som ekskluderte jesuitter, munkeordener og jøder fra riket. Paragrafen lyder:

Den evangelisk-lutterske Religion forbliver Statens offentlige Religion. De Indvaanere, der bekjende sig til den, ere forpligtede til at opdrage sine Børn i samme. Jesuitter og Munkeordener maae ikke taales. Jøder ere fremdeles udelukkede fra Adgang til Riget (Grunnloven, § 2, 1814a).

I lovgivningen fra før selvstendigheten i 1814 fantes et skille mellom såkalte portugiserjøder (sefarder) og tyske og polske jøder (askenaser). Gjennom leidebrevordningen kunne portugiserjødene innvilges særskilt tillatelse til reise til det dansk-norske riket (Koritzinsky 1922, 9). Men Grunnloven av 17. mai 1814 tok ikke hensyn til om jødene var askenaser eller sefarder, og ekskluderte alle jøder. Ekskluderingsbestemmelsen har ført til at paragraf 2, slik den lød fra 1814 til 1851, ofte betegnes som ”jødeparagrafen”. Konstitusjonskomitéens begrunnelse for den var ifølge idéhistoriker Håkon Harket politisk og sekulær, ikke religiøs. Forbudet rettet seg mot jødene som folk, uavhengig av om de var troende eller ikke (Harket 2014, 112–113). Forbudet skyldtes at de ble ansett som medlemmer av et separatistisk politisk, religiøst og nasjonalt samfunn og som en ”stat i staten” (ibid., 386–387). Den var en religionsparagraf, men selve diskusjonen om den hadde liten sammenheng med den religiøse siden av spørsmålet. ”Jødeparagrafen” førte til at jødene ble en ukjent folkegruppe for majoriteten av den norske befolkningen. I den grad nordmenn noen gang møtte jøder, skjedde det som regel under opphold i Danmark. Blant andre litteraturviter Rolf Nyboe Nettum beskriver norske menn fra embetsstandens møter med ”’Skakrejøder’ som dro rundt på gatene [i Danmark] og fallbød sine varer” (Nettum 1992, 64). Grunnlovens ekskluderingsbestemmelse gav dessuten Norge omdømme som en av Europas mest antijødiske stater. Dette skyldes at paragrafen kom til mot slutten av en frigjøringsprosess som jøder opplevde i mange andre europeiske stater i årene frem mot 1814. Blant annet hadde den franske revolusjonen gitt jødene fulle borgerrettigheter i Frankrike, og ifølge historiker Frode Ulvund liberaliserte land som Sverige, Danmark, Preussen, Østerrike og Holland en rekke særbestemmelser rettet mot jøder

55 i perioden 1782–1814, mens Norge beveget seg i motsatt retning (Ulvund 2014, 12). Samtidig var perioden rundt 1814 en brytningstid over store deler av Europa når det gjaldt holdninger til jøder og politikken rettet mot dem. Emansipasjonen stoppet opp og ble flere steder reversert. Likevel var den norske lovgivningen overfor jøder frem til 1840-tallet blant de strengeste i Europa, selv om en tilsvarende rettstilstand også fantes i Finland, som heller ikke formelt tillot jøder, og i Spania, der utvisningsediktet fra 1492 formelt var gjeldende frem til den nye spanske konstitusjonen fra 1868 (ibid., 289). Først da Henrik Wergeland sendte inn forslaget om å fjerne jødeforbudet i juni 1839, startet prosessen frem mot en endring av ”jødeparagrafen”. Stortingspresident Søren Anton Wilhelm Sørensen fremmet forslaget i Stortinget i 1839, men på grunn av regelen om at et grunnlovsforslag måtte fremmes i ett storting for å kunne behandles i neste periode, ble fremlegget først behandlet 9. september 1842. Stortinget møttes bare hvert tredje år på denne tiden (Mendelsohn 1969, 70). Forslaget utløste en stor politisk debatt som var særlig heftig fra utgivelsen av Wergelands Indlæg i Jødesagen i 1841 til behandlingen på Stortinget i 1848 (Ulvund 2014, 290).95 I norsk kontekst inntar Wergeland en særstilling i kampen for jødenes rettigheter generelt og i den såkalte jødesaken i 1840-årene, det vil si debatten om endringen av ”jødeparagrafen”, spesielt. Dette skyldes hans utrettelige engasjement for saken, som kom til syne gjennom Indlæg i Jødesagen (1841), Jødesagen i det norske Storthing (1842), Norges Konstitutions Historie (1841–1843) og diktsamlingene Jøden (1842) og Jødinden (1844), i tillegg til en rekke avisartikler, appeller og andre offentlige debattinnlegg.96 I hans projødiske kampskrifter er retorikken preget av en humanistisk grunnholdning og motstand mot (religiøs) intoleranse. På tross av stort engasjement, lyktes det aldri Wergeland og de andre revisjonistene å få endret ”jødeparagrafen” i 1840-årene. Dette var en følge av kravet om to tredjedels flertall for grunnlovsendringer (Grunnloven, § 73, § 112, 1814b). I 1842 stemte 51 for opphevingen og 43 imot; i 1845 stemte 52 for og 47 imot, og i 1849 stod det 59 mot 43 stemmer. På tross av at frontene var stabile gjennom 1840-årene og at det var nokså stille etter nedstemmingen av endringen i 1849 og frem til forslaget endelig gikk gjennom, var hele 93 for og bare 10

95 Historiker Oskar Mendelsohn gjennomgår denne debatten detaljert i første bind av Jødenes historie i Norge gjennom 300 år. Se Mendelsohn 1969. 96 Også i tre øvrige verk finnes referanser til eller små innlegg i jødesaken: Dette gjelder to av ”skålene” i Farbrors 474 Skaaler (1844). En utvidet utgave av Normandens Katechisme utkom i 1845. Her argumenteres det blant annet for en endring av ekskluderingsparagrafen (Wergeland 1845a, 14). Hassel-Nødder er det tredje verket hvor Wergeland flere steder skildrer jøder. Særlig kjent er episoden i kapittel tjuefire, ”De egentlige Ophavsmænd til Forslaget om Jødernes Emancipation” (Wergeland 1845b, 108–111). 56 imot i 1851 (Ulvund 2014, 290, 293).

3.2 Analysematerialet Alle dramaene i analysematerialet, unntatt Wedel Jarlsbergs, er varianter av komedien. Jøden Philip og Bonden, eller Naturens Discipel har undertittelen Original Skuespil i tre Acter; Moses i Tønden står med undertittelen Comoedie i to Acter, men det er mer presist å omtale stykket som en farse; Jøden står uten undertittel, men er å regne som en komedie; det er også Skrædderdatteren, hvis hele tittel er Skrædderdatteren, en ny og fornøielig Comedie, skreven til Opbyggelse for alle Mødre, der have giftefærdige Døttre; – med et Langfredagsriis til Muursteensdoggen og et Paaskeæg til Martinus Skryderud, men den heller mot farsen; En Jøde i Mandal har undertittelen Vaudeville i een Act og Den første Jøde undertittelen Lystspil med Sange i 3 Handlinger. Komedien, farsen, vaudevillen og lystspillet er sjangere som tilhører teaterets register av underholdningsdramaer, og farsen, vaudevillen og lystspillet kan anses som varianter av komediesjangeren.97 Dramatisk litteratur generelt var en svært populær og prestisjetung sjanger i Skandinavia frem til midten av det 19. århundret (Räthel 2020, 110). Aristoteles’ berømte definisjon av komedien er gjerne utgangspunktet når en nærmer seg denne sjangeren. Definisjonen tar utgangspunkt i de dramatiske personene og deres egenskaper:

Komedien er […] efterligning av mennesker som er ringere enn gjennomsnittet. Den beskjeftiger seg riktignok ikke med enhver menneskelig sletthet, ikke desto mindre er det latterlige en slags uduelighet og heslighet. Det latterlige er nemlig en eller annen feil eller uskjønnhet som ikke er smertende eller sårende, likesom jo den komiske maske – for å ta noe nærliggende – er uskjønn på en måte og forvrengt (Aristoteles 1989, 33).

De fleste nyere komediesjangerdefinisjoner forholder seg fremdeles til Aristoteles og hans definisjon. Dette er for eksempel tydelig i den grunnleggende sjangerbeskrivelsen til litteraturforskerne Frode Helland og Lisbeth Pettersen Wærp, som gjennom syv kjennetegn beskriver komedien: 1.) Det skapes en distanse til de dramatiske personene. På tross av at enkelte hendelser kan være alvorlige, nedtones alvoret, og det komiske blir dominerende. Slik

97 Wergeland skrev en rekke satiriske småstykker under pseudonymet Siful Sifadda, som i ettertid betegnes som farser, på tross av at han selv ikke alltid gav dem denne betegnelsen. Undertitler på Siful Sifaddas dramaer kunne være Et Somdetbehagereder, Et Fastelavnsriis, Nissespil og andre mer eller mindre selvkomponerte sjangerbestemmelser. For øvrig minner deler av Peder Degns undertittel ”[…] – med et Langfredagsriis til Muursteensdoggen og et Paaskeæg til Martinus Skryderud” om Wergelands lekende sjangerbenevnelser/undertitler. 57 fjerner komedien verdi og alvor fra karakterene og deres gjerninger, og leserens medlidenhet vekkes ikke. 2.) Den komiske distansen skapes ofte ved at handlingen foregår på et lavere sosialt nivå. 3.) De dramatiske personene representerer ofte typiske feil eller negative egenskaper, i tråd med Aristoteles’ definisjon av komedien, som for eksempel gjerrighet og menneskefiendtlighet. Typer forekommer derfor ofte i denne sjangeren. 4.) Komedien foregår ofte på et hverdagslig nivå, og tar i motsetning til tragedien ikke opp eksistensielle eller på andre måter ”store” spørsmål. Stilen er derfor gjerne lett og lekende, og det gjøres bevisst bruk av virkemiddelet gjentakelse. 5.) Letthetens distanse har gjort det mulig å ta opp følsomme temaer i komedien i tider og på steder uten ytringsfrihet. Komedien behøver imidlertid ikke å være en kritisk eller radikal sjanger; ofte er den konservativ og reflekterer flertallets oppfatninger. 6.) I komedien fremheves ofte det kroppslige og det lave, som for eksempel drifter, kroppslige gleder og mangler, kjønn og seksualitet. 7.) Komedien skal ende godt. Dette innebærer ofte forlovelse, bryllup eller fest (Helland og Wærp 2011, 31–33). Vi bør imidlertid presisere forholdet mellom komediesjangeren og satirebegrepet, som blir brukt om diktning som latterliggjør mangler og lettsindigheter, og ofte er rettet mot samtiden: Ikke all komedie bør oppfattes som satirisk, men bestemte former for komedie blottstiller og latterliggjør bestemte personlighetstrekk, handlinger, grupper eller liknende (ibid., 33). Ifølge litteraturviter Unni Solberg er satire en kritisk, latterliggjørende og spottende diktform, og den finnes i alle sjangere:

Satiren bruker den latterlige etterligningen som våpen, og er derfor genuint kritisk. Den avkler hykleri og frasemakeri og anvender på en rammende måte spott, ironi og harselas. Satiren kan peke på samfunnsmessige skjevheter og politiske misforhold, ofte angriper den det herskende maktapparatet som kirke, rettsvesen og embetsverk, og dets autoritetspersoner (Solberg 1997, 226).

Farsen er en undersjanger av komedien, og har lav status. Den viser menneskelige svakheter som utroskap, hykleri og krangling (Brockett 1991, 110). Wergeland definerer den som ”[m]indre satiriske Stykker, hvori Forfatteren tager mindre Hensyn til Scenen end til at slippe sit Lune løst” (Wergeland 1927, 403). Den danske dramatikeren og kritikeren Johan Ludvig Heiberg forteller at ordet farse er tvetydig: ”I den onde Betydning” kan farsebegrepet betegne dikterverker som ikke oppfyller sjangerkravene; i positive sammenhenger betegner begrepet ”de burleske Stykker” (Heiberg 1861, 57–59). Ofte preges den også av overdreven komikk. Lystspillet har derimot høy status som komediediktning. Litteraturforsker Ståle Dingstad

58 mener at det er ”lite som skiller lystspillet fra komedien. Det er et spørsmål om smak og behag” (Dingstad 2013, 217). 1800-tallets borgerskap kunne finne det under deres verdighet å se komedier på teateret; komedien favner bredere enn lystspillet, og borgerskapet ”foretrakk det dannede, enten det var sørgespill eller lystspill” (ibid.). Sjangeren preges av en lett tone og enkle, muntre forviklinger, hvor farsens plot gjerne er mer innviklet og usannsynlig. Lystspillet kan også ha musikalske eller lyriske innslag (Heiberg 1861, 51, 59). Heiberg skriver at dialogen er hovedsaken i vaudevillen; de musikalske innslagene er plassert på dialogenes høydepunkter. Her tar musikken dialogens sted, men tilhørernes oppmerksomhet skal ikke opptas av det musikalske elementet, den skal uforstyrret vies dialogen, som understøttes og tydeliggjøres gjennom lette og kjente melodier. Erindringene, knyttet til de kjente melodiene, skal sette tilhørerne i den stemningen dikteren ønsker i den bestemte dramatiske konteksten de musikalske innslagene inngår i (ibid., 42–43). Wergeland beskriver også vaudevillesjangeren: ”Vaudevillen, hvor enkelte Sange […] ere indblandede i Texten, hvis Stof som oftest kun er en Anekdot. Navnet, ligesom Tingen selv fra først af, er fransk, og betyder en Gadevise. Dennes Stof, en passeret Anekdot, dramatiseredes i Vaudevillen” (Wergeland 1927, 403). Frederik Christian Wedel Jarlsberg tilhørte den norske adelsslekten Wedel Jarlsberg, og fikk i København utgitt skuespillet Jøden Philip og Bonden, eller Naturens Discipel (1816). På bokens tittelside er stykket oppgitt å være ”af Friherre F. C. Wedel Jarlsberg, Kammerherre og Major” (Wedel Jarlsberg 1816, [tittelside]). Jøden Philip og Bonden, eller Naturens Discipel handler om bonden Hans Nielsen og hans forhold til familien, sin jødiske venn Philip og skolelæreren Simsen. Konflikten utspiller seg primært på replikkplan, gjennom meningsutvekslinger og dialog. Dette skyldes at dramaets konflikt bunner i uenighet i synet på jøder i Danmark. Skolelæreren Simsen kritiserer jødene, mens Hans Nielsen og Philip forsvarer dem. I motsetning til en rekke andre skuespill hvor vi finner jødiske karakterer i persongalleriet, er fordommer mot jøder her hovedtemaet. Det uttrykker Wedel Jarlsberg også tydelig i dramaets innledning, hvor han skriver at det han ønsker å oppnå med stykket, er å hedre sin avdøde jødiske venns minne samt å bidra til svekkelse av fordommer mot jøder (Wedel Jarlsberg 1816, VIII–X). I norsk kontekst inntar som nevnt Henrik Wergeland en særstilling i kampen for jødenes rettigheter. Det er derfor oppsiktsvekkende hvordan hans komedie Moses i Tønden, riktignok skrevet i hans ungdom, skiller seg fra hans senere arbeider, ved at den latterliggjør jøder og kan sies å gi uttrykk for en antisemittisk tendens. Moses i Tønden fra omkring 1825 er en liten farse som handler om ekteparet Frands og Lene som bestemmer seg for å lure den

59 gamle, rike jøden Moses til å gi henne penger. Moses er nemlig forelsket i Lene. Ekteparet iscenesetter en krangel over en pels, hvilket fører til at Moses gir henne penger til å kjøpe den. Til gjengjeld skal han få et kyss, men Frands dukker opp, og Moses må gjemme seg i en tønne. Frands later som om han ikke vet at Moses har gjemt seg i tønnen, slår bunnen i den og ruller tønnen ut, for han er tønnemaker av yrke. Da kommer jøden Ephraim gående forbi, og Moses ber ham om hjelp. Etter noen forsøk på å prute på den høye prisen Frands krever for tønnen, kjøper Ephraim den til slutt. Men når han kommer hjem og skal slippe ut Moses, er han ikke der. Ephraim drar tilbake til Frands’ hus for å finne ut av hva som har skjedd, og oppdager på nytt Moses i tønnen på utsiden av huset. Han forklarer at Frands har byttet om tønnene, og overtaler på nytt Ephraim til å kjøpe tønnen han er spikret inne i. Etter Frands har lovet ikke å bytte om tønnene igjen, kjøper Ephraim den. Handlingen er svært enkel, preget av bedrageri og forviklinger, i tråd med den tidligmoderne og pre-ibsenske dramasjangeren. Komedien ble ikke utgitt i Wergelands levetid, og var kanskje aldri ment for offentligheten. Holdningene som formidles i stykket, er likevel interessante sett i lys av hans senere betydning i debatten om ”jødeparagrafen”. For det er en nokså ukjent og lite reform- og jødevennlig side av dikteren vi møter i Moses i Tønden; Moses og Ephraim fremstilles lite sympatisk, og på tross av at Frands og Lene utnytter Moses og hans naivitet på det groveste, er likevel ikke leserens sympati med ham; fremstillingen av Moses og personkonstellasjonene i stykket fører til den konklusjonen at Moses, han som forsøkte å utnytte sin økonomiske stilling til å vinne en annen manns kone, får som fortjent. Og dette er gjennomgående tett knyttet til hans identitet som jøde. I forbindelse med Andreas Munchs 200-årsjubileum ble det funnet et upublisert skuespillmanuskript i Nasjonalbibliotekets håndskriftsamling med tittelen Jøden.98 Ifølge forfatterne av forordet er dramaet ”hverken utgitt i Munchs samtid eller senere”, og heller ikke omtalt i sekundærlitteraturen (Bjerke, Hansen og Snildal 2012, [V]).99 Det eksisterer imidlertid flere likheter mellom Adolph Rosenkildes En Jøde i Mandal og Munchs Jøden.100 Basert på brevvekslingen mellom Munch og den dansk-jødiske forfatteren Meïr Goldschmidt, forklarer historiker Andreas Snildal at Munch og Rosenkilde ”vanket i de samme miljøene”, og mener at likheten mellom de to stykkene tyder på at Munchs upubliserte skuespill var kjent

98 Historiker Andreas Snildal mener at stykket sannsynligvis ble skrevet høsten eller vinteren 1844, på grunn av likheten mellom dramaet og arrestasjonen av jødene Leon Lopez og Emanuel Philipsen i Christiania i september 1844 (Snildal 2012, XIV). 99 Det har heller ikke lykkes meg å finne dette dramaet omtalt i sekundærlitteratur som for eksempel Mendelsohns Jødenes historie i Norge gjennom 300 år, J. B. Halvorsens forfatterleksikon (bind 4: M– R, 1896), eller Øyvind Ankers teaterhistorie (1956). 100 Kun Rosenkildes skuespill står oppført i Christiania Theaters repertoar (Anker 1956, 27). 60 i forfatter- og skuespillerkretser i samtiden (Snildal 2012, XVI, XXVII). Stykket handler om Helene og Reinold som har reist til Norge for å gifte seg. De har trosset onkelen hennes, Abraham Moses, som er ute etter Helenes penger. Den selvgode skribenten Kruse prøver å overtale lensmannen til å arrestere en dansk reisende han mistenker er jøde. Reinold oppdager at den reisende er Helenes onkel, og bestemmer seg for å utnytte omstendighetene, mens Kruse har egne baktanker med arrestasjonen. Årsaken til at han skal arresteres, er jødeforbudet i Grunnloven, som Kruse impliserer i referansen til sine grunnlovfestede rettigheter: ”Leve vi ikke i et frit Land? Have vi ikke constitutionelle Rettigheder? Og De [lensmannen] som paa en Maade er Lovens Repræsentant her i Byen, vil ikke haandhæve den?” (Munch 2012, 7). Abraham Moses benekter at han er jøde, men blir likevel arrestert. Mistanken mot ham på bakgrunn av navnet, som har ”en ægte mosaisk Klang”, er grunn nok (ibid., 8). Etter at Reinold og Helene har giftet seg og Abraham Moses har sittet en liten stund i varetekt, ender det hele med at Reinold og Moses blir enige om at Reinold skal hjelpe ham ut av knipen, mot at Moses formelt godkjenner niesens ekteskap. Det er Reinolds beslutning om å utnytte situasjonen og om å støtte Kruse som er forutsetningen for plottet og stykkets hovedkonflikt. Samtidig får beslutningen og implikasjonene av den konsekvenser for tolkningen av karakteren Reinold: Han viser seg å være en opportunist nært beslektet med både Kruse og hans kunstnervenn Svanøe i Jøden og Hermann Vold i Adolph Rosenkildes En Jøde i Mandal, som vi skal se videre. Mens Reinold vil utnytte ”jødeparagrafen” til å fjerne trusselen Abraham Moses representerer, vil Kruse og Svanøe utnytte paragrafen til å studere en jøde på nært hold, slik at de kan oppnå ”borgerlig Ære og Fordeel” og ”Kunstnerhæder” (ibid., 18). De ønsker begge å oppnå høyere sosial status, og det tror de er mulig ved å utnytte Abraham Moses som modell for jødiske figurer i sine respektive kunstverk og karrierer. Jeg har ikke klart å finne ut noe om Peder Degn, forfatteren bak Skrædderdatteren (1847), utover at det på bokens tittelside er oppgitt at stykket er skrevet ”af Peder Degn, i Raade entlediget Skolemester”. Kanskje er navnet bare et pseudonym, og sannsynligvis var han ikke primært forfatter eller tilknyttet teateret, slik tilfellet også på mange måter var med Christian Rasmus Hansson. I den lille komedien Skrædderdatteren (1847) møter vi skredder Hansen som er lei av alle frierne i huset. Han har bestemt at datteren Emilie skal forloves, og går snart med på å la henne forlove seg med sin store forelskelse, ”den rige og høiadelige Junker, Lieutenant von Gyldenstjert” (Degn 1847, 13). Men idet forlovelsen skal feires, dukker politibetjenten opp for å arrestere von Gyldenstjert. Han er ”en Bedrager […] En falskner […] En Jøde!” (ibid., 21). Familien Hansen vil ikke tro ham, men en venn av familien, Jespersen, og faren til Emilies opprinnelig tiltenkte, bekrefter dette; von Gyldenstjert

61 har skrevet falskt og snytt flere kjøpmenn, og er derfor havnet i politiets søkelys. Men skredder Hansen har bestemt at Emilie skal forloves denne dagen, og ber Henrik Jespersen, som har vært Emilies tiltenkte siden barndommen, om å kysse sin forlovede. Emilie ber Henrik om tilgivelse og får den med det samme. Komedien ender med forlovelse og fest. Med andre ord får også denne komedien, i tråd med sjangeren, en lykkelig slutt; jøden er en bedrager og man unngår attpåtil å inkludere ham i familien. Adolph Rosenkilde var av nasjonalitet dansk, men ansatt ved et norsk teater da En Jøde i Mandal ble skrevet. I tillegg er stykket skrevet med den norske debatten om ”jødeparagrafen” som ramme, og tilhører derfor norsk litteratur- og teaterhistorie. Dramaet ble publisert og iscenesatt i 1849, og har hverken blitt gjenopptrykket eller oppsatt senere. Handlingen i En Jøde i Mandal foregår sommeren 1848, og vaudevillens sentrale dramatiske personer er Gnaverud, som driver et gjestgiveri, fogdens skriver Bøhme, studenten Hermann Vold, som skylder Gnaverud penger, i tillegg til de danske reisende Ugeløse og hans datter Emilie. Kjernen i handlingen er at fogdens skriver Bøhme har mottatt et brev som meddeler at det befinner seg en jøde i byen. Det blir hans oppgave å oppspore ham, og brevet uttrykker eksplisitt at ”[s]aasnart De har paagrebet Jøden, har De øieblikkelig at expedere ham sendt med første Dampbaad ud af Landet” (Rosenkilde 1849, 13). Dette skyldes jødeforbudet i Grunnloven, og Bøhme kommenterer Stortingets kamp for å beholde forbudet. Når han til slutt får fatt på denne ”jøden” ved navn Israel Levi, blir det oppstyr. Ugeløse, som er dansk og ukjent med Grunnlovens paragraf 2, forstår ikke hva ”jøden” har gjort galt: ”Hvad har Manden forbrudt?” (ibid., 82). Og Bøhme svarer med referanse til alle jøders synder: ”Hvad han har forbrudt? Ja – skulde jeg opremse alle hans Synder, saa maatte jeg gaae flere Tusinde Aar tilbage i Tiden; – men han er grebet her i Landet, hvor han ikke maa opholde sig” (ibid.). Det ender så godt som det kan når det viser seg at jøden ikke eksisterer; det var bare studenten Hermann Vold i forkledning, som forsøkte å få fatt på drømmejenta Emilie og rømme fra gjelden sin ved å utnytte ”jødeparagrafen” til å bli kastet ut av landet utkledd som jøde. Han har også fabrikkert brevet som opplyser om at det befinner seg en jøde i byen, for å muliggjøre dette. Den første Jøde (1852) ble aldri offisielt tilskrevet Christian Rasmus Hansson, men teaterhistoriker Tharald Blanc og bibliotekar og leksikonredaktør J. B. Halvorsen opplyser om at han ”antoges af Samtiden at være den anonyme Forfatter af […] ’Den første Jøde’” (Halvorsen 1888, 542; Blanc 1884, 117).101 Stykket ble heller aldri publisert, hverken i

101 Om Hansson, se Fulsås 2013, 176 og Halvorsen 1888, 542. 62 samtiden eller senere, og det har dessverre ikke lykkes meg å oppspore manuskriptet.102 Imidlertid eksisterer de publiserte sangene til lystspillet.103 Derfor er kjennskapen til Hanssons stykke begrenset til det publiserte Sangene til Den første Jøde, i tillegg til handlingsreferatene i to utgaver av Theatervennen fra 1852.104 Tittelen Den første Jøde inneholder en allusjon til grunnlovsbestemmelsen av 21. juli 1851, hvor ”jødeparagrafen”, det vil si siste passus i Grunnlovens paragraf 2, ble fjernet. I og med at stykket ble til like etter fjerningen av forbudet mot jøder, spiller tittelen på at den jødiske karakteren Goldschmidt er den første jøden i Norge. I denne komedien møter vi kjøpmannssønnen Harald Blom, som har utgitt seg for å være en bondegutt for å vinne Astrid Storethuns hjerte. Nå har deres bryllupsdag kommet, men Harald er blitt nødt til å reise og besøke sin syke mor. Haralds far, kjøpmann Blom, tror sønnen vil lure Astrid, og er derfor på vei for å forhindre dette. Den tysk-jødiske handelsreisende Goldschmidt skal hjelpe Harald ved å overlevere kjøpmann Blom et brev med en forklaring. Men under en samtale med kjøpmannen blir Goldschmidt forvirret og redd, og får derfor ikke overlevert ham Haralds brev. Goldschmidt er egentlig bare på gjennomreise, og bestemmer seg derfor for å komme seg videre. Idet han skal reise, møter han Astrid, og forteller henne at faren hennes har reist etter Harald for å føre ham tilbake til gården. Sammen bestemmer de seg for å advare Harald om at faren og svigerfaren leter etter ham. De kommer forfølgerne i forkjøpet, men en misforståelse mellom Harald og Goldschmidt fører til at Goldschmidt ikke får fortalt Harald at kjøpmann Blom kom til Storethun, og at han ikke fikk overlevert ham Haralds brev. Av forvirring og frykt reiser derfor Goldschmidt av sted. Kjøpmann Blom og Astrids foreldre gjenfinner kort tid senere Astrid og Harald, som nå får anledning til å forklare hva som virkelig foregår. Noen av bryllupsgjestene oppfatter Goldschmidt som en mistenkelig person, og fører ham tilbake til Harald og de andre. Goldschmidt beskylder da nordmennene for å ha gamle fordommer mot jøder. Haralds forklaring får støtte i brevet Goldschmidt er i besittelse av. Han får nå sin fars tilgivelse og tillatelse til å gifte seg med Astrid, og kjøpmann Blom lover Goldschmidt at nordmennene av all makt skal bestrebe å overvinne sine fordommer mot jødene. Alt ender

102 Ved besøk i Teaterarkivet i Bergen i februar 2016 viste det seg at manuset til dramaet ikke befinner seg der. Det er derfor svært lite sannsynlig at det eksisterer noe helt manus til stykket i dag. 103 Rolleheftene til oppførelsen av stykket eksisterer fremdeles, men de bærer preg av utstrykninger og liknende. Dessuten inneholder hvert rollehefte kun én karakters replikker. En analyse av disse ville dermed kreve at leseren ”pusler” replikkene fra rolleheftene sammen til ett manus. Det er heller ikke sikkert at dette ville la seg gjøre. 104 Handlingsgangen fremgår ikke av Sangene til Den første Jøde. Derfor utgjør referatene fra Theatervennen sannsynligvis den nærmeste kilden til handlingen. Nærheten i tid bidrar til at dette fremstår som en pålitelig kilde (jamfør Theatervennen 1852, 74–75, 82–83; Blanc 1884, 118–122). 63 således godt også i denne komedien (Theatervennen 1852, 74–75, 82–83).105

3.3 Den norske ”scenejødens” kjennetegn Komediesjangeren er kjent for typetegninger, og typen kjennetegnes generelt av to trekk: Den representerer universelle menneskelige karaktertrekk, og den har ett dominerende særtrekk. Typifiseringen kan basere seg på ulike mennesketrekk, som for eksempel alder, kjønn, yrke, utdannelse, interesser eller moral. Dette ene trekket, som oftest regnes som en last, forstørres eller overdrives gjerne. Men typen er likevel mer flerdimensjonal og dynamisk enn personifikasjonen, fordi den som regel preges av flere kvaliteter enn det ene dominerende karaktertrekket som kjennetegner personifikasjonen (Helland og Wærp 2011, 107–108). Som ordet antyder, er standardtyper typer som går igjen i mange komedier, og av og til avdekkes typetegningen allerede i dramaets tittel eller i rollelisten (ibid., 110). Forskningsbibliotekar Niels Peder Jørgensen skriver i sin artikkel ”Teaterjøden” at ”jøden” eksisterer som en slik fast rolletype: ”Jøden som stereotyp teaterfigur må ikke ses isoleret, den er som en række andre – ofte lettere karikerede – typefigurer en del af en ældgammel teaterpraksis” (Jørgensen 1999, 474).106 Den jødiske standardtypen fremstår som en endimensjonal og statisk type, som vi skal se i det følgende. En av pionerforskerne på litterær antisemittisme, Mark H. Gelber, beskriver også teater- eller scenejøden som en stereotyp karakter med lange tradisjoner (jamfør kapittel 2). Han forklarer at jødiske scenekarakterer tradisjonelt ble brukt nesten utelukkende som påminnelser om jødisk ondskap, konkretisert som uærlig ågerbedrift (rentehandel), skjending av nattverdsbrødet (hostieskjending) eller påstått drap på uskyldige kristne barn til jødiske rituelle formål (Gelber 1985, 6). Mellom 1584 og 1820 ble det for eksempel publisert (minst) 80 dramaer i England som hadde minst én jødisk karakter i rollelisten, og de blir nesten uten unntak fremstilt i et ondsinnet lys, ifølge tidligere styreleder for Jødisk museum i London, Alfred Rubens (Rubens 1970, 153). Den allmenne, vestlige litterære kanons så vel som ”den antisemittiske kanons” fremste eksempel på en slik teaterjøde, finner vi i karakteren Shylock i dramaet The Merchant of Venice (Kjøpmannen i Venedig) (cirka 1596–1599), skrevet av William Shakespeare. Også dikteren Geoffrey Chaucers Canterbury Tales (1386–1400) og dikteren Christopher

105 Theatervennens omtaler av Den første Jøde finnes i tidsskriftets utgaver fra 22. og 29. februar 1852. Theatervennens handlingsreferat er også gjengitt i sin helhet i Blancs teaterhistoriske verk om Det norske Theater (Blanc 1884, 118–122). 106 I en undersøkelse av dansk-norsk 1700-tallsdramatikk, finner nordiskfilolog Annegret Heitmann det samme fenomenet i sin nevnte artikkel ”’Til Ostindien eller St. Croix’. Cirkulation og kosmopolitisme i 1700-tallets dramatik” (jamfør Heitmann 2014). 64

Marlowes The Jew of Malta (1590) er, som jeg var inne på i forrige kapittel, blant de tidligste og fremste eksemplene på stereotype teaterjøder.107 Til tross for fremveksten av individualiserte karakterer i vestlige dramaer, brøt i mindre grad jødiske karakterer med sine tradisjonelle roller som erkeskurker, samarbeidspartnere med djevelen, personifikasjoner av Antikristus eller intetanende ofre for ”velfortjent” kristen misnøye eller rampete humor. Positive jødiske karakterer før det 17. århundret er utenkelig, forklarer Gelber, på grunn av det teologiske formålet med kristen antisemittisme (antijudaisme) generelt og det mer voldelige og undertrykkende forløpet av kristen antisemittisme (antijudaisme) i kjølvannet av korstogene. Selve ordet jøde ble tidlig et begrep for forbannelse i de europeiske språkene, slik at det å referere til en jøde i seg selv innebar en fordømmelse helt opp gjennom det tjuende århundret. Omtale av en teaterkarakters jødiske identitet kan derfor være ensbetydende med en fordømmelse av denne karakteren, med mindre det finnes andre tilstrekkelige, litterære beviser i samme kontekst som taler sterkt imot denne tolkningen (Gelber 1985, 6). Først med opplysningstiden og kampen for jødisk emansipasjon i Europa fra slutten av 1700-tallet, begynte positive referanser til jøder og positivt fremstilte jødiske karakterer å dukke opp i europeisk litteratur og på scenen (ibid., 7).108 Opplysningsfilosofen og dramatikeren Gotthold Ephraim Lessings drama Nathan der Weise (Nathan den vise) (1779) regnes gjerne som den første positive fremstillingen av en jødisk karakter i vestlig litteratur, og fremmer toleranse på tvers av religioner. På denne tiden oppstod også den positive stereotypien av ”jøden” og engelsk litteraturs første positivt fremstilte jødiske karakter gjennom dramatikeren Richard Cumberlands Sheva i The Jew (Jøden) (1794) (Harap 1971, 243). Sett under ett er det særlig tre stiliseringsgrep som utpeker seg i de norske komediene samt Wedel Jarlsbergs drama i ”jødeparagrafens” tid (eller helt spesifikt mellom 1816 og 1852).109 På tross av at alle dramatikerne benytter seg av stereotypier, anvender de disse på forskjellige måter og med to ulike formål: I noen av verkene er hensikten å bryte ned fordommer, mens i andre er stereotypiene et komisk virkemiddel benyttet for å fremstille

107 Se blant annet Eriksen 2009b, 81–85. 108 I 1780-årene ble en periode med liberalisering og frigjøring innledet for mange jøder i Europa. I Sverige og Østerrike fikk jødene flere rettigheter, i Preussen ble avstanden mellom jødiske og ikke- jødiske samfunn sterkt redusert, før jødene fikk borgerskap i 1812, mens de oppnådde tilnærmet full likestilling i Frankrike etter revolusjonen i 1789. Den såkalte jødiske opplysningen, haskala, var en modernisering av de jødiske samfunnet, og innebar blant annet en tilegning av majoritetens språk, kultur og ideer fra opplysningstiden (Ulvund 2014, 45–46). For å lese mer om frigjøringsprosessen, se Ulvund 2014, 45–[77]. 109 Se også Lien 2015, 121–199 og Gilman 1991 for visuelle og språklige ”koder” for ”jødiskhet”. 65 jøden som en latterlig figur. Flere av de jødiske karakterene i analysematerialet er typifiserte dramatiske personer, som karakteriseres ved en rekke stereotype jødiske trekk. De fremste stiliseringsgrepene eller markørene som blir brukt for å vise at det dreier seg om nettopp jødiske karakterer, er tysk- eller ”jødiskklingende” navn, et gebrokkent tysk-norsk talemål og koblingen til penger.

3.3.1 Tysk- og ”jødiskklingende” navn110 Navnet på en dramatisk person kan være helt, delvis eller ikke karakteriserende, avhengig av hvor tydelig det oppfattes som det ene eller det andre (Helland og Wærp 2011, 129–130). Både Moses og Ephraim fra Wergelands Moses i Tønden, Abraham Moses fra Munchs Jøden og Israel Levi fra Rosenkildes En Jøde i Mandal er navn som til en viss grad fungerer karakteriserende. Dette innebærer at navnene i seg selv er betydningsbærende, og sier noe om karakterene som innehar dem. Abraham regnes som jødenes stamfar, og den jødiske religionens historie starter med Guds utvelgelse av ham. Abrahams sønnesønn Jakob ble etter hvert gitt navnet Israel. Levi er en av Jakobs tolv sønner, som utgjør utgangspunktet for israelsfolkets tolv stammer. Moses er en annen betydningsfull person innenfor jødedommen (og kristendommen). Han er blant annet den personen som ifølge Toraen og Det gamle testamentet ledet israelittene fra slaveriet i Egypt og mottok de ti bud fra Gud (Groth 2011, 25, 35). Egennavnet Moses benyttes på jødiske karakterer av flere diktere. Det gjelder for eksempel pengeutlåneren i Holbergs Den 11. Junii (1723), i tillegg til tittelkarakteren i Hanna Irgens’ og Julius von Voß’ komedier med samme navn som Wergelands – Moses i Tønden – fra henholdsvis 1822 og 1816. For disse dikterne konnoterer navnet jødisk tradisjon eller ”jødiskhet”. Etternavnet Levi finner vi også i annen norsk litteratur, som i jøden Nathan Levi i lystspillet Aktierne eller De Rige (oppført i 1788 og utgitt posthumt i 1797) av Claus Fasting og Rebekka Levy i John Paulsens Jødinden (1892). Navnet forekommer også i noe internasjonal litteratur på jødiske fiksjonskarakterer, som i romanen L’enfant prophète (1926) av Edmond Fleg og ungdomsboken Alba y el recaudador de aguas (1995) av Daniel Múgica. Men først og fremst er navnet, eller varianter av det, som Levy, Levi, Lewy, Levin eller Levine, et vanlig familie- og etternavn blant jødiske slekter i Europa og USA. Efraim er en annen bibelsk person. Han regnes som sønn av Josef og stamfar til stammen Efraim. Efraim var ifølge bibelske tekster også navnet på et viktig geografisk område i Palestina. Dessuten

110 Se Bering 1995, 153–166; Bering 1987. 66 finner vi dette navnet på tre jøder i Ludvig Holbergs komedier.111 Her er det med andre ord gjennomgående felles (jødiske og kristne) religiøse referanser som identifiserer navnene som ”jødiske”. Slik trekkes det en linje fra jødene i bibelsk tid til samtidens jøder.112 Det faktum at Munchs Abraham Moses anklages for å være jøde med utgangspunkt i det gammeltestamentlige navnet, viser at navnet i seg selv fungerer karakteriserende. Kruse poengterer i flere replikker ”den jødiske klangen” det har: ”Alene Navnet viser jo han er en Jøde!”; ”Abraham Moses. Har det ikke en ægte mosaisk Klang, Abraham Moses?” (Munch 2012, 8). Reinolds ytringer av typen ”[n]avnet er mistænkeligt” og ”Abraham Moses. Naar to slige Patriarcher komme sammen, er det ikke for det Gode”, er av samme karakter som Kruses utsagn. Det er nærliggende å anta at de stammer fra de samme fordommene som Kruses uttalelser bunner i. Ytringene er ikke eksplisitt negative, men navnet alene benyttes til å mistenkeliggjøre og fremmedgjøre en dansk reisende. Og i dette ligger Munchs satiriske angrep på det norske samfunnet: Jødeforbudet i Grunnloven mangler empirisk grunnlag; det er basert på fordommer.113 Kritikken rettes altså mot en lov som åpner for vilkårlige pågripelser av uskyldige mennesker, med utgangspunkt i så lite håndfaste ”beviser” som et såkalt jødiskklingende navn. Slik utleverer Jøden både fordommene og adgangsforbudet til latteren. Hos Wedel Jarlsberg og Degn er også navnene på de jødiske dramatiske personene delvis karakteriserende, men de antyder ikke jødisk bakgrunn som de øvrige. Philips navn har Wedel Jarlsberg fra modellen for karakteren, og det er i så måte hverken karikert eller et produkt av dikterens fantasi, men snarere et reelt jødisk navn. Det kan heller ikke sies å være karikert, ettersom det ikke er et stereotypt jødisk navn og er langt mindre ”markert” eller ”typisk jødisk” enn de øvrige. Den bibelske personen Baruk, hvis navn på norsk staves med k, var ifølge Det gamle testamentet og den jødiske Bibelen profeten Jeremias venn og hjelper. Baruch er den hebraiske varianten av navnet Baruk. Navnet er i så måte dobbelt markert og ”jødiskklingende”; den lett ”gurglende” ch-bokstavkombinasjonen lyder fremmed i dansk og norsk språk, og den hebraiske navnevarianten er etter all sannsynlighet valgt for å skape den karikerte sjakrejøden og bedrageren, teaterets egne standardtype: teater- eller scenejøden.114

111 Det gjelder Ulysses von Ithacia, eller En Tydsk Comoedie (1725), Diderich Menschen-Skræk (1731) og Husspøgelse eller Abracadabra (1753). 112 Se også delkapittelet ”Pengejøden”. 113 Se blant annet Harket 2014, 112–113. 114 Begrepet sjakrejøde kommer av verbet sjakre, og defineres slik av ODS: ”egl. om jødisk smaahandlende: opkøbe og sælge brugte klæder, brugsgenstande olgn. ell. drive smaahandel, høkre; handle, købslaa paa en ufin, smaalig ell. paatrængende maade; handle med hvad der falder for” (ODS, s.v. ”sjakre”, lest 10. februar 2016). 67

Standardtypen har ofte slike mer ”jødiskklingende” navn som nevnt ovenfor, men tidvis har disse karakterene også tyskklingende og på andre måter karakteriserende navn. Slik er tilfellet med jøden og bedrageren von Gyldenstjert, som vi møter i Degns Skrædderdatteren, og jøden Goldschmidt i Hanssons Den første Jøde. Her spiller dramatikerne på pengejødestereotypien: von Gyldenstjert utgir seg nemlig for å være en rik løytnant, og navnet indikerer i tråd med komedietradisjonen rikdom; han har ”rumpa full av gull”. På liknende vis betyr Goldschmidt gullsmed, og spiller dobbelt på den tradisjonelle koblingen mellom jøder og penger.

3.3.2 ”Jødespråk”115 Det er et utbredt trekk ved jødiske dramatiske personer at de har et gebrokkent talemål. Sjangermessig dreier det seg om et nokså fast stiliseringsgrep og dermed typifisering ved fremstillingen av teater- eller scenejøden som fast rolletype. Samtidig er samtidens teaterestetikk generelt preget av bruken av standardtyper, uavhengig av om karakterene er jødiske eller ikke (Räthel 2020, 109). Artikler som Florian Brandenburgs ”’At Orientaleren skal tale som Orientaler...’ Zur Problematik von Form und Funktion ’Jüdischen Sprechens’ in M. A. Goldschmidts En Jøde (1845/52)” (2014) og Niels Peder Jørgensens ”Teaterjøden” (1999) tematiserer scenejøden som fast rolletype og ”jødespråk” som stiliseringsgrep i en rekke danske dramaer fra 1700- og 1800-tallet.116 Litteratur- og teaterviter Clemens Räthel forteller også at ”den utbredte jødiske teaterdialekten” kjennetegner både Ludvig Holbergs og Peter Andreas Heibergs jødiske karakterer så vel som svenske scenejøder fra slutten av 1700- tallet (Räthel 2016; Räthel 2020, 109, 111, 120, min oversettelse). Også flere av de norske dramaene med jødiske karakterer i persongalleriet (eller karakterer som kler seg ut som jøder) snakker et slikt ”teaterjøde-språk”, som vi skal se i det følgende.117 Med utgangspunkt i primært danske komedier fra 1700-tallet, skriver Jørgensen at jødiske karakterers tale ”i reglen [er] et kaudervælsk af tyske brokker”, mens Räthel kaller den en ”pseudo-jiddisch scenedialekt” (Jørgensen 1999, 471; Räthel 2020, 109, min oversettelse).118 Denne talemåten kjennetegner altså flere av Holbergs jødiske karakterer, og på grunn av hans sterke innflytelse over skandinavisk teater, er det ikke utenkelig at senere

115 Begrepet stammer fra Florian Brandenburgs tyske ”Jüdischen Sprechens”. Se Brandenburg 2014, 103–126. 116 Se Brandenburg 2014, 103–126 og Jørgensen 1999, 470–479. 117 Slike språklige koder ble også benyttet i norsk vittighetspresse etter 1900. Se blant annet Lien 2015, 156–159. I engelsk og amerikansk dramatisk litteratur eksisterer det for øvrig en tradisjon for kristne karakterer som kler seg ut som jøder (Harap 1971, 242–243). 118 Til sammenlikning ble jøder på den engelske scenen fremstilt med en ”lespende dialekt”, som i en oppsetning av Shakespeares Kjøpmannen i Venedig, med en jødisk skuespiller i rollen som Shylock, i juli 1817 (Rubens 1970, 152). 68 dramatikere har vært influert av hans karakteriseringsteknikker (jamfør Räthel 2020). Litteraturviter Annegret Heitmann beskriver det samme fenomenet i sin nevnte artikkel ”’Til Ostindien eller St. Croix’. Cirkulation og kosmopolitisme i 1700-tallets dramatik”.119 Én mulig forklaring på valget av talemål, er at disse jødiske figurene er ment fremstilt som såkalte østjøder (askenasiske jøder). Dette er den hovedgruppen av jøder som tradisjonelt har hatt lavest status i Danmark-Norge.120 Dette fremgår blant annet av at de sefardiske jødene, i motsetning til de askenasiske jødene, hadde særrettigheter i lange perioder i tiden før tilblivelsen av 1814-grunnloven.121 Askenasene snakket jiddisch, et blandingsspråk av tyske dialekter med innslag av blant annet hebraiske og slaviske språkelementer (Groth 2011, 26; Lorenz 2010, 7). I Rosenkildes En Jøde i Mandal snakker Israel Levi (Hermann Vold) en blanding av tysk og dansk. Hans talemål likner Moses’ og Ephraims i Wergelands Moses i

119 Se Heitmann 2014, 124–125. 120 I middelalderen var Spania det eneste europeiske landet hvor jødene hadde ålreite levekår. Her utviklet de en rik kultur som skilte seg fra jødenes kultur lenger nord i Europa. Som nevnt i kapittel 2, fikk jødene som stammer fra den iberiske halvøya betegnelsen sefardiske jøder, mens de øvrige europeiske jødene kalles askenasiske jøder. Men etter katolisismens seier over islam i Spania og Portugal, måtte de velge mellom å konvertere eller å utvandre, og mange emigrerte til større europeiske byer som Amsterdam og Hamburg, hvor de bidro til den industrielle og merkantile utviklingen. Portugiserjødene skilte seg fra de askenasiske jødene, som var en del av underklassen og i større grad beskjeftiget seg med småhandel (Mendelsohn 1969, 10–11; se også ibid., 12–27). 120 Religion ble det avgjørende prinsippet for adgang til Norge etter reformasjonen i 1537, og lovgivningen skilte skarpt mellom den protestantiske lære og øvrige religioner, på grunn av behovet for å verne om den nyinnførte protestantismen. Danskekongen lot de første jødene bosette seg i Slesvig og Holstein på 1580-tallet, og styresmaktene var særlig positive til portugiserjødene (Sogner 2003, 251). Christian IV utstedte beskyttelsesbrev til ”utvalgte formuende jøder som kongen kunne ha nytte av”. Hovedsakelig var dette portugiserjøder (ibid.). I 1681 ble det bestemt at jøder måtte søke leidebrev for å få ferdes i landet, med en bot på 1000 riksdaler ved overtredelse. Denne bestemmelsen finner vi igjen i Christian Vs Norske Lov av 1687 (Mendelsohn 1969, 23). Med denne loven måtte alle jøder ha leidebrev, og dermed mistet portugiserjødene sine privilegier. Det protesterte de imot, og en kongelig forordning fra 1684 stadfestet at portugiserjødene likevel ikke ble rammet av de nye forordningene (ibid., 24). I 1750 kom enda en forordning som stadfestet privilegiet portugiserjødene hadde fått i 1684 ”saa at de fremdeles maae lige ved andre fremmede Nationer ubehindret reise frem og tilbage i Kongens Riger og Lande, og der Handel og Vandel drive” (ibid., 25). 121 Religion ble det avgjørende prinsippet for adgang til Norge etter reformasjonen i 1537, og lovgivningen skilte skarpt mellom den protestantiske lære og øvrige religioner, på grunn av behovet for å verne om den nyinnførte protestantismen. Danskekongen lot de første jødene bosette seg i Slesvig og Holstein på 1580-tallet, og styresmaktene var særlig positive til portugiserjødene (Sogner 2003, 251). Christian IV utstedte beskyttelsesbrev til ”utvalgte formuende jøder som kongen kunne ha nytte av”. Hovedsakelig var dette portugiserjøder (ibid.). I 1681 ble det bestemt at jøder måtte søke leidebrev for å få ferdes i landet, med en bot på 1000 riksdaler ved overtredelse. Denne bestemmelsen finner vi igjen i Christian Vs Norske Lov av 1687 (Mendelsohn 1969, 23). Med denne loven måtte alle jøder ha leidebrev, og dermed mistet portugiserjødene sine privilegier. Det protesterte de imot, og en kongelig forordning fra 1684 stadfestet at portugiserjødene likevel ikke ble rammet av de nye forordningene (ibid., 24). I 1750 kom enda en forordning som stadfestet privilegiet portugiserjødene hadde fått i 1684 ”saa at de fremdeles maae lige ved andre fremmede Nationer ubehindret reise frem og tilbage i Kongens Riger og Lande, og der Handel og Vandel drive” (ibid., 25).

Tønden. Munchs Abraham Moses snakker ifølge dramateksten dansk, men ved ett tilfelle benytter han seg av et tysk uttrykk.122 Hva han sier i denne sammenhengen, er lite interessant. Men det at han, som hverken er tysk, jødisk eller utgir seg for å være det, benytter seg av et innskutt tysk uttrykk, er interessant i lys av at et særegent, karikert ”jødespråk” benyttes som stiliseringsgrep i en rekke norske og danske komedier.123 Moses og Ephraim i Moses i Tønden og Goldschmidt i Den første Jøde er derimot jøder. Både Moses og Ephraim snakker tydelig gebrokkent dansk med innslag av tysk, mens Goldschmidts talemål gjennomgående består av en kombinasjon av tysk og dansk, med tydelig vekt på tyske språkelementer. I tillegg opplyser handlingsreferatet fra Theatervennen om at han er fra Altona (Theatervennen 1852, 75, 82). I Wedel Jarlsbergs Jøden Philip og Bonden, eller Naturens Discipel opptrer to jødiske karakterer: den gode, kloke Philip og ”sjakrejøden” Baruch. I forordet skriver Wedel Jarlsberg at Philips ”hele Karakteertegning […] [er] en troe Afbildning af Forfatterens Ven, Philip Joseph Cohens Karakter”, mens han ikke har benyttet noen bestemt modell til utformingen av Baruch (Wedel Jarlsberg 1816, IX og XIV). Mens Baruch snakker tydelig gebrokkent tysk- dansk, taler Philip dansk, på linje med de øvrige dramatiske personene. Baruch karakteriseres eksplisitt som en såkalt sjakrejøde i et typifiserende tillegg til navnet i rollelisten, og sammen med det gebrokne talemålet som stiliseringsgrep er det tydelig at Wedel Jarlsberg har villet skape standardtypen teaterjøden. Forfatterens uttrykte hensikt med Baruch er ”at blotte Laster og Feil […] og søge at giøre dem ved Fremstilling foragtelige og latterlige” (ibid., XIV). Slik er Wedel Jarlsbergs stykke et typisk eksempel på den utbredte moralske dikotomien som kjennetegner jødiske litterære skikkelser; litterære jøder fremstilles sjelden som nyanserte individer. Baruch og Philip fungerer dessuten som kontrasterende karakterer.124 I likhet med Baruch, er også Peder Degns jøde von Gyldenstjert en bedrager. Men von Gyldenstjerts talemål er i motsetning til Baruchs ikke gebrokkent. Dette har sannsynligvis sammenheng med at det at han er jøde – og en bedrager – skal overraske leseren. De øvrige jødiske skikkelsenes gebrokne talemål bør kanskje anses som en arv fra Holberg. Historikeren Michael Hartvig beskriver Holbergs jødiske karakterers språk som ”[d]et snurrige sprog”, som ”selvfølgelig ikke [har] noget at gøre med jiddisch, men er et produkt af digterens egen frodige fantasi” (Hartvig 1951, 142). Imidlertid har det gjennom århundrene blitt et fast,

122 Replikken lyder i sin helhet: ”Ja deiligt frit, hvor man mir nichts, dir nichts arresterer fredelige Reisende” (Munch 2012, 35). 123 En portrettering av Abraham Moses bidrar til dette ved at ”hans Accent” omtales (Munch 2012, 11). Dette gir ikke grunnlag for å hevde at Munch har benyttet seg av det samme stiliseringsgrepet som de øvrige dramatikerne. Likevel antydes det, og dette er interessant. 124 Den danske dikteren Carsten Hauchs roman Guldmageren (1836) er et annet eksempel på fremstillingen av to liknende, kontrasterende jødiske karakterer (Räthel 2020, 114). 70 karikert stiliseringsgrep på jødiske karakterer, særlig innenfor dramasjangeren, i norsk og dansk litteraturhistorie. Dessuten finner vi det igjen som blant annet gebrokken (tysk-jiddisch- )fransk og (tysk-jiddisch-)engelsk i henholdsvis fransk, engelsk og amerikansk dramatisk diktning på 1700- og 1800-tallet, slik at det nok ikke er helt riktig å hevde at denne stiliseringsteknikken er et produkt av Holbergs fantasi alene (Rubens 1970, 152; Harap 1971, 243, 246, 257).

3.3.3 ”Pengejøden” Stereotypiene av jødene har vist seg svært levedyktige. Det mytiske bildet av jøden som ågerkarl har gjennom historien fått en sentral plass i kristen forkynnelse, kunst og folklore, på tross av at jødene aldri var alene om pengeutlånsvirksomhet.125 Som religiøs minoritet i det europeiske samfunnet var jødene underlagt restriksjoner ved yrkesvalg. Av blant annet denne grunnen fikk de en viktig rolle i utviklingen av den moderne pengeøkonomien i middelalderen (Eriksen, Harket og Lorenz 2009, 80–81, 137).126 Diskursen om ”pengejøden” var dessuten en diskurs om (u)moral: I det kristne majoritetssamfunnet ble jødene forbundet med uærlig pengevirksomhet, og kristne som ble oppfattet som uærlige, ble gjerne anklaget for å ”oppføre seg som jøder” (Trachtenberg 1943, 190). I århundrer har slike folkelige forestillinger om jødene eksistert.127 Disse er skapt av og i opposisjon til kristendommen. Ifølge historiker Einhart Lorenz ble jøder ”forbundet med hat mot kristendommen – penger, åger, bedrageri, handel, med materialistisk tenkning, med et vandrende, nomadisk vesen, med kvinnelige trekk og kjødelighet, med en utpreget samhørighetsfølelse osv.” (Lorenz 2010, 23). Noen av disse karaktertrekkene finner vi igjen som argumenter for ekskluderingen av jøder i Grunnloven på Eidsvoll i 1814.128 Hos Karl Marx het det i 1843 at ”penger var jødenes Gud”, og at ”’[j]ødens innbilte nasjonalitet er kjøpmannens, overhodet pengemenneskets nasjonalitet’” (sitert etter Lorenz 2010, 23, utheving i original). Såkalte ”pengejøder”, er også oppført som eget oppslagsord i Ordbog over det danske Sprog (ODS). Her defineres det som en ”jøde, der driver pengehandel, nu spec.: udlaan af penge” (ODS, s.v. ”Penge-jøde”, lest 11. mars 2016). Koblingen mellom jøder og penger er så godt etablert i den kollektive europeiske bevisstheten, at begrepene jøde og ågerkarl lenge eksisterte som synonymer i flere europeiske språk. Filolog Bjarne Berulfsen behandler blant annet forbindelsen mellom begrepene i sin

125 En ågerkarl er en person som får sin inntekt i form av renter (ODS, s.v. ”Aager-karl”, lest 9. februar 2016). 126 Se også Barkai 1995, 265–272; Raphael 1995, 103–118. 127 Se blant annet Eriksen, Harket og Lorenz 2009. 128 Se Harket 2014. 71 artikkel ”Antisemittisme som litterær importvare” (1958). Her skriver han at oppslagsordet ”Aagerkarl” opptrer med synonymene ”Pengeudlaaner”, ”Aagrer”, ”Blodsuger” og ”Jøde” i Dansk Synonym-Ordbog fra 1941. Under oppslagsordet ”Jøde” finnes synonymene ”Semit, Hebræer, Israelit, Makkabæer; Smovs; Aagerkarl”. Tilfellet er ifølge Berulfsen ”langt fra enestående” i leksikografien, og vi finner tilsvarende synonymikk fra ordbøker i flere europeiske språk (Berulfsen 1958, 123). Shakespeares Shylock er litteraturhistoriens mest kjente pengejøde og ågerkarl, men også Holbergs jødiske karakterer er nært forbundet med pengeutlån, aksjemarkedet og byttehandel (Räthel 2020, 109). For øvrig er koblingen mellom teaterjøder og penger hyppig representert i vestlig litteratur- og teaterhistorie, inkludert den amerikanske (Harap 1971). I Jøden benytter Munch den stereotype koblingen mellom jøder og penger som ett av flere stiliseringsgrep. For å få plotet til å fungere, har han bevisst portrettert Abraham Moses med karaktertrekk som muliggjør at han feilaktig regnes som jøde. Navnevalget er den viktigste markøren for de øvrige karakterene i det litterære universet. Men et vel så viktig stiliseringsgrep er koblingen til penger – gjennom fremstillingen av ham som grisk og grådig.129 Forestillingen kommer også til uttrykk i andre dramaer fra ”jødeparagrafens” tid, med Henrik Wergelands Moses i Tønden som det tydeligste eksempelet.130 Her er forbindelsen som etableres mellom penger og stykkets jødiske karakterer, uløselig knyttet til deres jødiske identitet. Dette fremgår blant annet av Lenes reaksjon på Moses’ pengegave: Når hun later som hun vil gjengjelde gaven, svarer han: ”Et eneste Kis auf ihre Rosenlæber wolle langt opveje den Schlump Guld […] als eine Rente auf Kapitalen!”. Lenes reaksjon knytter det at han er jøde, til økonomisk interesse: ”See dog hvor Jøden stikker frem!”, utbryter hun (Wergeland 1920, 45, min uthevelse). Samtidig sier hun dermed også indirekte at jøder generelt er opptatt av penger. I Degns Skrædderdatteren er von Gyldenstjert en bedrager som forsøker å svindle seg til skredderdatterens penger gjennom forlovelse. I sterk kontrast til Philip, er også Wedel Jarlsbergs Baruch en utspekulert bedrager som lyver og stjeler. Han er en sjakrejøde som ønsker å kjøpe gamle sølv- og gullgjenstander, og lover å betale godt. Selv Philip, som gjennomgående fremstilles svært positivt, beskrives som ”en velhavende Jøde (værdig Mand.)” (Wedel Jarlsberg 1816, [III]). Av handlingsreferatene av Hanssons Den første Jøde fremgår det at Goldschmidt er en handelsreisende, i tillegg til at han mistenkes for bedrageri og tyveri. Og i Sangene til Den første Jøde møter leseren både koblingen til handel

129 Det er Moses’ niese og hennes forlovede, Helene og Reinold, som er målbærere av denne karakteriseringen. 130 Se blant annet Brovold 2016, 35–59; Mendelsohn 1969, 62–63; Nettum 1992, 64; Rothlauf 2009, 71–72. 72 og til penger. I Goldschmidts portrettering av jødene lyder det blant annet: ”[…] hans ganze Wandel, / Alle Kræfter / Stræber efter: – / Handel!”; jødene lever for handel (Hansson 1852, 5). Rosenkilde spiller i mindre grad på den stereotype koblingen mellom jøder og penger. Imidlertid beskrives Israel Levi som handelsreisende, og vi finner et eksempel på fremstillingen av jøder som tyvaktige og sølvhungrige i en av karakteren Gnaveruds replikker: ”Er det da ikke en Guds Lykke, at Norge netop iaar har deponeret alt sit Sølv i Bankkjelderen i Hamburg” (Rosenkilde 1849, 23). Her gir han uttrykk for en utbredt folkelig forestilling om at jødene ville stjele Norges rikdommer, dersom de skulle få mulighet til å oppholde seg i landet. Fordommen kom tidvis til uttrykk som frykt for sølvet i gruvene i Kongsberg. I en artikkel i Statsborgeren fra 1837 skriver for eksempel artikkelforfatteren at denne forestillingen var årsaken til jødeforbudet i Grunnloven (Statsborgeren 1837, 115– 116).131

3.4 Holdninger til jøder i det litterære universet Mark H. Gelber, som jeg var inne på tidligere i kapittelet, fremmer kritisk analyse av litteratur i den hensikt å avdekke hvordan bestemte tekstelementer gir litteratur potensial til å forhindre eller oppmuntre antisemittiske holdninger og handlinger hos leseren. Han mener at det er viktig at enhver negativt fremstilt jødisk karakter eller generelle nedsettende fremstilling av det jødiske i litteraturen, gis en motvekt. Dersom teksten ikke har en tydelig motvekt, må den aktuelle skildringen anses som et uttrykk for litterær antisemittisme. De litterære virkemidlene som er ment å ”kompensere for” eller motbalansere det negative, bør også inneholde en tydelig differensiering av jødiske karakterer, og slik bidra til å motvirke leserens oppfatning av den negative jødiske karakteren som et bilde på ”jøden”. Med andre ord er dette et uttrykk for at alle former for litterære stereotypier bør unngås. Dersom en jødisk karakters negative egenskaper fremstilles som et resultat av karakterens ”jødiskhet”, blir det enda vanskeligere, om ikke umulig, å skulle motbalansere det negative med en positiv referanse til jøder eller positivt fremstilte jødiske karakter (Gelber 1985, 7). Selv om alle dramatikerne som er representert i analysematerialet, benytter stereotypier om jøder, varierer holdningene de formidler betydelig. Vi møter alt fra de mest fordomsfulle utsagn og karakteristikker, til mer nyanserte og overveiende positive fremstillinger. Peder Degns og Henrik Wergelands komedier presenterer sterkt karikerte

131 Artikkelen er usignert, men Mendelsohn tilskriver den Wergeland, som på dette tidspunktet redigerte bladet (Mendelsohn 1969, 66). 73 portretteringer og det desidert mest negative synet på jøder i analysematerialet. Både navnevalget og portretteringen av von Gyldenstjert som en bedrager, vitner om at Degns Skrædderdatteren er influert av antijødiske fordommer. Ingenting tyder på at forfatteren har ønsket annet enn å underholde. Det samme kan sies om Wergelands Moses i Tønden, hvor dikteren utleverer ”jøden” til latteren. I lys av Gelbers teoretiske synspunkter må både Degns og Wergelands komedier anses som uttrykk for litterær antisemittisme, siden ingen former for positiv motvekt til eller ”kompensasjon” for de negative portretteringene og karakterene tilbys leseren. Ikke minst fremstår Moses’, Ephraims og von Gyldenstjerts negative egenskaper som et resultat av deres jødiskhet. Wedel Jarlsberg formidler derimot positive holdninger i Jøden Philip og Bonden, i tråd med forordet til stykket. Men dette er imidlertid ikke ensbetydende med at dramaet og karaktertegningene er frie for fordommer. Philip har sin modell i virkeligheten, og basert på dikterens fremstilling av ham, er det sannsynlig at Philip virkelig var en velstående mann. Likevel fremstår bruken av dette karaktertrekket i dramaet stereotypt. Ikke minst er Baruch i sin helhet en karakter fremstilt ved hjelp av fordommer og stereotypier. Simsen, en lærer fra landsbyen, er målbærer av en rekke fordommer mot jøder i stykket, og mye av handlingen utspilles som diskusjon mellom ham og bonden Hans Nielsen og Philip. Det dreier seg ikke bare om fordommer mot jøder i Munchs stykke. Hovedsakelig dreier det seg om tre tilnærmingsmåter til ”jødeparagrafen” og jødene som gruppe i Jøden: For det første gjelder det indirekte uttrykt kynisme og opportunisme i forbindelse med tilstedeværelsen av en ”jøde” i Norge, representert av Kruse, Svanøe og Reinold. For det andre dreier det seg om uttrykk for generaliserende stereotypier og fordommer mot jødene som gruppe, også representert av Kruse og Svanøe. Den tredje tilnærmingen forfekter en reformvennlig og til dels humanistisk og demokratisk holdning til jødene. Kruse er formidleren av også den siste tilnærmingsmåten, paradoksalt nok. Han er unektelig en komisk skikkelse i dramaets univers, med sin manglende selvinnsikt og sine mange sprikende og selvmotsigende meninger. Samtidig er han en av dramaets mest sentrale personer med hensyn til konflikt- og plottstruktur. Ikke minst er han formidleren av dramaets implisitte verdisystem: På tross av hans svake etos og gjennomgående paradoksale karakter, formidler han kritikk av fordommer og av ”jødeparagrafen”. Slik fungerer Kruse som talerør for Munchs kritikk av ”jødeparagrafen”, og bidrar til å fremstille en positiv, reformvennlig og fremtidsrettet holdning i stykkets implisitte verdisystem. Også i Rosenkildes En Jøde i Mandal formidles indirekte tre ulike holdninger til jødene som gruppe: Sammen med Bøhme og resten av Mandals befolkning representerer

Gnaverud jødefrykt og -forakt, Hermann Vold representerer opportunisme og til dels likegyldighet overfor jøder (og paragrafen), mens Ugeløse representerer vennligheten og en demokratisk holdning; det vil si at han forventer at jødene skal behandles likt som ikke-jøder, og han kritiserer dessuten jødeforbudet. Han representerer et positivt syn på jødene som gruppe ved å vise Israel Levi vennlighet, noe som blant annet kommer til uttrykk når han ber datteren ta seg av ham ”og behandle ham med al christelig Mildhed” (Rosenkilde 1849, 83, 88). Indirekte harselerer han også med både paragrafen og byfolkenes jødeforakt. For eksempel gjør kritikken seg gjeldende i hans ironiske omtale av arrestasjonen av jøden som ”en Heltegjerning” (ibid., 80). Frykten og forakten uttrykkes blant annet som generaliserende utsagn, som for eksempel at Bøhme måtte gå flere tusen år tilbake i tid for å kunne ”opremse alle [Levis] Synder […] – men han er grebet her i Landet, hvor han ikke maa opholde sig”, og som motstand mot opphevelse av ”jødeparagrafen” (ibid., 82). Hermann Vold føler ikke forakt, men utnytter bevisst andres fordommer for egen vinning. På linje med Kruse i Jøden uttrykker han motstand mot ”jødeparagrafen” og holdninger i tråd med den, men viser seg samtidig villig til å utnytte andres jødeforakt. Anmeldelsen av premieren på En Jøde i Mandal i Morgenbladet understøtter inntrykket av at dramaet kritiserer ”jødeparagrafen” og den fordomsfulle holdningen til jøder i Norge: ”Stykket […] raillerer paa en meget morsom Maade [med] Forbudet mod Jøders Ophold her i Landet” (Morgenbladet 1849, [3]). Kruses fremtoning i Jøden viser på mange måter at Munch tillater seg å harselere med jødefiendtligheten. Det viser for eksempel hyperbolen i denne Kruse-replikken: ”Tilsidst bragte jeg det saavidt, at jeg kunde kjende en maskeret Jøde alene paa Bevægelsen af hans Lillefinger” (Munch 2012, 11). Det er tydelig at allerede eksisterende oppfatninger av jødene styrer Kruses og Svanøes inntrykk av Abraham Moses; de evner ikke å se ham som menneske – alt de ser er ”jøden”. Svanøe har mer eller mindre samme kyniske interesse av Moses som Kruse: For dem representerer han en mulighet. De generaliserende og fordomsfulle holdningene til jødene kommer blant annet til uttrykk i tittelen på Kruses ”store Værk” om jødene: ”’Det jødiske Folk som det har været, er og burde være, upartiskt fremstillet af J. Kruse’” (ibid., 11). Stykkets satire er derfor rettet mot latterlige representanter for jødefiendtlige holdninger og disse holdningene i seg selv, samt ekskluderingsparagrafen. Munch benytter seg med andre ord av fordommene mot jøder som et virkemiddel for å kritisere paragrafen og de negative holdningene. I Sangene til Den første Jøde beskylder Goldschmidt nordmennene for å dømme jødene etter gamle fordommer, uten å kjenne dem. Det er derfor hans hensikt å opplyse nordmennene om at de tar feil om jødene: ”Sie kennen die Juden, das hør’ ich, leider, nicht /

Og dømmer bloß dem efter gammel Schnak und Digt; / Ich halte es darum auch für meine Pflicht / At Dem uplyse om, hvor Fehl De taer i Sligt” (Hansson 1852, 4–5). Fremstillingen av jødene i Sangene til Den første Jøde er gjennomgående kjennetegnet av generaliseringer; Goldschmidt fremstilles som representant for jødene som gruppe. Likevel er alle karakteriseringene positive. Beskrivelsene fremhever en rekke positive trekk ved jøder og underbygger dem med ulike eksempler på hvordan de er, som at deres karakter er ydmyk og jordnær, mild, forsiktig og lojal (ibid., 5). Med disse positive beskrivelsene skiller Hanssons stykke seg fra Munchs og Rosenkildes dramaer, hvor de negative karakteristikkene dominerer. De positive holdningene som kommer til uttrykk i Jøden og En Jøde i Mandal, formuleres heller gjennom kritikk av ”jødeparagrafen” og i mindre grad gjennom kritikk av behandlingen av jødene. Slik formidler Sangene til Den første Jøde positive holdninger og et ønske om å endre de eksisterende fordommene i den norske befolkningen. På grunn av den begrensede tilgangen til Den første Jøde er det noe vanskeligere å avgjøre hvordan det forholder seg med det helhetlige dramaet, men handlingsreferatet fra Theatervennen gir inntrykk av at det dreier seg om den samme positive portretteringen.132

3.5 Politisk satire Munchs Jøden, Rosenkildes En Jøde i Mandal og Hanssons Den første Jøde har det til felles at de alle har betegnelsen ”jøde” i sine titler, og at de tematiserer Grunnlovens paragraf 2. Hos Wergeland og Degn er tematikken uten politisk satire, og jødene er snarere gjenstand for latteren. Wedel Jarlsbergs stykke har derimot også betegnelsen jøde i sin tittel, men tematiserer snarere holdninger til jøder enn paragrafen i seg selv. Skolelærer Simsen, som er Jøden Philip og Bondens fremste antijødiske talsperson, uttrykker sin støtte til den norske ”jødeparagrafen”: ”Havde jeg at raade, da skulde vi snart følge vore forhenværende Medborgeres Exempel og reent udelukke dem fra og forbyde dem Adgang til Landet” (Wedel Jarlsberg 1816, 86–87). Philip hevder at utestengelsen av jødene ikke primært skyldtes at de var jøder, men at nordmennene ønsket å hindre for mange ”Kræmmere” – ”saa har man ved Udelukkelsen villet forebygge en skadelig Forøgelse af denne Klasse Borgere” (ibid., 87). I forordet minner for øvrig dikteren om at den utbredte forestillingen om at jødenes handelsvirksomhet skulle være årsak til den elendige forfatningen til pengevesenet, ikke stemmer; ”thi i Norge existerede og existere jo ingen Jøder, og dog er Pengevæsenet til Dato […] i Virvar” (ibid., XI).

132 Referatet formidler indirekte den samme kritikken mot nordmennene. Dette fremgår av Bloms løfte til Goldschmidt om at de skal forsøke å overvinne sine fordommer. 76

Oppsummerende kan vi si at Goldschmidt betyr gullsmed, et navn som spiller dobbelt på den innledningsvis nevnte stereotype koblingen mellom jøder og penger, i likhet med Gyldenstjert. Wedel Jarlsbergs Baruch, Wergelands Moses og Ephraim, Rosenkildes Israel Levi og Hanssons Goldschmidt snakker gebrokkent dansk/norsk influert av tysk. Dette er alle stereotypt jødiske karaktertrekk som kjennetegner flere jødiske litterære skikkelser i den europeiske tradisjonen.133 Særlig finner vi disse karakteriseringsteknikkene innenfor dramasjangeren, hvor scenejøden må regnes som en standardtype. Én av årsakene til en slik stereotyp fremstilling i dramasjangeren, er behovet for en tydelig fremstilling av karakterene innenfor den klassiske teatertradisjonen. Dessuten er det helt nødvendig for Munch å spille på samtidens fordommer mot jøder for å muliggjøre feiltakelsen av Abraham Moses som jøde og for å få leserne/publikum til å tro på dette, og dermed også for å få plottet til å fungere. På liknende vis spiller Rosenkilde og hans karakter Hermann Vold på fordommene i Mandals befolkning i utformingen av den dobbelt fiktive karakteren Israel Levi. Portretteringen er med andre ord gjennomgående knyttet til generelle, fordømmende oppfatninger av jødene som annerledes – sett fra majoritetens ståsted. Men noe av det mest interessante ved bruken av de stereotype karakteriseringsteknikkene i disse dramaene, er at de ikke i alle tilfeller er uttrykk for litterær antisemittisme. Snarere er det slik at noen av dramatikerne gjennom handling og replikker i komediene viser at det å fordømme jødene, som nordmenn overhodet ikke kjenner, er galt. Gelber forklarer at en jødisk karakter i litteraturen ikke er en isolert fremstilling, slik enhver referanse til jøder heller ikke kan anses som et isolert fenomen, men snarere må forstås som en integrert del av et mye større litterært og sosialt fenomen. Derfor er det nødvendig med en betydelig motvekt til en negativ jødisk karakter eller til nedsettende referanser til jøder i litteraturen, for å hindre spredning av antisemittiske holdninger og handlinger (Gelber 1985, 7). En slik vellykket motvekt til det negative finner vi i flere av dramaene i analysematerialet: I Wedel Jarlsbergs Jøden Philip og Bonden, Munchs Jøden, Rosenkildes En Jøde i Mandal og Hanssons Den første Jøde formidles det helt tydelig at ”jødeparagrafen” i Grunnloven, eksekveringen av dens bestemmelser (det vil si arrestasjon og utkastelse av jøder fra landet) og det å ha fordommer mot jøder, er galt. Denne anti-antisemittismen og humanismen i analysematerialet formidles til leserne gjennom de mange indirekte og direkte referansene til ”jødeparagrafen”, jødesaken, stortinget, regjeringen og Henrik Wergeland (som det fremste symbolet på selve jødesaken), i tillegg til gjennom den gjennomgående håningen og

133 Se blant annet Harap 1971, Heitmann 2014, 124–125, Räthel 2016, Räthel 2020. 77 raljeringen over jødeforbudet. Sammenlagt formidler det implisitte norm- og verdisystemet i samtlige dramaer at det norske jødeforbudet er uforståelig og urettferdig. Aller tydeligst er det anti-antisemittiske grepet eller virkemiddelet i Wedel Jarlsbergs drama, hvor den negativt fremstilte sjakrejøden med det gebrokne talemålet og det karikerte navnet har sin motvekt i den individualiserte jødiske karakteren Philip, som har et ikke-stereotypt navn, og er ydmyk og sjenerøs. Selv om ikke dramatikerne formidler antisemittiske holdninger i disse fire dramaene, møter vi personer med et orientalistisk og i beste fall nedlatende syn på jødene her: Særlig gjelder dette Wedel Jarlsbergs skolelærer Simsen, Munchs skribent Kruse og Rosenkildes Bøhme, fogdens skriver, i tillegg til den øvrige norske befolkningen i både Rosenkildes og Hanssons stykker, som alle er tydelige representanter for majoritetssamfunnets fordommer overfor den underlegne minoriteten, personifisert i komedienes jødiske karakterer og jødene som gruppe. For innenfor komedienes univers er det tydelig at de jødiske karakterene skal fungere som representanter for ”sin gruppe”: jødene. Men dette fordømmende synet på jødene får altså ikke stå uimotsagt i noen av disse komediene. Slik tematiserer Wedel Jarlsberg, Munch, Rosenkilde og Hansson den samtidige antisemittismen i det norske (og danske) samfunnet. Stereotypifiseringen brukes dessuten til å harselere med fordommer og til å kritisere jødeforbudet i Norge. For jødefrykten fremstilles som basert på fordommer, ikke erfaringer. Generaliseringer fra individer til gruppe er et velkjent fenomen innenfor den antisemittiske tradisjonen. Denne type generaliseringer preger Kruses logikk og kjennskap til jødene i Munchs stykke som helhet, slik det fremgår av redegjørelsen for hvordan han gjennom ”studier” av jødene i Danmark har tilegnet seg kunnskap om alle ”deres Egenskaber og Vaner” (Munch 2012 [cirka 1844], 11). Kruse beskriver altså Abraham Moses med utgangspunkt i sine allerede eksisterende fordommer mot jøder. I dette ligger det en generalisering, fordi det selvsagt ikke er mulig å omtale jøders ”Egenskaber og Vaner” under ett eller som noe allmenngyldig. Tittelen på det Kruse omtaler som sitt store verk, er uttrykk for den samme fordomsfulle holdningen: ’”Det jødiske Folk som det har været, er og burde være, upartiskt fremstillet af J. Kruse’” (ibid., 11). Det ligger en ironi i selvmotsigelsen mellom Kruses ”upartiske” fremstilling av jødene som de ”har været, er og burde være”, fordi det åpenbart dreier seg om hans subjektive mening her (ibid., min uthevelse). For Jøden Philip og Bonden og En Jøde i Mandal er det kanskje et viktig poeng at Rosenkilde og Wedel Jarlsberg av nasjonalitet var danske. Jødene hadde en helt annen formell så vel som uformell status i Danmark i første halvdel av 1800-tallet. Mens jøder med 78

Grunnloven av 1814 igjen ble utestengt fra Norge – nå uten unntak – ble Det Jødiske Frihetsbrevet av 29. mars 1814 formulert i Danmark. Dette likestilte jødenes rettigheter med den øvrige befolkningens på de fleste områder (Ulvund 2014, 60–61). Som tidligere nevnt kjente Rosenkilde den dansk-jødiske forfatteren, publisisten og kritikeren Meïr Goldschmidt, som han sammen med Munch inviterte til Christiania sommeren 1848. Rosenkilde har derfor sannsynligvis et annet forhold til jødene enn det norske teaterpublikummet. Goldschmidt kom for øvrig til Norge året etter, i 1849, da uten leidebrev. Dette skjedde på tross av at kravet om leidebrev offisielt var gjeldende frem til opphevelsen av ekskluderingsparagrafen to år senere (Snildal 2012, XVI, XXVII). Dette faktum indikerer en endring i opinionen vedrørende jødene i 1840-årene. Munchs Jøden, Rosenkildes En Jøde i Mandal og Hanssons Den første Jøde har det til felles at de alle tematiserer Grunnlovens paragraf 2, og det finnes tydelige tegn til politiske ambisjoner i samtlige av stykkene. Hermann Vold i Rosenkildes En Jøde i Mandal har skapt en bakgrunnshistorie for hvordan Israel Levi er havnet i Norge, som innebærer en lang reise gjennom Europa. Levi har vanskelig for å finne et sted han kan leve i trygghet, og dermed sier Rosenkilde noe om hvilke konsekvenser ekskluderingsparagrafen har for jødene som utestengt folkegruppe – særlig i en turbulent tid preget av en rekke katastrofer på det europeiske kontinentet – og i dette ligger også en kritikk mot utestengingen.

3.6 Konklusjon I dette kapittelet har jeg ønsket å belyse den lite kjente dramatiske litteraturen som tematiserer jøder i ”jødeparagrafens” tid i norsk historie. Det er tydelig at de jødiske karakterene gjennomgående fremstilles som ”jødiske typer”, scenejøder i vestlig litterær tradisjon, og at de preges av stereotype trekk. Karakterene skapes hovedsakelig gjennom tre karakteriseringsteknikker. For det første er de alle utstyrt med fremmed-, eller tysk- og jødiskklingende, navn. For det andre snakker de gebrokkent norsk eller dansk (unntaket er Degns von Gyldenstjert, Wedel Jarlsbergs Philip og Munchs Abraham Moses). For det tredje kobles jødene til penger og handelsvirksomhet, og av og til bedrageri. Dette gjøres ved at de fremstilles som rike, handelsmenn, pengegriske, gjerrige eller svindlere. Særlig denne siste karakteriseringsteknikken har lange tradisjoner i europeisk litteraturhistorie. Disse stiliseringsgrepene fungerer som en slags utkledning for å kle opp scenejøden som karakter, ved at det – i majoritetens øyne – ”jødiske” ved ham fremheves. Portretteringen er med andre ord gjennomgående knyttet til generelle, fordømmende oppfatninger av jødene som annerledes. Men stereotypifiseringen brukes til harselas med fordommene og 79 diskrimineringen. Typifiseringen er et kjennetegn ved komediesjangeren, slik at bruken av stereotypier ikke er overraskende i seg selv. Imidlertid er det interessant at dette lett kunne ha ført til latterliggjøring av jødene, men i stedet latterliggjøres latterliggjøringen i de fleste stykkene. Som det fremgår av dette kapittelet, viser det seg at flere av dramaene fra ”jødeparagrafens” tid i Norge har tatt stilling i den pågående debatten: Munchs og Rosenkildes dramaer kritiserer ”jødeparagrafen”, mens de sammen med Hanssons drama formidler positive holdninger til jødene som gruppe og ideen om at jødene har en plass i det norske samfunnet. Det finnes med andre ord gode grunner for å hevde at de har ønsket å endre samtidens motforestillinger mot jøder. På tross av Norges omdømme som en av verdens mest antijødiske stater etter 1814, er det tydelig at emansipasjonstanken som ble mye diskutert i Europa fra 1780-årene og fikk innvirkning på fremstillinger av det jødiske og jødiske karakterer i litteratur og på scenen, også påvirket norsk litteratur og scenekunst. Litteraturhistorier og historievitenskapelige fremstillinger har i stor grad fokusert på Henrik Wergelands innsats i kampen for jødenes sak i Norge, etter viktige bidrag som Jøden (1842) og Jødinden (1844). Andreas Munch er viet betydelig mindre plass, og Adolph Rosenkilde og Christian Rasmus Hansson er mer eller mindre ukjente skikkelser. Men det viser seg altså at flere diktere enn Wergeland kan ha spilt en rolle i debatten om ”jødeparagrafen” i 1840- og tidlig i 1850-årene. Først og fremst gjelder det Rosenkildes En Jøde i Mandal og Hanssons Den første Jøde. Dramaene ble spilt på store norske teaterscener i samtiden og offentliggjort gjennom publikasjoner. Begge skuespillene utgjør forsøk på holdningsendringer i den norske befolkningen, både i forkant og i etterkant av opphevelsen av paragrafen. Også Munchs Jøden kritiserer fordommer mot og utestengelsen av jødene, men stykket ble aldri utgitt eller iscenesatt i samtiden, og fikk dermed ingen påvirkning på debatten. Dersom historikeren Andreas Snildal har rett i sin antakelse, kan imidlertid stykket ha vært en inspirasjonskilde for Rosenkilde, og dermed indirekte ha hatt en påvirkning (Snildal 2012, XVI). For øvrig spilte Munch en rolle i debatten gjennom sin redaktørrolle i Den Constitutionelle og ved å være så tidlig ute med kritikk av paragrafen som i 1836, gjennom sitt dikt ”Jöderne” (i diktsamlingen Ephemerer) (jamfør Munch 1836, 93–94). Hverken Wergeland eller Degn bidro imidlertid til økt toleranse med sine komedier, men snarere med litterær antisemittisme. Teateret var dermed med i debatten om jødesaken. Det var kanskje ikke en sentral aktør, men det er tydelig at den politiske debatten også påvirket det norske teateret i 1840- og tidlig i 1850-årene. Ikke minst foregikk dette i en brytningstid for det norske teateret, hvor overgangen fra dansk overrepresentasjon til et eget, selvstendig nasjonalt teater stod på

80 agendaen. Og denne overgangen til norsk representasjon foregikk blant annet gjennom tematiseringen av en genuint norsk, nasjonal(istisk) sak, nemlig debatten om vår egen grunnlov. Vi kan bare spekulere i hva som skjedde mellom nedstemmingen av forslaget om endring av ”jødeparagrafen” i 1849 med 59 mot 43 stemmer og det endelige gjennombruddet i 1851 hvor det stod 93 stemmer mot 10. Historiker Frode Ulvund hevder at det var nokså stille i debatten i disse årene (Ulvund 2014, 290, 293). Men helt stille var det ikke, for i denne perioden ble Rosenkildes En Jøde i Mandal publisert og iscenesatt. Kanskje bidro nettopp dette i noen grad til å endre opinionen?

Kapittel 4. Den litterære jødinnen i norsk litteratur 1779–1892

Historiker Lars Lien forteller at den såkalte jødinnen ble beskrevet i mannens bilde i karikaturtegninger på begynnelsen av 1900-tallet: Hun er ”i likhet med ’jøden’ skitten, fet, pengegrisk og rik”, og ”nesen, øynene, leppene, håret og den store kroppsformen [er] identisk med den mannlige ’jøden’ i karikaturens stereotypier” (Lien 2015, 142). Den viktorianske jødinnen ble derimot idealisert, ifølge kulturviter Nadia Valman. Hun var vakker, lidenskapelig og lojal, i motsetning til ”jøden”, som ofte bar tydelige tegn på religiøs og rasemessig underlegenhet (Valman 2007, 52). Historiker Livia Bitton-Jackson beskriver den litterære jødinnen som en ”typisk” mørkhåret jødisk skjønnhet, som har fungert som litterært sexsymbol og femme fatale (Bitton 1973, 103). Det finnes med andre ord litteraturvitenskapelige undersøkelser av den såkalte jødinnen i europeiske litteratur, men hvordan fremstilles denne litterære figuren i norsk litteratur? Mens jøden som litterær figur tidvis forekommer i norsk litteraturhistorie, da hovedsakelig som en perifer bikarakter, er jødinnen en mye sjeldnere forekomst. Og etter min kjennskap eksisterer det ingen tidligere forskning på norske litterære jødinner. Imidlertid møter vi jødiske kvinner i dikt og romaner av forfattere som Claus Fasting, Henrik Wergeland, John Paulsen, Aimée Sommerfelt og Torborg Nedreaas. De sistnevnte tilegnes egne kapitler, hvor jeg blant annet undersøker karakteriseringen av de jødiske kvinneskikkelsene i Miriam (1950) og i Musikk fra en blå brønn (1960), mens diktning av Fasting, Wergeland og Paulsen står i sentrum i dette kapittelet. Hvordan fremstilles jødinnen i norsk litteratur fra slutten av 1700-tallet til slutten av 1800-tallet? Er hun utformet i den internasjonale litterære jødinnens bilde? Og er hun preget av norsk litteraturs romantiske strømninger og den internasjonale litterære jødinnens romantiske fremtoning i perioden? Jeg vil først gjøre rede for kjennetegnene ved Fastings dikt ”Til en smuk Jødepige” og det lyriske duet som skildres i det, og trekke frem et par øvrige Norske Selskab-dikt for å belyse Fastings. Deretter vil jeg undersøke sentrale motiver benyttet i fremstillingen av de litterære jødinnene i Wergelands kanoniserte diktsamling Jødinden (1844), så vel som normsystemet i dets litterære univers. Til sist vil jeg undersøke hvordan de jødiske karakterene i John Paulsens mindre kjente roman Jødinden (1892) fremstilles, med vekt på hovedpersonen Rachel og hennes tante Rebekka Levy. Det som er særlig interessant med denne romanen, er at det ikke bare er en jødisk person, men en jødisk kvinne, som er dens hovedperson. For både jødiske hovedpersoner og jødiske kvinner er en ytterst sjelden

82 forekomst i norsk litteratur. Fokuset mitt er gjennomgående på karakterisering av de jødiske skikkelsene i tekstene, hvilke holdninger som kommer til uttrykk i det litterære universet og tekstenes norm. Analysen er empirisk basert, med vekt på nærlesning og hyppig bruk av teksteksempler. Sjangerforskjellene mellom Fastings, Wergelands og Paulsens tekster er av sekundær betydning, fordi analysene av deres tematikk, motiver, normsystemer og personskildringer ikke er spesifikt knyttet til sjanger (jamfør Greenblatt 1982, 5–6). Dessuten viser det seg at tekstene har en rekke fellestrekk på tross av sjangerforskjellene.

4.1 Claus Fastings ”jødepige” Claus Fasting vokste opp i Bergen, og studerte teologi etter farens ønske, frem til hans død i 1769. Da reiste Fasting til København, hvor han tilbrakte store deler av 1770-årene. Allerede i 1765 fikk han sitt første dikt publisert, men ettertiden er tilsynelatende enige om at han er mest vellykket som kritiker og essayist.134 Fasting var blant de betydeligste opplysningsskribenter og kritikere i dansk offentlighet i 1770-årene.135 Fastings dikt ”Til en smuk Jødepige” skal i liket med Johan Herman Wessels diktfragment ”Jødepigen” og et anonymt dikt uten tittel være skrevet om en kvinne ved navn Hanne Levy, innenfor rammen av Norske Selskab.136 Fastings dikt eksisterer i to versjoner, og fremstår som fullstendig, mens Wessels aldri ble mer enn et fragment. Ifølge litterat og filolog Israel Salomon Levin må Levy ”have været en ualmindelig Skjønhed, siden hun blev Gjenstanden for saa megen Hylding af Samtiden” (Levin 1862, 310). Hun har tydeligvis også vekket Norske Selskabs interesse, som disse diktene viser. Levin er overbevist om at Wessel står bak ”Jødepigen”, men er langt mindre sikker på opphavet til ”Til en smuk Jødepige”, som

134 Se Bull 1958, 480; Elster d.y. 1935, 174. 135 Se Beyer 1990, 29; Elster d. y. 1935, 178–179. 136 Patriotiske følelser og opposisjonslyst overfor det danske i siste halvdel av 1700-tallet førte til at en krets nordmenn i København sluttet seg sammen. Frem til da hadde nordmenn gjort lite nummer ut av sin nasjonalitet og følte lite samhold basert på den. Det Norske Litteraire Selskab, bedre kjent som Norske Selskab, ble stiftet i 1772, og sammenslutningen ble formelt et selskap i 1774. Selskapet skulle med tiden få over 250 norske (og danske) medlemmer. I den første, formgivende tiden utgjorde blant andre Johan Herman Wessel og Claus Fasting kjernen. Kun få av medlemmene har hatt noen interesse som forfattere. For å lese mer om Norske Selskab, se blant annet Bliksrud 1999, Heggelund 1974, 568–571 og Elster d. y. 1935, 149–150. Foreningens litterære virksomhet i København førte til utgivelsen av fire bøker: Poetiske Samlinger i tre bind, utgitt i henholdsvis 1775, 1784 og 1793, og Norske Selskabs Vers-Protokol, først publisert for offentligheten i 1935, i anledning 150-årsdagen for Wessels død. I tillegg ble flere av medlemmenes individuelle litterære virksomhet publisert i samtiden (Bliksrud 1999, 10). Den opprinnelige vers-protokollen eksisterer ikke lenger, kun fire ikke-identiske avskrifter, som 1935-utgaven bygger på. Utgaven tilbyr etter min kjennskap den eneste samlede utgaven (basert på de bevarte avskriftene) av Norske Selskabs vers-protokoll (se Sommerfeldt 1935, [V]–VII). 83 i ettertiden er blitt tilskrevet Fasting. Det er verdt å merke seg at ”Til en smuk Jødepige” første gang ble trykket i Fastings eget tidsskrift Provinzialblade i 1779. Imidlertid gjøres det på første side av denne tidsskriftutgaven oppmerksom på at ”dette Blad [besørges] ved en fremmed Haand” (Provinzialblade 1779, [185]). Med andre ord er ikke dette nummeret redigert av Fasting selv. Utgaven består av flere av hans dikt, hvorav to ikke var planlagt utgitt. Dessverre oppgir ikke stedfortrederen hvilke to dikt det gjelder, og han vet heller ikke hva som er årsaken til dette (ibid.). Fastings dikt ”Til en smuk Jødepige” ble først gitt tittelen ”Til en smuk Israelitinde” i Norske Selskabs versprotokoll (Nøding 2012, uten sidetall; Norske Selskab 1935, 64). I Provinzialblade fra 1779 har diktet imidlertid tittelen ”Til en smuk Jødepige”. Her består diktet av trettiseks vers i én sammenhengende strofe, i tillegg til tittel, mens i Norske Selskabs Vers-Protokol består diktet av førtitre vers, pluss tittel. Det er med andre ord ikke så langt, og derfor inkludert i sin helhet her. Dette innebærer at vi nokså oversiktlig kan undersøke begge utgavene av diktet: I stedet for vers 26, ”Den Sag er værd Betragtninger;”, i Provinzialblade, finner vi de tre versene ”Og tænk, at blot et Haarbred meer / |: Jeg meer end eet Exemepel veed :| / Mirakler giør paa dette Sted” i Vers-Protokol. De fem siste ekstra versene i Vers- Protokol befinner seg på plassen mellom vers 31 og 32 i Provinzialblade: ”Elsk mig; jeg har Reliqvier / |: Og hvem kan dig vel byde meer? :| / Til Trøst og Lægedom for hver, / Døbt eller udøbt, hvem det er, / Min Hanna! og for dig især” (Norske Selskab 1935, 64–65). For ordens skyld la meg gjenta at ”Til en smuk Jødepige” er tittelen på Provinzialblade-utgaven, mens ”Til en smuk Israelitinde” er tittelen på Vers-Protokol-utgaven:

Til en smuk Jødepige. Til en smuk Israelitinde. 1. O Levidatter, hør min Sang, 1. O Levi Datter! hør min Sang! 2. Den frie, og munter er, som Du, 2. Den frie og vantroe er som du; 3. (O gid den var saa smuk som Du!) 3. |: O gid den var saa smuk som du! :| 4. Men Levidatter, hør! – Den Gang, 4. Men Levi Datter hør: den Gang, 5. Du blev, hvad Du maaskee ey er, 5. Du blev, hvad du maaskee ej er, 6. Da Himlen i dit aabne Skiød 6. Da Himlen aaben i dit Skiød 7. Bedrog Din Slægts Forjættelser, 7. Bedrog Din Slægts Forjettelser, 8. Den Gang, da Du blev Pige fød, – 8. Den Gang, da du blev Pige fød, 9. Da blev og hvert et Suk bestemt, 9. Da blev og hvert et Suk bestemt, 10. Som, snart bønhørt, og snart forglemt, 10. Som, snart bønhørt og snart forglemt,

11. I Vers og Prosa latterlig 11. I Vers og Prosa latterlig, 12. Skal giennem Livet følge Dig, 12. Skal giennem Livet følge dig; 13. Som Skyggen Solen, følge Dig. 13. |: Som Skyggen Solen følge dig :| 14. Da blev og dette Suk bestemt, 14. Da blev og dette Suk bestemt, 15. Som denne Luth for Dig har stemt. 15. Som denne Luth har for Dig stemt; 16. O, lad iblant den Hob, som skal 16. O lad iblandt den Hob, som skal 17. Lyksaliggiøres ved dit Valg, 17. Lyksaliggiøres ved dit Val, 18. (Og denne Hob er uden Tal,) 18. |: Og denne Hob er uden Tal :| 19. Lad mig og deriblant faae Stæd! 19. Lad mig og deriblandt faae Sted, 20. Men ey blant dem, hvis Kiærlighed 20. Men ej blandt dem, hvis Kierlighed 21. Skal engang straffes med dit Valg, 21. Skal eengang straffes med dit Val, 22. Og, under gandske andre Suk, 22. Og under gandske andre Suk 23. Undgielde for Du var saa smuk. 23. Undgielde at du var saa smuk; 24. (Den Hob er ogsaa uden Tal;) 24. Den Hob er ogsaa uden Tal. 25. Elsk mig, jeg uomskaaren er, 25. Elsk mig, jeg uomskaaren er, 26. Den Sag er værd Betragtninger; 26. Og tænk, at blot et Haarbred meer 27. |: Jeg meer end eet Exempel veed :| 28. Mirakler giør paa dette Sted; 27. Og, om en dum Iskariot 29. Og, om en dum Iskarioth 28. Vil a priori vise Dig, 30. Vil a priori viise dig, 29. At Forhud ey giør lykkelig, 31. At Forhud ej giør lykkelig, 30. Saa troe ham ey, han har forraadt 32. Saa troe ham ej, han har forraadt 31. Sin GUd, han vist forraader Dig. 33. Sin Gud, han vist forraader dig. 34. Elsk mig; jeg har Reliqvier 35. |: Og hvem kan dig vel byde meer? :| 36. Til Trøst og Lægedom for hver, 37. Døbt eller udøbt, hvem det er, 38. Min Hanna! og for dig især. 32. Elsk mig, men hvis Du endnu er 39. Elsk mig; men hvis du endnu er 33. Saa følesløs, som Du er smuk, 40. Saa følesløs, som du er smuk, 34. Kun følesløs mod mine Suk, 41. Blot følesløs mod mine Suk, 35. Og ellers fælleds for enhver, 42. Og ellers fælles for enhver, 36. Saa har jeg ey at sige meer (Fasting 1779, 43. Saa har jeg ej at sige meer! (Norske Selskab 185–187). 1935, 64–65, uthevelse i original).

Professor i lesevitenskap, Bjørn Kvalsvik Nicolaysen, skriver at Fasting i dette diktet vender ironien innover, mot seg selv, når han her skildrer ”det hjelpelause avstandsbegjæret menn kjenner overfor kvinner” (Nicolaysen 1996, 22). Han beskriver diktet som en lovsang til en prostituert eller ”i alle høve svært lettferdig kvinne”, og legger til: ”rett nok gjer han henne jødisk så ho framstår som eksotisk og framand og dermed ikkje fullt så farleg for moralen som dei vanlege horene” (ibid.). Han gjentar og utbroderer dette ved å poengtere at det erotiske blir noe mindre farlig av at Fasting taler til en jødisk kvinne, og ikke til ”ei alminneleg dansk jente; det jødiske er eksotisk, framandt og i prinsippet uoppnåeleg, det tilhøyrer ei anna verd. Slik sett er dette eit dikt om ’det andre’, det uoppnåelege” (ibid., 23). Nicolaysen har rett i at det er et dikt om det uoppnåelige og det eller den andre, men skal vi tro blant andre den nevnte Levin, er det først og fremst et dikt om en kvinne, uoppnåelig både fordi hun er vakker og fordi hun er jødisk (jamfør Levin 1862, 310). Litteraturviter Liv Bliksrud skriver noen ord om Fastings og Wessels poetisering av Hanne Levy, og mener diktenes tone er respektløs og antisemittisk:

I begge lovprises [’jødepikenes’] skjønnhet, men diktene signaliserer også at forbindelser med jødepiker kan være risikable. I Fastings ’Til en smuk Israelitinde’ melder dikteren seg som kandidat i ’Hoben’ av elskere, men fraber seg å være blant dem som skal ’straffes’ ved jødepikens valg. I fragmentet ’Jødepigen’ setter Wessel seg fore å fortelle om ulykker (trolig både seksuelle og litterære) voldt av en hebraisk skjønnhet, men historien kommer ikke lenger enn til opptakten (Bliksrud 1999, 135).

Bliksrud skriver, med referanse til historiker Bodil Stenseth og seksualitetsopplysningsboken Æskulap eller Lægen i Venus Tæmpel. En Nød- og Hjelpebog for Glædespiger og deres Kunder (1799), at stigmatiseringen av de jødiske kvinnene kan ha sammenheng med en teori som verserte i samtiden. Den gikk ut på at de ”hemmelige” jødene i Spania, marranerne, var smittekilden til syfilis i Europa (Bliksrud 1999, 135; Stenseth 1997, 126).137 Motivet kan dessuten muligens kobles til den store innvandringen av jøder til København i 1780-årene og en påfølgende strid mellom ortodokse og liberale jøder. Historiker Arthur Arnheim opplyser om at antallet jødiske innbyggere i København steg kraftig i løpet av 1700-tallet, særlig etter 1750. I 1728 bodde det omtrent 350 jøder i byen, mens i 1790 hadde antallet steget til 1462

137 Marrano betyr svin, og ordet ble brukt nedsettende ”på jøder som mer eller mindre motvillig konverterte til kristendommen på 1300- og 1400-tallet i Spania og Portugal” (Groth 2011, 225). De ble også kalt conversos (konvertitter), og på hebraisk anusim (voldtatte) (ibid.). 86

(Arnheim 2015, 88).138 Bliksrud ender den korte passasjen om jødiske motiver hos Fasting og Wessel med å konstatere at ”motsetningen mellom kristne og jøder har virket stimulerende på den erotiske dikterfantasien” – uansett hva som er bakgrunnen for ”disse innslagene” (Bliksrud 1999, 135–136). ”Til en smuk Jødepige” forteller om et ikke-jødisk, sannsynligvis kristent, mannlig subjekt og et kvinnelig, jødisk du. Diktet er en bønn fra det mannlige subjektet om å forskånes fra denne kvinnens avslag. Han beskriver frierne, både de avviste og de bønnhørte, som mange. Dette kan tyde på at Nicolaysens tolkning av den jødiske kvinnen som prostituert eller lettferdig stemmer. Eventuelt kan det tyde på dikterjegets nedvurderende syn på det kvinnelige duet. Begge versjonene må kunne omtales som nokså grove; ikke bare viser det lyriske jeget til mengden av friere som avslås og godtas, men han ber også som uomskåret, i motsetning til det lyriske duets trosfeller, om å bli elsket. Vers-Protokol-utgaven (”Til en smuk Israelitinde”) beveger seg på detaljnivå når han hevder at ”en Haarbred meer […] Mirakler giør paa dette Sted” (Norske Selskab 1935, 64–65). I denne utgaven omtaler dessuten det lyriske jeget duet som ”Min Hanna!”. Det frivole diktet kjennetegnes for øvrig av en religiøs diskurs, og vi finner flere jødiske motiver i det. I vers 25 vises det til første Mosebok og pakten mellom Abraham og Gud: ”Alt av hankjønn hos dere skal omskjæres” (Mos1:17). I vers 27/29 viser Fasting til Judas Iskariot. Innenfor en lyriskteoretisk diskurs er det snakk om en metonymi; ”Iskariot” står som symbol for den abstrakte eller tenkte ”jøden”. Som Judas forrådte Jesus, har jødene forrådt Gud, fordi de ikke tror på Jesus som Guds sønn og Messias. Derfor kan ”jøden” også forråde det lyriske duet.139 Her gir for øvrig det lyriske jeget uttrykk for en utbredt antijudaisk forestilling (Eriksen 2009d, 42). Det lyriske jeget advarer det kvinnelige duet mot ”dumme” jøder som kan komme til å ville vise henne ”[a]t Forhud ey giør lykkelig”, det vil si som vil ligge med henne for å vise henne at hun kan bli like fornøyd med en jøde, men hun skal passe seg, for de vantro jødene er ikke til å stole på. Videre ber det lyriske jeget henne om å elske ham, men hvis hun er likegyldig overfor hans bønner, ”[o]g ellers fælleds for enhver”, som vi bør tolke som at hun tilhører flere menn, og derfor kanskje også er prostituert, så trekker det mannlige jeget seg tilbake (Fasting 1779, 185–187). Nicolaysens tolkning av at Fasting i dette diktet beskriver ”det hjelpelause avstandsbegjæret menn kjenner overfor kvinner” sammenfaller med min lesning av diktet

138 Folketellingen fra 1787 viser ifølge Michael Hartvig at det på daværende tidspunkt bodde 1830 jødiske personer i hele landet sammenlagt (Hartvig 1951, 199). 139 Dette uttrykkes også implisitt i vers 30 og 31: ”Saa troe ham ey, han har forraadt / Sin GUd, han vist forraader Dig” (Fasting 1779, 187). 87

(Nicolaysen 1996, 22). Også det at han beskriver diktet som en lovsang til en prostituert eller ”lettferdig kvinne”, er i tråd med min lesning, selv om jeg heller mot at hun nok ikke er prostituert, men snarere tilbedt, og at det er det lyriske jegets sjalusi og frykt for avvisning som reflekteres i hans beskrivelse av ”hoben” som tilber henne (ibid.). Men om Fasting ”gjer […] henne jødisk så ho framstår som eksotisk og framand og dermed ikkje fullt så farleg for moralen som dei vanlege horene”, er jeg derfor mindre sikker på (ibid.). Nicolaysen har kanskje rett i at det erotiske blir mindre farlig av at det dreier seg om en jødisk kvinne, men det er heller ikke usannsynlig at Levin har rett i at diktet er skrevet til og om en virkelig jødisk kvinne ved navn Hanne Levy (jamfør Levin 1862, 310). Det jødiske fremstår som ”eksotisk, framandt og i prinsippet uoppnåeleg” i diktets univers, og trolig også i virkeligheten anno 1779, og om det ikke tilhører en annen verden, tilhører det i alle fall en annen diskurs. Slik sett er jeg enig i at dette er et dikt om ”det andre”, både i betydningen det kvinnelige og det jødiske andre (Nicolaysen 1996, 23). Fasting benytter en rekke motiver som skriver seg inn i en religiøs diskurs i ”Til en smuk Jødepige” (i Provinzialblade), men enda flere i ”Til en smuk Israelitinde” gjennom de ekstra verselinjene som vi finner i Vers-Protokol-utgaven. Vi finner seks slike motiver i ”Til en smuk Jødepige”: ”Levidatter”, ”Himlen”, ”uomskaaren”, ”Iskariot”, ”Forhud”, ”GUd”; og tolv i ”Til en smuk Israelitinde”: ”Levi Datter”, ”vantroe”, ”Himlen”, ”uomskaaren”, ”Mirakler”, ”Iskarioth”, ”Forhud”, ”Gud”, ”Reliqvier”, ”Døbt, ”udøbt”, ”Hanna” (Fasting 1779, 185–187; Norske Selskab 1935, 64–65). Det lyriske jeget beskriver duet som ”Levidatter” eller ”Levi Datter”. Helt konkret betyr dette at hun er en etterkommer av levitt-stammen, som nedstammer fra den bibelske personen Levi, tredje sønn (av tolv) av patriarken Jakob og hans kone Lea (Mos 1:29,34). Levittene er prestenes laug, og hadde bestemte religiøse, politiske og utdanningsrelaterte plikter for israelittene. Imidlertid tolker jeg dette som et metonymisk uttrykk for at det lyriske duet er av jødisk opprinnelse. Gjennomgående taler det lyriske jeget direkte til et synlig, eksplisitt du i teksten, hvilket sørger for en intim stemning i diktet, en følelse av at duet er nært, på tross av den åpenbare følelsesmessige usikkerheten mellom subjektet og objektet. Det jødiske duet beskrives videre som fri og munter i ”Til en smuk Jødepige” og fri og vantro i ”Til en smuk Israelitinde”. Den første av beskrivelsene alluderer til den jødiske kvinnens lettferdighet. I begge versjonene beskrives hun som ”smuk” og som følelsesløs og ”fælle(d)s for enhver”. I ”Til en smuk Israelitinde” navngis hun dessuten; Hanna er et gammeltestamentlig navn. Hun er Samuels mor, opphavspersonen til de to Samuelsbøkene. Bruken av gammeltestamentlige navn på jødinner i norsk litteratur er alt annet enn uvanlig, som vi skal se videre i dette så vel som i

88 senere kapitler. Også fremstillingen av jødiske kvinner som vakre, er typisk. Det er til en viss grad snakk om tilbøyeligheter til en stereotyp fremstilling av det kvinnelige duet i dette diktet, til tross for at det er svært lite som sies om henne. Det kan diskuteres hvorvidt navnevalget er stereotypt, i og med at diktet ifølge Levin opprinnelig var skrevet til den unge, vakre kvinnen Hanne Levy. Men det er absolutt rom for å tolke det slik, i og med at Hanne er den nordiske versjonen av det gammeltestamentlige navnet Hanna, og Fastings valg av den internasjonale og gammeltestamentlige versjonen er følgelig mer stereotypt jødisk.

4.1.1 Johan Herman Wessels ”jødepige” Det eksisterer altså et poetisk fragment som omhandler ”en ebraisk Skiønhed” og som skal være skrevet av Johan Herman Wessel (1742–1785). Litteraten Adolph Engelbert Boye har valgt å kalle det ”Jødepigen. Et Fragment” i sin utgave av Wessels samlede diktning (1845), mens den omtalte Levin har kalt det ”Om en Jødepige” i hans utgave fra 1862. Ifølge sistnevntes anmerkninger skal det påbegynte diktet være skrevet i samme år som Kierlighed uden Strømper (1772). Dette skyldes Wessels henvisning til Josias Leopold Bynch og Jacob Langebek (Levin 1862, 310–311). I det følgende benyttes Boyes utgave fra 1845.140 Wessels fragment er i motsetning til Fastings dikt tydelig uavsluttet. Det består av to strofer, med henholdsvis åtte og ti vers. Det lyriske jeget forteller eksplisitt at det skal handle om ”en ebraisk Skiønhed”, men dette er det eneste ved fragmentet som peker mot et jødisk motiv. ”Jødepigen” er kun motiv i første strofe; neste og siste strofe er viet en bønn til høyere makter for kunstnerisk inspirasjon. Strofen lyder slik: ”Jeg synger, som jeg kan, om en ebraisk Skiønhed, / Hvis Øines muntre Glands og Ungdoms ferske Grønhed, / Hvis purpurrøde Mund og Kind, Couleur de Lax, / Har de Ulykker voldt, som jeg skal sige strax” (Wessel 1845, 22). Som vi skal se hos Wergeland, er det interessant at Wessel trekker frem rødfargen i beskrivelsen av jødinnen. Piken beskrives med en ungdommelig friskhet og skjønnhet, mens ulykkene det lyriske jeget mener hun har forårsaket, aldri blir beskrevet. Wessels dikt er derfor hovedsakelig interessant i lys av Fastings, og ved at de begge er skrevet

140 Den mest synlige og kanskje viktigste forskjellen mellom Boyes (1845) og Levins utgave (1862) av Wessels samlede diktning, er utelatelsen av ordet ”Langebek” i 1845-utgaven. ”Jødepigen” i 1862- utgaven avslutter derimot med verset ”Som indgav Langebek sit Juleaftens Sludder. – – – ” (Wessel 1862, 245–246, min utheving). Her henviser Wessel til Jacob Langebek, som utgav ”tre rimede Smaaskrifter” under tittelen Etatsraad Langebeks trende Skaldedigte i 1772. Alle tematiserte de aktuelle politiske saker, men Wessel sikter i siste vers til det som bærer tittelen ”Tanker om Juleaftens Feide 1771” (Boye 1845, 154). Den andre sentrale forskjellen mellom 1845- og 1862-utgaven, når vi ser bort fra ortografiske forskjeller, er som nevnt tittelen. 89 innenfor rammen av Norske Selskab.

4.1.2 ”Amor omnia vincit” I Norske Selskabs Vers-Protokol (1935) finner vi enda et (ikke navngitt) dikt med jødisk motiv, som starter med verset ”Almægtig Kiærlighed, hvis moersom Ild opliver […]”. Diktet tilhører vignetten eller emnet ”Amor omnia vincit” (kjærligheten overvinner alt), og strekker seg over førtifire sammenhengende vers. Her tematiseres kjærlighetens uovervinnelige makt gjennom en rekke motiver og eksempler. Diktet inneholder fire i denne sammenhengen interessante vers (trettitre til trettiseks): ”Den Kiærlighed, som giør, at Christen Mand sig parrer / Med jødisk Hanne-Noer til Trods for Troens Raab / Og med uchristen Fliid for skiægget Jøde harrer, / Hvad han maaske har saaêt til ængstet Zions Haab” (Norske Selskab 1935, 4).141 Bliksrud refererer også til dette diktet i forbindelse med Fastings og Wessels ”Jødepige-diktning”. Hun tolker det som ”et ironisk eksempel på kjærlighetens betvingende makt” (Bliksrud 1999, 135). Den ukjente dikteren beskriver her et eksempel på den uovervinnelige kjærligheten, slik den kan sees når en kristen mann parrer seg med en ung, jødisk kvinne ved navn Hanne, på tross av religionsforskjellene. I de to siste versene utrykker dikteren seg metaforisk og billedlig, og det er tvetydig hva hun, eller sannsynligvis han, forsøker å formidle. Sannsynligvis gir metaforen uttrykk for en seksuell handling. Dikteren sier imidlertid lite om det jødiske som sådan, eller om denne Hanne-kvinnen. Indirekte og ut fra samtidens moralske prinsipper er det imidlertid negativt at hun fremstilles som en kvinne en kristen mann ”parrer” seg med, og hun fremstår, i likhet med i Fastings dikt, som lettferdig. For øvrig kan bruken av fornavnet Hanne også her tyde på at de tre diktene virkelig er skrevet om en jødisk kvinne med dette navnet.

4.1.3 Fastings øvrige jødiske motiver Fasting har også skrevet flere tekster med jødiske motiver. Diktet ”Bacchi Triumph” finner vi i Vers-Protokol. Det består av femten strofer à fire vers, og omhandler, slik tittelen indikerer, vinens evner. Den ellevte strofen beskriver Fastings triumf – ved hjelp av vinen – over jøden Israel: ”Selv Israel, som qvæler mig til Døden / Med sit: ’Geld, Geld, nun lauff’ ich länger nicht,’ / Saasnart jeg kun kan faae et Glas i Jøden, / Saa stiler han alt Vexler uden Sigt”

141 Nor eller noer betyr ifølge Ordbog over det danske Sprog (ODS) ”(nu næppe br.) anv. (som kæleord) om voksen ung kvinde ell. en pige, der er ude over den spæde barnealder” (ODS, sv. ”II. Nor”, lest 16. mars 2018). 90

(Norske Selskab 1935, 25). Her møter vi det velkjente litterære motivet ”pengejøden”. Denne karakteren forekommer i ulike former, men her møter vi ham i hans mest stereotype, tidligmoderne form: som ”aagerkarlen” (pengeutlåneren). Her beskrives det hvordan det lyriske jeget presses av aagerkarlens pengekrav, inntil han får skjenket ham, hvorpå han (igjen) blir løssluppen med penger. Jøden fremstilles dermed indirekte som pengekjær, både gnien og ødsel på samme tid. Også i Fastings drama Aktierne, eller De Rige møter vi pengejøden. Skuespillet ble oppført på Det Kongelige Teater i 1788, og trykket posthumt i 1797.142 Det omhandler en aksjesvindel hvor blant annet en jøde ved navn Nathan Levi er involvert, og tematiserer og kritiserer grådigheten hos det rike borgerskapet. Den nordamerikanske frihetskrigen utspilte seg i årene 1776–1783, og utgjør den historiske konteksten for stykket.143 Handlingen i dramaet er nokså innviklet og vanskelig å følge, et typisk trekk ved norske pre-ibsenske komedier.144 Stina Lisbeth Nordøy gjør i sin artikkel om stykket rede for Fastings bruk av karakteriserende navn. Hun skriver at ”Nathan var navnet på den jødiske profeten som var Davids venn og rådgiver. Levi er navnet på stamfaren for en av Israels stammer. Begge disse navnene brukes hos Holberg i ubestemt form som en typebeskrivelse for jøder” (Nordøy 1999, 168).145 Vi husker også at etternavnet til den unge jødiske kvinnen diktet ”Til en smuk Jødepige” / ”Til en smuk Israelitinde” skal være skrevet til, er Levy, som er en variant av samme etternavn, og vi møter det igjen i John Paulsens Jødinden. En rik jøde ved navn Nathan er dessuten tittelrollen i Gotthold Ephraim Lessings klassiker Nathan den vise fra

142 Francis Bull skriver at dikteren i dette stykket skildrer gjerrighet, aksjejobbing og svindel som ”ser ut til å hvile på iakttakelser fra virkeligheten”, og hevder at komedien ikke gjorde lykke (Bull 1958, 480). Kristian Elster d. y. mener Fastings dramatiske diktning generelt har liten verdi. Han skriver at Aktierne, eller de Rige er litteratens ”betydeligste forsøk”, og beskriver den som ”en borgerlig komedie og aktuell satire over en kjent samtidig aksje-svindel. Det er preget av Fastings strengt redelige sinn, men er svakt ved sin innviklede opflisede intrige, og almindelig i sin menneskeskildring” (Elster d. y. 1975, 175). Litteraturhistoriker Kjell Heggelund mener det dreier seg om ”et angrep på profitørene under den nordamerikanske frihetskrig” (Heggelund 1974, 590). Litteraturhistoriker Henrik Jæger omtaler også stykket: ”Det behandler en voldsom svindel med et slags præmieaktier, som havde grasseret i Kjøbenhavn en del aar i forveien”. Da komedien ble skrevet, var ikke lenger dette temaet aktuelt, skrev Jacob Baden i sin kritikk, ifølge Jæger. Jæger konkluderer derfor også med at Aktierne, eller De Rige ikke ble vellykket, på tross av at stykket ble iscenesatt (Jæger 1896, 500). 143 Den utgjør også konteksten for Bernt Ankers Major André, som i likhet med Aktierne, eller De Rige ble satt opp og fremført i Christiania i 1788. 144 Litteraturhistoriker Henrik Jæger mente at ”intrigen var sammensat af altfor mange smaatraade; istedetfor klarhed og fasthed blev der en forvirring og uro over udviklingen, som gjorde tilskueren træt, før stykket var spillet til ende”, og jeg vil si meg enig i denne beskrivelsen (Jæger 1896, 500). 145 Levi er en av Jakobs tolv sønner, som utgjør utgangspunktet for Israelsfolkets tolv stammer. Jakob ble etter hvert gitt navnet Israel, og han er sønn av Isak, som er sønn av Abraham. Ifølge første Mosebok, som vi finner i Det gamle testamentet og i Toraen, er Abraham israelittenes stamfar. 91

1779. Nathans talespråk karakteriseres av en blanding av tysk og dansk-norsk. Denne talemåten er gjennomgående for hans karakter, og for øvrig er den en svært vanlig måte å la jødiske dramatiske personer bedrive implisitt selvkarakteristikk på i dramasjangeren, som det fremgår av kapittel 3.146 Levi blir dessuten beskrevet som ”tilforn Guldtrækker, og for nærværende Tid Signetstikker, og Galanteriehandler” (Fasting 1797, 77).147 Fastings yrkesvalg for Levi kan nok oppfattes som stereotypisk, men det er samtidig slik at mange av jødene som kom til Danmark på 1700-tallet, solgte brukte gjenstander og andre småvarer. Jødene som gruppe ble også ansett som et eget handelslaug, og kjøpmannslaugene beskyldte dem blant annet for dør-til-dør-salg eller for å bedrive salg fra hjemmet (Hartvig 1951, 124– 125, 127). På den annen side er det typisk at jødiske karakterer fremstilles som handelsmenn eller såkalte sjakrejøder i litteraturen, og særlig innenfor dramasjangeren. Nathan Levi var tidligere en av Københavns rikeste jøder, men når vi møter ham i Aktierne, inntar han rollen som økonomisk rådgiver for Gyldenstolt og selger stjålne smykker på siden. Han er svært opptatt av prisen på varene han selger, og virker helt fra starten av lite sympatisk. Nathan Levi fremstilles som en løgner og bedrager. Min tolkning av Levi sammenfaller med historiker Oskar Mendelsohns: ”Det er atter sjakkerjøden og ågerkaren vi møter. Men som teatertradisjonen antagelig krevde det, ble han et offer for intriganter og bedragere som forstod å berge seg selv, selv om de var av samme støpning, – men de var ikke jøder” (Mendelsohn 1969, 37).

4.2 Henrik Wergelands Jødinden (1844) Henrik Wergeland (1808–1845) forbindes gjerne med jødesaken. Hans pro-jødiske kampskrifter inkluderer hovedsakelig Indlæg i Jødesagen (1841), Jødesagen i det norske Storthing (1842), Norges Konstitutions Historie (1841–1843) og diktsamlingene Jøden (1842) og Jødinden (1844), i tillegg til en rekke avisartikler, appeller og andre offentlige

146 For å lese mer om språkblanding og gebrokken tale som virkemiddel ved utformingen av jødiske karakterer, se blant annet Brandenburg 2014, Heitmann 2014, 125 og Brovold 2016. 147 En såkalt ”Guldtrækker” er en person som fremstiller gulltråder til broderier og liknende (ODS, s.v. ”Guld-trækker” og ”Guld-trækkeri”, lest 26. april 2017). ”Guldtrækning” beskrives i Salmonsens Store Illustrerede Konversationsleksikon som et gammelt håndverk som har vært praktisert siden oldtiden. Siden det 19. århundret har det hovedsakelig eksistert som broderier på hoffdrakter og uniformer (Olsen 1898, 130). En ”Signetstikker” er en fagperson som lager graverte stempler eller seglstempler med navnetrekk, initialer eller liknende på, mens en galanterihandler beskrives som en kremmer, eller en person som selger småting, gjerne pynteting (ODS, s.v. ”Galanteri” og ”Signet- stikker”, lest 26. april 2017). 92 debattinnlegg.148 Også i tre øvrige verk finnes referanser til eller små innlegg i jødesaken: Dette gjelder to av ”skålene” i Farbrors 474 Skaaler (1844), den utvidede utgaven av Nordmandens Katechisme fra 1845, hvor det blant annet argumenteres for en endring av ekskluderingsparagrafen, i tillegg til det selvbiografiske verket Hassel-Nødder fra samme år (jamfør Wergeland 1845a, 14).149 Særlig kjent er episoden i kapittel tjuefire, ”De egentlige Ophavsmænd til Forslaget om Jødernes Emancipation” (1845b, 108–111). I tillegg til bidragene til jødesaken, opptrer jødiske skikkelser eller omtaler av jøder i flere av Wergelands tidligere verker. Blant dem finner vi ”Vademecum eller Collection de Carricatures ved H.W.” fra 1824 og Moses i Tønden fra cirka 1825 (jamfør kapittel 3).150 Men leseren bør merke seg at det er et ganske annet syn på jødene som fremmes i de to sistnevnte verkene enn i de øvrige.

4.2.1 Jødinden (1844) Jødinden er en tekstsamling bestående av elleve lyriske fortellinger i ulike sjangere. Sentrale personlige dikt i Wergelands forfatterskap knytter verket sammen som helhet, men også sammen med hans personlige kamp i sykdomsperioden som ble innledet våren 1844, og som til slutt skulle ende hans liv sommeren 1845. Wergeland-biograf Geir Uthaug tolker det dithen at ved å knytte sine mest personlige dikt til Jødinden, formidler Wergeland ”at for ham er hans eget liv og kampen for jødenes adgang til riket blitt ett” (Uthaug 2008, 535). Temaet for tekstsamlingen er blodet, men også toleranse. Jødinden er i sin helhet en konfrontasjon med det norske folk og dets likegyldighet, hvor dikteren skildrer sin egen ensomme kamp i jødesaken. I samlingen skildres jødiske kvinners skjebner i ulike livssituasjoner. I anmeldelsen av Jødinden i Morgenbladet 25. november 1844 kritiseres Wergeland for å benytte poesien som et middel for å oppnå politiske mål og for å sidestille kristendommen og jødedommen. Men anmelderen roser ”Følg Kaldet!”: ”Dette Afsnit, eller

148 Ifølge Mendelsohn omtaler Wergeland jødene i flere artikler mellom 1829 og 1837. Men det er først i Statsborgeren 26. mars 1837 han fremmer forslaget om å oppheve paragraf 2. Artikkelen er usignert, men Mendelsohn tilskriver den Wergeland, som på dette tidspunktet redigerte bladet (Mendelsohn 1969, 64–66). Her uttrykkes ønsket om å endre paragrafens innhold, slik ”at den i det Væsentlige blot indeholdt en Deklaration af en almindelig Religionsfrihed” (Statsborgeren 1837, 116). Indlæg i Jødesagen (1841) har undertittelen Til Understøttelse for Forslaget om Ophævelse af Norges Grundlovs § 2, sidste Passus. Dette essayet er Wergelands sentrale akademiske arbeid om jødesaken. Jødesagen i det norske Storthing (1842) omtales derimot som en pamflett, blant annet av Harket (2014). 149 Nordmandens Katechisme ble først trykket i For Almuen i 1832 (Mendelsohn 1969, 190). 150 Det råder uenighet om nøyaktig tidfesting av Moses i Tønden. For eksempel angir Harald Beyer mellom 1822 og 1825, Aage Kabell mellom 1822 og 1824 og Mendelsohn desember 1825 (Beyer 1946, 124; Kabell 1956, 12; Mendelsohn 1969, 62). Men variasjonene er ikke så store. 93 rettere dette Digt, naar blot undtages det prosaiske Atpaasleng, der i flere Henseender har noget Stødende, hører til det Skjønneste og mest Ophøiede, man kan tænke sig, og vi have ikke kunnet læse det, uden dyb Bevægelse” (Morgenbladet 1844, [1]). Anmelderen bebreider også Wergeland for å fremstille ”jøden” eller ”jødinden” som edlere enn den kristne: ”Digtet har derved antaget en polemisk Charakteer, der endmere forstyrrer den æsthetiske Nydelse. Digteren har tænkt sig saa varm ind i den Sag, for hvilken han vil virke, at han næsten ikke erindrer Andet, end at han selv er Jøde” (ibid., [2]). På tross av at anmeldelsen starter nokså kritisk, avsluttes den desto mer positivt. Anmelderen innrømmer at ”[d]et kunde synes, at vi her have levnet ’Jødinden’ kun saare liden poetisk Fortjeneste”, men leseren bes da om å ”fatte Mistro til vort eget Ræsonnement”:

[D]er mangler ikke paa Tanke i Wergelands Digtninger […] Der er meget Sandt og Storartet i den wergelandske Livsbetragtning […] Vi maa saaledes i nærværende Digt især henpege paa Indledningen, det i Morgenbladet tidligere meddelte mageløse Digt: ’paa Sygeleiet’; fremdeles, foruden det før nævnte ’følg Kaldet!’, fornemmelig ved første Afsnit: ’Tornekviste’, og det tredie: ’Mødrene’. Dog, vi gjøre maaske Uret i at fremhæve enkelte Stykker; egentlig findes det Skjønne og Store overalt […] (ibid.).

Tematisk hører ikke diktene ”Paa Sygelejet” og ”Følg Kaldet!” til i Jødinden. Det personlige diktet ”Paa Sygelejet” er åpningsdiktet i verket, og peker frem mot temaene på dødsleiet våren 1845. Her beskriver Wergeland smertene han gjennomgår og ensomheten han føler, forvist til sitt sykeværelse, bort fra folket, sine medmennesker og samfunnet, isolert. Samtidig befinner han seg halvveis i en anelsens og fantasienes verden, hvor han drømmer seg bort fra den grimme virkeligheten. I dette kunstnerdiktet finner vi ingen referanser til jødiske motiver eller tematikk, ut over en referanse til selve diktverket Jødinden: ”Til Folk jeg vil mig slæbe frem: / jeg gjerne vil fortælle dem, / hvor sidste Plantning fra min Haand / i Blomst i Ørknen staaer” (Wergeland 1844, 5, min utheving). ”Følg Kaldet!” er det tiende diktet i samlingen. Det er et metadikt som handler om dikterkallet og -gjerningen. I diktets ”epilog” viser Wergeland til diktsamlingen Jøden (1842). Her hedrer han også kvinner, for fra dem kommer ”Verdens Største og alle Lysets Helte” (ibid., 91). En kvinne som føler med jødenes ulykke kan vise seg å bli mor til ”Den […] som ’skal komme efter’ og ved hvem alle Slægter skulle forenes” (ibid.). Her refererer Wergeland sannsynligvis til jødenes Messias eller en Messias- liknende skikkelse som skal virke sammensveisende på menneskeheten. Interessant nok har ettertiden til en viss grad ansett Wergeland som en slik skikkelse, som overbeviste det norske

94 folket om toleranse overfor jødene. I diktet ”Tornekviste?” som tematisk tilhører Jødinden, introduseres tre jødiske kvinner, Ruth, Mirjam og Judith: ”O, hvor Juda har af Kvinder / herlig Rosenstok skudt tilforn! / Ømme Mødre iblandt Heltinder, / Fromme Ruth, Makkabæerinder, / Mirjams Ros, som af Honning rinder, / Judiths Rose med røden Torn” (ibid., [7]). Dette poetiske diktet representerer ingen tydelig fortelling, men kommuniserer snarere stemning og bilder. Når det er sagt, skisserer Wergeland omrisset av flere jødiske kvinner, nemlig Ruth, Mirjam og Judith. Som nevnt tidligere, og som vi skal komme tilbake til, er disse navnevalgene typiske for litterære jødinner: bibelske, nærmere bestemt gammeltestamentlige – og dermed felles for både den kristne og den jødiske tradisjonen. De beskrives som kvinner av Judea (navnet på et område tilsvarende deler av Vestbredden i Palestina), slik at mellom kvinnenes navn og referansen til dette hellige, bibelske området, er den religiøse diskursen i diktet tydelig. Kvinnene beskrives indirekte som gode, syngende mødre, og eksplisitt som trofaste hustruer. Dermed kan vi også si at diktet fokuserer på tradisjonelle kjønnsroller i fremstillingen av de jødiske kvinnene. Jødene som gruppe omtales indirekte som orientalere ved at de gjennom blodet kan overføre ”lidt af det orientale” (ibid., 8). De voksne døtrene sies å bære slør, den eneste referansen til de jødiske kvinnenes ytre. Metaforisk fremstilles de vekselvis som roser, som Wergeland allegorisk fremmer forslaget om at ”Norges grønne Dale gjæstmildt” skal åpne ”sin Bund” for (ibid.). Metaforen konnoterer fargen rød, en farge vi skal se går igjen i verket i sin helhet. I fortellingen ”Blodet” møter vi ”Jødepigen” Rachel og ”Christenbarnet” Charlotte. I første del, ”Barnet”, er de barn og venninner. Charlotte ber Rachel bli med på leken, men hun er lei seg fordi et av de andre barna, Leon, har sagt at hun er av dårligere blod. Rachel vil derfor bytte korallhalskjedet sitt mot en dråpe av Charlottes blod, for å sammenlikne sitt eget med hennes. Til Rachels glede kan ikke Charlotte skille blodet deres. I andre del, ”Jomfruen”, er de to jentene blitt eldre og er på ball. Rachel tilbyr Charlotte sin rubinbesatte hårnål i bytte mot at de sniker seg unna dansegulvet. Rachel tenker tilbake på episoden fra barndommen og angrer innfallet, som da ryktet om episoden spredte seg, førte til en pogrom i byen og farens død. Hun forteller også at hun nylig har hørt det samme igjen om blodet sitt, men denne gangen ”af gamle Æresmænd” (ibid., 14). Da forteller Charlotte at hun og Leon er forlovet. Rachel forteller videre om årsaken til at hun nevnte den gamle barndomshistorien; hun og Leon var tidligere forelsket, og da de skulle be om hans fars velsignelse, ble hun utskjelt for sitt blod, og forbindelsen mellom dem ble brutt av Leon. Nå ønsker Rachel derfor igjen å se sitt blod, om det er endret, eller fremdeles likt. Hun stikker seg i hjertet med rubinhårnålen, og

Charlotte konstaterer at dråpen er rød – men Rachel er død. I likhet med i ”Tornekviste?” går rødfargen igjen i ”Blodet”, men her gjennom blodsmotivet– og korallen og rubinen – i motsetning til rosemotivet i forrige dikt. Rachel er et annet hyppig brukt gammeltestamentlig navn på litterære jødinner, og det står i kontrast til det ikke-testamentlige navnet Charlotte. Rachel beskrives som følsom, og på grunn av all motviljen hun møter for sitt ”avvikende” blod, det vil si fordi hun er jødisk, føler hun seg usikker og annerledes. Det er denne usikkerheten og skammen påført av andre som til slutt tar livet av henne (ibid., [9]–23). ”Mødrene” er Jødindens tredje fortelling. Første del, ”Ildebranden”, omhandler to kvinner, en ”Jødinde” og en ”Grevinde”, som mister spedbarna sine i tumultene som oppstår under en bybrann. Begge finner de et spedbarn hver; jødinnen dier barnet hun finner, mens grevinnen søker lys for å kikke på barnet så hun ikke tar feil. Når hun oppdager en ”Jødeunges Træk”, slenger hun barnet fra seg igjen (ibid., 27). Jødinnen hører i det samme barneskrik, og finner dermed også sitt eget barn. Hun takker sin Gud for at han sendte det fremmede barnet til henne som hun ble nødt til å sette seg ned og amme, og dermed var på rette sted til å høre sitt eget barns gråt og også fikk reddet det. Navnet hennes er Judith, ”og hun var en Kræmmers Enke” (ibid., 28). Hun reiser ut av landet med sine to små, og oppsøker en ”gammel Frænde”, Simon, som gjestfritt lar henne og barna få bli hos ham. Til alt overmål skal hun få arve ham, mot at hun steller ham den tiden han har igjen. Del to, ”Sammentræffet”, foregår sytten år senere. Gutten hun fant og som ble hennes pleiesønn, hadde navnet Rudolf på teppet han var svøpt i den natten hun fant ham, og et kors rundt halsen. Hun oppdro ham derfor som kristen, og bad ham alltid gå med korset synlig, i tilfelle moren hans ville dukke opp og kunne gjenkjenne det. Hennes egen sønn bærer navnet Josef. En dag kommer en grevinne og hennes unge sønn på besøk til byen, og mens Josef hjelper henne, får hun øye på Rudolf. Hun ser korset hans, og at han og Josef ser ut til å kjenne hverandre. Hun spør derfor om hva slags forhold de har til hverandre, og Josef forklarer. Hun forstår da at han er det jødiske barnet hun kastet fra seg den natten Rudolf forsvant, og frykter for at hennes sønn er blitt jøde. Men Josef forklarer henne at det ikke er tilfellet. Deretter vil grevinnen hjem til sønnens pleiemor for å takke henne. ”Taknemmelighed”, tredje del, handler om grevinnens møte med Judith. Rudolf forteller at han vil bli hos sin pleiemor hennes siste leveår, og at når hun er død, vil han ta med seg Josef og returnere til sitt opprinnelige hjem. Grevinnen kneler for Judith i takknemlighet og innrømmer at hun hadde anledning til å redde Josef den natten under brannen, men at hun på grunn av fordommer kastet ham fra seg da hun så han var jødisk. Til gjengjeld lover hun å elske både Rudolf og Josef fra nå, og ber om Judiths tilgivelse. Den får hun, og i det samme dør den gamle kvinnen.

Alle de jødiske skikkelsene i fortellingen har bibelske navn, både Judith, Simon og Josef. Også Judith fremstilles i en tradisjonell kvinnerolle, som mor. Dessuten beskrives hun som tolerant, redelig og rettferdig ved at hun dier, tar til seg og oppfostrer Rudolf som kristen. På tross av at i alle fall svært mange danske, og etter hvert norske, jøder arbeidet innenfor handelsnæringen både på 1700-, 1800- og tidlig 1900-tallet, er beskrivelsen av henne som enke av kremmeren stereotyp.151 Judith beskrives også som fattig, i motsetning til inntrykket vi får av Rachel i ”Blodet”, og from. Slik er fremstillingen av Judith mer i tråd med de økonomiske forutsetningene for de fleste østjøder i Sentral- og Øst-Europa. Utover dette kan vi ikke si noe særlig mer om henne. Men mer generelt gir Wergeland gjennom diktet uttrykk for at det eksisterer særegne jødiske trekk når han lar grevinnen uttrykke seg om ”Jødeunge[n]s Træk” på Josef (ibid., 27). ”Den lykkelige Viv” omhandler en kvinne som venter på sin mann. De er jøder, selv om det ikke sies direkte. Dette fremgår av at hun kommenterer at dersom mannen er veldig bekymret når han kommer hjem, ”da have de Christne fornærmet ham”, og det blir vanskeligere for henne å oppmuntre ham (ibid., [45]). Kvinnen snakker om sin barndomsvenninne Charlotte, som er gift med Leon, og som ser dårligere ut for hver dag som går. Tilsynelatende er hun ikke lykkelig med sin mann, i motsetning til det lyriske jeget. Vi må anta at det er den samme Charlotte og Leon som i ”Blodet”, og slik fremstår denne teksten som en form for epilog. Kvinnen, jeget, ytrer og utstråler kjærlighet, og tar avstand fra jordlige verdier gjennom det hun sier om de misunnelige kristne og at de gjerne må få flere alen av hennes og mannens eiendom. Denne teksten har en noe uklar tilknytning til Jødindens helhetlige tematikk og siktemål, men hensikten med den er sannsynligvis å uttrykke noe om jødisk kjærlighetskapasitet, inkludert nestekjærlighetsevne, og toleranse. Den forteller oss utover dette lite om jødinnen som litterær konstellasjon. ”Sjelekamp og Sejer” handler om en jødisk enke ved navn Tabitha. Sønnen hennes Jakob leker ute med noen gutter fra gaten. Plutselig hører hun et skrik, og en gutt kommer løpende opp til henne og ber henne om å skjule ham. Når politiet kommer, forteller de at

151 Jødene i Danmark kom til å bedrive pengeforretninger, pantelånervirksomhet, handel med bruktvarer samt te, kaffe og sjokolade på 1700-tallet. Personer som livnærte seg av såkalt ”jødehandel”, ble omtalt som jøder eller ”af den jødiske nation”. Ifølge Hartvig ble disse begrepene benyttet som ”erhvervsbetegnelser”: ”Ordet nation skal her ikke opfattes i dets moderne betydning, men snarere som et synonym for ordet lav [laug]” (Hartvig 1951, 124–125). Ifølge historiker Marta Gjernes finner vi mange ulike yrkestitler blant jødene, som blant annet sigarettarbeider, språklærerinne, tannlege, syerske, blikkenslagararbeider, fotograf, boktrykker og snekker, men det er likevel ”slåande kor stor del handlande, handelsmenn og kjøpmenn me finn” rundt 1910. Hele 64 % av de yrkesaktive jødene i Kristiania drev med en eller annen form for varehandel, mens det tilsvarende tallet utenfor hovedstaden var 89 % (Gjernes 2012, 148). 97 gutten de søker har drept en jevnaldrende. Tabitha holder sitt løfte og røper ham ikke. Men en av politibetjentene sier at det er hennes sønn som er død, og av sorg og hevnlyst avslører hun rømlingen likevel. Før politiet er oppe hos henne igjen, har hun ombestemt seg. Når de bringer henne liket av sønnen, ombestemmer hun seg enda en gang, og roper politiet inn igjen, men de hører henne ikke. Tabitha får vite at gutten er foreldreløs og at han ikke kan lese. Han er lei seg for ulykken; han mente ikke å kaste steinen på sønnen hennes. Hun leser i bibelen sin for ham, og innser at det rette er å ta ham til seg; hun skal bli mor for sin sønns morder. Slik formidles det at tilgivelse og storsinn er en dyd for jøder. Igjen benyttes bibelske navn både på den jødiske kvinnen og hennes sønn. Tabitha beskrives som enke og syerske. Hun er from, men hun bespotter Jehova, jødenes gud, når hun får se sin døde sønn. Hun refererer også eksplisitt til Moseloven (Toraen) (ibid., [48]–57). I ”Kvinderne paa Kirkegaarden” møter vi to venninner, en katolikk og en protestant, som går på kirkegården og leter etter en passende plass for den katolske kvinnens avdøde datter. De synes de har funnet et godt sted, inntil de får øye på en jødisk kvinne like ved, og innser hvor nært den jødiske delen av kirkegården den utvalgte plassen ligger. Men kvinnen ber de to kristne om å vente et øyeblikk. Ved å snakke om hva som bestemmer et menneskes verdi, nemlig om det er gudfryktig eller ikke, ikke hvilken religion det tilhører, toleranse og nestekjærlighet, fjernes den katolske kvinnens fordommer, og hun overtales til å velge nettopp denne gravplassen likevel. Men det er ikke bare kirkegården som skal være fritatt for religiøse motsetninger og fordommer; kirkegården fungerer som et miniatyrsamfunn og et eksempel til etterfølgelse. Igjen benyttes smykkestener, safir, smaragd og rubin, som motiver og metaforer. Det blodrøde i rubinen representerer jødenes smerte. Lite forteller den poetiske fortellingen oss om sin jødinne, men hun er talerør for formidlingen av toleranse, nestekjærlighet og fred mellom ulike religioner. Wergeland har også inkludert en hyppig forekommende fordom, nemlig at ”Jødinden prutter” (ibid., 65). Fortellingen ”Drengen ved ’Blåaporten’” handler om en ung jødisk jente ved navn Hanna som overtaler faren sin til å gi den fattige norske gutten Hagbarth jobb hos seg, på tross av den dårlige behandlingen han selv er blitt utsatt for i Norge som jøde. Med tiden blir de to forelsket i hverandre, men loven nekter dem å gifte seg. Begge blir syke av ulykkelighet, og i stedet for å godta tilbudet om å bli farens partner, bestemmer Hagbarth seg for å reise. Tiden går, Hannas far er død, og Hagbarth kommer tilbake med skipet ”Hanna” for å hente henne med seg til sitt nye hjemland, hvor mennesker av ulik religion har lov til å gifte seg. Igjen har Wergeland valgt et gammeltestamentlig navn til en av sine jødinner, det samme som benyttes av Fasting i hans dikt. Som de fleste av Wergelands øvrige jødinner, er også Hanna

98 både tolerant og nestekjærlig – og ulykkelig på grunn av loven; denne gangen er det ikke den norske loven spesifikt som er skyld i dette, på tross av at den voldte faren hennes ulykke tjue år tidligere, men et annet lands lov, som forbyr jøder og kristne å gifte seg. Som vi har sett så langt hos Wergeland, er hans jødinner ofte både kloke og ulykkelige. ”Røst i Ørknen” er en kritikk av de kristnes manglende nestekjærlighet og en oppfordring til nestekjærlighet. Her kritiseres menneskene for å være følelsesløse, kalde og likegyldige overfor hverandre. I forlengelse av ”Røst i Ørknen” er ”Jeg er nu saadan Jeg!” en kritikk av den norske bakstreverskheten. Det er en allegori over fordelen ved å slippe ”fremmede” til. Granen symboliserer Norge og Norges forhold til jødene, mens linden og lønnen representerer liberale land som selv har tjent på å slippe andre til; samfunnsøkonomisk er det nemlig lønnsomt å slippe ”fremmede” til. Alle tjener på denne ordningen, ikke minst Norges økonomiske tilstand. Men granen er reaksjonær, ikke det minste interessert i forandring, selv om den skulle være til det bedre. Med andre ord hører begge disse tekstene tematisk hjemme i dette politiske innlegget, som jo Jødinden er, men de forteller oss ikke noe om den litterære jødinnen. ”Kaadt Ukrudt” er en allegori hvor Norge er representert gjennom dikterens hage og plantene som vokser der. Den store, dominerende solsikken representerer den lutherske protestantismen, og dikterer hvilke planter, som alle representerer ulike religioner og former for guds- og avgudsdyrkelse, som er tillatt i solsikkens rike. Ironisk skildres det hvordan absolutt alt er tillatt, til og med djeveldyrkelse, men ikke jødedom. Rammefortellingen rundt allegorien utgjøres av en samtale mellom dikteren og hans venn, nettopp om jødenes adgang til Norge. Fortellingen avsluttes med at dikteren røsker solsikken opp av blomsterbedet sitt, og gir ”ukrudtet” bedre vekstvilkår. I ”Efterretningen” er kirketårnet et symbol på den norske og kristne avvisningen av jødene. Et jødisk ektepar, Efraim og Mirjam, fremstår som deres fromme motsetning. De tar inn en hund som ikke har noe sted å sove og en fugl som flyr på vinduet deres, og ofrer Mirjams diadem for å redde kirketårnet. Alt de krever i retur, er at det lages en liten plass hvor kråkene kan sitte. Som nevnt er også Mirjam et gammeltestamentlig navn, og også hun fremstilles som gavmild, nestekjærlig og tolerant.

4.2.2 Wergelands ”jødinner” Sammenfattende er det noen karaktertrekk eller kjennetegn som skiller seg ut ved Wergelands jødinner: Først og fremst har de alle bibelske navn: Ruth, Mirjam, Judith, Rachel, Hanna og Tabitha. Også de få mannlige jødene vi møter i Jødinden har bibelske navn – Jakob, Josef,

Simon og Efraim. Som vi skal komme tilbake til, er disse navnevalgene nokså typiske for litterære jødinner også i internasjonal litteratur. De jødiske kvinnene i diktene er gjennomgående plassert i tradisjonelle kvinneroller som omsorgspersoner, koner og mødre. Alle er de gode, kloke og fromme, og gir uttrykk for de typisk ”kristne” verdiene nestekjærlighet og toleranse. Men Wergelands overdrevent positive fremstilling av alle disse idealiserte jødinnene, bærer unektelig preg av filosemittisme. For jødene er ikke som andre (kristne); de er på mange måter bedre enn dem, ikke minst moralsk, fordi de følger kristendommens læresetninger, og tjener i fortellinger som ”Mødrene” og ”Kvinderne paa Kirkegaarden” som forbilder på toleranse og nestekjærlighet for de kristne de møter. Som jeg var inne på i kapittel 2, er redaktørene av boken Philosemitism in History (2011), Jonathan Karp og Adam Sutcliffe, opptatte av at ikke filosemittisme er et ensidig negativt fenomen; filosemittismebegrepet betegner det å tilskrive jøder eller jødedom positive egenskaper, og dette har i flere sammenhenger ført med seg noe positivt for jødene, som blant annet oppmuntring til jødisk bosetting i enkelte land i bestemte perioder, og støtte fra ikke-jøder til den sionistiske ideen om opprettelse av staten Israel. Tidvis har filosemittisme blitt direkte oppmuntret, også av jøder (Sutcliffe og Karp 2011, 1–3). Men en innviklet ambivalens som kombinerer beundring og forakt har vært det mest fremtredende kjennetegnet på ikke-jødiske forestillinger om jøder og jødedom. Dette fremgår blant annet av at kristen filosemittisme i mange tilfeller bunnet i et konverteringsønske, som ville utslette jødisk egenart (ibid., 3). Samtidig viser litteraturkritikeren Arthur Sandauers og sosiologen Zygmunt Baumans allosemittismebegrep at ved å fremheve jødisk bakgrunn (”rase”, blod, familie) og jødenes eksepsjonelle natur, skapes en generell basis som kan føre til filosemittisme så vel som antisemittisme (Sandauer 2005, [12]; jamfør Bauman 1998b, [143]–156). Det er ingen tvil om at Wergeland hadde stor respekt for jødene som gruppe, og ønsket å hindre antisemittisme og å bedre jødenes kår i Europa. Men hans kristne filosemittisme, orientalistiske og idealiserte romantiske fremstilling av jødiske kvinner, er fordomsfulle og stereotype, og skriver seg inn i en europeisk tradisjon for fremstilling av litterære jødinner. Dermed fungerer de alle som Wergelands talerør i diktsamlingen. Litteraturforsker Yngvar Ustvedts utfyllende Wergeland-biografi (1994) kommenterer bare kort utgivelsen og mottakelsen av Jødinden 19. oktober 1844. Men han skriver at ”en rekke jødiske kvinner – ømme og dydige mødre, kjekke heltinner, oppofrende hustruer” skildres i boken, og at ”[d]en religiøse toleranse er den verdi som hylles fremfor alle andre. Den følelsesmessige hardhet og

100 kulde avsløres” (Ustvedt 1994, 460). Min analyse er med andre ord på linje med Ustvedts.152 Det er få beskrivelser av de jødiske kvinnenes ytre i Wergelands diktsamling, men rødfargen går igjen i metaforer og motiver knyttet til dem. Det er ikke bare nazistene som historisk har merket og utskilt jødene fra den øvrige befolkningen; merkingen av jøder har lange tradisjoner i Europa. Historiker Diane Owen Hughes påpeker at fargene rødt og gult i høymiddelalderen ble benyttet som markører for jødiskhet. I tiårene etter svartedauden opplevde hele Nord-Italia en sterk vekst i jødiske samfunn, og innen midten av 1400-tallet var de norditalienske jødene så assimilerte at det var svært vanskelig å skille dem fra de kristne (Hughes 1986, 14, 16). Praksisen med å gi jødene synlige markører for å skille dem fra de kristne, varierte fra by til by, men de fleste italienske jøder var på denne tiden følgelig ”umerkede” (ibid., 18). Imidlertid propaganderte kirkens menn for bruk av kjennemerker for å skille de syndige jødene fra de kristne (ibid., 21–24). Merkingen spredte seg på 1400-tallet, og det var ofte ”den beryktede sirkelen” skåret ut av rødt eller gult stoff som ble benyttet (ibid., 21, min oversettelse). I Roma og lenger sør følte lovgiverne seg forpliktet til å insistere på markører for både mannlige og kvinnelige jøder; i Roma brukte for eksempel jødiske menn en rød vest, mens kvinner brukte et rødt overskjørt, og på Sicilia festet menn en rød sirkel til ytterklærne på brystet, mens kvinner festet den til et tradisjonelt hodesjal.153 Til tross for eksempler fra det sørlige Italia, og en lang kirkelig historie for utskillelse av jødiske kvinner gjennom disse hodeplaggene, ignorerte ofte italienske byer nord for Roma kvinnene når de gikk inn for merking av den jødiske befolkningen (ibid.).154 Wergeland hadde som kjent utbredt kunnskap om et bredt register av historiske og religiøse temaer, og var en belest mann. Det er med andre ord sannsynlig at han bevisst har benyttet rødfargen som en ”jødisk” markør på sine litterære jødinner. Men i tråd med tendensen i Jødinnen som helhet, har han snudd det som tradisjonelt ble forbundet med det negative ved jøder og det jødiske til noe positivt. Rødfargen er i diktsamlingen blitt til noe vakkert og romantisk, som signaliserer lidenskap, skjønnhet, familie, kvinnelighet og kjærlighet, liv og død. På ett tidspunkt omtales jødene som gruppe indirekte som orientalere hos Wergeland

152 Ut over at Ustvedt siterer en strofe fra ”Røst i Ørknen” og en fra ”Følg Kaldet!”, uteblir parafraser og analyser av de øvrige diktene i samlingen. Han har med andre ord ikke lagt betydelig vekt på Jødinden i sin ellers nokså utfyllende biografi. 153 På Sicilia ble jøder av begge kjønn pålagt å feste en rød sirkel til klesplaggene sine så tidlig som i 1221. Disse merkene måtte de bruke frem til bortvisningen fra øya i 1492 (Hughes 1986, 21). 154 I stedet for de gule, eller tilsynelatende oftest røde, klesmerkene, ble de jødiske kvinnene flere steder merket gjennom påtvungen bruk av godt synlige øreringer, som de ikke ønsket å bruke fordi de var umoderne, og fordi de etter hvert nettopp utmerket dem som jøder (Hughes 1986, 23–24). Et eksempel på bruken av gulfargen og øreringene som jødiske markører, er Rebecca-karakteren i Walter Scotts Ivanhoe (1819). Jamfør Lewin 2006. 101

(Wergeland 1844, 8). Det gis uttrykk for at det eksisterer særegne jødiske trekk når grevinnen i ”Mødrene” uttrykker seg om ”Jødeunge[n]s Træk” på Josef (ibid., 27). Generelt er den religiøse diskursen tydelig i alle diktene gjennom de bibelske navnene, fokuset på personenes religiøse tilhørighet og religiøse verdier og motiver. Harald Beyer hevder at i diktsamlingene Jøden og Jødinden ”merker en også tydeligere at interessen for det orientalske og fargerike er med om å bestemme hans kjærlighet til jødefolket. Særlig legger en merke til dette i skildringen av kvinnene” (Beyer 1946, 426). Og her siterer Beyer første strofe fra diktet ”Jødinden” fra samlingen Jøden – ”Kast dit Slör, Jödinde! Kast det, / o, vidunderskjönne Rachel!” (ibid.; Wergeland 1842, 34, utheving i original). Slike ytre skildringer finner vi ikke i diktsamlingen med samme navn. Beyer mener at argumenter ikke er nødvendige for Wergeland her, for ”[j]ødinnens øyne er argumenter nok” (ibid., 35). I motsetning til i Jødinden fra 1844, skildrer Wergeland jødiske kvinners utseende på en måte som er særlig interessant i lys av John Paulsens beskrivelser av karakteren Rachel i 1892. Paulsens Rachel er også tydelig utformet i bildet av Wergelands Rachel; dette fremgår av at Paulsens roman åpner med den første strofen av diktet ”Jødinden”. Wergeland skildrer henne i detalj gjennom språklige bilder:

O i dem [hendes Öine] hvor paradisisk glöder Orientens Sol! mildt dog under hendes lange silkefine Öjenhaar, som indunder Palmens Blade. Hvis de kunde vredes, maatte Kul, der glöded, de udskyde. Nu udsaae i sine Blik, som et Pragtfyrværkeri, med et Vandsprings ödsle Rigdom, de en evig Straaleregn kun af sortblaa Diamanter (ibid, 35).

Det er også her en idealisert, romantisk kvinneskikkelse Wergeland skildrer. ”Orientens Sol” gløder mildt i jødinnen Rachels sortblå øyne, under hennes lange silkeliknende øyenvipper; hvis hun blir sint, må øynene skinne som glødende kull. ”Serafvingens hvide Glands” skinner på pannen hennes, ”ædel som Cornelias, / tankefuld som den Velsign’tes. / Den alene er et Aasyn, / fuldt af Reenhed og af Höihed” (ibid.). Kinnene er friske og røde, og kinnbenene

102 markerte (”Rosenbladets fine Hvælving / synes formet efter Kinden”) (ibid., 36). Håret er blankt og skinnende, sort, langt og bølgete. Wergeland vektlegger jødinnens mørke toner; hårets strålekilde må være ”fra samme sort Flammekilde, / hvorfra Öinene udstraale; / thi som disses / glimrer deres Dunkelhed” (ibid.). Hele fremstillingen bærer preg av idealisering og skjønnhetsdyrkelse fra dikterens hånd. Beyer skriver at ”[d]et kunne siteres mange andre linjer som forteller om dikterens entusiasme for sydlandsk skjønnhet hos de jødiske kvinner”, og her sikter han nok primært til i diktsamlingen Jødinden, slik det også fremgår av det ovenstående (Beyer 1946, 427).155

4.3 John Paulsens Jødinden (1892) ”John Paulsen prøvet å slå rot i moderne realisme, men løste seg aldri ut av den svinnende romantikk. Og dog var hans romantikk like flyktig og overfladisk som hans realisme. De beste fortellinger skrev han i den første periode av sitt forfatterskap”, skriver litteraturhistoriker A. H. Winsnes om John Paulsens (1851–1924) forfatterskap (Winsnes 1961, 135). Siden Paulsen debuterte allerede i 1870-årene, regner nok ikke Winsnes Jødinden fra 1892 til hans beste fortellinger. Denne romanen er også sentimental, romantisk i stilen, og fremstår som noe gammeldags. I Jødinden (1892) møter vi den adelige hoffjegermester Holger von Brock og den jødiske Rachel Joachim. De to blir raskt forelsket, og forlover seg. Det liker imidlertid ikke Holgers mor, kammerherreinnen, som på ulike måter forsøker å splitte dem. Rachel reflekterer mye over sin jødiske bakgrunn, eller ”rase”, som hun synes har ført til mange problemer gjennom livet. Det blir også deres ulike ”raser” som til slutt skiller Holger og Rachel, selv om det, ironisk nok, ikke egentlig er kammerherreinnens fortjeneste, men Rachels egne resonnementers. Romanens tematikk sirkler rundt romantisk kjærlighet og religions- og rasespørsmål knyttet til jøder. Både med hensyn til stil, tone og handling er romanen preget av 1890-årenes (ny)romantiske strømninger. Som kjent er litteraturen i norsk kontekst dette tiåret individorientert og orientert mot menneskets indre liv, der 1870- og 1880- årenes litteratur var rettet mot bredere strukturelle samfunnsproblemer. Om 1890-årenes litteratur skriver Winsnes at den beskriver sinnets utfoldelse og sjelens lengsel, og at den blir et redskap for en mer intim og inntrengende psykologi. Den søker dypere inn mot folkets

155 Et av de nyeste bidragene til Wergelandsforskningen, Wergeland for framtiden (2018) av litteraturviter Jahn Holljen Thon, har et lite kapittel om Wergeland og jødesaken, hvor Thon går noe nærmere innpå innholdet i Jøden (1842), men han kommenterer ikke Jødinden (jamfør Thon 2018, [124]–133). 103 vesen og egenart, ”mot de forutsetninger for dets liv som bunner i stammens originalitet, i folkesjelen og den historiske tradisjon”, og religion blir igjen viktig, slik vi med andre ord også ser i Paulsens roman (Winsnes 1961, 177).

4.3.1 Rachels ”orientalske skønhed”156 Rachel og Holger beskrives utseendemessig som hverandres motsetninger. Holgers utseende, og særlig det lyseblonde håret, beskrives ”som et tegn på en høiere race” for ”Rachel, jødinden” (Paulsen 1892, 3). Sett med Holgers blikk beskriver fortelleren Rachel slik:

[…] hendes slanke skikkelse. Hun bar en purpurrød silkekjole, der sad løst og folderigt om figuren, med et massivt gyldent bælte om livet, og denne farvestærke, strålende dragt harmonerte godt med hendes orientalske skønhed. Ansigtet med det regelmæssige profil havde denne bløde, matte og samtidig varme glans, som man i Italien kalder morbidezza, og som minder én om solbrændt marmor – og i dette blege ansigt virked stærkt ved modsætningen de natsorte, sjælfulde øine, og den blodrøde mund med yppig brede læber. Det krusede, blåsorte hår faldt i bølgende linier om den lave, smukke pande, og fastholdtes bag i nakken i en enkelt, tung knude… (ibid., 7).

Her ser vi altså Rachel gjennom Holgers sensuelle blikk. Hele beskrivelsen bærer preg av at han ser henne som en ”orientalsk skønhed”, som en skjønnhet karakterisert av noe mystisk, fremmed, sydlig, og derigjennom begjærlig. Fargekombinasjonen av det sorte, hvite og røde i fremstillingen bidrar sammen med beskrivelsen av (de ”natsorte, sjælfulde”) øynene og (”[d]et krusede, blåsorte”) håret til portretteringen av henne som ”orientalsk”. Beskrivelsen av den slanke skikkelsen og måten kjolen sitter til figuren, i tillegg til skildringen av ”den blodrøde mund med yppig brede læber” og kontrastene, får henne til å fremstå som en sensuell skjønnhet. Fargekontrastene mellom det sorte, det hvite og det røde benyttes ved flere anledninger i beskrivelsen av Rachel, som når Holger noe senere betrakter hendene hennes: ”[H]vor fine, og deiligt formede hendes hænder var… Disse smale, mælkehvide, elegante hænder var som skabte til at bære en rose eller leke på et pianos elfenbens-tangenter” (ibid., 10). Ifølge fortelleren er ikke Rachels utseende ”særlig jødisk – hun ligned nærmest med sit regelmæssige profil en italienerinde” (ibid., 62–63). Hun er blek, og har en såkalt fremmedartet skjønnhet, som får henne til å virke ”plastisk som en marmorfigur” (ibid., 40). Hun er flink til å kle seg og fremheve fargene sine, og har svært god smak: ”Dette purpurrøde

156 Paulsen 1892, 7. 104 og gyldenblanke i hendes dragt stod fanden så godt mod det sorte i øie og hår…” (ibid., 14). Ifølge Holger (ved en senere anledning) har Rachel ”store, fløielsmørke øine, hvor der dybt inde lued som et glimt af orientens brændende sol…” (ibid., 32). I liknende ordelag beskrives de av Anders Thambs, som først har antisemittiske holdninger, men senere blir betatt av Rachel. Han kaller henne ifølge fortelleren i sitt indre for ”hans deilige Sulamith”, og beskriver hennes ”mørke, fortryllende øine […] – en ægyptisk nat, fuld af glimtende stjerneskud og erotiske gåder…” (ibid., 147). I begge tilfeller spiller forfatteren tydelig på orientalistiske strenger. Felles for Holger og Anders er at de begge har en erotisk interesse av Rachel. Ikke bare hevder de begge å ha følelser for henne, men det er tydelig at de nyter å betrakte henne. De ser ikke bare kvinnelig skjønnhet i Rachel, men også noe fremmed, lokkende og mystisk, nettopp uttrykt gjennom sammenlikninger med ”et glimt af orientens brændende sol” og ”en ægyptisk nat, fuld af glimtende stjerneskud og erotiske gåder”. Gjennom slike uttalelser uttrykkes det erotiske, forlokkende og fremmedartede ved Rachel.

4.3.2 Karakteristikk av Rachels personlighet Rachels hjem beskrives av fortelleren som like indifferent til religion som de fleste moderne kristnes i samtiden. Faren hennes, statsråden, ønsker ikke at hjemmet deres skal skille seg fra andre ”fine”, danske hus, og irriterer seg derfor over svigerinnen Rebekka Levys ortodoksi. Rachel besøker aldri synagogen, bortsett fra til sin jødiske ”konfirmasjon” mange år tidligere, og forstår kun få hebraiske ord. For henne er alle religioner menneskeskapte; hun tror ikke på noe dogme, og beskrives som en moderne ånd og en fritenker (ibid., 134). Kammerherreinnen og pastoren, og delvis også Holger, legger press på henne for å få henne til å konvertere til protestantismen, men dette er et ømfintlig tema som fører til konflikt. Det er altså ikke hennes egen jødiske tro som hindrer henne i å konvertere, men snarere ”hendes sandhedskærlighed, hendes ånds uafhængighed… For ikke at tale om det uhyggelige, det latterlige ved ceremonien…” (ibid., 135). Her refererer hun til det latterlige ved å skulle døpe en voksen kvinne i midten av 20-årene. Dessuten føler hun at hun må ta hensyn til andre jøders følelser overfor det å konvertere; de tåler mye, til og med vantro, men ”en offentlig overgang til kristendommen tilgiver de aldrig” (ibid.). Holger synes at det sosialt ville være mer fordelaktig for Rachel om hun ble kristen: ”Det var mere standsmæssigt. Derved fjernedes hun ligesom fra sin ringere jødiske afstamning, der efterhånden vilde glemmes, og blev fuldt optagen, som ægte medlem af hans aristokratiske kreds” (ibid., 138). Men bortsett fra det praktiske ved en eventuell konvertering, plager det ham tilsynelatende ikke det minste at Rachel etnisk og offisielt religiøst er jødisk. Når hun forteller at det at hun ikke har noen tro er

105

årsaken til at hun ikke vil konvertere, blir han derimot svært opprørt, for det er upassende for en kvinne å ikke tro på Gud. Like ”naturnødvendigt” som skjørtet hører til kvinnens legeme, hører religionen til hennes ånd (ibid., 139–140). Fortelleren forklarer at det å være jøde, særlig i et så lite land som Danmark som har en såpass liten jødisk minoritet, har vært en svært viktig faktor i Rachels utvikling: ”Hvad der havde virket bestemmende på hende, modnende og alvorsvækkende, var hendes stilling som jødinde i et lidet, nordisk, småborgerligt samfund – og en ulykkelig kærlighed til en høitstående mand udenfor hendes egen race” (ibid., [56]). Rachel liker å lese om jødisk tematikk, særlig historie, og hun fascineres av det: ”Alle værker, danske som tyske, der berørte [Rachels] stakkers slægts historie, havde en egen, dunkel tiltrækning for hende… Hvor det dog var mærkeligt dette folk, som hun tilhørte […]” (ibid., 57–58). Den allvitende fortelleren formidler også eksplisitt at Rachel ikke er glad for å være jøde, men at hun snarere føler det som en byrde:

jo mere hun læste, jo mere tvungen blev hun til at beundre dette sit folk. Og dog – hun kunde ikke gøre for det – trods den glorie, som dødsforagt, genie og ædel lidelse havde omstrålet hendes slægt med, følte hun det dog i sit stille sind som en skam, en ulykke at være født jødinde (ibid., 59).

Betydningen det jødiske spiller for henne, kommer også til uttrykk i Holgers observasjon av henne første gang han besøker familien Joachim: ”Som en statue stod hun der… Og dog anede han, når han i sekundet mødte hendes blik, at der under dette kolde dække ulmed en ild, der kunde fænge nårsomhelst…” (ibid., 8). Og Rachel forandrer seg når hun synger en romanse til et dikt av Heine, ”hvor han mindes jødefolkets tragedie gennem alle tider, den ’tusenårige smerte’, der stille flyder ud i Jordans sjø”; ”Men hvor Rachel nu var forandret! […] Statuen var gennemglødet, stemmen dirrende varm, som om hun skildred en smerte, der var personlig følt og gennemlevet, blikket var dugget af tårer, og strålte i denne glans dobbelt henrivende” (ibid., 8–9). Det er nettopp en personlig opplevd og følt smerte knyttet til det å være jødisk for Rachel; leserne får vite at ”rasen” eller religionen er årsaken til bruddet mellom henne og hennes tidligere forlovede, en erfaring som er svært smertefull for henne, i tillegg til andre mindre, men likeledes sårende episoder, så vel som andre erfaringer leseren ikke innlemmes i. Baronessen, en omgangsvenn av familien Brock, synes Rachel er ”en nydelig ung pige”, i motsetning til kammerherreinnen, som med Rachel tyvlyttende legger ut om hva hun

106 synes om henne (ibid., 176):

Jeg indrømmer også gerne, at Rachel er en velopdragen ung pige, og har den savoir vivre, som kun læres i det beste selskab. Og dog er hun mig ikke rigtig sympatetisk, skønt hun kan såmange sprog, skønt hun synger og spiller og er bevandret som en professor i den gamle og moderne literatur. Hun er mig med al sin dannelse for selvstændig, for egenrådig, hun tar for lidt hensyn til andres meninger, og dertil har hun fritænkeriske anskuelser, hvad jeg ikke kan fordrage. En ung, dannet pige bør være religiøs […] Er Rachel type på en fin kvinde, er det ialfald ikke på den fromme nordiske, som vore digtere ynder at sammenligne med lilliekonvaller og bly violer. Der er noget selvsikkert, fremmedartet, noget – amerikansk ved hende (ibid., 177).

Kammerherreinnen synes altså at Rachel er dannet, men hun er for (ut)dannet, for selvstendig og en fritenker. Og, viktigst: Hun er ingen fin, from, nordisk kvinne. Det er noe fremmed over henne, noe selvsikkert – noe for moderne og smart.157 Men hun mener at det verste er at Rachel og Holger ikke passer sammen: ”De repræsenterer to forskellige racer, som ikke vil smelte sammen, ikke kan det” (ibid., 178). Rachel er en ”ren hedning”, som nekter å la seg døpes (ibid., 180). Dessuten har hun fått sosialistiske idéer av å lese så mye (ibid., 179). Episoden kammerherreinnen refererer til, er en samtale mellom Rachel og Holger. En dag møter nemlig Rachel en husmannskone som bor på familien Brocks eiendom Rosengård, og hun forteller senere Holger om det. Hun opplever måten konen behandles på som sosial urett, og hun oppfordrer Holger til å ta bedre vare på folkene på godset. Men han liker ikke at hun blander seg, og anklager henne for å gi uttrykk for sosialistiske holdninger (ibid., 112). Kammerherreinnen bekymrer seg videre over om noen prest kommer til å ville vie dem hvis ikke Rachel er døpt og for hva slags familie de vil bli, når det etter hvert vil komme barn til. Dessuten tror hun at når barna blir eldre ”vil de af andre børn erfare, at deres mor er jødinde, og de vil lære at foragte hende” (ibid., 181). Utover de allerede nevnte karakteristikkene, beskriver Holger Rachel som en blek, fremmed og uforstått pike (ibid., 9).

Hun besad en ømfindtlighed, en næsten sygelig stolthed, en finfølelse, der var næret af mistillid, og en smertelig lydhørhed for den hemmelige krigsmusik i luften om hende… Dertil havde hun den begavede og smukke kvindes ikke små fordringer til sine omgivelser.

157 ODS forklarer: ”amerikansk […] moderne; (lovlig) hurtig; smart (1 og 2). Amerikansk bruges ofte paa dansk for at betegne noget, der er vel smart” (ODS, s.v. ”amerikansk”, lest 16. mars 2018).

107

Hun vilde ikke blot tolereres – hun vilde sees op til og beundres (ibid., 63).

4.3.3 Karakteristikk av jøder og ”jødinder” generelt Holger undrer seg over hva som kan være grunnen til Rachels tilsynelatende underliggende sorg; ”længtes hun bort fra det grå, kolde Danmark til hine fremmede, sydlige lande med cedertræer og vinhaver, hvor hendes stakkers, plagede, rastløse slægt engang hørte hjemme… Orienten, kaldte den på hende?… I hendes varme blod lå endnu en gnist af dens sol…” (ibid., 10). Den jødiske folkegruppen beskrives altså her som den ”stakkers, plagede, rastløse slægt” som ”engang hørte hjemme” i ”hine fremmede, sydlige lande med cedertræer og vinhaver” (ibid., 10). Flere steder beskrives jødene som en ”stakkars race”, slik som også i ”en stakkers race, der har den ulykke først og fremst ikke at være blond og stumpnæset” (ibid., 17).

Alle værker, danske som tyske, der berørte [Rachels] stakkers slægts historie, havde en egen, dunkel tiltrækning for hende… Hvor det dog var mærkeligt dette folk, som hun tilhørte, Jehovas eget folk, seigt og energisk, intelligent og kunstforstandigt, mådeholdent og arbeidsomt, rørende beundringsværdigt i prøvelsen, selvbevidst og myndigt i medgang – det tålte ligesom ikke rigtig de gode dage – brydende sig vei overalt, og bevarende sit eget personlighedspræg fra Judæas hellige, solbrændte land, gennem alle lande, alle tider… En anden, mindre stærk og hårdfør race vilde forlængst bukket under, havde den været genstand for så grusomme forfølgelser, som blev jøderne tildel […] (ibid., 57–58).

Disse tankene og observasjonene er tillagt Rachel, men de tjener likevel som et godt eksempel på de mange generaliserende beskrivelsene av jødene som gruppe som forekommer i romanen. I passasjen gis det også uttrykk for en orientalistisk diskurs gjennom nettopp generaliseringer, men også gjennom utsagn som det følgende, som beskriver jøder med en allmenngyldig og tidløs personlighet: ”bevarende sit eget personlighedspræg fra Judæas hellige, solbrændte land, gennem alle lande, alle tider” (ibid., 58). Et viktig kjennetegn ved orientalismen er ifølge Said at orientalerne oppfattes som like, uavhengig av tid, rom, kjønn og klasse (jamfør Said 2003, 234). Historiske generaliseringer er med andre ord en sentral del av den orientalistiske diskursen, nettopp på en slik måte vi ser den uttrykt her hos Paulsen: Jødene har bevart sitt særegne personlighetspreg helt fra tiden i Judea, og i alle land, til alle tider. Og i fortellerens ”regianvisning” til fremføringen av en av Rebeccas replikker, beskrives det hvordan hun skriker ”og gestikulerte heftigt og truende som en sydlænderinde” (Paulsen 1892, 157). Slik tillegges såkalte sydlenderinner heftighet og gestikulering som to av deres uttrykksformer, i tråd med orientalistisk diskurs, på tvers av landegrenser og kulturer. 108

”[I Roma] var intet ‘jødespørsmål’, hendes race havde så let for at assimilere sig med de mørkøiede, brune italienere” (ibid., 64). Her dreier det seg om en utseendemessig generalisering av mennesker med et mørkere utseende enn det lyse, blonde og blåøyde som ble regnet for typisk nordisk, selv om denne karakteristikken trolig passet nokså få, også for drøye hundre år siden. På tross av at Rachel trivdes veldig godt i Roma og følte seg mindre synlig og mindre som et fremmedelement der enn hjemme i København, ”skulde hun nu og da mindes om det, hun helst vilde glemme…”. En dag kom hun tilfeldigvis inn i ghettoen, og fikk se de dårlige kårene de italienske jødene levde under der (ibid., 65). Generaliseringene over jøder og jødinner er mange i Paulsens Jødinden. Jødinner sies å være i besittelse av en egen ”kysk ynde”: ”Stille, bleg, næsten ubevægelig, med den kyske ynde over sig, der er egen for jødinderne”; jødene beskrives som ”netop folk for os malere. De er intelligente og kunst-elskende – og blandt dem finder man mange mæcener” (ibid., 7, 17, min utheving). Og det å få en kristen inn i familien, beskrives som et ideal: ”[Statsråd Joachims] forfængelighed var ikke så lidet smigret ved at få til svigersøn en ’kristen’, hvad der for mange jødiske familier står som det vinkende ideal […]” (ibid., 36). ”Den sterke, jødiske familiefølelse” kommenteres flere ganger i romanen, og er for øvrig et stereotypt jødisk karaktertrekk: ”Rachel havde til sin familie denne seige, stærke, næsten slaviske kærlighed, som er eiendommelig for jøderne” (ibid., 141; Sutcliffe og Karp 2011, 1). Fortelleren mener det er jødenes penger som er årsaken til samtidens motforestillinger mot dem, og forsøker samtidig å korrigere skyldforholdet, ved å betone at jødene har blitt tvunget inn i bestemte roller:

I vor oplyste nutid var det [jødenes] store kapitaler, samlet i årenes løb, som satte ondt blod hos den befolkning, de leved iblandt. Men var ikke disse rigdomme samlet ved flid og arbeide, på lovlig måde? At jødernes penge-forretninger undertiden førte til åger, var magthavernes egen skyld… I gamle dage var det dem flere steder endog tilladt ved lov at tage 100 procent. Og var det jødernes feil, at man ved strengt at udelukke dem fra andre, mere ideelle erhvervsgrene, havde udviklet, næsten usundt, deres naturlige anlæg for handel og pengeomsætning? (Paulsen 1892, 59–60).

Her vises det for det første til den fordom at jøder generelt er rike. I virkeligheten var det snarere slik at i alle fall nyinnvandrede jøder ofte måtte jobbe svært hardt for å klare seg økonomisk i de nye landene de kom til; de var langt fra rike. For det andre fremmes her den antisemittiske fordommen at jøder generelt har et såkalt naturlig anlegg for handel og

109 pengeomsetning. Rachel mener derimot det heller er ”jødernes fortrin, for eks. deres østerlandske nygternhed, deres store mådehold, end deres påviselige feil, som irriterte den nordiske befolkning, de havde blandet sig med” (ibid., 62). Også Rachels referanse til den såkalte ”østerlandske nygternhed” er fordomsfull og preget av svevende antakelser om hele folkegrupper snarere enn fakta. Men det er interessant at Paulsen gjennom fortelleren gir fortellingen en historisk kontekst for koblingen mellom jøder og ”penge-forretninger”, som nyanserer den generaliserende, fordomsfulle skildringen. Den allvitende fortelleren forklarer at Rachel ofte følte seg stilt på siden eller utenfor samfunnet som jøde, og at fornærmelsene sjelden kunne påvises, ”men de lå ligesom i atmosfæren om hende, i noget ugribeligt, men dog forhåndenværende” (ibid., 60). Ikke tildekkede fornærmelser utsettes hun også for. En gang overhører Rachel en norsk og en dansk mann snakke om utseendet hennes. Nordmannen synes hun er ”smellende vakker”, mens dansken sier at ”det er jo kun en jødepige”. ”K u n en jødepige! – Som om jødepiger ikke kunne være skønne! ”, tenkte Rachel, som i ettertid hadde vanskelig for å glemme denne episoden (ibid., 60). Fortelleren meddeler også at ”[d]a [Rachels] ydre ikke var særlig jødisk […] glemte man hendes extraktion og talte ondt om racen” (ibid., 62–63). En student hevdet en gang i hennes påhør at feilen er ”at jøderne i lighed med negrene i Amerika og de livegne i Rusland” for tidlig er blitt emansiperte; de tålte ikke den brå overgangen ”fra dyb fornedrelse til fuldstændig frihed og lighed med os andre”. Slike utsagn gjorde naturlig nok inntrykk på henne, men hun kunne ikke si noe, og ”led i stillhed” (ibid., 63). Ifølge fortelleren ville ”[d]e fleste jødinder” under Rachels gode vilkår levd tilfreds i København, uten å ense ”de fiendtlige elementer rundt om”. Men Rachel er ikke de fleste.

4.3.4 Rebekka Levy som den klassiske ”pengejøden” Rachel har i tillegg til faren og søsteren Judith en gammel tante, frøken Levy, som opptar en sentral plass i romanen, ettersom hun er med niesen sin til familien Brocks landlige hjem Rosengård over sommeren. Ifølge fortelleren er ikke Rebekka Levy ”hverken i legemlig eller åndelig henseende, nogen god representant for den gamle, fine jødetype” (ibid., 75). Nøyaktig hva som ligger i det uttrykket, nevnes ikke, men videre følger en ytre, etterfulgt av en indre, karakteristikk av henne:

Hendes figur var meget liden og uanselig, ryggen rundbøiet, i det gamle, brune rovfugleansigt med de hvidgrå hår sad et par ungdomsfriske, sorte, skarpe øine, der, urolig som en abes, altid var på opdagelse. […]

110

Tante Bekka havde ved siden af det gode, varme hjerte, der slog så deltagende for alle fattige og syge, og en rørende familiekærlighed […], adskillige feil, som bragte hende i konflikt med omgivelserne. Hun var nysgerrig, uden takt og meget uvidende. Jødinderne fik i hendes unge dage ikke den høie uddannelse, hvormed den nye jødiske generation glimrer og udmærker sig fremfor andre. De gammeldags [sic] jøder betragted børnenes gode oplærelse som noget unyttigt, for ikke at sige farligt (ibid., 75).

I tillegg beskrives hun med en lang og ”mægtig” nese og et gulbrunt, rynkete ”jødeansigt med det skarpe rovfuglprofil” (ibid., 141, 158–159). Dyremetaforen benyttes flere ganger ved beskrivelsene av frøken Levy (”[m]ed hånden knyttet som en klo”) (ibid., 158, 159). Fremstillingen av den mannlige jøden med stor nese er en velkjent stereotypi med lange tradisjoner.158 Men heller ikke den jødiske kvinnen er fritatt fra stereotypien. I norsk litteraturhistorie finner vi referanser til dette fenomenet blant annet i Henrik Wergelands Moses i Tønden (cirka 1825) og i Torborg Nedreaas’ Herdis-fortellinger (se kapittel 9). Lien beskriver nesen som den fremste visuelle koden for jødiskhet i norsk vittighetspresse: ”Den krumme sekstallsformede nesen, også omtalt som ”jødesnabelen”, signaliserte umiddelbart at bæreren var ’jøde’. Til tross for at ’jøden’ i karikaturen kunne komme i flere utgaver, var nesen det karaktertrekket som utgjorde det konstante element” (Lien 2015, 134).159 ”[I] karikaturens stereotypier”, skriver han, ”er nesen, øynene, leppene, håret og den store kroppsformen identisk med den mannlige ‘jøden’” (ibid., 142). Fremfor alt beskrives Rebekka som opptatt av penger: ”Hun var et udpræget finantsmenneske”, sier fortelleren, og omtaler henne på et tidspunkt som ”den pengekære tante Bekka” (Paulsen 1892, 48, 82). Gjentatte ganger beskrives det hvordan hun vurderer prisen på de tilsynelatende eksklusive eiendelene til kammerherreinne Brock og andre romankarakterer, spør om pris eller kvalitet (se blant annet ibid., 76–77, 113–114). Maleren og Holgers fetter Anders Thambs maler en gang en gullmynt på gulvet i entréen på Rosengård for at Rebekka skal bøye seg ned og forsøke å plukke den opp (ibid., 82). Indirekte beskriver fortelleren henne som en kvinne med en skarp og livlig tunge, og ofte skildres hennes hissige, sterke, hete og ærlige (jøde)blod (ibid., 49, 144). Rachel kaller henne overtroisk når hun ikke får sove fordi hun er sikker på at det spøker på Rosengård (ibid., 51). I motsetning til Rachel beskrives Rebecca som ”ikke lidet ortodoks” (ibid., 100). Hun overholder alle sabbat-, faste- og sørgedager, i tillegg til øvrige forordninger og plikter i henhold til jødisk religion og

158 Se ”The Jewish Nose. Are Jews White? Or, The History of the Nose Job” i Gilman 1991, [169]– 193. 159 Se også Lien 2015, 134–141. 111 tradisjon, og hater ikke-koscher mat, for hun er i motsetning til Rachel og faren svært religiøs.160

4.3.5 Bestefar Lazarus som ”sjakrejøden” Rachels bestefar beskrives som en gjenkjennelig kjøpmanns- eller ”sjakrejøde” fra blant annet dansk 1700- og 1800-tallslitteratur: ”Hendes bestefar havde en liten marschandiserbod i Skindergade – der var mange, som endnu kunde erindre den gamle, krogede Lazarus med de lange øren-lokker, som polske jøder bærer dem, og i den kaffebrune, luvslidte kavai, som han var iført både sommer og vinter” (ibid., [34]). Denne fremstillingen med de lange ørekrøllene er nokså stereotyp, selv om det nok stemmer at mange askenasiske østjøder som innvandret fra Øst-Europa, hadde dem. Også portretteringen av Lazarus med krum kroppsholdning kan og bør nok tolkes som stereotyp. En slik fremstilling av jøder kan dateres helt tilbake til middelalderen (Lien 2015, 127). Kammerherreinnen snakker om Rachels bestefar i en samtale med baronessen, som Rachel overhører. Hun sier at det er så langt familien Joachims stamtre når tilbake, og beskriver ham som

en gammel, lurvet marschandiser, der vandred omkring og schakred ved dørene, og som ikke engang var vort danske sprog mægtig. Han skal være indvandret fra Polen. – Kan der nu fra et sådant stamtræ, spør jeg, springe fine og ædle frugter? – Jeg for min del kunde aldrig tale med frøken Levy, uden at mindes denne gamle, polske marschandiser med ørelokkerne – (Paulsen 1892, 176).

4.3.6 Antisemittisme og filosemittisme i det litterære universet Holgers fetter, maleren Anders Thambs, skildres i begynnelsen av romanen som antisemitt. Disse holdningene tilskrives hans nylige opphold i Berlin. Holger beskriver ham som ”en ren judenfresser” (ibid., 13). Fornærmet under et besøk hos familien Joachim, tenker han: ”Uf, disse jøder! […] De er allesammen så snobbete, og ser blot på rang og formue. Talentet betyder intet for dem” (ibid., 11). Senere (samme kveld) beskriver han dem som ”disse små sorte” (ibid., 13). Dette har sammenheng med at jødene innenfor en rasistisk diskurs i flere hundre år ble ansett som ”svarte” i likhet med afrikanere, og dette ble satt i forbindelse med

160 Jødiske spiseregler, kalt kashrut, definerer maten som koscher, det som er lov til å spise, eller treif, ødelagt eller uren og derfor forbudt. Koscher mat og slaktemetode omtales i Mosebøkene, og overholdelsen av spisereglene anses som en sentral del av pakten mellom Gud og det jødiske folket, ifølge religionshistoriker Bente Groth (Groth 2011, 107). Mange jødiske lærde hevder at ”hensikten bak koscherlovene er å bevare nasjonens særpreg og hindre assimilasjon ved å trekke en grense mellom ’oss’ og ’de andre’” (ibid., 108–109). 112 sykdommer som plica polonica og syfilis. Estetisk ble de ansett som del av en ”stygg” rase. Dette synet på jødene var fremdeles dominerende mot slutten av 1800-tallet (Gilman 1991, 171–173). På denne tiden ble de også plassert i den såkalte semittiske rasen, sammen med blant andre arabere, og dermed i en annen rase enn de fleste andre europeere, som ble ansett som ariere (jamfør Said 2003, 137–145, 233–234; Thing 2000, 25–26). I samtale med en norsk bekjent ved navn Gunnar Lie spør Anders om de også har jøder i Norge. Det har de, til hans overraskelse: ”Også til u l t i m a T h u l e har smitten bredt sig. – Og jeg som altid har misundt Norge, for mig har det […] stået som landet med den dobbelte renhed – frit for adel og frit for jøder…” (Paulsen 1892, 18). Mens Gunnar er glad for at det ikke er noen adel i Norge, mener han imidlertid at landet dessverre ikke har nok jøder:

Min personlige mening er, at Norge vilde være endnu mere fremskredet i kultur, hvis jøderne i rette tid havde fået adgang til riget. Som du ved, var de lige til midten af dette århundrede udestængte derfra. Wergeland, vor store, varmhjertede, nationaldigter, har især fortjenesten af at, denne barbariske lov ophævedes […] Ja, ikke alene vor kunst og literatur, men vort forretningsliv, vort finantsvæsen vilde fået et andet høiere sving, hvis jøderne i rette tid havde assimileret sig med vor tunge, norske nation. Deres sydlandske smidighed, deres kunst-sands og kritik, for ikke at nævne deres praktiske foretagelses-ånd, vilde virket som en rensende surdeig på vort unge, ferske samfund. Race-krydsning har altid frembragt fortrinlige resultater. Og vil vi undersøge forholdet dybere, vil vi måske finde, at enkelte af de mænd der hjemme, som i offentligheden rager mest frem, og hvis navne eier best klang, har den lykke at ha en dråbe jødeblod i sine norske årer, – at deres særegne begavelse måske er betinget af denne fremmede blodsdråbe. – Jeg vil ikke nævne navne, skønt de ligger nær… (ibid., 18–19).

Anders kan ikke tro det han hører, men Gunnar fortsetter å legge frem ”beviser” på jødenes positive egenskaper og innvirkning på bergenserne:

Hvorfor mon Bergen fremfor de andre norske byer har en så livlig, intelligent befolkning, og en handelsstand, der i sin virksomhed og energi har noget næsten genialt ved sig – fordi at der fra gamle tider af en tysk-jødisk nationalitet har blandet sig med de dorske indfødte og givet byen præget. Flere af dens store handelsherrer bærer endnu spor af denne lykkelige afstamning (ibid., 20).

Gunnar Lies sterkt positive innstilling til jøder er av en slik art at de må anses som

113 filosemittisme, fordi de bunner i positive generaliseringer og stereotypier og tanker om jødenes annerledeshet. Anders hadde tenkt å reise til Bergen og Hardanger til sommeren, men med den nye informasjonen han nå har fått, gidder han det ikke: ”Skal man måske finde små sorte af norsk udspring kravlende om på selve Folgefonden og smudsende sneen til. – Huh!” (ibid., 20). Han lurer også på om ikke Gunnar Lie selv er produktet ”af en slig racekrydsning”, men han svarer at han dessverre ikke er det, ”ellers havde [han] malet bedre, det er [han] overbevist om” (ibid., 20). Gunnar fortsetter på samme tema og forteller hvordan et overblikk over Europa viser ”hvilken fornem og betydningsfuld rolle jøderne spiller på alle områder. Mange af de største navne i kunstens, i finantsernes verden, i pressen, i politiken, tilhører dette udvalgte folk –” (ibid., 21). Her avbrytes han imidlertid av Anders som uttaler et ”Udvalgte! Hm, hm!” (ibid., 21). Holger mener Anders har godt av å høre dette, og har lenge villet foredra ham på liknende vis, men har manglet de rette ordene. Han er derfor takknemlig for Gunnars utlegninger, som fortsetter med å ramse opp navn på en rekke personer som hører til ”samme mærkelige race”:

Spinoza, Moses Mendelssohn, Heine, Börne, Lasalle, Rothschild, Meierbeer, Mademoiselle Rachel, Rahel Lewin, Fanny Lewald, Bernadotte, Disraeli […] Og at George Sand, og George Elliot, tidens største forfatterinder, var af jødisk extraktion, tviled ingen om, som i livet stod dem nær. Ikke alene deres ydre – George Sand var således typen på en spansk jødinde – men også deres eiendommelige genialitet fortalte derom (ibid., 21).

Til dette svarer Anders med å ramse opp et par ikke-jødiske navn, og hevder jødene aldri har reist noen bygning som ”kan lyse for og frelse menneskeheden” (ibid., 22). Han beskriver også den såkalte rasen, slik han ser den:

Det er en negativ, ondartet, kritisk race, der blot forstår at rive ned – at blotte vore skavanker og drage fordel af det… Som slyngplanter og ukrudt kilder de sig ind i hver revne af det gamle samfunds murværk; ødelæggelse betegner den vei, de drager frem… Tilegner de sig en nobel fremtidstanke, er det blot for at schakre med den. – Handels-instinktet fornægter de aldrig… […] Min forstand tvinger også mig til at anerkende racens begavelse – men når nu denne negative art af begavelse og denne race overhovedet slet ikke har min sympati? Jeg kan ikke for det, det ligger mig i blodet. Jeg har den samme aversion for jøder som de efter sigende har for fede spiser. De byder mig imod – (ibid., 22).

Heftige argumenter både for og mot jødene ytres i denne samtalen. Anders Thambs er en

114 overbevist antisemitt, i motsetning til Gunnar Lie, som nevnt er en overbevist filosemitt. Felles for dem er at de benytter seg av en rekke stereotypier og generaliseringer i sine forsvarstaler for sitt eget syn, og de gir dermed tydelig uttrykk for allosemittisme (jamfør kapittel 2; Sandauer 2005; Bauman 1998b). Imidlertid er denne samtalen et godt eksempel på de allosemittiske nyansene forfatteren har valgt å belyse i romanen. Kammerherreinnen synes det er en stor skam og en såkalt ”mesalliance” (et skjevt parti) at sønnen skal gifte seg med Rachel, og det skyldes delvis at Rachel ikke er adelig og delvis at hun er jøde. Det viser følgende utsagn, som er ett av mange som vitner om kammerherreinnens misnøye, fremfor alt på grunn av Rachels ”race” og religion (ibid., 34): ”En gammel, dansk adelsslægt, der har indehavt landets høieste stillinger – og en obscur jødefamilie. – Ved De, baronesse, at i gamle dage var det under dødsstraf forbudt en jøde at gifte sig med en kristen? […] Ja, tiderne forandrer sig riktignok –”, men det er tydelig at kammerherreinnen ikke verdsetter det (ibid., 173). Også Rachel og tante Bekka anser raseforskjellen mellom Rachel og Holger som et problem, faktisk så stort at hun til slutt bryter forlovelsen (ibid., 217). Grev Valdemar besøker i løpet av sommeren Rosengård, og klager over proprietær Moritz, en tidligere antikvitetsforhandler, som han har kjøpt en hest av som viser seg ikke å være feilfri, på tross av Moritz’ garantier. Han mener han har betalt en ”ublu pris”, og kaller ham en skurk, som nå er ”ligeså fræk, som han tidligere var sledsk […] Den jødesmaus!” (ibid., 186). ”Smaus” er et skjellsord og et økenavn til jøde, og ble tidligere også brukt om såkalte sjakrere og sjakrejøder (ODS, s.v. ”II. Smovs”, lest 12. september 2018). Han forteller også at han gjerne skulle ha ”varmet hans store øren” om han hadde sin ridepisk med seg (Paulsen 1892, 186). Her er det interessant å merke seg at store ører er en velbrukt rasemarkør for å betegne ”jødiskhet” i Liens analysemateriale (Lien 2015, 142). ”Indlade mig i handel med en jøde! Jeg måtte jo forud vide, at jeg vilde bli tat ved næsen –” (Paulsen 1892, 186). Rachel er til stede under grev Valdemars besøk og antijødiske utsagn, men han har helt glemt hennes jødiske bakgrunn. Rachel er imidlertid mest skuffet over Holger, som ikke tar til motmæle. I likhet med Rebekka Levy, sammenliknes også Moritz med et dyr. Kammerherreinnen slenger seg på Valdemars krenking av ham: ”Proprietær Moritz er heller ikke en af mine folk – Hele hans dårlige karakter præger sig i hans fysiognomi. Det minder mig altid om en ræv, der står på lur…” (ibid., 188). Tante Bekka blir på sin side ved minst to anledninger beskrevet med et rovfuglansikt, og som nevnt én gang med ”et par ungdomsfriske, sorte, skarpe øine, der, urolig som en abes, altid var på opdagelse […]”, i tillegg til ”[m]ed hånden knyttet som en klo” (ibid., 141, 158, 159). Bruken av

115 dyresammenlikninger og -metaforer er også en vanlig antisemittisk praksis, som blant annet kan sees i norske karikaturtegninger i mellomkrigstiden (jamfør Lien 2015, 264). Kammerherreinnen forklarer at Moritz er deres nærmeste nabo, men at hun alltid har holdt ham unna Rosengård, og at det ikke skyldes hans rase, men fordi han er et dårlig menneske ”uden vore æresbegreber” (Paulsen 1892, 188, min utheving). Fortelleren opplyser om at hun for så vidt har rett, for Moritz er ikke vel ansett i egnen. Kammerherreinnen vil ikke la temaet gå, hun vil utnytte det for å ydmyke Rachel, og minner i alles påhør Holger om den gangen Moritz forsøkte å lure ham til å kjøpe et verdiløst stykke jord. ”Alle disse fordømte jøder skulde hænges!” utbryter Valdemar; ”De er slyngler og ågerkarle allesammen!” (ibid., 189).161 Den eneste som virkelig tar til motmæle, er den ellers tause frøken Pahlen: ”Det er uretfærdigt, synes mig, at dømme en hel nation efter et enkelt, lastefuldt individ. Israeliterne er gode for sig – de kristne for sig. På hvilken side de største dyder findes, skal lades uafgjort” (ibid., 190). Her sørger Paulsen for at antisemittiske utsagn ikke får stå uimotsagt.

4.3.7 Rachel som la belle juive Livia Bitton-Jackson beskriver den litterære jødinnen i sin artikkel ”Biblical Names of Literary Jewesses” (1973). Disse figurene er ”’typiske’ jødiske skjønnheter, mørkhårede og med triste øyne”, og hun mener de har fungert som litterære sexsymboler og femmes fatales (Bitton 1973, 103, min oversettelse).162 Feminine bibelske navn har en romantisk aura av orientalsk og seksuell tiltrekningskraft over seg, og den litterære jødinnen gis derfor ofte bibelske, fremfor alt gammeltestamentlige, navn. Praktisk talt alle de velkjente navnene brukes, blant annet Rebekka, Rachel, Sarah, Miriam, Judith, Ruth og Esther (med varierende stavemåte) (ibid.). Alle de kvinnelige jødiske karakterene i Paulsens Jødinden bærer navn Bitton har trukket frem: tante Rebekka, hovedpersonen Rachel og lillesøster Judith; i Det gamle testamentet er Rebekka patriarken Isaks kone, og moren til Esau (edomittenes stamfar) og Jakob (israelittenes stamfar). Rachel er den samme Jakobs kone, og stammor til Josef- og Benjamin-stammene. Judit(h) blir gift med Esau. Navnet hennes kan alternativt staves som Yehudith, den kvinnelige utgaven av navnet Yehudi, som betyr jøde, hvilket dermed gjør navnet ekstra passende for kvinnelige jødiske karakterer (Bitton 1973, 103). Også tante Bekkas etternavn og Rachels mors pikenavn, Levy, er et gammel- (og ny-)testamentlig

161 En ”Aagerkarl” eller ågerkarl er en ”person, som ernærer sig ved aager”, det vil si en person som får sin inntekt i form av renter (ODS, lest 9. februar 2016). 162 Begrepet femme fatale er opprinnelig fransk, men brukes som en internasjonal betegnelse på en forførerisk kvinne (Det norske akademis ordbok, s.v. ”femme fatale”, lest 2. mars 2020). 116

(manns)navn: Levi er navnet på en av patriarken Jakobs sønner, og dessuten navnet på en av Jesu disipler. Lazarus, eller Lasarus, er en skikkelse fra det nye testamentet. Han var Jesu venn, bror av Marta og Maria, og skal ha blitt oppvakt fra de døde av Jesus (Joh 11:1–44). Forestillingen om den litterære, romantiske skikkelsen ”la belle juive” oppstod og ble utviklet gjennom det 18. og det 19. århundret. Professor i fransk Marie Lathers refererer til Luce Kleins beskrivelse av synet på ”den jødiske kvinnen” i sin artikkel ”Posing the ‘Belle Juive’. Jewish Models in 19th-Century Paris” (2000): I Frankrike før 1700-tallet fokuserte man på den moralsk positive naturen til den jødiske kvinnen som den ideale moren. I de følgende århundrene forskjøv fokuset seg til vektlegging av hennes fysiske skjønnhet, kurtisanen – og modellen, legger Lathers til. I løpet av 1800-tallet skjedde en ytterligere forskyvning fra den ideelle jødiske kvinnen til en femme fatale. Lathers mener forskyvningen kanskje kan forklares ut fra den økt rasefokuserte diskursen omkring jøder i 1890-årene: Mens jøder i begynnelsen av århundret ble ansett som moralsk korrupte og kunne tilgis og forbedres gjennom konvertering, ble de fremstilt av franske forfattere mot slutten av århundret som ”unredeemable”; de var rasemessig underlegne og dermed uforbederlige (Lathers 2000, 27). Dette er for øvrig i tråd med den moderne antisemittismens rasetenkning (se kapittel 2; Lorenz 2009, 298). Forlovelsen mellom Holger og Rachel i Jødinden vekker oppstandelse blant de aristokratiske kvinnene i kammerherreinnens omgangskrets, for Rachel er ”ikke alene jødinde af race, men også af tro. Tænk, hun er ikke engang døbt!” (Paulsen 1892, [34]). Rasen får hun ikke gjort noe med, men de adelige kvinnene opplever det som utilgivelig at ikke Rachel er villig til å gjøre det hun kan for å ta avstand fra sin lite ærefulle bakgrunn; dåpen og konverteringen fremstår som eneste rimelige og mulige fremtidsutsikt. Slik sett er Jødinden en klassisk jødisk konverteringsfortelling, hvor selve konverteringen fra jødedommen til kristendommen inntar en sentral plass i plottet. Den innledningsvis nevnte kulturviter Nadia Valman beskriver den litterære jødinnen i britisk litteratur på 1800-tallet i sin artikkel ”La belle Juive” (2007). I motsetning til ”jøden” ble den viktorianske jødinnen idealisert. Hun ble betraktet som kroppsliggjøringen av eksepsjonell dyd og gripende lidelse, og hun var vakker, lidenskapelig og lojal. For mange romantiske europeiske 1800-tallsforfattere fremstod den jødiske kvinnens identitet tvetydig, men mange mente samtidig å vite hvordan hun så ut: ”Ofte blandet med stereotypien til den orientalske kvinnen, kunne hun bli gjenkjent av sin stiliserte sensuelle skjønnhet: hennes store mørke øyne, tykke hår og sløve uttrykk” (Valman 2007, 52, min oversettelse). Fortelleren omtaler Rachels utseende som ”ikke […] særlig jødisk – hun ligned nærmest med sit regelmæssige profil en italienerinde” (Paulsen 1892, 62–63). Men som vi har sett, beskrives

117 hun nettopp med mørke øyne, stort og fyldig, krøllete, mørkt hår, og med et bestemt blikk. Dette blikket er særlig Holger opptatt av når han først møter henne. Hun fremstilles som en stereotyp ”sydlandsk”, orientalsk, men også jødisk kvinne: vakker, mørk, sensuell og utilgjengelig. Skildringen av Rachel er med andre ord sammenfallende med Valmans poengtering av at i England var den jødiske kvinnen aldri bare en eksotisk ”outsider”: ”Hun var aldri bare Annerledes, men oftere dvelte på grensen mellom jødisk og ikke-jødisk identitet” (Valman 2007, 53, min oversettelse). Tilsvarende kan vi si at Rachel balanserer mellom en såkalt jødisk og ikke-jødisk identitet i måten hun fremstilles på; hun er ikke religiøs, men vil likevel ikke la seg døpe, for hun har integritet, og er opptatt av å leve ærlig. Samtidig er hun svært interessert i og fascinert av jødisk kultur og historie, og føler en dyp tilhørighet til den jødiske kulturen. Samtidig har hun et ambivalent forhold til den fordi hun føler at jødiskheten har voldt henne mye smerte. Utseendemessig vektlegges det at hun ikke ser typisk jødisk ut, men ifølge Valman er nettopp det en stereotyp fremstilling av jødinnen: hennes orientalske skjønnhet. Bildet av den jødiske kvinnen i europeisk romantisk skriftkultur kan derfor betraktes som et aspekt av Saids orientalistiske diskurs ”– et symbolsk system som tjente til å opprettholde en konseptuell dikotomi og maktforskjell mellom Vest og Øst” – slik også fremstillingen av Rachel bør betraktes som et utslag av orientalisme (ibid., 52, min oversettelse).

4.4 Avsluttende bemerkninger om jødinnen i norsk litteratur på 1800-tallet Med Nicolaysens ord fremstår det jødiske som ”eksotisk, framandt og i prinsippet uoppnåeleg” i Fastings lyriske univers, og slik sett er ”Til en smuk Jødepige” et dikt om det dobbelt andre – det kvinnelige og det jødiske. Det jødiske duet er vakker – og uoppnåelig, og derfor får hun unngjelde; det lyriske jeget sverter henne i sjalusi, og kanskje i håp om at et negativt rykte vil gjøre henne lettere oppnåelig for ham? Fasting benytter en rekke motiver som skriver seg inn i en religiøs diskurs, men samtidig er diktet både vulgært og seksuelt, og det er derfor fristende å kalle det farselyrikk. Wergelands jødiske kvinner har mange fellestrekk med Paulsens Rachel. Først og fremst preges beskrivelsene av et orientalistisk blikk; jødinnen er en mørk skjønnhet, med ”Orientens Sol” mildt glødende i hennes sortblå øyne. Hun er vakker; har lange, feminine, sensuelle øyenvipper, markerte kinnben og friske og røde kinn. Håret er sort, langt og bølgete. Liknende portretteres Paulsens Rachel som en orientalsk skjønnhet med blek hud, ”natsorte, sjælfulde øine” og blodrød munn ”med yppig brede læber”; håret er krusete og blåsort. Hennes skjønnhet er karakterisert av noe mystisk, fremmed, sydlig og begjærlig. Fargekombinasjonen og kontrastene mellom det sorte, hvite og 118 røde er fremtredende i karakteriseringen av henne. Rødfargen går også igjen hos Wergeland, og understreker sentrale temaer, motiver og stemninger, som blodet (slektsbånd og døden), kjærligheten, romantikken, lidenskapen, kvinnen og det orientale. Rachels utseende er ifølge fortelleren ikke ”særlig jødisk – hun ligned nærmest med sit regelmæssige profil en italienerinde” (Paulsen 1892, 63). Men det er ikke bare hos Paulsen fremstillingen av jødinnen bærer preg av Saids orientalistiske diskurs; også i Fastings skildringer av den lyriske jødinnen aner vi spill på orientalistiske strenger gjennom alluderinger til det fremmede, lokkende og mystiske. Paulsens Rebekka Levy (tante Bekka) skiller seg på alle områder unntatt ett fra de øvrige jødinnene i analysematerialet: Hun er ikke ”nogen god representant for den gamle, fine jødetype” (ibid., 75). Rebekka Levy-karakteren likner til forveksling den antisemittiske litterære ”jøden”, med hennes krumme rygg og lange, mektige nese, hennes gulbrune, rynkete ”jødeansigt” og hennes skarpe ”rovfuglprofil”, og ikke minst med hennes pengemani. Dette er i det hele tatt en svært stereotyp fremstilling, som vi finner en rekke paralleller til i internasjonal litteratur, men også i Liens analysemateriale og ikke minst i kriminalforfatteren Øvre Richter Frichs bøker (jamfør kapittel 5). I motsetning til niesen er Rebekka Levy ”ikke lidet ortodoks”, og denne fromheten har hun til felles med Wergelands jødinner. Mens normsystemet i Fastings ”Til en smuk Jødepige” er antisemittisk, er normen i Wergelands Jødinden tydelig filosemittisk. For øvrig er det svært interessant at sistnevnte benytter seg av romantikkens virkemidler og sjanger og derigjennom først og fremst appellerer til patos i sin politiske kampanje i jødesaken i 1840-årene. Normen i Paulsens Jødinden er ikke like tydelig som hos Fasting og Wergeland før ham, men i likhet med sistnevnte er hans roman gjennom filosemittiske argumenter et forsøk på å tilbakevise antisemittiske fordommer og holdninger. Med vår tids blikk kan det imidlertid diskuteres hvorvidt veien til et samfunn fritt for antisemittisme går gjennom å bytte ut dens negative generaliseringer og fordommer med positive generaliseringer og fordommer (jamfør Sandauer 2005; Bauman 1998b). Likevel ser det ut til at forsøk på å forhindre antijudaisme og antisemittisme i jødeparagrafens tid (romantikken) generelt kjennetegnes av bruk av nettopp positive fordommer. Dette fremgår av Wergelands forsvar for jødene generelt, og ikke minst av flere av dramaene jeg har undersøkt i kapittel 3. Felles for alle jødinnene i analysematerialet er at de har bibelske navn. Dette gjelder også de få mannlige jødene i tekstene, inkludert Rachels etternavn Joachim, som også er det eneste navnet som oppgis på hennes far. Wergelands jødinner og Paulsens Rachel og tante Bekka er familiekjære, et annet stereotypt jødisk karaktertrekk. I tillegg har alle Wergelands

119 jødinner tradisjonelle kvinneroller. Paulsens Rachel passer imidlertid ikke inn i en slik kvinnerolle; hun er hverken mor eller kone. Og med to brutte forlovelser bak seg, ser hun heller ikke ut til noen gang å skulle innta en slik tradisjonell kvinnerolle. Hun er heller ikke klok og from som hans jødinner, eller talerør for nestekjærlighet og toleranse. Hos Paulsen er det andre, ikke-jødiske litterære skikkelser som får denne rollen. Men jeg vil likevel hevde at de norske, litterære jødinnene fra 1800-tallet skriver seg inn i den europeiske tradisjonen for litterære jødinner som orientalistiske triste, vakre og uoppnåelige belles juives.

120

Kapittel 5. Norsk litteraturhistories mest antisemittiske bøker?

Nyutgivelsen av Jonas Fjeld-serien på 2010-tallet

Hvis vi ser bort fra okkupasjonsårene 1940–1945, har ideologisk-propagandistisk antisemittisme vært et nokså marginalt fenomen i Norge. Hovedsakelig har den også vært et skriftlig fenomen. Historiker Terje Emberland forklarer at ”selv antisemittiske publikasjoner hadde en beskjeden spredning, med et opplag fra noen hundre til tre tusen” (Emberland 2009, 401). Mens Nationalt Tidsskrift hadde et opplag på cirka 600 utgaver, hadde Fronten et par tusen og Ragnarok tre tusen; Drammens Extrablad og bergenspublikasjonen Norgesposten hadde anslagsvis opplagstall på maks et par hundre (Emberland 2008, 25). En annen og ikke like tydelig propagandistisk form for antisemittisme hadde imidlertid langt større utbredelse i Norge i tiårene som ledet frem til krigen: den norske spennings- og kriminallitteraturen. Sammen med Sven Elvestad alias Stein Riverton (1884– 1934) regnes Øvre Richter Frich (1872–1945) som en av norsk populær- og kriminallitteraturs fremste forfattere. Offisielt betraktes De knyttede næver (1911) som Frichs debutroman.163 Her introduseres helten i det som skulle bli kjent som Jonas Fjeld-serien. Frich er imidlertid kanskje vel så godt kjent for sin rasisme og antisemittisme, for i store deler av forfatterskapet opptrer negativt fremstilte jødiske karakterer og motiver. Etter hvert fikk han et stort forfatterskap og tallrike publikasjoner bak seg; i Norge alene ble Jonas Fjeld-romanene solgt i mellom to og tre millioner eksemplarer frem til krigen (Gylseth 1997, 12, 113–114).164 Frich var en populær og aktivt lest forfatter fra debuten, og som litteraturviter Willy Dahl påpeker, var han sannsynligvis ”[…] Goebbels og nazistenes raselære til mye, mye større nytte enn de norske nazistenes trykksaker, som ikke nådde stort ut over deres egen krets. Frich gikk unna i kioskene – han var jo bare harmløs underholdning” (Dahl 1986, 112). På grunn av bøkenes profil som maskuline heltefortellinger og spennings-, eventyr- og kriminalromaner, appellerte Frich først og fremst til yngre, mannlige lesere. Jonas Fjeld er en av norsk litteraturhistories mest berømte helteskikkelser, og opptrer i 21 romaner utgitt

163 Imidlertid debuterte han under pseudonymet Olsen i 1903 med En journalists glemmebog, utgitt av Marius Stamnes’ Bogtrykkeri (Schiötz 1972, 7; Schiötz 1982, 14). 164 Til sammen skulle forfatterskapet komme til å bestå av over 60 bøker (Gylseth 1997, 113, 289– 291). I en annonse, blant annet trykket i Dagbladet, våren 1922 opplyser Helge Erichsens forlag om at Frichs bøker er trykket eller solgt i 360 000 eksemplarer (Dagbladet 1922, 5). Ifølge biograf Christopher Hals Gylseth skal hver av de 21 bøkene om Fjeld ha blitt utgitt i minst 100 000 eksemplarer hver bare i Norge (Gylseth 1997, 113–114). 121 mellom 1911 og 1935.165 Den populære serien har blitt utgitt i flere utgaver, og på tross av dens tvilsomme renommé siden 1970-årene, ble den utgitt i e-bokformat så sent som i 2016– 2017 av seriebokforlaget Dr. Spruce Books og som lydbøker av Cappelen Damm mellom 2013 og 2019.166 I og med at vi med Frichs forfatterskap har å gjøre med bøker bygget opp rundt et rasistisk verdensbilde og hvor menneskenes verdi som oftest er tett knyttet til deres ”rase”, er det betenkelig at to forlag har valgt å gjøre disse bøkene tilgjengelige for nye generasjoner norske lesere. Disse bøkene har bidratt til å forme oppvoksende generasjoners syn på jødene i over hundre år, og med nyutgivelsen vil bøkene kunne bidra til å forme ytterligere norske generasjoners holdninger til jøder.167 Dette skyldes ikke minst at forlaget ikke skal ha tatt noe ansvar for bøkenes potensielle spredning av rasistiske og antisemittiske holdninger; utover å modernisere språket skal nemlig ikke Dr. Spruce Books ha gjort noen endringer i Jonas Fjeld-tekstene:

– Med nyutgivelsen gjøres det en solid innsats for å modernisere språket. Men vi fornyer teksten uten å gjøre noe inngrep i det som står der. Det er viktig å fortelle hele historien, vi skal ikke utgi en sminket og sensurert versjon. For meg er det et poeng at man ikke prøver å fremstille fortiden som annerledes enn den var, sier forleggeren, Christian G. Falch, til NTB (NTB 2018). Det er flere måter å forholde seg til problematisk litteratur fra fortiden på, noe vi skal komme tilbake til mot slutten av dette kapittelet. Men én innlysende måte er å la denne litteraturen forbli en del av fortiden; en

165 Doktor Jonas Fjeld beskrives gjennomgående som blond, blåøyd, bredskuldret og sterk. Beskrivelsen av ham likner til forveksling nazistenes idealgermaner som vist på utallige propagandaplakater i 1930- og 1940-årene. Det samme poengterer Willy Dahl (Dahl 1986, 106). 166 Fra 1965 gjenutgav Helge Erichsens forlag Jonas Fjeld-serien. Ifølge en artikkel i Norges handels og sjøfartstidende (Dagens Næringsliv etter 1987) i 1969, uttalte forlagssjef Peder Cappelen at en av årsakene til nyutgivelsen var at Frichs bøker ”var sterkt etterspurt i alle Oslos antikvariater. Mange av dem er omtrent umulig å skaffe, så et marked måtte det altså være for dem” (Norges handels og sjøfartstidende 1969, 4). Både litteraturviter Willy Dahl og kriminallitteraturhistoriker Bjørn Carling undrer seg over at Frichs antisemittiske bøker ble ”utgitt på nytt så sent som i 1960-årene” (Dahl 1975a, 86; Carling 1976, 92). Og nå har de altså blitt utgitt enda en gang, i to ulike medier, 50 år senere. 167 Tidlig på 1900-tallet ble jødene en synlig minoritet i Oslo og Trondheim, de eneste byene i Norge hvor det har eksistert jødiske menigheter siden 1892 og 1905 (Mendelsohn 1969, [327]). Folketellingen viser at det bodde 188 jøder i Trondheim i 1910, 268 i 1920 og 196 i 1930 (ibid., 514– 515; Gjernes 2012, 162). I mellomkrigstiden ble det etablert 27 jødiskeide forretninger i byen, slik at dens jødiske befolkning ble nokså synlig i denne perioden (Reitan 2005, 47). Folketellingen for Christiania viser at det bodde 688 jøder i byen i 1910, 852 i 1920 og 749 i 1930 (Mendelsohn 1969, 508; Gjernes 2012, 162). Folketellingen for 1910 viser også at 64 % av de yrkesaktive jødene i byen drev med varehandel, men til tross for at de jødiske handelsmennene og -kvinnene var svært få, var de synlige handels- og bybildet også her (Gjernes 2012, 148). 122 annen måte er å foreta endringer (”sensur”) i teksten; og en tredje måte er å veilede leseren i hans/hennes omgang med de problematiske aspektene ved den. Jeg har derfor villet undersøke hvordan forlaget forholder seg til rasismen i Jonas Fjeld-serien ved å foreta en ”stikkprøve”.168 Av hensyn til avhandlingens indre sammenheng og røde tråd, har jeg derfor undersøkt hvordan Dr. Spruce Books forholder seg til antisemittismen som kommer til uttrykk i den opprinnelige Jorden som dræper-teksten fra 1921 i nyutgivelsen i e-bokformat fra 2017. Jorden som dræper (1921) er en av bøkene i Frichs forfatterskap hvor det jødiske vies mest oppmerksomhet og hvor den antisemittiske tendensen er særlig tydelig.169 Jeg har derfor også valgt å gjøre en analyse av Jorden som dræper fra 1921 med vekt på dens jødiske motiver og karakteren Abraam Israelowitch. Basert på denne analysen har jeg så undersøkt hvordan e-bokutgaven fra 2017 forholder seg til disse antisemittiske motivene, om det stemmer at forlaget har latt teksten stå urørt (med unntak av språklige moderniseringer) og i hvilken grad utgaven tilbyr paratekstuell leserveiledning i form av kontekstualisering av det antisemittiske innholdet for å forhindre spredning av slike skadelige holdninger. Utover dette, redegjør jeg for hva forskningen kan fortelle oss om jødiske motiver i Frichs forfatterskap og hvilken oppmerksomhet nyutgivelsen av Jonas Fjeld-bøkene fikk i norsk offentlighet, i tillegg til at jeg diskuterer hvorvidt det er moralsk forsvarlig å nyutgi bøker fra norsk litteraturhistorie som formidler antisemittisme og andre former for rasisme. Kapittelet føyer seg med andre ord inn i den dominerende tradisjonen for en etisk kritikk av Frichs forfatterskap.

5.1 Den etiske kritikken av Øvre Richter Frichs bøker Etter en nylesning av flere klassikere, kom litteraturviteren Wayne C. Booth frem til at det ikke er mulig å skille mellom etikk og estetikk, slik han tidligere hadde ment, og at etisk kritikk er en legitim lesemåte (Booth 1988, 4). Derfor argumenterer han for diskusjoner som tidligere ikke hadde noen plass innenfor akademia, men som alltid har foregått blant lesere utenfor universitetene, i boken The Company We Keep. An Ethics of Fiction (1988). For Booth handler den etiske kritikken ikke bare om tekstens virkning på leseren, men også om leserens etikk, og hans/hennes ansvar overfor fortellingen (ibid., 4, 9). Han understreker at det som har betydning for en fortellings etiske kraft, er leserens oppfattelse av den; andre aspekter, som forfatterens intensjon, har liten betydning (ibid., 10).

168 Å undersøke hele serien, ville åpenbart kreve langt mer enn ett kapittel. 169 Dette viser både tidligere forskning, digitale søk i de tilgjengelige bøkene i Nasjonalbibliotekets Bokhylla og manuelle analyser (jamfør Carling 1976, 91; Dahl 1995). 123

Booth poengterer at forskeren/leseren bedriver like mye etisk kritikk når han/hun roser en fortelling for å utvide leserens estetiske følsomhet og sensitivitet, som når han/hun angriper innslag av diskriminering og rasisme i litteraturen (ibid., 11). Mitt anliggende i dette kapittelet var ikke i utgangspunktet å bedrive etisk kritikk i betydningen å angripe antisemittiske innslag i Frichs litteratur, i tradisjonen etter Willy Dahl. Siden tidligere forskning har fokusert på en del av de samme teksteksemplene, hadde jeg inntrykk av at den antisemittismen som eksisterer i Frichs forfatterskap, er hentet frem og belyst (se neste underkapittel). Jeg tok det også for gitt at Dr. Spruce Books tydelig tar avstand fra Jonas Fjeld-bøkenes rasistiske og antisemittiske normsystem, på tross av forlagets beslutning om nyutgivelse av bøkene. Imidlertid viser det seg at hensynet til ytringsfriheten, og sannsynligvis i noen grad økonomiske motiver, har vært styrende for forlaget. Det skulle vise seg å bli av betydning for den etiske kritikken som dominerer dette kapittelet, i likhet med mye av den tidligere forskningen på Frichs bøker. Også debatten om nyutgivelsen av Jonas Fjeld-bøkene i Klassekampen i 2016, som vi skal komme tilbake til senere, er i høyeste grad en etisk kritikk.

5.2 Hva har tidligere blitt sagt om Øvre Richter Frich og hans forfatterskap? Den første til å skrive forskningslitteratur som undersøker Øvre Richter Frichs antisemittisme, var litteraturviter Willy Dahl. Han har skrevet flere bøker om norsk kriminal- og spenningslitteratur hvor Frichs forfatterskap figurerer. Den første av disse er Blå briller og løsskjegg i Kristiania. Om kriminal- og spenningsromaner fra tida omkring første verdenskrig (1975), hvor Dahl har viet Frichs forfatterskap et kapittel og sterk kritikk. Den samme artikkelen finner vi i Trivialiteter. Fra den norske masselitteraturs historie (1986). Artikkelen er sterkt moraliserende, og Dahl gir tydelig uttrykk for sin egen mening om rasismen og antisemittismen i forfatterskapet. Flere steder skinner Dahls harme igjennom og gir seg tydelige utslag i muntlige formuleringer. Han skriver at Jonas Fjeld representerer den perfekte beskrivelsen av nazistisk propaganda for raserene germanere;

[o]mvendt skildres representanter for andre raser, særlig slavere, negre og fargede ellers, alltid i nedsettende og frastøtende ordelag. Naturligvis gjelder dette også jøder; som vi skal se nedenfor, produserte han en klar antisemittisme som i dag forhåpentlig ville ha brakt ham i konflikt med norsk straffelov (Dahl 1986, 106).

Ofte kobler Frich ”de bolsjevikiske grusomheter sammen med klar, understreket

124 antisemittisme”, og dette er en av grunnene til at Dahl mener at forfatteren må ha vært god antisemittisk propaganda for nazistene, som innledningsvis nevnt (ibid., 112). Flere steder lar Dahl lengre sitater fra Frichs bøker stå ukommentert, fordi han mener at de taler for seg selv, og kritiserer norske leksika for å skrive ”koselige, nøytrale og objektive” omtaler av forfatteren (ibid., 113, 116). Dahl kritiserer også nyutgivelsene av bøkene, og trekker frem utgivelsen av Roca- boken Bandittenes oppmarsj (1931) i 1943:

– I 1943 var det forfatterstreik i Norge, og de norske jøder som ikke hadde kommet seg unna, var arrestert og sendt til gasskamrene. I 1943 fant så et norsk forlag det for godt å sende ut en bok der en jødisk boksemanager ble omtalt på denne måten:

…den lille jødemanagers vampyrmunn lå like ved italienerens høyre blomkåløre og dryppet all den gift og galle han kunne oppby…

…jøden, som var gulgrønn i ansiktet som en syltet oliven, hugde inn med sine skjellsord og nærmet seg seddelbunken for å krafse den til seg…

…jøden åpnet munnen og viste sine råtne tenner, som ble holdt sammen av edle metaller…

Trykt i Norge i 1943, utgitt av et forlag som ikke var nazifisert. Men som kunne trenge å tjene noen kroner (ibid., 117, uthevelse i original).

Kritikken er tydelig. Og flere steder er Dahl opptatt av holocaust som skillelinje i manges bevissthet. Det ble skrevet mye om jødene som ikke var forsvarlig før jødeforfølgelsene, men det å distribuere denne litteraturen i etterkant av holocaust, er i Dahls øyne forkastelig. Ikke minst kritiserer han et tekstutdrag fra Lucifers øie (1920), hvor en 15-årig jødisk gutt blant annet torturerer en kanin. Dahl mener dette tekstutdraget kvalifiserer til en politianmeldelse for rasediskriminering rettet mot Helge Erichsens forlag, som valgte å nyutgi boken i 1967, ”22 år etter at den siste jødegutt gikk opp i røykvirvler fra krematoriene i Auschwitz” (ibid., 124). Også i boken Dødens fortellere. Den norske kriminal- og spenningslitteraturens historie (1993) skriver Dahl om Frichs forfatterskap. Men på tross av at han synes rasismen og antisemittismen i mye av kriminallitteraturen fra begynnelsen av 1900-tallet ”er vanskelig å forsone seg med i dag”, minner han leseren på at den ”har krav på å bli vurdert og bedømt i

125 sin historiske sammenheng”: ”Antisemittisme, jødeforakt, inngikk i norsk allmenn bevissthet helt fram til den andre verdenskrigen” (Dahl 1993, 64). I de første Jonas Fjeld-bøkene er imidlertid ikke antisemittismen mest fremtredende; der nøyer forfatteren seg ”med å plassere jøder i usympatiske biroller” (ibid., 65). En forfatter deler ikke nødvendigvis sine karakterers meninger, påpeker Dahl, men forfatterholdningen er likevel ”helt klar” hos Frich, hvor ”forakten for ’lavere’ raser er en del av bøkenes moralske norm” (ibid., 66). Ikke bare det; Frich var dessuten ”den verste i sin samtid” med hensyn til rasisme (ibid.). Dahl omtaler ham som ”norsk triviallitteraturs virkelig store rasehater”: ”Han nøyer seg ikke med å vise fram klynkende jødiske pantelånere; han innprenter sine lesere systematisk at ’germanerne’ er alle andre raser overlegne. Og nederst på rangstigen, nærmest dyrene, står jøder og negre” (ibid., 65). I artikkelen ”Rasisme i masselitteraturen” (1995) gjentar Dahl for det meste det han skriver om Frichs antisemittisme i Dødens fortellere (1993). For eksempel trekker han også her frem eksempler fra Lucifers øie og Jorden som dræper. Noe kan vi likevel ta med oss fra denne artikkelen, og det er spørsmålet: ”Hvilken virkning kan den massive antisemittismen hos Frich og andre ha hatt på leseren?” (Dahl 1995, 87). Til det har ikke Dahl noe svar, men han påpeker at ”vi [vet] at [litteraturen] er minst effektiv [som påvirkningsfaktor] når det finnes aktive motkrefter i miljøets moralske normsystem; det er ikke ’farlig’ å lese Frich i dag. Men fram til 1940 fantes det få slike motkrefter i norsk folkelesning” (ibid.).170 Dette er i tråd med det litteraturviter Mark H. Gelber skriver om hvordan bestemte tekstelementer gir litteratur potensial til å forhindre eller oppmuntre antisemittiske holdninger og handlinger hos leseren i sin artikkel ”What is Literary Antisemitism?” (1985): Enhver negativt fremstilt jødisk karakter eller nedsettende referanse i litteraturen må ha en motvekt, og dersom en tydelig motvekt ikke forekommer, må den aktuelle skildringen eller fremstillingen anses som et uttrykk for litterær antisemittisme (Gelber 1985, 7; jamfør kapittel 2). Imidlertid er Gelber tydelig på at slike motkrefter må eksistere innad i teksten, og hvis de ikke gjør det, har teksten potensial til å oppmuntre antisemittisme hos leseren. Jeg tror derfor ikke Gelber vil være enig i Dahls konklusjon om at det ”ikke er ’farlig’ å lese Frich i dag” (Dahl 1995, 87).

170 Om litteraturens påvirkningskraft, se også Booth 1998, 352–353. I forbindelse med gjennomgangen av tidligere forskning kunne jeg også ha nevnt Nils-Aage Sørgaards Fire forfattere og norsk fascisme (1973). Her undersøker han Frichs Lucifers øie. Imidlertid vektlegger han ikke antisemittiske trekk ved boken, utover å påpeke et par jødefiendtlige trekk ved den, som den ”usympatiske” skildringen av ”[j]ødegutten”, at ”Londons underverden […] i hovedsak mottar sitt forbryterske særpreg fra aktiviteten til jøder, bolsjeviker, mulatter, etc.” og at ”fascismen før eller siden vil lede samfunnet fram til seier over alle samfunnets misdedere: bolsjeviker, jøder, negre” (Sørgaard 1973, 100–101, 114, 115). Dette er alle trekk ved Frichs bøker som Carling og Dahl beskriver mer inngående. 126

I likhet med annen litteratur både avspeiler og kommenterer populærlitteraturen sin egen tid og sitt eget samfunn (Dahl 1974, 14). Dahl mener at det til og med kan være slik at ”denne litteraturen gir et riktigere og mer direkte bilde av sitt samfunn enn den ’egentlige’ litteraturen” (Dahl 1993, 64). Han mener også at triviallitteraturen avspeiler ”holdninger hos folk flest” med hensyn til forestillinger om ”’den ariske rases overlegenhet’” og rasehygienens status som ”vitenskapelig” (ibid.). For en forfatter som ønsker å underholde lesere i masseopplag, kan ikke skrive på tvers av holdningene og forventningene til leserne. ”Den sosiale verdinormering vi kan finne hos en populærlitterat, har han til en viss grad felles med sitt publikum. / Men bare til en viss grad”, poengterer han: ”Populærlitteraturen kan […] også befeste eller avsvekke holdninger og verdinormeringer hos publikum” (Dahl 1974, 14). I tråd med denne forklaringen fremgår det av hans undersøkelser at han mener at rasismen og antisemittismen i Frichs bøker er problematisk fordi forfattere er verdibærere. Lesing kan altså styrke eller svekke verdinormering hos leserne. Og dersom den moralske påvirkningen ikke er eksplisitt, men snarere ”ligger skjult i handlingsmønsteret og i personskildringen”, er den en form for indoktrinering. Og populærlitteraturen er nettopp indoktrinerende, ifølge Dahl (ibid.).171 Bjørn Carling skriver også om antisemittismen i Frichs forfatterskap i Norsk kriminallitteratur gjennom 150 år (1976). Han mener forfatteren gir uttrykk for ”sin tids vulgære rasefordommer”, og at dette alvorlig skjemmer ”et par av bøkene om Jonas Fjeld” (Carling 1976, 74–[75]). Fjelds motstandere er dessuten alltid utlendinger og som oftest ”’unordiske’” (ibid.). Men ”anti-semittismen [begynte] å gi grelle utslag først under hets- bølgen i den vanskelige etterkrigstiden, da angsten for en ’anderledes’ gruppe ble koblet sammen med revolusjonsskrekken”, skriver Carling, og refererer med ”etterkrigstiden” til tiden etter første verdenskrig og den russiske revolusjonen i 1917 (ibid., 91). Verst er to av Jonas Fjeld-bøkene: I likhet med flere litteraturforskere etter ham, trekker han frem at ”’[e]n liten 15-aarig jødegut’ morer seg med å drepe en kanin i Lucifers øie”, og nevner også ”’Jødecentralen’” som opererer i Jorden som dræper (1921) (ibid.).172 Det hjelper heller ikke at Frich poengterer ”at det også eksisterer kultiverte og ’elskelige israliter’ og skriver: ’Man skal i det hele tatt ikke tale ondt om jøderne. Det er sandelig andre man kan mishandle med ukvæmsord. Man har jo portugisere, negere, søndmøringer, besarabere og bordelverter’” (ibid., 92). Den økende antisemittismen fra tiden rundt den første verdenskrigen møter man

171 Se også Gelber 1985. 172 Carling mener for øvrig at flere av bøkene fra begynnelsen av 1920-årene er blant Frichs dårligste, ”en bølgedal som han først langsomt klarte å arbeide seg opp fra” (Carling 1976, [89]). 127 også i romanen Den evige vandrer. Av en lommetyv og hotelrottes saga. Her ”bryter hovedpersonen seg inn i en adelig families leilighet og oppdager at alt innbo er vekk – den nye republikks pantefogd har forlengst hentet det og overlatt det til jødene. De tidligere eiere levet nå ’i den graaeste fattigdom og spiste naadens brød. Og Tysklands storhetstid suste kun som en fjern hvisken i de dypeste skoge’” (ibid., [89]). Antisemittismen kommer også til uttrykk gjennom Frichs advarsel mot ”’et edderkoppespind av farlige verdensomveltende planer’” og ”den ’vældige bevegelse, der er vakt tillive av det intellektuelle jødeproletariatet og som har blusset over alle verdensdele i læ av teserne fra Moskva’” (ibid., 91). ”[T]illøp til antisemittisme” mener Carling at det også er i Madonnas smil (1925), som ”ellers [er] en ’upolitisk’ og ganske velkonstruert kriminalfortelling fra Paris” (ibid., 98). I 1920-årene var det en tendens både i norsk og internasjonal litteratur til å hylle ”idéer og metoder som siden skulle bli gjenkjent som fascisme. Det kunne skje ’skjult’ […]. Eller det skjedde åpenlyst i ’anti-revolusjonære’ romaner med innslag av fortegnet propaganda og endog anti-semittisme, som hos Øvre Richter Frich” (ibid., 129). Basert på uttalelser av Frichs datter, skal forfatteren imidlertid ikke ha vært interessert i politikk; hans synspunkter skal ha vært ”den ’vanlige mening’ innen temmelig vide borgerlige kretser i Norden” ”i denne revolusjonsskrekkens tid” (ibid.). Carling hevder for øvrig at Ulvene (1928) ”langt på vei [er] en fascistisk roman” (ibid., 94). Frich-biograf Christopher Hals Gylseth behandler forfatterens bruk av jødiske karakterer og antisemittisme i boken …seg selv til det ytterste. Øvre Richter Frich og hans forfatterskap.173 Mange av ”forbryteranarkistene” i forfatterskapet er ”av tydelig jødisk avstamning, og de ses som kommunismens forkjempere – samtidig som det revolusjonære faktisk settes i sammenheng med jødenes påståtte pengegriskhet” (Gylseth 1997, 245). Slik syndikalistene fremmer revolusjonen for å stjele fra borgerskapet og berike seg selv, skulle jødene stå bak bolsjevikrevolusjonen for å berike seg i Russland. Dette er trekk ved tidens syn på jødene som synliggjøres flere steder i Frichs forfatterskap (ibid.). Særlig fremtredende, ikke minst for dagens lesere, er rasesynet i bøkene, og målet for Gylseth er å vise ”i hvilken grad Frichs syn sammenfaller med tidens rasesyn for øvrig” (ibid., [250]). Frich kategoriserer mennesker ut fra rasetilhørighet. Skurkene ”er nesten alltid av fremmed […] opphav”, og de er som regel østeuropeere, søreuropeere, søramerikanere, ”negre” eller jøder (ibid., 249). Han opererer hovedsakelig med fire hovedkategorier av raser: de laverestående raser, den nordiske eller germanske rase, raseblanding og jøder (ibid., 260). Jødene fremstilles som oftest

173 Biografien bygger på hans hovedfagsoppgave ”’Forøvrig riktig frekk’. Øvre Richter Frich og hans forfatterskap i mentalitetshistorisk lys” fra 1996. 128 negativt, men det finnes også eksempler på mer nøytrale og positive beskrivelser, ”– som tilfellet er i Olympieren, der den sympatiske Josua Merlin opptrer som en god venn av bokens helt, og i Kanonernes sjel, der jøden og sosialisten Carl Reiz beskrives som en svært modig, edel og til og med vakker mann” (ibid., 279–280). Dette er likevel unntak. Jødene fremstilles ofte med stereotype og karikerte ytre trekk (ibid., 280). Gylseth trekker i likhet med Carling og Dahl frem beskrivelsene av den jødiske gutten i Lucifers øie (1920), som ”karakteristiske og – selv til Frich å være – ganske drøye uttalelser” (ibid., 280). Viktigere enn enkeltjøder i Norge, er likevel jøder i internasjonal sammenheng; i mange av bøkene kobles jødedom til kommunisme, samtidig som at jødene gjerne fremstilles som pengegriske. Dessuten er de ute etter verdensherredømme. Her trekker Gylseth frem noen eksempler fra Jorden som dræper (1921), i likhet med Carling (ibid., 281). Avslutningsvis presiserer Gylseth følgende om raserepresentasjonene i Frichs forfatterskap:

Det virkelig interessante spørsmålet i denne sammenheng er ikke at eller om Frich var rasist, men snarere hvorfor disse elementene finnes i hans romaner. For det er ingen grunn til å tro at Jonas Fjeld-bøkene ble ansett som ekstreme utslag av rasisme eller antisemittisme da de ble utgitt – snarere tvert imot. […] Det er nemlig ikke Frichs behandling av rasene som i seg selv er det betenkelige, men på den annen side nettopp det faktum at dette ikke ble ansett som ytterliggående. Frich var ingen ekstremist, selv om hans skildringer kan være sterke – og det har ingen hensikt å prøve å gjøre ham til det. Han er først og fremst et barn av sin tid (ibid., 284–285, utheving i original).

I motsetning til både Carling og Gylseth tar Dahl i alle sine artikler om Frich et tydelig standpunkt overfor det han mener er moralsk forkastelig litteratur. Slik sett kan vi kanskje si at han trår ut av den tradisjonelle, mer objektive forskerrollen og foregriper den forskerrollen som har trådt frem på 2000-tallet, og som i større grad forholder seg til moral og forsker på minoriteter, diskriminering, rasisme og antisemittisme i samfunnet og kulturen. Det er tydelig at Dahl, som i sin forskning ofte beveger seg langs en ideologikritisk linje, har følt et ansvar for ikke å la diskriminerende litteratur som Frichs stå ukommentert. Dette ble han senere kritisert for av Gylseth, og i forbindelse med nyutgivelsen av bøkene i 2016–2017 av forleggeren (Christian G. Falch), som mener at ”mentalitetshistorisk” tankegods, som en oppvurdering av kommunisme og fordømmelse av fascisme, var styrende for Dahls tolkninger, på samme måte som det motsatte – frykt for kommunisme og revolusjon og en påfølgende politisk høyrevridning – var styrende for hvordan Frich skrev i sin tid. Selv vil jeg

129 hevde at Dahl tør å ta ansvar, og at hans artikler om Frich bidrar til en utvidelse av hva som er mulig innenfor rammen av litteraturforskerrollen.

5.3 Jorden som dræper (1921) Jorden som dræper er en bok i Jonas Fjeld-serien. Den ble først offentliggjort som avisføljetong i Morgenposten (Kristiania) fra 1. mars 1921, og utgitt i bokformat på Helge Erichsen & Co.s forlag senere samme år, da med et omslag tegnet av Øyvind Sørensen (Aftenposten 1921, 5; Ringstrøm og Schiötz 1990, 61). Prisen var kroner 2,50 (Social- Demokraten 1921, 6). Etter alt å dømme eksisterer boken i fire utgaver på norsk: I Bokhylla foreligger den i tre utgaver fra henholdsvis 1921, 1966 og 1990, hvorav den siste er en samleutgave med tre bøker i ett bind.174 I tillegg foreligger den som e-bok fra 2017, utgitt av forlaget Dr. Spruce Books, og som lydbok fra 2016, tilvirket av Cappelen Damm. Det har bare lykkes meg å finne anmeldelser av Jorden som dræper i to aviser i samtiden.175 I tillegg ble utgivelsen kommentert eller avertert i enkelte aviser.176 Anmelderen T.V. i Morgenbladet 29. november 1921 kritiserer boken for å være lite gjennomarbeidet, og mener at ”Frich har levert bedre saker end dette usoignerte digterverk”, og burde ha ”git sig tid til at pudse lit paa det” (T.V. 1921, 8). Han poengterer blant annet en sentral brist i fortellingen, som går ut på at det gis to ulike forklaringer på hvordan en av karakterene fikk tungen skåret ut, og kritiserer enkelte formuleringer for å være under Frichs talent. For øvrig mener anmelderen at korrekturleseren burde ha ”reddet [Frich] for” ”[g]losen progromer”, som visselig burde ha vært stavet ”pogromer”, kan jeg legge til (ibid., min uthevelse; jamfør Frich 1921, 25). Anmelderen har ellers ikke noe å meddele om romanens jødiske innholdsmomenter. Den andre anmeldelsen kan nok med større hell beskrives som en bokomtale, og figurerer under spalten ”Nye bøker” og Helge Erichsen & Co.s bokutgivelser i Ringerikes Blad. I retning av smaksdom, skriver avisen kun at ”forf.s levende fantasi og digteriske evne skaper situasjoner som i dramatisk spænding holder læserens interesse fangen fra først til sisst [sic]” (Ringerikes Blad 1921, [2]). Men vi kan lese noe om Ringerikes Blads holdninger ut fra teksten: Avisen skriver nemlig at Frichs nye bok handler om ”[e]n djævel av en bolsjevikjøde og en irsk-indisk fakir […]”, og at ”den udødelige norske helt dr. Jonas Fjeld

174 Dette samsvarer også med Eiler H. Schiötz’ bibliografi, som i 1982 oppgir at det eksisterer to utgaver av boken på norsk (Schiötz 1982, 26). 175 Resultatet er basert på leting i aviser som er tilgjengelige i Bokhylla. For året 1921 er sentrale norske aviser som Morgenbladet, Aftenposten, Dagbladet, Nationen, Adresseavisen, Bergens Tidende, Stavanger Aftenblad og Tromsø Stiftstidende tilgjengelige (søket er gjort 27. november 2019). 176 Se blant annet Social-Demokraten 1921, 6. 130

[…] redder menneskeheten fra det jødiske djævelselskap” (ibid., [1]–[2], min uthevelse). Det ligger overhodet ikke noen motvilje mot Frichs formuleringer eller rasistiske menneskesyn i disse omtalene, som sannsynligvis er formulert nettopp slik for å speile forfatterens stil, og som på samme tid avslører at avisen er ukritisk til slik ordbruk og hva den representerer. I Jorden som dræper møter leseren den hevngjerrige iren Dan Fitzsimmons, som opptrer som indisk fakir under navnet Kanuga. Sammen med en annen ire, Reginald Mac Gee, vil han hevne seg på England for landets urettferdige behandling av Irland. Mac Gee har skaffet et gammelt dokument som forteller om en mystisk substans som gjør at både mennesker og planter vokser mye raskere enn vanlig, hvilket også fører til prematur død. Ved å selge inn denne substansen til det engelske jordbruket, som ikke oppdager at inntak av disse raskt tilvirkede jordbruksproduktene fører til en endring i menneskenes celler og dermed et sterkt forkortet livsløp og for tidlig død, vil Kanuga hevne seg på England. Og slik blir det. Biologisk uforklarlige ting begynner å skje med engelskmennene, som at stadig flere, i ulike aldre, dør av alderdomsliknende årsaker. Flere reagerer imidlertid, blant andre Majsa Helweg, Mac Gees tidligere flamme, som tror han er død, og Ralph Burns, ”forhenværende inspektør ved Scotland Yards anarkistavdeling” (Frich 1921, 43). Burns kontakter sin norske venn, legen Jonas Fjeld, som undersøker saken, og finner en motgift mot ”jorden som dræper” og den raske aldringsprosessen. En gammel kjenning av Fjeld jobber imidlertid sammen med Kanuga: den hensynsløse jøden Abraam Israelowitch. Og det er nettopp denne karakterens plass i handlingen som gir de (anti-)jødiske motivene en sentral plass i denne Jonas Fjeld- boken.

5.3.1 Abraam Israelowitch, ”Sions vises protokoller” og ”jødebolsjeviken” Abraam Israelowitch presenteres nokså tidlig i romanen, først som ”en smudsig jøde”, dernest som ”[d]en lille jøde” og ”hebræer”, før leseren får mer inngående beskrivelser av ham (ibid., 23, 24). Begrepene jøde, hebreer og israelitt brukes som synonymer i Jorden som dræper, men primært er det begrepet jøde som benyttes. ”Der var ikke noget særlig karakteristisk ved denne hebræer”, meddeler fortelleren, og fortsetter: ”Hans dragt adskilte sig ikke stort fra den, som blev baaret av dem, der i sin tid hylte sit: Korsfæst ham!” (ibid., 24). Her bruker forfatteren et av kjernemotivene innen den kristne antijudaismen; fortelleren meddeler at det ikke er noe som utpeker seg ved denne gjennomsnittlige jødiske mannen, som er kledd som en hvilken som helst annen jødisk person omtrent 1900 år tidligere. Slik velger fortelleren å trekke forbindelseslinjer mellom denne spesifikke jødiske personen, som etter alt å dømme lever i det tjuende århundret, og jøder som etter bibelsk historie og antisemittisk tradisjon

131 sørget for Jesu korsfestelse. Dermed minner fortelleren leseren på at det var jødene som var skyld i Jesu død, og kobler inn en religiøs og antisemittisk diskurs før Abraam Israelowitch har rukket å være med i fortellingen i mer enn én side. Fortelleren fortsetter sin presentasjon av Abraam Israelowitch:

Men Abraam Israelowitch tilhørte kun Synagogen i løndom. Det passet endnu ikke for bolsjevismen at tone jødeflagget. Tiden for det semitiske verdensherredømme var ikke kommen. Av dem som ventet mest utaalmodig paa dette komme var førnævnte Abraam Israelowitch, – en av dem som i sin tid hadde været med paa at slaa opp Moskva-theserne paa kirkedørene i Kreml. Han var en av den store propagandas mænd. Lenin hadde betrodd ham Indien – en stor opgave (ibid., 24).

Israelowitch opptrer altså ikke åpent som praktiserende jøde for omgivelsene; han må skjule sin religiøse tilhørighet for den politiske sakens skyld. Han er bolsjevik, og en del av Lenins innerste sirkel. Samtidig får vi vite at Israelowitch venter på jødenes verdensherredømme; han er faktisk en av de mest utålmodige tilhengerne av en slik verdensutvikling. Men tilsynelatende må det jødiske verdensherredømmet vokse ut av eller komme etter bolsjevismen. For å forstå hva som ligger i denne beskrivelsen, må vi henlede oppmerksomheten til den historiske konteksten: Historiker Kjetil Braut Simonsen påpeker at selv om ”den ideologisk-propagandistiske antisemittismen først ble forfektet av partier og aktører på den ytterste høyrefløyen i politikken, var negative forestillinger om jødene relativt utbredt og i noen grad akseptert i det norske majoritetssamfunnet” (Simonsen 2020a, 29). Som nevnt i kapittel 2, kom disse forestillingene til uttrykk som ”konspirasjonsstereotypier”, hvor ”’jøden’ ble fremstilt som en mektig, velorganisert trussel, som trakk i trådene bak fenomener som bolsjevismen og den internasjonale kapitalismen” i mellomkrigstiden (ibid.). I den turbulente tiden som fulgte den russiske revolusjonen (1917) og første verdenskrig (1914–1918), ble konspirasjonsforestillingene mer eksplisitt uttrykt i den norske offentligheten enn tidligere; for på bakgrunn av at dette trusselbildet av jødene på mange måter allerede var godt etablert i majoritetsbefolkningen, kunne disse forestillingene blusse opp i forbindelse med usikkerheten og frykten som fulgte krigen og revolusjonen. Jødene ble gitt skylden for verdenskrigen, og siden noen av de mest fremtredende bolsjevikkommunistene, som Lev Trotskij, var jøder, ble dette tolket som at de var ”’unasjonale’”, revolusjonære og bedrev undergravende virksomhet (Emberland 2008, 6, 9, uthevelse i original). I dette politiske klimaet fungerte ”jøden” som en motpol til forestillinger

132 om ”norskhet” og det nasjonale, og var på mange måter en abstrakt og fleksibel kategori som ”endret innhold i takt med de politiske motsetningsforholdene”, forklarer historiker Lars Lien (Lien 2015, 378–379). Fortelleren i Jorden som dræper nevner Trotskij eksplisitt på et senere tidspunkt, og viser at Frich må ha hatt et visst kjennskap til den russiske kommunismen.177 Forestillingen om bolsjeviken som jøde er for øvrig en grunnforestilling boken hviler på. Dette fremgår eksplisitt tidlig i boken, når en auditør ved en grensestasjon der Mac Gee dukker opp, lurer på om han kan være en bolsjevikisk spion: ”– skulde det være en russisk spion, en bolsjevik? Men nei, det stemte ikke. Alle bolsjevikagenter er jo som bekjendt jøder og siden Goliaths dage har der ikke været en jøde paa 80 tommer…” (Frich 1921, 12).178 De antijødiske fordommene i det norske samfunnet ble etter hvert næret av en økende revolusjonsfrykt, særlig på den politisk borgerlige siden, og av Arbeiderpartiets tilslutning til den internasjonale kommunistiske organisasjonen Komintern i 1919 og storstreiken i 1921 (Emberland 2008, 6, 9; Emberland 2009, 405). Ifølge historiker Åsmund Egge ble den kommunistiske internasjonalen, forkortet Komintern, stiftet i 1919. Ved flere senere kongresser ble dens program og oppbygning fastlagt, og i 1920 ble de såkalte Moskva-tesene vedtatt (Egge 1995, 10–11, 129).179 I Jorden som dræper refererer fortelleren direkte til denne høyst aktuelle hendelsen: ”[…] [den] førnævnte Abraam Israelowitch, – en av dem som i sin tid hadde været med paa at slaa opp Moskva-theserne paa kirkedørene i Kreml” (Frich 1921, 24). Fortelleren antyder dermed også at Israelowitch er en sentral skikkelse i partiet, hvilket understrekes av de to påfølgende setningene: ”Han var en av den store propagandas mænd. Lenin hadde betrodd ham Indien – en stor opgave” (ibid.). Emberland forklarer årsaken til at jødene fikk skylden for de nye ideene i det norske samfunnet med at man i borgerlige kretser hadde problemer med å forstå at norske arbeidere kunne slutte seg til revolusjonære ideer på egen hånd; det var lettere å forklare det med at det var utenlandske agitatorer som stod bak – og jødene ble ansett som ”de fremste bærere av den ’bolsjevikiske pest’” (Emberland 2008, 9). Før andre verdenskrig var antisemittismen i Norge tett forbundet med samtidens politiske stridsspørsmål og ideologiske brytninger. Simonsen

177 ”Den farlige agitator, som hadde drømt om at spille rollen som antikrist og verdenskeiser ved at kravle op paa Lenins og Trotskis skuldre, slog og blev slaat” (Frich 1921, 144). 178 En auditør er ifølge Det Norske Akademis ordbok en ”juridisk utdannet militær embetsmann”, og 80 tommer tilsvarer cirka 203 centimeter (Det Norske Akademis ordbok, s.v. ”auditør”, lest 28. november 2019). 179 Moskva-tesene inneholdt 21 betingelser for å kunne bli opptatt som medlem i Komintern (Egge 1995, 10–11).

133 påpeker at det jødiske var ”et elastisk symbol på truende ’unasjonale’ krefter” som ”bolsjevismen, kapitalismen og den ’nedbrytende’ moderniteten”, og at antisemittismen slik sett inngikk i ”en hegemonikamp” om ”hva ’norskhet’ egentlig skulle være” (Simonsen 2020a, 20; jamfør Lien 2015, 378–383). Også disse forestillingene gjenspeiles i Jorden som dræper (jamfør Frich 1921, 85, 113, 137, 148). En annen sentral antisemittisk forestilling som formidles i denne Jonas Fjeld-romanen, er forestillingen om at det eksisterer en jødisk konspirasjon: ”Tiden for det semitiske verdensherredømme var ikke kommen. Av dem som ventet mest utaalmodig paa dette komme var førnævnte Abraam Israelowitch” (ibid., 24). Denne forestillingen formidles og tematiseres ved flere anledninger: ”Det var som om [Kanuga] følte, hvorledes al magt paa jorden gled over til Belzebubs utvalgte folk, den vældigste imperialisme, jorden nogensinde har været vidne til. Han saa nærmere paa Abraam. Der var en underlig forvreden grimase i dette ansigt, – den nye verdenskeisers gehenna-grin… […]”;

– Kan du lave mere av det stof? spurte [Abraam] likegyldig, og pekte paa de tomme tønder… Det er en nyttig vare for dem, som skal holde verdensrikets tømmer i sin haand. – Du drømmer en stor drøm, svarte Kanuga avvisende. Dere jøder gaar bestanding omkring et eller andet nyt Jerusalem. Har dere ikke nok med at dyrke guldkalven? (ibid., 93–94, 113).180

Jonas Fjeld er med på å avdekke en slik jødisk sammensvergelse under sin bekjempelse av iren Dan Fitzsimmons alias den indiske fakiren Kanuga og jøden Abraam Israelowitch. Nedkjempelsen foregår i en jødisk ”ghetto” i London. Det bør imidlertid nevnes at det er usikkert om det egentlig dreier seg om noen ghetto; den refereres også til som ”jødekvarteret”. Sannsynligvis er det nettopp et ”jødekvarter”, forstått som en bydel hvor betydelige deler av byens jødiske befolkning er bosatt, med en følgelig større tetthet av jødiske innbyggere enn i andre deler av byen, det er snakk om. Historisk er ghetto en betegnelse på et avgrenset område hvor jødene fikk anvist bosted, og derfor er også begrepet forbundet med jødene som gruppe. Imidlertid tyder begrepsbruken og definisjonene i Illustreret norsk konversationsleksikon fra 1910 på at begrepene ghetto og jødekvartal ukritisk

180 ”Belzebub”, Beelzebub eller Beelsebul er et annet ord for Satan eller djevelen, og frasen ”Belzebubs utvalgte folk” er en forvrengning av den bibelske forestillingen om jødene som guds utvalgte folk (Matt 12:27). Innenfor romanens antisemittiske forestillingsunivers regnes snarere jødene som djevelens utvalgte folk, som forpester jorden med kommunisme og forsøker å ta makten fra ”den hvite mand” (Frich 1921, 135). 134 ble benyttet som synonymer på denne tiden (Nyhuus 1910a, 877; Nyhuus 1910b, 877–878). Men det viser seg altså at åstedet for nedkjempelsen av Kanuga og Israelowitch i den såkalte ghettoen inneholder beviser på en jødisk sammensvergelse, som Ralph Burns og hans sjef John Redpath oppdager når de vender tilbake til åstedet:

John Redpath [”den berømte chef for Scotland Yards hemmelige avdeling”] hadde imidlertid al grund til at være fornøiet. For ’Jødecentralen’ viste sig at aabenbare et edderkoppespind av farlige, verdensomveltende planer. […] Men blandt de papirer, som blev fundet i Esaias Kornitzkys kontor, kunde man følge sporene av den vældige bevægelse, der var vakt tillive av det intellektuelle jødeproletariat og som hadde blusset over alle verdensdele i læ av teserne fra Moskva. Et mægtig natlig fabeldyr var det, som stod bak det hele og puffet de blaaøiede idealister foran sig, – de varmhjertede fanatikere, som trodde, at de kjæmpet for frihet og fædreland, indtil de selv følte magtbrunstens og guldtørstens klør i sin egen nakke, fra sin egen leir (Frich 1921, 148 [ibid., 145]).181

Her benytter Frich spindelvevmotivet som metafor for å uttrykke at den såkalte ”Jødecentralen” i den londonske ghettoen har et omfattende nettverk av ”farlige, verdensomveltende planer” og allierte som strekker seg over hele verden som en edderkopps spindelvev (ibid., 148). Tidligere doktorgradsstipendiat ved HL-senteret Ragnhild Maria Hauglid Henden poengterer at ”spindelvev-motiv flere ganger, men slett ikke bare, har vært brukt i forbindelse med antijødisk propaganda” (Henden 2009, 186). Et eksempel hun trekker frem er Charles Dickens Oliver Twist, som første gang ble publisert som føljetong mellom 1837 og 1839. Barnehjemsgutten Oliver blir rekruttert som lommetyv under den usympatiske jøden Fagins ledelse.182 Han unnslipper, men blir hentet inn igjen av tyvebanden. Når Oliver rømmer for andre gang og det virker som Fagins menn skal få tak i ham igjen, får leseren

181 Abraam Israelowitch og Esaias Kornitzky i Jorden som dræper er en todeling av navnet til karakteren Abram Kornitzky fra Lucifers øie (1920). Det er mulig at forfatteren har glemt at Abram Kornitzky fra romanen fra året før er én karakter, ikke to, men en annen mulig forklaring er at Abraam Israelowitch og Esaias Kornitzky kun er tilknyttet samme kommunistisk-bolsjevikiske nettverk i London som Abram Kornitzky er. Navnelikheten og referansene til Lucifers øie i Jorden som dræper skaper imidlertid forvirring, og vitner om slurv fra forfatterens side. De to karakterene fra romanen fra 1921 knyttes til romanen fra året før i to tekstsekvenser: En gartner i Jorden som dræper gjenkjenner Abraam Israelowitch fra ”Soho paa den tid, da Isabella Duncan og Brookton endnu levet”, og Abraam Israelowitch og den eldre Esaias Kornitzky, også han jøde, kjenner igjen Jonas Fjeld som ”manden fra Isabella Duncan-affæren” (Frich 1921, 85, 123). Det er imidlertid interessant at Abram Kornitzky fremstilles som bolsjevik og russer i 1920, mens Abraam Israelowitch og Esaias Kornitzky fremstilles som bolsjeviker og jøder i 1921. Kan dette ha sammenheng med utgivelsen av ”Sions vises protokoller” på norsk i mellomtiden? 182 For å lese mer om antisemittiske trekk ved Oliver Twist, se blant annet Gelber 1979, Foley 2001 og Meyer 2005. 135 følelsen av at Oliver er fanget i et edderkoppnett. Hvis man leser denne romanen ut fra spindelvevmotivet, ”vil det utvilsomt være bandelederen Fagin som står i rollen som edderkopp. Han holder seg selv stort sett i ro på sitt skjulested, men sender guttene ut med oppdrag om å stjele og spinner dermed et usynlig nett over hele byen” (ibid., 196). Andre ganger er spindelvevmotivet mer eksplisitt formulert gjennom ord eller tegninger i litteratur eller karikaturer.183 En sentral årsak til at den antisemittiske konspirasjonsteorien om en jødisk verdenssammensvergelse figurerer i Jorden som dræper, og til at det er så mange sterkt antisemittiske innslag i denne boken for øvrig, har sannsynligvis sammenheng med utgivelsen av den berømte ”Sions vises protokoller” i Norge året før.184 Den ble altså utgitt i 1920 under tittelen Den nye verdenskeiser. Zions lærde ældstes protokoller. Det er også verdt å merke seg at Jorden som dræper ble utgitt på samme forlag som ”Sions vises protokoller” – Helge Erichsen & Co.s forlag. Teksten utgir seg for å være referater fra hemmelige forelesninger for jødiske studenter i Paris i 1901 om overtakelse av verdensherredømmet ([Uten navn] 1920, [6], 92). Den ble opprinnelig publisert som føljetong i den russiske avisen Znamya i 1903, men fikk først internasjonal og massiv utbredelse med den russiske borgerkrigen, da de hvite flyktet fra bolsjevikene og nederlaget, og bragte dem med seg til en rekke europeiske land, hvor de havnet i antisemittiske miljøer (Simonsen 2011, 132; Harket 2009, 370). Med idéhistoriker Håkon Harkets ord, dreier seg om 24 ”’protokoller’” som følger tre hovedtemaer:

For det første en kritikk av den liberale ideologi, som samtidig gjøres til et effektivt instrument i strategien for å ødelegge samfunnet innenfra. Dernest en relativt utførlig beskrivelse av hvilke intriger og metoder som må tas i bruk for å sikre en ytterligere oppløsning av de gamle europeiske samfunn. Og endelig en apokalyptisk beskrivelse av det gjennomkontrollerte samfunnet – det ’redselsherredømme’ – som vokser fram som en konsekvens av Sions vises endelige maktovertagelse av verdenssamfunnet (ibid., 362).

I 1921 ble protokollene avslørt som en forfalskning av London-avisen The Times (ibid., 361,

183 Henden fremhever Joseph Roths roman Das Spinnennetz (1923) som et eksempel på en roman der spindelvevmotivet snarere blir brukt for å illustrere en antisemittisk, høyreekstrem bevegelses negative innflytelse over et individs liv. Dette eksempelet viser at ”motivets betydning ikke er entydig og at den [sic] ikke utelukkende har blitt brukt på jøder” (Henden 2009, 192–193). 184 Om protokollene, se blant annet Cohn 1967 og Harket 2009. Om de norske utgivelsene av protokollene, se Rian 2011, 144–146. 136

376).185 Blant protokollenes trusler mot det bestående, finner vi trusselen mot kristendommen og den eksplisitt uttalte planen om verdensherredømme: ”Naar vi indsætter os selv til jordens herrer, vil vi ikke taale nogen anden religion end vor egen” ([Uten navn] 1920, 65). Det fremkommer av protokollene at det er jødenes plikt å kreve verdensherredømmet: ”[…] Moselæren, som med sine resolute og vel gjennemtænkte læresætninger, paala os den pligt at lægge alle nationer for vore føtter” (ibid., 66). Den stereotype koblingen mellom jøder og penger forekommer også:

Vi vil omgi vor regjering med en hel skare av socialøkonomer. Det er derfor økonomiens videnskap er det vigtigste fag som læres jøderne. Vi vil være omgit av tusener av bankmænd, forretningsmænd og – endnu vigtigere – millionærer, fordi alt til syvende og sidst blir et pengespørsmaal (ibid., 41).

Det fins ikke grenser for jødenes rikdom: ”I vore hænder er nutidens største magt koncentreret, jeg mener guldet. I løpet av to dage kan vi skaffe hvilke som helst summer frem fra vore hemmelige skatkamre” (ibid., 104).186 Jødene fremstilles også som kosmopolitiske, og de bruker frimurerloger som ”propaganda-centrer” (ibid., 31, 69). Enkelte sekvenser fremstod ved utgivelsestidspunktet særdeles relevante, og skremmende, i lys av den nylige russiske revolusjonen og frykten for kommunismens utbredelse i Norge og Europa. Ikke minst fordi det sirkulerte populære forestillinger i samtiden om at bolsjevikene var jøder:

Det er let at ordne det saa at vor enehersker i henhold til et fantastisk krav som vi gir skin av at være lovlig, blir eier av al eiendom i staten. Da vil han kunne reise de pengesummer som trænges til at regulere landets pengeomsætning. Herav følger at den bedste maate at møte regjeringens utgifter paa, er ved hjælp av en stigende eiendomsskat. […] De rike maa lære at forstaa at det er deres pligt at overlevere et overskudd av sin

185 En anmelder i Morgenbladet er imidlertid overbevist om at det dreier seg om ”et falsum” allerede i desember 1920. Han tenker seg at meningen med det, for ”[e]t falsum maa ha sin mening”, kan være ”at bruke jødehadet til at stanse den gjærende revolution”, og konkluderer: ”Det er et fantasiprodukt av en jødehader. Eller det er tænkt som et propagandaskrift i skolerne. Eller det er sindssykt sludder” (Hz. 1920, 6–7). 186 Lien forklarer det slik i sin doktorgradsavhandling: ”Av de forestillinger som ble forfektet i protokollene var trolig koblingen mellom ’jødebolsjevismen’ og ’jødekapitalen’ den forklaringsstrategi på ’jødens’ makt som skulle få størst nedslagsfelt i den norske pressen. Det åpenbare motsetningsforholdet mellom kommunismen og kapitalismen ble fra et antisemittisk perspektiv rasjonalisert og understøttet forestillingen om borgerskapets naturlige dominans i samfunnet, fremfor arbeiderklassen” (Lien 2015, 103). 137

rigdom til regjeringen […] Beskatning av de fattige er grunden til alle revolutioner, og er altid i høi grad skadelig for regjeringen, da denne, mens den prøver paa at faa penge fra de fattige, gaar glip av chansen til at ta dem fra de rike” (ibid., 91).

Begrepet bolsjevik benyttes riktignok ikke i protokollene, men det skyldes at dette begrepet enda ikke var tatt i bruk da protokollene ble skrevet. Koblingen mellom kommunisme/bolsjevisme og jøder, som ble utbredt i etterkant av den russiske revolusjonen, er tydelig i flere av Frichs bøker, men kanskje aller tydeligst uttrykkes den i Jorden som dræper, slik som i det nevnte tekstutdraget: ”Garnisonens auditør snuset mistænksomt paa den syke, – skulde det være en russisk spion, en bolsjevik? Men nei, det stemte ikke. Alle bolsjevikagenter er jo som bekjendt jøder […]” (Frich 1921, 12). Det er langt fra bildet av en sympatisk mann som tegnes av Abraam Israelowitch. Tidlig introduserer fortelleren ham som en begavet mann; han kan mange språk, og han er en mester i forkledningens kunst. Hans evne til å fremstå som troende buddhist, muslim eller kristen, alt ettersom hva omgivelsene krever, er kanskje også en måte å fremstille ham som en verdensborger på, en upålitelig kosmopolitt. Ordet muldvarp brukes jo også metaforisk om en person som bedriver hemmelig, lyssky virksomhet, og tidvis i betydningen spion:

Men Abraam hadde ogsaa store gaver. Han var en muldvarp og naar det gjaldt, hadde han en Kaifas’ veltalenhet. Desuten kunde han skifte ham efter omgivelserne. Han var buddhist til fingerspidsene, han kunde sverge til Allahs paradis – ja han kunde omtale Jesus Kristus med den største høiagtelse. Dagen efter passet det ham maaske bedst at være atheist av den moderne socialistiske skole – til klokken 4 om eftermiddagen. Efter den tid var han kanske irvingianer, metodist eller soltilbeder for senere ut paa aftenen og natten at gaa over for eksempel til mormonismen. En solid bolsjevikjøde, hvis livsanskuelse er hærdet ved mange progromer [sic], har et helt spektrum av trosbekjendelser – selv om hans sjæls inderste har vældige tendenser baade mot Damaskus og Jerusalem. Naa – – ! (ibid., 24–25; Bokmålsordboka, s.v. ”muldvarp”, 22.februar 2020).

Abraam Israelowitch er med andre ord en god forkleder. Dette er en egenskap han benytter seg av senere i romanen, når han på Kanugas ordre i forkledning forfølger Mac Gee og forsøker å drepe ham. Han mislykkes imidlertid i dobbel forstand, fordi Jonas Fjeld gjennomskuer forkledningen hans – ”[d]er var noget ved hans øine, som Fjeld syntes at drage

138 kjendsel paa. Den lille mand lignet en pantelaaner i en smaaby eller til nød en sakfører, som var kommet sterkt paa knærne”; ”[h]vor hadde han set disse stikkende rotteøine før?”; ”[d]et rikelige skjeg skjulte næsten hans ansigt, det gav saavidt plads for den krumme jødenæse. / […] Han hadde i aanden barbert skjegget av fyren. Og hvem blev saa tilbake? Jo, ingen anden end den nye falske fakir fra Bollingham, Abraam Israelowitch” – og fordi cyanbomben ikke dreper Mac Gee (ibid., 87–89). Fjeld kjenner ham altså igjen på de ”stikkende rotteøine” og ”den krumme jødenæse” (ibid., 88, 89). Av ytre karakteristikk beskrives han for øvrig som ”en liten fet fyr med en noget israelitisk næse og brune, stikkende rotteøyne” og med ”tykke læber” og en ”hvitløkduftende aande [som] forpestet luften […]” (ibid., 83, 130). Han har dessuten en ”israelitisk glubskhet” som åpenbarer seg når han spiser et kyllingben (ibid., 92). Abraam Israelowitch har rykte for å være uvanlig voldelig, også blant andre forbrytere. I tillegg til å beskrives gjennom erstatningsordet ”jøden”, slik alle karakterer i Frichs fiktive univers blir referert til med nasjonalitets- eller rasebetegnelser, omtales han som en ”jødisk blodhund” som er ute etter ”kristenmandsblod”:

Fjeld blev mere og mere betænksom. Naa saa, Abraam var paa krigsstien? Han mindedes alt, hvad han hadde hørt om denne jødiske blodhund, som endog hadde gjort hans bolsjevikiske meningsfæller i Moskva betænkelige. For denne dobbeltjøde gav fanden i alle teser, naar han bare fik lugte kristenmandsblod (ibid., 89).

Dette karaktertrekket utdypes mot slutten av romanen, når Jonas Fjeld beskriver voldshistorien hans for Ralph Burns og mistenker ham for å være en del av en jødisk sammensvergelse som vil ta makten fra kommunistene og innføre et jødisk verdensherredømme. I dette avsnittet benytter Frich seg av en rekke metonymier, hvor Lenin står som symbol for kommunismen, synagogen for jødedommen, de jødiskklingende navnene Silberstein, Apfelbaum og Braunstein som representanter for gruppen ”jøder”, eller mer konkret ”alle de andre zionister”, og den symboltunge frasen ”Abrahams, Isaks og Jakobs tid” for jødenes tid, forstått som det jødiske verdensherredømmets tid:

[…] Og du har vel hørt tale om Abraam?… Hvis den mand skulde undgjælde for sine skurkestreker, maatte vi laane torturredskaper fra middelalderen. Han debuterte som voldtægtsforbryder. Nu skulde det ikke undre mig, om han puffer Lenin væk og selv tar tøilerne. Hvad skal jøderne med Lenin? Han er jo ikke omskaaren og hører ikke til Synagogen. En topfigur er han, en veltaler, det undertrykte Ruslands sjæl. Men hvad har Silberstein og

139

Apfelbaum og Braunstein og alle de andre zionister bruk for Ruslands sjæl? La bønderne sove videre, la den gamle kultur vandre til Sibirien eller skafottet, la arbeiderne sulte ihjel, – for nu er det Abrahams, Isaks og Jakobs tid!… Vi hører de tunge platføtter paa den hvite mands jord… deres opmarsj er begyndt…” (ibid., 135).

Abraam Israelowitch har et seksualisert syn på kvinner og en pervertert hang til seksualisert vold. Han begjærer Majsa Helweg, Mac Gees (tidligere) forelskelse: ”– Piken er skjøn”, sier Abraam drømmende til Kanuga, ”– en nordisk Rebekka. Naar vi faar magten, vil jeg tænke paa hende” (ibid., 104). Her, som så ofte ellers, understrekes Abraams jødiskhet ved at han sammenlikner Majsa med en sentral jødisk kvinneskikkelse fra den hebraiske bibelen. Rebecca/Rebekka er også et navn som brukes på flere jødiske, ofte svært vakre, karakterer i europeisk litteraturhistorie, hvorav en av de mest kjente figurerer i Walter Scotts roman Ivanhoe (1819).187 Israelowitch refererer også eksplisitt til en nær fremtid hvor jødene har makten i denne replikken, og dermed indirekte til at det eksisterer en slik jødisk verdenssammensvergelse, som så ofte tematiseres i boken. Kanuga liker imidlertid ikke Abraam spesielt godt, skjærer en ”foragtelig grimase” til utspillet hans og mumler: ”– Hold dig til din Ghetto”, som impliserer at Kanuga mener at det er der jøder hører til. Abraam vil ”gi et giftig svar, men i samme øieblik kom Majsa Helweg dem i møte. […] – Sulamith”, mumler han (ibid., 104). Det hebraiske kvinnenavnet Shulammite, med varierende stavemåte, forekommer én gang i den hebraiske bibelen (i Høys 6:13), og brukes tidvis som et synonym for en vakker kvinne (Schoville 2007, 529). Navnet benyttes også som egennavn, og opptrer i flere kjente tekster, som i Petter Dass’ ”Om alle mine lemmer” og Paul Celans berømte holocaustdikt ”Dødsfuge” (”Todesfuge”) (1948) (jamfør Bremnes og Dass 1997, 119–120; Celan 1983, 12–13). Senere ber Abraam Kanuga om hjelp til å bortføre henne, for hun ”er værdig at sitte ved herskerens føtter og dele hans leie” (Frich 1921, 120).188 Majsa Helweg opplever Abraams oppmerksomhet som sterkt uønsket, og blikket hans som ondt, stikkende og begjærlig: ”Det var som om der klæbet noget ved disse lysende pupiller og Majsa strøk sig uvilkaarlig over klærne som efter berøringen med et motbydelig krybdyr” (ibid., 124). Mot slutten av handlingen kidnapper Abraam henne, og bringer henne

187 For å lese om Rebecca-karakteren i Ivanhoe, se blant annet Lewin 2005 og Lewin 2006. 188 Et annet eksempel på Abraam Israelowitchs seksuelt voldelige tilbøyeligheter, er en replikk fra den kinesiske mannen Gatai, som Mac Gee har stjålet dokumentene som beskriver hvordan de kan utnytte jorden som hevn mot England fra: ”Og du Abraam Israelowitch, – du som har gaat fra fængsel til fængsel og slukket dine sansers tørst med forsvarsløse kvinder, du skal vandre under det evige vanddrypp…” (Frich 1921, 140).

140 til ”ghettoen”. Det er tydelig at hun har gjort motstand, for klærne hennes er revet opp. Mac Gee, som fremdeles er forelsket i Majsa, blir forferdet av synet, og forsøker å dekke henne til og skjerme henne mot ”de ublufærdige øine”; ”[o]g han fanget den lille jødes begjærlige blik, da det strøk hen over den halvnakne kvindes jomfruelige skjønhet” (ibid., 142). Det sterke motsetningsforholdet mellom ”jødens” fysiske og seksuelle voldelighet og den ikke-jødiske, britiske kvinnens jomfruelighet er konstruert over den antisemittiske forestillingen om jøden som et laverestående vesen og som en trussel mot ikke-jødiske personer.189 En gartnerlærling på eiendommen hvor Kanuga, Mac Gee og Abraam Israelowitch oppholder seg, spionerer på dem mens de holder et møte om hevnplanen mot England. Beskrivelsen av Abraam Israelowitch fra gartnerlærlingens perspektiv, fremstiller jødiske trekk som heslige og jøder som griske og pengeopptatte. Selv om avsnittet tilsynelatende også uttrykker seg positivt om jødene, og formidler at ”[d]er findes værdige jøder” og at man ”ikke [skal] tale ondt om jøderne”, er det tydelig at dette er fornærmelser utkledd som komplimenter, gjennom formuleringer som ”vi har alle med visse lange mellemrum paatruffet en hebræer, som ikke bare er trofast i sit slegtskap, men virkelig ogsaa i sit venskap” og ”[d]et er i sandhet ikke altid, at pengene betyr det meste for dem” (ibid., 84–85, min utheving).

I og for sig var den nye fakir ikke noget for øiet. Han hørte til de onde og forslagne svæklingers motbydelige typer. Jødedommen likesom gnistret av ham – i sin allerhæsligste form. Der findes værdige jøder, folk med smak og en gammel kultur og vi har alle med visse lange mellemrum paatruffet en hebræer, som ikke bare er trofast i sit slegtskap, men virkelig ogsaa i sit venskap. Det er i sandhet ikke altid, at pengene betyr det meste for dem. Og mange av os har visselig truffet elskelige israeliter, som ikke uten videre er villig til at sælge sin sjæl for en check. Man skal i det hele tat ikke tale ondt om jøderne. Det er sandelig andre man kan mishandle med ukvemsord. Man har jo portugisere, negere, søndmøringer, besarabere og bordelverter. Men denne fyr, som gartnerlærlingen boret sit ene øie i, lignet de øgler, som i sin tid gjorde Josafats dal usikker. Og man glemte ikke let dette rotteansigt, hvor en klar og lynende intelligens var blandet med alle feighetens attributer i misundelse, grusomhet og atter grusomhet. […]

189 Mens Frich portretterer en demonisert og seksuelt voldelig jødisk karakter i Israelowitch, viser Lien hvordan ”jøden” i den samtidige vittghetspressen ble feminisert gjennom en fremstilling av ham med tykke lepper og feminine klær og ved å koble ham til kvinnelig kropp og seksualitet gjennom hysteriet, som hadde sin ”gullalder” i norsk historie i perioden 1870–1915 (Lien 2015, 146; Bondevik 2009, 6). 141

Og han hvisket navnet for sig selv: Abraam Israelowitch, – blodhunden fra Jekaterinenburg, terroristen fra Sibirien, den forhenværende sproglærer fra Kiew (Frich 1921, 84–85).

Karakteristikker av jødene som gruppe forekommer også nokså ofte i Jorden som dræper. Som nevnt refereres Abraam Israelowitch gjennomgående til som ”jøden”, og dette fungerer som et virkemiddel som understreker at han er en representant for jødene som gruppe. Han er også en representant for kommunismen/bolsjevismen og for jødene som opptrer som kommunister/bolsjeviker, men som i hemmelighet og under dekke av bolsjevismen kjemper for det jødiske verdensherredømmet. Fortelleren lar ikke et øyeblikk leseren glemme at Abraam er jøde. Dette minner han om på ulike måter, både gjennom å benytte seg av en rekke antisemittiske stereotypier og gjennom mer kreative virkemidler. Eksempler på begreper og fenomener som fremhever og aktiverer stereotype assosiasjoner til det jødiske, er slikt som å omtale Abraam som ”jøden”, å fremstille jødisk religion og kultur som noe gammeldags og fremmedartet og å benytte kjente motiver, personer og navn fra den hebraiske bibelen og jødenes historie. Et eksempel på dette, uttrykt på en nokså kreativ måte, er følgende: ”Abraam hvislet nogen kraftige forbandelser paa sine forfædres tungemaal” (ibid., 120). Et annet eksempel er bruken av ghetto-begrepet i en tid der det ikke fantes noen jødisk ghetto i London. Dette er et begrep som aktiverer jødisk historie og fremstiller det som om ghettoen er det naturlige stedet for jøder å bo. Slik blir bruken av dette begrepet i nedsettende i romanen. Ghettoen omtales også metaforisk som et ”kaninyngelhul”, et ytterligere nedsettende begrep som indikerer at det kryr av mennesker (jøder) der (Det Norske Akademis ordbok, s.v. ”yngel”, lest 3. desember 2019). Den stereotype fordommen om at jøder er svært opptatt av penger, kommer også til uttrykk på ulike måter i romanen, blant annet i forbindelse med Jonas Fjelds og Mac Gees tur til ghettoen for å redde Majsa Helweg: ”De smaa israeliter gaar tidlig tilsengs og de ældre tæller helst sine penger bak godt nedrullede gardiner” (Frich 1921, 137). Også på andre måter blir jødene som gruppe fremstilt svært negativt i boken, som her: ”De var nu kommet ind i jødekvarteret og bilen stanset utenfor et litet hus, som saa ut til at ha overlevet sig selv. Og dog var der over den faldefærdige rønne, som laa mellem stygge, graa murgaarder, hvor Israels yngel læspet og siklet i alle trapper, et visst adelsskap” (ibid., 121, min uthevelse).

5.4 Dr. Spruce Books’ nytutgivelser av Jonas Fjeld-serien 2016–2017 Øvre Richter Frichs populære bøker har altså blitt utgitt i flere utgaver de siste hundre årene,

142 og aller mest populære har tilsynelatende Jonas Fjeld-bøkene vært. De første årene ble bøkene publisert som føljetonger i norske aviser, før de ble utgitt samlet i bokformat av Narvesens kioskkompani. Etter få år ble Frichs bøker utgitt av Helge Erichsen og Co.s forlag, som ble overtatt av Steenske forlag, et søsterforlag til og eid av Cappelen, i 1920-årene. Men etter andre verdenskrig gikk bøkene tilbake til Helge Erichsens forlag (Tveterås 1979, 316; Tveterås og Tveterås 1996, 259). Tilsynelatende var det først i 1970-årene, da Bjørn Carling og ikke minst Dahl gjorde sine makt- og ideologikritiske lesninger, at Frich fikk sin posisjon svekket og sitt omdømme spettet. Både Carling og Dahl stiller seg uforstående til valget om nyutgivelse av Frichs bøker i andre halvdel av 1960-årene, men som nevnt ble Jonas Fjeld- serien utgitt i e-bokformat så sent som i 2016–2017 av forlaget Dr. Spruce Books, hvorav enkelte av bøkene også utkom i fysiske paperback-utgaver, og som lydbøker utgitt av Cappelen Damm mellom 2013 og 2019 (Carling 1976, 92; Dahl 1975a, 86).190 Dr. Spruce Books er et seriebokforlag som ble startet av Christian G. Falch og Ulrik Imtiaz Rolfsen i 2014 (Rognmo og Hansen 2014). På forlagets hjemmeside kan man lese at det er et lite, uavhengig forlag som ønsker å publisere ”interessante bokserier til et bredt publikum”. De utgir korte serieromaner i alle tilgjengelige formater, og ”ønsker å gi deg høykvalitets bokserier, til fornuftige priser” (Falch [uten år]). I henhold til en artikkel om nyutgivelsen av Jonas Fjeld-serien i Sunnmørsposten, er det tydelig at forlaget tilhører samme tradisjon som Frich-biograf Christopher Hals Gylseth, som fraskriver forfatteren alt ansvar for rasismen og antisemittismen i bøkene hans, og mener at han bare speiler samtiden.191 Artikkelen formidler også at Falch har fått Gylseth med som

190 Frichs bøker har aldri blitt adaptert til filmmediet, men det eksisterer radioteater-adaptasjoner av noen av bøkene, som I sølvlandets natt og De sorte gribbe, foretatt av NRK Radioteateret. I 2008 ble også musikkteaterstykket De Sorte Gribber, basert på romanen fra 1913 og regissert av Morten Traavik, spilt på Nasjonal Jazzscene i Oslo. I tillegg eksisterer en tegneserieadaptasjon av Frichs første Jonas Fjeld-roman (De knyttede næver) under samme tittel (De knyttede never) laget av Steffen Kverneland i 1993. Jonas Fjeld figurerer dessuten i Jon Bing og Tor Åge Bringsværds radioteaterstykke Knut Gribb. Dragens hale (2009), som også handler om Sven Elvestad alias Stein Rivertons helteskikkelse Knut Gribb. 191 Dette gjelder både i etterordet til e-boken og i biografien fra 1997. I etterordet skriver han at ”[r]asismen i Jonas Fjeld-bøkene, og uviljen mot jøder, […] var altså heller ikke noe uvanlig fenomen i samtiden. Frich utbasunerer slike ting tydelig, akkurat som han uttaler alle sine meninger med brask og bram, men rasisme var utbredte tanker i det norske samfunnet tidlig på 1900-tallet. Rasehygiene ble ansett som fornuftig og fremtidsrettet, også av norske sosialister og sosialdemokrater. Slik sett er det klart at Frichs forfatterskap […] først og fremst inneholder mange av samtidens brede strømninger” (Gylseth 2017). I biografien kommer de samme holdningene til uttrykk, blant annet gjennom denne formuleringen: ”Det er nemlig ikke Frichs behandling av rasene som i seg selv er det betenkelige, men på den annen side nettopp det faktum at dette ikke ble ansett som ytterliggående. Frich var ingen ekstremist, selv om hans skildringer kan være sterke – og det har ingen hensikt å prøve å gjøre ham til det. Han er først og fremst et barn av sin tid” (Gylseth 1997, 285). 143 konsulent for nyutgivelsen, og at han har skrevet etterord til bøkene. Mange av bøkene har fått nye omslagsillustrasjoner, samtidig som det som NTB omtaler som ”de originale omslagene, signert tidligere nevnte [Harald] Damsleth”, er trykket på baksiden av pocketutgavene. Imidlertid er denne informasjonen noe misvisende, siden de originale omslagene er utformet av forskjellige kunstnere, som Andreas Bloch, Ben Blessum og Øyvind Sørensen, mens Harald Damsleth laget omslagene til nyutgivelsen av ti Jonas Fjeld- bøker i 1930-årene og de gjenstående elleve i 1960-årene (NTB 2018; Ringstrøm og Schiötz 1990, 59–61; Økland 2008, 226–227). For øvrig bør det nevnes at Damsleth etter krigen har vært en omstridt kunstner, fordi han var NS-medlem og propagandategner for Nasjonal Samling under krigen (jamfør ibid., 177–196). Nyutgivelsen av Jonas Fjeld-bøkene ble debattert i Klassekampen våren 2016. 10. mars skriver forlegger Christian G. Falch en kronikk under overskriften ”Et litterært justismord” for å renvaske Frich i anledning nyutgivelsene. Her spør han: ”Hvorfor fikk fascisten Sven Elvestad sin egen pris, mens fritenkeren Øvre Richter Frich ble stemplet som fascist?” (Falch 2016a, 16–17). I kronikken hevder han at ”Elvestad var uttalt fascist, mens Frich var erklært apolitisk”, og at førstnevnte døde som overbevist fascist i 1934, mens sistnevnte ”aldri [hadde] vist noe annet enn forakt for nazistene” da han døde i 1945, ”og nektet blant annet å gi ut Jonas Fjeld på et naziforlag” (ibid., 16). I tråd med avisartikkelsjangeren oppgir ikke Falch sine kilder, men av hans offentlige utspill sett under ett, fremgår det at han er sterkt farget av Gylseths biografi. Dette fremgår også av denne kronikken, hvor Falch fremstiller Gylseths portrettering av Frich som mer korrekt enn Dahls, uten egentlig å forklare hvorfor. Basert på Bernt Roughtvedts biografiske opplysninger om Sven Elvestad alias Stein Riverton, undrer Falch seg over at de to forfatterne ”fikk så forskjellig skjebne” (ibid., 17). Tom Egeland, forfatter og president i Rivertonklubben, forsøkte i en artikkel i Klassekampen allerede dagen etter å besvare Falchs spørsmål om hvorfor Elvestad fikk sin egen pris, mens Frich ble stemplet som fascist. Han mener det skyldes at ”det er færre spor av fascisten Elvestad i Riverton-romanene [enn av fascisten Frich i Frich-romanene]” (Egeland 2016, 18). Han forklarer det slik at de fleste av Elvestads romaner ble skrevet før hans beundring for Mussolini og Quisling startet, mens ”Frichs problem er at hans bøker så omsvøpsløst ga uttrykk for en del oppfatninger som siden ble tatt opp i fascismens ideologi. Det har gjort deler av dem til ubehagelig lesning” (ibid.). Med krigens erfaringer bak seg, tok

144 han avstand fra disse holdningene før han døde i 1945, noe Elvestad aldri rakk før han døde i 1934.192 12. mars, altså to dager etter Falchs kronikk, bidrar Sigbjørn Eliassen med et innlegg i debatten. Her uttrykker han sin overraskelse, og sitt sinne, over å finne ”torsdagens tosiders reklame for Øvre Richter Frich” i Klassekampen (Eliassen 2016, 40). Om Jonas Fjeld-serien, som han leste på 1960-tallet, skriver han at ”[m]akan til møl er det vanskelig å finne”, og hevder ”[d]et hører hjemme i søpla” (ibid.). Frich er blant annet rasist, fascist og antidemokrat, og hører til ”på aller ytterste høyre fløy”. Derfor kan ikke Eliassen la Falch få ”spre sitt budskap” uimotsagt. Eliassen er imidlertid enig med Falch i én ting: Elvestad var (også) fascist. Men Elvestads litterære talent, i motsetning til Frichs manglende sådan, gjør at han har ”et noe mer nyansert syn på Elvestad. Kall det gjerne et Hamsun-syn” (ibid.). Arngeir Berg reagerte også på Falchs forsøk på Frich-renvasking, og fikk sitt debattinnlegg publisert en drøy uke senere, 21. mars. Her forteller han om den gangen han fikk ”den fyrste og siste litteraturforelesinga nokon gång frå [faren]” da han oppdaget at sønnen leste Frich (Berg 2016, [28]). Visste han ikke at alle forbryterne Jonas Fjeld kjemper mot er ”mulattar, jødar og bolsjevikar, folk som ifølgje Frich hadde lågare menneskeleg kvalitet”? Faren viste ham teksteksempler fra Lucifers øie og Jorden som dræper. Berg husket denne episoden da han leste Falchs forsøk på ”å gjere [Frich] stoverein”:

No har eg lese alle bøkene og far min hadde rett. Frich var rasist, antidemokrat, antikommunist, antisemitt, antiintellektualist og dyrka det heroiske einskildmenneske. Hadde far min levd no, ville denne forleggjaren fått seg ei lekse. Han hadde gøymd desse bøkene langt inne i eit skap slik at eg ikkje fann dei. Han hadde lese ei då han var ungdom. Ved å gje ut desse bøkene i dag, er det som å bere ammunisjon til det høgreekstremistiske miljøet (ibid.).

Et par dager senere, 23. mars, skriver John David Nielsen et innlegg i debatten. Her ser han bort fra de politiske aspektene ved Frichs og Elvestads bøker, og forsøker snarere å si noe om hva som kjennetegner dem. Innlegget er bygget opp rundt hovedpoenget at det er ”vanvidd” å likestille de to forfatterne slik Christian G. Falch gjør, for ”[n]ivåforskjellen dem imellom er som den mellom kong Salomo og Jørgen hattemaker” (Nielsen 2016, 44). Frichs bøker er så

192 Egeland presiserer imidlertid at Rivertonklubben og -prisen ikke skal assosieres med Elvestads holdninger (Egeland 2016, 18). 145 dårlige at de tenderer mot det sublime, i motsetning til Elvestad som i ”’sine beste øjeblikke [er] Poes og Hoffmanns ligemand’” (ibid.).193 2. april imøtekommer Falch kritikken, og retter sitt svar mot Tom Egelands debattinnlegg: ”Frich hadde ideer som senere ble opptatt i fascismens ideologi”, skrev Egeland 11. mars, hvilket ifølge Falch er et viktig poeng (Falch 2016b, 36, utheving i original). Og han spør seg hvor disse ideene kom fra, tilsynelatende for å poengtere at Frich hadde sterke englandssympatier, og ikke tysklands- og senere nazisympatier (ibid.). Men viktigere for ham er det at andre sentrale momenter er oversett i forståelsen av Frich: Han hadde selvmotsigende karaktertrekk, som at han var konservativ og likte det bestående, samtidig som han elsket opprørerne og ”rusket i systemet”; han likte røverhelten; og han hadde en livlig fantasi.194 Falch synes ”John David Nielsen kommer med flere kloke innspill i sitt innlegg 23. mars. At Jonas Fjeld er en til tider pompøst beskrevet klisjé kan vi være enige om” (ibid.). Men han er rask til å forsvare ham igjen, for han legger til: ”Ikke ulikt ganske mange superhelter”. Han er derimot uenig i påstanden om at Frich mangler ironi, for ”[s]amfunnssatiren er tydelig til stede gjennom hele [Fjeld-]serien”. Han kritiserer også bruken av merkelappen ”’ekstremist’”, blant annet slik den blir brukt av Egeland, som også får det til å høres ut som ”Frich på dødsleiet bekjente sine nazi-fascistiske synder. Frich gjorde aldri noe sånt. Han hadde aldri støttet fascistene eller nazistene. Hans sympatier under krigen var som før: Hos Norge og Storbritannia” (ibid.). Falch poengterer mot slutten av sitt innlegg ”at Frich levde opp til sitt kallenavn Forøvrig Riktig Frekk”, og at ”Jonas Fjeld-serien kan inneholde noen ’sterke scener’, sett med dagens blikk”, og trekker avslutningsvis frem et sitat av ”krimekspert” Nils Nordberg, som formidler at vi ”’med en litt forskrekket latter’” kan tåle å lese Frich også i dag, ”’som en slags helt-på-kanten underholdning’” (ibid.). Ett år senere, 11. april 2017, figurerer nyutgivelsen av den første Fjeld-boken, De knyttede never, i spalten ”Wandrups utvalgte” i Dagbladet (Wandrup 2017a, 45). Her anbefaler journalist Fredrik Wandrup denne og de øvrige Fjeld-bøkene for norske lesere. Drøye to uker senere, 27. april 2017, dukker Frich og Fjeld igjen opp i Dagbladet. Her omtaler Wandrup nyutgivelsen av serien, og teksten er basert på uttalelser av forleggeren Christian G. Falch, Frich-biografen Christopher Hals Gylseth, den norske musikeren Terje

193 Her siterer Nielsen den danske kritikeren Chr. Rimstedt (Nielsen 2016, 44). 194 Dette er imidlertid trekk som ikke står i et motsetningsforhold til fascismen, som var både revolusjonær og anti-egalitær: Fascistene ønsket et brudd med likhetsidealene fra opplysningstiden, og fremmet mange tradisjonelle konservative oppfatninger (som for eksempel motstand mot kvinnefrigjøring), men mente samtidig at de konservative var for konservative (jamfør Payne 1995, 16–19 og Griffin 1991). 146

Jensen alias Jonas Fjeld og forfatteren og humoristen Knut Nærum. I denne teksten, som mer eller mindre er en ren reklame for bokserien, fremstilles og hylles Jonas Fjeld som en foregripelse av Ian Flemings James Bond (Wandrup 2017b, 34). Ifølge den nevnte NTB- artikkelen i Sunnmørsposten 15. mars 2018 har også Wandrup skrevet forord til en av de nyutgitte Fjeld-bøkene (NTB 2018).

5.5 Komparativ analyse av Jorden som dræper (1921) og Jorden som dreper (e-bok 2017) Jorden som dræper er ikke bare en av bøkene i Frichs forfatterskap hvor det jødiske vies størst plass, men også en av forfatterskapets mest antisemittiske bøker. Jeg har derfor valgt denne boken for en undersøkelse av hvilke endringer og tilpasninger til vår tid som er gjort i teksten i Dr. Spruce Books’ nyutgivelse av Jorden som dreper i 2017. Dette skyldes at det er mange forekomster av begrepet jøde og dets synonymer i denne boken, at den jødiske karakteren Abraam Israelowitch har en nokså sentral plass i handlingen og at det derfor til sammen er mange ord, setninger og avsnitt som egner seg for analyse. Dessuten er som nevnt de fleste av disse tekstsekvensene av tydelig antisemittisk karakter, og det er derfor svært interessant å se hvordan forlaget har valgt å forholde seg til dem i nyutgivelsen. I dette ligger både spørsmålet om forlaget har valgt å beholde tekstens antisemittiske motiver, metaforer og forestillinger, og om hvordan de har valgt å ramme inn og kontekstualisere disse problematiske sidene ved boken i forordet og etterordet. I forordet til e-bokutgaven av Jorden som dreper skriver forleggeren om forlagets bearbeidelse av teksten fra 1921. Ifølge ham har de valgt å tilpasse rettskrivingen til dagens rettskrivingsnormer, og i den forbindelse har de byttet ut enkelte ord som redaksjonen oppfattet som foreldede, fordi de ”mener en del av de gammelmodige stavemåtene og noen av ordstillingene kommer i veien for opplevelsen av fortellingen når vi leser dette i dag” (Falch 2017).195 Utover dette ”har [de] ikke ønsket å endre stiltonen og det språklige drivet som preger teksten”. ”Alt i alt er forandringene ment å være diskret [sic] og hjelpe leseopplevelsen anno 2017”, skriver Falch (ibid.). Det samme fremgår av den nevnte NTB-artikkelen fra Sunnmørsposten 15. mars 2018: Dr. Spruce Books skal ikke ha gjort noen endringer i Jonas Fjeld-tekstene utover å modernisere språket. ”Men på spørsmål om det ikke var fristende å ta

195 Det viser seg at det vil bli misvisende å oppgi sidetall fra e-boken, fordi sidetallene endrer seg etter visningen. Det vil si at en setning vil kunne havne på én side i fullscreen-modus og på en annen i minimert visning på skjermen. Dette gjelder dermed både for henvisninger til forordet, etterordet og Frichs fortelling, hvor jeg dessverre kun vil vise til forfatternavn og årstall. 147 bort ord og vendinger som ’neger’ og ’slemme jøde’”, svarer ifølge NTB Falch: ”[…] vi fornyer teksten uten å gjøre noe inngrep i det som står der. Det er viktig å fortelle hele historien, vi skal ikke utgi en sminket og sensurert versjon. For meg er det et poeng at man ikke prøver å fremstille fortiden som annerledes enn den var”, og poengterer at ”bøkene speiler den tiden de ble skrevet i, men i samtiden var Frich helt mainstream. Det er viktig å få med” (NTB 2018). Stemmer virkelig dette? Har forlaget valgt å inkludere alle Frichs jødefiendtlige formuleringer og antisemittiske forestillinger, slik de fremgår av analysen av Jorden som dræper (1921) i det foregående? Forsideillustrasjonen på e-boken er designet av Harald Damsleth. Dr. Spruce Books oppgir ikke når illustrasjonen er laget, men ifølge Eiler Schiötz’ bibliografi er ikke Jorden som dreper blant de ti Jonas Fjeld-nyutgivelsene (med Damsleth-omslag) fra 1936 og 1937. Forsideillustrasjonen må derfor være fra nyutgivelsen i 1966 (Schiötz 1982, 26; Økland 2008, 226–227).196 Den illustrerer en scene som er beskrevet i kapittelet ”Det nye livstempoet”:

Abraam så seg godt omkring, så skrådde han inn på en liten sti og noen minutter etter befant han seg på en åpen plass i skogen, hvor det satt tre mennesker med bena overkors og tilsynelatende lyttet til fuglesangen. Det var Kanuga som med sin lange, senete svanehals, sitt lange, uregjerlige skjegg og sine mørke øyne lignet en indisk fakir mere enn noensinne, og Mac Gee som i sin afghanske kjortel så ut som en røverhøvding, og endelig en tyrker med fez og det hele. Han var av profesjon opprører og røver (Frich 2017; jamfør Frich 1921, 25).

Illustrasjonen forestiller følgelig fire ikke-vestlig, forbrytersk utseende menn i en skogåpning, samlet rundt en liten gjenstand (som sannsynligvis skal forestille det magiske middelet som gir jorden dens spektakulære egenskaper) eller en spirende plante; begge alternativer i tråd med bokens handling. Den eneste av mennene som står oppreist, plassert til venstre i bildet, er fremstilt som en Jesus-liknende skikkelse med langt, krøllete, mørkt hår, helskjegg, markert nese og lang, hvit kjortel. Her har Damsleth sannsynligvis latt seg inspirere av fortellerinstansens beskrivelser av Abraam Israelowitch i boken: ”Det var ikke noe særlig karakteristisk ved denne hebreer”, meddeler fortelleren, og fortsetter: ”Drakten hans adskilte seg ikke stort fra den som ble båret av dem som i sin tid hylte sitt: Korsfest ham!” (Frich

196 Damsleth stod bak forsideillustrasjonene på nyutgivelsen av ti Jonas Fjeld-bøker i 1936 og 1937 på Steenske forlag. Først i midten av 1960-årene illustrerte han omslag til de elleve resterende Fjeld- bøkene. De til sammen 21 Fjeld-bøkene ble da utgitt på Helge Erichsens forlag (Økland 2008, 226– 227). 148

2017). Fortelleren beskriver altså bokens jødiske karakter som kledd som en hvilken som helst annen jødisk person som levde på Jesu tid. Illustrasjonens fargepalett er sort, hvit og rød. Ifølge forfatter Einar Økland har Damsleths illustrasjoner av seriebøker som Frichs ofte blitt ansett som svært stygge, og noe av forklaringen mener han er at de kun bestod av svart-hvitt pluss én farge og derfor så tarvelige ut. Dessuten fremstilte illustrasjonene ”melodramatiske opptrinn med smukke damer, grove forbrytarar og atletiske muskelheltar”, og var grafisk ”sjeldan raffinerte” (Økland 2008, 228). Tekstbearbeidelsen er gjennomført av Torill Greftegreff og Dr. Spruce Books (Frich 2017). Boken er utformet med et forord av forlegger Falch og et etterord av Frich-biograf Gylseth. Forordet gir boken en mediekontekstualisering av samtiden anno 1911 om ny teknikk for masseproduksjon, kiosklitteratursjangeren, seriebokutgivelsenes betingelser og Dr. Spruce Books’ forlagsvisjon, i tillegg til en redegjørelse for forlagets behandling av teksten. Forlagets såkalte Jonas Fjeld-redaksjon har bestått av den nevnte Torill Greftegreff i rollen som norskfaglig rådgiver, og forlegger og prosjektleder Falch, i tillegg til bidrag fra flere eksterne konsulenter, som blant annet biograf Gylseth (Falch 2017). Etterordet er biografisk orientert og fokusert på forfatterens lengsel etter frihet og eventyr og hans suksess som forfatter. Det er altså ikke et etterord spesifikt skrevet for Jorden som dreper, men et etterord som passer alle e-bøkene i Fjeld-serien. Teksten er preget av en overbevisning om at de kontroversielle sidene ved forfatterskapet skyldes strømninger i samtiden. Gylseth skriver blant annet at ”[r]asismen i Jonas Fjeld-bøkene, og uviljen mot jøder, har også blitt trukket frem. Men dette var altså heller ikke noe uvanlig fenomen i samtiden” (Gylseth 2017). Samtidig hevder han det paradoksale at forfatterskapet ”var noe mer enn bare et yrke”, for det ble ”en kanal for forfatterens egne synspunkter” (ibid.). Mot avslutningen av etterordet presiserer han sitt allerede tydelig formidlede standpunkt: Litteratur bør bedømmes ut fra sin egen samtids premisser. Til sist skriver han: ”Bøkene er hinsides all fornuft, i beste forstand, og bør leses med åpent sinn og med smil om munnen. Er de lærerike eller oppbyggelige? Absolutt ikke. Men ærlig talt, gi meg Jonas Fjeld fremfor dagens krimhelter når som helst!” (ibid.). Hverken Falchs forord eller Gylseths etterord veileder med andre ord lesningen eller utstyrer leseren med noen ”leserinstruks” i disse 21 svært rasistiske og antisemittiske bøkene som forlaget har valgt å tilby norske lesere i en tid hvor slike uttalelser er forbudt ved lov. Så til bearbeidingen og formuleringene av de relevante tekstsekvensene fra Jorden som dræper i Dr. Spruce Books’ utgave. En gjennomgang av teksten viser hovedsakelig tre ting: For det første viser den at den største og mest iøynefallende endringen som er gjort i den

149 nye teksten, med unntak av det endrede mediet, så klart, er tilpasningen av rettskrivingen til dagens normer. Ellers er i stor grad ”stiltonen og det språklige drivet som preger teksten” uforandret, selv om det må bemerkes at de språklige moderniseringene til en viss grad ikke bare påvirker stemningen, men selvfølgelig også tidskoloritten i boken. Men alt i alt må det sies at forandringene er ”diskret[e] og hjelpe[r] leseopplevelsen anno 2017”, i henhold til forlagets ambisjoner (jamfør Falch 2017). For det andre viser sammenlikningen av Jorden som dreper (2017) med Jorden som dræper (1921) at informasjonen i NTB-artikkelen stemmer: Forlaget har utgitt og fornyet ”teksten uten å gjøre noe inngrep i det som står der” (NTB 2018). De har med andre ord ikke utgitt en såkalt ”sminket og sensurert versjon” (ibid.). Snarere er det påfallende hvor tett den nye teksten ligger opptil den gamle. Dette vil jeg eksemplifisere ved å sammenstille noen tekstsekvenser fra 1921-utgaven med de parallelle tekstsekvensene fra 2017-utgaven, slik at leseren selv kan se hvordan det jødiske og karakteren Abraam Israelowitch fremstilles i den nyeste utgaven av denne Jonas Fjeld-fortellingen. Det første eksempelet er hentet fra kapittelet ”Det nye livstempo”, hvor Abraam Israelowitch introduseres i fortellingen, og danner dermed leserens førsteinntrykk av karakteren. Først fra Jorden som dræper (1921):

Der var ikke noget særlig karakteristisk ved denne hebræer. Hans dragt adskilte sig ikke stort fra den, som blev baaret av dem, der i sin tid hylte sit: Korsfæst ham! Men Abraam Israelowitch tilhørte kun Synagogen i løndom. Det passet endnu ikke for bolsjevismen at tone jødeflagget. Tiden for det semitiske verdensherredømme var ikke kommen. Av dem som ventet mest utaalmodig paa dette komme var førnævnte Abraam Israelowitch, – en av dem som i sin tid hadde været med paa at slaa opp Moskva-theserne paa kirkedørene i Kreml. Han var en av den store propagandas mænd. Lenin hadde betrodd ham Indien – en stor opgave. Men Abraam hadde ogsaa store gaver. Han var en muldvarp og naar det gjaldt, hadde han en Kaifas’ veltalenhet. Desuten kunde han skifte ham efter omgivelserne. Han var buddhist til fingerspidsene, han kunde sverge til Allahs paradis – ja han kunde omtale Jesus Kristus med den største høiagtelse. Dagen efter passet det ham maaske bedst at være atheist av den moderne socialistiske skole – til klokken 4 om eftermiddagen. Efter den tid var han kanske irvingianer, metodist eller soltilbeder for senere ut paa aftenen og natten at gaa over for eksempel til mormonismen. En solid bolsjevikjøde, hvis livsanskuelse er hærdet ved mange progromer [sic], har et helt spektrum av trosbekjendelser – selv om hans sjæls inderste har vældige tendenser baade mot Damaskus og Jerusalem. Naa – – !” (Frich 1921, 24–25).

150

Her fra Jorden som dreper (2017):

Det var ikke noe særlig karakteristisk ved denne hebreer. Drakten hans adskilte seg ikke stort fra den som ble båret av dem som i sin tid hylte sitt: Korsfest ham! Men Abraam Israelowitch tilhørte bare synagogen i lønndom. Det passet ennå ikke for bolsjeviker å tone jødeflagg. Tiden for det semittiske verdenherredømme [sic] var ikke kommet. Av dem som ventet mest utålmodig på dette komme, var førnevnte Abraam Israelowitch – en av dem som i sin tid hadde vært med på å slå opp Moskvatesene på kirkedørene i Kreml. Han var en av den store propagandas menn. Lenin hadde betrodd ham India – en stor oppgave. Men Abraam hadde også store gaver. Han var en muldvarp, og når det gjaldt hadde han en Kaifas veltalenhet. Dessuten kunne han skifte ham etter omgivelsene. Han var buddhist til fingerspissene, han kunne sverge til Allahs paradis – ja, han kunne omtale Jesus Kristus med den største høyaktelse. Dagen etter passet det ham kanskje best å være ateist av den moderne sosialistiske skolen – til klokken 4 om ettermiddagen. Etter den tid var han kanskje irvingianer, metodist eller soltilbeder for senere ut på kvelden og natten, å gå over til for eksempel å bli mormoner. En solid bolsjevikjøde, hvis livsanskuelse er herdet ved mange pogromer, har et helt spektrum av trosbekjennelser, selv om hans sjels innerste har veldige tendenser både mot Damaskus og Jerusalem. Nå...” (Frich 2017, [uten sidetall]).

Senere, i kapittelet ”Blodhunden fra Jekaterinenburg”, beskrives Abraam Israelowitch gjennom en gartners synsvinkel. Her i 1921-utgaven:

I og for sig var den nye fakir ikke noget for øiet. Han hørte til de onde og forslagne svæklingers motbydelige typer. Jødedommen likesom gnistret av ham – i sin allerhæsligste form. Der findes værdige jøder, folk med smak og en gammel kultur og vi har alle med visse lange mellemrum paatruffet en hebræer, som ikke bare er trofast i sit slegtskap, men virkelig ogsaa i sit venskap. Det er i sandhet ikke altid, at pengene betyr det meste for dem. Og mange av os har visselig truffet elskelige israeliter, som ikke uten videre er villig til at sælge sin sjæl for en check. Man skal i det hele tat ikke tale ondt om jøderne. Det er sandelig andre man kan mishandle med ukvemsord. Man har jo portugisere, negere, søndmøringer, besarabere og bordelverter. […] Og han hvisket navnet for sig selv: Abraam Israelowitch, – blodhunden fra Jekaterinenburg, terroristen fra Sibirien, den forhenværende sproglærer fra Kiev” (Frich 1921, 84–85).

151

Og her i 2017-utgaven: I og for seg var den nye fakiren ikke noe for øyet. Han hørte til de onde og forslagne sveklingers motbydelige typer. Jødedommen liksom gnistret av ham – i sin aller hesligste form. Det finnes verdige jøder, folk med smak og en gammel kultur, og vi har alle med visse mellomrom truffet en hebreer, som ikke bare er trofast i sitt slektskap, men virkelig også i sitt vennskap. Det er i sannhet ikke alltid at pengene betyr det meste for dem. Og mange av oss har sikkert truffet elskelige israelitter som ikke uten videre er villig til å selge sjelen sin for en sjekk. Man skal i det hele tatt ikke snakke vondt om jødene. Det er sannelig andre man kan mishandle med ukvemsord. Man har jo portugisere, negre, sunnmøringer, bessarabere og bordellverter. […] Og han hvisket navnet for seg selv: Abraam Israelowitch, blodhunden fra Jekaterinenburg, terroristen fra Sibir, den forhenværende språklæreren fra Kiev (Frich 2017).

Her kan man altså se at Jonas Fjeld-redaksjonen i Dr. Spruce Books forlag har valgt å beholde Frichs opprinnelige fremhevelse av det jødiske. De har også valgt å beholde hans formuleringer og ordvalg, som ”bolsjevikjøde” og den gjennomgående betegnelsen av karakteren som ”jøden”, ”en skitten jøde”, ”[d]en lille jøden” og liknende (jamfør ibid.). Av disse teksteksemplene fremgår det videre at forlaget ikke har gjort noen forsøk på å nedtone de antisemittiske konspirasjonsteoriene, som fremdeles sirkulerer i dag, fra den opprinnelige boken og fortellingen. Her refererer jeg til de tidligere nevnte forestillingene om 1.) at det eksisterer en organisert jødisk sammensvergelse om å overta makten i verden, 2.) at bolsjevismen/kommunismen er styrt av jøder, og 3.) jøden er kosmopolitt (i betydningen at han/hun er svært tilpasningsdyktig og ikke har noe hjemland), han/hun kan aldri bli noen god statsborger i noe land og kan derfor ikke stoles på, fordi han/hun kun føler en forpliktelse overfor ”sine egne” (jøder) og jobber for pengemakten og den jødiske verdenssammensvergelsen. I tillegg til og delvis som en del av disse konspirasjonsteoriene uttrykkes andre antisemittiske forestillinger, som at jødene først og fremst er opptatt av penger, at det er noe iboende frastøtende i jødedommen og at jødene er blodtørstige mordere og derfor også kollektivt har skyld i Jesu død.197 Jonas Fjeld-redaksjonen har også valgt å beholde den gjennomgående dehumaniserende og stereotype bruken av rottemetaforen og -

197 Ett sted fremstilles også Abraam Israelowitch, som jøde, ute etter å ta kristne, slik at fiendebildet som tegnes av jødene forsterkes: ”For denne dobbeltjøde gav fanden i alle teser, naar han bare fik lugte kristenmandsblod” (Frich 1921, 89) / ”For denne dobbeltjøden gav fanden i alle teser når han bare fikk lukte kristenmannsblod” (Frich 2017). 152 sammenlikningen i beskrivelsene av Abraam Israelowitch: ”man glemte ikke let dette rotteansigt” / ”man glemte ikke lett dette rotteansiktet”, i tillegg til andre stereotypt jødiske utseendekarakteristikker som ”den krumme jødenæse” / ”den krumme jødenesen” (Frich 1921, 85, 89; Frich 2017).198 Hvis vi legger oss på en revisjonskritisk linje, i likhet med Jonas Fjeld-redaksjonen, kan det argumenteres for at det å skulle fjerne Abraam Israelowitchs planer om å oppnå verdensherredømme i nyutgaven ville føre til problemer i handlingsstrukturen. Hva er da hans motivasjon for å ta del i hevnen mot England? Kanuga alias Dan Fitzsimmons er riktignok ”hans høytærede venn og våpenbror”, men Abraam Israelowitch har i utgangspunktet ikke noe utestående med England, og det er et farlig oppdrag som ender med å koste dem begge livet (ibid.). Abraam Israelowitch hjelper derfor sannsynligvis Kanuga for selv å få tilgang til oppfinnelsen som har evnen til å forårsake død i stor skala. Dette indikerer hans senere etterspørsel etter mer av dette ”våpenet”.199 Dermed er det ikke vanskelig å forstå at redaksjonen har hatt grunner utover de revisjonskritiske for å fremstille Abraam Israelowitch som en karakter som er ute etter verdensherredømme. Dette er i utgangspunktet også uproblematisk. Det problematiske ved disse typiske skurkeplanene, er at denne skurken samtidig er jødisk. Han er heller ikke bare en jøde som jobber for å oppnå verdensherredømme; han er en konspiratorisk bolsjevikjøde som jobber for verdensherredømme. Dette er svært problematisk fordi det ikke bare er Frich som skriver frem en slik karakter og et slikt narrativ. Som vist er dette en etablert antisemittisk konspirasjonsteori som mennesker i enkelte, riktignok mer marginale miljøer fremdeles tror på i dag. Jonas Fjeld-redaksjonen kunne nokså uproblematisk ha valgt å droppe å fremstille Abraam Israelowitch som bolsjevik og jøde. Da ville de også kunnet droppe formuleringer som ”– kunne det være en russisk spion, en bolsjevik? Men nei, det stemte ikke. Alle

198 Andre eksempler: ”disse stikkende rotteøine” (Frich 1921, 88) / ”disse stikkende rotteøynene” (Frich 2017); ”[…] jødens ilske skrik blandet sig i kampen som fældefanget rottes hvin” (Frich 1921, 142) / ”[…] jødens ilske skrik blandet seg i kampen som en fellefanget rottes hvin” (Frich 2017); ”de farlige gnavere, hvis gyldne tænder gnog paa samfundets røtter og beredte veien for de farvede horders Attilavandring over jorden. […] / For Abraam Israelowitchs kule var som et rottebit, som maatte brændes ut av hans side” (Frich 1921, 149) / ”de farlige gnagerne, hvis gylne tenner gnog på samfunnets røtter og beredte veier for de fargede hordenes Attilavandring over jorden. […] / For Abraam Israelowitchs kule var som et rottebit som måtte brennes ut av siden hans” (Frich 2017). 199 I 1921-utgaven: ”– Kan du lave mere av det stof? spurte [Abraam] likegyldig, og pekte paa de tomme tønder… Det er en nyttig vare for dem, som skal holde verdensrikets tømmer i sin haand. / – Du drømmer en stor drøm, svarte Kanuga avvisende. Dere jøder gaar bestanding omkring et eller andet nyt Jerusalem. Har dere ikke nok med at dyrke guldkalven?” (Frich 1921, 113). I 2017-utgaven: ”- Kan du lage mer av det stoffet ? spurte han likegyldig, og pekte på de tomme tønnene. – Det er en nyttig vare for dem som skal holde verdensrikets tømmer i sin hånd. / - Du drømmer en stor drøm, svarte Kanuga avvisende. - Dere jøder går stadig omkring med et eller annet nytt Jerusalem. Har dere ikke nok med å dyrke gullkalven?” (Frich 2017).

153 bolsjevikagenter er jo som kjent jøder, og siden Goliaths dager har det ikke vært en jøde på 80 tommer” (Frich 2017).200 Problemet er med andre ord at fiendebildet Frich spiller på, ikke bare spiller på politiske motsetninger, men han har valgt den ekstreme utgaven av kommunisme- og revolusjonsfrykten: det antisemittiske fiendebildet av jødebolsjeviken som søker verdensherredømme gjennom hemmelig konspirasjon og revolusjon.201 Slik sett er én mulighet for forlaget å fjerne koblingen mellom Abraam Israelowitch/jøder og kommunisme/bolsjevisme, for å unngå å spre antisemittiske forestillinger og samtidig å unngå å gjøre betydelige endringer i handlingen. All rasisme ville ikke dermed være fjernet fra denne boken, men det ville vist at forlaget tar sin rolle alvorlig og at de føler ansvar for hva de distribuerer. Andre fremstillinger av jøder, som tekstsekvenser som omhandler den såkalte ”gettoen”, kunne enkelt ha vært strøket uten at det ville fått noen konsekvenser for handlingen. I e-boken kan vi blant annet lese: ”Fjeld kjente London på sine fingrer, og den adressen Mac Gee hadde gitt ham, fortalte at veien gikk inn i den store gettoen. Skjønt klokken ikke var mere enn 8, syntes hele dette strøket nesten å være utdødd. De små isrealittene [sic] går tidlig til sengs, og de eldre teller helst penger bak godt nedrullede gardiner” (Frich 2017).202 I likhet med Dahls beskrivelser av ”skildringen av jødekvarteret og det at våpenhandleren var jøde” i Thorvald Bogsruds roman Paa jagt efter sexti tusen (1900), er dette ”helt unødvendige påhitt; disse momentene er bare ’miljøskildring’, de er ’atmosfære’” (Dahl 1975a, 41). Forlaget har også inkludert andre litterært funksjonsløse jødefiendtlige betegnelser og formuleringer som fører til meningsløs, ansvarsløs spredning av hatefulle ytringer, som for eksempel denne: ”Abraam så opp fra kyllingbenet som han hadde

200 Denne tekstsekvensen ser slik ut i 1921-utgaven: ”– skulde det være en russisk spion, en bolsjevik? Men nei, det stemte ikke. Alle bolsjevikagenter er jo som bekjendt jøder og siden Goliaths dage har der ikke været en jøde paa 80 tommer…” (Frich 1921, 12). 201 Dette fremkommer blant annet av tekstsekvenser som: ”Nå skulle det ikke undre meg om [Abraam Israelowitch] puffet Lenin vekk og selv tar tøylene. Hva skal jødene med Lenin? Han er jo ikke omskåren og hører ikke til synagogen. En toppfigur er han, en veltaler, det undertrykte Russlands sjel? La bønderne sove videre, la den gamle kulturen vandre til Sibir eller skafottet, la arbeiderne sulte i hjel – for nå er det Abraham, Isak og Jacobs tid!” og ”[…] ’jødesentralen’ viste seg å åpenbare et edderkoppspinn av farlige, verdensomveltende planer. […] Men blant papirene som ble funnet i Esaias Kornitzkys kontor, kunne man følge sporene av den veldige bevegelsen som var vakt til live av det intellektuelle jødeproletariatet, og som hadde blusset over alle verdens deler i le av tesene fra Moskva. Et mektig nattlig fabeldyr var det som stod bak det hele og puffet de blåøyde idealistene foran seg – de varmhjertede fanatikerne som trodde at de kjempet for friheten og fedrelandet, inntil de selv følte maktbrunstens og gulltørstens klør i sin egen nakke, fra sin egen leir” (Frich 2017). Edderkoppspinnet er dessuten som nevnt et litterært antisemittisk motiv.

202 I 1921-utgaven ser denne tekstsekvensen slik ut: ”Fjeld kjendte London paa sine fingrer og den adresse Mac Gee hadde git ham, fortalte, at veien gik ind i det store Ghetto. Skjønt klokken ikke var mere end 8, syntes dette kaninyngelhul næsten at være utdød. De smaa israeliter gaar tidlig tilsengs og de ældre tæller helst sine penger bak godt nedrullede gardiner” (Frich 1921, 137). 154 kastet seg over med isrealistisk [sic] glupskhet” (Frich 2017, min uthevelse). Jeg har kun funnet én leddsetning hvor forlagets språklige modifikasjoner også innebærer en nøytralisering av en i utgangspunktet svært negativt ladd omtale av jødene i det såkalte jødekvarteret. I den opprinnelige teksten kan vi lese:

De var nu kommet ind i jødekvarteret og bilen stanset utenfor et litet hus, som saa ut til at ha overlevet sig selv. Og dog var der over den faldefærdige rønne, som laa mellem stygge, graa murgaarder, hvor Israels yngel læspet og siklet i alle trapper, et visst adelsskap” (Frich 1921, 121, min uthevelse).

I nyutgivelsen har den andre setningen i dette tekstutdraget blitt til: ”Og allikevel var det over den falleferdige rønnen som lå mellom stygge, grå murgårder, hvor Israels sønner var på farten i alle trappene, et visst adelskap” (Frich 2017, min uthevelse). Imidlertid kan ikke Dr. Spruce Books krediteres for denne endringen; ved nøyere undersøkelse viser det seg nemlig at endringen allerede er gjort i 1966-utgaven av Jorden som dreper, hvilket innebærer at det sannsynligvis er denne utgaven som er blitt brukt som forelegg for nyutgivelsen i 2017 (jamfør Frich [1966], 98). I 1921-utgaven har formuleringen for øvrig ingen annen funksjon enn å sverte jødene som gruppe – og å skape en ”atmosfære” av et uappetittlig ”jødekvarter”. Den endrede, nøytrale formuleringen er på alle måter den jødiskrelaterte formuleringen som i størst grad føyer seg etter dagens normer for omtale av minoriteter i hele e-boken. Men, hele leddsetningen kunne vært strøket, for dens funksjon er fortsatt som ”krydder”. For det tredje og siste viser sammenlikningen av 2017-teksten med 1921-teksten at Dr. Spruce Books overhodet ikke tar noe ansvar for å unngå å spre antisemittiske og rasistiske holdninger i det norske samfunnet. Hverken gjennom deres bearbeidelse av Frichs tekst eller gjennom parateksten viser forlaget noen bevissthet om sitt ansvar for distribusjon av sterkt antisemittisk og rasistisk smusslitteratur. Med denne nyutgivelsen vil Jonas Fjeld-bøkene kunne bidra til å forme ytterligere norske generasjoners holdninger til jøder (jamfør Gelber 1985).

5.6 Er det moralsk forsvarlig å utgi Jonas Fjeld-bøkene på 2010-tallet? Enten Falch har rett i at Frichs rasisme og antisemittisme var ”relativt mainstream” i samtiden eller ikke, er den i alle fall ikke lenger det (jamfør Falch 2016a, 17). I dagens norske samfunn er det andre krav, og ikke minst andre lover, som regulerer hva som kan sies og skrives i det offentlige rom om ”raser”, etnisitet, religion, kjønn og seksuell legning. Straffelovens

155 paragraf 185 om hatefulle ytringer fastslår følgende:

Med bot eller fengsel inntil 3 år straffes den som forsettlig eller grovt uaktsomt offentlig setter frem en diskriminerende eller hatefull ytring. Som ytring regnes også bruk av symboler. Den som i andres nærvær forsettlig eller grovt uaktsomt fremsetter en slik ytring overfor en som rammes av denne, jf. annet ledd, straffes med bot eller fengsel inntil 1 år.

Med diskriminerende eller hatefull ytring menes det å true eller forhåne noen, eller fremme hat, forfølgelse eller ringeakt overfor noen på grunn av deres

a) hudfarge eller nasjonale eller etniske opprinnelse,

b) religion eller livssyn,

c) homofile orientering, eller

d) nedsatte funksjonsevne (Straffeloven, §185, 2005).

Svært mange av beskrivelsene av Abraam Israelowitch fordi han er jøde og av jøder generelt i Jorden som dreper faller i teorien innunder straffelovens definisjon av diskriminerende og hatefulle ytringer. Det er ikke bare den fiktive karakteren Israelowitch som ”forhånes” og vises ”ringeakt”; det er alle jøder. Imidlertid er det minst tre faktorer, fra en lekmanns perspektiv, som kompliserer vurderingen av hvorvidt Dr. Spruce Books bryter straffelovens paragraf 185 for ”forsettlig eller grovt uaktsomt offentlig [å sette] frem en diskriminerende eller hatefull ytring” (ibid.): For det første er ytringene ”beskyttet” av den fiktive rammen de er ytret innenfor, og at mange av dem kan hevdes uttrykt om en fiktiv karakter. For det andre er det ikke en person som har ytret sine personlige meninger, men et forlag som har gjenopptrykket allerede eksisterende bøker. Og for det tredje, og av størst betydning, er det et komplisert forhold mellom loven om hatefulle ytringer og loven om ytringsfrihet (jamfør Grunnloven, §100, 1814; Bangstad 2012; Bangstad 2014). Ytringsfriheten har en sterk tradisjon i norsk historie, og det er krefter i samfunnet som er opptatt av dens ukrenkelighet. Imidlertid slår loven om hatefulle ytringer fast at ytringsfriheten ikke er absolutt. Dahl skriver som nevnt at Frich ”produserte […] en klar antisemittisme som i dag forhåpentlig ville ha brakt ham i konflikt med norsk straffelov” (Dahl 1986, 106). Frich er imidlertid død og begravet for lenge siden, og kan ikke (lenger) holdes ansvarlig for sine hatefulle ytringer rettet mot jøder og andre minoriteter. Ansvaret er nå helt og holdent forlagets, som jeg mener bryter både FNs rasediskrimineringskonvensjon av 21. desember 1965 og norsk lov om hatefulle

156 ytringer (jamfør Rasediskrimineringskonvensjonen 1966; Straffeloven, §185, 2005). Imidlertid er det ikke bare Frichs litteratur som oppleves som problematisk for dagens lesere; mye eldre litteratur gir uttrykk for holdninger som ikke lenger oppleves som akseptable. Ofte er det nettopp holdninger og språkbruk rettet mot utsatte grupper som i dag vernes gjennom egne lovbestemmelser i vestlige land, som rammes. Et kjent eksempel fra litteraturforskningen er historien om hvordan Booth kom til å interessere seg for og endre syn på etisk kritikk. Hans afroamerikanske kollega Paul Moses ville en gang på begynnelsen av 1960-tallet ikke lenger undervise studentene i Mark Twains Adventures of Huckleberry Finn (1884), på grunn av de ”mange forvrengte syn på rase som den boken er basert på” (Booth 1988, 3, min oversettelse). Booth og kollegene avfeide Moses som en både dårlig og subjektiv leser som brøt med akademias objektivitetsnormer (ibid., 4). De avviste også Moses’ forsvar for etisk lesning, fordi de fryktet at hans sterke ønske om å få slippe å undervise i Huckleberry Finn skulle åpne opp for sensur av pensum (ibid., 3, 27). Erfaringen med Moses’ etiske vurdering førte, mange år senere, til boken The Company We Keep. An Ethics of Fiction (1988). Et eksempel fra nordisk litteratur er nyutgivelsene og -oversettelsene av Astrid Lindgrens Pippi Långstrump-bøker i forbindelse med 70-årsjubileet for utgivelsen av den først Pippi-boken. I samråd med forfatterens familie besluttet litteraturviter Agnes-Margrethe Bjorvand, som skulle oversette bøkene, å endre betegnelsen på Pippis pappa som ”negerkonge” i Pippi Langstrømpe går om bord (1946), fordi det kunne oppleves som støtende for enkelte lesere. I tillegg skrev hun et etterord til 2015-utgaven av boken, hvor hun blant annet forteller leserne om tilblivelsen av Pippi-karakteren, bøkenes utbredelse på bokmarkedet og den historiske konteksten, for ”[s]elv om språket er noe modernisert, merker vi at fortellingene om Pippi ble skrevet lenge før 2000-tallet. I den lille, lille byen der Pippi bor, er det for eksempel vanlig med hushjelp, og voksne mener som regel at barn skal ses, men ikke høres” (Bjorvand 2015, 142). Hun forklarer også hvorfor de har valgt å endre på Efraims betegnelse:

Da Pippi-bøkene ble skrevet på 1940-tallet, var det også sånn at ’neger’ var den aksepterte betegnelsen på mennesker som hadde mørk hud og levde i andre verdensdeler enn vår egen. Det var omtrent ikke mørkhudete mennesker i Norden, og TV fantes jo ikke. Dermed var det nesten ingen barn som hadde sett mennesker med mørk hud, og ’negre’ var noe eksotisk og spennende. I dag er det annerledes. Mange blir støtt av ordet ’neger’, selv om verken Pippi eller Astrid Lindgren noen gang har hatt en eneste rasistisk celle i kroppen. I denne nye oversettelsen har vi, i samarbeid med Astrid Lindgrens familie, valgt å fjerne ordet ’neger’.

157

Så nå er pappa Efraim sydhavskonge, og da blir Pippi selvsagt sydhavsprinsesse (ibid., 142 –143).

Bjorvand har med andre ord valgt en kombinasjon av det Falch kaller ”sensur”, det vil si endring av forfatterens ordvalg, og en pedagogisk tilrettelegging av teksten for leseren hvor den historiske konteksten redegjøres for i parateksten. Her tar med andre ord oversetteren i dobbel forstand ansvar for ikke å spre diskriminerende ordbruk, samtidig som bokens historie og originale ordvalg ikke forsøkes skjult eller glemt. I den tidligere nevnte Klassekampen-artikkelen skriver Falch at mens

journalisten Sven Elvestad skrev jublende artikler fra Mussolinis Italia, skrev forfatteren Stein Riverton noe mer avdempet politisk sett. Hvis vi leser Rivertons bøker, skjønner vi også at det ble mye lettere å forsvare forfatteren hvis man så bort fra det han skrev som journalist (Falch 2016a, 17).203

Her tror jeg Falch er inne på et viktig moment: Enten det stemmer at Frich var apolitisk eller ikke, er hans bøker ikke det. De uttrykker holdninger i tråd med fascismen, som skulle komme til å gjøre seg stadig mer bemerket mot slutten av forfatterens liv. Sentrale kulturpersonligheter som André Bjerke gikk ifølge Falch langt i forsøket på å nedtone Sven Elvestads fascisme. I essaysamlingen Fra jernvognens århundre (1978) har Bjerke samlet det beste av Elvestads artikler, og bevisst valgt bort alt det ”brune”: ”Kvaliteten på det som ikke er profascistisk blir brukt som argument for å rettferdiggjøre Elvestad. Man ønsket rett og slett å renvaske han”, konkluderer Falch (ibid.). Slik sett har man i ettertiden forsøkt å skille personen Sven Elvestad fra forfatteren Stein Riverton. Problemet med Frich er på mange måter at dette ikke er mulig i hans tilfelle; ingenting blir bedre av å skille forfatterskapet fra privatpersonen, for problemet ligger i forfatterskapet. Hvorvidt de fascistiske trekkene som ligger i Jonas Fjeld-skikkelsen og i mannsidealet

203 Nils-Aage Sørgaard mener i motsetning til Falch at Frichs bøker er politiske innlegg i samfunnsdebatten: ”Bøkene om Jonas Fjeld er langtfra skrevet blott til lyst og tidtrøyte, men er et innlegg i samfunnsdebatten på samme måte som ’Og bakom synger skogene’ er det. De eksponerer følelser, tanker og synspunkter hos en mann som hele døgnet levde intenst med i sin tid […] Det er etter min vurdering riktig å lese [Jonas Fjeld-bøkene] som en kommentar til forfatterens egen tid, slik som han opplevde den og følte den” (Sørgaard 1973, 117). Og bakom synger skogene refererer til en romantrilogi skrevet av Trygve Gulbranssen, bestående av bøkene Og bakom synger skogene (1933), Det blåser fra Dauingfjell (1934) og Ingen vei går utenom (1935). Gulbranssen, og de nevnte bøkene, er én av de fire forfatterne Sørgaard undersøker i boken Fire forfattere og norsk fascisme (1973), i likhet med Frich og hans Lucifers øie (1920). 158 som uttrykkes i Frichs bøker er et problem i seg selv, kan kanskje diskuteres. Men at den gjennomgående rasismen og antisemittismen hele Jonas Fjeld-universet er bygd opp rundt, er problematisk å tilby på dagens bokmarked, kan det ikke være tvil om. En nyutgivelse av bøker som formidler slike holdninger, gir leserne visse signaler. Signaler om at slike meninger er akseptable, eller om at underholdningsverdi går fremfor etikk og moral, eller om at skjønnlitteratur ikke påvirker hvordan leserne tenker, eller om at det er greit å være rasist så lenge alle andre er det. Uansett er dette i beste fall uheldige signaler å sende ut. Samfunnet må kunne skille mellom en persons private politiske holdninger og hva han eller hun velger å formidle i offentligheten. Nå formidlet riktignok Sven Elvestad sine (i ettertid politisk ukorrekte) meninger i offentligheten gjennom sin journalistgjerning. Men i hans tilfelle, i motsetning til i Øvre Richter Frichs, er det i mye større grad mulig å forhindre en spredning av hans (i vår tid) uønskede meninger. For eksempel ville det vært problematisk dersom Bjerke ikke hadde valgt å utelate Elvestads profascistiske skriverier i Fra jernvognens århundre. Samtidig er det også spor av fortidens rasesyn i enkelte deler av Elvestads forfatterskap.204 Nå handler imidlertid ikke dette om hans, men om Frichs forfatterskap. I begge tilfeller er likevel et sentralt spørsmål, slik jeg ser det, om det er moralsk forsvarlig å nyutgi bøker av forfattere som formidler foreldede menneskesyn eller negative holdninger til bestemte menneskegrupper? Og hvis så er tilfellet, hvordan bør dette gjøres? Bør forlagene være tro mot forfatterens penn og la teksten stå mest mulig urørt, slik at tidskoloritten i boken i størst mulig grad bevares? Kanskje går grensen etter modernisering og tilrettelegging av språket for moderne lesere? Eller går forlagets frihet lenger; bør de, med moralen og loven i hånd, gjøre strykninger eller omskrivninger i teksten for å tilpasse den tiden den skal (ny)utgis i, som i Pippi-bøkene? Eller burde teksten få bli stående uten disse strykningene, denne ”sensuren”, men i stedet være utstyrt med informative forord og etterord av fagpersoner som kan veilede leseren, i håp om at de vil kunne forhindre en spredning av de foreldede holdningene? Prinsipielt synes jeg det er svært positivt at eldre norsk litteratur, kjent så vel som ukjent, gjenopptrykkes og nyutgis. Men det er en del eldre litteratur det er vanskelig å forholde seg til i dag. Frich skrev de fleste av sine bøker før nazistenes maktovertakelse i Tyskland i 1933 og før den økende antisemittismen fikk konkrete og etter hvert katastrofale følger for de europeiske jødene. Mellom Jonas Fjeld-serien (1911–1935) og 2016, året da Dr. Spruce Books valgte å starte nytugivelsene av disse bøkene, ligger imidlertid holocaust som et

204 Se Dahl 1975a, 57–59, 63, Carling 1976, 41–42, Dahl 1986, 99–101, 103–104, Dahl 1993, 64–65 og Henden 2009, 213–221. 159 viktig brudd i antisemittismens historie og i det norske samfunnet. Fra å være stuerene og nokså utbredte holdninger før krigen, ble antisemittisk tankegang i stor grad forbundet med tysk nazisme og presset ut av offentligheten og inn i den private sfære etter krigen. Dahl mener at litteratur skaper og befester holdninger, og undrer seg over hvor stor betydning antisemittisk litteratur hadde for det mentale klimaet, som var en av forutsetningene for at nazistisk og antisemittisk propaganda fant grobunn i Norge under krigen. Sikkert er det at den i alle fall hadde en viss betydning, mener han (Dahl 1975a, 115). Dette tror jeg han har rett i (jamfør Booth 1988, 227–263, 265–291). Derfor bør forlag tenke seg nøye om før de gjenutgir bøker som så tydelig som Frichs Jonas Fjeld-serie formidler et negativt og ekskluderende menneskesyn, en gjennomgående grov rasisme og en tidvis like grov antisemittisme – selv om det kan bety at nye lesere ikke vil oppdage ”Norges James Bond”, og at de gamle blir forvist til ventelister i antikvariatene (jamfør Norges handels og sjøfartstidende 1969, 4). For det å nyutgi slike bøker, sender ut betenkelige signaler og kan i verste fall bidra til økt splittelse i det norske samfunnet. Parateksten til nyutgivelsen er også problematisk, idet den i liten grad gir leserne noen retningslinjer eller tolkningsnøkler til romanen, utover generelle kommentarer om at nasjonalismen, rasismen og antisemittismen samt fordømmelsen av kommunismen i Jonas Fjeld-bøkene representerer strømninger i tiden. Dahl skriver at en innvending mot en antisemittisk lesning av ”en stakkars norsk revyforfatter [og kriminallitteraturforfatter]” som Thorvald Bogsrud ”trekvart århundre etter, med ord som Auschwitz og Bergen-Belsen som assosiasjonsbakgrunn”, er urettferdig (Dahl 1975a, 41). Dette kunne også vært sagt om Øvre Richter Frich. Men Dahl påpeker også at ”[d]ette var en del av det som gav anti-semittismen fotfeste, en del av de påvirkninger som trivial-litteraturens publikum ble utsatt for. Den gang som nå var det ingen litteraturkritikk som tok på seg å motvirke åndelig snikforgiftning av dette slaget” (ibid.). Men mye har endret seg siden Dahl skrev dette, hvilket blant annet fremgår av legitimeringen av en etisk kritikk og debatten i Klassekampen i 2016. Imidlertid har tilsynelatende hverken det lille seriebokforlaget Dr. Spruce Books eller det langt større og mer erfarne Cappelen Damm, som mellom 2013 og 2019 nyutgav Jonas Fjeld-bøkene som lydbøker, lært stort hverken av den etiske kritikken eller av konsekvensene slike ”relativt mainstream” holdninger fikk for de norske og de europeiske jødene under holocaust.

160

Kapittel 6. Ekskludert fra minnekulturen. Elsa Dickmans Korsveien (1946) frem fra glemselen

Mellom 2100 og 2500 personer med jødisk bakgrunn oppholdt seg i Norge under krigen (NOU 1997: 22, 19, 214; Bruland 2017, 667).205 Mens cirka 1200 av dem flyktet til Sverige, ble 776 deportert (Bruland 2017, 470–471, 589; Ulstein 2006, 7).206 Kun 38 av de deporterte overlevde. Kvinner og barn som ble sendt med de største skipstransportene av norske jøder til Auschwitz, ble sendt direkte i gasskammeret (jamfør Bruland 2017, 675–698; Levin 2015, [39]).207 Dette innebærer at ingen norske kvinner eller barn kunne vitne om hva de hadde blitt utsatt for. Med professor i sosialt arbeid Irene Levins ord, ble ”den ultimate utryddelsens stillhet” kvinnenes og barnas skjebner til del (ibid., min oversettelse). Blant de jødiske flyktningene som kom seg over til Sverige, var det imidlertid mange kvinner, og en av dem var 24 år gamle Elsa Dickman (1918–2005).208 Der skrev hun den selvbiografiske romanen Korsveien, som først ble utgitt i Sverige i 1945, og i Norge året etter.209 Stilmessig har romanen kjennetegn fra triviallitteraturen, og sjangermessig likner den ungpikeromanen. Dette skyldes særlig personkarakteristikkene og en rekke analepser i diskursen, hvor hovedpersonen Sissel Ullmann reflekterer over hverdagslige temaer og erfaringer.210 Etter min kjennskap er dette den første romanen skrevet av en norsk-jødisk forfatter. Den er også den første boken som fra et norsk-jødisk og ikke minst kvinnelig

205 Det var planlagt en folketelling i 1940, men denne ble avlyst på grunn av den tyske okkupasjonen (Søbye 2014, 255). 206 I tillegg til de som flyktet, overlevde et ukjent antall jødiske personer krigen i skjul i Norge, blant annet gjemt på sykehus (Ulstein 2006, 7; Levin 2015, [39]). 207 Dette gjelder transportene med Donau 26. november 1942 og Gotenland 25. februar 1943, og Monte Rosa-transportene 19. og 26. november 1942 (jamfør Bruland 2017, 675–698). Begrepet konsentrasjonsleir brukes ofte om alle tyske leirer på 1930- og 1940-tallet. Enkelte av leirene var imidlertid rene dødsleirer, hvis eneste funksjon var å drepe og å rydde opp etter ofrene. Det gjelder leirer som Belzec, Sobibor og Treblinka. Auschwitz var derimot både en konsentrasjonsleir, en tvangsarbeidsleir og en dødsleir (Bruland 2017, 589–590). 208 I Sverige giftet hun seg med den ikke-jødiske norske skuespilleren Kristian Gippø. Da de emigrerte til USA, brukte Dickman navnet Elsa Dickman Gippo (ibid., videofil 5, Dickman og Heifetz, 1996). 209 Dickman trodde hun skulle få boken utgitt i USA også, men slik ble det ikke (JMO, videofil 5, Dickman og Heifetz, 1996). 210 Et eksempel på dette finner vi i hovedpersonen Sissels tanker om Ivar, en av mennene som redder henne fra sykehuset, og sammenlikningen av hendelsen med handlingen i en roman: ”Så kjekk han var. Dette var nesten som i en roman – en ung vakker ridder sniker seg opp i slottstårnet og bortfører jomfruen. Det var i grunnen spennende også. Hun undret seg over om hun noen gang fikk se Ivar senere i livet – han var nesten hennes idealtype, stor og sterk med brede skuldre, lyst hår, hvite tenner og blå øyne” (Dickman 1946, 231). 161 perspektiv forteller om hvordan det oppleves å være jøde i Norge under krigen.211 Men som vi skal se, er Korsveien tydelig dokumentarisk og biografisk selv om hovedpersonen heter Sissel Ullmann og ikke Elsa Dickman. På tross av at Dickman er en av ytterst få norsk-jødiske kvinner som muntlig eller skriftlig har vitnet om sine erfaringer, er Korsveien ekskludert fra norsk holocaustminnekultur. Dette gjør boken svært viktig som tidsdokument, vitneskildring og kilde til kunnskap om det ”jødiske kvinnemiljøet” i Oslo etter arrestasjonen av mennene i oktober 1942.212 Hva kan denne boken fortelle oss om de antijødiske tiltakene i Norge under krigen? Og hva kan den fortelle om opplevelsen av disse hendelsene for en norsk-jødisk kvinne? Korsveien har dessuten fellestrekk med andre verk fra holocaustlitteraturkanon, hvor det hverdagslige og ”nære” tematiseres. Så hvorfor har denne boken blitt glemt av ettertiden? Hvorfor har den knapt etterlatt seg spor i sekundær- og forskningslitteraturen de siste sytti årene? I tillegg til å undersøke i hvilken grad Korsveien forholder seg til forfatterens biografi, samtid og miljø, vil jeg drøfte problematikk knyttet til kjønn, vitnemål og maktstrukturer innenfor norsk holocaustminnekultur i dette kapittelet.

6.1 Elsa Dickmans Korsveien (1946) Korsveien handler om tjuetre år gamle Sissel Ullmann og hennes familie. Handlingen starter dagen etter to jødiske gutter har vært involvert i skytingen av en politimann under flukten fra det tyskokkuperte Norge, og familien Ullmann frykter derfor represalier mot den jødiske befolkningen. Etter kort tid blir faren og brødrene Bob og Henry arrestert og sendt til internering på Berg leir utenfor Tønsberg. Når Sissel får vite dette, går mye av den påfølgende tiden med til å sende pakker til dem og levere brev til pårørende fra arrestantene. De jødiske kvinnene spekulerer over hva tyskerne vil gjøre med dem, men flukt til Sverige er uaktuelt så lenge de kan hjelpe familiemedlemmene sine med kles- og matpakker. Sissel får influensa og bor en periode hos venninnen Liv. En dag ringer Maj, en annen venninne, og forteller at alle jødiske kvinner og barn i hele Oslo arresteres. Av mangel på andre steder å dra, legges Sissel da inn på sykehuset og opereres. Mens hun er sengeliggende, tenker hun tilbake på tidligere kjærlighetsforhold og seksuelle forbindelser, og på krigens strabaser. To ukjente menn, Ivar

211 Korsveien er Dickmans eneste bokutgivelse, men det eksisterer også et manus til en selvbiografi (jamfør JMO, videofil 5, Dickman og Heifetz, 1996). Samme år som Korsveien ble utgitt i Norge, ble også den tysk-jødiske flyktningen Max Taus debutroman Tro på mennesket (1946) oversatt og utgitt på norsk. 212 Psykiater og holocaustoverlever Dori Laub definerer et vitne som ”et vitne til sannheten om hva som skjer i en hendelse” (Laub 1992b, 80, min oversettelse). 162 og Finn, smugler henne ut av sykehuset og i dekning, og hjelper henne til hun blir frisk nok til å flykte. Romanen slutter med at hun i grensetraktene går den svenske friheten i møte.

6.2 Hvordan bruke skjønnlitteratur som historisk kilde? Jeg vil ta utgangspunkt i Edvard Bull d.y.s metodiske føringer for bruken av skjønnlitteratur som historisk kilde for å redegjøre for biografiske paralleller mellom forfatterens liv og Korsveien. Med støtte i Bull vil jeg også vise at boken egner seg som kilde til informasjon om de antisemittiske tiltakene rettet mot de norske jødene høsten 1942 og det kvinnelige jødiske miljøet i Oslo. Bull mener at skjønnlitteraturen kan hjelpe lesere å ”’leve [seg] inn i’, ’gjenoppleve’ fortidens menneskers liv”, og føre til ”[ø]kt menneskekunnskap” (Bull 1981, 102, 117). Han tenker seg at litteraturen kan bidra med opplysninger om menneskers opplevelse av sin egen samtid, om konvensjonelle holdninger og moralbegreper, om ”’ytre ting’” og om bruk av litteratur til indoktrinering og propaganda (ibid.). Dickmans bok bidrar først og fremst med ”[o]pplysninger om menneskers opplevelse av sin tids virkelighet”, men også med opplysninger om holdninger, meninger og moralbegreper. Den formidler uttrykk for holdninger til jøder, og uttrykk for noen av de jødiske kvinnenes tanker om sin egen skjebne og gruppens moral; de føler ansvar for familiene sine, og vil ikke flykte så lenge de kan gjøre noe for å hjelpe dem.213 Bulls ”metoderegler” tar utgangspunkt i to kildekritiske spørsmål historikere stiller skjønnlitteraturen, som har med oppfatningen av den som beretning og levning å gjøre. For det første:

Hva finner vi her av beskrivelse av forfatterens tidsbundne virkelighet, av ’beretning’ om forhold han hadde greie på? Det kan dreie seg om helt ytre ting. La oss si, Ibsens sceneanvisninger med beskrivelse av hans tids borgerlige stuer. Men, langt viktigere, det kan dreie seg om menneskenes opplevelse av sin tids virkelighet.

Med ytterligere tre spørsmål knyttet til dette første, utdyper historikeren hvordan man best skal kunne vurdere tekstens verdi som beretning. For det første: Hva kunne forfatteren vite, og hva kunne hun ikke vite (ibid., 104, 116)? I Dickmans tilfelle gjelder det blant annet at hun

213 Korsveien bidrar i tillegg i noen grad med informasjon om ”’ytre ting’”, som for eksempel hvordan det ser ut i et arbeiderklassehjem på Kampen i Oslo i 1940-årene: ”Det var en gammel, gammel tregård. Sissel hadde ikke trodd at det fantes slike hus midt i byen lenger. Det var spring og w.c. i gården og de gikk oppover en vindeltrapp som knirket for hvert trinn de tok. / Hun ble ført til stasstuen. […] Det var gamle plysjmøbler i rommet og på alle veggene hang bilder av hele slekten” (Dickman 1946, 301). 163 personlig kjente til det jødiske miljøet i Oslo fra innsiden, og at hun visste hva som foregikk innenfor den kvinnelige delen av minoriteten i hovedstaden høsten 1942. Derimot hadde hun kun annenhåndsinformasjon om hva de arresterte mennene opplevde og tenkte etter 26. oktober 1942, eller hva som foregikk i jødiske miljøer utenfor Oslo. Korsveien fremstiller det heller ikke som at fortelleren eller Sissel har innsikt i noe av dette, ut over det hun blir fortalt av andre. Slik sett kan vi si at fortelleren i boken er en autoral tredjepersonsforteller med en ekstern fortellerposisjon. Synsvinkelen er intern, og sanseapparatet er konsekvent forankret i Sissel. Det er en indre fokusering på henne, hvor vi får tilgang til alt fra ytre attributter til hennes indre tanker og følelser, mens det kun er en ytre fokusering på de øvrige aktørene. Dette innebærer at fortelleren bare forteller oss det Sissel vet, og ikke gir uttrykk for annen informasjon enn den hun besitter. For det andre spør Bull: Hva måtte forfatteren regne med at leserne visste? Dette begrenser forfatterens ”’frie diktning’” i boken, fordi hun blir bundet av visse (implisitte) krav til sannhet og nøyaktighet ut fra leserkretsens kunnskap (ibid., 116). Dickman skrev i utgangspunktet for et svensk (1945) og et norsk (1946) publikum, og hun måtte derfor regne med at det som foregikk i Norge var godt kjent for dem. Hun regnet sannsynligvis også boken som særlig interessant, om ikke spesielt rettet mot, svenske, norske og kanskje også danske jøder.214 Bulls tredje og siste kildekritiske spørsmål, dreier seg om forfatterens hensikt med å skrive boken. Ville hun gi et ”virkelighetsbilde” (ibid., 116)? Det er tydelig at det er dette Dickman har villet, og mer presist at det virkelighetsbildet hun har ønsket å gi leserne, er et

214 De danske jødene fikk en annen skjebne enn de norske. Mens over 30 prosent av de norske jødene ble deportert, ble over 90 prosent av de danske jødene reddet til Sverige gjennom en storstilt folkeaksjon i løpet av fjorten dager høsten 1943 (Kirchhoff 2010, 271). Under 500 danske jøder ble deportert (fordi de var jøder) og sendt til den såkalte ”mønsterghettoen” Theresienstadt, og skulle skånes fra videre forsendelse til utryddelse i Auschwitz. Dette førte til at ”bare” omtrent femti personer døde, hovedsakelig gamle eller kronisk syke (ibid.). Det er flere årsaker til at forskjellen mellom Norge og Danmark er så stor i dette henseende. Blant annet ble de danske jødene betraktet som danske av den øvrige befolkningen. Ikke minst var det innenfor det danske okkupasjonsregimet et mye større handlingsrom for solidaritet og bistand; i Danmark forble de gamle styresmaktene i sine posisjoner frem til 1943, riktignok under tysk kontroll, men de politiske lederne søkte å bremse den antisemittiske politikken. Til sammenlikning initierte NS antisemittiske tiltak på egen hånd. For øvrig var okkupasjonsstyret i Norge langt mer undertrykkende enn det danske; i Norge var det for eksempel i motsetning til i Danmark dødsstraff for å hjelpe flyktninger. Men også ekstranasjonale faktorer spilte inn; Sverige hadde oppgitt sin protyske linje og de første årenes avvisning av flyktninger på dette tidspunktet, og ønsket å skaffe seg ”goodwill” hos nabolandene og de allierte. 2. oktober 1943 erklærte de svenske myndighetene over radioen seg villige til å motta alle de danske jødene (ibid., 274). Men heller ikke danskenes holocausthistorie er svart-hvitt: De som hjalp jødene med å flykte, tjente i Danmark, som i Norge, svært godt på sin ”godhet” (ibid., 282). For å lese mer om redningen av de danske jødene, se Jegstrup 1986, Goldberger (red.) 1987, Paulsson 1995, Buckser 2001, Werner 2002 og Kirchhoff 2010. Om Sveriges flyktningpolitikk overfor jøder i perioden 1939–1945, se Koblik 1984. 164 virkelighetsbilde av situasjonen for en ung, jødisk kvinne i Oslo høsten 1942. Det andre, overordnede kildekritiske spørsmålet historikere stiller skjønnlitteraturen, og som har med oppfatningen av den som beretning og levning å gjøre, er det følgende:

Hvilket inntrykk kan vi tro at verket gjorde på lesere i samtida? Hvilke meninger, holdninger, vurderinger formidler verket? Her bruker vi det altså som ’levning’, i den erslevske terminologi.215 Og vi kan prøve å skjelne mellom det verket gjenspeiler av gjengse, mer eller mindre stereotype forestillinger i tida, og det dikteren forsøker å forkynne (ibid., 103).

Dette spørsmålet handler om hva slags kontekst som gjør uttrykk for meninger og holdninger i skjønnlitteratur troverdige, og dermed hva som gjør en kilde til en troverdig levning: ”Det er en rimelig, grov hovedregel at beskrivelser av meninger og holdninger får større troverdighet når de trer fram gjennom konkrete episoder enn når de bare er formet med stemningsbeskrivende ord” (ibid., 107, min uthevelse). Dette finner vi flere eksempler på hos Dickman. Særlig gjelder det jødiske kvinners meninger om hva som kommer til å skje med dem, og holdningen om å bli værende i Norge så lenge de arresterte mennene er der:216

Sissel syntes at samtalen var meget nervøs den dagen. Det dreide seg nærmest om redselen for at kvinnene også snart skulle bli tatt. En litt eldre dame satt oppe på et bord og bare beklaget seg i et kjør. – Jeg har hørt at vi blir sendt til Madagaskar, sa hun. Ester fór opp. – Nå kan du ta det litt med ro, tante Maja, det er ikke nødvendig å sitte der å bare gjøre ditt til at alle vi andre blir mer nervøse. Nå har du ikke gjort annet i hele dag en [sic] å pønske ut det ene stedet etter det andre hvor vi skal sendes. Du bare hører på rykter, som du ikke tror på selv, bare for å lage sensasjon. […] [Ester] trakk Sissel med seg inn i et annet rom og lot alle sine bekymringer regne over hennes hode.

215 Her viser Bull til den danske historikeren Kristian Erslev (1852–1930), som av mange betraktes som kildekritikkens far. I et kildekritisk perspektiv kan kilder benyttes som levninger eller beretninger. En levning er en direkte rest fra fortiden som brukes som kilde til informasjon om sin egen opphavssituasjon. En beretning er en meddelende kilde som kan fortelle oss noe mer enn bare informasjon om opphavssituasjonen; den kan brukes som kilde til informasjon om noe som skjedde forut for eller utenfor tilblivelsessituasjonen (som kilden selv er en del av) (Kjeldstadli 2007, 170– 175). 216 Om hva som var kjent om jødeutryddelsene i Norge før Donau-deportasjonen, se særlig Harper 2015 og Michelet 2018. 165

– Du skjønner, det er så mange som rømmer. Og jeg vet at mamma også vil dra av gårde, men jeg synes ikke jeg kan gjøre det så lenge min far sitter der nede på Berg. Riktignok har jeg aldri vært noe glad i ham, men hvis jeg kan hjelpe ham litt nå, så synes jeg at jeg må gjøre det. Men så tenker jeg på at hvis det virkelig skulle hende oss noe og mamma blir tatt, så ville det være min feil etterpå. – Kan ikke din mor dra alene? De bruker jo ikke represalier overfor familien, selv om noen rømmer. Det har da vist seg. – Hun vil ikke dra uten meg. Huff, det er så fælt alt sammen. – Hvorfor er dere så redde? Det er da ingen andre steder hvor kvinnene er arrestert. Vi får nok være i fred skal du se. Og jeg rømmer aldri i livet så lenge guttene sitter i landet, hvor jeg kanskje kan få anledning til å gjøre noe for dem (Dickman 1946, 104–105).

Videre utstyres leseren med seks kildekritiske retningslinjer: For det første, forklarer Bull, er det ikke samsvar mellom bokens litterære kvalitet og dens validitet som historisk kilde. For det andre kan miljøskildringer i selvbiografiske romaner vurderes som erindringer fra et gitt miljø. Dette innebærer at dersom vi som lesere har rimelig grunn til å tro at forfatteren kjenner det miljøet han eller hun beskriver fra innsiden, kan vi bruke hans eller hennes opplevelser som kilde til informasjon om dette miljøet (Bull 1981, 107–108). For det tredje må leseren være klar over at hovedpersonene ofte er ”’friere diktning’ enn bipersonene, som skal gjøre miljøet kjennelig for leserne” (ibid., 116). For det fjerde er de mest sentrale litterære momentene, det vil si det som er sentralt for å få ”’handlingen’ i gang og drive den framover”, ofte fjernere fra virkeligheten og i større grad preget av forfatterens fantasi enn de mer perifere sidemotivene. Derfor må historikeren være særlig skeptisk til disse aspektene ved boken (ibid., 109). Dette er imidlertid mindre relevant for Korsveien, som er basert på virkelige historiske hendelser. Dette påpeker for øvrig forfatteren selv under et videointervju i 1996 (jamfør JMO, videofil 1–5, Dickman og Heifetz, 1996). Den femte regelen er en påminnelse om at et skjønnlitterært verk kun gir innsikt i én måte å oppleve en hendelse på, mens den siste retningslinjen minner om at en dikter alltid er en ”atypisk” person. Med dette mener Bull at det er få mennesker som er forfattere, og at de innenfor noen miljøer er mer sjeldne enn i andre. Her trekker han frem arbeiderdikteren som eksempel, som vil være ”mer atypisk i sitt miljø enn en borgerlig dikter i sitt” (Bull 1981, 117). Slik er det på mange måter ikke lenger, men i tider med større sosial ulikhet og tydeligere inndeling i sosiale sjikt og klasser, var det annerledes. Denne retningslinjen er nok heller ikke like relevant for forfattere som skrev i etterkrigstiden. Imidlertid er Dickmans fortelling og vitnemål atypisk for gruppen hun tilhører: norsk-jødiske kvinner som overlevde krigen som flyktninger i Sverige. Som vi 166 skal komme tilbake til, var dette miljøet preget av taushet som et sosialt fenomen på gruppenivå (jamfør Levin 2015, 52; Levin 2001; Levin 2013; Seeberg, Levin og Lenz 2013).217 I tillegg til de nevnte retningslinjene og spørsmålene til teksten, bør historikeren lete etter ”holdepunkter for tidfesting”, og et slikt holdepunkt finner vi allerede på første side i Korsveien: Beskrivelsen av arrestasjonen av Fishermann-brødrene som var involvert i skytingen av en politimann, og som har sin lett gjenkjennelige parallell i virkelige hendelser som fant sted fra 22. oktober 1942 (Dickman 1946, 6; Bull 1981, 105). Basert på Bulls kriterier kan vi konstatere at Korsveien egner seg godt som sosialhistorisk kilde; Dickman ønsket å gi et virkelighetsbilde, romanen er realistisk, den er skrevet i et samtidshistorisk perspektiv og forfatteren beskriver miljøer og hendelser hun hadde førstehåndskunnskap om. Hvordan forholder romanen seg til forfatterens biografi, og hva kan den fortelle oss om det jødiske miljøet og jødenes historie i Norge høsten 1942?

6.3 Familien Dickman som modeller for Korsveiens persongalleri Mens den norske utgaven av Korsveien ikke har noen sjangerbenevnelse, har den svenske versjonen av boken undertittelen Roman av Elsa Dickman.218 Hvorfor Dickman og Aschehoug har valgt å droppe sjangerbenevnelsen, er uvisst. Kanskje ville forlaget betone den biografiske parallellen mellom forfatteren og boken? Dette tyder i alle fall forlagets bokomtale på (jamfør Aschehoug 1946, [4]). Men sjangervalget er interessant, for det overveiende flertallet av norske jøder som har vitnet om sine erfaringer fra krigen, har valgt å skrive selvbiografier og memoarlitteratur, herunder inkludert vitnesbyrdlitteratur.219 Etter min kjennskap eksisterer kun to romaner, som riktignok er lett fiksjonaliserte fortellinger om virkelige personer og hendelser, som tematiserer krigen og er skrevet av norskfødte forfattere med jødisk familiebakgrunn: Elsa Dickmans Korsveien (1946) og Eva Scheers Vi bygger i

217 Tausheten i det jødiske miljøet i etterkrigstiden er et tema som i norsk forskningskontekst særlig har opptatt Irene Levin. Hennes mor Fanny Raskow var gravid med henne da hun og mannen Herman Raskow måtte flykte (Pedersen 2000). Sannsynligvis husker Levin svært lite eller ingenting av flyktningetilværelsen i Sverige og den første etterkrigstiden i Norge, men hun er også selv en holocaustoverlever (jamfør Helgheim 2002, 8–9). 218 Korsvägen er utgitt på Tidens Förlag i Stockholm, og oversatt fra norsk til svensk av B. Lundberg (jamfør Dickman 1945). 219 Et vitnesbyrd er en persons muntlige eller skriftlige utsagn om hendelser han eller hun har opplevd, og hvis karakter gjør hendelsen viktig også for andre. Tidsvitners vitnesbyrd fra andre verdenskrig forbindes særlig med dette begrepet i vår tid. Vitnemålenes egenart og verdi ligger i subjektive opplevelsen og erindringen av det tidsvitnet opplevde, forklarer Jakob Lothe (Lothe, Refsum og Solberg 2007, 241). 167 sand (1948).220 Imidlertid er de begge blandingssjangere; Korsveien befinner seg et sted i grenseområdet mellom memoarsjangeren, den (selv)biografiske romanen og dokumentarromanen.221 Det er mye som tyder på at den fiktive familien Ullmann er bygget på Elsa Dickmans egen familie. I det nevnte intervjuet i 1996 forteller Dickman: ”I wrote about a young Jewish girl. And – I wrote what had happened – All the things that I had in the book, were true, but the people were made up” (JMO, videofil 5, Dickman og Heifetz, 1996, min transkripsjon; min uthevelse). Imidlertid har personene i romanen sine lett gjenkjennelige modeller i virkeligheten, selv om det er tydelig at forfatteren har tatt seg kunstneriske friheter.222 Mye av det Sissel opplever, bygger også på Dickmans egne erfaringer.223 Hovedpersonen Sissel er tjuetre år gammel høsten 1942, da de landsomfattende arrestasjonene og påfølgende deportasjonene av jødene ble iverksatt.224 Det er begrenset med informasjon å oppdrive om forfatteren, slik at det er vanskelig å sammenlikne Sissel og Dickman, men Elsa Dickman ble

220 Den tysk-jødiske flyktningen Max Tau kom til Norge i 1938, men måtte senere flykte igjen, til Sverige. Romanen Tro på mennesket (oversatt av Bjørn Rongen) ble som nevnt publisert i Norge i 1946, men den ble opprinnelig skrevet på tysk (Rieber-Mohn 1976, 11, 22). Dette innebærer at han har begrenset kunnskap om hvordan det var å være norsk jøde før krigen, et aspekt som spiller stor betydning i Scheers roman, men som også har betydning for Dickmans Korsveien. 221 Både dokumentarromanen og den (selv)biografiske romanen er sjangrer som er relatert til faksjonsbegrepet. Faksjon er en form for fiksjon som kombinerer typiske fiksjonstrekk, som dramatisert handling og konstruert samtale, med historisk forankring og belysning av historiske hendelser eller utviklingstrekk på en nokså direkte og tidvis rapporterende måte (Lothe, Refsum og Solberg 2007, 61–62). Forskningsinteressen for forholdet mellom forfatteren og leseren og hvordan fiksjonssjangere bør defineres i forhold til (selv)biografiske og dokumentariske sjangere etc., har vært gjenstand for stor debatt siden 1970-årene og Philippe Lejeunes første selvbiografistudier. I norsk kontekst har ikke minst Karl Ove Knausgårds Min kamp bidratt til stort engasjement og diskusjoner. Men dette forskningsfeltet er det ikke rom for å gå nærmere inn på i denne sammenhengen. For å lese mer om temaet, se blant annet Lejeune 1989, Lamarque og Olsen 1994, Behrendt 2006, Behrendt 2011, Behrendt 2019, Farner 2010a, Farner 2010b og Schmitt og Kjerkegaard 2016. 222 I tillegg til tydelige paralleller mellom familiene Dickman og Ullmann, likner Sissels venner beskrivelser av Dickmans venner (jamfør JMO, videofil 1–5, Dickman og Heifetz, 1996). 223 Det gjelder for eksempel at forfatteren i likhet med Sissel får besøk av noen venner den dagen faren og brødrene blir arrestert, og at de sammen pakker ned verdifulle ting i hjemmet og gjemmer dem bort (Dickman 1946, 46–51; JMO, videofil 3, Dickman og Heifetz, 1996). 224 I boken poengteres det hverken at det er oktober eller 1942, men i og med at Korsveien tydelig handler om de norske jødeforfølgelsene, er det ingen grunn til å betvile at handlingen foregår om høsten og begynnelsen av vinteren 1942. Morgenbladet-anmelderen Alf Harbitz kritiserer navnevalget Sissel som lite troverdig, for ”en nyinnvandret jøde vil selvfølgelig ikke kalle sin datter Sissel” (Harbitz 1946, 6). Denne kritikken bør imidlertid ikke stå uimotsagt, for en trend blant jøder i Norge, nyinnvandrede eller ikke, var å benytte norske navn eller å fornorske utenlandskklingende navn, i et ønske om assimilasjon. Selv forstod ikke Dickman hvorfor de to eldste søsknene hadde jødiske (mellom)navn, mens hun og den yngste av storebrødrene fikk norske navn (JMO, videofil 1, Dickman og Heifetz, 1996). 168 født i 1918, og må derfor også ha vært tjuetre eller tjuefire år gammel denne høsten.225 Fortelleren beskriver Sissel som ”høy og slank, med vakre gråblå øyne. Det eneste trekk som røpet at hun ikke var av nordisk avstamning var håret. Det var beksvart, krøllet og rakk nedenfor skuldrene. Huden var klar og frisk, bløt som silke, og tennene jevne og hvite. Holdningen var litt slapp” (Dickman 1946, [8]). Det eneste Dickman sier om sitt eget utseende, er at hun hadde langt, svart hår i 1942 (JMO, videofil 4, Dickman og Heifetz, 1996). I likhet med Sissel likte hun som ung å lese, og hadde bare ikke-jødiske venner (ibid., videofil 1). Vi kan dermed slå fast at Dickman skriver om erfaringene til en jødisk kvinne på sin egen alder; de er begge bosatt i Oslo, har svart hår, liker å lese og har kun ikke-jødiske venner (ibid., videofil 1–5; Dickman 1946). Men også familiesituasjonene deres er svært like. Ullmann-familien er jødisk og har røtter i Russland, i likhet med familien Dickman, og familienavnene likner hverandre (Dickman 1946, 21; Den norske stat 1948, 456).226 Mens Sissel har to eldre brødre, Bob og Henry, hadde Dickman tre: Herman David (1910–1943), Max Israel (Rolle) (1911–1997) og Sigurd (1915–1943). Henry er tilsynelatende den litterære representasjonen av Sigurd, som var gift med ikke-jødiske Ellen Louise Skoglund, og arbeidet som bilmekaniker på et verksted i Oslo, i likhet med den litterære Henry. Dessuten er Henry tre år eldre enn Sissel, slik også Sigurd var tre år eldre enn Dickman (Den norske stat 1948, 457; Dickman 1946, 15). Den litterære Bob arbeider derimot som advokat (ibid., 22, 33–34). Det er uvisst om han er tenkt som en litterær representasjon av Herman eller Rolle, men mye tyder på at han er inspirert av sistnevnte. Herman arbeidet som kontorist frem til sin død og var forlovet med den ikke-jødiske Else Marie (etternavn ukjent), mens Rolle arbeidet som skredder i Oslo i over seksti år og var gift med den ikke-jødiske Johanne Katrine Thommesen (JMO, videofil 3, Dickman og Heifetz, 1996; Den norske stat 1948, 456; Dagbladet 1941, 3; Furuly 1996; Fuglehaug 1988, 2; Norsk lysingsblad 1940, [1]). De litterære brødrene til Sissel er henholdsvis gift med en ikke-jødisk kvinne (Jorun) og forlovet med en jødisk kvinne (Eva) (Dickman 1946, 11, 27, 34). Dette er i tråd med de biografiske forholdene: Dickman forklarer

225 Dickman giftet seg med den norske skuespilleren Kristian Gippø i Sverige 1. april 1944. Våren 1946 emigrerte de til USA (JMO, videofil 5, Dickman og Heifetz, 1996). Det amerikanske videointervjuet med Dickman fra 1996, som kun er tilgjengelig på Jødisk museum i Oslo, er den beste kilden til informasjon om forfatteren. Ellers er det svært lite informasjon om henne i norske kilder som aviser og bøker. Dette skyldes sannsynligvis blant annet emigrasjonen til USA. 226 Basert på valget av familienavn, kan vi med historiker Bjarte Bruland si at det er Dickmans egen familie ”lett fordekt” som er beskrevet i Korsveien (Bruland 2017, 277). Harbitz kritiserte i 1946 at Dickman hadde valgt å bruke et kjent familienavn som Ullmann, men som en lett gjennomskuelig endring av sitt eget familienavn, fungerer navnet utmerket (jamfør Harbitz 1946, 6). Dessuten levde det både før, under og etter krigen en jødisk familie ved navn Ullmann i Moss (se blant annet Komissar 1992, [75]–[90] og Bruland 2017, 362, 592, 700, 844). 169 at Sigurd var gift med en ikke-jødisk kvinne da han ble arrestert, men at de skulle skilles, fordi hun vanket med tyskere. Før han ble arrestert, var han sammen med en jødisk jente som bodde i nærheten av leiren, slik også Henry er sammen med den unge, jødiske kvinnen Eva som bor i Tønsberg, i nærheten av Berg leir (JMO, videofil 3, Dickman og Heifetz, 1996). Det er flere grunner til å anse Bob som en litterær representasjon av Rolle: Rolles kone var innlagt på sykehuset for å forsøke å redde barnet deres da flukt ble diskutert som et alternativ høsten 1942 (ibid., videofil 2).227 Slik er det også i Korsveien; Jorun ligger innlagt på sykehuset i håp om å redde barnet hun er gravid med da Bob blir arrestert (Dickman 1946, 10- –11, 43). Men det er også flere paralleller mellom det litterære universets Bob og virkelighetens Rolle, som at de begge får lov til å besøke sine koner på sykehuset før de blir ført av gårde som arrestanter, og at de ber søstrene sine (Sissel/Dickman) om å hente varme klær til seg, slik at de skal skånes fra å se brødrene (Bob/Rolle) bli arrestert (ibid., 42–43; JMO, videofil 2 og 3, Dickman og Heifetz, 1996). Moren i familien Ullmann døde like før krigen startet, i likhet med Dickmans mor Betty Dickman (1891–1939). Begge mødrene er opprinnelig fra Sverige (ibid.; Dickman 1946, 18, 21; JMO, videofil 4, Dickman og Heifetz, 1996).228 Faren i familien Ullmann er over seksti år, i likhet med faren til forfatteren, Meyer Fischel Dickman (1881–1942).229 På grunn av farens alder, tror ikke den litterære eldstebroren Bob at han vil bli tatt, men der tar han feil; både Sissels far og brødre og Dickmans far og brødre ble arrestert i oktober 1942 (Dickman 1946, 9). De virkelige personene Herman og Sigurd ble deportert, mens den tredje broren, Rolle, ble værende på Berg og overført til Sverige i begynnelsen av 1944, etter press fra det svenske utenriksdepartementet (Bruland 2017, 259, 743). Med falske papirer, utkledd som mann og under navnet Johan Johansen, klarte imidlertid Elsa Dickman å flykte til

227 Rolle kunne derfor ikke flykte, og resten av familien følte heller ikke at de kunne reise, for da trodde de at han ville bli drept (JMO, videofil 2, Dickman og Heifetz, 1996). 228 Betty Dickmans nasjonalitet og hans ekteskap med en såkalt arisk kvinne var årsaken til at Rolle ikke ble deportert, men internert i Norge frem til januar 1944, da han ble utvist til Sverige (Furuly 1996). En venn av Dickman, Albert Brock-Utne, kontaktet de svenske myndighetene og fortalte dem en ”hvit løgn” om at Rolle var svensk, og at de derfor måtte få ham ut. Som bevis forfalsket han et dokument, som de svenske myndighetene aksepterte. Rolle kom til Sverige i begynnelsen av 1944, raskt etterfulgt av kone og barn (JMO, videofil 4, Dickman og Heifetz, 1996). Broren Sigurd var også i et såkalt blandingsekteskap, men han og kona skulle skilles, og da han ikke lenger følte at han var gift med denne kvinnen, valgte han ”feil side” da mennene som var gift med ikke-jødiske kvinner ble skilt fra de øvrige. Denne tilfeldigheten førte til at Sigurd ble deportert (JMO, videofil 3, Dickman og Heifetz, 1996; Bruland 2017, 330, 753). Hermans forlovelse med en ikke-jødisk kvinne var ikke nok til å hindre deportasjon. 229 Historiker Kristian Ottosen oppgir at Meyer Fischel Dickman døde 1. desember 1942, det vil si ved ankomst til Auschwitz, mens Herman døde 16. januar 1943 og Sigurd 15. februar 1943, begge samme sted (Ottosen 1995a, 339). 170

Sverige i desember 1942 (JMO, videofil 5, Dickman og Heifetz, 1996).230 Tilsvarende er Sissel Ullmann kledd i herreklær når hun flykter (Dickman 1946, [326]). Sissels onkel Bjørn og tante Sara flykter til Sverige omtrent en uke før arrestasjonen av mennene i oktober (ibid., 169–170). De er redde fordi han ble arrestert sammen med andre jøder født i Russland ”den gangen Russland kom med i krigen” og måtte sitte tre uker på Grini (ibid., 9, 198). Dickmans onkel Karl Libowitz ble også arrestert, og satt 14 dager på Grini. Libowitz var statsløs og født i Russland, og derfor blant de mennene det tyske sikkerhetspolitiet arresterte i juni 1941. Han snakket ikke mye om fangenskapet, men var redd etterpå. Han og kona flyktet til Sverige 18. oktober 1942 (Bruland 2017, 544; JMO, videofil 2, Dickman og Heifetz, 1996). Ut over dette er det lite vi får vite om onkel Bjørn, men det er tydelig at det som hender ham, er basert på erfaringene til Karl Libowitz.

6.4 Korsveien som samtidsroman og tidsdokument I det følgende vil jeg fremheve episoder fra Korsveien som fremstiller myndighetenes antisemittiske tiltak, og redegjøre for de virkelige hendelsene de representerer, ved hjelp av historiker Bjarte Brulands Holocaust i Norge (2017). Jeg mener at romanen, på tross av den fiktive rammen, er et viktig tidsdokument. En mulig innvending er imidlertid bokens gjennomgående manglende tidsangivelser. Et motargument mot den er på den annen side at Dickman skriver om opplevelsen av jødeforfølgelsene, og ingen historievitenskapelig fremstilling. Slik bidrar de manglende tidsangivelsene til å gi boken en autentisitet; alt virker mer uoversiktlig og tidvis kaotisk slik. Med andre ord kan dette betraktes som et litterært virkemiddel for å illustrere hvordan en ung kvinne som befinner seg midt oppi det hele, oppfatter situasjonen, før konsekvensene av den er kjent. Når romanen starter, har nettopp to jødiske brødre ved navn Fishermann blitt arrestert: ”De var på vei til Sverige, men ble oppdaget på toget. En politimann ble skutt, og alle tre hoppet av. […] Han som skjøt var en som skulle føre dem over [grensen]” (Dickman 1946, [5]–6). Historisk sett var det slik at grenselos Harald Jensen alias Karsten Løvestad fulgte ti jøder som skulle flykte til Sverige 22. oktober 1942. Med på denne transporten var blant andre Hermann Feldmann og hans venn Willy Schermann (Bruland 2017, 235–237). De tre satt i samme togkupé, og ble oppsøkt av grensepolitimann Arne Hvam, som kontrollerte legitimasjonskortene deres. Løvestad følte seg utsatt og skjøt derfor Hvam, før de tre hoppet

230 For å lese mer om norske jøders flukt fra Norge, se blant annet Bruland 2017, 392–476, Michelet 2018, Ottosen 1995a, 102–[123] og Ulstein 2006. For å lese om Sveriges forsøk på å hjelpe jøder under krigen, se Koblik 1984 og Mendelsohn 1986, 242–253. 171 av toget (ibid., 238). Feldmann og Schermann ble funnet og arrestert dagen etter, mens Løvestad ble tatt 27. oktober (Ulstein 1995, 91–92, 103).231 Både hendelsene og personenes navn har med andre ord tydelige likheter. Tilbake til Korsveien: Meldingen om hendelsene rundt Fishermann-brødrene fører til anspent stemning i Ullmann-familien og diskusjoner om hvorvidt en flukt til Sverige er et godt alternativ til å bli værende i Oslo og vente på sanksjoner mot jødene. Det er som nevnt ingen spesifikke tidsmarkører i romanen, men etter omkring et par dager med økende uro og engstelse, blir faren og brødrene til Sissel arrestert (Dickman 1946, 42). Historisk ble mannlige norske jøder over femten år arrestert mandag 26. oktober. Drapet på grensepolitimann Hvam fire dager i forveien gav nemlig det ønskede påskuddet for en aksjon mot jødene, selv om Bruland mener at ”forberedelsene […] så smått [kan] ha begynt før hendelsene på Halden-toget” (Bruland 2017, 235–241). Sissel kommer hjem til en kunngjøring fra det norske statspolitiet etter å ha oppsøkt broren Bob på kontoret, hvor hun har fått vite at alle mannlige medlemmer av familien er blitt arrestert. Kunngjøringen er todelt og meddeler ”1) at Deres og den øvrige families samlede formue er beslaglagt. / 2) at eldste gjenværende medlem av familien pålegges meldeplikt ved den politistasjon i hvis distrikt familien bor” (Dickman 1946, 45). Her viser forfatteren til ”lov om inndraging [sic] av formue som tilhører jøder” og ”lov om meldeplikt for jøder”. Den første nye loven ble innført 26. oktober, samme dag som alle de mannlige jødene ble arrestert, mens ”lov om meldeplikt for jøder” først offisielt ble innført 17. november (Bruland 2017, 477, 482). Det er imidlertid uklart om den uoffisielle meldeplikten ble pålagt alle jødiske husstander samme dag som arrestasjonen av mennene (ibid., 279). Imidlertid er Dickmans roman også i dette henseendet en troverdig kilde, fordi den er skrevet nokså kort tid etter hendelsene fant sted; sannsynligvis ble forfatteren, i likhet med Sissel, pålagt meldeplikt 26. oktober (jamfør Bruland 2017, 276–279).232 Loven som førte til økonomisk likvidasjon av de norske jødene, slo fast at ”[f]ormue

231 Da navnene på de involverte kom ut i pressen, følte Hermann Feldmanns pleieforeldre seg tvungne til å flykte til Sverige. Jacob og Rakel Feldmann oppsøkte derfor hjelp på Løvestad-gården 23. oktober, og etter noen dager i dekning, ble de 27. oktober drept av grenselosene Håkon Løvestad, Karstens bror, og Peder Pedersen. Mordene skal ha skyldtes at det på grunn av ekteparets helse og drapet på grensepolitimannen var umulig å hjelpe dem å flykte, og de skal ikke ha sett noen annen utvei. Løvestad og Pedersen ble frikjent for drapene (Bruland 2017, 239–240; Ulstein 1995, 94–95, 104). Saken er i ettertid kjent som Feldmann-saken. 232 Bruland kommenterer ikke tidspunktet for meldeplikten når han beskriver Sissels meldeplikt, og regner med at hun må ha meldt seg ved Grønland politistasjon, fordi den nærmeste politistasjonen for Dickman var på Grønland. Bruland skriver også at forfatteren 13. november fikk innvilget unntak fra meldeplikten i to uker på grunn av ”en legattest [sic] om en halslidelse” (jamfør Bruland 2017, 276– 279). 172 av enhver art som tilhører jøde som er norsk statsborger, eller jøde uten statsborgerrett som oppholder seg her i landet, inndras til fordel for statskassen. Det samme gjelder formue tilhørende jødens barn” (NOU 1997: 22, 138 (vedlegg 1)). Den litterære Sissel forholder seg hovedsakelig til loven som om den kun gjelder penger og løsøre, og ikke fast eiendom. Faren har lagt igjen en pung med penger til henne, og hun er overrasket over hvor mye penger det er i den, i og med at hele formuen deres er beslaglagt (Dickman 1946, 46). Kort tid senere dukker venninnene hennes Liv og Maj opp, og overtaler henne til å pakke ned og sette bort noen av familiens eiendeler, som ”serviser og lintøy og forskjellige prydgjenstander” (ibid., 48). Dagen etter går hun i banken for å forsøke å ta ut de pengene hun har stående i bankboken, på tross av at

[d]et hadde […] stått lange spalter i morgenavisene over navn på jøder hvis formue var beslaglagt. Deriblant hadde hun også sett sitt eget og sin families navn. […] De to tusen kronene som hun hadde på bankboken sin, pluss et par tusen kroner som hun hadde på seg, var alt hun og faren eide av kontanter. Og det skulle hun ikke komme langt med nå i disse svartebørshaienes tider (ibid., [59]).

På tross av dette, får Sissel tatt ut pengene sine: ”Hun var redd for at det muligens kunne være en felle, men da hun kom ut på gaten og åpnet boken, så hun at datoen for uttaingsdagen var satt en dag tilbake…” (ibid., 60). Hun er med andre ord heldig som møter en bankfunksjonær som er villig til å trosse okkupasjonsmakten, og som etter all sannsynlighet ville blitt hardt straffet dersom det ble oppdaget. Fortelleren beskriver flere situasjoner hvor Sissel møter snille mennesker i etterkant av arrestasjonen av mennene, som både bidrar med ”mat til å sende nedover til fangene på Berg, og penger til å forære fattige jøder, som nå var blitt fratatt sitt levebrød” (ibid., 77). I virkeligheten ble jødiske forretninger og annen jødisk virksomhet omfattet av den nye loven, slik at mange mistet sin inntektskilde, i tillegg til sine eiendeler.233 Loven om inndragningen av jødisk formue kom som en del av opptrappingen av den antijødiske politikken etter hendelsene på Halden-toget 22. oktober, og var en del av den såkalte ”endelige løsningen av jødespørsmålet” i Norge (Bruland 2017, 481, 483). For som Bruland spør: ”Hvordan skulle de personer som ble rammet av den, fortsette å leve i et land der alt de eide, ble beslaglagt, og alt livsgrunnlag fratatt dem?” (ibid., 483).

233 Jødiskeide og -leide leiligheter og hus ble i noen tilfeller rekvirert allerede før opptrappingen av den antijødiske politikken høsten 1942, blant annet på grunn av den store boligmangelen under krigen (Bruland 2017, 491, 513–514). 173

Etter besøket i banken oppsøker Sissel statspolitiets kontor i Kirkeveien (på Majorstuen) for å finne ut hvor fangene er blitt sendt. Der er alt bare kaos, og hun blir sendt videre til statspolitiets kontor i Henrik Ibsens gate (i Vika). Også der er det kaotisk, men hun får til slutt snakke med en mann ved navn Røed, og får vite ”at alle jøder som var arrestert foregående dag[,] var blitt ført til Bredtvedt” (Dickman 1946, 61). Hun pakker derfor sekken med mat og klær, og reiser for å besøke faren og brødrene. Når hun kommer til Bredtvet, viser det seg imidlertid at fangene ikke lenger er der; de ble tidligere samme dag sendt videre: ”Igjen gikk hun samme runden fra kontor til kontor” (ibid., 65–66). Til slutt fikk hun igjen ved hjelp av Røed vite at de var ført til Berg leir utenfor Tønsberg (ibid.). Det er rimelig å anta at denne Røed er en litterær representasjon av politimannen Knut Rød, som var medlem av Nasjonal Samling og politiinspektør i Statspolitiet (Johansen 2006b, 54–72). Det fremgår av Brulands markering av (feil)stavingen av Rø(e)ds navn i Korsveien at også Bruland tolker det dithen (jamfør Bruland 2017, 278).234 De som ble arrestert 26. oktober, ble også i virkeligheten fraktet til Bredtvet. 28. oktober ble de transportert til Berg interneringsleir utenfor Tønsberg, men noen, som blant annet menn fra Vestfold, ble ført direkte til Berg allerede 26. oktober (ibid., 252, 265–266). I kontakt med ”noen arbeidere som holdt til ute i leiren” har Sissel og brorens forlovede Eva fått vite en del om forholdene på Berg: Fangene ble kroppsvisitert og fratatt nesten alt av eiendeler ved ankomst, og måtte derfor gå i de samme klærne både dag og natt (Dickman 1946, [67]). Videre meddeler fortelleren nokså detaljert hvordan forholdene i leiren var da fangene ankom:

Det fantes bare to barakker og det ble plasert [sic] 160 mann i hver. Veggene i barakkene var gjennomsyret med væte, og vannet rant fra takene. […] Det fantes nesten ingen madrasser å ligge på, ikke lys, ikke ovner og ikke drikkevann. Heller ikke fantes det bevegbare vinduer, så luften i barakkene var nesten uutholdelig. Det fantes ikke W.C. De måtte gå ut i skogen hvis det var nødvendig, og til og med det måtte de ha ekstra tillatelse til. Marken de gikk på var bare leire og søle, og noen ganger vasset de i søle til knærne (ibid., [67]–68).

Mennene skulle bygge opp den uferdige leiren, og det ble ”bedre der litt etter litt. Maten ble

234 Rød var med på å forberede aksjonen som førte til arrestasjonen av jødene i oktober og november 1942. På grunn av sitt engasjement i motstandsarbeidet, ble han frifunnet for landsforræderi. Saken mot Rød er en av norsk histories mest omstridte. Debatten handlet (handler) blant annet om hvor sentral rolle han hadde i arrestasjonen og deportasjonen av de norske jødene og i hvilken grad han bistod motstandsbevegelsen (jamfør Johansen 2006b, 54–72 og Harper 2010). 174 bedre og barakkene ble ferdige” (ibid., 68). Fortelleren beskriver også hvordan Sissel og Eva får kontakt med en statspolitibetjent der, som etter å ha tatt imot en pakke vafler for å gi til familiene deres, begynner å overlevere dem brev fra fangene som de får i oppgave å videreformidle til de pårørende (ibid., 69).235 Dickmans skildringer av forholdene i leiren ved ankomst er svært like Brulands, som siterer Harry Wulff om hva som møtte fangene:

Det fantes ikke lys, vann, ovner, køyer, bord eller stoler. Vi blev plassert 24 mann i hvert rum, og vi plasserte oss så godt vi kunne på gulvet. Denne første tiden regnet det konstant i 3 uker, og da taket ikke var tett, silte regnet inn i rummet. Den første tiden i fangenskapet på Berg har prentet seg inn i bevisstheten vår og vil bli et uhyggelig minne for livet. Om nettene blev det satt bevepnet [sic] vakt i brakkegangen, og vi blev bestemt nektet å gå på do. […] (Wulff sitert i Bruland 2017, 268).

Blant annet måtte fangene sette opp gjerder, grave grøfter til vann og kloakk og bygge veier. Etter fire-fem dager begynte tilstandene å bedre seg i leiren, takket være overlege ved Vestfold fylkessykehus og leder av Tønsberg krets av Røde Kors, Anton Jervell. Han sørget blant annet for å levere en del utstyr til behandling av syke fanger, ulltepper og suppe (ibid., 270). En politimann som etter arrestasjonen og deportasjonen av jødene 26. november 1942 valgte å flykte til Sverige, beskriver luften i brakkene som forferdelig, fordi vinduene ikke kunne åpnes, i likhet med Korsveien-fortelleren (Hatlestad sitert i Bruland 2017, 269). En morgen tilspisser det seg for Sissel. Hun har hatt influensa og har derfor bodd hos venninnen Liv. En annen venninne ringer og forteller at jødiske kvinner og barn i hele Oslo arresteres (Dickman 1946, 108). For å unngå å bli funnet hos Liv, begynner Sissel å vandre gatelangs, før hun legger seg inn på sykehuset. Hun går innom en melkebutikk hvor hun vet at ekspeditrisen har hjulpet andre å flykte. Hun kan imidlertid ikke hjelpe Sissel, for kontakten hennes er arrestert, men hun forteller henne at ”[d]et ligger to båter nede ved havnen som skal avgå nå”, og at de skal ”[t]il Polen sannsynligvis. De har hentet jødene fra alle fengslene, og nå skal de sendes av gårde” (ibid., 117). Historisk var det slik at den 24. november 1942 fikk statspolitisjef Karl A. Marthinsen beskjed fra Wilhelm Wagner om at alle jøder med en rød J stemplet i legitimasjonskortene sine og deres familie skulle deporteres fra Norge. De skulle fraktes med skip fra Oslo to dager senere (Bruland 2017, 289). I Oslo startet aksjonen om

235 Fortelleren kommenterer at statspolitibetjenten ”tjente godt” på brevvekslingen, og slik bidrar boken også til å belyse den uformelle økonomiske utbyttingen av de norske jødene under krigen (Dickman 1946, 70). 175 ettermiddagen 25. november. De eldre jødiske mennene som var blitt arrestert 26. oktober og løslatt 7. november (av aldershensyn), ble nå igjen arrestert og ført til Bredtvet. Også noen jødiske menn som hadde vært på sykehus, ble arrestert (ibid., 295). Aksjonen i Oslo var den største operasjonen som ble gjennomført av norsk politi under krigen. Det var Knut Rød, leder for Oslo- og Aker-avdelingen, og hans folk som organiserte aksjonen. Den fungerte som en razzia der byen skulle tømmes for jøder i løpet av morgenen og frem til skipets avgang. Over 300 politifolk og 100 drosjer deltok (ibid., 314). Totalt var det 529 jøder om bord i Donau da skipet la fra kai om ettermiddagen (ibid., 330). Kun 9 av dem overlevde (ibid., 341).236 Mens hun er innlagt på sykehuset, tenker Sissel tilbake på krigens begivenheter. Hun tenker på da tyskerne kom til landet 9. april og panikken i Oslo 10. april, Quislings maktovertakelse og inndragningen av jødenes radioapparater, jødeforfølgelsene i andre land og arrestasjonen av de russiskfødte jødene i Norge ”[da] Russland gikk med i krigen” (Dickman 1946, 195–198). Historisk sett okkuperte Tyskland (deler av) Norge 9. april 1940. Blant de betydeligste begivenhetene som fant sted denne dagen, var Quislings radiotale i NRK klokken halv åtte om kvelden, der han proklamerte en ny regjering med seg selv som statsminister og utenriksminister (Grimnes 1984, 110; Aftenposten 1940a, [1]).237 Dagen etter invasjonen omtales gjerne som panikkdagen. Historiker Ole Kristian Grimnes skriver at ”[r]yktene svirret om at byen ville bli bombet, og plutselig skulle alle ut av hovedstaden, til fots, med barnevogner og kofferter, i overfylte personbiler ellet stuvet [sic] sammen på tilfeldige lasteplan” (ibid., 92).238 Ifølge Aftenpostens aftennummer 10. april 1940 visste ingen hvor meldingen om å rømme byen kom fra. Den første flyalarmen gikk klokken halv tolv om formiddagen, og fra dette tidspunktet rådde panikken (Aftenposten 1940b, [1]). Ifølge Bruland var det opprinnelig ikke meningen at raseprinsippene skulle innføres i Norge og Danmark.239 Men 10. mai 1940 ba Hauptsturmführer Wilhelm Esser på vegne av Einsatzkommando politiet i Oslo om å inndra jødiskeide radioapparater. Delvis skyldtes bestemmelsen at nazistene ideologisk sett anså jødene som en sikkerhetsrisiko. Pressen fikk ikke omtale inndragningen, fordi okkupasjonsmakten ikke ønsket oppmerksomhet rundt saken

236 Samme ettermiddag forlot også skipet Monte Rosa Oslo, hvor det befant seg 26 jødiske menn som tidligere var blitt arrestert av Gestapo. Disse ble ansett som politiske fanger, og derfor fraktet sammen med andre politiske fanger, selv om destinasjonen for begge skipene var Auschwitz. Kun to av dem overlevde (Bruland 2017, 341). Deportasjonen av jøder fra Norge ble fullført med Gotenland- transporten 25. februar 1943, som hadde 158 jøder om bord (ibid., 357). 237 For å lese Aftenpostens skriftlige gjengivelse av talens innhold, se Aftenposten 1940a, [1]. For å høre en gjengivelse av talen fra senere samme kveld i NRK, se NRK 1940. 238 For å lese mer om den store panikkdagen, se Bjørnsen 1977, 268–277 og Hjeltnes 1995, 322. 239 For å lese om forskjeller og likheter mellom okkupasjonen av Norge og Danmark, se Dahl, Kirchhoff, Lund og Vaale 2010. 176

(Bruland 2017, 82–83).240 I Tyskland startet den antisemittiske politikken allerede med Hitlers maktovertakelse i 1933. Utover 1930-tallet tok diskrimineringen stadig nye former og påvirket stadig flere samfunnsområder. Raseprinsippene tok tyskerne med seg til de europeiske statene de okkuperte fra 1. september 1939. I Norge ble de antisemittiske tiltakene innført allerede 10. mai 1940, én måned etter invasjonen. Et annet sentralt tiltak mot norske jøder, var arrestasjonen av statsløse jøder født i Russland/Sovjetunionen dagen etter invasjonen av Sovjetunionen, det vil si 23. juni 1941. I Trondheim ble tolv menn arrestert og innsatt i Vollan fengsel (ibid., 115). I Oslo ble 64 statsløse jødiske menn med tidligere statsborgerskap fra Russland, Litauen, Latvia og Estland mellom 18 og 60 år arrestert og sendt til Grini (ibid., 116). Arrestasjonene førte til engstelse i den jødiske minoriteten i landet. Og at de fleste arresterte etter hvert ble løslatt, skulle få konsekvenser høsten 1942: Mange tenkte at nye arrestasjoner ville finne sted, men at fangene etter en kort periode med straffarbeid igjen ville løslates. Løslatelsen av 37 fanger over 65 år fra Berg i november 1942 forsterket dette inntrykket (ibid., 117). Slik gikk det imidlertid ikke: Fra ettermiddagen 25. november 1942 skulle alle norske jøder arresteres og deporteres, uavhengig av kjønn og alder.

6.5 Et kritisk blikk på resepsjonen av Korsveien i norsk presse241 Dickman mottok gjennomgående negative omtaler i norsk presse, og man kan undre seg over om det er årsaken til neglisjeringen av Korsveien i ettertiden. Dickmans bok har nemlig etterlatt seg svært få spor i sekundærlitteraturen etter 1947.242 Den er mer eller mindre fullstendig glemt, og det på tross av at den inntil 1980- og 1990-årene er en av ytterst få fortellinger om de norske jødeforfølgelsene. Motstandskampen var dominerende da den offisielle versjonen av historien om andre verdenskrig ble til, og en kjønnet idealisering og fremhevelse av motstandsmennene fortsatte å dominere de neste tiårene (jamfør Lenz og Storeide 2011).243 Det er ikke vanskelig å se at Korsveien ikke passer inn i dette narrativet. I stedet for å

240 Resten av den norske befolkningens radioapparater ble inndratt gjennom en storstilt aksjon iverksatt av det tyske sikkerhetspolitiet i august og september 1941. Hensikten var da å få slutt på BBCs innflytelse over norsk opinion (Dahl 1995b, 339–340). 241 Informasjonen i dette underkapittelet bygger på søk i aviser og tidsskrifter i Nasjonalbibliotekets Bokhylla. I tillegg har jeg funnet én anmeldelse ved søk i mediearkivet Atekst (jamfør Skrede 1947, 4). 242 Tre unntak er Oskar Mendelsohn, Tore Pryser og Bjarte Bruland (jamfør Mendelsohn 1986, 406, Pryser 2006, 127–128 og Bruland 2017, 259, 271, 277, 408). 243 Max Manus utgav blant annet sine to kritikerroste bøker om erfaringene fra krigen i henholdsvis 1945 (Det vil helst gå godt) og 1946 (Det blir alvor). Se blant annet Heiberg 1945, 9, Høva 1945, 3, Myhre 1945, 5, R. L. 1945, 5 og Telen 1945, [4] for anmeldelser av Det vil helst gå godt. Se Ring 1946, 3, Heiberg 1946, 3, 10, J. J. 1946, 2 og J. L. 1946, 2 for anmeldelse av Det blir alvor. 177 presentere en maskulin heltehistorie, introduserer Dickman et kvinnelig perspektiv i en form og i en stil som har fellestrekk med ungpikeromanen. Korsveien var ikke det de norske anmelderne forventet i 1946 og 1947. Ruben Hansteen sier dette eksplisitt i Nordstrands Blad: ”Hva angår selve bokens innhold, så ventet vi å finne en samlet dokumentarisk framstilling av de redsler tyskerne og deres norske håndlangere utsatte forfatterinnens rasefeller for fremfor andre” (Hansteen 1946, [4], min utheving).244 Også Gabriel Schanche Hidle i Stavanger Aftenblad har uforløste forventninger til boken: ”La det være sagt med en gang: Slik skulle boka om jødeforfølgelsene ikke vært skrevet. […] vi venter at et slikt stoff skal få en saklig og pietetsfull behandling” (Hidle 1946, 2, min utheving). Hidle er den mest kritiske av anmelderne. Han mener at forhåndsomtalen av boken ”gjør at vi setter visse krav. Hadde den vært skrevet som en vanlig underholdningsroman, uten en så dyster bakgrunn [som jødeforfølgelsene], kunne meget være tilgitt” (ibid.). Tilsynelatende er det ikke bare boken Hidle kritiserer, men også forlagets omtale av den, som sier at romanens ”handling er hentet fra jødeforfølgelsene her hjemme høsten 1942” (jamfør Aschehoug 1946, 5). Anmelderen anklager også Dickman for å bruke ”[j]ødenes skjebne […] som staffasje rundt ordrike skildringer av ungdommen til en overflatisk jentunge”, og er særlig lite imponert over Sissel Ullmann-karakteren:

Man blir mer og mer lei dette selvgode, tomme vesenet. I forlagets omtale heter det videre: ‘…vi følger hennes utvikling fra en nokså selvopptatt person til en ung kvinne som er modnet gjennom motgang og prøvelser’. Mitt inntrykk er at heltinnen er like selvgod og tom fra først til sist. Kanskje mitt eksemplar av boka mangler et hundre sider eller så med beskrivelse av det foredlede produkt? (Hidle 1946, 2).

Hidle er imidlertid ikke alene om å kritisere bokens hovedperson; Frithjof Fluge i Bergens Tidende liker hverken Sissel eller ”det feminine” ved romanen: ”Bildet av den unge jødinnen ville muligens gjort seg i en misse-roman. Men det at personene er redusert til føljetongheltinner virker derfor veikende tilbake på boken som tidsdokument” (Fluge 1945, 3,

244 Urimelig blir Hansteen når han skriver: ”Hadde jødene i okkupasjonstiden ikke annet å stri med enn det Eva [sic!] Dickman tar med i sin roman, måtte ettertidens dom uvegerlig bli: Såpass fikk de tåle i en ulvetid. Dette er jo ikke verre enn det tusenvis av ikke-jøder i og utenfor Norge fikk føle” (Hansteen 1946, [4]). 178 min uthevelse).245 Savnet etter den maskuline heltehistorien er om mulig enda tydeligere i H. B.s anmeldelse i Bergens Tidende, der han skriver: ”Det fins nok gode ting i romanen, særlig i skildringen av noen unge menn som hjelper flyktninger over grensen. Her har det lykkes forfatterinnen å få inn noe av det hektiske og nerveslitende ved den farlige illegale virksomheten” (H. B. 1947, 4, min utheving).246 Den kjønnede kritikken blir svært tydelig i kontrasten mellom ”[de] unge menn[ene]” og ”forfatterinnen”. Alf Harbitz i Morgenbladet etterlyser innsikt i ”hvordan jødene tar ulykken og lidelsene som kommer over dem” (Harbitz 1946, 6).247 Dette er imidlertid nøyaktig hva Dickman skriver om. Men tilsynelatende er problemet både for ham, Schanche Hidle, Hansteen og Eivind Hauge i Aftenposten at hennes skildringer er for hverdagslige og for lite sorgfylte:

Når vi vet hva det faktisk innebar av ufattelig angst, av navnløs gru, når vi vet at det betydde liv eller – i de langt fleste tilfelle – død for de angjeldende, så er det med stadig stigende irritasjon en leser side opp og side ned […] av hovedpersonen Sissel Ullmanns egosentriske og selvglade prat (Hauge 1946, 8.).

Hauge har imidlertid misforstått et viktig premiss for Korsveien; Sissel når Sverige og sikkerheten kort tid etter deportasjonen av de norske jødene, og det er her fortellingen slutter. Hvordan det går med de deporterte jødene og det norsk-jødiske miljøet, er utenfor bokens rammer. En av bokomtalene man kan finne i avisene i Bokhylla, skiller seg imidlertid ut ved sin positive karakter, og det er forlagsteksten, utsendt av Aschehoug til avisredaksjonene. Der kan man lese at Korsveien ”i flere henseender [er] et bemerkelsesverdig arbeid”, og at ”det man i første rekke fengsles av, er den levende og intense menneskeskildring” (Aschehoug 1946a, [4]). Forlaget skriver også at Dickman har ”flettet [inn] en rekke episoder fra heltinnens barndoms- og ungdomsår”, og at vi følger en ung kvinnes modning gjennom

245 Om anmeldernes kritikk av Sissel-karakteren, se også Hansteen 1946, 4 og Hauge 1946, 8. På tross av all kritikken, er det flere av anmelderne som anser boken som et tidsdokument. Jamfør blant annet Fluge 1945, 3, Harbitz 1946, 6, Skrede 1947, 4. 246 H. B. viser etter all sannsynlighet til Harald Beyer, som også anmeldte bøker for Bergens Tidende i mellomkrigstiden. 247 Harbitz ønsker seg en klassisk migrasjonsroman: ”Vi vil se denne familien, se dens særpreg, vi vil ha bilder fra hjemmet, forstå hvordan de gamle, ortodokse holder på sine vaner og tradisjoner, mens de unge glir over i det norske miljø” (Harbitz 1946, 6, min utheving). Tilsynelatende etterlyser han tematisering av identitetsproblematikk knyttet til det å være en del av en minoritet. Dette er overhodet ikke hva Korsveien handler om; imidlertid er det et sentralt tema i Scheers Vi bygger i sand, som utkom to år senere (jamfør Scheer 1948; Brovold 2019a). 179 motgang og prøvelser (ibid.). Forlagsteksten hevder dessuten at boken får ”et overordntlig [sic] sterkt aktuelt preg ved sin klare stillingtagen til dagens strid om hvordan den overvunne fiende skal behandles”, og at den hverken rommer tanker om hat eller hevn (ibid.). Av anmeldelsene er for øvrig Ragnvald Skredes den mest positive:

det er noe visst redelig ved fortellingen. Sissel er ikke idealisert, hun er et nokså alminnelig og stundom skrøpelig menneske. Men nettopp av slike grunner får en tillit til ektheten i skildringen. Mange av episodene og stemningene gir sikkert et sannferdig bilde av hvordan disse forfulgte menneskene følte og tenkte […] (Skrede 1947, 4).248

Det er tilsynelatende forvirrende for disse kritikerne at Korsveien er skrevet som en beretning om jødeforfølgelsene i Norge med innslag av hverdagens banaliteter, og som en roman med trekk fra triviallitteraturen. Dette synliggjøres blant annet i Harbitz’ irritasjon over at ”en i denne romanen om jødenes tragedie skal bli oppvartet med det dumme erotiske snakket og de tøvete erotiske eventyrene som en hel del av ungdommen har det travelt med” (Harbitz 1946, 6).249 Til sammenlikning er det interessant å lese omtalene av ungpikeromanen Miriam (1950), utgitt kun fire år senere. Flere av anmelderne roser den for å ta opp et så viktig tema som antisemittisme, i en bok som ellers omhandler vennskap, kjærlighet og hverdagslivets banaliteter, ikke ulikt Korsveien (jamfør kapittel 8 om Aimée Sommerfelts Miriam). Gjennomgående mener anmelderne at ”en har rett til å kreve noe mer av en roman om de norske jøders tragedie” enn Korsveien tilbyr (H. B. 1947, 4, min utheving). Spørsmålet blir da: Hvorfor det? Hvem bestemmer hvordan en roman om de norske jødeforfølgelsene skal se ut? Tilsynelatende mener kritikerne at det er middelaldrende menn som ikke selv har opplevd jødeforfølgelsene som har definisjonsmakten.250 ”Bare en moden og virkelig talentfull forfatter ville ha klart oppgaven ordentlig, men selv en umoden forfatterinne med et tvilsomt talent burde ha skjønt hva oppgaven var”, skriver Harbitz, og sier egentlig at det må en eldre, mannlig forfatter på banen for å skrive den riktige boken om de norske jødeforfølgelsene

248 I anmeldelsen står kun initialene til anmelderen, men i Otto Hagebergs biografi om Ragnvald Skrede fra 2003 står anmeldelsen av Korsveien i Verdens Gang 11. februar 1947 på en liste over bokmeldinger og litteraturartikler skrevet av Skrede (Hageberg 2003, 447). 249 Det eneste positive Harbitz har å si om romanen, er at ”[n]oen hendinger under okkupasjonen later til å være sett og opplevd, og de interesserer som et stykke virkelighet” (Harbitz 1946, 6). 250 Fluge mener at Dickmans forsøk på å skildre de norske jødenes erfaringer ”er falt lite heldig ut”, men at det ikke skyldes at ”stoffet” ikke egner seg til litterær fremstilling: ”Tvertimot. Men det beror på at forfatteren ikke er dikter nok til å få skikk på stoffet” (Fluge 1945, 3). Bokens verdi ligger derfor ikke på det litterære planet, men snarere på det dokumentariske, som tidsdokument. 180

(Harbitz 1946, 6, min utheving).251 Dette bidrar til inntrykket av at det er av sentral betydning for kritikken at anmelderne er menn.

6.6 Ekskludering av kvinnelige vitnemål fra norsk holocaustminnekultur Blant de omtrent 1200 norske jødene som flyktet til Sverige under krigen, var det mange kvinner. Likevel er det svært få av dem som skulle komme til å dele sin historie i norsk offentlighet de neste tiårene. Dette skyldes nok delvis at i likhet med andre land var det norske samfunnet mer opptatt av fremtiden og gjenreisningen av landet enn fortiden (jamfør Lassen 2011, 19–20). Men det skyldes også tausheten som hersket blant de overlevende i det jødiske miljøet. Den bunnet i en ”overleverens skyldfølelse” (survivor’s guilt) og smerten ved å snakke om både menneskene og miljøet som ble borte i konsentrasjonsleirene (jamfør Levin 2001, Levin 2013, Levin 2015, Seeberg, Levin og Lenz 2013).252 ”Taushet er lett å overse”, som litteraturviter Jakob Lothe påpeker (Lothe 2013, 39). Men hvorfor er de kvinnelige fortellingene som faktisk eksisterer, undervurderte og underkommuniserte?253 I tillegg til å gi en historisk innføring i de antijødiske tiltakene som ble rettet mot de norske jødene høsten 1942 og innsikt i hvordan en ung, jødisk kvinne opplevde dem, belyser Korsveien et underrepresentert tema i den norske holocaustminnekulturen og -forskningen: den storstilte aksjonen blant de jødiske oslokvinnene for å samle inn og lage matpakker til de mannlige fangene på Berg, i samarbeid med Røde Kors (Dickman 1946, 68).254 Sammen med Eva Scheers Vi bygger i sand (1948), er Korsveien en viktig kilde til informasjon om matpakkeaksjonen (jamfør Scheer 1948, 270–271).255 Historiker Bjarte Bruland forteller at

251 For anmeldelser av Korsveien, se også Nationen 1946, 5. 252 En av dem som i senere tid har beskrevet denne skyldfølelsen, er tidligere stortingsrepresentant Jo Benkow i NRK-dokumentaren Holocaust – Tidsvitner fra 2006: ”Du vet, dette med å føle skyld, det er ikke noe rasjonell greie. Det er ikke, eh, noe som du rent fornuftsmessig kommer frem til. Det hører hjemme i den emosjonelle verden, det. Og, du kan egentlig ikke forsvare deg mot den slags følelser, selv om du rent fornuftsmessig… ikke har noen problemer med å frita deg selv, eh, så ligger det der allikevel. Det tror jeg jeg heller ikke er alene om. Tror det er ganske utbredt. Det er ikke så kjekt. Nei. [Nesten uhørlig:] Det plager meg sånn [begynner å gråte]” (NRK 2006, min transkripsjon). I denne dokumentaren intervjues også Samuel Steinmann, Julius Paltiel, Jenny Wulff og Fanny Raskow (jamfør NRK 2006). Mange av dem som overlevde konsentrasjonsleirene opplevde en liknende skyldfølelse over å være i live. Se blant annet Levi 1987, 264 og Bø og Harket 1986, 31. 253 Jamfør Lothe 2013, 39. 254 Ifølge romanen fikk ikke fangene lov til å motta noe utenfra med mindre det kom gjennom Røde Kors (Dickman 1946, [103]). 255 I Vi bygger i sand meddeler fortelleren at karakteren Chaie har fått tillatelse til å sende pakker til fangene på Berg leir to ganger i uken høsten 1942 gjennom Røde Kors (Scheer 1948, 270–271). I virkeligheten skal det ha vært Eva Scheers mor Hanna Scheer som fikk i stand denne avtalen (Nationen 1972, 10). Blant annet derfor tolker jeg Chaie som en litterær representasjon av Hanna Scheer og hennes datter Ruth som en litterær representasjon av Eva Scheer. 181 matpakkeaksjonen startet like etter arrestasjonen av mennene 26. oktober, og varte frem til cirka en uke før 26. november, da tillatelsen ble tilbaketrukket. De pårørende fikk tillatelse til å sende fem brødskiver med pålegg to ganger i uken gjennom Røde Kors i Tønsberg (Bruland 2017, 270).256 Når Sissel får vite at de arresterte jødiske mennene er sendt til internering på Berg, reiser hun til brorens forlovede Eva som bor i Tønsberg, slik at hun kan få overlevert matpakker til fangene. På Berg får de kontakt med en vakt som hjelper dem. Etter hvert kommer han til dem med brev som Sissel må overlevere arrestantenes pårørende i Oslo- området. Boken forteller også hvordan kvinnene organiserte dette arbeidet (Dickman 1946, 81–83, [103]–105). Matpakkeaksjonen og den hemmelige brevoverleveringen var viktige mottiltak mot myndighetenes antijødiske politikk. De var også en viktig støttehandling som bidro til å holde de arresterte mennenes mot oppe. Ikke minst var de tydelige kvinnelige norsk-jødiske motstandshandlinger, som strider mot den passive offerrollen ettertiden har tilskrevet jødene, og ikke minst de kvinnelige jødene. Korsveien tilbyr derfor en ikke bare viktig, men nødvendig motvekt til underrepresentasjonen av jødiske kvinner i norsk offentlighet, litteratur og kollektiv minnekultur (Levin 2015, [39]). Først femti år etter krigen begynte jødiske kvinners opplevelser å få offentlig oppmerksomhet i Norge. Dansk-jødiske Vera Komissars bok Nådetid. Norske jøder på flukt 1942 (1992) er en av de aller første bøkene hvor norsk-jødiske menn og kvinner som overlevde ved å flykte, vitner om sine opplevelser.257 Kvinnene som er intervjuet, er Gerd Philipson Golombek, Anna Rotschild, Anna Bild, Evelyn Kahn Bøe, Annie Sachs Wicklund, Sara Mahler Uthaug og Rosa Ullmann Kahn (jamfør Komissar 1992).258 Mahler Uthaugs og Ullmann Kahns historier formidles igjen noen få år senere, i Karoline Frogners bok Mørketid. Kvinners møte med nazismen (1995).259 I denne boken er sorgen over tapet av

256 Hos Dickman står det riktignok fire brødskiver to ganger i uken, men dette er en bagatellmessig forskjell (Dickman 1946, 81). 257 Boken er utgitt i samarbeid med Bjørg Sundvor (jamfør Komissar 1992). Samme år utkom Jenny Dantes lille hefte ”En ung jødisk pike forteller fra krigens dager i Norge 1940–1942 / 50 år siden skjebneåret 1942”. Her forteller hun om flukten, og helt kort om hvordan det var å komme hjem til et ribbet hjem og en sterkt forminsket familie (jamfør Dante [1992]). 258 Golombeks historie er også fremstilt i tegneserieboken 26. november. Fire fortellinger om det norske Holocaust (2010), dokumentarboken Unge tidsvitner (2016), i tillegg til at hun har deltatt på en del andre arrangementer som tidsvitne, som i intervjuprogrammet Torp på NRK i 2017 (jamfør Holmberg 2010, Rimstad 2016 og NRK 2017). 259 Blant kvinnene med jødisk bakgrunn i Frogners Mørketid, møter vi altså Mahler Uthaug og Ullmann Kahn, i tillegg til ungarske Edit Notowitcz som overlevde Auschwitz, og som siden omkring 1970 har bodd i Norge, og danske Vera Komissar, forfatteren av Nådetid fra 1992, som har bodd i Norge siden 1955 (Frogner 1995, [151], 173). I 1995 kom også Frogners dokumentarfilm med samme tittel som boken, hvor Mahler Uthaug og Notowitcz er med. Notowitcz’ historie er for øvrig også representert i Jakob Lothes bok Kvinnelige tidsvitner (2013). 182 familiemedlemmer og tausheten om tragedien som rammet de norske jødene sterkere betont enn tre år tidligere (jamfør Frogner 1995, 171–[172]). Ullmann Kahn forteller følgende:

Det var vondt å komme tilbake til Norge. Savnet etter dem som var borte lå tungt over oss alle. […] […] ingenting ble som før. Mor var i oppløsning. Dag og natt gråt hun over å ha mistet mann og to sønner. Min bror Alf var alvorlig syk og mors krefter tæret bort. Til slutt gikk jeg til hennes lege og ba ham om å snakke med henne. Neste gang min mor var på legebesøk, sa legen til henne at han kjente til hva hun hadde vært gjennom, men at hun nå hadde grått nok og at det var på tide å tenke fremover og på dem som fremdeles var i live. Etter dette bestemte jeg meg for at jeg aldri skulle snakke om krigen igjen. Jeg skulle aldri mer tenke på det som hadde skjedd (Frogner 1995, 171–[172], min utheving).260

Denne uviljen til å snakke om opplevelsene under krigen på grunn av de store smertene det medførte å bli minnet om de som ble drept, går igjen i de jødiske kvinnenes vitnemål fra 1990- og 2000-tallet.261 Ifølge psykiater og holocaustoverlever Dori Laub, en av forfatterne av boken Testimony. Crisis of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History, kan det å vitne om traumatiske erfaringer være helseskadelig hvis prisen for å fortelle er å gjenoppleve; fortellehandlingen kan i seg selv bli (re)traumatiserende (Laub 1992a, 67). Noen få stemmer fra det jødiske miljøet brøt imidlertid tausheten allerede de første etterkrigsårene: Noen av overleverne fortalte danske, svenske og norske aviser om de grusomme forholdene i konsentrasjonsleirene like etter befrielsen.262 Jenny Wulff, som sammen med ektemannen Ilai Wulff ble deportert til en leir i Frankrike fordi de var engelske statsborgere, er en av de første norske jødene som uttalte seg offentlig om de emosjonelle aspektene ved å ha overlevd krigen i Morgenposten 2. april 1946 (Bruland 2009, 13; Bruland 2017, 699; NRK 2006).263 Flyktningene Max Tau, Eva Scheer og Elsa Dickman og

260 Også Mahler Uthaug mistet store deler av sin nærmeste familie, og forteller litt om sorgen og tausheten etter krigen: ”Jeg har ikke orket å lese en eneste bok om det som skjedde. […] / Min bror orket ikke å snakke om det som skjedde. Jeg kunne aldri vise ham et bilde eller en bok som minnet ham om krigen og familien. Han var deprimert og for to år siden ønsket han ikke å leve lenger” (Frogner 1995, 160, min utheving). 261 Jamfør blant annet Inger-Lise Rotschild Grusd i Simensen 2009, 186–[187], Rosa Tankus i ibid., 230–231 og May Auberts erfaringer i Kvamme 2001, 12. 262 Se blant annet Østlands-Posten 1945a, 2, Østlands-Posten 1945b, 1–2, Aftenposten 1945, 1, Arbeider-Avisen 1945, 2 og Tidens Krav 1945, 4. 263 Seksti år senere, i NRK-dokumentaren Holocaust – Tidsvitner, forteller Jenny Wulff igjen om erfaringene sine under krigen, og om hvordan tapet av familien føles tyngre med tiden: ”Altså i dag 183 konsentrasjonsleiroverleveren Moritz Nachtstern utgav bøker om erfaringer knyttet til det å være jødisk og krigen mellom 1945 og 1949.264 I 1948 fikk også lyrikeren Gunvor Hofmo publisert noen av sin avdøde østerriksk-jødiske venninne Ruth Maiers etterlatte tekster i litteraturtidsskriftet Vinduet (jamfør Maier 1948). Maier kom til Norge i 1939, og ble deportert til Auschwitz med Donau 26. november 1942, hvor hun sammen med alle andre norske kvinner, eldre og barn ble drept 1. desember (Bruland 2017, 685).265 Da Hofmo henvendte seg til sin Gyldendal-redaktør Sigmund Moren i 1953, var han imidlertid ikke interessert i å publisere noen av Maiers tekster (Vold 2004, 417, 506–507). Først i 2007 ble en større tekst basert på utdrag fra dagbøkene hennes utgitt under tittelen Ruth Maiers dagbok (jamfør Vold 2007). I 2012 ble også en liten dikt- og prosaskissesamling skrevet i årene 1939–1942, publisert (jamfør Maier 2012). Maiers spirende skrivetalent og tragiske skjebne i kombinasjon med hennes forhold til to store norske diktere – Hofmo mens hun levde og Jan Erik Vold post mortem – har bidratt til Ruth Maiers dagboks relativt høye status innenfor norsk holocaustlitteratur og dens nokså sentrale posisjon som norsk-jødisk og kvinnelig vitnemål. Denne dobbeltheten kommer blant annet til uttrykk ved at hun ikke står som forfatter av sine egne tekster, samtidig som arkivet etter henne regnes som en del av UNESCOs verdensarv (jamfør Folkvord 2008, 298–299; HL-senteret 2014).266 Det lave antallet skriftlige og muntlige norsk-jødiske vitnemål gjør Korsveien svært verdifull.267 Ikke minst skyldes dette det særegne samtidsperspektivet på jødeforfølgelsene

føler jeg det… mye verre. Jeg tenker oftere på det. Du får… du blir… rett og slett nervesyk av det. Jeg har – veldig ofte så er jeg veldig nedfor, og det er på grunn av familien min, at de har blitt borte alle sammen” (NRK 2006, min transkripsjon). 264 Etter Nachtsterns vitnemål i 1949 gikk det nesten tretti år før det neste kom med Herman Sachnowitz’ (og Arnold Jacobys) Det angår også deg (1976). Sannsynligvis bidro Sachnowitz’ suksess, fjernsynsserien Holocausts (1978) seertall i USA og Europa, filmen Sophie’s Choice (1982) og Claude Lanzmanns dokumentarfilm Shoah (1985) til bølgen av norsk-jødisk vitnemålslitteratur som fulgte i 1980- og 1990-årene (jamfør Reitan 2015, 74–77; Aberle og Møller 1980; Levin og Levin 1983; Benkow 1985; Savosnick og Melien 1986; Kahan og Hansson 1988; Lemkow og Ljunggren 1989; Szajnfeld og Szajnfeld 1993; Feinberg og Stefansen 1995; Komissar og Nyrønning 1995). Fjernsynsserien Holocaust (1978) bidro både nasjonalt og internasjonalt til nytt fokus på og interesse for jødeforfølgelsene under krigen (jamfør blant annet Reitan 2015, 74–77, 96, 161). Den bidro også til at begrepet holocaust, i betydningen nazistenes forsøk på å utrydde jødene, ble tatt i bruk i mange land, inkludert Norge. Et søk på ordet holocaust i Nasjonalbibliotekets avissamling i Bokhylla viser ett treff i 1970, to treff i 1971, syv treff i 1972, tre treff i 1973, ingen treff i 1974 og 1975, syv treff i 1976, seks treff i 1977, trettifire treff i 1978 (det året serien ble sendt i USA) og 1892 treff i 1979 (det året serien ble sendt på norsk tv) (søket er gjort 11. februar 2020).

265 Hofmo kom aldri over Maiers skjebne, og dette er en side ved forfatterens biografi som har preget de siste årenes Hofmo-studier (jamfør blant annet Vold 2004). 266 Jan Erik Vold står misvisende som bokens forfatter (jamfør Vold 2007). 267 Internasjonalt ble kvinnelige vitnemål publisert i større omfang tidligere, men forskningsinteressen for disse vitnemålene var først økende etter den første konferansen om kvinnelige overlevere i 1983 184 boken tilbyr. Her bruker jeg samtidsperspektivbegrepet noe annerledes enn det blir brukt i forbindelse med for eksempel dagbokopptegnelser, men jeg mener at det samtidige ligger i at boken ble skrevet under krigen, rimelig kort tid etter de beskrevne norske jødeforfølgelsene; en forsker bruker begrepet ”peri-holocaust” for å referere til tiden mens holocaust fant sted, hvor prefikset peri- betyr ”omkring, nær” (Hal-van Raalte 2007, 17; Bokmålsordboka, s.v. ”peri-”, 19. februar 2020).268 Korsveien ble utgitt i Sverige allerede våren 1945, og den er derfor skrevet før Dickman eller de andre norsk-jødiske flyktningene kjente til forholdene i konsentrasjonsleirene.269 Under krigen verserte riktignok rykter, men både innenfor og utenfor det jødiske miljøet hadde man vanskelig for å tro dem.270 Dette er også av betydning for min bruk av samtidsbegrepet, og det gjør boken til et betydelig tidsdokument på linje med kanonisert holocaustlitteratur. Tekster skrevet i et slikt samtidsperspektiv (”peri-holocaust”) og i intimsjangere som dagboken betraktes gjerne som særlig verdifulle og har ofte fått plass i den. Det er derfor naturlig å anse Dickmans sjangervalg som en sentral årsak til ekskluderingen av hennes historie fra den norske minnekulturen. Valget av romansjangeren har trolig også gjort Korsveien mer sårbar for kritikk; det er langt vanskeligere å kritisere virkelige personers opplevelser av traumatiske hendelser enn fiktive personers opplevelser.271 Anne Franks dagbok (1947) er en av etterkrigstidens mest leste bøker, og et godt eksempel på kanonisert (kvinnelig) holocaustlitteratur som både er skrevet i en intimsjanger og som beskriver nære temaer som kropp, følelser, seksualitet og identitet. Dette er som kjent temaer som gjerne betraktes som typiske for kvinnelige ungdommer og unge voksne (jamfør Waxman 2003, 666–667). Disse temaene er også fremtredende i fransk-jødiske Hélène Berrs kanoniserte Dagbok 1942–44 (2008), som ble skrevet fra hun var 21 til 23 år gammel.272 Den

(jamfør Waxman 2003, 675). Den generelt økte forskningsinteressen for holocaust i 1990-årene har sannsynligvis sammenheng med det internasjonale fokuset på holocaust i offentligheten og populærkulturen, som blant annet kan kobles til suksessfilmen Schindler’s List og donasjonen av 168 millioner dollar til å bygge United States Holocaust Memorial Museum i Washington i 1993 (jamfør Lassen 2011, 20–21). 268 På norsk har vi ikke noe ord som uttrykker den samme betydningen som det engelske ”during (the holocaust)”, og som uttrykker betydningen jeg legger i samtidsbegrepet. 269 Dette fremgår av at det begynte å dukke opp omtaler av Korsveien i den svenske pressen i april 1945, som en i Aftonbladet 18. april 1945. 270 Laub forklarer at den kognitive kapasiteten til å oppfatte helheten av det som foregikk mens det fant sted, manglet (Laub 1992b, 84–85). 271 Den tidligere nevnte anmelderen Schanche Hidle er også inne på sjangervalgets og ikke minst stilens betydning for kritikken av boken: ”Den forhåndsomtalen boka får, gjør at vi setter visse krav. Hadde den vært skrevet som en vanlig underhodningsroman [sic], uten en så dyster bakgrunn, kunne meget være tilgitt” (Schanche Hidle 1946, 2). 272 Dette gjelder hovedsakelig første del av dagboken, hvor Berr er langt mer opptatt av hverdagen, studiene, litteratur, venner og liknende temaer enn krigen, men følelsene hennes for Jean Morawiecki er et sentralt tema gjennom større deler av dagboken (jamfør Berr 2008). 185 samtidige, intime litteraturens bredere tematikk og større innslag av normalitet og ”det hverdagslige” har sannsynligvis sammenheng med at den er skrevet før holocausts fatale konsekvenser var kjent. Alle vitnemål skrevet med kjennskap til de høye dødstallene og familiemedlemmers skjebne, er i langt større grad preget av dette alvoret. Vitnesbyrd skrevet i memoar- og selvbiografisjangeren er gjerne skrevet post-holocaust (etter 1945), og når overlevere ser tilbake, husker de det de har opplevd i lys av sin samtidige kontekst. Memoarer kan derfor som oftest ikke formidle opplevelsen av en hendelse slik dagbøker og andre tekster skrevet like etter den fant sted og før folkemordets omfang var kjent (Raphael 2003, 231). Korsveien belyser derfor en annen side av det norske holocaust enn muntlige og skriftlige vitnemål mange år senere. Dette skyldes delvis valget av romansjangeren, som i motsetning til historievitenskapelige fremstillinger åpner for skildring av følelser, forhold og samspill mellom mennesker og dialogen, som gir leseren dyp innsikt i betydningen og opplevelsen av de norske jødeforfølgelsene på individnivå. Dette er den tidligere gjengitte samtalen mellom Sissel og Ester om de kvinnelige jødenes skjebne og spørsmålet om flukt et godt eksempel på (jamfør Dickman 1946, 104–105). Det som gir Korsveien dens særegne og tidløse verdi, er at den er en autentisk norsk peri-holocaustfortelling som gir leseren både historiske fakta om antijødiske tiltak i 1942 og samtidig innsikt i miljøets og særlig én persons usikkerhet, tanker, følelser og opplevelser i denne tiden. Ettertidens neglisjering av Korsveien er med minnekulturforsker Aleida Assmanns begrep en form for passiv kulturell glemsel (Assmann 2010, 98). Denne glemselsformen ”er relatert til ikke-intensjonelle handlinger som å miste, gjemme, spre ukontrollert, neglisjere, kvitte seg med eller etterlate noe”, i motsetning til aktiv kulturell glemsel gjennom ødeleggelse og sensur (ibid., 97–98, min oversettelse). En enorm mengde tekster, personer, artefakter og monumenter relatert til andre verdenskrig og holocaust, har gjennomgått en kanoniseringsprosess som har ført til at disse historiske hendelsene har blitt en del av det aktive kulturelle minnet. Mens andre verdenskrig tidlig ble en del av det aktive kollektive minnet, med særlig vekt på motstandsbevegelsen, heltefortellingene og det dikotomiske synet på ”de gode” (antinazistiske jøssinger) og ”de onde” (tyskerne, NS-medlemmer og andre kollaboratører), er på mange måter den norske holocaust fortsatt i en slags kanoniseringsprosess på 2000- og 2010-tallet, der den er i ferd med å bli ikke bare en del av det aktive jødiske minnet, men en del av det kollektive nasjonale minnet (Eriksen 1995, 29, 53–54, 56, 99, 168).273 Andre verdenskrig og holocaust bidrar til å styrke norsk identitet så

273 Begrepet jøssing var under krigen en betegnelse på en anti-tysk og NS-fiendtlig nordmann. 186 vel som kollektiv jødisk identitet gjennom følelsen av å ha en felles nasjonal historie (Assmann 2010, 100; Eriksen 1995).274 Et uttrykk for at holocaust i økende grad betraktes som en del av den nasjonale historien, er det stadig økende fokuset på jødeforfølgelsene på offentlige arenaer, i form av minnesmerker og -markeringer.275 Basert på kvalitetskriterier er det forståelig at Korsveien ikke er blitt en del av aktiv minnekultur på kunstfeltet, som Assmann utpeker som ett av tre kjerneområder for aktiv minnekultur.276 Boken har unektelig en del svakheter som kunst. Imidlertid er det mindre forståelig at romanen ikke har blitt en del av minnekulturens historiefelt. Morten Lassen, cand.mag. i litteraturvitenskap og lektor i historie og dansk ved Københavns VUC, poengterer at heller ikke nobelprisvinner og USAs mest kjente Auschwitz-overlever Elie Wiesels litteratur ble godt mottatt av anmelderne. Med unntak av Wiesels mest kjente verk Natten (1958), er Lassen enig i at bøkene hans er av tvilsom kvalitet, men poengterer at det er uproblematisk å skille en boks kunstneriske kvalitet fra dens verdi som vitnesbyrd (Lassen 2011, 104–105). Et viktig poeng er for øvrig at også Wiesel skrev romaner, og at dette sjangervalget ser ut til å ha hatt betydning for kritikken han mottok. Kvalitetskriteriene har imidlertid ikke hindret Wiesels muntlige og skriftlige vitnemål i å oppnå kanonisering og en plass i det aktive kulturelle minnet, i motsetning til Dickmans.277 Assmann forklarer at minnekultur er basert på to funksjoner: Presentasjonen av et smalt utvalg kanoniserte tekster, kunstverk eller historiske nøkkelelementer og lagringen av dokumenter og artefakter fra fortiden som ikke når opp til denne standarden, men som likevel anses som interessante eller viktige nok til at de bør reddes fra fullstendig glemsel (Assmann

Begrepet kom i bruk våren 1941, og ble brukt av både tysk- og NS-vennlige nordmenn så vel som av de såkalte jøssingene selv (Dahl 1995b, 204). 274 For å lese om holocaust som identitetsskapende faktor for amerikanske og israelske jøder, se blant annet Magid 2012, Klar, Schori-Eyal og Klar 2013 og Jaspal og Yampolsky 2011. 275 De første minnesmerkene over de drepte norske jødene ble utformet av den dansk-jødiske billedhuggeren Harald Isenstein og satt opp på de jødiske gravlundene i Trondheim i 1947 og i Oslo i 1948 (Mendelsohn 1986, 266–269, 281–282; Reitan 2005, 141–142). Med enkelte unntak er det hovedsakelig først fra midten av 1990-tallet det begynte å dukke opp minnesmerker i form av monumenter, kunstprosjekter i det offentlige rom og endring av gatenavn for å minnes de norske jødene som ble drept under krigen. Gunter Demnigs Snublestein-prosjekt, som han startet i 1993, kom først til Norge i 2010 (Jødisk museum [uten år]b). Siden 2002 markeres Den internasjonale Holocaust- dagen i Norge. Markeringen foregår på merkedagen for sovjetiske soldaters frigjøring av Auschwitz- Birkenau 27. januar 1945 (HL-senteret 2015). For å lese mer om holocaust i norsk minnekultur, se Reitan 2015. 276 De to andre kjerneområdene for aktiv minnekultur er religion og historie (jamfør Assmann 2010, 100–101). 277 En sentral forskjell mellom Wiesel og Dickman er selvsagt at mens han opplevde og overlevde konsentrasjonsleirene, levde hun til sammenlikning en relativt privilegert flyktningetilværelse i Sverige. Men jødeforfølgelsene, tap av familie og miljø og usikkerhet omkring egen skjebne er felles for dem. 187

2010, 101). Siden utgivelsen i Norge i 1946 har med andre ord ikke Dickmans bok møtt den høye standarden en kanonisering krever. Korsveien er likevel ikke helt glemt; den er en del av det (passive) kulturelle referanseminnet, som befinner seg i landskapet mellom kanon og glemsel. Arkivet er den passive minnekulturens institusjon, og det ”utgjør utgangspunktet for hva som kan sies i fremtiden om nåtiden når den har blitt fortid” (ibid., 102, min oversettelse).278 Hva er årsaken til at norske kvinners vitnemål generelt, nesten uten unntak, ikke er en del av den aktive minnekulturen? En av de mest sentrale forskjellene mellom Elsa Dickmans og Eva Scheers glemte romaner Korsveien og Vi bygger i sand på den ene siden og de kanoniserte Anne Franks Dagbok, Hélène Berrs Dagbok 1942–44 og Ruth Maiers dagbok på den andre, er åpenbart sjangeren. Dickman og Scheer skriver fiksjon, mens Frank, Berr og Maier skriver selvbiografisk. Imidlertid er dette bare merkelapper, for alle fortellingene er like ”sanne”. De er også alle skrevet av unge, jødiske kvinner. Den mest iøynefallende forskjellen mellom dem er forfatternes skjebner; mens de kanoniserte verkenes forfattere døde i konsentrasjonsleirene, overlevde romanforfatterne. Tragedien kaster sine skygger over de tre dagbøkene, og kontrasten får Scheer og Dickman til å fremstå som svært heldige. Slik får parateksten romanene til å blekne i forhold til dagbøkene, til tross for at de begge ble rammet av tragedien og mistet store deler av sine egne familier i konsentrasjonsleirene. Det samme gjelder de øvrige norsk-jødiske kvinnenes vitnemål, for som innledningsvis nevnt kom ingen av de som ble deportert til Auschwitz hjem; kun de som klarte å flykte eller gjemme seg i landet, overlevde krigen (jamfør Bruland 2017, 675–698; Levin 2015, [39]).279 Gjennom tragiske skjebner representerer dagbokforfatterne noe av det samme som konsentrasjonsleiroverleverne og deres vitnemål, som til sammenlikning har blitt viet stor interesse både nasjonalt og internasjonalt.280 Selv om disse dagbøkene ikke var med til konsentrasjonsleirene, og de derfor bare er en del av dem gjennom parateksten (som forord,

278 Mens politiske arkiver, tilhørende institusjoner som kirken, staten og politiet, er et sentralt verktøy for makt, lagrer historiske arkiver informasjon som ikke lenger er umiddelbart nødvendig (Assmann 2010, 102). Korsveien er umiddelbart tilgjengelig i Nasjonalbibliotekets Bokhylla, men nesten umulig å få tak i på biblioteker, antikvariater og nettsider for brukte bøker. På grunn av kombinasjonen av den vanskelige tilgjengeligheten og at den nesten ikke har etterlatt seg spor i sekundærlitteraturen, er Korsveien svært nære å forsvinne i den totale glemsel. Derfor vil jeg hevde at Bokhylla bringer tusenvis av glemte tekster fra det kulturelle referanseminnet og arkivet nærmere den aktive minnekulturen. 279 Noen få jødiske, utenlandsfødte kvinner overlevde imidlertid Auschwitz og flyttet til Norge etter krigen, som tidligere nevnte Edit Notowitcz (jamfør Frogner 1995 og Lothe 2013). 280 Herman Sachnowitz’ Det angår også deg solgte i store opplag både nasjonalt og internasjonalt, og den har siden 1976 utkommet i en rekke utgaver (Koster 1978, 4). Internasjonalt har blant andre Elie Wiesels og Primo Levis fortellinger fått enorm utbredelse. 188 etterord, eventuelle bilder, omtaler i media etc.), blir leserne kjent med personer som opplevde konsentrasjonsleirene selv (jamfør Waxman 2003, 666–667).281 I norsk kontekst er blant annet konsentrasjonsleiroverleverne Herman Sachnowitz’, Julius Paltiels og Samuel Steinmanns fortellinger og vitnemål kanoniserte. Også internasjonalt er det tydelige tendenser til at mannlige konsentrasjonsleiroverleveres vitnemål er de mest kjente og anerkjente.282 I boken Kvinnelige tidsvitner (2013) formidles historien til ti kvinner som har flyttet til Norge etter krigen. I motsetning til de norsk-jødiske kvinnene og barna som ble deportert til Auschwitz, overlevde disse kvinnene konsentrasjonsleirsystemet. Litteraturforsker Jakob Lothe ønsker å bidra til å belyse kvinnelige, jødiske krigserfaringer med denne boken (Lothe 2013, 39). Mens noen hovedsakelig bruker tidsvitne-begrepet om de som overlevde tyske konsentrasjonsleirer, eksisterer parallelle tradisjoner for å omtale både ikke-jødiske og jødiske personer som mer generelt har opplevd krigen som tidsvitner (jamfør blant annet Storeide 2011, [105]; Lothe og Storeide 2006, 9). Elsa Dickman er også et tidsvitne. Hun var vitne til og fikk kjenne krigen på kropp og sinn. Hun opplevde ekstreme påkjenninger, usikkerhet, tap av venner og familie og desimeringen av det norsk-jødiske miljøet. Hun vitnet igjen drøye femti år senere, da hun ble intervjuet om erfaringene sine under krigen (jamfør JMO, videofil 1–5, Dickman og Heifetz, 1996). Krigserfaringene ble også en viktig motivasjon for Eva Scheers senere kulturarbeid og forfattervirksomhet.283 Som Lothe påpeker, finnes det ulike former for mot, og det å rippe opp i gamle, vonde minner for å dele sin historie, er en form for mot. Han argumenterer for at kvinners mot kan ha kommet til uttrykk på mindre synlige måter enn det motet som gjerne forbindes med menns krigshandlinger, og at dette kan være noe av årsaken til underkommunikasjonen av deres erfaringer (ibid.). Levin forklarer at man ikke like lett lytter til kvinner som til menn, og at kvinners språk er annerledes: ”I vår [vestlige] kultur er ofte kvinners liv undertrykt, og ved ikke å trekke fram den type erfaringer, fortsetter undertrykkingen også i vår tid” (Levin 2001, 380). Dette er et fenomen i endring på svært mange områder. Underkommuniseringen av norsk-jødiske kvinners erfaringer er for øvrig i tråd med litteratur om andre verdenskrig generelt: Kvinners krigserfaringer marginaliseres (Levin 2015, [39]; Pryser 2007, 7, 9; Eriksen 1995, 51, 128; Schraut og Paletschek 2008, [267]). Typisk nok er det hovedsakelig kvinner som fremhever kvinnelige krigserfaringer.

281 Det eksisterer også enkelte tekster skrevet i ghettoene og konsentrasjonsleirene som overlevde krigen og i mange tilfeller sine forfattere. Eksempler på slike tekster er The Terezin Diary of Gonda Redlich (1992) (redigert av Saul S. Friedman) og Between Two Streams: A Diary from Bergen-Belsen (1997) (skrevet av Abel J. Herzberg). 282 De fremste eksemplene på dette er Elie Wiesel, Primo Levi og Imre Kertész. 283 Jamfør Brovold 2019a. 189

Dette fremgår blant annet av Levins forskning, Vera Komissars og Karoline Frogners nevnte Nådetid. Norske jøder på flukt 1942 (1992) og Mørketid (bok og film, 1995), Siri Walen Simensens Kvinner under krigen (2009) og Birgit H. Rimstads Unge tidsvitner (2016), i tillegg til biografier som Elsa Kvammes May Aubert – En dame med hatt (2001), Mona Levins Mors historie (2015) og Jorunn Dugstads Victoria. Med vilje og kjærlighet (2017) samt Nina F. Grünfelds og Irene Levins kommende bøker Frida. Min ukjente farmors krig (2020) og Vi snakket ikke om Holocaust. Mor, jeg og tausheten (2020).284

6.7 Avslutning Analysene i det foregående viser at Korsveien ligger svært tett opptil forfatterens biografi og de historiske hendelsene høsten 1942, og at den er en pålitelig kilde til informasjon om disse hendelsene så vel som til Dickmans miljø (jamfør Bruland 2017; Bull 1981). Den samtidige norske pressens kritikk er preget av forutinntatthet og diskriminering. Dessverre har den tilsynelatende hatt definisjonsmakt og bidratt til ettertidens neglisjering av Korsveien, på tross av den økende interessen for den norsk-jødiske minoriteten og bokens mange kvaliteter. I norsk litteraturhistorie tilbyr denne romanen en unik innsikt i den samtidige oppfattelsen av jødeforfølgelsene fra et kvinnelig norsk-jødisk perspektiv. Jeg mener at Korsveien er verdt langt mer offentlig og akademisk interesse enn den hittil har blitt til del, og synes det er underlig at den ikke har noen plass i norsk holocaustminnekultur. Så vidt jeg vet, er Korsveien sammen med Ruth Maiers dagbøker de eneste tekstene skrevet ”mens det skjedde” vi har kjennskap til fra Norge. For Maier endte livet i Auschwitz i 1942. For Dickman skulle krigen bety at hun aldri mer skulle få se faren og brødrene Herman og Sigurd (Den norske stat 1948, 456–457). Samtidsperspektivet gjør boken verdifull på linje med annen kvinnelig litteratur som har fått plass i holocaustlitteraturkanon (jamfør Berr 2008; Frank 2012). Den gir dessuten unik innsikt i det jødiske ”kvinnemiljøet” i Oslo og deres aktiviteter høsten 1942, og strider på mange måter mot den passive offerrollen jødene har blitt tildelt etter krigen. Den tilbyr derfor en nødvendig motvekt til underrepresentasjonen av jødiske kvinner i norsk offentlighet, litteratur og kollektiv minnekultur (Levin 2015, [39]). Med den utbredte interessen for den norske holocaust i dag, er det kanskje en idé å gjenopptrykke boken?

284 Det finnes imidlertid unntak fra denne trenden, som historiker Tore Prysers Kvinner i hemmelige tjenester (2007) og Lothes Kvinnelige tidsvitner (2013). 190

Kapittel 7. Norsk-jødisk fortellerkunst. En lesning av Eva Scheers Vi bygger i sand (1948) med vekt på identitet og kulturmøter285

Det gikk mange år før det begynte å gå opp for meg at det ikke bare var mennesker som ble myrdet i Hitlers helvetesleirer, men at også en gammel rik kultur var i ferd med å dø. Og nå fikk jeg et klart mål. Jeg ville være med på å forsøke å redde noen av restene av den jiddishe øst-europeiske kulturen. Hvis jeg kunne medvirke til at det minste lille korn, en halvglemt smule av en gammel kultur ble reddet, så hadde jeg ikke kastet bort livet (Scheer 1981, 12).286

Eva Scheer (1915–1999) jobbet blant annet som journalist, litteraturanmelder, forfatter, foredragsholder og radiokåsør i NRK, og var i motsetning til Eva Dickman en aktiv skribent og forfatter gjennom store deler av livet.287 I 1948 ble hennes debutroman Vi bygger i sand utgitt. Senere fulgte eventyrsamlingene Posene på gjerdestolpen (1977) og Papirbroen (1979), trilogien Tre er fedrene, fire mødrene (1981), En smak av vintreets frukt (1982) og Hundene gjør ved vanningsstedet (1983), barneboken Teddybjørn på bølgelengde (1954) og to dokumentariske reportasjebøker med temaer fra Israel: Vi møttes i Jerusalem (1951) og Israel – dobbeltløftets land (1967).288 Dessuten finner vi novellen ”Kosakkene kommer” i antologien Jødiske fortellere (1983), redigert av Ragnar Kvam.289 Med unntak av barneboken, omhandler hele hennes forfatterskap minoritetstematikk.290 Scheer er den første norsk-jødiske forfatteren som skriver skjønnlitteratur om jødisk identitet, kultur og historie uten å gi jødeforfølgelsene under andre verdenskrig en sentral plass. Holocaust, som kostet mange av hennes egne familiemedlemmer livet, omtales i forfatterskapet, men det er ikke primært dette hennes litteratur handler om. I stedet skildrer

285 En versjon av dette kapittelet er tidligere publisert som artikkel (jamfør Brovold 2019a). 286 Se også Løvskar 1982, 6. 287 Se blant annet Berthelsen 1987, 369. 288 Om Posene på gjerdestolpen (1977), se Borgen, 1977, 4; Flottorp 1977, 2; Nationen 1977, 12; Lange-Nielsen 1977, 7. Om Vi møttes i Jerusalem (1951), se Nordal 1951, 2 og Rana Blad 1951, 4. Om Papirbroen (1979), se Johansen 1979, 15. Om Tre er fedrene, fire mødrene (1981), se Flottorp 1981, 6, Johansen 1981, 5 og Tjønneland 1981, 13. Om En smak av vintreets frukt (1982), se Johansen 1982, 16. Om Hundene gjør ved vanningsstedet (1983), se Johansen 1983, 4. Se for eksempel Scheer 1956, 3–4 og Scheer 1987, 20 for å få en ”smakebit” av hennes journalistiske virke. 289 Kosakkene kommer” skiller seg fra Scheers øvrige skjønnlitterære fortellinger ved at den er forbeholdt den voksne leseren. Innholdet egner seg ikke for barn idet det skildrer hva en kvinne har gjennomgått av lidelser mens en pogrom har funnet sted i hennes shtetl (se Scheer 1983, 477–483). 290 Etter hennes død har en ny utgave av Vi bygger i sand blitt utgitt (2016), i tillegg til en samling av fortellinger fra forfatterskapet under tittelen Jødiske fortellinger. Fra shtetl til Grünerløkka (2015). For øvrig ble bøkene hennes kun utgitt i én utgave. For å lese om mottakelsen av Jødiske fortellinger (2015), se Larsen 2015, Pedersen 2015, 40–41 og Surén 2015, 30. 191

Scheer livet, og forsøker å gi leserne et innblikk i den tapte shtetlkulturen i Øst-Europa og dagliglivet der, og livet til jødiske migranter i Norge i første halvdel av 1900-tallet.291 Men også av andre årsaker står Vi bygger i sand i en særstilling i norsk litteraturhistorie: Dette er den første norske romanen som beskriver jødisk migrasjon (til Norge). Scheers bestemor Golde Scheer har en sentral plass i flere av hennes bøker, og forfatterskapet bunner i sin helhet i et ønske om å samle og bevare hennes fortellinger for å dele dem med andre (Scheer 1981, 12; Bingen 1987, 14). Sekundærlitteraturen om Eva Scheer og forfatterskapet hennes er svært begrenset. Så vidt meg bekjent er det tidligere ikke forsket på hennes bidrag til norsk kulturliv og litteraturhistorie.292 Ikke minst er forfatterskapet hennes interessant i lys av den økende interessen for minoritets- og migrasjonslitteratur i europeisk offentlighet, og ikke minst den stadig økende interessen for jødenes historie i Norge. I dette kapittelet har jeg valgt å fokusere på debutromanen Vi bygger i sand fra 1948, som bør anses som forfatterens hovedverk. Dette skyldes at denne boken er hennes mest allmennappellerende, samt at dette er boken om bestemorens historie. Jeg skal undersøke det vi kan kalle migrasjonslitterære trekk ved Vi bygger i sand. Dette innebærer at jeg vil undersøke temaer og episoder som på ulike måter belyser migrasjonserfaringen til romanfigurene. Det dreier seg særlig om selve migrasjonserfaringen – det vil si det å være nødt til å flytte fra ett land til et annet og det å skulle lære seg å leve i et nytt land – følelsen av identitet og identitetsproblematikk, fordommer, antisemittisme og frykten for jødeforfølgelse. I analysen benytter jeg Homi K. Bhabhas begreper mimicry og hybriditet. Hva betyr immigrasjonen til Norge for romanens personer? Hva gjør migrasjonserfaringen med andregenerasjonens identitetsforståelse? Oppnår den en såkalt kulturelt hybrid identitet, eller er den fastlåst i mimicry-mekanismen? Men først vil jeg redegjøre for noen sider ved Eva Scheers biografi som er relevante for analysen av Vi bygger i sand. På tross av at hun er glemt i dag, var Scheer frem til 1990- årene, da den norsk-jødiske minoriteten så smått begynte å innta en plass i norsk offentlighet, en av de fremste representantene for minoriteten i norsk offentlighet og kulturliv.

7.1 Eva Scheer (1915–1999) Eva Scheer er født og oppvokst i en litauisk-jødisk familie i Oslo. I tillegg til å jobbe som

291 Jødene fikk kun bo på bestemte steder i tsarriket, og disse relativt små byene ble kalt shtetler. I shtetlene vokste en særegen østjødisk livsform frem, som kjennetegnet østeuropeisk jødisk kultur fra 1500-tallet og frem til andre verdenskrig. Den utslettet den gamle shtetlkulturen (jamfør Zborowski og Freeze 2007, 524). Mer om shtetlene videre i kapittelet. 292 Unntaket er min artikkel som er basert på dette kapittelet (jamfør Brovold 2019a). 192 journalist, litteraturanmelder, forfatter, foredragsholder og radiokåsør, hadde hun verv i ulike styrer for skribenter og i jødiske foreninger.293 Scheer var en driftig person som også engasjerte seg for sine medmennesker. Blant annet formidlet hun kontakt mellom norske familier og et gresk adopsjonsbyrå i begynnelsen av 1960-årene.294 Hun bodde i Oslo sammen med sin mor Hanna Scheer frem til moren døde i 1985 (brev fra Eva Scheer til mr. Hildebrandt 16. mai 1987, i JMO.D00387).295 Etterlatte papirer og bilder tyder på at de to stod hverandre svært nære.296 Etter alt å dømme trivdes de godt i hverandres selskap, men det at de hadde lite familie igjen etter krigen, påvirket sannsynligvis også forholdet mellom dem. Det var bare så vidt de to unnslapp den første store deportasjonen av norske jøder til Auschwitz 26. november 1942. Scheer beskriver flukten i et brev til sin brevvenn pastor A. O. Schwede 3. januar 1985:

Som du kanskje har forstått står vi [Scheer og moren] svært alene, storparten av slekten ble ’borte’ (som man så cvakkert [sic] uttrykker det) under krigen. Det skilte på bare 3-4 timer for mor og meg før vi kom oss vekk, og det var jeg som dro mor med meg da hun insisterte på å gå til Bestemor den natten og jeg nektet henne det. Vi kunne likevel ingenting gjøre, og Bestemor bodde sammen med sin yngste datter, i en leilighet ved siden av sin eldste datter og henne [sic] familie. De ble ’borte’ alle sammen… Nå, det snakker man jo helst ikke om (brev fra Eva Scheer til A. O. Schwede 3. januar 1985, i JMO.D00387).297

I forordet til Tre er fedrene, fire mødrene (1981) forteller Scheer om motivasjonen bak sitt litterære prosjekt, som vist i sitatet som innleder dette kapittelet. Plikten til å fortelle verden om hva jødene måtte gjennomgå under krigen, nevnes også i Vi bygger i sand. På tross av at dette ikke utgjør noe gjennomgående tema i boken, kommer det opp mellom en av Goldes døtre og et av barnebarna høsten 1942 (mot slutten av romanen), mens desperasjonen og usikkerheten råder. Feige forsøker å overtale sin niese Ruth til å flykte til Sverige: ”Jeg vil så gjerne at du skal leve videre, fortelle verden hva vi gjennomgår nå, fortelle at hvert minutt er som en evighet i helvete”. Ruth svarer at det er så mange som kan fortelle det bedre enn henne, og legger til: ” – Forresten så vet alle mennesker det”. Feige svarer betenkt: ”De vet

293 Se blant annet Berthelsen 1987, 369. 294 Se blant annet brev fra den greske ambassaden og brev og brosjyrer fra adopsjonsbyrået ”Metera” i JMO.D00387. 295 Se blant annet nekrolog over Hanna Scheer i K. F. 1985, 19, og over Eva Scheer i Jonger 1999, 52. 296 Se særlig i JMO.D00387, men også Ellemi 1971, 14. 297 Eva og Hanna Scheer lå i dekning fra natten til 26. november til natten til 2. desember 1942. Da krysset de grensen til Sverige (brev fra Eva Scheer til Dora og ”AO” 4. mars 1987, i JMO.D00387). Se også Scheer fortelle om sine erfaringer fra krigen og flukten til Sverige i Wåle 1967, 18–19. 193 det – kanskje – i dag. Om ett år er det allerede langt borte, om fem år er det glemt, om ti år har det aldri vært…” (Scheer 1948, 269). Det er nærliggende å anta at forfatteren beskriver sine egne erfaringer her. Det er nemlig slik at karakterene Ruth og Chaie i slektsromanen er litterære representasjoner av forfatteren og moren; Ruth er eneste datter av Chaie og Schâlem, som skilles mens Ruth er ung, i likhet med Hanna Scheer og Salomon Kaldosin, som skiltes da Eva, deres eneste datter, var ni år gammel (brev fra Eva Scheer til mr. Hildebrandt 16. mai 1987, i JMO.D00387). Et annet fellestrekk er at Chaie i likhet med Hanna har fått tillatelse til å sende pakker til fangene på Berg leir to ganger i uken høsten 1942 gjennom Røde Kors (Scheer 1948, 270; Nationen 1972, 10).298 Scheers forfatterskap bunner som nevnt i ønsket om å bevare bestemorens fortellinger (Scheer 1981, 12; Bingen 1987, 14). I et slags dagboknotat, formodentlig til seg selv, skriver hun om inntrykk fra sitt første besøk i Tyskland i november 1987. Hun hjemsøkes av minner om bestemor Golde – ”jeg får henne ikke ut av tankene” – og beskriver omstendighetene rundt tilblivelsen av trilogien Tre er fedrene, fire mødrene (1981), En smak av vintreets frukt (1982) og Hundene gjør ved vanningsstedet (1983):

Det var slett ikke meningen at det skulle bli noen bok i det hele tatt da jeg begynte å samle stoffet. Jeg gjorde det for min egen skyld del, fordi jeg ville ha historiene som min bestemor elsket å fortelle oss barn. Etter krigen plaget jeg de få av oss som hadde overlevd i landflyktighet til å gjenfortelle de gamle historiene. Etter at jeg kom hjem til Norge ville jeg skrive historien om bestemor, boken heter ’Vi bygger i sand’ – (ikke på sand, men i). Jeg skrev tre bøker etterpå, to om Israel og en barnebok, men jeg klarte ikke å gjøre meg ’ferdig’ med bestemor, og ga ut to bøker bygget delvis på historier jeg hadde hørt av henne, og omsider forstod jeg at jeg måtte søke videre, ikke bare skrive ned historier og skape et snevert miljø rundt dem, men bygge opp min egen stetl, og fylle den med levende mennesker, for å gi min lille skjerv til å bryte i stykker Hitlers mål: Å utrydde ikke bare oss jøder, men også vår kultur (dokument merket ”Møtet 23/11. -87.”, i JMO.D00387).

Forfatterens bestemor er tilstedeværende i hele hennes forfatterskap, og det er tydelig at hun har vært en viktig inspirasjonskilde. Flere av bøkene hennes er tilegnet Golde, og hun diktet et

298 Alle jødiske norske menn over 15 år ble arrestert og internert 26. oktober 1942. Mennene fra Østlandet havnet hovedsakelig på Berg leir utenfor Tønsberg. De jødiske mennene forble arrestert frem til deportasjonen fra Akershuskaia i Oslo, til Polen og Auschwitz, 26. november 1942 (Bruland 2017, 241, 258, 265–276). 194 lite eventyr om henne.299 Det forteller om en ekte eventyrbestemor som er snill, klok og omtenksom, og som har både gode råd og godsaker på lur. Men på tross av at det begynner helt i tråd med eventyrsjangeren, ender det i tråd med den grusomme virkeligheten:

Men like vakkert som minnet er om eventyrbestemorens liv, like trist er minnet om hvordan hun ble borte. Hun forsvant sammen med seks millioner andre uskyldige. Hun ble ikke funnet verdig til å få leve i Hitlers Stor-tyske rike. …og med bestemoren døde også bestemorshuset (Scheer 1977, 13).300

7.2 Resepsjonen av Vi bygger i sand (1948)301 Anmeldelsene og omtalene av Vi bygger i sand fokuserer på de biografiske parallellene mellom forfatterens jødiske bakgrunn og de jødiske motivene i romanen så vel som migrasjonstematikken i den. Den norske antisemittismen og jødeforfølgelsene under den nylig avsluttede krigen og er også noe journalistene er opptatte av i sine omtaler, på tross av hvor liten plass dette har i Scheers roman. I Dagbladets bokomtale ”Norge sett med jødiske immigranters øyne” 12. oktober 1948 beskrives handlingen i Scheers debutroman, og avslutter med kommentaren: ”Her får vi se oss selv med jødiske immigranters øyne” (Dagbladet 1948a, 5).302 Utgivelsen kommenteres også i forbindelse med et intervju av Eva Scheer i Sarpsborg Arbeiderblad 16. november 1948. Handlingen beskrives i korte trekk, og romanen omtales som en slektskrønike som omhandler en ”jødefamilie” i Russland fra omkring 1890. Videre siterer intervjueren

299 Dette er det første eventyret i samlingen Posene på gjerdestolpen fra 1977. Eventyret er uten tittel her, men kalles ”Prolog fra Posene på gjerdestolpen” i Jødiske fortellinger. Fra shtetl til Grünerløkka (2015). Om Scheers shtetldiktning, det vil si alle bøkene fra Posene på gjerdestolpen (1977) til Hundene gjør ved vanningsstedet (1983), se Løvskar 1982, 6. 300 På tross av åpningsformuleringen i bestemoreventyret, er forfatteren opptatt av å variere språket i eventyrene sine. I et brev til pastor A. O. Schwede datert 28. januar 1984 skriver hun om sin misnøye med den danske oversettelsen av Posene på gjerdestolpen: ”[…] Blant annet fordi jeg alltid anstrenger meg for å unngå det forslitte ’Det var en gang’. Men oversetteren hadde konsekvendt [sic] åpnet hver eneste historie med det!” (brev fra Eva Scheer til pastor Schwede 28. januar 1984, i JMO.D00387). Årsaken til forfatterens ofte noe utypiske åpning av eventyrene sine, har trolig også sammenheng med bestemorens måte å fortelle på. I Vi bygger i sand finner vi en mulig forklaring på dette: Golde fortalte gjerne barna eventyr når de skulle hjelpe henne med huslige gjøremål, og fortalte slik at de kunne relatere seg til historiene: ”Hun sa aldri at det var eventyr, hun begynte ikke med ’Det var en gang’. Hun sa gjerne: ’En gang for lenge, lenge siden, hørte jeg noen som fortalte om…’ Derfor elsket barna historiene hennes, de ble levende for dem, de hadde med deres eget liv å gjøre. Hun fortalte sjelden noe som de ikke kunne fatte” (Scheer 1948, 78–79).

301 Informasjonen i dette underkapittelet bygger på søk i aviser og tidsskrifter i Nasjonalbibliotekets Bokhylla. 302 Se også Dagbladet 1948b, 3. 195 forfatteren: ”Romanen drøfter assimilasjons-problemene, og jeg forsøker å vise at det ikke nytter” (Sarpsborg Arbeiderblad 1948, 5). Sarpsborg Arbeiderblad skriver igjen om Vi bygger i sand 29. november 1948, under tittelen ”En bok som angår oss alle”. Anmelderen mener at ”[t]ross den sørgelige slutning er det ikke blitt noen trist bok” (Me. 1948, 2). Anmelderen roser Golde-skikkelsen, og mener at sangene, eventyrene og skildringene av jødiske høytider og skikker har en særlig verdi i boken. Dette er en kort, men positiv omtale som avsluttes med ordene: ”Den fortjener absolutt å bli lest!” (ibid.). Det dreier seg med andre ord om en journalist som har lest romanen i denne artikkelen, i motsetning til mange av de tidligste bokomtalene. Arbeiderbladets bokomtale bærer tittelen ”Vi er nordmenn”. Denne likner mange av de tidlige omtalene, men den skiller seg fra dem ved at den uttrykker Scheers hensikt med boken: Å øke forståelsen mellom jødiske og ikke-jødiske nordmenn, og ”en indre trang til å gjenoppleve samværet med alle de menneskene som betydde så meget for [henne], men som ble utslettet under den siste krigen” (Arbeiderbladet 1948, 2). 22. november 1948 skriver Rana Blad om Vi bygger i sand under tittelen ”Norsk immigrantroman”. I likhet med anmelderen ”Me.” i Sarpsborg Arbeiderblad en uke senere, mener Rana Blad at det ikke er blitt noen trist bok, og synes særlig at Golde-karakteren, sangene, eventyrene og skildringene av de jødiske høytidene er gode. For øvrig skiller den seg fra de øvrige bokomtalene ved at anmelderen snarere fokuserer på den historiske konteksten for jødiske immigranter som kom til Norge enn handlingsreferat (Rana Blad 1948, 3). Den mest utfyllende litteraturanmeldelsen av romanen, er Paal Brekkes i Dagbladet 26. november 1948. Anmeldelsen begynner med en relativt lang del om det norske samfunnets forhold til den jødiske minoriteten. Brekke mener at det eksisterer et norsk ”jødeproblem”, og det er problemene jøder opplever i Norge. Han utfordrer den rådende oppfatningen av at det ikke eksisterer antisemittisme her til lands, og trekker inn et par episoder som rammer noen av Goldes barn. Det er tydelig at anmelderen opplever den bærende antisemittisme- og migrasjonstematikken i romanen som gripende, og at flere av episodene som skildres, har beveget ham. Likevel er han nokså krass i sin kritikk av boken:

Noen god roman, litterært sett, er det ikke blitt. Den vrimler av personer, og vi får ikke noe egentlig inntrykk av noen av dem. Edle egenskaper, som f. eks. gavmildhet, henges plutselig og umotivert utenpå dem. Det er svært mye kjedelig fyllstoff og gjentagelser, men noe måtte vel forfatterinnen finne på for å dra handlingen helt fram til den siste krigen. Av og til tar hun seg selv litt overdrevet høytidelig også (Brekke 1948, 5).

196

Jeg vil imidlertid dvele et øyeblikk ved Brekkes kritikk. Han har nok rett i at leseren ikke får ”noe egentlig inntrykk” av enkelte av personene i romanen. Handlingen foregår over omtrent femti år, og det er en kollektiv- og generasjonsroman, noe som innebærer at vi riktignok introduseres for mange personer. Men de sentrale personene blir vi nokså godt kjent med. Både ”Me.” i Sarpsborg Arbeiderblad og anmelderen i Rana Blad roser Golde-karakteren, og det er nettopp fordi Scheer tegner bildet av en interessant kvinne gjennom henne (jamfør Me. 1948, 2; Rana Blad 1948, 3). Også Goldes mann Måte-Mende og barna Reisse og Mére blir leseren godt kjent med, og det er slett ikke uten grunn at for eksempel Reisse, i likhet med sin far, beskrives som gavmild. Hennes personlighet preges gjennomgående av dette karaktertrekket; allerede som liten jente deler hun av det lille hun har, og gir mer enn gjerne bort eiendeler hun mener andre som har mindre enn henne selv kan ha glede av. Ett eksempel er når hun som ung har gitt bort skoene sine; selv hadde hun jo både sko og kalosjer, mens den andre piken ikke hadde noen av delene (Scheer 1948, 54). Dette hender kun få sider etter at Måte-Mende har kommentert at Reisse nok snart kommer hjem igjen – så fort hun har gitt bort alt de sendte med henne (ibid., 47). Et annet eksempel er når hun kjøper opp alle brød- og sukkerrasjoneringsmerkene sine og gir dem til en flyktningfamilie fra Tyskland høsten 1942. Søsteren Chaie lurer på hva Reisse selv skal leve av, men det tenker hun ikke på. Inntrykket av Reisses gavmildhet forsterkes av reaksjonen til konen hun gir rasjoneringen sin: ”Gud velsigne Dem, fru Reise [sic]! Alltid har De noe med til oss” (ibid., 259–260, min utheving). Dette er eksempler som tydelig taler mot Brekkes kritikk av at ”[e]dle egenskaper, som f. eks. gavmildhet, henges plutselig og umotivert utenpå [karakterene]” (Brekke 1948, 5). Hva han anser som ”svært mye kjedelig fyllstoff og gjentagelser”, er vanskelig å si, men kanskje kan det være en referanse til at deler av romanen omhandler hverdagslige situasjoner, som ulike erfaringer og utfordringer karakterene sliter med i vertslandet. Brekke roser imidlertid romanens avslutning, og kaller den både sterk og gripende. På tross av at han uttrykker et ønske om at ”en virkelig dikter” hadde skrevet denne boken, ”– så skal likevel Eva Scheer ha takk for s i t t vitnesbyrd. Hun får en til å tenke over tingene”. Hva han mener med at Scheer tidvis tar ”seg selv litt overdrevet høytidelig”, er imidlertid uvisst (jamfør ibid.). Til sist vil jeg nevne to tidsskrifter som omtaler utgivelsen av Vi bygger i sand. Jens Edvard Haugland anmelder ”Fire prosadebutanter” i Vinduet, og mener man ”på forhånd [kan] ane at det vanskelig vil lykkes for forfatterinnen å mestre” den ”mektig[e] stoffmengde[n]” som ligger ”i en slik slektshistorie”. Og det har forfatteren heller ikke klart, mener Haugland (Haugland 1948, 792). En sentralt problem ved boken er den manglende

197

”opplevelse under lesingen” (ibid., 789). I utgangspunktet kan denne kritikken minne om noe av den kritikken som haglet mot Elsa Dickmans Korsveien (1946) i norsk presse et par år tidligere, som vist i forrige kapittel. Men Haugland presiserer at det ikke handler om at Scheer ”skulle [ha] skrevet en helt annen bok. En omredigering ville vært tilstrekkelig” (ibid., 793). Det er særlig ”den krevende presens-form” som svekker boken: ”Ved å la være å bruke sitt stoff på riktig måte har Eva Scheer ikke bare oppnådd å skrive en dårligere bok enn nødvendig. Hun har også vist en teknisk ubehjelpelighet og en mangel på nyanseringsevne som er fatal for en forfatter” (ibid.). Det er mulig at begrepet forfatter brukes kjønnsnøytralt (i motsetning til forfatterinne), men jeg vil likevel påpeke Hauglands formulering av at den ”mektig[e] stoffmengde[n] […] kaller på en forfatter” i kontrast til hans gjennomgående bruk a begrepet forfatterinne på Scheer. Dette er en gjenklang av Alf Harbitz’ anmeldelse av Dickmans Korsveien i Morgenbladet to år tidligere: ”Bare en moden og virkelig talentfull forfatter ville ha klart oppgaven ordentlig, men selv en umoden forfatterinne med et tvilsomt talent burde ha skjønt hva oppgaven var” (Harbitz 1946, 6, min utheving). I Norsk skuleblad har en lærer skrevet en omtale av Scheers roman under underskriften ”S. Kv.”. Vedkommende er som de andre skribentene opptatt av at forfatteren er jødisk og at boken handler om jøder. For øvrig synes han/hun at handlingen gir ”inntrykk av å vera ’sann’”, og at det er en trist bok, fordi den får den ikke-jødiske leseren til å innse at ”vi” ”ikkje er komne så langt at vi av hjarta kan vitna at born er born i alle land. Eller endå tydelegare: at menneske er menneske i alle land” (S. Kv. 1949, 77). Størst oppmerksomhet får en episode fra romanen hvor læreren til et av Goldes barn sier at ”det har drepi Jesus” (ibid.). Dette synes S. Kv., som lærer, er sjokkerende. Men hvis hendelsen ikke bygger på ”levande motiv”, bør forfatteren ”i rettferds namn seia frå om det” (ibid.).

7.3 Vi bygger i sand (1948) Vi bygger i sand er en slektsroman som spenner over fire generasjoner og som med biografiske trekk omhandler Golde og hennes families liv i diaspora i shtetlmiljøet i Samelan, Libau og Morowjow i det russiske tsarriket, i Argentina og i Kristiania. Romanen ble utgitt i begynnelsen av november 1948 på Tiden norsk forlag. Ifølge et intervju med Eva Scheer i Sarpsborg Arbeiderblad var utgivelsestidspunktet nøye valgt fra forlagets side: ”Forlaget bestemte at boka kom ut samtidig som minnestøtten over de deporterte jøder reistes i Oslo 1. november” (Sarpsborg Arbeiderblad 1948, 5).303 Handlingen i Vi bygger i sand bygger i stor

303 Som nevnt i forrige kapittel ble de første minnesmerkene over de drepte norske jødene satt opp på 198 grad på Eva Scheers kunnskap om og tolkning av Golde Scheers historie (dokument merket ”Møtet 23/11.-87.”, i JMO.D00387).

7.4 Vi bygger i sand som migrasjonsroman I sin artikkel ”Norsk migrasjonslitteratur” definerer litteraturviter Jørgen Magnus Sejersted migrasjonslitteratur som ”litteratur som omhandlar og tematiserer den kulturelle problematikken som oppstår når eit individ eller ei gruppe frå eitt kulturelt område kjem i (varig) kontakt med ein annan, og i utgangspunktet framand, kultur” (Sejersted 2002, 80). Migrasjonslitteraturbegrepet er derfor en tematisk definisjon. Sejersted skiller det fra innvandrerlitteraturbegrepet, som tar utgangspunkt i at forfatteren selv har bakgrunn som immigrant. Det behøver derimot ikke forfattere av migrasjonslitteratur å ha. Sejersted påpeker at kategoriene er overlappende, og samtidig at immigranter selvfølgelig ikke bare skriver litteratur som tematiserer migrasjonserfaringer, slik også ikke-immigranter kan tematisere migrasjonserfaringer i litteraturen på tross av at de ikke selv har det (ibid., 80).304 Eva Scheers Vi bygger i sand kan ut fra Sejersteds kategorisering defineres som migrasjonslitteratur. Både de mest sentrale motivene i boken, som diasporamotivet og kulturmøtemotivet, og temaene, som antisemittisme og identitet, er knyttet til migrasjonsperspektivet. Imidlertid er det tydelig at flere av anmelderne av boken også anser den som en innvandrerroman. Og det er også faktisk mulig å anse den som en innvandrerroman med migrasjonsperspektiv, i og med at Scheer kan defineres som såkalt andregenerasjonsinnvandrer. Moren hennes ble født i Litauen i 1897, og kom til Norge med familien i 1905, bare ti år før Scheer selv ble født (Arbeiderbladet 1982, 21). For å forstå Scheers roman, kan begrepene diaspora og hybriditet være til hjelp. I sin artikkel ”Diaspora and Hybridity” (2010) skriver sosiolog Claire Alexander at diaspora og hybriditet er relaterte fenomener. Diaspora er en måte å tenke om forflytning og (re)produksjon av identiteter i nye kontekster på, mens hybriditet er det som skjer i møtet de jødiske gravlundene i Trondheim i 1947 og i Oslo i 1948. Begge disse minnesmerkene er utformet av den dansk-jødiske billedhuggeren Harald Isenstein. Avdukingen av Oslo-monumentet fant sted 1. november 1948 (Mendelsohn 1986, 281–282). Ifølge Aftenposten møtte flere tusen mennesker opp, ”deriblant en rekke fremtredende representanter for jøder i våre naboland”, kronprins Olav, statsråd Lars Evensen, som representerte regjeringen, og stortingspresident Fredrik Monsen (Aftenposten 1948, 3). For å lese mer om avdukingen av minnesmerket i Trondheim, se Mendelsohn 1986, 266–269 og Reitan 2005, 141–142. For å lese mer om holocaust i norsk minnekultur, se Reitan 2015. 304 I tråd med Sejersteds distinksjon mellom innvandrerlitteratur og migrasjonslitteratur, foreslår den danske litteraturforskeren Søren Frank å endre den engelske betegnelsen fra ”migrant literature” (migrantlitteratur) til ”migration literature” (migrasjonslitteratur). Dette for å forflytte fokuset fra forfatterbiografien til fordel for en vektlegging av intratekstuelle, tematiske og formmessige trekk så vel som ekstratekstuelle trekk som sosiale prosesser (Frank 2008, 3). 199 mellom kulturer (Alexander 2010, 4). Hybriditet kan derfor forstås som det som skjer der diaspora møter og interagerer med vertsnasjonen, og hvor nye kulturelle former og identiteter oppstår (ibid., 9). Distinksjonen mellom diaspora og hybriditet opprettholdes imidlertid ikke alltid; noen teoretikere ser diasporakulturer som stedet for hybriditet, eller det Homi Bhabha kaller det tredje rommet. Her blir også diaspora en hybrid formasjon, fordi hybriditet er et uunngåelig resultat av diaspora og kulturmøter (ibid., 4). Identitet forstås som en prosess, formet i interaksjon mellom det gamle og det nye hjemlandet, og smidd i ”migrasjonens turbulens” (ibid., 9). I denne identitetsprosessen krysser begrepene diaspora og hybriditet hverandre. Vi bygger i sand handler om en jødisk familie som lever i en shtetl i tsar-Russland fra omkring 1890. Jødene fikk kun bo isolert i shtetler, og livet der skilte seg fra omgivelsene og livet blant ikke-jøder (Scheer 1979, 10). I Encyclopaedia Judaica kan vi lese at shtetl er en jiddisch diminutiv for shtot, som betyr småby (”town”) eller by (”city”), og betegner et relativt lite samfunn. Shtetlene var et særegent østeuropeisk sosiokulturelt fenomen, og har ingen klart definerte størrelseskriterier; innbyggertallene kunne variere fra langt lavere enn 1000 til over 20 000 eller mer. Shtetlene vokste frem i det polsk-litauiske riket på 1500-tallet. Forholdene i særlig de russiske shtetlene ble stadig verre gjennom 1800-tallet på grunn av antijødiske forfølgelser og økonomiske restriksjoner, hvilket førte til at levekårene i shtetlene fremstod stadig mindre appellerende for de yngre generasjonene (Zborowski og Freeze 2007, 524). Dette er også grunnen til at romanfiguren Golde og ektemannen Måte-Mende emigrerer til Argentina på 1890-tallet. På den argentinske pampasen forsøker de å skape seg et nytt liv med barna sine, men de mister to av dem og etter hvert alt de har bygget seg opp, og bestemmer seg for å reise hjem igjen etter få år. Familien trives nokså godt hjemme i Russland igjen, men de gamle problemene, det vil særlig si frykten for pogromer, fører til at familien emigrerer til Norge i 1905.305 Her trives de godt, og går inn for å lære seg språket, arbeide, gå på skole og bygge seg et nytt liv. Handlingen sirkler rundt de ulike familiemedlemmene og hverdagens små og store bekymringer. Vi bygger i sand er med andre ord en kollektivroman uten (en) hovedperson, men der migrasjons- og identitetstematikk drøftes fra ståstedet til flere ulike aktører. De sentrale personene i boken er matriarken Golde

305 Ifølge historiker Oskar Mendelsohn er det først i siste fjerdedel av det 19. århundret at den jødiske innvandringen til Norge nådde et slikt nivå at det kunne bli snakk om å danne noe jødisk samfunn i landet. Det er trolig mange årsaker til dette, men en sentral faktor er Grunnlovens jødeforbud (1814– 1851) (Grunnloven 1814, §2). Folketellingen for 1900 viser at det bodde 642 jøder i Norge, hvorav 343 bodde i hovedstaden (Mendelsohn 1969, 417). I 1910 var det samlede antall jøder i Norge steget til 1045, men på grunn av fødsler og dødsfall, var ikke tallet på nyinnvandrede jøder det siste tiåret mer enn omtrent 300 (ibid., 434). 200 og hennes mann Måte-Mende, og barna deres, oppgitt etter synkende alder: Reisse, Mére, Dobe, Chaie, Selde, Feige og Alter.306 Etter hvert tilkommer ektefeller og barn av Goldes barn, i tillegg til venner og flyktninger som har en svært beskjeden plass i fremstillingen. I 1929 blir jødisk slaktemåte forbudt i Norge.307 Familien diskuterer forbudet og sentrale aktører i debatten i etterkant (Scheer 1948, 224–227). De er tydelig oppskaket og bekymret over hvordan de nå skal få tak i koscher mat.308 Yngstebarnet Alter siterer en sterkt antisemittisk uttalelse av Bondepartiet-politikeren Jens Hundseid, senere norsk statsminister (1932–1933) og NS-medlem (1940–1945): ”Vi har ingen forpliktelser til å utlevere våre husdyr til jødenes grusomheter, vi har ikke invitert jødene hit til landet, og vi har ingen forpliktelse til å skaffe jødene dyr til sine religiøse orgier!” (ibid., 225).309 Golde forholder seg rolig, mens Alter er rasende: ”Det er ikke bare det at de nekter oss å schächte […], men det er den måten de snakker om oss på! Har vi ikke like stor rett til å leve som de andre?” (ibid., 226). Og med ”de andre” refererer Alter til ikke-jødiske nordmenn. Schächtingen er sentral for identiteten til religiøse jøder både som gruppe og individer. Jødiske spiseregler, også kalt kashrut, definerer maten som koscher, det som er lov til å spise, eller treif, som betyr ødelagt eller uren og derfor forbudt. Koscher mat og slaktemetode omtales i Mosebøkene, og reglene har i senere tid blitt utvidet og forklart av rabbinere. Overholdelsen av dem anses som en viktig del av pakten mellom Gud og det jødiske folket, og er en del av den religiøse loven (halakha), ifølge religionshistoriker Bente Groth (Groth 2011, 107). Derfor er Goldes families reaksjon på den nye slakteloven naturlig. Alle mennesker må naturligvis ha mat for å leve, og schächtingen er således sentral for både livsgrunnlaget og identiteten til disse troende jødene. Ifølge Groth har mange jødiske lærde hevdet at ”hensikten bak koscherlovene er å bevare nasjonens særpreg og hindre assimilasjon ved å trekke en grense mellom ’oss’ og ’de andre’” (ibid., 108–109). Dette har sammenheng med at mennesker generelt, og ikke minst etniske og religiøse minoriteter, har et behov for å være en del av, men samtidig atskilt fra andre. Og for immigranter handler det om at de ikke fullstendig vil assimilere seg og bli helt identisk med majoritetsbefolkningen (Kwok-Bun 2002, 195).310 Gjennom romanen får leseren inntrykk av at familien vi følger i størst mulig grad ønsker å tilpasse seg det norske samfunnet gjennom språk, arbeid, klesvalg og liknende,

306 Se slektstavle i Scheer 1948, 285. 307 Denne saken ble omtalt som ”schächtingsaken”. Se Snildal 2014. 308 Koscher betyr rituell mat som er slaktet etter jødisk-religiøse regler (Scheer 1948, 283). 309 Hundseid-sitatet er å lese i sin helhet i referatet fra forhandlinger i Odelstinget. Se Odelstinget 12. juni 1929, 578. 310 Takk til Per Thomas Andersen som tipset meg om Chan Kwok-Buns artikkel ”Both Sides, Now: Culture Contact, Hybridization, and Cosmopolitanism” (2002). 201 men det gjelder hovedsakelig deres opptreden utenfor hjemmet. Innenfor husets fire vegger fremstår familien i langt større grad opptatt av den jødiske identiteten. Et eksempel på dette og hvordan identiteten er forbundet med de religiøse spisereglene, diskuteres av to av søsknene, Feige og Alter, i tiende kapittel. Feige har nettopp oppdaget at søsteren Chaies ekteskap står i fare for å ryke, og vil høre hva Alter vet om saken. Alter forklarer at det begynte med at ektemannen hennes ville spise treif, men det ville ikke hun. Det er tydelig at Feige er enig med søsteren, men det er ikke Alter: ”Herre Gud, Feige! Vi bor blant gojim [ikke-jøder], og lever og arbeider sammen med dem. Det er ikke lett å spise bare jødisk mat. Ikke kan jeg forstå at det skal være nødvendig heller. Det er vel ikke bare i matveien vi er jøder?” (Scheer 1948, 212). Det mener naturligvis ikke søsteren heller, men at det er viktig for henne, er tydelig. Feige lurer på om Alter spiser treif, og han svarer med en implisitt selvfølgelighet ”[n]aturligvis!”. På typisk søskenvis lurer søsteren på hva han tror moren ville synes om det, men Alter tror ikke moren ville bry seg, ettersom hun er ”den fornuftigste av oss alle sammen” (ibid., 213). For å trøste søsteren, som er trist på den andre søsterens vegne, sier han videre at det ikke er så sjelden folk skilles, men Feige mener at jøder ikke gjør det. Tilsynelatende oppgitt sier han: ”Vi er først og fremst mennesker, Feige, ikke jøder…”. Men det er ikke Feige helt enig i: ”Jeg har aldri tenkt på det. For meg har det vært det samme å være menneske og jøde” (ibid., 214–215). De avsluttende replikkene på samtalen sier mye om deres ulike syn på betydningen av den jødiske identiteten, eller hva det betyr for dem og deres identiteter å være jødiske, og må sees i sammenheng med betydningen av spisereglene. Feige kritiserer Alter for å ville være så moderne og fri, og mens spisereglene tydelig er svært viktige for resten av familiens identitet, er de mer eller mindre ubetydelige for ham. Det kan være flere årsaker til dette, som blant annet kjønnsrelaterte faktorer, men romanen gir ikke grunnlag for å gå nærmere inn på disse, utover at Alter kritiserer Chaie for å være ”akkurat som du [Feige] og de andre jentene, bare tenker på hva familien vil si” (ibid., 214). Dette har imidlertid sannsynligvis ikke spesifikt sammenheng med kjønnsroller innenfor jødisk kultur, men snarere med kjønnsroller i europeiske samfunn generelt i perioden. I henhold til Alexanders beskrivelse av identitet som en prosess og noe som formes i møtet mellom en diasporakultur og en vertsnasjons kultur, tolker jeg Alters identitet som mer påvirket av vertsnasjonens, og dermed Norges, kultur, enn resten av familiens identitet. Den eneste av familiemedlemmene som viser like stor tilpasningsvilje og -evne, er Golde, som på grunn av sin alder er sterkt preget av hjemlandets kulturelle koder, men likevel viser stor forståelse og åpenhet for ”de unges” vilje og evne til å tilpasse seg norsk kultur. Men dersom man forstår hybriditet som det som skjer der hvor diaspora møter og interagerer med

202 vertsnasjonen, og som et sted hvor nye kulturelle former og identiteter oppstår, må likevel alt fra Alters og Goldes identiteter til Feiges, Chaies og hennes ektemanns betegnes som kulturelt hybride identiteter. I boken har Goldes kobber stor betydning for henne og familien. Det symboliserer både ”hjem” og stabilitet og alt Måte-Mende og Golde har opplevd sammen. Deres identitet er derfor sterkt knyttet til kobberet de hele tiden har hatt hengende på veggen på kjøkkenet, og er begge svært stolt av det (ibid., 79). Kobberet representerer et fast holdepunkt, og der det befinner seg, der kan de finne seg til rette.311 Betydningen av det kommer blant annet frem ved at Måte-Mende, like etter han er kommet til Kristiania, uttrykker hvor mye han gleder seg til Golde kommer og hvor fint de skal få det ”når hun får alt kopperet og messingen på veggen” (ibid., 117). Kobberet symboliserer også Goldes styrke og utholdenhet, og forteller leseren mye om hvem hun er. Dette fremgår også av en samtale mellom Måte-Mende og svigersønnen. Izik mener det ikke er sikkert hun får det med seg over grensen, men da svarer Måte-Mende vantro: ”Er du meschugge!312 Kopperet og messingen reiser ikke Golde fra! Det har hun hatt med seg fra Samelan til Libau, fra Libau til Argentina, tilbake til Samelan og til Morowjow. Tror du virkelig ikke at Golde får det med seg over grensen? Da kjenner du henne dårlig” (ibid., 117). Språket i Vi bygger i sand er særegent idet det bærer preg av både Scheers og romanfigurenes jødiske bakgrunn og tradisjoner fra shtetlmiljøet. Boken er skrevet på norsk med jevnlige innslag av jiddische ord som tilfører boken en særegen stemning uten sidestykke i norsk litteraturhistorie. Som lesere kommer vi nærmere innpå den jødiske og jiddische (språk)kulturen gjennom dette fortellertekniske grepet. Virkemiddelet underbygger dermed også migrasjons- og minoritetsperspektivet i romanen. Men miljøet og kulturen som skildres i boken, fremstår samtidig som inkluderende gjennom forfatterens ordliste bakerst i boken, som sørger for at leseren ikke faller fra i språklig forvirring eller ekskludering underveis.313 Språket er derfor viktig, som et litterært virkemiddel og delvis også som tema i romanen. Gjennom det litterære språket får leseren følelsen av å få ta del i et autentisk norsk-jødisk miljø. Språket er samtidig en viktig identitetsmarkør, både i den betydning at det markerer en norsk-jødisk gruppeidentitet for leseren og i den betydning at det bidrar til å forsterke en gruppeidentitet innad i det norsk-jødiske miljøet i romanen.

311 Også i bestemoreventyret i Posene på gjerdestolpen ser vi at kobberet er viktig for Golde: ”På den ene veggen var det fullt av skinnende blankt kobber, bestemoren pusset det hver uke og hang en gammel gardin over så det skulle holde seg fint til sabatten [sic]” (Scheer 1977, 11). 312 Det jiddische ordet meschugge betyr gal. 313 Se ”Ordliste” i Scheer 1948, 283–284. 203

La oss dvele et øyeblikk ved tittelvalget. I en tidligere nevnt ”dagboknotis” presiserer Scheer at ”boken heter ’Vi bygger i sand’ – (ikke på sand, men i)” (dokument merket ”Møtet 23/11.-87.”, i JMO.D00387; min utheving). Dette vitner om at forfatteren, naturligvis, har vært seg svært bevisst tittelvalget, og tillegger tittelen en særlig betydning. Ut fra romanens handling fremgår det også tydelig hva hun legger i den: Golde og Måte-Mende forsøker å skape et trygt og godt liv for seg og sin familie, og dette fører dem langt hjemmefra. Vi bygger i sand er en metafor for den jødiske familiens livsvilkår – både i tsarriket, Argentina og til slutt i Norge. Selv om livet i Norge lenge er mye bedre enn det livet de tidligere har levd, er det nettopp her mange av dem skal møte sin skjebne. Metaforen går derfor i at de forsøker å bygge seg et liv på trygg grunn. Tittelen kan også være en allusjon til Matteusevangeliet og liknelsen ”Huset bygd på fjell” (Matt 7:24–29). Det er i så fall interessant at Scheer har valgt en liknelse fra den kristne teksten Det nye testamente, ikke minst i lys av Vi bygger i sands tematisering av kulturmøtet mellom en østeuropeisk-jødisk og norsk-kristen kultur. Liknelsen forteller at det er klokt å bygge hus på fjell og uforstandig å bygge hus på sand. Men ved å velge preposisjonen i i tittelen, formidler Scheer at bokens personer, som jøder, er henvist til et liv på ustø grunn, og understreker dessuten enda tydeligere grunnens karakter; de er allerede nedsunkne i sanden før de starter byggingen av et nytt liv. Tittelen har en tydelig tilknytning til narrativets avslutning og foregriper den. For det er med avslutningen tittelen kommer til sin rett og blir sannhet: Idet Golde og så mange av hennes familiemedlemmer går over landgangen til Donau, er deres skjebne forseglet, og alt de har jobbet for gjennom et langt liv, har vært forgjeves.314 Det er særlig Goldes små barn som møter problemer i det norske samfunnet. Ett eksempel finner sted den sommeren Golde og barna ankommer Norge (foruten Mére og Reisse som ankom tidligere). På dette tidspunktet snakker de fremdeles ikke norsk, og for barna, som vil leke med andre barn i nærområdet, byr dette på problemer. I en episode som skildres, leker de sisten. Chaie kommer i konflikt med en gutt som heter Thorleif, fordi hun holder ham for hardt. Chaie, som heller ikke snakker norsk, forstår ikke hva han mener når han roper ”slepp”, for på jiddisch betyr det det motsatte av på norsk, nemlig ”dra”. Både Thorleifs mor og Chaies eldre søster Reisse får med seg oppstyret fra vinduene sine, og de to barna sladrer på hvert sitt språk. Humoristisk skildres språkproblemene og hvordan Reisse

314 Alle jødiske norske menn over 15 år ble arrestert og internert 26. oktober 1942. Mennene fra Østlandet havnet hovedsakelig på Berg leir utenfor Tønsberg. De jødiske mennene forble arrestert frem til deportasjonen med Donau fra Oslo, til den tyske konsentrasjonsleiren Auschwitz, 26. november 1942 (Bruland 2017, 241, 258, 265–276). 204 blir tolk og mekler i denne situasjonen (Scheer 1948, 139).315 Etter dette vil ikke de norske barna leke med Goldes barn lenger, og roper jøde til dem. Dette forstår de riktignok ikke, men det må tolkes som bruken av ordet jøde som skjellsord, og som utslag av antisemittisme i det norske samfunnet. Både romankarakterenes problemer i det nye vertslandet og spenningskurven når sitt høydepunkt med jødeforfølgelsene i Norge høsten 1942. Det er også her romanen avsluttes: Med Goldes og familiens ombordstigning i lasteskipet Donau, som skulle føre dem til en ukjent destinasjon og skjebne. De siste to-tre kapitlene av boken er preget av en stadig mer klemmende stemning i den jødiske minoriteten i hovedstaden.316 Og mens de norske nasjonalsosialistene strammer grepet om den jødiske befolkningen, blir romankarakterenes jødiske identitet stadig tydeligere for dem; med en stor, rød J stemplet i identitetspapirene, er det ingen måte å unnslippe en jødisk familiebakgrunn, uavhengig av personlig tro. Det er etnisiteten, eller ”rasen”, som betyr noe. Samtidig blir romankarakterene mer opptatt av sin jødiske identitet enn noen gang tidligere: Kvinnene samles om å hjelpe hverandre og mennene, som blir arrestert 26. oktober. Minoriteten holder sammen. Boken sier ingenting om hvordan det går med Golde og hennes familie etter den tvungne deportasjonen. Men historien forteller oss at alle norsk-jødiske kvinner, barn og eldre ble sendt direkte i gasskammeret ved ankomst til Auschwitz 1. desember 1942, og at de fleste av mennene døde av utmattelse og sykdommer eller på andre måter ble pint i hjel etter svært kort tid i konsentrasjonsleirene (Bruland 2017, 594–595).317 Historien er av sentral betydning her, særlig med hensyn til at Vi bygger i sand ble utgitt kun tre år etter holocaust.

7.5 Vi bygger i sand som minoritetsroman Scheer forsøker gjennom kollektivromanen og dens synsvinkel å synliggjøre perspektivet til det vi kan kalle den dominerte immigrant. I tillegg til at romanen bør anses som en migrasjonsroman, kan den også kalles en minoritetsroman. Dette skyldes at den skildrer en minoritets opplevelser i møte med et majoritetssamfunn. I 1851 ble ”jødeparagrafen” og forbudet mot jødisk innvandring til Norge opphevet. Dette medførte en formell likestilling av

315 Når Chaie og Dobe begynner på skolen om høsten, blir språkproblemene et enda større problem, særlig for Dobe som er eldst, og som i tillegg sliter med skammen knyttet til at hun er så mye eldre enn de andre barna (Scheer 1948, 140). 316 Leseren med historisk kunnskap håper intenst at familien skal skånes fra det som skulle bli skjebnen til 475 av hovedstadens jødiske individer, hvorav kun 20 skulle returnere (Bruland 2017, 365). 317 Av de femten familiemedlemmene til Eva Scheer som ble deportert, var det ingen som overlevde (Wåle 1967, 18). 205 jøder med ikke-jødiske norske borgere. I realiteten var saken imidlertid ikke fullt så enkel. I styrkeforholdet mellom de etablerte nordmennene og de nyankomne jødene som var fattige og ikke kjente språket, er det ingen tvil om at sistnevnte var den underlegne part. Det er i dette perspektivet postkolonial teori viser seg fruktbar for den foreliggende analysen. Jødene har som minoritet vært utsatt for nordmenns representasjoner av dem gjennom stereotypier. Dette innebærer med andre ord at jødene er blitt tillagt egenskaper nordmenn mener de har. Et viktig poeng i denne sammenhengen er at svært få nordmenn noen gang hadde møtt en jødisk person.318 Dette innebærer at jødeforakt hovedsakelig må være et resultat av representasjon og fordommer. I norsk kontekst har dette i likhet med i forholdet mellom kolonister og koloniserte ført til en polarisering mellom det norske subjektet, ”vi”, og ”jøden”, ”den andre”, slik Edward Said beskriver det (Said 2003, 1, 45–46). Ett siktemål med postkolonial kritikk er å illustrere og analysere utøvelse av kulturell makt, eller det Said omtaler som orientalisme (ibid., 40). På mange måter er også antisemittisme og fordommer mot jøder utøvelse av kulturell makt; jødene har i århundrer vært en minoritet i Europa, og den kristne majoriteten har på alle områder marginalisert dem (ibid., xviii). Det jødiske samfunnet har til alle tider blitt holdt kollektivt ansvarlig for de egenskapene som kjennetegner enkelte medlemmer av gruppen (Berg Eriksen, Harket og Lorenz 2009, 137). Det er nettopp generaliseringer fra enkeltindividet til gruppen som helhet som danner utgangspunktet for stereotype oppfatninger og fordommer. Felles for Orienten, koloniserte stater og jødene er at de har befunnet seg i en underlegen posisjon i forhold til Vestens, og det norske majoritetssamfunnets (i denne spesifikke konteksten), hegemoni på alle samfunnsområder; Norge har utøvet makt over jødene, slik Vesten har utøvet makt over Orienten og kolonistater har utøvet makt over koloniserte stater. I forholdet mellom jødene og den norske kulturen finner vi derfor postkoloniale elementer i romanen. Et sentralt begrep her er Homi K. Bhabhas mimicry. I essayet ”Of mimicry and man. The ambivalence of colonial discourse” (i The Location of Culture fra 1994) definerer Bhabha kolonialisme som ambivalent: Kolonistene fremhever de kolonisertes annerledeshet, men reduserer dem samtidig til noe gjenkjennelig gjennom stereotypier. Kolonialisme både fremmer og hemmer dermed forskjellen mellom det koloniale subjektet og den koloniserte andre. Når den koloniserte assimilerer kolonialistens kjennetegn og imiterer dennes oppførsel, vaner eller normer, kaller Bhabha dette for mimicry. Mimicry er en av de mest effektive og flyktige strategiene til kolonial makt, og gjennom mimicry blir den

318 Den jødiske minoriteten i Norge har på det meste offisielt hatt 1457 medlemmer (Søbye 2014, 253). 206 koloniserte ”almost the same, but not quite” (Bhabha 1994, 85, 86, uthevelse i original). ”Mimicry repeats rather than re-presents” (ibid., 88, uthevelse i original). Det eksisterer tydelige paralleller mellom mekanismene som styrer forholdet mellom kolonister og koloniserte og mekanismene som styrer forholdet mellom en majoritetsbefolkning og en minoritetsbefolkning i et historisk perspektiv. Det eksisterer også forskjeller, som at det kan virke skremmende og potensielt traumatiserende på en helt annet måte å få sitt land invadert av en fremmed makt som fra det tidspunktet skal sette dagsorden, enn selv frivillig å migrere til et nytt land som har sine (fremmede) levemåter og regler; men dette minimerer ikke betydningen av likhetene mellom de sentrale prosessene som ligger til grunn for forholdet mellom det vi kan kalle en dominerende makt og en underlegen part. Felles for de koloniserte og jødene i diaspora er at begge er marginaliserte grupper i samfunnet. I den foreliggende romanen er det altså slik at romankarakterene har migrert til Norge frivillig. Som jøder er Golde med familie vant til å være betraktet som en slags annenrangs borgere i Russland, og tilsynelatende forventer hun heller ikke å bli noe annet i Norge. Det hun imidlertid håper på, er større trygghet for seg og sin familie (”vi må vekk fra dette helvetet, la oss komme oss vekk. […] Vi kan ikke leve i Russland. Tenk på barna våre”) (Scheer 1948, 121–122). I Vi bygger i sand er Rolf, Feiges ikke-jødiske tilbeder, en sentral målbærer av nordmenns fordommer mot jøder. Vi finner mange eksempler på dette i en samtale mellom ham og Feige. For eksempel sier han: ”Du kan ikke se bort fra at dere har noe skyld i antisemittismen selv, Feige. Det er ikke tilfeldig at jødene blir forfulgt […] dere isolerer dere. Dere har bygd en stor mur rundt dere” (ibid., 230). Et annet eksempel fra samme samtale er dette: ”[…] Jeg kjente ingen jøder før jeg traff deg og dine, derfor har det aldri vært noe problem for meg. Hvis alle jøder hadde vært som dere er, ville det ikke vært noe jødeproblem.” Feige tar denne replikken ille opp, for det er en utbredt holdning Rolf gir uttrykk for: ”Det er det aller verste du kan si til oss, Rolf. Det rare er at alle jøder hører det av sine venner. ’Hvis alle hadde vært som du er’ eller ’Jeg liker deg, du er ikke som andre jøder’. Forstår dere ikke at dere sårer oss med å si det? […]”. Og Rolf svarer: ”[…] Nei, saken er vel den at vi ikke vet noe om dere. Alt fremmed virker mystisk, tildels farlig, vet du. Dere er fremmede, og har andre skikker” (ibid.). Gjennom denne siste replikken til Rolf synliggjøres det postkoloniale perspektivet i romanen: ”Nei, saken er vel den at vi [nordmenn] ikke vet noe om dere [jøder]” – likevel uttrykker han tydelig at både han og andre nordmenn har klare meninger om jøder: Jødene har noe av skylden for antisemittismen selv, det er ikke tilfeldig at de blir forfulgt, og de isolerer seg (ibid., min utheving). I mer diffuse ordelag uttrykker han

207 også at Feige og hennes familie ikke er som andre jøder; implisitt sier han at de er bedre enn dem. Likevel innrømmer han eksplisitt at han ikke kjenner noen andre jøder enn Feige og familien hennes. Så hvem eller hva sammenlikner han dem da med? Her blir det tydelig at Rolf fremhever jødenes annerledeshet og samtidig, om enn indirekte, reduserer dem til stereotypier (jamfør Bhabha 1994, 85–86). Slik opplever også Feige selv det, noe hun senere i diskusjonen poengterer: ”[…] Det blir sagt så meget om oss. Vi skal være feige heter det, vi har mange penger, vi holder oss unna krigen og tjener på den. Det er bare tull […]” (Scheer 1948, 233). Men hun spør også: ”Synes du virkelig at det livet jeg fører er så fremmed for deg at det virker ’farlig’?”, hvorpå Rolf svarer: ”Nei. Ikke du” (ibid., 231). Indirekte fremkommer det her at Rolf, som representant for det norske, både fremmer og hemmer forskjellen mellom nordmenn og jødene som gruppe, slik også tilfellet er for det vestlige subjektet overfor orientaleren. Feige og hennes familie, som er assimilert og særlig utenfor hjemmet imiterer ikke-jødiske nordmenns oppførsel, vaner og normer, er derfor underlagt den mekanismen Bhabha kaller mimicry. For som Bhabha påpeker, blir den kolonialiserte, i dette tilfellet Goldes familie, gjennom mimicry ”almost the same, but not quite”, et syn det er tydelig at Rolf deler (Bhabha 1994, 86, uthevelse i original). Videre i samtalen diskuterer Rolf og Feige om det finnes antisemittisme i Norge, og de er sterkt uenige. Han mener det aldri vil bli ”noen antisemittisme av betydning” her: ”[…] Er dere ikke borgere av landet med de samme rettighetene som nordmenn?” (Scheer 1948, 231). Men det er nettopp slike uttalelser som understreker poenget hennes: ”Der kan du se selv! Du snakker om ’dere’ og ’nordmenn’. Er ikke vi nordmenn? Vi er jo borgere av landet. Hvorfor snakker du om nordmenn og jøder, istedenfor å snakke om norske jøder og ikke-jøder?” (ibid.). Hun krever med andre ord å bli behandlet likt som ikke-jødiske nordmenn og ikke minst å bli betraktet som norsk på linje med andre, samtidig som Rolf understreker sitt ”orientalistiske” syn på skillet mellom ”oss” og ”dem”. Bhabha hevder at det hefter en tvetydighet ved mimicry som kommer til uttrykk ved at den kolonisertes eller undertryktes miming kan avsløre noe ved kolonisten eller den undertrykkende. Dette subversive potensialet som ligger i konseptet mimicry, gjør seg dermed gjeldende i diskusjonen mellom Rolf og Feige, for gjennom imitasjonen av nordmenn og ved å anse seg som norsk, avslører Feige Rolfs fordommer, som han ikke er klar over at han har (jamfør Bhabha 1994, 85–88). Det er tydelig at Feige hverken oppfatter seg selv som ”helt” norsk eller ”helt” jødisk, slik det fremgår av det foregående. I The Location of Culture (1994) illustrerer Homi Bhabha noen muligheter med begrepet hybriditet, som han også beskriver som det tredje rommet (”the Third Space”). Bhabha mener ikke at det tredje rommet er en kombinasjon av to kulturelle

208 områder eller identiteter som danner en ny enhet, men at det innebærer noe radikalt annerledes som bryter med enhetlige kategorier (Bhabha 1994, 36–39). Det tredje rommet er rommet imellom, ”the in-between space” (ibid., 38). Ifølge Bhabha krever tolkningen av meningsproduksjon mellom en avsender og en mottaker et tredje rom som representerer både de generelle språkforhold og den spesifikke implikasjonen av ytringen. Denne ubevisste relasjonen medfører en ambivalens i tolkningen (ibid., 36). Det er i dette tredje rommet alle kulturelle utsagn og systemer konstrueres, og det er først når vi forstår dette, at vi kan forstå hvorfor hierarkiske inndelinger av ulike kulturers verdi er uholdbar (ibid., 37). Hybriditet beskrives også som en tilstand av in-between, eller ”imellomhet”, og Bhabha fremmer et syn hvor hybriditet representerer en positiv utvikling, for det er gjennom den at ”newness enters the world”, som hans essay ”How Newness Enters the World” indikerer (ibid., 13). Feige-karakteren belyser hvordan jøder i Norge befinner seg i en slags mellomposisjon, en hverken-eller og samtidig ”almost the same, but not quite” (ibid., 86, uthevelse i original). De forsøker å lære seg språket og tilpasse seg norsk kultur og levemåte, men det tar tid å ”bli norsk”. Denne kulturelle hybride væremåten som hverken er ”strengt jødisk” eller ”strengt norsk”, ser dessuten ut til å irritere nordmenn:319

[…] Dere lar dere irritere av språket vårt. Mange er kommet voksne til landet og snakker gebrokkent. Det er blitt en egen form for humor, alle disse vitsene med gebrokkent snakk om Isak. Ungene roper: ’Jøde, dra til Palestina!’ etter oss. Tenk deg selv en nordmann som reiser til Kina og bosetter seg der. Han blir ikke kineser med en gang. Han kan aldri bli vaskeekte kineser, fordi han har en annen religion og lyst hår. – Vi har mørkt hår og en annen religion, derfor blir vi ikke ’norske’ her så fort (Scheer 1948, 232).320

Antisemittismemotivet er gjennomgående i romanen; familien møter fiendtlighet både i tsar- Russland og i Norge. Blant annet skildres flere tilfeller hvor andre barn roper jøde til Goldes barn, og ikke minst vitner Måte-Mendes og Iziks erfaringer fra omførselshandelen om fiendtlige holdninger i den norske befolkningen.321 Blant annet kalles Izik for ”Jøden” og

319 Om noe slikt som ”strengt jødisk” og ”strengt norsk” eksisterer, kan selvsagt diskuteres, men det er ikke rom for å gå videre inn på dette her. 320 For å lese mer om jødefiendtlig bruk av gebrokken tale som komisk virkemiddel, se blant annet kapittel 3, Lien 2015 og Brovold 2016. 321 Måten de tjener til livets opphold på i Norge, er typisk for den jødiske innvandrergruppen. Måte- Mende og Izik starter nemlig med omførselshandel; de reparerer klokker og selger stoffer og undertøy (Scheer 1948, 134). Ifølge historiker Marta Gjernes drev hele 64 % av de yrkesaktive jødene i Kristiania med en eller annen form for varehandel, mens det tilsvarende tallet utenfor hovedstaden var 89 % (Gjernes 2012, 148). 209

Måte-Mende for ”Gamle-Jøden” når de reiser rundt, og flere ganger blir de ”skjelt ut for jøder og pakk”, eller får hunder sendt ut etter seg (ibid., 134, 136). Måte-Mende passer på å vektlegge de positive erfaringene når han forteller de nyankomne familiemedlemmene om Norge, men nevner ikke noe om utslagene av jødefiendtlighet. Også andre former for fordommer og antisemittisme forekommer i romanen, som at alle bønder er sikre på at jødene snyter dem: ”Alle jøder jokser [sic], sier de” (ibid., 135). Scheer har også latt den klassiske antijudaiske forestillingen om jødene som gudsmordere få plass i Vi bygger i sand: Feige kommer en dag gråtende hjem fra skolen fordi lærerinnen hennes har anklaget henne som jøde for å ha drept Jesus (ibid., 155–156). I artikkelen ”Jeg er jødinne” i Sarpsborg Arbeiderblad gir Scheer uttrykk for at hun anser slike beskyldninger for ”daglige antisemittiske drypp” (Sarpsborg Arbeiderblad 1948, 5). I en artikkel i Arbeiderbladet fremkommer det dessuten at beskyldninger om å ha drept Jesus er noe ”mange jødebarn er blitt møtt med” (Arbeiderbladet 1948, 2).322 Jødefiendtligheten i romanen når sitt høydepunkt med hendelsene som beskrives høsten 1942, som, som nevnt, utgjør tema og motiv for Elsa Dickmans selvbiografiske roman Korsveien (1946) (jamfør kapittel 6).

7.6 Avslutning Dersom familien i romanen hadde tenkt at landflyktigheten var av en midlertidig karakter, og at de en dag skulle reise tilbake til Russland, kunne dette ha stått i veien for integrasjon og utviklingen av kulturelt hybride identiteter. Slik er det imidlertid ikke; familien har kommet til Norge for å bli, og de ønsker å bli ”norske”. Innenfor romanens normsystem lykkes det dem imidlertid ikke; de kan ikke bli ”helt norske” så lenge de også bevarer sin jødiske identitet. Tilsynelatende fortsetter nordmennene å anse dem som ”almost the same, but not quite”, uansett hva romanfigurene foretar seg (Bhabha 1994, 86, uthevelse i original). Dette nedvurderende blikket på jødene kulminerer med avslutningen av romanen høsten 1942, hvor Golde og så mange av hennes familiemedlemmer går en skrekkelig skjebne imøte.

322 Konteksten for Arbeiderbladet-artikkelen er debatten om ”hva som var legitimt å si og ikke si om jøder og det jødiske” i kjølvannet av drapet på Folke Bernadotte, som oppnådde høy status gjennom ledelsen av Røde Kors’ redningsaksjoner av konsentrasjonsleirfanger i slutten av andre verdenskrig (jamfør Simonsen 2020b, 251, 253, 263). For å lese mer om denne debatten, se Simonsen 2020b, 250– 254. Leseren bør for øvrig merke seg at det er svært lite sannsynlig at ordet ”jødebarn” er Scheers ordvalg; sannsynligvis er det Arbeiderbladet-journalistens. Dette følger av forfatterens lille tekst ”Fra jødisk miljø”, trykket i Dagbladet 6. april 1987. Her kritiserer hun nettopp ordsammensetninger med jøde som prefiks eller suffiks som støtende. Det er særlig pressen, anmeldere, oversettere og forfattere hun kritiserer, ikke for ”tilsiktet misbruk av ordet jøde, men ofte for fullstendig tankeløshet”. Hun skriver blant annet om en oversetter som nettopp har skrevet ”jødebarn”, og retter på ham eller henne: ”det heter jødiske barn” (Scheer 1987, 20). 210

Uten selv å være riktig klar over det, utvikler romankarakterene kulturelt hybride identiteter som et resultat av møtet mellom deres gamle identitet formet av livet i shtetelen og i Argentina og kravene om en ny identitet i vertskulturen Norge. Som det fremgår av betydningen av kashrut (spisereglene) for enkelte av romankarakterenes identitet, er de som andre familier forskjellige. På grunn av romanens utforming som kollektivroman, er det ikke mulig å si noe om hver enkelt av romankarakterenes identitet og selvforståelse. Det er likevel svært interessant å se hva romanen sammenfattet forteller om deres forståelse og utvikling av identitet i løpet av handlingen, ikke minst på grunn av romanens særstilling i norsk litteraturhistorie. Romanens biografiske karakter og forfatterens nærhet til det fortalte muliggjør bruken av fremstillingen som historisk kilde til de omtalte begivenhetene (jamfør kapittel 6; Bull 1981). Her tenker jeg ikke minst på hvordan jøder i Norge i det aktuelle tidsrommet oppfattet egen identitet, utfordringer knyttet til assimilasjon og diskriminering. Analysen fremstiller sentrale trekk ved migrasjonserfaringen til romankarakterene, som etter alt å dømme har en rekke fellestrekk. Oppfattelsen av identitet og graden av identitetsproblematikk er den mest private, intime og subjektive av de omtalte migrasjonserfaringene, og derfor umulig å beskrive utfyllende innenfor de gitte rammene. Erfaringene knyttet til en mer negativ form for samhandling med andre (primært ikke-jødiske nordmenn), er i langt større grad homogen, og inkluderer opplevelsen av fordommer, antisemittisme og frykt for jødeforfølgelser. For romankarakterene innebærer migrasjonen til Norge større trygghet fra jødeforfølgelser (frem til 1942) og etter hvert en tryggere og bedre økonomi. Migrasjonserfaringen påvirker andregenerasjonsinnvandrernes identitetsforståelse på ulike måter, som det fremgår av samtalen mellom Alter og Feige. Dette er det tydeligste stedet i fremstillingen oppfattelsen av identitet kommer til uttrykk. Vi bygger i sand tar slik opp mange interessante spørsmål knyttet til migrasjonserfaring. Hva skal til for å tilhøre en nasjon? Hva skal til for å bli norsk? Med de siste tiårenes sterkt endrede migrasjonsmønster gjør slike problemstillinger romanen dagsaktuell. I likhet med flere av romankarakterene i Scheers bok, ønsker mange migranter å bevare sin gamle kultur samtidig som de ønsker å tilpasse seg vertslandets. Hva vil det si å være norsk jøde? Hvordan være norsk når man også har en annen kulturell bakgrunn.

211

Kapittel 8. Norsk holocaustlitteratur for unge lesere. Aimée Sommerfelts ungpikeroman Miriam (1950)

Aimée Sommerfelt (1892–1975) er en av de fremste norske barne- og ungdomsbokforfatterne i etterkrigstiden. Hun debuterte med underholdningsboken Stopp tyven! i 1934, og fortsatte å skrive barne- og ungdomslitteratur gjennom tretti- og førtiårene. Gjennombruddet kom imidlertid først med Miriam, som vant andreplass i Kirke- og undervisningsdepartementets prisutdeling for årets beste norske barne- og ungdomsbøker i 1950 (Friheten 1951, 4).323 Ni år senere slo hun igjennom internasjonalt med barneboken Veien til Agra (1959), som ble oversatt til 29 språk og vant flere internasjonale priser. Boken var norsk barnelitteraturs største suksess frem til Jostein Gaarders Sofies verden (1991) ble utgitt over tretti år senere (Birkeland, Risa og Vold 1997, 237).324 På tross av at det like etter frigjøringen fantes krefter som ønsket å holde skildringer fra krigs- og okkupasjonsårene utenfor barnas bøker, ble det skrevet en rekke barne- og ungdomsbøker med motiver fra okkupasjonstiden de første etterkrigsårene (Hagemann 1978, 113). Blant dem finner vi Sommerfelts Ung front, som ble utgitt allerede i 1945. Her skildrer hun hvordan krigen påvirker en ungdomsgjeng på vestkanten av Oslo, med familien Clasen i sentrum av begivenhetene. Mens den eldste sønnen Knut på 22 driver motstandsarbeid, melder den 17 år gamle Egil seg inn i NS’ paramilitære organisasjon Hirden. Sommerfelt er i flere av sine bøker opptatt av minoriteter og minoriteters problemer. Et slikt problem utforskes i Ung front gjennom antisemittismemotivet: Egil er opprinnelig sammen med Ruth, men mens han i stadig større grad adopterer Hirdens antisemittiske anskuelser, er hun fra en jødisk familie. Antisemittismemotivet møter leseren igjen i den realistiske ungpikeromanen Miriam fem år senere, hvor Sommerfelt har gjort det til hovedmotivet. Miriam handler om vennskapet mellom de to 16 år gamle jentene Hanne og Miriam, om Miriams opplevelser i det okkuperte Norge, flukten til Sverige og hjemkomsten. Romanen utkom i minst fire utgaver i henholdsvis 1950, 1960, 1969 og 1978, og ble oversatt til flere

323 Nils Bjørgås vant førstepremie for boken Siste sommaren og en sum på 3000 kroner, mens delt andreplass gikk til Aimée Sommerfelt for Miriam og Halvor Floden for boken Vi er vener, som mottok 1000 kroner hver i premie. Anka Borch og Erling Moen vant tredjeplass og 500 kroner hver for henholdsvis Voksen kar fem år og Kjell og andre ungar (Lofotposten 1951, 6). 324 For å lese mer om Sommerfelts forfatterskap, se Andersson 1976, 120–126 og Gormsen 1979, 67– [77]. 212 språk.325 Boken fikk dermed et relativt langt liv til å være en ungpikeroman. Dette peker mot at Miriam ble en populær bok, og at den etter norsk målestokk vant en stor leserskare.326 Mine fremste siktemål for dette kapittelet er å undersøke hvordan de jødiske karakterene og de norske jødeforfølgelsene fremstilles i romanen, og diskutere om den kan og bør defineres som holocaustlitteratur for barn og unge. Internasjonalt er dette en sjanger som har vokst frem de siste tiårene, i skjæringspunktet mellom litteratur og historie. Ifølge litteraturviter Lydia Kokkola har holocaustlitteratur for unge lesere tradisjoner for å forsøke å kombinere ulike teksttradisjoner ”– for å skrive historie generelt, for å skrive spesifikt om holocaust, for å skrive for unge lesere, og for å fremstille menneskeliv – hvilket ikke alltid sitter komfortabelt sammen” (Kokkola 2003, 9, min oversettelse). Disse ulike feltenes krav forårsaker gnisninger som kan medføre at teksten ved å møte ett sett forventinger, mislykkes i å møte andre (ibid.). I norsk barnelitteraturhistorie eksisterer ikke holocaustlitteratur som noen etablert sjanger. Miriam peker seg imidlertid ut som en variant av holocaustlitteratur på norsk i henhold til Kokkolas definisjon. Jeg vil undersøke i hvilken grad Miriam forholder seg til den internasjonale sjangeren holocaustlitteratur for unge lesere. Et annet aspekt ved romanen jeg vil undersøke, er endringen av avslutningen fra førsteutgaven i 1950 til andreutgaven i 1960. Den nye avslutningen representerer et brudd med ungpikesjangeren til fordel for større realisme. Hva sier dette om samtiden og om de voksnes syn på den unge leseren? Og hva med sjangerkravene? Er kjønnsfaktorer i spill her?

8.1 Handlingen i førsteutgaven av Miriam (1950) I Miriam møter vi Hanne, som er i ferd med å flytte inn i et fullt møblert, nytt hjem. Dette skyldes at hun og familien bare skal bo i huset til krigen er over, for å passe på den mystiske familien Frænkels eiendeler. Hanne er svært nysgjerrig på Miriam, som til vanlig bor i huset. En dag dukker hun opp, selv om hun egentlig ikke har lov til å besøke den såkalte Gamlegarden. Miriam og Hanne blir raskt svært gode venninner, og de tilbringer masse tid sammen med Bård og Terje, som henholdsvis Miriam og Hanne forelsker seg i. Bortsett fra at Miriam og familien har måttet flytte fra huset sitt fordi de er jøder, ser ikke selve krigen ut til å oppta ungdommene, med noen få unntak. Miriam møter gjentatte ganger fordommer mot jøder, og blir veldig såret. En dag strammer det seg imidlertid til for henne og familien, og de blir nødt til å flykte til Sverige. Under flukten blir lillebroren Ole Jakob og faren, ingeniør

325 Forlaget opererer med fire utgaver, men selve teksten er uendret etter andreutgaven fra 1960. 326 Hvor stor den var, er imidlertid vanskelig å anslå, blant annet fordi forlaget ikke har bevart noen opplysninger om boken og dens utgivelse. 213

Frænkel, med. Faren blir tatt, mens Miriam og Ole Jakob kommer seg trygt over grensen, hvor de blir værende til krigens slutt. Storesøsteren Agda blir værende i Norge fordi mannen hennes Georg er arrestert. Dette fører til at både de nygifte og ingeniør Frænkel deporteres til Tyskland. Faren overlever konsentrasjonsleirene, men Agda og mannen hennes kommer aldri tilbake.

8.2 Resepsjonen av Miriam i norsk presse i 1950 og 1951327 Miriam mottok gjennomgående positive omtaler i norske aviser. Anmelderne er opptatte av antisemittismetematikken i boken og forfatterens evne til å kommunisere med unge lesere. Dagbladets barnebokkritiker Sonja Hagemann beskriver Sommerfelts prosjekt i boken slik: ”Hun vil den ubetenksomme tankeløsheten overfor jøder til livs. Hun viser hvor grenseløst dypt de sårer, de inngrodde slengord som blir sagt i rene tankeløsheten” (Hagemann 1950, 5).328 BO i Bergens Arbeiderblad mener at ”[b]oka er ganske usedvanlig til pikebok å være”, fordi ”[d]en drøfter et problem som vanligvis henlegges til de voksnes litterære verden: antisemittisme og rasefordommer i det hele tatt” (BO 1950, 2). I Verdens Gang synes Berit Fonnaas at ”Sommerfelt ikke bare [har] levert en ny bra ungpikebok, men også et kjærkomment bidrag i kampen mot den farlige tankeløshet […]” (Fonnaas 1950, 3). Det som gjør boken særlig verdifull, er det at den er skrevet for unge jenter ”i den alderen som er aller mest mottakelig for inntrykk og påvirkninger” (ibid.). Ingebjørg Bøe i Bergens Tidende mener at Miriam ”ikke bare [er] årets beste, men en av de beste ungpikebøker vi har fått her til lands” (Bøe 1950, 8). G. D. i Nationen omtaler romanen som ”en så helt igjennem vellykket ungpikebok”, og er særlig opptatt av dens ”verdifull[e] innhold som stiller boken i noe av en særklasse” (G. D. 1950, 9). De eneste reserverte og noe mindre positive anmeldelsene jeg har funnet, er for det første Gunnar Spillings i Vårt Land, som roser Sommerfelts hensikt, ”idet hun vil tillivs den nesten umerkelige antisemittiske innstilling som enda fins blant ’bra folk’”, men kritiserer bruken av ”den siste verdenskrigs gru” som utgangspunkt for handlingen (Spilling 1950, 4). Den andre er Dagny Wattne Holms anmeldelse i Arbeiderbladet. Hun er for det meste positiv til boken, som parallelliseringen mellom Hanne og Miriam, men er skeptisk til avslutningen fordi den bryter med sjangerkravene:

327 Informasjonen i dette underkapittelet er basert på søk i aviser og tidsskrifter i Nasjonalbibliotekets Bokhylla. 328 Anmeldelsen er undertegnet S. H., men Sonja Hagemann var Dagbladets faste barnebokkritiker fra 1946 til 1971 (Vold 2020). 214

Hvis en ungpikebok skal slå an, bør den helst ende behagelig. Altså er det i tilfelle Miriam best ikke å legge for stor vekt på Agdas tragiske dødsfall og Frænkels mentale tilstand etter oppholdet i tysk konsentrasjonsleir. Hopp over og la i allfall Miriam være nesten lykkelig når hun iler ned trappa for å møte sin Bård (Holm 1951, 9, min uthevelse).

Det er hovedsakelig den triste avslutningen av boken, som blir tragisk med andreutgaven i 1960, Holm kritiserer. Men det å behandle et så alvorlig tema som antisemittisme og jødeforfølgelser, er åpenbart et brudd med sjangeren i seg selv, som det fremgår av flere av anmeldelsene. E-M. i Aftenposten og Åse Gruda Skard i Norsk pedagogisk tidsskrift hyller sjangerbruddet og Miriams alvor, i motsetning til Holm. Skard liker at Sommerfelts bok er mer kompleks og realistisk enn andre ungdomsbøker, og at den tør å ta opp et vanskelig tema: ”I minsto har vi her atter ei ungdomsbok som ikkje går utanom, men beint på problema, og ikkje nøyer seg med overflatisk og lettferdig snakk og lettvint happy end, men tar dei tragiske konsekvensane med om det så svir” (Skard 1951, 111, utheving i original; jamfør E-M. 1950, [3]).329

8.3 Miriam som ungpikebok Vi kan si at Miriam på mange måter er typisk for den norske barneboken anno 1950. I en artikkel om barnebokhøsten 1950 skriver Sonja Hagemann:

Direkte skadelige bøker kan en neppe si at den norske delen av barnebokproduksjonen inneholder. Her fortsetter saneringen og orienteringen bort fra usannsynlige okkupasjonshistorier og bøker med innslag av kriminalitet. Satt på spissen kan en vel si at de norske bøkene stort sett representerer det solide håndverk […]. En tør trygt si at årets norske barnebokhøst ligger på et jevnt godt nivå, men det finnes knapt en bok som ligger i virkelig litterær klasse (Hagemann 1951, 201, utheving i original).

Med hensyn til kvalitet er altså Miriam nokså typisk for barnelitteraturen på dette tidspunktet; men med hensyn til tematikken Sommerfelt har valgt for boken, er den ikke det. Som det fremgår av mottakelsen av Miriam i norsk presse, er det tydelig at også kritikerne jevnt over betrakter denne boken som ”jevnt god” eller ”solid håndverk”. Det er primært det uvanlige

329 For å lese om pressens reaksjoner på nyutgivelsen av Miriam i 1960, se blant annet Ørjasæter 1960, 3 og Tenfjord 1960, 1649. 215 ved kombinasjonen av tematikkvalg og sjanger som vekker størst begeistring blant anmelderne. Men hvorfor er dette tematikkvalget så oppsiktsvekkende? Litteraturviter Bente Christensen påpeker at ”[u]ngpikeboka er en kvinnelig genre”; bøkene har kvinnelige hovedpersoner, de er rettet til en kvinnelig lesergruppe, og forfatterne av dem er kvinner (Christensen 1989, 168). Disse bøkene ble altså lest av jenter, mens den såkalte gutteboka rettet seg mot ”allmenne” interesser, og ble lest av begge kjønn, inntil ungpikeboksjangeren etter hvert ble erstattet av mer kjønnsnøytrale ungdomsbøker utover i 1960- og 1970-årene (Wesenberg 1979, 377; Ørjasæter 1997, 704). Det er primært det uvanlige ved kombinasjonen av tematikkvalg og sjanger i Miriam som vekker størst begeistring blant anmelderne. Men hva er det ved ungpikeboken som gjør antisemittismetematikken i den så oppsiktsvekkende? Ifølge Christensen er ett av kjennetegnene ved ungpikebøkene at de ble regnet som ”sunn og god lesning for unge damer”, blant annet fordi det ikke står noe ”støtende” i dem. Men først og fremst var de rettet mot ”unge, sarte pikesjeler, som ikke kjente så mye til livets harde realiteter” (ibid., 169). Og det er hovedsakelig på dette grunnleggende punktet at Miriam kan sies å bryte med sjangeren, fordi slutten av boken nettopp kan oppleves som støtende. Samtidig utfordrer slutten den tidligere dominerende tanken om at barn skal skånes for skremmende inntrykk i litteraturen (jamfør blant annet Hagemann 1967, 9). Et annet trekk ved ungpikeboksjangeren er at de unge litterære karakterene omgås i en verden hvor de voksne ikke har noen plass. De unge befinner seg i en frigjøringsprosess fra familiene sine og er heller opptatt av venner og å tilbringe tid med dem. Ofte er familiene ufullstendige, for eksempel ved at én av foreldrene er døde, slik tilfellet også er i Miriam (Christensen 1989, 169; Sommerfelt 1950, 25). Vi får heller ikke mer enn noen små glimt av foreldrene til Hanne og Miriam; handlingen er tydelig fokusert rundt de unge karakterene og hva de foretar seg, enten det er scener med bare Hanne og Miriam på jenterommet, turer de tar sammen med Bård og Terje, eller Ole Jakob som leker med kameratene sine eller får være med på ”motstandsarbeid” med de eldre guttene. Videre skriver Christensen at ungpikebøkene ofte handler om idealistiske forventninger til kjærligheten (Christensen 1989, 168). Det er primært på dette punktet den såkalte pikeboken skiller seg fra ungpikeboken; pikeboken har ikke det samme fokuset på kjærligheten og forelskelsen, men er snarere rettet mot yngre jenter som enda ikke er i pubertetsalder. Kjærligheten er et fremtredende motiv i Miriam, men det overskygges av

216 venninneforholdet mellom Miriam og Hanne, et trekk som er mindre typisk for sjangeren, og ikke minst av antisemittismetematikken knyttet til Miriam og hennes familie.330 Christensen forklarer også at bluferdighet kjennetegner disse bøkene; ”man går ikke lenger enn til et kyss” (ibid., 171). Denne uskyldigheten kjennetegner også forholdet mellom henholdsvis Miriam og Bård og Hanne og Terje. Karakteristisk for fortellerinstansen i ungpikebøkene er at fortelleren etablerer et slags venninneforhold til leseren, og kjennetegnes av selv å ha vært en ung middelklassejente, i likhet med leseren. Dette er en beskrivelse som også passer godt på fortellerinstansen i Sommerfelts roman. Men mens det vanligste er at synsvinkelen er fra den kvinnelige hovedpersonens ståsted, enten boken er en førstepersons- eller tredjepersonsfortelling, skifter tredjepersonsfortelleren i Miriam synsvinkel mellom de ulike karakterene. Videre formidler Christensen at stilen gjerne preges av muntlighet, forsterkende adjektiver og hyppig bruk av dialogen (ibid., 172). Hun mener at det er få beskrivende avsnitt, med unntak av naturbeskrivelser, men dette sjangertrekket er ikke til stede i Miriam, hvor både personer og miljø beskrives nokså inngående, ofte gjennom Hannes synsvinkel. Men også i Miriam preges fortellingen av de ”typiske” stilistiske virkemidlene muntlighet, mye dialog og forsterkende adjektiver. Når det gjelder personbeskrivelsene i ungpikebøker er de ifølge Christensen ”ofte temmelig stereotype”: ”Heltinnenes utseende blir viet forholdsvis stor oppmerksomhet, og det er særlig øynene og håret som er viktig” (ibid., 172). Dette trekket kjennetegner tydelig personkarakteristikkene i Miriam, hvor Hanne, som er den første vi møter av de to jentene, også beskrives først: ”Håret hennes skinte lyst mot den halvmørke stuen bakenom, det var pent, det måtte hun ha lov til å syns. Det var kort, tykt og blankt, lå elastisk inn til hodet […] Figuren gikk ut og inn på riktige steder, var ikke så dum og barneflat lenger” (Sommerfelt 1950, 9). Leseren blir først presentert for Miriams ytre gjennom Hannes forventninger. Først er hun sikker på at Miriam har lyse fletter, men når hun leser det ”det rare, fremmedaktige [etter]navnet”, Frænkel, ombestemmer hun seg: ”Nei, hun kunne ikke ha lyse fletter i grunnen. Miriam måtte være mørk, ha brune øyne, kort hår” (ibid., 14). Når Hanne for første gang møter Miriam, blir hun overrasket over hvordan hun ser ut, men forstår likevel straks at det må være henne som hun har tenkt så mye på, som står foran henne: ”Ansiktet var ikke slik hun hadde bestemt, øynene var ikke mørke, men grå, lange og smale under rette bryn. Likevel

330 I sin beskrivelse av sjangeren skriver litteraturviter Jorunn Hareide at et ”påfallende trekk er at skildringer av gode venninneforhold så å si ikke finnes i ungpikeboka” (Hareide 1982, 117). Men dette er overhodet ikke tilfellet i Miriam, hvor Hannes nysgjerrighet og vitebegjær om Miriam allerede fra første side legger opp til bokens sentrale vennskapsforhold mellom de to jentene. 217 var hun ikke et sekund i tvil” (ibid., 20). Hanne oppfatter henne også som pen og ”[l]itt Oslo- smart” (ibid., 24). Selv er Hanne fra Trondheim og nyinnflyttet til hovedstaden. Videre fremstiller fortelleren Miriam slik:

Miriam sto i en høyhalset genser, spinkel, mørkhåret, med tette bryn over de grå øynene, en levende kontrast til Hannes blonde frodighet. Det mørke, lille hodet satt fritt på halsen. Håret falt i denslags krøller som stanser på midten før de blir lokker. Det så viltert og morsomt ut rundt det rolige ansiktet, som om hun nettopp var spasert ut av en hvirvelvind [sic]” (ibid., 21).

Det kunne tenkes at årsaken til at Hanne forventer at Miriams øyne skal være mørke, er at hun er styrt av stereotype forventninger til en jødisk jentes utseende. Slik er det likevel ikke, fordi Hanne først senere (samme dag) forstår at Miriam er jødisk, basert på reaksjonen hennes når hun begynner å snakke om såkalte jødebutikker.331 Stereotypien får likevel en plass idet dette går opp for Hanne: ”Alt passet, det rare navnet, det mørke håret, stilen om Wergeland, han som var jødenes velgjører i Norge – alt passet. Miriam og familien hennes var jøder” (ibid., 27; min utheving).332 I utsagnet om at alt passer, ligger stereotypien og forventningene til hvordan en jøde ”skal være”. Etter min kjennskap opptrer svært få jødiske personer i den norske ungpikelitteraturen i dens levetid i Norge frem til omkring 1960, men vi kan likevel si at karakteren Miriam fremstilles nokså stereotypt og likeledes i tråd med ungpikeboksjangerens ofte nokså unyanserte personkarakteristikker. Som det fremgår av det foregående, oppfyller Miriam svært mange av ungpikebokens sjangertrekk, og den bør absolutt betraktes som en ungpikebok, slik den også ble det av samtidens kritikere. Forfatterens beslutning om å tematisere antisemittisme innenfor rammene av denne sjangeren, er imidlertid oppsiktsvekkende, og representerer et tydelig sjangerbrudd. Tatt i betraktning at litterære sjangere representerer kunstige grupperinger av tekster som

331 I tillegg til at personkarakteristikkene i romanen er nokså stereotype, i tråd med ungpikeboksjangeren og delvis i tråd med klassiske ”jødestereotypier”, bærer også Hannes beskrivelser av det hun kaller jødebutikker preg av stereotypier: ”Vi har så mange jødebutikker i Trondheim. Du vet sånne simple med glorete farger og billige priser” (ibid., 27–28, min utheving). Jødebutikkene, som de faktisk ble kalt på folkemunne i Trondheimsområdet, var først og fremst kjent for sine lave priser (Reitan 2005, 44–47). 332 Det er interessant å merke seg at Sommerfelt, i likhet med flere av de øvrige jødiske og ikke- jødiske norske forfatterne som tematiserer det jødiske i analysematerialet, spiller på jødenes tilknytning til Wergeland (og omvendt). I bursdagsgave får Miriam Wergelands dikt i ny utgave, og leser et par linjer fra diktet ”Jøden” (ibid., 34). Dette er nærmest en stereotyp markør av det jødiske i norsk litterær kontekst, som forfatteren bruker for å skape og formidle Miriams jødiske identitet til den unge leseren. 218 bærer en rekke fellestrekk, men som på samme tid ikke utelukkende har de samme fellestrekkene, er det ikke oppsiktsvekkende at Miriam har mange av ungpikebokens kjennetegn, men ikke alle. Det er for eksempel ikke spesielt usedvanlig at det er flere beskrivende avsnitt i denne boken (som ikke er naturbeskrivelser) enn i mange andre ungpikebøker. Men valget om å behandle det alvorlige og samfunnskritiske temaet fordommer mot jøder blant ”snille” nordmenn (i motsetning til nazister), bare fem år etter krigens slutt, bryter med de mest grunnleggende og sjangerbestemmende kriteriene for ungpikeboken, nemlig dens ”letthet” og kjærlighetens dominerende plass i fortellingen. Christensen påpeker at de fleste trekkene ved ungpikelitteraturen gjør at den faller innunder kategorien triviallitteratur, men at bildet ”ikke [er] helt entydig”. Ungpikebøkene er jo samtidig bøker som ble utgitt på seriøse forlag som blant annet Aschehoug og Gyldendal. Fra sjangerens storhetstid i 1920- og 1930-årene, er det også mulig å ”finne bøker med et sterkere realistisk preg, som tåler en mer seriøs litterær vurdering” (Christensen 1989, 169). På grunn av den samfunnsnyttige tematikken og forsøket på å bevisstgjøre unge lesere på deres ansvar for ikke å spre fordommer og ubevisst å såre mennesker som kan oppfattes som annerledes enn dem selv, vil jeg hevde at Miriam er en bok som nettopp ”tåler en mer seriøs litterær vurdering”. Ikke bare på grunn av dens samfunnsmessige og oppdragende nytte, men også på grunn av dens litterære kvaliteter, som har havnet litt i bakgrunnen i denne analysen på grunn av dens tematiske fokus. Ungpikeboken er i likhet med annen trivial- og populærlitteratur ikke litteraturvitenskapens yndling, men jeg vil trekke frem noen få kvaliteter ved Miriam som også kjennetegner enkelte andre ungpikebøker: Dette er en spennende bok hvor leseren kan identifisere seg med både Hanne og Miriam, to karakterer som på én side utgjør motsetninger. Dette gjelder først og fremst utseendet deres, og en skal ikke undervurdere den unge leserens behov for å kunne identifisere eget ytre med sentrale romankarakterers. På den annen side representerer de begge ”annerledesheten”; Miriam er jødisk, mens Hanne er nyinnflyttet og prater en annen dialekt (trøndersk) i en tid der homogenitetstanken er dominerende også på talemålsfronten. Hun er derfor redd for ikke å passe inn, en typisk bekymring hos mange barn og unge. Sammen med Hannes og Miriams kvaliteter som litterære personer, bidrar den fortrolige, venninneliknende fortellerinstansen til at den unge, kvinnelige leseren identifiserer seg med bokens karakterer. I tillegg skaper den samme fortellerinstansen allerede fra første side en spenning og en forventning til personen Miriam; hvem er hun? Når skal hun dukke opp i fortellingen? Når skal Hanne få møte henne? Hvordan ser hun ut, og hvordan er hun egentlig? Krigssituasjonens innramming av fortellingen gjør det dessuten mulig for den å følge den klassiske barnefortellingsstrukturen

219 hjemme – borte – hjemme (jamfør Nodelman 1997, 14–18).

8.4 Holocaustlitteratur for unge lesere I artikkelen ”The Other: Orientalism, Colonialism, and Children’s Literature” (1992) argumenterer Perry Nodelman for at barnelitteratur og barnepsykologi representerer en form for kolonialisme. Gjennom disse diskursene snakker voksne for og om barn. Representasjonene av barn og barndom som vi finner i barnelitteraturen og -psykologien impliserer voksnes tro på deres rett til å snakke på vegne av og å utøve makt over barn. Disse representasjonene og disiplinene er derfor i sin essens imperialistiske (Nodelman 1992, [29]). Nodelman benytter Edward Saids orientalismediskurs og -teori for å belyse de voksnes kolonisering av barn og barndom. Han hevder følgelig at på samme måte som orientalisme primært gagner europeere, gagner barnelitteratur og -psykologi primært de voksne. Voksne studerer barn slik at de skal forstå hvordan de skal håndtere dem – selv om det ofte hevdes at studier av barn og barndom er for barnas beste. Men Nodelman hevder at de voksnes dominans over barn i beste fall er for deres egen så vel som for barnas beste (ibid., 30–31). Med referanse til Jacqueline Rose skriver Nodelman at voksne viser barn hva de ”vet” om barndom i håp om at barn vil ta deres ord for det og bli som de fiktive barna i barnelitteraturen og dermed mindre truende for de voksne (ibid.; Rose 1992, 1–2).333 Dette er en måte å ”mate” barn med historier som ber dem om å se seg selv i og dermed akseptere de moralske avgjørelsene til barnekarakterene de er ment å identifisere seg med. I de mer subtile romanene gir de voksne de unge leserne ”realistiske” beskrivelser av mennesker og hendelser som insisterer på én bestemt måte å betrakte omverdenen og dem selv på – de voksnes måte (Nodelman 1992, 32). I nordisk litteraturhistorie er Astrid Lindgrens fortellinger om Pippi Langstrømpe og Emil fra Lønneberget blant de tidligste og beste eksemplene på barnekarakterer som er skrevet mer eller mindre fullstendig uten didaktiske formål og snarere ene og alene for barn på barnas egne premisser. Astrid Lindgren var en tydelig stemme i samfunnsdebatten helt fra sitt første leserinnlegg skrevet til forsvar for barn og barns rettigheter i 1939, og bidro i økende grad i den offentlige debatten omkring barn, barns rettigheter og barnelitteraturens betydning og nytteverdi, etter hvert som hennes status som anerkjent barnebokforfatter vokste fra utgivelsen av Pippi Långstrump i 1945 (Andersen 2016, 172–174). Nodelmans teori om barnelitteratur som en form for kolonialisering blir særlig

333 Jacqueline Rose er professor i humanistiske fag. 220 relevant for sjangeren holocaustlitteratur for barn. I boken Representing the Holocaust in Children’s Literature (2003) skriver litteraturviter Lydia Kokkola følgende:

Vi må vurdere selve handlingen å skrive om holocaust av den enkle grunnen at majoriteten av vår kunnskap om holocaust har kommet til oss gjennom skriften. Tekster for barn er, som vi lenge har vært klar over, spesielt utsatt for ideologisk forming. Når forfattere velger å adressere barnelesere i et stykke holocaustlitteratur, inntar de en uunngåelig sterkt moralistisk posisjon for å utforme tekstene sine. Hvordan denne posisjonen styres, avhenger ikke i noen liten grad av hvordan forfatterne reagerer på det sprikende presset på verkene deres, nærmere bestemt hvilke av hensynene de verdsetter mest (Kokkola 2003, 7, min oversettelse).

Hun forklarer altså at forfattere er svært moralistiske når de skriver om holocaust for barnelesere. Dette innebærer at forfatterne legger sterke føringer for hva barneleseren skal tenke og mene om hva som er rett og galt i slik litteratur. Slik sett er det en tydelig forbindelse mellom Nodelmans og Kokkolas teorier, for ut fra sistnevnte er det tydelig at det er et sterkt oppdragende aspekt ved holocaustlitteratur for barn, hvor den voksne prøver å forme barnets moral i omgang med dette temaet. Kokkola forklarer at kritikere av holocaustlitteratur de siste tiårene har forhandlet frem visse standarder for denne litteraturen. Dette konformitetskravet bunner i et av de sentrale trekkene ved holocaustfiksjon generelt: Holocaustfiksjon forsøker ofte å revidere tradisjonell litterær form og sjanger (ibid.). Å akseptere tradisjonelle konvensjoner ville være som å fornekte den usedvanlige naturen til holocaust som litterært tema, forklarer Kokkola med referanse til holocaustforsker Berel Lang (Lang referert i ibid.). Disse kriteriene er en form for konvensjoner, men Kokkola foretrekker holocaustforsker Terrence Des Pres’ begrep etikette, for å markere en avstand til konvensjonelle tekster, som ofte blir betraktet som litteratur av lavere verdi. Likevel hevder hun at mange av de mest interessante tekstene er de som nettopp bryter med etiketten. Forfattere av holocaustfiksjon for barn må i tillegg forholde seg til retningslinjer for å skrive for barn og for å skrive historisk fiksjon. For å lage en etikette for å skrive om holocaust, viser Kokkola til Des Pres’ tre grunnprinsipper for holocaustskriving: For det første skal holocaust representeres i litteraturen som en unik hendelse, atskilt fra historien.334 For det andre skal holocaustrepresentasjoner være så presise og trofaste mot fakta

334 Jeg er imidlertid uenig i Des Pres’ første grunnprinsipp: Holocaust er ikke en ahistorisk hendelse, og burde følgelig ikke representeres som noe utenfor eller atskilt fra historien. Det er mange holocaustforskere som deler Des Pres’ syn, men det er heller ikke uvanlig blant historikere og andre forskere å oppfatte dette folkemordet som en historisk hendelse, til tross for at det også representerer 221 som mulig; endringer eller manipulasjon er under ingen omstendigheter akseptable, heller ikke av kunstneriske hensyn. For det tredje skal holocaust behandles med verdighet og som en hellig begivenhet, og med et alvor som ikke gir plass for noen reaksjon som kan trekke hendelsens uhyrlighet i tvil eller vanære dens ofre (Des Pres referert i Kokkola 2003, 10).335 Mange tekster følger imidlertid ikke disse retningslinjene, men de utgjør likevel kjernen av hva holocaustskriving innebærer (Kokkola 2003, 10). Kokkola legger til ytterligere to retningslinjer hun mener mangler hos Des Pres: Vi må ikke glemme, og all skriving om holocaust burde innta en etisk posisjon som fostrer motstand mot fascistisk filosofi (ibid., 11). Det første av hennes tilleggsprinsipper fremstår imidlertid ikke som noe skriveprinsipp, men snarere som et imperativ. Når det gjelder det andre grunnprinsippet, viser det at Kokkola er positiv til en form for moralisering ikke bare overfor barnlige lesere, men også voksne. Imidlertid råder en allmenn konsensus om at motstand mot fascisme og nazisme representerer noe positivt i vestlig kultur i dag. Retningslinjene for å skrive om holocaust må i tillegg suppleres med retningslinjer for å skrive for barnlige lesere. Imidlertid kan all skriving om holocaust for barn sies å bryte et strengt tabu, nemlig at barn ikke skal skremmes. Holocaustlitteratur introduserer barn for en verden hvor foreldre ikke har kontrollen, hvor overlevelse ikke kommer an på oppfinnsomhet, men på flaks, hvor ren ondskap finnes og representerer en sann skrekkhistorie. Tendensen til å

et brudd i den historiske utviklingen og at historien etter holocaust blir ansett som diskontinuerlig (Margalit og Motzkin 1996, 83). Det er også viktig å påpeke at det å definere holocaust som en ahistorisk eller unik hendelse, kan bety ulike ting for ulike forskere. På et trivielt plan kan spørsmålet om holocaust er en unik historisk begivenhet forklares med at enhver begivenhet er unik, i betydningen ikke-identisk med enhver annen begivenhet, forklarer filosofiprofessorene Avishai Margalit og Gabriel Motzkin i artikkelen ”The Uniqueness of the Holocaust” (1996). Men spørsmålet i debatten om holocaust er en unik historisk hendelse eller ikke, går ut på om det eksisterer et viktig distinktivt trekk ved holocaust som gjør den unik (Margalit og Motzkin 1996, [65]). I denne artikkelen undersøker de to forskerne det unike ved holocaust som menneskelig erfaring, uavhengig av teologiske og statistiske karakteristikker (ibid., 66). Kokkola refererer også til holocaust som en unik hendelse, men presiserer at det unike er det spesifikke ved hendelsene som fant sted og individualiteten til de menneskene som døde, de som led og de som sørget, fordi de er unike (Kokkola 2003, 2). Kokkola trekker også frem en annen filosofiprofessor og holocaustforsker, Steven T. Katz, som mener at holocaust kun bør anses som en unik hendelse i det at den var et statlig initiert systematisk drapsprogram rettet mot én nasjon. Holocaust er derimot ikke en unik hendelse med hensyn til antall drepte, eller et unikt folkemord (ibid.; Katz 1994, 28, 32–33, 98, 65–100). Holocaustforskeren Berel Lang er et annet eksempel på forskere som tar avstand fra synet på holocaust som unik og ikke mulig å representere (Lang 1995, 85). I artikkelen ”Is it possible to Misrepresent the Holocaust?” (1985) tar Lang eksplisitt avstand fra synet på holocaust som en unik hendelse, og viser til sin egen bok Act and Idea in the Nazi Genocide (1990) og andre tekster, som artikkelen ”The History of Evil and the Future of the Holocaust” i Lessons and Legacies (1991), redigert av Peter Hayes, hvor man kan lese mer om dette (Lang 1995, 85). 335 Det har ikke lykkes meg å få tak i Berel Langs bok Writing and the Holocaust (1988), hvor Des Pres’ artikkel ”Holocaust Laughter?” er å finne. 222

”spare” barn og love glede og lykke er fortsatt dominerende i barnelitteraturen, til tross for en økende mengde problemlitteratur. En ulykkelig eller åpen slutt er fremdeles atypisk. Holocaustlitteratur for barn, skriver Kokkola, skiller seg derfor ut gjennom sin kombinasjon av vanskelig tema, etisk ansvar og sin stilling utenfor de normale grensene for barnelitteratur. På grunn av forsøk på å kombinere så ulike teksttradisjoner som historieskriving, holocaustskriving, å skrive for barn og unge, og å portrettere menneskeliv i holocaustlitteratur for unge lesere, er dette en komplisert sjanger å lykkes med (ibid., 9). Forfatteren må med andre ord finne en måte å engasjere unge lesere i fakta om folkemord, brutalitet og menneskelig lidelse på sitt mest ekstreme, uten å utnytte temaet, ofrene eller leserne. Derfor er det viktig at forfatteren finner en måte å manøvrere mellom litterære, historiske og etiske hensyn.

8.5 Miriam som holocaustlitteratur for unge lesere Des Pres’ og Kokkolas første grunnprinsipp for holocaustskriving er nokså generelt: Holocaust skal representeres som en unik hendelse og som et eget rike atskilt fra historien (ibid., 10). Miriam oppfyller dette kravet på den måten at familien Frænkel går i dekning ett år før statspolitiet dukker opp på Gamlegarden for å arrestere dem, at Miriam og Ole Jakob flykter til Sverige, og at både faren, søsteren Agda og hennes mann Georg blir tatt og sendt til tyske konsentrasjonsleirer, og ikke minst ved at det dødsmaskineriet holocaust var, er til stede i fortellingen ved at Agda og Georg, og ingeniør Frænkel i andreutgaven (1960), dør der. Jeg vil derfor hevde at ”det unike” ved holocaust, forstått som at enhver begivenhet er unik, i betydningen ikke-identisk med enhver annen begivenhet, og at det unike ligger i det spesifikke ved hendelsene som fant sted, er representert i fortellingen gjennom de forfølgelsene familien Frænkel utsettes for (jamfør Margalit og Motzkin 1996, [65]; Kokkola 2003, 2). Des Pres’ og Kokkolas andre grunnprinsipp for holocaustskriving er mer tvetydig oppfylt i romanen. Representasjonen av det norske holocaust er korrekt for eksempel i det at det er norske statspolitimenn som kommer for å arrestere familien Frænkel, et faktum som i flere tiår etter krigen var underkommunisert. Den er også riktig i det at Agda, Georg og ingeniør Frænkel sendes til tyske konsentrasjonsleirer. Men en mindre korrekt fremstilling av den norske holocaust er det at Frænkel sendes til Theresienstadt.336 Det overveldende flertallet

336 Ifølge historiker Bjarte Bruland var det bare én norskfødt jøde i Theresienstadt, en kvinne ved navn Beily Hess. Hun ble svensk statsborger i 1943, og befant seg i leiren under frigjøringen i mai 1945 (Bruland 2017, 792). 223 av norske deporterte jøder ble sendt direkte til Auschwitz (Bruland 2017, 589). Men det er mulig å argumentere for at Frænkel ville blitt sendt til mønsterleiren Theresienstadt på grunn av hans ettertraktede kunnskaper som kjemiker. Selv forteller Frænkel Miriam etter hjemkomsten ”at han var blitt flyttet til Theresienstadt, antakelig for å få leve. Tyskerne håpet vel å få bruk for kjemikunnskapene hans engang” (Sommerfelt 1950, 139). Imidlertid var ikke dette først og fremst en konsentrasjonsleir, men en ghetto og samle- og transittleir for jøder som senere ble sendt videre til andre konsentrasjonsleirer. Den oppfylte også en propagandafunksjon for nazistene, som ville dekke over ryktene om massedrap på jøder (Schjølberg 2006, 71–72, 77–79, 149–152). Slutten på førsteutgaven av romanen kan også sees som et brudd med dette andre kravet om å være tro mot fakta om holocaust; svært få norske jøder kom tilbake fra fangenskapet i konsentrasjonsleirene, og det er derfor lite sannsynlig at Frænkel ville overlevd et fangenskap, særlig hans alder tatt i betraktning. Alderen hans oppgis aldri i boken, men som far til Miriam på 16 og hennes noen år eldre søster, må han antas å være i førtiårene, kanskje også eldre. Når han i førsteutgaven kommer tilbake fra fangenskapet, beskrives han som en mager, gammel mann (Sommerfelt 1950, 136). Den endrede avslutningen av romanen med Frænkels død i andreutgaven er derfor mer realistisk og gjør at boken i større grad følger Des Pres’ andre grunnprinsipp for holocaustskriving. Sommerfelt skriver at: ”Av de 500 norske jødene som ble sendt til Tyskland[,] kom bare 12 tilbake” (ibid., 136–137). Det er uvisst hvor forfatteren har disse tallene fra, men de første fredsukene meldte den da frie norske pressen om varierende antall deporterte og overlevende norske jøder: Tallet på deporterte ble oppgitt til blant annet 1000 av Arbeiderbladet og Ringerrikes Blad, mens Dagbladet meldte om 700 (Arbeiderbladet 1945b, [1]; Ringerrikes Blad 1945, [2]; Dagbladet 1945a, [1]). Den samme utgaven av Arbeiderbladet meldte for eksempel om ni overlevende, mens den nevnte utgaven av Ringerrikes Blad meldte om tolv og Dagbladet om ”minst et dusin” (det vil si 12) (Arbeiderbladet 1945b, [1]; Ringerrikes Blad 1945, [2]; Dagbladet 1945b, [12]). Det er derfor sannsynlig at Sommerfelt i god tro har forholdt seg til opplysninger fra norske aviser når hun oppgir de nevnte tallene på deporterte og drepte norske jøder, og dermed har forsøkt å forholde seg til fakta og å opplyse leserne om omfanget av det norske holocaust. Tallene er heller ikke altfor langt unna de faktiske på 776 deporterte og 38 overlevende (Bruland 2017, 589). Hun har for øvrig ikke endret tallene i andreutgaven fra 1960 (jamfør Sommerfelt 1960, 132). Sommerfelt forholder seg til temaet antisemittisme og de norske jødeforfølgelsene med det største alvor og respekt i Miriam. Det kan det ikke være noen tvil om. Slik må boken

224 kunne sies å være helt i tråd med Des Pres’ tredje grunnprinsipp, som går ut på tilnærming til holocaust med verdighet og et alvor som ikke skal kunne medføre tildekking av folkemordets omfang eller vanære av de døde (Des Pres referert i Kokkola 2003, 10). Kokkolas to tilleggsprinsipper sier for det første at vi ikke må glemme det som skjedde – og det bidrar nettopp Miriam med gjennom sin anti-antisemittiske tendens.337 Hennes andre tilleggsprinsipp sier at all skriving om holocaust burde ha et etisk standpunkt som fostrer motstand mot fascisme (ibid., 11). Slike holdninger formidler boken gjennom sitt implisitt og eksplisitt uttrykte normsystem. Eksplisitt uttrykkes det gjennom Hannes mange forsvar for jøder generelt og for Miriam spesielt. Hun lar aldri en antijødisk ytring få stå uimotsagt (jamfør Gelber 1985, 7). For eksempel tematiseres bruken av ordet jøde som skjellsord i en scene hvor Miriam og Hanne befinner seg hos skredderen frøken Lepsøe, som beskrives som en god jøssing.338 Hun utbryter: ”Goebbels – den ekle jøden! Gid han satt i Palestina!” (Sommerfelt 1950, 43). Fortelleren forklarer det slik at hun skjeller ham ut ”med det første og det beste skjelsord [sic] som falt henne inn. Det traff Miriam som en piskesnert” (ibid., 43–44).339 Hanne blir opprørt over dette, og buser ut: ”Hadde han vært jøde, hadde han hatt mer vett!”. Men skredderen enser ikke hvor opprørte de to jentene er. Hun poengterer bare at ”[e]n skurk er han i hvert fall” (ibid., 44). Hanne føler på det som er skjedd overfor Miriam, og vet ikke om hun skal si noe eller være stille. Miriam takker til slutt Hanne for reaksjonen hennes, og Hanne utbryter at hun ”kunne myrdet det dumme mennesket!”. Men Miriam har allerede tilgitt frøken Lepsøe:

’Stakkars, hun visste vel ikke at jeg var jøde engang. Men vet du hva jeg syns er rart? Hvordan kan folk bli så sinte på jødene som de vet så lite om? Hvor mange tror du frøken Lepsøe kjenner? En? To?’ ’Ingen,’ sa Hanne med overbevisning. […] ’Det er derfor naturligvis. Visste folk mer om dere, kjente dere slik som jeg gjør, for eksempel, så sa de ikke slikt.’

337 Tidvis brukes filosemittisme som antonym til antisemittisme, for det dreier seg riktignok om en idealisering av jøder og det jødiske i motsetning til antipati mot jøder (Sutcliffe og Karp 2011, 2). Men det er ikke idealisering av jøder det handler om her, men motstand mot antisemittisme, å ta avstand fra antisemittisme. Begrepet anti-antisemittisme bruker jeg for så konkret som mulig å markere dette. Det finnes også andre forskere som bruker dette begrepet på tilsvarende måte. Se blant annet Judaken 1999, 49. 338 Begrepet jøssing var under krigen en betegnelse på en anti-tysk og NS-fiendtlig nordmann. Begrepet kom i bruk våren 1941, og ble brukt av både tysk- og NS-vennlige nordmenn så vel som av de såkalte jøssingene selv (Dahl 1995a, 204). 339 Miriam påpeker den logiske bristen i frøken Lepsøes utsagn: ”’Han forfølger jo jødene. Jøde kan han vel ikke være.’ / ’Ikke?’ sa frøken Lepsøe åndsfraværende. ’Sånn ser han da ut i hvert fall’” (ibid., 44). 225

’Det fins usympatiske jøder,’ sa Miriam oppriktig. ’Det fins vel ekle nordmenn også. Men ingen finner da på å si at det er fordi de er norske’ (ibid., 45–46).

Miriam og Hanne velger å tolke skjellsordbruken som uvitenhet. Gjennom Hannes siste replikk formidler også forfatteren indirekte definisjonen på antisemittisme: Fordømmelse av jøder fordi de er jøder (jamfør blant annet kapittel 2; Fein 1987, 67). I avsnittet som følger denne samtalen mellom de to venninnene, poengterer fortelleren at minoriteter ofte er utsatte i omgang med majoriteten: Hanne øver seg på ikke å slå over i trøndersk for å slippe å bli ertet på skolen: ”For så merkelig er det i denne verden[,] at skiller en seg litt ut, enten det er i språk eller rase, blir en plaget av alle de som likner hverandre” (ibid., 46). Dette er typiske eksempler på hvordan boken først og fremst formidler motstand mot fordommer mot minoriteter, men også indirekte motstand mot fascisme og nazisme. Som vi så i gjennomgangen av Miriams sjangertrekk som ungpikebok, bryter temavalget med sjangerkonvensjonene, i likhet med holocaustfiksjon generelt (jamfør Kokkola 2003, 7). Holocaust er en historisk hendelse som stiller særlige etiske og estetiske krav til forfattere som vil skrive om hendelsen (Mørk 2015, 84). Miriams moralske budskap er tilsynelatende det samme som vitnesbyrdlitteraturens etiske imperativ: Å hindre at historien gjentar seg. Det barnlige eller ikke-voksne perspektivet i boken er et sentralt grep for å kommunisere tekstens anti-antisemittiske norm. Og som vist i det ovenstående, følger boken i overveiende grad Des Pres’ og Kokkolas grunnprinsipper for holocaustskriving.

8.6 Hvilken norsk holocaustfortelling var mulig i 1950? Hva slags holocaustfortelling var det mulig å formidle til unge, norske lesere i de første etterkrigsårene? Det har vært bredt omdiskutert hva som var kjent om jødeutryddelsene før den største deportasjonen av norske jøder med Donau 26. november 1942. Som nevnt i kapittel 1, har blant annet historikerne Ole Kolsrud og Ingjerd Veiden Brakstad, jurist og forskningsassistent ved HL-senteret Christopher S. Harper og journalist Marte Michelet undersøkt dette temaet (jamfør Kolsrud 1994; Brakstad 2006; Harper 2015; Michelet 2018). Men vi kan også spørre oss hva som var kjent om jødeutryddelsene i den norske offentligheten i de første etterkrigsårene. Historiker Jon Reitan utforsker reaksjoner på holocaust i den norske offentligheten i tidsrommet 1945–2014 i sin doktorgradsavhandling ”Møter med holocaust. Norske perspektiver på tilintetgjørelsens historiekultur” (2015). Her skriver han at det innenfor forskningslitteraturen hersker ”en utbredt oppfatning om at

226 holocaust ble marginalisert, neglisjert og taushetsbelagt i det internasjonale politiske og kulturelle liv etter 1945” (Reitan 2015, 59). Årsakene til det er flere. Øyenvitneskildringer fra amerikanske og britiske styrkers inntog i konsentrasjonsleirer møtte mistro internasjonalt, og det faktum at den europeisk-jødiske minoriteten var særlig hardt rammet, ble underkommunisert både i den internasjonale pressen og i Nürnbergrettssakene (ibid, 59–62). Reitan trekker også frem det sentrale poenget at nasjonalstaten var utsatt på dette tidspunktet; kollaborasjon, terror og deportasjoner var blant de krigserfaringene som førte til ”dyptgripende tillits- og systemkriser” innad i mange land i kjølvannet av krigen. For å bøte på skadede nasjonalfølelser, ble ”heller symbolsterke fortellinger om helter og antinazistisk motstand [enn fokus på jødenes tragedie]” viktig særlig i den tidlige fasen av etterkrigstiden (ibid., 96). Ett viktig unntak fra dette historiekulturelle og minnekulturelle paradigmet er utgivelsen av Anne Franks dagbok og adaptasjoner av denne i 1950-årene, i tillegg til dokumentarfilmen Nuit et Bruillard (Natt og tåke) fra 1955, som gradvis vant et stort publikum i Europa og Israel (jamfør ibid., 96, 67–70). Dette er på mange måter også tilfellet i den norske konteksten; holocaust ble ofte nedtonet i faghistorieskrivningen og i skolebøkene, men den fikk en del oppmerksomhet i den bredere offentligheten, særlig i pressen.340 Fokuset på å styrke nasjonalstaten var også fremtredende i Norge i etterkrigstiden, hvor motstandsbevegelsens innsats og heltefortellingene dominerte det norske krigsnarrativet i mange tiår (ibid., 99–101). Men allerede i mai 1945 meldte Arbeiderbladet at 734 norske jøder var blitt deportert fra Norge i løpet av krigen (én uke etter at Dagbladet hadde meldt om 700), og at de hittil kun visste om ni overlevende (Arbeiderbladet 1945a, 2; Dagbladet 1945a, [1]).341 Verdens Gang refererer 24. august 1945 fra Quislingsaken, hvor Leo Eitinger vitner om de deporterte norske jødenes skjebne. Her beretter han om seleksjoner, vold, utsulting, gassing og drap av disse nordmennene, kvinner som menn, barn som gamle. Det eneste som kunne redde dem, var tyskernes vurdering av dem som arbeidsføre (Verdens Gang 1945, [1]). På dette tidspunktet visste man om tolv overlevende norske jøder, et tall som dukket opp i den norske pressen allerede i juni (jamfør blant annet Aftenposten 1945, [1]). Eitingers beskrivelser er bare én av flere vitneskildringer som kunne leses i den norske pressen allerede sommermånedene 1945.342 De europeiske jødenes skjebne ble også belyst i memoarlitteratur

340 Om underkommunikasjonen av de norske jødenes skjebne i sentrale historieverk og lærebøker, se Reitan 2015, 101–111, Corell 2009 og Corell 2010. 341 I virkeligheten var antallet deporterte jødiske personer fra landet på 776 (Bruland 2017, 589). 342 Også i den europeiske pressen for øvrig ble holocaust viet stor oppmerksomhet på dette tidspunktet, men ”[k]onsentrasjonsleirenes spesielle funksjon i den raseideologiske utryddelseskrigen mot jødene fikk imidlertid liten omtale i rapportene som fulgte våren og sommeren 1945. Gjennomgående var det 227 som ble utgitt i Norge fra og med høsten 1945, fra utgivelsen av den polsk-jødiske kvinnen Pelagia Lewinskas Tyve måneder i Auschwitz (1945), samt i bøker av tidligere norske konsentrasjonsleirfanger.343 Den første berettelsen av en tidligere norsk-jødisk konsentrasjonsleirfange fikk den norske offentligheten med Moritz Nachtsterns Falskmynter [sic] i Sachsenhausen (1949), som blant annet forteller om arrestasjonen av de norsk-jødiske mennene 26. oktober 1942, fengselsopphold i påvente av deportasjonen av alle gjenværende jøder i landet 26. november samme år, og deres skjebne i det tyske konsentrasjonsleirsystemet. Dagsavisene dekket de mange rettssakene som fulgte i kjølvannet av krigen, blant annet rettssakene mot Vidkun Quisling, Wilhelm Wagner (leder for det kontoret i det tyske sikkerhetspolitiet og sikkerhetstjenesten i Norge som hadde ansvaret for deportasjonen av de norske jødene), Gerhard Flesch (det tyske sikkerhetspolitiets leder i Trondheim), mot ansatte i likvidasjonsstyret for beslaglagte jødiske eiendommer, mot leirregimene på Grini, Falstad og Berg, og mot lokale politifolk og lensmenn (Reitan 2015, 116). Flere av disse sakene, i tillegg til rettssaken mot Knut Rød og den såkalte Feldmann- saken, vekket spesielt sterke reaksjoner hos den norsk-jødiske minoriteten og førte til en debatt om forholdet mellom majoritets- og minoritetssamfunnet.344 De lave straffene og frifinnelsene i flere av disse sakene førte, som nevnt i kapittel 1, til at flere stemmer fra den jødiske minoriteten stilte spørsmålet: ”Er grunnen en bevisst eller ubevisst nedvurdering av en viss gruppe mennesker?”. Akkurat dette er Aksel Scheers (1904–1964) ord. Han spør også: ”Hva koster det å slå i hjel en jøde i Norge?” (Scheer 1947, 3). Flyktningeproblematikken med de såkalte displaced persons, hvorav svært mange av dem jøder, og diskusjonene om Palestina og en eventuell opprettelse av staten Israel, ble også tematisert i den norske pressen i disse første etterkrigsårene (Reitan 2015, 129–136).345 For den samfunnsinteresserte, avislesende delen av den norske befolkningen var det få som prøvde å etablere forbindelser mellom bildene fra Bergen-Belsen, Dachau og andre leirer, og katastrofen som på et senere tidspunkt fikk navnet holocaust” (Reitan 2015, 61).

343 Se blant annet Børsum 1946 og Brunvoll 1947. 344 Reitan forklarer dette med at ”patriotiske og identitetsbyggende helteepos […] hadde en langt mer synlig plass i offentligheten enn de motsatte handlingsmåtene ’skyld’ og ’skam’. I den grad norsk medløperi kom til overflaten, skjedde dette primært i prosessene mot fiendens utvetydige kollaboratører i NS-regimet til Vidkun Quisling” (Reitan 2015, 120). Enkeltforsøk på å belyse norsk deltakelse eller skyld i jødeforfølgelsene utenfor NS’ rekker, ”førte imidlertid ikke fram” (ibid.). 345 For en kort innføring i opprettelsen av staten Israel, se Henriksen Waage 2013, 99–124. Spørsmålet om opprettelsen av staten Israel ble belyst i norsk presse, og ifølge historiker Karl Egil Johansen var det først og fremst den kristne bergensavisen Dagen og den kommunistiske avisen Friheten som var ”særleg jøde- og israelsvenlege” (Johansen 2006a, 26, 32–33). For å lese mer om debatten i norsk offentlighet, politikk og presse, se blant annet Henriksen Waage 1989, Johansen 2006a og Banik 2009, 133–135, 206–208. For å lese om norske jøders forhold til Israel etter 1945, se Banik 2009. 228 med andre ord gode forutsetninger for å oppnå kunnskap om skjebnen til de deporterte norske jødene. Men hva man kunne innlemme barn i av denne informasjonen, er en helt annen sak. I tråd med den historiske realiteten for de norske jødene som overlevde krigen, følger historien om Miriam og hennes familie som nevnt grunnstrukturen i barnefortellinger: å være hjemme, å reise og å komme hjem igjen (jamfør Birkeland og Mjør 2012, 50–51). På den ene siden er det slik at de lever i Norge i begynnelsen av krigen og blir nødt til å flykte til Sverige når den tyske okkupasjonsmakten kommer for å arrestere dem (fordi de er jøder). For Miriam og broren innebærer ”reisen” eksil i Sverige, for faren, søsteren og Georg innebærer den konsentrasjonsleirene. Etter krigen kommer noen av dem, men ikke alle, hjem igjen. På den annen side er det slik at allerede ved bokens begynnelse har Miriam og familien forlatt hjemmet sitt og lever midlertidig på to rom hos en familie som hjelper dem. Dette sies det ikke noe om i romanen, men sannsynligvis har de forlatt Gamlegarden for at det skal være vanskeligere for tyskerne å få rede på hvor de hører til. Hjemmet har sannsynligvis ikke blitt beslaglagt av okkupasjonsmakten, siden Hannes familie har flyttet inn for å passe på eiendelene deres. Også i denne romanen representerer hjemmet og hjemmemiljøet det trygge og stabile (ibid., 50). En ”lykkelig” slutt er ikke bare karakteristisk for ungpikeboken, men også for barnelitteraturen generelt. I og med Miriams og brorens tilbakevending til hjemmet og oppfyllelsen av deres sterke ønske om at faren fremdeles er i live, innfris på sett og vis den ”lykkelige” slutten i førsteutgaven av Miriam. Det gjør den imidlertid ikke i senere utgaver; fra og med 1960-utgaven er ikke lenger faren én av de få overlevende fra de tyske konsentrasjonsleirene, og dette påvirker særlig Miriam sterkt.346 Det som primært skiller 1960-utgaven av Miriam fra førsteutgaven, er avslutningen. Barnelitteraturforsker Kari Skjønsberg forklarer årsaken til endringen slik: ”I 1950 var ungdomslitteraturen ennå farget av trangen til å beskytte leserne mot de verste av krigens realiteter. Ti år senere, i 1960, laget Sommerfelt en ny og mer sannferdig slutt: Miriams far kom aldri tilbake” (Skjønsberg 1996, 22). Mer generelt om barne- og ungdomslitteraturens forhold til krigen, skriver Skjønsberg at forfatterne i etterkrigstiden prøvde å fremstille krigen realistisk, men at de samtidig måtte ”tilpasse seg samtidens syn på hva man kunne tillate seg å skrive om i barne- og ungdomsbøker”. Men med tiden ble det utbredt aksept for å skrive ”mer åpent om krigens brutalitet” (ibid., 27). Sonja Hagemann skriver noe liknende: ”I førsteutgaven er Miriams far en av de få jøder som overlevde konsentrasjonsleirene. I senere utgaver er han død i konsentrasjonsleir sammen med resten av familien. Dette hadde Aimée

346 1969- og 1978-utgavene følger med andre ord den endrede avslutningen fra 1960-utgaven av boken (jamfør Sommerfelt 1969, [115]–[124] og Sommerfelt 1978, [115]–[124]). 229

Sommerfelt funnet for hardt å fortelle i 1950, da mange barn ennå hadde krigens tragedier nær innpå livet” (Hagemann 1978, 148). Det er verdt å merke seg at Sommerfelt er nokså realistisk og eksplisitt i ungdomsromanen Ung front, utgitt allerede i fredsåret 1945. Denne boken er blant de aller første utgivelsene av bøker, ikke bare for barn og unge, men overhodet, om jøder og holocaust, skrevet av en norsk forfatter. Konfliktlinjen i boken går mellom jøssinger på den ene siden og NS- og tyskervennlige på den andre. Den personifiseres gjennom konflikten mellom den lett påvirkelige lillebroren i familien Clasen, Egil, som melder seg inn i Hirden, og resten av hans familie og hagebyen hvor han er vokst opp, som alle er jøssinger. I Ung front kan en lese skildringer av arrestasjon og tortur av unge, gode motstandsmenn og om deportasjonen av den unge, jødiske jenta Ruth og hele hennes familie, og ikke minst om hvordan Egil til slutt dør på østfronten, mens Ruth er så ”heldig” å dø av en ”lungebetendelse som kostet henne livet og frelste henne fra Polens blåsyrekamre” (Sommerfelt 1945, 268).347 Dette strider imot Skjønsbergs og Hagemanns forklaringer om at forfatteren måtte ta hensyn til de unge leserne som enda ikke hadde fått krigen på avstand. Hvis avstanden til krigen enda ikke var stor nok for realistiske skildringer i 1950, var den det i alle fall ikke i fredsåret. Hvorfor er Sommerfelt så realistisk i skildringene av de unge karakterenes skjebner i 1945, mens hun i Miriam i 1950 har lagt et beskyttende, urealistisk slør over krigens brutaliteter? Én mulig forklaring er at det forholder seg motsatt av det Skjønsberg og Hagemann hevder: Da Sommerfelt skrev Ung front, var det enda krig i Norge og i verden, og brutalitet var en del av hverdagen. Til en viss grad ble kanskje nordmenn, barn som voksne, mer ”vant til” eller i alle

347 Ruths skjebne formidles i brevform fra faren i Clasen-familien til sønnen Egil off page. Dette fremgår av svaret fra Egil, som ikke vil tro at Ruths familie har blitt deportert. ”Kjære far!”, skriver Egil fra ”Schweinfurt, 20. januar 1943”: ”[…] Jeg blev forferdet over å lese hvad du skrev om Ruth og hennes familie. Men ved nærmere eftertanke er jeg kommet til at det må bero på en misforståelse. Riktignok kjenner jeg godt til aksjonen mot jødiske elementer, det er til og med holdt foredrag om den her. Men jeg kjenner også til at fru Biermann i november var på Ullevåls sjette avdeling og var meget dårlig, så hun kan umulig ha vært frisk nok til å bli flyttet derifra i desember alt. Visste du om det? Du vet selv hvordan rykter pleier å svirre, og hvor lett folk har for å tro det verste. Jo mer jeg tenker på det, jo sikrere blir jeg på at D/S Donau som du nevner, har gått uten dem. […] / Din sønn Egil. […]” (Sommerfelt 1945, [265]–266). Faren kommenterer kort i sitt svarbrev at det han skal ha skrevet i sitt første brev, stemmer: ”[…] Med Ruth forholder det sig nok som jeg sa i mitt første brev. Myndighetene tillot ikke jødiske elementer å stikke sig bort i sykehus og på nerveanstalter. Forholdsreglene mot disse mennesker har vært meget radikale. Det sies at alt jødisk bohave skal stilles til disposisjon for frontkjemperne. / Hilsen / din far” (ibid., 266). Egil kommenterer ikke ytterligere farens meddelelse om Ruth, men fortelleren formidler videre om hennes skjebne: ”Otto og hans klikk […] hadde i god tid opsøkt Ruth og hennes far som begge lå i dekning. Men da dagen for avreisen var bestemt, blev direktør Biermann arrestert på sitt kontor […]. Derfra blev han senere ført til konsentrasjonsleir ved Tønsberg, og han så ikke sin familie igjen før en måned senere ombord i ’Donau’” (ibid., 268).

230 fall numne for eller ”akklimatisert” til vold, og derfor tålte leserne, de unge inkludert, voldsommere og mer realistiske skildringer av krigen i en bok utgitt et år de enda hadde opplevd krig. Tilsvarende forsvant kanskje denne nummenheten igjen i årene etter krigen, før krigen etter hvert kom på stor nok avstand til at man (igjen) kunne tillate seg åpenhet og ærlighet om dens voldsomme detaljer. Hvis en ungdomsroman som Ung front, som handlet om krigshverdagen, motstandsarbeid, okkupasjonsmakten og NS – med andre ord en roman i den realistiske litterære tradisjonen –, ikke ble oppfattet som realistisk, ikke stemte med den hverdagen leserne nettopp hadde gjennomlevd, ville ikke boken lykkes. En annen faktor er trolig sjanger- og målgruppevalg i de to romanene. Mens Ung front er skrevet for ungdommer og unge voksne av begge kjønn, er Miriam, som vi vet, en ungpikeroman, skrevet for nettopp unge piker (jenter i tenårene). Bare enkelte av personkarakteristikkene og skildringer av romanser mellom karakterene i Ung front har trekk av ungpikeromanens sjanger. Ellers egner den seg tydelig vel så godt for den mannlige leseren som for den kvinnelige. Og det er vel nettopp sånn at ungjentene, som de uskyldige og forsvarsløse barna, skulle skånes for opprivende inntrykk i ungpikeboken, som ble regnet for sunn og god lesning for unge jenter? Og at der, i alle fall i 1950, skulle den unge jenta være trygg på å møte gode forbilder og å ikke skremmes eller utsettes for noe upassende. Mens de tøffe guttene, som var vant til å lese guttebøker og skulle vokse opp til å bli menn, i tillegg til eventuelle unge jenter som hadde vært så vågale å oppsøke andre sjangere enn ungpikeboken, kunne serveres realisme og de ubehagelige sannhetene. Forskjellene mellom Sommerfelts grad av realisme i 1945, 1950 og 1960, kan derfor i aller høyeste grad ha vært knyttet til kjønnsnormer og sjangerforventninger like så mye som til en stor endring i hva som ble ansett som akseptabelt å formidle for de unge leserne om krigen i henholdsvis 1945, 1950 og 1960. Det som rammer Miriams søster i førsteutgaven og søsteren og faren i andreutgaven av boken, skjer off page, altså utenfor handlingen som beskrives i boken. Overgrepene blir en fortettet eller innrammet stillhet, hvor leseren selv må skape mening ut fra stillheten mellom ordene. Det fortellertekniske grepet i avslutningen av begge utgavene, nemlig bruken av få ord for å formidle skjebnen til Agda (og Frænkel), kan tolkes som et pedagogisk grep som sørger for ulik realisering av fortellingen ut fra leserens modningsnivå og forkunnskaper. Grepet sørger for at den modne og/eller kunnskapsrike leseren utfordres, mens den mindre modne og informerte leseren blir skånet for grufullhetene som ligger i fortellerens fåmælte forklaring. Ikke ett sted i førsteutgaven står det eksplisitt at Agda og hennes Georg døde i konsentrasjonsleirene, eller at de ble drept av nazistene. Fortelleren sier heller: ”Det var siste gangen [Hanne] så Agda. Hun kom til å huske henne slik der hun sto midt i fangepakkene 231

[…]. En uke senere ble hun arrestert og med hundrer andre sendt den lange veien som så mange måtte dra, og så få kom tilbake fra”; og: ”Agdas stol sto tom. Av de 500 norske jødene som ble sendt til Tyskland kom 12 tilbake, og Agda og Georg var ikke blant dem. De nevnte dem ikke […]. ” (Sommerfelt 1950, 114, 137–138). At det var siste gang Hanne så Agda, er en eufemisme som tillater den kunnskapsløse leser enkelt å tenke at hun døde, mens den kunnskapsrike vil tenke på seleksjon, Auschwitz, tortur, sult, tvangsarbeid, gasskamre, likstabler og krematorier. I førsteutgaven får Miriam brev fra Hanne hvor hun meddeler at faren hennes lever. ”Kjære Miriam”, skriver hun:

Det er kommet brev til fabrikken, og jeg har fått lov til å fortelle deg det, enda jeg nesten ikke vet hvordan jeg skal få sagt det. Det kom telegram fra Theresienstadt i Tyskland gjennom Røde Kors at faren din lever. Bare at han lever og kommer hjem så fort han får billett. Det kan bli lenge til, sier far, men han lever helt sikkert. Nå må du og Ole Jakob også komme, far og mor sier dere kan bo her. Dette brevet er helt umulig, men jeg skriver det ikke om, jeg løper til postkontoret med det. Klem! din Hanne. P. S. Det er umulig nesten å slippe til på telegrafen – lange køer. Derfor sender jeg dette som il. Å Miriam, jeg er så glad! Og det er de på fabrikken også (Sommerfelt 1950, 132, uthevelse i original).

I andreutgaven er dette brevet endret. Det starter likt – ”Kjære Miriam!” – som i 1950- utgaven, med unntak av utropstegnet, som markerer en voldsommere og mer rett-på-sak-tone, men ellers innebærer det en betydelig forskjell for fortellingens personer som endrer hele tonen i brevet. Brevet lyder slik:

Det er kommet brev til fabrikken at de ikke kan vente faren din tilbake mer. Først ville de telegrafere til deg og spurte oss om adressen din, men jeg ba om å få skrive det til deg, fordi jeg tror det er l i t t mindre vondt for deg og Ole Jakob å få vite det på denne måten. De har vært døde i over et år alle tre, og nå har jeg sagt det. Kjære, søte Miriam. Du må komme hjem til oss med én gang. Ole Jakob også. Dere må bo hos oss. Bo i Gamlegarden, det er jo hjemmet deres, møblene deres. Ja, for dere har jo ikke annen slekt enn oss nå. Pakk kofferten din og kom, jeg møter opp på hvert eneste tog fra i

232

morgen. Når du kommer, skal vi gråte sammen, det er så leit å gråte alene. Din Hanne (Sommerfelt 1960, 126, uthevelse i original).

Til tross for at Hannes budskap er langt vanskeligere å meddele i 1960 enn i 1950, går hun ikke lenger omveien om å forklare at hun ikke vet hvordan hun skal få sagt det hun har å si. I stedet kaster hun seg ut i det, i tråd med utropstegnet etter tiltalen innledningsvis. Men det er altså Hanne som får være budbringer i begge utgavene, på tross av at det er svært ulike budskap hun overleverer i henholdsvis 1950 og 1960. Bare Miriam og Ole Jakob fra familien Frænkel har overlevd krigen i 1960-utgaven, og fortellerinstansen har nå gått over til å formidle eksplisitt at hele familien er døde. I 1950- utgaven er de lykkelige over å være hjemme i Gamlegarden, som familien til Hanne nettopp er flyttet ut av. Miriam ler og er bare glad over å være hjemme og venter på farens ankomst: ”Snart gråt hun over Agda, snart lo hun fordi pappa skulle komme” (Sommerfelt 1950, 136). Gjensynet med faren blir lykkelig, men Miriam kan nesten ikke kjenne ham igjen ved første øyekast:

Ved foten av trappen sto han. Eller var det ham? Han hadde bare en fjern likhet med seg selv, den magre, gamle mannen dernede. Miriam stanset litt forvirret, redd for å ta feil. Da sa han navnet hennes, og stemmen var ikke forandret. Hun snublet nedover trinnene og hadde armene om halsen hans på et øyeblikk. Hun nådde godt opp nå, kjente hun, klemte til, lo, tutet litt (ibid., 136–137).

De lager mat til faren og steller for ham, men han kan ikke spise stort, fordi han fortsatt må holde diett – på grunn av de magre matrasjonene i fangenskapet, vet den kunnskapsrike leseren. Ole Jakob vil at faren skal fortelle om hvordan han har hatt det, men faren vil ikke, ”nå skal vi ha det hyggelig” (ibid., 137). Men ingeniør Frænkel orker ikke stort før han må legge seg. Da ”fortalte [han] henne om hjemturen, om at han var blitt flyttet til Theresienstadt, antakelig for å få leve. Tyskerne håpet vel å få bruk for kjemikunnskapene hans engang. Før han selv visste av det var han begynt å snakke om jødeleirene” (ibid., 139). Men Miriam kan ikke være et vitne for faren når han kommer hjem fra leirene og begynner å fortelle: ”Hun ville ikke høre om det. Hun orket ikke, ikke ennå. Alle disse menneskene som de begge hadde kjent, hun ville ikke høre om dem” (ibid., 140). Psykiater og holocaustoverlever Dori Laub definerer et vitne som ”a witness to the truth of what happens during an event” (Laub 1992b, 233

80). Men vitnemålene har først vært mulige å motta i etterkant av hendelsen, på grunn av et historisk gap som hendelsen skapte i kollektivets bevitnelse; Laub hevder at under folkemordet på jødene mislyktes alle faktiske og potensielle vitner i å innta stillingen som vitne, fordi de potensielle vitnene befant seg ”inside the event”. Poenget hans er at det som manglet, var den kognitive kapasiteten til å oppfatte helheten av det som virkelig foregikk mens det fant sted (ibid., 84–85; uthevelse i original). Det er selve vitneakten, det å gjennomleve et vitnemål, som er det sentrale ved vitneprosessen, og ikke det å etablere fakta. Det vil si at for den som har gjennomgått en hendelse som jødeutryddelsene, slik som ingeniør Frænkel har, er det det å få lov til å fortelle om sine erfaringer, som er det viktige. Vitnemålet er derfor den prosessen der fortelleren gjeninntar sin posisjon som vitne (ibid., 85). Det er derfor ingeniør Frænkel som er vitnet i henhold til Laubs definisjon. Men nobelprisvinner og tidsvitne Elie Wiesel (1928–2016) mente at ”[å] lytte til et vitne er å bli et vitne”. I et intervju med Aftenposten sa han i 2014:

Det har jaget mange av oss som overlevde dødsleirene hva som vil skje når vi er borte. […] Jeg har ingen fasit. Men: Husk alle de som har stått rundt oss, som har lest alle bøker og fagarbeider om drapene og tilintetgjørelsen. […] La meg si det slik: Å lytte til et vitne er å bli et vitne. Forstår du? Du er også et vitne (Hjeltnes 2014).

Slik sett har også Miriam potensial til å bli et vitne, og hvis vi legger Wiesels begrepstolkning til grunn, mislykkes hun som vitne, og dermed også farens vitnemål, fordi hun ikke vil la ham fortelle. På tross av at flere vitnemål ble publisert kort tid etter krigen, var mottakelsen av dem generelt nedslående, ifølge litteraturforskerne Jakob Lothe, Susan Rubin Suleiman og James Phelan. For eksempel ble Primo Levis (1919–1987) Se questo è un uomo (Hvis dette er et menneske [norsk oversettelse 1990]) først utgitt i 1947, men fikk ikke en bred leserkrets før etter gjenopptrykkingen i 1958. Først i 1960-årene oppnådde den sin plass i fremste rekke av holocaustkanon (Lothe, Suleiman og Phelan 2012, 3). Dette kan skyldes utfordringer knyttet til det å skulle lytte til (eller lese) det umulige. Faren er nemlig traumets smitteeffekt; det vil si faren for en traumatisering av lytteren (eller leseren), ifølge litteraturforsker Cathy Caruth (Caruth 1995, 10). Og det er nettopp en slik smitteeffekt og traumatisering Miriam frykter. I andreutgaven fra 1960 oppleves hjemkomsten til Gamlegarden helt annerledes. Fremdeles er det ikke noe annet sted Miriam og Ole Jakob heller vil være, men i stedet for de lange skildringene av hvordan hjemmet ser ut, oppleves og ryddes og vaskes i stand etter at Hannes familie har flyttet, går fortelleren raskt over til å meddele at det ved fabrikken ble

234

holdt en minneandakt over ingeniør Frænkel. Direktøren og mange andre sa pene ord om hvor uerstattelig, dyktig og flink han var, og de trykket Miriam og Ole Jakob i hånden og klappet dem på kinnet og sa de måtte ikke være urolige for fremtiden, det skulle bli sørget for dem, og i Gamlegarden kunne de bo så lenge de ønsket (Sommerfelt 1960, 126–127).

Men Miriam er ikke urolig, bare likeglad. En ro hun gjerne vil bli kvitt, ”for det er vondt å gå med en isklump inni seg” (ibid., 127). Direktøren får henne inn på Kunst- og Håndverksskolen fordi hun er meget flink til å tegne, og hun er takknemlig for det, mens Ole Jakob begynner på skolen. Bård er i Nord-Norge, og ikke engang når han får perm og skal fly ned for å besøke henne, føler Miriam noen virkelig glede. For å bøte på Miriams mangel på meddelsomhet, snakker og snakker Hanne. Men Miriam tenker på Agda og Georg og at ingenting er igjen etter dem. Det er som de aldri skulle ha eksistert. Bårds mor, som tidligere bare tålte Miriam, ønsker nå hjelp av henne til å stelle i stand leiligheten som hun og Bårds far nettopp har fått igjen. Den var i en fryktelig tilstand etter krigen. Miriam tenker at hun vil plukke noen aurikler i hagen og gi henne: ”Hvis hun orket å treffe henne mer da. Hun passet så dårlig til å være sammen med folk. Tankene hennes løp alltid den gale veien. Til gasskamre og alt det avisene skrev om” (ibid., 130). Miriam overhører en venninne av Hannes mor si at hun ikke liker ”jødene sånn i sin alminnelighet” (ibid., 133). Hanne er raskt på banen og forsvarer dem. Miriam blir såret over at ”skikkelige, snille, ordentlige mennesker [sier] slikt”, selv om Hannes forsvar hjelper. Problemet er at ”[d]a var det ikke sant som Bård sa i brevet at faren og Agda og Georg og alle de tusen, tusen andre ikke var døde forgjeves. De var døde forgjeves” (ibid., 134, utheving i original). Da gråter Miriam for første gang siden hun fikk Hannes brev, og gjennom strigråten smelter isklumpen i magen hennes. Like etter kommer Bård, og ”[d]et gikk et støt av glede gjennom henne straks hun så ham” (ibid., 135). Slik får fortellingen en slags lykkelig slutt for Miriam likevel. Det er en umåtelig trist slutt for henne som jøde og for familien Frænkel, men på kjærlighetsplanet og det personlige planet er det en slags lykkelig slutt for Miriam, fordi hun endelig kan føle både glede og sorg igjen, og endelig kan begynne å leve igjen. Men Sommerfelt prøver på ingen måte å minimere den tragedien holocaust var og er, hverken på kollektivt eller personlig nivå. Snarere tolker jeg det slik at hun tillegger Miriam-karakteren en forsonende side og forteller leseren at alt håp om et godt liv ikke er ute for henne. Slik sett representerer heller ikke andreutgaven av Miriam et entydig brudd med sjangerkonvensjonene hverken for ungpikeromanen eller for barne- og ungdomslitteratur litteratur mer generelt.

235

8.7 Avslutning I den norske barnelitteraturhistorien regnes ikke holocaustlitteratur som en egen sjanger, men det viser seg likevel at sjangeren har flere norske kandidater. Miriam bør absolutt regnes som et eksempel på norsk holocaustlitteratur for unge, fremfor alt kvinnelige, lesere, i samsvar med analysen av romanen i henhold til Kokkolas og Des Pres’ holocaustlitteratursjangerkrav. Men for å kunne realiseres som et holocaustvitnesbyrd, stiller boken nokså høye krav til leseren – det vil si høye krav til leserens modningsnivå og (for)kunnskaper om holocaust (jamfør Mørk 2015, 91). Ung front fra 1945 er en annen Sommerfelt-roman for unge lesere som forteller mye om den norske holocaust, og som derfor også kan betraktes som en form for norsk holocaustlitteratur for ungdom. Den endrede avslutningen av Miriam i andreutgaven fra 1960 representerer et tydelig brudd med ungpikesjangeren gjennom den nye, realistiske avslutningen med farens død i konsentrasjonsleirene. Den endrede avslutningen forteller oss noe interessant om samtiden, som kan sies å være det motsatte av det som tidligere ble antatt om årsaken til den endrede avslutningen: ”I 1950 var ungdomslitteraturen ennå farget av trangen til å beskytte leserne mot de verste av krigens realiteter. Ti år senere, i 1960, laget Sommerfelt en ny og mer sannferdig slutt: Miriams far kom aldri tilbake”, skriver Skjønsberg som nevnt (Skjønsberg 1996, 22). Men mer enn at det handlet om at forfatteren måtte ”tilpasse seg samtidens syn på hva man kunne tillate seg å skrive om i barne- og ungdomsbøker”, som hun også skriver, handlet det sannsynligvis om hva forfatteren kunne tillate seg å skrive om i ungpikeromanen og for unge kvinner (ibid., 27). Mer rett har nok Skjønsberg når hun skriver at det med tiden ble større aksept for å skrive ”mer åpent om krigens brutalitet”, men basert på Ung front og dens åpenhet og realisme, er det likevel mer nærliggende å anta at den samme åpenheten som vant frem om krigens brutalitet etter hvert og som vi kan se i andreutgaven av Miriam i 1960, også var dominerende like etter krigen, nettopp på grunn av nærheten i tid til krigen (ibid.). Da Sommerfelt skrev Ung front, preget brutaliteten hverdagen og nyhetsbildet. Nordmenn var mer vant til skildringer av vold i denne perioden enn de tidligere hadde vært og senere igjen kom til å bli, og derfor tålte leserne mer realistiske skildringer i bøker utgitt rett etter krigens slutt, som i tilfellet Ung front. På dette tidspunktet var kanskje også nettopp en slik realisme nødvendig. Utgivelsen av Miriam med dens relativt lykkelige slutt i 1950, kan imidlertid tyde på at samfunnet og barne- og ungdomslitteraturen hadde ”normalisert seg” og gjennomgått en endring tilbake til førkrigssynet på at unge lesere burde skånes for sterke inntrykk i litteraturen. 236

Kapittel 9. Belles juives, femmes fatales og ”en veldig pen sigøynerdame”. Stereotype karaktertegninger og andre jødiske motiver i Torborg Nedreaas’ forfatterskap

Det er som nevnt nokså få jødiske motiver å spore i kanoniserte norske forfatterskap. Men i Torborg Nedreaas’ forfatterskap (1906–1987) utgjør slike motiver en beskjeden, men gjennomgående rød tråd. Særlig er den synlig i Herdis-bøkene gjennom Franziska-karakteren og hennes halvt jødiske familie. Nedreaas’ forfatterskap er nokså lite, men inntar en sentral plass i etterkrigslitteraturen. Fortellingene om Herdis regnes som en av norsk litteraturhistories fremste realistiske klassikere, og det er dem som har gitt forfatterskapet dets status. Disse fortellingene finner vi først og fremst i novellesamlingen Trylleglasset (1950) og i de to romanene Musikk fra en blå brønn (1960) og Ved neste nymåne (1971), men det er også tre noveller om henne i samlingen Stoppested (1953).348 Tidligere forskning har i utbredt grad neglisjert de jødiske motivene i Nedreaas’ forfatterskap. Før 2019 er det først og fremst Laila Aase og Åsfrid Svensen som har tillagt det noen vekt overhodet. I sin lesning av Musikk fra en blå brønn nevner Laila Aase Simon Kerns brudd med den jødiske familien, episoden hvor Franziska blir spurt om hun har ”jødeblod” i seg og den biografiske parallellen mellom Herdis’ og Nedreaas’ jødiske familiebakgrunn, uten å gå inn i dypere analyser (Aase 1999, 21, 27, 112). Også Svensen er inne på flere interessante momenter knyttet til det jødiske i Musikk fra en blå brønn, men heller ikke hun er spesifikt opptatt av dette temaet. Snarere behandler hun disse motivene i andre sammenhenger; hun sammenlikner Herdis’ familie på farssiden og på morssiden, og tematiserer religion versus verdslighet og forholdet mellom identitet og modernitet (Svensen 2007, 24, 127).349 I 2019 utkom imidlertid litteraturviter Torill Steinfelds artikkel ”’Det var faktisk nokså trist med den nesen’. Jødisk identitet og assimilasjon i Torborg Nedreaas’ Musikk fra en blå brønn og Ved neste nymåne”. Dette er første gang det jødiske i disse romanene er viet interesse som selvstendig tema. Her fokuserer Steinfeld på hvordan Herdis’ jødiske familiebakgrunn fremstilles i romanene, hvilken betydning den har for selvbildet hennes og det tidsmessige sammenfallet mellom en antisemittisk bølge i Europa i 1959–1960 og utgivelsen av Musikk fra en blå brønn (Steinfeld 2019).

348 Det gjelder novellene ”Kjøreturen”, ”En flik av Guds kjortel” og ”Har du skrevet til Julia”. Sistnevnte novelle finner vi også i noe bearbeidet utgave i Ved neste nymåne. 349 Svensen skriver svært lite om det jødiske andre steder i forfatterskapet, men nevner interessant nok at ”jødedeportasjonene fra Norge [ikke] blir nevnt” i Nedreaas’ krigsnoveller (Svensen 2007, 221). 237

Dette er svært interessante perspektiver, men det er fremdeles en del aspekter ved Herdis-fortellingene og ikke minst ved resten av forfatterskapet som bør belyses. Jeg er særlig interessert i fremstillingen av de hovedsakelig halvt jødiske karakterene i bøkene, med Herdis’ mor Franziska og hennes tante Rakel som de viktigste av dem. Hva kjennetegner dem som litterære ”jødinner”? Hvordan forholder de seg til den idealiserte, romantiske konstellasjonen i europeisk 1800-tallslitteratur? Tilhører de den samme tradisjonen som de litterære jødinnene til Claus Fasting, Henrik Wergeland og John Paulsen (jamfør kapittel 4)? Og i hvilken grad er portretteringen av disse jødiske karakterene preget av stereotype karaktertrekk og ytre karakteristikker? Jeg er også interessert i å undersøke hvilken betydning disse karakteriseringene har for fortellingenes samlede norm. I det følgende vil jeg beskrive noen sentrale trekk ved Trylleglasset (1950), Musikk fra en blå brønn (1960) og Ved neste nymåne (1971), før jeg tar for meg Herdis’ halvt jødiske familie belyst av relevant sekundærlitteratur og forfatterens egen familiebakgrunn. Dernest vil jeg skrive om anstrøkene til antisemittisme i bøkenes fiktive univers og jødiske motiver i Nedreaas’ øvrige forfatterskap, før jeg til slutt drøfter sammenhengen mellom forfatterens karakteriseringsteknikker og tekstenes norm.

9.1 Herdis-fortellingene I Herdis-bøkene som helhet utspiller handlingen seg fra årene før første verdenskrig til cirka 1922. Tiden handlingen er lagt til, gjør at den strekker seg over første verdenskrig og den såkalte jobbetiden.350 Når Trylleglasset (1950) starter, er Herdis omtrent fem-seks år gammel. Handlingen foregår på Sølverstad i Bergen. Selv vokste Torborg Nedreaas opp på Møhlenpris, slik at det innenfor litteraturfeltet er vanlig å sette de to stedene (og personene der) i forbindelse med hverandre.351 Det er en kjensgjerning at Nedreaas lot seg inspirere av

350 Begrepet jobbetiden brukes hovedsakelig om spekulasjonsårene under verdenskrigen, som ble skapt av høykonjunkturene, særlig i årene 1917 og 1918, innenfor aksjespekulasjonen. Noen få mennesker tjente seg rike på veldig kort tid i denne perioden. De dannet på mange måter en ny samfunnsgruppe av ”nyrike”, i kontrast til den gamle ”overklassen”. Men for folk flest ble situasjonen svært vanskelig utover i krigsårene. Prisene steg, og enkelte forbruksvarer var kun å få til ”svartebørspriser”, dersom de overhodet fantes i butikkene. Dette omtales gjerne som dyrtiden, og den skapte uro og sosiale spenninger i det norske samfunnet. Harmen ble særlig rettet mot de som presset opp prisene, som spekulanter og bønder, men etter hvert også mot regjeringen, som i det lengste drøyde med å gripe inn med prisreguleringer og rasjonering. På denne måten var krigsårene gode spekulasjonsår for dem som hadde penger å investere i etterspurte varer og tjenester. For spekulantene fløt gevinstene, men det gikk ikke lang tid etter krigens slutt før både spekulanter, aksjeselskaper og banker ble rammet av kriser av stor økonomisk betydning (Furre 2010, 28). 351 Mange av jødene som bodde i Bergen, bodde på Møhlenpris. 26. november 2006 ble et minnesmerke over de deporterte bergensjødene avduket på Møhlenpris, og 14. juni 2014 ble det 238 sin egen barndom i Herdis-bøkene, selv om hun ikke vil kalle dem selvbiografiske skildringer (NRK 1973).352 Trylleglasset er fokusert rundt Herdis’ rike indre liv og utvikling, men en sentral ytre konflikt i novellesamlingen er den som utspilles mellom foreldrene hennes Franziska (født Kern) og Leif Hauge. Senere skal vi komme nærmere inn på Franziska- karakteren, men i korte trekk kan vi si at de to er svært forskjellige; Franziska er en bestemt kvinne som vet hva hun vil, hun er manipulativ og flink til å lyve, mens Leif er intetanende og tilbedende, og nok oppleves som for veik av Franziska. I siste novelle brenner Bergen.353 Men det brenner også symbolsk for Herdis og familien; moren forteller at hun og faren skal skilles, og at hun er blitt glad i en annen mann (Nedreaas 1950, 242). I slike stunder trøster Herdis seg med trylleglasset, et prisme som gjør verden vakker. Det er utbredt konsensus i sekundærlitteraturen om at trylleglasset symboliserer Herdis’ kunstnersinn (jamfør Dahl 1975b, 85; Eriksen 1979, 33). Det representerer også en virkelighetsflukt når livet blir for kjedelig eller for vanskelig. Men nå fungerer ikke engang trylleglasset lenger. På tross av at Trylleglasset må regnes som en novellesamling, nærmer den seg romanens form, slik også Musikk fra en blå brønn er en roman, hvor kapitlene til forveksling kan likne frittstående noveller. I sistnevnte går forfatteren litt tilbake i tid, og den slutter omkring der hvor Trylleglasset slutter, når Herdis er ti-elleve år gammel. Musikk fra en blå brønn omhandler Herdis’ utvikling fra barn til voksen, en fysisk og psykisk utvikling hun synes det er vanskelig å akseptere. Handlingen finner sted i Bergen, og verdenskrigen bryter ut og påvirker alle, både sosialt høyt- og lavtstående. Også Herdis’ far lar seg påvirke av jobbetiden, og begynner å spekulere i aksjer, på tross av at Franziska, og delvis også han selv, er sterkt imot det. Dette bidrar sannsynligvis til en fremskyndelse av bruddet mellom dem, slik at Franziska endelig offisielt kan være sammen med Elias Rachlev. Etter bruddet blir Leif Hauge sammen med Anna Thiele. Herdis kommer godt overens med begge foreldrenes nye kjærester. I begynnelsen har foreldrene en avtale om at Herdis skal bo hos faren og kun treffe moren på bestemte tidspunkter. Dette fører til problemer i forholdet mellom Herdis og faren, som topper seg når Leif forsøker å ta sitt eget liv. Foreldrene skuffer ofte Herdis, og hun føler seg ensom og overlatt til seg selv og sin egen fantasi. Men etter hvert utvikler det seg et ømt forhold mellom henne og morens nye mann. Mens det tok ti år fra Trylleglasset til utgivelsen av Musikk fra en blå brønn, tok det nedlagt snublesteiner der til minne om de ti personene fra dette området som ble deportert og drept i Auschwitz under 2. verdenskrig. Hvert år siden 26. november 1994 har bergensere gått i fakkeltog til minne om de arresterte jødene i dette området (Sebak 2008, 264; Hafskor 2017). 352 Se også Færden 1981, 6. 353 Historisk brant Bergen i 1916. 239 elleve år før fortsettelsen Ved neste nymåne utkom. Torborg Nedreaas snakket også ved flere anledninger om å gjøre bøkene om Herdis til en trilogi, og da tenkte hun nødvendigvis på en romantrilogi, i og med at det finnes tre Herdis-bøker. Fortellingen om Herdis skulle ende med at hun ”går i brønnen” (Iversen 1990, 118). Slik ble det imidlertid ikke; Ved neste nymåne ble siste bok om Herdis.354 I denne romanen følger leseren Herdis gjennom pubertetsårene og frem til hun er i konfirmasjonsalder. Mens hennes indre verden full av fantasi, sanseinntrykk og barnlig fortolkning av omgivelsene står i sentrum i Trylleglasset og i Musikk fra en blå brønn, blir den ytre verden stadig viktigere i Ved neste nymåne. En sentral konflikt i denne romanen er Herdis’ opprør mot familien og tradisjoner. Handlingen foregår i slutten av første verdenskrig og i de første fredsårene. Herdis er ved begynnelsen av boken omtrent elleve år gammel, og kroppen har til hennes store ergrelse begynt å forandre seg. Hun får spanskesyken, og Elias tar godt vare på henne, til tross for at han drikker mye. Blant annet for å få Elias’ drikkevenner på avstand, flytter de for en treårsperiode til København. I denne perioden blir hun mer voksen og moden. Kranglene med moren blir tettere, og det topper seg i en konflikt om konfirmasjonen. Herdis nekter først å gjennomføre den, men må til slutt gi tapt for presset fra familien. Boken slutter med de berømte ordene: ”Men bare vent! snerret hun. – Bare vent, dere.” (Nedreaas 1971, [196]).

9.1.1 Familien Kern Herdis’ og morens halvt jødiske familie består av bestefar Simon Kern, Franziskas søsken Rakel, Fanny og David, og Simon Kerns søster Sarah og hennes mann Peter Goldapffel. I tillegg hører vi om Franziskas kusine Friedl i Tyskland, og hennes fetter Kiewe, som forsvant under krigen. Mens den jødiske delen av familien og de jødiske motivene i Herdis- fortellingene med ett unntak er fraværende i Trylleglasset, er de til stede i deler av Musikk fra en blå brønn og Ved neste nymåne.355 Simon Kern har norsk statsborgerskap, men regner seg ifølge døtrene som tysk. Foreldrene har brutt kontakten med ham og hans del av familien, men det kommer aldri klart frem hva dette skyldes. Søsteren Sarah forklarer:

354 Da Nedreaas etter hvert følte at hun var blitt for gammel til å klare å fullføre en fjerde bok om Herdis, uttalte hun til Dagbladet at hun ville ”sørge for å få bort alle påbegynte saker og notater. Ingen skal få klusse med meg når jeg ikke lenger kan forsvare meg” (Eide 1982, 5). 355 I Trylleglasset nevnes ikke Herdis’ jødiske bakgrunn. Alt som av konkret interesse eksplisitt nevnes, er noen ”jødekaker” som en av Herdis’ lekekamerater leker at han skal bake mens hun står og ser på (Nedreaas 1950, 28). Et enkelt internettsøk gir treff på en rekke bakeblogger og liknende, og på Wikipedia. Der opplyses det om at såkalte jødekaker er ”navnet på en gruppe småkaker med sefardisk opphav i skandinavisk kokekunst” (Wikipedia, s.v. ”Jødekake”, 16. mars 2018). Se også Pedersen 2012. 240

Det er jo denne gamle historien med Simon, som brøt med alt det, som ellers holder slekten sammen. Han har gjort våre foreldre forferdelig mye vondt – det er ingen som kan forstå dette, med mindre de kjenner det ubrytelige trosgrunnlaget som hele tilværelsen til så mange av oss hviler på. Men jeg har allikevel aldri riktig kunne få fred i min sjel, fordi Simon skulle stilles på bar bakke. Og jeg vet at vår far var mer glad i ham enn i noen av oss andre, enda han ikke ville se ham […] (Nedreaas 1960, 186).

Kanskje skyldes bruddet at han valgte å gifte seg med en ikke-jødisk kvinne, eller kanskje skyldes det at han ikke er troende. I et avisintervju med Nedreaas skriver journalist Harriet Eide at forfatterens ortodoksjødiske oldefar Karl Herschel aldri aksepterte at sønnen giftet seg med en ikke-jødisk kvinne, og derfor ble heller aldri Nedreaas ”godtatt av sitt jødiske opphav” (Eide 1982, 5). Dette kan ha inspirert Simons utstøtelse fra familien Kern i det litterære universet, slik Nedreaas i stor grad har latt seg inspirere av sitt eget liv ellers i disse fortellingene. I et intervju med forfatter Johan Fredrik Grøgaard noen år tidligere uttalte hun at oldefaren brøt med bestefaren Leon ”da han gikk ut av synagogen” (Grøgaard 1976, 98). Av Kern-søsknene er det Fanny som er mest opprørt over konflikten med den tysk-jødiske siden av familien. Samtidig plager det henne at faren er eksplisitt tyskvennlig mens krigen herjer. Siden alle andre holder med engelskmennene, frykter hun at disse sympatiene, i tillegg til hans tyske nasjonalitet, vil få negative konsekvenser for familien. Torborg Nedreaas’ mor Augusta Leonora Mathilde Herschel (1880–1948) var datter av Leon Herschel (1854–1923) og Mathilde Helen Kathrine Hansen (1857–1949).356 Leon Herschel var eldste sønn av Anna Kaufmann (1832/1833–1915) og Karl (Kiewe) Herschel (1819–1892), som var den første jøden som slo seg ned i Bergen og blant de første jødene i landet overhodet.357 Karl løste handelsborgerskap i byen allerede i 1857, og var urforhandler i eget forretningslokale på Strandsiden. Selv var Karl meget religiøs og innehadde store kunnskaper om jødisk religion, hvilket blant annet fremgår av de to bøkene han utgav i 1880- årene: Nyt lys. De fem Mosebøger efter Talmuds og andre Skrifternes Forklaring (1884) og den reviderte og utvidede utgaven Israelit. De fem Mosebøger efter Talmuds og andre Skrifters Forklaring (1889) (Mendelsohn 1969, 299; Sebak 2008, 17). Sammen med Anna

356 Nedreaas’ far het for øvrig Torleif Nedreaas (1880–1954). Han og Augusta giftet seg i 1906, og ble senere skilt. Begge giftet seg på nytt i desember 1917 (Statsarkivet i Bergen [1902–1929]; Statsarkivet i Bergen, [1911–1920]; Statsarkivet i Bergen, [1911–1923]). 357 Mendelsohn oppgir at Karl Herschel er født i 1821 eller 1822 og døde i 1891, mens Per Kristian Sebak oppgir at han er født i 1819 og døde i 1892 (Mendelsohn 1969, 299; Sebak 2008, 17). 241 fikk han fire døtre og to sønner: Leon (1854/1855–1923), Rosalia/Rosalie (født 1858), Fanny (født 1860/1861), Sara (1862–1935), Hendrik/Herman (født 1865) og Frederika/Frida (1871/1872–1952) (Mendelsohn 1969, 299; Statsarkivet i Bergen [1875]). Leon ble oversetter og språklærer i tysk, i likhet med Herdis’ bestefar Simon Kern. I 1893 løste han også handelsbrev, og åpnet egen forretning i Strandgaten, hvor han solgte ulike maskiner. Søsteren Sara Herschel giftet seg med Moritz Filip Zuckermann (1856–1923), som etablerte seg innenfor manufaktur- og konfeksjonsbransjen i Bergen. Han var blant de første jødiske innvandrerne som så fordelene ved å drive forretning i Strandgaten. Allerede drev svigerfaren til Moritz (Karl Herschel) sin urforretning i samme gate, og flere jødiske handelsmenn skulle senere etablere seg her. Zuckermann fikk en fremtredende posisjon blant tekstilhandlerne i byen med sitt store varehus Zuckermans Magazin. I 1908 flyttet Sara og Moritz til Hamburg, i likhet med flere av de øvrige Herschel-søsknene (Mendelsohn 1969, 299, 301–302; Sebak 2008, 17–18, 76–77).358 Leon var den eneste av søsknene som giftet seg ikke-jødisk. I 1880 fikk han Nedreaas’ mor Augusta utenfor ekteskap med Mathilde Hansen. Først i mai 1887 giftet de seg, og da var Mathilde gravid med deres andre barn (Statsarkivet i Bergen [1860– 1911]; Statsarkivet i Bergen [1891]). Herdis er veldig glad i bestefaren, og etter hvert som han blir eldre, skrøpeligere og fattigere, får hun en slags vond medlidenhet med ham, som blant annet kommer til uttrykk når Elias skjeller ham ut (jamfør Nedreaas 1971, 13–15). Den stereotype portretteringen av jøder med store, markante neser benytter også Nedreaas i portretteringen av familien Kern. Dette gjelder ikke minst Simon, som beskrives slik:

Da [Herdis] var liten var hun redd den store nesen hans. Nå var hun bare så underlig sjenert, for han liknet en trollmann. Det hang bestandig en sløret og kriblende krydderlukt ved ham, en lukt som kunne merkes allerede i trappeoppgangen der hvor besteforeldrene bodde. Den samme lukten fulgte også moren og de to tantene, men svakere. Hos dem var den bare god. […] Han virket koseligere når han ikke så rett på folk, øynene under de brede og sterkt hvelvete brynene hadde en sint brunfarge. Det tettklipte håret hadde også noe sint ved seg, det

358 Broren til Torborg Nedreaas’ bestefar (Leon Herschel), Herman, ble utdannet fotograf, og flyttet til Hamburg i slutten av 1880-årene. Han giftet seg med en jødisk kvinne fra Øst-Preussen, og de mistet senere sønnen sin under første verdenskrig. Selv døde Herman i gasskamrene under andre verdenskrig. Søstrene Rosalie og Fanny Herschel giftet seg med henholdsvis Oscar og Leopold Ourchudesch, og bosatte seg også i Hamburg. Fanny døde i likhet med broren Herman i de tyske gasskamrene. Frida Herschel giftet seg med Moritz Michel Geller, en slektning av Oscar og Leopold Ourchudesch. De bodde lenge i Bergen, men slo seg ned i Oslo etter andre verdenskrig (Mendelsohn 1969, 299, 301– 302; Sebak 2008, 17–18, 76–77). Om Frida og Moritz Geller, se også Nilsen 2015, 236–239. 242

var strikruset og gråsprengt i det røde og minnet om rustent jern. Skjegget og de svungne bartene var rødest like ved munnen, som om han hadde spist rust (Nedreaas 1960, 37).

Selv om det er sannsynlig at Nedreaas har latt seg inspirere av sin egen bestefar i utformingen av Simon Kern, kjennetegnes fremstillingen av ham av flere (”jødiske”) stereotypier. For det er ikke bare skildringen av den store nesen, men også krydderlukten, de mørke, brune øynene, det krusede håret, skjegget og hans alvorlige fremtoning, som er typiske for portretteringen av jødiske karakterer. Etter min kjennskap er ikke det stereotype kroppslige kjennetegnet rødt hår og skjegg ofte benyttet på jødiske karakterer i norsk litteraturhistorie, men det er en frekvent jødisk markør i et europeisk historisk perspektiv.359 Siden middelalderen er jøder blitt fremstilt med rødt hår, og ofte også rødt skjegg, både på scenen, i skjønnlitteraturen og i billedkunsten. Som et resultat av myter og tradisjoner, har rødhårede blitt assosiert med løgn, juks, mord og djevelskhet. Rødt hår er en markør som indikerer ”jødens” ondskapsfullhet. Prototypen er den forhatte Judas Iskariot, som i kunsten ofte blir fremstilt med rødt hår, selv om det ikke eksisterer noe bevis for at han var rødhåret.360 Siden Judas ble ansett som ”en typisk jøde”, er det kanskje ikke overraskende at den stereotype jøden er utformet etter bildet av ham (Tritt 2008, 195).361 Et av de fremste eksemplene på en rødhåret litterær jøde, er Charles Dickens’ ondskapsfulle Fagin i Oliver Twist (1839). I likhet med Dickens, maner Irène Némirovsky frem billedlige assosiasjoner til djevelen i utformingen av tittelkarakteren i David Golder (1929), som også har rødt hår og en ”enorm og krokete [nese], som nesen til en gammel jødisk ågerkarl”, i tillegg til en rekke andre stereotype, antisemittiske trekk (ibid.; Némirovsky 2009, 80). Nå er imidlertid Simon Kern hverken ondskapsfull eller djevelsk som disse andre rødhårede jødiske karakterene, men fremstillingen av kroppen hans har likevel en rekke fellestrekk med jødiske karakterer fra den antisemittiske litterære tradisjonen, med ”den store nesen”, øynene med ”en sint brunfarge”, og håret, som likeledes har ”noe sint ved seg”, og er ”gråsprengt i det røde”, og ”[s]kjegget og de svungne bartene” som er ”rødest like ved munnen” (Nedreaas 1960, 37).362 Også datteren Franziskas mørke hår, som vi skal komme tilbake til, har et rødskjær (jamfør Nedreaas 1950, 145). Nedreaas spiller på den konvensjonelle forestillingen om jøder og neser hos flere av karakterene i bøkene. Franziska uttaler spøkefullt om sin: ”– jødeblod? Ha ha, fra den kanten

359 Jeg har ikke tematisert ytre karakteristikker i Eva Scheers Vi bygger i sand (1948), men Goldes mann Måte-Mende skildres med rødt hår og skjegg (jamfør Scheer 1948, 50, 193). 360 For å lese mer om Judas’ antatt røde hår og jødene, se Mellinkoff 1982. 361 For å lese mer om bruken av rødfarge som metonymi, se Verosub 1994. 362 I amerikansk populærkultur er for øvrig også krusete hår forbundet med jøder, og omtales gjerne som jewfro, et begrep som kombinerer substantivene jøde og afro. 243 har jeg iallfall arvet et framtredende snyteskaft” (ibid., 221, min utheving). Både det beskrivende adjektivet og valget av det spøkefulle synonymet til ordet nese demonstrerer at hun har en markant, for ikke å si stor, nese. Imidlertid kan den ikke være så stor, for Franziska er en vakker kvinne, og i det vestlige skjønnhetsidealet er det ikke rom for kvinner med (for) store neser. Herdis er også opptatt av sin egen nese, og ikke det minste fornøyd med den. Dette uttrykker hun ved flere anledninger: ”Dessuten ble ansiktet likesom kledd av [når håret ikke var løst], og nesen virket større. Det var faktisk nokså trist med den nesen. Hun skjøv den oppover med pekefingeren og prøvde hvordan det hadde vært med oppstoppernese”; ”[i]gjen strøk hun sløyfen av seg og lot håret flyte ut over skuldrene – hun visste at nesen virket litt mindre da”; ”[o]g hun merket seg den ting, at hun i virkeligheten var mye mer lei seg fordi hun nå etter alt å dømme var rød og blank på nesen, enn fordi Laura var død” (ibid., 238, 239; Nedreaas 1971, 8). På tross av nesen og det røde håret betrakter jeg henne imidlertid ikke som en jødisk person eller karakter i det litterære universet. Snarere er det slik at det er noe utilgjengelig ved moren og hennes familie, noe Herdis ikke helt kan trenge igjennom eller nå frem til. Deres skjønnhet, sammenknyttethet og fortrolighet i kombinasjon med at de er voksne og hun et barn, skaper en fremmed- og utenforskapsfølelse hos Herdis, som forsterkes av Kernenes tilknytning til det jødiske. Enten hun selv opplever den nokså fjerne jødiske arven slik eller ikke, får den en slik funksjon i det litterære universet. Utover i Musikk fra en blå brønn og i Ved neste nymåne blir Simon stadig tynnere og mer frynsete. Han er glad i mat, men ”[d]et skulle man forresten mindre enn noen sinne kunne se på ham. Han var blitt mindre og magrere, og nokså bøyd i ryggen” (Nedreaas 1960, 173). Herdis synes likevel bestefaren er ”en pen gammel mann – snill og pen!” (ibid., 184). Selv om ”[j]aketten” hans ”gapte i nakken og viste fram en snipp som var litt fillete i bretten”, er han til tross for sine økonomiske problemer velstelt, med negler som ”var pusset blanke som damenegler” og ”omhyggelig stusset” hår og skjegg (ibid., 173). Simon er med andre ord en pertentlig mann som gjør det beste ut av det han har, til tross for at det etter hvert er nokså lite. Flere av anmeldelsene av Musikk fra en blå brønn og sekundærlitteraturen har vært opptatt av luktene forbundet med familien Kern. Dagbladet-anmelder Sonja Hagemann mener Torborg Nedreaas’

luktesans er noe utenom det vanlige. Hun kjenner lukten i hver trappeoppgang, hun kjenner menneskene på lukten, hun vet hvordan duften av god mat skaper en atmosfære av fest, og hun kjenner den ’snille, enfoldige lukten av torvbrenne, en lukt som betydde at nå var de kommet

244

på landet’ (Hagemann 1960, 4).

Litteraturviter Irene Iversen skriver om de fremmedartede luktene i Kern-familien: ”[S]ærlig skildringen av Herdis’ jødiske familie [har] noe eksotisk ved seg. Språket, temperamentet og luktene der formidles gjennom Herdis som fremmedartete og intense, med en urolig og tragisk undertone” (Iversen 1990, 120). Jeg vil medgi at det er en aura av nostalgi over luktene forbundet med Kern-familien, til og med noe sårt, ikke minst gjennom Franziskas beskrivelse av lengselen etter besteforeldrene og tiltrekningen mot bestemorens duftende kjøkken (jamfør Nedreaas 1960, 181–182). Men jeg undres over om ikke den ”tragisk[e] undertone[n]” Iversen beskriver, skyldes at hun ikke makter å skille sin kunnskap om jødenes skjebne under holocaust fra en fortelling om en norsk-kristen-jødisk familie på begynnelsen av 1900-tallet, mer enn at luktene faktisk bærer bud om tragedie i fortellingen. Tidligere nevnte Torill Steinfeld skriver at lukten ”inngår i byens fysiognomi”, men at den også er ”særegen for familien Kern” (Steinfeld 2019, 101). Hun er for øvrig inne på betydningen av ”’skyggen’ av Holocaust” i lesningen av Herdis-fortellingene (ibid., 97). Hun argumenterer for at dersom man har in mente perspektiver som Marianne Hirschs ”postmemory”-begrep og Susanne Biers ”katastrofegen”-begrep (om minnenes betydning og den mentaliteten som har preget etterkrigsgenerasjonen) samt Nedreaas’ og morens erfaringer fra krigen, ”og at de opplevde at jødiske slektninger i Norge flyktet til Sverige og siden fikk vite at slektninger i Tyskland var blitt deportert og myrdet, åpner dette for å la ’skyggen’ av Holocaust bevege tolkningen [av romanene om Herdis]” (ibid.).363 Dette er valide argumenter. Likevel vil jeg

363 I et avisintervju i 1974 spør Johan Fredrik Grøgaard om Nedreaas ”noen gang [var] i vanskeligheter under krigen på grunn av [hennes] jødiske herkomst”: ”– Ikke jeg, men min mor var. Hun var halvjøde ifølge de nazistiske raselover, de såkalte Nürnberger-lover. Jeg var bare kvart. Og grensen gikk der, ved de kvarte. Det var forresten mye tilfeldigheter. Men mor var i faresonen, og hun var redd. Og jeg måtte passe meg, for fikk de noe på meg, ville de ta min mor. Vi bodde jo sammen der på Stord, min mor og jeg og mine to gutter, og hadde fylt ut slike skjemaer som myndighetene ville ha, men lensmannen på Stord var vel ikke av de verste, glad i en dram var han òg, så opplysningene om vår jødiskhet kom kanskje ikke så straks i tyskernes hender, jeg vet ikke. Men jeg passet meg, passet meg til de grader efter å ha fått en advarsel fra pålitelig hold, og gjorde meg usynlig. Men så var det noe på ferde en gang. En natt hadde det vært rop og spetakkel og folk med motorbåter og lys. Jeg visste det var noen de letter efter. Og mor mistenkte meg for å være innblandet. Og hun ble redd – helt hysterisk, forstår du. Jeg holdt nesten på å kvele henne den gangen, for å få henne til å bli rolig” (Grøgaard 1976, 99). Nedreaas svarer her i sin særegne stil, ærlig og likefrem. Skjemaene hun refererer til, er spørreskjemaene de norske jødene måtte fylle ut i tre eksemplarer i 1942. De forelå ferdigtrykt i 12000 eksemplarer 26. februar samme år. I tillegg til rubrikker for navn, fødselsdato, fødested, adresse og telefonnummer, spurte skjemaet etter tidligere og nåværende religionssamfunn og familieforholdene: ”ektefellens navn, fødested, fødselsdato og om ektefellen hadde ‘jødiske innslag’ i familien, barnas navn, alder og oppholdssted”. De måtte også besvare spørsmål om yrke, medlemskap i organisasjoner og foreninger og om en hadde vært frimurer, nasjonalitet og statsborgerskap (oppført i to atskilte rubrikker). Skjemaet spurte også om formue, og om en tidligere hadde vært anmeldt for noe 245 her påpeke to ting: For det første hadde det jødiske svært begrenset betydning i hennes liv, i og med at hennes mor og Herschel-familien var døpt – inkludert bestefaren. De hadde også svært liten (om noen) kontakt med den jødiske delen av familien, fordi Nedreaas’ oldefar som nevnt ikke ville ha noe med sønnen og hans familie å gjøre. Og for det andre er ikke Torborg Nedreaas en jødisk forfatter. Tilsynelatende var det først under krigen det jødiske ble av større betydning for forfatteren og hennes mors nærmeste familie, og da hovedsakelig fordi okkupasjonsregimet tilla dem en jødisk identitet de selv tilsynelatende, i alle fall sett utenfra, ikke følte seg hjemme i. Dette reflekteres i det at Nedreaas vier det jødiske relativt begrenset oppmerksomhet i Herdis-fortellingene samt at hun velger å underkommunisere disse motivene i ettertid (jamfør ibid., 98, 107–108). Steinfelds poeng er på mange måter dekkende i det at mer eller mindre ”all” litteratur som tematiserer det jødiske, særlig i nyere tid, tolkes i ”’skyggen’” av holocaust. Det tror jeg for det første skyldes den særegne plassen holocaust har fått i det vestlige kollektive minnet de siste tiårene, og for det andre jødenes status som en liten minoritet i Vest- og Sentral-Europa, og at mange har liten kunnskap om jødene, og derfor først og fremst forbinder dem med holocaust. Det er en generell tendens til å tolke det jødiske i retning av Nedreaas’ forsøk på å gi det betydelig plass i Herdis-fortellingene i Steinfelds artikkel. Blant annet tillegger Steinfeld konsekvensene av å komme fra en ”’blandet’ familie” stor betydning for Herdis. Hun poengterer riktignok også at ”forholdet mellom fiksjon og biografi [blir] en utfordring” for forskeren (ibid., 97). Denne utfordringen forsterkes unektelig av forskerens egen bakgrunn, som har betydelige fellestrekk med Nedreaas’, og som hun på en interessant måte benytter til å belyse Herdis’ delvis jødiske bakgrunn. Imidlertid kan dette ha ført til at Steinfelds egne erfaringer, hvor den jødiske familiebakgrunnen gjennom en bestefar, kan ha fått for stor betydning i tolkningen av Herdis’ identitet (jamfør ibid., 96). En sentral forskjell mellom Steinfeld på den ene siden og Herdis og Torborg Nedreaas på den andre, er at førstnevnte vokste opp i ”’skyggen’” av holocaust i motsetning til de to andre. Den jødiske familiekoblingen gjennom bestefaren har trolig hatt mye større påvirkning på en jente fra en ”’blandet’ familie” i etterkrigstidens Bergen enn i begynnelsen av århundret. Herdis er uten tvil svært opptatt av lukter, særlig i omgangen med morens familie; bestefaren har en helt egen lukt, ”en sløret og kriblende krydderlukt”, en lukt hun kan kjenne

(Arkivverket, L0013, 0001 Spørreskjema for jøder i Norge, Sandefjord–Ålesund; Mendelsohn 1986, 50–51). På Arkivverkets nettsider kan man finne mange av spørreskjemaene digitalisert, men Nedreaas’ og hennes mors er tilsynelatende ikke blant dem (jamfør ibid.’). På tross av at Nedreaas og moren etter forholdene var heldige, er det tydelig at også de fikk kjenne okkupasjonsårenes antisemittisme på kroppen. 246

”allerede i trappeoppgangen” hvor besteforeldrene bor (Nedreaas 1960, 37). Også moren og tantene har noe av denne lukten ved seg, og hver gang Franziska lager mat, ikke minst når familien skal komme på besøk, lukter det herlig av krydder og mat og hygge, og en helt egen stemning følger med. Imidlertid har også koblingen mellom jøder og en spesiell lukt lange tradisjoner. Historiker Benjamin Aldes Wurgaft forklarer at det var en utbredt oppfatning i middelalderens Europa at den jødiske kroppen utsondret en distinkt, vemmelig lukt, kalt Foetor Judaicus. De negative personlighetstrekkene man tilskrev jødene, ble antatt å ha sammenheng med fysiske trekk. Både den utdannede eliten og ”vanlige” mennesker trodde på Foetor Judaicus. Historikeren Eric Zafran har sporet denne teorien tilbake til en arabisk lærd fra middelalderen ved navn Abu Ma’shar, som ikke opprinnelig var antisemitt, men opptatt av den såkalte saturnine personligheten (Wurgaft 2006, 58). Zafran skriver at ”troen på en saturnisk eller melankolsk lukt”, kalt foetidus, var ”et etablert trekk i den Saturnine personligheten” allerede i romertiden (ibid.; Zafran 1979, 17–18, min oversettelse). Lukten ble senere karakterisert som ”’geiteaktig’”. Ifølge middelalderens tro hadde også jøder ”en karakteristisk stank, ’Foetor Judaicus’ som bare ville forsvinne ved dåp. Videre ble denne ’jødiske lukten’ ofte også beskrevet som geiteaktig” (Wurgaft 2006, 58; Zafran 1979, 17–18, min oversettelse). Dette skyldes at jøder tilhørte det astrologiske tegnet til guden Saturn. Stank symboliserer i denne sammenhengen en hel personlighetstype. Denne melankolske personlighetstypen hadde ingen sammenheng med depresjon eller nedstemthet, som den har i dag, men betydde latskap og manglende bidrag til samfunnet. Geiter og jøder ble sett på som ikke-produserende vesener som levde av restene til det kristen-europeiske samfunnet. Wurgaft beskriver den som en olfaktorisk jødisk personlighet (Wurgaft 2006, 58). Men i senere tid forbindes også nyinnvandrede jøder med lukter knyttet til jødisk matkultur, og særlig lukten av løk og hvitløk.364 Ofte blir også denne lukten bemerket innenfor en antisemittisk diskurs (ibid., 59). På den annen side har konsumeringen av hvitløk lange tradisjoner blant jøder, blant annet fordi den ifølge Talmud fungerer som et afrodisiakum når den inntas på sabbaten (Horowitz 2014, 73). I europeiske, men særlig tysktalende, land er det lange tradisjoner for å assosiere jøder og jødisk mat negativt med hvitløk (ibid., 75, 76). Kanskje er den ”sløret[e] og kriblende krydderlukt[en]” ved bestefaren, ”en lukt som kunne merkes allerede i trappeoppgangen der hvor besteforeldrene bodde”, hvitløk? ”Den samme lukten” som kjennetegner Simon, ”fulgte også moren og de to tantene, men svakere. Hos dem var den bare god” (Nedreaas 1960, 37). Men fortelleren skildrer den

364 Franziska nevner at hun fikk en hønsevinge av den jødiske bestemoren som ikke ville vite av henne, ”som smakte timian og hvitløk” (Nedreaas 1960, 182). 247 særegne lukten av Fanny og Rakel mer inngående: ”Herdis klynget seg inn til dem og snuste i seg den gode lukten av dem, de to unge tantene bar alltid med seg en søt blomsterduft som var blandet opp med en liten svimmel svettelukt. Det var en god lukt, som brakte hygge med seg” (ibid., 28).365 Rakel og Fanny opptrer ofte samtidig i bøkene, og skildringene av dem er bilderike og mettede. De har mørke, uttrykksfulle øyne som opptar Herdis; når tantene er glade, flyter det ”stjernedryss” av øynene, og når de er alvorlige eller bekymrede, mangler stjernedrysset (ibid., 28). Tante Rakel har ”sølvstemme” når hun er blid, og ”kirkeklokke- stemme” når hun er sint (ibid., [29], 31). Moren og tantene er så vakre i Herdis’ øyne, og hun elsker å betrakte dem og alt det lange, mørke, vakre håret, mens hun kjenner på den særegne duften og atmosfæren (ibid., 30–41). David er Franziskas, Fannys og Rakels yngre bror, og Herdis’ unge onkel, som hun er veldig glad i. Han er språkmektig og lettlært, intellektuell og musikalsk. Han har dessuten noe av den samme je ne sais quoi som Franziska har; en ubestemmelig kvalitet og evne til å endre stemningen i et rom og andres oppførsel og humør:

David fylte rommene med en underlig sildrende varme, både bestefaren og bestemoren var annerledes i stemmene, Herdis var blitt sittende på pianokrakken med bøyd hode, så håret skjulte henne. Hun rørte tangentene uten å spille på dem, mens en fin glede løftet seg i henne. Stemmen til David der inne minnet henne om julen, for det var for det meste bare i julen hun så ham. Og nå var han der bakom henne, hun satt og blusset og sparket i stolen og våget ikke snu seg, for det var så flaut å være så glad. Enda det ikke var det minste flaut å være glad, når Fanny eller Rakel kom. Latteren hans fikk alle tingene i stuen til å leve […] (ibid., 63).

David blir etter hvert alvorlig syk. Det begynte med at ”han trodde han bare hadde forstrukket en muskel eller noe, og spøkte med det –”, men i løpet av få år går han fra å være frisk, til å bruke stokk og etter hvert rullestol, før han til slutt blir sengeliggende (ibid., 185). Tilsynelatende er det ingen som vet hva som feiler ham. Som frisk var David en på alle måter tiltrekkende gutt, men med sykdommen skjer det en ubestemmelig forandring med ham som får Herdis til å trekke seg unna. Han er ikke blitt tykkere, ”men likevel var det kommet noe fetladent over ham”, og ”noe slapt i uttrykket”, og ”[d]e sorte øynene var uten glans og smilte

365 I kombinasjon med skildringen av krydderlukten ved bestefaren, moren og tantene, kan dette sitatet tyde på at krydderlukten ikke bare vitner om en matlukt som henger igjen i klær, hud og hår, men at den indirekte vitner om matvaner, gjennom svettelukten den forårsaker. 248 ikke med, de lå i skygge av øyenvippene som var nesten like tette som Rakels, og som mer enn noensinne la et veikt drag over det før så kjekke unge ansiktet” (ibid., 175, min uthevelse). Når han blir sengeliggende, får han dessuten problemer med urinveiene og liggesår, og begynner å lukte (Nedreaas 1971, 184). Kombinasjonen av Davids svake fysiognomi og sykdom, slappheten i uttrykket og det veike draget over ansiktet på den ene siden, og fremstillingen av ham som ”begavet”, som en som ”sitter på biblioteket hver eneste kveld” og ”ligger med lys utover natten, leser og leser” på den andre, maner frem enda et antisemittisk bilde av den øst-europeiske ”jøden” (Nedreaas 1960, 59): Oppfatninger av den askenasiske ”jøden” var frem til etterkrigstiden og fremveksten av bildet av den muskuløse, krigsvinnende israeleren, dominert av den stereotype forestillingen om ham som kort av vekst, fysisk svak og underdanig, klumsete og/eller ”bookish intellectual” (Presner 2007, xvii). Dette skyldtes at han hovedsakelig bedrev handel eller undervisning, og derfor drev lite med fysisk aktivitet (ibid., xix). I (antisemittisk) medisinsk litteratur så vel som populærlitteratur omkring århundreskiftet 1800–1900 ble også ”jøden” forbundet med en rekke sykdommer, som syfilis og andre seksuelt overførbare sykdommer, homoseksualitet, eksem og andre hudsykdommer, som ble ansett som en fysiognomisk markering av jødenes annerledeshet i kropp, sinn og seksualitet (Gilman 1991, 124–127). Samtidig kan Davids helseproblemer være inspirert av Torborg Nedreaas’ tante Erika Herschels (1902–1932). I den kommunale folketellingen fra 1922 er det oppgitt at hun bor på samme adresse som foreldrene Leon og Mathilde samt den eldre søsteren Agnes Herschel, at hun er ugift, og at hun er ”vanfør datter, intet erhverv” (Statsarkivet i Bergen [1922]). Videre oppgir Statsarkivet i Bergen / Digitalarkivet at hun døde i 1932, tretti år gammel (Statsarkivet i Bergen [1912– 1975]). Det fremgår hverken av oppføringen i arkivet eller av den meget ordknappe annonseringen av dødsfallet i avisene Arbeidet, Bergens Aftenblad, Bergens Tidende, Dagen eller Nordisk Tidende hva som var dødsårsaken, men det er ikke utenkelig at den har sammenheng med hennes oppgitte helsetilstand i 1922-folketellingen, tatt i betraktning hennes unge alder (jamfør Arbeidet 1932, 3; Bergens Aftenblad 1932, 5; Bergens Tidende 1932, 6; Dagen 1932, 3; Nordisk Tidende 1932, 7). Slik David er Herdis’ unge, syke onkel, var kanskje Erika Nedreaas’ unge, syke tante, hvis liv endte tidlig, slik det også tilsynelatende vil gjøre for David. Imidlertid opplevde også forfatteren at hennes sønn Kåre Kieding etter en ulykke ble lam, og til slutt døde i 1967 (Grøgaard 1976, 97–98; Arbeiderbladet 1967, 12). Franziskas tyske kusine Friedl opptrer aldri i fortellingene, men er gjenstand for flere samtaler i familien Kern. Det er imidlertid svært lite leseren får vite om henne: Hun er ikke bundet av synagogen, og beskrives som hedning. Selv om de andre tyske slektningene

249 tilsynelatende ikke gjør det, regner hun Franziska og søsknene som familie. Sannsynligvis innebærer dette at hun er en sekulær jøde, i motsetning til andre familiemedlemmer. Friedl er for øvrig sterkt politisk engasjert, sosialist og syndikalist, og dessuten skilt, men har fått seg en ny mann, ”en fryktelig mann som hadde sittet i fengsel” (ibid., 32).366 En annen tysk slektning som nevnes ved et par anledninger i Ved neste nymåne, er Franziskas, Fannys, Rakels og Davids fetter Kiewe, som kjempet på tysk side under verdenskrigen.367 Herdis forteller en fremmed mann hun møter på overfarten fra København til Bergen om ham, og om at familien håper han fremdeles er i live, før det går opp for henne at han er død.368 David forteller senere Herdis at han ofte tenker på Kiewe, og at han har en fornemmelse av at deres situasjon er den samme, enten fetteren lever i landflyktighet, ligger på et sykehus med hukommelsestap, eller er død. Han sier også at da han selv var frisk, ble det sagt at de to liknet hverandre. I dette perspektivet er det fristende å omtale David og Kiewe som parallelle karakterer, hvor Kiewes triste skjebne innvarsler Davids. Sarah Goldapffel er som nevnt Simons søster og Kern-søsknenes tante. Hun og mannen Peter Goldapffel feirer ikke jul, en metonymisk måte å uttrykke at de er religiøse jøder på, i motsetning til Simon. Sarah har rustrødt hår som broren, før hans grånet, er liten av vekst, og har et ”altfor stort [hode] til den lille skikkelsen” (Nedreaas 1960, 176). Sammen med mannen vil hun gjerne hjelpe Simon med ”utgiftene til at David kunne komme under legebehandling i Sverige, hvor det var sånne flinke leger”, siden foreldrene har gjort ham arveløs (ibid., 186). Familiekonflikten har tilsynelatende også forårsaket gnisninger mellom de to søsknene, som blant annet kommer til uttrykk når Simon uttaler at ”[d]en eneste arven vi fikk […] måtte Ziska gå og hente selv. Den kan iallfall ingen ta fra henne. Han sendte sin søster et smilende sideblikk, som minnet om et vepsestikk” (ibid., 181, uthevelse i original). Peter Goldapffel driver en kunstforretning, og utover dette får leseren kun vite at han har en markant stemme, som skildres i et bilderikt språk som en trompetsolo, som torden og ”som en dampskipsfløyte i ferd med å lære seg å snakke” (ibid., 262). Ifølge tidligere nevnte litteraturviter Åsfrid Svensen representerer familien Kern ”internasjonal orientering, intellektuelle og til dels politiske interesser og ikke minst kunstneriske og andre kulturelle verdier” i det litterære universet:

366 Om Friedl, se Nedreaas 1960, 31–32 og Nedreaas 1971, 183, 188. 367 Om Kiewe, se Nedreaas 1971, 111–114, 116, [126], 185–186. 368 I et forsinket brev familien fikk fra Kiewe året før, skriver han at han vil reise ”til Palestina og hjelpe araberne med å dyrke jorda” (Nedreaas 1971, 112). Han nevner også Balfour i brevet. Dette er en referanse til Balfour-deklarasjonen fra 1917, hvor den britiske utenriksministeren Arthur Balfour gav uttrykk for regjeringens støtte til den sionistiske tanken om å opprette et nasjonalt hjem for det jødiske folket i Palestina (Palmer, Colton og Kramer 2007, 694–695). 250

Kern-familiens bolig bærer bud om nøysomhet, men også om solid kulturell ballast: Veggene er dekket med bilder, sofaen er full av bøker og papirer, og pianoet står tildekket og venter på at Franziska eller Fanny skal komme og spille. Simon og David er de lesende og kunnskapssøkende, Franziska den særlig musikalske […]. Slik møter vi Kern-familien som en flokk rikt begavete individer. På tvers av sterke familiebånd ser vi imidlertid vanskelige konflikter både innenfor familien og for hver av dem i forhold til slektsarven. Fremdeles har de mange særtrekk som kan skyldes deres status som innvandrere og etnisk minoritet […] (Svensen 2007, 07).

Nøysomheten Svensen sikter til, skyldes familiens dårlige økonomi. Dette fremgår av flere av Franziskas kommentarer om barndommen. Og under krigen blir det dobbelt vanskelig for Simon Kern å livnære seg, som tysker og som språklærer i tysk, på grunn av den allmenne motviljen mot Tyskland. Dette medfører at han og kona Johanne må selge unna eiendeler for å klare seg. Fremstillingen av jøder som særlig beleste, begavede og kulturelle mennesker kan brukes både i filosemittiske og antisemittiske resonnementer – avhengig av den konkrete sammenhengen den inngår i –, og har blitt brukt både i beundring og i avsky, men alltid i sammenhenger hvor den jødiske egenarten fremheves. Musikk fra en blå brønn gir likevel Svensen grunnlag for disse bemerkningene. Som i forbindelse med andre stereotypt jødiske trekk i Herdis-fortellingene, kan Nedreaas ha latt seg inspirere av sin egen familie. Selv var hun svært kunstnerisk; hun studerte en kort tid tegning, og tok pianistutdannelse og ble musikklærer (Hauge 1976, 3). Likevel er det overraskende å finne såpass mange stereotypier i bøker skrevet av en svært samfunnsbevisst forfatter med delvis jødisk familiebakgrunn, og som dessuten var kommunist og opptatt av likestilling. De vanskelige konfliktene innad i familien Svensen refererer til, er flere: Simon Kern har som nevnt hatt en stor konflikt med foreldrene fordi han på den ene eller andre måten har tatt avstand fra sin jødiske bakgrunn; Fanny er sint på faren fordi han er så høylytt tyskvennlig, særlig etter krigsutbruddet sommeren 1914; Fanny og Franziska tar avstand fra sin jødiske arv ved å gifte seg med ikke-jødiske nordmenn, og tilsynelatende tar de også avstand fra religionen. Elias har dessuten fremdeles sin kristne barnetro, og er opptatt av den. Rakel er religiøs, men i motsetning til Svensens entydige tolkning av hennes religiøse tilhørighet som jødisk, mener jeg Herdis-bøkene indikerer at hun er kristen. Vi kan være enige i at Rakels tilknytning til slekt og religion er sterkere enn Fannys og Franziskas, og at hun riktignok uttaler: ”Blod er tykkere enn vann” i en samtale om den tyske familien og Friedl

251

(Svensen 2007, 95; Nedreaas 1960, 31). Men jeg er ikke så sikker på at hun her gir uttrykk for ”den jødiske religionens krav om kjærlighet”, slik Svensen tolker det (Svensen 2007, 95). Når Rakel sier at ”vår religion forlanger iallfall at vi har litt kjærlighet å gi til andre”, tyder det på at hun refererer til sin og eventuelt søstrenes religion som en motsetning til den tyske familiens jødiske tro. Denne tolkningen støttes av at faren har tatt avstand fra sin religiøse bakgrunn, at deres mor er en ikke-jødisk norsk kvinne, og at de lever i det norske majoritetssamfunnet. På den annen side vet vi ikke sikkert om Simon fremdeles i noen grad regner seg for jøde og ikke bare tysker, og vi vet at han inntar en svært dominerende rolle i Kern-hjemmet og -familien.

9.1.2 De vakre ”jødinnene” i Herdis-fortellingene Franziska har flere inntagende karaktertrekk. Hun er sjarmerende og sprudlende, vakker og flink til å lage mat. Men hun er også forfengelig:

Hennes mor var forlengst utkjørt, hun var tankespredd og utålmodig. Foran en leketøyforretning satte Herdis bukkebein, og moren stanste oppgitt og lette etter sitt eget ansikt i speilbunnen bak utstillingen. Resultatet var synlig tilfredsstillende og Herdis fikk tid til å utbre seg om alle de himmelske herlighetene i vinduet. […] Morens ansikt ble mindre trøtt, det uglade uttrykket forsvant mens hun betraktet ansiktet derinne i speilet. Hun gjorde hånden fri fra Herdis’ og skjøv den lille skinnluen litt skjevere, puffet fram en liten rødbrun lokk. Regn og sludd hadde lokket fram en fin rødme i kinnene hennes og de skrå øynene strålte mellom malte vipper. Hun bet seg i leppene og så at de ble rødere. Hun stod og smilte for seg selv og beveget leppene som om hun snakket med noen inne i seg (Nedreaas 1950, 145–146).

Franziska mister fullstendig interessen for Herdis og hennes mas om å få en dukkevogn hun ser i butikkvinduet, ved synet av sitt eget vakre ytre. Dette er ikke en enkeltstående hendelse, men føyer seg inn i rekken av hennes manglende tålmodighet og interesse for datteren. Forfengeligheten hennes, som hun ikke legger skjul på, men oppviser i full offentlighet i butikkvinduscenen, kommer også til uttrykk som materialisme og sosial forfengelighet. En krangel mellom henne og Leif, som starter med at Herdis har fått lus, utvikler seg raskt til en bebreidelseskrig; Leif anklager Franziska for ikke å passe godt nok på datteren; Franziska anklager Leif for å sørge ”så dårlig for dem at hun måtte gi pianoundervisning og spille på kinematograf, så hun ikke fikk ta seg av barnet”, og for at Leif bruker for mye penger på bøker, og setter dem i gjeld; og Leif anklager Franziska for å være ”en lettsindig ødeland som 252 kaste[r] bort pengene” på for dyr husleie og elektrisitet, og på ”silkeskjørter og blondestas og strutsefjær, og [for] at de levde over evne med vin og gjester, og at hun var behagesyk og fornøyelsessyk og sjusket og likegyldig og uordentlig” (ibid., 96, 98). Også andre legger merke til Franziskas materialisme; hun ”er så glad i pene klær” (Nedreaas 1960, 219). Selv om hun anser gjeld som ”den største forbannelse”, vil hun ikke innfinne seg med en livsstil tilpasset den lavere middelklassen (ibid.).369 Franziskas forhold til Elias Rachlev blir også et betydelig steg opp på den sosiale rangstigen for henne.370 Franziska utmerker seg som en sjarmerende, varm og følsom, generøs og intelligent kvinne med stor kjærlighetskapasitet og sterkt temperament. Men hun har også flere svært negative egenskaper; hun er manipulerende, egoistisk, lunefull og løgnaktig. Hun har et smittende humør, på godt og ondt, som særlig påvirker datteren; som liten forguder Herdis sin mor, men etter hvert blir forholdet deres vanskelig. Gjennom Herdis’ synsvinkel poengterer fortelleren under den nevnte krangelen mellom Leif og Franziska, at ”[f]aren var en annen far, og moren var i løpet av kort tid minst fem morer” (Nedreaas 1950, 98, min uthevelse). Når det passer Franziskas humør og behov, overøser hun datteren med kjærtegn og oppmerksomhet. Sjelden tar hun hensyn til hva Herdis trenger. Når hun er liten, hungrer hun etter morens oppmerksomhet, men den er på dette tidspunktet rettet mot Elias Rachlev. På tross av at Franziska rett etter skilsmissen fra Leif sniker seg til å treffe datteren utenom de avtalte tidspunktene, og da overøser henne med tårer, latter, kjærtegn og gode ord, er det ikke plass til Herdis i det nye livet hennes. Det er takket være ”onkel Elias” at det etter hvert blir rom for henne. For som så mange andre har påpekt før meg, er det først og fremst han som viser omsorg og ansvar for ”lillebitte Herdismoren”. Dette er særlig tydelig når hun får spanskesyken, og Elias nekter å forlate henne (jamfør Nedreaas 1971, 23). Det er alltid eleganse, sterk femininitet og kvinnelighet, noe eksotisk og litt utilgjengelig og mystisk over Franziska og beskrivelsene av henne. Vendinger som ”[h]un var blitt mørkt rødbrun i huden av solen og så ut som en veldig pen sigøynerdame”, bidrar til dette inntrykket (Nedreaas 1960, [29]). Hun er ofte intim i all sin følsomhet med menneskene rundt seg, men likevel holder fortelleren henne på en armlengdes avstand fra leseren. Denne utilgjengeligheten forsterkes av Franziskas delvis jødiske bakgrunn. Besteforeldrene har hun ikke hatt noen kontakt med, men foreldrene og søsknene står hun nær. Likevel, noe har hun fra besteforeldrene, og det er det nevnte forholdet til mat og matlaging: Under et

369 Se også Nedreaas 1960, 220. 370 På tross av velstandsbehovet, vil ikke Franziska høre snakk om aksjespekulasjon. Hun vil ha penger, men hun vil også ha trygghet. Tilsynelatende har Elias nok penger til at hun kan opprettholde den livsstilen hun har behov for, uten aksjespekulasjon. 253 middagsbesøk utbryter Sarah til sin bror: ”Simon! Kjenner du igjen denne duften! Det er jo akkurat som hjemme” (ibid., 181). Franziska har laget hønsesuppe til besøket, og alle roser kokkekunstene hennes. Vi får vite at dette er den eneste arven etter Simon Kerns foreldre, som ifølge Franziska ikke var glad i dem, og overhodet ikke ville vite av dem, men i alle fall lærte bestemoren henne om matlaging (ibid., 181–182). Og særlig er faren stolt av henne for dette. Hønsesuppe er i denne konteksten både et jødisk motiv og en kulturell jødisk markør. Hønsesuppen har en sentral plass i det askenasiske kjøkkenet; den hører til sabbatsmåltidet, men er også en gjenganger ved andre jødiske helligdager (London 2009, 28, 80). Elias sier en dag at Franziska likner Sarah Bernhardt, og hun påpeker at ”det sa de bestandig da jeg var ung” (Nedreaas 1960, 235). Dette er en annen jødisk markør i det litterære universet som tjener til å betone Franziskas kulturelle og etniske jødiske identitet, på tross av at familien Kern i liten grad lever et liv preget av jødiske tradisjoner. Skuespilleren Sarah Bernhardt (1844–1923) var i flere tiår den mest berømte ”jødinnen” i verden. Ifølge teaterhistoriker Harley Erdman inntok hun en etnisk og religiøs identitet som balanserte på linjen mellom det jødiske og det ikke-jødiske. Bernhardt var døpt, og ble oppdratt katolsk, men moren hennes var jødisk (Erdman 1997, 48). På tross av dette, ble det jødiske en så sentral del av den offentlige personligheten hennes at hun ble et symbol for la belle juive på den amerikanske teaterscenen. Hun hadde stort, mørkt, krøllete hår, mørke øyne og en ”hooked nose”. Den jødiske bakgrunnen bidro til å gjøre henne til et objekt for mannlig lyst (ibid., 48–49). På tross av at Franziska er en gjennomgående nokså kompleks og interessant karakter, bærer også portretteringen av henne preg av stereotypier. Det finnes gode grunner for å hevde at hun er en variant av la belle juive-karakteren som Sarah Bernhardt ble et symbol for. Dette er en vakker litterær jødinne, et sexsymbol og en femme fatale som eksisterer i den engelske, franske og ikke minst norske 1800-tallslitteraturen (jamfør kapittel 4). Kulturviter Nadia Valman beskriver som nevnt i kapittel 4 den litterære jødinnen i britisk litteratur, og forklarer at hun i motsetning til ”jøden” blir idealisert. Utseendemessig er hun en stereotyp orientalsk kvinne, fremstilt som en stilisert sensuell skjønnhet med store, mørke øyne, rikelig hår og et sløvt uttrykk. Hun er vakker, lidenskapelig og lojal (Valman 2007, 52). Den jødiske kvinnen er ikke bare annerledes eller en personifisering av ”den andre”, men befinner seg ofte i en mellomposisjon mellom en jødisk og en ikke-jødisk identitet i tråd med Erdmans beskrivelser av Bernhardts selvfremstilling (ibid., 53). Fremstillingen av Franziska i en identitetsmessig mellomposisjon fremstår imidlertid realistisk, ettersom hun ”bare” er halvt jødisk. Utseendemessig portretteres hun og søstrene i tråd med Valmans beskrivelse av engelske

254 litterære jødinner. Det sløve uttrykket som kjennetegner dem, har de imidlertid ikke; det er snarere slik at Franziska og Rakel har svært uttrykksfulle øyne. Det er imidlertid noe helt spesielt ved Rakels blikk:

Hun gikk med nedslagent blikk som om øyenlokkene var for tunge, og når hun plutselig løftet sitt fossefall av øyenvipper og åpenbarte de to svarte brønnene som rant fulle av solflammer når hun smilte, var det som om man så henne for første gang. Hun hadde en tung ømhet i blikket, som en vakker hest (Nedreaas 1960, 175).

Søstrene beskrives som ”’typiske’ jødiske skjønnheter”, for å benytte kulturhistoriker Livia Bitton-Jacksons begrep. Ifølge henne har kvinnelige jødiske karakterer også fungert som litterære sexsymboler (Bitton 1973, 103). Franziska fremstilles gjennomgående som en mørkhåret, mørkøyd og elegant skjønnhet, og gjennom personlige egenskaper som temperament, lunefullhet, egoisme, løgnaktighet og manipulasjonsevne, fremstår hun som en femme fatale og som et sexsymbol i det litterære universet. Inntrykket forsterkes av affæren med Elias Rachlev mens hun ennå er gift med Herdis’ far og ikke minst hennes evne til å trollbinde og manipulere ham. Utseendemessig er hun en typisk vakker litterær jødinne i tradisjonen etter Claus Fasting, Henrik Wergeland og John Paulsen, og en gestaltning av la belle juive som spiller på orientalistiske forestillinger om mørke, sensuelle, orientale skjønnheter med ”sydlig temperament”. Dette understrekes av sammenlikningen av hennes solbrune fremtreden med ”en veldig pen sigøynerdame” (Nedreaas 1960, [29], min uthevelse). Franziska har la belle juives uimotståelige sjarm, erotiske tiltrekning, ømhet og varme (Bitton-Jackson 1982, 71). Der hvor franske romantiske belles juives på 1800-tallet var kurtisaner, er Franziska en flørt (jamfør ibid., 69–71). Mens flørten, eller affæren, med Elias fører til ekteskap, er flørtingen hennes ellers uskyldig, og hun kan tilsynelatende ikke hjelpe for det. Overfor en herr Holstein, som en dag følger en svært beruset Elias hjem, og som hun tilsynelatende nettopp har møtt, ler og gråter en flau, unnskyldende Franziska, og ”hun tok hans hånd i begge sine og lente hodet inn mot ham – å det var en utidig maner hun hadde, med den kladdingen og klamringen på alle mulige mennesker” (Nedreaas 1971, 147). Men herr Holstein har ikke noe imot den vakre Franziskas uskyldige kokettering – ”[d]er la han tilmed armen rundt skulderen hennes og lo” (ibid.). Det er klare likhetstrekk mellom Kern-søstrenes vakre ytre, med de mørke øynene og de lange, mørke flettene. Rakel er tilsynelatende Herdis’ yndlingstante, selv om hun også er svært glad i ”Fanny med de gyllengrønne mandeløynene som ennå hadde barneblikk, og 255 tykke sorte øyenbryn som hvelvet seg som i en evig forundring” (Nedreaas 1960, 243). Men Rakel er langt mer idealisert enn søstrene. Kombinasjonen av skjønnheten, hennes ovale ansikt med tette øyenvipper, sorte, skinnende øyne, ømme blikk og mørke hår, og hennes sympatiske vesen, gjør henne til en slags belle juive, men hun er ingen femme fatale (ibid., 175). I det litterære universet er hun ”[d]en ideelle kvinnen”, slik Bitton-Jackson beskriver henne: Hun er tre kvinner i én og samme skikkelse: ”mor, jomfru og fristerinne” (Bitton- Jackson 1982, 8, min oversettelse). Dette er så klart en paradoksal kombinasjon av kvaliteter, men likevel kommer de uproblematisk sammen i den sympatiske karakteren Rakel. Bitton- Jackson forklarer at alle menn drømmer om en kvinne som kan kombinere moderlig omsorg med erotisk tiltrekning, samtidig som hun bevarer en ”madonna-liknende jomfruelig renhet” (ibid., min oversettelse). Dette skyldes at menn ubevisst eller bevisst ”lengter etter livmorens trygghet, forførelsens utfordring og den jomfruelige uskyldens sikkerhet” (ibid., min oversettelse). Rakel har ingen barn, men likevel tydelige moderlige kvaliteter som kommer til uttrykk overfor Herdis og broren David, som hun hjelper mye når han blir syk. Dessuten er hun sykepleier, det moderligste og mest omsorgskrevende av alle yrker. Det at hun ikke har barn, men likevel er moderlig, forsterker hennes jomfruelige fremtreden. Det går rykter om at hun har et forhold til en lege, men Franziska, Herdis’ far og kjæresten Anna mener at de bare er ondsinnede rykter forårsaket av hennes vakre ytre (jamfør Nedreaas 1971, 16–18). Hun er omsvermet av menn, og blender alle med sin skjønnhet. Den nevnte herr Holstein, som en dag følger den fordrukne Elias hjem, får øye på et bilde av Rakel, som han betrakter ”med et grådig uttrykk i nakken”, og utbryter: ”Vår herre bevare oss alle sammen […]. Hun skulle ikke ha lov til å gå løs” (ibid., 146). Det ”grådig[e] uttrykk[et]” vitner om et sitrende begjær etter henne. I selskapet hos ekteparet Thiele i siste kapittel av Musikk fra en blå brønn, vil arkitekt Hiorth knapt slippe henne etter en dans, mens banksjef Rennecke blir rent trollbundet når han hilser på henne, og ”[d]a hun slo øynene opp og så på ham ble han langsomt rødere i ansiktet, og det varte noe før han slapp hånden hennes” (Nedreaas 1960, 259).371 Et sentralt karaktertrekk ved Rakel er hennes inderlige gudstro. Dens betydning for henne kommer blant annet til uttrykk gjennom Davids ”kjærlighetsløgn”; han ”har latt henne bli i den troen at hun har åpnet Guds rike for [ham]”, ”for ellers ville hun ikke kunnet holde ut den situasjonen [han] befinner [seg] i”, som en syk, lam og dypt forfalt 25-åring (Nedreaas 1971, 186). I et historisk perspektiv har det kvinnelige idealet kommet til uttrykk som

371 I Ved neste nymåne begynner Rakel å jobbe for Rennecke i privatpleie, og Herdis minnes ”da han første gang traff Rakel. Hun så hvordan han ble forvandlet, hvordan det ble tent som et levende lys over skikkelsen hans da han bøyde seg og kysset Rakels hånd” (Nedreaas 1971, 17). 256 gudinnedyrking i før-kristen tid, som jomfru Maria-dyrking i kristendommen, og som idealisering av den jødiske kvinnen i tidligmoderne sekulær litteratur skrevet av kristne forfattere (Bitton-Jackson 1982, 8–9). Den jødiske kvinnen påkalte forestillinger om bibelsk tid og miljø, og ble ansett som en etterkommer av jomfru Maria, som selv opprinnelig var jødisk, og andre gammeltestamentlige jødiske kvinner (ibid., 9). Den tidligere beskrevne dualiteten følger kvinnen, og ikke minst den jødiske kvinnen, gjennom Bibelen og historien, og hennes skiftende roller som fristerinnene (Eva som frister Adam til å spise av Kunnskapens tre) og mor (Eva som menneskehetens mor) (ibid., 10). I det litterære universet er Rakel en slik jomfruelig, idealisert Madonna-skikkelse, en etterkommer av jomfru Maria, med sin jødiske slektsbakgrunn, som hun har valgt bort til fordel for kristendommens frelse. Ikke minst understrekes dette av navnevalget og parallellen til den bibelske Rakel, Jakobs kone, og stammor til Josef- og Benjaminstammene. I kraft av den sentrale rollen i jødisk religion, regnes Rakel som den israelske nasjonens mor. Men et enda mer populært bilde assosiert med henne, er det romantiske portrettet av ”den forbausende skjønnheten som er i stand til å vekke slaveliknende hengivenhet: det var for hennes kjærlighet Jakob arbeidet hardt i syv år. Og i syv til” (ibid., 11, min oversettelse). Ifølge Bitton-Jackson har kvinnelige bibelske navn en romantisk aura av orientalsk og seksuell tiltrekningskraft over seg, og derfor gis ofte litterære jødinner gammeltestamentlige navn (Bitton 1973, 103). Dette så vi også i kapittel 4, hvor Claus Fastings, Henrik Wergelands og John Paulsens jødinner alle har bibelske navn, de fleste av dem fra tekster som regnes for hellige både i jødisk og i kristen tradisjon. Denne litterære tendensen strider mot funnene i en svensk studie, som viser at navnene til jødiske kvinner i to svensk-jødiske menigheter i årene 1895–1921 generelt ikke hadde en religiøs karakter eller religiøse konnotasjoner (Bredefeldt 2000, 116). Mens Torborg Nedreaas’ familie på morssiden har mer eller mindre ordinære, umarkerte navn, har hun valgt mer markerte navn på familien Kern. Nedreaas’ mor het som nevnt Augusta Leonora Mathilde Herschel (1880–1948), og hun hadde fire søsken: Alf (1887–1959), Anna (1891–1978), Agnes (1894–1972), og Erika (1902–1932).372 Mens Franziska er et nokså vanlig navn i Tyskland, er det et fremmedartet navn i norsk kontekst, særlig på grunn av den tyske stavemåten med z. Navnene Rakel, Sarah, Simon, Peter og David er ordinære norske navn, men de er også gammeltestamentlige navn, og føyer seg inn i

372 Det er en jødisk tradisjon å oppkalle barn etter familiemedlemmer, gjerne avdøde slektninger, hvilket også er vanlig i mange ikke-jødiske norske familier, slik at selv om Anna er et vanlig norsk navn, er Nedreaas’ tante Anna sannsynligvis oppkalt etter sin jødiske farmor (med samme navn). Erika er et mindre vanlig norsk navn, men heller ikke spesielt uvanlig eller eksotisk, og hun kan være oppkalt etter farens søster Frederika Herschel. 257 den litterære tradisjonen for å markere jødisk identitet gjennom navn samt i rekke av stereotypier om jøder benyttet av forfatteren i Herdis-fortellingene. Søsteren til Nedreaas’ bestefar het for øvrig Sara Zuckermann (født Herschel), i likhet med Herdis’ bestefars søster Sarah i det litterære universet. I tillegg til Sara hadde som nevnt Leon Herschel en søster ved navn Fanny, som i det litterære universet er navnet på Herdis’ tante. For øvrig er Fanny et tilsynelatende populært navn blant norsk-jødiske kvinner i tiden frem mot andre verdenskrig.373 Dette har sammenheng med at det var et mye benyttet polsk-kristent navn for / i kombinasjon med de jiddische navnene Feige, Fajga, Fajge og Feiga, ifølge en studie av jødiske navnetradisjoner, og mange av de norske jødene kom fra dette området (Beider 2012, 46). Oldefarens kallenavn Kiewe (av Karl) har forfatteren gitt Franziskas fetter. Nedreaas har for øvrig også benyttet navn fra den ikke-jødiske delen av familien i Herdis-bøkene: Herdis har to venninner som heter Augusta og Mathilde, oppkalt etter Nedreaas’ mor og mormor. Også en jente som heter Aud, hennes eget mellomnavn, opptrer i fortellingene. Av biografiske fellestrekk mellom den fiktive og den historiske jødiske familien, kan vi for øvrig merke oss at fetteren til forfatterens mor, det vil si Augusta Herschels fetter, døde under første verdenskrig, i likhet med Franziskas fetter Kiewe. Også han var fra Hamburg.

9.1.3 Tematisering av antisemittisme i det litterære universet Det er begrenset med jødiske motiver i Herdis-bøkene, på tross av de tilsynelatende omfattende personkarakteristikkene jeg har redegjort for i det foregående. Imidlertid har dette sammenheng med Nedreaas’ mettede og bilderike språk, som fører til at hun får formidlet mye på liten plass. Færre er likevel anstrøkene til antisemittisme i disse fortellingene. På tross av Franziskas motvilje mot både spekulering og spekulanter, finnes det en del av det i kretsen omkring henne og Elias. I en samtale om tidens fordeler på en sankthansfest, argumenterer hun for trygghet og frihet fra gjeldsbekymringer. Den rike fru Thiele avslører da sine fordommer knyttet til jøder og penger; hun lurer på om ikke Franziska har ”jødeblod” i seg: ”Og jødene skal jo være så ramme etter penger? […] – Ja du må ikke misforstå meg – jeg beundrer det – jeg beundrer altså folk som er flinke til å tjene penger! – Så du må ikke tro at jeg har noe imot jødene – tvert imot –” (Nedreaas 1960, 220, utheving i original). Franziska tar det ikke innover seg, men harselerer med fordommene hennes:

373 I tillegg til at syv jødiske kvinner ved navn Fanny ble deportert fra Norge under krigen, var det minst én norsk-jødisk Fanny som reddet seg til Sverige (jamfør Ottosen 1995b, 101, 221, 327, 351, 558, 590, 658: Bruland 2017, 675–701). For øvrig kommer datteren til sistnevnte Fanny, Irene Levin, med en bok om moren våren 2020 (Vi snakket ikke om Holocaust. Mor, jeg og tausheten). 258

Det stemmer. Jeg har jødeblod i meg. Dessuten har jeg strileblod i meg. Og jeg er glad i penger. Akkurat som du, Ella! Men jeg behøver ikke noen million – – […] Jeg behøver ikke mer enn at jeg tør kle meg skikkelig, og lage god mat. Hun lo sakte og likesom innover med pusten – jødeblod? Ha ha, fra den kanten har jeg iallfall arvet et framtredende snyteskaft. Min gode forstand vet jeg ikke hvor jeg har ifra, – men den er mer verd enn diamanter og nertzpels! (ibid., 220–221).

Farmoren til Herdis, Bestemor i Marken, er en svært kristen dame, og det viser seg at hun har antijudaiske holdninger. Herdis synes det er blitt vanskeligere å besøke henne etter foreldrenes skilsmisse. Det første besøket etter ”det”, fikk hun ”høre at hun var et ulykkelig barn og et offer for Synden. For hennes mor var en Syndens tjenerinne […] Herdis fikk da vite at hun var dette usalige tredje og fjerde leddet, på hvem Fædrenes synder hjemsøktes […]” (ibid., 88, utheving i original). Herdis lurte på hvem disse ”Fædrene” var. Var det Bestemor Hauges far som spilte bort slektsgården, eller hennes alkoholiserte ektemann?

Neida. For hennes folk var alle døpt i treenighetens hellige navn, de gikk i kirken, de trodde på Jesus og på Oppstandelsen. De Syndens fedre som hjemsøkte Herdis var morens fedre – det var jøden Kern, som fornektet Jesus og foraktet kirken. David Kern reiste til Hamburg to ganger i året for å gå i synagogen og for å kjøpe opp klokker – – okk, okk, okk, – som han snøt folk med når han solgte dem i butikken hjemme i Koppersmuget, for det visste hele byen (ibid., min utheving).

I siste leddsetning i sitatet viser Bestemor Hauge til at det ikke bare er hennes mening at Kern snyter kundene med de tyske klokkene sine, men at det er allment kjent i byen. Dette tyder på at det eksisterer en allmenn skepsis mot jøder innenfor romanens univers, og i lys av bokens biografiske trekk, er det sannsynlig at den gjenspeiler en reell skepsis mot jøder omkring første verdenskrig. Bestemor i Marken forteller altså at det er David Kern som reiser til Tyskland for å kjøpe klokker han selger hjemme i Bergen – og ”for å gå i synagogen” (ibid.). Herdis’ onkel er imidlertid tilsynelatende ikke religiøs, hverken kristen eller jødisk. Og slik hun sier det, fremstilles det som at klokkeoppkjøpet og synagogebesøket er like viktige sider ved den halvårlige tysklandsreisen. Dette er dessuten den eneste gangen det refereres til at Herdis’ onkel jobber i en forretning og selger klokker.374 Moren hans forteller som nevnt at

374 ”Jøden” som klokkeselger, ”urjøden” eller ”klokkejøden”, er en frekvent norsk litterær stereotypi, best kjent gjennom Knut Hamsuns Papst, som nevnt i kapittel 1. Historisk har denne stereotypien sin opprinnelse i jødiske omførselshandlere som solgte klokker og andre småting (Emberland 2009, 404) 259 han leser svært mye om kveldene og nettene, at han burde ha fått reise utenlands for å studere, og at han vil bli ”lærd” (ibid., 59). Siden han kun leser sent på dagen, er det derfor fullt mulig at det er ham Bestemor i Marken refererer til, og at han på dagtid arbeider i en klokkeforretning. Likevel nevnes denne David Kern i forbindelse med at hun snakker om Herdis som ”dette usalige tredje og fjerde leddet, på hvem Fædrenes synder hjemsøktes” (ibid., 88). I dette perspektivet er Herdis ”det tredje leddet” med utgangspunkt i ”jøden” Simon, som nevnes i samme kontekst, og det fjerde hvis denne David Kern er Simons far og hennes oldefar. Herdis’ onkel har ingen logisk plass i snakk om nedarvet synd gjennom flere generasjoner. Her mener jeg ikke å overtolke denne lille sekvensen, men det virker ikke som det er Herdis’ onkel David Bestemor Hauge snakker om. I første kapittel av Ved neste nymåne får vi vite at Elias etter en fyllekule har hatt et raseriutbrudd mot Simon. Samtalen dreide seg om krigen, om spekulasjonstap og om spionasje. Herdis husker bare bruddstykker, og blant dem Elias’ hatefulle blikk på svigerfaren og ordene: ”Jeg vil ikke høre sånt drittprat i mitt hus. Har du forstått? Se og kom deg ut! Ut av mitt hus, sier jeg! Og vis ikke jødefjeset ditt her mer – –” (Nedreaas 1971, 14, min utheving). Videre viser Elias til spionanklagene mot ham: ”Han apte etter Pappa Simons stemme i en ondskap som fikk folk til å kaldsvette: – Har du kaffi, Franziska, jeg er syk etter en dråppe kaffi – med sukker. Sukker! Ha ha! Men jeg skal jaggu gi deg kaffi jeg, din satans fordømte spion – –” (ibid., utheving i original). Svensen forklarer Elias’ utbrudd mot svigerfaren med at det var fristende for ham ”å avreagere oppsamlet aggresjon gjennom hets mot jøden [mot slutten av fyllekalaset]” (Svensen 2007, 111). Det er nok noe i det, men jeg må legge til at det også vitner om underliggende fordommer og problemer med – og kanskje en undertrykt skamfølelse over? – Franziskas bakgrunn. Dette kan igjen skyldes Elias’ såkalte barnetro. Spionanklagene mot Simon Kern kommer også opp i Musikk fra en blå brønn og senere i Ved neste nymåne. I Musikk fra en blå brønn snakker noen av jentene om en mann de tror er spion, og Herdis som ikke riktig vet hva det innebærer, spør hva en spion er. Småjenta Martha spør om ikke Simon Kern er Herdis’ bestefar: ”Og hele byen vet jo at han er spion” (ibid., 136, utheving i original). Når Herdis tenkte seg om, husket hun at hun hadde hørt det nevnt en gang før, men la ikke så mye i det. ”Det var mangslags navn på hennes bestefar: timelæreren, tyskeren Kern, Jøden Kern. Og nå også spionen Kern – men hvorfor? Det kunne Martha uten videre gi grei beskjed om – fordi han var tysker, og alle tyskere som ikke var ute og kriget, de var spioner” (ibid., 136–137). Det blir gradvis klart for Herdis at det hun tidligere har hørt antydninger om, men ikke har villet ta inn over seg, er sant. Hennes beste venninne Mathilde utbryter at hun er så glad

260 for at de måtte slippe ut bestefaren hennes igjen, til Herdis’ store forvirring:

Åh, – visste du det ikke? Det er jo en tid siden nå. De tok elleve stykker en dag, og trodde de var spioner alle sammen. Men to av dem ble sloppet ut igjen, en av dem var din bestefar, Simon Kern. Men han var så sint og rasende, at de gav ham en bot – for vold mot politiet! Men jeg ville og blitt rasende. Med den syke onkelen din hjemme, og allting – – men vet du hva som stod i en avis inne i Kristiania? Åh, jeg har klippet det ut! – Det stod at hele forfølgelsen av Simon Kern kom av at han er jøde. Og det tror jeg og! […] (Nedreaas 1971, 59, min utheving).

Fra 1916 ble norske skip stadig oftere rammet av den tyske ubåtkrigføringen; mens 70 norske skip forsvant i 1915, steg antallet torpederte og forsvunne skip til 199 i 1916, og til hele 424 i 1917. Til sammen mistet 2000 norske sjøfolk livet under første verdenskrig. Det ble snakket om at spioner stod bak, siden skipene ble senket så raskt, på tross av at avgangene deres fra norske havner var blitt holdt strengt hemmelig. Dette førte til sterk opphisselse hos opinionen i 1917, og til større sikkerhetstiltak. Det førte også til mange spionasjeanklager, som særlig ble rettet mot ”[u]tlendinger med ’utenlandsk’ utseende” (Johansen 1984, 12–15). Fremmedkontrollen hadde allerede blitt skjerpet gjennom provisoriske bestemmelser i 1914 og gjennom en tilleggslov til fremmedloven av 1901 i 1915, men i 1917 fulgte flere lovendringer og innskjerpinger overfor utlendinger og innvandrere (ibid., 12). Under en stor rettssak i Bergen ble fjorten tiltalt for spionasje, men kun få av dem ble dømt, og de ble ilagt svært lave straffer. Saken vakte stor oppmerksomhet i allmennheten og i media (Svensen 2007, 214; Vogt 1938, 133–135). Kriminolog Per Ole Johansen forklarer at det var flest tyske og russiske navn på ”spionlistene” til politiet og militære myndigheter i krigsårene, og at ”[s]vært få av tyskerne var jøder” (Johansen 1984, 22). Han mener at skepsisen overfor jøder var en del av den generelle fremmedskepsisen i perioden, og at jødene ikke dominerte norske spionforestillinger (ibid., 23). Dette er den historiske bakgrunnen for at Simon Kern beskyldes for å være spion i det litterære universet. Ifølge Oskar Mendelsohn kom antisemittismen tydeligere til uttrykk i dagspressen under verdenskrigen og i årene etterpå enn den tidligere hadde gjort, på tross av at Norge var nøytralt. Dette må tilskrives usikkerheten og nervøsiteten i befolkningen; folk var mer på vakt mot alt som opplevdes som fremmed enn ellers, mener Mendelsohn. Den russiske revolusjonen og andre revolusjonære bevegelser hvor det fantes enkelte jødiske ledere bidro også, i tillegg til frykten for at revolusjonen ville spre seg til andre land. ”Herfra var ikke veien lang til å gjøre jødene i sin helhet ansvarlige for

261

[bolsjevismens] følger. […] Jødene hadde ansvaret for verdenskrigen” (Mendelsohn 1969, 488–489). Men igjen viser det seg at Simon er dobbelt utsatt, som tysk og jødisk. I et slikt politisk klima var Simon Kern, og andre medlemmer av den lille, norske minoriteten av jøder, særlig utsatt. Som vi så i kapittel 5, er Øvre Richter Frichs roman Jorden som dræper (1921) skrevet noen få år etter den russiske revolusjonen og det samme året som bolsjevikene gikk seirende ut av den russiske borgerkrigen, og det jødiske fiendebildet i boken er sterkt preget av det politiske klimaet i denne tiden.

9.2 Jødiske motiver i Torborg Nedreaas’ øvrige litterære produksjon Jødiske motiver spiller også en birolle i Nedreaas’ sterkt kritiserte tendensroman De varme hendene (1952) og i novellene ”Bak skapet står øksen”, ”Achtung, gnädiges Fraülein” og ”Men Gerundium ler” i den minst like sterkt rosede novellesamlingen Bak skapet står øksen (1945). Det er først og fremst i artiklene ”Bare jøder” (1947), ”Bare jøder. Svar til Finn Bø” og ”Palestina og vi” (1948) og i kåseriet ”Ved en grense” fra kåserisamlingen Ytringer i det blå (1967) at det jødiske utgjør hovedtemaet. Bakgrunnen for artiklene høsten 1947 var den såkalte Warfield- eller Exodus-affæren, hvor flere tusen jødiske immigranter fra europeiske displaced persons-leirer ble tvangsreturnert fra Palestina til Hamburg. I norsk offentlighet var Ragnar Kvam og Nedreaas’ blant de få som eksplisitt tok til motmæle mot dette (Mendelsohn 1986, 338–339). 12. september 1947 kritiserer Nedreaas den dårlige behandlingen av jødene kun to år etter ”de [ble] reddet fra nazistenes gasskamre”, og det faktum at de ble sendt tilbake til Tyskland, for ”på ny å ydmykes for øynene på t y s k politi” (Nedreaas 1947a, 4). Kritikkverdig er også offentlighetens stilltiende aksept av dette, som hun sammenlikner med ”den menige tysker[s]” passivitet under Hitlers oppgangstid, og ikke minst engelskmennenes brutale fremferd i saken (ibid.). Som en del av innlegget, kritiserer hun et par navngitte personer for deres manglende engasjement i saken, hvorav en av dem, ”dyrevennen” Finn Bø, skriver et motinnlegg allerede dagen etter (jamfør Bø 1947, 4). Den andre Nedreaas- artikkelen, publisert noen dager senere, er et svar til Bø hvor hun igjen understreker viktigheten av å ta til motmæle i denne saken (jamfør Nedreaas 1947b, 5). ”Palestina og vi”-artikkelen fra våren 1948 handler om mye av det samme som artiklene skrevet noen måneder tidligere; den kritiserer det norske folkets manglende kritikk av behandlingen av jødene samt britenes militærhjelp til motstanderne av opprettelsen av en jødisk stat i Palestina (jamfør Nedreaas 1948, 2). Artikkelen er skrevet i anledning en uttalelse av den britiske utenriksministeren Ernest Bevin, hvor han hevder at målet med hans politikk er å ende konflikten i Palestina. Nedreaas kritiserer også motivene som ligger bak: ”Olje. 262

Penger. Business. / Avtaler”, og mener ”[nordmenns] varme og oppriktige sympati med det gjennom-mishandlede jødiske folk […] ikke [er] mer verd enn svindlerens litt ubekvemme medfølelse med sitt besvikne offer” uten handling (ibid.). I ”Ved en grense” (1960) i kåserisamlingen Ytringer i det blå (1967) forteller Nedreaas at en lærerinne rådet klassen til å lese alt den kom over, på godt og ondt, da hun var fjorten år gammel. Hun bestemte seg da for at hun ville utvide det til også å gjelde mennesker: Hun ”ville lære alle sorter mennesker å kjenne. Alle” (Nedreaas 1967, 51, utheving i original). Lang tid senere finner hun seg nødt til å moderere seg, til å dra en grense: ”Denne grensen var kanskje nokså spesiell. Det sies at den ikke er aktuell lenger. Det sies at en gang må man da glemme” (ibid.). Videre beskriver hun en samtale med en ung, fremmed mann på en togreise til Porsgrunn, som viser seg å være årsaken til at hun har følt seg nødt til å trekke den nevnte grensen. Det begynte med at hun satt alene i spisevognen og lyttet til en munter samtale mellom denne ”yngre, tekkelig utseende mann” og to sjømenn. Men plutselig slår stemningen om, og en av sjømennene tar til å skjelle ut den lille mannen og sier at slike folk forbeholder han seg retten til å kaste ut gjennom vinduet. Mannen får de to sjømennene kastet ut av spisevognen, før han kort tid senere setter seg sammen med Nedreaas. Samtalen er hyggelig, inntil han sier noe som sjokkerer henne. Og det er ikke bare det at han sier: ”Hitlers største dumhet var at han ikke utryddet alle jøder […] Den saken skal jeg bruke resten av mitt liv til å kjempe for” (ibid., 53, utheving i original). Det som bekymrer henne aller mest, er det at utsagnet tyder på at han gir uttrykk for en organisert plan eller handling. Videre refererer hun til hærverk og hakekors utført på jødiske kirkegårder flere steder i Vest-Tyskland julaften 1959, og at dette gjør henne bekymret for fremtiden (ibid., 54). I tittelnovellen ”Bak skapet står øksen” møter vi Halvorsen, som har mistet sønnen i tysk fangenskap. På grunn av hans deltakelse i den spanske borgerkrigen, ble han dømt til døden ”for kommunistisk virksomhet, sabotasje og landsforræderi” (Nedreaas 1945, 135). Dette får vi vite gjennom en annen novelle i samlingen, ”Tre nye dødsdommer igår”. Halvorsen bor hos svigerdatteren, og leseren får inntrykk av at livet er stoppet opp for dem begge. Han er blitt hard og full av hat, mens svigerdatteren bare gråter og snakker om Gud. Hatet fører til hevnlyst; han har lyst til å drepe en tysker, hvilken som helst tysker, for han anser dem alle som skyldige i sønnens død. Han får sjansen når han treffer en ung, tysk mann på trikken, som er full og selskapssyk. Han forsøker å få kontakt med Halvorsen, og mistolker nordmennenes hånlige latter for vennskapelighet. Han blir etter hvert syk, og kaster opp. Når trikken stopper, kaster en mann ham av. Handlingen møtes av latter og bifallende ord: ”Akkurat til pass til dem, svina […] bare synd at ikke trikken var i fart” (ibid., 104). Men

263 dette møtet med ”[f]ellesånden, fedrelandsånden” vekker minner fra Hamburg sommeren 1934 for Halvorsen. Han og sønnen sitter på en benk i en park. En gammel mann setter seg på benken overfor dem. Han smiler et trist smil når han hører at de er utlendinger. ”Ansiktet var blekgult og dradd, de store øynene hang […] men de tindret i et uendelig vemod. Hår og skjegg var hvitt, men de tykke, hvelvete brynene var aldeles svarte. Skone var fillete, men omhyggelig pusset, og frakken var en god og dyr frakk, litt slitt” (ibid., 105). Plutselig dør mannen foran øynene på dem. Sønnen legger ham til rette på benken, mens Halvorsen går for å hente hjelp.

Halvorsen kom med en konstabel. Den dødes øyne var blitt lukket, men fippskjegget strittet fra den nedsunkne haken. Nesen buet seg i en stolt kurve fra den skrå pannen. Konstabelen hadde så vidt kastet et blikk på den døde – Der ist Jude. Denne nesten skadefro uttrykksløsheten, et fort hånsmil ut i tomme luften. Ungene begynte å huie. Der ist Jude! (ibid., 106, uthevelse i original).

Og så begynner ungene å kaste steiner mot liket. Konstabelen jager dem, men utbryter ”med et smil av gemyttlig ondskap”: ”Schade nur, dass der Teufel den so bequem geholt hat” (ibid.).375 Selv om episoden som skildres, vitner om de tyske trettiårenes antisemittisme, er beskrivelsen av den jødiske mannens nese, vemodige blikk, hvite skjegg, og særlig fippskjegg, stereotyp. I den videre handlingen på nåtidsplanet går Halvorsen av trikken, og tar med seg den unge tyske soldaten hjem. Halvorsen tenker stadig på øksen som står bak skapet, men utsetter å drepe tyskeren, på tross av de mange sjansene som byr seg. I stedet vasker han ham, lar han sove i sengen sin og syr de revnede buksene hans. Tidligere i novellen, når Halvorsen har gått fra svigerdatterens leilighet, hører han en høyttaler med ”en halvdannet bergensstemme”:

VI I DAG STÅR SOM ET SAMLET FOLK, REDE TIL KAMP FOR VÅR NASJONALE FRIHET OG KRAKRAKRRRRQUAQUA BK BK KRRRA DEN NORDISKE RASES SEIER OVER BARBARFOLKETS BLODIGE HMP HMP QUAQRR SHRR GUDLØSHET OG ANARKI, BRRR RQUA JØDER BK BK SSSS JØDISKE HMP KRRRKRKRAKRRA KRRATSCH VÅR FØRER VIDKUN QUISLING. HEIL OG SÆL! (ibid., 96).

375 Norsk oversettelse: Det er synd at djevelen fikk det så lett. 264

Her refereres det med andre ord til en nasjonalsosialistisk tale som holdes et eller annet sted i nærheten. I talen snakkes det både om jøder og noe jødisk, men han kan ikke skjelne ordene som uttales, på grunn av sprakelyder i høyttaleranlegget. Uansett er det innenfor rammen av talen, med referanser til den nordiske rases seier, Quisling, heil og sæl, ingen tvil om at det som ytres om jødene, er av antisemittisk karakter, og at talen i sin helhet viser til det ideologiske klimaet i landet under okkupasjonen. Men i lys av den senere skildrede episoden fra Hamburg i 1934, er det slik at ikke bare okkupasjonen, men også antisemittisme som sådan tematiseres i novellen. Novellen ”Achtung, gnädiges Fraülein” handler om forholdet mellom en tysk offiser og en ung, norsk kvinne. Kvinnen dømmes og støtes bort av omgivelsene på grunn av forholdet til fienden, og den tyske offiseren sitter med all makten, fordi han er eldre enn henne og har mer erfaring, men også fordi han er mann og representant for okkupasjonsmakten. Novellens handling finner sted en kveld i offiserens hotellrom, og gjennom hans stemme avdekkes blant annet vilkårene for forholdet og hvordan han møtte kvinnen. Novellen er skrevet som en monolog, og som en del av det han anser som løsningen på hatet mellom nordmenn og tyskere, gir offiseren uttrykk for nasjonalsosialistisk ideologi:

Er vi ikke alle mennesker? Ja, hør du, det er løsningen, vi er alle mennesker, vi burde elske hverandre. Det er i grunnen en meningsløs krig. Jeg for min del elsker alle mennesker. De forbannede englenderne! Det er dem som vil ha krig ser du. […] Ja for de er en nasjon av jøder og kapitalister. Jødene er det skitneste påfunn Vårherre noen gang har hatt […] (ibid., 167–168)

Når han kaller fienden for jøder og kapitalister, det verste nazistene kunne tenke seg, formidler offiseren grunnleggende nazistisk propaganda og antisemittisme. ”Men Gerundium ler” er sluttnovellen i Bak skapet står øksen. Den handler om en jeg- person som stadig sovner mens hun prøver å lære seg russisk grammatikk. I surrealistiske drømmer er inntrykk fra krigen, hverdagen og den russiske grammatikken blandet sammen. Grensen mellom drøm og virkelighet er visket ut, og stemningen er angstpreget. Et stykke ut i virvaret av drømmer, er jeg-personen overbevist om at hun er blitt gravid med lensmannens barn, og at hun er gått i denne tilstanden i tre år. Deretter tar drømmen (enda) en ny vending: ”Det jødiske plutokrati i London. Fortvilet, fortvilet – de skjønner ingenting. De militære eksperter i Berlin munner ut i en antydning. Og de skitne barbarer i øst – de er født med hull i bakhodet” (ibid., 187–188). Sitatet er i sin helhet uttrykk for krigsretorikk og tysk propaganda

265 jeg-personen har oppfattet i våken tilstand, og som har blandet seg inn i den kaotiske drømmen. Det viser alt fra referansen til det såkalte jødiske plutokrati i London – for nazistene mente jødene hadde ubegrenset innflytelse – til de militære ekspertene i Berlin og de skitne barbarene i øst (sistnevnte en referanse til de russiske kommunistene). I romanen De varme hendene (1952) møter vi den distré og fordrukne Gusta Hval, som i likhet med både Herdis og Nedreaas har en jødisk bestefar. Ljef Hartmann var rabbiner, og beskrives som en mann med et vakkert ansikt, ”[h]året var som en hvit glorie om den kloke pannen, munnen fast og følsom mot det grå skjegget […] I det svarte dypet mellom de tykke øyenlokkene fant hun litt av seg selv” (Nedreaas 1952, 123). Gusta ser etter likhetstrekk mellom bestefaren og nevøen Dickie, men finner dem ikke: ”Hos Richard var det ikke annet igjen av det jødiske preget enn den skrå pannen over de hvelvete brynene som var like brede hele veien. Dickies far hadde gitt henne streng ordre om aldri å røpe den jødiske avstamningen overfor hans amerikanske barn” (ibid.). Imidlertid røper Gusta dette for Dickie kort tid senere, etter han har ytret seg antisemittisk. Nedreaas er tilsynelatende svært opptatt av et særskilt jødisk trekk ved pannen. Hun forteller den tidligere nevnte Grøgaard om da hun møtte Alf Larsen for første gang, og ble ”på vakt” da samtalen kom inn på jøder: ”Jeg skjøv hatten bakover og så på ham nedenfra – sånn. For du vet – det er ikke nesen, det er pannen. Og det så også han. – Å, sa han, er De av jødisk slekt? – Ja, sa jeg” (Grøgaard 1976, 97).376 Dette uttalte hun sannsynligvis i en spøkefull tone, men det er likevel tydelig at hun mener at det jødiske kan leses i pannen. Både den eldre, dø(en)de jødiske mannen i tittelnovellen ”Bak skapet står øksen” og Dickie i De varme hendene har den samme skrå pannen. Dessuten sies bestefaren til Gusta å ha en ”klok” panne. Det er uklart hva hun legger i den sistnevnte beskrivelsen, men kanskje betyr det at Ljef Hartmann har en høy panne, for høye panner har tradisjon for å bli betraktet som et tegn på intelligens. Dette er en ukonvensjonell måte å beskrive litterære jøder på, i motsetning til andre karakteriseringsteknikker Nedreaas benytter. Et eksempel på dette, er beskrivelsen av Gusta som barn: ”Hun var en liten vakker pike, av utseende en liten jødepike” (Nedreaas 1952, 123). Her spiller forfatteren på konvensjonelle forestillinger om et ”typisk jødisk” utseende, og maner frem bilder fra den orientalistiske tradisjonen, som mørke øyne og langt, mørkt hår. Hun spiller også på forestillinger om det jødiske ved å nevne et par typiske jødiske

376 Alf Larsens antisemittiske anskuelser har nylig blitt tematisert i Jan-Erik Ebbestad Hansens bok En antisemitt trer frem. Alf Larsen og Jødeproblemet (2018). På tross av disse anskuelsene, og på tross av at de var uenige om mye, mente Nedreaas at han ”på mange måter [var] et fint menneske” (Grøgaard 1976, 97, utheving i original). De hadde ”et helt spesielt forhold”, som resulterte i en flerårig brevveksling og ”en hel bok av brev fra Alf Larsen” (ibid.). 266 motiver i form av rabbineren, syvarmede sølvstaker og et gult- og svartstripet bedeklede av tykk silke (ibid.). Menoraen, den syvarmede lysestaken, er sammen med davidsstjernen et av de fremste symbolene for den jødiske nasjonen. Den har sin opprinnelse i jødisk religion, hvor man mener at den opprinnelige menoraen befant seg i Tempelet i Jerusalem. Men synagoger og jødiske hjem bruker som oftest den åttearmede hanukkalysestaken (Groth 2011, 98). En konflikt som likner Nedreaas’ egen familiekonflikt, og den vi aner konturene av i Herdis-fortellingene, dominerer også forholdet mellom Gustas foreldre og besteforeldre; bare én gang har Gusta vært hos besteforeldrene sine, i et forsøk på å oppnå forsoning mellom faren og besteforeldrene. Bestefaren var ikke hjemme, men de ventet på ham. Da han kom hjem, fant et ”[l]avmælt, intenst, drepende” oppgjør sted på hebraisk.377 I likhet med Simon Kern blir Gustas far beskrevet som ”den høyest elskede av [bestefarens] barn” (ibid., 124; Nedreaas 1960, 186). Vi finner også flere paralleller mellom denne delen av handlingen i De varme hendene og Nedreaas’ biografi. Hun har valgt å kalle den kvinnelige romankarakteren for Gusta, som er en forkortelse for navnet på Nedreaas’ egen mor Augusta. Gustas bestefar Ljef Hartmann har dessuten de samme initialene som Nedreaas’ bestefar Leon Herschel. Også Gustas etternavn, Hval, starter på samme forbokstav som Augusta Herschels etternavn. Ljef Hartmann kommer fra Galicia, i likhet med Nedreaas’ familie (jamfør Grøgaard 1976, 98). Det er også en parallell mellom beskrivelsen av lukter knyttet til det jødiske i Herdis- fortellingene og i De varme hendene:

Det var lukten hun husket best [fra besøket hos bestefaren]. Hun husket det alt sammen på ny hver gang hun hadde vært ute og reist og kom hjem igjen og plutselig kjente den samme lukten i sitt eget hjem, uttynnet og mildnet, men den samme lukten av søtt, fremmed krydder, som var blitt hjem for henne gjennom et langt liv (Nedreaas 1952, 123).

Antisemittisme tematiseres dessuten også i De varme hendene, ironisk nok uttrykt av Gustas nevø Dickie, som uten å vite det har en jødisk oldefar:

Jeg som er så ordentlig at jeg nekter å være uvenner med folk som er svarte i huden og tanter som er svarte i sjelen. – Stort sett er det bare kommunister jeg er uvenner med – og så jøder. Jødene skjønner du – Gusta skjøv ham fra seg med stive armer.

377 Det er interessant, og nokså overraskende, at Nedreaas har valgt å la konflikten foregå på hebraisk. I nyere tid, inntil opprettelsen av staten Israel i 1948, var hebraisk hovedsakelig et religiøst skriftspråk. I dagligtalen benyttet de fleste (askenasiske) jøder i Norge jiddisch. 267

Hva er det du sier! Dickie glippet forskrekket med øynene. Har jeg sagt noe galt nå igjen? Du kan da ikke mene at du liker de blodsugerne? – De undergraver alt som heter business i Amerika for å sope mest mulig til seg selv og bruker allslags skitne tricks – – eller også er de kommunister. Og de siste er verre enn fanden sjøl, for de ser ut som sympatiske mennesker så du kan gå like lukt i fellen – og du kjenner vel til alt det vi har hatt av atomspionasje? Det viser seg bestandig at det er jødene som er ute og går. De burde vært – – Nå tier du! […] (Nedreaas 1952, 137).

Disse uttalelsene fører til at Gusta avslører nevøens jødiske røtter: Dickie står foran bildet av den gamle rabbineren og synes ”[h]an ser ut som en vismann fra eventyrene” (ibid., 138). Når han forstår at mannen er jødisk, spør han Gusta om han var kommunist. Gusta ler, og forteller at han kom fra Galicia sammen med sin unge kone, trolig for å slippe å bli soldat – ”[d]u vet – jødene er pasifister” (ibid.). I Norge ble han skraphandler, for det var det eneste han hadde lov til. Noe demrer for Dickie, og han spør om navnet til mannen. ”Ja, sa Gusta med klar stemme. Den gamle jøden som henger på veggen min, er din oldefar” (ibid.). I tillegg til den jødiske familiebakgrunnen til Gusta og Dickie, finner vi en referanse til den engelsk-arabiske våpenavtalen ”det unge israelske folket” fikk føle og nazistenes bruk av gass mot jødene i boken (ibid., 35, 208). Franziskas harselas med fru Thieles fordommer, Herdis’ uro i møte med Elias’ antisemittiske utbrudd mot Simon og Herdis’ venninne Mathildes forsvar for Simon bidrar til Herdis-fortellingenes anti-antisemittisk norm. Men den kommer mye tydeligere til uttrykk i Nedreaas’ øvrige tekster. Aller tydeligst er den i hennes fire sakprosatekster fra henholdsvis 1947, 1948 og 1967 (1960). Også Gusta Hvals tydelige avstandtaken fra nevøens antisemittisme, og Halvorsens ubehag i møte med nordmennenes blodtørstighet og ”patriotisme” og minnene om den antisemittiske reaksjonen på den jødiske mannens død i 1934, avslører et anti-antisemittisk verdisystem i De varme hendene og i novellen ”Bak skapet står øksen”.378

9.3 Avslutning

378 Den anti-antisemittiske normen er implisitt i novellene ”Achtung, gnädiges Fraülein” og ”Men Gerundium ler” i Bak skapet står øksen, ved at antisemittismen uttrykkes som nazistisk propaganda. 268

Steinfeld påpeker at de antisemittiske handlingene som fant sted rundt årsskiftet 1959/1960, og som Nedreaas beskriver i kåseriet ”Ved en grense” (1960), er bakgrunnen for betoningen av det jødiske i akkurat Musikk fra en blå brønn i 1960, og ikke i de tidligere Herdis- novellene eller i Ved neste nymåne utgitt elleve år senere. Disse handlingene fikk mye oppmerksomhet i pressen, samtidig som en del andre hendelser det samme året økte interessen for antisemittisme.379 Steinfeld påpeker også ”anmeldernes taushet” om de jødiske motivene i romanen, og Nedreaas’ egen underkommunikasjon av dem etter utgivelsen; men når hun hevder at diskrepansen ”mellom det romanene utsier og det forfatteren siden hevder om dem i flere intervjuer”, er ”bemerkelsesverdig”, fremstår det som en overdrivelse (Steinfeld 2019, 106, 107–108, min utheving). De jødiske motivene i Musikk fra en blå brønn er interessante, og de er viktige. Likevel opptrer de på nokså få sider sammenlagt gjennom to romaner (pluss én novellesamling), og på mange måter utgjør de ”bare” ett av flere handlingsspor i den novellistiske romanen Musikk fra en blå brønn. Dessuten har Franziskas familie tilsynelatende i liten grad hatt noen befatning med den jødiske kulturen, og ikke i det hele tatt med jødisk religion. Slik jeg ser det, får det jødiske på mange måter sin betydning gjennom det ytre blikket fra leseren og samfunnet, og gjennom forfatterens internaliserte stereotypier om jødiske navn, kropper og utseende, og ikke minst som en forklaringsmodell på avstanden Herdis opplever til morens skjønnhet og uoppnåelighet. Jeg mener derfor at det å omtale diskrepansen mellom romanene og forfatterens senere omtaler av dem, som ”bemerkelsesverdig”, gir forventninger som bøkene ikke innfrir. Snarere tror jeg Steinfeld er inne på noe når hun foreslår at Nedreaas’ manglende fokus på de jødiske motivene i Musikk fra en blå brønn i etterkant, ”bør tolkes som en framheving av klasseperspektivet i romanen, i tråd med hennes politiske ståsted” (ibid., 108).380 For å si det litt forenklet: For forfatteren var sannsynligvis klasseperspektivet i Musikk fra en blå brønn viktigere enn minoritetsperspektivet / det jødiske perspektivet. Det betyr imidlertid ikke at dagens lesere opplever det på samme måte, som Steinfeld, med sin erfaring med å ha en jødisk bestefar, viser.

379 Steinfeld nevner ”åpningen av Anne Frank-huset i Amsterdam, at Adolph Eichmann ble fanget i Argentina og fraktet til Israel i mai, og den internasjonale suksessen til Erwin Leisers dokumentarfilm Den blodiga tiden (Mein Kampf / Sannheten om hakekorset), som hadde premiere i april” (Steinfeld 2019, 106). 380 Setningen lyder i sin helhet: ”Hvorvidt Torborg Nedreaas’ egen bemerkning skyldtes ønsket om en bredest mulig leserkrets, om den bør tolkes som en framheving av klasseperspektivet i romanen, i tråd med hennes politiske ståsted, eller om den antisemittiske bølgen hadde intensivert en slags ’postmemorial’ uro som hun snart prøvde å dempe, tar jeg ikke stilling til” (ibid., 107–108). 269

Analysen av de jødiske motivene i Herdis-fortellingene viser at familie er et sentralt tema i disse fortellingene. Det fremgår av det varme forholdet mellom Franziska og familien hennes, og ikke minst av statusen konflikten mellom Simon Kern og hans tyske familie har i forholdet mellom ham, barna og søsteren Sarah. Utfordringer knyttet til slekten og den jødiske bakgrunnen opplever også i noen grad Simons døtre, hvor Fanny som nevnt er sint på faren fordi han er åpent tyskvennlig under krigen, Fanny og Franziska tar avstand fra den jødiske kulturen ved å gifte seg ikke-jødisk og ved å ta avstand fra religionen, mens Rakel er kristen. Familie er også et sentralt tema gjennom Herdis’ vanskelige forhold til moren og faren, som ikke blir bedre etter skilsmissen. Puberteten gjør det heller ikke enklere. Faren oppleves på mange måter som distré og håpløs, mens morens skiftende luner gir Herdis en følelse av usikkerhet og fremmedgjøring. Fru Thieles fordomsfulle kommentar mot Franziska vitner om den utbredte fordommen knyttet til jøder og penger. Som vi har sett i de tidligere kapitlene, er dette en av de hyppigst forekommende fordommene knyttet til jødene som gruppe. Særlig tydelig kommer denne stereotypien frem i drama- og komediesjangeren på 1700- og 1800-tallet i norsk så vel som annen europeisk litteratur. Holbergske dramaer er et godt eksempel på denne tendensen, sammen med de norske 1800-tallsdramaene jeg har gjennomgått i kapittel 3. Fru Thieles forsøk på å bortforklare kommentaren som noe hun beundrer, er heller ikke uvanlig. Kommentaren fremstår som et forsøk på å kamuflere fordommen som filosemittisme – for hun ”beundrer altså folk som er flinke til å tjene penger! – Så du må ikke tro at jeg har noe imot jødene – tvert imot –” (Nedreaas 1960, 220, den siste er min utheving). Men Franziskas måte å få stoppet munnen på henne på, ved å innrømme at hun er glad i penger, ”[a]kkurat som du, Ella!”, er heller uvanlig (ibid.). Det er sjelden de litterære jødiske karakteren selv gis muligheten til å uttrykke seg eller forsvare seg mot fordommene de så ofte møtes med. Ikke minst er det sjelden å se at jødiske karakterer harselerer med andres jødeforakt eller fordommer i norsk litteraturhistorie, slik vi ser det i Franziskas svar. Det viser seg også at Bestemor i Marken har antijudaiske holdninger som bunner i jødenes fornektelse av Jesus og kristendommen. Herdis får høre at hun er ”et offer for Synden” på grunn av at moren har jødiske forfedre (ibid., 88, utheving i original). Dessuten snyter familien hennes kundene sine, ”for det visste hele byen” (ibid.). Antijudaismen har røtter helt tilbake til kristendommens spede begynnelse, hvor kristendommen hadde behov for og tjente på en avstandtaken til jødedommen.381 Men Bestemor Hauge viser også til en

381 Jamfør Eriksen 2009b, 26–28 og kapittel 2. 270 allment utbredt holdning mot familien Kern (om at de snyter kundene sine). Dette antyder en allmenn skepsis mot jøder i Bergen innenfor romanens univers, som sannsynligvis bunner i en reell skepsis mot jøder generelt eller mot jødiske handelsmenn i byen omkring første verdenskrig. Her kommer igjen den utbredte fordommen om at jøder er spesielt glad i og flinke med penger inn i bildet. En underliggende skepsis eller kanskje til og med antipati mot jøder kommer for dagen også hos Elias når han skjeller ut svigerfaren for jøde og spion. Og han er i godt selskap om spionanklagene, som tematiseres både i Musikk fra en blå brønn og i Ved neste nymåne. Herdis får ved flere anledninger høre disse anklagene, uten egentlig å legge for mye i dem. Alle kallenavnene – ”timelæreren, tyskeren Kern, Jøden Kern. Og nå også spionen Kern” – som gis bestefaren, vitner om at han vekker særlig oppmerksomhet i byen, som noe annerledes, en utenforstående eller en slags ”fremmed” i samfunnet (ibid., 136–137). Han er i dobbel forstand fremmed, som jøde og tysker. I lys av verdenskrigen og ”norske” holdninger overfor tyskerne, er det vanskelig å si hva som er verst. Simon anklages for å være spion ”fordi han var tysker, og alle tyskere som ikke var ute og kriget, de var spioner” (ibid., 137). Men skal Herdis tro sin beste venninne Mathilde, skyldes ”hele forfølgelsen av Simon Kern […] at han er jøde” (Nedreaas 1971, 59). Familien Kern har aldri hatt mye penger, men de har kulturell kapital. Fremstillingen av dem som jøder og som særlig kulturelle og begavede mennesker er en stereotypi med positivt fortegn, som føyer seg inn i den filosemittiske tradisjonen. Det er heller ikke overraskende at de (halvt) jødiske kvinnene i bøkene er vakre, mørke og sensuelle orientalske jødinner i tradisjonen etter la belle juive, for ikke å snakke om den konvensjonelle koblingen mellom jøder og neser. På tross av alle stereotypiene som kjennetegner Nedreaas’ i ulik grad jødiske karakterer, er det særlig én viktig forskjell mellom henne og romantiske norske (og europeiske) forfattere: I motsetning til de fleste forfatterne som skrev om jødiske motiver på 1800-tallet, er Nedreaas selv en bærer av denne kulturen og til en viss grad en representant for den minoriteten hun fremstiller. Hun har selv fått kjenne antisemittismen på kroppen under krigen, og vet hva det vil si å tilhøre en minoritet, selv om hun selv var ”bare kvart” jødisk (Grøgaard 1976, 99). Et sentralt og grunnleggende trekk ved den orientalistiske diskursen er det vestlige perspektivet på ”den andre” – og den ikke-jødiske nordmannens blikk på jøden. Men forfattere som Nedreaas kompliserer slike klare skillelinjer. Hun ser ikke bare på det jødiske utenfra. Hun har vært i kontakt med det jødiske hele livet, en ukonvensjonell, sterkt assimilert, norsk jødiskhet; på begynnelsen av 1900-tallet var det ikke bare uvanlig å få opptil

271 flere barn utenfor ekteskapet mange år før man giftet seg med barnas mor, men det var også høyst uvanlig for jøder i Norge å gifte seg ikke-jødisk. Hun har et perspektivmangfold svært få norske forfattere har, og dette utmerker seg ved Herdis-fortellingene i norsk litteraturhistorie, utover deres litterære kvaliteter som har gitt dem kanonstatus. Mens Nedreaas’ tekster formidler en anti-antisemittisk norm, er karaktertegningene hennes kjennetegnet av klassiske stereotypier, som, med unntak av koblingen mellom jøder og penger, ikke tilbakevises, problematiseres eller på andre måter forhindrer spredning av fordommer knyttet til det antisemittiske og det filosemittiske nettverket av forestillinger (jamfør Gelber 1985). Med unntak av Franziska og Rakel, skiller de seg imidlertid fra mange øvrige forfatteres stereotype fremstillinger ved at de ikke repeteres igjen og igjen for å minne leseren på de jødiske karakterenes jødiskhet. Slik bidrar faktisk Torborg Nedreaas’ hovedverk og en av norsk litteraturs klassikere til å fremme fordommer og stereotypier om jøder.

272

Kapittel 10. Oppsummering og konklusjon

10.1 Prosjektets begrensninger – antisemittisme utenfor skjønnlitteraturen Formålet med denne avhandlingen har vært å hente frem jødiske motiver fra kanonisert og glemt norsk litteratur, og å avdekke hva som blir sagt om dem. Som en del av det har jeg også villet finne ut i hvor stor grad norsk litteratur er preget av antisemittisme. Det er tilsynelatende en nokså utbredt oppfatning at det ikke finnes antisemittisme i Norge, og at det selv under krigen var et tysk fenomen og et NS-fenomen. Enkelte lesere vil kanskje mene at svaret på problemstillingene mine er gitt på forhånd, siden det eksisterer liten kjennskap til antisemittisme i norsk litteraturhistorie. Andre vil muligens tenke at antisemittisme var den vanligste holdningen til jøder frem til 1945, og at den derfor etter all sannsynlighet gjenspeiles i litteraturen. Men svaret ligger et sted i området mellom de to ytterpunktene. Som jeg har vært inne på i tidligere kapitler, finnes det nokså få eksempler på jødiske motiver og karakterer overhodet i den norske kanon. Internasjonalt er det slik at bøkers antisemittiske norm ikke automatisk fører til at de blir fjernet fra kanon, butikkene eller skole- og universitetspensum. Hvis bøkene er skrevet før 1940, er det tilsynelatende enkelt å forsvare deres plass i litteraturhistorien, og jo større ”kunstnerisk verdi” – hva nå det betyr – bøkene har, desto mindre opplagt er det at deres status, videreformidling og opptrykk må forsvares. Dette gjelder for øvrig også norsk litteratur. På tross av tidvis sterk antisemittisme i flere av Charles Dickens bøker, som det tidligere nevnte eksempelet Oliver Twist, forblir Dickens’ forfatterskap kanonisert. Et annet eksempel jeg tidligere har vært inne på, er Wayne C. Booths anekdote om sin afroamerikanske kollega som på 1960-tallet ikke lenger ville undervise i Mark Twains Adventures of Huckleberry Finn (1884), på grunn av bokens ”forvrengte syn på rase” (Booth 1988, 3, min oversettelse). Booths og kollegenes reaksjon var å avfeie klagen, fordi de fryktet sensur av pensum mer enn videreformidling av rasisme (ibid., 3–4, 27). Også enkelte kanoniserte jødiske forfattere har blitt kritisert for å spre jødefiendtlige stereotypier og antisemittisme, som Philip Roth i Goodbye, Columbus (1959) og Irène Némirovsky i David Golder (1929).382 Som jeg var inne på i første kapittel, er det særlig Knut Hamsun som forbindes med antisemittisme i den norske kanon. Mange er imidlertid sterkt uenige i dette. Hans rasisme rammer likevel mange etniske grupper, som samene i Markens Grøde (1918), en bok som har en sentral plass i norsk litteraturhistorie, ikke minst fordi den ble tildelt nobelprisen i

382 Om Roths bruken av ”the Jewish-American Princess”-stereotypien, se for eksempel Waxman 1988. 273 litteratur.383 Blant Hamsuns jødiske karakterer og motiver finner vi den tidligere nevnte ”urjøden” Papst i Landstrykere (1927). Han er skildret i tråd med samtidens ”jødestereotypier”, tykk og med skjegg, og han lurer kundene sine trill rundt. Samtidig viser han seg å være en mer kompleks karakter, for han ”var ikke saa enkel som han syntes” (Hamsun 1927, 306). En gang gav han bort ”et meget dyrt Sølvur til en Gut som han neppe hadde set før”, fordi ”Gutten var av bra Folk og hadde et godt Hjerte” (ibid.). For øvrig ”kunde [han] røres umiddelbart av et godt Ansikt og helt se bort fra egen Vinding” (ibid., 307). Særlig var han populær blant ungdommer; ”han visste hvad Værdi en Klokkekjæde paa Vesten hadde i den unge Alder, og det var ikke faa Tilfælder hvor Papst gav Kredit til en Gut som var i Nød for Klokke” (ibid., 307). Et annet eksempel er hotellvert Vendt i Men Livet lever (1933), som ”[f]lere Led tilbake var […] isprængt hollandsk Jøde” (Hamsun 1933, 39– 40). I tråd med tidstypiske antisemittiske fordommer skildres han som svært feminin (Lien 2015, 145–146).384 Andre eksempler på Hamsuns (påståtte) antisemittisme, er bikarakteren fru Ruben i Siste Kapitel (1923). Flere har i forskningslitteraturen tolket henne som jødisk fordi hun kjennetegnes av flere antisemittiske stereotypier. ”Problemet” er at hun aldri eksplisitt karakteriseres som jødisk. Jeg er imidlertid i utgangspunktet skeptisk til å ”innta antisemittens ståsted” for å plassere (ikke-jødiske) karakterer inn i en antisemittisk fortolkningsramme.385 Rabbiner Hershel D. Lutch poengterer også faren ved misbruk og overforbruk av antisemittismebegrepet i en artikkel i avisen Jewish Telegraph Agency:

Feilaktige beskyldninger om antisemittisme er like farlig som å ikke påpeke antisemittisme når den faktisk er til stede. Ved feilaktig å identifisere oppførsel som

383 Dette sier ikke nødvendigvis så mye om Hamsuns antisemittisme, men det sier mye om hans generelle rasisme. 384 Om fru Ruben, se blant annet Simpson 1977, Mähönen og Måseide 2005 og Henden 2009. 385 En innvending mot motforestillingene mine mot en slik praksis, er at noen kanskje vil mene at det er nettopp det jeg gjør i mine egne tolkninger av jødiske karakterers stereotype kjennetegn. En sentral forskjell mellom slike analyser og mine analyser, er imidlertid at jeg analyserer karakterer som eksplisitt fremstilles som jødiske. Jeg sammenlikner dem med fremstillingen av andre litterære jøder og jødinner, og kontekstualiserer dem med antisemittiske forestillinger og elementer fra jødisk tradisjon. Jeg forholder meg dessuten til litterære tekster som ikke bare har eksplisitt jødiske karakterer i sine persongallerier, men som også på andre måter presenterer jødiske motiver, og som ofte tematiserer antisemittisme, og slik gir meg belegg for å kunne avgjøre tekstenes norm med hensyn til det jødiske. Jeg vil ikke gå så langt som at si at alle lesninger av karakterer eller tekster hvor begreper som jøde og jødisk ikke opptrer, bør unngås, men jeg mener at man bør være forsiktig og tenke seg nøye om før man begir seg ut på slike analyser, fordi de lett kan fremstå som overfortolkninger, og fordi de kan bidra til uheldige beskyldninger om at man fra anti-antisemittisk hold ser spøkelser på høylys dag. Her tenker jeg særlig på problematikk som kan knyttes til Israel- Palestina-konflikten, og enkelte pro-israelske krefters antisemittismebeskyldninger rettet mot israelskritikere/israelskritikk. Hverken den ene eller den andre formen for antisemittismekritikk tjener motarbeidelsen av antisemittisme, og heller ikke forskningen på den. 274

antisemittisk, mister vi vår evne til å holde oss fokusert på å bekjempe antisemittismens veldig tallrike og eksisterende trusler – og, viktigst av alt, mister vi troverdigheten til å definere og identifisere dem. Hvis enhver oppførsel kritisk til en jøde er antisemittisk, mister begrepet ’antisemitt’ brodden sin [’its teeth’] og blir enda et meningsløst uttrykk. Å utvanne definisjonen av antisemittisme gjøres med stor risiko for samfunnet vårt (Lutch 2019, min oversettelse).

Tydeligere jødefiendtlig uttrykker Hamsun seg imidlertid i andre sjangere, som i større grad regnes som sakprosa. I reiseskildringen I Æventyrland (1903) skildrer forfatteren for eksempel møter med jøder, men også med personer han tilskriver stereotypt jødiske egenskaper; i brev fra 1890-årene omtaler han flere av sine dansk-jødiske bekjentskaper svært ufordelaktig på bakgrunn av deres jødiskhet; han refererer til Gustav Philipsens ”’jødiske Sjæl’”, Peter Nansen er ”’den glatte Jøde Peter’”, og Edvard Brandes er ”’den bedaarede Omskaarne’” (sitert etter Rem 2014, 131); og i tillegg bidro som kjent Hamsun til det marginale, sterkt antisemittiske tidsskriftet Nationalt Tidsskrift og skrev nekrolog over Hitler. Et interessant aspekt ved flere kanoniserte norske forfattere, er nettopp at deres utsagn om jøder kommer til uttrykk utenfor deres fiksjonslitteratur. Dette gjelder blant annet Aasmund Olavsson Vinje, Amalie Skram, Alexander L. Kielland og Bjørnstjerne Bjørnson. I 1845 argumenterer Vinje sterkt for at jødesaken ikke bør gjenopptas på stortinget, og følgelig mot en avskaffelse av ”jødeparagrafen”, i et brev til Søren Jaabæk.386 Argumentasjonen baserer seg på en rekke fordommer, og likner flere av eidsvollsmennenes argumenter for paragrafens utforming i 1814:

Det er en notorisk Kjendsgjerning, at Jøderne lidet befatte sig med virkelig nyttigt Arbeide, derimod ere de durchdrevne i Diskontering, Taskenspillerkunst og Quaksalverie og Gjørtlerarbeide. Komme de hid, saa ville de narre paa os en Mængde unødvendige Luxusvarer, befordre Lediggang, give vor Skibsfart og Handel Naadestødet, benytte sig af vor Ukyndighed i Pengeaffairer og fremkalde Spaltninger i vor kirkelige Eenhed. Man indvende ikke, at /de/ med sine Rigdomme ville sætte arbeidsløse Hænder i Virksomhed, da det er noksom bekjendt, at det gode Folk )- kun -( /ialmindelighed/ handler med Penge. Det er saaledes politisk uklogt, at knytte Forbindelse med denne Nation, og hvad der er politisk galt, er ogsaa i sine Følger moralsk fordærvende. –– (Vinje 1969, 22, uthevelse i original).

Amalie Skram avslører sterkt antisemittiske holdninger i brev til Erik Skram i 1880-årene. 21.

386 Søren Jaabæk stemte nei i jødesaken i 1845 og 1848, men ja i 1851 (Mendelsohn 1969, 220). 275 desember 1883 skriver hun om Brandes-brødrene at hun synes ”[d]er er noget op af afgrunden kommet ved disse funklende slangglatte, magtbegjærlige revanchetørstende jødebegavelser. Uf; min sjæl vender sig i degoût bort fra dem, nei mere, i næsten had” (Garton 2016, [628]).387 Hun fremhever deres jødiskhet, og impliserer at de er demoniske. I denne konteksten blir selv det at brødrene er begavede, negativt. Brandes er hovmodig, og nedvurderer alt han ikke kan skryte av å stå i forbindelse med. Dette fører til at hun synes han ”tilraner sig en betydning han slet ikke har […] Han er jøde, – jøde, jøde” (ibid., min uthevelse). Her uttrykker hun all sin avsky gjennom gjentakelsen av at han er ”jøde”. Sinnet bunner i at han arrogant har omtalt ”vort nye [norske] åndsliv som en aflegger af det danske” (ibid., [629]). Han er et ”forfængelighedens, æresygens, herskertrangens offer! Han er runden af jødeæt, – deraf kommer det” (ibid.). Hun uttrykker også flere fordommer mot Brandes’ jødiske bakgrunn i et brev til Erik 29. desember samme år.388 Hun skriver blant annet at hun ”hader de jødetamper, kva race; det er en modbydelig slægt”, og Brandes, ”der gjennem sin hjerne ialtfald har forstået hvad der er sublimt og ædelt på jorden, er i sig selv en så lavartet skabning. – Og hvor kan du ha’e en anden mening? Jeg er vis på at du etsteds i din sjæl føler at det er ret og rigtigt hvad jeg fornemmer” (ibid., [658], uthevelse i original).389 Hun kan ikke fordra Georg Brandes og det jødiske. Alt som er galt med ham, skyldes hans jødiskhet. Og dette brevet viser at hun generaliserer sitt hat til å gjelde alle jøder. Bjørnstjerne Bjørnsons holdning til jøder er langt mer tvetydig enn Vinjes og Skrams. I brevveksling med litteraturhistoriker Christen Collin uttrykte han seg antisemittisk, blant annet om Georg Brandes, som han mente hadde en ”typisk jødisk” sensualisme ved seg. Samtidig var han sterkt engasjert i den antisemittiske Dreyfus-affæren, og møtte takknemlighet fra norske jøder for sin innsats i saken (Bliksrud, Hestmark og Rasmussen 2002, 382–383).390 Bjørnson var for øvrig en av få norske kulturpersonligheter som

387 I tillegg til å være en litteraturkritiker og akademiker av stor betydning for skandinavisk litteratur fra og med 1870-årene, hadde Georg Brandes og hans forfatterbror Edvard Brandes jødisk bakgrunn. 388 I dette brevet beskriver hun sitt jødehat som gammelt, og forklarer at hun for en periode kvittet seg med det, før det kom tilbake sterkere enn tidligere: ”Mit jødehad er netop reaktionens, en fornuftig reaktions resultat hos mig” (Garton 2016, [658], min uthevelse). Hun forklarer at hun noen år tidligere følte så sterkt for jødene og all den grusomheten de hadde opplevd gjennom historien, at hun var villig til å ofre livet for å gjøre det riktig. Men hatet er blitt ”dybere og uudryddeligere” (ibid.). 389 Én unntakelse finnes imidlertid, ”kanske denne hersens [Marcus] Rubin”, men han er på den annen side så stygg, og ”– det er næsten altid det indre, som præger det ydre, – men kanske denne fyr Rubin kan være en undtagelse, – men en enkel undtagelse altså, – hvad siger så det?” (ibid., [658]). Hun ber innstendig om at Erik ikke må bli sint på henne, for hvis han kan motbevise henne, ”skal jeg la’e være med at sige det, – og jeg skal få en anden opfatning, – jeg skal, jeg skal, hvor i verdens rige jeg end skal skaffe mig den fra. –” (ibid., [659], uthevelse i original). 390 Den fransk-jødiske kaptein Alfred Dreyfus ble i 1894 dømt for landsforræderi av en militær domstol for å ha lekket hemmelige militære dokumenter til den tyske erkefienden. (Fiendtligheten 276 protesterte mot rettsovergrepet mot Dreyfus (Hagtvet 1998, 26). Eksemplene ovenfor er hovedsakelig ment å illustrere sjangeravgrensningens betydning for konklusjonene, og at jeg ved å inkludere for eksempel brevsjangeren, artikkelsjangeren og/eller reiseskildringer hadde hatt et analysemateriale som i langt større grad gir uttrykk for antisemittisme. Også inkluderingen av Hamsuns skjønnlitterære forfatterskap fremfor noen av de tekstene jeg har valgt, hadde kunnet endre resultatene mine. Dette sier kanskje noe om skjønnlitteraturen. Kanskje indikerer det en tanke om at god litteratur skal heve seg over det marginale, og at den skal handle om allmenne temaer (jamfør Steinfeld 2019, 107). Kanskje handler det om at forfatterne skriver for et bredere publikum i skjønnlitterære sjangere enn for eksempel i partipolitiske avisartikler og i den ”private” brevsjangeren; kanskje dreier det seg om at disse forfatterne skriver for ettertiden; eller kanskje skyldes det at forfatterne i mindre grad skriver ut fra en bestemt sak i skjønnlitteraturen enn i sakprosaen. Analysematerialet kan tyde på sistnevnte, i og med at mange av de utvalgte tekstene, hvor det jødiske faktisk tematiseres, nettopp er en form for politisk ”sakslitteratur”. Et godt eksempel er også Torborg Nedreaas’ forfatterskap, hvor den anti-antisemittiske tendensen uttrykkes langt tydeligere i avisartikkelsjangeren enn i skjønnlitteraturen. Funnene mine er med andre ord i stor grad knyttet til bortvelgelsen av litteratur som ikke regnes som skjønnlitterær. Den grove sjangerinndelingen i skjønnlitteratur og sakprosa som ligger til grunn for avhandlingen, er som det fremgår av analysene av Elsa Dickmans Korsveien, Eva Scheers Vi bygger i sand og Torborg Nedreaas’ forfatterskap, med Herdis-bøkene i spissen, problematisk. Uten å gå nærmere inn på den svært omfattende sjangerdebatten, må jeg med utgangspunkt i analysematerialet mitt fastslå at det er mye som kan kategoriseres som fakta, (selv)biografisk eller (selv)opplevd i denne fiksjonslitteraturen.

mellom Tyskland og Frankrike skyldtes den fransk-tyske krigen i 1870–1871, som endte i tysk seier og samlingen av de tyske statene.) I 1895 ble Dreyfus degradert fra sin militære rank, og deportert til Djevleøya for å sone sin livstidsdom. I 1896 oppdaget Georges Picquart at det var major Ferdinand Walsin Esterhazy som stod bak forræderiet. Imidlertid nektet militæret å gjenåpne saken eller innrømme at det var skjedd en feil. Tvert imot ble det forfalsket dokumenter for å stadfeste Dreyfus’ skyld (Palmer, Colton og Kramer 2007, 588–589; Marseille 2002, 216). Forfatteren og samfunnsdebattanten Émile Zola offentliggjorde sitt berømte åpne brev ”J’accuse...! Lettre au Président de la République” i avisen L’Aurore den 13. januar 1898. ”J’accuse” var foranlediget av frifinnelsen av major Esterházy i en fransk militærdomstol, samt beslutningen om å forflytte Georges Picquart til en utsatt post (Hagtvet 1998, 47). Zola ble 23. februar 1898 dømt til maksimumsstraffen på 3000 francs og ett års fengsel for ærekrenkelse (ibid., 19). Det ble avdekket at krigsretten i 1895 hadde gjort en rekke feil, og på grunn av den voldsomme opphisselsen disse opplysninger fremkalte, ble dommen av 1895 erklært ugyldig i 1899, og Dreyfus ble hentet hjem fra Djevleøya for å delta i en ny rettssak. Til stor forbauselse ble Dreyfus igjen dømt skyldig, men ble raskt benådet av republikkens president (ibid., 50–51). Dreyfus-affæren er en av historiens største og mest alvorlige antisemittiske saker. 277

Det omvendte kan hevdes om mye sakprosa. Likevel har jeg gjort en slik grov avgrensning i ønsket om å undersøke virkemidlene, motivene og temaene i fiksjonslitteraturen. Innenfor denne rammen har jeg valgt tekster som jeg har funnet både interessante og hensiktsmessige i undersøkelsen av prosjektets problemstillinger. Avhandlingens prosjekt har imidlertid ikke bare vært å vurdere omfanget av antisemittisme i norsk litteratur, men generelt å belyse hva norske forfattere har vært opptatt av når de først har skrevet om jødiske karakterer, motiver og temaer. For det har tatt lang tid for den norsk-jødiske minoriteten å få plass i offentligheten og i det kollektive minnet, som jeg var inne på i kapittel 1. Den brede tidsrammen jeg har valgt, kan betraktes som en svakhet ved prosjektet. For hvor representative kan egentlig resultater av tekster utgitt i et tohundreårig tidsrom være? En såpass bred tidsavgrensning er nødt til å romme svært sprikende motiver, temaer, normer og karakteriseringsteknikker. På mange måter er både materialet og resultatene sprikende. Likevel er det en rekke fellestrekk som går igjen gjennom dette tidsrommet. Dette forteller leseren noe viktig om synet på og holdninger til jøder og det jødiske i det norske samfunnet. Uten å foregripe konklusjonene, som kommer i slutten av kapittelet, viser det seg at det er noen få jødiske motiver og karakteriseringsteknikker som i stor grad gjenbrukes gjennom hele perioden. Det viser seg også at norske forfatteres forhold til og fremstilling av det jødiske i stor grad er sammenfallende med internasjonale litterære tendenser, og er preget av den historiske konteksten. En annen utfordring ved tidsavgrensningen er knyttet til inkluderingen av både tiden før og tiden etter holocaust. Holocaust markerer som tidligere nevnt et brudd og en skillelinje i den europeiske historien så vel som i antisemittismens historie. På mange måter impliserer inkluderingen av litteratur utgitt etter 1945 at den ikke er antisemittisk. Ingen norske forleggere ville sannsynligvis ha gått med på å utgi antisemittiske tekster i etterkrigstiden.391 Samtidig har jeg heller tenkt på dette som interessant, og som en mulighet til å kunne vurdere i hvor stor grad denne skillelinjen er synlig i norsk litteraturhistorie. En ytterligere utfordring og potensiell svakhet, som jeg delvis allerede har vært inne på, er avhandlingens mangfold på alle områder; tidsrammen er vid, sjangertilfanget er nokså bredt, analysene er teoretisk mangfoldige, problemstillingene er mange og varierte (i de ulike kapitlene), forfatterne skriver for ulike lesergrupper, og forfatterbiografien er mangfoldig; forfatterne er menn, kvinner, jødiske, ikke-jødiske, ”kvart” jødiske, antisemitter, filosemitter, humanister og anti-antisemitter. Litteraturen er dessuten politisk, den er skrevet for spenningens skyld, for å underholde voksne, for å underholde jenter i ungdomsalderen, og for

391 Likevel viser analysen i kapittel 5, nokså overraskende, at Øvre Richter Frichs bøker også kan utgis, urevidert (med hensyn til rasistiske og antisemittiske utsagn), noen tiår senere. 278

å opplyse om problemene ved å være jødisk i Norge. Jeg har ment å kunne forsvare dette mangfoldet gjennom hovedproblemstillingen for avhandlingen. Men også målsettingen for den mener jeg forsvarer valg av analysemateriale og innfallsvinkler; for målet har nettopp vært å belyse noe av det mangfoldet som kjennetegner tematisering av det jødiske i norsk litteratur. På tross av variasjonen, viser det seg at en del elementer går igjen i flere av tekstene.

10.2 Oppsummering av funn Jødiske motiver er mer eller mindre fraværende i norske litteraturvitenskapelige studier så vel som i norske litteraturhistorier. Studiet av minoriteter har tilsynelatende tilhørt historievitenskapen og sosiologien, ikke litteraturvitenskapen. Bokhylla-prosjektet, som denne avhandlingen som nevnt i kapittel 1 er en del av, har hatt som siktemål å gjøre noe med dette. Sammenliknet med større nasjoner, med større befolkning og en eldre og større jødisk minoritet, er det begrenset med jødiske motiver i norsk litteratur. Likevel er det nokså mye å finne, når man først begynner å lete og får øynene opp for dette temaet. Selv om temaet for avhandlingen er nokså avgrenset, innbefatter begrepet jødiske motiver likevel mye. Ikke minst følger avhandlingens mangfold som nevnt av utvalget av analysemateriale og tilnærmingen til materialet. Analysene inkluderer bruk av lovverket, undersøkelser av forbud og historiske endringer, fordommer og stereotype fremstillinger, antisemittisme og filosemittisme, nye utgaver av eldre litteratur, ulike versjoner av det samme verket, migrasjon, assimilasjon, usikkerhet og flukt samt sjangerdiskusjoner og drøfting av selvfremstilling, fiksjon og holocaustformidling. Den teoretiske tilnærmingen til materialet er bred, og fokuserer på den ene siden på empiri og på den andre på postkolonialisme, sentrale begreper knyttet til jødiske studier, bruken av skjønnlitteratur som sosialhistorisk kilde, holocaustlitteratur for unge lesere, kvinnelig holocaustlitteratur, diaspora- og migrasjonsstudier, resepsjonsstudier, og historiske og biografiske referanserammer, i tillegg til andre former for kontekstualisering av litteraturen. Temaet for avhandlingen (jødiske motiver), fokuset på karaktertegningene i litteraturen og tekstenes norm knytter imidlertid avhandlingen sammen.

10.2.1 Den litterære jødens kjennetegn På grunn av utvalget jeg har gjort av analysemateriale, har jeg funnet lite antisemittisme i mitt litteraturhistoriske sveip, men overraskende utbredt bruk av stereotypier. ”Jøden” i norsk litteratur kjennetegnes av det følgende, basert på mine analyser: I kapittel 3, hvor jeg har 279 analysert dramaer av Frederik Christian Wedel Jarlsberg, Henrik Wergeland, Andreas Munch, Peder Degn, Adolph Rosenkilde og Christian Rasmus Hansson utgitt og/eller iscenesatt mellom 1816 og 1852, viser det seg at ”teater-” eller ”scenejøden” i norsk litteratur fremstilles som en jødisk standardtype i tråd med den vestlige teatertradisjonen. Karakteren preges gjennomgående av tre stereotype karakteriseringsteknikker: Mest påfallende er navnevalget, hvor karakteren er utstyrt med tysk- og/eller jødiskklingende navn. Ofte er dette navn fra den gamle, felles jødisk-kristne tradisjonen, som Israel, Moses, Levi, Abraham, Ephraim/Efraim og Baruch/Baruk. Det er også et utbredt kjennetegn at denne karakteren snakker gebrokkent norsk/dansk. Når han ikke gjør det, har det sammenheng med at plottet krever det. Videre kobles hans jødiskhet til penger, handelsvirksomhet og tidvis bedrageri. Teaterjøden er handelsmann, rik, grisk, gjerrig og/eller svindler. Ofte kombineres flere av de sistnevnte (pengerelaterte) kjennetegnene. Det er disse kjennetegnene som gjør jøden på det norske teateret til den standardtypen som i internasjonal forskning nettopp omtales som scenejøden eller teaterjøden. Det stereotypt ”jødiske” ved ham, i henhold til samtidens fordommer, fremheves. Det interessante i norsk kontekst, som etter min kjennskap skiller den norske ”teaterjødens” funksjon fra tradisjonen, er at han sammen med dramaets normsystem benyttes til å motarbeide samtidens fordommer. Dette er tilfellet i fire av dramaene (jamfør Wedel Jarlsberg 1816; Munch 2012; Rosenkilde 1849; Hansson 1852). Vi kan for øvrig merke oss at kvinnelige jødiske karakterer er fraværende i dramasjangeren i denne perioden, på tross av at seks mannlige jødiske karakterer opptrer, pluss at én karakter mistenkes for å være jødisk og en annen kler som ut som en ”jøde”. I kapittel 4 har jeg ikke fokusert på karakteriseringen av mannlige litterære jøder, men noen få ting kan sies om dem: I Claus Fastings dikt fremstilles ”jøden” som en dum Judas, som omskåret, og som en lurendreier som har forrådt Gud. I Wergelands Jødinden (1844) har de få mannlige jødiske karakterene bibelske navn (i likhet med ”jødinnene”): Jakob, Josef, Simon og Efraim. De er henholdsvis sønner, en ”gammel Frænde” og ektemann. Josef har ”Jødeunge[n]s Træk” allerede som spedbarn (Wergeland 1844, 27). Rachels bestefar opptrer ikke i Paulsens Jødinden (1892), men skildres stereotypt i tradisjonen til den litterære ”sjakrejøden”. For lenge siden hadde han en liten handelsbod hvor han kjøpte og solgte brukte gjenstander, men enda kunne mange huske ”den gamle, krogede Lazarus med de lange øren- lokker, som polske jøder bærer dem, og i den kaffebrune, luvslidte kavai, som han var iført både sommer og vinter” (Paulsen 1892, [34]). Han beskrives også som ”gammel, lurvet”, og som dørselger, ”der vandred omkring og schakred ved dørene” (ibid., 176). Før øvrig kunne han ikke dansk. Han har i likhet med de wergelandske ”jødene” et bibelsk navn, men hans er

280 fra Det nye testamentet. En annen ”jøde” som nevnes i Paulsens roman, er den tidligere antikvitetsforhandleren Moritz. Han er en frekk handelsmann, og en lurendreier. Han har store ører, og ”minder […] altid om en ræv, der står på lur…” (ibid., 186, 188). For øvrig preger ”hans dårlige karakter” hans ”fysiognomi”, i betydningen at han ikke er vakker å se på (ibid., 188). Rachels far, statsråd Joachim, får vi vite lite om, utover at han er forfengelig og sekulær; han ønsker ikke at hjemmet hans skal skille seg fra andre ”fine”, danske hjem, irriterer seg over at svigerinnen, som er i et så nært slektskapsforhold til ham, er ortodoks, og anser det å få en kristen svigersønn som et ideal. Før øvrig kommer familienavnet Joachim fra den felles jødisk-kristne tradisjonen og bibelen. Øvre Richter Frichs karakterisering av den mannlige jødiske karakteren Abraam Israelowitch er uten tvil analysematerialets mest antisemittiske og negativt skildrede. Den er mer aggressiv, politisk og rasistisk enn Wergelands portrettering av Moses og Ephraim, Degns fremstilling av von Gyldenstjert og Wedel Jarlsbergs karakterisering av Baruch, på tross av at de også er antisemittiske (jamfør Wergeland 1920; Degn 1847; Wedel Jarlsberg 1816). Israelowitch kjennetegnes av de fleste av samtidens verste stereotypier og fordommer mot jøder. En rekke begreper og motiver aktiverer stereotype assosiasjoner til det jødiske, som å omtale Israelowitch som ”jøden”, å fremstille jødisk religion og kultur som noe gammeldags og fremmedartet, og å benytte kjente motiver og personer fra den jødiske bibelen og historien. Israelowitch fremstilles som ”en liten fet fyr med en noget israelitisk næse og brune, stikkende rotteøyne”, har fyldig skjegg og ”tykke læber”, og en ”hvitløkduftende aande [som] forpestet luften […]” (Frich 1920, 83, 130). Han er liten av vekst, og ”lignet en pantelaaner i en smaaby eller til nød en sakfører, som var kommet sterkt paa knærne” (ibid., 87). Han er språkmektig og god til å kle seg ut. Dette, sammen med hans evne til å skifte religion flere ganger i løpet av en dag, fremstiller ham som verdensborger og upålitelig kosmopolitt (ibid., 24–25). Han er dessuten usedvanlig voldelig, og ute etter ”kristenmandsblod” (ibid., 89). Ikke nok med det; han er også en ”voldtægtsforbryder”, og en fare for ikke-jødiske (kristne) kvinner (ibid., 135). På samme tid er Israelowitch en ”gjennomsnittlig” ”jøde”, kledd som andre jøder på Jesu tid, og har skyld i hans død (ibid., 24). Klesdrakten maner samtidig frem bildet av ham som ”orientaler”. Hans ”jødiskhet” fremheves gjennomgående, i kombinasjon med at han fungerer som representant for jødene som gruppe, for ”jødebolsjeviken” og for den jødiske verdenssammensvergelsen. Jødene er i det litterære universet djevelens utvalgte folk, som forpester jorden med kommunisme, og forsøker å ta makten fra ”den hvite mand” (ibid., 135). Selv til Frich-bok å være, er antisemittismen i denne boken iøynefallende.

281

I analysen av Elsa Dickmans Korsveien i kapittel 6 har jeg i liten grad vært opptatt av portretteringen av familiemedlemmene. Noe har jeg likevel redegjort for, i forbindelse med sammenlikningen mellom familien Ullmann og forfatterens familie. Ullmann-familien er jødisk, og har sine røtter i Russland. Hovedpersonen Sissel har en far i seksti-årene, og to eldre brødre: Henry arbeider som bilmekaniker på eget verksted, mens Bob arbeider som advokat. Henry er ”familiens skjønnhet”, og beskrives som ”høy, slank, med glinsende svart hår og store brune øyne” (Dickman 1946, 15). Han har et kraftig ansikt, ”og nesen hadde en liten knekk, som gav det karakter”, mens munnen er ”fyldig, med et lite, ironisk drag rundt munnvikene” (ibid.). Han er pertentlig, pynter seg og steller håret. Dette kunne vært tolket som et uttrykk for stereotypien om mannlig jødisk femininitet; imidlertid fremstår han snarere som en maskulin ”kjekkas”. Hans største drøm er ”å bygge fly, de flotteste i verden” (ibid.). Beskrivelsen av nesen er med andre ord stereotyp, men ellers er beskrivelsen av ham, ikke minst som en ”skjønnhet”, langt fra stereotype, negative karakteriseringer av ”jøden”. Portretteringen av ham likner portretteringen av la belle juive, men jeg kjenner ikke til en tradisjon for å omtale den litterære ”jøden” på en slik måte. Bob er en hardtarbeidende og vellykket advokat, snill og gavmild overfor familien. Han er ”høy og kraftig, hadde et behagelig og rolig vesen og var dertil meget energisk og intelligent” (ibid., 34). Han beskrives også som umulig å ikke like. Bob er forlovet med en jødisk kvinne ved navn Eva, mens Bob er gift med den ikke-jødiske kvinnen Jorun (ibid., 11, 27, 34). I internasjonal litteratur er det vanlig å finne mannlige jøder i advokatyrket, men dette er heller uvanlig i norsk kontekst, etter min kjennskap. Faren i familien, herr Ullmann, er ”et av de beste mennesker [Sissel] noen gang hadde kjent” (ibid., 21). Han flyktet fra Russland etter å ha vært i militærtjeneste i åtte år, og ”arbeidet seg opp til å bli en meget dyktig selger”. Herr og fru Ullmann etablerte ”en glimrende forretning” i Norge, men ingen av dem var gode med penger, og de gikk til slutt konkurs (ibid.). Han gav seg imidlertid ikke, og begynte på nytt og gikk konkurs flere ganger, før han til slutt fikk spart opp nok penger til å slutte å jobbe. Han gjør alt for barna sine, og er meget stolt av dem. Etter mange års hardt arbeid var han blitt ”lut i ryggen, øynene var blitt svakere og håret var helt sølvgrått” (ibid., 22). Men det strålte ”en kraft fra ham som var sjelden å se” (ibid.). For øvrig er han ”meget ortodoks”, og leser ”i sidderen med brillene langt utover nesen” hver kveld for ”å hente styrke […] for å kunne klare den harde livskampen” (ibid., min uthevelse).392 De jødiske mennene i Korsveien fremstilles med andre ord svært positivt, og karakteriseringene av dem bærer i liten grad preg av stereotypier.

392 Sidur eller Siddur er en bønnebok som inneholder liturgien som brukes i synagogen, bønnene som brukes i hjemmet og velsignelser som brukes ved ulike anledninger (Groth 2011, 105). 282

Analysen av Eva Scheers roman Vi bygger i sand (1948) fra kapittel 7 har i liten grad ført til funn av ytre karakteristikker av romankarakterene. Dette er som nevnt en kollektivroman med mange karakterer, som ikke lar leseren komme helt innpå dem. Men generelt er det slik at de ønsker å assimileres og å bli ”norske”. Likevel lykkes det dem ikke, fordi de ikke ønsker å oppgi den religiøse jødiske identiteten. Migrasjonserfaringen og livet i Norge er preget av problemer knyttet til både majoritetssamfunnets og enkeltindividers antisemittiske fordommer, og dilemmaer knyttet til tradisjon versus tilpasning, integrering og assimilasjon. Romanen gir ikke belegg for å beskrive hvordan de ulike karakterene oppfatter egen identitet eller i hvilken grad de opplever identitetsproblematikk knyttet til det å være en minoritet i Norge, utover den nevnte problematikken de møter utenfra. Men den gir belegg for å konstatere et skille mellom Goldes barn. Mens den eneste sønnen i familien (Alter) synes det hverken er lett eller nødvendig å følge alle religiøse regler i det ikke-jødiske Norge, er søsteren Feige langt mer opptatt av dette. Han er sterkt assimilert i motsetning til søsteren, som har en sterk jødisk identitet. Feige kritiserer for øvrig Alter for å ville være så moderne og fri, og Alter kritiserer henne for å være snerpete og ”jomfrunalsk” (Scheer 1948, 213). Han kritiserer også den eldre søsteren Chaie for å være ”akkurat som du og de andre jentene, bare tenker på hva familien vil si” (ibid., 213–214). Resten av familien er også mer tradisjonelle enn Alter. Dette har sannsynligvis sammenheng med at han er musiker, og vanker i musikermiljøer og på restauranter og klubber i Oslo. Hans liv skiller seg slik sett fra søstrenes. For øvrig er det én ytre karakteristikk som kan nevnes, og det er beskrivelsen av Goldes mann Måte-Mende, som sammen svigersønnen Izik drev med omførselshandel da de først kom til Norge, med rødt hår og skjegg (ibid., 50, 193). I Aimée Sommerfelts Miriam fra kapittel 8 er det lite fokus på fortellingens mannlige jødiske karakterer. Faren til Miriam omtales bare som pappa eller med etternavnet (og eventuelt yrkestittel) Frænkel. Han beskrives som ”svært alvorlig”, men veldig snill. Han er kjemiker og ingeniør, jobber på en fabrikk, og ”har hodet så fullt av formler og tall at en skulle tro det ikke var plass til andre tanker” (Sommerfelt 1950, 16). Men han tenker alltid på familien sin. For øvrig er han svært distré. Han er høy, bruker briller, og har ”måne” (ibid., 34). Når han i førsteutgaven kommer hjem fra konsentrasjonsleirene, er han blitt gammel, mager og ustø, og har ”bare en fjern likhet med seg selv” (ibid., 136–137). Georg, Frænkels svigersønn, får vi ikke vite stort om, utover at han er jødisk og svært forelsket i Miriams søster Agda. Ole Jakob er ni-ti år gammel, og Miriams lillebror. Han har mørke øyne, og lang, smal nese som virker ”fremmed” (ibid., 50). For øvrig er han ofte forkjølet, og likner en ”fuglunge” (ibid., 16). Han er både hissig og modig, hjelper de eldre guttene i (uskyldig)

283 motstand mot tyskerne, og forsvarer seg når han møter antisemittisme. Når han og Miriam lever som flyktninger i Stockholm, og han er blitt omtrent fjorten år gammel, er han blitt mørkere og ”mer fremmedartet å se på enn da han var liten” (ibid., 118). Han har fått briller, og ser ”forlest ut” (ibid., 119). Her uttrykkes en antisemittisk forestilling, som er i tråd med karakteriseringen av mange ”jøder” og ”jødinner” i analysematerialet: ”Merkelig med den rasen […]. Jentene er nesten alltid penere enn guttene” (ibid., min uthevelse). For øvrig er Jakob et gammeltestamentlig navn, og beskrivelsen av ham er stereotyp. I Torborg Nedreaas’ forfatterskap, som er tema for kapittel 9, er det hovedsakelig de jødiske (og halvt jødiske) mennene Simon Kern og hans sønn David samt den gamle, jødiske mannen i tittelnovellen i Bak skapet står øksen og Gusta Hvals bestefar Ljef Hartmann som skildres. Karakteriseringen av Simon Kern kjennetegnes av flere ”jødiske” stereotypier: Han har stor nese, øyne med ”en sint brunfarge”, krusete rødt og grått hår, skjegg og ”svungne” barter, en alvorlig fremtoning og lukter av krydder (Nedreaas 1960, 37). Han har norsk statsborgerskap, og er gift med en ikke-jødisk norsk kvinne, men betrakter seg som tysk. Han arbeider som språklærer, og er eksplisitt tyskvennlig under første verdenskrig på tross av at ”alle” andre holder med engelskmennene. Foreldrene har brutt kontakten med ham og hans del av familien, fordi han på flere måter har brutt med tradisjonen / det jødiske. Han blir etter hvert stadig tynnere, skrøpeligere og fattigere, ”og nokså bøyd i ryggen” (ibid., 173). Men Herdis beskriver likevel bestefaren som ”en pen gammel mann – snill og pen!” (ibid., 184). Han er på tross av dette, velstelt og pertentlig med sitt ytre. Det er uklart om han regner seg for jødisk, eller om han fullstendig har tatt avstand fra den jødiske identiteten. I likhet med sønnen David, har han et gammeltestamentlig navn. David er intelligent, intellektuell og musikalsk, og har språkøre. Han har også en ubestemmelig evne til å endre stemningen i et rom og påvirke andres humør. Han blir med tiden alvorlig syk, og sykdommen endrer ham på alle måter; han mister både livsgnisten og den ubestemmelige tiltrekningskraften han hadde som frisk, får ”noe fetladent” ved seg, ”noe slapt i uttrykket” og ”et veikt drag over det før så kjekke unge ansiktet”, og begynner å lukte (ibid., 175, min uthevelse; Nedreaas 1971, 184). Kombinasjonen av hans svake fysiognomi og sykdom, og fremstillingen av ham som intelligent, intellektuell og musikalsk, gir gjenklang av den antisemittiske forestillingen om den øst-europeiske ”jøden” (som lav, fysisk svak, underdanig, klumsete og/eller intellektuell) og den antisemittiske koblingen mellom ”jøden” og en rekke sykdommer (jamfør Presner 2007, xvii).393 For øvrig er fremstillingen av litterære jøder som mennesker med stor kulturell

393 Peter Goldapffel er Simon Kerns svoger, og en nokså perifer karakter i Herdis-universet. Alt som 284 kapital og blant annet som beleste, begavede og musikalske en filosemittisk og antisemittisk stereotypi, som både har blitt brukt i beundring og i avsky. De fleste stereotypt jødiske karakteriseringsteknikkene i Herdis-fortellingene, kan imidlertid bygge på Nedreaas’ egen familie. Likevel er de i overveiende grad stereotype. Den gamle jødiske mannen i Bak skapet står øksen har et ”blekgult og dradd” ansikt, ”de store øynene hang” og ”tindret i et uendelig vemod. Hår og skjegg var hvitt, men de tykke, hvelvete brynene var aldeles svarte. Skone [sic] var fillete, men omhyggelig pusset, og frakken var en god og dyr frakk, litt slitt” (Nedreaas 1945, 105). Den avdøde bestefaren til romankarakteren Gusta Hval i De varme hendene (1952), Ljef Hartmann, var rabbiner, og hadde et vakkert ansikt, ”[h]året var som en hvit glorie om den kloke pannen, munnen fast og følsom mot det grå skjegget […] I det svarte dypet mellom de tykke øyenlokkene fant hun litt av seg selv” (Nedreaas 1952, 123). Gustas nevø synes ”[h]an ser ut som en vismann fra eventyrene” (ibid., 138). Han kom til Norge fra Galicia, sannsynligvis for å slippe å bli soldat, siden ”jødene er pasifister”, hvor han ble skraphandler (ibid.). Nedreaas er tilsynelatende opptatt av et særskilt ”jødisk trekk” ved pannen, som kjennetegner henne selv, Ljef Hartmann og Dickie i De varme hendene, og den gamle, jødiske mannen i ”Bak skapet står øksen”. Vi ser altså for det første at den norske litterære jøden har et gammeltestamentlig navn, eventuelt er det på andre måter tysk- eller ”jødiskklingende”. For det andre driver mange av disse karakterene med en eller annen form for handel. Dersom de ikke driver handel, har flere av dem mer akademiske yrker, som advokat, ingeniør og språklærer. For det tredje kjennetegnes mange av dem av bestemte kroppslige trekk, som stor/markant nese, mørke øyne, bøyd rygg, skjegg og svart/mørkt, rødt eller grått hår (og eventuelt skjegg).

10.2.2 Den litterære jødinnens kjennetegn I analysematerialet i kapittel 3 opptrer som nevnt ingen kvinnelige jødiske karakterer, men i analysematerialet i kapittel 4 står den litterære jødinnen i fokus. Analysen av disse karakterene hos Claus Fasting, Henrik Wergeland og John Paulsen fra slutten av 1700- til slutten av 1800-tallet viser at hun, i likhet med ”scenejøden”, føyer seg etter tendenser i den europeiske litteraturen i perioden. Kvinnen det lyriske jeget tiltaler i Fastings dikt, er jødisk, vakker og uoppnåelig. Hun er følelsesløs overfor menns tilbedelse, og løsaktig eller prostituert. I den ene utgaven av diktet heter hun Hanna, og der beskrives hun også som fri og vantro (Norske Selskab 1935, 64–65). I den andre versjonen er hun snarere fri og munter

fortelles om ham, er at han driver en kunstforretning, og har en markant stemme. 285

(jamfør Fasting 1779, 185–187). Wergelands ”jødinner” preges av idealisering og orientalistiske stereotypier: De er mørke skjønnheter med bibelske, hovedsakelig gammeltestamentlige, navn, og sortblå øyne glødende av ”Orientens Sol” og lange, feminine, sensuelle øyenvipper, markerte kinnben og røde kinn (Wergeland 1842, 35). Håret er sort, langt og bølgete. De er fromme, og har tradisjonelle kvinneroller som omsorgspersoner, mødre og koner. De er kloke og fromme, og talerør for nestekjærlighet og toleranse. De kjennetegnes av filosemittisk idealisering, og er bedre enn andre mennesker. Paulsens Rachel har mange fellestrekk med Wergelands ”jødinner”: Hun fremstilles som en stereotyp orientalsk skjønnhet med blek hud, ”natsorte, sjælfulde” øyne, stort, krøllete, blåsort hår, og blodrød munn ”med yppig brede læber” (Paulsen 1892, 7). Hun er vakker, mørk, sensuell og utilgjengelig. Rachels identitet er både jødisk og ikke-jødisk, ved at hun ikke er religiøs, men samtidig ikke vil konvertere til kristendommen. Hun har integritet, og er opptatt av å leve ærlig. Hun er fascinert av jødisk kultur og historie, og føler en dyp tilhørighet til den jødiske kulturen. Samtidig har hun et ambivalent forhold til den fordi jødiskheten har voldt henne mye smerte. Hun har en regelmessig profil, og ser italiensk ut. Fargekombinasjonen og kontrasten mellom det sorte, hvite og røde som kjennetegner henne, forsterker det fremmedartede og ”orientale” ved skjønnheten hennes. Rødfargen er sentral både i Wergelands og Paulsens karakteriseringer, og understreker sentrale temaer, motiver og stemninger i tekstene. Også Fastings skildringer alluderer til det fremmede, mystiske og tiltrekkende. Rebekka Levy i Paulsens roman skiller seg fra niesen Rachel og Wergelands idealiserte ”jødinner”: Hun er negativt skildret, og har stereotype trekk som ellers i analysematerialet kjennetegner ”jøden”; hun har et gulbrunt, rynkete ”jødeansigt” og skarp ”rovfuglprofil”, krum rygg og lang, mektig nese. Dessuten er hun svært opptatt av penger. For øvrig er hun meget religiøs. Alle de jødiske karakterene i kapittel 4, menn som kvinner, har bibelske navn. Både Wergelands jødinner og Paulsens Rachel har med andre ord flere av trekkene som kjennetegner la belle juive, men det er tydeligst hos sistnevnte. Jeg har kun merket meg én referanse til en jødisk kvinneskikkelse i analysen av Frichs roman i kapittel 5. Abraam Israelowitch kaller den britiske kvinnen Majsa Helweg ”en nordisk Rebekka” (Frich 1921, 104). Denne referansen fungerer som en markør for Abraams jødiskhet, ved at hans referanseramme for vakre kvinner er jødisk (og fra den hebraiske bibelen). I analysen av Elsa Dickmans Korsveien i kapittel 6 har jeg som nevnt vært lite opptatt av portretteringen av Ullmann-familiemedlemmene, utover biografiske likhetstrekk med forfatterens familie. Sissel er 23 år gammel, ”høy og slank”, og har ”vakre gråblå øyne”

286

(Dickman 1946, [8]). Det eneste ved utseendet hennes ”som røpet at hun ikke var av nordisk avstamning”, var det ”beksvart[e], krøllet[e]” håret som ”rakk nedenfor skuldrene”. Huden hennes er ”frisk” og ”bløt som silke, og tennene jevne og hvite” (ibid., [8]). Hun er student, og liker å lese, være sammen med sine ikke-jødiske venner og gutter. Hun er en moderne kvinne, ikke opptatt av at potensielle kjærester og venner skal være jødiske, og tilsynelatende seksuelt frigjort. For øvrig løy hun mye for foreldrene da hun var yngre, for å unngå ubehageligheter i forbindelse med at hun omgav seg med ikke-jødiske gutter. Jeg har i liten grad skildret moren, fru Ullmann, i kapittel 6, men Korsveien muliggjør en skildring av henne: Hun var opprinnelig fra Sverige, og døde like før krigen startet (ibid. 18, 21). Det fremgår for øvrig at hun var ”for tykk”, og derfor hadde problemer med hjertet og blodtrykket. Men hun var også ”livsfrisk og livlig”, ”barnslig og hadde et festlig humør” (ibid., 39–40, 130). Samtidig var hun svært engstelig av seg, ”hysterisk” redd for tordenvær, og for at det skulle tilstøte barna noe, og hadde temperament (ibid., 128–129, 195). Familien elsket henne, og ”[a]v og til ble hun betraktet som et barn, som de måtte trøste og berolige når det trengtes” (ibid., 129). Andre ganger ”ble hun betraktet som en dronning som de måtte respektere og vise den største ærbødighet for” (ibid., 130). Hun hadde veldig god klessmak, og hjalp alltid Sissel med å plukke ut stoffer og hos sydamen (ibid., 131). Både herr og fru Ullmann beskrives som moderne på alle områder unntatt ett: ”de [hadde] ennå ikke klart å løsrive seg fra de religiøse tradisjoner”, og fryktet at Sissel skulle gifte seg med en ikke-jødisk mann (ibid., 132). Som nevnt i forrige delkapittel, har jeg i liten grad fokusert på portrettering, aller minst ytre fremtoning, av enkeltkarakterer i Scheers Vi bygger i sand. Dette skyldes romanens karakter som kollektivroman, men også mitt fokus på migrasjons- og minoritetstematikk i dette kapittelet. Jeg kan derfor ikke si så mye mer enn det jeg allerede har skrevet i forrige delkapittel. Tittelkarakteren Miriam i Sommerfelts ungpikeroman er pen, har et rolig ansikt, og er spinkel; hun har viltert, krøllete, mørkt hår og grå, smale øyne og tette øyenbryn (Sommerfelt 1950, 21). Hun er ”[l]itt Oslo-smart” (ibid., 24). Hun kan til en viss grad likne andre litterære jødinner som pen og med mørkt hår, men utseendet hennes er i liten grad preget av de stereotypiene som i stor grad preger mange andre ”jødinner” i analysematerialet. Likevel benytter forfatteren seg av flere ”jødiske” markører for å indikere Miriams jødiskhet. Også navnet hennes er gammeltestamentlig og slik sett stereotypt. Når det går opp for Hanne at den nye venninnen er jødisk, tenker hun: ”Alt passet, det rare navnet, det mørke håret, stilen om Wergeland, han som var jødenes velgjører i Norge – alt passet. Miriam og familien hennes var jøder” (ibid., 27; min utheving). Her viser forfatteren at hun bevisst har utnyttet

287 forventninger til hvordan en jøde ”skal være” som virkemiddel i boken. I likhet med stereotypifiseringen av ”scenejøden” og andre standardtyper i den pre-ibsenske dramatikken, fremstilles Miriam og det som forbindes med henne, i tråd med sjangerens unyanserte personkarakteristikker. Agda er Miriams vakre storesøster. Hun er svært forelsket i Georg, som også er jødisk. Etter de mannlige jødene blir arrestert, hjelper hun til i matpakkeaksjonen. Hun er blitt ”forandret, ikke så pen lenger, freidigheten var borte”, og hun er ustelt (Sommerfelt 1950, 113). For øvrig er hun lojal og ansvarsfull, egenskaper som vises ved at hun ikke vil reise fra faren og mannen, som begge er på Berg. Dette fører til at hun selv blir arrestert og deportert, og aldri kommer tilbake. Det er med andre ord stereotypt at Frænkel- søstrene fremstilles som unge, vakre jødiske kvinner. Men Agda har ellers nokså få av la belle juives kjennetegn, til en viss grad i motsetning til Miriam, med hennes mørke hår og gammeltestamentlige navn. Det er flere kvinnelige karakterer i Torborg Nedreaas’ litteratur som er jødiske eller har jødisk slekt, og som ikke minst skildres som ”jødiske” gjennom stereotype karaktertrekk. Simon Kern er som nevnt jødisk, og hans døtre Franziska, Rakel og Fanny fremstår, som mange andre kvinnelige karakterer i analysematerialet, som typisk vakre jødiske kvinner og varianter av ”den romantiske standardtypen” la belle juive. Franziska er en kompleks karakter; følsom, generøs og intelligent, sjarmerende, sprudlende og forfengelig, vakker og flink til å lage mat. Hun er elegant og feminin, og det er noe eksotisk og mystisk ved henne; hun har ”skrå” øyne og ”malte vipper”, røde kinn i kaldt vær og ”rødbrun[e] lokk[er]” (Nedreaas 1950, 145–146). Hun er opptatt av pene klær, vin og god mat, og hater gjeld og aksjespekulering. Hun har dessuten et sterkt temperament. Om sommeren blir hun ”mørkt rødbrun i huden”, og ser ”ut som en veldig pen sigøynerdame” (Nedreaas 1960, [29]). Hun sies å likne skuespilleren Sarah Bernhardt, som i sin tid var en typisk belle juive. For øvrig har hun en stor/markant nese, som, som nevnt, er et av de fremste kjennetegnene på litterære jøder. Franziska fremstilles gjennomgående som en mørkhåret og mørkøyd erotisk skjønnhet, og fremstår som en femme fatale gjennom temperamentet, lunefullheten, egoismen, løgnaktigheten og manipulasjonsevnen. Mange av de orientalistiske forestillingene om mørke, sensuelle og orientalske skjønnheter, tidvis med et ”sydlig temperament”, som vi så i kapittel 4, kjennetegner også henne. Søsteren Rakel er enda vakrere enn Franziska; hun har tunge øyelokk, et ”fossefall av øyenvipper”, mørke, uttrykksfulle øyne, og ”en tung ømhet i blikket” (ibid., 175). Hun er også en variant av la belle juive, men hun er langt mer idealisert enn søstrene. Kombinert med hennes sympatiske vesen, jomfruelighet og moderlighet, gjør dette henne til ”[d]en ideelle kvinnen”: mor, jomfru og fristerinne i én og samme skikkelse (jamfør

288

Bitton-Jackson 1982, 8, min oversettelse). Sykepleieryrket og fraværet av mann og barn gjør at hun fremstår som jomfruelig, i kontrast til Fanny som gifter seg med en sjømann, og får datteren Rakel Johanne.394 Rakel er også personlig kristen, og dette bidrar til at hun fremstår som en jomfruelig Madonna-skikkelse i det litterære universet. I motsetning til søstrene har hun et gammeltestamentlig navn, som understreker idealiseringen av henne. Fanny er i norsk kontekst et markert jødisk navn, mens Franziska er tysk. Fanny beskrives ikke like inngående som søstrene, men hun har ”gyllengrønne mandeløynene som ennå hadde barneblikk, og tykke sorte øyenbryn som hvelvet seg som i en evig forundring” (ibid., 243). I likhet med Franziskas ”skrå” øyne, alluderer Fannys mandelformede øyne til et orientalistisk skjønnhetsideal. Tanten deres Sarah Goldapffel er religiøst jødisk, i motsetning til Kern- søstrene. Hun har i likhet med broren rustrødt hår, er liten av vekst, og har et ”altfor stort [hode] til den lille skikkelsen” (ibid., 176). Hun og mannen er tilsynelatende både velstående og generøse. For øvrig nevnes Kern-søsknenes tyske kusine Friedl, som beskrives som en fraskilt hedning, sterkt politisk engasjert, sosialist og syndikalist. Også i forbindelse med Gusta Hval fra De varme hendene spiller forfatteren på konvensjonelle forestillinger om et ”typisk jødisk” utseende, og maner frem bilder fra den orientalistiske tradisjonen, når Gusta som barn beskrives som ”en liten vakker pike, av utseende en liten jødepike” (Nedreaas 1952, 123). I forbindelse med trenden til å gi både den litterære jøden og den litterære jødinnen bibelske navn i analysematerialet, er det interessant å merke seg funnene fra en studie av navneskikker innenfor to jødiske menigheter i Stockholm og Malmø i perioden 1895–1921. Rita Bredefeldt har studert jødiske personers fornavn i disse to menighetene, og skiller funnene inn i kategoriene mødre og fedre, sønner og døtre, og har dermed både et generasjonsperspektiv og et kjønnsperspektiv i studien. Hun har funnet at åtte jødiske navn sirkulerte blant 45 prosent av fedrene i Malmø: Abraham, Salomon, Aron, Isak, Jacob, David, Josef og Moses. En tredjedel av mødrene tilhørende samme forsamling delte seks jødiske navn: Sara, Rebecka, Ester, Rifka, Rakel og Chaja. Også i Stockholm var det et begrenset antall jødiske navn som var i bruk blant foreldre som hadde jødiske navn, men Bredefeldt angir ikke hvilke det er snakk om (Bredefeldt 2000, 117). Det er også verdt å merke seg at både fedre og sønner i begge menigheter oftere har jødiske navn enn møder og døtre. Dette har sammenheng med at menn innenfor jødisk tradisjon gjerne har blitt ansett som bærere av navnetradisjonen (ibid., 116). Imidlertid har den norske litterære jødinnen svært ofte

394 Rakel Johanne er oppkalt etter tanten og bestemoren. 289 gammeltestamentlige navn, i likhet med den norske litterære jøden. Dette er hennes første og fremste kjennetegn. For det andre er hun meget vakker. For det tredje er det en mørk skjønnhet; hun har mørkt hår, og ofte mørke øyne. For det fjerde er hun ofte idealisert på flere måter enn gjennom det vakre utseendet; ofte dreier det seg også om personlige egenskaper som tro, toleranse, omsorgsevne eller liknende. Tidvis kommer også idealiseringen delvis til uttrykk som egenskapen å være kultivert, musikalsk eller belest. For det femte har den norske ”jødinnen” ofte en spesiell tiltrekningskraft, som skyldes en kombinasjon av ytre og indre egenskaper, og en spesiell ”orientalsk”, mystisk, sensuell eller mer uhåndgripelig utstråling. Til sist kan nevnes at et par av de litterære jødinnene har en stor/markert nese som tydelig benyttes som en ”jødisk” markør, og som bryter med den dominerende idealiseringen og karakteriseringen av disse karakterene.

10.2.3 Hvilke normer eller verdisystemer uttrykkes i analysematerialet? I kapittel 3 og dets analysemateriale er det to tydelige, motstridende normer overfor jøder som kommer til uttrykk: Wergelands og Degns stykker gir utrykk for litterær antisemittisme ved å fremstille jødiske karakterer svært negativt uten å tilby noen form for motvekt i det litterære universet, eller parateksten. Normen i disse små komediene er derfor tydelig antisemittisk. De øvrige dramaene jeg har analysert i dette kapittelet, har derimot en klar anti-antisemittisk norm: Wedel Jarlsbergs, Munchs, Rosenkildes og Hanssons dramaer formidler positive holdninger til jødene som gruppe og argumenterer for deres plass i det norske samfunnet. De har ønsket å endre samtidens fordommer mot jøder. I kapittel 4 forholder det seg litt på samme måte som i kapittel 3; mens det er et antisemittisk normsystem i Fastings ”Til en smuk Jødepige”, er normen i Wergelands Jødinden tydelig filosemittisk. Dette er i tråd med hans øvrige litterære produksjon og politiske kampanje for å få opphevet ”jødeparagrafen”, og står i tydelig kontrast til stereotypifiseringen av de jødiske karakteren i Moses i Tønden og ikke minst normsystemet i stykket. For øvrig kjennetegnes Wergelands skjønnlitterære innlegg i jødesaken av sterk patos, i tråd med hans idealiserte karakterer. For ham er ”jødeparagrafen” til skamme for nasjonen, og slik sett er hans kamp for saken, inkludert Jødinden som et debattinnlegg, et nasjonalromantisk prosjekt. Paulsens roman har ikke en like tydelig uttrykt norm som de to øvrige forfatternes tekster i kapittel 4, men i likhet med Wergeland er hans tekst gjennom filosemittisk argumentasjon et forsøk på å tilbakevise antisemittiske holdninger. Dette tyder også begynnelsen av romanens første kapittel på, som åpner med første strofe av diktet ”Jødinden” fra Wergelands diktsamling Jøden (1842) (jamfør Wergeland 1842, 32; Paulsen

290

1892, [1]). I dag virker det mindre formålstjenlig å benytte filosemittisk argumentasjon gjennom positive generaliseringer og fordommer, for å forsøke å få bukt med antisemittisme (negative generaliseringer og fordommer). Disse tekstenes normer beveger seg innenfor allosemittismens område, og viderefører tanker om at jøder er annerledes enn kristne/majoritetsbefolkningen. Men det er primært denne argumentasjonsformen som benyttes i forsøket på å motarbeide antijudaisme og antisemittisme på 1800-tallet. Dette fremgår av Paulsens og Wergelands tekster så vel som av flere av dramaene fra kapittel 3. Normen i Øvre Richter Frichs Jorden som dræper (1921) er en tydelig konspirasjonsteoretisk variant av antisemittisme. Det er ikke ”bare” en fiktiv, litterær ”jøde” som forhånes i denne romanen, men alle jøder (fordi de er jøder). Gjennom funksjonen til Abraam Israelowitch og jøder generelt i romanen (som menneskehetens fremste fiende), uttrykkes dens norm. Det verste med den antisemittiske og rasistiske normen i Frichs Jorden som dræper er likevel kanskje at den har fått nytt liv gjennom nye bokutgaver. Og det er både et lite, nytt forlag som Dr. Spruce Books og et stort, etablert forlag som Cappelen Damm, som har sørget for at disse holdningene, som preger hele Jonas Fjeld-serien, nå er tilgjengelige i tre medier. Kapittel 6, 7 og 8 skiller seg ut fra de øvrige kapitlene ved at de fremstiller konsekvensene av den norske holocaust. Normen er derfor entydig anti-antisemittisk i bøkene til Elsa Dickman (kapittel 6), Eva Scheer (kapittel 7) og Aimée Sommerfelt (kapittel 8). Analysen av Dickmans Korsveien viser at boken kan brukes som kilde til informasjon om de antijødiske tiltakene i Norge høsten 1942 og til det jødiske, primært kvinnelige miljøet og deres aktiviteter i Oslo på dette tidspunktet. På den måten representerer Korsveien en motvekt til den dominerende underrepresentasjonen av jødiske kvinners erfaringer i norsk offentlighet, litteratur og minnekultur. Gjennom dette perspektivet og tematiseringen av kvinnelig seksualitet, har den en implisitt feministisk norm. Langt mer eksplisitt er imidlertid den antinazistiske og anti-antisemittiske normen i boken, som formidles gjennom forfølgelses- og fluktplottet, som utgjør bokens konflikt. Den kommer også til uttrykk gjennom motstandsbevegelsens arbeid, og ikke minst gjennom en scene tidlig i boken, hvor Sissels bror Henry blir slått av en gutt fra NS-organisasjonen Hirden, og de andre tilstedeværende roper ”– fy – fy”, for ”det var det eneste de kunne gjøre” (Dickman 1946, 17). Familien vi følger i Scheers Vi bygger i sand, ønsker som nevnt å bli ”helt norske”, men innenfor romanens normsystem lykkes det dem ikke, fordi de samtidig vil bevare sin jødiske identitet. Samhandlingen med en del ikke-jødiske nordmenn og majoritetssamfunnet generelt, viser at romankarakterene opplever fordommer, antisemittisme og frykt for

291 jødeforfølgelser. Romanen drøfter utfordringer knyttet til assimilasjon og diskriminering, og ifølge et avisintervju skal forfatteren ha forklart at hun i boken ”forsøker å vise at det ikke nytter” (Sarpsborg Arbeiderblad 1948, 5). Gjennom antisemittismens konsekvenser for en jødisk familie som migrerer til Norge og på mange måter ”gjør alt riktig”, men likevel ikke er ”norske nok”, uttrykker romanen sin anti-antisemittiske norm. I Aimée Sommerfelts Miriam fra kapittel 8 er tendensen eller normen tydelig anti- antisemittisk. Samtidig viser den endrede avslutningen i andreutgaven av boken (1960) at forfatteren gjør opprør mot ungpikeromanens sjangertrekk og normene for hva man kunne skrive om i bøker for unge kvinner. Hanne-karakteren, som bør anses som bokens hovedperson, er talerør for den anti-antisemittiske normen. Konsekvensene av antisemittismen illustreres gjennom familien Frænkels skjebne og gjennom Miriams reaksjoner på den, særlig i andreutgaven, og ikke minst gjennom hvordan verbale jødefiendtlige utsagn sårer henne. På den måten blir den anti-antisemittiske normen enda tydeligere i andreutgaven enn i førsteutgaven av Miriam. I det litterære universet i Herdis-fortellingene til Torborg Nedreaas (kapittel 9), kommer både antijudaiske og antisemittiske holdninger til uttrykk: Bestemor Hauge, som er dypt kristen, fordømmer Simon Kern og hans forfedre fordi de er jøder, og ”fornektet Jesus og foraktet kirken”. Derfor er Herdis ”et offer for Synden” og det ”usalige tredje og fjerde leddet, på hvem Fædrenes synder hjemsøktes” (Nedreaas 1960, 88, utheving i original). Elias Rachlev uttrykker underliggende antisemittisme når han utskjeller svigerfarens ”jødefjes” og kaller ham spion (Nedreaas 1971, 14). Det gjør også fru Thiele når hun lurer på om ikke Franziska har ”jødeblod” i seg, og om ikke jødene er ”så ramme etter penger” (ibid., 220). Franziska får en sjelden mulighet i norsk litteratur til å forsvare seg mot antisemittismen ved å harselere med fru Thieles fordommer. På den annen side veies ikke den stereotype fremstillingen av familien Kern som særlig kulturelle, musikalske og begavede jøder opp med noen motvekt i det litterære universet. Det gjør heller ikke fremstillingen av de (halvt) jødiske kvinnene i bøkene som vakre, mørke og sensuelle ”orientalske jødinner” i tradisjonen etter la belle juive, av David Kern som ”klokkejøde”, eller Simons kropp, kjennetegnet av tradisjonelle antisemittiske stereotypier. Nedreaas kompliserer imidlertid klare skillelinjer mellom jødisk og ikke-jødisk, og gir ikke noe orientalistisk, nedvurderende utenfra-blikk på det jødiske. Hun har større innsikt i og kjennskap til jødisk diasporakultur og -identitet enn de aller fleste andre norske forfattere, og dette gir henne et særegent perspektivmangfold. Franziskas harselas og Herdis’ uro i møte med den lille antisemittismen som kommer til uttrykk i fortellingene, bidrar til deres anti-antisemittiske norm. I Nedreaas’ øvrige

292 forfatterskap kommer denne normen enda tydeligere til uttrykk: gjennom Gusta Hval- karakteren og hennes tydelige markering av at antisemittisme er uakseptabelt overfor nevøen i De varme hendene; gjennom Halvorsens ubehagelige minner om antisemittismen i Tyskland i 1934 og hans avstandtaken fra nordmennenes blodtørstighet og ”fedrelandsånd” på trikken i tittelnovellen ”Bak skapet står øksen”; og ikke minst gjennom de tre polemiske avisartiklene i 1947 og 1948 og kåseriet ”Ved en grense”.395 På tross av den anti-antisemittiske normen som kjennetegner hennes bøker, benytter hun seg av tilsynelatende internaliserte stereotypier i karakteriseringen av Kern-familien, slik at Herdis-bøkene bidrar til spredning av antisemittiske og filosemittiske stereotypier (jamfør Gelber 1985).

10.3 Konklusjon Den overordnede problemstillingen for prosjektet mitt har som innledningsvis nevnt, vært: Hvordan fremstilles det jødiske i norsk litteratur i perioden 1800–1970? Problemstillingen er bevisst utformet i opposisjon til tendensen i forskning på jøder og jødedom i norsk kontekst. I motsetning til i Norge, er internasjonale Jewish studies (”jødiske studier”) et eget, mangfoldig forskningsfelt. I Norge er i langt større grad jødiske studier fokusert på holocaust og antisemittisme, og i mindre grad andre sider av jødisk liv og kultur. Doktorgradsstipendiat i religionsundervisning Tyson Herberger mener at dette er ”et produkt av offentlig diskurs, spesielt representert ved hvordan statlig støtte er utdelt, og det er ikke nødvendigvis et produkt av forskningsinteressene til forskere eller institusjonene deres” (Herberger 2018, 40, min oversettelse). Han mener at han snakker på vegne av mange som driver med jødiske studier i Norge når han etterlyser flere midler til å studere jøder og jødedom i landet uten en forutsetning om undersøkelse av antisemittisme eller holocaust. Hans poeng er at ”ikke alle sider av norsk-jødisk liv dreier seg om minner om eller en realitet bestående av mord, eksil og hat; og et slikt fokus innebærer at vi går glipp av undersøkelser av hva jødisk liv i Norge lever for i motsetning til hva de lever på tross av” (ibid., min oversettelse og utheving). Målet er å kunne tilby et mer mangfoldig og riktigere bilde av det jødiske Norge, ikke minst for undervisningsformål (ibid., 41). Hans aller viktigste poeng er at det kan argumenteres for at ”det nåværende systemet fremmer fremmedgjøringen (”the othering”) av jøder ved å fremheve jødene som gjenstand for hån, i stedet for å fremheve jødene som seg selv” (ibid., 40–41).

395 Den anti-antisemittiske tendensen uttrykkes implisitt i novellene ”Achtung, gnädiges Fraülein” og ”Men Gerundium ler” i Bak skapet står øksen, ved at antisemittismen kommer til uttrykk som nazistisk propaganda. 293

Herbergers refleksjoner er med andre ord litt på siden av mitt prosjekt, men de belyser likevel en viktig side ved det: Jeg har først og fremst ønsket å belyse fremstillinger av jødiske karakterer og andre jødiske motiver i norsk litteratur, fordi dette er et tidligere lite studert tema. Derfor har jeg også tatt utgangspunkt i skjønnlitteraturen, og jeg har lett høyt og lavt etter skildringer av interesse. Nasjonalbibliotekets Bokhylla har gjort jobben mye enklere, og sørget for at jeg har kunnet søke etter relevante ord og begreper i mange bøker og forfatterskap. Dette har gjort at jeg har funnet frem til en del litteratur som har liten tilstedeværelse i sekundærlitteraturen og som i liten grad har opptatt tidligere forskere. I stedet for å ville skrive en avhandling om antisemittisme i norsk litteratur, har jeg tatt utgangspunkt i det mer åpne og nøytrale temaet jødiske motiver i norsk litteratur. Det viser seg at norsk skjønnlitteratur i liten grad preges av antisemittisme, og hadde jeg villet skrive om antisemittisme i norsk litteratur, måtte jeg nok, som nevnt, ha inkludert sakprosa; tilsynelatende er det først og fremst avis- og tidsskriftartikler, brev og dagbøker, pseudovitenskapelige og religiøse skrifter skrevet av norske forfattere som kjennetegnes av antisemittiske uttalelser og skildringer, som jeg har vist tidligere i dette kapittelet. Ved å velge en videre tilnærming til temaet, og ved ikke å ta utgangspunkt i antisemittisme eller holocaust, har jeg med andre ord valgt en tilnærming mer i tråd med internasjonale Jewish studies enn norske jødiske studier. Forhåpentligvis er det også et tegn på utviklingsretningen til denne forskningsgrenen.

10.3.1 Avhandlingens bidrag til norske jødiske studier Hva tilfører denne avhandlingen den eksisterende forskningslitteraturen mer konkret? Hva tilfører den av kunnskap til den norske litteraturforskningen, til forskningen på litterære konstruksjoner av ”den andre” og til norske jødiske studier? Et av avhandlingens fremste forskningsbidrag er dens analyser av fremstillingen av litterære jødinner. Den bidrar til den internasjonale forskningen på slike litterære karakterer, som blant annet er undersøkt av Livia Bitton-Jackson i artikkelen ”Biblical Names of Literary Jewesses” (1973) og boken Madonna or Courtesan? The Jewish Woman in Christian Literature (1982), Judith Lewins artikler ”Legends of Rebecca: Ivanhoe, Dynamic Identification, and the Portraits of Rebecca Gratz” (2005) og ”The ’Distinction of the Beautiful Jewess’: Rebecca of Ivanhoe and Walter Scott’s Marking of the jewish Woman” (2006), og Nadia Valmans artikler ”La belle Juive” (2007) og ”Bad Jew/Good Jewess. Gender and Semitic Discourse in Nineteenth-Century England” (2011) og boken The Jewess in Nineteenth-century British Literary Culture (2007), som jeg har brukt i analysene. Tidligere 294 er slike figurer etter min kjennskap ikke blitt undersøkt, ei heller synet på den jødiske kvinnen. Forskningslitteraturen, enten den er historievitenskapelig eller litteraturvitenskapelig, har hovedsakelig vært opptatt av fremstillinger av ”jøden” eller jødene som gruppe. Den jødiske mannen utgjør normen i antisemittismestudier og andre kulturhistoriske og historievitenskapelige studier, og kun unntaksvis undersøkes, eller nevnes, den jødiske kvinnen. Et eksempel på dette er Lars Liens mye omtalte doktorgradsavhandling om fremstillinger av ”jøden” i norske karikaturer på begynnelsen av 1900-tallet (jamfør Lien 2015). Her nevnes så vidt fremstillinger av den jødiske kvinnen i norske karikaturer. Det må imidlertid påpekes at dette tilsynelatende reflekterer analysematerialets karakter. Generelt er det tilsynelatende langt flere omtaler og fremstillinger av mannlige jøder og mannlige jødiske karakterer i norsk litteratur, uavhengig av sjanger, enn av jødiske kvinner og karakterer. Jeg mener derfor at funnene knyttet til jødiske kvinner og den litterære jødinnen er avhandlingens viktigste bidrag til forskningslitteraturen innenfor norske jødiske studier, litteraturstudier og studier av ”den andre” så vel som å være dens mest ”nyvinnende” bidrag. I tråd med dette, er avhandlingen et første bidrag til forskningen på norsk-jødisk (skjønn)litteratur, gjennom analysene av Dickmans og Scheers bøker. Tidligere har det som nevnt ikke blitt skrevet om denne norske litteraturen; forskningen har kun vært opptatt av konsentrasjonsleirlitteraturen skrevet av norsk-jødiske menn (med medforfattere) så vel som ikke-jødiske nordmenns konsentrasjonsleirlitteratur. Slik sett bidrar disse analysene til den eksisterende forskningslitteraturen med ny og utfyllende kunnskap om norsk-jødiske kvinners litteratur, i tillegg til kunnskap om deres erfaringer med å være jødisk i Norge. Dette er med andre ord i tråd med avhandlingens tverrfaglige karakter. Det tverrfaglige forskningsfeltet Jewish studies er som nevnt svært bredt anlagt, og undersøker nær sagt alle sider av jødisk kulturelt, religiøst og ”etnisk” liv og ulike innfallsvinkler til forholdet mellom historiske jødiske personer og grupper etc., jødene som gruppe og som minoritet, ulike jødiske grupperinger og organisasjoner på den ene siden og ikke-jødiske personer, grupper, samfunn og nasjoner på den andre, så vel som forholdet mellom ulike jødiske grupper, religiøse retninger, samfunn og liknende. Gjennom avhandlingens åpne problemstillinger, i den betydningen at den ikke primært er ute etter å analysere omfanget av antisemittisme i skjønnlitteraturen, men snarere har alt som angår jødiske personer, karakterer, kultur og religion som undersøkelsesobjekt, er den primært et bidrag til jødiske studier, fremfor å være et bidrag til det omfattende antisemittismeforskningsfeltet. Når det gjelder avhandlingens bidrag til den norske litteraturforskningen, er den den

295 første litteraturhistorisk orienterte undersøkelsen av jødiske motiver skrevet på norsk. Den første undersøkelsen, som primært er en litteraturhistorisk kartlegging, er Gertraud Rothlaufs nevnte doktorgradsavhandling ”Vom Schtetl zum Polarkreis. Juden und Judentum in der norwegischen Literatur” fra 2009, skrevet på tysk. Slik sett er den foreliggende avhandlingen lettere tilgjengelig for et norsk (og skandinavisk) publikum. Den tilbyr også dyptpløyende analyser, i tillegg til en kartlegging av sentrale skjønnlitterære tekster med jødiske motiver, i motsetning til Rothlaufs deskriptive fremstilling, som i liten grad inneholder nærlesninger, men til gjengjeld inneholder beskrivelser av langt flere tekster, fra middelalderen til 2000- tallet. Tilsvarende utfyller også den foreliggende avhandlingen det nevnte bokkapittelet i Oskar Mendelsohns tobindsverk, ”Jødene i etterkrigstidens litteratur” (jamfør Mendelsohn 1986, 406–422). Etter min kjennskap er dessuten avhandlingen det første forskningsbidraget til forekomster av filosemittisme og allosemittisme i norsk litteratur, delvis som motsetninger til og delvis som paralleller til antisemittisme. Et siste bidrag jeg vil fremheve, er analysen av nyutgivelsen av Frichs antisemittiske roman Jorden som dræper på 2010-tallet, som belyser spredningen og videreføringen av antisemittisk litteratur fra mellomkrigstiden til nåtidens lesere, uten tilrettelegging av teksten hverken i brødteksten eller i parateksten. Med unntak av Klassekampen-debatten i 2016, har denne saken vakt liten offentlig interesse. Nyutgivelsen forteller oss kanskje slik sett noe om en manglende norsk evne til å gjenkjenne antisemittisme eller en skjødesløshet overfor antisemittisme i Norge i vår tid?

10.3.2 Karakterenes funksjoner og tekstenes normer Prosjektets underproblemstillinger har bidratt til å innsnevre dets vide (overordnede) problemstilling, og gitt den en rettesnor. De har sørget for at jeg gjennomgående ikke bare har fokusert på de jødiske motivene i tekstene, men også mer spesifikt fremstillingen av de jødiske karakterene og tekstenes normsystem. Dette er som jeg var inne på i kapittel 2, i tråd med Mark H. Gelbers metode for å undersøke om en tekst eller deler av den bør anses som litterær antisemittisme (jamfør Gelber 1985). Slik sett er mine problemstillinger delvis utformet ut fra og delvis i opposisjon til den dominerende tendensen i forskning på jøder i Norge. Hvilke funksjoner har de jødiske karakterene i analysematerialet, og hvilke normer og verdisyn preger tekstene? Hovedsakelig er det tre normer eller verdisystemer som uttrykkes i

296 analysematerialet: antisemittisme, filosemittisme og anti-antisemittisme. Normsystemet er antisemittisk i fire tekster i analysematerialet;396 det er anti-antisemittisk i tolv (skjønnlitterære) tekster i analysematerialet;397 og det er hovedsakelig filosemittisk i én tekst.398 I tillegg uttrykkes et mer implisitt feministisk normsystem i to av bøkene, og et antinazistisk normsystem i tre av bøkene.399 I tekstene med antisemittisk verdisystem er de jødiske karakterenes funksjon å underholde, å fremstille ”jødens” negative egenskaper, og å fungere som skurk i det litterære universet. I Frichs roman er dessuten den jødiske karakterens oppgave å illustrere at jødene er en trussel mot majoritetssamfunnet. I alle disse tekstene er det ikke ”bare” en fiktiv, litterær jøde som forhånes, men jødene som gruppe. Ikke minst er karaktertegningene tett forbundet med tekstenes uttrykte norm. I Wergelands sterkt filosemittiske diktsamling Jødinden er de jødiske karakterene ment å fremstille et positivt bilde av jødiske kvinner, og å tilby en motvekt til (negative) fordommer og antisemittisme. De litterære jødinnene i denne teksten har en politisk funksjon og et humanistisk oppdrag: De skal endre politikernes meninger og føre til opphevelsen av samtidens jødeforbud. Tekstene med anti-antisemittisk norm er langt flere og mer sprikende enn de som uttrykker antisemittisme og filosemittisme. De jødiske karakterenes funksjoner i denne litteraturen kan deles inn to kategorier: 1.) opphevelse av ”jødeparagrafen”, og 2.) demonstrasjon av antisemittismens negative konsekvenser. Innunder den første kategorien faller Wedel Jarlsbergs Jøden Philip og Bonden (1816), Munchs Jøden (2012 [1844]), Rosenkildes En Jøde i Mandal (1849) og Hanssons Den første Jøde (1852). Alle disse dramaene og de litterære jødene i dem passer også inn i den andre kategorien, men de har en mer spesifikk funksjon knyttet til det norske jødeforbudet og ønsket om å oppheve det. Til den andre kategorien hører Paulsens Jødinden (1892), Dickmans Korsveien (1946), Scheers Vi bygger i sand (1948), Sommerfelts Miriam (1950) og Nedreaas’ novelle ”Bak

396 Det gjelder Fastings ”Til en smuk Jødepige” (1779), Wergelands Moses i Tønden (cirka 1825), Degns Skrædderdatteren (1847) og Frichs Jorden som dræper (1921). 397 Det gjelder Wedel Jarlsbergs Jøden Philip og Bonden (1816), Munchs Jøden (2012 [1844]), Rosenkildes En Jøde i Mandal (1849), Hanssons Den første Jøde (1852), Paulsens Jødinden (1892), Dickmans Korsveien (1946), Scheers Vi bygger i sand (1948), Sommerfelts Miriam (1950) og Nedreaas’ Musikk fra en blå brønn (1960), Ved neste nymåne (1971), De varme hendene (1952) og novellen ”Bak skapet står øksen” (1945) – pluss de tre polemiske avisartiklene i 1947 og 1948 og kåseriet ”Ved en grense” (1967 [1960]). 398 Denne ene teksten er Wergelands Jødinden (1844). 399 Verdisystemet i Scheers roman er i likhet med Dickmans og Sommerfelts anti-nazistisk, men de to sistnevnte har i tillegg et implisitt feministisk normsystem. 297 skapet står øksen” (1945) (pluss de tre polemiske avisartiklene hennes fra 1947–1948 og kåseriet ”Ved en grense” (1967 [1960])). Gjennomgående er karaktertegningene overraskende sterkt preget av stereotypier i disse anti-antisemittiske tekstene. Minst stereotype viser de seg å være i Dickmans og Scheers bøker. De bærer sterkest preg av stereotypier i Nedreaas’ samlede forfatterskap, på tross av at hun ikke eksplisitt eller gjentakende påpeker karakterenes jødiskhet, slik tilfellet er i 1800-tallsdramaene. Nedreaas’ tre romaner Musikk fra en blå brønn (1960), Ved neste nymåne (1971) og De varme hendene (1952) og de jødiske karakterene i dem passer imidlertid ikke inn i de to kategoriene. På tross av bøkenes anti- antisemittiske tendens, blir det misvisende å hevde at de jødiske karakterene i dem demonstrerer antisemittismens negative konsekvenser. Snarere faller disse bøkene og karakterene innunder en ”restkategori”, 3.) underholdning/kunst. Svaret på problemstillingen knyttet til graden av antisemittisme i norsk litteratur (i hvor stor grad preges norsk litteratur i den aktuelle perioden av antisemittisme?), blir derfor slik: Normen i analysematerialet er med andre ord i overveiende grad anti-antisemittisk, og derfor preges også norsk (skjønn)litteratur i liten grad av antisemittisme. Likevel er karaktertegningene av ”jøder” og ”jødinner” i denne litteraturen sterkt preget av stereotypier fra den antisemittiske og den filosemittiske tradisjonen. Det viser seg dermed at den overordnede hypotesen om at litteraturen fremstiller bekreftende representasjoner av jødene, stemmer godt. De fem tematiske grupperingene av aspektene jeg innledningsvis forklarte at jeg ville undersøkte problemstillingene i relasjon til, vil jeg for ordens skyld gjenta her, før jeg kommenterer dem: 1.) Kan fremstillingene av det jødiske knyttes til historiske begivenheter som innføringen og opphevelsen av ”jødeparagrafen”, andre verdenskrig og holocaust? 2.) I hvilken grad er de relatert til forfatterens biografiske bakgrunn? 3.) Og er fremstillingene og beskrivelsene av det jødiske vinklet mot barn og unge mindre stereotype enn dem som er rettet mot voksne? 4.) Hvordan skriver ikke-jødiske og jødiske kvinnelige forfattere om det jødiske? 5.) Og er det mulig å skrive om jødiske personer og karakterer uten å skrive om holocaust etter 1945? Det viser seg at fremstillingene av det jødiske (ikke overraskende) kan knyttes til historiske begivenheter som innføringen og opphevelsen av ”jødeparagrafen”, andre verdenskrig og holocaust. De historiske begivenhetene har hatt stor betydning for tema og handling i den utvalgte litteraturen, men tilsynelatende har de i langt mindre grad påvirket bruken av stereotypier. Scheers og Dickmans bøker er imidlertid i langt mindre grad enn den øvrige litteraturen preget av denne karakteriseringsformen. Dette skyldes sannsynligvis deres jødiske bakgrunn. Samtidig er Nedreaas’ bøker, på tross av at hun hadde en jødisk bestefar,

298 blant analysematerialets mest stereotype. Det er derfor ingen entydig sammenheng her. Det er heller ikke slik at fremstillingene av det jødiske i den undersøkte litteraturen for unge lesere er betraktelig mindre stereotyp enn litteratur for voksne. Kjønnsdimensjonen knyttet til forfatterne kompliseres for øvrig av at de kvinnelige forfatterne skrev bøker etter holocaust (i motsetning til de mannlige forfatterne), og at to av dem er jødiske og mistet nære slektninger under holocaust, mens en tredje er ”kvart” jødisk. Her er det ingen entydige svar, for, som nevnt, har de kvinnelige forfatterne skrevet både stereotype og nyanserte fremstillinger. Imidlertid viser det seg at det er fullt mulig å skrive om det jødiske uten å skrive om holocaust etter 1945. Et bedre spørsmål, som mine analyser ikke gir belegg for å besvare, er imidlertid om det er mulig å lese litteratur om jødiske temaer og personer/karakterer etter 1945 uten at leseropplevelsen påvirkes av holocaust. Dette er nok den største påvirkningen holocaust har hatt på litteratur om det jødiske, enten den er skrevet før eller etter 1945, i tillegg til at den har ført til fremveksten av flere forskningsområder og litteratursjangere (holocauststudier, holocaustlitteratur, holocaustlitteratur for barn osv.). Samtidig må derfor den som skal skrive om det jødiske etter 1945 i en eller annen grad forholde seg til holocaust.

10.4 Det jødiske i norsk litteratur i perioden 1800–1970 Så hvordan fremstilles det jødiske i norsk litteratur i perioden 1800–1970? De jødiske motivene i analysematerialet omfatter mange elementer: De sentrale temaene i materialet er 1.) opphevelse av ”jødeparagrafen”;400 2.) ”antisemittisk humor/underholdning”;401 3.) fordommer og antisemittisme;402 4.) holocaust;403 og 5.) slekt/familie.404 Motivkretsen er gjennomgående knyttet til 1.) forestillinger om penger, økonomi og/ eller handel, og 2.) religiøse motiver som synagogen, den hebraiske bibelen, menoraen, den religiøse loven, spisereglene, mattradisjoner og fremfor alt gjennom de markerte ”jødiske” navnene til karakterene. Med unntak av i Fastings ”Til en smuk Jødepige” (1779) og Sommerfelts Miriam (1950), spiller den første motivkretsen (penger/økonomi/handel) en rolle

400 Munch 2012 [1844]; Rosenkilde 1849; Hansson 1852; Wergeland 1844. 401 Fasting 1779; Wergeland 1920 [cirka 1825]; Degn 1847; Frich 1921, 2017. 402 Jamfør Wedel Jarlsberg 1816; Munch 2012 [1844]; Rosenkilde 1849; Hansson 1852; Wergeland 1844, Paulsen 1892; Dickman 1946; Scheer 1948; Sommerfelt 1950; Nedreaas 1945, 1947a, 1947b, 1948, 1952, 1960, 1967, 1971. 403 Primært Dickman 1946; Scheer 1948; Sommerfelt 1950; Nedreaas 1947a, 1947b, 1948. 404 Scheer 1948; Nedreaas 1960, 1971. 299 i det øvrige analysematerialet.405 Også 3.) Wergeland markerer seg som et slags jødisk motiv, som vi kan se hos Hansson (1852), Paulsen (1892), Scheer (1948) og Sommerfelt (1950), hvor referanser til hans navn fungerer som en ”jødisk” markør og virkemiddel på linje med karakterenes gammeltestamentlige/jødisk-bibelske navn. Det gjør også 4.) referanser til kjente jødiske personer fra kulturlivet og politikken, som Sarah Bernhardt, Leo Trotskij, Vladimir Lenin, Heinrich Heine, Fanny Lewald, Moses Mendelssohn og Baruch Spinoza. Det mest iøynefallende og gjennomgående jødiske motivet i analysematerialet er imidlertid 5.) de jødiske karakterene, og karakteriseringsteknikkene forfatterne har benyttet i portretteringen av dem. Uavhengig av tekstenes norm, som varierer fra sterk antisemittisme til tydelig filosemittisme og implisitt og eksplisitt anti-antisemittisme, er karaktertegningene i utbredt grad kjennetegnet av stereotypifisering. Også positive karakteriseringer er tydelig preget av positive stereotypier, filosemittiske fordommer og idealisering. De opplistede motivkretsene er imidlertid overlappende. Hvis jeg skulle oppsummere hva som kjennetegner fremstillingen av jødiske motiver i norsk litteratur under ett, ville jeg påpeke at norsk litteratur gjennomgående kjennetegnes av en allosemittisk tendens til å fremheve ”det jødiske” som noe særegent, ulikt ”det norske”. Et kompliserende aspekt ved denne konklusjonen er imidlertid at analysematerialet er utvalgt på bakgrunn av tilstedeværelsen av jødiske motiver. Spørsmålet blir derfor om man i et forskningsprosjekt som fremhever og vil analysere hvordan det jødiske fremstilles i norsk litteratur, kan finne eksempler som ikke er allosemittiske. Det jødiske skal jo være til stede i teksten. Som jeg var inne på i kapittel 2, og som redaktørene av boken Philosemitism in History (2011), Jonathan Karp og Adam Sutcliffe, påpeker, forblir (foreløpig) en normalisering av jøder og det jødiske en tilsynelatende uoppnåelig ambisjon (Sutcliffe og Karp 2011, 2). For med alle fordommene og stereotypiene om jødene (som gruppe) som eksisterer, enten de er positive eller negative, blir spørsmålet om det er mulig å fremstille det jødiske på en nøytral, ikke oppsiktsvekkende (antisemittisk, filosemittisk eller allosemittisk) måte. Dette aspektet ved avhandlingen og dens konklusjon er også i tråd med en svakhet ved jødiske studier og antisemittismestudier som Zygmunt Bauman advarer mot og som jeg også var inne på i andre kapittel: Å begrense undersøkelser til studier av jødisk historie og dens kontekst, eller å separere jødenes skjebne fra det konvensjonelle historiske narrativet og til spesialfelt innenfor historien (som ”jødisk historie”), vil kunne forminske

405 For Nedreaas’ forfatterskap tenker jeg hovedsakelig på Herdis-fortellingene, men også Gusta Hvals bestefar var skraphandler. Denne motivkretsen er ellers mindre relevant for hennes øvrige tekster (jamfør kapittel 9). 300 fortolkningspotensialet av det konvensjonelle historienarrativet, og det vil kunne hindre forståelsen av forestillinger om jøder (Bauman 1998b, 145). Denne avhandlingen er nettopp en slik tematisk ”spesialstudie” hvor tekster med jødiske motiver er utvalgt og utskilt fra litteratur uten fokus på det jødiske. En fare ved en slik fremgangsmåte er nettopp feiltolkninger eller eventuelt overfortolkninger. Imidlertid er to motargumenter mot Baumans motforestillinger mot denne metoden og avgrensningen for det første at en forsker er nødt til å foreta avgrensninger; i denne avhandlingen har jeg avgrenset for utgivelses- /tilblivelsestidspunkt, sjanger og jødisk tematikk/motiver. På grunn av den brede tidsrammen i kombinasjon med nærlesningsmetoden i denne avhandlingen, har det ikke vært mulig for eksempel å undersøke jødiske motiver i kombinasjon med andre motiver over tid. For det andre er det nettopp gjennom avgrensninger og utvalg av analysemateriale at forskeren har mulighet til å undersøke hvorvidt det er noen aspekter som går igjen i tekstene, og som eventuelt danner et mønster. I denne avhandlingen er dette mønsteret allosemittisme, og som sagt en allosemittisk tendens til å fremheve ”det jødiske” som noe ualminnelig, som skiller seg fra ”det norske”.

301

Litteratur Aamotsbakken, Bente og Susanne V. Knudsen. 2008. Sjangrer i gjenbruk. Oslo: Gyldendal Akademisk. Aase, Laila. 1999. Veier til verket. Om Musikk fra en blå brønn av Torborg Nedreaas. Oslo: Ad Notam Gyldendal. Aberle, Ernst og Arvid Møller. 1980. Vi må ikke glemme. Oslo: J. W. Cappelens Forlag AS. Aftenposten. 1921. ”Jorden som dræper”. Aftenposten, 28. februar 1921, 62 (100): 5. https://www.nb.no/items/aa053c04dc4346b3967ff761a9979383?page=3&searchText= %22jorden%20som%20dr%C3%A6per%22 Aftenposten. 1940a. ”Quisling danner regjering”. Aftenposten 10. april 1940, 81 (178): [1]. https://www.nb.no/items/141a118a5de0631e0bcd0e48ff3684b4?page=0&searchText= aftenposten Aftenposten. 1940b. ”Ville og uberettigede rykter i svensk radio skaper panikk”. Aftenposten 10. april 1940, 81 (179): [1]. https://www.nb.no/items/90ebf5d5d048b262c782236e41f70095?page=0&searchText= aftenposten Aftenposten. 1945. ”Norsk jødes opplevelser i tyske dødsleirer”. Aftenposten 20. juni 1945, 86 (266): 1. https://www.nb.no/items/b48a4fcf4a17caa14fcbc11469be1716?page=0&searchText=s achnowitz Aftenposten. 1948. ”Avdukingen av minnesmerket over omkomne jøder en gripende høytidelighet”. Aftenposten 2. november 1948, 89 (509): 3. https://www.nb.no/items/37646e2b95a796b1c09994e0adcf9d2b?page=1&searchText= j%C3%B8der Alexander, Claire. 2010. ”Diaspora and hybridity”. I The Sage Handbook of Race and Ethnic Studies, 487–507, redigert av Patricia Hill Collins og John Solomos. London: Sage Publications. Andersen, Jens. 2016. Denne dagen, et liv. En biografi om Astrid Lindgren. Oversatt av Agnes-Margrethe Bjorvand. Oslo: Cappelen Damm. Andersson, Christina. 1976. ”Aimée Sommerfelt”. I De översätts för ungdom. Porträtt av tretton utländska ungdomsförfattare, redigert av Carl-Agnar Lövgren, 120–126. Lund: Bibliotekstjänst. Andersson, Lars M. 2000. En jude är en jude är en jude… Representationer av ”juden” i

302

svensk skämtpress omkring 1900–1930. Lund: Nordic Academic Press. Anker, Øyvind. 1956. Christiania Theater’s repertoire 1827–1899. Fullstendig registrant over forestillinger, forfattere, oversettere og komponister. Sesongregister. Oslo. Arbeider-Avisen. 1945. ”Tilbake til livet. Barbarisk behandling av jødene”. Arbeider-Avisen. Det norske Arbeiderpartis dagblad for Trøndelag 4. juni 1945, 19 (17): 2. https://www.nb.no/items/3cd3e86aed8b9d2a31d1599332c20e1f?page=1&searchText= hirsch Arbeiderbladet. 1945a. ”600 nordmenn er ennå igjen i TYSKLAND”. Arbeiderbladet, 30. mai 1945, 58 (14): 2. https://www.nb.no/items/d11fb367a7c89c1d9d22975a2b89772d?page=1&searchText =auschwitz Arbeiderbladet. 1945b. ”Hagelin vekslet 8000 pund i begynnelsen av 1940, sier Oslo-bankier i retten i dag”. Arbeiderbladet 24. august 1945, 58 (87): [1]. https://www.nb.no/items/ad74ce51909c416b5936ca4e8e7c1a6c?page=0&searchText= %22norske%20j%C3%B8der%22 Arbeiderbladet. 1948. ”Vi er nordmenn”. Arbeiderbladet 3. november 1948, 61 (257): 2. https://www.nb.no/items/71c31991c059a8f91bf11e467d0df3a2?page=1&searchText= scheer Arbeiderbladet. 1967. ”Dødsfall – Takk – Personalia / Kåre Kieding”. Arbeiderbladet 13. mars 1967, (61): 12. https://www.nb.no/items/97588cfeb3a143f5f7f5a8ef6326b9cd?page=15&searchText= %22k%C3%A5re%20kieding%22 Arbeiderbladet. 1982. ”85 år”. Arbeiderbladet 16. juli 1982, 60 (160): 21. https://www.nb.no/items/1a1b0b3edc296a043b99b3e3f06f3cdf?page=19&searchText =%22hanna%20scheer%22 Arbeidet. ”Anmeldte dødsfall”. Arbeidet 25. oktober 1932, 39 (249): 3. https://www.nb.no/items/1152b7d0c9173ed725585132d94738a9?page=1&searchText =%22erika%20herschel%22 Arkivverket. L0013, 0001 Spørreskjema for jøder i Norge, Sandefjord–Ålesund. http://www.arkivportalen.no/side/arkiv/detaljer?arkivId=no-a1450-01000001379114 Arnheim, Arthur. 2015. Truet minoritet søger beskyttelse. Jødernes historie i Danmark. Odense: Syddansk universitetsforlag. Aschehoug. 1946. ”Roman-debut”. Brønnøysunds Avis 19. juni 1946, 27 (24): [4]. https://www.nb.no/items/1f66a7516b44e6040bd27a3befb7303a?page=3&searchText=

303 dickman Assmann, Aleida. 2010. ”Canon and Archive”. I A companion to cultural memory studies, redigert av Astrid Erll og Ansgar Nünning, [97]–107. Berlin: de Gruyter. Austad, Torleiv. 2016. ”Hvem reddet professor Victor Moritz Goldschmidt fra D/S Donu?”. Nytt Norsk Tidsskrift 33 (4): 321–331. https://www.idunn.no/file/pdf/66911074/hvem_reddet_professor_victor_moritz_golds chmidt_fra_ds_don.pdf Bangstad, Sindre. 2012. ”Failing to Protect Minorities Against Racist and/or Discriminatory Speech? The Case of Norway and § 135(a) of The Norwegian General Penal Code”. Nordic Journal of Human Rights 30 (4): 483–514. https://www.idunn.no/file/pdf/58595176/failing_to_protect_minorities_against_racista ndor_discrim.pdf Bangstad, Sindre. 2014. ”Fighting Words: What’s Wrong with Freedom of Expression?”. Journal of Ethnic and Migration Studies 40 (2): 266–282. https://www.tandfonline.com/doi/pdf/10.1080/1369183X.2013.851475?needAccess=tr ue Banik, Vibeke Kieding. 2009. ”Solidaritet og tilhørighet. Norske jøders forhold til Israel 1945–1975”. Doktorgradsavhandling, Universitetet i Oslo. Barkai, Avraham. 1995. ”Der Kapitalist”. I Bilder der Judenfeindschaft. Antisemitismus, Vorurteile und Mythen, redigert av Julius H. Schoeps und Joachim Schlör, 265–272. München. Bauman, Zygmunt. 1998a. Moderniteten og Holocaust [1989]. Oversatt av Mette Nygård. Oslo: Cappelen Damm / NorskeSerier, Vidarforlagets kulturbibliotek. Bauman, Zygmunt. 1998b. ”Allosemitism: Premodern, Modern, Postmodern”. I Modernity, Culture and ’the Jew’, redigert av Bryan Cheyette og Laura Marcus, [143]–156. California: Stanford University Press. Beckmann, Mette. 2005. ”Forventinger til fornemmelsen. En verdivurdering av Johan Borgens Lillelord-trilogi”. Hovedoppgave, Universitet i Oslo. Behrendt, Poul. 2006. Dobbeltkontrakten. En æstetisk nydannelse. København: Gyldendal. Behrendt, Poul. 2011. ”Autonarration som skandinavisk novum. Karl Ove Knausgård, Anti -Proust og Nærværseffekten”. Spring 2011 (31–32): 290–331. https://kritikerlaget.no/attachments/9b14a698f939fffe4178a9638d79996fd449c9bc/39- 20190315012742711756.pdf Behrendt, Poul. 2019. Fra skyggerne af det vi ved. Kunst som virkelighedsproduktion.

304

København: Rosinante. Beider, Alexander. 2012. ”Discontinuity of Jewish Naming Traditions”. Avotaynu 28 (2): [43]–53. https://www.academia.edu/27951690/Discontinuity_of_Jewish_Naming_Traditions Benkow, Jo. 1985. Fra synagogen til Løvebakken. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag AS. Berg, Arngeir. 2016. ”Lucifers Øie”. Klassekampen, 21. mars 2016: [28]. https://www.nb.no/items/7764242491425507b4183bb8d69a7e47?page=27&searchTe xt=%22%C3%B8vre%20richter%20frich%22 Bergens Aftenblad. 1932. ”Anmeldte dødsfall”. Bergens Aftenblad 24. oktober 1932, 53/168 (245): 5. https://www.nb.no/items/727c046d8af7df2d714aba795f54aae8?page=3&searchText= %22erika%20herschel%22 Bergens Tidende. 1932. ”Anmeldte dødsfall”. Bergens Tidende 25. oktober 1932, 65 (249): 6. https://www.nb.no/items/2657b43550c5d319e592c4d9355b45ac?page=5&searchText =%22erika%20herschel%22 Bering, Dietz. 1987. Der Name als Stigma. Antisemitismus im deutschen Alltag, 1812–1933. Stuttgart. Bering, Dietz. 1995. ”Der ’jüdische’ Name”. I Bilder der Judenfeindschaft. Antisemitismus, Vorurteile und Mythen, redigert av Julius H. Schoeps und Joachim Schlör, 153–166. München. Berr, Hélène. 2008. Dagbok 1942–44. Oversatt av Kjell Olaf Jensen. Arneberg Forlag. Berthelsen, Herman (red.). 1987. ”Scheer, Eva”. Hvem er hvem i norsk kulturliv?, 369–370. Dreyer. Berulfsen, Bjarne. 1958. ”Antisemittisme som litterær importvare”. Edda 58, 1958: 123–144. Beyer, Edvard. 1990. ”Bakgrunn og begynnelser”. I 1770–1848. Bind 1 av Norsk litteraturkritikks historie 1770–1940, redigert av Edvard Beyer, Irene Iversen, Arild Linneberg og Morten Moi, 21–32. Universitetsforlaget. Beyer, Harald. 1946. Henrik Wergeland. Thi Frihed er Himmelens Sag. Oslo: H. Aschehoug & Co. Bhabha, Homi K. 1994. The Location of Culture. London and New York: Routledge. Bingen, Alfhild. 1987. ”Evas jødiske bestemor ble sendt i døden”. Nationen, 30. desember 1987, 70 (301): 14–15. https://beta.nb.no/items/bfbd9270fddb0a49b54630fecab3b6df;page=13#?c=0&m=0&s =0&cv=13&xywh=-2675%252C397%252C12701%252C5729

305

Birkeland, Tone og Ingeborg Mjør. 2012. Barnelitteratur – sjangrar og teksttypar. Oslo: Cappelen Damm akademisk. Birkeland, Tone, Gunvor Risa og Karin Beate Vold. 1997. ”Norsk barnelitteraturhistorie”. Oslo: Det Norske Samlaget. Birn, Randi. 1977. Johan Borgen. En litterær biografi [1974]. Oversatt av Eiliv Eide. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Bitton, Livia E. 1973. ”Biblical Names of Literary Jewesses”. Names. A Journal of Onomastics 21 (2): 103–109. https://www.tandfonline.com/doi/pdf/10.1179/nam.1973.21.2.103?needAccess=true Bitton-Jackson, Livia. 1982. Madonna or Courtesan? The Jewish Woman in Christian Literature. New York: The Seabury Press. Bjerke, Ernst, Tor Ivar Hansen og Andreas Snildal. 2012. ”Forord”. I Jøden [1844], av Andreas Munch, [V]. Oslo. Bjorvand, Agnes-Margrethe. 2015. ”Etterord”. I Pippi Langstrømpe går om bord, skrevet av Astrid Lindgren, oversatt av Agnes-Margrethe Bjorvand, 139–[152]. Oslo: Cappelen Damm. Bjørkøy, Aasta Marie Bjorvand. 2017. ”Kapittel 15. ’Det er ingen Å-er mer’. Gunvor Hofmos dikt”. I Litterære kretsløp. Bidrag til en norsk bokhistorie fra Maurits Hansen til Gunvor Hofmo, skrevet av Aasta Marie Bjorvand Bjørkøy og Ståle Dingstad, 503 –523. Oslo: Dreyers forlag. Bjørnsen, Bjørn. 1977. Det utrolige døgnet. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Blanc, Tharald Høyerup. 1884. Norges første Nationale Scene (Bergen 1850-1863). Et Bidrag til den norske dramatiske Kunsts Historie. Kristiania. Bliksrud, Liv. 1999. Den smilende makten. Norske Selskab i København og Johan Herman Wessel. Oslo: Aschehoug. Bliksrud, Liv, Geir Hestmark og Tarald Rasmussen. 2002. Vitenskapens utfordringer. 1850– 1920. I Norsk idéhistorie. Bind IV, redigert av Trond Berg Eriksen og Øystein Sørensen. Oslo: H. Aschehoug & Co. BO. 1950. ”Pikebok med problemer”. Bergens Arbeiderblad 20. november 1950, 24 (269): 2. https://www.nb.no/items/1baf981bc6562c0471eae41cb6d4f818?page=1&searchText= miriam Bokmålsordboka, s.v. ”muldvarp”, 22. februar 2020, https://ordbok.uib.no/perl/ordbok.cgi?OPP=muldvarp&ant_bokmaal=5&ant_nynorsk= 5&bokmaal=+&ordbok=begge

306

Bokmålsordboka, s.v. ”peri-”, lest 19. februar 2020, https://ordbok.uib.no/perl/ordbok.cgi?OPP=+peri- &ant_bokmaal=5&ant_nynorsk=5&bokmaal=+&ordbok=begge Bondevik, Hilde. 2009. Hysteri i Norge. Et sykdomsportrett. Oslo: Unipub. Booth, Wayne C. 1988. The Company We Keep. An Ethics of Fiction. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. Booth, Wayne C. 1998. ”Why Ethical Criticism Can Never Be Simple”. Style 32 (2): 351 –364. https://www-jstor- org.ezproxy.uio.no/stable/42946431?seq=1#metadata_info_tab_contents Borgen, Annemarta. 1981. Deg. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Borgen, Johan. 1977. ”Jødisk kosekrok – 1/2G Ertekrok”. Dagbladet 31. mai 1977, 110 (121): 4. https://beta.nb.no/items/f0531dec8a5a8d6c654c449b2984f160;page=3#?c=0&xywh=5 15%252C3879%252C5700%252C3140 Boye, Adolph Engelbert. 1845. ”Anmærkninger”. I Samlede Digte. Af Johan Herman Wessel. Anden Deel. Andet Oplag, 147–160. Kiøbenhavn: C. A. Reitzel. Brakstad, Ingjerd Veiden. 2006. ”Jødeforfølgelsene i Norge. Omtale i årene 1942–1948. Framstilling og erindring av jødeforfølgelsene i Norge under andre verdenskrig, i et utvalg aviser og illegal presse”. Masteroppgave, Universitetet i Oslo. https://www.duo.uio.no/bitstream/handle/10852/23536/masteroppgaveingjerdveidenbr akstad.pdf?sequence=1&isAllowed=y Brakstad, Ingjerd Veiden. 2011. ”Jøden som kulturell konstruksjon i norske vittighetsblader ca. 1916–1926”. I Forestillinger om jøder – aspekter ved konstruksjonen av en minoritet 1814–1940, redigert av Vibeke Moe og Øivind Kopperud, 109–125. Oslo: Unipub. Brandal, Nik., Cora Alexa Døving og Ingvill Thorson Plesner (red.). 2017. Nasjonale minoriteter og urfolk i norsk politikk fra 1900 til 2016. Oslo: Cappelen Damm Akademisk. Brandenburg, Florian. 2014. ”’At Orientaleren skal tale som Orientaler...’ Zur Problematik von Form und Funktion ”Jüdischen Sprechens” in M. A. Goldschmidts En Jøde (1845/52)”. European Journal of Scandinavian Studies 2014 (1): 103–126. https://doi.org/10.1515/ejss-2014-0008 Bredefeldt, Rita. 2000. ”Naming customs as an indication of assimilation. A study of first names in the two Jewish congregations of Stockholm and Malmö 1895–1921”.

307

Nordisk Judaistik / Scandinavian Jewish Studies 21 (1–2): 111–122. https://journal.fi/nj/article/view/69570 Brekke, Paal. 1948. ”Jøder i Norge”. Dagbladet 26. november 1948, 79 (276): 5. https://beta.nb.no/items/d3920fd12cdca923b5e9678505054269;page=4#?c=0&m=0&s =0&cv=4&xywh=-3613%252C0%252C18639%252C8407 Bremnes, Ola og Petter Dass. 1997. Jubel og sang. Petter Dass visebok. Oslo: J. W. Cappelens Forlag AS. Brockett, Oscar G. 1991. History of the Theatre [1968]. Sixth Edition. Allyn and Bacon. Brovold, Madelen Marie. 2016. ”De første jødene. Norsk dramatikk 1825–1852”. Masteroppgave, Universitetet i Oslo. https://www.duo.uio.no/handle/10852/51562 Brovold, Madelen Marie. 2019a. ”Om postkolonialisme, migrasjonsprosesser og hybride identiteter. En lesning av Eva Scheers Vi bygger i sand (1948)”. Folia Scandinavica Posnaniensia 24 (2018): 7–24. https://pressto.amu.edu.pl/index.php/fsp/article/view/18035/17768 Brovold, Madelen Marie. 2019b. ”Stereotypier og satire: Jødeparagrafen debattert i tre norske dramaer 1844–1852”. Norsk litteraturvitenskapelig tidsskrift 22 (1): 55–75. https://www.idunn.no/nlvt/2019/01/stereotypier_og_satire_joedeparagrafen_debattert_ i_tre_nors Bruland, Bjarte. 2009. ”Jenny Wulff”. Aftenposten 24. april 2009, 13. Atekst. Bruland, Bjarte. 2010. ”Jødeforfølgelsene i Norge”. Danske tilstander. Norske tilstander. Forskjeller og likheter under tysk okkupasjon 1940–45, redigert av Hans Fredrik Dahl, Hans Kirchhoff, Joachim Lund og Lars-Erik Vaale, 251–[269]. Oslo: Forlaget Press. Bruland, Bjarte. 2017. Holocaust i Norge. Registrering. Deportasjon. Tilintetgjørelse. Oslo: Dreyers forlag. Bruland, Bjarte og Mats Tangestuen. 2011. ”The Norwegian Holocaust. Changing views and representations. Scandinavian Journal of History 36 (5): 587–604. https://doi.org/10.1080/03468755.2011.631066 Brunvoll, Kirsten. 1947. Veien til Auschwitz. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Brunsvik, René. 2009. ”En kamp mellom to verdener. Form, fokus og hierarki i Johan Borgens Lillelord”. Masteroppgave, Universitetet i Oslo. Buckser, Andrew. 2001. ”Rescue and Cultural Context During the Holocaust: Grundtvigian Nationalism and the Rescue of the Danish Jews”. Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies 19 (2): 1–25. https://muse.jhu.edu/article/473055/pdf Bull, Edvard. 1981. ”Skjønnlitteratur som sosialhistorisk kildemateriale” [1977]. I Retten til

308

en fortid. Sosialhistoriske artikler, 102–120. Oslo, Bergen, Tromsø: Universitetsforlaget. Bull, Francis. 1969. ”Francis Bull: Litteraturforsknings-prinsipper. Av et opposisjonsinnlegg ved doktordisputatsen angående Peter Rokseths avhandling ’Den franske tragedie I’”. I Mål og metoder i litteraturforskningen, redigert av Sigmund Hoftun og Rolf Tobiassen, 38–50. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Bø, Erling og Håkon Harket. 1986. Elie Wiesel – Et møte. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Bø, Finn. 1947. ”Bare jøder. Svar til fru Torborg Nedreaas fra FINN BØ”. Verdens Gang 13. september 1947, 3 (212): 4. Atekst. Bøe, Ingebjørg. 1950. ”Mot rasefordommer”. Bergens Tidende 15. desember 1950, 83 (291): 8. https://www.nb.no/items/1817f8d83f5e2c789aed06d96f86f0c2?page=7&searchText= miriam Børsum, Lise. 1946. Fange i Ravensbrück. Oslo: Gyldendal norsk forlag. Carling, Bjørn. 1976. Norsk kriminallitteratur gjennom 150 år. Oslo: Gyldendal norsk forlag. Caruth, Cathy. 1995. ”Introducton”. I Trauma. Explorations in Memory, redigert av Cathy Caruth. Baltimore: Johns Hopkins University Press. Celan, Paul. 1983. Språkgitter. Utvalgte dikt. Oversatt av Øyvind Berg. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Chazan, Robert. 1997. Medieval Stereotypes and Modern Antisemitism. Berkley: University of California Press. Christensen, Bente. 1985. ”Glasseggets funksjon i Lillelord av Johan Borgen”. I Edda 1985 (85): 73–80. Christensen, Bente. 1989. ”I kjærlighetens solglitrende paradis. Ungpikebøker”. I Bind 2: 1900–1945 av Norsk kvinnelitteraturhistorie, redigert av Irene Engelstad, Jorunn Hareide, Irene Iversen, Torill Steinfeld, Janneken Øverland, 168–174. Oslo: Pax Forlag AS. Christensen, Bente. 1992. ”Kreativitet og kommunikasjon. En analyse av Johan Borgens Lillelord-trilogi”. Doktorgradsavhandling, Universitetet i Oslo. Christensen, Bente. 1993. Johan Borgens Lillelord. En studie i kreativitet og kommunikasjon. Oslo: Aschehoug. Cohen, D. M. 1980. ”The Jew and Shylock”. Shakespeare Quarterly 31 (1): 53–63. https://www.jstor.org/stable/2869369?sid=primo&origin=crossref&seq=1#metadata_i

309 nfo_tab_contents Cohn, Norman. 1967. Warrant for Genocide. The Myth of the Jewish World Conspiracy and the Protocols of the Elders of Zion. London. Corell, Synne. 2009. ”Krigens ettertid. Okkupasjonshistorien i norske historiebøker”. Doktorgradsavhandling, Universitetet i Oslo. Corell, Synne. 2010. Krigens ettertid. Okkupasjonshistorien i norske historiebøker. Oslo: Scandinavian Academic Press. Corell, Synne. 2018. ”Bokmelding. Bjarte Bruland. Holocaust i Norge. Registrering. Deportasjon. Tilintetgjørelse”. Historisk tidsskrift 97 (2): 156–160. https://www.idunn.no/ht/2018/02/bjarte_bruland_holocaust_i_norge_registrering_dep ortasjo Dagbladet. 1922. ”Øvre Richter Frich”. Dagbladet, 6. april 1922, 54 (82): 5. https://www.nb.no/items/5213c58c909b103470fc12e5737b610b?page=3&searchText =%22jorden%20som%20dr%C3%A6per%22 Dagbladet. 1941. ”Byen”. Dagbladet 8. april 1941, 72 (83): 3. https://www.nb.no/items/43413d53a33da8bae7a29da0f3da4f9d?page=1&searchText= rolle%20dickman Dagbladet. 1945a. ”700 norske jøder ble sendt til Tyskland.”. Dagbladet 23. mai 1945, 76 (7): [1]. https://www.nb.no/items/1dee798cd9c9da80ce4c6f7ade043d63?page=0&searchText= %22norske%20j%C3%B8der%22 Dagbladet. 1945b. ”Enda noen norske jøder reddet”. Dagbladet 23. juni 1945, 76 (33): [12]. https://www.nb.no/items/db8a0ca0b7441e5e4459a58a84be70b3?page=11&searchText =%22norske%20j%C3%B8der%22 Dagbladet. 1948a. ”Norge sett med jødiske immigranters øyne”. Dagbladet 12. oktober 1948, 79 (238): 5. http://www.nb.no/nbsok/nb/31db80ab765214aa03cfe122e49bfa06?index=6#3 Dagbladet. 1948b. ”Jødenes skjebne belyst i slektsroman”. Dagbladet 2. november 1948, 79 (256): 3. https://beta.nb.no/items/4955aa29252ea0c6f1056e86fd8eca0e;page=2#?c=0&m=0&s= 0&cv=2&xywh=9575%252C1837%252C3345%252C1508 Dagen. 1932. ”Dødsfall i Bergen”. Dagen 24. oktober 1932, 14 (248): 3. https://www.nb.no/items/51edd3b0e33db82eea63cabc6a87283c?page=1&searchText= %22erika%20herschel%22

310

Dahl, Hans Fredrik. 1995a. ”jøssing”. I Norsk krigsleksikon 1940–45, redigert av Hans Fredrik Dahl, Guri Hjeltnes, Berit Nøkleby, Nils Johan Ringdal og Øystein Sørensen, 204–205. Oslo: J. W. Cappelens forlag AS. Dahl, Hans Fredrik. 1995b. ”radioapparatene”. I Norsk krigsleksikon 1940–45, redigert av Hans Fredrik Dahl, Guri Hjeltnes, Berit Nøkleby, Nils Johan Ringdal og Øystein Sørensen, 339–340. Oslo: J. W. Cappelens forlag AS. Dahl, Hans Fredrik, Hans Kirchhoff, Joachim Lund og Lars-Erik Vaale (red.). 2010. Danske tilstander. Norske tilstander. Forskjeller og likheter under tysk okkupasjon 1940 –1945. Oslo: Forlaget Press. Dahl, Willy. 1974. ”Dårlig” lesning under parafinlampen. Oslo: Gyldendal norsk forlag. Dahl, Willy. 1975a. Blå briller og løsskjegg i Kristiania. Oslo: Gyldendal norsk forlag. Dahl, Willy. 1975b. Vår egen tid. Bind 6 av Norges litteraturhistorie, redigert av Edvard Beyer. Oslo: J. W. Cappelens Forlag A.S. Dahl, Willy. 1986. Trivialiteter. Fra den norske masselitteraturs historie. Oslo: Aschehoug. Dahl, Willy. 1993. Dødens fortellere. Den norske kriminal- og spenningslitteraturens historie. Bergen: Eide forlag. Dahl, Willy. 1995. ”Rasisme i masselitteraturen”. I Nazismen i norsk litteratur [1975], 2. utgave, redigert av Bjarte Birkeland, Atle Kittang, Stein Ugelvik Larsen og Leif Longum, 80–88. Oslo: Universitetsforlaget. Dante, Jenny. [1992]. ”En ung jødisk pike forteller fra krigens dager i Norge 1940–1942 / 50 år siden skjebneåret 1942”. Utgiver og utgiversted ukjent. Nasjonalbiblioteket / Bokhylla. Degn, Peder. 1847. Skrædderdatteren, en ny og fornøielig Comedie, skreven til Opbyggelse for alle Mødre, der have giftefærdige Døttre; – med et Langfredagsriis til Muursteensdoggen og et Paaskeæg til Martinus Skryderud. Christiania. Den norske stat. 1948. Våre falne 1939–1945. Første bok, 456–457. Utgitt av Den norske stat. Det Norske Akademis ordbok, s.v. ”auditør”, lest 28. november 2019, https://www.naob.no/ordbok/auditør Det norske akademis ordbok, s.v. ”femme fatale”, lest 2. mars 2020, https://www.naob.no/ordbok/femme_fatale Det Norske Akademis ordbok, s.v. ”yngel”, lest 3. desember 2019, https://www.naob.no/ordbok/yngel Dickman, Elsa. 1945. Korsvägen. Stockholm: Tidens förlag. Dickman, Elsa. 1946. Korsveien. Oslo: H. Aschehoug & Co (W. Nygaard).

311

Dingstad, Ståle. 2013. Den smilende Ibsen. Henrik Ibsens forfatterskap – stykkevis og delt. Oslo: Acta Ibseniana. E-M. 1950. ”Gode ungpikebøker”. Aftenposten 22. november 1950, 91 (542): [3]. https://www.nb.no/items/29fe2d3400eb8a59896480d36ffde8c2?page=1&searchText= miriam Egeland, Tom. 2016. ”Den gyldne revolver. Klassekampen, 11. mars 2016. https://www.nb.no/items/e5289ba53059fe38e07a0ddd2e2893dc?page=17&searchText =%22%C3%B8vre%20richter%20frich%22 Egge, Åsmund. 1995. Komintern og krisen i Det norske Arbeiderparti. Oslo: Universitetsforlaget AS. Eide, Elisabeth. 2007. ”Kapittel 5. De norske jødene og utenforsyndromet”. I Mistenkelige utlendinger. Minoriteter i norsk presse gjennom 100 år, skrevet av Elisabeth Eide og Anne Hege Simonsen, 95–115. Kristiansand: Høyskoleforlaget. Eide, Harriet. 1982. ”– Ingen skal få klusse med meg”. Dagbladet 16. september 1982, 114 (214): 5. https://www.nb.no/items/f4720c169ffc81b6a859a21abd7fbfc4?page=4&searchText=h erdis Eliassen, Sigbjørn. 2016. ”Ikke riktig frisk, KK?”. Klassekampen, 12. mars 2016. https://www.nb.no/items/7273c25f40fe513d8b05cc11303eec63?page=39&searchText =%22%C3%B8vre%20richter%20frich%22 Ellemi. 1971. ”Krydder-damen fra Ni-timen kroer seg i senga til Olsen”. Adresseavisen 19. juni 1971, 205 (138): [14]. http://www.nb.no/nbsok/nb/354463c0fa28de0b00c9374ceef3bda7?index=2 Emberland, Terje. 2008. ”’Nationalitetens [sic] verste kloakslam’. Antisemittisme i Norge 1900–1940”. Humanist (2): 5–26. Emberland, Terje. 2009. ”Antisemittismen i Norge 1900–1940”. I Jødehat. Antisemittismens historie fra antikken til i dag, redigert av Trond Berg Eriksen, Håkon Harket og Einhart Lorenz [2005], 401–420. Oslo: Cappelen Damm. Erdman, Harley. 1997. Staging the Jew. The Performance of an American Ethnicity, 1860– 1920. New Brunswick, New Jersey, and London: Rutgers University Press. Erichsen, Bente. 1987. Over grensen. Film. Marcusfilm. Eriksen, Anne. 1995. Det var noe annet under krigen. 2. verdenskrig i norsk kollektivtradisjon. Oslo: Pax Forlag AS. Eriksen, Helge. 1979. Norske forfattere i nærlys. Nedreaas. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W.

312

Nygaard). Eriksen, Trond Berg. 2009a. ”1. Jøder, grekere og romere. Avvisning og beundring”. I Jødehat. Antisemittismens historie fra antikken til i dag, skrevet av Trond Berg Eriksen, Håkon Harket og Einhart Lorenz, 13–22. Oslo: Cappelen Damm. Eriksen, Trond Berg. 2009b. ”2. Den gamle og den nye pakt”. I Jødehat. Antisemittismens historie fra antikken til i dag, skrevet av Trond Berg Eriksen, Håkon Harket og Einhart Lorenz, 23–31. Oslo: Cappelen Damm. Eriksen, Trond Berg. 2009c. ”3. Diaspora”. I Jødehat. Antisemittismens historie fra antikken til i dag, skrevet av Trond Berg Eriksen, Håkon Harket og Einhart Lorenz, 33–38. Oslo: Cappelen Damm. Eriksen, Trond Berg. 2009d. ”4. Korstogsbegeistring”. I Jødehat. Antisemittismens historie fra antikken til i dag, skrevet av Trond Berg Eriksen, Håkon Harket og Einhart Lorenz, 39–49. Oslo: Cappelen Damm. Eriksen, Trond Berg. 2009e. ”6. Svartedauden. Giftblandere og barnemordere”. I Jødehat. Antisemittismens historie fra antikken til i dag, skrevet av Trond Berg Eriksen, Håkon Harket og Einhart Lorenz, 69–85. Oslo: Cappelen Damm. Eriksen, Trond Berg. 2009f. ”10. Shylock og sjablongene”. I Jødehat. Antisemittismens historie fra antikken til i dag, skrevet av Trond Berg Eriksen, Håkon Harket og Einhart Lorenz, 115–124. Oslo: Cappelen Damm. Eriksen, Trond Berg, Håkon Harket og Einhart Lorenz. 2009. Jødehat. Antisemittismens historie fra antikken til i dag [2005]. Oslo: Cappelen Damm. Falch, Christian G. 2016a. ”Et litterært justismord”. Klassekampen 10. mars 2016. https://www.nb.no/items/a7e92e9980162bc245bde797b7a92a6c?page=15&searchText =%22%C3%B8vre%20richter%20frich%22 Falch, Christian G. 2016b. ”Forøvrig Riktig Frekk”. Klassekampen, 2. april 2016. https://www.nb.no/items/6685d4ece55eaf08d02dec5278b6d559?page=35&searchText =%22%C3%B8vre%20richter%20frich%22 Falch, Christian G. 2017. ”Fra forlaget”. I Jorden som dreper, skrevet av Øvre Richter Frich. Oslo: Dr. Spruce Books. Falch, Christian G. (uten år). ”Om oss”. Dr. Spruce Books. https://www.drsprucebooks.com/about-us/ Farner, Geir. 2010a. ”Hvor går grensen mellom litterær fiksjon og virkelighetsutsagn?”. Norsk Litteraturvitenskapelig Tidsskrift 13 (1): 16–25. https://www.idunn.no/nlvt/2010/01/art04

313

Farner, Geir. 2010b. Litterær fiksjon. Oslo: Unipub. Fasting, Claus. 1779. ”Til en smuk Jødepige” [1772]. Provinzialblade 1779, (24): 185–187. http://www.nb.no/nbsok/nb/e8c8d0f0e3b254970caa624c98d8b752?index=1#621 Fasting, Claus. 1797. Aktierne eller De Rige. Et Lystspil i Fem Optog [1788]. Bergen: R. Dahls Efterleverske. Feiler, Yael og Willmar Sauter (red.). 2006. Shakespeares Shylock och antisemitismen. Stockholm: Theatron-serien. Fein, Helen (red.). 1987. ”Dimensions of antisemitism. Attitudes, collective accusations and actions”. I første bind av The Persisting Question. Sociological Perspectives and Social Contexts of Modern Antisemitism, Current research on Antisemitism, redigert av Helen Fein. Berlin/New York. Feinberg, Kai og Arnt Stefansen. 1995. Fange nr. 79108 vender tilbake. Oslo: J. W. Cappelens Forlag AS. Feinberg-Jütte, Anat. 1995. ”Siebtes Bild: ’Shylock’”. I Antisemitismus. Vorurteile und Mythen, redigert av Julius H. Schoeps og Joachim Schlör, 119–126. München, Zürich: Piper. Feldman, Louis H. 1993. Jew and Gentile in the Ancient World. Attitudes and interactions from Alexander to Justinian. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. Fischer, Lars. 2011. ”Anti-’Philosemitism’ and Anti-Antisemitism in Imperial Germany”. I Philosemitism in History, redigert av Jonathan Karp og Adam Sutcliffe, 170–189. New York: Cambridge University Press. Fishberg, Maurice. 1911. The Jews. A Study of Race and Environment. New York: Charles Scribner’s Sons. London: The Walter Scott Publishing Co., Ltd. https://archive.org/details/jewsstudyofracee00fish/page/n11 Flottorp, Håkon. 1977. ”Eva Scheers jødiske eventyr”. Fædrelandsvennen 21. juli 1977, 103 (165): 2. https://www.nb.no/items/b97b634f783e899aaaf0f37939965f10?page=1&searchText=f lottorp Flottorp, Haakon. 1981. ”Jødisk fortellerkunst på sitt beste: Ut av ghettoen”. Fædrelandsvennen 2. november 1981, 107 (254): 6. https://www.nb.no/items/2aa4907a0780f778d1ae14c929ee26a1?page=5&searchText=flottorp Fluge, Frithjof. 1945. ”To emigrantbøker…”. Bergens Tidende 9. august 1945, 78 (182): 3. https://www.nb.no/items/5512116fbc7e93dc90608bab7603aebb?page=1&searchText= dickman

314

Foley, June. 2001. ”Elizabeth Dickens: Model for Fagin”. Women’s Studies: An Interdisciplinary Journal 30 (2): 225–235. https://www.tandfonline.com/doi/pdf/10.1080/00497878.2001.9979372 Folkedal, Kåre. 1997. Veier til verket. Om Lillelord av Johan Borgen. Oslo: Ad Notam Gyldendal. Folkvord, Ingvild. 2008. ”Når oversetteren blir forfatter – Ruth Maiers dagbok i møte med den norske offentligheten”. Edda 108 (3): [296]–302. https://www.idunn.no/file/pdf/33217695/nar_oversetteren_blir_forfatter_- _ruth_maiers_dagbok_i_mote_med_den_norske.pdf Fonnaas, Berit. 1950. ”Ungpikebok med front mot rasefordommer”. Verdens Gang 1. desember 1950, 6 (279): 3. https://www.nb.no/items/4a864f73f39bb2779ac41abcf62f7bf8?page=1&searchText= miriam Frank, Anne. 2012. Anne Franks dagbok [1947]. Oversatt av Bodil Engen. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Frank, Søren. 2008. Migration and Literature. Günter Grass, Milan Kundera, Salman Rushdie, and Jan Kjærstad. London and New York: Palgrave Macmillan. Frich, Øvre Richter. 1921. Jorden som dræper. Kristiania: A/S Helge Erichsen & Co.s forlag. Frich, Øvre Richter. [1966]. Jorden som dreper. Oslo: AS. Helge Erichsens Forlag. Frich, Øvre Richter. 2017. Jorden som dreper [e-bok]. Hedmark: Dr. Spruce Books. https://www.ark.no/boker/Ovre-Richter-Frich-Jorden-som-dreper-9788293242888 Friheten. 1948. ”De forente nasjoner og staten Israel”. Friheten 24. mai 1948, 8 (121): 5. https://www.nb.no/items/a20573f099806d856b6dd087f3ddc010?page=3&searchText =israel Friheten. 1951. ”Barne- og ungdomsbøker”. Friheten 26. januar 1951, 11 (22): 4. https://www.nb.no/items/0306cf17e70a91bdecb72bdde124e538?page=3&searchText= miriam Frogner, Karoline. 1995. Mørketid. Kvinners møte med nazismen. Oslo: J. W: Cappelens Forlag. Fuchs, Eduard. 1921. Die Juden in der Karikatur. München: Albert Langen Verlag. Fuglehaug, Wenche. 1988. ”Treffpunkt. 53 år med syltrange nåløyer”. Aftenposten 4. mars 1988, 129 (108): 2. https://www.nb.no/items/ef85da59cbfc46a5672a7ab4daa12b1e?page=11&searchText =rolle%20dickman

315

Fulsås, Narve. 2013. ”Hansson, Christian Rasmus.”. I Biografisk leksikon til Ibsens brev – med tidstavle, redigert av Narve Fulsås, 176. Oslo. Furre, Berge. 2010. Norsk historie. 1914–2000. Oslo: Det norske samlaget. Furuly, Jan Gunnar. 1996. ”Ble ribbet for alt, men har aldri fått erstatning”. Aftenposten, 12. januar 1996: [ukjent]. Furuseth, Sissel. 2003. ”Mellom stemme og skrift. En studie i Gunvor Hofmos versifikasjon”. Doktorgradsavhandling, Norges teknisk-naturvitenskapelige universitet. https://ntnuopen.ntnu.no/ntnu- xmlui/bitstream/handle/11250/242754/123163_FULLTEXT01.pdf?sequence=1 Færden, Else. 1981. ”Torborg Nedreaas 75 år i dag. – Jeg har drømt om å bli forbilde..”. Nationen 13. november 1981, 64 (264): 6. https://www.nb.no/items/f829d14e42c46e7fe95d2753fc178aa2?page=5&searchText=t orborg%20nedreaas G. D. ”Ungpikebøker”. Nationen 9. desember 1950, 33 (288): 9. https://www.nb.no/items/39db1c28b18a348dbf5b4e4ccf47bb64?page=7&searchText= miriam Garton, Janet (red.). 2016. Elskede Amalie. Brevvekslingen mellom Amalie og Erik Skram. Oslo: Det norske språk- og litteraturselskap/bokselskap.no. https://www.bokselskap.no/wp-content/themes/bokselskap2/tekster/pdf/elskedeamalie.pdf Gelber, Mark. 1979. ”Teaching ’Literary Anti-Semitism’: Dickens’ Oliver Twist and Freytag’s Soll und Haben”. Comparative Literature Studies 16 (1): 1–11. https://www.jstor.org/stable/pdf/40245819.pdf?refreqid=excelsior%3A271e5f9966276 8cb7da4c4462f941c71 Gelber, Mark H. 1985. ”What is Literary Antisemitism?”. Jewish Social Studies 47 (1): 1–20. https://www.jstor.org/stable/4467277?seq=1#metadata_info_tab_contents Geltman, Barry. 2019. ”Annual Assessment of the Situation and Dynamics of the Jewish People”. Jerusalem: The Jewish People Policy Institute. http://jppi.org.il/new/wp-content/uploads/2019/09/AA2019E.pdf Gilman, Sander L. 1986. Jewish Self-Hatred. Anti-Semitism and the Hidden Language of the Jews. Baltimore: Johns Hopkins University Press. Gilman, Sander. 1991. The Jew’s Body. New York og London: Routledge. Gjengset, Gunnar Hauk. 2011. ”Matti Aikio – verk og virke”. Doktorgradsavhandling, Umeå universitet. Gjernes, Marta. 2012. ”Uldjøder, tøyjøder og klesjøder: Jødar i norsk varehandel 1851–1940”.

316

Heimen 2012 (2): 145–162. https://www.idunn.no/heimen/2012/02/uldjoeder_toeyjoeder_og_klesjoeder_joedar_i_ norsk_varehandel_1 Gjernes, Marta. 2019. ”Jødiske arbeidarar i norsk sigarettindustri”. Arbeiderhistorie 23 (1): 125–145. https://www.idunn.no/arbeiderhistorie/2019/01/joediske_arbeidarar_i_norsk_sigarettin dustri Goldberg, Bernhard. 1947. ”Er vi jøder allikevel av mindre verdi? Et apropos til Wagner- dommen”. Dagbladet 12. mai 1947, 78 (108): 3. https://www.nb.no/items/48665d7a86d6718c4cf5a2a71c5e90f2?page=1&searchText= %22bare%20j%C3%B8der%22 Goldberger, Leo (red.). 1987. The Rescue of the Danish Jews. Moral Courage Under Stress. New York og London: New York University Press. Goldenberg, Myrna og Amy H. Shapiro. 2013. Different Horrors, Same Hell: Gender and the Holocaust. Washington: University of Washington Press. Gormsen, Jakob. 1979. Elleve nordiske børnebogsforfattere. København: Gyldendalske Boghandel. Greenblatt, Stephen. 1982. ”Introduction”. I The Power of Forms in the English Renaissance, redigert av Stephen Greenblatt, 3–6. Norman, Oklahoma: Pilgrim Books. Greenblatt, Stephen. 1988. Shakespearean Negotiations. The Circulation of Social Energy in Renaissance England. Berkeley og Los Angeles: University of California Press. https://www-fulcrum- org.ezproxy.uio.no/epubs/9306sz76f?locale=en#/6/2[xhtml00000001]!/4/1:0 Greenblatt, Stephen. 2003. ”Mot en kulturens poetikk”. I Moderne litteraturteori. En antologi. 2. utg., redigert av Atle Kittang, Arild Linneberg, Arne Melberg og Hans H. Skei, 385–399. Oslo: Universitetsforlaget. Griffin, Roger. 1991. The Nature of Fascism. New York: St. Martin’s Press. Grimnes, Ole Kristian. 1984. Overfall. Bind 1 av Norge i krig. Fremmedåk og frihetskamp 1940–1945, redigert av Magne Skodvin. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Groth, Bente. 2011. Jødedommen. Oslo: Pax Forlag A/S. Grunnloven. 1814a. Kongeriget Norges Grundlov. https://lovdata.no/dokument/HIST/lov/1814-05-17-18140517 Grunnloven. 1814b. Kongeriget Norges Grundlov, given i Rigsforsamlingen paa Eidsvold den 17de Mai 1814 og nu, i Anledning af Norges og Sveriges Rigers Forening, nærmere

317

bestemt i Norges overordentlige Storthing i Christiania den 4de November 1814. https://lovdata.no/dokument/HIST/lov/1814-05-17-18141104 Grøgaard, Johan Fredrik. 1976. ”Samtale med Torborg Nedreaas. Intervju ved Johan Fredrik Grøgaard”. I Nordens svale. Festskrift til Torborg Nedreaas på 70-årsdagen 13. nov. 1976, 93–108. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Gubar, Susan. 2002. ”Empathic Identification in Anne Michaels’s Fugitive Pieces: Masculinity and Poetry after Auschwitz”. Signs: Journal of Women in Culture and Society 28 (1): [249]–276. https://www.journals.uchicago.edu/doi/pdfplus/10.1086/340912 Gylseth, Christopher Hals. 1997. …seg selv til det ytterste. Øvre Richter Frich og hans forfatterskap. Oslo: J. W. Cappelens forlag. Gylseth, Christopher Hals. 2017. ”Etterord av biograf Christopher Hals Gylseth. En litterær knyttneve”. I Jorden som dreper, skrevet av Øvre Richter Frich. Oslo: Dr. Spruce Books. H. B. 1947. ”Nye bøker”. Bergens Tidende 30. august 1947, 80 (200): 4. https://www.nb.no/items/1d88a87417844b6e76920ac5799f1fcf?page=3&searchText= dickman Haaland, Arild. 1995. ”Lillelord, eller friheten som baklås”. I Nazismen og norsk litteratur [1975]. 2. utg., redigert av Bjarte Birkeland, Atle Kittang, Stein Ugelvik Larsen og Leif Longum, 352–364. Oslo: Universitetsforlaget. Haarberg, Jon. 2001. ”Da den allmenne litteraturvitenskapen kom til Norge og fant seg en plass mellom historien og teorien”. I Norsk Litteraturvitenskapelig Tidsskrift (2): 110–120. Haavardsholm, Espen. 2001. Øst for Eden. En biografi om Johan Borgen [2000]. 2. utg. Oslo: Gyldendal. Hafskor, Magne Fonn. 2017. ”Ingen slapp unna”. Bergensmagasinet, 25. november 2017. http://bergensmagasinet.no/aktuelt/ingen-slapp-unna/ Hageberg, Otto. 2003. ”Svidd sjel. Ein biografi om Ragnvald Skrede”. Oslo: Det Norske Samlaget. Hagemann, Sonja. 1950. ”Jøde”. Dagbladet 27. november 1950, 82 (275): 5. https://www.nb.no/items/4ed4278dd9e1cc6361ff1122384d52d8?page=3&searchText= miriam Hagemann, Sonja. 1951. ”Norske barnebøker 1950”. Vinduet. Gyldendals tidsskrift for litteratur 5: 201–213.

318

https://www.nb.no/items/4e66463dd08bb7d15b1d759f9a4aa6c0?page=217&searchTe xt=aimee%20sommerfelt Hagemann, Sonja. 1960. ”De onde gåtene”. Dagbladet 25. oktober 1960, 92 (249): 4. Hagemann, Sonja. 1967. Mummitrollbøkene. En litterær karakteristikk. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Hagemann, Sonja. 1978. Barnelitteratur i Norge 1914–1970. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Hagen, Erik Bjerck. 2012. Kampen om litteraturen. Hovedlinjer i norsk litteraturforskning og -kritikk 1920–2011. Oslo: Universitetsforlaget. Hagtvet, Bernt. 1998. ”Hvor gjerne vilde jeg have været i Deres sted...”. Bjørnstjerne Bjørnson, de intellektuelle og Dreyfus-saken. Oslo: Forlaget Forum og Aschehoug & Co. Hal-van Raalte, Elisheva van der. 2007. ”Early childhood Holocaust survival – and the influence on well-being in later life”. Doktorgradsavhandling, Universiteit Leiden. https://openaccess.leidenuniv.nl/bitstream/handle/1887/12148/Thesis.pdf?sequence=1 Halvorsen, J. B. 1888. Norsk Forfatter-Lexikon 1814–1880. Paa Grundlag af J. E. Krafts og Chr. Langes ”Norsk Forfatter-Lexikon 1814–1856”. Bind 2: C–H. Kristiania. Hamsun, Knut. 1927. Landstrykere. Roman. II. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Hamsun, Knut. 1933. Men Livet lever. Roman. II. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Hansson, Christian Rasmus. 1852. Sangene til Den første Jøde. Lystspil med Sange, i 3 Handlinger, af En Bergenser. Bergen. Hansteen, Ruben. 1946. ”Nye bøker. / Korsveien.”. Nordstrands Blad 20. juli 1946, 7 (29): 4. https://www.nb.no/items/45af0b03e8c332aa94bf385147f1f782?page=3&searchText= dickman Harap, Louis. 1971. ”Image of the Jew in American Drama, 1794 to 1823”. American Jewish Historical Quarterly 60 (3): 242–257. https://www.jstor.org/stable/23877986?seq=1#metadata_info_tab_contents Harbitz, Alf. ”NYE BØKER / En roman om jødene i Oslo.” Morgenbladet 27. juli 1946, 128 (171): 6. https://www.nb.no/items/d08b29c528af11e1217d6fe6ffbaf858?page=5&searchText=e lsa%20dickman Hareide, Jorunn. 1982. Protest, desillusjonering, resignasjon. Dikken Zwilgmeyers forfatterskap for voksne. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard).

319

Harket, Håkon. 2009. ”23. Sions vises protokoller”. Jødehat. Antisemittismens historie fra antikken til i dag, redigert av Trond Berg Eriksen, Håkon Harket og Einhart Lorenz, 361–378. Oslo: Cappelen Damm. Harket, Håkon. 2014. Paragrafen. Eidsvoll 1814. Oslo: Dreyers Forlag Oslo AS. Harper, Christopher S. 2010. ”Landssvikoppgjørets behandling av jødeforfølgelsen i Norge 1940–1945. En gjennomgang av de to frifinnende dommene i saken mot politiinspektør Knut Rød i 1946 og 1948”. Lov og Rett 49 (8): 469–489. https://www.idunn.no/file/pdf/43624326/art06.pdf Harper, Christopher S. 2015. ”Hva var kjent om jødeutryddelsene før Donau-deportasjonen? Et forsøk på nøktern dokumentering”. Samtiden 2015 (1): [105]–[122]. https://www.idunn.no/file/ci/66759461/Samtiden_1_15_Harper-ny.pdf Hartvig, Michael. 1951. Jøderne i Danmark i tiden 1600–1800. København: G. E. C. Gads Forlag. Hasian Jr., Marouf og Robert E. Frank. 1999. ”Rhetoric, history, and collective memory. Decoding the Goldhagen debates”. Western Journal of Communication 63 (1): 95 –114. https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/10570319909374630 Haugan, Jørgen. 2004. Solgudens fall. Knut Hamsun – en litterær biografi. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Hauge, Alfred. 1976. ”Torborg Nedreaas 70 år lørdag”. Stavanger Aftenblad 12. november 1976, 84 (264): 3. https://www.nb.no/items/d36e36ea2830bdca98226653cf40c22f?page=2&searchText= herdis Hauge, Eivind. 1946. ”Jødenes tragedie”. Aftenposten 28. juni 1946, 87 (289): 8. https://www.nb.no/items/580789a2758a97d5552e782ee0c2c5a2?page=7&searchText =dickman Haugland, Jens Edv. 1948. ”Fire prosadebutanter”. Vinduet 2 (2): 789–795. https://www.nb.no/items/d2d95a27c18b9b7de99cae5d357f7337?page=809&searchTe xt=eva%20scheer Heggelund, Kjell. 1974. ”Unionstiden med Danmark”. I Fra runene til Norske Selskab, skrevet av Ludvig Holm-Olsen og Kjell Heggelund. Bind 1 av Norges litteraturhistorie, redigert av Edvard Beyer. Oslo: J. W. Cappelens Forlag. Heiberg, Hans. 1945. ”Ekte eventyr”. Verdens Gang 22. desember 1945, 1 (156): 9. https://www.nb.no/items/cb3766dccd14f3fda00d0dfd35dff065?page=7&searchText= max%20manus

320

Heiberg, Hans. 1946. ”Mer Max Manus”. Verdens Gang 10. august 1946, 2 (183): 3, 10. https://www.nb.no/items/c409cb4b21a699f5c44e3ef3ba8714e4?page=1&searchText= max%20manus Heiberg, Johan Ludvig. 1861. ”Om Vaudevillen som dramatisk Digtart og om dens Betydning paa den danske Skueplads” [1826]. I J. L. Heibergs Samlede Skrifter. Prosaiske skrifter. Sjette bind: Dramaturgiske Afhandlinger og Critiker. Første Afdeling, 1–112. Kjøbenhavn: C. A. Reitzels Forlag. Heitmann, Annegret. 2014. ”’Til Ostindien eller St. Croix’. Cirkulation og kosmopolitisme i 1700-tallets dramatik”. Edda 2014 (2): 120–130. https://www.idunn.no/edda/2014/02/til_ostindien_eller_st_croix Helgheim, Roald. 2002. ”Dei gode av hjartet”. Dag og tid 7. september 2002, 41 (36): 8–9. https://www.nb.no/items/47c3deccba1e748f5fce871b9cf40a0b?page=7&searchText= %22fanny%20raskow%22 Helland, Frode. 1999. ”’En tretthet som planter bilder’ – om Gunvor Hofmos lyrikk”. Norsk Litteraturvitenskapelig Tidsskrift 1 (1999): 56–70. Helland, Frode og Lisbeth Pettersen Wærp. 2011. Å lese drama. Innføring i teori og analyse [2005]. 2. utg. Oslo. Henden, Ragnhild Maria Hauglid. 2009. ”Norske kriminalromaner fra tidlig 1900-tall og det antisemittiske arkiv”. Nordlit 13 (1): 185–221. https://doi.org/10.7557/13.1091 Henden, Ragnhild Maria Hauglid. 2009. ”Finnes det antisemittisme i Knut Hamsuns verk?”. Nordlit 13 (2): 63–108. https://septentrio.uit.no/index.php/nordlit/article/view/710/674 Henriksen Waage, Hilde. 1989. Da staten Israel ble til. Et stridsspørsmål i norsk politikk 1945–49. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Henriksen Waage, Hilde. 2013. Konflikt og stormaktspolitikk i Midtøsten. Oslo: Cappelen Damm Akademisk. Herberger, Tyson. 2018. ”Jews and Judaism in Norway today”. Nordisk judaistik / Scandinavian Jewish Studies 29 (1): 36–42. https://journal.fi/nj/article/view/70297 Hidle, G. Schanche. 1946. ”En bok vi skulle vært spart for”. Stavanger Aftenblad 20. juni 1946, 54 (138): 2. https://www.nb.no/items/603e5bde43c0eebff5a8c5823bf903af?page=1&searchText=d ickman Hirsch, Marianne og Valerie Smith. 2002. ”Feminism and Cultural Memory: An Introduction”. Signs: Journal of Women in Culture and Society 28 (1): 1–19. https://www.journals.uchicago.edu/doi/pdfplus/10.1086/340890

321

Hirsch, Marianne og Leo Spitzer. 1993. “Gendered Translations: Claude Lanzmann’s Shoah” I Gendering War Talk, redigert av Miriam Cooke og Angela Woollacott, [3]–19. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. Hjeltnes, Guri. 1995. ”panikkdagen 10.4.1940”. I Norsk krigsleksikon 1940–45, redigert av Hans Fredrik Dahl, Guri Hjeltnes, Berit Nøkleby, Nils Johan Ringdal og Øystein Sørensen. Oslo: J. W. Cappelens Forlag A/S. Hjeltnes, Guri. 2014. ”– Å lytte til et vitne er å bli et vitne”. Aftenposten, 27. januar 2014. Atekst. HL-senteret. 2012. ”Taler ved minnemarkeringen på Holocaustdagen 27. januar”. Oppdatert 25. oktober 2018. https://www.hlsenteret.no/aktuelt/arrangementer/2012/taler-pa-holocaustdagen.html HL-senteret. 2014. ”Arkivet etter Ruth Maier 1933–42”. Oppdatert 21. mai 2015. https://www.hlsenteret.no/dokumentasjon/arkivet-etter-ruth-maier-1933-42.html HL-senteret. 2015. ”Den internasjonale Holocaustdagen”. Oppdatert 27. januar 2020. https://www.hlsenteret.no/undervisning/holocaustdagen/ HL-senteret. 2017. ”Jøden som kulturell konstruksjon i norsk offentlighet 1814–1940 (avsluttet)”. Oppdatert 1. mars 2017. https://www.hlsenteret.no/forskning/jodisk-historie-og-antisemittisme/joden-som- kulturell-konstruksjon/ Hoffmann, Christhard. 2001. ”’The New’ as a (Jewish) Threat. Anti-modernism and Antisemitism in Germany”. I Forestillinger om ”den andre”. Images of Otherness, redigert av Line Alice Ytrehus, 99–114. Kristiansand: Høyskoleforlaget. Hoffmann, Christhard, Øivind Kopperud og Vibeke Moe. 2012. Antisemittisme i Norge? Den norske befolkningens holdninger til jøder og andre minoriteter. Oslo: HL-senteret. https://www.hlsenteret.no/aktuelt/publikasjoner/hl_rapport_2012_web.pdf Hofmo, Gunvor. 1946. Jeg vil hjem til menneskene. Oslo: Gyldendal. Hofmo, Gunvor. 1954. I en våkenatt. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Holm, Dagny Wattne. 1951. ”For jenter i framslengealderen”. Arbeiderbladet 3. januar 1951, 63 (2): 9. https://www.nb.no/items/aafb6d5476188507bee603b203c89ef7?page=7&searchText= miriam Holmberg, Mikael. 2010. 26. november. Fire fortellinger fra det norske Holocaust. Oslo: No Comprendo Press. Horowitz, Elliott. 2014. ”Remembering the Fish and Making a Tsimmes: Jewish Food, Jewish

322

Identity, and Jewish Memory”. Jewish Quarterly Review 104 (1): 57–79. https://muse.jhu.edu/article/537091/pdf?casa_token=sAsepEHkqzUAAAAA:0RjKj1d 8IagABv18K8YwellIFEBlHI55yoACqdcH-9i3L9DPho7oCbzpXs6k8qF3RBRGaIZz8Q Hughes, Diane Owen. 1986. ”Distinguishing Signs: Ear-Rings, Jews and Franciscan Rhetoric in the Italian Renaissance City”. Past & Present 1986 (112): 3–59. https://www-jstor- org.ezproxy.uio.no/stable/pdf/650997.pdf?ab_segments=0%252Fbasic_SYC- 5055%252Fcontrol&refreqid=excelsior%3A2fd2b4ca96358bfafcc21f8b08b9827f Hz. 1920. ”Den nye verdenskeiser”. Morgenbladet 9. desember 1920, 102 (619): 6–7. https://www.nb.no/items/b7fc1190b02a30ed2de7882cd31116b8?page=5&searchText =zions Høva, Ernst. 1945. ”Major Ernst Høva: Kp. Linges bidrag til norsk krigshistorie”. Aftenposten 20. desember 1945, 86 (578): 3. https://www.nb.no/items/ff6a353d281d8c8879ca9b7922178ce8?page=1&searchText= max%20manus Iversen, Irene. 1990. ”Går Herdis i brønnen? Torborg Nedreaas (1906–1987)”. I bind 3 av Norsk kvinnelitteraturhistorie, redigert av Irene Engelstad, Jorunn Hareide, Irene Iversen, Torill Steinfeld og Janneken Øverland, 118–125. Oslo: Pax Forlag AS. J. J. 1946. ”Alvorlig Manus”. Dagbladet 19. august 1946, 77 (190): 2. https://www.nb.no/items/c1fe55e0c276595dcae1d473a1f81af6?page=1&searchText= max%20manus J. L. 1946. ”Den farlige sabotasjen.”. Friheten 9. august 1946, 6 (183): 2. https://www.nb.no/items/c3891bb14f44d274fbfeb65d90be534e?page=1&searchText= max%20manus Jaspal, Rusi og Maya A. Yampolsky. 2011. ”Social representations of the Holocaust and Jewish Israeli identity construction: insights from identity process theory”. Social Identities 17 (2): 201–224. https://www.tandfonline.com/doi/pdf/10.1080/13504630.2011.558374 Jegstrup, Elsebet. 1986. ”Spontaneous Action: The Rescue of the Danish Jews from Hannah Arendt’s Perspective”. Humboldt Journal of Social Relations 13 (1/2): 260–284. https://www.jstor.org/stable/pdf/23262669.pdf Johansen, Jahn Otto. 1979. ”En død kultur som er levende”. Dagbladet 4. oktober 1979, 111 (229): 15. https://beta.nb.no/items/2b4992fce19ef020264a051be141e5cb;page=14#?c=0&xywh=

323

4284%252C5969%252C4821%252C2656&cv=14 Johansen, Jahn Otto. 1981. ”For folk med seksualangst”. Dagbladet 25. august 1981, 113 (196): 5. https://beta.nb.no/items/3f8d144345bed62d4cf937dcd55fd15a;page=6#?c=0&xywh=7 192%252C612%252C3379%252C1861&cv=6 Johansen, Jahn Otto. 1982. ”Lavmælt, gjennomtrengende”. Dagbladet 28. oktober 1982, 114 (250): 16. https://www.nb.no/items/8713297c957b81938a3be2c85ed2eeff?page=15&searchText =%22Lavm%C3%A6lt,%20gjennomtrengende%22 Johansen, Jahn Otto. 1983. ”En frodig kultur”. Dagbladet 15. september 1983, 214 (115): 4. https://beta.nb.no/items/78f73d7125f2e4de48bdf955c51cc17e;page=3#?c=0&xywh=- 253%252C-202%252C4901%252C2700 Johansen, Karl Egil. 2006a. ”’Et slikt folk kan ingen Eichmann utrydde’ – haldninga til jødane og staten Israel i norsk presse 1945–1967”. Historisk tidsskrift 85 (1): 25–56. https://www.idunn.no/ht/2006/01/et_slikt_folk_kan_ingen_eichmann_utrydde_- _haldninga_til_jodane_og_staten_i Johansen, Per Ole. 1984. Oss selv nærmest. Norge og jødene 1914–1943. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Johansen, Per Ole. 2006b. ”Rettsoppgjøret med statspolitiet”. I På siden av rettsoppgjøret, redigert av Per Ole Johansen, 47–92. Oslo: Unipub forlag. Johanssen, Kjell Chr. 1980. Johan Borgen. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Jonger, Reidar: ”Nekrolog / Eva Scheer”. Dagsavisen 24. juni 1999, 115 (164): 52. https://beta.nb.no/items/0382e64e1331dd68d3ae3f146e5863e8;page=51#?c=0&m=0& s=0&cv=51&xywh=-3527%252C-361%252C16000%252C7207 Judaken, Jonathan. 1999. ”The Queer Jew. Gender, Sexuality and Jean-Paul Sartre’s Anti- Antisemitism”. Patterns of Prejudice 33 (3): 45–63. https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/003132299128810623 Jæger, Henrik. 1896. Illustreret norsk litteraturhistorie. Første bind. Kristiania: Hjalmar Biglers Forlag. Jødisk museum Oslo. [uten år]a. ”Museets historie”. [uten år]. https://www.jodiskmuseumoslo.no/museets-historie Jødisk museum Oslo. [uten år]b. ”Snublesteiner”. [uten år]. https://www.jodiskmuseumoslo.no/snublesteiner Jødisk museum Trondheim. [uten år]. ”Om Jødisk musuem Trondheim”. [uten år].

324

https://jodiskmuseum.org/Om%20museet.html Jørgensen, Niels Peder. 1999. ”Teaterjøden”. I Dansk jødisk kunst – jøder i dansk kunst, redigert av Mirjam Gelfer-Jørgensen, 470–479. Rhodos/København. K. F. 1985. ”Hanna Scheer”. Aftenposten 1. august 1985, 126 (346): 19. https://www.nb.no/items/ddf7b8bf399c4318167a3d9b07c47126?page=17&searchText =%22hanna%20scheer%22 Kahan, Herman og Knut M. Hansson. 1988. Ilden og lyset. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag AS. Katz, Steven T. 1994. The Holocaust and Mass Death before the Modern Age. Første bind av The Holocaust in Historical Context, skrevet av Steven T. Katz. New York, Oxford: Oxford University Press. King, Robert L. 1994. ”Shylock after Auschwitz”. Chicago Review 40 (4): 59–67. https://www.jstor.org/stable/25305889?sid=primo&origin=crossref&seq=1#metadata_ info_tab_contents Kirchhoff, Hans. 2010. ”Holocaust i Danmark”. I Danske tilstander. Norske tilstander. Forskjeller og likheter under tysk okkupasjon 1940–45, redigert av Hans Fredrik Dahl, Hans Kirchhoff, Joachim Lund og Lars-Erik Vaale, 271–[285]. Oslo: Forlaget Press. Kirschen, Yaakov. 2010. ”Memetics and the Viral Spread of Antisemitism Through ’Coded Images’ in Political Cartoons”. Working paper. New York: Institute for the Study of Global Antisemitism and Policy. https://isgap.org/wp-content/uploads/2013/08/ISGAP-Working-Papers-Booklet- Kirschen.pdf Kittang, Atle, Arild Linneberg, Arne Melberg og Hans H. Skei (red.). 2003. Moderne litteraturteori. En antologi. 2. utg. Oslo: Universitetsforlaget. Kjeldstadli, Knut. 2007. Fortida er ikke hva den en gang var. En innføring i historiefaget. 2. utg. Oslo: Universitetsforlaget. Klar, Yechiel, Noa Schori-Eyal og Yonat Klar. 2013. ”The ’Never Again’ State of Israel: The Emergence of the Holocaust as a Core Feature of Israeli Identity and Its Four Incongruent Voices”. Journal of Social Issues 69 (1): 125–143. https://spssi.onlinelibrary.wiley.com/doi/epdf/10.1111/josi.12007 Koblik, Steven. 1984. ”Sweden’s attempts to aid Jews, 1939–1945”. Scandinavian Studies 56 (2): 89–113. https://www.jstor.org/stable/pdf/40918381.pdf?refreqid=excelsior%3Ad97e9b70c826 d2469c228c2c6a0739b3 Kokkola, Lydia. 2003. Representing the Holocaust in Children’s Literature. New York and

325

London: Routledge. Kolsrud, Ole. 1994. ”Eksil-Norge og jødene under 2. verdenskrig”. Historisk Tidsskrift 1994 (3): [301]–319. Komissar, Vera. 1992. Nådetid. Norske jøder på flukt 1942. Forord ved Jo Benkow. Oslo: Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Komissar, Vera og Sverre M. Nyrønning. 1995. På tross av alt. Julius Paltiel – norsk jøde i Auschwitz. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Kommunal- og regionaldepartementet. ”Nasjonale minoritetar i Noreg – Om statleg politikk overfor jødar, kvener, rom, romanifolket og skogfinnar”. St.meld. nr. 15 (2000–2001). Oslo: Kommunal- og regionaldepartementet, 2000. https://www.regjeringen.no/contentassets/9b737d2114904b379fd4436c9a9bd1af/nn- no/pdfa/stm200020010015000dddpdfa.pdf Koritzinsky, Harry M. H. 1922. Jødernes historie i Norge. Henrik Wergelands kamp for jødesaken. Kristiania. Koster, Palle (NTB). 1978. ”Et litterær jødisk minnesmerke: Mennene som skrev ’Det angår også deg’”. Morgenbladet 28. august 1978, 160 (197): 4. https://www.nb.no/items/77e701f79fbe741884639629617a6f2d?page=3&searchText= Kremer, Lillian S. 1999. Women’s Holocaust Writing. Lincoln: University of Nebraska Press. Kvamme, Elsa. 2001. May Aubert – En dame med hatt. Oslo: J. M. Stenersens Forlag AS. Kwok-Bun, Chan. 2002. ”Both Sides, Now: Culture Contact, Hybridization, and Cosmopolitanism”. I Conceiving Cosmopolitanism. Theory, Context, and Practice, redigert av Steven Vertovec og Robin Cohen, [191]–208. Oxford: Oxford University Press. Lamarque, Peter og Stein Haugom Olsen. 1994. Truth, Fiction and Literature. Oxford: Clarendon Press. Lang, Berel. 1995. ”Is it Possible to Misrepresent the Holocaust?”. History and Theory 34 (1): 84–89. https://www.jstor.org/stable/2505585?sid=primo&origin=crossref&seq=1#metadata_i nfo_tab_contents Lange-Nielsen, Sissel. 1977. ”Jødiske eventyr”. Aftenposten 15. juni 1977, 118 (267): 7. http://www.nb.no/nbsok/nb/4bffcdad0dc05470c0c4feaf59438143?index=14#5 Langås, Unni. 1996. ”Det talende fravær. Kroppen og barnet i Gunvor Hofmos tidlige dikt”. I Modernismens kjønn, redigert av Irene Iversen og Anne Birgitte Rønning, 213–228. Oslo: Pax.

326

Larsen, Turid. 2015. ”Historier fra et jødisk kjøkken”. Dagsavisen, 10. juni 2015. http://www.dagsavisen.no/kultur/boker/historier-fra-et-jodisk-kjokken-1.365320 Lassen, Morten. 2011. At skrive holocaust. En introduktion til vidnesbyrdlitteraturen – Primo Levi, Elie Wiesel Jorge Semprún. København: Museum Tusculanums Forlag. Laub, Dori. 1992a. ”TWO. Bearing Witness or the Vicissitudes of Listening”. I Testimony. Crisis of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History, redigert av Shoshana Felman og Dori Laub, 57–74. New York: Routledge. Laub, Dori. 1992b. ”THREE. An Event Without a Witness: Truth, Testimony and Survival”. I Testimony. Crisis of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History, redigert av Shoshana Felman og Dori Laub, 75–92. New York: Routledge. Lejeune, Philippe. 1989. On Autobiography, redigert av Paul John Eakin. Oversatt av Katherine Leary. Minneapolis: University of Minnesota Press. Lemkow, Tutte og Margaret Ljunggren. 1989. På tå hev. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Lentin, Ronit. 1996. ”A yiddishe mame desperately seeking a Mame Loshn: Toward a theory of the feminisation of stigma in the relations between Israelis and Holocaust survivors”. Women’s Studies International Forum 19 (1/2): 87–97. https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/0277539595000666 Lentin, Ronit. 2000. ”Expected to live: Women Shoah Survivors’ Testimonials of Silence”. Women’s Studies International Forum 23 (6): 689–700. https://reader.elsevier.com/reader/sd/pii/S0277539500001412?token=81C659621F48 D0B1FE2204CBB48EBD2A3B54793B186463702EE3B5EB6DF2217451FA159B0C5E5C1 20FE181525CC2D097 Lenz, Claudia og Anette H. Storeide. 2011. ”Hvem er heltene? Tidsvitnefortellinger sett i lys av kulturelle kjønnsmønstre”. I Fortiden i nåtiden. Nye veier i formidlingen av andre verdenskrigs historie, redigert av Claudia Lenz og Trond Risto Nilssen, 123–141. Oslo: Universitetsforlaget. Lepperød, Trond. 2012. ”Nå ber politiet jødene om unnskyldning”. Nettavisen, 26. november 2012. https://www.nettavisen.no/nyheter/na-ber-politiet-jodene-om- unnskyldning/3520484.html Levi, Primo. 1987. Besøkelsestid [1982]. Oversatt av Tor Fotland. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Levin, Irene. 2001. ”Taushetens tale”. Nytt Norsk Tidsskrift 2001 (4): 371–382. Levin, Irene. 2013. ”The Social Phenomenon of Silence”. I Holocaust as active memory. The

327

past in the present, redigert av Marie Louise Seeberg, Irene Levin og Claudia Lenz, 187–197. Farnham: Ashgate Publishing Limited. Levin, Irene. 2015. ”Chapter 3. Norwegian Jewish Women: Wartime Agency – Post-War Silence”. I Women in War. Examples from Norway and Beyond, redigert av Kjersti Ericsson, [39]–54. Farnham: Ashgate Publishing Limited. Levin, Israel Salomon. 1862. ”Anmærkninger”. I J. H. Wessels Samlede Digte, 275–333. Kjøbenhavn: C. A. Reitzelske Forlag. Levin, Robert og Mona Levin. 1983. Med livet i hendene. Oslo: J. W. Cappelens Forlag AS. Lewin, Judith. 2005. ”Legends of Rebecca: Ivanhoe, Dynamic Identification, and the Portraits of Rebecca Gratz”. Nashim: A Journal of Jewish Women’s Studies & Gender Issues 10 (2): 178–212. https://www.jstor.org/stable/pdf/40326602.pdf?refreqid=excelsior%3Aefd978f789362 0b0222e4b3a0b571f4e Lewin, Judith. 2006. ”The ’Distinction of the Beautiful Jewess’: Rebecca of Ivanhoe and Walter Scott's Marking of the jewish Woman”. Jewish Culture and History 8 (1): 29 –48. https://www-tandfonline- com.ezproxy.uio.no/doi/pdf/10.1080/1462169X.2006.10512041?needAccess=true Lewis, Ingrid. 2017. Women in European Holocaust Films. London: Palgrave Macmillan. Lien, Lars. 2015. ”’...pressen kan kun skrive ondt om jøderne’. Jøden som kulturell konstruksjon i norsk dags- og vittighetspresse 1905–1925”. Doktorgradsavhandling, Universitetet i Oslo. Lofotposten. 1951. ”Årets beste norske barnebøker”. 26. januar 1951, 56 (22): 6. https://www.nb.no/items/c41a16324a22597d4476c38cfd3889f2?page=5&searchText= miriam London, Liv. 2009. Jødisk mat på norske fat. En kulturhistorisk kokebok. Oslo: Press forlag. Lorenz, Einhart. 2009. ”19. Berlin: Framveksten av ’den moderne antisemittismen’”. I Jødehat. Antisemittismens historie fra antikken til i dag, skrevet av Trond Berg Eriksen, Håkon Harket og Einhart Lorenz, 287–306. Oslo: Cappelen Damm. Lorenz, Einhart. 2010. Jødisk historie, kultur og identiteter. Mangfoldet i jødedommen. Oslo: HL-senteret. Lorenz, Einhart. 2011. ”Vi har ikke invitert jødene hit til landet’ – norske syn på jødene i et langtidsperspektiv”. I Forestillinger om jøder – aspekter ved konstruksjonen av en minoritet 1814–1940, redigert av Vibeke Moe og Øivind Kopperud, [35]–52. Oslo: Unipub.

328

Lothe, Jakob. 2009. ”Forteljing, vitnesbyrd, fiksjon. Narrative presentasjonsformer av Holocaust”. I Det Norske Videnskaps-Akademi Årbok 2008, redigert av Reidun Sirevåg og Ole Didrik Lærum, 223–239. Oslo. Lothe, Jakob (red.). 2013. Kvinnelige tidsvitner. Fortellinger fra Holocaust. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Lothe, Jakob. 2015. ”Sjølvframstilling som vitnesbyrd: ’Kvinnelige tidsvitner’”. I På flukt, på vent, på eventyr? Om krig i barne- og ungdomslitteratur, redigert av Anne Kristin Lande og Sofie Arneberg, 96–104. Oslo: Nasjonalbiblioteket. Lothe, Jakob. 2016. ”Narrative, Testimony, Fiction: The Challenge of Not Forgetting the Holocaust”. I Being Contemporary: French Literature, Culture, and Politics Today, redigert av Lia Brozgal og Sara Kippur, 162–176. Liverpool: Liverpool University Press. Lothe, Jakob. 2017. ”Narrative Beginnings and Expectations in Testimony and Fiction: Primo Levi Compared to Samuel Steinmann and W. G. Sebald”. I Expectations: Reader Assumptions and Author Intentions in Narrative Discourses, redigert av Stine Slot Grumsen, Per Krogh Hansen, Rikke Andersen Kraglund og Henrik Skov Nielsen, 98 –116. Forlaget Medusa. Lothe, Jakob, Christian Refsum og Unni Solberg. 2007. Litteraturvitenskapelig leksikon. 2. utg. Oslo: Kunnskapsforlaget. Lothe, Jakob og Anette Storeide (red.). 2006. Tidsvitner. Fortellinger fra Auschwitz og Sachsenhausen. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Lothe, Jakob, Susan Suleiman og James Phelan. 2012. After Testimony. The Ethics and Aesthetics of Holocaust Narrative for the Future. Ohio State University Press. Lund, Kathrine. 2018. ”’Entartet’ i Norge: Benjamin-familien, Arne Korsmo og jødeforfølgelsene”. Kunst og kultur 101 (01–02): 31–48. https://www.idunn.no/kk/2018/01-02/entartet_i_norge_benjamin- familien_arne_korsmo_og_joedef Lutch, Hershel D. 2019. ”False accusations of anti-Semitism hurt the Jews more than you realize”. Jewish Telegraph Agency, 7. august 2019. https://www.jta.org/2019/08/07/opinion/false-accusations-of-anti-semitism-hurt-the- jews-more-than-you-realize Løvskar, Turid. 1982. ”Hun kjemper for den jiddishe kulturen”. Nationen 25. januar 1982, 65 (20): 6. https://beta.nb.no/items/7208c0f7f2ace533d37752e9bd4c232d;page=5#?c=0&m=0&s

329

=0&cv=5&xywh=-11%252C-605%252C12761%252C5756 Magid, Shaul. 2012. ”The Holocaust and Jewish Identity in America. Memory, the Unique, and the Universal”. Jewish Social Studies 18 (2): 100–135. https://muse.jhu.edu/article/502105/pdf Mähönen, Heini og Måseide, Anna Klara. 2005. ”Er Fru Ruben jødisk eller ikke? En drøfting av hennes karakter i Hamsuns Siste Kapitel”. Nordlit 9 (1): 27–44. https://septentrio.uit.no/index.php/nordlit/article/view/1872/1743 Maier, Ruth. 1948. ”Fra Ruth Maiers papirer. Av en jødisk dagbok [Ved Gunvor Hofmo]”. Vinduet. Gyldendals tidsskrift for litteratur 1948 (2): 125–131. Maier, Ruth. 2012. En lys sommers usigelige smerte. Dikt og prosaskisser 1939–1942. Oversatt og redigert av Jan Erik Vold. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Margalit, Avishai og Gabriel Motzkin. 1996. ”The Uniqueness of the Holocaust”. Philosophy and Public Affairs 25 (1): 65–83. https://www.jstor.org/stable/2961917?seq=1#metadata_info_tab_contents Me. 1948. ”En bok som angår oss alle”. Sarpsborg Arbeiderblad 29. november 1948, 21 (278): 2. http://www.nb.no/nbsok/nb/1784c76e0854a3a585a2273e53c70979?index=3#1 Mellinkoff, Ruth. 1982. ”Judas’s Red Hair and the Jews.” Journal of Jewish Art 1982 (9): 31–46. Mendelsohn, Oskar. 1969. Jødenes i historie i Norge gjennom 300 år. Bind 1. Oslo: Universitetsforlaget. Mendelsohn, Oskar. 1986. Jødenes i historie i Norge gjennom 300 år. Bind 2. Oslo: Universitetsforlaget. Meyer, Susan. 2005. ”Antisemitism and Social Critique in Dickens’s Oliver Twist”. Victorian Literature and Culture 33 (1): 239–252. https://www.jstor.org/stable/pdf/25058705.pdf?refreqid=excelsior%3A79a2111f4d906 e3c2d567a7d915fc734 Michelet, Marte. 2018. Hva visste hjemmefronten? Holocaust i Norge: varslene, unnvikelsene, hemmeligholdet. Oslo: Gyldendal. Moe, Vibeke og Øivind Kopperud. 2011. ”Forestillinger om jøder – aspekter ved konstruksjonen av en minoritet ”. I Forestillinger om jøder – aspekter ved konstruksjonen av en minoritet 1814–1940, redigert av Vibeke Moe og Øivind Kopperud, [5]–8. Oslo: Unipub. Morgenbladet. 1844. ”Literatur. ’Den engelske Lods’ og ’Jødinden’ af Henrik Wergeland.

330

(Slutning fra no. 327)”. Morgenbladet 25. november 1844, 26 (330): [1]–[2]. https://www.nb.no/items/173ebc1ab070170bdcdc87e0c53c3581?page=0&searchText =wergeland Morgenbladet. 1849. ”Christiania, den 20de Januar.”. Morgenbladet 21. januar 1849, 31 (21): [3]. https://www.nb.no/items/8c66afdd657c3bc174e9d712be988767?page=1&searchText= januar Mortensen, Ellen. 2011. ”Væren og intethetens sangerske: Et dionysisk dykk i Gunvor Hofmos lyrikk”. Norsk litteraturvitenskapelig tidsskrift 13 (2): 99–105. https://www.idunn.no/file/pdf/47384145/art07.pdf Munch, Andreas. 1836. Ephemerer. Christiania: Johan Dahl. Munch, Andreas. 2012. Jøden. Med et innledende essay av Andreas Snildal [cirka 1844]. Oslo: Det Norske Studentersamfund. Myhre, Reidar. 1945. ”Sabotasjehandlingene – bak kulissene”. Vårt Land 21. desember 1945, 1 (96): 5. https://www.nb.no/items/7a3bdcccd909ae6df0b0671f0bae313c?page=3&searchText= max%20manus Mørk, Kjersti Lersbryggen. 2015. ”Holocaust som lek. Barnet som vitne i Gutten i den stripete pyjamasen”. I På flukt, på vent, på eventyr? Om krig i barne- og ungdomslitteratur, redigert av Anne Kristin Lande og Sofie Arneberg, 82–95. Oslo: Nasjonalbiblioteket. Nagell, Thor A. 1995. ”Ta oppgjøret nå”. Dagens Næringsliv, 29. mai 1995: 6. Atekst. Nationen. 1946. ”Bokrevy / Debut-roman om jødeforfølgelsene.”. Nationen 29. mai 1946, 29 (121): 5. https://www.nb.no/items/9ef4664ad45470eb5dcee5673a4b2314?page=3&searchText= dickman Nationen. 1972. ”Til lykke. 75 år”. Nationen 17. juli 1972, 55 (161): 10. https://www.nb.no/items/e33f8eb8829a728ef34515e5010e1384?page=9&searchText= Nationen. 1977. ”Rekordstor bokliste fra Luther”. Nationen 18. mars 1977, 59 (65): 12. http://www.nb.no/nbsok/nb/f0fa9b33dc003cc1ad6332a19ba870b4?index=12#11 Nedreaas, Torborg. 1945. Bak skapet står øksen. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Nedreaas, Torborg. 1947a. ”Bare jøder.”. Verdens Gang 12. september 1947, 3 (211): 4. Atekst. Nedreaas, Torborg. 1947b. ”Bare jøder. Svar til Finn Bø”. Verdens Gang 17. september

331

1947, 3 (216): 5. Atekst. Nedreaas, Torborg. 1948. ”Palestina og vi”. Friheten 31. mai 1948, 8 (123): 2. https://www.nb.no/items/701c6c14a43857c9d66f002f92afc9af?page=1&searchText= %22palestina%20og%20vi%22 Nedreaas, Torborg. 1950. Trylleglasset. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Nedreaas, Torborg. 1952. De varme hendene. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Nedreaas, Torborg. 1960. Musikk fra en blå brønn. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Nedreaas, Torborg. 1967. Ytringer i det blå. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Nedreaas, Torborg. 1971. Ved neste nymåne. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Némirovsky, Irène. 2009. David Golder [1929]. Oversatt av Kjell Olaf Jensen. Oslo: Arneberg forlag. Nettum, Rolf Nyboe. 1992. Fantasiens regnbuebro. Siful Sifaddas farser og andre essays om Henrik Wergeland. Oslo. Nicolaysen, Bjørn Kvalsvik. 1996. ”At tale sandheds og retskaffenheds sag”. I ”Sandhed og Retskaffenhed”. Claus Fastings politie-actorat 1784–1791, 7–72. Bergen: Senter for europeiske kulturstudier. Nielsen, John David. ”Øverst ikke riktig frisk”. Klassekampen, 23. mars 2016. https://www.nb.no/items/a7b9af94f2a9a32ea9dd403f11d7e0a6?page=41&searchText =%22%C3%B8vre%20richter%20frich%22 Nilsen, Thomas. 2015. Familiene som forsvant. Den jødiske befolkningen i Vestfold 1880 –1945. Larvik: Forlagshuset i Vestfold / Liv forlag. Nodelman, Perry. 1992. ”The Other: Orientalism, Colonialism, and Children’s Literature”. Children’s Literature Association Quarterly 17 (1): [29]–35. http://www.longwood.edu/staff/miskecjm/380Hnodelman.pdf Nodelman, Perry. 1997. ”Barnelitteratur som sjanger”. I Nye veier til barneboka, redigert av Harald Bache-Wiig, 12–54. Oslo: Landslaget for norskundervisning og Cappelen Akademisk forlag AS. Nordal, Knut W. 1951. ”Det lovede land. Eva Scheer: Vi møttes i Jerusalem. Tiden.”. Arbeiderbladet 6. november 1951, 63 (258): 2. https://beta.nb.no/items/1cb33fb7195384cd4c5c3b5d5a6da6ef?page=1 Nordisk Tidende. 1932. ”Dødsfall”. Nordisk Tidende 17. november 1932, 42 (46): 7. https://www.nb.no/items/5f0ac5cfe900eab5bef291b0086f052d?page=5&searchText= %22erika%20herschel%22 Nordøy, Lisbeth Stina. 1999. ”’Rikdommens besværligheter’. En lesning av Claus Fastings

332

komedie Aktierne eller De Rige”. I Mellom europeisk tradisjon og nasjonal selvbevissthet. Det norsk-klassiske drama 1750–1814, redigert av Rolf Gaasland og Hans Erik Aarseth, 162–176. Oslo: Spartacus forlag. Norges handels og sjøfartstidende. 1969. ”Klassisk norsk underholdnings-litteratur ligger høyt”. Norges handels og sjøfartstidende 8. august 1969, 80 (180): 4. https://www.nb.no/items/6fb26ef6da545108a997558a9e5185af?page=3&searchText= %22%C3%B8vre%20richter%20frich%22 Norsk lysingsblad. 1940. ”Lysninger”. Norsk lysingsblad 7. november 1940, 58 (236): [1]. https://www.nb.no/items/851234629d1ecf382ea1824f381a2e76?page=0&searchText= rolle%20dickman Norske Selskab. 1935. Norske Selskabs Vers-Protokol. Utgitt i anledning av 150-årsdagen for Johan Herman Wessels død. Oslo. NOU 1997: 22. Inndragning av jødisk eiendom i Norge under den 2. verdenskrig. Oslo: Justis- og politidepartementet. https://www.regjeringen.no/no/dokumenter/nou-1997-22/id141043/?ch=1 NRK. 1940. ”Vidkun Quislings proklamasjon”. Vidkun Quisling. Lest i radio 9. april 1940. Radio. https://www.nb.no/nbsok/nb/9d665a2f506053ba86c95e0c7fefa441?index=2 NRK. 1973. ”Et lite nærbilde av Torborg Nedreaas”. Gjest: Torborg Nedreaas. Programleder: Birgit Gjernes. Radio. https://www.nb.no/nbsok/nb/224414ee559ce1f7524011ee2b3c4375?index=1 NRK. 2006. ”Holocaust – Tidsvitner”. Video. 59 minutter. 25. november 2006. https://tv.nrk.no/program/OFAA19000106 NRK. 2017. ”Torp / Gerd Golombek”. Video. 29 minutter. 29. november 2017. https://tv.nrk.no/serie/torp/2017/NNFA52112917 NTB. 2018. ”Blåser støvet av norsk superhelt”. Sunnmørsposten, 15. mars 2018. https://www.smp.no/ntb/innenriks/2018/03/15/Bl%C3%A5ser-st%C3%B8vet-av- norsk-superhelt-16287527.ece NTB/Aftenposten. 2013. ”NSB beklager deportasjon av norske jøder under krigen”. Aftenposten, 26. februar 2013. https://www.aftenposten.no/norge/i/dO4bO/nsb-beklager-deportasjon-av-norske- joeder-under-krigen NTB/NRK. 2012. ”Politiet ber jøder om unnskyldning”. NRK, 26. november 2012. https://www.nrk.no/norge/politiet-ber-joder-om-unnskyldning-1.8652716 Nyhuus, Haakon. 1910a. ”Jødekvarter”. Illustreret norsk konversationsleksikon, bind IV:

333

Hellige kjortel–Lasalle, 877, Kristiania: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Nyhuus, Haakon. 1910b. ”Jøder”. Illustreret norsk konversationsleksikon, bind IV: Hellige kjortel–Lasalle, 877–878, Kristiania: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Nøding, Aina. 2012. ”Kommentar”. I Claus Fasting. Utvalgte dikt. 1769–1779. Oslo: Det norske språk- og litteraturselskap/bokselskap.no. http://www.bokselskap.no/wp-content/themes/bokselskap2/tekster/pdf/fastingdikt.pdf Odelstinget. 12. juni 1929. ”Forhandlinger i Odelstinget (nr. 73). 1929. Efterm. 12. juni – Lov om avlivning av husdyr og tamren”: 577–584. https://www.stortinget.no/no/Saker-og- publikasjoner/Stortingsforhandlinger/Lesevisning/?p=1929&paid=8&wid=a&psid=DIVL264 ODS, s.v. ”Aager-karl”, lest 9. februar 2016, http://ordnet.dk/ods/ordbog?query=aagerkarl ODS, s.v. ”amerikansk”, lest 16. mars 2018, http://ordnet.dk/ods/ordbog?query=amerikansk ODS, s.v. ”Galanteri”, lest 26. april 2017, https://ordnet.dk/ods/ordbog?query=galanteri ODS, s.v. ”Guld-trækker”, lest 26. april 2017, http://ordnet.dk/ods/ordbog?query=guld-tr%C3%A6kker ODS, s.v. ”Guld-trækkeri”, lest 26. april 2017, http://ordnet.dk/ods/ordbog?query=guld-tr%C3%A6kkeri ODS, s.v.”II. Noer”, lest 16. mars 2018, http://ordnet.dk/ods/ordbog?entry_id=60089375&query=nor ODS, s.v. ”Penge-jøde”, lest 11. mars 2016, http://ordnet.dk/ods/ordbog?entry_id=518497&query=j%C3%B8de&hi=j%C3%B8de, J%C3%B8de ODS, s.v. ”Signet-stikker”, lest 26. april 2017, http://ordnet.dk/ods/ordbog?query=signetstikker ODS, s.v. ”sjakre”, lest 10. februar 2016, http://ordnet.dk/ods/ordbog?aselect=sjakre&query=sjakrende ODS, s.v. ”II. Smovs”, lest 12. september 2018, https://ordnet.dk/ods/ordbog?select=Smaus,b&query=smaus Ofer, Dalia. 2011. ”Gender: Writing Women, Writing the Holocaust”. I Writing the Holocaust, redigert av Jean-Marc Dreyfus og Daniel Langton, [7]–25. New York: Bloomsbury Academic.

334

Ofer, Dalia og Lenore J. Weitzman (red.). 1998. Women in the Holocaust. New Haven, Connecticut: Yale University Press. Olsen, Bernh. 1898. ”Guldtrækning”. I Salmonsens Store Illustrerede Konversationsleksikon. En nordisk Encyklopædi. VIII. bind. (Grækenland–Horn), redigert av Chr. Blangstrup og J. B. Halvorsen. Kjøbenhavn: Brødrene Salmonsen. Ottosen, Kristian. 1995a. I slik en natt. Historien om deportasjonen av jøder fra Norge. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Ottosen, Kristian. 1995b. Nordmenn i fangenskap 1940–1945. Oslo: Universitetsforlaget. Palmer, R. R., Joel Colton og Lloyd Kramer. 2007. A History of the Modern World. Since 1815. 10. utg. New York: McGraw-Hill International Edition. Paulsen, John. 1892. Jødinden. Kristiania: H. Aschehoug & Co.s forlag. Paulsson, Gunnar S. 1995. ”The ’Bridge over the Øresund’: The Historiography on the Expulsion of the Jews from Nazi-Occupied Denmark”. Journal of Contemporary History 30 (3): 431–464. https://www.jstor.org/stable/pdf/261157.pdf?refreqid=excelsior%3A0ca11054fab74a6 2089f9b59da372c05 Payne, Stanley G. 1995. A History of Fascism, 1914–1945. Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press. Pedersen, Bernt Erik. 2015. ”Løfter fram jødisk Oslo-stemme”. Dagsavisen, 10. juni 2015: 40–41. https://beta.nb.no/items/75b1032537a6a4aa5dbfe9baa19477d9;page=39#?c=0&m=0& s=0&cv=39&xywh=-353%252C-28%252C7279%252C3283 Pedersen, Dag. 2000. ”Jøder i evig takknemlighet”. Aftenposten 12. februar 2000, 141 (72): 29. https://www.nb.no/items/4daf8f59b85697c32c734dec8458655e?page=27&searchText =%22fanny%20raskow%22 Pedersen, Tone. 2012. ”Hæ? Seriøst? Spiser dere ’jødekaker’?”. Stavanger Aftenblad 1. oktober 2012. https://www.aftenbladet.no/lokalt/i/y8ooa/h-serist-spiser-dere-jdekaker Plesner, Ingvill Thorson, Nik. Brandal og Cora Alexa Døving. 2017. ”Innledning. Hvor like må vi være? Gamle minoriteter i det nye Norge”. I Nasjonale minoriteter og urfolk i norsk politikk fra 1900 til 2016, redigert av Nik. Brandal, Cora Alexa Døving og Ingvill Thorson Plesner, 13–25. Oslo: Cappelen Damm Akademisk. Presner, Todd Samuel. 2007. Muscular Judaism. The Jewish body and the politics of regeneration. London og New York: Routledge.

335

http://muscularjudaism.pbworks.com/w/file/fetch/21931385/Presner_Muscular_Judais m_2007_Part1.pdf Pryser, Tore. 2006. ”Holocaust i innlandsregionen”. I På siden av rettsoppgjøret, redigert av Per Ole Johansen, 93–129. Oslo: Unipub AS. Pryser, Tore. 2007. Kvinner i hemmelige tjenester. Etterretning i Norden under den annen verdenskrig. Oslo: J. W. Cappelens Forlag AS. R. L. 1945. ”’Det vil helst gå godt’”. Nationen 20. desember 1945, 28 (292): 5. https://www.nb.no/items/90f278048555db14d2f5b3306b1013d6?page=3&searchText =max%20manus Rana Blad. 1948. ”Norsk immigrantroman”. 22. november 1948, 47 (128): 3. https://beta.nb.no/items/a6e0feb1f697d61ef21dbb3e01ef66b6;page=2 - ?c=0&m=0&s=0&cv=2&xywh=4542%252C5587%252C6293%252C2835https://beta.nb.no/i tems/a6e0feb1f697d61ef21dbb3e01ef66b6;page=2#?c=0&m=0&s=0&cv=2&xywh=4542%2 52C5587%252C6293%252C2835 Rana Blad. 1951. ”Reiseskildring fra Israel”. Rana Blad 14. november 1951, 50 (132): 4. https://beta.nb.no/items/d47d2db42fc059489d9c861fd8d31983;page=3#?c=0&m=0&s =0&cv=3&xywh=-1%252C1621%252C5814%252C2619 Raphael, Freddy. 1995. ”Der Wucherer”. I Bilder der Judenfeindschaft. Antisemitismus, Vorurteile und Mythen, redigert av Julius H. Schoeps und Joachim Schlör, 103–118. München. Raphael, Linda S. 2003. ”Representing the Holocaust in Literature: Diaries, Memoirs, Fateless, and Other Fiction”. Colloquia Germanica 36 (3/4): 225–245. Rasediskrimineringskonvensjonen. Konvensjon om avskaffelse av alle former for rasediskriminering av 3. juli 1966. https://lovdata.no/dokument/TRAKTAT/traktat/1966-03-07-1 Räthel, Clemens. 2016. Wie viel Bart darf sein? Jüdische Figuren im skandinavischen Theater. Tübingen: Narr Francke Attempto Verlag. Räthel, Clemens. 2020. ”5. Beyond Shylock. Depictions of Jews in Scandinavian Theatre and Literature”. I Antisemitism in the North. History and State of Research, redigert av Jonathan Adams og Cordelia Heß, [107]–123. Berlin: De Gruyter. Reitan, Jon. 2005. Jødene fra Trondheim. Trondheim: Tapir Akademisk Forlag. Reitan, Jon. 2015. ”Møter med holocaust. Norske perspektiver på tilintetgjørelsens historiekultur”. Doktorgradsavhandling, Norges teknisk-naturvitenskapelige universitet.

336

http://falstadsenteret.no/wp-content/uploads/2017/02/phd-avhandling-innlevert- 040915-090915.pdf Reitter, Paul. 2012. On the Origins of Jewish Self-Hatred. New Jersey: Princeton University Press. Rem, Tore. 2014. Knut Hamsun. Reisen til Hitler. Oslo: Cappelen Damm. Rian, Dagfinn. 2011. ”’Zions vises protokoller’. Løgnen som ikke vil dø”. Konspiranoia. Konspirasjonsteorier fra 666 til WTC, redigert av Terje Emberland og Arnfinn Pettersen, 137–[168]. Oslo: Humanist forlag. Rieber-Mohn, Hallvard. 1976. Max Tau – en skjebne i tiden. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Rimstad, Birgit H. (red.). 2016. Unge tidsvitner. Jødiske barn og unge på flukt fra det norske Holocaust. Oslo: Gyldendal. Ring, Barbra. 1946. ”Max Manus igjen.” Nationen 17. juli 1946, 29 (161): 3. https://www.nb.no/items/925312c8f2f8c335fa3b3768ae789118?page=1&searchText= max%20manus Ringdal, Nils Johan. 1987. Mellom barken og veden. Politiet under okkupasjonen. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Ringelheim, Joan. 1985. ”Women and the Holocaust: A Reconsideration of Research”. Signs 10 (4): 741–761. https://www.jstor.org/stable/pdf/3174312.pdf?refreqid=excelsior%3Aa4bb6ec00a3ccf ad1b16535484b10b66 Ringerikes Blad. 1921. ”Nye bøker.”. Ringerikes Blad 23. november 1921, 77 (265): [1]–[2]. https://www.nb.no/items/e534da2386c36608a3c53675c770ea2c?page=0&searchText= %22jorden%20som%20dr%C3%A6per%22 Ringerrikes Blad. 1945. ”De fleste norske jøder drept staks [sic] etter ankomsten til Tyskland.”. Ringerrikes Blad 19. juni 1945, 101 (106): [2]. https://www.nb.no/items/bde042f88fa9686bfeacbd5181c65d46?page=1&searchText= %22norske%20j%C3%B8der%22 Ringnes, Haagen. 1993. Johan Borgen – har vi ham nå? Bruddstykker av et portrett. Oslo: J. W. Cappelens Forlag AS. Ringstrøm, Bjørn og Cato Schiötz. 1990. Norske førsteutgaver. En hjelpebok for samlere av skjønnlitteratur. Bjørn Ringstrøms antikvariat. Robinson, Lillian S. 1983. ”Treason Our Text: Feminist Challenges to the Literary Canon”. Tulsa Studies in Women’s Literature 2 (1): 83–98.

337

https://www.jstor.org/stable/pdf/464208.pdf?refreqid=excelsior%3A64c3842a5e53093 8d7b2f47bc916cc93 Rognmo, Gro og Nina Hansen. 2014. ”Jakter på den nye Morgan Kane”. Dagbladet, 2. september 2014. https://www.dagbladet.no/kultur/jakter-pa-den-nye-morgan-kane/60905696 Rose, Jacqueline. 1992. The Case of Peter Pan, or The Impossibility of Children’s Fiction [1984]. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Rosenkilde, Adolph. 1849. En Jøde i Mandal. Vaudeville i een Act. Christiania. Rothlauf, Gertraud. 2009.”Vom Schtetl zum Polarkreis. Juden und Judentum in der norwegischen Literatur”. Doktorgradsavhandling, Universität Wien. http://othes.univie.ac.at/7021/1/2009-09-28_6925001.pdf Rubens, Alfred. 1970. ”Jews and the English Stage, 1667–1850”. Transactions & Miscellanies (Jewish Historical Society of England) 1970–1973 (24): 151–170. https://www.jstor.org/stable/29778809?seq=1#metadata_info_tab_contents S. Kv. 1949. ”Bøker”. Norsk skuleblad 13 (5): 76–77. https://www.nb.no/items/e8b2216ff91d7d05a092f5c7065bf7e2?page=87&searchText =eva%20scheer Said, Edward W. 2003. Orientalism [1978]. London: Penguin Books. Sandauer, Arthur. 2005. On The Situation of the Polish Writer of Jewish Descent In the Twentieth Century [1982]. Oversatt av Abe og Sarah Shenitzer. Jerusalem: The Hebrew University Magnes Press. Sangolt, Linda. 2014. ”Kapittel 15. Religionspolitiske grunnsatser. Følelser og begrunnelser i debattene om Grunnlovens jesuittforbud”. I Politisk kompetanse. Grunnlovas borgar 1814–2014, redigert av Nils Rune Langeland, 304–345. Oslo: Pax Forlag A/S. Sarpsborg Arbeiderblad. 1948. ”’Jeg er jødinne’”. Sarpsborg Arbeiderblad 16. november 1948, 21 (267): 5. http://www.nb.no/nbsok/nb/e43294b023e42e2775ca17a8d24119ef?index=14#3 Sartre, Jean-Paul. 1963. Tanker om jødespørsmålet [1954]. Oversatt av Brikt Jensen. Oslo: J. W. Cappelens forlag. Savosnick, Robert og Hans Melien. 1986. Jeg ville ikke dø. Oslo: J. W. Cappelens Forlag AS. Scheer, Aksel. 1947. ”Epilog til Feldmann-saken”. Dagbladet 5. september 1947, 78 (205): 3. https://www.nb.no/items/822d06b9200932cd6a04acd28280c791?page=1&searchText =%22aksel%20scheer%22 Scheer, Eva. 1948. Vi bygger i sand. Oslo: Tiden norsk forlag. 338

Scheer, Eva. 1956. ”En kristens syn på jødedommen”. Dagbladet 16. mars 1956, 88 (65): 3 –4. https://www.nb.no/items/4201135d0c1846d6633c784f927d963f?page=2&searchText Scheer, Eva. 1977. Posene på gjerdestolpen. Jødiske sagn og eventyr. Oslo: Luther forlag. Scheer, Eva. 1979. Papirbroen. Jødisk drøm og virkelighet. Oslo: Luther forlag. Scheer, Eva. 1981. Tre er fedrene, fire mødrene. Oslo: H. Aschehoug & Co. Scheer, Eva. 1983. ”Kosakkene kommer”. I Jødiske fortellere, utvalgt og presentert av Ragnar Kvam, 477–483. Oslo: Den norske Bokklubben. Scheer, Eva. 1987. ”Fra jødisk miljø”. Dagbladet 6. april 1987, 119 (81): 20. https://beta.nb.no/items/a3d28ff7fc601ae07f6713bec50b3796;page=19#?c=0&xywh=- 81%252C2424%252C4411%252C2430&cv=19 Schiötz, Eiler H. 1972. ”Øvre Richter Frich”. A-Magasinet 15. April 1972, (16): 7. https://www.nb.no/items/caf467c6f98fc2ff64ced3b8714a831f?page=5&searchText=% 22%C3%B8vre%20richter%20frich%22 Schiötz, Eiler H. 1982. Øvre Richter Frich. En bio-bibliografi. Oslo: Bjørn Ringstrøms antikvariat. Schjølberg, Oddvar. 2006. Angitt av mamma. Maria Gabrielsen og hennes seks søsken ble angitt av mamma og sendt til konsentrasjonsleiren Theresienstadt. Risør: Aktive fredsforlag. Schmitt, Arnaud og Stefan Kjerkegaard. 2016. ”Karl Ove Knausgaard’s My Struggle: A Real Life in a Novel”. a/b: Auto/Biography Studies 31 (3): 553–579. https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/08989575.2016.1184543?scroll=top&n eedAccess=true Schoville, Keith N. 2007. ”Shulammite, the”. I bind 18 (San–Sol) av Encyclopaedia Judaica. 2. utg., redigert av Fred Skolnik og Michael Berenbaum, 529. Thomson Gale. https://ketab3.files.wordpress.com/2014/11/encyclopaedia-judaica-v-18-san-sol.pdf Schraut, Sylvia og Sylvia Paletschek. 2008. ”Remembrance and Gender: Making Gender Visible and Inscribing Women into Memory Culture”. I The Gender of Memory: Cultures of Remembrance in Nineteenth- and Twentieth-Century Europe, redigert av Sylvia Paletschek og Sylvia Schraut. Frankfurt, New York: Campus Verlag. Sebak, Per Kristian. 2008. ”…vi blir neppe nogensinne mange her”. Jøder i Bergen 1851 –1945. Bergen: Vigmostad & Bjørke. Seeberg, Marie Louise, Irene Levin og Claudia Lenz. 2013. ”The Holocaust as Active Memory – rooms with an elephant”. I Holocaust as active memory. The past in the

339

present, redigert av Marie Louise Seeberg, Irene Levin og Claudia Lenz, 1–14. Farnham: Ashgate Publishing Limited. Sejersted, Jørgen Magnus. 2003. ”Norsk migrasjonslitteratur”. I Norsk litterær årbok 2003, 80–100. Oslo: Samlaget. Senje, Sigurd. 1982. Ekko fra Skriktjenn. En dokumentarroman basert på ”Feldmann-saken” 1942–47. Oslo: Pax forlag AS. Simonsen, Kjetil Braut. 2009. ”’Den store jødebevægelse’. Antisemittiske bilder av jøden i bondeavisene Nationen og Namdalen, 1920–1925”. Masteroppgave, Universitetet i Oslo. https://www.hlsenteret.no/forskning/jodisk-historie-og-antisemittisme/joden- som-kulturell-konstruksjon/master-kjetil-simonsen.pdf Simonsen, Kjetil Braut. 2011. ”Nasjonalitetens antitese: Antisemittiske bilder av jøden i bondeavisene Nationen og Namdalen 1920–25”. I Forestillinger om jøder – aspekter ved konstruksjonen av en minoritet 1814–1940, redigert av Vibeke Moe og Øivind Kopperud, 127–[159]. Oslo: Unipub. Simonsen, Kjetil Braut. 2017. ”Vidkun Quisling, antisemittismen og den paranoide stil”. Historisk tidsskrift 96 (4): 446–467. https://www.idunn.no/ht/2017/04/vidkun_quisling_antisemittismen_og_den_paranoid e_stil Simonsen, Kjetil Braut. 2020a. ”Antisemittismen i Norge, ca. 1918–1940. Former, funksjoner og virkninger”. I Historie og moral. Nazismen, jødene og hjemmefronten, redigert av Øystein Sørensen og Kjetil Braut Simonsen, 19–48. Oslo: Dreyers Forlag (Upublisert manuskript, kommer 2020). Simonsen, Kjetil Braut. 2020b. ”’[...] det krasseste utslaget av de samfunnsmessige understrømningene som truer sivilisasjonen’. Diskursen om jødene og antisemittismen etter 1945”. I Historie og moral. Nazismen, jødene og hjemmefronten, redigert av Øystein Sørensen og Kjetil Braut Simonsen, 227–263. Oslo: Dreyers Forlag (Upublisert manuskript, kommer 2020). Simpson, Allen. 1977. ”Hamsun’s Anti-Semitism”. Edda 1977: 273–293. Skard, Åse Gruda. 1951. ”Tre års premiebøker”. Norsk pedagogisk tidsskrift 35: [102]–115. https://www.nb.no/items/e318c93baac9d80a5eb7ec94ad2c28cf?page=119&searchTex t=miriam Skei, Hans H. 1993. ”Nykritikken (New Criticism)”. I Moderne litteraturteori. En innføring, ved Atle Kittang, Arild Linneberg, Arne Melberg og Hans H. Skei, 19–22. Oslo: Universitetsforlaget.

340

Skjønsberg, Harald. 1987. ”Norsk politikk overfor jødiske flyktninger, 1933–1940”. Arbeiderhistorie 1987 (1): 83–96. https://www.arbark.no/Arbeiderhistorie/Arbeiderhistorie_1987.htm Skjønsberg, Kari. 1996. ”Krigen i Norge sett gjennom norske barne- og ungdomsbøker i 50 år”. I Barnelitteratur og kvinnesak – eller omvendt. Kari Skjønsberg 1926–1996, redigert av Inger Cathrine Spangen og Ingeborg Westerheim, 18–33. Oslo: Høgskolen i Oslo – Avdeling for journalistikk, bibliotek- og informasjonsfag. Skrede, Ragnvald. 1947. ”Forfulgt jødepike i Oslo”. Verdens Gang 11. februar 1947, 3 (35): 4. Atekst. Snildal, Andreas. 2012. ”’De ere Jøder!’ Andreas Munch, jødesaken og tilblivelsen av et ukjent drama”. I Jøden [1844], skrevet av Andreas Munch, VII–XXVII. Oslo. Snildal, Andreas. 2014. ”An Anti-Semitic Slaughter Law? The Origins of the Norwegian Prohibition of Jewish Religious Slaughter c. 1890–1930”. Doktorgradsavhandling, Universitetet i Oslo. Social-Demokraten. 1921. ”Nye bøker”. Social-Demokraten 22. desember 1921, 38 (298): 6. https://www.nb.no/items/2722d019b66d03b59cff3b3e6c6c83dd?page=5&searchText= %22jorden%20som%20dr%C3%A6per%22 Sogner, Sølvi. 2003. ”Kapittel 12. ’Fromhed styrker rikene’”. I bind 1 (I kongenes tid. 900 –1814) av Norsk innvandringshistorie, redigert av Knut Kjeldstadli. Oslo: Pax Forlag. Solberg, Unni. 1997. ”satire”. I Litteraturvitenskapelig leksikon, skrevet av Jakob Lothe, Christian Refsum og Unni Solberg, 226. Oslo: Kunnskapsforlaget. Sommerfeldt, W. P. 1935. [Uten tittel]. I Norske Selskabs Vers-Protokol. Utgitt i anledning av 150-årsdagen for Johan Herman Wessels død, [V]–VII. Oslo. Sommerfelt, Aimée. 1945. Ung front. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Sommerfelt, Aimée. 1950. Miriam. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Sommerfelt, Aimée. 1960. Miriam. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Sommerfelt, Aimée. 1969. Miriam. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Sommerfelt, Aimée. 1978. Miriam. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Spilling, Gunnar. 1950. ”Høstens barne- og ungdomslitteratur”. Vårt Land 28. november 1950, 6 (276): 4. https://www.nb.no/items/97fdd26dc3f22e68356440b939483430?page=3&searchText =miriam Språkrådet. 2020. ”Holocaust”. 27. januar 2020. https://www.sprakradet.no/Vi-og-vart/hva-skjer/Aktuelt- 341 ord/holocaust/?fbclid=IwAR0Q2cvtgFzySRhBcetNCeRJJz4qbMhg0OGzmSY- tV1yTt7uSL3iTo9_fzQ Statsarkivet i Bergen. [1860–1911]. ”Person: Leon Herschel”. (Register til borgerlig vigde i Bergen fra notarialprotokollene 1860–1911). Digitalarkivet. https://www.digitalarkivet.no/view/327/pv00000002840984 Statsarkivet i Bergen. [1875]. ”Person: 008 Leon Herschel”. (Folketelling 1875 for 1301 Bergen kjøpstad). Digitalarkivet. https://www.digitalarkivet.no/census/person/pf01052295006280 Statsarkivet i Bergen. [1891]. ”Person: 009 Leon Herschel”. (Folketelling 1891 for 1301 Bergen kjøpstad). Digitalarkivet. https://www.digitalarkivet.no/census/person/pf01052994043428 Statsarkivet i Bergen. [1902–1929]. ”Person: Thorleif Nedreaas”. (Klokkerbok for Sandviken prestegjeld 1902–1929). Digitalarkivet. https://www.digitalarkivet.no/view/327/pv00000001678390 Statsarkivet i Bergen. [1911–1920]. ”Person: Augusta Leonora Mathilde Nederaas”. (Register til borgerlig vigde i Bergen fra notarialprotokollene 1911–1920). Digitalarkivet. https://www.digitalarkivet.no/view/327/pv00000002929772 Statsarkivet i Bergen. [1911–1923]. ”Person: Thorleiv Nedreaas”. (Ministerialbok for Sandviken prestegjeld 1911–1923). Digitalarkivet. https://www.digitalarkivet.no/view/327/pv00000000471115 Statsarkivet i Bergen. [1912–1975]. ”Person: Erika Herschel”. (Dødsfall i Bergen 1912 –1975). Digitalarkivet. https://www.digitalarkivet.no/view/15/pa00000000662277 Statsarkivet i Bergen. [1922]. ”Person: 004 Erika Herschel”. (Kommunal folketelling 1922 for Bergen kjøpstad). Digitalarkivet. https://www.digitalarkivet.no/census/person/pf01065522027866 Statsborgeren. 1837. [uten tittel]. Statsborgeren 26. mars 1837, 22 (15): 115–116. http://www.nb.no/nbsok/nb/9a01ce9eaec73586588d079675013a7c?index=1 Steinfeld, Torill. 2019. ”’Det var faktisk nokså trist med den nesen’. Jødisk identitet og assimilasjon i Torborg Nedreaas’ Musikk fra en blå brønn og Ved neste nymåne”. Edda 106 (2): 95–109. https://www.idunn.no/edda/2019/02/det_var_faktisk_noksaa_trist_med_den_nesen_jo edisk_identit Stenseth, Bodil. 1997. Ekteseng og bordell. Om 1790-årenes seksualopplysning. Oslo: Aschehoug.

342

http://www.nb.no/nbsok/nb/57da1b0bf6e2143d6b9dfc2cfba7e3f0?index=1#0 Stern, Menahem. 2007. ”Diaspora”. I bind 2 (Coh–Doz) av Encyclopaedia Judaica, 2. utg., redigert av Fred Skolnik og Michael Berenbaum, 637–643. Thomson Gale. https://ketab3.files.wordpress.com/2014/11/encyclopaedia-judaica-v-05-coh-doz.pdf Stoltenberg, Jens. 2012. ”Tale ved minnemarkeringen på Holocaustdagen 27. januar 2012”. HL-senterets nettsider, 25. oktober 2018. https://www.hlsenteret.no/aktuelt/arrangementer/2012/taler-pa-holocaustdagen.html Storeide, Anette H. 2011. ”’Han vet at det er sant, for han har vært der’ – tidsvitner som historieformidlere”. I Fortiden i nåtiden. Nye veier i formidlingen av andre verdenskrigs historie, redigert av Claudia Lenz og Trond Risto Nilssen, [105]–122. Oslo: Universitetsforlaget. Straffeloven. Lov om straff (Straffeloven) av 20. mai 2005 nr. 28. https://lovdata.no/dokument/NL/lov/2005-05-20-28/KAPITTEL_2-5#%C2%A7186 Surén, Odd W. 2015. ”Forteljinga om mennesket”. Dag og Tid 3. juli 2015, 54 (27): 30. https://www.nb.no/items/2b385b7aab3ef7c16a0ab95eb8109ae5?page=29&searchText =scheer Sutcliffe, Adam og Jonathan Karp. 2011. ”Introduction. A Brief History of Philosemitism”. I Philosemitism in History, redigert av Jonathan Karp og Adam Sutcliffe, 1–26. New York: Cambridge University Press. Svensen, Åsfrid. 2007. De ti sannheter. Mangfold og motsetninger i Torborg Nedreaas’ litterære verden. Bergen: Fagbokforlaget. Syse, Harald. 2016. ”Nazisme uten antisemittisme – Om fremstillingen av nazismen i norske skolebøker”. Nytt Norsk Tidsskrift 33 (01–02): 111–122. https://www.idunn.no/nnt/2016/01-02/nazisme_uten_antisemittisme_- _om_fremstillingen_av_nazismen Szajnfeld, Simon og Mendel Szajnfeld. 1993. Fortell hva som skjedde med oss. Erindringer fra Holocaust. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Søbye, Espen. 1998. ”Jødeforfølgelsene under den annen verdenskrig. Et mørkt kapittel i statistikkens historie?” Samfunnsspeilet 1998 (4): 2–17. https://www.ssb.no/befolkning/artikler-og- publikasjoner/_attachment/69891?_ts=137db01eac8 Søbye, Espen. 2014. Folkemengdens bevegelse 1735–2014. En tabellstudie. Oslo: Forlaget Oktober. Sønsteby, Gunnar. 1960. Rapport fra ”nr. 24”. Oslo: Ernst G. Mortensens forlag.

343

Sørgaard, Nils-Aage. 1973. Fire forfattere og norsk fascisme. Oslo: Ny Dag. T.V. 1921. ”Bøker.”. Morgenbladet 29. november 1921, 103 (363): 8. https://www.nb.no/items/70140db59e3fa0ec7f767209815f2fa0?page=7&searchText= %22jorden%20som%20dr%C3%A6per%22 Telen. 1945. ”Max Manus. Det vil helst gå godt”. Telen 8. desember 1945, 18 (284): [4]. https://www.nb.no/items/faa43a28707487b050601ba43cb33e83?page=3&searchText= max%20manus Tenfjord, Jo. 1960. ”Samtidskunnskap i skoleboksamlingen”. Norsk skuleblad. Organ for Noregs lærarlag 1960 (48): 1646–1649. https://www.nb.no/items/5c19fdc54bdf563f9eb83c6ac0c65da8?page=667&searchText =miriam Theatervennen. 1852. Fem og tyve Nummere af Theatervennen under ”Det norske Theaters” Saison fra 8de October 1851 til 17de Marts 1852, 74–75, 82–83. Bergen. Thing, Morten. 2000. ”Jøden og orientaleren. Et essay”. Kvinder, Køn & Forskning 2000 (3): 21–38. https://tidsskrift.dk/KKF/article/view/28371 Thon, Jahn Holljen. 2018. Wergeland for framtiden. Oslo: Novus forlag. Tidens krav. 1945. ”Nye rystende avsløringer om jødeforfølgelsene”. Tidens krav. Dagblad for Kristiansund og Nordmøre 25. mai 1945, 36 (12) : 4. https://www.nb.no/items/a5dad65e233783e0d6413f7713349070?page=3&searchText =hirsch Tjønneland, Erling. ”Vårt hjerte nær”. I Trønder-Avisa 8. oktober 1981, 42 (234): 13. https://www.nb.no/items/08caa4018112a4e1265008886051d929?page=11&searchTex t=scheer Trachtenberg, Joshua. 1943. The Devil and the Jews. Philadelphia. Tritt, Michael. 2008. “Irène Némirovsky’s David Golder and the Myth of the Jew”. Symposium: A Quarterly Journal in Modern Literatures 62 (3): 193–206. https://www-tandfonline-com.ezproxy.uio.no/doi/pdf/10.3200/SYMP.62.3.193- 206?needAccess=true Tveterås, Egil og Harald L. Tveterås. 1996. Boken lever. Norsk bokbransje etter 1900. Fjerde bind av Den norske bokhandels historie. Oslo: Den norske bokhandlerforening og Den norske forleggerforening / J. W. Cappelens forlag. Tveterås, Harald L. 1979. I pakt med tiden. Cappelen gjennom 150 år. 1829–1879. Oslo: J. W. Cappelens forlag. Ulstein, Ragnar. 1995. Jødar på flukt. Oslo: Det Norske Samlaget.

344

Ulstein, Ragnar. 2006. Jødar på flukt. Oslo: Samlaget. Ulvund, Frode. 2014. Fridomens grenser 1814–1851. Handhevinga av den norske ”jødeparagrafen”. Oslo: Spartacus forlag og Scandinavian Academic Press. Ustvedt, Yngvar. 1994. Henrik Wergeland. En biografi. Oslo: Gyldendal norsk forlag. [Uten navn]. 1920. Den nye verdenskeiser. Zions lærde ældstes protokoller, oversatt av Sara Helene Weedon. Kristiania: Helge Erichsen & Co.s forlag. Uthaug, Geir. 2008. Et Verdensdyp av Frihet. Henrik Wergeland. Liv – Diktning – Verdensbilde. Oslo: Koloritt Forlag. Vaglum, Per. 2017. ”Psykosens fire faser belyst med Gunvor Hofmos dikt og biografi”. Michael 2 (2017): 131–152. https://www.michaeljournal.no/asset/pdf/2017/2-131-52.pdf Valman, Nadia. 2007. ”La belle Juive”. Jewish Quarterly 54 (1): 52–56. https://www.tandfonline.com/doi/pdf/10.1080/0449010X.2007.10706280?needAccess =true Verdens Gang. 1945. ”Quisling fornærmet fordi han ikke fikk være general”. Verdens Gang 24. august 1945, 1 (54): [1]. https://www.nb.no/items/9b16e126f635719e75641b0fb8ee7760?page=0&searchText= %22norske%20j%C3%B8der%22 Verosub, Abra L. 1994. ”Scarlet letters: Metonymic uses of the color red”. Semiotica 102 (1 –2): 27–48. https://www-degruyter-com.ezproxy.uio.no/downloadpdf/j/semi.1994.102.issue-1- 2/semi.1994.102.1-2.27/semi.1994.102.1-2.27.pdf Vinje, Aasmund Olavsson. 1969. Brev. Utgitt av Olav Midttun. Oslo: Det norske samlaget. Vogt, Carl Emil. 2019. ”Hva visste Quisling om jødeutryddelsene?”. Nytt Norsk Tidsskrift 36 (3): 175–191. https://www.idunn.no/nnt/2019/03/hva_visste_quisling_omjoedeutryddelsene Vold, Jan Erik. 2004. Mørkets sangerske. En bok om Gunvor Hofmo [2000]. Oslo: Gyldendal. Vold, Jan Erik. 2007. Ruth Maiers dagbok. En jødisk flyktning i Norge. Oslo: Gyldendal. Vold, Karin Beate. 2020. ”Sonja Hagemann”. I Norsk biografisk leksikon. Lest 8. mars 2020. https://nbl.snl.no/Sonja_Hagemann Wandrup, Fredrik. 2017a. ”Wandrups utvalgte”. Dagbladet, 11. april 2017: 45. https://www.nb.no/items/cb8ba1ce8ddf5f58318700b2504d07dd?page=43&searchText =%22%C3%B8vre%20richter%20frich%22 Wandrup, Fredrik. 2017b. ”Den blonde kjempen vender tilbake”. Dagbladet, 27. april 2017: 345

34. https://www.nb.no/items/90ea5a2d01a963c31a53d8b950ed3b98?page=33&searchTex t=%22%C3%B8vre%20richter%20frich%22 Waxman, Barbara Frey. 1988. ”Jewish American Princesses, Their Mothers, and Feminist Psychology: A Rereading of Roth’s ’Goodbye, Columbus’”. Studies in American Jewish Literature 7 (1): 90–104. https://www.jstor.org/stable/pdf/41205677.pdf?casa_token=mURQz88duOwAAAAA: F3p6BC2DOpgmkefsxp07oI_N6kfYE_Hg1fdIzxqXGmPgGaIlhgXMXQRi5dYprsChXLPD4 zADVkY0MFOfHUJ3O0qPi1_2M_VgBZyjGe6nUSMInJeR0I4 Waxman, Zoë. 2003. ”Unheard Testimony, Untold Stories: the representation of women’s Holocaust experiences”. Women’s History Review 12 (4): 661–677. https://www.tandfonline.com/doi/pdf/10.1080/09612020300200715?needAccess=true Waxman, Zoë. 2017. Women in the Holocaust. A feminist History. Oxford: Oxford University Press. Wedel Jarlsberg, Frederik Christian. 1816. Jøden Philip og Bonden, eller Naturens Discipel. Original Skuespil i tre Acter. Kjøbenhavn. Wergeland, Henrik. 1842. Jøden. Ni blomstrende Torneqviste. Kristiania: det Lehmannske Bogtrykkeri. Wergeland, Henrik. 1844. Jødinden. Elleve blomstrende Tornekviste. Christiania: W. C. Fabritius. Wergeland, Henrik. 1845a. Normandens Katechisme. 2. utg. Christiania: Feilberg & Landmarks Forlag. Wergeland, Henrik. 1845b. Hassel-Nødder, med og uden Kjerne, dog til Tidsfordriv, plukkede af min henvisnede Livs-Busk. Christiania: Chr. Tønsbergs Forlag. Trykt hos W. C. Fabritius. Wergeland, Henrik. 1920. Moses i Tønden [cirka 1825]. I bind 1 (–1830) av Henrik Wergeland. Samlede skrifter. Trykt og utrykt. II. Digterverker, redigert av Herman Jæger og Didrik Arup Seip, 40–55. Kristiania. Wergeland, Henrik. 1927. ”Av Læsebog for den norske Ungdom. Udgiven af Henrik Wergeland og N. J. Wessel Berg. Anden Deel”. I bind 5 (1843–1845) av Henrik Wergeland. Samlede skrifter. Trykt og utrykt. IV: Avhandlinger. Oplysningsskrifter., utgitt av Herman Jæger og Didrik Arup Seip, 391–421. Oslo: Steenske forlag. Werner, Emmy E. 2002. A Conspiracy of Decency: The Rescue of the Danish Jews during World War II. Boulder, Colorado: Westview Press.

346

Wesenberg, Nina. 1979. ”Ungjenteboka i går og i dag” [1977]. I Triviallitteratur. Populærlitteratur. Masselitteratur, redigert av Audun Tvinnereim, 377–383. Bergen, Oslo, Tromsø: Universitetsforlaget. Wessel, Johan Herman. 1845. ”Jødepigen. Et Fragment”. I Samlede Digte. Af Johan Herman Wessel. Anden Deel. Andet Oplag, 22. Kiøbenhavn: C. A. Reitzel. Wessel, Johan Herman. 1862. ”Om en Jødepige”. I J. H. Wessels Samlede Digte, 245–246. Utgitt av I. Levin. Kjøbenhavn: Reitzelske Forlag. Westlie, Bjørn. 1995. ”Det norske jøde-ranet” / ”Nordmenn ranet de norske jødene”. Dagens Næringsliv, 27. mai 1995: 10–13. Atekst. Westlie, Bjørn. 2002. Oppgjør. I skyggen av holocaust. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Westlie, Bjørn. 2019. Det norske jødehatet. Propaganda og presse under okkupasjonen. Oslo: Res publica. Wikipedia, s.v. ”Jødekake”, 16. mars 2018. https://no.wikipedia.org/wiki/J%C3%B8dekake Wilson, Robert J. 1997. ”Censorship, Anti-Semitism, and The Merchant of Venice”. The English Journal 86 (2): 43–45. https://www.jstor.org/stable/819672?origin=crossref&seq=1#metadata_info_tab_conte nts Winsnes, A. H. 1961. ”Fra 1880-årene til første verdenskrig”. I bind 5 av Norsk litteraturhistorie, redigert av Francis Bull, Fredrik Paasche, A. H. Winsnes og Philip Houm. Oslo: H. Aschehoug & Co. (W. Nygaard). Wurgaft, Benjamin Aldes. 2006. ”Incensed: Food Smells and Ethnic Tension”. Gastronomica 6 (2): 57–60. https://www.jstor.org/stable/pdf/10.1525/gfc.2006.6.2.57.pdf?refreqid=excelsior%3A4 9d34d70cf4b363c51368dac727816c6 Wyller, Trygve. 2016. ”Alternativ (og postkolonial) motstand. Gunvor Hofmo og Yahya Hassan lest med utgangspunkt i Sara Ahmed”. I Skandinaviske fortellinger om skyld og privilegier i en globaliseringstid, redigert av Elisabeth Oxfeldt, 172–187. Oslo: Universitetsforlaget. https://www.duo.uio.no/bitstream/handle/10852/53629/skandinaviske-fortellinger- oxfeldt.pdf?sequence=1 Wåle, Helge. 1967. ”26. november 1942. De norske jøders skjebnedag”. Arbeiderbladet 25. november 1967, (275): 18–19. https://www.nb.no/items/9b389ab59694cf64ed4124659c65cf75?page=17&searchText

347

=w%C3%A5le Zafran, Eric. 1979. ”Saturn and the Jews”. Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 1979 (42): 16–27. https://www.jstor.org/stable/pdf/751082.pdf?refreqid=excelsior%3Afe1fada8a6cd9d5f 3497467a6e48e396

Zappfe, Peter Wessel. 1969. ”Peter Wessel Zappfe: Om empirisk holdning i litteraturforskningen”. I Mål og metoder i litteraturforskningen, redigert av Sigmund Hoftun og Rolf Tobiassen, 94–[109]. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag. Zborowski, Mark og ChaeRan Freeze. 2007. ”Shtetl”. Bind 18 av Encyclopaedia Judaica, 2. utg., redigert av Michael Berenbaum og Fred Skolnik, 524–527. Macmillan Reference USA. Gale Virtual Reference Library. http://go.galegroup.com/ps/i.do?p=GVRL&u=oslo&id=GALE|CX2587518416&v=2.1 &it=r&sid=exlibris&authCount=1 Økland, Einar. 2008. Damsleth. Han teikna for Norge. Bergen: Vigmostad & Bjørke. Ørjasæter, Tordis. 1960. ”Raseproblemer i ungdomsbøker”. Nationen 6. oktober 1960, 43 (233): 3. https://www.nb.no/items/3ed6b40a17456d4d6ac593cb49f3296a?page=1&searchText= miriam Ørjasæter, Tordis. 1997. ”Barne- og ungdomslitteraturen”. I Etterkrigslitteraturen. Bind 2 av Norges litteraturhistorie, skrevet av Øystein Rottem og Tordis Ørjasæter. Oslo: J. W. Cappelens forlag AS. Østlands-Posten. 1945a. ”En hel Larviks-familie utryddet i Tyskland”. Østlands-Posten. Larvik Dagblad 20. juni 1945, (9): 2. https://www.nb.no/items/56375ffb3f979ad2a47dab549fe532e6?page=1&searchText=s achnowitz Østlands-Posten. 1945b. ”Herman Sachnowitz tilbake til Larvik”. Østlands-Posten 6. juli 1945, (18): 1–2. https://www.nb.no/items/37b41522b6864bea2333e5215f5dabad?page=0&searchText =sachnowitz

Arkiver Jødisk museums arkiv (JMO). Brev fra Eva Scheer til pastor Schwede 28. januar 1984, i JMO.D00387. Dokumentsamling, Eva Scheer (ca. 1947–1992).

348

Jødisk museums arkiv (JMO). Brev fra Eva Scheer til A. O. Schwede 3. januar 1985, i JMO.D00387. Dokumentsamling, Eva Scheer (ca. 1947–1992). Jødisk museums arkiv (JMO). Dokument merket ”Møtet 23/11.-87.”, i JMO.D00387. Dokumentsamling, Eva Scheer (ca. 1947–1992). Jødisk museums arkiv (JMO). Brev fra Eva Scheer til mr. Hildebrandt 16. mai 1987, i JMO. D00387. Dokumentsamling, Eva Scheer (ca. 1947–1992). Jødisk museums arkiv (JMO). Brev fra Eva Scheer til Dora og ”AO” 4. mars 1987, i JMO.D00387. Dokumentsamling, Eva Scheer (ca. 1947–1992). Jødisk museum i Oslo (JMO). Videofil 1, Elsa Dickman Gippo og Julie Heifetz, videointervju, innspilt i St. Louis, Missouri, USA, engelsk tale. 1996. Jødisk museum i Oslo (JMO). Videofil 2, Elsa Dickman Gippo og Julie Heifetz, videointervju, innspilt i St. Louis, Missouri, USA, engelsk tale. 1996. Jødisk museum i Oslo (JMO). Videofil 3, Elsa Dickman Gippo og Julie Heifetz, videointervju, innspilt i St. Louis, Missouri, USA, engelsk tale. 1996. Jødisk museum i Oslo (JMO). Videofil 4, Elsa Dickman Gippo og Julie Heifetz, videointervju, innspilt i St. Louis, Missouri, USA, engelsk tale. 1996. Jødisk museum i Oslo (JMO). Videofil 5, Elsa Dickman Gippo og Julie Heifetz, videointervju, innspilt i St. Louis, Missouri, USA, engelsk tale. 1996.

349

Sammendrag Avhandlingen undersøker hvordan jødiske karakterer, motiver og temaer fremstilles i norsk skjønnlitteratur i perioden 1800–1970. Den teoretiske tilnærmingen til materialet er bred, men karaktertegningene, normsystemet og de jødiske karakterenes funksjoner i litteraturen er avhandlingens hovedfokus. Analysene undersøker disse momentene i relasjon til fem aspekter: historiske begivenheter, forfatternes biografi/bakgrunn, holocaustlitteratur for unge lesere, kvinnelig holocaustlitteratur og betydningen av holocaust for etterkrigstidens litteratur om det jødiske. Undersøkelsene viser at ”jøden” i norsk litteratur i utbredt grad kjennetegnes av stereotype trekk som gammeltestamentlige navn og bestemte kroppslige markører for jødiskhet. Den litterære jødinnen er i motsetning til ”jøden” ofte idealisert, men likevel stereotypt fremstilt i tråd med den internasjonale la belle juive-karakterens kjennetegn. Blant annet har hun ofte gammeltestamentlig navn, og er en mørk, orientalsk skjønnhet, med en særegen tiltrekningskraft. Ofte er hun kultivert, musikalsk og/eller belest. Normen i analysematerialet er i overveiende grad anti-antisemittisk, og slik viser avhandlingen at norsk skjønnlitteratur i liten grad preges av antisemittisme. Men på tross av dette, er karaktertegningene av ”jøder” og ”jødinner” i denne litteraturen sterkt preget av stereotypier og fordommer. I tekstene med antisemittisk verdisystem er de jødiske karakterenes funksjon å underholde, å fremstille ”jødens” negative egenskaper, og som skurk i det litterære universet. I den filosemittiske litteraturen har de jødiske karakterene en politisk funksjon, og er ment å fremstille et positivt bilde av jødene som gruppe. De jødiske karakterenes funksjoner i tekstene med anti-antisemittisk norm er langt flere og mer sprikende, og kan derfor deles inn tre kategorier: å oppheve ”jødeparagrafen”, demonstrasjon av antisemittismens negative konsekvenser, og underholdning/kunst.

350

Abstract The dissertation examines how Jewish characters, motifs, and themes are depicted in Norwegian fiction in the period 1800–1970. Although the theoretical approach to the material is diverse, the characterization and the functions of the Jewish characters, and the norm systems in the analysis material are the main focus of the examinations. The analyses examine these features in relation to five aspects: historical events, the authors’ biography/background, Holocaust literature for young readers, women’s Holocaust writing, and the significance of the Holocaust for postwar literature thematizing Jewishness. The dissertation shows that the ”Jew” in Norwegian literature is generally characterized by stereotypical features, such as names that originate from the Old Testament and specific bodily markers of Jewishness. The literary Jewess is on the other hand often idealized, and stereotyped consistent with the hallmarks of the international la belle juive character. In addition to a name originating from the Old Testament, she is an appealing, dark, oriental beauty. She is also often cultured, musically gifted, and/or well-read. The dissertation shows that Norwegian fiction is largely not characterized by antisemitism. But in spite of this, the characterizations of ”Jews” and ”Jewesses” are strongly influenced by stereotypes and prejudice. While the function of the Jewish characters is to entertain, to portray their negative qualities, and to appear as villains in the texts that express an antisemitic norm system, their function is political, and they are meant to present a positive image of the Jews as a group in the philosemitic literature. The texts which express anti-antisemitic norms, exceeds and are more diverse than the philosemitic and antisemitic literature, hence the functions of the Jewish characters in these texts can be divided into three categories: to abolish the ”Jewish paragraph”, demonstration of the negative consequences of antisemitism, and entertainment/art.

351