1

ULUSLARARASI DİL VE EDEBİYAT ÇALIŞMALARI KONFERANSI “Türk ve Arnavut Kültüründe Ortak Yönler” 25-26 Mayıs 2012

KONFERENCA NDËRKOMBËTARE E GJUHËS DHE E LETËRSİSË “Aspektet e Përbashkëta në Kulturën Turke dhe Shqiptare” 25-26 maj 2012

BİLDİRİ KİTABI  LIBRI I REFERATEVE 2

Editörler/Redaktues Adem Balaban Bünyamin Çağlayan

Tiran – 2012 Arnavutluk/ Shqipëri

Başlık: “Türk ve Arnavut Kültüründe Ortak Yönler” / “Aspektet e Përbashkëta në Kulturën Turke dhe Shqiptare” Copyright 2012 Universiteti “Hëna e Plotë” (BEDËR) Yayınlayan: BEDËR Press

ISBN: 978-9928-4106-7-2

Eser Adı / Emri i Librit: Uluslararası Dil Ve Edebiyat Çalışmaları Bildirileri / Kumtesat e

Konferencës Ndërkombëtare të Gjuhës dhe Letërsisë

Editörler / Bordi Redaktues: Adem Balaban, Bünyamin Çağlayan

Yayımcı Adı / Botues: Universiteti “Hëna e Plotë” (BEDËR) Press

Yayın Tarihi / Data e botimit: 2012

Matbaa Adı / Printuar nga:

Basım Yeri / Vendi i botimit: Tiran

Basım Tarihi / Data e botimit: 20.10. 2012

Kaçıncı Basım / Sa Botim i parë: Birinci / Botim i parë. 3 Sayfa sayısı / Numri i faqeve: 256

I. Konu / Tema e parë: Türk ve Arnavut Kültüründe Ortak Yönler / Aspektet e Përbashkëta në Kulturën Turke dhe Shqiptare

Konu Başlıkları / Tematikat: Türk ve Arnavut Kültürü / Kultura Turke dhe Shqiptare

Yayının Dili /Gjuha e botimit: Türkçe – Shqip

Düzenleme Kurulu / Bordi Organizativ

Dr. Adem Balaban (Başkan) Dr. Ahmet Ecirli Dr. Bünyamin Çağlayan (Sekreter) Klevis Mustafaj (Sekreter) Dr. Bayram Karcı MA. Murat Yiğit MA. Sadullah Yılmaz MA. Fatih Ufuk Bağcı MA. Skënder Bruçaj MA. Ramadan Çipuri MA. Erlis Çela MA. Mustafa Ergin Arti Omeri

4

Bilim Kurulu

Dr. Ferdinand Gjana Hëna e Plotë Beder Üniversitesi Rektörü-Arnavutluk

Prof. Dr. Shezai Rrokaj Tiran Üniversitesi Tarih ve Filoloji Fakültesi Dekanı-Arnavutluk

Prof. Dr. Ali Fuat Bilkan Yunus Emre Enstitüsü Başkanı-Türkiye

Prof. Dr. Valentina Duka Tiran Üniversitesi Tarih ve Filoloji Fakültesi Dekan Yard. –Arnavutluk

Prof. Dr. Ymer Çiraku Tiran Üniversitesi Tarih ve Filoloji Fakültesi Dekan Yard. –Arnavutluk

Prof. Dr. Ayhan Tekineş Hëna e Plotë Beder Üniversitesi Beşeri Bilimler Fakültesi Dekanı-Arnavutluk

Prof. Dr. Cihan Okuyucu Yıldız Teknik Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-Türkiye

Prof. Dr. Yaşar Aydemir Gazi Üniversitesi, Ortaöğretim Sosyal Alanlar Eğitimi-Türkiye 5

Prof. Dr. Mustafa Özkan İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dekanı-Türkiye

Prof. Dr. Agim Vinca Priştina Üniversitesi, Arnavut Dili ve Edebiyatı Bölümü-Kosova

Prof. Dr. Zuhal Kültüral Marmara Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü – Türkiye

Prof. Dr. İrfan Morina Priştina Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-Kosova

Prof. Dr. Tacide Hafız Priştina Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-Kosova

Prof. Dr. Nimetullah Hafız Priştina Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-Kosova

Doç. Dr. Dhurata Shehri Tiran Üniversitesi, Arnavut Dili ve Edebiyatı Bölümü-Arnavutluk

Doç. Dr. Genziana Abazi Egro Avrupa Üniversitesi, Tarih Bölümü-Arnavutluk

Doç. Dr. Osman Gashi Priştina Üniversitesi, Filoloji Fakültesi Dekanı-Kosova

Dr. Ahmet Ecirli Hëna e Plotë Beder Üniversitesi Filoloji ve Eğitim Fakültesi Dekanı-Arnavutluk

Dr. Adem Balaban Hëna e Plotë Beder Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölüm Başkanı-Arnavutluk

Dr. Bünyamin Çağlayan Hëna e Plotë Beder Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı-Arnavutluk

Dr. Bayram Karcı Hëna e Plotë Beder Üniversitesi Beşeri Bilimler Fakültesi Dekan Yard.

Bordi Shkencor

Dr. Ferdinand Gjana (Rektor i Universitetit Hëna e Plotë-BEDËR)

Prof. Dr. Shezai Rrokaj (Dekan i Fakultetit të Historisë dhe Filologjisë, Universiteti i Tiranës)

Prof. Dr. Valentina Duka (Zv.Dekane e Fakultetit të Historisë dhe Filologjisë, Universiteti i Tiranës ) 6 Prof. Dr. Ymer Çiraku (Zv Dekani i Fakultetit të Historisë dhe Filologjisë, Universiteti i Tiranës)

Prof. Dr. Ayhan Tekineş (Dekani i Shkencave Humane, Universiteti Hëna e Plotë-BEDËR)

Prof. Dr. Cihan Okuyucu (Universiteti Yıldız Teknik, Departamenti i Gjuhës dhe Letërsisë, - Turqi)

Prof. Dr. Yaşar Aydemir (Universiteti Gazi, Fakulteti i Shkencat Sociale, Ankara - Turqi)

Prof. Dr. Agim Vinca (Universiteti i Prishtinës, Departamenti i Gjuhës dhe Letërsisë)

Prof. Dr. Irfan Morina (Universiteti i Prishtinës, Departamenti i Gjuhës dhe Letërsisë)

Prof. Dr. Tacide Hafız (Universiteti i Prishtinës, Departamenti i Gjuhës dhe Letërsisë)

Prof. Dr. Nimetullah Hafız (Universiteti i Prishtinës, Departamenti i Gjuhës dhe Letërsisë)

Prof. As. Dr. Dhurata Shehri (Universiteti i Tiranës , Departamenti i Gjuhës dhe Letërsisë)

Prof. As. Dr. Genciana Abazi (Universiteti Evropian, Departamenti i Historisë)

Prof. As. Dr. Osman Gashi (Universiteti i Prishtinës, Dekani i Fakultetit Filologjik)

Dr. Ahmet Ecirli (Dekani i Fakultetit të Filologjisë dhe Edukimit, Universiteti Hëna e Plotë-BEDËR)

Dr. Adem Balaban (Përgjegjës i Departamentit të Gjuhës dhe Letërsisë Turke, Universiteti Hëna e Plotë-BEDËR)

Dr. Bünyamin Çağlayan (Departamenti i Gjuhës dhe Letërsisë Turke, Universiteti Hëna e Plotë-BEDËR)

Dr. Bayram Karcı (Zv. Dekan i Fakultetit të Shkencave Humane, Universiteti Hëna e Plotë-BEDËR)

Destekleyenler

Dr. Ferdinand Gjana – Rektör

Fatih Ufuk Bağcı – Genel Sekreter

Erlis Çela – Medya ve Halkla İlişkiler

Erjet Muçollari – Sanat Yönetmeni 7 Abdurrahman Çelebi – Bilgi İşlem Destekçisi

Özgür Yaşar – Finans Desteği

Kelmend Nezha – Protokol Sorumlusu

Mehmet Hanif Kaysı – Kameraman

Kontribuesit

Dr. Ferdinand Gjana – Rektor

Fatih Ufuk Bağcı – Kancelar

Erlis Çela – PR dhe Media

Erjet Muçollari – Dizenjuesi

Abdurrahman Çelebi – IT

Özgür Yaşar – Financa

Kelmend Nezha – Protokoll

Mehmet Hanif Kaysı – Kameramani

Açılış Konuşmaları

Sayın rektörlerim, sayın büyükelçiliğimizin değerli görevlileri, sayın dekanlarım, değerli meslektaşlarım, konferansın düzenlenmesine katkı sağlayan kurum ve kuruluşların değerli temsilcileri, kıymetli dinleyiciler, çok kıymetli öğrenciler ve değerli basın mensupları, Değerli misafirler, Uluslararası Dil Ve Edebiyat Çalışmaları Konferansı’nın bu yılki “Türk ve Arnavut Kültüründe Ortak Yönler” konulu programına katılımınızdan dolayı hepinize teşekkür ederim. İnsanlığın ekmek ve su kadar sevgi, dostluk, kardeşlik, barış ve huzura ihtiyaç duydukları bir zamanda yaşıyoruz. Medeniyetlerin çatışmaları değil, ittifak etmeleri gereken şu günlerde insanlık mutlu yarınlar beklemektedir. Milletlerin huzuru şüphesiz insanların huzurlu olmasından geçer. Bunun için devlet, sivil toplum örgütleri ve eğitim kurumları üzerine düşeni yapmak durumundadır. Biz de Hena e Plote Beder Üniversitesi olarak sadece eğitimle uğraşmıyor, aynı zamanda bulunduğumuz şehir ve ülkenin kültür ve sosyal hayatına katkı yapmaya çalışıyoruz. Bu çerçevede üniversitemiz Prizren Üniversitesi ile işbirliği, Tiran Üniversitesi Arnavut Edebiyatı Bölümü katkıları ve Tiran Yunus Emre Türk Kültür Merkezi ile Türkiye Cumhuriyeti Kültür ve Turizm Bakanlığı desteğiyle “Türk ve Arnavut Kültüründe Ortak Yönler” konulu uluslararası bir konferans düzenlemektedir. Arnavutluk, Kosova, Türkiye ve Azerbaycan’dan değerli araştırmacıların katıldıkları konferansta Türk ve Arnavutların ortak kültür değerleri açısından edebiyat ve dil incelemeleri, tarih araştırmaları, folklor, Türk ve Arnavut ilişkileri, örf ve adetler, kültür değerleri gibi konularda otuz 8 civarında bildiri sunulacaktır. Toplam altı oturum şeklinde düzenlenecek program yarın sabahki özel oturumdan sonra yapılacak Berat şehir gezisiyle bitecektir. Konferansın amacı, farklılıkların bir ayrılık, kavga ve düşmanlık sebebi değil, bilakis bir güzellik ve çeşitlilik olduğunun farkında olarak, bu iki milletin ortak yönlerini akademik bir bakış açısıyla değerlendirmektir. Bu çalışma sonunda iki millet ve iki ülke arasındaki ilişkilerin daha da kuvvetleneceğini, konferansın barış ve huzura katkı yapacağını ummaktayız. Birtakım olumsuz çevrelerin milletler arasına kin ve düşmanlık tohumları ekmeye çalıştıkları şu günlerde bu milletlerin ortak yönlerine vurgu yaparak barış ve kardeşliği ön plana çıkarmaya çalışan bu konferans önem arz etmektedir. Tarihin bir noktasında yolları kesişen bu iki millet geride kalan bu uzun zaman içinde ilişkilerini hiç koparmamıştır. Birlikte yaşama iki milletin birbirlerinin kültürlerini etkilemelerini sağlamıştır. Örf, adet, gelenek ve dini inanışlar açısından birbirini etkileyen iki milletin cenaze, mevlit, düğün, sünnet gibi birçok adetlerinde de ortak yönler bulunmaktadır. Bu iki milletin komşuluğu ve coğrafi yakınlığı hem yer isimlerine hem de kişi isimlerine yansımıştır. Burada yer yer Türkçe isimler görürken, İstanbul’da da biri eski biri de yeni olmak üzere iki beldeye Arnavutköy ismi verilmiştir. Bu iki millet birbirleriyle tanışmamış olsaydı belki de bir Türk, kış gecelerinde sokaklarından gelen “bozacı, bozacı” seslerini hiç duyamayacaktı. Bir Arnavut da Türkiye’deki bağlamaya benzeyen “çift teli” adlı sazı tanımayacak ve o sazın nağmelerini duyamayacaktı. Hem devlet bazında hem de şahıslar bazında devam eden Türk ve Arnavut ilişkileri, Türkiye’de yaşayan Arnavutlar ve Arnavutluk’ta yaşayan Türklerin bu ilişkinin kuvvetlenmesinde önemli payları vardır.

Dünyada sadece Türklerin azim ve kararlılıklarından dolayı Arnavut dediği bu millet, hakta ve doğruda sebat göstermişlerdir. Türk insanının kafasında hakkında hiç olumsuz imaj bulunmayan Arnavut milleti, Türk milletinin tarihinde önemli roller oynamıştır. Yahya Bey, Nezim Frakulla, Şemsettin Sami, Mehmet Akif gibi Türkçeden ve Türk edebiyatından etkilenerek Türkçe yazan Arnavut şair ve yazarlar her iki kültürü de temsil eden şahsiyetlerdir. Günümüzde de iki milletin edebi ürünleri tercüme yoluyla diğer dile kazandırılmaktadır. Bu konuda Orhan Pamuk, Elif Şafak, Ahmet Hamdi Tanpınar gibi Türk yazar ve şairlerin eserleri Arnavutçaya kazandırılırken, İsmail Kadare gibi Arnavut yazarların eserleri de Türkçeye çevrilmiştir. Bu konuda geniş bilgiyi hem Türkçe hem de Arnavutça şiirler yazan şair Alban Tartari’nin dördüncü oturumdaki sunumunda dinleyebilirsiniz. Şu günlerde Arnavut televizyonlarında sık karşılaştığımız Türk dizileri de iki kültürün mensuplarının birbirlerine yakın olduğunu göstermektedir. İki milletin ortak yönlerinin akademik bir toplantıda ele alınması ve ilmi bir açıdan değerlendirilmesi umarız bu milletler arasındaki sevgi, dostluk, kardeşlik köprülerini kuvvetlendirir. Teşekkür Ederim. Konferans Başkanı Yrd. Doç. Dr. Adem Balaban

9

Të nderuar pjesëmarrës, kolegë, rektorë, dekanë, përfaqësues të trupit diplomatik Mirë se erdhët në konferencën e parë ndërkombëtare të gjuhës dhe letërsisë me temë: “Aspekte të përbashkëta të kulturës turke dhe shqiptare”. Kjo konferencë ndërkombëtare organizohet në bashkëpunim me Universitetin e Tiranës, atë të Prizrenit dhe Qendrën Kulturore Turke “Yunus Emre” dhe në një kohë kur niveli i marrëdhënieve shqiptaro-turke është shumë i mirë. Megjithëse dy vende dhe popuj të ndryshëm, afërsia gjeografike, traditat, zakonet e ngjashme si popuj të Ballkanit, si dy vende anëtare të NATO-s, aspiratat për në BE na bëjmë që të jemi pranë njëri-tjetrit, duke krijuar ura lidhjeje miqësie dhe vëllazërimi. Në këtë veprimtari shkencore pa dyshim do të diskutohen problematika të pasura mbi lidhjet dhe ndikimet e dy kulturave, asaj turke dhe shqiptare, të cilat kanë qenë në një marrëdhënie reciproke dhe kanë lënë gjurmë edhe në fusha të tjera, si histori, politikë, tregti, gjuhësi, fe, arkitekturë etj. Pjesëmarrja e studiuesve të disiplinave shoqërore në këtë konferencë dhe larmia e kumtesave dhe dimensionit akademik do të jenë një kontribut në aspektin shkencor dhe informativ, dhe do të evidentojë ato vlera që me kalimin e kohës krijuan një marrëdhënie të ngushtë në popull dhe që kjo marrëdhënie u pasqyrua edhe në jetën e përditshme, zakonet, traditat, mënyrën e jetesës, duke krijuar kështu pika të përbashkëta. Aspektet e përbashkëta janë të shumta dhe mendoj se një pjesë e mirë e tyre do të trajtohen në diskutimet tuaja dhe shpresojmë se do të shërbejnë për formimin e urave të shumta të bashkëpunimit midis dy vendeve dhe dy popujve tanë. Megjithëse dy vende dhe popuj të ndryshëm, afërsia gjeografike, traditat, zakonet e ngjashme si popuj të Ballkanit, si dy vende anëtare të NATO-s, aspiratat për në BE na bëjmë që të jemi pranë njëri-tjetrit, duke krijuar ura lidhjeje miqësie dhe vëllazërimi.

10 Nga ana tjetër vlen për t’u përmendur që edhe marrëdhëniet në të gjitha nivelet vazhdimisht kanë qenë dhe janë në parametrat më të mira të mundshme. Lind pyetja: A mund të bëhet më shumë? Unë mendoj që po. Kjo mund të jetë në të gjitha rrafshet dhe mendoj se edhe kjo konferencë do të kontribuojë duke iu shtuar vlerave të përbashkëta që kanë Shqipëria dhe Turqia. Organizimi i aktiviteteve të tilla, uroj dhe besoj që do të shërbejnë për forcimin e mëtejshëm të bashkëpunimit dhe marrëdhënieve midis dy vendeve tona Më lejoni të falënderoj të gjitha institucionet që bashkëpunuan në realizimin e kësaj konference, Universitetin e Tiranës, Universitetin e Prizrenit, Qendrën Kulturore Turke “Yunus Emre” si dhe kryetarin e kësaj konference Dr. Adem Balaban. Uroj që kjo konferencë të jetë e suksesshme dhe të gjithë studiuesit e ardhur nga jashtë dhe pjesëmarrësit e konferencës ta shijoj sa më shumë vizitën në Shqipëri dhe uroj që të kenë zbuluar një vend magjepsës që do t’i tërheqë sërish që të vijnë për pushime ose aktivitete të tjera akademike.

Faleminderit. Rektör Dr. Ferdinand Gjana

İçindekiler Düzenleme Kurulu / Bordi Organizativ ...... 4 Bilim Kurulu ...... 5 Açılış Konuşmaları ...... 8 İçindekiler ...... Hata! Yer işareti tanımlanmamış. Yrd. Doç. Dr. Adem Balaban, MA. Sadullah Yılmaz Arnavutluk’ta Yaşamış Bir Türkolog: Tahir Dizdari ...... 13 Dr. Adriatik Derjaj Arnavutçadaki Türkçe Alıntıların Fonolojik Yapısı Üzerine ...... 20 MA. Albana Tahiri Zhvillimi I Marrëdhënieve Ndërkulturore Shqiptaro-Turke Nëpërmjet Veprimtarive Ekstrakurrikulare ...... 24 Prof. Asoc. Dr. Bahtije Gërbeshi Zylfiu Albanıan-Turkısh Culture: The Culture Of Coexıstence ...... 32 Yrd. Doç. Dr. Bünyamin Çağlayan Türk Ve Arnavut Kültürlerinin Ortak Değeri Olarak Nasreddin Hoca ...... 42 Prof. Dr.Cihan Okuyucu Şemsettin Sami’nin Kamusu’l-Alamında Arnavutluk ve Arnavutlar ...... 49 11 Prof.Dr. İbrahim Çetin Derdiyok XV. Yüzyıl Şâirlerinden Cemâlî’nin, Fâtih Sultan Mehmed’in Arnavutluk Seferini Anlatan Bir Mesnevisinin Seyahatname Olarak Değerlendirilmesi ...... 65 Akad. Feti Mehdiu Anadoll– Rumeli Dy Shkrimtarë Një Motiv (Reshat N. Gyntekin – Sterjo Spasse) ...... 86 Hasan BELLO Türkçe-Arnavutça ve Türk Dilinde Basın Organına Tarihsel Bir Bakış ...... 92 Ma. İlirjana KACELİ (DEMİRLİKA) Osmanlı İmparatorluğunda Arnavut Sadrazamlar ...... 100 Prof. Dr. Klara Kodra Veçanësia E Muhamet Kyçykut Në Trajtimin E “Subjektit Shtegtues” “Jusuf Dhe Zeliha” ...... 115 Dr. Kledi Shegani Kontrıbutı I Gjuhëtarëve Për Huazımet Turke Në Gjuhën Shqıpe ...... 121 Doç.Dr. Kübra KULİYEVA Nizami Gencevinin “İskendername” Eserinde Doğu-Bati Süzgecinde İdeal Hakim Sureti ...... 125 Lediana Beshaj Rëndësıa E Shprehjeve Frazeologjıke Ne Proçesın E Mësımdhenıes Se Një Gjuhe Te Huaj ...... 134

MA. Marisa Kërbizi Riaktivizimi I Dukurisë Së Jeniçerizmit Nga Substrati I Kohës Zero Në Bashkëkohësi, Si Shenjë E Rënies Së Pashmangshme Të Perandorisë Së Re Koha E Dhive, Nga Luan Starova ...... 139 Prof. Dr. Murat ÖZBAY Kâzım Nami Duru’nun Tiran Ve Berat’taki Eğitim Hizmetleri ...... 147 Dr. Nuran MALTA-MUHAXHERI Türk Ve Arnavut Destan Kahramanları Ve Onların Müşterek Özellíklerí ...... 155 Prof. Asoc. Dr. Persida Asllani, Prof. Asoc. Dr. Dhurata Shehri Hartimi I Një Antologjie Të Tregimit Shqiptar Në Turqisht- Problematika Dhe Parime ...... 163 Yrd. Doç. Dr. Saadettin KEKLİK, Arş. Gör. Erhan YEŞİLYURT Taaşşuk-ı Talat Ve Fitnat’ın Bağdaşıklık, Tutarlılık Ve Metin Elementleri Açısından Değerlendirilmesi ...... 182 MA. Spartak Kadıu Türkçe Unsurlarının Arnavutça Gramer Yapısına Etkisi ...... 200 Prof. Assoc. Dr Suzan D. Canhasi , Ma. Nebahat Sulçevsi Kosova Türk Ağızlarına Arnavut Dilinin Etkisi ...... 205 MA Urtis Harri Rëndësia Dhe Vendi I Proverbave Dhe Fjalëve Të Urta Në Gjuhën Turke Dhe Shqipe ...... 213 12 MA. Xhemile ABDIU Arnavutçada Türkçe Sözcüklerin İç Semantik Gelişmeleri Ve Stilistik Değeri İle İlgili Bir Bakış ... 225 Prof. Dr. Yaşar AYDEMİR Divan Şiiri Ve Arnavut Asıllı Şairler ...... 230 Yrd. Doç. Dr. Yüksel ÖZGEN Şemsettin Sami’nin Arnavutluk Devlet Arşivindeki Yayımlanmamış Eserleri ...... 243 Doç. Dr. Zeki TAŞTAN Türk Ve Arnavut Kültürüne Ortak Bir Bakış: Besâ -Yahut- Ahde Vefa ...... 248

Arnavutluk’ta Yaşamış Bir Türkolog: Tahir Dizdari Yrd. Doç. Dr. Adem Balaban Hëna e Plotë-BEDËR Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi

MA. Sadullah Yılmaz Hëna e Plotë-BEDËR Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Görevlisi

Özet Türkoloji alanında Arnavutçanın Türkçeyle olan ilişkisini inceleyip, Arnavutçadaki Türkçe kelimeleri derleyen bazı çalışmalar olmuştur. Bunlardan biri de Arnavut oryantalist Tahir Dizdari’nin Türkçe kelime ve deyimleri sistemli bir şekilde derlediği “Fjalor i Oriantalizmave Në Gjuhën Shqipe” adlı eseridir. Dizdari bu eserinde, Arnavutluk’un bütün bölgelerini dolaşarak halk ağzındaki Türkçe kelime ve deyimleri toplamış ve bunları 4406 madde başı olarak işlemiştir. Bu çalışmamızda böyle bir esere imza atan çok yönlü bir bilim insanı olan Tahir Nasuh Dizdari’nin biyografisi ele alınacaktır. Anahtar Kelimeler: “Tahir Dizdari, Dizdari, Türkolog, Türkçe, Arnavutça”

Përmbajtje Perandoria Osmane, e cila nga shek.14-të deri në shek.20-të zotëronte gjeografinë e 13 Ballkanit, pas daljes nga skena e historisë ka lënë një trashëgimi kulturore shumë të pasur në këtë zonë gjeografike. Trashëgimitë e lëna në Ballkan fillojnë nga Ura e Mostarit në Bosnjë Hercegovinë, deri te Teqja e Baba Harabati në Maqedoni, nga Bedesten-i në Bullgari deri në “Shtëpitë Osmane” në qytetin e Beratit në Shqipëri. Një nga trashëgimitë e lëna janë edhe fjalët që kanë kaluar nga turqishtja në gjuhën shqipe. Përdorimi i turqishtes si një transportues kulture nga osmanët rezultoi në përhapjen e turqishtes dhe penetrimit të saj në gjuhët ballkanike. Si rezultat i këtij interveprimi në gjuhët ballkanike kanë hyrë shumë fjalë nga turqishtja. Madje ky interveprim nuk është kufizuar vetëm me hyrjen e fjalëve, por ka bërë të mundur që të futen edhe disa mbaresa të gjuhës turke. Në fushën e Turkologjisë janë bërë disa studime të cilat kanë përcaktuar fjalët turqisht në gjuhën shqipe pas studimit të marrëdhënieve të shqipes me turqishten. Një nga këto studime është vepra e orientalistit shqiptar Tahir Dizdari, e titulluar “Fjalor i oriantalizmave në gjuhën shqipe” në të cilën janë mbledhur në një mënyrë sistematike fjalët dhe shprehjet turke. Dizdari në veprën e tij duke shëtitur të gjitha zonat e Shqipërisë ka mbledhur fjalët dhe shprehjet turke që përdoren nga populli dhe i ka trajtuar në 4406 zëra. Në punimin tonë do të trajtohet biografia e Tahir Nasuh Dizdar-it, një prej shkencëtarëve më të rëndësishëm. Fjalët kyçe: “Tahir Dizdari, Dizdari, Turkolog, Turqisth, Shqipe” Giriş 14.üzyıldan 20. yüzyıl başlarına kadar Balkan coğrafyasına hakim olan Osmanlı, tarih sahnesinden çekilirken bu coğrafyada çok geniş bir kültür mirası bırakmıştır. Bosna Hersek’teki

Mostar Köprüsü’nden Makedonya’daki Harabati Baba Tekkesi’ne, Bulgaristan’daki Bedesten’den Arnavutluk’taki tarihi Berat şehri “Osmanlı Evlerine” kadar birçok eseri Balkanların bağrında bir yadigâr olarak bırakmıştır. Osmanlı bir taraftan imar faaliyetleriyle bölgede kalıcı olmaya çalışırken diğer taraftan İslam dininin kucaklayıcılığıyla da orada yaşayan bütün milletleri bağrına basmıştır. Bölgeye yeni bir idare sistemi de getiren Osmanlı, bütün bunları yaparken kendi dilleri olan Türkçeyi kültür taşıyıcısı olarak kullanmıştır. İskân politikasıyla bölgeye yerleştirilen Türkler kendi dillerini kullanmaya devam ederken, yaşadıkları dini de bu dille anlatmışlardır. Ayrıca devletin resmi dil olarak Türkçeyi kullanması Türkçenin yayılmasını ve Balkan dillerine nüfuz etmesini doğurmuştur. Bu etkileşim neticesinde Türkçeden Balkan dillerine çok sayıda kelime geçmiştir. Hatta bu etkileşim kelimeyle sınırlı kalmayıp Türkçe bazı eklerin geçmesini de sağlamıştır.1 Balkanlarda yetişen son dönem Türkologlardan Prof. Dr. İrfan Morina, Türkçenin Balkan dillerine etkisini şöyle anlatmaktadır: “Bölgede Osmanlı tebaası olarak yaşayan halk devletle olan ilişkilerinde ve günlük hayatta Türkçeyi kullanmıştır. İletişim ihtiyacından kaynaklanan bu etkiyle Türkçe kelimeler zaman geçtikçe Boşnak, Makedon, Bulgar, Sırp ve Arnavut sözvarlığına girmeye başlamıştır.”2 Balkan dillerinden olan Arnavutça, Türkçeden en çok etkilenen dillerden biri olmuştur. Kavimler göçünden sonra Avrupa’da yayılan Hunlar, Peçenekler ve Kumanlar Arnavutlarla ilk temas kuran Türk boylarıdır.3 Daha bu yıllarda Türkçeyle tanışan Arnavutça Osmanlı’nın Arnavutluk’u 15. yüzyılların başında fethetmesiyle artık Türkçeyle sıkı bir dil ilişkisi içine girmiştir. Bu etkileşim neticesinde Türkçeden birçok kelime, deyim ve ek Arnavutçaya geçmiştir. Balkanlar üzerine çalışma yapan Türkologların genel 14 değerlendirmelerine göre Arnavut asıllı kişiler, İstanbul'da tahsil görüp memleketlerine döndükten sonra memleketlerinde vazife yaparken etkilendikleri Türk İslam kültürünün tesiriyle çalışıyorlardı. Özellikle din, eğitim ve kültür alanındaki kelimelere kendi dillerinde karşılık bulamadıklarında Osmanlıca kelimeleri kendi dil ve ağız yapılarına göre kullanıyorlardı. “İstanbul'da okudukları Türkçe, Farsça ve Arapça ile beraber kendi dillerini de okuyorlardı. İstanbul'da tahsil görmüş o Müslüman nesillerin kendi memleketlerindeki faaliyetleri, bilhassa dini mektep, medrese, cami, tekke, dini adetlerde konuşma ve vaazlarda tesirini göstermiştir. O mektep ve medreseleri bitiren öğrencilerin vaaz ve konuşmalarını dinleyen dindar Müslümanlar da Türkçe kelimelerin yayılmasına en büyük vasıta olmuşlardır.” Özellikle din alanındaki “Allah, İslâm, peygamber, Kelime-i Şahadet, namaz, oruç, zekât, hac, melek, peygamber, kitap, kıyamet, âhiret, hayır, şer, tekbir, kıyam, kıraat, rükû, sücut, minare, şerefe, cami, mihrap, minber, kürsü, seher, sabah, şehit, gazi, nefis, haram, helâl, günah, sevap, Azrail, kabir, Münker, Nekir, mizan, sırat, cennet, cehennem”; eğitim ve kültür alanındaki “mektep, ders, talim, talebe, gazel, Karagöz” gibi kelimeleri olduğu gibi almışlar ve kullanmışlardır.

1 Kadiu, Spartak; Abdiu, Xhemile. Türkçe Yapım Eklerinin Arnavutçada Yapım Eklerine Etkisi, Turkish Studies, International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, v. 4/3 Spring 2009. 2 Morina, İrfan. “Türkçenin Balkan Dillerindeki Rolü ve Gücü”, III. Uluslararası Dünya Dili Türkçe Sempozyumu, 16-18 Aralık 2010, Dokuz Eylül Üniversitesi, Buca Eğitim Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi, İzmir. 3 SCHÜTZ, Istvan “Gjurmë mesjetare në shqipen e sotme”, Seminar Ndërkombëtar për Gjuhën, Letërsinë dhe Kulturën Shqipe, Prishtines, 1986 s. 53-59.

İşte yukarıda da zikredildiği gibi Osmanlının Balkanlardaki yadigârları sadece cami, medrese, köprü, bedesten olmamış, Balkan dillerinde de birçok kelimeyi yadigâr olarak bırakmıştır. Özellikle bu kelimelere derleyen ve çok hacimli bir sözlük çalışması yapan meşhur dilci Tahir N. Dizdari’nin hayatı ve eserleri bu çalışmanın konusu olacaktır.

Tahir Dizdari4 a. Hayatı: Tahir Dizdari, 1900 yılının Mart ayında vatansever bir ailenin çocuğu olarak İşkodra’da dünyaya gelmiştir.5 Dizdari ailesi aslen Türk olup, II. Bayezid zamanında İznik’ten İşkodra’ya göç etmiştir. Arnavutluk’a geldiklerinde İşkodra kalesinin muhafızlığını yaptıkları için “dizdar” olarak tanınmışlardır. Osmanlı sultanı II. Bayezid Han’ın kızı ile evlenen Nasuf Dizdari, sultan tarafından İşkodra’ya kale muhafızı olarak görevlendirilmiştir.6 Babası tanınmış bir dilci olan Nasuf Dizdari’dir. Ana dili Arnavutçanın yanında çok iyi derecede Türkçe, Almanca ve İtalyanca bilen Nasuf Bey, Sofya’da çıkarılan “Drita” gazetesi, Viyana’da çıkarılan “Vllaznia” gazetesi, “Albania” dergisi ve “Shpresa Kombetare” gibi zamanın tanınmış dergilerinde yazılar yazmıştır. O, “Shpresa Kombetare” gazetesinin de kurucularından olmuştur. Besnik Dizdari’ye göre o, aynı zamanda folklorik değerleri toplayan iyi bir dil bilim tarihçisi ve vatansever kimliğiyle öne çıkmış biridir.7 Babası yazdığı mektup ve şarkı metinleriyle de meşhur olmuştur. 15 Tahir Dizdari’nin çocukluk yılları babasının içinde bulunduğu kültürlü ve entelektüel bir ortamda geçmiştir. Dizdari’nin küçük yaşta yazı dünyasını tanıması ve bu dünyaya ilk adımlarını atması babası sayesinde olmuştur.8 Müslüman olan Dizdar ailesi sahip olduğu entelektüel ortamın yanı sıra hem zenginliği hem de Osmanlı padişahına yakınlığı ve bağlılığı ile bilinmekteydi. İlköğretimden sonra rüştiye mektebine başlayan Dizdari, Balkan savaşları nedeniyle okul kapanınca eğitimini yarım bırakıp ülkesine dönmek zorunda kaldı. Bu eğitim zarfında çok iyi bir derecede Türkçe ve Arapça öğrendi. Daha sonra ülkesinde genellikle Müslüman ailelerin çocuklarını okuttuğu Katolik Okulu olan Saverian Kolejinde eğitimine devam etti. 1920 yılında Saverian Kolejinde lise eğitimini yüksek ortalama ile bitirdiğinde Fransızca ve İtalyanca’ya da iyi bir şekilde hâkim olmuştu.9 1920-1924 yılları arasında İstanbul’da Siyasal Bilimler fakültesini bitirdi ve yine aynı yıl içinde İşkodra Belediyesinde memur olarak işe başladı. İstanbul’da okurken tanıştığı ve Arnavutluk’a

4 Dizdar: Osmanlı İmparatorluğu'nda kale ağası makamı için kullanılan ikinci dereceden öneme sahip askeri görevlerden biridir. İmparatorluğun kuruluş yıllarından itibaren kullanılan dizdarlar, ilk zamanlarda kalenin savunma sorumluluğunu taşırlarken, sonraları askeri örgütün gelişmesiyle kalenin her türlü onarımı ve bakımından, topların korunmasından sorumlu oldular. Dizdar terimi 1826 yılında yeniçeriliğin kaldırılmasıyla kullanımdan düştü. 5 Kastrati, Jup. Njx studies i fjalxve iranishte(persishte) nx gjuhx shqipe, Revista “Perla”, Nr. 2, Tiran, 1996, s.3 6 Hammer, J.De. Histoir De L’empire Otoman, XX. Fasikül, 4.bs., Paris, 1836, s.31 7 Dizdari, Besnik. Nasuf Beg Dizdari, Revista “Eskluzive”, nr.4, Tirana, 2000, s.42. 8 Luli, Faik; Dizdari, İ; Bushati, Nexhmi. Në Kujtim Të Brezave, İşkodra, 1997, s.506. 9 A.g.e., s.508.

gelmesi için teşvik ettiği Türk bir ebe olan İstanbullu Fatma Makbûle Hanım ile 1925 yılında evlendi.10 1924’ten sonra önce içişleri bakanlığında sekreterlik daha sonra nüfus müdürlüğünde sekreterlik yapmıştır. 1931 yılında İstihbarat daire başkanlığına baş sekreter olarak atanmıştır. 1935’te bu görevden alınarak Fier vali yardımcılığı görevine getirilir. 1937 yılında Puke şehrinde vali yardımcısı olur.11 1929 yılında 109 sayfalık bir eser olan “Kasabalar Kanunnamesi’ni” yazar. Bu eser kasabaların yönetimi hakkında önemli bilgiler vermektedir. 1935 yılında devlet adamlarına bir rehber hükmündeki 185 sayfalık “Konferaslar Rehberi” adlı eseri yazdı. Bu çalışma büyük yankı buldu “Hylli Drites” ve “Leka” gibi dergilerde yayınlandı. 1937 yılından 1939’a kadar Puke şehrinde vali yardımcısı iken Faşizm işgalinde İtalyanlara karşı gösterdiği üstün çaba ve onlara verdiği zarar yüzünden İtalyanlar tarafından 1939 yılında Pavia’ya sürgüne gönderildi. 1942 yılına kadar İtalya’nın Colfioritto Di Foligno ve Pavia bölgelerinde sürgünde kaldı.12 1942 yılının ortalarında sürgünden döndükten sonra bir kitapçı dükkânı açar ve bu arada takma isimlerle zamanın gazetelerinde yazılar yazmaya başlar. 1944 yılında “Bashkimi i Kombit” gazetesinde “pyes vetveten” (kendi kendime sorarım) isimli köşede yazılar yazar.13 Burada da takma isim kullanmıştır. Daha sonra yine aynı gazetede “Arnavutçadaki Farsça Kökenli Kelimeler” yazısını yazmaya başlar.14 Burada da “Bishtiqindija” 16 takma adını kullanır. Toponomi üzerine yaptığı çalışmalar “Kraja” adıyla “Bashkimi i Kombit”15 gazetesinde basılır. Sonra “Bota e Re”16 dergisinde “Kater Balet” isimli yazısı yayınlanır. Yine aynı yıllarda “Bashkimi i Kombit” gazetesinde “Bishte mbledhesit e cigareve” ve “Me keta miq qe jane sot” adlı yazıları ile polemik yazısı olan “Hane Sham e Hane Badad” yazısı yayınlanır.17 “Kultura İslame” ve “Bleta” gibi yayınlarda yazılar yazmaya devam etmiştir. 25 Ocak 1946 tarihinde “Yazarlar Birliği” üyesi olarak seçilir. 1946-1951 yılları Dizdari için dilcilikte bir dönüm noktasıdır. Bu yıllarda sözlük ve folklor çalışmaları yapmaya başlar. 1946-1949 yıllarında yeni etimolojik malzeme ve folklor malzemesi toplamak amacıyla bir grup gençle tüm Arnavutluk’u gezer ve topladığı materyalleri 800 sayfa halinde Folklor Enstitüsüne teslim eder.18 27 Şubat 1951 tarihinde siyasal olaylar nedeniyle hapse atılır. 13 ay süren soruşturma sonunda delil yetersizliğinden serbest bırakılır.

10 Dervishi, Kastriot. Sherbimi Sekret Shqiptare 1922-1944, AQSH, Tiran, 2007, s.60. 11 A.g.e., s.61. 12 A.g.e., s.61. 13 Kastrati, Jup. A.g.e, s.5. 14 A.g.e., s.5. 15 Bashkimi i Kombit, nr. 83-85, Tiran, 1944. 16 Bota e Re, nr.8, Tiran, 1946. 17 Bashkimi i Kombit, nr. 72,75, 225, Tiran, 1944. 18 Luli, Faik; Dizdari, İ; Bushati, N., Në Kujtim Të Brezave, İşkodra, 1997, s.510.

Hapisten çıktıktan sonra Folklor Enstitüsü’nde çalışmaya başlar ve bu zaman diliminde daha önce topladığı milli şarkılar, öyküler, bulmacalar, vecizeler ve atasözlerinden oluşan çalışmalar yapar. Bu çalışmaların çoğu daha sonra kitap haline getirilir. 1960 yılında ölmeden önce en çok istediği sözlük çalışmasına başlar. Yaptığı bu sözlük çalışması 1960-1962 yıllarında “USHT” bülteninde yayınlanmaya başlar.19 1964-1966 yılları arasında Filoloji Çalışmalar Bülteni’nde çalışmalarının devamı yayınlanır. 1962, 1968 ve 1969 yıllarında Tiran’da Albanolojik Çalışmalar Konferansı’nda yazılar kaleme alıp bunları konferanslarda sunar. 1965 yılında “eski ilim meslektaşı” olarak Arnavutça Dil Enstitüsü’nde çalışmaya başlar. 1972 yılının başlarına kadar “Arnavutça Dilindeki Orientalist Kelimeler” adlı eserini tamamlar. Bu eser daktiloyla yazılmış 2045 sayfadan oluşmaktadır. Eserde 4406 kelime madde başı olarak işlenmiştir. Bu eser uzun yıllar enstitü yayınlanmayı beklemiş, nihayet 1995 yılında bir kitap halinde basılmıştır. Tahir Dizdari, 6 Mayıs 1972 tarihinde Tiran şehrinde vefat eder. Değeri öldükten sonra anlaşılan usta dilci ve Türkolog’a vefa borcunu zamanın Cumhurbaşkanı öder. Dizdari, 16 Ekim 1995 tarihinde cumhurbaşkanlığı tarafından Arnavutluk’un en önemli ödülü sayılan “Naim Frasheri” ödülü ile ödüllendirilmiştir.20

b. Eserleri:

1. Fjalor i Oriantalizmave Në Gjuhën Shqipe 17 Tahir Dizdari’nin Türkçe kelime ve deyimleri sistemli bir şekilde derlediği “Fjalor i Oriantalizmave Në Gjuhën Shqipe” adlı eseridir. Dizdari bu eserinde, Arnavutluk’un bütün bölgelerini dolaşarak halk ağzındaki Türkçe kelime ve deyimleri toplamış ve bunları 4406 madde başı olarak işlemiştir. Yazar, bu çalışmayı Divanü Lügati’t-Türk’te olduğu gibi daha çok ansiklopedik bir eser olarak meydana getirmiştir. Eserde, Türkçe kelime ve deyimler, atasözleri, özel isimler, Türkçe yer adları ve Türkçe ekler de ele alınıp incelenmiştir. Tamamı 18 sayfa giriş ve 1201 sayfa ana metinden oluşan bu eserin baş tarafında Arnavut birkaç Akademisyen tarafından yazılmış takdim ve değerlendirme yazıları bulunmaktadır.(s. I-VIII) Tanıtım yazılarından sonra yazar tarafından oluşturulan bir önsöz bulunmaktadır. (s. IX-XIV) Yazar bu önsözde Türkçe’nin etkisiyle Arnavutçaya 4406 kelime geçtiğini belirterek bu sözcükleri tasnif etmiş ve sayısal olarak değerlendirmiştir. Bu tasnifi aşağıda ayrıntılı biçimde vermeye çalışacağız. Daha sonra kısaltmalar tablosu ve içindekiler listesi verilmiştir. (s. XV-XVIII) Eserin bundan sonrasını sözlük kısmı oluşturmaktadır. (s.1-1168) Eserin sonunda ise bibliyografya, yayıncıların takdim yazılarının İngilizce, Türkçe ve Arapça çevirileri ve yazarın önsözünün İngilizce tercümesi bulunmaktadır. (s.1168-1201) Yazar önsözdeki tasnifini şöyle yapmaktadır:

19 Luli, Faik; Dizdari, İ. Hafız Ali Ulqinaku Jeta dhe Veprat, Tiran, 2005, s.377. 20 A.g.e., s.511.

Birinci bölümde Türkçe, Arapça ve Farsça sözcüklerin etimolojik dökümünü ve iki dilden gelen kelimelerin oluşturduğu birleşik şekillerin etimolojik dökümünü vermiştir: Arapça 1460 Farsça 505 Türkçe 1732

2. Sözlüklerden Toplanmış Kelimeler Yazarın bu eserinde 500’e yakın kelime bulunmaktadır.

3. Kasabalar Kanunnamesi Yerel yönetimler hakkındaki bu eser 1929 yılında yazılmıştır. 109 sayfa olan bu eser, kasabaların yönetimi hakkında önemli bilgiler vermektedir. Yazar kendisinin de yöneticilik yaptığı yıllarda yazdığı bu eseri karşılaştığı sorunlara çözümler üretmeye çalışmıştır.

4. Konferanslar Rehberi 1935 yılında devlet adamlarına ülke yönetiminde yardımcı olması amacıyla bir rehber hükmündeki 185 sayfalık “Konferanslar Rehberi” adlı eseri yazdı. Bu çalışma büyük yankı buldu ve “Hylli Drites” ile “Leka” gibi dergilerde yayınlandı. 18 5. Arnavutçadaki Farsça Kökenli Kelimeler “Bashkimi i Kombit” gazetesinde yazdığı “Arnavutçadaki Farsça Kökenli Kelimeler” adlı yazılarından oluşan kitaptır. 2010 yılında Prof. Dr. Emil Lafe kitap üzerinde düzeltmeler yapmış ve eser “Botim i Fondacionit Kulturor İranian –Saadi Shirazi” tarafından yayınlanmıştır.21 c. Hakkında Söylenenler:

Prof. J. Nemeth, Dizdari’ye yazdığı mektupta şu ifadeleri kullanır: “Eserinizden bütün dünya Türkologları yararlanacaklardır. Topladığınız gereçler hem çok güzel, hem çok değerli, hem de güven vericidir. Balkan yarımadası dillerinden hiçbirinin Türkçe unsurları bu kadar yetkinlikle toplanmamıştır. Derslerimde ve yazılarımda da adınızdan ve çalışmalarınızdan birçok kereler söz ettim.”22

Kaynakça A. Baha Özler, Dil: Arnavutçada Türkçe Kelimeler, Türk Dili Dil ve Edebiyat Dergisi, Ekim 1961, C: XI, S: 121.

21 Lafe, Emil. Persizmat Në Gjuhën Shqipe dhe Studimi i Tyre, Botimet ide art, Tiranë, 2010. 22 A. Baha Özler, Dil: Arnavutçada Türkçe Kelimeler, Türk Dili Dil ve Edebiyat Dergisi, Ekim 1961, C: XI, S: 121, s. 48.

Bashkimi i Kombit, nr. 72,75, 225, Tiran, 1944. Bashkimi i Kombit, nr. 83-85, Tiran, 1944. Bota e Re, nr.8, Tiran, 1946. Dervishi, Kastriot. Sherbimi Sekret Shqiptare 1922-1944, AQSH, Tiran, 2007. Dizdari, Besnik. Nasuf Beg Dizdari, Revista “Eskluzive”, nr.4, Tirana, 2000. DIZDARI, Tahir, “Disa vëzhgime mbi turqizmat në shqipe”, Konferenca e Parë e Studimeve Albanologjike, Tiran, 1965. Hammer, J.De. Histoir De L’empire Otoman, XX. Fasikül, 4.bs., Paris, 1836. Kadiu, Spartak; Abdiu, Xhemile. Türkçe Yapım Eklerinin Arnavutçada Yapım Eklerine Etkisi, Turkish Studies, International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, v. 4/3 Spring 2009. Kastrati, Jup. Njx studies i fjalxve iranishte(persishte) nx gjuhx shqipe, Revista “Perla”, Nr. 2, Tiran, 1996. Lafe, Emil. Persizmat Në Gjuhën Shqipe dhe Studimi i Tyre, Botimet ide art, Tiranë, 2010.Luli, Faik; Dizdari, İ. Hafız Ali Ulqinaku Jeta dhe Veprat, Tiran, 2005. Luli, Faik; Dizdari, İ; Bushati, N., Në Kujtim Të Brezave, İşkodra, 1997. Morina, İrfan. “Türkçenin Balkan Dillerindeki Rolü ve Gücü”, III. Uluslararası Dünya Dili Türkçe Sempozyumu, 16-18 Aralık 2010, Dokuz Eylül Üniversitesi, Buca Eğitim Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Eğitimi, İzmir. 19 SCHÜTZ, Istvan “Gjurmë mesjetare në shqipen e sotme”, Seminar Ndërkombëtar për Gjuhën, Letërsinë dhe Kulturën Shqipe, Prishtines, 1986.

Arnavutçadaki Türkçe Alıntıların Fonolojik Yapısı Üzerine

Dr. Adriatik Derjaj Tiran Üniversitesi Yabancı Diller Fakültesi Slav ve Balkan Dilleri Bölümü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Özet Türkçeden Arnavutçaya giren birçok alıntıların kökeninin, etimolojik olarak, Arapça, Farsça, Hindçe ve Çince gibi, Doğunun diğer dillerinde olduğunu bildiğimize rağmen, Türkizm terimini (türkçe kökenli sözcük-alıntı), Orientalizm (doğu kökenli sözcük-alıntı) terimine karşı kullanmayı tercih etmekteyiz: bunu iki nedene dayanmaktayız; a) Arnavutçadaki türkçe kökenli sözcüklerin sayısı, türkçe üzerinden giren arapça ve farsça sözcüklerin sayısından çok daha fazla olması, b) Orientalizm terimi, bizce, veren dili veya aracı olan dili belirlemesinde yardımcı olamadığı yanısıra, dilimizdeki alıntıların giriş yolunu aydınlatma çabasının vadisini de kapatan, başarılı olamamış bir kompromis çözümüdür. Bu dogrultuda bildirimizin amacı, fonolojik verilere dayanarak Osmanlı Dönemi Türkçesi ile teması süresince Arnavutcaya giren sözcük ve deyimlerin, arabizm ya da persizm olmadıklarını, türkce verintiler oldugunu, ispatlamak ve belirlemektir. Anahtar sözcükler: Fonoloji, Psikodilbilim, Verinti, Turkizm. 20

Përmbajtje Rreth strukturës fonologjike të huazimeve turke në gjuhën shqipe Megjithëse e dimë se rrënjët e shumë huazimeve të hyra nga turqishtja në shqip nga ana etimologjike gjenden edhe në gjuhët e tjera të Lindjes siç janë arabishtja, persishtja, hindu dhe kinezçe, ne preferojmë që termin turqizëm (fjalë me rrënjë të gjuhës turke – huazim) ta përdorim kundrejt termit orientalizëm (fjalë me rrënjë të gjuhëve lindore-huazim): Kjo bazohet në dy shkaqe; a) në gjuhën shqipe numri i fjalëve me rrënjë turke është më i madh se numri i fjalëve perse dhe arabe që kanë hyrë nëpërmjet turqishtes, b) Termi orientalizëm sipas nesh, përveçse nuk ndihmon në përcaktimin e gjuhës dhënëse ose gjuhës ndërmjetëse është një zgjidhje kompromise e pasuksesshme, e cila ka mbyllur edhe luginën e përpjekjeve për ndriçimin e rrugës së hyrjes së huazimeve të gjuhës sonë. Në këtë kuadër qëllimi i referatit tonë është që duke u bazuar në të dhënat fonologjike të përcaktojmë dhe vërtetojmë se fjalët dhe shprehjet që kanë hyrë në gjuhën shqipe gjatë kontaktit me turqishten e periudhës osmane nuk janë arabizma apo persizma, por janë dhënie turke. Fjalët kyçe: Fonologji, Psikogjuhësi, Dhënie, Turqizëm

Unutmamak gerekir ki, Arapça ve farsça konuşurlarla birebir temasların eksikliğine rağmen, arnavutlar bu milletlerle ve Doğu’nun diger toplulukları ile kültürel ilişkiler kurmuşlardır ve bu yüzden dilleriyle de tanık olmuşlardır,; bu tanışma, özellikle müslimanların kutsal kitabı olan Kuran’ın ve farsçanın şaheserlerinin arnavutça çevirilmesiyle gerçekleşmiştir. Son değindiğimiz nedene gelince, pagan – putperest anlamı olan, arnavutçadaki, gjaur farsça alıntının girişi emblematik bir durum kalmakta, bu sözcük 1920’lerde Arnavutluk’un başbakanı olan Fan Noli yazarımızın Omer Kayyamın Rubailer eserinin çevirisinde kullanmıştır.

Rrëmbyen mall, memuriet e ar Dhe t‘Urtin plak e t’urtët shkencëtar E quajnë Gjaur, se s’beson prralla, Se s’qas mi supet, si ata, samar (Rubairat 305) Aynı sözcüğü, kaúrr – káurr şekilleriyle, sözlü arnavutçada da rastlamaktayız,; sözcüğün anlamsal yapısı da: 1. Müslaman olamayan; 2. Hristiyan.

Gjaur şeklini direk olarak farsçadan, Fan Noli’nin kalemi üzerinden aranavutçaya girdiğine 21 tereddütümüzün olmadığı gibi, kaúrr – káurr şeklinin türkçe üzerinden girdiğine hartırlatıyor, bu sözcük türkçede gaur – gavur olarak kullanılmakta. Türkçe alıntıların sağlam bir şekilde belirlemesinde ve arapça alıntılarından ayırmasında, bu dillerin farklı özellikleri büyük bir destektir. Bilindiği gibi türkçenin sesbirimlerinde –th ve –dh bulunmamaktadır, bu fonemlere karşın türkçe –s ve –z sesbirimlerini kullanır. Arapçada ise –th ve -dh fonemlerini görmekteyiz; bunun için, doğu kökenkli sözcüklerde bu fonemlerin bulunması, alıntının orijinini belirlemesinde kesin-değer bir kriter olarak yardımcı olabilir. Arnavutçada, Muhammed a.s. Peygamberin sözü, emri veya tavsiyesi anlamına gelen hadith sözcüğünü, hadis şekilleriyle de bulmaktayız1. Bu durumda –th’li şeklinin direk olarak arapçadan, –s’li şeklini ise türkçeden geldiği sonucuna varmak zor değil. Aynı şey bir başka ‘’arabizm’’ olan ve türkçe üzerinden arnavutçaya giren sevap sözcüğü için se söylenebilir. Arnavutçada thevap olarak da geçmekte. Aynı şekilde türkçede ve farsçada bulunan ç sesbirimin alıntılarda yer alması, bu dillerden alıntılarını arap kökenlilerinden ayırmasında bize yardımcı olmakta. Çengel, çoban, çekiç, çarçaf, çati, kiç v.b,. sözcüklerin türkçeden geldiklerini inanmaktayız. İlgimizi çeken bir başka özellik de ç sesbiriminin, aslı arapça olduğu bilinen sözcüklerde görülmesidir. Çorap ve ilaç sözcükleri bu grup alıntılarına ait olan ve arnavutçaya türkçe üzerinden giren sözcüklerdir. Arapçada bu sözcükler

1 Polisi, M. Leksiku İslam, Pjesë përbërëse e leksikut të shqipes, në ‘’Terminologjia İslame’’ ASHAK, Prishtinë 2006, f.84.

xhurab ve ilaxh olarak çıkmakta. Arapçada –p sesinin bulunmadığı doğrudur ama; -p sesbiriminin yeraldığı türkçe sözcüklerde arapça –b sesi ile karşılar. Bunun için pazar, patëllxhan, paha gibi sözcükler de kanatımızca türkçeden girmiştir. -gj sesi ile durum daha da farklılaşır. Bu sesbirim türkçe ve arapçada bulunmayıp, farsçada görmekteyiz. Bu sesbirimi taşıyan doğu kökenli sözcüklerimiz, az değildir. Alternatif olarak başka delilimiz olmadığı için bu sözcükleri ‘’persizm’’ saymaktayız. Ama diğer doğu kökenli sözcüklerde gjergjef, gjol, gjemi, gjerdek, gjerdan, gibi, -gj sesini içeren ve türkizm olarak nitelendirilen alıntılarımızda, -g sesinin –gj’ye dönüşmesi eylemini görmekteyiz. Bunu da arnavutçanın iç gelişimi olarak değerlendiriyoruz. Bunun örneklerini, Arnavutçanın diğer komşu dillerinden alıntılarında da rastlamaktayız. Örnek olarak, yunanca gymnasio alıntısı, aranavutçada gjimnaz olarak çıkıyor. Ünlülerin sisteminde ise, -ü ünlüsünün arapçada olmayışı, bize, bu sesbirimini taşıyan doğu kökenli sözcüklerimizin türkçe kökenli veya türkçe aracılığıyla giren sözcükler olduğuna kesin bir delildir. Yrysh, dyshek, hyqymet, bize göre turkizmdir ve aynı zamanda myfti ve mysliman dolaysız alıntı olarak nitelediğimiz. Alıntıların giriş yollarına gelince, onları iki büyük grupta toplandığını biliyoruz, dolaylı ve dolaysız. Türkçe birçok sözcük için jorgan, jastëk, çakmak, çekiç, çati, bosh, gibi veren dil olmuştur,: bazıları için, bunlardan: vakt, nur, selam, zaif, pazar, xhami, qafir, kaur, gibi sözcükler, taşıyıcı dil rolünü oynamıştır. Türkizmaların diğer komşu ülkelerimizden girmesine rastlamıştır. Arnavutçanın lehçelerindeki turkizmalarda görülen ezgi değişikliği bu konu üzerinde çalışan dilcilerin delili 22 olmuştur; penxhére, káfe, - penxheré, kafé. Arnavutçadaki türk sözleri ve kalk-alıntılar ile ilgili, iki türlü olduklarını söyleyebiliriz: --ilk ve en belirginleri direk olarak türkçeden giren deyimlerdir, bunlardan: me të pyetur gjen Stambollin, (sora sora Bagdad bulunur), u rrokullis tenxherja dhe gjeti kapakun, (tencere yuvarlandı kapağını buldu) v.b., ve türkçe alıntılı deyimler, ma bëj hall, ( helal et), të qoftë haram (haram olsun) bëj sabër, (sabırlı ol),. --İkincileri ise, türkçe kökenli sözcüklerini arnavutçasını ile değiştirme çabalarında ortaya çıkan sözcüklerdir, bunlardan; orëndreqës – saatçi, argjendar – kujumxhi, duqan –shitore, gibi sözcükler. Türkçe verintilerin Arnavutçanın anlambiliminde pahabiçilmez değerleri vardır. Yeni tanıştıkları dinin, yani müslümanlığın, sözcükleri olan iman-iman, cami- xhami, sevap-thevap, haram-haram, helal-hallall, cennet-xhenet, cehennem-xhehenem, türbe-tyrbe, mederese-medresë, vb. verintiler, edebi eserlerimizde mecaz gibi stilistik gücü fazla olan unsurlar olarak yer almaktalar. Bu sözcüklerle oluşturduğumuz deyim ve ifadelerimizin yerini alacak hiç bir dilsel yapımız yoktur. Bunu dil içi düşünce ile bağlarsak, açıkça söylemek gerekir ki, Türkçe Arnavutçanın iç anlamsal de- ğerlerini de etkilemiştir; helal et - ma bëj hallall, haram olsun – të qoftë haram, aşık oldu – ra në sevda, haber almak – marr haberin, gibi deyimlerimiz bunun en açık kanıtıdır2.

2 Derjaj, A., Arnavutca Turkce Dil Iliskileri, Kastamonu Eğitim Dergisi, Cilt:18 No:3 Eylül 2010, s. 991-996

Türkçe kökenli sözcüklerimizin arnavutçada yerleşmesi konusu için, onların artık sözlükçemizin bir parçası olduğunu ve alıntı olarak hissedilmediklerini rehatlıkla söyleyebiliriz. Baba, gjerdan, tepsi, top, tenxhere, jastëk, jorgan, gibi sözcüklerine dayanan en büyük dilcimiz Eqrem Çabej :- ‘’ turkizmalar arnavutçanın eti ve kemiği olmuştur artık’’ vurgulayarak söylemiştir3. Bu tür alıntılar yanına, adlandırdıkları nesne ve kavramların kullanmaktan çıktılarından dolayı, dilimizden çıkan türkçe alıntılarımız da vardır. Bunlardan qatip, kadi, kasaba, minder, demiroxhak, sënduk gibi sözcükleri sıralayabiliriz. Son olarak, ‘’kötüleşme olgusu’’ olarak niteledigimiz, türkçe alıntıların arnavutçada yaşamasının nedenlerinin birine de değineceğim. 1900 lerdeki Rilindja – Diriliş – Yeni Doguş edebiyat akımımızla başlayan ve 1990’lı yıllarına kadar süregelen Sosyal – Realist siteminin de büyük bir tutuculukla devam ettirdiği doğu kökenli sözcükleri arnavutçadan kovma savaşı adlandırılan eylemdir. 1980 yılında basılan Arnavutça Büyük Sözlüğünde bulunan 1800 turkizmaların 770 ‘i keq kötü notu ile açıklanmıştır (yani, kötü anlam taşır, pejoratif istilik değeri olan kelime gibi açıklamaları vardır). Bunun için alıshverish, hyqymet, asqer, gibi alıntılar dilimizdeki eş anlamlısıyla beraber kullanılmaktadır. Folklorumuz, dil ve edebiyatımız, günlük hayatımız, arkadaşlık ve akrabalık ilişkilerimiz, doğa ile birlikte yaşamımız, tarla ve hayvancılık uğraşımız, iç ve dış düşüncemiz, yani ruhsal yapımız bile bin yılın yarısını geçen iç içe olan Türkçe ve Arnavutça dil ilişkisinin etkisinde kalmıştır ve 23 kalmaya da devam edecektir.

Kaynakça Çabej, E., Për një shtresim kronologjik të huazimeve turke të shqipe, SF 4, 1975 Demircan, Ö., Türkçenin ses dizimi, DER, Yayınları, İstanbul 2001 Derjaj, A., Arnavutca Turkce Dil Iliskileri, Kastamonu Eğitim Dergisi, Cilt:18 No:3 Eylül 2010 Derjaj, A., Rreth drejtshkrimit të turqizmave dhe emrave vetjakë me origjinë turke, Prishtinë 2008 Jorgji Gjinari dhe Gjovalin Shkurtaj, Dialektologjia, SHBLU, Tiranë, 1999 Lafe, E., Vendi i orientalizmave ndër huazimet e shqipes, SF, 1-4, 1993 Meyer, G. Etymologisches Wörterbuch der albanicshes Sprache, Strassburg, 1891. Polisi, M., Leksiku İslam, Pjesë përbërëse e leksikut të shqipes, ASHAK, Prishtinë 2006, Shkurtaj, Gj, Kahe dhe dukuri të kulturës së gjuhës shqipe, Tiranë 2008

3 Shkurtaj, Gj. Kahe dhe dukuri të kulturës së gjuhës shqipe, Tiranë 2003. f36

Zhvillimi I Marrëdhënieve Ndërkulturore Shqiptaro-Turke Nëpërmjet Veprimtarive Ekstrakurrikulare

Ma. Albana Tahiri Drejtore , Shkolla “1Maji”

Përmbajtje Përmes marrëdhenieve ndërkulturore përcillet vlera social –kulturore –edukative dhe etnike. Evidentimi i tipareve të përbashkëta kulturore mes dy popujve . Marrëdhënia ndërkulturore shqiptaro-turke ,histori që flet me gjuhën e vlerave e që gjen një hapsirë të gjerë trajtimi në kontekstin arsimor shqiptar Gërshetimi i dy kurikulave arsimore me hapjen e shkollave turke në Shqipëri ka sjellë një fushë të gjërë veprimtarish në njohjen e ndërkulturave Një mundësi për njohjen e kulturave tona sjellin dhe veprimtaritë ekstrakurikulare ,të cilat për vetë natyrën praktike ndërvepruese dhe interaktive , krijojnë një larmi mundësish për njohjen e thelluar të këtyre kulturave dhe zbatimin e tyre në mjediset shkollore . Integrimi i veprimtarive nga fushat e historisë, gjeografisë ,letersisë , folklorit, gastronomise përmes shtrirjes së tyre në projekte , të bëra nga vetë nxënësit në grupe të ndryshme pune sipas njohjes ,talenteve dhe interesave të tyre të shpalosura në ditët shqiptaro –turke, ofrojnë kulturat tona duke sjellë në pah të përbashkëtat dhe të veçantat 24 e tyre . Mundësia e përdorimit të teknologjisë së informacionit i bën këto bashkëveprime shumë funksionale duke krijuar një vazhdimësi bashkëpunimi konkret midis instuticioneve shqiptaro –turke, i kthen këto veprimtari ekstrakurikulare në modele perfekte që duhen ndjekur e zhvilluar më tej . Përvoja e shkollës ‘1 Maji’ në javën e kulturave shqiptaro- turke është një hap që finalizon këtë bashkëveprim ndërkulturor .Ne do të sjellim një pasqyrim të këtyre marrëdhënieve nëpërmjet punës së nxënësve në një ditë simbol të marrëdhënieve shqiptaro-turke. Midis Turqisë dhe Shqipërisë ka një miqësi të fuqishme, rrënjët e së cilës gjenden në thellësitë e historisë sonë të përbashkët Kjo përvojë do të zbërthehet në kuadër të kësaj konference. Pra marrëdhëniet midis dy kulturave të vendeve tona janë marrëdhënie që flasin me gjuhën e vlerave të dy popujve tanë.

Shkolla si një institucion që formon dhe zhvillon vlera humane dhe sociale gjithnjë dhe më tepër po e drejton vëmendjen drejt një edukimi multi kulturor të nxënësve . Shkolla shqiptare e ndodhur në një proces të gjerë reformash dhe ndryshimesh të shumta po hedh vështrimin edhe në përfshirjen e saj në një kontekst të gjerë veprimtarish kurrikulare dhe ekstrakurrikulare.

Ky lloj edukimi është një dukuri e cila po përfshin shkollën në kontekstin global të zhvillimeve të saj si dhe në zgjerimin e dimensioneve të gjera kuturore dhe më gjerë. Një sërë veprimtarish kurrikulare dhe ekstrakurrikulare janë hapur në mjediset shkollore brenda dhe jashtë orëve mësimore përmes përdorimit të shumë metodologjive dhe praktikave gjithpërfshirëse të cilat prishin kufinjtë e një edukimi të mbyllur . Tashmë shkolla shqiptare po kupton dhe zhvillon konceptin se shkolla nuk është një ishull i mbyllur ,por një amazonë që çdo ditë dhe më tepër, merr dhe jep frymëmarrje për shumë probleme edukative të cilat lidhen me edukimin human, shpirtëror problemor të shtrira në hapësira të gjera kohore dhe mjdisore. Një mundësi për njohjen e kulturave tona kanë krijuar dhe sjellin edhe veprimtaritë ekstrakurrikulare , të cilat për vetë natyrën praktike ndërvepruese dhe interaktive , krijojnë një larmi mundësish për njohjen e thelluar të këtyre kulturave dhe zbatimin e tyre në mjediset shkollore .

Si e tillë në përmbajtjen e edukimit gjithnjë dhe më tepër po kuptojmë se, si kurrikula ashtu edhe mësuesit ,po orientohen më tepër se kurrë globalisht se etnikisht. Në këtë kuptim gjithnjë dhe më tepër në shkollën tonë po vitalizohen veprimtari dhe praktika krroskurrikulare që zhvillohen përmes punëve me projekte të cilat synojnë njohjen dhe bashkëveprimin me kultura të tjera të vendeve fqinje dhe miq historikë dhe të sotëm. Hapja e shkollave turke në Shqipëri ka sjellë një fushë të gjërë veprimtarish në njohjen e ndërkulturave ,njohjen e një modeli arsimor të konsoliduar dhe cilësor. 25 Puna me projekte është një veprimtari shumë e pëlqyeshme për mësuesit dhe nxënësit ku nxjerrin në plan të parë marrëdhëniet e reja ndërkulturore ku përcillet vlera social –kulturore –edukative etnike etj.. Përvoja e shkollës ‘1 Maji’ në javën e kulturave shqiptaro- turke është një hap që finalizon këtë bashkëveprim ndërkulturor . Ne do të sjellim një pasqyrim të këtyre marrëdhënieve nëpërmjet punës së nxënësve në një ditë simbol të marrëdhënieve shqiptaro-turke.Kjo përvojë do të zbërthehet në kuadër të kësaj konference. Ky projekt, i cili është objekt i këtij prezantimi , do të nxjerrë në pah mënyrat sesi ne mund të punojmë në shkollë për evidentimin e tipareve të përbashkëta kulturore mes dy popujve në Shqipëri –Turqi.

Midis Turqisë dhe Shqipërisë ka një miqësi të fuqishme, rrënjët e së cilës gjenden në thellësitë e historisë sonë të përbashkët. Pra marrëdhëniet midis dy kulturave të vendeve tona janë marrëdhënie që flasin me gjuhën e vlerave të dy popujve tanë. Synimi i këtij projekti ishte të përcillte tek nxënësit vlera social –kulturore –edukative , etnike- shpirtërore si dhe evidentimi i tipareve të përbashkëta kulturore mes dy popujve . Ky synim u realizua përmes vendosjes dhe arritjes së disa objektivave të tilla si: Njohja e kulturave të vendeve të ndryshme (në rastin konkret të Turqisë)

Studimi për gjetjen e pikave të ngjashmërive mes kulturës sonë dhe asaj turke në ndërthurrjen e lëndëve shkollore . Zbulimi i motiveve e arsyeve që sjellin pika të forta ngjashmërie mes këtyre dy kulturave. Vlerësimi i arritjeve të një vendi e populli mik si Turqia. Nxitja dhe gjetja e urave të bashkëveprimit dhe miqësisë mes dy vendeve . Për realizimin e synimeve dhe objektivave të mësipërme u punua në shumë plane dhe u ndoqën shumë rrugë kërkimi dhe hulumtimi përmes punës në grup me tematike të nxënësve. Kërkim përmes internetit në të gjitha fushat e kulturës së popullit turk .Mbledhje dhe grumbullime materiali nga kultura turke Bashkëpunim me Ambasaden Turke në Shqipëri .Bashkëpunim me instuticionet turke që ndodhen në Shqipëri . .Bashkëpunim me biznesin turke që ndodhen në Shqipëri .Bashkëpunim me median . Bashkëpunim me UT fakultetin fakultetin Histori –Filologji Përfaqësues nga MASH . Nxënës, mësues-prindër Departamentet lëndore .Drejtues të shkollave të ndryshme .

U përdorën edhe shumë metoda kërkimi dhe zhvillimi të mendimit kritik të cilat dhanë rezultate të shkëlqyera të tilla si Brahinstorming Punë në grupe/çift ,Rrjeti i diskutimit,Koncert ,shfaqje filmi dokumentar dhe artistik , leksion,demostrim ,prezantim .etj Burime të shumta informacioni e pasuruan këtë projekt ekstrakurrikular me një shumëllojshmëri informacioni dhe veprimtarish kulturore artistike të traditave shqiptaro-turke. 26 . Koha Koha e realizimit të këtij projekti ishte dy javë punë përgatitore Në mënyrë të përmbledhur mund të paraqesë hapat që u ndoqën përmes gërshetimit të veprimtarive

TABELA PERMBLEDHËSE Objektivat Metodat e Burimet Koha Veprimtaritë mësimdhënies 1/Të njohim kultura Brahinstorming Internet Krijim, grumbullim të vendeve të Hulumtim Material 10- përzgjedhje , ndryshme (në rastin Puna në grupe autentike ditë përgatitore e portofolit konkret të Turqisë) Modele Diskutim i ideve . projektesh 2/Të studiojmë për Përshëndetje. Kompjuter të gjetur e Rrjet diskutimi Projektor 3-orë Nxitja e diskutimit. evidentuar pika Hulumtim Fletë pune Prezantim ,manifestim takimi e ngjashmërie Kllaster Flipchart kulturash . mes kulturës sonë Turi i galerisë . Fletë A-4

dhe asaj turke. Interpretim lojë 3/Të zbulojmë në role . motive e arsye që sjellin pika te forta ngjashmërie në këto dy kultura

4/Të vlerësojmë .Ndërthurrje Stenda,libra -Binjakëzimi vlera e arritje të një gatimesh ,foto Bashkëpunim me vendi e populli mik banderela,flamuj 3-orë Ambasadën Turke në si Turqia. të dy shteteve . Shqiperi . Veshje të Bashkëpunim me ndryshme . instuticionet turke që 5/Të nxitim urat e Shfaqje filmi Punime artistike ndodhen në Shqiperi bashkëveprimit e dokumentar dhe Gatime Bashkëpunim miqësisë mes dy artistik . tradicionale memedian vendeve . Bashkëpunim me fakultetin e Histori – Filologjisë Tiranë 27

Interpretime e procedura të zbatimit: Hapi i parë – ndarja e detyrave

Faza përgatitore . Ngritja e grupeve të punës .  Grupi i muzikës përgjegjës Sazan Zëmblaku  Grupi i histori –gjeografisë përgjegjës Agron Kabo . Zamira Veseli  Grupi i letërsisë përgjegjës Albana Tahiri , Alma Dino.  Grupi i folklorit përgjegjës Janulla Dervishi .Donika Kumaraku.  Grupi i gastronomisë përgjegjës Nafije Kryemadhi ,Petrit Përnaska .

Të gjitha grupet punojnë paralelisht dhe bashkërisht për arritjen e objektivave

Hapi i dytë

Veprimtaritë e grupeve vjelin informacione për kulturën turke një panoramë e përgjithshme e kulturës turke në të gjitha fushat e jetës .Materiali sistemohet për ditën finale . (10 –të ditë kohë ) një ditë përpara materiali sistemohet për veprimtarinë finale . Baza materiale demostron punimet e nxënësve në ekspozita përkatëse.

Në çdo pavion të panairit ka nxënës cicëronë .

Marrëdhënet ndërkulturore shqiptaro-turke ,janë një histori që flet me gjuhën e vlerave e që gjen një hapsirë të gjerë trajtimi në kontekstin arsimor shqiptar.Si e tillë gërshetimi i dy kurrikulave arsimore midis këtyre dy vendeve ka bërë që në Shqipëri gjithnjë dhe me tepër të ndjehet kjo lidhje shpirtërore dhe përmbajtësore.

Integrimi i veprimtarive nga fushat e historisë, gjeografisë ,letersisë, folklorit, gastronomise përmes shtrirjes së tyre në projekte , të bëra nga vetë nxënësit në grupe të ndryshme pune sipas njohjes ,talenteve dhe interesave të tyre të shpalosura projekte të ndryshme por edhe përmes ditëve shqiptaro –turke, ofrojnë kulturat tona shqiptare-turke duke sjellë në pah të përbashkëtat dhe dallimet e tyre . Mundësia e përdorimit të teknologjisë së informacionit i bën këto bashkëveprime shumë funksionale duke krijuar një vazhdimësi bashkëpunimi konkret midis instuticioneve shqiptaro –turke, i kthen këto veprimtari ekstrakurikulare në modele perfekte që duhen ndjekur e 28 zhvilluar më tej .

Grupi i histori –gjeografisë

Në aspektin historik nxënësit e përfshirë në projekt studiuan dhe punuan të orientuar nga mësues të lëndës lidhur me : Evidentimin e historisë dhe zhvillimi i shtetit turk të lidhur ngushtë me shtetin shqiptar, lidhjet e ngushta historike që kanë ekzistuar dhe ekzistojnë në ditët e sotme .Gjurmë historike të cilat përcjellin ndërthurrjen e kulturave. Ndjenja solidariteti dhe dashurie që ushqen populli turk për popullin shqiptar dhe interesi i secilës palë për tjetrën në aspektin gjeografik, historik , kulturor dhe tregtar, përbëjnë potencialin e marrëdhenieve tona. Gjurmët e historisë i gjejmë në konakët e gurtë të Gjirokastrës , shtëpitë beratase dhe në arkitekturën e Xhamise se Et’hem Beut në Shqipëri .Si dhe ndërtimet e arkitektit Kasëm dhe Sinan në Turqi . Midis Turqisë dhe Shqipërisë ka një miqësi të fuqishme, rrënjët e së cilës gjenden në thellësitë e historisë sonë të përbashkët .

Disa nga veprat më të rëndësishme të historisë janë shkruar nga Shemsedin Sami Frashëri, i cili ka dhënë kontribut në zhvillimin e gjuhës turke si autor i KUMUS-it fjalorit të parë të gjuhës turke dhe Enciklopedinë e parë Osmane. Roli i madh i Ibrahim Temos (Ed’hemi) në lëvizjen e xhonturqve të rinj si bashkëveprues i shoqërisë Bashkim e Perparim , që vuri një gur në themelin e Turqisë demokratike.

Dëshmi e rëndësishme e marrëdhënieve turko-shqiptare janë dhe emigrantët e shumtë të cilët filluan të shkonin drejt Anadollit ne shek. XV. Në kohën e Sulltan Mehmetit ato u ngarkuan me detyra të rëndësishme në Pallatin Osman. Pjesa më e madhe shqiptare u vendos në lagjet më të mira të Stambollit. Numri i shqiptarve që jetojnë në Turqi është i afërt me atë të shqiptarve në Shqipëri.

Figura të rëndësishme shqiptare të cilët dhanë kontribut në dy shtetet, fakt ky i cili dëshmon për lidhjet mes dy shteteve me mbështetjen që i ka dhënë Turqia intelektualëve shqiptarë të tillë si : - Hasan Tahsim (1811-1881)- drejtor i shkollës botërore.Themelues i të parit universitet shtetëror në sulltanatin osman, si dhe drejtues i shoqërisë së dijetarëve osmanë . Ai është i pari që hapi në sulltanatin osman shkencat natyrore dhe ligjet e gjithësisë .

Roli i madh që luajti Presidenti i parë i Turqisë Mustafa Qemal Ataturk, i cili në Konferencën e 29 Ballkanit 1931, theksoi bashkëpunimin në fushën e kulturës dhe qytetërimit si dhe nënvizoi nevojën për të pranuar historinë tonë të përbashket si një pikë fillimi drejt marrëdhënieve miqësore mes dy shteteve.

-Qëndrimet e dy vendeve për çështjet rajonale dhe ndërkombëtare përputhen në masë të madhe ..

Grupi i letërsisë Në aspektin gjuhësor-letrar , nxënësit e përfshirë në projekt studiuan e punuan lidhur me : Bashkëjetesa e dy kulturave reflektoi në aspektin gjuhësor ku një mori fjalësh të përdorura sot në gjuhën shqipe i kanë rrënjët pikërisht në gjuhën turke (prezantohen nga nxënësit një sërë fjalësh të tilla me shpjegimet përkatëse gjatë prezantimit të projektit) Tradita , doke , zakone , rite , tipike për familjen shqiptare janë, gjithashtu, në fakt baza e themelimit të normave në familjen e shoqërinë turke. Shumë autorë shqiptarë të letërsisë (sidomos autorë të Rilindjes Kombëtare ) kanë një lidhje të fortë me vendin mik duke pasur parasysh faktin që Turqia për ta është fakt më së shumti vendi i arsimimit dhe formimit intelektual. Natyrshëm që ndikimi i kulturës së saj do të linte gjurmë në veprimet artistike të tyre çka nxënësit u munduan ta sjellin konkretisht në vepra e autorë gjatë punës së tyre.

Duke pasur parasysh faktin që letërsia pasqyron artistikisht realitetin do të ishte i pranueshëm fakti që letërsitë tona do të kishin pikë –takime, madje dhe në motive e mesazhe që jo vetëm pasqyrojnë , por edhe edukojnë shpesh në të njëjtën frymë. Jo vetëm marrin, por edhe japin një kontribut në kulturën turke dhe ky fakt na afron më tepër . Emra të shquar të letrave shqipe si i madhi Sami Frasheri , është në fakt krijuesi i enciklopedisë turke , çka na bën të ndihemi edhe krenarë. Autorë shqiptarë janë përkthyer në turqisht dhe njëherësh autorë turq njihen e lexohen me kënaqësi nga lexuesi shqiptar. Këtë fakt e dëshmoi informacioni i bollshëm që nxënësit sollën rreth veprave e autorë turq sidomos mbi nobelistin turk Orhan Pamuk .

Grupi i muzikës , Grupi i dancit, Grupi i folklorit.

Mbledhja dhe studimi i traditave popullore, duke nënkuptuar për traditë jo vetëm besimet , por edhe zakonet e përditshme, për ceremonitë e festave të ndryshme, si edhe manifestimet estetike të çfarëdo lloji edhe me elemente që i përkasin etnografisë (zakone, ritet e ndryshme etj.), që i përkasin muzikës, valles etj. Veshje , kostume popullore ,motive këngësh , vallesh (edhe kjo erdhi e gjallë nëpërmjet demostrimit të nxënësve) tregojmë shije edhe shpirt artistik binjak. Ngjashmëria në doket e zakonet e dasmave kanë dhënë e marrë nga njëri-tjetri për shekuj me radhë 30 sa tashmë duket sikur janë binjakëzuar se ka më pak të vecanta se të përbashkëta .Po kështu dhe në ritet familjare sic janë dy ekstremet :lindja dhe vdekja .Kjo ka ndodhur si në rafsh të gjerë kohor dhe administrativ . Po kështu ndodh dhe në muzikë .Ndikimi i muzikalitetit oriental ndihet fuqishëm ndikimi i jehonës tipike për muzikën e vendeve malore që vjen nga thellesia e shekujve si eposi i kreshnikve .

Padyshim përbashkësitë në artin e gatimit .Gastronomia shfaqet e njëjtë në dhënien e marrjen e ndikimeve të ndërsjellta aq sa emërtimet mezi dallohen ,janë familjarizuar aq shumë sa duken sikur janë autoktone. Kuzhina turke edhe ajo shqiptare ,bashkëjetojnë më së miri me njëra-tjetrën duke demostruar mikpritjen , bujarinë , besën, trimërine , zakonet dhe sakrificat e këtyre dy popujve miq në shekuj.

Interesi i treguar nga përfaqësues të komuniteteve shqiptaro-turke në nivele të larta përfaqësimi, përfaqësues diplomatik por edhe dretjues institucionesh dhe biznesesh, folën qartë për suksesin e veprimtarive ekstrakurrikulare përmes punës me projekte në një temë kaq të rendësishme globale siç është njohja dhe respektimi ndërkulturave dhe bashkëpunimi i gjere miqsor dhe edukativ.

Në çdo hap të këtij projekti kishte një frymë bashkëbisedimi dhe bashkëpunimi, pjesëmarrja e të ftuarve i dha dhe një herë frymën e ngrohtë të bashkëpunimit midis këtyre dy vendeve . Përshëndetja e përfaqësuesit diplomatik, kulturor Turk si dhe premtimi i një binjakëzimi midis dy shkollave simotra një në Tiranë e tjetra në Ankara realizuan objektivat e këtij projekti.

31

Albanıan-Turkısh Culture: The Culture Of Coexıstence Prof. Asoc. Dr. Bahtije Gërbeshi Zylfiu Universiteti i Prishtinës, Fakulteti i Edukimit, Kosovë

Përmbajtje Qëllimi i kësaj ligjërate është vëzhgimi i bashkekzistencës së kulturës shqiptaro – turke. Sipas Kenneth J. Neubeck, kultura është një konstruksion shoqëror, i krijuar nga anëtarët e shoqërisë. Por këndvështrimi ndaj vlerave dhe normave i jo të gjithë anëtarëve është njëlloj i fuqishëm në aspektin e ndikimit të kontureve të kulturës së përgjithshme. Përderisa kultura transmetohet nga njëri brez në tjetrin, anëtarët e shoqërisë të cilët gëzojnë privilegje, avantazhe dhe pushtet janë në pozitë më të fortë për t’iu imponuar të tjerëve vlerat dhe normat. Në mënyrë të ngjashme, përderisa kultura difuzohet nga njëra shoqëri në tjetrën, shoqëritë me më shumë pushtet janë më të predispozuara për të influencuar në kulturat e të tjerëve. Do të dëshironim të përmendnim që Kosova ka vepra arti dhe arkitekture të çmuara nga çdo epokë kulturore, që nga prehistoria e deri më sot. Territori i Kosovës ka qenë vendi në të cilin kanë migruar kombe të ndryshme dhe është invaduar nga pushtues të ndryshëm, për këte arsye është kthyer në një nyje ku bashkohen shumë rrethe kulturore. Ky bashkim kulturash dhe sinteza e dalë prej tij reflektohet në monumente të ndryshme arti dhe në jetën e përditshme. 32 Qëllimi kryesor i kësaj ligjërate është diskutimi mbi disa aspekte të kulturës shqiptaro – turke. Në lidhje me këtë temë mund të themi se kur Perandoria Osmane pushtoi Kosovën, nisi një fazë e re ekonomike, sociale, politike e kulturore. Fjalët kyçe: Kultura, Vlerat Kulturore, Normat, Bashkegzistenca Özet Arnavut – Türk Kültürü: Bir Arada Yaşayan Kültürler Bu bildirinin amacı Arnavut ve Türk Kültürlerin bir arada yaşamalarını incelemektir. Kenneth J. Neubeck’e göre, kültür, toplum üyeleri tarafından yaratılan toplumsal bir yapıdır. Ama bu toplumun bütün üyelerinin kültür değerleri ve normlara bakış açıları aynı şekilde kültürün genel çerçevesini etkileyememektedir. Kültür, nesilden nesle aktarıldığı için ayrıcalık, avantaj ve iktidar sahibi olan insanlar tarafından daha fazla etkinlenmektedir. Aynı şekilde, kültür toplumdan topluma yayılmaktadır, iktidarı ve avantajları daha yüksek olan toplumlar diğer toplumların kültürlerini etkilemektedir. Kosova’nın her kültür çağı temsil eden, Tarihöncesinden bugünlere kadar çok değerli sanat ve mimari eserleri vardır. Kosova’nın toprakları ulusların göç ettiği ve çeşitli uygarlıkların kesiştiği yerdir. Bu kültürlerin buluşması ve sentezi günlük hayat ve sanat eserlerine de yansıtılmaktadır. Bu çalışmanın ana hedefi Türk – Arnavut kültürünün bazı yönlerini incelemektir. Bu bağlamda, Osmanlı İmparatorluğu Kosova’yı fethettiğinde, Kosova yeni bir ekonomik, sosyal, siyasi ve kültürel aşamaya girmiş diyebiliriz. Anahtar Kelimeler: Kültür, Kültür Değerleri, Normlar, Bir Arada Yaşam

Hyrje Zhvillimi kulturor është pjesë e rëndësishme e çdo kombi. Si i tillë, zhvillimi kulturor është segment shumë i rëndësishëm i historisë kombëtare të popullit shqiptar. Meqë shqiptarët janë banorë të Gadishullit Ballkanik, kultura e tyre është e gërshetuar me kulturën e popujve të tjerë të Ballkanit. Ballkani ishte rrugë e qarkullimit jo vetëm të mallrave por edhe udhëkryq i ideve dhe pikëtakim i kulturave të ndryshme. Kështu që Ballkani ishte dhe mbeti vend me rëndësi të veçantë botërore. Banorët e Ballkanit morën pjesë në të gjitha ngjarjet qoftë politike, ekonomike apo kulturore. Për ngjarje dhe dukuri të ndryshme flasin jo vetëm studiuesit ballkanas por edhe ata të cilët për qëllime të ndryshme i kanë vizituar këto vise. Për këtë shkak historia e Ballkanit ka zënë vend të rëndësishëm në historiografinë botërore. Lidhur me këtë, historiografia botërore ofron të dhëna të studiuesve të ndryshëm të cilët janë marrë me hulumtimin e banorëve të lashtë të Ballkanit, pjesë e të cilëve janë edhe shqiptarët. Hulumtimet e tyre në fushën e kulturës materiale dhe shpirtërore sollën rezultate të rëndësishme që flasin për kulturën e popullit shqiptar gjatë periudhave të ndryshme historike. Kontribut të madh shkencor kanë dhënë edhe personat të cilët i kanë vizituar apo kanë qëndruar në viset shqiptare për interesa personale apo misione të ndryshme. Prandaj, ashtu siç nuk mund të kuptohet historia e Ballkanit pa njohjen e marrëdhënieve midis Ballkanit dhe fqinjëve, po ashtu, as kultura ballkanike nuk mund të kuptohet pa njohjen e kulturave që janë zhvilluar afër Ballkanit apo që janë zhvilluar më larg por që kanë pasur ndikim në zhvillimin e kulturës ballkanike. Popujt e Ballkanit kanë bashkëjetuar në periudha të gjata historike. Ata kanë bashkëjetuar nën 33 sundimin e perandorive të mëdha Romake, Bizantine, Osmane etj. Prandaj, këto perandori kanë ndikuar jo vetëm në zhvillimin e kulturës së popujve të cilët kanë qenë nën sundimin e tyre por ato, njëherit, e kanë ndihmuar përshpejtimin e zhvillimit të përgjithshëm social të tyre. Duhet të themi që përkundër pasojave negative që këta popuj patën nga pushteti i huaj si dhe në mungesë të strukturave të veta shtetërore, ata krijuan një bashkësi të veten kulturore. Edhe shqiptarët krijuan bashkësinë e tyre kulturore. Kjo kulturë, gjatë procesit historik të formimit të saj, ka përvetësuar vlera të qytetërimeve perëndimore dhe lindore. Përvetësimi i këtyre vlerave kulturore ka ndodhur në të gjitha epokat e zhvillimit historik të shqiptarëve. Takimet e afërta apo të largëta të elementeve të ndryshme kulturore me kulturën shqiptare, kanë lënë gjurmë të pashlyeshme në kulturën kombëtare shqiptare. Duhet cekur që përhapja e kulturës turke fillimisht është bërë në qytete e pastaj ndikimi i saj është zgjeruar duke përfshirë edhe fshatra shqiptare. Ndikimet turke janë bërë pjesë e jetës së përditshme shoqërore dhe kulturore. Në kontekst të gjithë kësaj që u tha më lartë, në këtë punim është bërë përpjekje që të paraqitet bashkëjetesa e kulturës shqiptaro-turke që është rezultat i pikëtakimeve dhe i bashkërendimit të kulturës shqiptare me kulturën turke. Ndikimet turke tek shqiptarët janë të shprehura në fusha të ndryshme. Ato paraqiten në gjuhë, në etnografi, besim, doke e zakone, folklor, art, ndërtimtari etj. Në secilën nga këto fusha kulturore, qoftë ajo materiale apo shpirtërore, hasim elemente që reflektojnë bashkëjetesën e kulturës shqiptaro-turke nëpër shekuj.

ROLI I GJUHËS NË BASHKËJETESËN E KULTURËS SHQIPTARO-TURKE Gjuha është mjeti kryesor për bartjen e kulturës dhe për të konstruktuar realitetin shoqëror.1 Gjuha shqipe, përveç që kishte rolin e bartësit të kulturës, ajo gjithmonë ka qenë edhe mjet i bashkimit dhe tregues i identitetit kombëtar. Në gjuhën shqipe, përveç tjerash, hasim fjalë me origjinë turke. Fjalët janë shembulli më i mirë për të kuptuar përhapjen dhe pranimin e elementeve kulturore. Kështu që, jo vetëm tek shqiptarët, por edhe në gjuhët e shumë popujve të botës, sot hasen fjalë të gjuhëve të tjera. Fjalët turke, që janë pjesë përbërëse e gjuhës shqipe, janë elemente kulturore që bashkëjetojnë me shqiptarët dhe kulturën e tyre. Gjuha shqipe gjatë tërë zhvillimit historik të saj ka pasur elemente të huaja gjuhësore. Ajo, përveç kësaj, edhe është shërbyer me alfabete të ndryshme. Shqiptarët, në mungesë të një alfabeti të unisuar, kanë shfrytëzuar alfabete të ndryshme për të shkruar gjuhën e tyre. Deri në shekullin XV, shqiptarët kanë përdorur alfabetin latin dhe atë grek në shkrimet e tyre. Gjatë sundimit të Perandorisë Osmane në viset shqiptare, turqishtja, arabishtja dhe persishtja ishin gjuhë të administratës dhe të kulturës shqiptare. Është e ditur që gjuha shqipe nuk është e të njëjtës familje me turqishten, mirëpo, pasi që shqiptarët nuk kishin një alfabet të tyre të unisuar, ata filluan të shkruanin gjuhën e tyre me alfabet arab. Kështu që, shqiptarët filluan të shkruanin gjuhën shqipe me këtë alfabet. Të parët që shkruan gjuhën shqipe me alfabet arab janë: Muç Gega, Muç Zade, Nezim Frakulla, Sylejman Naibi, Hasan Zyko Kamberi, Muhamet Kyçyku, Mulla Dervish Peja, Tahir efendi Boshnjaku, Shahin Bej Frashëri, Rexhë Voka etj.2 34 Për fillet e para të shkrimeve shqipe me alfabet arab është diskutuar dhe debatuar mjaft. Sipas Osman Myderrizit ‘’shkrimi shqip me alfabet arab zë rrënjë në shek. XVII, kështu që tekste më të vjetra që e kalojnë këtë shekull nuk duhet të presim”3. Mirëpo, sipas studiuesit Isa Memishi, shënimi i disa fjalëve shqipe me alfabet arab nga Evlija Çelebiu, paraqesin gjurmët e para të shkrimit të shqipes me alfabet arab4. Sikurse Arnold von Harffi5 edhe Evlija Çelebiu, kishte pasur interesim të madh për gjuhën e vendeve dhe të popujve të cilët ai i vizitoi. Nga udhëtimet e tij ai jep të dhëna për tridhjetë e një lloj gjuhësh joturke dhe për po aq gjuhë turke dhe dialekte të saj. Kështu që, udhëpërshkrimet e tij kanë vlerë të madhe për studime linguistike për popuj të ndryshëm, viset e të cilëve janë vizituar nga Evlija Çelebiu. Prandaj, edhe Fjalorthi shqip i Evlija Çelebiut është me rëndësi të madhe sikurse që është ai i Arnold von Harffit. Në këtë kontekst, Evlija Çelebiu ka lënë gjurmë të rëndësishme në shkrimin e gjuhës shqipe me alfabet arab, prandaj ky eveniment kulturor nuk duhet anashkaluar pa u vlerësuar. Çelebiu i parapriu

1 Neubeck, Keneth, Davita Silfen Glasberg (2005), Sociology: Diversity, Conflict, and Change, Neë York, f. 118-119. 2 Memishi, Isa, Tezë doctorate në Dorëshkrim, e mbrojtur më 2005, në Fakultetin Filologjik, në Prishtinë, f. 4. 33 Myderrizi, Osman, Fjalori shqip-turqisht I H. Ali Ulqinakut, Studime filologjike, 4, Tiranë, 1965, f. 291 4 Memishi, Isa, Tezë doktorate në dorëshkrim, e mbrojtur në vitin 2005, në Fakultetin Filologjik të Prishtinës, f.5. 5 Fjalorthi i udhëtarit gjerman Arnold von Harffi, kemi 40 fjalë dhe 6 forma përshëndetjeje e fjali me përkthim gjermanisht. Këto fjalë ai i mblodhi gjatë kalimit të tij nga bregdeti shqiptar më 1497 dhe i futi në librin e tij të udhëtimit.

shkrimit të gjuhës shqipe me alfabet arab dhe për të shënuar ato pak fjalë shqipe, në fjalorthin6 e tij, ai u detyrua që të mbështetej në traditën e shkrimit të turqishtes me alfabet arab. Edhe pse ai në fjalorthin e tij nuk ka shumë fjalë shqipe, rëndësia e një fjalori të tillë është e padiskutueshme për historinë e gjuhës dhe kulturës shqipe. Fjalorthi i Çelebiut ka rëndësi jashtzakonisht të madhe për historinë e shkrimit dhe të kulturës shqiptare sepse ofroi një mundësi tjetër për të shkruar gjuhën shqipe e cila ka pasur ndikim në zhvillimin e gjithëmbarshëm kulturor. Sipas mendimit të Çelebiut, çdo dervish që kalonte nëpër viset shqiptare duhej ti dinte këto fjalë të cilat ai i futi në Fjalorthin e tij. Disa prej fjalëve të këtij fjalorthi i kemi paraqitur në listën e mëposhtme. Lista e disa fjalëve shqipe të shënuara nga Evlija Çelebiu. َوا ْح دٌ Një ﯖه إِثَنَا ِنٌ ٌ Dy دو ٌ ثَالَثَةٌ ٌ Tri تِرى ٌ أَ ْربَ َعةٌ ٌ Katër قُو ْت َره ٌ َخ ْم َسةٌ ٌ Pesë ﭙَ ِسى ٌ ِستَّةٌ ٌ gjashtë ﮔا ْشت ٌ َس ْب َعةٌ ٌ Shtat اِ ْشتَات ٌ ثَ َمانِيَةٌ ٌ Tetë تَتِى ٌ 35 تِ ْس َعةٌ ٌ Nand نَا ْن َدٌ ٌ َع َش رٌ ٌ Dhjet ِذ ْيت ٌ ُش ْك ًرا ٌ Faleminderit فَالَ ِمىٌ ُمو َرٌ ٌ هَ ْلٌأَ ْن َتٌبِ َخ ْي ٍر؟ ٌ a je shëndosh e mir آٌيٌَهٌ َش ْن ُدوشٌاَ ْنبَا ِهى ٌ أَ ْهالٌُ َوٌ َس ْهالًٌ ٌ Miliseerdhe ِميلِ َس ْرد ٌ ُش ْك ًراٌلَ َكٌ ٌ Palemizoni ﭙالَهٌ ِمي ُزونِى ٌ ُخ ْب زٌ ٌ Buk بُوق ٌ َما ءٌ ٌ Uj أُو ْيٌ ٌ لَ ْح مٌ ٌ Mish ِم ْشٌ ٌ َشاةٌ ٌ Dele َدلَه ٌ

َد َجا َجة ٌ Pulë ﭙُول ِيٌ ٌ تَ َعا َلٌ ٌ paja more بَايَهٌ ُمو َره ٌ هَ ْلٌتَأْ ُك ُلٌال ُخ ْب َزٌ ٌ a ha buk آٌهَاٌبُوق ٌ أَ ْي َنٌ ُك ْن َتٌ ٌ ku kije قُوٌقِيَه ٌ َع ْص لٌ ٌ Mjalt ِميَا ْلت ٌ هَ ْلٌلَ َكٌ َش ِعي رٌ ٌ a ki teki آَقِىٌتَ ِكي ٌ

6 Elsie, Robert, (2008), Evlija Celebiu në Shqipëri dhe në vendet fqinje: Kosovë, Mal i Zi, Ohër, Tiranë, f. 32-33.

لَ ْي َسٌلِى ٌ kuk u kom نُوقُوقُ ْمٌ ٌ ِعنَ بٌ ٌ Rush رُوش ٌ َوٌهللاٌِلَ ْي َسٌلِيٌ َش ِعي رٌ ٌ për tyni Zoti nuk u kom aki ﭙرٌتُونِيٌ ُزوتِيٌنُوقُوقُ ْمٌآقِي ٌ أُ مٌ ٌ t’ëmu َطا ُمو ٌ أَ ْخ تٌ ٌ Motra ُمو ْت َري ٌ َص ِديقَةٌ ٌ Shoqe ُشو َكه ٌ

Edhe pse në gjuhën shqipe hasen fjalë të huaja, kjo gjuhë gjithmonë ka qenë dhe vazhdon të jetë faktor i rëndësishëm jo vetëm për dallimin por edhe për konsolidimin dhe ruajtjen e identitetit kombëtar shqiptar.

BASHKËJETESA FETARE-BASHKËJETESË KULTURORE Në shek. XV viset shqiptare ranë nën sundimin e Perandorisë Osmane. Pas rënjes së viseve shqiptare nën sundimin osman u mundësua përhapja e islamit në viset shqiptare. Për fillet e islamit në viset shqiptare është diskutuar shumë. Kjo çështje ka qenë objekt studimi jo vetëm për studiuesit shqiptarë ( Skender Riza, Hasan Kaleshi, Selami Pulaha, Ferid Duka, Muhamet Tërnava, etj) por edhe për studiuesit e huaj (Peter Bartl, Georg Stadtmuller, Ettore Rossi, etj.). Këta studiues si dhe studiues të tjerë, kanë dhënë mendime të ndryshme lidhur me përhapjen e islamit në viset shqiptare. 36 Kalimi i shqiptarëve në fenë islame, duke ditur rrethanat politike e shoqërore në të cilat ai ishte duke jetuar, ishte i pashmangshëm dhe ishte e vetmja rrugëdalje për të ruajtur qenjen etnike dhe intgritetin tokësor.7 Duhet theksuar se në rend të parë në fenë islame filluan të kalojnë bujarë shqiptarë të Kosovës dhe të Maqedonisë Perëndimore dhe ata të Toplicës, që më parë ishin zhveshur nga pozitat shoqërore dhe i kishin humbur feudet (pronat e tyre) në kohën e sundimit serb. Disa bujarë të tjerë kaluan në fenë islame me pretekst që t’i ruajnë pozitat shoqërore dhe feudet e tyre që kishin pasur deri në vendosjen e administratës osmane. Gjithashtu në përhapjen e fesë islame përveç faktorëve ekonomik e shoqërorë të kohës ndikuan jashtzakonisht shumë edhe institucionet islame fetare. Sot, ndryshe nga kombësitë e tjera ballkanike, shqiptarët nuk kanë një fe të përbashkët. Lidhur me këtë, udhëtari anglez J.C. Hobhouse, i cili e vizitoi Shqipërinë së bashku me Lord Byron, më 1809, shkruante se ndryshe nga kombësitë tjera të Ballkanit të cilët po ti pyesje se çfarë ishin, përgjigjeshin menjëherë se ishin të krishterë dhe më vonë tregonin se ishin grekë ose bullgarë ose serbë, shqiptarët përgjigjeshin njëherë se ishin shqiptarë e pastaj tregonin përkatësinë e ritit të tyre fetar. Kështu, edhe pse shqiptarët e pranuan fenë islame dhe së bashku me të edhe filluan të bënin pasurimin e kulturës shqiptare me elemente të kulturës turke, ata e ruajtën gjuhën dhe identitetin e tyre kombëtar. Në islamizimin dhe në ngritjen kulturore, shkencore, letrare e artistike, rol të veçantë kanë luajtur

7 Rexha, Ilaz, (1997), Antagonizmi ndërmjet dy kishave për dominim në tokat e Arbërisë (i hapi rrugë fesë islame), në: Rrethë përhapjes së islamit ndër shqiptarët, Shkodër, f.72-73.

dervishët endacak dhe tarikatet. Ata angazhoheshin në zhvillimin e kulturës islame. Kështu që, kultura islame u bë pjesë përbërëse e kulturës shqiptare. Kështu që, si rezultat i kthimit të shqiptarëve në fenë islame (besimit në një Zot dhe Pejgamberin e tij Muhamed) si dhe i arsimimit dhe i edukimit të shqiptarëve nëpër institucionet e ndryshme edukative, arsimore e fetare islame, janë krijimet letrare kushtuar jetës dhe veprës së Muhamedit, të njohura me emrin mevlude. Në shekullin XVIII shqiptarët për herë të parë e njohin formën e krijimit poetik islam në gjuhën shqipe. Poemat kushtuar lindjes së Muhamedit që janë të njohura si krijimtari shqipe me alfabet arab, janë pjesë përbërëse e trashëgimisë letrare shqipe, sepse “prodhim letrar shqiptar quhet çdo vepër e shkruar shqip, kudo që ajo të jetë botuar, si dhe çdo libër i botuar, i shkruar nga autor shqiptar në gjuhë të huaj e që si frymë lidhet me etninë shqiptare”.8 Në këtë kontekst, edhe mevludi, padyshim zë vend të rëndësishëm në letërsinë e pasur fetare të popujve të ndryshëm islam. Këto krijime letrare dallohen si përkah numri dhe temat e llojllojshme, po ashtu edhe përkah popullariteti i tyre9. Rëndësia e mevludit është e madhe, pasi që shqiptarët e pasuruan krijimtarinë e tyre letrare. Në mejtepe si dhe në teqe, që ishin institucione edikimi, shqiptarët e shkruan gjuhën shqipe me shkronja arabe. Kështu që, “në ekzistencën dhe në zhvillimin e letërsisë së vjetër shqipe shfaqet e realizuar aspirate e popullit për të shkruar në gjuhën e vet, për ta lartësuar në gjuhë kulture, për t’i kundërqëndruar forcës asimiluese prapanike të kulturave të huaja, për të mbrojtur lirinë dhe pavarësinë e vet.”10 Këndimi i mevludeve dhe i ilahive, që bëhej vetëm në gjuhën turke, sidomos nëpër qytete, filloi të këndohet në gjuhën shqipe. Mevludi depërtoi me të madhe në çdo familje dhe shtëpi shqiptare. 37 Kjo, pra, është e lidhur me periudhën kur fillon aktiviteti i Lëvizjes Kombëtare Shqiptare për arsimimin e popullit në gjuhën shqipe. Mevludi si formë poetike burimin e tij e ka në traditën arabe, mirëpo në formën dhe në përmbajtjen e tij, veçanërisht në formën në të cilën, përmes ndikimeve osmane është bartur te shqiptarët, shihen edhe ndikimet e mëdha të literaturës perse dhe osmane, e cila edhe vetë ka qenë nën ndikimet perse. Populli shqiptar me termin "mevlud" kryesisht nënkupton ditëlindjen e Muhamedit a.s. Kjo trashëgimi, me lidhjet e saj të brendshme me kulturën e Orientit dhe konceptet islame, te shqiptarët solli një diversitet kulturor, dhe, nëse diversiteti kulturor është pasuri e madhe për një popull, atëherë ky diversitet ka rëndësi po aq të madhe edhe për shqiptarët. Se shqiptarët nuk ishin të vetmit që u inspiruan nga letërsitë orientale e dëshmon edhe studiuesi Muhamed Filipoviq, i cili në njërin nga studimet e tij shkroi: “Kur Dante dhe Gete kanë mundur të inspirohen nga letërsia arabe dhe persiane, kur minstrelët dhe trubadurët kanë pasur mundësi të inspirohen dhe të mësojnë mual’laka, pse edhe letërsia jonë bashkëkohore të mos ketë një kuptim dhe një rol, rolin e një ure midis dy traditave të mëdha të cilat kryesisht rrjedhin nga i njëjti burim shpirtëror e njerëzorë?”11.

8 Çapriqi, Basri, (1996), Si të lexohet letërsia shqipe, në: “Letërsia si e tillë”, Tiranë, f. 125 9 Kaleshi, Hasan, (1996), Vepra I , Shkup, f. 63 10 Uçi, Alfred, (1982), Mitologjia, folklori, letërsia, Tiranë, f.235 11 Mevlud u zivotu i kulturi bosnjaka, Sarajevo, 2000 f. 17

Në këtë tipologji të letërsisë ndërlidhen elemente të formave letrare islame, në aspektin tematik, teorik dhe estetik. Trajtimi i mevludeve si krijime vetëm fetare jo vetëm që zvogëlon vlerën e tyre historike e letrare, por ka ndikuar që këto krijime të vështrohen me një doze përbuzjeje, si vlera të huaja dhe të parëndësishme. Edhe pse mevludi është me karakter kryesisht fetar, ky lloj i krijimeve pasuron tipologjinë e letërsisë shqipe, me strukturën e vargut, me gjuhën e pasur poetike dhe me figuracionin e shprehur. Lidhur me këtë, Alfred Uçi, studiues i njohur shqiptar shkroi: “Ndonëse e ngarkuar me subjektet tradicionale fetare, në këtë letërsi u patën krijuar edhe vlera të mirëfillta artistike”12. Në këtë kontekst janë parë edhe vlerat kulturore, historike e letrare të mevludeve në gjuhën shqipe. Mevludi si krijim artistik qëndron mjaft lart, për shkak se kjo krijimtari u takon të shkolluarve nëpër institucionet e vendeve islame, të cilat kishin traditë të njëmendtë të kultivimit të poezisë në përgjithësi. Në ngritjen intelektuale të këtyre krijuesve ishte pjesë e pandarë dhe e domosdoshme njohja e formave poetike. Mevludet si krijime me vlerat e tyre letrare do të kishin pozitë më meritore në letërsinë shqipe, sikur aspekti gjuhësor të mos e pengonte sadopak. Gjuha në mevlude është e ngarkuar me fjalë arabo-turke, dukuri kjo që tregon qartë se këta krijues nuk kanë mundur të çlirohen lehtë nga ndikimi i Lindjes. Vetë tematika fetare e mevludit kërkon shprehje të tilla që nuk përkasin me gjuhën shqipe. Tahir efendi Popova, Hafiz Ali Korça, Hafiz Ali Ulqinaku etj., autorë shqiptarë të mevludeve, që vunë në gjuhën e vendit tekstet e mevludeve, janë pjesë e një trashëgimie kulturore ku bashkëjeton kultura shqiptaro-turke. 38 Në sferën e kulturës gjatë shek. XVIII, kontribuan shumë shkrimtarë dhe mendimtarë që dolën nga shkollat fetare islame. Qendrat më të rëndësishme ku u zhvillua kjo kulturë ishin: Berati, Shkodra, Elbasani, Tirana. Në Berat u formua një elitë intelektuale në mesin e të cilëve u shquan një rreth vjershëtarësh, të cilët në poezitë e tyre turqisht e arabisht imitonin poetët e letërsisë arabe e persiane. Me vjershëtarët e Beratit, letërsi shqipe pati një sukses të madh. Kjo letërsi kaloi në letërsi laike me tematikë shoqërore. Kjo letërsi u bë e njohur me emrin letërsi e bejtexhinjëve. Poezia e bejtexhinjëve është me plot fjalë turke. Nga autorët më të njohur bejtexhinjë përmendim: Nezim Frakulla, Sulejman Naibi, Hasan Zyko Kamberi, etj. Edhe në këto forma poetike, gërshetohen dy lloje kulturash: kultura shqiptare dhe ajo turke, të cilat në këtë lloj krijimtarije, vazhdojnë bashkëjetesën e tyre. Gjatë shekujve XVIII-XIX, në disa qendra shqiptare, në Shkodër, Berat, Prizren, Shkup e Prishtinë, mori hov zhvillimi i tregtisë, zanateve, përpunimi i metalit, drurit, etj. Kështu që, të gjitha këto veprimtari mundësuan futjen e elemente kulturore turke në veprimtarinë dhe jetën e përditshme të shqiptarëve. DISA ELEMENTE TURKE NË ETNOGRAFINË SHQIPTARE “Kur flasim për pozitën e një vendbanimi, për shtëpitë e tij, për njerëz, për mënyrën e jetesës së tyre, për veshjen, për doket e zakonet e ndryshme, për mënyrën e pritjes e të përshëndetjes midis njerëzve,

12 Uçi, Alfred, (1982), Mitologjia, folklori, letërsia, Tiranë, f. 236

për ndryshimet e për zëvendësimet e dukurive të vjetra me të rejat, s’bëjmë tjetër veçse një përfshirje të shumanshme të etnografisë, thënë më mirë të kulturës popullore, qoftë kjo materiale, shpirtërore, artistike apo shoqërore”13. Në pikëpamje etnografike, veshja popullore është njëra prej manifestimeve më të fuqishme të kulturës popullore. Këto veshje popullore përmbajnë shumë vlera kulturore të cilat ofrojnë mundësi për studime të ndryshme. Si rezultat i ndikimit të kulturës turke në kulturën shqiptare, veshjet e burrave dhe të grave morën elemente të reja. Ferexheja ishte mantel të cilin e bartnin shumica e grave shqiptare. Po ashtu, veshjet e grave që mbanin emrin veshje me pshtjellak, u ndryshuan. Veshjes me pshtjellak ia zuri vendin veshja e dimive, e quajtur veshje “allaturka”. Ky lloj i veshjeve ishte i përhapur në shumë vise shqiptare. Këtë lloj të veshjeve e hasim edhe sot në disa vise shqiptare. Ajo kohë pas kohe shkon duke u modifikuar, mirëpo, esenca e saj ka mbetur e njëjtë. Veshja me dimi ishte mjaft e përhapur si në viset rurale po ashtu edhe në ato urbane. Edhe pse është veshje orientale, përsëri këtu mund të hasen edhe elemente kombëtare. Në fillim, me dimi mbahej edhe pshtjellaku. Ai mbahej edhe me dimi të holla dhe të mira edhe me dimi të përditshme. Më vonë pshtjellakun e mbanin vetëm plakat kurse tani as të rejat as plakat. Me dimi vishet këmisha e mëndafshtë që është e zbukuruar me oja. Oja quheshin punimet e dorës për zbukurime të shamiave apo edhe të këmishave etj. Përveç shamisë, për shembull, gratë e Llapit mbanin edhe një zbukurim në kokë të cilën e quanin “bahçe” (kopsht) ose kosh. Ky ishte i zbukuruar me oja, të cilat ishin shumë të bukura. Përveç në veshje, kultura turke pati ndikim edhe në mënyrën e jetesës. Në shek.XVIII, aristokracia 39 feudale dhe qytetarët e pasur ndërtonin shtëpi të mëdha sipas stilit turko-oriental. Në këto shtëpi bashkoheshin elemente të kulturës shqiptare me ato turke. Shtëpitë, zakonisht ishin dykatëshe dhe përbëheshin nga dy shtëpi të veçuara. Njëra shtëpi (selamllëku) ishte shtëpi për pritjen e mysafirë dhe ku jetonin edhe qehallarët dhe shërbëtorët. Në shtëpinë tjetër (haremllëk) jetonte i zoti i shtëpisë me familjen e tij. Disa familje të mëdha feudale shqiptare, formuan të ashtuquajturat “oxhake”. Ato shquheshin për shtëpitë e tyre madhështore të cilat quheshin saraje. Këto ishin të pajisura me kulla mbrojtëse dhe me anekse për trimat e tyre. Përvec shtëpive të stilit oriental, u ndërtuan edhe faltore të bukura. Në qytete u ndërtuan xhami me minaret e tyre të larta. Disa nga këto objekte, të cilat edhe sot e ruajnë vlerën e tyre arkitektonike dhe artistike, janë pjesë përbërëse e rëndësishme e trashëgimisë kulturore shqiptare. Edhe në këto objekte bashkëjeton kultura shqiptare me ate turke. Mjaft i madh është edhe numri i teqeve. Njëra prej teqeve me vlerë të veçantë është edhe Teqeja e Halvetive në Berat, ndërtuar më 1782 nga Ahmet Kurt Pasha. 14 Kjo shquhet për arkitekturën e saj si dhe për dekorimet e brendshme. Gjithashtu, xhamia e Haxhi Etëhem Beut në Tiranë, është karakteristike dhe e bukur. Ka edhe objekte tjera , psh. medrese, ura, sahatkulla, hamame, hane etj. të cilat janë objekte me rëndësi kulturore.

13 Statovci, Drita (1994), Mbi disa tipare etnografike të Karadakut, në: Gjurmime albanologjike, Folklor dhe etnologji, 23, 1993, f. 15. 14 Frashëri, Kristo (2008), Historia e qytetërimit shqiptar, nga kohët e lashta deri në fund të Luftës së Dytë Botërore, Tiranë, f. 152.

Në kontekst të kësaj që u tha më lartë, mund të themi se çdo dukuri, çdo shfaqje apo edhe çdo segment tjetër i etnografisë shqiptare karakterizohet me vlerat e veta kulturore. Këto vlera, përveç tjerash, përmbajnë edhe elemente të kulturës turke edhe pse, në fakt, ato janë pjesë përbërëse e trashëgimisë kulturore shqiptare.

REZYME Çdo kulturë kombëtare, pavarësisht nga niveli i zhvillimit të saj, nuk ka mundur t’i shmanget ndikimit të jashtëm. Kështu, edhe kultura shqiptare ka gjurmë të kulturës bizantine, helene, turke (osmane), etj. Këto gjurmë të qytetërimeve dhe të kulturave të ndryshme janë rrjedhojë e pozitës gjeografike të trojeve shqiptare dhe të kontakteve të drejtpërdrejta të popullit shqiptar me fenë, me letërsinë, me filozofinë dhe me kulturën e popujve të tjerë, të Perëndimit e të Lindjes. Meqë gjuha konsiderohet mjet që ka rolin kryesor në bartjen e kulturave, shqiptarët, duke qenë të aftë për zotërimin e gjuhëve të huaja, ata patën mundësi që të kontribuojnë në pasurimin e kulturës së tyre kombëtare. Përveç kësaj, shqiptarëve për zhvillimin e kulturës kombëtare u erdhi në ndihmë edhe talenti i tyre për të përvetësuar dhe shfrytëzuar alfabete nga më të ndryshmit. Këto prirje të tyre për gjuhë atyre ua mundësoi që jo vetëm të përkthenin vepra nga gjuhë të ndryshme, por edhe që të krijonin vepra origjinale me alfabete të ndryshme. Dëshmi për këtë janë veprat e shumë autorëve shqiptarë të shkruara në të gjitha gjuhët që praktikoheshin nëpër institucionet fetare, edukative e arsimore e të cilat vareshin qoftë nga Roma, nga 40 Bizanti apo nga Perandoria Osmane. Tash, këto vepra, qofshin ato të autorëve shqiptarë që kanë shkruar latinisht apo greqisht, apo të autorëve të cilët kanë shkruar turqisht, persisht apo arabisht, janë pjesë përbërëse e trashëgimisë së shkruar kulturore shqiptare. Veprat, të cilat ndihmuan që kultura shqiptare nëpër shekuj të ruhet dhe të pasurohet, kërkojnë tretman të posaçëm në shkencë sepse të gjitha ato përbëjnë trashëgiminë kulturore të shqiptarëve. Kështu që, në këtë trashëgimi kulturore hyjnë edhe krijimet letrare me tematikë kryesisht fetare të shkruara në gjuhën shqipe me alfabet arab. Autorët e këtyre krijimeve letrare kanë dhënë kontribut të pamohueshëm në zhvillimet kulturore. Veprat e tyre kanë qenë shumë pak të njohura sepse, për shkak të paragjykimeve dhe të politikave ditore, ato janë anashkaluar dhe nuk janë trajtuar sikurse veprat e tjera që kanë qenë të shkruara në gjuhën latine dhe atë greke. Sidoqoftë, edhe veprat letrare të shkruara në gjuhët e Lindjes dhe me elemente kulturore turke, janë pjesë përbërëse e kulturës shqiptare. Përkundër faktit që kultura shqiptare në ditët e sotme bashkëjeton me krejt atë që ndodh në sferën e kulturës në hapsirën ballkanike, në Evropë dhe më gjerë, veçoritë e kulturës kombëtare vazhdojnë të ekzistojnë. Bashkëjetesa e kulturës shqiptare me kultura të tjera, sidomos me ato që kanë pasur ndikim direkt në formimin e kulturës shqiptare, duhet të trajtohen si një përparësi e trashëgimisë kulturore shqiptare sepse kjo do të ndihmojë zhvillimin dhe përparimin e kulturës shqiptare. Elementet kulturore duhet vlerësuar ashtu siç janë, pa marrë parasysh nëse ato janë vlera perëndimore apo lindore. Vetëm me studime serioze dhe të paanshme, kultura shqiptare do të paraqitej ashtu siç është

në realitet dhe e plotë. Vetëm në këtë mënyrë mundësohet paraqitja e pasurimit të kulturës shqiptare me elemente dhe me vlera tjera kulturore, me një objektivitet më të madh shkencor. Në këtë kontekst, dekriptimi dhe të pranuarit e vlerave kulturore lindore, si pjesë përbërëse e kulturës shqiptare, nuk e pengon integrimin e shqiptarëve në familjen e shteteve evropiane. Dhe krejt në fund duhet të themi që kultura e një populli nuk mund të kuptohet në tërësi, nëse nuk njihen takimet me kulturat e tjera, qofshin ato të afërta apo të largëta, sepse ato janë elemente përbërëse të çdo kulture nacionale. Prandaj, duke u nisur nga kjo, studiuesve shqiptarë u mbetet që të gjitha ndikimet në kulturën e tyre nacionale t’i studiojnë e t’i trajtojnë pa paragjykime dhe me një objektivitet serioz shkencor. Në rastin tjetër, vlerësimi jo i plotë i kulturës shqiptare, që është rrjedhojë e politikave ditore, do të krijonte boshllëqe në historinë e kulturës shqiptare. Këto boshllëqe, që janë si rezultat i mungesës së një studimi dhe qasjeje më objektive ndaj kulturës shqiptare, në të ardhmen, do të bëhen pengesë për të paraqitur në mënyrë reale dhe sa më objektive rrugën e zhvillimit të kulturës shqiptare.

Lıteratura

1. Çapriqi, Basri, (1996), Si të lexohet letërsia shqipe, në: “Letërsia si e tillë”, Tiranë 2. Elsie, Robert, (2008), Evlija Celebiu në Shqipëri dhe në vendet fqinje: Kosovë, Mal i Zi, Ohër, Tiranë 41 3. Frashëri, Kristo (2008), Historia e qytetërimit shqiptar, nga kohët e lashta deri në fund të Luftës së Dytë Botërore, Tiranë 4. Kaleshi, Hasan, (1996), Vepra I , Shkup 5. Memishi, Isa, Tezë doktorate në Dorëshkrim, e mbrojtur më 2005, në Fakultetin Filologjik, në Prishtinë 6. Mevlud u zivotu i kulturi bosnjaka, (2000), Sarajevo 7. Myderrizi, Osman, (1965) Fjalori shqip-turqisht i H. Ali Ulqinakut, Studime filologjike, 4, Tiranë 8. Neubeck, Keneth, Davita Silfen Glasberg (2005), Sociology: Diversity, Conflict, and Change, Neë York 9. Rexha, Ilaz, (1997), Antagonizmi ndërmjet dy kishave për dominim në tokat e Arbërisë (i hapi rrugë fesë islame), në: Rrethë përhapjes së islamit ndër shqiptarët, Shkodër 10. Statovci, Drita (1994), Mbi disa tipare etnografike të Karadakut, në: Gjurmime albanologjike, Folklor dhe etnologji, 23, 1993 11. Uçi, Alfred, (1982), Mitologjia, folklori, letërsia, Tiranë

Türk Ve Arnavut Kültürlerinin Ortak Değeri Olarak Nasreddin Hoca Yrd. Doç. Dr. Bünyamin Çağlayan Universiteti Bedër Faculty of Philology and Education Tiran, ALBANIA Özet

Fıkra denilince ilk akla gelen isim Nasreddin Hoca’dır. Yüzyıllar önce yaşamış olmasına rağmen hala adından söz ettirecek kadar zamana damgasını vurmuş bir şahsiyettir. Hazırcevaplığı ve olaylar karşısında bulduğu şaşırtıcı çözüm yolları ile herkesin hayranlığını kazanan Hoca’nın ünü yalnız Anadolu ile sınırlı kalmaz. Kendinden biri sayan herkes onu Orta Asya, Ortadoğu, Kafkaslar ve Balkanlar’da da bilir ve sever. Fıkraları karşısında Anadolu insanı ile aynı duyguları paylaşan Arnavutluk insanı onu Hoxha Nastradini olarak bilir. Yerine göre güldürmek, düşündürmek ve ders vermek gibi çeşitli sebeplerle fıkraları burada da halk arasında dilden dile dolaşır. Bunlardan yazıya geçirilerek kitaplarda yer bulanları da vardır. Bu çalışmamızda Türk ve Arnavut kültürlerinin ortak bir değeri olarak Nasreddin Hoca’nın Arnavutluk’ta nasıl tanındığı hakkında bilgi verilecek ve Nasreddin Hoca fıkralarına yer verilen yayınlar incelenecektir.

42 Përmbajtje

Hoxha Nastradini Si Një Vlerë E Përbashkët E Kulturës Turke Dhe Shqiptare

Kur flitet për anekdota emri i parë që të vjen në mendje është Hoxha Nastradini. Megjithëse ka jetuar para qindra vjetësh është një personalitet, emri i të cilit përmendet akoma edhe sot. Fama e Hoxha Nastradinit, i cili ka çuditur të gjithë njerëzinë me përgjigjet e tij dhe rrugët e zgjidhjes së problemeve vërtet mbresëlënëse, nuk është kufizuar vetëm në Anadoll. Të gjithë e njohin dhe e duan Hoxha Nastradininin si në Azinë e Mesme, Lindjen e Mesme, Vendet e Kaukazit dhe në Ballkan. Njerëzit shqiptarë, të cilët ndajnë të njëjtat ndjenja me njerëzit e Anadollit përsa i përket anekdotave të tij, e njohin atë si Hoxha Nastradini. Anekdotat e tij qarkullojnë gojë më gojë në shoqëri dhe përdoren me qëllim që ti bëjnë njerëzit të qeshin, të mendojnë dhe të marrin mësime të ndryshme. Disa nga këto anekdota janë përmbledhur edhe në libra të ndryshëm. Në këtë referat do të jepet informacion se si është njohur në Shqipëri Hoxha Nastradini, si një vlerë e përbashkët e kulturës turke dhe shqiptare, si edhe do të studiohen botimet e anekdotave të Hoxha Nastradinit.

Bir konu anlatılırken dinleyicilerin azalan dikkatini yeniden kuvvetlendirmek veya ileri sürülen bir düşünceyi destekler mahiyette delil göstermek için bir nükte yapılır veya fıkra anlatılır. Böylece kısa bir süre dinlenen zihinler konu üzerinde daha yoğun bir şekilde düşünme ve dinleme

faaliyetine devam edebilir. Nasrettin Hoca fıkraları, hem güldüren hem düşündüren ve ders veren özellikleri ile konuşma ve yazılara süsleyen sözlü edebi ürünlerdir. Yüzyıllar öncesinde meydana getirilmiş fıkraları ile günümüzde şöhreti artarak devam eden Nasrettin Hoca efsanevi bir kişilik olarak bilinmesine rağmen gerçekte yaşamış bir şahsiyettir. Hayatı ile ilgili bilgilerimiz çeşitli araştırmalarda elde edilen küçük ayrıntılar ve fıkralarından çıkarılan bilgiler ile sınırlıdır. Nasrettin Hoca 1208 yılında Eskişehir’in Sivrihisar ilçesinin Hortu köyünde dünyaya gelir. Babası köyün imamı Abdullah Efendi, annesi Sıdıka Hatundur. İlk öğrenimini babasından alır. Medrese eğitimi almak için önce Sivrihisar’a gider daha sonra Konya’ya geçer ve burada eğitimini tamamladıktan sonra bir müddet gölge kadılığı yapar. Bir ara köyüne geri dönen Nasrettin Hoca daha sonra Akşehir’e yerleşir ve hayatının sonuna kadar burada kalır. İlk hanımının vefatı ile yeniden evlendiği hatta ikinci ve üçüncü hanımında vefatı ile dört evlilik yaptığısöylenir. Hoca’nın 4 çocuğu ve bunlardan gelen 12 torunu bulunduğu ve onların da kadılık ve müderrislik gibi görevler yaparak Hoca’nın izinden gittikleri bilgileri vardır. 1284 yılında Akşehir’de vefat eden Nasrettin Hoca’nın v burada medfun bulunduğu türbenin yapısı da kişiliğine uygunluk arz eder. Daha önceleri altı sütunla çevrili üstü ve her tarafı açık türbenin kapısında kocaman bir kilidin bulunduğu söylenir. Mezar başlığındaki kavuk da belirgin bir şekilde büyüklüğü ile bu kompozisyona uygun bir hale getirilmeye çalışılmıştır. Çeşitli zamanlarda yapılan onarımlara ek olarak 1905 yılında 12 köşeli bir dış kısım eklenmiş ve kitabe yazılmıştır. Nasrettin Hoca nüktedan bir kişiliğe sahiptir. Yaşanan olaylar karşısında keskin zekâsı ve 43 hazır cevaplığı ile muhtabının yanlışlığını zarif bir şekilde ortaya koyup tenkit ederken insanları tebessüm ettirir ve aynı zamanda bir ders verir. Kararlarını verirken öncelikle düşünür sonra en uygun cevabı verir. Pat diye cevap vermesi bile bir düşünme payından sonradır. Sakin bir mizaca sahiptir. En olumsuz durumu bile sükûnetle karşılar hiçbir zaman öfkelenmez. Bilmediği konularda süre ister ve doğruyu bulmaya çalışır. Kendisini takdir etmeyenleri farklı bir davranış biçimi ile hem uyarır hem de cezalandırır böylece karşı taraf yaptığı yanlışlığı anlar. Bölge ağzının inceliklerinden yararlanarak herkese anlayabileceği bir dille seslenir. Halkın duygu ve düşüncelerine tercüman olan Nasrettin Hoca fıkraları zaman içinde yaşadığı çevrenin sınırlarını aşarak dünyanın birçok bölgesine yayılır. Bu arada kendi çevrelerinde Nasrettin Hoca benzeri fıkra tiplerinin zaman içinde unutulmaları ile onlar adına anlatılan fıkralar Nasrettin Hoca’ya mal edilmeye başlanır. Bazen de Nasrettin Hoca şahsında din adamları ve dindarların gözden düşürülmeye çalışılması amacı ile Hoca’nın kişiliğine uygun düşmeyen fıkraların da onun adına anlatıldığı görülmektedir. Bu yüzden anlatılan fıkraların Nasrettin Hoca’ya ait olup olmadığı ile ortaya konulan ölçülere göre yapılan ayrımların dikkate alınması gerekir.

Nasrettin Hoca Asya, Afrika ve Avrupa kıtalarında geniş bir coğrafyada bilindiği gibi Arnavutluk’ta da bilinir. ‘’Hoca Nastradini’’ adı ile anlatılan fıkraları Anadolu’da olduğu gibi Arnavutluk’ta da insanları tebessüm ettirmeye düşünmeye ve ders vermeye devam eder. Nasrettin Hoca konusunda bilgi ve görüşlerine başvurduğumuz Sali Demirlika eskiden köy odalarında erkeklerin bir araya toplanıp sohbet ettiklerini ve misafirlerini burada ağırladıklarını söyledi. En bilgili yaşlı ve misafirler ocağa yakın kısımlarda otururlar ve konuşmaları arasında Nasrettin Hoca fıkralarına da yer verirlerdi. Hatta karşılıklı olarak Nasrettin Hoca fıkraları anlatıldığı olurdu. Arnavutlar arasında Nasrettin Hoca’nın gerçek kimliğine ait bilgiler bulunmuyor. Ancak şu özellikleri ile biliniyor Nasrettin Hoca çok akıllı, zeki, nazik ve güzel konuşan bir insandı. Her zaman duruma uygun güzel cevaplar veren bir kişiliği vardı. Dibra Luga ve Luznik’te yaşayan insanlar Arnavutluk’ta nüktedan insanlar olarak bilinir. Bölgede Miredita’da kotolik Marko Brunga, Mat bölgesinde Kros Skura ve Nezir Selita adlı kişiler Nasrettin Hoca benzeri fıkra tipleri olarak bilinirler. Arnavutluk’ta anlatılan Nasrettin Hoca fıkralarından bazılarında Hoca Arnavutluk’a gelmiş olarak gösterilir. Çeşitli meslek gruplarının temsilcileri ile konuşmaları ve nüktelerine yer verilen fıkralar anlatılır. Bunlardan birisinde çoban karşısında saf bir kimse olarak gösterilen Hoca’nın bir daha buralara gelmeye tövbe ettiği söylenir. Gerçeklere hiç uygun olmadığı açık bir şekilde belli olan bu tür fıkralar Nasrettin Hoca’nın buralarda da bilindiğini göstermesi bakımından önemlidir. Sözlü gelenekte yüzyıllardır anlatılan ve halen anlatılmaya devam edilen bu fıkralardan kitap 44 haline getirilenleri de vardır. Tespitlerimize göre Arnavutluk’ta Nasrettin Hoca ile ilgili 23 kitap yayınlanmıştır. Bunların bir kısmı Türkçe fıkra kitaplarından tercümedir. Bir kısmının ise Arnavut edebiyatı mahsülü olarak gösterilmesi Nasrettin Hoca’nın bu coğrafyada ne kadar benimsendiğini gösterir. Arnavutlukta Nasreddin Hoca ile ilgili yayınlanan kitaplar şunlardır: 1-Ardi Titka (përg.), Donika Titka (red.), Anekdota me Nastradinin ... Tiranë : ABC, 2007, 120 f. ; 13 cm. Folklori turk, Mendjemprehtësia dhe humori, Anekdota (Zekası ve Nükteleri) Bazıları resimli 135 fıkra var. 2-Arjeta Duli (përkth.) Nurgül Özcan ([përg.]) Elvana Tufa (red.) Anekdotat e Nastradinit Nasreddin Hoca Tiranë : Zambaku, 2011, 104 f. ; 20 cm. Folklori turk Anekdota 3-Gjino Luka (mblodhi e përsht.), Hasan Lekaj (red.), Nastradini : anekdota, Shkodër : Camaj-Pipa, 2001, 85 f. ; 20 cm. Folklori turk, Anekdota 108 fıkra var. 4- Hilmi Kolgjegja, Perla Shqiptare, Redaktor Xhezair Abazi, Tiran,1999, 263 sayfa, (153-158. Sayfalarda Nasreddin Hoca fıkraları var.) 5- Hilmi Kolgjegja başkanlığında komisyon, Folklor Nga Dibra, Tiran,1987, (Bazı Nasreddin Hoca fıkralarına yer veriliyor.)

6-Izet S. Çulli, Jorgo S. Telo (red.) Po të kesh komshiun "mik"! : humor nga bëmat e Nastradinit Gjirokastër: Argjiro, 2007, 81 f. ; 21 cm. Letërsia shqipe, Poezia humoristike (Komşu dostun olursa, Nasreddinin nükteleri) 86 manzum fıkra 7-Izet S. Çulli, Muharrem Jakupi (red.) Të qeshësh me mend : (vargje të përzgjedhura nastradiniane),Tiranë: Edlora, 2011,102 f. ; 21 cm. Letërsia shqipe, Poezia humoristike, Fabula (Zekâ ile gülmek, seçilmiş mısralar) Manzum 105 fıkra 8-Izet S. Çulli, Jorgo S. Telo (red.) Çallma shakatore: satira nga bëmat e Nastradinit, Gjirokastër: Argjiro, 2007, 80 f. ; 20 cm. Letërsia shqipe, Poezia satirike, Satira (Kavuk Şakası) 79 manzum fıkra 9-Kastriot Hadëri, Izet S. Çulli (red.) Hënë e copëzuar: fabula me motive nga Nastradini Gjirokastër: Argjiro, 2006, 93 f. ; 21 cm. Letërsia shqipe, Fabula (Parçalanmış Ay: Nasreddinden hareketli fıkralar) 10- Lumo Kollesh, i Ylli Hoxha (red.) Lotët e Nastradinit : (fabula), Përmet: Fjalët e Qiririt, 2000, 58 f. ; 20 cm. Letërsia shqipe Fabula (Nasreddinin Gözyaşları) 40 manzum fıkra 11- Mehmet Gëzhilli (përg.), Nastradini: anekdota, Tiranë: Argeta-LMG; LMG, 1997, 322 f. ; 16 cm. Folklori turk, Anekdota 327 fıkra var. Fıkralar konularına göre ayrılmış. 302-306. Sayfalar arasındaki son bölüm Arnavutlukta başlığı taşıyor. Bölümde altı fıkra var. Nasredin Hoca İşkodrada, Çaftan’da, Buna kıyısında, 45 Nasreddin Hoca ve berber 12- Mehmet Gëzhilli (përg.), Nastradini: bëmat e tij nga lindja deri në ditët tona: anekdota, Tiranë: Argeta-LMG, 2001, V.1, 258 f. ; 17 cm, Enciklopedi "Humor & satirë", Folklori turk, Anekdota 13- Mehmet Gëzhilli (përg.), Nastradini: bëmat e tij nga lindja deri në ditët tona: anekdota, Tiranë: Argeta-LMG, 2001, V. 2, f. 259-506f. ; 17 cm, Enciklopedi "Humor & satirë", Folklori turk Anekdota (Geçmişten günümüze Nasreddin Hoca) İki cilt 14-Miltiadh Bode (përkth.), Xhevahir Lleshi (red.), 412 anekdota për Nastradinin, Berat: Uegen, 1997, 188 f. ; 19 cm. 188 f. ; 19 cm. Anekdota 412 fıkra 15- Nikolla Spathari, Fadil Kraja (red.), Drejt Europës me gomar të Nastradinit: radiografi e viteve 1990-1996, Shkodër: Idromeno, 2000, 268 f. : me foto ; 21 cm. Politika dhe qeverisja,Çështja nacionale, Letërsia shqipe, Shkrime, korrespondenca për shtypin (Nasreddinin eşeği ile Avrupaya doğru) Basından derlenen mizah yazıları 16- Petrit Kaziu (përkth. nga origj. e red.), Gazmore të zgjedhura nga Nastradin Hoxha, Tiranë, 2010, 349 f. ; 20 cm. Folklori turk, Anekdota (Nasreddin Hoca’dan seçilmiş fıkralar) 311 fkra 17- Petrit Kaziu (përkth. nga turq. e red.) Autorët Nasreddin Hoca, Gazmore të zgjedhura nga Nastradin Hoxha, Tiranë, Mësonjëtorja, 2005, 360 f. : me il. ; 20 cm, Tit. origj.: Nasreddin Hoca : secilmis fikralari. Folklori turk, Anekdota

18-Sami Zeka, Gozhda e Nastradinit: vjersha satirike dhe fabula, Tiranë, [1998], 53 f. ; 20 cm. Letërsia shqipe, Poezia Satira Fabula (Manzum ve mensur fıkralar) Değişik konularda yazılmış yergi şiirleri 19-Shyqyri Fejzo, Ilir Buzali (red.) Nastradini në internet: tregime humoristike, Pogradec: DIJA Poradeci, 2007, 143 f. ; 17 cm. Letërsia shqipe, Tregime dhe novela humoristike, Humori (Nasreddin Hoca İnternette: komik hikayeler) 20-Tashko Lako, Xhevat Beqaraj (red.) Nastradin apo Sokrat?... : fabula, Botuar Kavajë, 2003, V.2, 120 f. ; 20 cm. Letërsia shqipe, Anekdota, Mendjemprehtësia dhe humori (Nasreddin mi yoksa Sokrat mı) Değişik konularda fıkralar 21-Tashko Lako, Llazar Marku (red.) Nastradini i Fierit: roman satirik, Fier : Zegali, 1999, 99 f. ; 20 cm. Letërsia shqipe, Romane, Satira Nasreddin adından faydalanarak yazılmış roman 22- Vangjel M. Gjoka, Nastradini dhe byreku, Tiranë: Dita 2000, 2006, 20 f. : me il. ; 24 cm. Letërsia shqipe, Letërsia për fëmijë, Poezia humoristike Yarısı Nasreddin yarısı Napolyonla ilgili yazılmış resimli çocuk kitabı 23-Vasil Xhaçka (përkth.) Anekdoda të Nastradin Hoxhës, Tiranë : Pa em., Pa vt. 43 f. : me il. Folklori turk, Mendjemprehtësia dhe humori, Anekdota 14 bölümde televizyon ve internette Nasreddin Hoca’nın yer alışı inceleniyor. Kitapların bir kısmı Türkçe kitaplardan tercüme, bir kısmı derleme olarak hazırlanmıştır. Bazı 46 kitaplar ise Nasreddin Hoca adı kullanılarak yergi muhtevalı olarak başka konularda yazılmıştır. Bazı eserler manzum olarak kaleme alınmıştır. Bazılarında resimler yer alır. Kitapların yayın tarihleri 1987’den günümüze kadar gelir. Bu da son yıllarda Nasreddin Hoca’ya olan rağbetin okuyan kesimde arttığını gösterir. Eserlerin yayınlandıkları yerler ise Arnavutluk’un büyük bir bölümünü kapsar. Nasreddin Hocanın Arnavutlukta gösterildiği fıkralarda diğer fıkra tiplerinin Hocaya karşı üstünlükleri dile getirilmeye çalışılır. Benzer fıkralar yer ismi değişikliği ile başka yerlerde de görülebilmektedir. Nasreddin Hoca fıkrası anlatıldığı zaman mutlaka gülümsemek gerektiğine, aksi halde gülmeyen kişinin başına kötü bir iş geldiğine inanılır. Nasreddin Hoca fıkraları ile ilgili başka bir inanış da bir mecliste Nasreddin Hoca fıkrası anlatıldığı zaman sayının yediye tamamlanması gerektiği şeklindedir. Biz de yedi fıkra ile Hocayı yad ederek sözlerimize son verelim. 1-Nasrettin hocaya sormuşlar: - Hocam kıyamet ne zaman kopacak? - Hangisi? Büyük kıyamet mi, küçük kıyamet mi? - Hocam kıyametin küçüğü büyüğü olur mu? - Olur!.. Karım ölürse küçük kıyamet, ben ölürsem büyük kıyamet kopar!..

2-Birgün Nasrettin hocaya sorarlar. Sen alim bir kişisin hocam,bize söyler misin hocam şu dünyanın ortası neresidir?

Hoca biraz düşündükten sonra “Benim durduğum yerdir.” Diye cevap verir. Aman hocam diye gülmeye başlarlar. Nasrettin hoca gayet sakin,”İnanmazsanız ölçün.” der.

3- Hoca akşamleyin evin doğru giderken, asalak bir adamla karşılaşır. Adam hocaya -Hoca, az önce bir adam büyük bir tepsi baklava götürüyordu... der. -Bana ne diyen Hoca oralı olmaz. -Fakat adam tepsiyi sizin eve götürüyordu denilmesine karşı -Sana ne diye cevap verir.

4-Hoca'ya: - "Efendi" demişler, "padişah mı büyük, yoksa çiftçi mi ?" - "Çiftçi büyük elbet" demiş Hoca ve eklemiş; "Çünkü çiftçi buğday yetiştirip vermezse pâdişah acından ölür."

5- Kimi insanlar olmayacak hevesler peşinde koşup durur. Nasreddin Hoca böylelerine bir ders vermek istemiş bir gün. Elinde koca bir bakraç yoğurt mayasıyla gölün kenarına gelmiş. Başlamış kaşık kaşık dökmeye: - Ne yapıyorsun hoca? demişler. - Göle yoğurt mayası çalıyorum, demiş kıs kıs gülerek. 47 - Olur mu demişler, göl yoğurt mayası tutar mı hiç? Hoca cevabı yapıştırmış tabii: - Ya tutarsa....

6- Hoca oğlunun eline bir testi tutuşturup çeşmeden su getirmesini istemiş. Çocuk dışarı çıkarken de ensesine bir tokat atıp: - Testiyi kırma ha! diye öğüt vermiş. Bunu gören komşulardan biri : - Yahu Hoca demiş, henüz testiyi kırmadan ne diye dövüyorsun yavrucağızı? Hoca cevap vermiş: - Testiyi kırdıktan sonra dövmüşüm neye yarar be birader!.

7- Hoca davet edildiği düğün ziyafetine gündelik elbiseleri ile gidince kimse kendine aldırış etmemiş. Ne buyur diyen var, ne otur diyen. Canı sıkılmış Hoca'nın. Hemen evine dönüp bayramlık kürkünü giyip tekrar gelmiş. Onu bu kıyafetle görünce büyük bir saygı göstermişler. Başköşeye oturtmuşlar. Önüne tabak tabak yemekler sıralamışlar. Hoca kürkünün ucundan tutup çorba tasına daldırmış birden. - Ye kürküm ye... Diye bağırmaya başlamış. Şaşırıp sormuşlar: - Ne yapıyorsun hoca efendi, kürk yemek yer mi hiç? Hoca cevabını vermiş sorunun:

- Mademki bütün saygı ve ikram kürküme yapılmıştır. Öyleyse yemeği de o yesin!

SONUÇ Sekizyüz yıl kadar önce yaşamış olan Nasreddin Hoca, fıkraları ile dünyanın büyük bir kısmında insanları güldürdüğü ve düşündürdüğü gibi Arnavutlukta ta aynı biçimde adından söz ettirmeye devam etmektedir. Fıkraları hala dost meclislerinde yerine göre eğlenmek yerine göre düşündürmek veya nükte yapmak için anlatılmaktadır. Son yıllarda yayınlanmaya başlayan Nasreddin Hoca ile ilgili eserlere karşı gösterilen ilgi, kitapla meşgul olan kesimlerde de Hoca’nın önemli bir yere sahip olduğunu gösterir. Türk edebiyatında olduğu gibi Arnavut edebiyatında da nazma çekilen Nasreddin Hoca fıkraları bulunmaktadır. Çocuk kitabı olarak hazırlanan Nasreddin Hoca kitaplarında temsili resimlere de yer verilir. Aralarında birçok benzerlikler bulunan Türk ve Arnavut kültürlerinde Nasreddin Hoca ortak bir kültür değeri olarak hemen hemen aynı şekilde tanınmakta ve sevilmektedir.

Kaynaklar: 1-M. Ali UZ - Ali IŞIK, Merhaba Gazetesi, Akademik Sayfalar Nasreddin Hoca- ÖZEL SAYISI, Cilt: 8 Sayı: 167 MAYIS 2008 2- İsmail Görkem, Tahir Alangu’nun Balkan Folkloru Çalışmaları, Türkbilig Türkoloji Araştırmaları Dergisi. Sayı 11,2006 48 3- Hayriye Süleymanoğlu Yenisoy, Balkan Halklarını Dil ve Folklorunda Türk İzleri, BAL-TAM Türklük Bilgisi 10, 2009, sayfa 109-131 4- Saim Sakaoğlu - Ali Berat Alptekin, Nasreddin Hoca, Atatürk Kültür Merkezi, Ankara, 2009

Şemsettin Sami’nin Kamusu’l-Alamında Arnavutluk ve Arnavutlar Prof. Dr.Cihan Okuyucu Yıldız Teknik Üniversitesi, Türkiye

Giriş Arnavut asıllı Osmanlı aydınlarının en tanınmışlarından biri olan Şemseddin Sami’nin kısa ömrüne sığdırdığı büyük eserlerden birisi de 1306/1889 yılında neşrettiği 6 ciltlik Kamusu’l-alam isimli ansiklopedidir. Eser genel ansiklopedi olmakla birlikte bilhassa Osmanlı coğrafyasındaki şehirler hakkında verdiği bilgiler bakımından son derece önemlidir. Bu eserde en çok yer verilen maddelerden biri de Arnavut (I:143-49) ve Arnavutluk (I:149-53)maddeleridir. Bu maddelerde Arnavutların yaşadığı ve halen Arnavutluk yanında Kosova ve Makedonya’yı da kapsayan bölge üzerinde çok önemli tarihi, coğrafi, iktisadi, mimari, dini ve etnik bilgiler verilmektedir. Ansiklopedide ayrıca; Yanya, Berat, İpek, Görice, Kosova, İşkodra, Priştine gibi onlarca Arnavut şehri hakkında müstakil maddeler yer almaktadır. Tebliğimizde, o dönemle ilgili hiç bir ilmi çalışmanın vazgeçemeyeceği önemdeki bu bilgiler özetlenecektir.

Përmbajtje Shqipetaret dhe Shqiperia në Kamusu’l-Alam i Sami Frasheri Enciklopedia e njohur me emrin Kamusul –Alam`s e botuar ne 6 vellim ne vitin 1306/1889 49 nga intelektuali i Osmaneve me Origjine Shqipetare eshte nje nga veprat me te njohura te jetes se tij te shkurter. Eshte jashtezakonisht i rendesishem informacioni i dhene ne lidhje me qytetet e gjeografise osmane vecanerisht ne aspektin e enciklopedise.Duke pasur parasysh mbulimin me te madh te ketij libri nje nga pikat eshte Shqiptari (I:143-49) dhe nje pike tjeter eshte Shqiperia (I:149-53). Pervec kesaj keto artikuj te Shqiptareve qe jetojne dhe ende jane te perfshire ne rajonin e Shqiperise , Kosoves dhe Maqedonise se bashku me nje historik te rendesishem jane dhene informacione shume te redesishme etnike , fetare , artitekturore , ekonomike , gjeografike , historike etj . Per me teper ne enciklopedi , jane vecuar me dhjetra te tilla si Yanya , Berat , İpek, Gorice, Kosova, Shkodra, Prishtine.Do te perblidhet ky informacion te cilin nuk do ta neglizhonte asnje kerkim shkencor ne lidhje me kete periudhe.

Bu bildiride edebiyat ve kültür tarihimizde çok önemli bir yere sahip olan Arnavut asıllı ansiklopedist, sözlükbilimci, dilbilimci, roman ve oyun yazarı, gazete ve dergi yayıncısı, şârih ve mütercim Şemseddin Sâmi’nin Kamusu’l-âlâm isimli ansiklopedisinde yer alan Arnavutluk ve Arnavutlarla ilgili maddeler ele alınacak ve bunların bilgi değeri irdelenecektir. Ancak asıl konuya girmeden önce kısaca yazarı tanıtalım. A- Hayatı

Ş.Sami ve eserleri hakkında Türkiyede oldukça zengin bir literatür bulunmaktadır. Bunlar arasındaki en kapsamlı çalışma Ö.F.Akün tarafından Kamus-ı Türki baskısına (İst. 1998) yazılan ”Hayatı Hizmetleri ve Eserleri ile Şemseddin Sami” isimli incelemedir. Bu konuda -bilhassa bibliyografik zenginlik bakımından-önemli diğer bir çalışma da Abdullah Uçman’ın DIA’ya yazdığı Şemsettin Sami Maddesidir. ( DIA,38:519-23)Biz de asıl konuya girmeden önce bu iki kaynağa istinaden Ş.Saminin hayatı ve eserleri hakkında kısa bilgi vermek istiyoruz.

Şemseddin Sâmi 1 Haziran 1850’de Yanya ilinin Ergiri sancağına bağlı Pirmedi ilçesinde Dağlı bucağının merkezi olan Fraşer’de doğmuştur. Bu yüzden bazı eserlerinde Şemseddin Sami [Frasheri] veya Sami Frasheri olarak geçer. Yazar, eserlerinde “Sami, Ş. Sami, Sami Halit Fraşeri, Şemseddin Sami b. Halid el-Fraşeri” imzalarını kullanmıştır Şemseddin Sâmi, dokuz yaşında babasını, on bir yaşında da annesini kaybedince büyük ağabeyi Abdül Bey, aileyi alarak 1861 yılında Yanya’ya göç eder. Sâmi, burada bir yandan müderris Yakup Efendi’den ders almış, Arapça ve Farsça öğrenmiş, diğer yandan da öbür ağabeyi Naim Beyle birlikte Zossimaia Scoli adındaki Rum lisesine gitmiş ve sekiz yıllık okulu yedi yılda bitirmiştir. Sâmi burada Rumca, eski Yunanca, Fransızca ve İtalyanca öğrenmiştir. 1871 yılında İstanbul’a gelen Sâmi, matbuat kaleminde, “Sirac, Hadika, Vilâyet, Sabah, Tercümân-ı Şark” gazetelerinde ve “Muharrir” dergisinde çalışmış, bu gazete ve dergilere yazılar yazmış, ayrıca “Aile” ve “Hafta” dergilerini çıkarmıştır. 50 Bu işler arasında Fransızcadan tercümeler yapan yazar 1872 yılında Türk Edebiyatının ilk romanı sayılan Taaşşuk-ı Talat ve Fıtnatı yayınladı.1874’de Trablusgarpta görevlendirildi. 1875’de yine İstanbula döndü ve Türk basın tarihinin önemli gazetelerinden biri olan Sabahı kurdu. Sami bu edebi faaliyetleri yanında memleket işlerini de yakından takip ediyordu.1877-78 Osmanlı-Rus savaşını takiben yapılan Berlin antlaşmasında Arnavutluk topraklarından bir kısmının Yunanistana bırakılmasını red maksadıyla kurulan, ağabeyi Abdül Beyin başını çektiği Arnavutluk İttihadı hareketiyle ilgilendi. 2.Abdülhamidin bilgisiyle kurulan Cemiyet-i İlmiyye-i Arnavudiyyenin kurucuları arasında bulundu. Bu kapsamda Latin harfli bir Arnavut alfabesi yazdı ve Arnavutça gramerini hazırladı. Bu sırada bir taraftan Arnavut kültürüne hizmet ederken diğer taraftan yazılarıyla Arnavutların Osmanlıya bağlı olduklarını ve bağlı kalmaları gerektiğini savunmuştur. 1880’de 2.Abdülhamit tarafından saraya alınan ve katip olarak görevlendirilen yazar burada ömrünün sonuna kadar rahat bir ortamda sözlüklerini ve diğer eserlerini hazırlama imkanı buldu. Bunlar arasında Fransızca-Türkçe ve Türkçe-Fransızca kamusları padişahın iftihar madalyasıyla ödüllendirildi.

1884’de evlenip Erenköydeki köşküne yerleşti ve 1889-98 yılları arasında Kamusu’l- alamı fasikül fasikül yayınladı. Bu çalışmayı daha sonra Kamus-ı Arabi ve Türkçenin en önemli sözlüklerinden olan ve hala aşılamayan Kamus-ı Türki izledi. Ömrünün son yıllarını hastalıktan dolayı acılar içinde geçirmesine rağmen Türk diline ve kültürüne hizmet etmekten bu dönemde dahi bir an olsun geri kalmamıştır. 4 Haziran 1904 Cuma günü ölmüş, cenazesi 6 Haziran Pazar günü kaldırılarak Erenköy’deki mezarlığa gömülmüştür. 1968’de Sâmi’nin naaşı Feriköy’de hazırlanan aile kabristanına taşınmıştır.

B.KAMUSU’L-ALAM Kamus-ı Türki baskısına Şemsettin Sami ve Eserleriyle ilgili uzun bir inceleme yazan Ömer Faruk Akün, “Birçok tercümesi ve öğretici nitelikte telif eseri bulunan Şemseddin Sâmi’nin Türk dili ve kültürü bakımından üzerinde durulması gereken en önemli yanı ansiklopedi ve sözlük yazarlığıdır.” diyerek bu eserin önemi üzerinde vurgu yapar. (1970: 411-422) Bu bilgilere nazaran Kamusu’l- Alam ,1305-1316(1888-1899) yılları arasında fasikül fasikül yayınlanmıştır. İçerik olarak: Genel tarih, coğrafya ve meşhur adamlar ansiklopedisidir. Bu eserden önce Ali Suavi, Kamusu’l- ulum ve’l-maarif (1870) isimli bir ansiklopedi teşebbüsünde bulunmuş daha sonra Ahmet Rifat: Lugat-ı Tarihiyye ve Coğrafiyye (1882-83) isimli çalışmasını yayınlamış ise de her ikisi de Kamusu’l-alam ile mukayese edilebilecek eserler olmaktan uzaktır. Ş.Sami eserini Bouillet'nin Dictionnaire Universel D'Histoire et De Géographie isimli 51 ansiklopedisini örnek alınarak oluşturmuştur. Buna mukabil Sami, eserine tarihi ve ilmi deyim ve terimleri almamış bunları ayrıca Kamusu’l-ulum ismiyle başka bir kitapta bir araya getirmeyi düşünmüş ancak buna ömrü vefa etmemiştir. Akün’ün bildirdiğine göre eser Batıyla ilgili maddeler bakımından büyük ölçüde Bouillet'nin eserine bağlıdır. Yer yer başka ansiklopedilere de başvurmakla birlikte Ş.Sami bazı maddeleri Bouillet'den satır satır tercüme etmiştir. (Ms.Shakespeare, Bosphore,Palermo.). Yazar adı geçen eserden aldığı maddeleri bir seçime tabi tutarak Osmanlı okuyucusu için faydalı olanları almış, önemsiz olanları atlamıştır. Bizim için mühim olan bazı maddeleri ise tercümeyle yetinmemiş, genişletme yoluna gitmiştir. Sözgelimi 9 satırdan ibaret Anadolu maddesini 11 sayfaya çıkarmış, yine 11 satırlık Bosna maddesini de 4 sayfaya çıkarmıştır. Doğuyla ilgili maddelerde yazarın bazen işi çok uzun tuttuğu görülür. Mesela sadece el-Kindi’nin eserlerine 4 sayfa, er-Razi’ninkilere ise iki buçuk sayfa ayırmıştır. Batı kaynakları arasında Bouillet'den başka, G. Vapereau,V. de Saint Martin ve A. Dantes gibi yazarların eserlerine de yer yer müracaat etmiştir. Buna karşılık İslam-Şark-Osmanlı dünyası ile ilgili maddelerde Ş.Sami’nin kaynakları oldukça zengindir. Bu konuda toplu eserler olmadığı için Sami her konu için ayrı ayrı kaynaklara başvurmak zorunda kalmıştır. Bu kaynaklar arasında Arapça, Farsça ve Türkçede yazılmış; tabakat kitapları, şair tezkireleri, Şakayık ve Zeyilleri, çeşitli ansiklopediler, tarih ve coğrafya konulu eserler sayılabilir. Kendisi fırsat buldukça İstanbuldaki yazma eser kütüphanelerinden de faydalandığını belirtmektedir. Bütün bu kaynakların tespiti ayrı

bir çalışmayı gerektirmektedir. Sonuç olarak bu ilaveler sonucunda Kamusu’l-alam 4830 sayfalık hacmiyle model aldığı Bouillet'nin 2040 sayfalık eserini kat kat aşmıştır. 6 ciltlik eserin yayımı bittikten sonra bazı yanlış ve eksiklerin tamamlanması, unutulan maddelerin ilavesi için bir ciltlik ilavenin yapılacağı bildirilmiş ise de yazar bu ilave cildi hazırlamaya fırsat bulamamıştır. Her 15 günde bir forma olmak üzere basımı 11 yıl sürmüş olan eserin bitmesi basında büyük bir olay olmuş, her taraftan tebrik ve takdir yazıları gelmiştir. 1306/1899 tarihli ilk baskısındaki:”Maarif nezaret-i celilesi tarafından takdir ve tahsin olunarak tab’ olunmuştur” ibaresi eserin devlet nezdinde de takdir gördüğünü göstermektedir.

1.Eserin Kapak sayfası bilgileri:

Eserin kapak altı sayfasında : Kamusu’l-Alam başlığı altında alt başlık olarak: “Tarih ve Coğrafya Lugati ve Tabir-i Esahhla Kâffe-i Esma-i Hâssayı Câmidir” ibaresi ve onun da altında daha küçük harflerle eserde yer alan belli başlı konular 6 satırda verilmektedir.Onun altında:

Muharriri:Ş.Sami Sahib ve Tâbii :Mihran

Yazmakta ve altta çerçeve içinde aynı bilgilerin Fransızcası yer almaktadır: 52

DİCTİONNAİRE UNIVERSAL d’HISTOIRE ET DE GEOGRAPHİE Par CH.SAMY-BEY FRASCHERY

EDİTEUR MIHRAN

COSTANTINOPLE 1889

Bu bilgilerin altında yine eski harflerle: “Maarif nezaret-i celilesi tarafından takdir ve tahsin olunarak tab’ olunmuştur” ibaresi ve altında basım bilgileri mevcut:

İstanbul Mihran matbaası –Bab-ı Ali caddesinde numara 7 1306

Eserin kendisi çift sütun ve 39 satır olarak devam eder. Bazı yabancı isimlerin yanına yeni harflerle okunuşları da yazılmıştır. Ancak yazar bilindiğini düşündüğü Osmanlı coğrafyasına ait yer isimlerinde buna her zaman gerek duymamıştır. Bu durum Arnavutlukla ilgili isimlerde de söz konusudur ve bu yüzden bazı isimlerin doğru okunması gibi bir problemle bizi karşı karşıya getirmektedir.

2. Başlıca Bilgiler: Yazar Arbanya (1/86) ve Arnavud (1/143-48) ve Arnavudluk (1/149-154) maddelerinde Arnavut milleti hakkında oldukça geniş bilgi veriyor. Bu bilgileri aşağıda küçük başlıklar altında veriyoruz:

2.1.Arnavut ve Arnavutluk kelimelerinin kökeni ve bunların etimolojileri. Onun Arbanya maddesinde söylediklerini şöyle özetleyebiliriz: “Arbanya yahut Arberya. Arnavutluğun Arnavutlar tarafından verilen asıl ismidir ki bunu Kiğalar “Arbanya” ve Toksalar “ Arberya” diye telaffuz ederler. Avrupalıların kullandığı Albanya isminin kökeni konusunda Avrupalı yazarlar bir çok uzak yakıştırmalarda bulunmuş iseler de kimse aslını bulamamıştır. Albanya, işte bu Arbanya kelimesinden alınmıştır. Rumlar b harfini telaffuz edemediklerinden bunu Arvanya şeklinde telaffuz edip halkına da Arvanit demişlerdir. Osmanlılar n ile v harfinin yerini değiştirerek kelimeyi Arnavit veya Arnavut şekline sokmuşlardır. Böyle olduğu halde kelimenin aslını Arapça ve Farsçada arayıp Ar nebud (utanmaz) veya Arun lena en-neud gibi gülünç 53 kelimelerden türetmek abestir…Arban isminin verilme sebebine gelince..Ar, Arnavutça tarla, “ban” ise Farsçadaki gibi yapıcı demek olduğundan Arban demek çiftçi demektir. Çünkü Avrupa kıtasına çiftçiliği getirenlerin Ari kavmi olduğu ve Arnavutların da bu kavmin en eskilerinden olduğu kesindir. Diğer eski Ari kavimlerin dilinde de Ar kelimesi tarla demek olup bu kavimlerin hepsinin isminin bu kelimeden türediğini Maks Müller ispat etmiştir. Toskaların telaffuzunda uzun a harfi olmadığı gibi n harfini de genelde r harfine çevirerek Arban’ı Arber şekline çevirmişlerdir.”vs(I-86)

2.2.Arnavutların kökeni ve tarihi hakkında özet bilgiler: “ Tarihin tespit edemediği eski zamanlardan beri Balkanlarda yaşamış eski Yunan ve Romalılarla ilişkide bulunmuş olan bu halk hiçbir zaman tek bir toplum ve dil haline gelememiş ve diğer milletlerle karışık bir halde yaşadığı için yakın zamanlara kadar kendisini gösterememiştir. Avrupalı yazarlardan bazısı onları eski Yunanlılara, bazıları İslav ırkına mensup gösterirken bazıları da Dağıstandan yahut Arabistandan geldiği yorumunu yapmışlardı. Arnavutçadaki Rum, Latin, Slav ve Farsça kelimelerden hareketle bazı yakıştırmada bulunanlar olmuş ise de son araştırmalardan Arnavutların Ari ırkından geldiği kesinlik kazanmıştır. Arnavutça kelimelerle müşterek diğer dillerdeki kelimeler karşılaştırıldığında Arnavutça olanların alıntı değil aksine daha eski olduğu ve diğer dillere geçtiği anlaşılıyor. Bu durum Arnavutların Avrupa ve Asyada

yaşayan Arilerden olup çok eski zamanlarda Balkanlara geldiğini ispat ediyor. Muhtemelen Arnavutların gelişi de Keltlerin gelişine yakın zamanlarda olmuştur ve bu yüzden aralarında benzerlikler vardır. Arnavutların o zamanki ismi Palasuc veya Palasuğ? idi. Bu kelime de ihtiyar veya eski manasına gelen Palak kelimesinden bozma idi. Palasuclar sonradan gelen Helenlerle karışmış ve İtalyada da yerel toplumlarla karışarak Latinleri oluşturmuşlardır. Palasuclar, yani eski Anavutlar 4 kısma ayrılırlar: 1. İlliryalar 2. Makedonyalılar 3.Trakyalılar 4.Frigyalılar. Bunların akrabalıkları kesin delillerle ispatlanmıştır.” Yazar tezini ispat için Strabondan nakilde bulunuyor ve bazı tarihi bilgiler ve ortak kelimeler üzerinde duruyor. Tarihlerde bahsedilen bazı geleneklerin günümüze kadar ulaştığına örnek veriyor ve şöyle söylüyor: “Sonuç olarak, tarihçe yalanlanmayacağımdan ve mensup olduğum bir kavmi büyütmek arzusuyla hareket ettiğim ithamına maruz kalmayacağımdan emin olarak diyebilirim ki Arnavut kavmi bir zamanlar Triyesteden Sivasa kadar Avrupa ve Asyanın geniş bir kesimini kaplayan büyük bir kavim iken zamanla gelişen yeni göç dalgalarıyla küçülmüş ve bugünkü Arnavutluk sınırlarına sıkıştırılmıştır”.(I-145) Yazara göre; Strabondan beri hiçbir zaman Arnavut toplulukları bir araya gelemediler, kapalı küçük topluluklar halinde ve kendi adetlerini sürdürerek yaşadılar ve yazılı ve milli bir edebiyat meydana getiremediler. İçlerinden yetişen büyük insanlar da başka dillerde yazmak zorunda kaldılar. Küçük devletçikler dışında eski Makedonya devleti halkı ve büyük İskender Arnavut idi. Ancak Arnavutların yazılı dili olmadığı için bütün o başarılar hiç ilgisi olmadığı halde 54 Yunanlılara mal edildi. Daha sonra Romanın baskıları ve O. Asyadan gelen Hun ve Avarların baskılarıyla Arnavutlar şehirlerini bırakıp dağlara çekilmiş ve dağılmışlardır. Osmanlılar geldiğinde Arnavutlar bazı prenslerin idaresi altında yaşıyordu. Arnavutluk önce Osmanlı idaresi altına girmiş fakat haçlıların vaatlerine kanan İskender Beyin isyanıyla 40 sene sürecek bir savaş başlamış ve bu da bir çok Arnavutun çevre ülkelere dağılmasına sebep olmuştur. Bunlardan Kalabriya ve Sicilyaya gidenler toplu oldukları için günümüze kadar dillerini koruyabilmiştir. Osmanlı idaresine girince Arnavut bey ve ileri gelenleri topluca islamla şereflendiler. Halkın üçte biri de islamı kabul etti. Diger kısmın yarısı Katolik ve yarısı Ortodoks mezhebinde kaldı. Kendi cinslerinden olan büyük İskendere bile tam baş eğmeyen Arnavutlar yüce İslam dininin etkisiyle Osmanlılara tam bir bağlılıkla bağlanmış ve devletin şan ve şerefini yüceltmede canla başla çalışmışlardır. Devletin daima silah elde hazır askerleri olmuş ve içlerinden 20 kadar sadrazam çıkmıştır. Doğuda büyük başarılar kazanan Sinan Paşa -Allah korusun- batmakta olan devleti yeniden ayağa kaldıran Köprülü Mehmet Paşa ve ahfadı bunlar arasındadır.(s.147)

3.3. Irki özellikler, lehçeler ve adetler vs. : Arnavutlar uzun boylu, iri kemikli, sinirli , zekalarını gösterir tarzda büyük kafalı ve açık alınlıdırlar. Zeki ve kabiliyetli olduklarından hem Osmanlıda hem de diğer devletlerde yaşayan

Arnavutlar arasından büyük alim, şair ve devlet adamları çıkmıştır.(örnekler) Besa adıyla bilinen ahde vefa konusunda son derece mübalağa eder ve bu uğurda çok kan dökerler. Hafifliği sevmezler, ciddidirler; hızlı ve kahraman bir tavırla yürürler. Kadınları da güzelcedir ama biraz iri kemikli ve erkeksidir. Örtünmede pek mutaassıp değilse de namuslarına çok düşkün olup namus konusunda küçük bir gevşeklik gösteren kadın yakınları tarafından öldürülür. Evin hakimi kadınlar olup erkekler evde misafir gibidir. Evlilikte asalet esas olduğu için kızlar genellikle uzağa verilir. Kızlara maldan miras verilmez ve gelinin gelinliği bile erkek tarafına aittir. Dindar iseler de taassupları yoktur ve farklı din mensuplarının ilişkileri çok sıcaktır. Dilleri başlıca Kiga ve Toska diye iki lehçeye ayrılır. Ancak herkes Şkiptar adıyla iftihar eder. En eski metinler 5 asırlık Katolik metinleri olup o zamandan beri dil fazla değişmemiştir. İslamdan sonra bir çok şair yetişmişse de bunlar da daha öncekiler gibi diğer dillerde yazdıkları için milli bir edebiyat oluşmamıştır. Ortodoks Toskalar Rum kültürüne ve diline hayranlıkları dolayısıyla asimile olmak raddesine gelmiş ise de son zamanlarda yeniden kendi dillerinin önemini kavramışlardır. İçinde bulunduğumuz 2. Abdülhamit zamanında milli eğitime çok önem verildiğinden Arnavut diliyle yazma çoğalmış ve milli edebiyatları gelişmeye başlamıştır. Osmanlı idaresindeki Arnavutlar 2 milyon kadar olup bunların üçte biri islamdır. Arnavut arazisi verimli olmadığından çoğu askerlik yahut bir meslekle memleketinden uzakta yaşadığı, çeşitli savaşlarda veya kan davalarıyla kırıldığı ve geç evlenme adeti dolayısıyla nüfus artacağına azalmaktadır. 55 4.4. ARNAVUTLUK HAKKINDA BİLGİLER Bu bahsi de şu alt başlıklara ayırabiliriz: Coğrafi sınırlar ve kapladığı alan: Yazar, bugünkü Kosova ve Makedonyayı da içine alacak bir çerçeve belirliyor ve sınır olarak Arnavutça konuşmayı esas alıyor. Her maddede olduğu gibi burada da Arnavutluk coğrafyasının enlem ve boylam derecelerini veriyor. Ona göre bu coğrafyanın boyu 1250 km, eni 1000 km ve toplam yüzölçümü de 625.000 km.kare. Yani Türkiyeye yakın bir alan. Fiziki coğrafya: Dağlar, ovalar, göller, nehirler, sahiller, iklim şartları. Yazar isim olarak andığı bazı göl, nehir ve dağ isimleri için ilgili maddelere gönderme yapıyor. Mesela: Narda, Lorus, Vovo, Kalame, Pavle, İşkumi, Arsend, Mat, Gir vs.. Başlıca şehirler ve nüfus dağılımı : Nüfus ve büyüklüğe göre başlıca şehir ve kasabaların listesi. Buna göre: 1.Nüfusu 30 bini aşan şehirler: Prizren, İşkodra, Manastır, Yanya 2.Nüfusu 10 ila 20 bin arasında olanlar: İpek, Yakova, Priştine, Üsküp, Kalkandelen, Debre,Tiran, Elbasan, Berat, Ohri, Görice, Kesriye, Ergiri, Peruze 3.Nüfusu 3 binle 10 bin arasında olan diğer küçük yerleşim birimleri.

Çerçevesi çizilen coğrafyada toplam nüfus yaklaşık 2,5 milyon ve bunun 2 milyonu Arnavut, geri kalanı ise Ulah, Rum, Bulgar, Çingene ve diğer unsurlardan mürekkep. Yazar bu unsurların nerelerde yaşadığı hakkında da bilgi veriyor. İdari taksimat: Halen mevcut 4 vilayetten biri olan Manastır ve sancak olan Prizren zaman içinde birkaç kere vilayetten sancağa sancaktan vilayete dönüşmüş. Doğal kaynaklar, zirai ve iktisadi durum: Ülkedeki belli başlı doğal kaynaklar ve madenler. Bunların işlenme durumu. Ormanlar ve yaban hayvanları. Ziraat ve yetiştirilen belli başlı ürünler; hububat ve meyveler. Hayvancılığın durumu. İthal ve ihraç edilen başlıca ürünler, yollar ve iskeleler. Başlıca zanaat kolları ve halkın geçim kaynakları. Giyim kuşam ve bazı adetler.. Sözgelimi yazar eskiden halkın kendi ürettiği yerel kumaşlardan giyinirken son zamanlarda bazı zenginlerin Batı kültürünün etkisiyle alafranga giyinmeye başladığını belirtiyor.

4.4.1İdari taksimat; 4 Vilayet ve bunlara bağlı yerleşim alanları: Arnavutluk maddesinde Arnavutluk bölgesinin idari taksimatı da bir şema ile gösterilmiştir. Bu bilgilerin dökümü aşağıda gösterilmiştir:

1.YANYA VİLAYETİ Sancak Kaza Nahiye 56 Yanya :6/4789-91 Yanya Aydonat: 511-12 Filat 5/3466 : Sayade Meçuh, Meçve 6/4173: Zagor 4/2405

Ergiri :2/836-37 Ergiri Delvine 3/2153 Serandos Tepedelen 3-1626 Himara 3/2076 Kurveleş? -

Berat 2/1260 Berat Mozake: 6/4469 Melakastre Avlonya 1/493-4 Skrapar2/915

Timuriçe? 3/1724

Leskovik 5/3991 Permedi 2/1500 Fraşer 5/3352 Pogun 2/1555 Koniçe 5/3781

Peruze 2/1508 Peruze Parga : 2/1463 Gumeniçe Morto Lorus?6/4013 Margılic 6/4095

2.MANASTIR VİLAYETİ Manastır 6/4437 Manastır Pirlepe 2/1500 Resne3/2278 57 Ohri 2/1066 Morincure Karçova 5/3610 Presba 2/1497

Filorina 5/3434 Rudovnik Atruga İzoglave Görice 5/3919 Görice Kesriye 5/3860 Bihilşte: 2/1419 Horvişte Opar 2/1061 İstarve 2/873 Kolonya? 5/3765

Debre 3/2117 Debre-i bala 3/2117

Debre-i zir 3/2117 Elbasan 2/1156 Mat 6/4109

Perezrin 2/1495-96 Perezrin Rahofça Kalis Gostivar 5/3305 Loma 6/4024 Kalkandelen 5/3556

3.KOSOVA VİLAYETİ Priştine 2/1497 Priştine Preşevo 2/1498 Gilan 5/3319 Velçetrin:6/4691 Mitroviçe 6/4149 58 Seniçe :- Yenipazar .6/4803 Yenipazar Moykovaç Akuh(Akova)1/273 Viraneş Kolaşin 3/3753

Üsküp 1/932-33 Üsküp Kaçanik 5/3603 Piyançe İştip 2/972 Maleşi Palanka 2/1530 Koçane 5/3715 Kumanova 5/3770 Birgitli Radovişte 3/2240 Karatova 5/3639

İpek 2/1115-16

İpek Yakova 6/4786 Tergavişe 3/1643 Berane 2/1267 Gusine 5/3306 Taşlıca 4/2987 (Listede yok ancak ilgili sayfada:”Kosova vilayetini terkip eden beş sancağın biri ve en şimal-i garbide bulunanı”)

4.İŞKODRA VİLAYETİ İşkodra 2/977,78,81 İşkodra İşkaril Hut Kalamend Göl kenarı Kastaran Koplık Şale şuş

Puka - Posteriba 59 Rec malarha Riol(i) 3/2399 Guride şalak 5/3269 Temale Sahale Furuce Zadrima 4/2404 Kuranya 5/3609 Akçahisar 1/257-58 Leş 5/3991 Merdita Kasela Dağ kenarı

Derac 3/2125 Derac Pekin 2/1526 İndrovnik Tirane 3/1717 Şayak 4/2892 İşem

Kuvaye 5/3706

Bunlar dışında kalan ve K.Alamda yer alan diğer maddeler: Behur 2/1421 Beragerinça :Kosova 2/1267 Boğazköyü:Manastır 2/1389 Boğdan 2/1390 Boyana 2/1407 Biyalopoliye :Kosova 2/1422 Butrinto: 2/1366 Ergenet . 2/838 Eğridere:Kosova 2/ 1014 İspat 2/858 İşkodra gölü 2/981 İşkumbi 2/ 983 Lofça: Yanyada kasaba 6/4017 Lünc: 6/4025 Lüşne: Yanyada kasaba 6/4015 60 Molosya: Arnavutlukun bir kısmının eski adı 6/4487 Mozake:Arnavutlukta büyük bir ova 6/4469 Narda: Arnavutluktan Makedonyaya terk edilen bir şehir 6/4542- Nasliç: Manastıra bağlı kasaba 6/4544 Novobırdo Üsküp –Priştine arasında köy 6/4624-25 Ulçin:2/1098 Öridike 2/1082 Palermo:İskele 2/1475 Pali: 2/1477 Sahilde Paramitiya:Yanya 2/1459 Peç 2/1490 Plaçkoviça :Kosova 2/1527 Plassa: 2/1529 Plava 2/1530 Plevliye: 2/1532 Priboy(Kosova) 2/1520 Prierepoli(Kosova) 2/1519 Struga 2/890

Yeni varoş. 6/4806

Madde sayısı: vilayet ve kasaba 62 Nahiye 15 Diğer 34

4.4.2.ŞEHİRLER HAKKINDA VERİLEN BİLGİLERE ÖRNEKLER:

Yazarın hemen her şehir için kullandığı belli bir bilgi şablonu var. Arnavutluk için verdiği bilgilerin biraz özeti sayılabilecek genel bilgiler yanında o maddede yer almayan daha özel bilgilere de yer vermektedir. Şehirdeki dini ve etnik dağılım, eğitimin durumu, dinlere ait mabedlerin ve belli başlı kurum binalarının sayısı.. bu kabildendir. Bir fikir vermek için aşağıya örnek olarak seçtiğimiz bazı merkezlerle ilgili bilgileri veriyoruz.

ERGİRİ-Merkez: Nüfus:8100 / Çoğunluk müslüman ve bunların çoğu da talebe, kalanı Hristiyan. Ev:1415/Dükkan:336 /Han:9 /Cami:Bir kaç tane/ Tekke:2/Medrese:1/Rüşdiye:1/ Kale:1 61 ERGİRİ SANCAĞI: 7 kaza ve 444 kasaba ve köyden oluşuyor/ Nüfus:140 bin. 72 bin İslam, gerisi Hristiyan./Müslümanların çoğu asker. Hristiyanlar ise sanat ve ticaretle meşgul. Cami: 223/ Medrese:3/Mektep:215/Rüşdiye:2/Tekke:40/ Manastır ve kilise:527/ Köprü:55/Debbağ:7

ERGİRİ-KAZASI: Nüfus:30 bin. İslam:18 bin.Hristiyan:12 bin/ Cami:21/ Kilise:60/Mektep:25/Tekke:5

ÜSKÜP:İsmin kısa etimolojisi ve şehir tarihi./Osmanlıların Balkanlardaki en eski şehri/Meşhur münşi Veysinin türbesi de burada. Nüfus 25 bin /Ev:4 bin/ Dükkan: 1000/ Han:50/Fırın:50/Hamam:3/Cami ve medrese :Pek çok/Hastane: 2 askeri 1 guraba hastanesi/Rüşdiye:1

ÜSKÜP SANCAĞI: 7 kaza ve 5 nahiyeden müteşekkil/Nüfus: 257867. Çoğu Müslüman gerisi Hristiyan. Müslümanlar Türk ve Arnavutlardan müteşekkil , ancak tamamı Türkçe bilir./ Muhafazakar olan halk devlette yapılan ıslahatlara karşı olduğu için devlete asker vermiyor ve şehirde silahla dolaşıyor. Yine de Devlete bağlı.

İŞKODRA: Nüfus:30 bin ve yarı yarıya İslam ve Hristiyan/Halk fakir olduğu için vergiden muaf ama savaş zamanı askerlikle mükellef/Kabileler arası kan davası çok yaygın.

İPEK:Nüfus:18 bin ve çoğunluğu İslam./Dükkan: 550/Han:10/Cami: 10/Medrese:2/ Rüşdiye:1/Sıbyan mektebi: 10/Hükümet konağı:1/ Kışla:1/ Hamam:1 -Sert tabiatlı ve mutaassıp oluşlarıyla tanınırlar -200 köyü var ama halkı tahrir edilmediği için nüfus durumu bilinmiyor.

BERAT:Nüfus:10 bin, kaza nüfusu 40 bin ve 1/3’ü müslüman./Berat sancağı ise 130 bin ve bunun 34 bini Hristiyan gerisi Müslüman.

PRİZREN: 400 köyü var ve nüfusu 260 bin. /Arnavutlar da Türkçe konuşurlar/Prizren elması İstanbulda meşhurdur.

PRİŞTİNE: Nüfus:10638 ve bunun 8165’i islam gerisi Hristiyan/ Cami: 13/ Mesçit:5/Medrese:2/Rüşdiye:1/İbtidai:2/ Hamam:3/Dükkan:500/Hastane:1/ Han:10/Misafirhane:2

TİRAN: Nüfus:17 bin/ İşkodraya bağlıdır.. Verimli ve akarsuyu çok bir ova kenarında güzel bir kasaba olan Tiranın sokakları geniş ve düz, çarşıları büyük ve işlektir. Kasaba girişinde iki güzel 62 cami vardır ki bunlardan biri Tiranın kurucusu olan ve halen türbesi de caminin haziresinde bulunan Süleyman Beğ tarafından yaptırılmıştır.Yeni bir kasaba olup yaklaşık 280 sene önce kurulmuştur. Daha önce küçük bir köydü. Halkın bin kadarı Hristiyan, geri kalanı Müslümandır. Dırac sancağının 4 kazasından biri olan Tiranın 101 köyü vardır. Merkezden başlayıp kuzey-batıya uzanan verimli ovası güzelce işlendiğinden bol ürün verir.

Örnek Madde : Yazarın dili hakkında bir fikir vermek için,kendi doğum yeri olan Fraşer hakkında verdiği bilgileri orijinal diliyle aşağıya alıyoruz: FRAŞER(5/3352-53): Yahut Fraşar(Frascher), Arnavutlukta Yanya vilayetinin Ergiri sancağına tabi Permedi kazasında ve Permedinin 30 kilometre kadar şark-ı şimalisinde olarak dağlarla muhat mürtefi’ bir mahalde vâki nahiye merkezi bir büyük karye veya küçük kasaba olup muharrir-i fakirin maskat-ı re’sidir. Haneleri ve mahalleleri dağınık olmağla muhit-i dairesi 7-8 kilometre olduğu halde 1500 kadar ahalisi,3 cami-i şerifi,bir kilisesi,bir mekteb-i ibtidaisi, ve Rumca ve Ulahca için ayrı iki mektebi,yirmi kadar dükkandan ibaret çarşısı,haftada bir kere Salı günleri kurulur hayli işlek pazarı, bir hanı, 3 değirmeni ve biri Bektaşi diğeri Sa’di tarikine mahsus iki tekkesi vardır.Ahalisini kısm-ı azamı İslam olup kusuru Arnavud Hristiyan ve Ulah ile Çingeneden mürekkeptir.Yazın havası serin ve sağlam ise de kışları şiddetli olup çok defa aylarca yolları kardan mesdud ve münkatı’ olur. Fraşer Beğleri an-asl Berat civarında Timuriçe

kazasından iken hasbe’l-icab oradan kaldırılıp İstanimaka karyesi malikane verilerek orada ikame etdirilmiş ve hemşehrilik münasebetiyle Köprülü Mehmet Paşanın sadaretinde Arnavudluğa avdete mezun olarak İstanimakaya bedel o vakit Hristiyan köyü bulunan Fraşer karyesiyle Mozakede bazı kurâ verilmiş olan Ayaz beğ isminde birinin neslinden olup şimdiki halde kırk- elli hane olmuştur.Bunlar öteden beri hıdemat-ı devletde bulunarak içlerinden vezaret ve beğlerbeğiliği ve mirmiranlık rütbelerine nail olmuş zevat yetişmiştir.Tepedelenli Ali Paşanın zamanına dek Fraşer beğleri konaklarında mahsus hocalar tutup evlatlarına mükemmel surette Arabi ve Farisi okuturlardı.Bade asâkir-i muavene sergerdeliği ve derbend ağalığı gibi hıdematda bulunarak servet ve ma’muriyetlerini muhafaza etmişlerse de âhiren bu gibi hıdemâtın lağvı üzerine ,hiç mahsulatı olmayan ve mesarifi çok olan bu yerde duramayıp ekseri terk-i diyarla Görice,Manastır,Yanya, Selanik ve sair şehir ve kasabalara hicrete mecbur olmuş ve binaen-aleyh Fraşer tedenniye yüz tutmuştur. -Fraşer nahiyesi:Dağlıdan galat olarak Daıglı denilen 28 karyeyi havi mürtefi ve dağlık bir yer olup arazisi pek az münbittir.Ahalisinin kısm-ı küllisi müslim olup ,cesaret ve şecaat ve fart-ı zekavetle muttasıfdırlar.Ekseri gurbette ve devlet hıdematında bulunurlar.”

SONUÇ

Bütün bu bilgiler sonunda özetle denilebilir ki günümüzde bile Şemseddin Sâmi’nin 63 çalışmalarının önüne geçilememiştir. O elli dört yıl gibi kısa bir ömre çok değişik alanlarda yazılmış 55 eser sığdırmış, yaklaşık 13.750 sayfalık telif eser ve 2.000 sayfalık bir çeviri külliyatı bırakmıştır. Bu külliyat Türk edebiyatı için vazgeçilmez olduğu kadar Arnavut Kültürü açısından da ihmal edilemez bir önemi haizdir. Sadece eserleriyle değil, hayatı boyunca savunduğu fikirleriyle de Türk-Arnavut kardeşliğini savunmuş olan Ş.Sami iki halkın bundan sonraki ilişkiler için de en sağlam temellerden biri olmaya devam edecektir.

Kaynakça Akün, Ömer Faruk. 1970. MEB İslam Ansiklopedisi, “Şemseddin Sâmi” İstanbul: Milli Eğitim Basımevi. C 11, 411-422 s. Akün , Ö.F.”Hayatı Hizmetleri ve Eserleri ile Şemseddin Sami(Kamus-i Türki önsözü) (İst. 1998) Bilmez, Bulent . 2006. Modern Türkiye ve Sosyalist Arnavutluk Basınında Şemseddin Sami Frasheri İmajı!Balkanlarda İslam Medeniyeti II.Milletlerası sempozyumu tebliğleri (ed.Ali Caksu) İst., s. 71-126 Gür, Muhammet. 2005. “Şemseddin Sami ve Kamûs-ı Türkî”, Türklük Araştırmaları Dergisi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi. S 17, 181-193 s. Kefeli, Emel. 2005. “Şemseddin Sami’nin ‘Ansiklopedist’ Kimliği”, Türklük Araştırmaları Dergisi. İstanbul: Marmara Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi. S 17, 247-254 s.

Levend, Agâh Sırrı. 1969. Şemsettin Sami, Ankara: Türk Dil kurumu Yayınları: 287. 212 s. Şemseddin Sâmi. 1314. Kâmûsü’l-A’lâm, İstanbul: Mihrân Matbaası. C 5. 3201-4000 s. Şemseddin Sâmi. 1978. Kâmûs-ı Türkî, İstanbul: Çağrı Yayınları. 16+1575 s. Tural, Şecaattin 1999. Şemseddin Sami, Şule Yayınları, İstanbul, , 151 s. Yazıksız, Necip Asım. 1930. “Ş. Sami”, Türk Tarih Encümeni Mecmuası. İstanbul: Letafet Matbaası. Yeni Seri C 1. S 2. Eylül Teşrinisani 1929. 24-34 s. Uçman, Abdullah, Şemsettin Sami,(1850-1904) DIA,38:519-23

64

XV. Yüzyıl Şâirlerinden Cemâlî’nin, Fâtih Sultan Mehmed’in Arnavutluk Seferini Anlatan Bir Mesnevisinin Seyahatname Olarak Değerlendirilmesi

Prof.Dr. İbrahim Çetin Derdiyok Çukurova Üniversitesi Türkiye

Özet Cemâlî Dîvânı’nın sonunda Arnavutluk Seferini ve Arnavutluk’u anlattığı, aruzun Fe ‘i lâ tün Me fâ ‘i lün Fe ‘i lün kalıbıyla mesnevi biçiminde yazılmış “Der-Beyân-ı Meşakkat-ı Sefer ü Zarûret ü Mülâzemet” başlıklı, 73 beyitlik bir mesnevi bulunmaktadır. Bu tür eserler, dil ve edebiyatımıza katkı sağladığı gibi pek az kaynağın bulunduğu devrine ait bilgileri de içine alır. Cemâlî, bu mesnevide Fâtih Sultan Mehmet’le katıldığı Arnavutluk Seferini, yolda ve çevrede gördüklerini dikkatli bir gözle sanatlı bir biçimde anlatıyor. Şâir, Arnavutluk Seferi sırasında çektiği güçlükleri, sıkıntıları ve Arnavutluk’un coğrafyasını, iklimini, insanlarını anlatmaktadır. Bu bilgiler günümüz için bir belge niteliğindedir. Bu mesnevinin edebiyatımızdaki ilk gezi yazısı veya şehrengizlerin habercisi veya ilk örneklerinden olabileceğini düşündük. Bu nedenle bildiride XV. Yüzyıl şâirlerinden Cemâlî’nin anlattıklarına dayanarak şairin anlatım özellikleriyle birlikte döneme özgü bilgileri tespit etmeye çalışacağız. 65

Anahtar Sözcükler: Mesnevi, Seyahatname, Arnavutluk, II. Mehmet

Përmbajtje Fushata ushtarake e Sulltan Mehmetit në tokat shqiptare, e shprehur në formën e një “Seyahatname” mesnevii nga Xhelali, poet i shek. XV Në fundin e veprës poetike të Xhemalit ndodhet një fragment prej 73 strofash, i cili në frymën e “Fe ‘i la tün Me fa ‘i lün Fe”, me titull “Der – Beyan-ı Meşakkat-ı Sefer ü Zaruret ü Mülazemet” flet për fushatën ushtarake të Sulltan Mehmetit në Shqipëri. Këto lloj veprash, të cilat japin një kontribut të çmuar të gjuhës dhe letërsisë sonë, njëkohësisht përmbajnë edhe informacione të vyera për periudhën kohore në të cilën janë shkruar. Xhemali, i cili bashkë me Sulltan Mehmetin ka marrë pjesë në fushatën ushtarake për pushtimin e Shqipërisë, në një mënyrë artistike dhe me një sy të mprehtë na sjell njoftime dhe vëzhgime mbi ato të cilat ka parë gjatë rrugës. Poeti flet për vështirësitë dhe problemet që ka hasur gjatë fushatës së Shqipërisë, gjeografinë e vendit, klimën dhe njerëzit. Këto njoftime në ditët tona marrin vlerën e një dokumenti. Mendohet se kjo vepër është ndër shembujt e parë të rrymës së letërsisë mesnevi. Për këtë arsye kjo ligjëratë, bashkë me veçantitë e veprës poetike, në këndvështrimin e njoftimeve të Xhelalit, poetit të shekullit të shek. XV, përpiqet të sjellë informacione që përshkruajnë Shqipërinë e kësaj periudhe.

Giriş Mesnevi, 1. beyitten 17. beyite kadar olan 16 beyitlik kısımda bir kasidenin giriş bölümünü andırıyor. Burada kasidenin besip bölümü gibi bir bahar tasviri görülüyor. 17. ve 18. beyitler, yine bir kasidenin nesip bölümünden kaçıp asıl bölüme geçilen girizgah beyitlerine benziyor. Şair, bu kısımda asıl söylemek istediklerine dikkat çekiyor. Fakr u zaruret içinde bulunduğunu dile getiriyor. Bu zorluklardan çeşitli biçimlerde söz ettikten sonra 25. beyitte asıl konuya 25 ve 26. beyitlerle giriyor:

25 Dir iken gussa-i mülâzemeti Geldi bu kıssanun münâsebeti 26 K’Arnavud iline sefer itdüm Pâdişeh gidicek bile gitdüm

35. beyitten itibaren Arnavutluğun coğrafyası anlatılıyor.

44 ve 45. beyitte Har-nâme’de görüldüğü gibi Cemâlî, bir şeyler kazanmayı umarak geldiği bu yolculuktan bir şeyler yitirdiğini dile getiriyor. 66

45 Sîm isteyü zerden ayrıldum Bal umdum şekerden ayrıldum

Daha sonra Arnavutluk’un iklimi ve insanlarından söz ediliyor.

Kıssanın sonuna doğru Arnavutluk’un koşullarını iyice kötülüyor. 60. beyitten başlayarak duaya geçiliyor. Son mısralar, padişaha dua ile bitiyor.

Mesnevi Metni ve Günümüz Türkçesine Çevirisi:

Der-Beyân-ı Meşakkat-ı Sefer ü Zarûret ve Mülâzemet

Fe ‘i lâ tün Me fâ ‘i lün Fe ‘i lün Fâ ‘i lâ tün Fa’ lün (55a)

1 Yine ‘âlem cemâli rûşendür Her taraf gülsitân u gülşendür

Yine ‘âlem cemâlî rûşendür; her taraf gülsitân u gülşendür. Yine yeryüzü ışık içinde, her yer çiçeklerle donanmıştır. 2 Dehr Ferhâdına olup Şîrîn Tâc-ı hüsn urdı başına nesrîn

Dehr, Ferhâdına Şîrîn olup nesrîn, başına tâc-ı hüsn urdı Dünya, kendisini Ferhad gibi sevenlere Şirin oldu; yaban gülü de onun başına taç taktı. 3 Lâlenün pür piyâlesinde şarâb Nergisi kaplamış humâr-ile âb

Humâr (A): Sarhoşluk veren ve haram olan içkiden sonra gelen baş ağrısı, sersemlik.

Şarâb, lâlenün piyâlesinde pür; humâr-ile âb nergisi kaplamış. 67 Lalenin kadehi şarapla dolu, nergisi de su ve içki sersemliği kaplamış. Eski şiirimizde sevgilinin yanağı laleye, gözü nergise benzetilir. Burada da sevgilinin yanağı renk yönünden hem lale hem de şarabın kırmızısına benzetiliyor. Sevgilinin baygın, sarhoş bakışı da nergise benzetiliyor. 4 Bâd irüp yâsemîne vü semene Bûyın iltür Hıtâ’ya vü Yemen’e

Bâd, yâsemîne vü semene irüp bûyın Hıtâ’ya vü Yemen’e iltür. Tan yeli, yasemin çiçeğine ulaştıktan sonra onun kokusunu alıp kokusuyla ünlü Hıta ve Yemen ülkelerine götürür. Burada yaseminin güzel kokusu abartılı bir biçimde övülmüştür. Çünkü güzel kokular her yere Hıta ve Yemen ülkelerinden gönderilir. Burada yaseminin kokusunun daha güzel olduğu vurgulanmak istenmştir. 5 Bülbüle karşu nâz ider güller El sunar zaymurâna sünbüller

Zaymurân: Bir çiçek adı. El sun- (T): El uzatmak

Güller, bülbüle karşu nâz ider; sünbüller, zaymurâna el sunar. Güller, bülbüle karşı ilgisiz davranır, naz eder; sünbüller de zaymuran çiçeğine ellerini uzatırlar. 6 Olmaga kadd-i yâre bende çınâr Olup âzâd serve olmış yâr

Çınâr, kadd-i yâre bende olmaga âzâd olup serve yâr olmış. Çınar ağacı, sevgilinin boyuna kul olmak için azad edilmiş, fakat serviye dost olmuş. 7 Ebr saçar ‘arûs-ı verde gülâb Gonceden hacb ider nesîm-i hicâb

Hacb (A): Men etme, yasaklama. Hicâb (A): Perde, örtü, hâil; utanma; kendini kusurlu bilip insanlar arasından çekilmek; men’ etmek; setretmek, gizlemek. 68

Ebr, ‘arûs-ı verde gülâb saçar; nesîm-i hicâb gonceden hacb ider. Bulut, gül gelinine gül suyu saçar; utangaç tan yeli, açılmamış gülden utanır, kaçar. Burada bahar tasviri sürdürülür. Bahar bulutu, gelin gibi süslenip donanmış güllere gül kokulu sularını saçar; çiçekleri açtığına inanılan sabah yeli de açılmamış gülün etrafında dolaşarak onu açmaya çalışır, çoğu kez kaçar durur. Burada rüzgârın arada durması, kaçma gibi düşünülmüş. 8 Müle gül virdi perr-i tâvûsî Güli mül kıldı câm-i Kâvûsî

Per (F): Kanat. Perr-i tâvûsî (F): Tavus kuşunun kanadı gibi. Mül (F): Şarap. Kâvûsî (F): Selçuklu hükümdarı Key Kavus’a özgü. Câm-i Kâvûsî (F): Kavus’un kadehi, câm-ı Cem gibi.

Perr-i tâvûsî müle gül virdi; câm-i Kâvûsî güli mül kıldı. Tavus kuşunun kanadı, şarabı güle; Sultan Kâvûs’un kadehi, gülü şaraba döndürdü.

Müle perr-i tâvûsî gül virdi; güli câm-i Kâvûsî mül kıldı Şaraba tavus kanadı gibi gül verdi; gülü de Sultan Key Kâvûs’un kadehi gibi şarap yaptı. 9 Ser-i zülf-i nigâr-veş her dem Dem-i bâd-ile âb oldı ham

Âb, her dem dem-i bâd-ile ser-i zülf-i nigâr-veş ham oldı. Su, rüzgârın esintisiyle her an sevgilinin saçının ucu gibi kıvrım kıvrım oldu. 10 Gam sicillini râst eyler tay Ve mine’l-mâ’i külli şey’in hayy1

Sicil (A): Resmi vesikaların kaydedildiği kütük denen büyük defter; memurların durumu hakkında tutulan dosya. Râst (F): Sağ, sağ taraf; doğru. Tayy (A): Bükmek, sarmak, dürmek; kaldırmak; geçmek; açmak; çıkarmak, bir haberi ketm etmek, gizlemek; atlama, üzerinden geçme. 69 Tay, gam sicillini râst eyler ve külli şey’in mine’l-mâ’i hayy. Geçmek, gam sicilini düzeltir ve her şey sudan hayat bulur. (55b) 11 Teşne diller lebine virür âb Ve mine’l-hamrin külli şeyhin şâb2

Teşne diller lebine âb virür ve mine’l-hamrin külli şeyhin şâb. Susuz gönüllerin dudağına su verir ve bütün gençler, yaşlılar şaraptan içerler. 12 İtibâr ehli rûşen idüp rû İşidürler nidâ-yı “fâ’tabirû”3

İtibâr ehli, rû rûşen idüp nidâ-yı “fâ’tabirû” işidürler. Değerli kimseler, yüzlerini açıp “Ey basiret sahipleri ibret alın” nidasını işitirler.

1 Her şey sudan hayat bulur. 2 Bütün genç ve yaşlılar bu şaraptan içerler. 3 Kurân, LIX. Sure, Haşr, âyet 2, “Ey basiret sahipleri ibret alın” Ayıntâbî Mehmed Efendi, Kur’ân-ı Kerîm ve Yüce Me’âli, Huzur Yayın Dağıtım, İstanbul, (Tarih Yok)

13 ‘Andelîbün nevâ-yı ‘uşşâkı İrürür ârzûya müştâkı

Müştâk (A, Şevk’den): Arzu ve iştiyak gösteren, fazla istekli; âşık, tutkun. Nevâ-yı ‘uşşâk (A): Aşıkların sesi, Türk müziğinde bir akam. İrür-: (EAT): Ulaştırmak, yetiştirmek.

‘Andelîbün müştâkı, nevâ-yı ‘uşşâkı ârzûya irürür. Çılgın bülbülün “nevâ-yı ‘uşşâkı”, âşıkı arzusuna ulaştırır. 14 Sebze bezminden oluban âgâh Çerhe girür felekde mihr-ile mâh

Mihr ile mâh, sebze bezminden âgâh oluban felekde çerhe girür. Ay ile güneş, yeşil bahçedeki meclisten haberdar olup gökteki çarha girerler. 15 Zühre çengin alup çeker âvâz Def tutar âfitâb olup dem-sâz 70

Zühre (A): Zühre Çoban yıldızı, sabah yıldızı; Târık, Venüs, Kervan kıran, Çulpan; Güneşten ikinci derecede uzak olan ve sair seyyarelerden daha parlak olan yıldızlar; berraklık, safilik.

Zühre, çengin alup âvâz çeker; âfitâb dem-sâz olup def tutar. Zühre çengini (müzik alet) çalarak şarkı söyler; güneş de ona def çalarak eşlik eder. 16 Yil yiler tâ ki kıla meclisi pâk Vecd olup gül ider kabâsını çâk

Yil yiler tâ ki meclisi pâk kıla; gül vecd olup kabâsını çâk ider. Yel, meclisi temizlemek için koşup gelir; gül, kendinden geçip elbisesini yırtar. 17 Bu safâ vaktini ki zikr itdüm Terk idüp anı gör ne fikr itdüm

Bu safâ vaktini ki zikr itdüm; anı terk idüp ne fikr itdüm gör. Sözünü ettiğim bu güzel vakitte onu bırakıp ne düşündüğümü gör.

18 Ki nice bir ferâğat ile kalam Yigdür ol kim mülâzemetde olam

Ferâgat (A): Tok gözlülük, hakkından vaz geçmek, bir şey istememek. Mülâzemet (A): Devamlı bir işle meşguliyet; sımsıkı bir işe bağlılık, gidip gelme.

Ki nice bir ferâğat ile kalam? Yigdür ol kim mülâzemetde olam. Ne kadar böyle her şeyden vaz geçmiş bir hâlde kalayım? İş başında olmak, bir görevde olmak daha iyidir. 19 Nice bir fakr u nice bir kıllet Nice bir sabr u nice bir zillet

Kıllet (A): Azlık; kıtlık; titremeğe benzer bir hâlet ki hiddet vaktinde ârız olur; Zillet (A): Aşağılık, horluk, hakirlik, alçaklık.

Nice bir fakr u nice bir kıllet; nice bir sabr u nice bir zillet? Bu nasıl bir yokluk yoksulluk? Bu nasıl bir zorluk perişanlık? 71 Ne kadar zaman bu yokluk yoksullukta kalayım? Bu kötü, perişan duruma ne zamana kadar katlanayım? 20 Hûbdur gerçi gözlemek vatanı Lîk müşkildür olmayana ganî

Gerçi vatanı gözlemek hûbdur; lîk ganî olmayana müşkildür. Gerçi vatanın yolunu gözlemek hoş bir şeydir fakat varlığı olmayana da zordur.

21 Fi’l-mesel hûbdur eger bâzâr Lîk bî-zer varan olur bî-zâr

Fi’l-mesel (A): Örnek olarak, mesela, örneğin. Bâzâr (A): Alış veriş; alış veriş yapılan yer. Bî-zer (F): Parasız, altınsız; cimri, hasis, pinti. Bî-zâr (F): Bıkmış, usanmış, fütur getirmiş; bezginlik.

Fi’l-mesel eger bâzâr hûbdur lîk bî-zer varan bî-zâr olur Söz gelimi alışveriş güzeldir, hoştur, fakat para yoksa çok zordur. 22 Vakt olıcak ki vara vire selâm Elifin kâmetinün eyleye lâm

Vakt olıcak ki vara selâm vire; kâmetinün elifin lâm eyleye. Gelip selam vereceği vakit olunca boyunun elifini lam harfi gibi büker. 23 Tiz giderse degül husûl-ı merâm Çog oturursa hod ider ibrâm

Merâm (A): Maksad, niyet; arzu; istek, içten tasarlanan. Husûl-ı merâm (A): Maksatın, niyetin ortaya konulması, çıkması. İbrâm (A): Israrla rica etmek, usandırıncaya kadar üzerine düşmek; usandırmak, yıldırmak.

Tiz giderse husûl-ı merâm degül, çog oturursa hod ibrâm ider. Çabuk giderse maksat hâsıl olmaz, kendisi gitmeyip kalırsa bıktırıp usandırır. 24 72 Gey ganîsinün ola deyni hezâr Fe kınâ Rabbenâ ‘azâbe’n-nâr4

Key (F): Eski İran padişahlarının adı, unvanu. Key (F): Ne vakit? Ne zaman? Key (A): Arapçada muzari fiilini nasbeden (son harfini üstün okutan) ve “İçin, tâ ki, hangi, nasıl?” yerinde kullanılan harf. (Bak: Huruf-i nâsibe)

Deyn (A): Borç; verilmesi lâzım gelen şey; Fıkıh: Zimmetinde sâbit olan şey.

Gey ganîsinün deyni hezâr ola; Rabbenâ, fe kınâ ‘azâbe’n-nâr. Zengininin borcu bin olduğu zaman, Ey Tanrım! Bizi cehennem azabından koru. (56a) 25 Dir iken gussa-i mülâzemeti Geldi bu kıssanun münâsebeti

4 Ey Rabbim! Bizi cehennem ateşinden koru.

Gussa-i mülâzemeti dir iken bu kıssanun münâsebeti geldi. Görevin sıkıntılarını anlatırken bu hikâyeyi anlatma sırası geldi.

Der-Mezellet-i Sengistân-ı Memleket-i Arnavud ve Mezemmet-i Ehl-i Û Arnavut Ülkesinin Taşlık Yerleri ve Oralıları Yerme 26 K’Arnavud iline sefer itdüm Pâdişeh gidicek bile gitdüm

K’Arnavud iline sefer itdüm: pâdişeh gidicek bile gitdüm. Ki Arnavut iline gitmek için yola çıktım; padişah gidince onunla birlikte gittim. 27 Ne bilem üçler idi ya yidiler İki ayda varur gelür didiler

Üçler (T): Yidiler (T): 73 Ne bilem üçler idi ya yidiler; iki ayda varur gelür didiler. Tam bilmiyorum. Üçler veya Yedilerden birileri “İki ay içinde gidip gelir” dediler. 28 İki aylık yarag ile gitdüm Gör ki gafille ben baña nitdüm

Yarag (Tar. Söz.):

İki aylık yarag ile gitdüm; gör ki gafille ben baña nitdüm? Ben de iki aylık azık ve hazırlıkla yola çıktım; bilmeyerek “ben kendime ne kötülük ettim” bak. 29 Eliyile özine itdügin er Bu meseldür ki eylemez iller (İnsanın kendine ettiği kötülüğü başkası etmezmiş)

Bu meseldür ki “Er, eliyile özine itdügin iller eylemez “ Bu bir atasözüdür ki “İnsanın kendisine ettiği kötülüğü başkası yapmaz.”

30 Dimiş ol k’oldı ‘ilm atına süvâr Dek turanun devece assısı var

(Dek durana tekmik yok)

Ol ki ‘ilm atına süvâr oldı “Dek turanun devece assısı var” dimiş. İlim atına binmiş o bilge kişi demiş ki “Yerinde sağlam duranın deve büyüklüğünde kazancı vardır” 31 Yumrı taşı baş idemez yassı Soñ peşîmânlıg eylemez assı

“Baş, yumrı taşı yassı idemez”, “Soñ peşîmânlıg assı eylemez.” Baş, yumru taşı düzeltemez.”, “Son pişmanlık fayda vermez.” (56b) 32 Seferi çünki ihtiyâr itdüm Zevk cem’ini târumâr itdüm 74

İhtiyâr (A, irâde’den): İstek, arzu; razı olmak, katlanmak; seçmek, tensip etmek; seçilmek; yaşlanmış kimse, yaşlı

Çünki seferi ihtiyâr itdüm; zevk cem’ini târumâr itdüm. Sefer görevini seçtiğim için zevk ve eğlence meclisini dağıtmış oldum. 33 Gerçi dirler sefer ganîmetdür Lîki fakr ile olsa mihnetdür

Ganîmet (A): Harpte düşmandan alınan mal; çalışmaksızın ele geçen nimet. Mihnet (A): Zahmet, eziyet, dert, belâ. Mecaz: Tecrübe, sınamak.

Gerçi “Sefer ganîmetdür” dirler, lîki fakr ile olsa mihnetdür. Gerçi “Sefer ganimettür” derler, fakat “Yok yoksullukta sıkıntıdır.” 34 Ne seferdür ki dâl-i kâmetdür Buña görse sefer ikâmetdür

Dâl (A): Arap alfabesinin dördüncü harfi. Akâmet (A): Neticesizlik; kısırlık, sonu alınmama. İkâmet (A): Bir yerde kalmak, oturmak.

Ne seferdür ki dâl-i kâmetdür; buña görse sefer ikâmetdür. Dimdik boyu dal harfi gibi büken bir seferdir; ………sefer yerinde oturmaktır.

Ne seferdür ki dâl-i kâmetdür Bunanursa/ sefer akâ/metdür

Ne seferdür ki dâl-i kâmetdür; bunanursa sefer akâmetdür 35 Kişi varıcag Arnavûd iline Sanki müslim düşer cuhûd eline

Cuhûd (A): Bilerek inkâr etmek; bildiği hâlde yanlış söylemek; Peygamberimiz Resul-i Ekremi (A.S.M.) bildikleri ve mukaddes kitablarında O’nun evsâfını okudukları hâlde inkâr eden Yahudiler. (Türkçedeki “cıfıt” kelimesi bundan gelir.). 75

Kişi Arnavûd iline varıcag sanki müslim cuhûd eline düşer. İnsan, Arnavut iline gelince “Müslüman Musevilerin eline geçmiş” gibi olur. 36 Evvel âhir yiri yokuş iniş Şöyle kim nûşı eyler âdeme nîş

Nûş (F): Zevk ve safa; içen, içici. Nîş (F): Ağu, zehir; arı, akrep gibi böceklerin iğnesi; diken;

Evvel âhir yiri yokuş iniş; şöyle kim âdeme nûşı nîş eyler. Başından sonuna dek inişli çıkışlı bir yer; öyle ki insanın tadını kaçırıp sıkıntıya sokar. 37 Taglarında safâ vü râhat yok Derelerinde cevr ü mihnet çok

Taglarında safâ vü râhat yok; derelerinde cevr ü mihnet çok. Tağlarında zevk u safa yok; dereleri de düzensiz ve sıkıntılı.

38 Suyı bî-lezzet ü hevâsı vahîm Manzarı mühmel ü ‘azâbı elîm

Bî-lezzet (F; A): Tatsız. Vahîm (A): Ağır; sonu tehlikeli, çok korkulu. Manzar (A, Nazar’dan): Bakılan yer, görülen yer, manzara, görünüş. Mühmel (A): İhmâl edilmiş, bırakılmış, değer verilmemiş, bakılmamış, bakımsız. Elîm, Elime (A): Acı veren, acıtan, ağrıtan, çok şiddetli ağrı veren.

Suyı bî-lezzet ü hevâsı vahîm; manzarı mühmel ü ‘azâbı elîm. Suyu tatsız, havası kötü; görünüşü bakımsız, çok ıstıraplı. 39 Düz yire yokdur anda hîç vucûd Dagdur taşdur cem’-i hudûd

Vücûd (A): Varlık, var olamak, bulunmak. Cem’-i hudûd (A): Sınırlarının tamamı, hepsi; bütün sınırları. 76 Anda düz yire hîç vucûd yokdur; cem’-i hudûd dagdur taşdur Orda düz bir yerin varlığından söz edilemez; sınırlarının hepsi dağ taştır. 40 Kaplamış üstini duhân u buhâr Güli yok lîk kande baksan hâr

Duhân (A): Duman, tütün; Kur’an-ı Kerim’in 44. suresinin adı. Buhâr (A): Suyun buğu haline gelmiş hâli. Kande (T): Nerde, nereye. Hâr (F): Diken.

Üstini duhân u buhâr kaplamış; güli yok, lîk kande baksan hâr. Üstünü sis ve duman kaplamış; çiçekleri yok, fakat nereye baksan çalı çırpı, diken var. 41 Ortası mühmelât u sengistân Çevresi muttasıl frengistân

Mühmel (A): İhmâl edilmiş; bırakılmış; kıymet verilmemiş; bakılmamış; mânasız ve boş söz, cümle; sonraya atılmış; boşlanmış. * Edb: Noktasız harf, noktasız harflerle yazılmış olan. Ebcedde: Noktasız harflerin hesabı ile çıkan tarih. Mühmelât (A, Mühmel’in çoğulu): Anlamsız, boş sözler. 42 Yollarında mu’ayyen olmaz iz Dayag ile yüriyemez ilbiz

Mu’ayyen (A): Görülmüş olan, kat’i olarak belli olan, belli, ölçülü, tayin ve tespit olunmuş. Dayag, dayak, tayak (Tar. Söz.): Dayanılacak şey, mesnet. İlbiz (Tar. Söz.): Şeytan, cin.

Yollarında iz mu’ayyen olmaz; ilbiz dayag ile yüriyemez. Yollarında bir iz görünmez; Şeytan bile bastonla da olsa yürüyemez. (57a) 43 Har u hasdan geçülmeyüp nâ-çâr Cübbe çâk oldı kalmadı destâr 77 Har u has (F, A): Çalı çırpı, çör çöp ve saman yığını.

Har u hasdan geçülmeyüp nâ-çâr destâr kalmadı; cübbe çâk oldı. Çalı çırpıdan geçmek mümkün olmadı; çaresiz sarığımız gitti; cübbemiz yırtıldı. 44 Ben umardum ki ola azum çok Bu ‘acebdür ki oldı varum yok

Ben umardum ki azum çok ola; bu ‘acebdür ki varum yok oldı. Ben az olan malımın çoğalmasını umuyordum, fakat şaşılacak şey elimdeki de gitti.

45 Sîm isteyü zerden ayrıldum Bal umdum şekerden ayrıldum

Sîm isteyü zerden ayrıldum; bal umdum şekerden ayrıldum. Gümüş isteyerek altından oldum; bal istedim fakat elimdeki şekerden oldum. 46

Etmegi az anun dahı tuzı yok Kavunın görmedük ü karpuzı yok

Etmek (Tar. Söz.): Ekmek.

Anun etmegi az dahı tuzı yok; kavunın görmedük ü karpuzı yok. Onun ekmeği az tuzu yok; kavun karpuz gibi meyvesi de yok. 47 Tutıcak yagmur ile tûfânı Yilleri ‘âlemi ider fâni

Tutıcak (EAT): Tutunca. Tûfân (A): Çok şiddetli ve her tarafı kaplayan yağmur. Nuh Peygamber zamanındaki büyük su baskını hâdisesi. Fâni (A): Muvakkat, kaybolan, gelip geçici, devamlı olmayan, misâfir.

Tûfânı yagmur ile tutıcak, yilleri ‘âlemi fâni ider Tufân gibi yağan yağmurları her yeri tutunca, rüzgârları da her yeri yıkıp yok eder. 48 78 Görmemişdür cihânda ehl-i sefer Bî-safâlıkda ol yire benzer

Ehl-i sefer (A): Yolculuk eden kimse, yolcu. Bî-safâlık (A): Keyifsizlik, tatsızlık, hoş olmama durumu.

Ehl-i sefer, cihânda bî-safâlıkda ol yire benzer görmemişdür. Yolculuk eden biri, dünyada insanı böyle mutsuz eden başka bir yer görmemiştir. 49 Yirler içre hakîrdür kemdür Gûyiyâ vâdı-i cehennemdür

Hakîr (A): Küçük, önemsiz; değersiz. Kem (F): Az, eksik; kötü, fena. Vâdi-i cehennem (A): Cehennem vadisi, cehennem kuyusu.

Yirler içre hakîrdür kemdür; gûyiyâ vâdı-i cehennemdür. Yerler içinde değersiz ve önemsiz bir yerdir; sanki cehennem çukurudur.

50 Halkınun gözi kör kellesi kel Bıyığı mühmel sakalı çepel

Çepel, çipil (Tar. Söz.): Kirli, pis, mundar; pislik, bataklık.

Halkınun gözi kör, kellesi kel, bıyıgı mühmel. sakalı çepel. Halkınının gözü kör, başı kel, bıyığı bakımsız, sakalı pis. 51 Çeşmine tîr ü cismine zahmet Başına tîğ u cânına la’net

Çeşmine tîr ü cismine zahmet; başına tîğ u cânına la’net. Gözüne ok, bedenine dert; başına kılıç, canına la’net olsun. 52 İli islâma düşmen ü kâfir Büresi bî-‘aded sinek vâfir

İl, el (Tar. Söz.): Memleket, yurt, ülke, diyar, iklim, vilayet; halk, ahali, kendisine yabancı 79 olanlar, başkası; oba , aşiret. Büre, püre (Tar. Söz.): Pire. Bî-‘aded (F, A): Sayısız. Vâfir (A, Vefret’den): Bir çok, bol, çok.

İli islâma düşmen ü kâfir; büresi bî-‘aded sinek vâfir. Halkı kafir ve Müslümanlara düşman, piresi, sineği sayılamayacak kadar çok. 53 Büresi terk-i râhat-ı şebdür Sineği sanki mâr u ‘akrebdür

Büresi terk-i râhat-ı şebdür; sineği sanki mâr u ‘akrebdür, Piresi gece huzurunu kaçırır; sineği de yılan veya akrep gibi sokar. (57b) 54 Ol teni râhat eylemez hergiz Bu ider cânın âdemün ‘âciz

Hergiz (F): Asla, hiçbir zaman.

Ol teni hergiz râhat eylemez; bu, âdemün cânın ‘âciz ider. O bedeni asla huzur bulmaz; bu da insanı kendi canından bezdirir. 55 Ne büre kim cefâ vü mihnetdür Ne sinek kim günâhsuz letdür

Let (F): Dayak, kötek; dövme, vurma; şiddetle çarpma.

Ne büre kim cefâ vü mihnetdür; ne sinek kim günâhsuz letdür. Piresi insana sıkıntı ve eziyettir; sineği de cezası olmayan dayaktır. 56 Olmaya nice söylenürse kelâm Arnavud ilinün belâsı tamâm

Nice kelâm söylenürse Arnavud ilinün belâsı tamâm olmaya. Ne kadar söz söylenirse söylensin Arnavutluk ülkesinin sıkıntısı tamamıyla anlatılmış olmaz. 57 80 Nitekim kimse yolına gidemez Vasfını dahı kimse şerh idemez

Nitekim kimse yolına gidemez; dahı vasfını kimse şerh idemez. Nitekim hiçbir kimse oranın yolunu tutmaz; hatta özelliklerini kimse bilip anlatamaz. 58 Nice şerh ide kim beyân olmaz Ne beyân eylesün ‘ayân olmaz

Şerh (A): Açma, genişletme; açıklama; anlaşılanı anlatma; bir yazı veya konuşmayı kolay anlaşılması için izah etme, tafsil etme; müşkil ve mübhem bir makaleyi açıklama; açıklanmış yazı, risale. Beyân (A): İzah, açıklama, anlatma, açık söyleme; öğretme; fesahat ve belâgat. Edebiyat: Belâgat ilminin hakikat, mecaz, kinâye, teşbih, istiâre gibi bahislerini öğreten kısmı; söz olsun, iş olsun; vukû’ bulan şeyden murad ne olduğunu o şey ile alâkası ve münâsebeti bulunan bir sözle veya bir fiil ile açıklamaktır. ‘Ayân (A, İyân): Aşikâr, belli, herkesin bilebileceği ve görebileceği durum.

Nice şerh ide kim beyân olmaz; ne beyân eylesün ‘ayân olmaz. Nasıl açıklasa açıklanmaz; nasıl anlatsa anlaşılmaz. 59 Hâcet oldur ki ol Mucîb-i karîb Kimseyi eylemeye anda garîb

Hâcet (A, Çoğulu Hâcât): İhtiyaç, lüzum, muhtaçlık. Mucîb (A): İcâb eden, lâzım gelen; bir şeyin peydâ olmasına vesile ve sebep olan; gereken; gerektiren, lâzım gelen. Karîb (A): Çok yakın; yerce ve mekânca uzak olmayan; yakın hısım. Garîb (A): Kimsesiz, zavallı, gurbette olan.

Hâcet oldur ki ol Mucîb-i karîb kimseyi eylemeye anda garîb Gereken odur ki her şeye yakın olan, her ihtiyacı sağlayan Tanrı, kimseyi orda yalnız ve kimsesiz bırakmasın. 60 İsteyenler ki ola andan emîn Bu du’ayiçün ideler âmîn 81 İsteyenler ki andan emîn ola, bu du’ayiçün âmîn ideler. Bundan emin olmak isteyenler, bu duanın olmasını istesinler. 61 Var Cemâlî bu ni’mete şükr it Hamd idüp Hakk’a lutfını fikr it

Cemâlî var; bu ni’mete şükr it; Hakk’a hamd idüp lutfını fikr it. Cemâlî var, bu nimete şükret; Tanrı’ya şükr edip onun verdiği nimetleri düşün. 62 Ki bu gamdan seni halâs itdi ‘Âmiyiken zihî ki hâs itdi

Halâs (A): Kurtulma, kurtuluş. ‘Âmi (A): Avamdan olan, avama ait; cahil, sıradan insanlara özgü. Hâs (A): Havasdan olan, bir toplumun ileri gelenlerinden, üst tabaka.

Ki seni bu gamdan halâs itdi; ‘âmiyiken zihî ki hâs itdi. Çünkü seni bu dertten kutardı; aşağı tabakadayken seni üst tabakaya çıkardı.

63 Düşmiş iken gam ile ser pâya Şâzîyile çıkardı dünyâya

Şâz, Şâd (F): Sevinçli, ferahlı, memnun, mesrûr, şen, bahtiyar. Şâzî, Şâdî (F): Sevinçlilik, memnunluk, mesrûriyet, gönül ferahlığı.

Ser, gam ile pâya düşmiş iken şâzîyile dünyâya çıkardı. Baş, gam ile ayağa düşmüşken seni sevinçle yeryüzüne çıkardı. 64 Şâd olgıl k’olup durur rûzı Mihnetün râhatı şebün rûzı

Rûz (F): Gün, gündüze ait. Rûzî (F): Azık, rızık; nasib, kısmet; gündüzle alâkalı; gündüze ait.. Mihnet (A): Zahmet, eziyet, dert, bela.

Şâd olgıl ki mihnetün râhatı, şebün rûzı rûzî olup durur. Mutlu ol ki sıkıntının rahatı, gecenin gündüzü kısmet olur. 82 Kara gün kararıp gitmez. (58a) 65 Bu gam ile gönül ki vîrândur Dost zülfi gibi perişândur

Vîrân (F): Yıkık, harap. Mecaz: Kederli, üzgün, gamlı.

Gönül ki bu gam ile vîrândur; dost zülfi gibi perişândur Gönül, bu derdile yıkılıp gitmiştir; sevgilinin saçı gibi dağınık ve perişandır. 66 Vâm u gam bürd ez-dilem tâkat5 Bi’l-beliyyâti hâletî zâkat6 67 Dâm u gam bür/d ân-dilem/ tâkat Bi’l-biliyyâ/ti hâlikî/ dâkat

5 Gönlümden gam ve kederi götür, onu koru. 6 Onun başındaki belaları temizle; onu belalardan kurtar.

Vâm (F): Borç. Dâm (F): Tuzak, ağ, hile. Dâm’ (A, Çoğulu Dümu, Edmu): Helâk olmak; göz yaşı. 68 İntizar ile kârum oldı âh Bendenün hâletinden ol âgâh

Kârum intizar ile âh oldı; bendenün hâletinden âgâh ol. Beklemekle kazancım ağlayıp inlemek oldu; kulunun hâlinden haberli ol. 69 Ki mahaldür kemâl-i merhamete Göz tutupdur cemâl-i merhamete

Mahal (A): Yer, mekân. Kemâl (A): Kâmil olma, olgunluk, yetkinlik. Cemâl (A): Yüz güzelliği.

Ki cemâl-i merhamete göz tutupdur, kemâl-i merhamete mahaldür. 83 Çünkü gözünü rahmet güzelliğine çeviren, rahmetin kemalinde yer bulur. Tutupdur EAT özelliği. 70 Ki sefer nice kim ola mezkûr Sa’yüni ol Şekûr ide meşkûr

Mezkûr (A): Zikri geçen, zikredilmiş; evvelce bahsi geçmiş olan. Şekûr (A): Çok şükreden; Allahın lütuflarına karşı pek fazla memnuniyetini, sevincini gösteren; az şükredene dahi çok nimet veren Allah. Meşkûr (A): Şükre lâyık olan; teşekküre ve kendine şükredilmeğe lâyık olan; kendine şükür arzolunan.

Ki sefer nice kim mezkûr ola, ol Şekûr sa’yüni meşkûr ide. Ne zaman yolculuk söz konusu olursa Tanrı, onun çektiği zahmetin hakkını versin. 71 Seyr kıldukça seb’a-i seyyâr Olasın üçler ü yidilere yâr

Seb’a-i seyyâr (A): Yedi yıldız. Üçler (T): Yidiler (T):

Seb’a-i seyyâr seyr kıldukça üçler ü yidilere yâr olasın. Süyeyya yıldızı var oldukça üçler ve yedilerle dost olasın. 72 Tâli’ün dâima sa’îd olsun Giceler kadr u rûz ‘îd olsun

Tâli’ (A): Doğan, tulu’ eden; kısmet, kader, baht; nişangâhın arkasına düşen ok; yeni hilâl. Sa’îd (A. Sa’d’dan): Saadetli, mes’ud, mutlu. ‘Îd (A): Bayram

Tâli’ün dâima sa’îd olsun! Giceler kadr u rûz ‘îd olsun! Talihin her zaman uğurlu olsun! Gecelerin kadir gecesi, günlerin de bayram günü gibi olsun. 73 Dostun zevk bile ola dil-şâd Düşmenünün tozıda hâkin bâd 84

Dil-şâd (F): Sevinmiş, gönlü hoş, mutlu. Bâd (F): Yel, rüzgâr. Hâk (F): Toz, toprak. Tozıd- (Tar. Söz.): Toz haline getirmek, savurmak.

Dostun zevk ile dil-şâd ola; bâd, düşmenünün hâkin tozıda. Dostların zevkle mutlu olsun! Yel, düşmanlarının toprağını savursun. 74 Devlet ü baht-ile karîn olgıl ‘İzz ü câh-ile hem-nişîn olgıl

Karîn (A): Yakın, hısım, akraba; arkadaş; yaşı aynı olan arkadaş; refik, komşu; pâdişahın daimi surette yakınında bulunan, mâbeyinci. ‘İzz (A): Kıymet, değer, güçlü oluş. Câh (A): Makam, mansıb; kadr, itibar. Hem-nişîn (F): Birilkte oturan, dost, arkadaş.

Devlet ü baht ile karîn olgıl; ‘izz ü câh ile hem-nişîn olgıl. Saadet ve mutlulukla yakın ol! Yüce ve ulu makamlarda otur.

Sonuç Sonuç olarak Cemâlî, bu mesnevisinde dayısı Şeyhî gibi bir hikâye anlatıyor, fakat bu hikâye şairin başından geçen gerçek bir olaydır. Yani Padişah II. Mehmet’le birlikte yapılan Arnavutluk seferi ve seferde çekilen ıstıraplardır. Hikâye edilen olayın, şairin başından geçmesi nedeniyle bu mesneviye sergüzeşt veya gezilip görülen başka bir yeri anlatması nedeniyle de seyahatname denilebilir.

85

Anadoll– Rumeli Dy Shkrimtarë Një Motiv (Reshat N. Gyntekin – Sterjo Spasse)

Akad. Feti Mehdiu Universiteti i Prishtinës, Kosovë

Özet Arnavut ve Türk halkının kültüründe sayılmayacak kadar ortak noktaları vardır. Çünkü yüzyıllarca bir arada yaşayıp aynı tarihi paylaştılar. Konumuzun teması ise iki meşhur şairin Nuri Güntekin (1886-1956) ile Steryo Spasse(1914-1989) ortak noktalarını fark edebilmektir. Bahsettiğimiz şahsiyetler ikifarklı dönem ve kıtalarda yaşadılar. Ancak Çalıkuşu ve Aferdita romanlarınıniçeriğine baktığımız zaman, sanki aynı dönem ve aynı kıtada yaşamışlar gibi benzerlikler çoktur. Romanda öğretmen Olan Feride ile Aferdita, edebiyat araştırmacıları tarafından derin bir şekilde incelenip ortak noktaları ortaya çıkartılmalı, çünkü bu öğretmenler farklı yer ve dönemlerde faaliyet göstermişlerdir. Farklı milletten olmalarına rağmen maneviyat konusunda ortak yaklaşımları vardır.

Üzerinde duracağımız romanlar: Çalıkuşu 1922’de (bin dokuz yüz yirmi iki’de) Aferdita romanı ise 1944’te (bin dokuz yüz kırk dörtte) yayınlanmıştır. Yukarıda bahsettiğimiz gibi bu romanlar üzerinde ciddiyetle durulması gerekir. 86

Përmbajtje Populli turk dhe populli shqiptar kanë shumë pikëpjekje në histori dhe në kulturë. Kështu ka qenë destinuar historia e tyre që nga shekulli deri më sot. Objekt i shqyrtimit tim, për këtë rast është pikëpjekja e dy krijuesve të njohura letrare – prozator: Reshat Nuri Gyntekin (1886-1956)dhe Sterjo Spasse (1914-1989). Mund të thuhet se janë dy shkrimtarë që i përkasin dy kontinenteve, por romanet e tyre: Çalikusu dhe Afërdita, temat që trajtojnë, i afrojnë këta dy shkrimtarë sikur të kenë jetuar në një vend dhe në një kohë. Dy mësueset e këtyre dy romaneve: Feridja dhe Afërdita kërkojnë qasje të hollësishme nga studiuesit e letërsisë, me qëllim që të hedhin dritë për të përbashkëtat dhe dallimet e këtyre dy mësueseve, të cilat kanë jetuar dhe vepruar në kohë të ndryshme, në vende të ndryshme dhe tek popuj të ndryshëm – biologjikisht, por shpirtërisht jo edhe aq të ndryshëm. Romanet, të cilët e marrim në shqyrtim këtu, janë botuar:Çalikusu në vitin 1922, kurse Afërdita në vitin 1944. Tematika e tyre meriton të trajtohet hollësisht me sy kritik dhe qasje serioze.

Populliturk dhe populli shqiptarë kanë shumë pikëpjekje në histori dhe në kulturë. Kështu ka qenë destinuar historia e tyre qënga shekulli 14. deri më sot. Për këtë mjafton të shfletohen veprat eBursali mehmet Tahirit – Osmanli myel-lifleri, Sadik Albajrak, Hasan Kaleshit,Osman Myderrizit dhe të tjerë,

ku gjenden plot shembuj që konfirmojnë këto pikëpjekje. Për këto çështje kohët efundit po dalin në dritë studime më objektive nga studiues të historisë, si vendësashtu edhe të huaj.

Reshat Nuri Gyntekin dhe Sterjo Spasse janë vetëm një ilustrim tejet i vogël për ta dëshmuar faktin se Turqit dhe Shqiptarët kanë të përbashkët ndjenjat krijuese në artin letrar, që mendoj se përveç rrethanave historike këtu është indërlidhur thellë edhe faktori etnopsikologjik.

Kushjanë këta dy shkrimtarë?

Reshat Nuri G y n t e k i n:

Shkrimtarë turk, autor proze dhe dramash në gjuhënturke. I lindur në Stamboll më 1886, kurse ndërroi jetë më 1956, në Stamboll. Shkollën fillore eka kryer në Çanakkale. Një njeri mestudime të kryera në fushë tëfilologjisë, në vitin 1912- (Daru-l-funun Edebiyat Fakultesi). Ka ushtruar detyrën e mësuesitnëpër vende të ndryshme të Anadollit. Nëromanin e tij përmenden vendet Zejniler, Kushadasi, Izmir, Kurshëjaka, si edhedisa vende që këtu janë paraqitur vetëmme inicialet: B, Ç, etj. Ka qeneë edhe inspektor i arsimit, nëpunës nëshërbimet diplomatike të Turqisë, atashe për kulturë në Paris. 87

Karijerën letrare e ka filluar me tregime të shkurtëradhe me poezi - si shum kush ngashkrimtarët e botës - dhe ka lënë një varg romanesh dhe disa drama. Për ne këtu objekt shqyrtimi është romani i tij ÇALIKUSU, ibotuar për herë të parë në vitin 1922, në Stamboll. Unë kam shfrytëzuar botimine shtatë të vitit 1945 – Istanbul, 380 faqe, Kenan Matbaasi.

Sakam njohuri romani i tij nuk ështëpërkthyer në gjuhën shqipe, përveç dy fragmenteve nga ky roman që janë botur:njëri në vitin 1972, në Flaka eVëllazërimt në Shkup, kurse tjetri në vitin 1977 në Bota e Re, në Prishtinë.

Sterjo S p a s s e:

Shkrimtarëshqiptar, prozator, autor i një vargromanesh në gjuhën shqipe. I lindur më 1914 në fshatin Gollomboç të Prespës(ndërmjet Korçës dhe Manastirit). Ndërroi jetë në vitin 1989 në Tiranë.Shkrimtarë me studime të kryera në fushë të filologjisë në Institutin e lartëtë Letërsisë “Maksim Gorki “ në Moskë. Ka ushtruar detyrën e mësuesit nga viti1932 në fshatra të ndryshme të Shqipërisë – në Derviçan të Gjirokastrës, e mëvonë në Gjirokastër, Korçë, Tiranë, e gjetiu. Ka qenë edh e inspektor iarsimit.

Kakryer funksione të rëndësishme shoqërorenë Lidhjen e shkrimtarëve dhe të Artistëve, ka qenë redaktor i revistave letrare. Ka botur tregime, romane,udhëpërshkrime, fejtone etj. Këtu e kemi marrë në shqyrtim romanin e tij Afërdita ( Afërdita përsëri nëfshat), i botuar për herë të parë nëvitin 1944. Unë kam shfrytëzuar botimin e vitit 1968, Afërdita, fq. 203,vëllimi i dytë dhe Afërdita përsëri në fshat, faqe 314, vëllimi i katërt nëkompletin e Spasses, i botuar në Prishtinë.

Romani Afërdita nuk është i përkthyer në gjuhën turke.

* * *

Arsyeja që kam marrë për shqyrtim nukjanë këto ngjashmëri që i theksova pak më parë si: m ë s u e s në fshatra, inspektor arsimi, specialistë tëletërsisë, etj., por ështëpërmbajtja e dy romaneve: Çalikushu dhe Afërdita, të këtyre dy shkrimtarëve të mëdhenj, të dy popujve dhe dy hapësirave gjeografiketë ndryshme: Shqipëri – Turqi. Mund të shprehemi edhe me nocionet : Anadoll –Rumeli. Kjo për faktin se këta dy romane të këtyre dy shkrimtarëve e kanë edhe një roman tjetër të ngjashëm nëhapësirën e Ballkanit. Kurse ballkani kaqenë pesë shkeuj nën administrimin osman, rrjedhimisht 88 edhe nën ndikimin kulturor të osmanëve. Profesionii mësuesit dhe inspektorit të arsimit,këtyre dy shkrimtarëve u aka afruar mundësi ideale të njohin në thellësiproblemet e masave popullore, nga i cili kishin dalë këta, dhe kështu ishin në gjendje që të kuptojnë drejt edhe peripecitë emësueseve, për të cilat flasin në veprat e tyre. Tëdy romanet kryepersonazhë kanë nga njëmësuese: Romani Çallëkushu e ka Feriden,kurse romani Afërdita e ka Afërditën. Historia e këtyre dy mësueseve, peripecitë etyre gjatë ushtrimit të profesionit të mësueses, angazhimi i tyre, ideali dhepërcaktimi i tyre që të kryejn misionin e një edukatori të brezave të popullittë vet, i përngjanë njëra tjetrës sisorra sorrës. Punën me përkushtim që ekishte kryer Feridja e Gyntekinit nëpë fshatrat e Anadollit, në Zejniler,Izmir, Karshëjaka, Kushadasi etj, nëfillim të shekullit – sepseromani është botuar në vitin 1922 - Afërdita e Spasses, do ta kryej njëzet a tridhjetë vjet më vonë – romani i tij u botua në vitin1944 – me të njëjtin përkushtim dhe me peripeci të ngjashme, sikur ato të Ferides. Megjithëfaktin se romani Afërdita është njëzetvjet më vonë, nuk mund të flasim përndikim të romanit të Reshat Nuri Gyntekinit te Spasse, për shkak se mungojnë informacionet, nuk e dimë a ka qenë ky roman i përkthyer në ndonjëgjuhë, ku do të kishte mund ta lexonte Sterjo Spasse. Spasse ka ditëgjuhën bullgare, pastaj edhe italisht dhe frëngjisht, por gjuhën turke nuk e ka ditë. Ajo çka dimë,

aktualisht, ështëse romani nuk është përkthyer në gjuhën shqipe dhe se Spasse nuk ka pas mundësita lexojë në gjuhën turke. Me këtë hiqet dilema e ndikimit të Spasses ngashkrimtari Gyntekin. Hulumtimete studimet më të thelluara mund të japin rezultate tjera, në qoftë se studiuestë letërsisë shqiptare, letërsisë turke dhe letërsisë botërore, i rreken kësajëçështje të hulumtojnë në letërsinë botërore – mos ka ndodhur që të dy këtashkrimtarë, njëri nga Anadolli tjetri nga Rumelija, e kanë dikund ndonjë burimqë u ka dhënë idenë e përbashkët për të trajtuar të njëjtin problem? Nësenuk është kështu, atëherë duhet thelluar studimet në rrethanat sociale epolitike të popujve nga rrjedhin R. N.Gyntekin dhe S. Spasse. Nëtë dy romanet: Çallëkushu dhe Afërdita, gjejmë se të dyja mësueset ushqejnë një dashuri të veçantë ndajprofesionit të tyre dhe janë të lidhurame nxënësit e tyre aq ngushtë shpirtërisht, sa në episode të caktuara e tejkalojnë kujdesin e mësueses, kalojnë nëkujdes sikur të nënës për fëmiun e vet. Mekujdesin e tyre ndaj nxënësve, këto kanëkrijuar një autoritet dhe dashuri te banorët vendas, jo vetëm te ata që kanëfëmij në shkollë, por në përgjithësi edhe te të tjerët, sepse mësueset e reja : Feridja në Anadoll dheAfërdita në Rumeli, nuk kursenin mundine tyre që shoqeve të veta, moshatare, dhe jo vetëm atyre – këto shoqëroheshinedh eme femrat tjera më të moshuara - tu ndihmojnë në ngritjen arsimore dhe t u afrojnë shansin për emancipim, që ukishte munguar deri atëherë për arsye të ngjashme, si në Zejniler të Ferides ashtu edhe në Grykas të Afërditës. Faktoriqë kishte krijuar vështirësitë për emancipim, për shkollim, sidomos tëfemrës, si në Anadoll ashtu edhe nëRumeli – ishte formimi i një botëkuptimi të padrejtë në ato rrethana jetësorese shkollimi 89 do ta lë pa punuar tokën –do ta pengojë zhvillimin e bujqësisë e të blegtorisë, që ishin shtylla embajtjes së familjes, në njërën anë, dhenë anën tjetër ishte ajo se femrat e shkolluara do të humbin kujdesin tradicional ndaj familjes. Frymëzim i të dy shkrimtarëve: Gyntekin – Spasse,duhet kërkuar në faktin se që të dy kanë përjetuar një zhvillim të rishoqëror me ideale të socializmit,Gyntekini nën ndikimin e Turqve tëri, në Turqinë e fundshekullit 19, dhe fillim shekullit njëzetë, kurse Spasse të frymës së komunizmittë viteve tridhjeta e katërdhjeta në hapësirën shqiptare. Pavarësishtnga ajo se ku e kishin burimin real idealet e këtyre dy shkrimtarëve, ata që tëdy, është shumë e besueshme, pa u njohur dhe pa ditë asgjë për njëri tjetrin, kanë krijuardy personazhe që paraqesin një tipeheroinash të romaneve të tyre me një ideal të përbashkët: Feriden dheAfërditën, njëra në Anadoll, tjetra nëRumeli(ballkan) që duhet të shërbejnë sishembull edhe sot për mësuesin,pavarësisht se ku veprojnë. Nëvazhdim po sjellim një fragment nga romani i Reshat Nuri Gyntekinit që u botuanë vitin 1972 në të përditshmen Flaka evëllezërimit, në Shkup. * * *

Zejnije, 28 tetor

Sot, mu pak para muzgut arrita nëZejnije me një qerre Çeçene. Shefi i arsimit si duket e kishte llogariturrrugën me tren, ngase ajo rrugë për të cilën ai thoshte “një a dy orë” zgjati hiç më tepër se prej mëngjesit deri në mbrëmje. Ç të bëjë ingrati! Ai nuk kishte faj pse nuk ishte ndërtuar hekurudha për në Zejnije.Rruga vende-vende ngritej thik përpjetë dhe prapë lëshohej në kënetat e thara. Haxhi Kallfa me tërë familjen kishtedalë te një krua nja gjysmë ore larg të më dëshironte mirëseardhje. Të gjithëishin veshur e përgatitur sikur të shkonin në dasmë, më mirë të them sikurshkonin në vorrim. Kur doli Haxhi Kallfa të më lajmronte seqerrja ishte duke na pritur, mezi e njoha. E kishte hequr peshterkën, i kishtezbathur papuçet e buta dhe kishte veshur një mintan mbërthyer gjer në qafë, kurse mbathur kishte ca këpucëtë posaçme. Kryet e madh e të rrumbullakët pa flokë ia kishte mbuluar një kësule madhe si fes “azizije” e cila ishte rrasur gjer në vesh. Edhe zonjat ngaSamatja, Hajganusha dhe Mirat, të gjitha ishin veshur më me pak kujdes se tëtjerat. Edhe pse kisha përjetuar çastehidhërimi, prapë kur u ndava nga ajo dhomë e vogël imja më erdhi shumë keq. Rastësisht edhe një fqinja ime nga Manastiri unis në rrugë ( nga B... ) të njëjtën dit kur u nisa edhe unë. Por, udhëtimi i saj ka qenë njëmend i dhembshëm. Mbrëmë pasi që i përgatita valigjet rashë. Disi nëgjumë, dëgjova një zë, por assesi nukmund t i bija në fije. * * * 90 Etërë familja kishin ardhur gjer te një krua jashtë qytetit.

Këtuishte vendi ku duhej të ndahemi. Haxhi Kallfa i freskoi pak në ujë të kronit dy shishet e mutuara mirëdhe të zotin e qerres gjatë e këshilloi, kurse zonja e tij nga Samatja mambushi shportën me gurabija që i kishte përgatitur për mua qysh një ditëmë parë. Hajganusha,për të cilën mendoja se është krejtindiferente ndaj meje, menjëherë ia plasi vajit, qante me ngashërim dhe çfarëtë qarit se! Nëveshë mbaja dy vathë prej margaritari. I hoqa dhe ia vura Hajgumushës në vesh. HaxhiKallfa nuk e pranoi këtë duke më thënë: “Jo, zonja mësuese, jo,ajo që ti e quan dhuratë nuk duhet të jetë aq e shtrenjt. Këta janë margaritarëshumë të çmueshëm. Prapë, qesha lehtë. Eata margaritarë të shtrenjt që bija jote derdh për mua nga ata dy s! A nuk evlejnë sa këta dy pare ? Si i çmon, zotërote, ata! Nuke di a më kuptoi Haxhi Kallfa se ç desha t i them, por pasi që hipa dhe uvendosa në qerre, shumë thellë mori frymë. I ra me grusht kraharorit dhe m udrejtua: Pasha fenë, kjo ndarje më vjen më e rëndë se se ai shqelm që morambrëmë....(Flaka e Vëllezërimt, 27 shkurt, 1972, Shkup, fq. 17- nga turqishtja:F. Mehdiu)

Jami vetëdijshëm se pikë pjekjet e popullit turk dhe shqiptarë, siç i shohimedhe në krijimtarinë letrare tëGyntekinit dhe Spasses, që janë sigurisht shumë më të thella se sa që i shohimne nga këndvështrimet tona historike, letrare, etj., prandaj dëshiroj që këtu të shpreh një kërkesë reale dhe tëmundshme për t u realizuar, e ajo është: Kryeorganizatori i kësaj konference shkencore – Universiteti Bedr- Hëna e plotë - të marrë mbi vehte përkthimin e romanit Çallëkushu të Gyntekinit në gjuhën shqipedhe romaneve Afërdita dhe Afërditapërsëri në fshat të Spasses në gjuhën turke. Sot ka mundësi më shumë se kurrëderi tash, që kjo të realizohet. Vetëm pas kësaj, mendoj se, studiues të rinj me forca të përbashkëta e qasje të ndërsjellado të mund të zbërthejnë në thellësi dhe hollësi tërë këtë, që unë u përpoqa ta shtroj para jush. Imagjinatae shkrimtarëve për trajtim të temave sikur kjo këtu, nuk duhen lënë si punërasti, janë shumë më të thella dhe meritojnë trajtim me përkushtim më tëthellë. Prishtinë, 28 qershor 2012.

P.S. Nëse kenimundësi fragmentin nga romani Çalıkuşu ... ta shoqëroni meorigjinalin në gjuhën turke , nga faqja 145 botimi i vitit 1945, të cilin e kam përdor unë. Jufalemnderës për mirëkuptim.

91

Türkçe-Arnavutça ve Türk Dilinde Basın Organına Tarihsel Bir Bakış Hasan BELLO Tarih Enstitüsü ve Albanoloji Merksezi, Arnavutluk Özet Bu yazının amacı Arnavut ortamında Türkçe ve Türkçe-Arnavutça yayınlanmış basınına tarihsel bir bakış atmaktır. 19.yyın sonunda İlişkin vilayetlerin matbaalarında yayınlanan salname gibi bilgirendirici-istatistiksel nitelikli bültenlerden başlayarak 20.yyın ilk on yılına kadar uzanan siyasi, edebi ve sosyal nitelikli gazatelere kadar. Onların çalışması, sadece tarihçiler ve türkologlara değil, Arnavut gazeteciliğinin tarihine de ayrı bir önem taşır. Çünkü o belgelerin bazılarının tamamen Türkçe yazılmasına rağmen Arnavut okuyucusuna ithaf edilirdi. Kaleme alınan konu ise Arnavut milletini en fazla alakadar ettiği mevzu ve sorunlar içerirdi.

Përmbajtje Vështrim Historik Mbi Organet E Shtypit Të Botuar Në Gjuhën Turke Dhe Në Turqisht- Shqip Në Hapësirën Shqiptare Ky shkrim ka si objekt të tij të hedhë një vështrim historik mbi shtypin e botuar në hapësirën shqiptare në gjuhën turke dhe në turqisht-shqip. Duke nisur që me buletinet me karakter informativo-statistikor, siç ishin salnamet, që botoheshin nga shtypshkronjat e vilajeteve përkatëse që nga fundi i shek.XIX, e deri tek gazetat me karakter politik, letrar 92 dhe shoqëror të dekadave të para të shek.XX. Studimi i tyre ka një rëndësi më vete, jo vetëm për historianët dhe turkologët, por edhe për historinë e gazetarisë shqiptare. Për arsye se, pavarësisht se disa prej tyre ishin krejtësisht në gjuhën turke, ato i drejtoheshin lexuesit shqiptar, si objekt apo si subjekt të tyre ato kishin probleme dhe çështje të cilat më shumë se çdo gjë tjetër i interesonin popullsisë shqiptare. (fundi i shek.XIX - 1913) Hyrje Studimi i organeve të shtypit të botuar në gjuhën turke apo në turqisht-shqip në hapësirën shqiptare ka një rëndësi më vete, jo vetëm për historianët dhe turkologët, por edhe për historinë e gazetarisë shqiptare. Për arsye se, megjithëse disa prej tyre janë botuar krejtësisht në gjuhën turke, ato i drejtoheshin lexuesit vendas, si objekt apo si subjekt të tyre ato kishin probleme të cilat më shumë se çdo gjë tjetër i interesonin popullsisë shqiptare. Krahasuar me shumë shtete europiane, shtypi në Perandorinë Osmane ka lindur relativisht vonë. Që nga periudha e sulltan Mahmutit të II (1789-1839), drejtuesit osmanë ishin të vetëdijshëm se duhet të përfitonin më shumë nga shtypi. Me qёllim për të rritur fuqinë kontrolluese të shtetit ndaj qytetarëve të tij dhe për t`i shpjeguar atyre dhe shteteve europiane ideologjinë dhe performancën e vet. Kështu, duke filluar nga pranvera e vitit 1831 filloi të botohej një herë në javë gazeta e parë osmane

“Takvim-i Vekayi” (“Kalendari i Ngjarjeve”). Gazeta botohej në gjuhën turke, franceze dhe herë pas here edhe në gjuhën armene, greke dhe arabe.1 “Takvim-i Vekayi” (“Kalendari i Ngjarjeve”) nuk ishte një gazetë që botonte vetëm shpallje zyrtare, beratet, fermanet apo lajmet protokollare. Në atë gazetë zinin vend edhe lajmet për godinat, rrugët dhe urat që ndërtoheshin, lajme nga kultura dhe arti në Europë.2 Megjithë ndërprerjet e herë pas hershme ajo vazhdoi të botohej deri në vitin 1922. Rëndësia e kësaj gazete, qëndron në faktin se ajo hapi shtigje të reja dhe krijoi hapësira për botimin e shumë gazetave të tjera. Në vitin 1850, afërsisht njëzet vjet pas daljes së numrit të saj të parë, numri i periodikëve që botoheshin në territorin e Perandorisë Osmane kishte arritur në gjithsej 30 gazeta.

I. Salnamet ose vjetarët me karakter informativo-statistikor të vilajeteve Fjala salname (vjetar) e ka prejardhjen nga persishtja “sal” që do të thotë vit dhe “name” që do të thotë libër. Në gjuhët perëndimore kjo haset me emrat “annuaire”, “annus”, “annale” dhe “almanac”. Salnameja e parë e Perandorisë Osmane doli në vitin 1847, ndërsa salnamet e vilajeteve filluan të dilnin në vitin 1866. Disa vilajete kanë botuar vetëm nga një të tillë, e disa të tjerë mund të kenë botuar deri në mbi njëzet salname. Vilajetet që kanë botuar më shumë salname janë Vilajeti i Bursës dhe ai i Selanikut.3 Për historianët këto vjetar kanë rëndësi të dorës së parë. Për arsye se ato përmbajnë informacion të detajuar mbi administratën, popullsinë, arsimin dhe të dhëna të tjera me vlerë për çdo vilajet. Por, ato 93 kanë lidhje dhe me gazetarinë, sepse janë konceptuar si “ditar ngjarjesh bashkëkohëse” në një juridiksion të caktuar shtetëror.4 Nga tё dhёnat e deritanishme në Vilajetin e Kosovës janë botuar gjithsej pesë salname ndërsa në Vilajetin e Shkodrës vetёm katër të tilla.5

II. Gazetat e botuara nga administratat e vilajeteve II.1. Gazeta “Prizreni” Me iniciativën e valiut, Safet Pashës, i cili kur kishte qenë me detyrë në Vilajetin e Bosnjes kishte themeluar një gazetë të ngjashme gjysmë zyrtare “Gülşeni Saray”, më 14 gusht 1871 në Vilajetin e Prizrenit filloi të botohej nga administrata e këtij vilajeti gazeta “Prizreni”. Gazeta dilte një herë në javë dhe shtypej në dy gjuhë, në turqisht dhe serbokroatisht.6 Si shembull, si për gazetën “Prizreni” ashtu edhe për gazetën “Gülşeni Saray” ka shërbyer gazeta “Tuna”, e cila kishte filluar të dilte që nga

1 Ilber Ortaylı, Imparatorluğun En Uzun Yüzyılı, Istanbul: Timaş Yayınları, 2008, s.54. 2 Po aty. 3 Shih: Hasan Duman, Ottoman year-books: (salname and nevsal), Istanbul: “Research Centre for Islamic History, Art and Culture (IRCICA)”, 1982, p.5-7; Justin McCarthy & J.Denis Hyde, “Ottoman Imperial and Provincial Salnames”, Middle East Studies Association Bulletin 13, no. 2, 1976, p.10-20. 4 Hamit Boriçi & Mark Marku, Histori e shtypit shqiptar-Nga fillimi deri në ditët tona, Tiranë: ShBLU, 2010, f.52. 5 Ismail Eren, “Štamparija Kosovskog Vilayeta u Prištini (1877-1888)”, Gjurmime albanologjike, (seria e shkencave historike) nr.I, 1968, f.182-183. 6 Radmila Petroviç, Oko izdavanja lista “Prizren” (Rreth botimit të gazetës “Prizren”), Vjetar i Arkivit të Kosovës, nr.II-III, (1966-1967), Prishtinë, 1970, f.97-108.

3 mars i vitit 1865, si organ i Vilajetit të Tunës që atëherë drejtohej nga kryeministri dhe reformatori i ardhshëm i Perandorisë Osmane Mit`had Pasha.7 Gazeta “Prizreni” vazhdoi të botohej deri në vitin 1874. Ajo kishte gjithsej katër faqe, nga të cilat e para dhe e katërta botoheshin në gjuhën turke, kurse e dyta dhe e treta në gjuhën serbe. Dimensionet e kësaj gazete janë 38 X 25 cm dhe rubrikat e saj ndaheshin si mëposhtë: në ngjarje të brendshme, lajme të shkurtra mbi politikën e jashtme, lajme dhe kumtesa zyrtare, korrespondenca prej anëve të ndryshme të vilajetit dhe, herë pas here edhe komente të shkurtra politike.8 Në kryeartikullin e numrit të pare, mbasi vihej në dukje se në çdo vilajet të perandorisë po themelohej nga një gazetë, pjesa tjetër i kushtohej gjendjes së shqiptarëve, problemeve dhe shqetësimeve të tyre. Këto ide të kryeartikullit të parë në lidhje me shqiptarët vazhdojnë nëpër të gjithë numrat e gazetës “Prizreni”. Kështu, që kemi përshtypjen se kjo gazetë i është kushtuar shqiptarëve, sado që nuk ka dalë në gjuhën shqipe.9 Me pezullimin e Vilajetit të Prizrenit në vitin 1874 dhe me bashkimin e tij me Vilajetin e Manastirit edhe gazeta “Prizreni” do të pushojë së shtypuri.

II.2. Gazeta “Kosova” Gazeta “Kosova” nisi të botohej në vitin 1877 si organ i Vilajetit të Kosovës. Gazeta drejtohej nga valiu, ndërsa kryeredaktor i saj ishte zëvendës valiu, njëherësh edhe drejtor i shtypshkronjës dhe përgjegjës i zyrës së shtypit në këtë vilajet. Gazeta dilte çdo të mërkurë, fillimisht vetëm në gjuhën 94 turke dhe duke nisur që nga viti 1888 edhe në gjuhën serbe. Kjo gazetë konsiderohet si gazeta më jetëgjatë e këtij lloji, pasi vijoi të botohej për 35 vjet me radhë nga viti 1877 deri në vitin 1912.10 Në faqet e para të kësaj gazete botoheshin vendimet e qeverisë lokale, të gjykatës së vilajetit, urdhëresa, njoftime për ceremonitë zyrtare, emërimet dhe dekorimet në organet e administratës, transferimet e nënpunësve, mbledhja e taksave dhe kronika për veprimtarinë e administratës lokale. Ndërsa në faqet në vijim jepej informacion në lidhje me ngjarjet e ditës e të javës nëpër trevat e vilajetit, e më pas mjaft rubrika zbavitëse, këshilluese, shënime, si dhe skica të shkurtra humoristike. Gazeta kishte karakter enciklopedik, ajo u drejtohej lexuesve të ndryshëm, por në radhë të parë shqiptarëve, të cilët, përbënin shumicën autoktone të vilajetit dhe që ishin të detyruar të mësonin gjuhën turke.

II.3. Gazeta “Işkodra” (Shkodra) Gazeta “Işkodra” doli për herë të parë më 24 qershor 1879. Gazeta shtypej në shtypshkronjën e Shkodrës, e cila ndodhej, sipas shënimit që është vendosur në rubrikën informative, përballë pallatit

7 Shih: Ismail Eren, “Tuna Vilayeti Matbası ve neşriyati (1864-1877)”, Türk Kültürü, Sayı 29, Mart 1966. 8 Hasan Kaleshi & Hans Jürgen, “Vilajeti i Prizrenit”, Përparimi, nr.3, mars 1967, f.302. 9 Po aty. 10 Ismail Eren, “Yugoslavya`da Türk Basını”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, S.23, 1969, s.20.

qeveritar të Shkodrës.11 Ajo botohej një herë në javë (çdo të enjte) dhe kishte gjithësej katër faqe me një dimension 50 X 30. Në dy numrat e saj të parë përveç pjesës turqisht, kishte dhe një pjesë në gjuhën shqipe. Drejtori i shtypshkronjës ishte njëkohësisht edhe drejtori përgjegjës i fletores. Më 27 qershor 1879, konsulli i Austro-Hungarisë në Shkodër Lippich njoftonte Ministrinë e Punëve të Jashtme në Vjenë se më 24 qershor 1879 kishte dalë gazeta “Işkodra”. Lëndën e gazetës, sipas Lippich-ut, e përgatisnin nënpunësit qeveritarë të qytetit dhe lajmet për pjesën që botohej në gjuhën shqipe kryesisht i nxirrnin nga gazetat evropiane. Ai raportonte gjithashtu se gazeta ndodhej nën influencën e valiut të Shkodrës, Hysejn Pashës. Sikurse del dhe nga raporti i tij informativ, konsulli Lippich, nxitoi t`ua njoftonte eprorëve të vet daljen e gazetës “Işkodra”, sepse që në numrin e saj të parë ajo fliste me nota kritike ndaj aneksimit të Bosnjes nga monarkia dualiste vetëm një vit më parë.12 Në faqet e kësaj gazete gjetën pasqyrim edhe zhvillimet politike që kishin të bënin me veprimtarinë patriotike të Lidhjes Shqiptare të Prizrenit. Më 7 maj 1880 në këtë gazetë u botua një thirrje në emër të parisë e të popullit e nënshkruar nga Ali Pashë Gucia, Hodo Beg Sokoli, Preng Bib Doda, Daut Efendi Boriçi, etj. Ku ndër të tjera thuhej se, me qenë se Shqipëria kishte pushuar së qëni nën sundimin e sulltanit, të gjithë nënpunësit jo shqiptar do të pushoheshin nga puna dhe do të detyroheshin të linin vendin dhe se populli shqiptar që tani e tutje nuk do t`i bindej më askujt përveç urdhrave të Lidhjes dhe të këshillave të pleqësisë së fiseve të cilat do të vazhdonin të ishin ashtu siç kishin qenë deri atëherë, të vetmit ligjvënës të shtetit të ri.13 95 Si organ zyrtar i Vilajetit të Shkodrës, gazeta “Işkodra” vazhdoi të botohej me ndërprerje të herë pas hershme deri në vitin 1903.14 Në faqet e kësaj gazete publikoheshin lajme të brendshme dhe të jashtme, jepej informacion për ngjarje të ndryshme, emërime, transferime, pushime nga puna, lidhje kontratash etj. Por, në këtë gazetë botoheshin edhe reklama, tarifa e të cilave varionte në varësi të kohëzgjatjes. Kështu, për një vit, reklama kushtonte tre mexhide, ndërsa për gjashtë muaj, një mexhide e gjysmë.15

III. Gazeta të tjera botuara në turqisht dhe turqisht-shqip nga patriotët dhe kolonitë shqiptare III.1. Gazeta “Albania” Gazeta “Albania” u themelua nga Faik Konica në Bruksel. Numri i saj i parë doli më 27 mars 1897. Kjo gazetë dilte dy herë në muaj në shqip (në të dyja dialektet), frëngjisht dhe turqisht, kishte gjithsej 14 faqe në të cilat trajtoheshin kryesisht probleme të gjuhësisë, letërsi, histori, etnologji, etj.16 III.2. Gazeta “Bashkimi`i Shqiptarvet”

11 “Në gjurmë të dy gazetave të vjetra shqipe”, Tribuna e Gazetarit (Organ i Bashkimit të Gazetarëve të Shqipërisë), nr.3-4, 1967, f.14. 12 Leka, nr.6-12, 1940, f.236; Kristo Frashëri, Lidhja e Prizrenit, Tiranë, 1956, f.42. 13 Zef Schiro, Gli Albanesi e la questione balcanica, Napoli, 1904, p.64. 14 Njё numёr i gazetёs “İşkodra” gjendet dhe nё Arkivin Qendror tё Shtetit (AQSH), Fondi 121, Dosja 396, fl.1-2. 15 Hamdi Bushati, Shkodra dhe Motet, vëllimi II, Shkodër: Shtëpia Botuese “Idromeno”, 1999, f.118. 16 Palok Daka, “Bibliografi retrospektive e shtypit periodik shqiptar e mbi Shqipërinë e viteve 1848-1944, (I. 1848-1908)”, Studime Historike, nr.3, 1971, f.153.

Gazeta “Bashkimi`i Shqiptarvet” filloi të botohej në vitin 1900 nga kolonia e shqiptarëve të Egjiptit. Ajo dilte dy herë në muaj, gjysmë shqip e gjysmë turqisht dhe drejtor i saj ishte Ismail Haki Bej.17 III.3. Gazeta “Arnautluk” Gazeta “Arnautluk” u botua nga patrioti Dervish Hima (Ibrahim Naxhi) në Napoli të Italisë. Numri i saj i parë doli më 15 prill 1901 dhe kishte 8 faqe me format 27x 29 cm në të cilat trajtoheshin probleme të ndryshme politike dhe shoqërore. Gazeta botohej në tre gjuhë në turqisht, frëngjisht dhe italisht.18 III.4. Gazeta “La Unione Albano-Greca” Gazeta “La Unione Albano-Greca” ose “Bashkimi Shqiptaro-Grek” doli në Kajro të Egjiptit në vitin 1901. Gazeta përfaqësonte interesat e një rryme grekomane që ishte për krijimin e një shteti të përbashkët shqiptaro-grek dhe botohej në katër gjuhë, shqip, turqisht, frëngjisht dhe greqisht.19 III.5. Revista “L`Albanie” Revista “L`Albanie” ose “Shqipëria” u themelua në Bukuresht në vitin 1898 nga Dervish Hima, por u mbyll me ndërhyrjen e qeverisë osmane. Më 1899 ajo filloi tё botohej në Romë me titullin “Echo d`Albania”. Ndërsa nga viti 1903 filloi të botohej në Bruksel. Fillimisht ajo u botua vetëm në frëngjisht e turqisht, e më vonë edhe në shqip.20 III.6. Gazeta “Pellazgu” Gazeta “Pellazgu” u botua nga Sami Kulla në Kajro të Egjiptit. Ajo trajtonte probleme politike 96 e shoqërore në gjuhët shqip, turqisht e frëngjisht, kishte 4 faqe me format 28 x 40 cm dhe numri i saj i parë doli më 1 mars 1907.21 III.7. Gazeta “Besa” Gazeta “Besa” u botua nga Mehmet Frashëri në Stamboll. Ajo trajtonte probleme politike e shoqërore në gjuhët shqip e turqisht. Ajo kishte 4 faqe dhe numri i saj i parë doli më 5 nëntor 1908.22 III.8. Gazeta “Bashkim” Gazeta “Bashkim” u botua nga anëtarët e kolonisë shqiptare të Stambollit dhe drejtohej nga M.Shan Tepelena. Gazeta përmbante lajme të kohës, numri i saj i parë doli më 8 nëntor 1908, fillimisht vetëm në shqip dhe duke nisur nga viti 1910 edhe në gjuhën turke.23 III.9. Gazeta “Zgjim i Shqipërisë” Gazeta “Zgjim i Shqipërisë” ishte organ i “Klubit Bashkimi” të shqiptarëve të Janinës. Ajo shtypej në shtypëshkronjën e vilajetit, dilte dy herë në javë dhe drejtues i saj ishte Abdul Hakiu.

17 Po aty, f.157. 18 Po aty, f.158; Kristaq Prifti, Dervish Hima, Tiranë: “Elena Gjika”, 1993, f.110. 19 Po aty, f.159. 20 Po aty, f.161; Kristaq Prifti, vep. e cit., f.163. 21 Po aty, f.167. 22 Po aty, f.169. 23 Po aty, f.169.

Gazeta botohej në shqip dhe turqisht, trajtonte probleme politike dhe letrare. Numri i saj i parë doli më 1 qershor 1909.24 III.10. Gazeta “Shkumbi” Gazeta “Shkumbi” u botua në Stamboll nga Kasëm Frashëri. Ajo kishte 4 faqe dhe botohej në dy gjuhë, shqip dhe turqisht. Sipas disa të dhënave numri i saj i parë doli në vitin 1909.25 III.11. Gazeta “Bashkimi i Kombit” Gazeta “Bashkimi i Kombit” u botua në Manastir nga Fehim Zavalani, dilte një herë në javë dhe kishte 4 faqe. Ajo botohej në dy gjuhë, në shqip dhe turqisht. Numri i saj i parë doli më 10 shtator 1909.26 III.12. Gazeta “Shqiptari” Gazeta “Shqiptari”, e përjavshme, politiko-kulturore me drejtor Dervish Himën u botua në Stamboll. Ajo kishte 6 faqe dhe botohej në tre gjuhë, në shqip, turqisht e frëngjisht. Numri i saj i parë doli më 31 dhjetor 1909.27 III.13. Gazeta “Bashkimi” Gazeta “Bashkimi” u botua si gazetë e përjavshme në Shkodër nga Dom Ndoc Nikaj. Ajo trajtonte probleme të ndryshme politike, ekonomike, kulturore dhe letrare. Kishte 4 faqe dhe shtypej në shqip dhe turqisht. Numri i saj i parë doli më 1 janar 1910.28 III.14. Gazeta “Shkrepëtima” Gazeta “Shkrepëtima” u botua në Kajro të Egjiptit si gazetë e përjavshme me drejtor 97 F.Toptanin dhe redaktor Aleksandër Xhuvanin. Në të trajtoheshin probleme të ndryshme pedagogjike dhe letrare. Ajo kishte 8 faqe dhe shtypej në shqip, turqisht, frëngjisht e greqisht. Numri i saj i parë doli më 12 shtator 1910.29 III.15. Gazeta “Dilli” Gazeta “Dilli” u botua në Shkodër si gazetë e përjavshme nga drejtor Mehmet Pardo. Ajo kishte 4 faqe dhe botohej në tre gjuhë, shqip, turqisht dhe italisht. Numri i saj i parë doli më 2 tetor 1910.30 III.16. Gazeta “Dogru Soz” Gazeta “Dogru Soz” ose “Fjala e Drejtë” u botua në Stamboll në vitin 1910 nga Arif Hikmeti.31 III.17. Gazeta “Drita”

24 Palok Daka, “Bibliografi retrospektive e shtypit periodik shqiptar e mbi Shqipërinë e viteve 1848-1944, (II. 1909-1919)”, Studime Historike, nr.4, 1971, f.192. 25 Po aty. 26 Po aty, f.193. 27 Po aty, f.194. 28 Po aty, f.195. 29 Po aty, f.196. 30 Po aty, f.196. 31 Po aty, f.197.

Gazeta “Drita” u botua në Manastir dhe kishte si drejtor Mustafa Hilmi Leskovikun. Ajo kishte 4 faqe dhe botohej në dy gjuhë, shqip dhe turqisht. Numri i saj i parë doli më 3 mars 1911.32 III.18. Gazeta “Shkupi” Gazeta “Shkupi” u botua nga një grup shqiptarësh të drejtuar nga Jashar Erebara në Shkup. Ajo kishte 4 faqe dhe botohej në dy gjuhë, shqip dhe turqisht. Numri i saj i parë doli më 20 gusht 1911.33 III.19. Gazeta “Kombi” Gazeta “Kombi” u botua në Manastir në vitet 1911-1912 në dy gjuhë, shqip dhe turqisht.34 III.20. Vjetari “Libri i Përvjetshëm Shqiptari” Vjetari “Libri i Përvjetshëm Shqiptari” botohej prej zyrës së gazetës “Shqiptari” në Stamboll me përgjegjës Hil Mosin. Përmbante festat fetare, lëndë kulturore, shkencore dhe letrare. Vjetari i parë doli më 1911.35 III.21. Gazeta “Seda-i Millet” Gazeta “Seda-i Millet” ose “Zëri i Kombit” u botua në Shkodër nga një grup xhonturkofil me drejtues Ymer Lutfiun. Ajo trajtonte probleme të ndryshme politike, letrare dhe fetare, dilte një herë në javë dhe ishte krejtësisht në gjuhën turke. Numri i saj i parë doli më 1913.36 Siç u konstatua dhe më sipër, nga të dhënat e deritanishme, në hapësirën shqiptare duke përfshirë edhe diasporën janë botuar përafërsisht 26 organe shtypi në gjuhën turke apo në turqisht- shqip. Studimi i kёtyre organeve, pёrveç vlerave me karakter historiko-publicistik, nё ditёt e sotme 98 pёrbёn edhe njё pikёtakimi midis kulturёs turke dhe asaj shqiptare.

KRYEMINISTRA SHQIPTARË NË PERANDORINË OSMANE

M.A. Ilirjana Kaceli(Demirlika) Universiteti “Beder”, Tiranë [email protected]

Ndryshe nga vendet e tjera ne kohen kur osmanet pushtuan gadishullin Ballkanik dhe kur filluan te zgjeroheshin me tutje duke u zgjeruar gjerografikisht dalengadale u kthye ne nje peradori kozmopolite. Gjate jetegjatesise se ketij shteti te madh e perhapur ne tre kontinente ne dretijmin e perandorise pati 36 padishahe. Themeluesi i kesaj dinastie te madhe ishte Osmani nga ku mori dhe merin ndersa i fundit ishte sulltan Vahdedini. Gjate sundimit te tyre ata kishin nevoje per shtetare,

32 Po aty, f.198. 33 Po aty, f.200. 34 Po aty. 35 Po aty, f.201. 36 Po aty, f.207; Hamdi Bushati, vep. e cit., f.119.

ushtare, dhe stratege ne fushen e pushtimeve. Duhet theksuar se per zgjerimin e tyre ata perdoren dhe sistemin e rekrutimit te djemve nga vendet e pushtuara. Qysh nga koha e Sulltan Orhanit filloi te zbatohet sistemi i devshirmese. Ligji I devshirmese fillimisht u vu ne zbatim ne viset shqiptare, me vone ne More, Ishujt e Egjeut, Bosnje-Hercegovine, Hungari, Serbi etj. Sipas ketij ligji parapelqeheshin femijet fisnikeve dhe ato me te pashmit, te gjatit dhe te shendetshmit. Metoda e devshirmese u zbatua me vone edhe ne Armeni, ku disa prej ketyre djemve arriten deri ne rangun e kryevezirit. Evropianet qe udhetonin ne ate kohe ne Turqi do te thonin qe turqit do ti kushtonin vemendje te posacme temperamentit dhe aftesive te cdo femije. Shume nga keta djeme te oborrit te sulltanit te stervitur jo vetem ne artet e oborrtarit, por edhe ne ate te administratorit dhe komandantit ishin shqiptare. Duke marre parasysh numerin e vogel te popullt shqiptar ne ate kohe, duhet theksuar se nje numer I madh shqiptaresh sherbyen ne postet me te larta te perandorise si: vali, sanxhakbej, bej, bejlerbej, vezire, sadrazem etj. Shqiptari musliman I asaj kohe gjeti ne Perandorine Osmane nje fushe te gjere ku mund te zhvillonte personalitetin dhe te impononte autoritetin e tij. Keshtu do te kete mbi 30 vezire shqiptare ose me origjine shqiptare qe do te administrojne Perandorine Osmane deri ne vitin 1922 dhe qe lane gjurmen e tyre ne jeten politike, kulturore dhe ushtarake te saj. Shqiptaret rreth 100 vjet drejtuan Perandorine Osmane ne postin e kryeministrit. Nga keta disa drejtuan edhe ne periudha te gjata kohe si; Koca Davud Pasha, Ahmed Pashe Qypryliu por pati edhe 99 nga ata qe drejtuan shtetin vetem per 4 ore si Zurnazen Mustafa Pasha. Krahas kesaj pati edhe nje dinasti kryeministrash me origjine shqiptaresic ishte familja e Qyprylinjve, pjesetaret e se ciles, ne gjysmen e dyte te shekullit XVII-te e shpetuan perandorine nga shkaterrimi. Edhe kryeministri i fundit i perandorise ishte Daat Ferit pasha me origjine shqiptare. Numeri i tyre jepet me shifra te ndryshme sipas studiuesve te ndryshem. Nuk ka rendesi sesa ishin, por cila eshte vepra dhe gjurma qe ata lane ne drejtimin e kesaj perandorie gjate ekzistences se saj.

Osmanlı İmparatorluğunda Arnavut Sadrazamlar Ma. İlirjana KACELİ (DEMİRLİKA) Beder üniversitesi, Arnavutluk

Özet Osmanlı, İmparatorluğunu Balkan ülkelerine genişletilmesiyle kozmopolit bir İmparatorluğa çevrildi. Üç kıtalara uzanan bu geniş ülkenin uzun ömründe İmparatorluğun yönetiminde 36 padişah vardı. İsmini de ondan aldığı hanedanın kurucusu Osman idi, son hükümdarı ise Vahdettin. İktidar döneminde onların devlet adamına, askere ve istila alanında stratejiste ihtiyacı vardı. Genişletilmede onların işgal edilmiş ülkelerin erkeklerini işe alma sistemini kullandıklarını vurgulamak gerekir. Sultan Orhan zamanında devşirme sistemi başlatıldı.

Hyrje

Osmanët e kanë quajtur veten e tyre “Devlet-i Aliye”-Shteti Sublim, që në burimet e ndryshme të shkruara përmendet me emrin Perandoria Osmane ose Perandoria Turke. Osmanët u themeluan si principatë kufitare në kohën kur shteti anadollak Selçuk ishte dobësuar. Më vonë arritën të organizohen në një formë të shkëlqyer falë traditës dhe administratës shtetërore, strukturës ekonomike, sistemit feudalo-agrar dhe organizimit ushtarak. 100 Viti 1299-1300 mbahet si fillimi i historisë osmane, ku Osman Gaziu, kryetar i njërës prej principatave turke fitoi kundër Bizantit. Burimet e ndryshme bizantinë bashkëkohore dhe ato osmanë tregojnë se pas kësaj fitorje të gjithë princërit turq të Anadollit u bashkuan nën flamurin e tij dhe morën emrin e udhëheqësit të tyre duke u quajtur Osmanllinj.1 Sulltan Orhani I, ishte sulltani që themeloi perandorinë më 1363 dhe organizoi një ushtri të re të përbërë prej jeniçerëve. Këta ushtarë në fillim siguroheshin nga djemtë e marrë rob, ose ishin blerë prej familjeve kristiane në viset e pushtuara. Çdo familje që kishtë me tepër se një djalë, detyrohej t’ia dorëzonte pushtetit njërin nga djemtë, nga mosha 8-18 vjeç, me hir ose me pahir.2 Gjatë kohës së Muratit II u miratua përfundimisht një ligj i ri për të zbatur metodën e rekrutimit të quajtur devshirme3. Kjo me të vërtetë ka qënë masë e ashpër, shkruan Halil Inalxhik4, edhe pse disa familje më së shumti të varfëra, të vendeve malore i jepnin fëmijtë me pëlqimin e tyre, për t’i shpëtuar tatimit të gjakut. Këto fëmijë mblidheshin në të tretin, ose të shtatin vit, sipas nevojës së perandorisë. Brenda një viti mund të mblidheshin dhe një mijë fëmijë. Kur këta arrinin në Stamboll,

1 Halil, Inalxhik, “Perandoria Osmanë periudha klasike 1300-1600”, Shkup 1995, f.11 2 Necip Alpan,& Nësip Kaci “Shqiptarët në Përandorinë Osmanë”, Tiranë, Albin 1997,.f. 35 3 Porta e lartë devshirmenë e konsiderontë si tatim të jashtëzakonshëm mbi rajan-popullsia fshatare në sistemin e timarit. Sipas këtij ligji në emër të shtetit prej familjeve të krishtera që ishin nënshtetase të Perandorisë Osmane, duhej të merrej njëri prej fëmijëve që kishtë arritur një moshë të caktuar në shërbim 4 Halil Inalxhik, vep.e per., f.112

më të mirët mblidheshin për iç ogllanë5, shërbëtorë në Portë. Më pas këta iç ogllanë dërgoheshin në oborr, në Stamboll ose në Edrenë, ku arsimohesin posaçërisht. Ata stërviteshin në kazerma ushtarake. Për të mësuar mirë turqishtën dhe adetet (zakonet) turke, dërgoheshin në Anadoll6. Ligji i devshirmesë fillimisht u vu në zbatim në viset shqiptare, më vonë në Morè, Ishujt e Egjeut, Bosnjë-Hercegovinë, Hungari, Serbi etj. Sipas këtij ligji parapëlqeheshin fëmijtë e fisnikëve, më të pashmit, të gjatit dhe të shëndetshmit. Metoda e devshirmesë u zbatua më vonë dhe në Armeni, ku disa prej këtyre djemve arritën deri në rangun e kryevezirit7. Europianët, që udhëtonin në atë kohë në Turqi, thonë se turqit i kushtonin vëmendje të posaçme temperamentit dhe aftësive të çdo fëmije. Shumë nga këta djem të oborrit të sulltanit, të stërvitur jo vetëm në artet e oborrtarit, por dhe të administratorit e komandantit, ishin shqiptarë8. Para sundimit të sulltan Mehmetit Fatihut deri në mes të shekullit XVII, me pak përjashtime vezirët e mëdhenj vinin gjithmonë nga klasa Ilmije (të arsimuarit). Kannunameja e Sulltan Mehmetit II, do të përfshinte pasazhe dhe shprehje të ndryshme për kompetencat dhe përgjegjësitë që i caktoheshin vezirit të madh. Në këtë Kannunamesi ishte caktuar që vezir i madh të ishte kreu i vezirëve dhe emirëve, i cili ishte përfaqësues i sulltanit dhe vinte i pari në hierarkinë e Pallatit9. Këta persona që merrnin këtë post deri ne fund të shekullit të XVI, ishin njerëz të fuqishëm, të aftë me përvojë të madhe në administrim. Mes vezirëve më të mëdhenj janë përmendur edhe vezirët 101 me origjinë shqiptare Kemankesh Kara Mustafa Pasha, Qyprili Mehmet Pasha dhe Fazil Ahmet Pasha të cilët sunduan gjatë shekullit të XVII. Gjatë shekujve XVIII të gjithë vezir-i azamët u zgjodhën tashmë nga aristokracia vendase e vendeve nën sundim, ose siç njihet ndryshe me termin ajanë të lidhur ngushtë me poste dhe ofiqe të dhuruara nga sulltani. Ndërsa gjatë shekullit të XIX e deri në fundin e këtij shteti mendoj se u përzgjodhën nga klasa e re politike, që do doli në skenë pas shpalljes së Reformave të Tanzimatit dhe Dekretit të Reformave të vitit 1856. Në krye të Perandorisë Osmane sunduan 36 sulltanë, ku i pari ishte Osman Gazi dhe i fundit ishte Mehmet i VI ose siç njihet ndryshe me emrin sulltan Vahdedini. Perandoria Osmane mori fund vetëm me 29 Tetor 1923, kur Turqia u shpall Republikë. Kjo perandori pati një jetëgjatësi 623 vjeçare,10 dhe në Shqipëri sundoi rreth 435 vjet11.

5 Iç ogllan -shërbyes në Sarajet e sulltanit, të cilët krijonin një korpus të veçantë. 6 Sipas burimeve osmane ata i merrnin fshatarët e Anadollit për një ose dy dukatë. 7 Nuk u morën djem nga rusët, çifutët, jetimët etj, sepse tek ata turqit nuk kishin besim. 8 Stavro Skëndi, “Zgjimi kombëtar shqiptar”, Tiranë 2000, f.29 9 Fatih Kannunamesi, cituar sipas Historia e shtetit, shoqërisë dhe qytetërimit osman, Vol I, Tiranë AIITC, 2009 (Përkthyer nga grup autorësh) f.173 10 Në historiografinë osmane-turke thuhet se Perandoria Osmane ka ekzistuar për 560 vjet. 11 Osman Nuri Topbas, “Osmanët. Me personalitetet dhe institucionet e tyre monumentale”, Progres, Shkodër 2009, f.567.

Duke marrë parasysh numrin e vogël të popullsisë shqiptare në atë kohë, duhet theksuar se një numër i madh shqiptarësh shërbyen në postet më të larta të perandorisë duke patur ofiqe të ndryshme si: vali, sanxhkabej, müşir, allaybej, bejlerbej, vezirë, sadrazem12 etj. Disa nga këta drejtuan në periudha të gjata kohe si; Koca Davud Pasha, Ahmed Pashë Qypryliu, por pati dhe nga ata, që drejtuan shtetin vetëm për 1 ditë si Zurnazen Mustafa Pasha. Krahas kësaj pati dhe dinasti kryeministrash me origjinë shqiptare, siç ishte familja e Qyprylinjve13, pjesëtarët e së cilës, në gjysmën e dytë të shekullit XVII shpëtuan perandorinë nga shkatërrimi. Që në fund të shekullit të XIX-të, Sami Frashëri do të përmendë me krenari në veprën e tij, 27 vezirë të mëdhenj shqiptarë që qeverisën shtetin osman derisa ai jetoi. Shqiptari mysliman i asaj kohe gjeti në Perandorinë Osmanë një fushë të gjerë, ku mund të zhvillonte personalitetin dhe të impononte autoritetin e tij. Kështu studiuesi Stavro Skëndi thekson se ka pasur mbi 30 vezirë shqiptarë, ose me origjinë shqiptare, që administruan Perandorinë Osmane deri në vitin 1922. Ata lanë gjurmën e tyre në jetën politike, kulturore dhe ushtarake të saj14. Me vonë do të jenë një sërë studiuesish të huaj dhe shqiptarë të cilët do të flasin për pushtetarë vendorë, zyrtarë, ministra dhe kryeministra me origjinë shqiptare të Perandorisë Osmane. Studiuesi Nexhip Alpan në një nga botimet e tij do të përpiqet të përcaktojë rreth 35 kryeministra shqiptarë si numër të saktë15. Po kështu edhe historiani turk Abdyl Kadir Ozcan thekson se “Perandoria Osmane pati plot 34 kryevezirë (kryeministra) e cila zgjati në drejtimin e shtetit afro 1 shekull dhe që përcaktohet si gati 1/6 e kohës së ekzistencës se ketij shteti. Ndërsa Noel Malkolm që 102 citon Selman Rizën do të theksojë se perandorisë osmane i shërbyen rreth 42 kryeqeveritarë me origjinë shqiptare. Ky numër në botime të ndryshme do të shkojë edhe në 4416. I rëndësishëm nuk është numri por vepra që ata kryen në drejtimin e kësaj perandorie kozmopolite. Ata u përpoqën të ruajnë disa elementë të vetëdijes kombëtare shqiptare në kuadër të shtetit osman dhe u munduan të japin njëfarë ndihme për vendin e tyre të origjinës. Duke parë kohën gjatë të cilës ata ushtruan drejtimin e qeverisë, këta personalitete i kam ndarë sipas shekujve që jetuan.

a. Kryeministrat e shekullit XV GJEDIK AHMET PASHA drejtoi në vitet 1475-1479. Kryeministri i parë me origjinë shqiptare, që njihet nga burimet osmane, ishte Gjedik Ahmet Pasha. Gjatë sundimit të tij me anë të flotës ushtarake pushtoi pjesën më të madhe të gadishullit të Krimesë. Arriti të fitojë luftën me Venedikun duke i imponuar marrëveshje paqeje të favorshme, sipas së cilës Venediku do tu kalonte osmanëve të gjithë ishujt e Egjeut, Kretën, Korfuzin dhe do t’i paguante haraç perandorisë. Në ekspeditën e 1478 për

12 Sadrazem do të thotë kryevezir ose në ditët e sotme- kryeministër. 13Janë nga Berati

15 Nexhip Alpan&N.Kaci, vep. e perm, f.40 16 Nikolla Loka “Arnautomania , 44 kryevezirë dhe 170 vjet qeverisje shqiptare në Perandorinë Osmane”, botues Geer, pa vit botimi

pushtimin e Shkodrës, ai nuk pranoi të marrë pjesë në këtë betëjë, kështu atë e shkarkuan nga posti i kryevezirit. KOXHA DAUT PASHA drejtoi në vitet 1482-1497. Sipas Sami Frashërit, ishte me origjinë shqiptare, i marrë rob nga sulltani kur ishte fëmijë. Ai u rrit në saraje dhe në sajë të aftësive të tij, në kohën e sulltan Mehmetit II, u bë bejlerbej i Rumelisë dhe i Anadollit. Në kohën kur në pushtet erdhi Bajaziti II, nga viti 1483 për 15 vjet pandërpreje, drejtoi qeverinë e këtij sulltani. Ai fitoi luftën me memlukët, vendosi paqën me ta dhe i ktheu sulltanatit territoret e Adanasë dhe Tarsusut. Në të vërtetë ai kreu veprimtari më shumë social-kulturore se sa shumë kryeministra të tjerë. Mbrojti shkencën dhe jetën e shumë shkencëtarëve. Një lagje në Stamboll, xhami, azile, çesma, medrese, dhe mektebe (shkolla), akoma dhe sot mbajnë emrin e tij. Emri i tij mbeti i pavdekshëm dhe nga një vepër tjetër, që ishte kazerma e prapavijës së ushtrisë, e cila u shtua dhe me më shumë ndërtesa.17 Godinat e reja të ushtrisë u ndërtuan, në shekullin XIX. Sot në ato ndërtesa është vendosur kampusi i Universitetit “Yildiz” të Stambollit. Në Stamboll gjenden dy lagje të mëdha me emrin e tij. Në dy fshatra të Tekirdaut ka ndërtuar xhami. Po kështu edhe në Edirne, Shkup, Manastir, Bursa, Iznik ka ka kryer vepra bamirëse.18 b. Kryeministrat e shekullit XVI Në shekullin XVI, kanë drejtuar në Perandorinë Osmanë shtatë kryeministra me origjinë shqiptare. HAIM AHMET PASHA, ishte kryeministër në vitet 1496-1514. Gjatë qeverisjes së tij nënshtroi 103 Hercegovinën dhe ndërmori disa ekspedita plaçkitëse në Hungari, Austri dhe Poloni. Vazhdoi të luftojë përsëri me Venedikun, sepse kishte disa pika kyçe në det. Kjo u pa në betejën e Lepantos, Korinth, ku flota osmane korri një fitore historike kundër flotës së Venedikut, me të cilën ishte bashkuar Hungaria, Franca dhe Spanja, të bekuara nga papa. Kjo fitore nxori superioritëtin e flotës osmane mbi atë Venedikase. Gjatë qëverisjes së tij arriti të mundë edhe Iranin, i cili në këtë kohë kishte më shumë territore se sa osmanët. Azia e Vogël në këtë kohë u bë përfundimisht pjesë e perandorisë dhe qendër e saj. AHMED PASHË DUKAGJINI në vitet 1514-1515. Ai rrjedh nga familja e Dukagjinëve19. Pasi mori titullin pashë, nënpunës i mbretit, ai luftoi si kryekomandant i dalluar. Gjatë qeverisjes së sulltan Selimit I, u shqua në luftë kundër Iranit dhe kështu u gradua në postin e kryevezirit. Ka qënë dhe qeveritar në Egjipt, ku synoi pavarësinë e këtij vendi nga sulltani. Për këtë rebelim u mund nga forcat e jeniçerëve dhe koka e tij e prerë u dërgua në Stamboll. Pasardhësit e familjes se Ahmed Pashës vazhduan për shumë shekuj të marrin poste qeverisëse në vende të ndryshme, siç ishtë nip i tij, Mehmed Pasha, apo dhe mësues medreseje, ligjërues kurani, si Ahmed Beu dhe Tashlixha Yahja.

17 Abdylakadir, Ozxhan “Türk siyasi ve kültürel hayatinda Arnavut asilli sadrazamlar”, botuar në revistën Rumeli Kültürü, Istanbul, Sonbahar 2002, sayi 3, f.30 18Abdylakadir, Ozxhan “Turk siyasi ve kulturel hayatinda Arnavut asilli sadrazamlar”, botuar në revistën Rumeli Kulturu, Istanbul, Sonbahar 2002, sayi 3, f.30 19 Nexhip Alpan, vep. e per., f.37

IBRAHIM PASHËN ose Pargali Ibrahimin, sulltani e mori të vogël gjatë një ekspeditë ushtarake në trojet shqiptare dhe e rriti në pallatin e tij, së bashku me të birin, Sulejmanin e Madhërishëm. Sulejmani i I, në 1520 kurorëzohet sulltan dhe shokun e tij të fëmijërisë e bën kryeministër. Pra, ai u rrit me sulltan Sulejman Kanuniun (Ligjvënësin), i cili njihet si sulltani, që i dha zgjerimin më të madh Perandorisë Osmane dhe kulmin e shkëlqimit të saj. Ibrahim Pasha ka qënë kryeministër në 1523-1536. Njihet si Damat Ibrahim Pasha, sepse u martua me motrën e sulltanit. Pushtimi i Beogradit në vitin 1521, që u pasuar shpejt me atë të Rodit më 1522, ishin çelësi për sukseset ushtarake të osmanëve në perëndim20. Pasi drejtoi këto fushata dhe pati sukses, sulltani në viti 1523 e emëroi kryevezir. Po këtë vit ai shtypi dhe kryengritjen në Egjipt. Në vitin 1526 u vu në krye të një ushtrie prej 100 mijë vetash dhe u nis kundër Hungarisë. Në gusht të po këtij viti u zhvillua beteja e Mohaçit, ku hungarezët u mundën dhe, pas kësaj, ushtria osmane mori Budën, kryeqytetin e vendit. Në vitin 1527 shtypi kryengritjen, që u zhvillua në Anadoll. Në vitin 1529 përsëri u sulmua Hungaria dhe vendosën në fron Zapolin me cilësinë e vasalit osman. Pas kësaj iu drejtua Vjenës kryeqytetit të Habsburgëve dhe e mbajti të rrethuar për gati tre javë, duke e bombarduar, por vjenezët nuk u dorëzuan. I ftohti i madh e detyroi ushtrinë osmane të largohej. Pas një viti e dërgoi përsëri ushtrinë drejt Austrisë, por kësaj radhe për territoret hungareze. Në këtë luftë ai i shkaktoi disfatë Austrisë dhe arriti që përfundimisht ta kthente Hungarinë në një provincë të Perandorisë Osmane. Në vitin 1534 pushtoi Azerbaxhanin dhe zgjeroi më tej territoret e shtetit osman në lindje. Ai nënshkroi kapitulacionet me Francën.21 Në vitin 1536 vritet në pallatin e Sulltanit, aty ku 104 u rrit, por nuk dihet se kush e vrau dhe për çfarë u vra. Shumë studiues mendojnë se ndoshta shkak ishte xhelozia për sukseset, që ai kishte arritur. Thuhet se Rokselana (Hyrrem) bashkëshortja ruse e Sulejmanit, duke dëshiruar t’u sigurojë fronin fëmijëve të saj, me anë të intrigave bëri që Mustafai, djali i rivales së saj, të likuidohet. Njëkohësisht pengesë tjetër do të ishtë Ibrahim Pasha, që ajo e urrente. Prandaj me anë të letrave, që i dërgonte sulltanit22 dhe intrigave, që thurte rreth Ibrahim Pashait, arriti ta vendosë sulltanin kundër tij. Kështu pas disa ditësh ai u gjend i mbytur në zyrë. AYAS MEHMED PASHA ishte kryeministër në vitet 1536-1539. Ai ishte nga Vlora dhe kishte lindur në Vunò. Hyri në ushtri nëpërmjet sistemit të devshirmesë. Në fillim të karrierës ishte bejlerbej i Anadollit dhe Damaskut. Fitoret e para qenë shtypja e kryengritjes së shqiptarit Ahmed Pasha i rebeluar ndaj sulltanit. Pas kësaj ai mori pjesë në disa fushata ushtarake, si ajo kur sulltan Sulejmani në vitin 1537 solli ushtrinë e vet deri në Vlorë dhe aty rrethoi limanët Venedikase dhe ujdhesën e Korfuzit, ku osmanllinjve u erdhi në ndihmë një pjesë e flotës franceze. Pas kësaj në Prevezë, së bashku me gjeneral Barbarosën, mundën flotën detare të tre fuqive të përendimit, atë të Karlit të V Habsburg, të Venedikut dhe Papatit. Po kështu mori pjesë në betejat për zgjerimin e territoreve osmane, në brigjet e Detit Mesdhe dhe Oqeanit Indian. Në vitin 1538, osmanët, arritën të

20 Halil Inalxhik, vep. e per., f.57 21 Sami Frashëri, Vepra 9, “Personalitete Shqiptare”, Shkup, shkurt 1994, f.20 22 Të dhënat gjenden në arkivën e oborrit të sulltanit.shih; H. Inalxhik, “Perandoria Osmanë periudha klasike 1300-1600”, Shkup 1995, f. 123.

kishin nën kontrollin e tyre rrugët, që lidhnin Lindjen e Afërme me Indinë. Në Stamboll gjenden toponime me emrin e tij. Varri i tij gjendet në Xhaminë e Ejupit në Stamboll. LUTFI PASHA qeverisi, si kryeministër, në vitet 1539-1541. Ishte me origjinë nga Vlora, nga ku osmanët e morën që të vogël. Edukimin ushtarak e mori në oborrin e sulltanit. Shquhej për karakterin e tij të fortë dhe për dijet që kishte. Ai është hartuesi i një ese-je në të cilën parashikoheshin qëllimet dhe detyrat e zyrtarëve të lartë të shtetit. Njëkohësisht hartoi dhe Historinë Osmane, që bën fjalë për periudhën e sulltanëve, Selimit I dhe Sulejman Kanunìut23. Mori pjesë në vitin 1529 në rrethimin e Vjenës, së bashku me shumë ushtarakë të tjerë shqiptarë. U emërua Bejlerbè i Rumelisë, dhe drejtoi trupat në betejën e Otrantos kundër italianëve, të cilët u mundën. Pas vdekjes së kryeministrit Ajas Mehmed Pasha, ai u emërua në vend të tij. Gjatë qeverisjes së tij arriti të bëjë paqe me Venedikun, që ishte mjaft i favorshëm për osmanët, sepse ai (Venediku), do tu paguante 300 mijë dukatë floriri, si dhe i hiqeshin privilegjet për të tregtuar në Detin e Zi. RUSTEM PASHA kryeministër për rreth 13 vjet,u zgjodh dy herë: në vitet 1544-1552 dhe 1555-1560. Rustemi u bë dhëndri i sulltanit përmes martesës me Mihrimar sulltanën, vajzën e Sulejmanit dhe Hyrremit. Në kohën që ai drejtonte, pushtoi disa vise të Jemenit, Tripolin në Libi, pastaj theu flotën spanjolle, që mbante një pjesë të madhe të Afrikës Veriore. KARA AHMET PASHA drejtoi perandorinë në 1553-1555. Edhe ky ishte marrë gjatë zbatimit të sistemit të devshirmesë. Ishte ushtarak dhe qeveritar i zoti, bejlerbej i Rumelisë. U martua me motrën e sulltanit dhe menjëherë u gradua kryeministër. U ngarkua të merret vesh me shahun e 105 Iranit, duke nënshkruar një marrëveshje paqeje. Pavarësisht se qeverisi për një kohë të shkurtër, arriti që të bejë pjesë të perandorisë Gjirin Persik dhe pjesë të Afrikës. SEMIZ ALI PASHA ishte një tjetër kryeministër me origjinë shqiptare, i cili qeverisi gjatë viteve 1579-1580, ku nuk janë shënuar ngjarje me rëndësi.24 KOXHA SINAN PASHA (1506-1596) ka qenë kryeministër i perandorisë 5 herë. Ai u lind në Topojan të Lumës dhe u rrit në pallatin e sulltanit. Ka qenë bejlerbej i Tripolit dhe i Damaskut dhe ka meritë se pushtoi gjithë Jemenin. Në 1580, edhe pse ishte në moshë të thyer drejtoi fushatën kundër Persisë dhe Hungarisë. Arriti të realizojë modifikimin e monedhës që përdorej në të gjithë territorin e Perandorisë Osmane. Duke qënë shumë i pasur ndërtoi në shumë vise të perandorisë vepra dhe komplekse shoqërore.25 Në të mirë të njerëzve të varfër ndërtoi, vakëfe, xhami, medrese, hanë, hamame, çesme etj. Të tilla i gjejmë në Jemen, Bursa, Mekë, Shkup, Prishtinë, Halep etj. Vendlindjes së tij, Lumës i lehtësoi taksat dhe detyrimet. Në Kaçanik ngriti një kështjellë dhe një xhami. Mbahet si një ndër njerëzit më të pasur të kohës së tij. Pas këtij vijnë kryministra të tjerë me origjinë shqiptare, të cilët nuk kanë lënë shumë gjurmë në drejtim. Ata ishin rritur në pallat dhe kanë shërbyer si qeveritarë të perandorisë deri në lartësimin e tyre në postin e kryministrit.

23 Ünsal Kubat, “ Güç ve Ihtişam”, Istanbul 2001, f.93 24 N. Alpan, vep. e perm., f.37 25 A. Ozxhan, po aty, f.32

FERAD PASHA, edhe ky është me origjinë nga Topojani i Lumës dhe bënte pjesë në rrethin familjar të Sinan Pashës. Në mbështjetje të këtij argumenti mund të shihen të dhënat e kadastrës osmane të fundit të shekullit VI, të botuar nga historiani Selami Pulaha, ku shkruan se “mëhallat e fshatit Topojan ishin në 1571, pjesë e zeametit te Mehmetit, birit të Ferhat Pashës, myteferrik26 i oborrit të lartë ku dhe u zgjodh komandant. U emërua bejlerbe i Rumelisë dhe më vonë vezir. Kryeministër arriti të bëhej në vitet 1591-1592 dhe disa muaj në 1595.27 Gjatë kësaj kohe drejtoi luftën kundër Vllahisë, pas së cilës u pushua nga puna dhe u vra nga rivalët e tij shqiptarë. Në një ndër poemat epike të shekullit XVI përmendet edhe Ferhat Pasha si një ndër ushtarakët më të shquar osmanë të kohës së tij. c. Kryeministrat e shekullit XVII Kryeministrat shqiptarë që gati gjithë shekullit XVII drejtuan Perandorinë Osmanë MERRE HYSEIN PASHA shërbeu si vali në Misir. U emërua kryeministër në vitet 1601- 160228. Është me origjinë nga qyteti i Pejës. Sapo erdhi në Stamboll hyri në shërbime në Pallatin Perandorak si roje i oborrit. Në 1619 bëhet Vali i Egjiptit, ku shtypi edhe një kryengritje të jeniçerëve. JEMISHXHI HASAN PASHA, sipas Sami Frashërit, është me origjinë shqiptare. Ka ngjitur shkallët e karrierës si ushtarak dhe qeveritar. Në vitin 1602-1603 shërbeu si kryeministër. KUJUXHU MURAT PASHA qëndroi në pushtet në vitet 1606-1611. Gjatë qeverisjes së tij u nënshkrua marrëveshja e paqes 10-vjeçare me Austrinë (në Sitva Torok), sipas së cilës të dyja palët 106 nuk patën përfitime territoriale. Arriti të shtypte kryengritjen Xhelaliane, në moshë të thyer, nga ku mori emrin “kujunxhu”29. Njihet si burrë shteti i aftë. Realizoi riorganizimin e perandorisë. Në 1609 i paraqiti sulltan Ahmetit I, një listë për ndarjen administrative të shtetit, në 32 vilajete, 24 prej të cilave ishin ndarë në 279 sanxhaqe30. Ka ndërtuar xhaminë Al Muradije në sheshin Meydan të Bagdatit, ndërsa në Damask ndërtoi një kompleks. NASUH PASHA qeverisi, si kryeministër, në vitet 1611-1614. Gjatë qeverisjes së tij mbizotëroi një periudhë paqeje për perandorinë. Ai nënshkroi traktatin e paqes me persët që mban datën 26 shtator 1618. Ky traktat më vonë do të shërbejë për tu përcaktuar kufiri midis Perandorisë Osmane dhe Persisë. OHËRLI HYSEN PASHA u lind në krahinën e Pogradecit. U mor nga sulltani në bazë të sistemit të devshirmesë, ku ngjiti të gjitha shkallët e karrierës deri në postin e bejlerbeut të Rumelise dhe në vitin 1621 u emërua vezir. Vdiq pas një viti qeverisjeje nga një sëmundje e rëndë. HASAN PASHA ishte me origjinë shqiptare. U bë kryeministër në vitin 1624.

26 Reparte kalorësish nga shtresat e larta që mbanin uniforma madhështore, dhe që kryenin detyrën e rojeve të nderit për sulltanin 27 N.Alpan, po aty, f.37 28 Quhej Merre sepse në betëja u bërtistë ushtarëve për vrasjen e kundërshtarëve me fjalët shqipe merre-zhduke. 29. Kujuxhu – varrmihësi. 30 Mantrani, Robert. Historia e Perandorisë Osmane,, Botimi shqip, Dituria 2004, f.324

DYSTTABANI MEHMET PASHA. Këshilltar i afërt i sulltanit Murati IV (Gazi), drejtoi lëvizjen për të zhdukur rebelët dhe për të fituar pozita me të mira, me fuqi të drejtpërdrejta nga sulltani. Kryeministër i perandorisë në vitet 1632-1637. Në këtë kohë dolën një numër rregullash, ligjesh, që u përfshinë në Adaletname (Libër i drejtësisë). Ra në luftë për marrjen e Bagdadit në vitin 1638. KEMANKESH MUSTAFA PASHË u lind në Vlorë dhe hyri në ushtrinë osmane me anë të sistemit të devshirmesë. Pasi u bë pjesë e oxhakut të jeniçerëve dhe u shqua si gjuajtës me hark e shigjetë, nga ku mori edhe emrin Kemankesh31. Karriera e tij në ushtri arriti deri në postin e Kaptan-î derya32 (komandant i flotës). Mori pjesë në rrethimin e Bagdadit dhe Revanit, sulltani Murati IV duke parë aftësitë e tij, menjëherë e gradoi sadrazem (kryeministër) të perandorisë në vitin 1638. Nënshkrimi i paqes mes osmanëve dhe safaditëve në Kasri-Shirin (Kasr-î Şirin) i dha fund luftës që kishte zgjatur për më shumë se një shekull dhe vendosi kufijtë që me pak ndryshime, kanë mbetur deri në ditët e sotme33. Në kohën që ai qeverisi, ndërtoi në të gjithë lagjet e Stambollit vepra bamirësie si; tyrbe, medrese, çesma popullore, hane, rrugë e xhami. Ai kontrolloi inflacionin nëpërmjet rritjes së përmbajtjes së arit dhe argjendit në monedhë, uli shpenzimet e qeverisë dhe numrin e jeniçerëve dhe spahinjve me rrogë. Taksat u vlerësuan sipas prodhimit që jeptë çdo parcelë toke. Buxheti u balancua dhe rrogat filluan të paguheshin rregullisht34. Përpjekjet për revolta në provincë, pashai i shtypi dhe në bashkëpunim me tartarët e Krimese, kozakët i dëboi nga Azovi më 1642, duke bërë kështu të dështojnë përpjekjet e Rusisë për dalje në Detin e Zi. Politika e tij e zemëroi shumë njërëz në oborr, të 107 cilët filluan të thurnin intriga, madje ngritën dhe kurthe kundër tij. Ata ndikuan tek Sulltani, i cili dalëngadalë filloi të largojë përkrahësit e kryevezirit nga pozitat e pushtetit duke e dobësuar atë. Ai u përpoq të ngrejë jeniçerët në revoltë jashtë dyerve të pallatit, por sulltani e përdori këtë incident për ta kapur dhe ekzekutuar atë më 31 janar 164435. Pas tij erdhën edhe kryeministra të tjerë në drejtimin e perandorisë: XHIXHAN-Kapupucubashi Sulltanzade MEHMET PASHA (1644-1645) ishte djali I Semiz Ahmet pashës merita e tij është se ai u mori venedikasve Kreten, duke i dëbuar përfundimisht ata nga Mesdheu Lindore. KARA MUSTAFA PASHA, i cili u zjodh dy herë, 1649-1650 dhe 1655. nuk la shumë gjurmë në historinë politike të perandorisë. Kryeministri, i cili shquhet me punën e tij, si themelues i buxhetit të shtetit osman, ishte TARHUNXHI MUSTAFA PASHA me origjinë nga Kurdaria e nahijes (krahinës)36 së Matit. Regjimi i Tarhunxhi Ahmet Pashait zgjati shumë pak gati 9.5 muaj, nga 20 qershori 1652 deri me 21 mars 1653. Koha e shkurtër, por tejet e efektshme e Tarhunxhi Ahmetit në postin e kryevizirit, tregoi

31. Sami Frashëri “ Përsonalitetet shqiptare në Kamus al-al’am”, Logos, Shkup 2002, f.117. 32. Kapitan-i derya - kryekomandant i marinës në perandorinë osmane. 33. Stanfdord J. Show “ Historia e Perandorise Osmane dhe Turqisë moderne”, Jehona Study Centër, Tiranë 2006-7, f. 244. 34. S. Shaw, po aty, f.244 35. S. Shaw, po aty, f.245 36. S. Frashëri, “Personalitetet Shqiptare në Kâmûs AL-a’lâm”, Logos A 2002, f.180.

se sa shumë mund të bëhej ende për ta ruajtur Perandorinë nën udhëheqjen e vet. Atij iu la thuajse dorë e lirë për të marrë Kretën, për të ringritur flotën dhe për të siguruar fondet e nevojshme për të përballuar shpenzimet e shtetit, me premtimin se ai do të grumbullonte të gjithë paratë që individët i detyroheshin thesarit, pavarësisht nëse këta i përkisin klasës qeverisëse apo ishin shtetas të thjeshtë, si dhe do të mund të eliminonte të gjithë postet dhe rrogat e panevojshme që ishin krijuar për arsye politike. Sikurse Murati IV, Tarhunxhi Ahmeti besonte se vetëm forca dhe kërcënimet mund të sillnin rezultatet e duhura, por ai vinte re gjithashtu se pozita e tij politike ishte e dobët. Kështu, në vend që të fitonte armiqësinë e njërit apo tjetrit nga grupet kryesore politike duke vrarë disa nga anëtarët e tyre, ai i siguroi rezultatet që kishte nevojë duke marrë zvarrë disa qindra njerëz të rëndomtë nga burgjet e Stambollit dhe duke u prerë atyre kokat në sheshe të hapura, në mënyrë që të trembte më të mëdhenjtë, apo të ngjashmit me ta me egërsinë dhe vendosmërinë e tij për të zhdukur keqbërësit me çdo kusht. Me pas, Tarhunxhi Ahmeti u hyri llogarive të thesarit perandorak, si dhe të të gjitha institucioneve, si kantieret, depot e armëve, kuzhinat e Sulltanit e të tjera si këto dhe arriti të rrëmbente me pahir e të vinte në vend të gjitha shumat e vjedhura me parë nga njërëzit me pushtet, përfshirë dhe vetë Turhanë Sulltanën, ndërsa në të njëjtën kohë, zbatoi dënime të pamëshirshme në rastet e ryshfetit e të korrupsionit. Prona të mëdha, të mbajtura nga anëtarët udhëheqës të pallatit dhe shërbimeve perandorake, u konfiskuan bashkë me qindra timare të mbajtura nga njerëz të pa aftë apo të pavullnetshëm për të përmbushur detyrimet ushtarake që u kërkoheshin në shkëmbim të pronave. Këto u shpërndanë përsëri si ferma taksash, ndërsa pjesë të mëdha të të ardhurave të siguruara prej tyre 108 nisën të hynin tani në thesar. Provinca e sanxhaqe të tëra gjithashtu, u caktuan si ferma taksash, ashtu siç kishin qënë Egjipti dhe Siria që nga fillimi i shekullit të gjashtëmbëdhjetë, me zyrtarët e tyre kryesorë që bënin oferta çmimesh për postet e tyre dhe që u kërkohej të paguanin në thesar një pjesë të konsiderueshme të të ardhurave të pritshme qysh përpara se ata të merrnin emërimet. Veç kësaj, Tarhunxhi Ahmeti ishtë kryeveziri i parë që përgatiti një buxhet perandorak që më parë për vitin financiar, duke i lidhur shpenzimet e sektorëve të ndryshëm me të ardhurat e pritshme duke u përpjekur të parandalojë të gjitha shpenzimet përtej këtyre vlerësimeve; gjë që përbën strukturën themelore të sistemit financiar të shtetit bashkëkohor. Natyrisht që osmanët kishin përgatitur buxhete shtetërore qysh në kohët e hershme, por ato ishin vetëm llogari të asaj që ishte bërë në vitet e shkuara financiare dhe nuk përbënin udhëzime për veprimet në vijim apo ato të ardhshme. Për të balancuar buxhetin dhe për të siguruar të ardhura për veprimtaritë e nevojshme të qeverisjes, Tarhunxhi Ahmeti imponoi taksa reja të rënda mbi zyrtarët dhe shpiku taksat e reja të mullirit (değirmen) dhe të ekonomisë shtëpiake (han) që iu imponuan individëve në mënyre që ata të mund të ndanin së bashku ngarkesën37. Reformat po ecnin me sukses të ndjeshëm deri kur kryeviziri vendosi të zhduktë një të tretën e posteve, në të cilët qëndronin të emëruar anëtarë të klasës qeverisëse. Kjo kërcënoi rëndë pikën më të dobët të pozitave të tyre të privilegjuara dhe i bëri ata të bashkohen kundër tij, të përhapin

37. Shaw, po aty, f.249

zëra të rremë se ai po thurte plane për të rrëzuar sulltanin për të sjellë në fron vëllain e tij, princ Sulejmanin dhe më në fund, arritën të sigurojnë ekzekutimin e tij (21 mars 1653). Kështu, përpjekja e dytë e madhe osmane për reforma në shekullin e shtatëmbedhjetë u la në mes në një kohë kur sapo kishte nisur të jepte frytet e para, por politika, metoda dhe rezultatet mbetën si shembuj për çastet kur kriza të reja lindën jo shumë vonë pas këtyre ngjarjeve. 38 Pas tij erdhi ZURNAZEN MUSTAFA PASHA, i cili qëndroi vetëm 4 orë në qeverisje sepse emërimi i tij shkaktoi një revoltë të madhe në Stamboll, e cila e detyroi sulltanin talargoi brenda ditës. MEHMET PASHË QYPRILIU (Köprülü Mehmet Pasha) (1656-1661). Mehmet pashë Qypryliu u lind në fshatin Roshnik (Rodnik)39 të Beratit. Hyri në shërbimin e Sulltanit nëpërmjet sistemit të devshirmesë në kuzhinën perandorake (1623). Pas kësaj punoi në thesarin perandorak, në zyrat e shambellanit të pallatit Husrev Pashait40. Duke mos iu përshtatur ambientit u përjashtua dhe u dërgua në korpusin e spahinjve të provincave. Ai u caktua në fshatin Qypri (Köprü) në Anadollin qendror, si pjesë e garnizonit të tij feudal u martua me të bijën e beut të sanxhakut dhe kështu nisi ngjitjen për në majat e karrierës si edhe mori emrin Qyprili (Köprülu-njeri i fshatit, Qypryli), të cilin do ta përdorë gjithmonë. Me vonë hyri në korpusin e jeniçerëve e më pas u caktua sanxhakbej i sanxhakut të Amasjas dhe Qyprit. Aty krijoi edhe grupin e tij mbeshtetës. Më vonë kreu një sërë detyrash civile dhe ushtarake që iu ngarkuan deri sa kriza politike e drejtimit të qeverisjes mbuloi perandorinë në gjysmën e parë të shekullit XVII. Kështu kjo bëri që përkrahësit e tij, midis tyre dhe arkitekt Kasem Agai41, të bindnin nënën e sulltanit valide Turhan të kërkonte një njeri të fortë për të 109 drejtuar perandorinë42. Kështu më 1656 në moshën 70 vjeçare u thirr Mehmet Pashë Qypryliu, i cili e pranoi drejtimin e qeverisë së Sulltanit vetëm pasi të plotësoheshin disa kushtë43. Ai pranoi postin e kryevezirit me kusht që Sulltani të mos refuzontë asnjë propozim të cilin do ta jepte kryeveziri, se vetë ai do t’ë lejohej të bënte të gjitha emërimet dhe shkarkimet, se Sulltani nuk do të kundërshtontë, nuk do të dëgjontë asnjë rival të tij, se të gjitha shpifjet kundër tij nuk do të përfilleshin44. Mehmet pasha e përdori pushtetin e madh që kishte për të thyer bllokimin Venedikas duke i dhënë fund luftës rraskapitëse me Venedikun dhe bllokadës së Dardaneleve me një pushtim të suksesshëm të Kretës dhe fitores me Venedikun. Forcoi disiplinën në ushtri, vendosi rregull në flotën ushtarake dhe ishte shumë i ashpër me ata, të cilët kundërshtonin urdhërat perandorake. Kështu ai

38. Shaw, po aty, f.250-251 39. Shaw, po aty 250, 253: shih, Yasar Yücel, ve Ali Sevim, “Türkiye Tarihi III”, Türk Tarih Basimevi-Ankara, 1991, s.129 40. Husrev Pasha u bë mbrojtës i tij edhe kur ishte komandant i jeniçerëve edhe kur u bë kryevezir, derisa ai u vra. 41. Kryearkitekti Kasem ishte me origjinë shqiptare. Ka ndërtuar edhe “Xhaminë Blu në Stamboll. 42 Ferit Duka, “Koha e Qyprylinjve”, botuar në përmbledhjen “Dinastia e Qyprylinjve në ish-Perandorinë osmane”, Naimi, Tiranë, 2012 43. Yasar Yucel & Ali Sevim, “ Turkiye Tarihi, III”, (Osmali Donëmi 1566-1730). f. 130 44. Kurse i biri Fazlli Ahmeti, që vazhdoi pas tij në drejtim 1661-1676 vazhdoi që çeshtjet e qëverisë t’i zgjidhi në rezidencën e kryeministrit, ndërsa mbledhjet e këshillit përandorak e humbën rëndësinë e tyre. S. Shaw. po aty, f. 254.

shtypi revoltën e Abaz Hasanit në Anadoll dhe të gjithë përkrahësit e tij i vrau, madje edhe Patriarkun e Stambollit, Patrikun III45. Në këtë kohë, kryeveziri, tashme në një moshë të thyer, duke kaluar të tetëdhjetat, vdiq pas një sëmundjeje në vitin 1661.U varros në oborrin e bibliotekës së tij në Çemberlitash46. Ai kishte ndërtuar shumë vepra gjatë sundimit të tij si; dyqane, hamame, xhami, shkolla fillore, hanë, mullinj me avuj dhe me erë, edhe një bibliotëkë në Stamboll47. Pas vdekjes se tij në pushtet erdhi i biri FAZLLI AHMET PASHË QYPRILIU (1661- 1676), i cili qëndroi në pushtet rreth 15 vjet si kryevezir (1661-1676). Ishte i shkolluar, i zgjuar, kishte urtësi, bujari, maturi dhe në moshë të re 27 vjeçare emërohet kryevezir. Vazhdoi politikën e ndjekur nga i ati, problemet e brendshme i’a kishte zgjidhur babai prandaj ai u mor më shumë me politikën e jashtme të perandorisë. Pushtoi kështjellat rreth Vjenës dhe po përgatitej të pushtonte edhe vetë atë. Në 1663 pasi pushtoi kështjellën e Ujvarës u mundua t’i drejtohej Kështjellës së Shën Gotardit prej nga ku mund të merreshin nën kontroll rrugët drejt Gracit dhe Vjenës. Europianët u munduan ta pengonin. Në këtë betejë asnjëra palë nuk doli fitimtare. Kështu që sulltani kërkoi paqe, e cila u pranua dhe u nënshkrua në Vasvar (Ajzenburg). Pas kësaj paqeje Fazlli Ahmet Pasha me forcat osmane rrethuan kështjellën e Kandisë dhe gjithë pjesën e ishullit të Kretës. Për herë të parë u pushtua i gjithë ishulli i Kretës. Këtë të fundit ai e mori nga venecianët në 1669 duke fituar jo pak lavdi për një fitore të tillë të bujshme48. Më vonë pasuan zgjerimet territoriale në drejtimin e Detit të Zi, po kështu dhe në Podoljan e Kamenicien në 110 Poloni. Pas marrëveshjes së Zoravnos, Polonia u la nën qeverisjen e drejtpërdrejtë osmane dhe pjesa tjetër nën sovranitetin e Sulltanit (Ukraina). Kjo do të jetë pika më e lartë e ekspansionit osman në Europë. Por në këtë kohë ai u sëmur rëndë dhe vdiq në moshën 42-vjeçare. Kështu ai varros në tyrben e të atit në Stamboll. Ka punuar dhe ka pasuruar më tej bibliotëkën e ndërtuar nga i ati, si dhe ka kryer mjaft vepra bamirësie. Kara Mustafa Pasha (Qypryliu)(1676-1683) që bën pjesë në këtë dinasti është dhëndërri i tyre. Ishte personi që deshi të hyjë në historinë osmane si pushtues i Vjenës. Dështimi në këtë betjë ishte fatal për jetën e tij. Në vitin 1689-1691 në pushtet, në postin e kryevezirit erdhi Fazil MUSTAFA PASHA, djali i dytë i Mehmet Pashës. Ai ishte i shkolluar në shkencat islame. Kishte kryer një sërë detyrash të ndryshme. Kishte marrë poste të shumta deri ministër i arsimit të perandorisë, dhe vazhdoi gjer në ngritjen e tij si kryevezir. Ai e humbi jetën në fushën e betejës në Hungari duke u qëlluar me plumb. Kufomën i’a dërguan në Stamboll dhe e varrosën pranë të atit dhe vëllait. Ishtë një personalitet krenar, i guximshëm, i drejtë, i dijshem dhe një njeri me virtyt. Edhe ky vazhdoi veprën bamirëse të familjes.

45. Vrau rreth 12.000 koka, përfshi jeniçerë, spahinj, mësues, gjyqtarë e anëtarë të tjerë të ulemase, duke rivendosur rregullin pas revoltës së tij. 46. Sami Frashëri, vep. e perm., f. 155. 47. A.Ozcan artikulli “Turk siyasi ve kulturel hayatinda Arnavut asilli sadrazamlar” i botuar në revistën “Rumeli Kulturu”, sonbahar, 2002, sayi 3, s. 33. 48 R.Matran, (drejt.), Historia e Perandorisë Osmane, Tiranë, Dituria, 2004, 235-236

AMCAZADE49 HYSEIN PASHE QYPRYLIU (1676-1683) djali i vëllait të Mehmet Pashës Qypryliut. Në fillim ishtë admiral i flotës, ku pushtoi ishullin e Sakezit nga Venediku. Në vitin 1697- 1702 u bë sadrazem. Gjatë kohës që ai drejtoi u nënshkrua nga qeveria e tij Paqja e Karlovacit, që do të ishte fillimi i rënies së kësaj Perandorie. Për herë të parë gjatë sundimit të tij iu kërkua të gjithë zyrtarëve dhe shkruesve të regjistronin të dhënat e tyre personale në dokumenta dhe t’i ruanin ato. NUMAN PASHE QYPRYLIU ishte nip Mehmet Qypriliut. Qeverisi shtetin në vitin 1710. U martua me të bijën e sulltanit në 1708. Është vlerësuar vetëm për masa radikale që mori në administratë. U largua me dëshirën e tij nga pushteti. Për këtë dinasti dhe eposin e tyre janë shkruar edhe këngë për ta në poezinë popullore turke: “Devlet-I Han Muhammed’de Muhammed Pasa Bes sene on gun uc ay oldu vezir-azam Ahdiya oldu vefat’na bu m’sra tarih Koprili mulk-I adem koprusine basdi kadem”- ( Muhamet pasha, rob i dovletit të Pejgamerit, pesë vjet, dhjet’ ditë e tre muaj qe grandvezir. Sundoi urtësisht sipas gjithë zakoneve, gjer kur Qyprilia mbi urën e hicit kaloi). d. Kryeministrat e shekullit XVIII HAXHI HALILI ishte lindur në Elbasan. I ngjiti shkallët e karrierës me mundin dhe punën e tij duke kryer detyra të shumta ushtarake dhe qeveritare, deri sa në 1716 u bë kryeministër. Në 1716 komandoi 111 ushtrinë osmane në frontin e Beogradit, por e humbi betejën. Shkarkohet nga detyra dhe emërohet Vali ne Selanik, Agribozi dhe Kandia. IVAZZADE HALIL PASHA bëhet kryeministër Në 1770. Punoi fillimisht si drejtues në doganë dhe më vonë u ngrit në poste të tjera si bejlerbej i Rumelisë dhe më dhjetor 1769 emërohet vezir i madh. Gjatë kohës së qeverisjes së tij rreth 4 mijë grekë të Peloponezit u transferuan në Akkoy të Anadollit. Pasardhësit e tyre qëndruan deri në mbarim të Luftës së parë botërore kur u bë shkëmbimi i popullsisë sipas vendime të Traktatit të Lozanës. GJIRITLI MUSTAFA NAIL PASHA ishte i fundit që mbyll rreshtin e kryeministrave të shekullit XVIII. Ai ishte lindur në një nga fshatrat e Korcës dhe kishte drejtuar për tre herë perandorinë. Ky kryeministër u muar edhe me çështjen shqiptare. Bënte pjesë në grupin e aristokracisë shqiiptare që e lidhte fatin e vendit të tij me atë të perandorisë. Ishte anëtar i komisionit të Stambollit i cili në viti 1870 punuan për përcaktimin e alfabetit të gjuhës shqipe. Me autoritetin e lartë që kishte, ai iu drejtua personalisht vezirit të madh në detyrë Ali Pashës për dhënien e lejes për krijimin e një shoqërie kulturore shqiptare. Pas kësaj kohe vijnë kryeministrat e shekullit XIX, ku do të shquhet MEHMED FERID PASHE VLORA nga familja e Mustafa Pashë Vlorës. U lind në Janinë më 185150. Ka punuar si

49. Amxhazade- në gjuhën shqipe djalë i xhaxhait. 50 Ibnul Emin Mahmud Kemal Inal, “Son sadrazamlar”, vol. III, s.1587-1653

sekretar i mytesarrifit të Kretës, pastaj inspektor i shërbimeve administrative. Ka drejtuar perandorinë nga 1902-1908, pastaj u bë kryetar i Senatit dhe ka punuar si ministër i brendshëm perandorisë. Eshtë kryeministri i cili deklaronte në vitin 1905 “se e kam për mburrje se jam shqiptar” AHMET IZET PASHA, me origjinë nga Manastiri, ishtë kryeministër në vitin 1918. Njihet si heroi i Luftës së Parë Botërore. Pasi përfundoi studimet ushtarake në Stamboll, u angazhua në funksione të ndryshme ushtarake dhe mori pjesë në shumë beteja. Në luftën ballkanike osmanët nën udhëheqjen e tij pushtuan Edrenenë. Në kohën e luftës së parë botërore punoi me një ushtarak Gjerman dhe kishte kryer disa trajnime edhe në Gjermani. Kthehet në Stamboll në detyra të rëndësishme ushtarake: shef i Shatbit të ushtrisë, pastaj edhe ministër i luftës. Në 14 tetor të 1918 pas disfatës që pësuan në Luftën e Parë Botërore ministrat e turqve të rinj me në krye Talatin dhanë dorëheqjen. Sulltani emëroi si vezir të madh Ahmet Izet Pashën, i cili qëndori në postin e tij vetëm 25 ditë sepse nuk u pajtua me nënshkrimin e armëpushimit të Mondrosit dha dorëheqjen. Në historiografinë shqiptare Izet Pasha është i njohur si një ndër pretendentët për fronin shqiptar në vitet 1913, që shërbente si ruajtës i lidhjeve tradicionale të shtetit shqiptar me Perandorinë dhe përkrahej nga shqiptarët e Stambollit, si edhe xhonturqit të njohur nga “Komploti i Beqir Grebenesë”51. Megjithatë duke parë dëshminë që vetë Izet pasha i ka dhënë për këtë problem Pallavaçinit ambasadorit Austriak në Stamboll përsëri besohet të kishte patur dy përpjekje nga ana e shqiptarëve por të cilat mbeten në mes të rrugës nga mënyra e organizimit dhe e përkrahjes në terren, si dhe nga ai 112 vetë i cili “nuk mund të bënte asgjë në kundërshtim me vullnetin e Fuqive të Mëdha”, e sidomos “pa pëlqimin e Austro-Hungarisëdhe Italisë52”. Vec kesaj Izet Pasha tregoi se nuk kishte patur asnjë kontakt as me qeverine turke dhe as me ndonjë tjetër, dhe nuk kishte të bënte fare me ngjarjet që ndodhen në Shqipëri, në të cilat ishte shpërdoruar emri i tij”53. DAMAT FERID PASHA ishte kryeministri i parafundit i Perandorisë Osmanë 1919-1920. Njihet si nënshkruesi i Trakatit të Sevrës, në të cilën duke plotësuar dëshirat e anglezëve i dha fund Perandorisë Osmane. Vendimet e Kongresit të Sivasit dhe kërkesat e botuara në gazetën “Irade Milliye” (Vullneti i popullit) e detyruan Ferdi Pashën të japë dorëheqje54.

Konkluzione Shqiptarët në krye të qeverive ndër vite lanë gjurmët e tyre në historinë e Perandorisë Osmane. Ata kanë shërbyer jo vetëm si kryeministra por dhe në sektorë të tjerë. Shqiptarët ishin jo vetëm luftëtarë, por dhe punëtorë, të denjë, të drejtë, të zgjuar, me aftësi mendore në qeverisje dhe zotëronin një humanizëm të madh. Për këtë në vitin 1630, Koçi beu, nga Korca, i cili

51 51 A.Puto, Pavaresia shqiptare ne tryezat e Dilpomacise (1912-1914), Weso, Tirane, 2008, f.215.; shih, Eqerem Bej Vlora,“Kujtime 1885-1925”, SHL&K, Tirane 2003. f.355 52 AIH (Arkiva e Institutit të Historisë” , HHHST, PA( Arkiva e Vjenës). Teleg.i konsullit Pallavicini ne Stamboll derguar Ministirsë së jashtme në Vjenë, Stamboll 15.11.1912 53 AIH, po aty 54 Ali Ihsan Gencer- Sabahtin Ozel, “Turk Inkilap Tarihi”, DER yayinlari, sekisinci basim, Istanbul 2001, s.115

punoi pranë sulltanit Mahmuti IV, shërbeu si këshilltar dhe jurist. Ai i paraqiti një raport- memorandum sulltanit të përbërë prej 21 letrash, në vitin 1431. Libri “Risale”: kishte karakterin e një traktati, për të shpëtuar shtetin nga dekadenca që ishte futur prej ryshfeteve, plaçkitjeve, intrigave të brendëshme etj. Në një nga letrat e tij citonte: “...Ky shtet është aq i madh sa kur të ndreqet nuk do të ketë frikë nga zhdukja. Eshtë një shtet, që mos e dhëntë Perëndia, po të prishen ushtarët e Islamit, nga pas do të vijnë dhjetë ushtarë të rinj për një individ. Ky shtet madhor ka gjithë minierat dhe metalet e shtrenjta si; ari, argjendi, bakri etj. Edhe njerëzit kështu janë. Në viset shqiptare ka njerëz viganë që njëri nga ata vlen sa dhjetë, pesëmbëdhjetë shpata. Janë trima me fletë si shqiponja dhe si sokolë...”. 55 Përtej të dhënave me karakter enciklopedik që parashtruam mendoj se ia vlen të theksohet se historia e kryeministrave shqiptarë në Perandorinë Osmane është një sfidë për çdo njohës të gjuhës turke dhe osmanologë të vendeve ku banojnë shqiptarë. Deri më sot historiografia jonë ka cekur dhe studiuar ngjarje, zhvillime të personaliteve historike që kanë vepruar brenda trojeve shqiptare dhe kanë lënë jashtë vëmendjes studimin e ndoshta këtyre personaliteteve që lanë gjurmë në drejtimin dhe qeverisjen osmane. Ështëe vërtetë që për të punuar dhe shkruar mbi jetën e tyre është e vështirë sepse puna dhe vepra e tyre u zhvillua në një periudhë të gjatë. Që të përcaktohet me saktësi origjina e tyre duhen parë me vëmendje regjistrat kadastralë dhe shënimet që flasin për jetën e personave të përfshirë në sistmin e devshirmesë. Në shënimet e tyre është lënë në hije prejardhja e tyre. Po kështu shumica prej tyre kanë 113 lindur në familje shqiptare brenda dhe jashtë Ballkanit si fëmijë të spahinjve-timarlinjë shqiptarë të vendosur në timaret e dhuruara prej sulltanëve.

Referencat Alpan, N. & Kaci, N. (1997), “Shqiptarët në Perandorinë Osmane”, Tiranë, Albin Duka, F. (2012), “Koha e Qyprylinjve”, botuar në përmbledhjen “Dinastia e Qyprylinjve në ish- Perandorinë Osmane, Tiranë, Frashëri, S. (1994), Vepra 9, “Personalitete Shqiptare”, Shkup, Frashëri, S. (2002), “Personalitetet Shqiptare në Kâmûs AL-a’lâm”, Logos A Gençer, A. I. - Őzel, S. (2001), “Türk Inkilap Tarihi”, Der Yayinlari, Sekisinci Basim, Istanbul Haus Hof Und Staats Archives, Politisches Archives- WIEN 1913 Ihsanoglu, E. (drejt.). (2009), Historia e Shtetit, shoqërisë dhe qytetërimit osman, Vol I, Tiranë AIITC, (Përkthyer nga grup autorësh) Inal, I. E. M.K, “Son Sadrazamlar”, vol. III, s.1587-1653 Inalxhik, H. (1995,)“Perandoria Osmane periudha klasike 1300-1600”, Shkup Kubat, Ű. (2001), “ Güç ve Ihtişam”, Altin Kitaplar Yayinevi, Istanbul,

55. N. Apan & N. Kaci, “Shqiptarët në Perandorinë Osmane”, Albin, Tiranë 1997, f.57.

Loka, N. “Arnautomania , 44 kryevezirë dhe 170 vjet qeverisje shqiptare në Perandorinë Osmane”, botues Geer, pa vit botimi Matran R, (drejt.), (2004)Historia e Perandorisë Osmane, Tiranë, Dituria, , 6 Őzcan, A. (2002),“Türk siyasi ve kültürel hayatinda Arnavut asilli sadrazamlar”, Revista “Rümeli Kültür”, Istanbul, Sonbahar, sayi 3, Puto, A. (2008), “Pavarësia Shqiptare në tryezat e Diplomacisë (1912-1914)”, Weso, Tirane, Skëndi, S. (2000) “Zgjimi kombëtar shqiptar”, Tiranë, Show, S.J. (2006-7),. “ Historia e Perandorise Osmane dhe Turqisë Moderne”, Jehona Study Centër, Tiranë Topbas, O. N, “Osmanët. Me personalitetet dhe institucionet e tyre monumentale”, Progres, Shkodër 2009, Vlora, E. bej (2003), “Kujtime 1885-1925”, SHL&K, Tiranë Yücel, Y. & Sevim, A. (1991), “ Türkiye Tarihi, III”, (Osmanli Dönëmi 1566-1730), Türk Tarih Basimevi-Ankara,

114

Veçanësia E Muhamet Kyçykut Në Trajtimin E “Subjektit Shtegtues” “Jusuf Dhe Zeliha” Prof. Dr. Klara Kodra Universiteti i Tiranës, Shqipëri

Përmbajtje Subjekti shtegtues “Jusuf dhe Zeliha”, i frymëzuar nga dy librat e shenjtë të të krishterëve dhe myslimanëve, Bibla dhe Krani, u përket motiveve që “shtegtojnë” në letërsi të ndryshme dhe njohin një larmi trajtimi për sa i përket problematikës, ideve dhe nivelit estetik kur shtjellohen nga shkrimtarë të ndryshëm për nga “Vizioni i jetës” dhe talenti.

Në kumtesën tonë do të përqendrohemi te trajtimi i këtij motivi nga poetët turq të periudhës klasike, Hamidi dhe Jahja, duke i krahasuar me poetin shqiptar, përfaqësues i rrymës së “bejtexhinjve” Muhamet Kyçyku. Ne synojmë të argumentojmë se ndërsa te Hamidi dhe Jahjai mbizotëron fryma didaktike dhe origjinaliteti i paktë në krahasim me paratekstet nga Kurani dhe nga letërsia persiane, te Kyçyku vemë re një thellim të analizës psikologjike dhe vizatim personazhesh më të ndërlikuara, ndonëse novela e tij në vargje me një bazë të vet motivin e lartpërmendur nuk është çliruar plotësisht nga fryma didaktike dhe vuan nga proliksiteti. Mendojmë se te kjo novelë gjejmë elemente të një drejtimi letrar që nuk do 115 të zhvillohej plotësisht në letërsinë shqiptare, sentimentalizmi, si kulti i ndjenjës dhe i familjes.

Poeti e pasqyron pasionin e dashurisë si ambivalent, me një energji negative që mund të të çojë te mëkati, madje te lirimi, po edhe me një rrezatim pozitiv që mund të jetë – dhe në fakt bëhet në novelë - burim katarsisi.

Özet Muhamet Küçük’ün “Yusuf ve Zeliha” Adlı Göçmen Öznenin Muamelesindeki Hususiyeti “Yusuf ve Zeliha” göçmen öznesi, Hristyanların ve Müslümanların Kur’an ve İncil kutsal kitaplarından esinlenerek farklı edebiyatlara ‘göç eden’ ve sorunlara, fikirlere, ‘Hayatın vizyonu’ ve kabiliyet açısından farklı yazarlardan yorumlanan estetik seviyeye göre çeşitli muamele tanıyan motiflere aittir. Bizim hitabemizde Arnavut şair Muhamet Küçük ile kıyaslayarak klasik dönemine ait Türk şairler, Hamid ve Yahya’ın bu motivi nasıl ele alındığına odaklanacağız. Kur’an ve Fars Edebiyatı ile kıyasla Hamid ve Yahya’da özgünlük azınlıkta iken ve didaktik dünyası faikiyet kurarken, dizi hikayesi didaktik dünyasından tamamen kurtulamamasına rağmen Küçük, psikolojik analizini derinden ele alır ve daha karmaşık karakterlerin çizimini gerçekleştirir.

Bu hikâyede aile ve duygu kültü olan, edebi yönünden Arnavut edebiyatında tamamen gelişemeyecek olan sentimentalizm (aşırı duygusallık) unsurları bulunur. Şair aşk tutkusunu kararsız, günaha sürükleyebilen bir negatif enerjiyle dolu fakat pozitif yansımalar da taşıyabilen bir duygu olarak yansıtır.

Bibla dhe Kurani, librat e shenjtë të të krishterëve dhe myslimanëve, përveç mesazhit fetar dhe etik, zotërojnë edhe vlera jo të pakta artistike (Bibla është quajtur nga studiues të caktuar një lloj eposi i hebrenjve dhe Kur’ani një kryevepër e letërsisë arabe). Përveç kësaj, këto vepra kanë ushtruar një rrezatim të fuqishëm mbi letërsi të ndryshme artistike qoftë me pasurinë e motiveve që përmbajnë, qoftë me veçanësinë e stilit të tyre (Erih Ojerbahu, bie fjala gjen një lloj të veçantë realizmi te Bibla)1. Po ne do te ndalemi këtu te një motiv a “subjekt shtegtues” të caktuar me origjinë biblike, historia e të birit të Jakobit, djalit të bukur dhe të virtytshëm Josif a Jusuf që ka “shtegtuar” në fillim nga Bibla te Kur’ani, më vonë në letërsi të ndryshme të Lindjes dhe më pak të Perëndimit. Këtë motiv e gjejmë në fillim në letërsinë arabe, më vonë në letërsitë persiane dhe turke (te Firdusiu dhe te Xhamiu, te Hamdiu dhe te Jahiai), akoma më vonë në letërsinë shqiptare (te “bejtexhiu” Kyçyku, mandej te Dalip Frashëri, Sami Frashëri, Hafiz Ali Korça dhe A.Z.Çajupi). Pikat themelore të subjektit dhe personazhet janë të njëjtë në Bibël dhe në Kur’an: djaloshi i bukur Jozef (Josif; në Kur’an Jusuf), i shitur nga vëllezërit në Egjypt dhe skllav i një zyrtari të lartë, 116 tundohet nga gruaja e këtij të fundit, që, e dashuruar pas tij, kërkon ta joshë, po ai e refuzon dashurinë e saj për arsye morale. Gruaja për hakmarrje e akuzon tek i shoqi për orvatje përdhunimi dhe djaloshi i pafajshëm përfundon në burg. Më vonë, me ndihmën e Perëndisë, djali lirohet dhe madje fiton një pozitë të lartë. Në Kur’an ka edhe një hollësi tjetër që mungon në Bibël: në fund vetë gruaja që e akuzoi djalin pa të drejtë pranon fajin e vet, kështu që pafajësia e Jusufit pranohet pa asnjë dyshim dhe ai rehabilitohet plotësisht. Poetët dhe në përgjithësi shkrimtarët që janë frymëzuar nga ky motiv e kanë shtjelluar më gjerë duke i shtuar qendisje të ndryshme në strukturën rrëfimtare dhe duke gjallëruar karakteret e personazheve, të dhëna në pak vija në paratekstet fetare. Historia e Jusufit paraqiste në fakt interes për shkrimtarët duke i pasur të ndërthurura në skemën e subjektit temën e dashurisë – pasion, të dashurisë të parë si mëkat dhe temën e të pafajshmit të persekutuar që mund të përfundojnë si në paratekstet me triumfin e virtytit, po kanë në vetvete edhe embrionin e një përfundimi tragjik (në paratekstet fetare tragjizmi zbutet nga përfundimi “i lumtur” për heroin dhe konceptohet si sprovë nga Perëndia, ndërsa tema e dashurisë pasion në përputhje me moralin fetar shtjellohet, duke e vështruar si mëkat). Autorët që u frymëzuan nga ky motiv priren për ta parë temën në fjalë në dy aspektet e saj (si shkelje e normave morale në plan etik dhe didaktik, po edhe si pasqyrim të një force spontane

1 Erich Auerbach, Mimesis, Gallimard, 1968.

dhe të pandalshme dashurisë – pasion që pushton njerëzit dhe që mund të mëshirohet dhe simpatizohet (në një fjalor enciklopedik që e jep këtë motiv në letërsinë persiane bëhet kjo vërejtje kuptimplotë: “Çifti Jusuf dhe Zeliha është një shembull klasik dashurie besnike që është aq më i dashur për shpirtin oriental përderisa origjina dhe rrethanat e tij e veshin me prestigjin e fesë2. Pra, autorët mbajnë një qëndrim ambivalent ndaj kësaj dashurie fajtore dhe protagonistes mëkatare që i kundërvihet Jusufit të virtytshëm: edhe i dënojnë edhe i simpatizojnë gruan dhe dashurinë e saj, duke admiruar njëkohësisht lartësinë morale të heroit. Tema e dashurisë “fatale” dhe e të pafajshmit të persekutuar do të trajtohen gjerësisht nga drejtimet letrare të sentimentalizmit dhe romantizmit, po patën trajtimin e tyre të veçantë në letërsitë “elitare” arabe, persiane dhe turke, që u zhvilluan mënjanë drejtimeve letrare. Ne do të ndalemi tani në ngjyrimin e veçantë që mori ky motiv në dy letërsitë me zhvillim atipik si letërsia turke dhe letërsia shqiptare. E para qëndroi për një kohë mënjanë drejtimeve me program të qartë estetik deri kur u shfaq romantizmi dhe njohu dy faza, fazën klasike dhe pasklasike; qe një letërsi elitare ku u shfaq dukuria e vetëgjenezës, kur letërsia lindte nga letërsia dhe jo nga jeta. E dyta qe gjithashtu atipike, po dallohej nga një karakter “ishullor” domethënë përbëhej nga ishuj të veçuar nga njeri-tjetri si letërsia biblike që u zhvillua në dy degë të pavarura, letërsia katolike e veriut dhe letërsia arbëreshe me motive biblike; letërsia e “bejtexhinjve” që ndërthurte karakterin fetar (mysliman) me karakterin laik; letërsia fetare ortodokse e shekullit XVIII. Edhe letërsia shqiptare do të unifikohej për herë të parë nga drejtimi i romantizmit që u 117 identifikua me letërsinë e Rilindjes. Kjo letërsi qe gjithashtu më pranë folklorit dhe ky tipar i saj u shfaq edhe te ata poetë që u quajtën “bejtexhinj” dhe, ndonëse ndoqën modele letërsish elitare, çuditërisht përdorën në gjuhën shqipe teknika të letërsisë gojore vendase, si figuracionin dhe metrikën. Në letërsitë orientale u tregua kujdes për një besnikëri ndaj paratekstit (Kur’anit) i cili përkon me rrëfimin e Biblës, po me një hollësi që e ndryshon, fakti që, ndonëse pafajësia e heroit të persekutuar dëshmohet prej një prove materiale siç është grisja e këmishës nga prapa, ai dënohet njësoj për të shmangur skandalin, ndërsa në Bibël akuza për orvatje përdhunimi nga ana e gruas së zyrtarit të lartë që dështonte në synimet e saj joshëse, besohej plotësisht nga i shoqi dhe në këtë mënyrë dënimi i djalit përligjej. Në Kur’an ekziston gjithashtu një episod interesant me një gjetje që zbulon bukurinë e jashtëzakonshme të Jusufit: gratë e ftuara në shtëpi nga e shoqja e ministrit kur shohin djaloshin, priten pa u kuptuar me thikat me të cilat qëronin frutat. Ky detaj e portretizon djaloshin më tepër se çdo të bënte një larmi përshkrimesh a epitetesh. Firdusiu e riprodhon këtë episod në poemën e vet të shkruar në pleqëri “Jusufi dhe Zelihaja” dhe në përgjithësi ndjek rrëfimin e Kur’anit duke e zgjeruar.

2 Dictionnaire des oeuvres de tous les temps et de tous les pays, v. 4, Paris, Laffont – Bompiani, 1954, f. 742.

Xhamiu e trajton motivin më me origjinalitet. Ai e nis rrëfimin me një ëndërr të Zelihasë kur është ende vajzë dhe ku Jusufi i shfaqet si burri i ardhshëm. Pasi martohet pa dashjen e vet me ministrin ajo e gjen në realitet fytyrën e njeriut të parë në ëndërr tek Jusufi. Futja e ëndrrës sjell në poemë një notë fataliteti. Gjithashtu në fund të poemës Zelihaja, tashmë plakë dhe e verbër, dëgjon trokëllimën e patkonjve të kuajve të kortezhit madhështor të atij që deshi dikur dhe vazhdon ta dashurojë, ndonëse pa shpresë. Mund të mendohet se me këtë fund poeti dënon mëkatin e gruas, megjithatë në këtë zgjidhje duket edhe dhimbja për këtë dashuri tragjike. Dy poetët turq që e shtjellojnë këtë motiv në poemat e tyre, Hamdiu dhe Jahjai (ky i fundit e bën poemën “Jusufi e Zulejhaja”, pjesë të një pentalogjie) nuk arrijnë t’i japin një konceptim origjinal, kështu që veprat e tyre mbeten si hije të modeleve paraprijës persianë, ato nuk shkëputen nga prirja për vizatimin disi bardhë e zi të personazheve kryesore me karakter të kundërt, nga alternimi i frymës didaktike moralizuese me një farë simpatie e mëshire ndaj një dashurie fajtore, po tragjike. Kyçyku që e solli për herë të parë këtë motiv, këtë “subjekt shtegtues” në letërsinë shqiptare në një novelë në vargje, e shtjellon më tepër kompleksitetin e çiftit qendror të personazheve dhe depërton më tepër në dallgëzimet e ndjenjës që lëviz ngjarjet, dashurisë-pasion. Është e vërtetë që poeti moralist i cili e sheh protagonistin si të zgjedhur nga Perëndia dhe mishërim të virtytit dhe gruan që e dashuron si mëkatare hyn në një farë dyluftimi me poetin psikolog. Kyçyku di të kapë momente interesante psikologjike si lindjen e dashurisë në zemrën e 118 Zulejhasë e cila, s’ishte thjesht pasion fizik që ia ndez bukuria e djaloshit të ri, po shkrihet me një komponente shpirtërore, dhëmshurinë dhe një farë ndjenje mëmësore që ia ngjall vuajtja shpirtërore e Jusufit i cili s’e harron dot atdheun dhe familjen. Gjithashtu poeti pikturon ngurrimin e natyrshëm të gruas për t’i shfaqur e para ndjenjat; shndërrimin e dashurisë së saj, si një ortek në rritje, në pasion të furishëm dhe shkatërrues dhe mandej në një ndjenjë ambivalente dashuri-urrejtje që e çon gruan drejt vendimit për kurorëshkelje, dëshirës për të vrarë të shoqin dhe të akuzuarit të një të pafajshmi kur s’i plotësohet dëshira. Më vonë, çuditërisht, pas hakmarrjes, kjo ndjenjë zbutet, kur gruaja shkon të shohë djalin e ri në burg: ajo jo vetëm shijon triumfin e vet, po ndjen edhe keqardhje për viktimën e pafajshme. Poeti, me intuitë psikologjike, pasqyron baticat dhe zbaticat e ndjenjës. Evolucioni i parë negativ i dashurisë deri në mëkat e në krim, ia lë vendin një evolucioni pozitiv, një katarsisi, që e çon Zulejhanë në përqafimin e fesë së Jusufit (feja e vërtetë për poetin), në të drejtuarit e saj te Perëndia për mbështetje, në një besnikëri këmbëngulëse kur pas vdekjes së të shoqit refuzon ofertat e tjera për martesë që mund të paraqisnin raste më të mira dhe, së fundi, kur djali e merr për grua, sublimohet në dashuri bashkëshortore. Pra, Zulejhaja e Kyçykut është një personazh me hije-drita. Poeti nënvizon bukurinë e saj fizike dhe shfaq mirëkuptim ndaj dëshirës së saj për gëzimet e jetës. Gjithashtu ai nënvizon një

rrethanë lehtësuese për fajin e saj, invaliditetin e të shoqit, (për të cilin në Kur’an nuk flitet) që e privon edhe nga gëzimet e dashurisë edhe nga ato të amësisë. Ideja e katarsisit nëpërmjet dashurisë, e rilindjes morale dhe sublimimi i pasionit në dashuri bashkëshortore janë risi të poetit shqiptar, paraardhësit e të cilit e kishin parë dashurinë e Zelihasë për Jusufin thjesht si pasion mëkatar që duhej dënuar apo që mund të zgjonte e shumta mëshirë për fatalitetin dhe tragjizmin e tij. “Fundi i lumtur” që lidhet jo vetëm me Jusufin, po përfshin edhe fatin e Zulejhasë, është gjithashtu një risi e Kyçykut, në frymën e besimit ndaj një Perëndie të mëshirshëm që dëshiron lumturinë e të gjitha krijesave të veta, edhe mëkatarëve të penduar. Kjo frymë e përligjes së të drejtës së njeriut për dashuri dhe lumturi e bën tepër njerëzor dhe përparimtar mesazhin e novelës dhe e afron Kyçykun me sentimentalizmin, drejtim që do të shfaqej tepër vonë në letërsinë shqiptare, ndërsa pasqyrimi i hollësishëm i dashurisë-pasion e bënte pothuajse paraprijës të romantikëve. Në vizatimin e figurës së Jusufit del më qartë se si poeti mësues dhe edukator ndërthuret me poetin psikolog. Në fillim Kyçyku pasqyron me vërtetësi mallin e protagonistit për atdheun dhe familjen; më vonë në çastin kulminant kur ai refuzon dashurinë e Zulejhasë, fryma didaktike e errëson vërtetësinë psikologjike: poeti e bën heroin e vet të flasë me një oratori e logjikë të çuditshme në dy ballafaqimet që ka me Zulejhanë duke shpalosur tërë arsyet për këtë refuzim: mëkatin para Perëndisë, shkeljen e kurorës dhe madje përdor për t’ia mbushur mendjen gruas të heqë dorë, pikturimin me fjalë të tablove të neveritshme dhe rrëqethëse për kalbëzimin që e pret 119 trupin e tij aq të bukur pas vdekjes (si poetët mesjetarë kristianë)3. Kuptohet se një oratori e logjikë të tillë gati prej juristi s’mund ta dallonin kurrë një njeri në një situatë të atillë midis tundimit dhe frikës, sado i zoti dhe i pajisur me vetëkontroll që të ishte. Pra, në këtë çast, zëri i autorit pothuajse e mbyt zërin e personazhit. Po më vonë ngjan se djali i ri preket nga dashuria aq ngulmuese e Zulejhasë siç del nga pyetja e tij, disi e çuditur, disi e mallëngjyer “Dhe tani nukë të shkoi/ akoma e ke sevdanë?”4 Ndërsa, kur martohet me të, ngjan një e papritur: ai i përgjigjet asaj me po atë dashuri. Si ndodh vallë që ftohtësia e tij e cila mund të ishte shndërruar në urrejtje nga padrejtësia e gruas, shndërrohet në pasion ? Është fjala për një “deus ex machina”, për një “thyerje” karakteri? Apo ky ndryshim ka një shpjegim psikologjik: mëshirë dhe një farë admirimi për një pasion aq këmbëngulës? Apo mos është fjala për një ndjenjë të ndrydhur nga skrupujt moralë që protagonisti s’ia tregon as vetvetes dhe shpërthen kur zhduken barrierat e jashtme të besnikërisë ndaj të shoqit të gruas dhe respektimit të ligjit të Perëndisë me vdekjen e burrit të Zulejhasë dhe urdhrit të Perëndisë ndaj djalit për t’u martuar me të?

3 Shih: Muhamet Çami, Jusufi e Zulejhaja, Sh.B. “Hasan Tahsini”, T.1992, f. 38-39, 42. 4 Po aty, f. 81.

Një detaj kuptimplotë, “hakmarrja e ëmbël” e djalit natën e martesës kur Jusufi ia gris asaj këmishën si ia kish grisur ajo atij, na bën të anojmë nga ky shpjegim i fundit. Pra, edhe Jusufi është personazh kompleks, i aftë për ndjenja të holla që i mposht në emër të parimeve morale. Poeti shfaq admirim dhe dashuri ndaj Jusufit, po edhe empati e mëshirë ndaj heroinës së vet, Zulejhasë. Pra, kjo novelë, e para në letërsinë shqiptare, ndonëse vuan nga kufizime si proliksiteti dhe fryma didaktike në momente të caktuara, zotëron vlera estetike që shfaqen në krijimin e personazheve të ndërlikuara dhe momentet e goditura psikologjike. Këto tipare shprehin edhe risi në trajtimin e një “motivi shtegtues” të zakonshëm në letërsitë orientale, po që shtjellohej për herë të parë në letërsinë shqiptare (në fakt Kyçyku pati pasues, më i shquari i të cilëve është Çajupi). Jusufi i Muhamet Kyçykut është binjak shpirtëror me një tjetër krijesë të këtij autori, Ervehenë e novelës omonime, po kjo figurë është shumë më tepër e idealizuar dhe skematike. Poeti, pra në novelë jo vetëm shfaq origjinalitet në shtjellimin e subjektit, po kapërcen vetveten. Kështu Kyçyku di të përtërijë një motiv që në letërsinë turke po shteronte për shkak të përsëritjes ashtu si motivi paralel gjithashtu i marrë nga letërsia persiane i Lejlasë dhe Mexhnunit, çka dëshmon edhe një herë që një skemë subjekti, sado tërheqëse në vetvete, pa mjeshtërinë e shkrimtarit, s’është veçse një mbështjellje e bukur e zbrazët, ndërsa, nën penën e një autori të talentuar merr frymë e jetë.

BIBLIOGRAFI 120 1. Erich Auerbach, Mimesis, Gallimard, 1968. 2. Alessio Bombreci, Storia della letteratura turca dall’antico impero di Mongolia all’odierna Turchia, Milano, 1962. 3. Muhamet Çami, Jusufi e Zulejhaja, Shtëpia Botuese “Hasan Tahsini”, Tiranë, 1992. 4. Dictionnaire des ceuvres de tous les temps et de tous les pas, V.4, Laffont-Bompiani, 1954. 5. Dizionario letterario degli scrittori, delle opere, dei personaggi e degli stampatori famosi, Bologna Zanichelli, 1957. 6. Robert Elsie, Histori e letërsisë shqiptare, Dukagjin, Tiranë, Pejë, 1997. 7. Encyclopédie de l’Islam, T.2, Paris Editions, G.P. MAISONNEVVE & LAROSE S.A. 1964. 8. Histori e letërsisë shqipe, Botim i Universitetit Shtetëror të Tiranës, V.1, Tiranë, 1959. 9. Histori e letërsisë shqiptare, Akademia e Shkencave, Tiranë, 1983 10. G. Schirò, Storia della letteratura albanese, Milano 1959. 11. Ahmed Tamindari, Historia e letërsisë perse, “Naimi”, Tiranë, 2008.

Kontributi I Gjuhëtarëve Për Huazimet Turke Në Gjuhën Shqipe

Dr. Kledi Shegani Universiteti i Tiranës Përmbajtje Sikurse edhe gjuhët e tjera, shqipja ka huazuar fjalë nga gjuhët e popujve me të cilët është takuar gjatë historisë së saj. Në morinë e këtyre marrëdhënieve përmendim huazimet nga turqishtja me të cilën kontaktet e shqipes kanë qenë të hershme dhe të vazhdueshme. Po kaq i hershëm ka qenë edhe interesimi për studimin e turqizmave dhe orientalizmave në gjuhën shqipe. Prej vitesh shumë gjuhëtarë shqiptarë dhe të huaj janë marrë me studimin e tyre. Këtu mund të përmendim studimet me vlerë të veçantë të T.Dizdarit, E. Çabejt, A. Kostallarit, J. Kastratit, A. Krajnit, M. Samarës, L. Latifit, F. Miklosich, N. Boretzky e shumë punime të tjera, të cilat hedhin dritë kryesisht mbi historikun e depërtimit, si dhe mbi klasifikimin semantik të tyre. Për shtrirjen e turqizmave në shqipe prof. Çabej ka thënë : “ Me një fjalë, ndikimi i turqishtes ka rrokur gjithë jetën qytetare. .. Do ditur se të gjitha fjalët që do t’i shqyrtojmë këtu nuk janë të burimit turk, po disa na dalin me gurrë arabe e disa të tjera persiane, të cilat, gjithnjë sipas pohimeve të prof. Çabejt, në shqipe kanë depërtuar përmes turqishtes. Marrëdhëniet e shqipes me turqishten besoj se janë një fushë me interes për t’u 121 studiuar dhe për të vlerësuar kontributin e gjuhëtarëve që kanë hedhur dritë në interpretimin e marrëdhënieve të gjuhës shqipe dhe më gjerë. Fjalët kyçe: huazim, turqizma, marrëdhënie, gjuhëtarë

Özet Arnavutçadaki Türkçe Ödünçlemelerle İlgili Dilcilerin Katkısı Diğer diller gibi, Arnavutça da tarih boyunca temasta bulunduğu halkların dillerinden sözcükler almıştır. Bu alıntılar arasında, Arnavutça ile eski ve sıkı ilişkilerde olmuş Türkçeden ödünçlemeleri zikredebiliriz. Arnavutçadaki Türkçe kelimeler ve oryantalizmalar hakkında bilimsel araştırma ilgisi de o kadar eskidir. Yıllardır bu konuyla ilgilenmiş Arnavut ve yabancı dilcilerden, özellikle alıntıların tarihi ve semantik sınıflandırılmasıyla ilgili özgün ve büyük katkı sağlamış çalışmaları olan T. Dizdari, E. Çabej, A. Kostallari, J. Kastrati, A. Krajni, M. Samara, L. Latifi, F. Miklosich, N. Boretzky gibi şahsiyetleri zikredebilirz. Arnavutçadaki Türkçe kelimelerin yayılmasıyla Prof. Çabej diyor ki: “Kısacası, Türkçenin etkisi bütün şehir hayatını kapsamıştır... Belirtmemiz gerekir ki burada ele alacağımız kelimelerin hepsi Türkçe kökenli değildir, bazıları Arap, bazıları ise Fars kökenlidir, ancak Prof. Çabej’e göre Arnavutçaya Türkçenin aracılığıyla girmiştir. Arnavutçanın Türkçe ile ilişkileri çok önemli bir araştirma alanıdır, aynı şekilde, bu araştırmalarla ilgilenmiş dilcilerin katkısını incelemek de önem arz etmektedir.

Anahtar kelimeler: Alıntılar, Türkçe kelimeler, ilişki, dilciler

Marrëdhëniet shqiptaro-turke datojnë herët në kohë. Janë marrëdhënie, të cilat janë ushqyer vazhdimisht nga vlerat kombëtare të dy popujve tanë dhe nga elemente të rëndësishme bashkëpunimi midis dy vendeve tona. Kur flasim për marrëdhëniet midis Shqipërisë dhe Turqisë, natyrshëm na shkon mendja edhe tek lidhjet që ekzistojnë midis shqipes dhe turqishtes, si dy identitete,që kanë folur dhe kanë bashkëpunuar me gjuhën e vlerave kombëtare. Nuk është e rastit, që kontekstet historike, sociale dhe përtej tyre, kanë forcuar vazhdimisht marrëdhëniet midis Shqipërisë dhe Turqisë. Miqësia dhe bashkëpunimi shqiptaro-turk ka një sfond të qartë historik që lidhet si me traditën shekullore të kontakteve intensive midis dy popujve gjatë periudhës osmane, ashtu edhe me ruajtjen dhe konsolidimin e vazhdueshëm të këtyre marrëdhënieve në kohët pasosmane. Një gjenerues i fuqishëm i miqësisë midis shqiptarëve dhe turqve ka qenë dhe mbetet prania e një diaspore të fuqishme shqiptare në Turqi, e cila është integruar në një mënyrë mjaft dinjitoze në shoqërinë e sotme turke duke kontribuar dukshëm në zhvillimet politike, shoqërore dhe kulturore të atjeshme. Kështu, urat e bashkëpunimit nuk janë shkëputur asnjeherë dhe gjuha, “bashkëpunimi gjuhësor” , nëse do ta quanim kështu është një tjetër element i rëndësishëm dhe me vlerë në sistemin e komunikimit midis dy vendeve tona. 122 Dialogu kulturor midis dy vendeve kalon përmes gjuhës dhe jo vetëm. Nuk janë të paktë ata gjuhëtarë, të cilët janë marrë me huazimet turke në gjuhën shqipe , apo me lidhjet që kanë ekzistuar midis gjuhës shqipe dhe turke. Mjafton të përmendim këtu faktin, që Sami Frashëri, ka qenë hartuesi i abetareve të para në arabisht dhe në turqisht, i enciklopedisë së parë në turqisht, i fjalorëve të parë turqisht-turqisht, frengjisht-turqisht etj. Sikurse edhe gjuhët e tjera, shqipja ka huazuar fjalë nga gjuhët e popujve me të cilët është takuar gjatë historisë së saj. Në morinë e këtyre marrëdhënieve, përmendim huazimet nga turqishtja, me të cilën kontaktet e shqipes kanë qenë të hershme dhe të vazhdueshme. I hershëm, ka qenë edhe interesimi për studimin e turqizmave dhe orientalizmave në gjuhën shqipe. Prej vitesh, shumë gjuhëtarë shqiptarë dhe të huaj, janë marrë me studimin e tyre. Këtu, mund të përmendim studimet me vlerë të veçantë të T.Dizdarit1 E. Çabejt2 , A. Kostallarit3,Sh.Demirajt4 A. Krajnit5, M.Samarës6, F. Miklosich, N.Boretzkyt7

1 T.Dizari "Disa vezhgime mbi turqizmat ne shqipe", Konferenca e Pare e Studimeve Albanologjike, Tiran, 407- 409, (1965). Fjalor i Orientalizmave në Gjuhën Shqipe,Tiranë ,2005 2 E.Çabej , Për një shtresëzim kronologjik të huazimeve turke në gjuhën shqipe,Studime filologjike, 4,1975 3 A.Kostallari, Rreth depërtimit të turqizmave në gjuhën shqipegjatë shekujve XVII-XVIII, Gjurmime albanologjike,SSHF,Prishtinë ,1978 4 Sh.Demiraj, Gjuhësi ballkanike, Tiranë, 2004 5 A.Krajni, Hymja e turqizmave në shqipen dhe përpjekjet për zëvendësimin e tyre, në Studime Filologjike, 1965, 1, f.143- 151 6 M.Samara, Zhvillime leksiko-semantike të turqizmave në gjuhën shqipe, Studime Filologjike, 1995, 1-4

,G.Majerit8 e shumë punime të tjera, të cilat hedhin dritë kryesisht mbi historikun e depërtimit, si dhe mbi klasifikimin semantik të tyre. Në vazhdën e këtyre botimeve , nuk mund të lemë pa përmendur edhe L.Latifin me një botim serioz lidhur me huazimet turke, parë kjo jo vetëm në kontekstin e shqipes, por edhe më gjerë, në një kontekst ballkanik9. Këto punime hedhin dritë dhe i japin më shumë hapësirë studimeve, lidhur me marrëdhëniet e gjuhës shqipe dhe asaj turke. Për shtrirjen e turqizmave në shqipe, prof. Çabej ka thënë : “ Me një fjalë,ndikimi i turqishtes ka rrokur gjithë jetën qytetare. .. Do ditur se të gjitha fjalët që do t’i shqyrtojmë këtu nuk janë të burimit turk, po disa na dalin me gurrë arabe e disa të tjera persiane”10, të cilat, gjithnjë sipas pohimeve të prof. Çabejt,në shqipe kanë depërtuar përmes turqishtes. Për huazimet turke në shqipe janë bërë një sërë studimesh , të cilat kanë nxjerrë në pah lidhjet e hershme që ekzistojnë midis dy gjuhëve dhe në një farë mënyre, kanë përshkruar rrugën e gjatë të bashkëpunimit gjuhësor, si një dëshmi e rëndësishme e bashkëpunimit kulturor. Kështu, po sipas prof.Çabejt “për gjuhën shqipe, dija është në gjendjen e favorshme që mund të kryejë njëfarë shtresëzimi në punën e marrjes së elementeve turke”11 Mund të përmendim Gustav Majerin, i cili vlerësoi peshën specifike të elementeve turke në gjuhën shqipe për t ‘u dhënë studiuesve, një numër mjetesh për të vrojtuar dinamikën e marrëdhënieve midis dy gjuhëve dhe më gjerë në Ballkan. Në “Fjalorin etimologjik të gjuhës shqipe” (1891) Gustav Majeri, nga 5140 fjalë, 400 i nxori si të burimit të vjetër indoeuropian, 730 fjalë i la të pazbërthyera, kurse të tjerat i cilësoi si huazime nga greqishtja, nga latinishtja, nga turqishtja etj. Mund të 123 përmendim veprën “Fjalor i Orientalizmave në Gjuhën Shqipe”, i Tahir Dizdarit",e cila, është një vepër e mirëfilltë kërkimore. Autori trajton 4406 huazime të gjuhëve orientale në gjuhën shqipe, që kanë hyrë thuajse të gjitha nëpërmjet turqishtes. Edhe prof.Çabej, duke vlerësuar punën e Dizdarit shprehet: "Fjalët e gurrës turke-orientale, pas një punë paraprake të Thimi Mitkos, i ka gjurmuar sidomos Tahir Dizdari, autori i një vepre dorëshkrim me përmasa të gjera përmbi orientalizmat e gjuhës shqipe12. Ai e paraqet Dizdarin si autor serioz dhe e rreshton krahas Miklosich-it, G. Meyer-it, Boretzky-t e të tjerëve gjuhëtarë, që janë marrë me studimin e huazimeve të orientalizmave në gjuhën shqipe. Natyrisht, që një vend të rëndësishëm në korpusin e studimeve mbi huazimet turke, zë edhe pasqyra klasifikimit semantik të këtyre huazimeve, e paraqitur nga A. Kostallari 13, në të cilën ai bën një klasifikim leksikor, duke grupuar sferat kuptimore , në të cilat përdoren më shumë huazimet turke. Sipas klasifikimit të Kostallarit, sferat, në të cilat kanë hyrë më shumë turqizmat janë: administrata, gjykata, ushtria, feja islame, ushqimi, mjetet e gatimit dhe të ngrënies dhe për të vazhduar me “një hartë“ huazimesh, e cila flet për ndikimet e gjuhës turke dhe për bashkëpunimin e vazhdueshëm midis

7 N.Boretzky, Sur la substitution des noms de profesion d origjine turque en albanais, Canier Balkanique, 1981, 2 8 G.Majer , Fjalori etimologjik i gjuhës shqipe, 1891 9 L.Latifi , Mbi huazimet turke në gjuhën shqipe , krahasuar me gjuhët e tjera të Ballkanit, Botimet Dudaj,2006 10 E.Çabej, Për një shtresëzim kronologjik të huazimeve turke në gjuhën shqipe,Studime filologjike, 4,1975 11 E.Çabej, Studime mbi leksikun dhe mbi formimin e fjalëve në gjunën shqipe, V,III, f.117-123 12 E.Çabej, Studime etimologjike në fushë të shqipes, I, Tiranë, 1982, f32. 13 A.Kostallari ,Rreth depërtimit të turqizmave në gjuhën shqipe gjatë shekujve XVII-XVIII, Studime mbi leksikun dhe mbi formimin e fjalëve në gjuhën shqipe, V.III, fq.98

dy gjuhëve tona. Gjithashtu, na duket me interes, të përmendim dhe një klasifikim sipas nivelit të përdorimit të këtyre huazimeve , të cilin e sjell L.Latifi14. Sipas saj, do të ishte mirë një ndarje në katër grupe: në të parin do të bënin pjesë fjalë turke që nuk kanë asnjë ekuvalent në gjuhën shqipe, në të dytin, fjalë që e kanë ekuivalentin,por vazhdojnë të përdoren në shqipe , në të tretin që janë kufizuar semantikisht dhe kanë ndryshuar kuptimin dhe në të katërtin fjalë që kanë dalë nga përdorimi dhe njihen si elemente arkaike të gjuhës. Studiuesi E.Hysaj, duke bërë një analizë të huazimeve turke dhe sistemit gramatikor të shqipes, nënvizon faktin se “përdorimi i fjalëve me burim nga turqishtja si bazë e një paradigme derivacionore, pra në rolin e fjalës gjeneratore, është aktiv edhe sot”15 Ndërkaq, edhe studiuesi Sh.Demiraj, duke folur për huazimet turke, i kushton një rëndësi të veçantë mënyrës se si këto huazime i janë përshtatur sistemit fonologjik dhe strukturës gramatikore të gjuhës shqipe. “Integrimi i turqizmave në gjuhën shqipe, përsa i takon anës gramatikore nuk mund të bëhej pa iu nënshtruar disa ndryshimeve të rëndësishme,sepse në aspektin gramatikor shqipja dhe turqishtja kanë ndryshime të mëdha”16. Ndërsa, studiuesi M.Samara, pas një vëzhgimi që u bën zhvillimeve leksiko-semantike të turqizmave në gjuhën shqipe, nënvizon se:”zhvillimet semantike për fjalët me origjinë nga turqishtja në shqipe tregojnë se tek një pjesë e tyre vërehen kuptime të reja, të prejardhura sipas tipit zinxhir, duke ruajtur edhe kuptimin e parë, si të gjallë, ose historizëm”17 Një ndihmesë për t’u përmendur, në studimin e huazimeve turke që kanë depërtuar në gjuhën e arbëreshëve e jep dhe fjalori i F.M.Da Lecces së vitit 1702. Në Fjalorin e Da Lecces gjenden rreth 124 350 fjalë të burimit turk18. Korpusi i huazimeve turke në gjuhën shqipe, është një korpus që flet për një bashkëpunim të hershëm dhe të vazhdueshëm Marrëdhëniet e shqipes me turqishten besoj se janë një fushë me interes për t’u studiuar edhe më tej dhe për të vlerësuar kontributin e gjuhëtarëve që kanë hedhur dritë në interpretimin e marrëdhënieve të gjuhës shqipe dhe më gjerë.

14 14 L.Latifi , Mbi huazimet turke në gjuhën shqipe , krahasuar me gjuhët e tjera të Ballkanit, Botimet Dudaj,2006,f.21 15 E.Hysa, Elemente turke në strukturën e fjalës në gjuhën shqipe”, Studime filologjike 3-4, 1998, f.149-153 16 Sh.Demiraj, Rreth huazimeve turke në gjuhën shqipe,Studime filologjike, 2004, 3-4 17 M. Samara,Zhvillime leksiko-semantike të turqizmave në gjuhën shqipe,Studime filologjike, 1995, 1-4 18 M.Mandala,Albanica 10, Il Dittionario (1702) di F.M.Da Lecce e I turchismi nell’albanese, f.77

Nizami Gencevinin “İskendername” Eserinde Doğu-Bati Süzgecinde İdeal Hakim Sureti Doç.Dr. KÜBRA KULİYEVA Azerbaycan Milli Bilimler Akademisi Nesimi adına Dil Araştırmaları Enstitütü

Özet Sayısız ağız edebiyatı inçileri, “Dedem Korkut Kitabı” gibi muhteşem halk abidesiyle zengin olan Türk kültürünü kendi kökleri üzerinde bitmiş hayat ağacına benzetsek, sağlam ve derin kökleriyle bereketli milli zeminden su içen bir ormanın başka kaynakları ihmal etmeksizin, bazan tarihi zorunluluk, yada tesadüf sonucu bu yurda gelen ırmakları da büyük nehirlere karıştırarak içtiğini söyleyebiliriz. Azerbaycan dehası kendini tanıtarak beşer servetine dönüşdüğü dönemlerde halkımız kardeş kültür ve dillere yaklaşmak suretiyle onları yakından öğrenerek benimsemek, kendisinin olduğunu tespit etmek uğruna mücadeleyi daha da yoğunlaştırmış, Türk dünyasının nelere kadir olduğunu bütün evrene sübut etmiştir. XII. yüzyıl Türk –Azerbaycan İslam Rönesansının çift zirvesi adlanmaya layik olan Nizami Gencevi (1141-1209) buna en parlak örnektir. Bu dehanın yaratıcılığı XII. yüzyıl Azerbaycan, ayrıca Türk dünyası için en önemli kültür olayı olarak 125 bilinmektedir. Belirli tarihi koşullar ve sebepler yüzünden Farsça yazmak zorunda kalsa da, Türk-Azerbaycan şairi olama konusu değişmezdir. Bu bağdamda Nizami Gencevinin yaratıcılığını özel olarak vurgulamamız gerekir. Nizami sözün kudretine inanan bir şairdi. Beşer hayatının en değerli harıkası olan sözü, ilmi ve bedii sözü tanrı vergisi adlandıran Nizami, insanları, değişik nesilleri biribirine bağlayan, geçmişle bugün ve yarın arasında kopulmaz bağlar, köprüler kuran ve bununla da beşeriyetin bütünlüğünü, ölmezliğini, tarihi kalkınmayı sağlayan etmenin söz olduğunu, sözün eyleme dönüşmesinin ise insan ruhunun ölmezliğini sağladığını sübut etmeğe çalışmıştır. Şair söz hakkında şöyle yazıyordu: O zamandan ki, qələm yazı yazdı, dürr saçdı Bu dünyanın gözünü ilk dəfə sözlə açdı. Yalnız sözlə qazandı kainat bu şöhrəti, Bir bu qədər dedilər azalmadı qiyməti. Yeniliklər törədən bu qoca kainatda Sözdən kəskin və incə bir şey tapılmaz hətta. Söz bayraqdan daha çox əldə eyləyər zəfər, Qılıncdan daha artıq qalxıb alar ölkələr. Veya: Sordu: - Köhnə qızılmı, təzə sözmü yaxşıdır? Söz sərrafı söylədi: - Söz dünyanın naxşıdır.

Nizaminin sözün kudreti üzerine düşünceleri sadece sözün büyüklüğüne dikkati çekmek değildi, şairin beş eserinin her birinde görmek istediği ideal hakimle bağlıydı. Şair hayatı boyunca tarihi olayları izlemiş, hükümdarların adaletsizliğine tanık olmuştu. Onun arzusu hakimin, hükümdarın kılıç kullanmadan, kan dökmeden halkının kalbine hakim kesilebilmesi, kendini sevdirmesi, adil olması gibi meselelerdi. Şair hayatının 40 yılını sadece bu amaç uğruna vermiş, kendi ideal kahramanını ütopik de olsa yaratmayı düşünmüştü. Nizami bu kahramanı nihayet Makedonyalı İskendrin simasınmda buldu. Şair kendi arzularının onu ölmezliğe kavuşturaçağına da inanıyordu. Şu mısralar şairin arzularına ışık tutuyor: Kəşf edim elə bir dastan mədəni, Əbədi həyata çatdırsın məni. Nizami hakkında çok değerli kitaplar yazmış Y.E.Bertels haklı olarak “İskenderin gerçek biografisi Doğuda Zerdüştçü ruhanileri ve İran asilzadelerini memnun edemezdi. Bu yüzden de kendisi hakkında tarihi bilgiler dışında efsaneler oluşturulmaya başlamıştı” diyor. İskenderin bir kısım Doğu memleketlerini, özellikle de Mısır ve İranın hakim dairelerini imha etmesi onların gururunu yaralamış, onların “hakimiyet hukuku”nu sağlayan teokratik, yani hakimiyet başçılarını ilahlaştırma teorisine karşı yönelmişti. Bu yüzden de İskender kakkında ilk romanın da Doğuda ortaya çıkması olayı da tesadüf değil. Nizaminin İskenderi ideal hükümdar seviyesine kaldırması onun bilime olan hudutsuz sevgisi, bilimi kötü niyetler için değil, beşerin kalkınması uğruna mücadele aracı gibi kullanmasıdır. 126 Sonuç olarak “İskendername” eserinin bir poem değil, okyanus, fikir hazinesi olduğunu kaydetmek, zannimizce yerine olur ve bu Doğu ve Batı için günümüzde de geçerli sayılabilir.

Anahtar kelimeler : Nizami Gencevi, “İskendername”, ideal hakim, Doğu ve Batı ilişkisi

Përmbajtje Kopja e sundimtarit ideal nё filtrimin lindje-perёndim nё veprёn “İskendername”tё Nizami Gencevi Perlat e panumёrta tё letёrsisё gojore si “Libri i Dede Korkutit”, janё pjesё e kulturёs sё mrekullueshme turke, qё nёse e krahasojmё me pemёn e jetёs, i ka rrёnjёt e thella qё ushqehen nga tabani kombёtar si njё pyll qё ushqehet nga burimet ujore, qё rriten e zhvillohen pёr shekuj me radhё e qё nxjerr nё dritё gjeni, veprat e tё cilёve na vijnё deri nё ditёt tona. Nizami Gencevi (1141 – 1209), autor i periudhёs sё Renesancёs Islame, Turko – Azerase tё shek. XII, i denjё pёr t’u cilёsuar si pika mё e lartё e kёsaj periudhe, ёshtё ndёr shembujt mё tё qartё. Edhe pse pёr arsye tё kushteve tё kohёs nё tё cilёn jetoi, i detyruar tё shkruajё nё persisht, fakti qё ёshtё poet turko – azeras nuk mund tё ndryshohet. Nizami ishte njё poeti i cili i besonte forcёs sё fjalёs. Mrekullia e jetёs sё tij, shkenca si dhuratё e Zotit, i lidh brezat me njёri – tjetrin, krijon lidhjet e pazgjidhshme

ndёrmjet tё shkuarёs, tё sotmes dhe tё nesёrmes. Urat kohore tё krijuara mundёsojnё integritetin e shoqёrisё, zhvillimin, shndёrrimi i fjalёs nё vepёr mundёson pavdekshmёrinё e shpirtit. Poeti pёr fjalёn shkruante:

Pena e atёhershme shkruajti shkrim, pёrhapi njё befasi Syri i kёsaj bote u hap për herё tё parё me fjalёn.

Mendimet e Nizamit nuk tёrhoqёn vёmendjen thjesht mbi fuqinё e fjalёs, nё secilёn nga pesё veprat mund tё shohim idealin e tij mbi gjyqtarin. Poeti gjatё jetёs sё tij ka vёzhguar ngjarjet historike, ёshtё bёrё dёshmitar i padrejtёsive tё sundimtarёve tё ndryshёm. Pasioni dhe ideali i tij ishte njё sundimtar i cili pa pёrdorur shpatёn, pa derdhur gjak mund tё sundonte zemrat e popullit, mund tё bёhej i dashur dhe i denjё njёkohёsisht pёr popullin. Poeti, 40 vjet tё jetёs sё tij ia ka kushtuar vetёm kёtij qёllimi, duke krijuar njё hero ideal, qoftё edhe utopik. Nizami e gjeti kёtё hero nё figurёn e Aleksandrit tё Madh tё Maqedonisё. Fakti qё poeti e ngriti Aleksandrin e Madh tё Maqedonis nё rangun e njё sundimtari ideal tregon dashurinё e tij tё pafundme pёr shkencёn, e cila duhet tё pёrdoret nё tё mirёn tё zhvillimit tё shoqёrisё.

GIRIŞ 127 Dünya medeniyet tarihi bilim, felsefe ve sanat incileriyle dolu tükenmeyen bir ummandır. Bu ummanda her milletin kendi payı olduğu gibi, beşer tarihine nice dehalar bahşetmiş Azerbaycanın da katkısı vardır, diyedebiliriz. İnsanlığın koruyarak yaşattığı, yüzylları arkasında bırakarak günümüze kadar getirdiyi sanat incileri arasında Azerbaycan felsefi şiirinin ünlü temsilcisi, yüzyıllar boyunca Doğu ve Batıyı çeken, XII. yüzyıl Azerbaycan-Türk İslam Rönesansı'nın zirvesi adlandırılmaya layik Nizami Gencevi'nin yaratıcılığı da yer tutmaktadır. Şairin belirli sebepler yüzünden Farsça yazmak zorunda kalmasından kaynaklanarak kimliği üzerine değişik görüşlerin ortaya çıkması kendisinin Azerbaycan Türkü olma olgusu üzerine hic de gölge salamaz. Konuya girmezden önce şunu belirtelim ki, felsefenin türlü müddealarının edebi dille ifadesi açısından Doğu medeniyetinin beşer tarihinde rolü ve hizmetleri büyüktür. Daha İbn Sina kendi döneminde Aristoteles'in “Şairlik Sanatı” eserine yazdığı yorumunda Doğu ve Bati felsefi şiirini nitelendiren bir sıra önemli unsurlar hakkında bilgi vermiştir (N.Gencevi “İskendername” (“İkbalname”)(Giriş),2004:6). Azerbaycan şiirinin doruk noktasına ulaşması Doğu'da medeniyetin kalkınma, başka deyişle, Rönesans dönemine tesadüf etmesiyle ilgilidir ki, bu dönemde Nizami de olmakla dönemin bütün büyük bilim, fikir ve sanat adamları, yaratıcılıklarında yüksek kemal, temiz ahlak sahibi, akıl ve güzelliğin temsilcisi İnsan'ı terennüm etmişler. Bu bağdamda Nizami Gencevi'nin “İskendername” eserini özel olarak vurgulamak gerekir. Çünkü bu eser Azerbaycan şiirinde Azerbaycan-Türk

Rönesansı'nın genel özelliklerini, yani “değişik medeniyetlerin küreselleşme ve kaynaşma prosesini nitelendiren” (Ç.Sasani.2007:51) ilk eser olarak bilinmektedir.

İDEAL TOPLUM VE HAKİM DÜŞÜNCESİ Nizami bütün hayatı ve yaratıcılığı boyunca beşer dünyasını yürütebilen ideal hakim arayışında olduğundan döneminin bütün siyasal olaylarını izlemiş, yaşadığı sürece ve kendisinden önceki dönemlerde de hakimlerin adaletsizliğinin, acımasızlık, zalimlik, halkı düşünmemek, insanlarla insanca davranmamak gibi beşere yakışmayan sıfatların var oluşuna tanık olmuş ve ilk eseri olan “Sırlar Hazinesi”nden başlayarak kendi düşüncesindeki ideal hakim suretini giderek geliştirmeye çalışmıştir. Nizami'nin düşüncelerindeki Kamil İnsan – İdeal Hakim kılıç kullanmadan, aklı, düşüncesi ve siyasetiyle memleketler alabilen, insanların bilinç ve kalplerine hakim kesilebilen, adaletten yana bir insan suretiydi. Şair hayatının 40 yılını aramalara adamış olsa da, nihayet istediğini, dünyaca meşhur ve arzularında büyüttüğü hakim suretine çok uygun olan, Batı'da Makedonyalı veya Büyük Aleksandr (İskender), Doğu'daysa İskender Zulkarneyn, yani Çift Boynuzlu İskender adıyla bilinen büyük devlet, fikir ve bilim adamının simasında buldu. Şair eserde bunu şöyle anlatır: Yeni nəğmələrlə başlayım kəlam, Keçmişlər ruhuna göndərim salam. Bir çıraq yandırım bir pərvanədən, Bir ağac bəzəyim kiçik danədən. 128 Bu barlı ağacdan kim meyvə dərsə, Söyləsin xoşbəxtdir bu bağban kimsə. Nizami eserin başlangıç kısmında guya maksadının söz mülkünün sultanı olarak ebedi hafızalarda yaşamak olduğunu söylese de, fikrimizce İskender'i seçmesinin arkasında birkaç özel amaç saklanmaktadır. Şöyle ki, her şeyden önce o, İskender'i baş kahramanı seçmekle kendisini döneminin hakim çevrelerinin gazabından sıgortalamıştı. İkincisi, o cemiyette gördüğü aksilikleri, yolsuzlukları kahramanının diliyle ifade ederek, büyük kısmını da onun eliyle çözür, bir kısmınınsa çözümünü döneminin hakimlerine bırakarak tüm adaletsizliklerin yolunun cehaletten, bilgisizlikten geçtiğini ön plana çıkarmaya çalışır. Üçüncüsü, şair insanın en ali zirvelere bile yükselebilceğinin hayal değil, gerçek olduğunu sübut etmek istiyor ve nihayet Batılı hakimi Doğu alemine getirmekle Batı'da toplumla ilgili kuralların Doğu'ya göre daha adil olduğunu göstermek ve kahramanı vasıtasıyla Doğu medeniyeti ve felsefesini Batı'da yaymak düşüncesine hizmet ediyordu. Gerçekte ellimizm, yani kültürlerin kaynaşması meselesi tarihsel bir olgu, yani İskender'in fetihlerinin sonucu olarak kabul görülmektedir ve eserde Nizami bunu şair kalemiyle çok güzel şekilde açıklıyor. Nizami'nin hayat ve yaratıcılığı boyunca dikkati çekmek istediği bir başka konu, Tanrı'nın kendi özelliklerinden birini – kurup-yaratmak özelliğini bahşettiği insan cemiyeti ve o cemiyeti yürütebilcek adil hükümdar meselesiydi. Eğer biraz daha ileri gidersek, Nizami'nin başlıca amacının göklere özgün adalet kanunlarının, düzenin Yer'de de karar bulmasını istediğini görebiliriz. Nizami'nin

döneminin hakim mevkide bulunanlarından kapalı, perdeli şekilde talep ettiği de Allah'ın ve Kuran'ın buyurularına gerekir şekilde uyulmasııdır. Bu açıdan onun neden İskenderle ilgili konuyu ele alması ve eserine baş kahramanı Doğulu değil, Batılı hükümdarı seçmesini de doğal olarak kabul etmek gerekir. Çünkü Nizami kendi yenilikci idelerini yalnız onun vasıtasıyla ifade edebilirdi ve İskender hakkında gerek Doğu, gerekse Batıda yayılmış olan rivayet ve gerçekler de buna olanak sağlamaktaydı. Diğer taraftan o dönemde Batı'da, Doğu'da daha bulunlmayan demokrasi – söz azatlığı da mevcuttu. Ayrıca, bu bağdamda “İskendername” eserinden Nizami'nin Batı'da en iyi konuşmacı gibi ün kazanmış Sophocl'in, Demosfen'in faaliyetinden, dünya edebiyatında ilk pozitif ve ideal konuşmacı olarak Doğu aleminde meşhur olan Tutiyanuş gibi tanınan Ciceron hakkında da bilgisi oduğu görülmektedir: Bir rumlu var idi, olduqca insan, Natiqdi bir neçə dildə danışan, ...Söhbəti tutini kəməndə salmış, Özü Tutiyanuş adını almış. Daha ilk eseri olan “Sırlar Hazinesi”nde: O zamandan ki, qələm yazı yazdı, dürr saçdı, Bu dünyanın gözünü ilk dəfə sözlə açdı.- söyleyen şair sözle silahlanmış ordunun kumandanı gibi kendi görüş, amaç ve düşüncelerini satırlar arası anlamlarla iletmeye çalışıyor ve bunu “Sırlar Hazinesi”nden başlyarak “İskendername”ye kadar 129 giden uzun yolda her an hisettiriyor. Bu halde bazan Nizami'yi kahramanıyla o kadar iç içe girer ki, onları biribirinden ayırmak bile zorlaşıyor.

Sanatbilimci F.Rizayev “İtaliya Edebi-Kültürel Hayatında Nizami Gencevi Yaratıcılığı” adlı eserinde şöyle yazıyor: “İskendername” eserinde İskender suretiyle Nizami maarifsever ve adaletli bir şahın toplumun refahı ve uyumlu şekilde kalkınması için nasıl büyük imkanlara sahip olduğunu göstermiştir. Bu açıdan onun yarattığı hükümdar suretlerinin eserden esere kamilleştiğini ve toplumun istek ve taleplerini giderek daha fazla cevaplandırdığını görüyoruz. Husrev'den (“Husrev ve Şirin”) Behram Gura (“Yedi Güzel”) ve “İskender'e (“İskendername”) yükselen döğru üzere hükümdar suretleri nihayet “İskendername”nin II. bölümü “İkbalname”de sadece hükümdar değil, bir kısım halkları doğru yola yönlendiren, bir tek kendi memleketi Yunanıstan'da değil, bütün kültür dünyasında hak ve adaleti kuran peygamber seviyesine yükselir (F.Rizayev, 2008). Şunu da belirtelim ki, İskender'in şans yıldızının parlak olacağı doğuşundan belliydi. Bununla ilgili şair şöyle yazar: Təqvimdən bəxtini təyin etdilər, Qoyuldu uşağın adı İskəndər. Bu yeddi ülkərdən oldu aşikar, Açarı verəcək ona ruzigar.

Zannimizce, bu mısralar dünyaya bu kadar şanslı gelen bir şahsın ömür yoluna fener tutabilinmk için yeter. Fakat ilgi çekici konulardan biri de şu ki, eserde İskender'in doğuşundan ölümüne kadar tüm hayatı tasvir olunduğu için biz onu bir suret veya ünü Batı'dan Doğu'ya, Kuzey'den Güney'e kadar yayılmış bir fatih, hükümdar değil, Nizami'nin seve seve gözlerimiz önünde büyütürek, hakkettiği zirveye ulaştırdığı bir insan olarak kabul ediyoruz. İskender'in aldığı eğitimden de onun geleceğin ünlü adamı, dehası olacağı bellidir. Tahta oturduğu günden adalet simgesi olan İskender'in Zengibar şahına adaletli olması hakkında duyuru mektubu göndermesi, kendisini dinlemeyen şahı savaşta yenerek halkı kölelikten kurtarması genç hükümdarın dünyanın gözünde kalkması için anahtar oldu. Ayna perdahlaması onun bir de zihinsel düşünce sahibi, bilime sevgi ve bağlılığınıortaya koydu. Hakimiyet ve bilim İskender'de paralel şekilde gelişen bir hattır ki, çok zaman da bilime üstünlüğün daha kabartılı olması dikkati çeker. Eserin sonunda ölümsüzlüğe kavuşmak için giderken bile büyük filozofların tavsiyelerini yanında alması sahnesiyle, Nizami “Husrev ve Şirin” eserinde Şirin'in diliyle ortaya atmış olduğu şahın bilgili, görgülü olma konusunu daha da geliştirmış sayılır. Şair bununla da bilimin insanı, özellikle de yüksek makam sahibini nerelere götürebileceğini göstermenin yanısıra hem de hakimin bilgili olmasının önemini anlatmak istemiştir. İskender'in Kuzeyler'de dirilik suyunun olması haberini duyunca oraya varmak istemesi sahnesini yaratmakla Nizami insanın pak emeller sayesinde neler kazanabileceğini, hatta en erişilmez sandığı makamlara bile yükselebileceğini sübut etmeye çalışmıştır. 130 Bu arada ebedi hayat arama düşüncesinin en eski medeniyetlerde, ayrıca Sümerler'de mevcut olduğunu vurgulamamız da, zannimizce, yerinde olur. Şöyle ki, Sümer destanlarına göre ölümsüzlüğün çaresi Doğu'da, büyük olasılıkla Hazar denizi veya Urmu gölündeki adaların birinde bulunmaktadır. Zerdüştlük inancına göre ise ölümsüzlüğün ilacı “Hoym” denilen bir bitkidedir. Amacımız şairin ölümsüzlük hakkında hem eski halkların antolojisinde hem de peygamberlerle, ayrıca Hıdır Peygamberle ilgili rivayetlerden haberi olmanın yanısıra eski medeniyetleri derinden bilmesini düşüncesini özel olarak vurdgulamaktır. İskender'in Doğu'ya seyahatları döneminde gördüğü, ilgilendiği ve öğrendiği Doğu medeniyetleri, Doğu bilimsel-felsefi dünyagörüşü sonucu zihni tekamülün beşer insanı için doruk noktası olan peygamberlik makamına yükselmesini göstermek açısından “İskendername”yi Nizami'nin bedii-felsefi yaratıcılığında son kamil eser olarak değerlendirmek olur. “İskendername”nin baş kahramanı her şeyden önce, kayd ettiğimiz gibi, Doğu medeniyetinde “dünyanın eşrefi” sayılan İnsan'dır. Nizami'nin eserine kahraman olarak kumandan, hükümdar ve bilim hamisi gibi ün kazanmış Makedonyalı İskender'i seçmiş olması da her halde bu sebepten olmalı. Genelde şairin, kendi simasında da İskender'in ana amacı insanın saadetine hizmet, onu koruyup sağlamanın yollarını arayarak bulmaktır. Eserde biribiriyle sıkı bağlı olan üç yön, üç amaç izlenmektedir: insan akıl ve zekasının ve bununla ilgili olan bilim ve felsefenin terennümü ve propagandası; insanın yüksek ahlaki değerlerinin terennümü ve propagandası; insanın insanca

yaşamını sağlayan, işkence ve kötülüklere son veren adaletin zaferi, bağımsız, eşit ve samimi insan cemiyetlerinin terennümü ve propagandası. Nizami “Hamse”si'nin temelini oluşturan bu üç hat gelişerek “İskendername”de en yüksek felsefi-bedii ifadesini bulmuş oldu. Büyük fikir adamı Nizami'nin dünya görüşünü kesin olarak döneminin ortodoks dinsel dünyagörüşü çerçevesiyle sınırlamak hiç de doğru olamaz. Çünkü filozof-şair dinle ilgili konulara İslam ruhanilerinin tuttuğu mevkiden değil, kafir damgasıyla damgalanmış ünlü Doğulu filozofların, Ferabi, İbn Sina, Behmenyar ve başkaları açısından işık tutmaktadır. (N.Gencevi “İskendername” (“İkbalname”):6) Eserinde Nizami kahramanını yetişmişlik durumuna tam ulaşmış bir suret olarak kabartmıyor, ona hayat tecrübesi kazandırarak, basamak basamak yükseltmekle beşere yükselmenin yollarının nelerden geçtiğini de öğretmiş olur. İskender'i eserinde canlandırmakla şair onu döneminin hakim dairelerine örnek gösterir, İskender'in diliyle kendi isteklerini dile getirir. Buradan da İskender'i İskender yapan şeyin başta bilim olmakla hayatın kazandırdıkları ve onların doğru değerlendirilmesinin olduğu belli oluyor. Bununla şair hakimin her şeyden önce bilgi sahibi olması düşüncesini önerir. Gerçekten de İskender adaleti, aklı, komutanlık yeteneğiyle her bir hakime örnek olabilecek bir şahsiyettir. Nizami'ye göre, İskender sadece eğitim görmüyor, hem de kendisi eğitiyor. O, Antik Çağ'ın dünyaca ünlü filozofu Aristoteles'e bile tavsiye verecek akdar zekidir. O, dostu olan 131 Aristoteles'e dünya nimetlerinden el çekmenin insanlığa karşı zülm ve zalimliğin hükmsürdüğü dünyada benliğini, liyakatını korumak için gerektiğini anlatır. Nizami kahramanlarının mistisizme tutkusu da zannimizce, bundan doğmaktadır. Onun kahramanları mistisizme cennet hatırına değil, hayatda insanlık ve liyakatlarını korumak, gururlarını kaybetmemek için heves gösrtermektedirler. Şair bu eserinde en küçük nüanslarda bile adaletin, insanlığın propagandasını yapmakla kahramanının dikkat merkezinden uzaklaşmasına hiç imkan vermemeye çalışıyor sanki. Eserde Sokrates'in diliyle ahlak paklığı, temizlik, soyluluk gibi idelerin terennümü geniş yer almaktadır. Sokrates'in öğütleri nerdeyse, şairin insanları akllıca davranma ve yaşamaya çağrısıdır sanki. Eski Yunan bilim dünyasının Aristoteles, Sokrates, Platon, Fales gibi temsilcilerini bir araya getiren büyük şair onları Orta Çağ felsefe ve bilimin en önemli konuları hakkında görüşlerini ortaya koymalarına, eski dünya hakkında bilgi vermelerine olanak sağlıyor. Bununla da Doğu medeniyeti ve felsefesiyle Batı'nın da tanışmasına yol açmakla beraber, hem döneminin o medeniyet ve felsefenin içinde yetişmelerine rağmen bunlardan habersiz kalan ve öğrenmeye de heves göstermeyen cahil hakimlerini eleştiriyor. İlginç olanı şu ki, Nizami kahramanları – filozofları konuşturmakla onların fikirlerini çok zaman olduğu şekilde değil, Doğu'da mevcut olan felsefi cereyanlara uygun biçimlerde veriyor. Orta Çağ Arap dilli filozoflar, belli olduğu gibi, eski Yunan felsefesiyle ilgili eserlerin tercümesini yapmak

ve tefsir suretiyle bu felsefeyi eski ve Orta Çağ felsefi fikriyle kaynaştırmış, yeni orijinal öğretim şekli oluşturmuşlardı. “İskendername”de kurulan mecliste de yunan bilim adamları ve filozoflarının adından söylenen fikirler Orta Çağ klasik Arap dilli felsefe süzgecinden geçirilen ve büyük dehayı bu veya diğer şekilde özel olarak ilgilendiren fikirlerdir. İskender'in peygamberliğe erişmesi hakındaki bölüm de bunu sübut etmektedir: İstədi çalışıb sirləri örtən Yeddi qat sürməni silsin tamamən. Allah peygamberlik havasıyla seyahata çıkan İskender'de yine de dünyevi bilgilere ihtiyaç hissi uyandırıyor. Nizami'nin rasyonelizmi ve hür fikirli bir şair olması da burada dikkati çekmektedir. Şah seyahata giderken yanında sadece Aristoteles, Platon ve Sokrat'ın tavsiyelerini alıp götürür. Tavsiyeleri okudukça onların arkasında eski Yunan fikir adamlarının düşüncelerinden daha ziyade Nizami'nin kendi düşüncelerinin, mantığının durduğunu görüyoruz. Eserde geçen bu gibi sahneler İskender'in bir şah ve bir komutan gibi ermişliğini sergiliyor, onun yüksek insani özelliklerini açığa vurarak, onu örnek gibi dünyanın bütün hükümdarlarına, ayrıca şairin kendi döneminde bulunan hükümdarlara gösterir. Zülm, cehalet ve kötü niyetlilerle mücadeleye kalkan İskender o üç kötü niyetten kendini de,. Insanları da kurtarmaya çalışır. Onun yaptığı savaşlar barış içindir. İskender'in başlıca amacı dağıtmak değil, güvenliğin korunmasıdır. Nizami'nin kamil toplum teorisi uzak görüşlülüğün ürünü, sair düşüncesinin buluşu değildi. 132 Bu teori Doğu ve dünya toplumsal-felsefi fikir tarihinin ideal cemiyet hakkındaki teoriler zincirinin bir halkasıdır. Tarihten keskin sınfı mücadele sonucu halk kitlelerinin gücüne dayanarak Doğu'da ideal devletlerin benzerinde demokratik Karmatiler, İsmaililer devletleri mevcut olmuştur. Bunların hakimiyeti geçici olsa da, Nizami'nin ideal cemiyet teorisinin kaynaklandığı gerçek zemindi. Nizami'nin başka eserlerinde yansıyan sosyal-etik görüşleriyle birlikte ele alınırsa, “İskendername”deki kamil cemiyet öğretiminin insanları daha faal mücadele yapmaya çağrı olduğu görülür. Nizami'nin idealinin bütün dönemlerin inasanına yakın olmasının nedeni de budur. Şairin kendi sözleriyle söylesek, “İskendername” inci yok, deryadır. Nizami'nin İskender'i ideal hükümdar seviyesine kaldırmasının bir sebebi de onun bilime olan huditsuz sevgisi, bilimden kendi istekleri doğrultusunda değil, beşerin kalkınması uğruna mücadele aracı gibi kullanmasıdır. Iskender'i sevdiren onun Elm ilə, hünərlə, başqa cür heç kəs, Heç kəsə üstünlük eyləyə bilmez. - Idesini kendine slogan seçmesidir. Nizami bütün eserlerindeki, özellikle de ”İskendername” eserindeki felsefi-bedii görüşleriyle bütün dünya medeniyetlerinin dikkatini çekmiştir. Bugün onun adı dünya edebiyatının en ünlü ustadlarıyla beraber anılmaktadır. Araştırmalar Avrupalı doğubilimcilerin fikrine göre Bokoçço'nun “Ameto”, K.Gozzi ve Shiller'in “Turandotlu Prens” eserlerinin de “Yedi Güzel” eserinden etkilenerek

yazıldığını ortaya çıkarmaktadır. Alman doğubilimci C.Hammer Purdshtall Nizami'nin “Husrev ve Şirin” eserinden etkilenerek aynı isimli bir eser yazmış, Y.Vghote ise “Batı-Doğu Divanı”nda özel olarak eserin bir bölümünde Nizami hakkında yazmıştır. (F.Rizayev,2008), Montesquieu, J.J.Rousseau, C.Helvetius, S.Simon, T.Componella, D.Didro, A.N.Radişşev, B.Belinski, A.İ.Gertsen ve onlarca diğer bu gibi maarifçi ve filozoflar Nizami Gencevi'nin simasında Doğu felsefesinden kaynaklanmıştır. (G.Aliyev,1982:12). 1941 yılında M.E.Resulzade de “Azerbaycan şairi Nizami” adlı eserinde dünyanın bilinir sanat adamlarının, araştırmacı ve filozoflarının Nizami'den kaynaklandıklarını yazıyordu. (M.E.Resulzade,1949:13-15)

SONUÇ Nihayet “İskendername” eserinin bir masnevi değil, okyanus ve fikir hazinesi olduğunu kaydetmek, zannimizce yerinde olur. Bu eserinde Nizami yalnız olay ve süje değil, bütünüyle yaşayıp yaratmanın programını vermiştir. Nizami Gencevinin beşer tarihine bahşettiği sanat incileri insanlık mevcut olduğu sürece, daha nice yüzyıllar sonra bile bilimsel araştırmalar gerektirecek bir hazinedir ve buraya her dalışda yeni fikirler bulunacaktır. Bilinir Azerbaycan şairi Halil Riza Ulutürk haklı olarak şöyle der: “Hıdır Peygamber dirilik suyunu içerek ebedi hayat kazandığı gibi Nizami'ye de bu eseri ebedilik ve ölmezlik kazandırdı.” (N.Gencevi , H.R.Ulutürk, 1988: 28) ve bu yazımısda biz İskender'i rivayetlerin değil, gerçeklerin ışığında süzgekten geçirdik. 133

Kaynaklar 1.Nizami Gencevi. Lirika. “Sırlar Hazinesi”, “Şerefname”, Bakü, 1988. 2. Ç.Sasani Orta Çağ Azerbaycan şirinde naturalist edebi-felsefi fikir. Bakü, 2007. 3. N.Gencevi “İskendername” (İkbalname), Bakü, 2004. 4. F.Rzayev İtaliya edebi-kültürel hayatında Nizami Gencevi yaratıcılığı, 2008. 5. M.Ə. Rəsulzadə Azərbaycan şairi Nizami.Ankara, 1949, 6. Q.Aliyev. Nizami Gencevi. İskendername. Bakü, 1982.

Rëndësıa E Shprehjeve Frazeologjıke Ne Proçesın E Mësımdhenıes Se Një Gjuhe Te Huaj

Lediana Beshaj Universiteti i Tiranёs Departamenti i Anglishtes

Përmbajtje Te mësosh një gjuhë të huaj eshtë një sfidë për këdo dhe për më tepër ta kuptuar, përvetësuar e prodhuar. Kjo sfidë bëhet më e vështirë nëse do të flasim për shprehjet frazeologjike për shkak të karakterit të tyre arbitrar dhe specific në një gjuhë. Njësia frazeologjike nga forma është një strukturë e hapur me dy ose më shumë leksema, nga pë rmbajtja me kuptim të njësuar, tërësor e të figurshëm dhe nga funksioni barasvlerëse e fjalës në rrjedhën e ligjërimit. Ngurosja e gjymyrëve a e strukturës , ngjyrimi i theksuar emocionues e kufizimi ligjërimor etj. Janë tipar plotësues njësisë frazeologjike.Ajo shihet si me një vlerë të dyfishtë: nominative dhe ekspresive. Shprehjet frazeologjike duke qenë të tilla përbëjnë një sfidë jo vetem për studentin por edhe për pedagogun. Nxënësit shfaqin një mugesë të theksuar në pë rdorimin e njësivë frazeologjike, përvetësimi i tyre do të sillte një ndryshim cilësor në pë rdorimin e gjuhës së huaj e veçanërisht asaj angleze duke qenë se është një gjuhë idiomatike. Pë rdorimi i disa strategjive që mbështeten në bazën metaforike të shprehjeve frazeolojike do t’u vinte në 134 ndihmë nxënësve për të përvetësuar këto shprehje dhe do ta bënte mësimin më argëtues.

Özet Yabancı Bir Dilin Öğretim Sürecinde Deyimlerin Ehemmiyeti Yabancı bir dil öğrenmek herkes için bir meydan okuma boyutundadır, üstelik o dili anlamak, kazanmak ve üretmek ayrı bir zorluk taşır. Deyimler için de bahsetmiş olursak; bir dilin deyimlerinin keyfi ve özel niteliği sebebiyle bunu daha da zorlaştırır. Deyim ünitesi biçim olarak iki veya daha fazla çekirdek kelimeden oluşan birleşik, tam ve mecazi bir anlam açısından ve ders sırasında kelime denkliğinin işlevi açısından geniş bir yapıdır. Uzuvların ya da yapının taşlaşması, duygusallık renklendirmeyi belirginleştirilmesi, söylemsel kısıtlama vs. deyim ünitesinin ek bir özelliğidir. O çift bir değer olarak görülür: yalın (öznel) ve etkileyici. Deyimler bu nitelikleri taşırken sadece öğrenci için değil aynı anda öğretici için de zorluklar yaratır. Öğrencilerde deyimleri kullanmakta belirgin bir ihtiyaç fark edilir, deyimleri gasp etmeleri yabancı dili, özellikle deyimsel bir dil olduğu için İngilizce dilini konuşmalarında niteliksel bir farkı gösterecekti. Deyimlerin mecazi tabanına destekli olan bazı stratejileri kullanmak öğrencilerin bu deyimleri öğrenmekte yardımcı olacaktı ve dersi eğlenceli hale getirecekti.

Që nga mesi i viteve 80 përdorimi i një gjuhe me shrehje të gatshme është bërë fokusi kryesor i interesit ne mësimin e nje gjuhe të huaj.Te mësosh një gjuhë të huaj eshtë një sfidë për këdo dhe

për më tepër për ta kuptuar ,përvetësuar e prodhuar atë. Kjo sfidë bëhet më e vështirë nëse do të flasim për shprehjet frazeologjike për shkak të karakterit të tyre arbitrar dhe specific në një gjuhë . Nesselhauf thotë :“ shprehjet frazeologjike vërtete meritojnë një vend në mësimdhënien e një gjuhe ” ato nuk duhen të shihen automatikisht si një burim problemesh për nxënësit. Njësia frazeologjike nga forma është një strukturë e hapur me dy ose më shumë leksema, nga pë rmbajtja me kuptim të njësuar,tërësor e të figurshëm dhe nga funksioni barasvlerëse e fjalës në rrjedhën e ligjërimit.Ngurosja e gjymyrëve a e strukturës , ngjyrimi i theksuar emocionues e kufizimi ligjërimor etj. janë tipar plotësues të njësisë frazeologjike.Ajo shihet si me një vlerë të dyfishtë :nominative dhe ekspresive. Si rrjedhojë, shprehjet frazeologjike duke qenë të tilla përbëjnë një sfidë jo vetem për studentin por edhe për pedagogun.Nxënësit shfaqin një mugesë të theksuar në përdorimin e njësivë frazeologjike, përvetësimi i tyre do të sillte një ndryshim cilësor në përdorimin e gjuhës së huaj e veçanërisht asaj angleze duke qenë se është një gjuhë idiomatike. Përdorimi i disa strategjive që mbështeten në bazën metaforike të shprehjeve frazeolojike do t’u vinte në ndihmë nxënësve për të përvetësuar këto shprehje dhe do ta bënte mësimin më argëtues. Shprehjet frazeologjike dhe pёrshtatja e shprehjeve frazeologjike nga njё gjuhё e huaj nё njё tjetёr tё synuar ёshtё ndoshta njё nga detyrat mё tё vёshtira . Qëllimi i kёrkimit tonё ka qenë që të bëhej një trajtim i disa prej mënyrave se si mund te mësohen këto shprehje frazeologjike . Pёr kёtё arsye kemi marrё nё shqyrtim një metodë me te cilën punojnë nxënësit shqiptar, fjalorё frazeologjik anglisht-shqip si dhe shembuj tё ndryshme në ushtrime të larmishme, pёr tё parё se si shprehjet frazeologjike jane pjesë jo vetem e gjuhës së përditshme, por 135 edhe në gjuhën akademike në zhanër të ndryshme.

______Në këtë punim idiomë (termi sipas traditës anglo-amerikane) dhe shprehje/njësi fazeologjike do të përdore me të njëjtin kuptim.

Një gjuhe pasurohet jo vetëm me fjalë, por edhe me njësi frazeologjike. Njësitë frazeologjike janë fjalë, që nuk mund të krijohen në proçesin e ligjërimit.Siç pëmendëm edhe më lart ato ekzistojnë në gjuhë si njësi të gatshme dhe përdoren nga të gjithë ata që duan t’i japin ligjërimit të tyre, të folur dhe të shkruar, nuancat e holla kuptimore e ngjyrimet e larmishme emocionuese – shprehëse , që i ka vetëm frazeologjia, me forcën dhe bukurinë e saj. Ashtu si edhe fjala, njësitë frazeologjike shprehin një nocion të vetëm dhe përdoren në fjali si pjesë e saj. Studiuesi Jani Thomai konsideron si njësi frazeologjike “çdo togfjalësh me kuptim të figurshëm (me substancë idiomatike) ose i ngurosur , me

ngjyrim emocionues – shprehës , që ka vlerat dhe funksionet kategoriale të fjalës dhe që është formuar historikisht e përdoret në ligjërim si një e tërë e gatshme. Le ti kthehemi përsëri procesit te mesimit të një gjuhe të huaj dhe a duhet ti mesojmë studentëve shprehje frazeologjike apo jo gjatë procesit te mësimit? Edhe pse është e pazakonte dhe e vështirë që studentët ti përdorin shprehjet lirshëm dhe me efikasitet , nëse ne vendosim të mos i mësojmë atyre shprehje, këto studentë do të humbasin një element të rëndësishëm kulturor.Ideja që bota perceptohet nëpermjet mjedisit të një gjuhe , që përcakton pikpamjen e folësit mbi botën ( propozuar nga W.v.Humboldt e më vonë riformluar nga Sapir dhe Whorf si teori e relativitetit gjuhësor) mund të gjendet në shumë kërkime frazeologjike Ky koncept zakonisht shoqërohet nga postulate që analiza e frazeologjisë, lejon te ketë një këndvështrim në gjuhë në mentalitetin dhe kulturën e komunitetit, madje edhe në karakterin kombëtar te saj. Mësimi i këtyre shprehjeve si dhe gjuha figurative ne përgjithësi përfshin tradita, besime, elementë specifik të një gjuhe, qëndrimet sociale dhe normat. Idiomat , metafora, metonimia dhe lloje të tjera të fjalorit figurativ e aftëson një nxënës të hyjë në mënyrën që një folës i gjuhës së synuar përdor për të shprehur mendime të bredëshme,pikpamje, ide dhe emocione. Prandaj të mësosh shprehje frazeologjike i siguron nxënësit me një mundësi të mirë për të përvetësuar informacion rreth kulturës së një gjuhe ( Agar, 1991: Glcksberg, 2001) Shumë akademikë besojnë se leksiku nuk është një repertor me fjalë të vetme por është një system dinamik , i cili përfshin gjithashtu njësi leksikore më të mëdha. ( Read, 2000). Sinclair pas 136 egzaminimit të mënyrës sesi teksti është organizuar , arriti në përfundimin se janë 2 parime që qeverisin zgjedhjet e folësit për të ndërtuar një tekst; parimi i zgjedhjes së hapur dhe parimi i zgjedhjes së një idiome. Parimi parë i referohet një morie opsionesh që një folës ka në mënyrë që të prodhojë fjali sipas një sistemi rregullash të një gjuhe të caktuar. Me fjalë të tjera, parimi i zgjedhjes së lirë i referohet krijueshmërisë së përdoruesit për të plotësuar një tekst me një varietet fjalësh të mudshme dhe të pranueshme .Për Sinclair , parimi i zgjedhjes së hapur reflekton një mënyrë të zakonshme qasje dhe përshkrimi të një gjuhe. Nga ana tjetër, një folës ka në dispozicionin e tij një numër të madh frazash që janë gjysëm të parapërgatitura që përbëjnë zgjedhjet e vetme. Egzistenca e këtij parimi vë në dukje kombinimet jo të rastësishme që folësi ka në bagazhin e tij për të krijuar një tekst. Çështja e nivelit të nxënësve lidhet me strategjinë e përdorur në mësimdhënie. Nëse mësuesi vendos të zbatojë metodat tradicionale të memorizimit përmes aktiviteteve të ndryshme apo të organizimit të tyre rreth temave të përgjithshme (p.sh puna, shkolla etj,) duket se çdo nivel është i përshtatshëm për mësimdhënien e idiomave. Në fakt nëse do të zbatohet metoda konjitive atëherë nxënësit me nivel mesatar janë grupi më premtues (Boers 2004) Siç e përmendëm dhe më lart, mësimi i shprehjeve frazeologjike të cilat janë pjesë e gjuhës së përditshme fillon që në hapat e parë dhe në nivelet paramesatare si p.sh në një dialog të shkurtër që u prezantohet nxënësve. A: How was the exam?

B: Well, it was a piece of cake! Nëse nxënesve nuk iu mësohet se ç’farë kuptimi ka a piece of cake atëherë ai do të pyesi veten se c’lidhje ka një copë keku me provimin . Por nëse atij do ti thuhet se kjo eshtë një shprehje e cila e ka origjinën nga Amerika dhe citimi i saj i parë është nga një poet dhe humorist amerikan Ogden Nash në “ Primrose path” në 1936 ku thuhet : "Her picture's in the papers now, And life's a piece of cake.” Ne këtë rast nxënësi do ta di se kuptimi i saj do të thotë se dicka ishte shumë e lehtë për tu bërë.

Gjithashtu dhe nivelet pasuese si mesatar dhe në nivelet më lart i gjejmë shprehje këto shprehje më shpesh dhe për tu bërë më të asimilueshme nga nxënësit u jepen ushtrime të ndryshme . Shumica e idomave mund të klasifikohen në kategori të ndryshme si psh ato idioma të cilat kanë të bëjnë me pjesët e trupit , me kafshët , me ngjyrat etj.Nëse do të zgjedhim 5 deri në 8 për secilën kategori do të ishte më e sukseshme sesa tu jepnim nxënësve 10 ose më shumë për vetë faktin se nxënësit do të mbingarkoheshin dhe si rrezultat ato nuk do të mbanin mend asgjë nga ç’farë u tha dhe u bë në orën e mësimit. Shume metoda dhe libra i prezantojnë shprehjeve frazeologjike në kontekste të ndryshme, mirpo nje metodë për mësimin e gjuhës angleze në nivelin advanced ka përgatitur edhe një libër të vogël ushtrimesh vetëm me shprehje dhe ushtrime rreth këtyre shprehjeve të cilat korrespondojnë me mësimin përkatës. Nëse në mësimin e parë nxënësve ju është dhënë një mësim me temë ‘globalizimi’ ku përpos aftësimit të tyre në 4 aftësitë kryesore siç është leximi, shkrimi, dëgjimi 137 dhe të folurit, ato aftësohen edhe në pasurimin e fjalorit me shprehje frazeologjike dhe kjo bën që nxënësit ndjehen mirë dhe kur i ushtrojnë këto shprehje në 4 aftësitë që ne përmendëm. Në mësimin një të këtij libri kemi shprehje frazeologjike me fjalët world, ground, earth me ushtrime përkatëse ndër to përmendim ushtrime me plotësimin e vendeve bosh. Nëpërmjet këtij ushtrimi nxënësit e shikojnë shprehjen në kontekst dhe e kanë më të lehtë për ta mbajtur mend . p.sh Everyone is still shocked and horrified at the earth-shattering events that have taken place over the last few weeks. Nxenësit bëjnë një lidhje midis kësaj shprehje dhe lajmit që atyre ju kërkohet ta japin si shembull duke përdorur dhe shprehjen. Lajmi ka një ndikim tek to dhe kështu e bën më të gjallë shprehjen në mëndjen e tyre. Kërkimet disiplinore kanë treguar se dhumica e idiomave janë të zbërthyeshme nga ana kptimore dhe të analizueshme ( edhe pse në shkallë të ndryshmë) me lidhje metaforike mes fushave konceptore burimore (fizike)apo të synuara (abstrakte) të cilat luajnë rol në interpretimin e tyre .Pjesa më e madhe e idiomave janë produkte të sistemit tonë konceptor dhe jo thjesht ç’ështje leksiku, pra ç’ështje gjuhësore . Në shembullin që përmendëm nxënësit perceptojnë tokën që shkatërrohet, thërmohet dhe bëjnë një krahasim me lajmin cili do te jetë tronditës. Një lloj tjetër ushtrimesh është : nxënësit ndahen në grupe dhe ju jepet një listë me shprehje, jo me shumë se 8 në një mësim dhe i kërkohet që me këto shprehje ato të krijojnë dialogje të shkurtra ku kuptimi i shprehjes del shumë qartë edhe nga vetë konteksti p.sh What’s the matter with me today? That’s the second glass I’ve dropped. I am all fingers and thumbs.

Në këtë kontekst kuptohet lehtshëm se shprehja ka kuptimin duartharë.në këtë rast nxënësit jo vetëm i praktikojnë këto shprehje por edhe i dëgjojnë nga nxënës të tjere në kontekste të ndryshme dhe në situata të ndryshme. Ushtrime që përbejnë një sfidë janë edhe gjetja e fjalës që mungon në një shprehje, nëpërmjet këtij ushtrimi nxënësit argëtohen dhe mësojnë njëkohësisht. Ushtrim interesant për to do të ishte gjetja e shprehjeve frazeologjike në lajmet e ditës informacionet e reja rreth gjërave që vetë nxënësit kanë interes .Për këto lloj ushtrimi nxënësit i referohen edhe internetit duke sjellë rreklamat, këngë, poezi dhe lajme që atyre ju pëlqejnë .

Literatura e konsultuar 1. Boers, (2004) Expanding learners’ vocabulary through metaphor awareness 2. Cacciari and P. Tabossi ( 1993) Idioms,Processing Structure and interpretation 3. Cowie, A ( 1993) Getting to grips with phrasal verbs, English today 4. Lloshi,Xh “Vështrim stilistik për mjete shprehëse në gjuhën shqipe”, Gjuha jonë, 1981 5. Ristani,V “Kontribut në studimet përkthimore gjatë viteve ’90” ,Tiranë 2010 6. Sinclair,J (1991) Corpus concordance collocation, Oxford University Press 7. Stefanllari,I “Fjalor frazeologjik Anglisht Shqip”, Tiranë 1998 8. Thomai,J “Leksikologjia e gjuhës shqipe”, Tiranë 2006 9. Thomai,J “ Fjalorë frazeologjik I gjuhës shqipe”, Tiranë 2010 138 10. Oxford “Learner’s dictionary of English idioms” 1994

Riaktivizimi I Dukurisë Së Jeniçerizmit Nga Substrati I Kohës Zero Në Bashkëkohësi, Si Shenjë E Rënies Së Pashmangshme Të Perandorisë Së Re Koha E Dhive, Nga Luan Starova

Marisa Kërbizi, MA Lektore, Fakulteti i Edukimit Universiteti “Aleksandër Moisiu” Durrës

Përmbajtje Letërsia moderne bashkëkohore është e bazuar në intertekstualitet. Filozofia e Jeniçerëve është substrati në veprën e Luan Starova, Koha e Dhive. Jeniçerët ishin ushtria e parë këmbësore e Perandorisë Osmane. Fëmijët jo – turq, veçanërisht të krishterë nga rajoni i Ballkanit, merreshin nga prindrit e tyre dhe iu jepeshin famijleve turke në province në mënyrë që të mësonin gjuhën turke, zakonet dhe rregullat e Islamit (fesë myslimane), pas kësaj përfshiheshin në radhët e ushtrisë së Jeniçerëve për tu stërvitur dhe më pas bëheshin ushtarë profesionistë. Tjetërsimi i identitetit fetar, etnik dhe human ishte një praktikë shumë e përhapur në proçesin Jeniçer. Kjo veçori është transmetuar e pandryshuar në një kontekst të ri, në regjimin diktatorial në veprën e Luan Starova, Koha e Dhive. Përpjekja për denatyralizimin e identitetit njerëzor, mjetet e dhunshme të përdorura për të 139 arritur këte qëllimi bën dy perandoritë e mëdha (Osmane dhe Komuniste) të përngjasojnë me njëra – tjetrën. Në Kohën e Dhive barinjtë janë sjellë nga mali në qytet, për ti kthyer në një klasë puntore homogjene; besimi në jetë dhe tokë është alternuar në adhurimin e karaktereve Thanatofile si Stalini. Kështuqë, titulli veprës së Luan Starova Koha e Dhive, mund të kuptohet si Koha e Jeniçerëve. Pyetja që bëhet është nëse ky fenomen është ngulitur në ndërgjegjen tonë për shkak të pushtimit të gjatë prej pesë shekujsh apo pushteti i piramidës ka trashëguar pjesë nga egzistenca e tij? Fjalët Kyçe: Jeniçerët, Regjimi Totalitar, Koha e Dhive, etj.

Özet Keçıler Zamanı, Luan Starova’nın Eserınde Metınlerarası Substratum: Yenıçerı Felsefesı Ve Anlambılımı Çağdaş ve modern edebiyatı metinlerarasılıkta dayalıdır. Yeniçeri felsefi Keçiler Zamanı, Luan Starova’nın eserinde intertekstüel substratumudur. Contemporaneous modern literature is built on intertextuality. Janissary philosophy is the intertextual substratum in the work of Luan Starova, The Time of the Goats. Yeniçeriler Osmanlı İmparatorluğun ilk ordusudur. Türk olmayan çocuklar, özellikle Balkan Bölgesinden Kristyan velilerinden alınıp Türk Dilini, adetlerini ve Müslimanlığını öğrenecek şekilde Türk ailelerin yanında

yerleştiriliyordu. Bundan sonra Yeniçeri ordusunun içinde eğitim görüp profesyonel asker oluyordu. Dini, milli ve insani kimliğini yabancılaştırma, Yeniçeri sürecinde çok yaygın bir uygulamaymış. Bu uygulama hiç değiştirilmemiş bir şekilde yeni bir kademeye, Luan Starova Keçiler Zamanı eserinde diktatörce rejimine aktarılmıştır. İnsani kimliğini yabancılaştırma çabasında kullanılmış şiddet araçları bu iki imparatorlukları (Osmanlı ve Komünist) birbirine benzetmektedir. Keçiler Zamanı’nda çobanlar dağlardan getirilip şehirlere yerleştirilmiştir, onları homojen bir işci sınıfına dönüştürmek için, bu hayata ve toprağa inançlarını Thanatophil karakterlerine, Stalin gibi yönlendirmektir. Böylece, Luan Starova’nın eseri Keçiler Zamanı, Yeniçeriler Zamanı olarak da anlaşılabilmektedir. Soru işareti altında kalan nokta şu: bu fenomen bizi ‘bolca’ bilinçsizliğe sokan beş asırlık uzun işgali mi, yoksa piramit hükümetin bize miras bırakan da payı var mıdır? Anahtar Kelimeler: Yeniçeriler, Totaliter Rejim, Keçiler Zamanı

Marrëdhënia mes Shqipërisë dhe Turqisë janë marrëdhënie të forta ballkanike, që shestohen në shumë forma, në botëkuptim, në mënyrë jetese, në gastronomi, fe, arkitekturë, etj. Bartja e të përbashkëtave ndërkulturore në vepra letrare tregon për njësi mendimi e përjetimi që në mënyrë të vetëdijshme a të pavetëdijshme e tejkalojnë individin krijues, e shfaqen si pjesë e kujtesës kolektive. Romani Koha e dhive i autorit Luan Starova është një nga veprat letrare, që shtrihet në dy kohë qendrore, ku njëra

është bashkëkohësia komuniste dhe tjetra koha e Perandorisë Osmane. 140 Ndërtimi i veprave mbi shumëkohësinë është një tipar i njohur për letërsinë modene bashkëkohore. Mënyra se si shestohet shumëkohësia është e ndryshme: alegoria, analogjia, përgjithësimi nëpërmjet zhveshjes kohore, rrafshi simbolik i kohës, rrëfimi për disa kohë njëherësh etj. Nga titulli Koha e dhive kuptohet se koncepti i kohës është njësi boshtore për dekodifikimin e kuptimit të veprës. Njëjësi i shquar i emrit (koha), na sugjeron leximin e titullit: kuptimi i saj lidhet me një kohë specifike, që nominalizohet si koha e dhive. Për të kuptuar këtë kohë dhe gjithë mesazhin që vjen nga vepra, duhet të ndalemi në disa njësi të dallueshme kohore brenda tekstit: Rrëfimi për Kohën Një, koha e diktaturës komuniste Romani kryesisht ngrihet mbi rrëfimin për një kohë specifike, kohën e perandorisë komuniste. Rrëfimi për perandorinë komuniste zë numrin më të madh të faqeve dhe kohës fizike në tekst. Rrëfimi për përvojën e përjetuar gjatë këtij sistemi të egër totalitar, është bërë shpesh objekt i trajtimit në vepra moderne bashkëkohore. Ky rikthim në kohë mund të shpjegohet si dëshirë për të ripërjetuar ngjarje të dhimbshme traumatike. Ky proces psikologjik emërtohet si rruga e vdekjes (The death drive). Përmes përsëritjes, qëniet humane përpiqen të tejkalojnë traumën në mënyrë që subjekti (qënia njerëzore) të kthehet në një gjendje qetësie. (Freud, 1987: 316) Koha e komunizmit shestohet në vepër në shumë mënyra:

Së pari, ajo shestohet nëpërmjet sintagmave karakteristike. Përdoren njësi gjuhësore, që i referohen këtij realiteti specifik. Emra të përveçëm si Një Maji, Josip Broz Tito, Partia nga njëra anë e emra të përgjithshëm (a fjalë-terma) si kooperativë, klasë punëtorë, akuzë, parakalim, tribunë e gjerë, shoqëri pa klasa, sekretari i Partisë, regjim, socializëm, autoritete, revolucion komunist, këngë revolucionare, ideologë dogmatikë të partisë, direktiva nga lart, janë njësi kuptimore, që e dendësojnë tekstin me konvencione të kohës së diktaturës komuniste. Rrëfimi për këtë kohë përbën leximin e parë të veprës. Realiteti komunist përvijohet në fillimet e veta, në kohën e përpjekjeve për të vënë në jetë idetë e mëdha të proletariatit. Këto ide, nuk gjejnë shtrat të shestohen për shkak se në emër të tyre tejkalohet/shtypet/nënshtrohet njeriu dhe të drejtat e tij.

Komunizmi si sistem totalitar shihen nga disa prespektiva, babai, nëna, fëmija, Çanga /Dhiari i madh, si edhe nga autorite anonime që shërbejnë për të shpalosur një ide të rëndësishme: nuk ka anë në një sistem totalitar, me të apo kundra tij, je njësoj i rrezikuar.

Së dyti, sistemi komunist përvijohet nëpërmjet mekanizmave të funksionimit të shtetit: bëhet fjalë për një pushtet të centralizuar që koncepton ide e projekte në qendër të tij, ide që si rrathë zgjerohen duke i detyruar nënshtrimin të gjithëve. Ai ushqehet nëpërmjet energjisë që çlirohet nga shtypja e individit, e ruan kontrollin nëpërmjet izolimit dhe ecën përpara nëpërmjet mitizimit të vdekjes. Edhe pse propogandohet se: Njeriu është pasuria më e madhe e socializmit (Starova, 2004: 253), shteti me 141 mekanizmat e tij shtyp pa mëshirë njeriun dhe gjallimin normal të jetës njerëzore.

Në një mënyrë absurde ishin ngritur kufij-mure, e më të lartët në brendësinë e Ballkanit, ishin ndërtuar bunkerë të rinj prej betoni, të vendosur nëpër tempujt e vjetër të fesë, dhe gjithë kjo në emër të lumturisë së njeriut! Gjithçka kalonte si të ekzistonte një qendër e madhe e ngarkuar për të planifikuar lumturinë e secilit dhe të të gjithëve. Dhe, në këtë qendër, nuk gabohej kurrë! (Starova, 2004:253)

Muret-kufij, izolimi, bunkerët e rinj (sema e rinj duket se sugjeron praninë e “bunkerëve” të vjetër, kësisoj kohët ngjasojnë), gjallimi me idenë e pushtimit, luftës dhe vdekjes, përdhosja e tempujve të fesë etj., nuk mund t’ia sjellin njeriut lumturinë. Ëndrra e lumturisë nuk mund të kapet/arrihet dot nga ithtarët e vdekjes në qendër, kësisoj jeta për periferinë është e destinuar të gjallojë trishtueshëm e ankthshëm.

Nëse në paragrafin e mësipërm shestohej përpjekja groteske e shtetit për arritjen e lumturisë së Njeriut të Ri (dhe semat deduktojnë, izolim, burgosje, vdekje shpirtërore), parakuptohet egërsia e shtetit ndaj kundërshtuesve të tij. “Lumturia” komuniste (që vjen nëpërmjet bindjes) krijon marrëdhënie binomike jo me trishtimin (siç duhet të ndodhte logjikisht), por me vdekjen që është pasojë e kundërshtimit.

Rebelimi i Çangës, mosbindja e tij ndaj “ideve” denatyralizuese të shtetit të ri (kthimi i barinjve në klasë punëtore), padëshira e tij për të shijuar “lumturinë” e socializmit, që vinte me çmimin e vdekjes (vrasja e dhive), bën të shfaqet qartazi barbaria që mban në këmbë këtë sistem.

Vuri re dhe qindra milicë, ushtarë me veshje të çuditshme maskimi, të armatosur me shkopinj e me mburoja, të cilët dhe ata shkonin drejt parkut (...) Kurrë nuk kishte parë kaq shumë njerëz me uniformë, edhe kur një herë e një kohë kishte pritur ushtri të ndryshme te pragu i shtëpisë sonë, atje tutje, buzë liqenit. Por tani, ne rronim në kohë të tjera, në një epokë lirie, por megjithatë, kishte kaq shumë ushtarakë, kaq shumë policë, të armatosur, me shkopinj e mburoja. (Starova, 2004:216-217)

Teksti ngrihet në një marrëdhënie kundërshtive, mes mënyrës paqësore si e sheh realitetin nëna dhe mënyrës së dhunshme të funksionimit të shtetit në një sistem totalitar. Zgjidhet pikëvështrimi i nënës, si qënie që gjeneron dashuri pa kushte, për të shenjuar kontrastin mes njeriut që dashuron jetën dhe pushtetit që gjallon nëpërmjet dhunës e vdekjes. Pranëvënia mes pushtimeve (kur kurrë nuk kishte parë kaq shumë njerëz të armatosur) e epokës së lirisë e shënon pushtetin e ri si pushtimin më të egër. Nga mospërputhja mes idesë së lirisë dhe gjendjes së pushtimit (ajo që pritet të ndodhë dhe ajo që ndodh realisht) krijohet nëntekstin ironik i veprës. Sipas Brooks, Cleanth (1951: 732)“ironia është e 142 lidhur ngushtësisht me paradoksin”. Paradoksi i jetës në një sitem totalitar theksohet në vepër nëpërmjet këndvështrimit naiv të fëmijës dhe nënës, të cilët kanë pritshmëri të tjera nga epoka e lirisë. Sistemet totalitare, të ngritura mbi dhunën, gjenerojnë frikë, ankth e pasiguri tek njerëzit. Në veprën Koha e dhive, nuk mungojnë ndjesi të tilla, përmendim: Frika pllakosi përsëri në shtëpinë tonë (....) Tani çdo shtëpi, si Kështjella u kthye në fortesë frike (...) Prisnim të merrnin babanë dhe vëllezërit më të mëdhenj, etj. (Starova, 2004:256)

Por edhe pse sistemi totalitar komunist përvijohet qartë nëpërmjet përdormit të mjeteve të dhunshme për realizimin e qëllimit, duhet thënë se atmosfera e veprës nuk ka ndjesi përfaqësuese frikën e ankthin mbytës. Kjo mund të shpjegohet me disa arsye:

Së pari: Rrëfimtari i veprës Koha e dhive është fëmijë, ndaj astmosfera zbutet nga ankthi i mendjes racionale që sheh se çfarë ndodh dhe i frigohet të nesërmes. Sytë e një rrëfimtari fëmijë i japin veprës qetësinë e pazakontë dhe natyralitetin e gjallimit të jetës edhe në një sistem, që ngrihet mbi dhunimin e të drejtës për të jetuar. Krahas këndvështrimit naiv të fëmijës, shtresëzohet këndvështrim i pjekur i të atit, që sërish nuk përcjell ankth, por siguri. Ankthi vjen nga frika në përballje me të ardhmen. As fëmija dhe as babai nuk karakterizohen nga ky ankth, për arsye të ndryshme: Fëmija nuk ka ankth, sepse ndryshimet politike nuk i bën pjesë të ditës së tij, pavarësisht fitimtarëve jeta në familje rrjedh

njësoj për një fëmijë. Jeta për të ndryshon vetëm nëse shtohet një pjesëtar i ri, apo ikën një ekzistues. Nga ana tjetër babai nuk e pret me frikë të ardhmen, ai e njeh atë. Babai parasheh të ardhmen e familjes së tij, të vendosur brenda kontekstit të përgjithshëm, ardhmëria e shtetit të ri të fitimtarëve. Edhe pse kjo e ardhme nuk është premtuese, ai e pret i qetë, si pritet stuhia e parashkruar që të ndodhë.

Së treti, sistemi totalitar komunist identifikohet plotësisht nëpërmjet emërtimi të drejtuesve të tij më të lartë, Josip Broz Tito, Joseph Stalin, etj. Ky sistem herë trajtësohet me tiparet specifike të një vendi të dhënë (Republika e re e Maqedonisë, pjesë e Federatës së re Socialiste të Jugosllavisë) e herë me tipare përgjithësuese (Perandoria Komuniste). Kalimi nga e veçanta tek e përgjithshmja dhe vice versa udhëhiqet nga qëllimi për të trajtësuar një sistem politik të ngjashëm në të gjitha vendet e bllokut lindor. Teoria e substratit dhe Koha Zero. Riaktivizimi i dukurisë së jeniçerizimit nga Substrati Koha e dhive shestohet mbi dy kohë me rëndësi qendrore të ngjeshura brenda tekstit, e shumë kohë periferike (koha romake, bizantine, koha fashiste etj.). Koha e dytë e rrëfyer është koha e një tjetër perandorie të fuqishme, Perandoria Osmane. Letërsia bashkëkohore njeh shumë shembuj të veprave të ndërtuara mbi këtë kohë referenciale, mjafton të përmendim veprat si Pallati i ëndrrave i Ismail Kadaresë, Koha e jeniçerëve i Ahmet Qeriqit, Të jetosh në ishull i Ben Blushit, etj. Në veprën e Luan Starovës është specifike ngritja e fabulës mbi dy kohë të mbivendosura. Nga njëra anë është Koha Zero, koha referenciale që është koha e Perandorisë Osmane dhe nga ana tjetër është Koha Një, 143 bashkëkohësia. Rrëfimi për Perandorinë osmane dhe pse nuk zë vendin kryesor në tekst (si kohë fizike leximi) është koha më e rëndësishme e tekstit. Rrëfimi për të, shërben si çelës për të kuptuar bashkëkohësinë e parashikuar të ardhmen. Nëpërmjet analizës që i bëhet Perandorisë Osmane, shkëlqimit dhe rënies së saj, kuptohet fati i Perandorisë Komuniste në bashkëkohësi. Kalimi nga e tashmja drejt të shkuarës, bëhet në përpjekje për të zbritur në rrënjët e dukurisë së re (a me emrin e ri), komunizmit. Nga sa më sipër, kuptohet se vepra nuk ngrihet mbi konceptin linear të kohës. E shkuara dhe e tashmja nuk janë dy segmente të një vije që takohen vetëm në një pikë, por vepra ngrihet mbi konceptin e kohëve vertikale që shestohen një mbi një, si në rastin e substratit. Për të kuptuar këtë mjafton të kujtojmë fillimin e veprës: Sapo zumë vend pranë brigjeve të lumit, Kështjella na i robëroi vështrimet dhe u skalit përgjithmonë thellë në shpirtrat tanë. Për një kohë të gjatë, prej skelës së gurtë vështronin çka i kishte lënë lufta e fundit fortesës, sidomos topat e vjetër, buçima e të cilëve përshëndeste festat kryesore të atyre që kishin fituar: Një Majin, Ditën e Fitores, Ditën e Republikës.(Starova, 2004:14) Vendosja e kështjellës në hyrje të veprës, të pozicion për një lexim të ndërtuar mbi idenë e qëndresës ndaj sulmit. Sema Kështjellë (e shkruar me shkronjë të madhe, si emër i përveçëm, për shkak të rëndësisë parësore që ajo mbart në mesazhin/kumtin që përcillet) hyn në marrëdhënie dikotomike me

semën lumë. Ndërtimi i kështjellës anës lumenjve është një dukuri e njohur, që dyfishon mundësine e mbrojtjes. Në kuptimin e parë lumi është simbol i kohës që rrjedh dhe kështjella, simbol i qëndresës. Kuptimi që gjeneron nga kështjella buzë lumit është qëndresë në kohë. Shtrohet pyetja qëndresë ndaj kujt, është kohë lufte a kohë paqeje e nominalizuara si koha e dhive? Kjo përgjigjje sqarohet më vonë, por kohët e leximit paraqiten që në paragrafin hyrës të leximit të veprës. Koha e parë që përvijohet dukshëm është koha diktaurës. Përvijimi i Një Majit si një nga festat kryesore (koncepti i festës dhe jo marshimit, protestës) i vendosin fituesit e rinj nën petkun e komunistëve. Nga ana tjetër binomi kështjellë/fortesë-topa të vjetër, sqarojnë kohën e dytë të leximit, koha e një lufte për marrje kështjellash, siç është lufta turko-shqiptare. Kjo ide theksohet më tej, në paragrafin e mëpasshëm: Që në periudhën osmane, kur shërbente si kazermë, fortesa ishte mbiquajtur “Kështjella” dhe kishte mbetur përfundimisht i vetmi simbol i perandorive të zhdukura, i secilës prej atyre perandorive të dënuara me rënie të pashmangshme e pastaj me harresë, ashtu si lapidarët e tyre tani mes gërmadhave të blloqeve të gurëve ciklopikë, të larëzuar nga mesazhe me shenja e alfabete të ndryshme, e që ishin zhvendosur vazhdimisht nga pushtues të rinj ose nga lëkundjet e tokës. (Starova, 2004: 14-15) Perandoria Osmane që shenjohet në mënyrë të përgjithësuar në paragrafin e parë, emërtohet konkretisht më pas. Koha e Perandorisë Osmane shenjohet nëpërmjet sintagmave perandori e 144 zhdukur, por në të vërtetë prania e saj është shumë e fortë. Prania e fortesës apo kështjellës është simbol i bartjes së të shkuarës në kohë. E shkuara është aty, së bashku me të tashmen. Të dyja ndajnë të njëjtën trofe, Kështjellën, ajo është simbol i asaj që ishte e asaj që është, i dy kohëve që “flenë” në të njëjtin vend. Mesazhet e lëna nga pushtues të vjetër e të rinj, me shenja e alfabete të ndryshme shenjojnë kumtet që vijnë nga e shkuara, jo nga perandoritë e vdekura siç propozohet në fillim, por nga ato që nuk vdesin kollaj, pikërisht për shkak të ringjalljes që historia i bën formave politike qeverisëse, kaq të ngjashme me to. Mes këtyre mureve gjigande preheshin epokat e qytetërimeve të zhdukura. Nuk kishte forcë në botë që mund t’i fshinte, përveç, ndoshta, tërmeteve katastrofike, të cilat goditnin e rigoditnin qytetin çdo pesëqind vjet. (Starova, 2004: 15) Shtrohet pyetja: Si gjallërohet përvoja shumëshekullore e ngucur mes muresh? Si rifunksionalizohet Koha Zero, koha referenciale? Bartës parësor i Kohës Zero (koha e Perandorisë Osmane) është babai, i cili nëpërmjet studimeve përçon përvojën e saj në bashkëkohësi. Si njohës i shkëlqyer i historisë osmane, babai nxjerr mësime për të tashmen nëpërmjet analizimit të së shkuarës. Ngjashmëria mes dukurive të dy kohëve e bën atë të kthjellët për fatin e familjes së tij. Të dyja Perandoritë e mëdha, të ngritura e të mbajtura nëpërmjet dhunës e pushtetit totalitar janë të destinuara të kenë një fat të përbashkët, humbjen. Ngjashmëria e tyre vjen nëpërmjet dukurisë së jeniçerizimit.

Sipas historisë, jeniçerët në Perandorinë Osmane, mblidheshin nëpërmjet sistemit të devshirmesë që nga koha e Murad-it i deri në 1648 (Dimitris Kitsikis, 1996:207). Çdo pesë vjet, administratorët turq merrnin djemtë më të fortë të familjeve të mëdha kristiane (nga mosha 10-12 vjeç) dhe dërgoheshin në familje turke në provincë ku mësonin gjuhën, zakonet vendase, si dhe rregullat e Islamit. Më pas këta djem i nënshtroheshin trajnimit për t’u bërë jeniçerë. Ata mbikqyreshin 24 orë në ditë dhe i nënshtroheshin një disipine të rreptë rreth moshës (Michael Antonucci, 1992: 47). Në këtë këndvështrim, jeniçerizimi si proces mund të konsiderohet si denatyralizim i qenies njerëzor dhe identitetit të tij, nga njëra anë dhe si denatyralizim i shteteve dhe frymës së tyre etnokulturore, denatyralizim i kufijve etnikë të vendeve ballkanike e më gjerë, nga ana tjetër Jeniçerizimi përvijohet në nivele të ngjashme në dy perandoritë, Perandorinë Osmane dhe Komuniste: Dukuria e jeniçerizimit Nivelet e Perandoria Osmane Perandoria denatyralizimit Komuniste Denatyralizimi i Zhbërja e rrënjëve Mohimi i fesë, identitetit kristiane ateizmi Jeniçerizimi i Fetar njeriut Denatyralizmi i Tjetërsimi nga Identifikimi si identitetit social princ/njeri i lirë - klasë punëtore a 145 kapıkulları klasë e përmbysur Deantyralizim i Humbja e Tkurrja e identitetit kombëtar identitetit identitetit kombëtar kombëtar përballë rëndësisë së përkatësisë komuniste në unionin komunist Tjetërsimi i kufijve Pushtimi i gjithë Pushtimi i Ballkanit, Çekosllovakisë, Jeniçerizimi përfshirja e Polonisë, Estonisë, i shteteve shteteve në etj., dhe përfshirja Perandorinë e e tyre në madhe Osmane Perandorinë komuniste Tjetërsimi i vlerave Ndryshimi me Ndryshimi i fesë etnokulturore dhunë i fesë, me dhunë,

ndikimi në gjuhë, shkatërrimi i errësira kulturore, lidhjes njeri- rrezikimi i vlerave natyrë, tjetërsimi i kombëtare, etj. vlerave kombëtare, etj. Nga shuma e denatyralizimeve të mësipërme, qenia njerëzore dhe kombi që jeton në kushtet e jeniçerizimit rrezikon të zhbëhet. Por fatmirësisht përvoja që vjen nga e shkuara, nga Perandori Osmane është se jeniçerizimi e ngriti Perandori Osmane si një perandori të madhe nga njëra anë dhe i solli vdekjen nga ana tjetër. Babai parasheh se edhe komunizmi do të fitojë në përpjekjen e tij për të denatyralizuar qenien njerëzore dhe pikërisht si pasojë e këtij denatyralizimi që është afatshkurtër, nuk mund të qëndrojë përjetë: fundi i tij është i sigurt. ______Si përfundim duhet thënë se vepra Koha e dhive Koha Një, P. Komuniste ngrihet mbi ngjashmërinë mes dy kohëve Koha Zero (rrëfimi qendror për Perandorinë Osmane dhe rrëfimi ______periferik për perandorinë romake, bizantine, fashiste) Koha Zero (Perandoria osmane, ...por dhe romake, bizantine, fashiste) dhe Koha Një (Perandoria komuniste). Fundi i çdo perandorie në Kohën Zero, që ngrihet e mbahet nëpërmjet jeniçerizimit shërben si premisë, për të deduktuar fatin e Perandorisë komuniste. Fokalizimi i jashtëm, nëpërmjet këndvështrimit të babait e ushqen veprën me qetësi dhe paqe të brendshme. Këto 146 ndjesi pozitive përcaktojnë atmosferën e përgjithshme të veprës dhe në prag ngjarjesh tragjike. Rrëfimi për të shkuarën e afërt dhe të largët, shërben si çelës për zgjidhjen e rebusit të ri, me emrin komunizëm. Dhe çelësi kuptimor (nga ku buron qetësia brenda veprës) është se: sistemet që “ushqehen” me denatyralizmin e qënieve njerëzore, janë të destinuar të përjetojnë humbjen. Rrëfimi për rënien e perandorive të mëdha, të ngritura mbi jeniçerizimin, shërbejnë si premisa, për të deduktuar fatin e përbashkët të perandorisë së re totalitare, komunizmit: dështimin e pashmangshëm të saj.

BIBLIOGRAFIA Brooks, Cleanth (1951) "Irony as a Principle of Structure", in Literary Opinion in America, New York: Harper. Freud, Sigmund (1987) "Beyond the Pleasure Principle" in On Metapsychology, Middlesex: Penguin Books. Kitsikis, Dimitris (1996) Türk-Yunan İmparatorluğu, İstanbul: İletişim Yayınları. Michael Antonucci (1992) “Siege without reprieve” (Siege of Constantinople, 1453) in Military History Volume: 9 no 1. Starova, Luan (2004) Koha e dhive, Shkup:Logos-A.

Kâzım Nami Duru’nun Tiran Ve Berat’taki Eğitim Hizmetleri

Prof. Dr. Murat ÖZBAY Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi Türkçe Eğitimi Bölümü Özet 1876 yılında İstanbul’da doğan Kâzım Nami Duru, hem Osmanlı hem de Cumhuriyet döneminin en önemli eğitimcilerinden birisidir. Kâzım Nami, asker olarak başladığı meslek hayatına, öğretmenlikten müfettişliğe kadar hemen her kademesinde çalıştığı eğitim camiasında devam etmiştir. Fransız eğitimcilerinden etkilenen Duru, eğitim ve öğretimin birbirinden ayrılması gerektiğini belirterek, okulların amacının çocukları hayata hazırlayacak nitelikte olması gerektiğini söylemiştir. Osmanlı Devletinde ilk ana sınıfını açan Kâzım Nami Duru, okul öncesi eğitimden üniversite eğitimine kadar çeşitli konularda fikirler ileri sürmüş, bu fikirleriyle Osmanlı ve Cumhuriyet dönemi eğitimcilerini derinden etkilemiştir. Yazı hayatına 1895 yılında başlamış; Selanik, İstanbul ve Ankara’daki gazete ve dergilerde eğitimle ilgili yazılar yayımlamıştır. Tercüme ve telif olarak pek çok yayımlanmış eseri bulunan Kazım Nami, 1967 yılında İstanbul’da ölmüştür. Kâzım Nami’nin bütün hayatı yoğun bir çalışma temposu içinde geçmiştir. Asıl mesleği askerlik olduğu hâlde 3-4 okulda birden öğretmenlik yapmış, birçok dernek ve cemiyetin kurucu üyeliği ya da başkanlığını yürütmüştür. Maarif şûralarına ve Dil Kurultaylarına katılmıştır. Ayrıca çocuk 147 piyesleri kaleme almış, edebiyatla uğraşmış, şiirler yazmış, makaleler yayımlamıştır. Aylık “Yeni Kültür” dergisi ve “Anadolu Terbiye Mecmuası”nı çıkarmıştır. Bu bildiride, eğitimin sadece teorisyeni değil aynı zamanda uygulayıcısı olan Kâzım Nami’nin Tiran ve Berat’taki eğitim hizmetleri ve bunların Türk-Arnavut ilişkilerine katkısı ele alınıp değerlendirilmiştir. Anahtar Kelimeler: Kazım Nami, eğitim, öğretim

Përmbajtje Shërbimet Arsimore Të Kazim Nami Duru Në Tiranë Dhe Berat I lindur në Stamboll në vitin 1876, Kazim Nami Duru është një nga arsimtarët më të rëndësishëm që i përkasin periudhës perandorake dhe përiudhës së republikës njëkohësisht. Kazim Nami, i cili e nisi karrierën e tij profesionale si ushtarak, në të gjithë jetën e tij ka kontribuar në arsimin e komunitetit. Duru, i ndikuar nga arsimtarët francezë, duke theksuar që ndarja ndërmjet mësimit dhe mësimdhënies duhet të jetë e qartë, mendonte se qëllimi i shkollave duhet të jetë përgatitja e fëmijëve për jetën. I pari i cili hapi klasën fillore në shtetin Osman, ka shfaqur ide të ndryshme për arsimin parashkollor dhe universitar, ide të cilat kanë ndikuar thellësisht tek arsimtarët e tjerë të përiudhës perandorake dhe republikane. Ka nisur të shkruajë në vitin 1895, ka publikuar shkrime të ndryshme me tema nga arsimi në gazeta dhe revista të ndryshme ne Selanik, Stamboll dhe Ankara. Autori i shumë shkrimeve dhe përkthimeve, Kazim Nami Duru ndërroi jëtë në Stamboll në vitin 1967.

Jeta e Kazim Namiut ka kaluar duke punuar në një ritëm intensiv pune. Pamvarësisht se profesioni i tij i vërtetë ishte ushtarak, ka qenë mësimdhënës njëkohësisht në 3 – 4 shkolla, ka qenë themelues ose ndër drejtuesit e shumë shoqatave dhe organizatave të ndryshme. Ka marrë pjesë gjithashtu në kongrese dhe këshille të ndryshme arsimore e gjuhësore. Ndër të tjera ka qenë autor i pjesëve teatrale për fëmijë, është marrë me letërsi, ka shkruar poezi dhe ka shkruar artikuj të cilat i ka botuar në revistën mujore “Kultura e Re” dhe “Gazeta Anatolike e Arsimit”. Në këtë ligjëratë, bëhet fjalë për shërbimet arsimore të Kazim Nami, jo vetëm teoricieni i pedagogjisë por edhe zbatuesi i saj, dhe kontributet e tij në marrëdhëniet Shqiptaro – Turke.

KÂZIM NAMİ’NİN HAYATI Kâzım Nami 1877 yılında Üsküdar’da doğmuştur. Asıl adı Mehmet Kâzım’dır. Babası askeriyede ecza işlerine bakan Mustafa Sıtkı Bey, annesi ise Fatma Zehra Hanım’dır. Kâzım Nami, okuma ve yazmayı, okula başlamadan önce, annesinden öğrenmiştir. O dönemde okula başlamak törenle olurdu. Öğretmen, yanına birkaç kişiyi de alıp çocuğun evine gider, çeşitli törenlerden sonra onu alayla okula götürürdü. Fakat Kâzım Nami böyle bir törenle okula başlamaz. Annesi elinden tutup okula götürür ve öğretmene teslim eder. Kâzım Nami, önce Üsküdar’da Valide Camii’nin yanındaki mahalle mektebine devam eder. Ondan sonra da Askerî Rüştiyeye (ortaokula) girip birinci sınıfı burada okur. Babasının Trakya’da değişik yerlere tayini sebebiyle o da öğrenimini çok değişik okullarda yapmak zorunda kalır. 148 Çocukluğu Kırıkkilise ile Üsküdar’da geçen Kâzım Nami’nin, Kırıkkilise’deki hayatı ile Üsküdar’daki hayatı birbirinden çok farklı olur. Bütün hayatı boyunca şuurlu veya şuursuz, bu iki muhitte edindiği terbiyenin etkisinde yaşar. Babasının İbrahim adlı bir emir eri vardır. Bu asker küçük Kâzım’ı kırlarda dolaştırır, çiçeklerin ve bitkilerin adlarını; hangilerinin faydalı, hangilerinin zararlı olduğunu, söğüt dallarından kağnı ve düdük yapmayı öğretir. Susadıkları zaman derenin kenarında elleriyle kumları kazır, su çıkarır, durulduktan sonra da diz çöküp biriken suyu içerler. Kâzım Nami o günleri şöyle anlatır: “Kırda ve bağlarda çok daha faydalı şeyler öğreniyordum. Bu öğrendiklerimden çoğunu, hafızamda bugün de buluyorum ve onlardan istifade ediyorum. Tabiat, gerçekten en iyi ve en doğru bir terbiye mektebidir. İnsanlar, bütün bilgilerini, tabiatı ve tabii hâdiseleri tetkik ile edinmişlerdir. Gözlerimiz, görmek içindir, fakat gözler daima bakarlar da görmezler; yani gördüklerinin farkında değillerdir. Her baktığını iyi gören, gördüğü şeyin mahiyetini yavaş yavaş, fakat emniyetle kavrar. İşte ben, bu türlü görmenin yolunu İbrahim’den öğrendim. Bu, bende öyle bir itiyat oldu ki, bugün bile her baktığım şeyi, daha iyi görmeye muvaffak olurum. Bir gördüğümü kolay kolay unutmam?”1 Üsküdar’daki hayatı kırlardan ve tabiattan uzak ev ile okul arasında geçer. Üsküdar’da da kişiliğinde derin izler bırakan bir hayat yaşamışlardır. Mahallelerinde bir Rufaî tekkesi vardır. Bir Rufaî şeyhi olan büyükbabası ile tekkeye gider, dervişlerle birlikte zikreder, ilahiler söyler.

1 Duru, Kâzım Nami, “Bir Otodidakt”, İlk Öğretim, S. 115, s. 1252

“Ömrümün Üsküdar’daki geçen iki senesi, bir vecd ve heyecan içinde geçti. Bütün bu terbiyenin uzun zaman tesiri altında kaldım; bugün bile şuurlu veya şuursuz o tesire tabiimdir. Sonradan geçirdiğim hayat, okuduğum müsbet ilimler, benden bu tesiri büsbütün gideremedi.”2 Rüştiyeyi bitirdikten sonra Manastır Askerî Rüştiyesine kayıt oldu. Fakat okulda karşılaştığı aşırı disiplin ve olumsuz ortam onu hayal kırıklığına uğrattı. Bir ara okuldan ayrılmayı bile düşündü ama babası buna razı olmadı. Zor şartlar altında da olsa üç yıl sonra okulu bitirmeyi başardı ve İstanbul'a Harbiye’ye gönderildi. Çalışkan bir öğrenci olan Kâzım Nami, öğrencilik hayatı boyunca devamlı ya sınıf birincisi, ya da sınıf ikincisi oldu. Askerî rüştiyede iken hat dersi alarak güzel yazı becerisini geliştirdi. Kâzım Nami, idadîdeki olumsuz şartlardan sonra, Harbiye’de daha büyük hayal kırıklığı yaşar. Askerî disiplin burada oldukça serttir. Harbiye’ye girişinin ilk günlerinde haksız yere dokuz gün hapse atılır. Hasta olduğu için talimlere katılmaz ve bu yüzden iki hafta izinsizlik cezasına çarptırılır. Topçu olmak istediği halde piyâde yapılır. Bu hayal kırıklıkları ve daha pek çok olumsuz şartlar yüzünden, Kâzım Nami bu yılları hatırlamak bile istememiştir. Bu dönemde kendini tamamen edebiyata verir; bol bol okur; hikâye ve şiirler yazar. 1897 yılında Harp Okulu’ndan mezun olarak Tiran redif taburuna teğmen olarak tayin edilmiştir. Bu sırada Kâzım Nami ilk evliliğini yapmıştır. Daha Tiran’da iken üstleri ve arkadaşları arasında iyi ir damat adayı olarak görülmekteydi. 1901’ de tabur kâtibinin kızı ile evlenip Berat’a gönderilmiştir. Daha sonra ayrılacağı eşinden Medet, Mansur ve Mübeccel adlarında üç çocuğu 149 olmuştur. Eşi ve eşinin ailesi arasında önemli görüş ve anlayış farkları vardı. Özellikle çocuklarının eğitimi konusunda uyuşmuyorlardı. Kâzım Nami onların çocuklara karşı çok sert davrandıkları kanısındaydı. Ayrıldığı zaman da çok üzülmüştü ve günlerce uyuyamamıştı. Sonra çocuklarının ihtiyaçları ve tebessümleri onu yeniden hayata bağlamıştı. Daha sonra Sabiha Hanımla evlenmiş ve hayatının sonuna kadar onunla yaşamıştır. Bazı yerlerde birlikte çalışmışlardır. İkinci evliliğinden Kâzım Nami’nin Ülker adında bir kızı ve Özdemir adında bir oğlu olmuştur. Kâzım Nami 1903 yılında Selânik’te 3. Ordu Müşir Yardımcılığına getirilir. Burada da resmî olarak öğretmenliğe devam eder. Artık siyasî faaliyetlerde de bulunmaya başlar. Aslında daha Tiran’da iken İttihat ve Terakki Cemiyetine üye olmuştur. O dönemin aydınları gibi Kâzım Nami de vatanın selâmetini meşrutiyetin ilânında buluyordu. Müşirlik Dairesi’nde çalışırken İstanbul’dan gelen şifreleri çözüp Müşir (Mareşal) İbrahim Paşa’ya ya da Posta ve Telgraf başkâtibi olan Talat Bey’e (İttihatçıların son sadrazamı Talat Paşa) bildiren odur. Atatürk, büyük nutkunda Kâzım Nami Duru’nun bu vazifeyi gördüğünden söz eder.3 1910 yılında eğitim bakanının istediği üzerine zorunlu olarak askerlikten ayrılıp tamamen eğitime yönelir. Askerlikten ayrıldığına çok üzülür, fakat en az askerlik kadar sevdiği öğretmenlik mesleğini sürdüreceği için de memnundur.

2 a.g. yazı, s.1316 3 Baymur, Feriha, “Kâzım Nami Duru”, Cumhuriyet Dönemi Eğitimcileri, Ankara 1987, s. 161-173.

Yeni vazifesi gereği yabancı okulları dolaşıp sistemleri ve programlarını inceler. Kapitülasyonlar yüzünden ecnebi okullarını gezemediği için sadece azınlık cemaatlerinin okullarını dolaşabilir. Kâzım Nami, şehirlerdeki okulların yanı sıra, kazalardaki okulları da gezer. Türk okulları mahalle mektebi görünümündedir. Okulların çok azı bakanlığın programını uygulamakta ve devlet yardımı alabilmektedir. Meşrutiyetin ilânından sonra bir okullaşma gayreti başlar. Maarif encümenleri kurulur. Şehirlerde ve kasabalarda okullara gelir sağlanmaya başlanır. Köylerde bile yeni okullar açılır. Eğitim alanındaki atılımlara Kâzım Nami de katılır.1911’de Selânik’te bir öğretmenler kongresinin yapılmasına öncülük eder. Bu kongrede elifbanın nasıl öğretilmesi gerektiği hususunda tartışmalar yapılır ve “Kongre Elifbası” adıyla yeni bir elifba kitabı hazırlanır. Kâzım Nami, Anadolu’daki kurtuluş hareketine katılmak üzere 31 Mayıs 1920’de Ankara’ya gider. Ankara’da Millî Eğitim Bakanı Dr. Rıza Nur ile tanışır. Artık Kâzım Nami Duru eğitimin (8 yıllık milletvekilliği hariç) çok farklı kademelerinde görev alır. İzmir, İstanbul, Beykoz, Validebağı Darüleytam (Yetiştirme Yurdu) larında müdür olarak çalışır. Eşi de müdür yardımcısıdır. Bundan sonra iki yıl kadar özel bir okulun müdürlüğünü yapar; 1925’te Kıbrıs’a gider ve orada Türk lisesi müdürü olur. 1927’de ülkeye döndüğü zaman Yüksek Öğretmen Okulu ve Nişantaşı Kız Orta Okuluna Fransızca öğretmeni olarak atanır. Bu sırada kendisi aynı zamanda Robert Kolej ve Arnavutköy Kız Koleji’nde, Musevî Lisesinde de öğretmenlik yapar. 1933’te, Millî Eğitim Bakanlığı Talim ve Terbiye Kurulu üyesi olur. 1935’te ise Manisa’dan milletvekili seçilir ve bu görevi iki dönem yürütür.. Bu 150 sırada, yani 1936’dan 1943 yılının ortalarına kadar Ankara’da aylık Yeni Kültür dergisini çıkarır. 1943’te yaş haddinden emekliye ayrılır.4 Emekliye ayrıldıktan sonra da eğitimle ilgili faaliyetlerine devam eder, bütün Millî Eğitim şûralarına katılır. 1967 yılında vefat eder.

KÂZIM NAMİ’NİN ESERLERİ Kâzım Nami’nin bütün hayatı yoğun bir çalışma temposu içinde geçmiştir. Asıl mesleği askerlik olduğu hâlde 3-4 okulda birden öğretmenlik yapmış, birçok dernek ve cemiyetin kurucu üyeliği ya da başkanlığını yürütmüştür. Maarif şûralarına ve Dil Kurultaylarına katılmıştır. Ayrıca çocuk piyesleri kaleme almış, edebiyatla uğraşmış, şiirler yazmış, Cumhuriyet, Son Posta ve Vakit gazetelerinde makaleler yayınlamıştır. Aylık “Yeni Kültür” dergisi ve “Anadolu Terbiye Mecmuası”nı çıkarmıştır. Eserlerinden bazıları şunlardır: Terbiye-i Vataniyyede İlk Adım, Selânik, 1911 (1327). ,Mektepte Ahlâk, (Jules Payot’dan çev.) Selânik, 1913 (1929). ,İş Ordusu, Matbaa-i Hayriye ve Şürekâsı, İstanbul, 191(1332), Çocuk Bahçesi Rehberi, 1917.,Froebel Usulüyle Küçük Çocukların Terbiyesi, (Çev.) T.C. Maarif Vekaleti neşriyatından, Matbaa-i Amire, İstanbul, 1924, Türkçe Oku, Türkçe Yaz, Matbaa-i Amire, İstanbul, 1925 (1341) ,Türkçeyi Nasıl Öğretmeli?, Matbaa-i Amire, İstanbul, 1925.,Mekteplerde

4 a.g.e., s. 176

Ahlâk Nasıl Telkin Edilmeli?, Kanaat Kitabevi, İstanbul, 1925.,Pedagoji Önünde Gazi, Devlet Matbaası, İstanbul, 1928. ,Tecrübî Pedagoji, (Richard Gaston’dan çev.) Maarif Vekâleti, Devlet Mat., İstanbul, 1928.,Terbiyevî Yazılar, Kanaat, Kitabevi. İstanbul, 1924-1925- 1923- 1931.,Muallimin Meslek Ahlâkı, Devlet Matbaası, İstanbul, 1934.,Türk Gramerine Yardımcı Kitap, Matbaacılık ve Neşriyat T.A.Ş., İstanbul, 1933.,En Büyüğümüz İçin, Ulus Matbaası, Ankara, 1935,Yavruma Deyişlerim, Türkiye Basımevi, İstanbul, 1935,Sosyolojinin Unsurları, Devlet Basımevi, İstanbul, 1936.,Ankara Radyosundan Söylediklerim, Ulus Basımevi, Ankara, 1937.,Gençlik Çağı Nasıl Başlar, Zarafet Basımevi, İstanbul, 1941.,Gençlik Tatillerini Nasıl Geçirmeli?, Zarafet Basımevi, 1941.,Orta Okul İçin Tarih, Sınıf III, Maarif Basımevi, Ankara, 1945., Ziya Gökalp’ten Seçme Yazılar, Kenan Basımevi, İstanbul, 1940-1942,Ziya Gökalp, T.C. Millî Eğitim Bak., M.E. Basımevi, İstanbul, 1949-1965.,Hayat Bilgisi Şiirleri, Bir Yayınevi, İstanbul, 1952.,İttihat ve Terakki Hatıralarım, Sucuoğlu Matbaası, İstanbul, 1957.,Cumhuriyet Devri Hatıralarım, Sucuoğlu Mabaası, İstanbul, 1958.,Arnavutluk ve Makedonya Hatıralarım, Sucuoğlu Mabaası, İstanbul, 1959.

KÂZIM NAMİ’NİN TİRAN VE BERAT’TAKİ EĞİTİM HİZMETLERİ Kâzım Nami, 1897 yılında Tiran’a tayin edilir. Buradaki görevi esnasında vaktinin çoğu boş geçmektedir. Tiran’da Ramazan Efendi adlı bir müftü, Musa Efendi adlı da bir müderris vardır. Onlarla dost olur. Rüştiye mektebinin başöğretmeni de Serezli Abdurrahman Efendi’dir.5 Okulun 151 sınavlarında müftü de müderris de bulunur. Eğitim ve sınavlar Türkçe yapılır. Kâzım Nami boş geçen zamanını değerlendirmek için rüştiyede gönüllü olarak ders vermeye başlar. Bu, onun ilk öğretmenlik deneyimidir. Bundan böyle tayin edildiği her yerde okullarda gönüllü olarak öğretmenlik yapar. Tarih, coğrafya ve Türkçe dersleri okutur. Tiran’dan sonra Berat’a tayin edilir. Berat’taki öğretmenlik görevine nasıl başladığını şöyle anlatır: “Rüştiye okulunda Konyalı Hasan Fehmi adında sarıklı bir başöğretmen vardı. Onunla da tanıştık seviştik. Okulun son sınıfındaki derslerin bir kısmını ben okutmaya başladım. Redif süvari yüzbaşı vekili Nebi Bey’in oğlu da bu okulda öğrencim idi. Meşrutiyet devrinde gazeteciliğe başladı. Büyük millet meclisinde Trabzon Mebusu oldu: Nebizade Hamdi. Asıl işim muhasebe ile idi. Muhasebeci de benim gibi Üsküdarlıydı. Hemşehrilik aramızda iyi bir dostluğu sağladı. Tahsilât oldukça beni unutmaz, taburum için para verirdi. Bir yandan okula gider derslerimi verirdim. Okul Berat’ın biricik hamamı yanında dört duvar içinde bir dershaneden ibaretti. Ders yılı sonu geldi: burada bir mükâfat tevzii yaptım. İstanbul’daki kitapçıdan yaldılı mükâfat kitapları, (Zikr-i Cemil) varakaları getirttim. Çocuklara şiirler, marşlar, öğrettim. Mükâfat tevziine mutasarrıf Viriyon beyleri, halk geldi. Beratta böyle bir şey görmemişlerdi. Hepsi o kadar memnun oldular ki bana: “Dile bizden ne dilersen” dediler. Ben de iyi bir okul binası yapmalarını istedim.

5 Duru, Kâzım Nami, Arnavutluk ve Makedonya Hatıralarım, Sucuoğlu Matbaası, İstanbul,1959,s.14.

Hemen işe başladılar; daha önce gelen bir mutasarrıfın başlatıp da bitiremediği yapıyı tamamladılar. Beş dershaneli, müdür, öğretmen odalı, yepyeni bir okul meydana çıktı. Abdülhamit’in cülûsunun 25’inci dönüm yılıydı. Mutasarrıf saraya yazdı, burası liva idadisi, ben de resmî öğretmen oldum.”6 Kâzım Nami, Berat’ta iken Fransızca öğrenmeye başlar. Bunun nedenini kendisi şöyle anlatır: “Mutasarrıfın selamlığında oturuyorduk; karşımızdaki odada mutasarrıf,, misafirlerini kabul ediyordu. Bir aralık mutasarrıfın ağası gelip , “Seni paşa çağırıyor.” dedi. Mutasarrıf Bey de olsa “paşa” diye anılıyordu. Odasına gittim. O, köşedeki minderine oturmuş karşısındaki sandalyeye yerleşen başı açık bir adama bakıyordu. Yanına girer girmez bana: -Yunan konsolosu bey; Fransızca söylüyor, tercümanlık edeceksin, dedi. Birdenbire koca oda, döndü döndü başımdan aşağı geçti. Ben mektepli zabittim ama, Fransızca bilmiyordum; nasıl tercümanlık edecektim? Konsolos söylemeye başladı. Hemen hiçbir şey anlamıyordum. Zihnim “cange” kelimesine takıldı; bu ne demekti?.. Buram buram terliyordum; iğne üzerine oturuyormuş gibiydim. Derken içeriye tahrirat müdürü girdi; bu Yanyalı idi, Rumcayı pek iyi biliyordu; konsolosu da tanıyordu. Konuşma Rumcaya döküldü, ben de derin bir soluk aldım.7 Bu olay onu çok etkiler. Kendi kendine Fransızca öğrenmeye karar verir. “Lecture pour Tous” adlı bir hikâye kitabı ile bir Fransızca sözlük edinir. Kitaptaki hikâyeleri kelime kelime lügâte bakarak çevirir. Bazen bir kelimeye yüz defa baktığı olur. Gece yarılarından sonraya kadar oturur, Fransızca çalışır. Bu sıkı çalışma 6 ay kadar devam eder. Altı ay sonunda herhangi bir Fransızca kitabı eline alıp okusa az çok anlayacak duruma gelir.8 152 Kâzım Nami, toplumda kitap okuma alışkanlığının olmayışından şikâyetçidir. Burada kusuru daha çok yazarlarda bulur. Kitapların, halkın anlayacağı bir dille yazılmadığı için okunmadığını iddia eder. Yüksek düşünce ve duyguları içeren bir kitabın edebî bile olsa az okunduğunu; buna karşılık, gençlere kötü örnek olan mecmuaların daha çok satıldığını söyler. Kâzım Nami, öğretmenlik mesleğine ve öğretmene çok önem verir. Bir öğretmende mutlaka bulunması gereken bazı hasletleri şöyle sıralar: “Hasbîlik, nefsî ferâgat, sabır, neş’e, hassasiyet ve vukuf.” 9 Eğitim ve öğretim denilen ihtisas işi için ilgi ve sevgi şarttır. Öğretmen işini sevecektir, bilgi edinmeyi sevecektir, çocuğu sevecektir. Bunlar olmazsa, öğretmenlik çekilmez.10 Öğretmen sadece öğretim fonksiyonunu yerine getiren değil, aynı zamanda eğiten kişidir. Onun asıl işi terbiyeciliktir. Öğretmen çocuğun ruhuna ve okuttuğu derslere son derece vâkıf olmalıdır. Nitekim kendisi de öğretmenlik uygulamalarını şöyle anlatıyor: “Hocalar, takrir usulüyle ders veriyorlardı. Sualler buldurucu değil, ezberletici idi. En büyük hizmet tekrardan bekleniyordu. Disiplin çok aşırı, cezalar ağır idi. Ben talebeye huşunet göstermiyordum.

6 a.g. eser, s. 16-17 7 a.g yazı, s.1524 8 a.g.yazı, s. 1525 9 Duru, Kâzım Nami, Terbiyevî Yazılar, Kanaat Kütüphanesi, 1931, s. 66 10 Duru, Kâzım Nami, Yeni Kültür, S. 28, Ankara 1938

Benden korkmalarını değil, beni sevmelerini istiyordum. Onları dersime alâkalandırmaya çalışıyordum. Bundan dolayı öteki arkadaşlarıma nisbetle daha muvaffak oluyordum.”11 Kâzım Nami, sürekli kendini yenileyen, devam edegelen uygulamalara çok sıkı bağlı kalmayan, hep kendi doğrularını tatbik eden bir kişiliğe sahiptir Onun bu özelliğini öğretmenlik mesleğinde de görüyoruz.12 Kâzım Nami Arnavut toplumunun Osmanlı Türkçesinin yanında Arnavutçayı da öğrenmesi taraftarıydı. Fraşerli Şemsettin Sami Beyin iki kardeşi Arnavutlar için otuz altı harflik bir alfabe hazırlamışlardı. Bu alfabe Lâtin harflerinden oluşuyordu. Fakat bunu beylerden birkaçı ile kaza tahrirat kâtibi Recep Efendi ve birkaç kişi bilirdi. Halk arasına yayılmamıştı. Halkın büyük çoğunluğu okuma yazma ve bilgiden mahrumdu. Bununla beraber genç aydınlar vardı ki onlar da Arnavutça okur yazarlardı. Meşrutiyet ilan edildikten sonra Arnavut aydınları arasında Başkımi (Birlik) adı altında bir topluluk kuruldu.Bu topluluğun isteği Arnavutluk’ta resmi dil olan Türkçeden başka bütün dersleri Arnavutça okutacak okulların açılmasıydı. Kâzım Nami de bu görüşe katılıyordu: “İttihat ve Terakki’nin Selânik vilayeti şubesi Rumeli adında günlük bir gazete yayınlamaya başladı. Beni de gazetenin başyazarı yaptı. Bu gazetede çalışıyordum. Bir gün “Arnavutluk ve Arnavutça” başlıklı bir yazı yazdım. Ben Arnavutlukta beş yıl kalmış, Arnavutçayı da öğrenmiştim. Arnavut gençleri Başkımi (Beraberlik) adında bir cemiyet kurmuşlar, Arnavutlukta okullar açtırmak, orda resmi dil Türkçe olmak üzere Fraşerli iki kardeşin Yunan ile Latin harflerinden uydurdukları 36 harfli bir alfabe ile Arnavut dili ile öğretim yapılmasını sağlamaya çalışmaya başlamışlardı. Ben de o 153 yazıyı biliyordum. Başkımi gençlerinin bu isteklerini doğru bulmuştum. İşte Rumeli gazetesinde yazdığım yazı bu düşünceyi anlatıyordu. İstanbul’dan Filibeli Şehbender-zade Hilmi de gazeteye yazı gönderiyordu. Benim o yazıma karşı Arnavutçanın Arap harfleri ile yazılması gerektiğini müdafaa ediyordu. Ben ikinci bir yazımla Arnavutçanın Arap harfleriyle yazılamayacağını çünkü Arnavutçanın yüz yıllar içinde Yunan ve Latinceden bir hayli kelime almış olduğunu anlattım. Neyleyeyim ki İttihat ve Terakki vilayet idaresi bana kızdı. Rumeli gazetesi başyazarlığına Yunus Nadi’yi getirtti.”13 Sonuç olarak diyebiliriz ki beş yüz yıla yakın Osmanlı idaresinde kalan Arnavutluk’a devlet idaresi önem vermiş; okullar açmış; bu okullara imparatorluğun en iyi eğitim kurumlarından mezun olmuş öğretmenler göndermiştir. Asırlar süren barış ortamı çerçevesinde iki toplum arasında çok köklü ve derin kültür alışverişleri olmuştur. Bu kültür etkileşiminin en önemlisi de Arnavutların İslamiyet’i kabulüdür. Kaynağını İslam’dan alan pek çok kültür unsuru Osmanlı coğrafyasında yoğrularak Arnavutluk’a da yansımış; bu toplumu şekillendiren unsurların en önemlisi olmuştur. Gerek Osmanlı yönetim ve eğitim sistemi gerekse İslamiyet Türk ve Arnavut toplumları arasında barış ve istikrarın temelini teşkil etmiş, sağlam bir kültür alışverişine zemin hazırlamıştır.

11 Duru, Kâzım Nami, “Bir Otodidakt”, İlk Öğretim,S. 115, s. 1524 12 Duru, Kâzım Nami. Türkçeyi Nasıl Öğretmeli?(Haz. Doç. Dr. Murat Özbay) Kül Sanat Yayıncılık. Ankara: 2004,s.8. 13 Duru, Kâzım Nami, Arnavutluk ve Makedonya Hatıralarım, Sucuoğlu Matbaası, İstanbul,1959,s.37-38.

KAYNAKLAR Baymur, Feriha, “Kâzım Nami Duru”, Cumhuriyet Dönemi Eğitimcileri, Ankara 1987. Duru, Kâzım Nami, “Bir Otodidakt”, İlk Öğretim, S. 115 Duru, Kâzım Nami, Arnavutluk ve Makedonya Hatıralarım, Sucuoğlu Matbaası, İstanbul,1959. Duru, Kâzım Nami, Terbiyevî Yazılar, Kanaat Kütüphanesi, 1931 Duru, Kâzım Nami, Yeni Kültür, S. 28, Ankara 1938 Duru, Kâzım Nami. Türkçeyi Nasıl Öğretmeli? (Haz. Doç. Dr. Murat Özbay) Kül Sanat Yayıncılık. Ankara, 2004

154

Türk Ve Arnavut Destan Kahramanları Ve Onların Müşterek Özellíklerí Dr. Nuran MALTA-MUHAXHERI Universiteti i Prizrenit, Kosovë

Özet Destanlar, manzum veya mensur, sözlü veya yazılı savaş ve kahramanlık hikâyeleridir. Milletler varlıklarını savaş ile korudukları için, kendilerini kurtaran veya saadete ulaştıran insanların hatıralarını yüceltirler. Fakat hayal gücü tarihi hâdiseleri o kadar değiştirir ki, bilhassa aradan fazla zaman da geçmişse, bunlar tanınmaz hale gelir. Şu halde destanların önemi tarihî hâdiseleri aksettirmekten ziyade, eski çağlardaki insanların inançlarını, hayata bakış tarzlarını ve kıymet hükümlerini ihtiva etmesidir. 1 Bizim bu calismada yapmaya çalıştığımız sey; eski çağlardaki Arnavut inançlarını, hayata bakış tarzlarını ve kıymet hükümlerini ihtiva eden Arnavut destanlarını bütün yönleriyle inceleyip, karşılaştırmalı folkloristik araştırmalarında iki yüzyıla yakın bir zamandır uygulanan motif tespiti ve karşılaştırılması yöntemi ile Turk destan geleneğinde yer alan motiflerle karşılaştırarak müşterek unsurlar bulmaktır. Turk ve Arnavut destanlarinda birbirine benzer bircok tip ve motif vardir. Baş kahraman tipleri, Türk ve Arnavut destan geleneklerinin baştan sona bütünleyen en önemli süreklilik unsurlarından birisi hatta birincisini teşkil ederler. Bu yüzden başkahramanlarımızı fiziksel ve kişisel yönleriyle ele aldık, destani özelliklerini vermeye çalıştık. 155

Anahtar kelimeler: Türk destanları, Arnavut destanları, baş kahramanlar, müşterek unsurlar.

Përmbajtje Heronjtë e destaneve turke e shqiptare dhe karakterıstikat e tyre Destanet janë tregimet e heroizmit dhe të luftës, të shkruara ose të pashkruara, prozë ose në vargje. Për arsye se popujt i kanë mbrojtur pasuritë e tyre duke luftuar, kanë sublimuar kujtimet e njerëzve që kanë shpëtuar vetveten dhe kanë arritur lumturinë. Por fantazia i ndryshon aq shumë ngjarjet historike, dhe nëse ka kaluar shumë kohë herë- herë këto ngjarje nuk njihen më. Në këtë rast rëndësia e destaneve nuk është përcjellja e ngjarjeve historike, por vazhdimësia e besimeve dhe këndvështrimi i jetës së njerëzve në periudhat e hershme. Ajo çfarë do të bëjmë në këtë studim: do të studiojmë të gjitha anët e destaneve shqiptare që kanë përcjellë besimet shqiptare dhe këndvështrimin ndaj jetës së njerëzve në periudhat e hershme, me anë të metodës së krahasimit dhe përcaktimit të motivit, mënyrë e cila është zbatuar prej rreth dyqind vjetësh në studimet folkloristike krahasuese; do të

1. (Kaplan, 1979: 13, 14).

gjejmë motive të vyera duke krahasuar me motivet që kanë zënë vend në traditën e destanit turk. Në destanet turke dhe shqiptare gjenden lloje dhe motive të ngjashme. Tipet e heronjve kryesorë, është një nga motivet e vazhdimësisë më të rëndësishme që kanë përgjithësuar nga fillimi deri në fund traditat e destanit turk dhe shqiptar. Për këtë arsye studiuam heronjtë kryesorë nga ana fizike dhe karakteristike. Fjalët kyçe: Destanet turke, destanet shqiptare, heronjtë kryesorë, motive të vyera

Gìrìş: Yüzyıllar boyunca beraber yaşayan Türk ve Arnavutlar hakkında bugüne kadar yapılmamış bir calisma konusu olan “Arnavut ve Türk Destanlar Kahramanlari Arasında Müşterek Unsurlar” adını taşıyan bu calismanin başta gelen amaçlarından biri, Türk ve Arnavut halklarının epik destan geleneklerinin müşterek yönlerini ortaya koymak ve tarihin fevkalade eski bu iki halkının kahramanlık destanlarındaki ortak noktalardan hareketle ortaya çıkacak olan sonuçlar ile evrensel olarak epik destan araştırmalarına katkılar sunmaktır. Arnavut edebiyatının ilk örnekleri olan Epik Destanlar, proto Arnavutların Sırplara, Karadağlılara ve Yunanlara karşı topraklarını korumak için yaptıkları savaşların izlerini taşırlar. Bu destanlar Arnavut halkının inançlarını, hayata bakış tarzlarını ve kıymet hükümlerini ihtiva eden ve sonraki kuşaklara 156 aktaran en önemli edebi biçimleridir. Arnavut epik destan şiiri son halini, eski motif ve konularını koruyarak Osmanlı döneminde almıştır. XV yüzyıldan sonra hem Osmanlının bu topraklarda bulunması hem de İslam medeniyetinin Arnavutlar arasına yayılışı, terennüm edilen mevzuları daha ilk anlardan başlayarak İslamileştirmiştir. İslamdan sonra, İslam kültürü ve İslam ideolojisiyle birleştirerek destana geniş ölçüde İslami bir ruh işlemişlerdir. Arnavut Epik Destanlarını incelerken ele aldığımız destan şiirleri, çok az ayrıcalık yapılarak, Eski Arnavut Destanı olan “Muy ve Halil” destan şiirleridir. Bu destanları cok zengin olan Türk destan geleneğiyle karşılaştırmamız gerekiyordu. Bu yüzden Türk destan şiirlerini incelerken temel örnek olarak verdiğimiz şiirler, sayın hocamız prof. dr. Özkul Çobanoğlu’nun dediği gibi; Türk destan geleneğinin en üstekki parçası, kutup yıldızı olan “Oğuz Kağan” destan parçalarıdır. Ayrıca bu kutup yıldızını yeryüzüne ve bugüne bağlayan altın kazık olması nedeniyle “Manas” destanını ve Türk kültür ekolojisinin anlam ve hayat tarzını oluşturan destanlardan sadece birisi olan “Köroğlu” destan şiirlerini ele aldık. Kahramanların Destanî Özellikleri Türk destan geleneğinde görülen örnek tip “alperen tipi”dir. Alperen tipi, Türk destan geleneğini baştan sona bütünleyen en önemli süreklilik unsurlarından birisi hatta birincisidir. 2

2. Türk destanlarında tippler için bkz. (Çobanoğlu, 2003: 98-111)

Baş kahraman tiplerini cesur, yiğit, düşmana karşı gelen ve toplumu için kendini feda eden alperen tipler teşkil ederler. Arnavut destan geleneğinde de Türk destan geleneğinde olduğu gibi baş kahraman tiplerini cesur, yiğit, düşmana karşı gelen ve toplumu için kendini feda eden alperen tipler teşkil ederler.

Her iki destan geleneğinde kahraman tipleri ulaşılamayanı ulaşan, yapılamayanı yapan kahraman tipler olarak karşımıza çıkmaktadırlar. Yani onlar sıradan bir insan değil, kahramandırlar. Türk ve Arnavut destanlarında kahramanların kahramanlıkları, cesaretleri, kararlıkları, hep ön plandadır. Onlar tasvir edilirken çesitli varlıklara benzetilerek anlatılırlar. Sözgelimi, destan anlatıcıları Köroğlu’ndan söz ederken “Kırat’ın üzerinde kal’a burcu kimi duran Köroğlu’nun hamam kubbesine benzeyen kafası, dana hörgücü kimi omuzlarına taşan boynu, ekmek tahtası kimi açılan döşü, geyik boynuzu kimi dikilen bıyıkları ile bir hüyük kimi yükselen bu yiğidin...” biçiminde bir tasvir yaparlar. Arnavut destanlarında da kahramanlar tasvir edilirken çeşitli varlıklara benzetilerek anlatılırlar.

Türk destanlarında kahramanın olağanüstülükleri anlatılırken bir devden bahsediliyormuş gibi anlatılır. Mesela; Köroğlu’nun olağanüstülükleri anlatılırken sanki bir dev anlatılıyormuş gibi söz edilir: “ Barmakları hıyar, kolları çınar dalı kimi, çam oyumunun arasında büyümüş, zebella...”. Bu, genellikle Köroğlu’nu tanımayan, bilmeyen kişilerin Köroğlu’nu gördükleri andaki düşünceleridir. Köroğlu’nun yanındaki yiğitleri de tanıtılırken çeşitli lakaplarla anılırlar. Dahası bu lakaplar, onların 157 adı olur, bu adlarla anılırlar: Eceli Yakın, Canı Cebinde, Eşek Götürmez, Darı Deymez, Zor Bezirgan, Kabire Sığmaz, vb. Köroğlu, düşmanıyla karşılaştığında veya adamlarıyla toplantı öncesinde şöyle tasvir edilir: “ Kaş çatık, bıyıklar bükük, gollar çemrek, gılıç gınından dört barmak dışarı çıkmış, pür heybet, söz söyleyenin sanki kellesini kesecekmiş gibi bir tavır...” Arnavut kahramanlarının da olağanüstü güçleri vardır ve onlar şöyle tasvir edilirler:

Kur a kappa per shkalle perpjete me hipe, Shkallet e mbretit Mujon n’mu’e kan bajte, Kur jane jane vote ne dere kesh e me hi, Dera e mbretit Mujin s’e ka xane;

Merdivene binince yukarı çıkmak için Kralın merdivenleridir Muyo’yu sırtında taşıyamayan, Kapıya yaklaşınca girmek için Kralın kapısından Muyo’dur sığdırılamayan

Kahramanların yiğitliğinden, mertliğinden, savaşçılığından, pehlivanlığından, vb. bir çok özelliğinden daha önemli olan onların adıdır. Kahramanın adını duyan her kim olursa olsun hemen af diler, varını yoğunu feda ederek onların emrine girer. Onun emirlerine kesin bir itaat söz konusudur. Beyleri, yaz- kış, gece-gündüz demeden, düşmanı yok edinceye kadar, sonunda ölüm bile olsa, baş kahramanlarımızın emirlerine uyarlar. Onların görünümü, sertliği, nârası düşmanlarını titretir, korkutur ve kaçırır: mesela; “Köroğlu, ayağını üzengiye takıp bir nara attı ki, dağlar taşlar çınlayarak uğuldamaya başladı. Raviler öyle rivayet ederler ki, bu narayı Bolu yakınlarında bulunan Köroğlu’nun askerleri duyunca...” Yine, Köroğlu’nun gücünden söz edilirken, O’nun insanüstü bir güçle zincirleri kırdığı, bir yumrukta karşısındakinin kafasını boynuyla birlikte vücuduna gömdüğü belirtilir. Arnavut destanlarında da Muy’un görünümü, sertliği, nârası düşmanlarını korkutur ve kaçırır. Mesela: Sa here fryme ata qi po marrin, Dushkun e malit prej vedit po e ngrehin, Sa here fryme ata qi po qesin, Dushkun e malit per toke po lshojne Edhe barin rudines po e thajne

Her nefes alışlarıyla Dağ meşelerini yerden sökerler, 158 Her nefes verişleriyle Dağ meşelerini yerine salıverirler, Çimenliklerin yeşil otlarını kuruturlar. Bunu duyan dusman krali ve askerler:

Veya;

Zo! Kjo duhem kah po vjen, Qi gjeth e bar cangel po I con? A thue don jeta me ndrrue? A thue jane bumurime prej detit? A thue jane topa nper krahine?

Duy! şu koku nereden geliyor, Yaprak ve çimenleri neden sırtında taşıyor? Hakka yürümek istiyor, mu dersin? Deniz şıpırtısı mı bu gelen sesler? Yoksa illere atılan top sesleri mi?

Kahramanları çoklukla mert, saf, babacan bir kahraman olarak görürüz. Ancak onlar, kimi zaman güçlerinden ziyade zekalarıyla da ön plana çıkarlar. Yani, güçle halledemediği işleri hileyle halletme yoluna giderler. Bu yönleriyle kahramanlar düzenci biri olarak karşımıza çıkar. Bu özellik her iki destan kahramanlarında görülmektedir. Mesela; Köroğlu bir çok kere, giremeyeceği yerlere kılık değiştirip, elinde sazı, bir aşık olarak, bir derviş olarak veya kendisini sürü sahibi bir Kürt olarak tanıtarak girer. Muy’da bazan güçten ziyade zekasıyla da ön plana çıkar. Yani, güçle halledemediği işleri hileyle halletme yoluna gider. Çok defa giremeyeceği yerlere kılık değiştirip girer, bazan dilenci, bazan tüccar kılığına bürünüp düşmanlarını aldatır ve planladığı şeyi yapar:

Keq asht vesh djali, keq asht mbathe, E’I shkope n’dore djali e ka marre; Mire m’ven strajcen nen krah, Krejt si lypc, asht mbathe.

Genç çok kötü giyinmişti, kötü Elindeki sopasıyla Elindeki bohçasıyla 159 Tam bir dilenci gibi giyinmiş.

Türk ve Arnavut destan şiirinde kahramanların bir diğer özellikleri de oburluklarıdır. Mesela; Köroğlu doymak bilmez. Fincanla verilen içkiyi azımsar. O’nun içki içmede kullandığı bir okkalık, kimi yerde de dörtyüz dirhemlik bir tası vardır; rakıyı o tasla içer. Arnavut destan kahramanı Muy’da oburdur. O’da doymak bilmez, çeşmeden bir saat boyunca su içer; doymak bilmez:

Jane nise trimat rrugen e kan marre, Paj te gurra, tha t’dy kan vojte T’dy prej gjogash n’toke kan zdrype. T’dy me’I here jane ule me pi, Nji sahat prej krojnash nuk jane cue.

Kahramanlar yola çıktı, yola koyuldular, Ikisi de kaynağa doğru gidiyoruz demişler. Gökçe kıratlarından inip toprağa, Iki yiğit eğildiler su içmeye,

Saatlerce ayrılmadan çeşme başından.

Her iki destanda kahramanların ölümü özel olarak işlenmiştir. Destan anlatıcıları olağanüstü güçleri olan kahramanların, insan olduklarını utunmaz ve bir gün mutlaka onların ölmeleri gerektiğini bilir. Türk destanında genellikle kahraman ya ölümsüzlük iksirini içip ortalıktan kaybolur ya da savaş alanında yaralanır ve ölür. Bazan destan anlatıcıları çok sevildiklerini bildiği kahramanları, öldükten sonra tekrar tekrar diriltir. İşte bu ölüm semboliği Arnavut destanlarında da işlenmiştir. Türk ve Arnavut destanlarında kahraman ve düşman karakterlerin fiziki özelikleri, ahlaki değerleri kadar tanıtılmaz.

Sonuç Bütün dünya edebiyatlarının başlangıç eserleri olan destanlar, Türk ve Arnavut edebiyatlarının da başlangıç eserleridir. Türk ve Arnavutlar’ın bu eserleri hakkında bilimsel araştırmalar, aşağı yukarı aynı yüzyılda başlamıştır. Hem Türk hem de Arnavut destan gelenekleriyle ilgili bilimsel arstırmalar son iki yüzyılın incelemeleridir. Ancak Türk ve Arnavut destanları zaman ve destanların teşekkülü bakımından farklılık göstermektedir. Türk destanları Arnavut destanlarına nazaran daha eski dönemlere aitir. 160

Bir destanın ortaya çıkması için bütün bir milleti derinden sarsan bir olay ve bu olayın kahramanları olması gerekir. Bu gibi olaylar Türkler arasında çok eski dönemlerde yaşanmıştır. Arnavut destanlarının en eski örneği ise Osmanlı döneminde son halini almıştır. Ancak ortaçağın ikinci yarısındaki Arnavut tarihi hadiselerini aksettirir. Arnavutların ilk destan örnekleri, kendi topraklarını korumak için VII-VIII yüzyıllarda dalga dalga Balkan yarımadasına yerleşen Slav kabileleriyle, yaptıkları savaşları konu eder. Ancak Türk destanlarında olduğu gibi Arnavut destanlarıda yazılı edebiyata, teşekkül ettikleri tarihten sonra geçmiştir. Zaman ve teşekkül arasındaki farklılıklara rağmen her iki toplumun da destanları, onların eski dönemlerden kalan en eski verimleri olarak proto Türk ve Arnavutların eski çağlardaki inançlarını, hayata bakış tarzlarını ve kiymet hükümlerini ihtiva etmektedirler.

Türk ve Arnavutların bu en eski verimlerinde güç, kuvvet ve savaşcılık yanında verdiği sözde durma, namus, acizlere ve mağluplara hoşgörü ile yaklaşma, yardımcı olma gibi özellikler destanların dile getirilen ortak değer ve kabulleridir. Türk ve Arnavut destan geleneğinde sunulan örnek kahraman tipleri “alperen tipleri”dir.

Destanlarda sunulan kahramanlar olağanüstü kuvvetleri ve müthiş güçleriyle orduları alt ader, canavar ve devlerle savaşır ve onları yenilgiye uğratırlar. Bu husus hem Türk hem de Arnavut destanlarında baş kahramanların temel özellikleridir. Onlar cesurdurlar ancak tehlikeyi anlarlar. Tehlikeyi bilmelerine rağmen hiçbir zaman ölümden korkmazlar. Çünkü onlar için savaşarak ölmek bir şereftir. Aşağlanarak yaşamaktansa seve seve savaş meydanlarında canlarını feda ederler. Her iki destanda da kahraman bazan düşmanın eline esir düşer, zindana atılır. Bu gibi durumlarda tehlikenin farkında olduğu zaman yardım istemekten kaçınmazlar. Kahramanlar fiziki ve kişisel benzerliklerin yanısıra onların destanlardaki son sahneleri de birbirine benzer. Destan icracıları, halk nazarında ölümsüz olarak kabul edilen destan kahramanlarının mutlaka bir gün ölmesi gerektiğini bilir. Bu yüzden onların ölümleri de destanlarda özel olarak işlenmiştir. Bu son bölümlerde Türk ve Arnavut destanlarında iki benzer motifin işlendiğini görmekteyiz. Kahramanlar ya ölümsüzdür yada öldükten sonra tekrar tekrar dirilirler.

Kaynakça: Buda, Aleks. 1986. “Eposi Dhe Historia Jone”, Tirana “ QFSH”, s. 46-56. Çobanoğlu, Özkul.1996.”Lord Raglan’ın Batı Halk Kahraman Kalıbı Açısından Oğuz Kağanve Er Töştük Destan Kahramanlarına Bir Bakış.” Folkloristik: Prof. Dr. Umay Günay Armağanı (ed. Ö. Çobanoğlu ve M. Özarslan) Ankara: Feryal Matbaacılık, s. 202-209. 161 Çobanoğlu, Özkul.1998b."Âşık Tarzı Şiir Geleneği ve Boşnak Âşık (Gusları) Tarzı Şiir Geleneği Arasında Ortaklıklar Üzerine Tespitler." Millî Folklor, C. 5, S.39, s. 8-24. Çobanoğlu, Özkul.(2003).Türk Dünyası Epik Destan Geleneği. Ankara: Akçağ Yayınları Demiraj, Shaban. 1986. “ Elemente Gjuhsore Arkaike ne Kenget Kreshnikeve” “QFSH” Tirana, Dojaka, Abaz. 1987. “ Marredheniet Martosore Ne Epiken Legjendare” “QFSH” III. Tirana, s. 260- 267. Gergjaliu, Mustafa. 1986. “Tipi I Rapsodit Te Kengeve Kreshnike” Tirana “QFSH” s. 290-304 Gjergji, Andromaqi 1986. “Etnosi Yne ne Epiken HEroike Legjendare”, Tirana, “QFSH” s. 103-120. Haxhihasani, Qemal. 1966 “Epika Legjendare, cikli I kreshnikeve” Tirana Haxhihasani, Qemal. 1983 “Epika Legjendare II,” Tirana Haxhihasani, Qemal. 1986. “Veshtrim Kritik I Disa Koncepteve Antishkencore Rreth Epikes sone Heroike Legjendare”, “QFSH” s. 56-76 Historia e Letersise Shqiptare, Pristine: Rilindja Yayinlari Kaplan, Mehmet.1979. Oğuz Kağan Destanı: Edebî Bir Tahlil. İstanbul: Dergâh Yayınları. Kaplan, Mehmet.1985. Türk Edebiyatı Üzerine Araştırmalar: Tip Tahlilleri. İstanbul: Dergâh Yayınları.

Lamberc, M. 1958. “ Epika Popullore e Shqiptareve- cikli i Mujit Dhe Halilit” Arnavutça terc. AIKP ( Maximillian Lambertz “ Die Volksepik der Albaner”, Leipzig, East Germany Lord, Albert.1995. (Çev. M. Ekici) “Orta-Asya ve Balkan Destanları Arasındaki İlişkiler.” Nevruz: Uluslararası Bilgi Şöleni Bildirileri (Haz. S.K. Tural) Ankara: AKM Yayınları, s.273-308 Luka, Kole. 1986. “Epet Shqiptare Dhe Frenge ne Rrafsh Krahasimor”, “QFSH” II. Tirana; s. 407- 432. Malo, Foto. 1986. “Veshtrim Krahasuese Mbi Epiken heroike Shqiptqre Dhe Poemat Homerike”, “QFSH” II. Tirana, s. 449-447 Mehmeti, Enver. 1996. “Studime ne Fushen E Letersise Gojore”, Tetova Milman, Parry. 1953. “Srpskohrvatse Junacke Pesme”, Srpska Akademija Nauka I Harvard University Press (SAD), Belgrad ve Kemriddz.

162

Hartimi I Një Antologjie Të Tregimit Shqiptar Në Turqisht- Problematika Dhe Parime Prof. Asoc. Dr. Persida Asllani Prof. Asoc. Dr. Dhurata Shehri Universiteti i Tiranës, Shqipëri Përmbajtje Ndonëse letërsia si art është e lidhur pazgjidhshmërisht me gjuhën në të cilën shkruhet, vetë diferenca gjuhësore nuk është bërë asnjëherë pengesë absolute për të. Falë përkthimit letrar, botimeve të ndërsjella dhe kërshërisë së natyrshme e të gjithhershme të lexuesit, ajo ka komunikuar me individë, bashkësi dhe popuj të shumëllojshëm, duke u shndërruar edhe në garanten më të mirë të njohjes së tjetrit, përmes përvojës unike e të patjetërsueshme të leximit. Këtë përvojë e ka synuar në thelb çdo antologji e përgatitur, e përkthyer dhe e botuar për një publik të huaj. Në këtë përvojë u përfshimë para pak kohësh edhe ne, teksa u ftuam, me ndërmjetësinë e kolegëve tanë të Departamentit të Gjuhës Turke të Universitetit të Tiranës, për të përgatitur një dosje të gjerë antologjike dhe studimore mbi tregimin modern shqiptar. Në librin e tij të mirënjohur “Kënaqësia e tekstit” Roland Bart më 1973 shkruante: “Teksti që shkruani duhet të më provojë se më dëshiron”. Në këtë mënyrë marrëdhënia e atij që shkruan dhe atij që lexon do të sigurohet nga hipoteza dhe përmbushja e një kënaqësie. Duke e marrë këtë formulim bartezian si metaforë të punës sonë, ne hamendësuam se kjo antologji duhej të ngjizej duke dëshiruar lexuesin e saj dhe duke u bërë e dëshirueshme prej 163 tij. Ky është një lexues i huaj, i një areali gjuhësor dhe gjeografik tjetër, i një kulture dhe tradite tjetër, që karakterizohet nga dallime dhe ngjashmëri me lexuesin shqipfolës. Por që të pulsojë dëshira mes një teksti dhe një lexuesi të huaj së pari letërsitë duhet t’i flasin njera-tjetrës. Antologjitë janë një dialog me ndërmjetës e cili ka marrë përsipër pikërisht këtë joshje nistore mes tyre. Ky ndërmjetësim nis së pari me përzgjedhjen e zhanrit dhe të tipologjisë: një antologji e tregimit, e cila imponon shmangien e novelës dhe të prozës më të gjatë romanore; një antologji e tregimit modern, e cila imponon një prerje në pamje të parë historike- periodizuese, por në thelb tipologjike, për shkak të veçorive specifike të shkrimit modern në përgjithësi si dhe tipareve edhe me specifike të tregimit. Nga kjo pikëpamje, çdo lexues i tregimit e ka të qartë ose ka pritshmërinë të përballet me një prozë të shkurtër, jo thjeshtë nga numri i faqeve ku shkruhet, por nga specifika e strukturës që ndërton. Le ta themi me fjalët e Luis Entralgos se “tregimi është premtimi i një arratije mbi fundin e së cilës mund të jemi të sigurt që nga momenti që e nisim leximin”. Këtij premtimi strukturor i shtohet edhe ai shpirtëror: lexuesi i tregimeve kërkon më së shumti emocionin dhe jo doemos informacionin që karakterizon në raporte të tjera novelën dhe romanin. Teksa ka parasysh këtë specifikë, tregimtari i shquar Hulio Kortazar, duke kujtuar fjalët e shkrimtarit argjentinas Adolfo Bioy Casares të dashuruar me boksin, thotë se “ndeshjen mes një teksti dhe lexuesit të vet romani e fiton me pikë kurse tregimi duhet ta fitojë me knock out.”

Nëse mbajmë parasysh se çdo gjuhë ka kodin e saj, se çdo gjuhë formaton dhe formatohet nga kultura ku gjallon, atëherë ajo ndërton për pasojë brenda kësaj kulture kujtesën e saj. Dhe kujtesa është Histori. Në kode të ndryshme, në gjuhë të ndryshme, gjallojnë kujtesa dhe histori të ndryshme. Ato do të veprojnë brenda leximit sipas cilësive të tyre të dallueshme. Duke shpjeguar këtë “sovranitet” të leximit, teoricieni tjetër i estetikës së receptivit, H. R. Jauss e cilëson aktin e leximit si një “eveniment letrar” të mëvetësishëm: “(vepra) bëhet eveniment letrar vetëm për lexuesin e vet, që e lexon veprën duke sjellë ndërmend ato pararendëset, që percepton veçantësinë e saj duke e krahasuar me ato e të tjera që njihte më parë, dhe që u jep udhë kështu lindjes së kritereve të reja që do t’i përdori për të gjykuar veprat e ardhshme” (Jauss, Estetika e receptimit, 48). Ky është me fjalë të tjera “investimi” që çdo publik i caktuar i bën një vepre letrare në leximin e vet, i cili mbetet, në çdo rast, thellësisht aktiv. Brenda tij aktivizohen njëkohësisht kompetenca gjuhësore, kulturore, letrare, ideologjike, njohëse, formale, strukturore, shenjuese, diakronike dhe sinkronike. Në njërin krah, pikëtakimet e gjata historike përmes Perandorisë Osmane, shoqëruar edhe me ato kulturore, fetare dhe deri diku gjuhësore, dhe në tjetrin, tiparet e përbashkëta ballkanike por edhe mesdhetare mes dy kulturave, ritmi i përafërt në zhvillimet shoqërore etj., të nxisin për të shpresuar një përkthim-interpretim me shanse të forta ndërkomunikimi. Por, në asjë rast nuk mund të harrohet se “investimi” i tij mbi tekstet e përzgjedhura do të jetë krejt specifik. Ky lexim do të ndërthurë disa nivele njëherësh: njohuritë e përgjithshme letrare mbi shkrimin, zhanrin e tregimit në përgjithësi; njohjen 164 historike-kulturore mbi Shqipërinë dhe shqiptarët; njohjen e letërsisë shqipe të përkthyer në turqisht; njohjen historike mbi Historinë e vetë botës osmane dhe asaj të mëpasshme turke (si kompetencë njohëse e vetë lexuesit turk, pra si vetënjohje). Në mënyrë mbizotëruese, imazhi i Perandorisë Osmane i ndërtuar në letrat shqipe është ai i një pushtuesi. Ai është i pranishëm edhe në tregimin modern si edhe në zhanre të tjera të zhvilluara në letrat shqipe. Specifika e tregimit lidhet me faktin se këtu imagjinarja mbi të zhvillohet kryesisht përmes një identifikimi gjuhësor e kulturor, duke e ndërtuar praninë e një pushtuesi përmes përdorimit të një leksiku specifik me origjinë otomane të njohur më së miri nga folësit e shqipes (nga pikëpamja leksikologjike të cilësuara si “barbarizma orientale” në shqip) dhe nga theksimi ose kontrasti shoqëror, politik, kulturor mes dy entitetesh të dallueshme kështu qartë mes tyre, atij shqiptar dhe atij të pushtuesit otoman. Mendojmë se është gjithnjë pasuruese për çdo popull të vihet përballë pasqyrës që i ofrojnë popujt e tjerë me të cilët ka pasur pikëtakime dhe shkëmbime. Një pasqyrë të tillë vepra e Ismail Kadaresë, por jo vetëm, e ofron në mënyrë specifike: ai është një pasqyrim i tërthortë. Nën petkun, ngjyrat, aromat, gjuhën, atmosferën, kodet, mendësitë e identifikuara si otomane, Kadare ka ndërtuar portretin identifikues të komunizmit shqiptar dhe të çdo diktature në tipologjinë e saj. Tashmë, njëkohësisht si pekt dhe si kumt, ky portret i dhunës komuniste dhe i diktaturës i vjen lexuesit turk si pasqyrë ku ai mund të rindërtojë njohjen e

Historisë së vet. Këto janë shanset e mëdha që na jep pandërprerje letërsia: Të shihesh në pasqyrën e tjetrit dhe të njohësh prej tij diçka nga vetja.

Ndonëse letërsia si art është e lidhur pazgjidhshmërisht me gjuhën në të cilën shkruhet, vetë diferenca gjuhësore nuk është bërë asnjëherë pengesë absolute për të. Falë përkthimit letrar, botimeve të ndërsjella dhe kërshërisë së natyrshme e të gjithhershme të lexuesit, ajo ka komunikuar me individë, bashkësi dhe popuj të shumëllojshëm, duke u shndërruar edhe në garanten më të mirë të njohjes së tjetrit, përmes përvojës unike e të patjetërsueshme të leximit. Këtë përvojë e ka synuar në thelb çdo antologji e përgatitur, e përkthyer dhe e botuar për një publik të huaj. Në këtë përvojë u përfshimë para pak kohësh edhe ne, teksa u ftuam, me ndërmjetësinë e kolegëve tanë të Departamentit të Gjuhës Turke të Universitetit të Tiranës, për të përgatitur një dosje të gjerë antologjike dhe studimore mbi tregimin modern shqiptar, e kërkuar nga Revista e mirënjohur turke “HECE” Që në zanafillë të punës sonë përgatitore ishim të vetëdijshme për implikime të ndryshme me natyrë teorike, gjuhësore, letrare, në të cilat të përfshin hartimi i çdo antologjie në përgjithësi, dhe veçanërisht i një antologjie në gjuhë të huaj. Në këtë kumtesë kemi parapëlqyer të sjellim disa prej tyre si dhe të parashtrojmë edhe një prezantim të mundshme të rrugëtimit të tregimit modern shqiptar, rrugëtim i ndërtuar përgjithësisht nga këndvështrimi i një lexuesi të huaj, jo shqipfolës, e konkretisht, turk.

Në librin e tij të mirënjohur “Kënaqësia e tekstit” Roland Bart më 1973 shkruante: “Teksti që shkruani 165 duhet të më provojë se më dëshiron”. Në këtë mënyrë marrëdhënia e atij që shkruan dhe atij që lexon do të sigurohet nga hipoteza dhe përmbushja e një kënaqësie. Duke e marrë këtë formulim bartezian si metaforë të punës sonë, ne hamendësuam se kjo antologji duhej të ngjizej duke dëshiruar lexuesin e saj dhe duke u bërë e dëshirueshme prej tij. Ky është një lexues i huaj, i një areali gjuhësor dhe gjeografik tjetër, i një kulture dhe tradite tjetër, që karakterizohet nga dallime dhe ngjashmëri me lexuesin shqipfolës. Por që të pulsojë dëshira mes një teksti dhe një lexuesi të huaj së pari letërsitë duhet t’i flasin njera-tjetrës. Antologjitë janë një dialog me ndërmjetës e cili ka marrë përsipër pikërisht këtë joshje nistore mes tyre. Ky ndërmjetësim nis së pari me përzgjedhjen zhanrore dhe të tipologjisë: një antologji e tregimit, e cila imponon shmangien e novelës dhe të prozës më të gjatë romanore; një antologji e tregimit modern, e cila imponon një prerje në pamje të parë historike-periodizuese, por në thelb tipologjike, për shkak të veçorive specifike të shkrimit modern në përgjithësi si dhe tipareve edhe me specifike të tregimit. Nga kjo pikëpamje, çdo lexues i tregimit e ka të qartë ose ka pritshmërinë të përballet me një prozë të shkurtër, jo thjeshtë nga numri i faqeve ku shkruhet, por nga specifika e strukturës që ndërton. Le ta themi me fjalët e Luis Entralgos se “tregimi është premtimi i një arratije mbi fundin e së cilës mund të jemi të sigurt që nga momenti që e nisim leximin”. Këtij premtimi strukturor i shtohet edhe ai shpirtëror: lexuesi i tregimeve kërkon më së shumti emocionin dhe jo doemos informacionin që karakterizon në raporte të tjera novelën dhe romanin. Teksa ka parasysh këtë specifikë, tregimtari i

shquar Hulio Kortazar, duke kujtuar fjalët e shkrimtarit argjentinas Adolfo Bioy Casares të dashuruar me boksin, thotë se “ndeshjen mes një teksti dhe lexuesit të vet romani e fiton me pikë kurse tregimi duhet ta fitojë me knock out.” Por, pavarësisht entuziazmit fillestar mbi idenë e dakortësisë së përbashkët (izotopisë) mes lexuesve potencialë të tregimit si zhanër, arsyetimi më i thelluar mbi një grup-lexues specifik sjell një panoramë të ndërlikuar. Ky ndërlikim nis së pari me problematikën e përhershme të aktit të përkthimit. Ajo nuk zbehet aspak me hamendësimin optimist se përkthyesi i njeh shumë mirë të dyja gjuhët me të cilat punon sepse, sidomos për letërsinë, problematika nuk është thjesht gjuhësore por thellësisht kulturore. Pa dashur të ndërmarrin këtu parashtrime të natyrës përkthimore dhe të teorive të përkthimit po pohojmë përmes Umberto Ekos se “përkthimi nuk është thjeshtë një kalim nga një gjuhë në tjetrën, por edhe një kalim nga një kulturë në tjetrën, nga një enciklopedi në tjetrën” (Eco, Të thuash gati të njëjtën gjë, 171). Të përkthesh do të thotë, në këtë perspektivë, të interpretosh kulturat që ndërkëmbejnë mes tyre dhe mendësitë që përballen mes tyre, por do të thotë gjithashtu, të mbash parasysh lidhjen fatale mes një identiteti gjuhësor dhe një identiteti kulturor. Ja si e përshkruan simbolikisht këtë lidhje Kler Kramsh në esenë “Gjuha dhe identiteti kulturor”: “Në vitin 1915, Edmond Laforesti, një shkrimtar i njohur haitian po qëndronte mbi një urë. Kishte të varur rreth qafës një fjalor idiomatik francez. Papritmas ai u hodh nga ajo urë duke u vetëvrarë. Ky gjest i madh simbolik – shkruan Kramsh -, megjithëse fatal, dramatizon marrëdhënien mes gjuhës dhe identitetit kulturor” (Kramsh, Gjuha, 439). Pikërisht përmes përkthimit identitetet gjuhësore dhe kulturore nxiten 166 të zgjerojnë horizontin dhe të kërkojnë një rezonancë të re. Idiomat gjuhësore dhe kulturore nuk “përkthehen” përmes “identikes” por përmes estetikes, në kuptimin e krijimit të estezis-it mes veprës dhe lexuesit. Prandaj ftesa jonë në këtë antologji, nuk është për një vdekje simbolike por për një tekst të dëshirës, për njohje dhe vetënjohje. Këtë gjendje të re të veprës së përkthyer na e sqaron më së miri edhe teoria dhe estetika e receptimit. Duke mbajtur parasysh lexuesin dhe marrëdhënien e tij me veprën, mund të kuptohet edhe dinamika e leximit të një letërsie të huaj prej tij. Një ndër teoricienët themelues të kësaj estetike, W. Iser, sqaron se “vepra letrare i ka dy pole, atë artistik dhe atë estetik: artistikja i referohet tekstit që krijohet nga autori ndërsa estetikja realizimit që përmbyllet nga lexuesi. Duke e patur parasysh këtë polaritet mund të thuhet se vepra letrare nuk mund të jetë tërësisht identike me tekstin dhe as me realizimin e po këtij teksti, por në fakt vepra mund të shtrihet ndërmjet të dyve” (Iser, Procesi i leximit, 382). Mendojmë se kjo “endje” e veprës përbën në thelb edhe shansin e madh që ka arti letrar për të komunikuar në kultura dhe në epoka nga më të shumëllojshmet. Mospërkueshmëria absolute që e karakterizon thuajse në çdo lexim, nga ia individuali te ai më kolektivi i skajshëm (si në rastin e një gjuhe të huaj) përbën dhe shansin e tij të madh për të mos u ngurtësuar dhe për pasojë, për të mos vdekur. Nëse mbajmë parasysh se çdo gjuhë ka kodin e saj, se çdo gjuhë formaton dhe formatohet nga kultura ku gjallon, atëherë ajo ndërton për pasojë brenda kësaj kulture kujtesën e saj. Dhe kujtesa është Histori. Në kode të ndryshme, në gjuhë të ndryshme, gjallojnë kujtesa dhe histori të ndryshme. Ato do

të veprojnë brenda leximit sipas cilësive të tyre të dallueshme. Duke shpjeguar këtë “sovranitet” të leximit, teoricieni tjetër i estetikës së receptivit, H. R. Jauss e cilëson aktin e leximit si një “eveniment letrar” të mëvetësishëm: “(vepra) bëhet eveniment letrar vetëm për lexuesin e vet, që e lexon veprën duke sjellë ndërmend ato pararendëset, që percepton veçantësinë e saj duke e krahasuar me ato e të tjera që njihte më parë, dhe që u jep udhë kështu lindjes së kritereve të reja që do t’i përdori për të gjykuar veprat e ardhshme” (Jauss, Estetika e receptimit, 48). Ky është me fjalë të tjera “investimi” që çdo publik i caktuar i bën një vepre letrare në leximin e vet, i cili mbetet, në çdo rast, thellësisht aktiv. Brenda tij aktivizohen njëkohësisht kompetenca gjuhësore, kulturore, letrare, ideologjike, njohëse, formale, strukturore, shenjuese, diakronike dhe sinkronike. Në polemikat e shumta që kanë përfshirë botën e përkthimit bie në sy dhe postulati i Quine-it më 1960 se “në gjuhën e një populli që jeton në xhungël, nuk mund të përkthehet pohimi neutrinot lack mass [neutrinot nuk kanë masë] (Eco, 170). Ky postulat provokativ i Quine-it, nënkupton në thelb të kundërtën e formulimit të vet: gjatë përkthim-intepretimit, krahas veçantive dalluese shpesh eksplicite theksohet në mënyrë implicite e përbashkëta përmbajtësore që mban në këmbë ngrehinën e vetë përkthimit. Vetëkuptohet se në rastin konkret që shqyrtojmë, teksa ndërtojmë imagjinaren tonë mbi lexuesin potencial turk ky postulat na ndihmon të kërkojmë e të përfytyrojmë (ndonëse subjektivisht) pikëprerjet tona. Në njërin krah, pikëtakimet e gjata historike përmes Perandorisë Osmane, shoqëruar edhe me ato kulturore, fetare dhe deri diku gjuhësore, dhe në tjetrin, tiparet e përbashkëta ballkanike por edhe 167 mesdhetare mes dy kulturave, ritmi i përafërt në zhvillimet shoqërore etj., të nxisin për të shpresuar një përkthim-interpretim me shanse të forta ndërkomunikimi. Por, në asjë rast nuk mund të harrohet se “investimi” i tij mbi tekstet e përzgjedhura do të jetë krejt specifik. Ky lexim do të ndërthurë disa nivele njëherësh: njohuritë e përgjithshme letrare mbi shkrimin, zhanrin e tregimit në përgjithësi; njohjen historike-kulturore mbi Shqipërinë dhe shqiptarët; njohjen e letërsisë shqipe të përkthyer në turqisht1; njohjen historike mbi Historinë e vetë botës osmane dhe asaj të mëpasshme turke (si kompetencë njohëse e vetë lexuesit turk, pra si vetënjohje). Është me interes të ndalemi mbi aspektin e njohjes dhe identifikimit të Historisë te ky lloj leximi. Në mënyrë mbizotëruese, imazhi i Perandorisë Osmane i ndërtuar në letrat shqipe është ai i një pushtuesi. Ai është i pranishëm edhe në tregimin modern si edhe në zhanre të tjera të zhvilluara në letrat shqipe. Specifika e tregimit lidhet me faktin se këtu imagjinarja mbi të zhvillohet kryesisht përmes një identifikimi gjuhësor e kulturor, duke e ndërtuar praninë e një pushtuesi përmes përdorimit të një

1Ndër përkthimet e letërsisë shqipe në turqisht bien në sy tituj si: Gezme yolu / Preç Zogaj Rüyalar sarayı / İsmail Kadere ; Taş kentin günlüğü / İsmail Kadare ; Halkız biz ölmeyiz / Ali Abdihoca ; Şenlik kurulu /İsmail Kadarı ; Komiser Memo / Dritero Agolli ; Düğün / İsmail Kadare ; Ölü ordunun generali... / İsmail Kadere ; Boyun eğmeyeceksin /Fatmir Gjata ; Kül kalesi : siciller / Luan Starova ; BABAMIN KİTAPLARI / Luan Starova ; Keçiler dönemi : roman / Luan Starova ; Kül kalesi ( siciller ) / Luan Starova ; Çağdaş Arnavut edebiyatı /Çeviren : Akkan Suver ; Tanrıtanımamazlık Müzesi / Luan Starova Arnavutluk öyküleri antolojisi /Kaya Öztaş Yugoslavyadaki çağdaş Arnavut hikayeleri anotolojisi / Hazırlayan : Recep Cosya

leksiku specifik me origjinë otomane të njohur më së miri nga folësit e shqipes (nga pikëpamja leksikologjike të cilësuara si “barbarizma orientale” në shqip) dhe nga theksimi ose kontrasti shoqëror, politik, kulturor mes dy entitetesh të dallueshme kështu qartë mes tyre, atij shqiptar dhe atij të pushtuesit otoman. Mendojmë se është gjithnjë pasuruese për çdo popull të vihet përballë pasqyrës që i ofrojnë popujt e tjerë me të cilët ka pasur pikëtakime dhe shkëmbime. Një pasqyrë të tillë vepra e Ismail Kadaresë, por jo vetëm, e ofron në mënyrë specifike: ai është një pasqyrim i tërthortë. Nën petkun, ngjyrat, aromat, gjuhën, atmosferën, kodet, mendësitë e identifikuara si otomane, Kadare ka ndërtuar portretin identifikues të komunizmit shqiptar dhe të çdo diktature në tipologjinë e saj. Tashmë, njëkohësisht si pekt dhe si kumt, ky portret i dhunës komuniste dhe i diktaturës i vjen lexuesit turk si pasqyrë ku ai mund të rindërtojë njohjen e Historisë së vet. Këto janë shanset e mëdha që na jep pandërprerje letërsia: Të shihesh në pasqyrën e tjetrit dhe të njohësh prej tij diçka nga vetja. Duke përdorur metaforën e të verbrit të Popper-it, Jauss na kujton se leximi është një përvojë e pazëvendësueshme në të kuptuarin e botës, duke theksuar kështu përparësinë tij: “lexuesi, në krahasim me jo-lexuesin hipotetik, zotëron privilegjin për të mos u penguar doemos paraprakisht te pengesa e rradhës që të mund të ketë akses te një përvojë e re e realitetit. Përvoja e leximit mund ta çlirojë nga detyrimi i përshtatjes shoqërore, nga paragjykimet dhe kundërshtitë e jetës së tij reale, duke e shtrënguar të përtërijë perceptimin e tij për gjërat” (Jauss, Estetika e receptimit, 75) Kjo përtëritje në perceptim përbën sfidën më të bukur të letërsisë dhe njëkohësisht të përkthimit. Hartimi i një antologjie, duke shpresuar dëshirimin e tekstit, duhet doemos të kalojë përmes saj. Ajo 168 është e shumëfishtë: përtëritje e njohjes, e shijes, e vetëdijes. Një paraqitje e shkurtër mbi tregimin modern shqiptar, dukuritë dhe përfaqësuesit e tij, na u duk pjesë e këtij ndërtimi përtëritës që vjen prej shkrimit. Është një ftesë modeste për të hyrë në botën e fjalës shqipe. Postulati dhe tipari thelbësor që do të përkufizonte drejtpërsëdrejti tregimin shqiptar është fakti se ai lindi dhe u fuqizua vetëm atëherë kur në letërsinë shqipe lindi modernia dhe modernizmi. Disi papritur, në mes të paqartësisë së përgjithshme ku gjendeshin shqiptarët e fillimshekullit XX, modernia dhe modernizmi erdhën si formulimi më i guximshëm, më civik dhe entuziast i dëshirës (dëshirimit) së një arti të ri letrar, dhe të një qëndrimi (attitude) të ri kulturor e qytetërimor. Duke lindur si një nevojë e brendashkruar tashmë në letrat shqipe, veçanërisht përmes shkrimit të tregimit, ato theksuan bashkëveprimin e tri valencave kulturore të njëkohshme e të përhershme: shqiptare, ballkanike dhe europiane.

Letërsia shqipe, e shkruar me një gjuhë krejt më vete dhe pa motërzime në trungun e gjuhëve indoeuropiane, është në radhë të parë e lidhur pazgjidhshmërisht me fatin e gjuhës përmes së cilës shkruhet. Ndonëse këtij postulati universal nuk mund t’i shmanget asnjë lloj letërsie, kjo simbiozë emblematike në rastin shqiptar dikton jo vetëm identitetin gjuhësor e nacional por edhe identitetin e saj letrar. Një simbiozë e tillë bëhet më e rrokshme po të mbajmë parasysh faktin se, ndërsa në Europën e fillimshekullit XX, poetët simbolistë si Rimbaud-ja e Baudelaire-i, dhe prozatorët modernë

si Joyce-i e Proust-i, po ndikonin në krijim e mendësive dhe pritshmërive të reja letrare, në skajin europian të Perandorisë osmane, në hapësirën gjeografike të pushtuar prej saj e të njohur nën emrin ndërkombëtar Shqipëria, gjuha shqipe ishte ende e ndaluar (politikisht) të shkruhej ! Për pasojë, letërsia shqipe, shkruar dhe botuar përgjithësisht jashtë vendit, dhe e fuqizuar po aty përgjatë shekullit XIX, identifikohej natyrshëm me lëvizjen e Rilindjes nacionale, duke krijuar vepra me profil të qartë romantik, me tematikë deklamative nacionale, me poetikë dhe estetikë krijuese që kujdesej dukshëm për receptivitetin e drejtpërdrejtë të veprës. Ajo ishte një letërsi “misionare”, që kishte marrë përsipër, si të gjitha letërsitë e gadishullit ballkanik të epokës, të formulonte për lexuesit e saj, të drejtën themelore për të ekzistuar si kombe, kultura dhe shtete më vete. Poezia, gjinia më pranë lexuesit masiv dhe komunikimit jo domosdoshmërish shkrimor, zinte kryet e vendit në letërsinë shqipe paramoderne. Ajo ishte pikësëpari romantike pasi bënte bashkëpërkimin mes misionit të saj letrar (romantik) dhe misionit politik e kombëtar, karakteristikë dalluese e Romantizmit Ballkanik.

Ndodh shpesh në një histori letërsie, sikundërse edhe në historinë e letërsisë shqipe, që ndarja e periudhave të saj letrare të kushtëzohet nga ngjarjet kryesore historike. Shpallja e pavarësisë së shtetit shqiptar përbën një moment të rëndësishëm edhe për historinë e letërsisë shqipe. Letërsia moderne dhe brenda saj tregimi shqiptar hedh rrënjë dhe lulëzon pikërisht përgjatë kësaj kthese të rëndësishme të fatit historik të këtij kombi. Duke brendashkruar në zanafillë të vet lindjen e qëndrimit kritik për një proces krijues e letrar ndryshe nga të mëparshmit, tregimi shqip lind së bashku me kritikën moderne shqiptare 169 dhe me modelin kritik botëkuptimor prej të cilit nuk u largua më kurrë. Mes paradoksesh të shumëfishta, kontekstuale ose të vetvetishme, prirja mbizotëruese është ajo e një “modernizmi të moderuar”, i cili, falë një trilli të përhapur të epokës botohet më së shumti nën pseudonime dhe në mungesë të një « grupi » militues letrar. Në shumësinë e sfidave që e karakterizojnë, ai është shprehja më e mirë e lindjes së një vetëdijeje të re gjuhësore, formale, estetike, botëkuptimore në letërsinë shqiptare, pra e thënë ndryshe : në letërsinë e shkruar në gjuhën shqipe. Edhe për trajtimin e dukurisë së modernizmit në letrat shqipe, historiani i letërsisë duhet të mbajë parasysh panoramën komplekse të shfaqjes dhe zhvillimit të tij në letërsinë shqipe, jo aq duke krahasuar elemente të shkëputura e të reduktuara në “përkufizime poetikash” se sa duke ndjekur zhvillimin e brendshëm e deri diku “atipik” të saj. Kështu për shembull, po t’i qasemi modernizmit shqiptar me kalendarin, skemat, traktatet dhe emërtimet postromantike të parnasianëve, simbolistëve, futuristëve, etj., atëherë nuk do të përftonim dot panoramën marramendëse të kapërcyellit të shekujve XIX-XX në botën letrare shqiptare. Nuk do të mund të kuptonim “revolucionin” e paprecedent letrar dhe mendor që provokon shkrimtari dhe kritiku shqiptar Faik Konitza i cili sjell në procesin letrar shqiptar, në trajtë paradoksi, një vetëdije të re letrare. Nën lidershipin provokativ të tij, kjo vetëdije parashtron pretendimet e një arti të ri letrar, që synon tashmë theksimin e individualitetit krijues, theksimin e subjektivitetit, dhe ndjeshmëri të reja tematike e formale. Vetëm nëse ndjekim rrugëtimin e brendshëm të këtij modernizmi, do të mund të dëgjonim pulsin e tij jetëdhënës për letërsinë dhe

shoqërinë shqiptare. Atëherë vërejmë se si një poetikë e re, e prozës dhe e poezisë, zgjidh përfundimisht prevalencën e eksperimentit estetik modernist ndaj shkrimit romantiko-patriotik, duke i hapur kështu udhën, pas viteve ’20, (tashmë në Shqipërinë e pavarur), një vargu të gjatë shkrimtarësh, si Koliqi, Kuteli dhe Migjeni, të cilët, ndonëse shumë të ndryshëm mes tyre, përfaqësojnë me sukses thellimin dhe mbizotërimin e vetëdijes krijuese moderniste përmes prozës së tyre dhe përmes debatit estetik të epokës. (Asllani, Kritika 249)

Kështu, shkrimtari dhe kritiku Faik Konitza (1875-1942) trokiste në botën e letrave shqipe me një formulim të ri : E megjithatë, nuk mund të shkruhej më si më parë, nuk mund të lexohej më si më parë…! Mund të themi të sigurt pra se letërsia moderne shqipe, që në fillesë, shqipton kërkesën e krijimit të letërsisë si vlerë më vete, pa marrë parasysh qëllimin. Dhe njëkohësisht, edhe nëse synon një qëllim, ai ka lidhje drejtpërsëdrejti me krijimin e një vetëdijeje të re dhe moderne. Jo rastësish ajo zê fill së bashku me kritikën e saj letrare si një dukuri që do t’i brendashkruhej prirjeve moderniste të letërsisë dhe shoqërisë shqiptare si dhe me lindjen e tregimit shqiptar. Në shkrimin kritik “Kohëtore e letrave shqipe” më 1906, Faik Konitza themelon edhe “shkollën” e parë kritike shqiptare. Merr jetë modeli kritik i të menduarit dhe të shkruarit letërsi, nis e shfaqet diversiteti i stileve individuale e i ligjërimeve. Shkrimet e tij, ndonëse të pakta, krijuan raporte të reja me gjuhën e letërsisë, duke e shkathtësuar atë, duke i shtuar mjetet shprehëse dhe duke i zgjeruar prozës dukshëm tematikën e saj. Prandaj emri i Faik 170 Konicës është zgjedhur nga studiuesit shqiptarë si piketa shenjuese e fillimit të modernitetit, i cili paradoksalisht, do të jetë së pari modernitet letrar, artistik, dhe më pas edhe social e politik. Stilist brilant, modelues i një stili kritik por edhe i një qëndrimi (attitude) kritik social, Konica hedh edhe bazat e tregimit dhe romanit modern, me tregimin alegorik “Një ambasadë e zuluve në Paris” (1922) dhe prozën e gjatë të papërfunduar “Dr. Gjëlpëra zbulon rrënjët e dramës së Mamurrasit”, (1924). Tek të dyja, realizohet loja e rrallë e thyerjeve stilistike që shoqërojnë një “kirurgji” të jetës psiko-sociale të Shqipërisë. Duke përdorur « përrallën » si metatekst, në trajtën e një kryetitulli (“Katër përralla nga Zululandi”) Konica luan që në fillim me statusin e të mundshmesh dhe të pamundshmesh, të besueshmes e të pabesueshmes. Ai kushtëzon kështu si ndërtimin ashtu dhe statusin e veprës. Kjo është mënyra koniciane për të ndërtuar dialogun e vet me bashkëkohësit, përmes një shkrimi herë klasik, herë ironizues e satirizues, me prirje alegorike, me gjendje paradoksale e përvijime groteske (Asllani, Konica 18). Ndonëse mjetet e ironisë do të përdoren me sukses edhe në tregimet e novelat e prozatorëve si Koliqi dhe Migjeni, ato nuk kanë forcën dhe ekspresivitetin e penës së Konicës. Por në vitet që vijojnë, 1925- 1944, problematikat e thella të individit në modernizim e sipër do të ndikojnë në shfaqjen e personazheve me personalitet kompleks, në dilema të thella, thuajse të pazgjidhshme, në rrjetën e të cilave shpesh do të ngecin si viktima. Ndonëse shumë të ndryshëm mes tyre, të tillë janë personazhet e tregimeve dhe novelave të Koliqit, Migjenit, dhe Spasses, autorit të romanit të parë filozofik, të

titulluar thjeshtë “Pse?”. Qoftë kur kanë natyrë aktive e gjykuese si te Koliqi, vëzhguese e refleksive si te Migjeni apo pesimiste e nihiliste si te Spasse, ata përngjasin me njeri-tjetrin në krizën e thellë që përshkon dhe strukturon tashmë qytetarin modern: veprues, refuzues, estetizues, dhe dekadent njëheri.

Përmes lëvruesve të tregimit dhe prozës, duke u shfrytëzuar prurjet më të mira të poetikave pararendëse, nis e kristalizohet një poetikë e re, ende e paemërtueshme, por që ngjizet së brendshmi me disa nga tiparet e modernizmit europian. Ajo dhe përzgjedhja që ajo ushtron mes elementesh të ndryshme poetikash moderne diktohet nga thellimi i vetëdijes letrare, nga theksimi i individualitetit krijues, i subjektivitetit dhe i një ndjeshmërie të re. Ky proces krijues e përzgjedhës njëheri dallon dhe nuancohet nga një shkrimtar te tjetri, duke u endur mes dy polesh: nga njëra anë është gërshetimi i poetikës moderniste me ndjeshmëri të reja sociale; në anën tjetër pulson veç uni poetik, si qendër unike e universi poetik të autorit, qendër prej nga nis rikrijimi përmes fjalës i botës. Jeta kulturore e Shqipërisë në dhjetëvjeçarin e tretë dhe të katërt të shekullit XX do të animohet nga një tjetër frymë, tjetër atmosferë, të tjera drejtime letrare, dhe periodikë kulturorë. E reja më e madhe e kësaj periudhe është mbizotërimi i prozës mbi poezinë. Tashmë është radha e Ernest Koliqit dhe Mitrush Kutelit për të realizuar ndoshta kthesën më të rëndësishme në letërsinë shqipe të deriatëhershme. Ernest Koliqi ( 1903-1975 ) boton vëllimin e parë me tregime në letërsinë shqipe. Me botimin e përmbledhjeve me tregime "Hija e Maleve" dhe "Tregtar flamujsh", ai, së bashku me prozatorin tjetër, Mitrush Kuteli, me vëllimin "Ago Jakupi e të tjera rrëfime", do të prezantonin tashmë me sukses prozën 171 moderne shqiptare. Studiuesit e cilësojnë më së shumti Koliqin si një shkrimtar simbolist. Madje edhe vetë shkrimtari, vetëklasifikohet ndër ndjekësit e simbolizmit dhe dekadentizmit. Modelet e tij estetike ishin Bodleri (prozat poetike të të cilit Koliqi i përktheu në shqip), D'Annunzio dhe Pascoli (përfaqësues të simbolizmit italian, përkthyer në shqip po nga Koliqi). Gjithashtu në tekstet e tij më të mira mbizotërojnë elemente moderniste nga më të spikaturat, si psh: triumfi i mbiemrit ndaj frazeologjisë, rishkrimi simbolik i mitologjisë etj. Këtë të fundit e ndeshin në disa tregime të Koliqit siç janë "Nusja e mrekullueshme", "Kur orët lajmnojnë" dhe "Zana e fundme" nga vëllimi "Hija e Maleve". Në këto tregime miti ngërthehet nga struktura rrëfimtare, pra miti ose përralla tregohet duke u shndërruar në tregim brenda tregimit. Kjo mënyrë shkrimi e prozës rezulton e re për letrat shqipe, por modelet vijnë nga autorët e simbolizmit dhe dekadentizmit francez, të estetizmit dhe simbolizmit italian etj. Këndvështrimi ndoshta për herë të parë në letërsinë shqipe, ndryshon kah, nga jashtë brenda në nga brenda jashtë. Kështu p.sh: subjektin e tregimeve si "Kopshti", "Kumbulla përtej murit", "Hanë gjaku" nuk e mban ndonjë ngjarje ose histori fantastike. Ato nuk janë fotografim realist i realitetit, por janë përjetime të një uni të shqetësuar. Shpeshherë shkas për këto përjetime të pazakonta janë objekte ose dukuri fare të rëndomta në pamje të parë, por që marrin domethënie nën spektrin e përjetimeve të personazheve. Kështu, duke iu afruar tekstit me mjete të psikanalizës, lexojmë në disa elemente tek "Kumbulla përtej murit" si kapërcimi i murit, lëngu i athët i kumbullave, reçeli, sytë e rinj të plakës etj., domethënie të fshehura seksuale.

Në prozën moderne, nuk janë objektet ato që me lëvizjen e tyre provokojnë shfaqjen e objekteve pasuese; është të rrjedhurit e hapësirës që zëvendëson këto objekte me të rejat e të ndryshmet që zënë copën pasuese të hapësirës. Moderniteti është interpretim i ri i shpirtit të fshehtë të botës, pra është kërkim i një referenti të ri për botën që e zbulon duke e shenjuar. Të kërkosh referentin do të thotë pikë së pari ta shpikësh atë. Moderniteti është në krye të herës humbje me vetëdije e referentit, mjegull semantike, luftë e ashpër ndaj emërtimit të objektit, emërtimit të patjetërsueshëm të realitetit. Koliqi zgjedh të cilësojë, dhe jo të emërtojë, duke përdorur mbiemrin, epitetin jo indiferent. Sendet tek Koliqi zbulohen si cilësi e si të tilla janë ato promotori i ndryshimit të kodit, pra i lindjes së një kodi të ri. (Shehri, Koliqi 110 -140)

Marrëdhënia e shumëfishtë mes disa prurjeve letrare njëherësh është gjithashtu një karakteristikë intrinseke e letrave shqipe. Veçanërisht te autorët e saj më të mirë modernistë harmonizohen mes njëra-tjetrës tradita letrare shqiptare me sprovat më të mira ballkanase dhe prirjet moderne europiane, herë perëndimore dhe herë lindore. Një nga shembujt më të qartë dhe të sukseshëm të kësaj harmonie në prozën moderne shqiptare është vepra e Mitrush Kutelit (1907-1967), pseudonim i Dhimitër Pasko-s. Shkrimet e veta, të botuara në organet e shtypit gjatë viteve ’28-’44, e të përmbledhura në vëllimet Netë shqiptare (1938), Ago Jakupi e rrëfime të tjera (1943), etj., Kuteli i konceptoi dhe i shkroi nën emërtimin specifik “rrëfenja”, emërtim që në gjuhën shqipe nënkupton njëkohësisht si aktin e të 172 treguarit ashtu edhe zhanrin e përrallës dhe legjendës (mitit) popullore. Ky përkufizim ka ndikuar drejtpërsëdrejti strukturimin e kësaj proze tregimore, duke sjellë për herë të parë në letrar shqipe, jo thjeshtë rrëfimin e një ngjarjeje por eksperimentin fatlum të rrëfimit të rrëfimit të ngjarjes, me fjalë të tjera, sjell kompleksitetin e rrëfimit në nivelin e dytë. Narratori fiton kështu një rol të ndërmjetëm, atë të ndërmjetësimit midis narracionit dhe lexuesit. Nga ana tjetër, duke përzierë më mjeshtri, ligjërimin gojor dhe gjuhën e shkruar të letërsisë së kultivuar, ai e ripozicionon lexuesin në rolin e “dëgjuesit” të rrëfenjës së transformuar në rrëfim të shkruar, duke shkaktuar një “iluzion dëgjimi” pikërisht aty ku ky “rrëfim” lexohet. Kufijtë e leximit dhe dëgjimit, sikundërse kufijtë e të besueshmes dhe të pabesueshmes, të reales dhe të fantastikes zbehen dhe bëhen të ndërkalueshëm. Kritika shqiptare e ka cilësuar si një prej eksperimenteve më të arrira në letërsinë shqipe (Plasari, 27-40). Sipas studiuesve, dy kryeveprat e tij në prozë janë tregimi i gjatë “Vjeshta e Xheladin Beut” dhe novela “E madhe është gjëma e mëkatit”. Të dy tekstet përfaqësojnë dy temat themelore të tërësisë së tregimeve të këtij autori, madje dy tipe shkrimi, atij realistik dhe atij imagjinar. Artikulohen dy botë njerëzore që përballen me jetën, vdekjen dhe dashurinë. Në tekstin e përzgjedhur për këtë antologji, “Vjeshta e Xheladin Beut”, na vendos në një metatekst të trefishtë të vjeshtës: si stinë jete, si rënie pushteti, si fund fizik dhe etik. Tregimi e kalon lexuesin nëpër një sprovë katarstike shpirtërore duke i treguar degradimin e pakthyeshëm të fuqisë së një tirani. Kuteli heton me një ritëm të ngadaltë, mungesën e humanitetit, shterjen e jetës dhe përqendrimin e kotësisë dhe zbrazëtisë shpirtërore të

personazhit tiran, të destinuar të shkojë në fund të tregimit drejt një animaliteti fizik, mendor dhe etik të pakthim, deri në vdekje. Duke gërshetuar llojet e ndryshme të ligjërimit dhe intertekstualitetin e folklorit shqiptar, që ai e zotëron më së miri, Kuteli sjell një nga sprovat më interesante për nga shprehja e qëndrimit autorial përmes aktit narrativ. Gjithashtu, studiuesit vërejnë se parapëlqimi i tij për trajtat rrëfimore të ndërmjetme mes shkrimit dhe oralitetit, dilema etike dhe inspirimi mistik, janë koherente me poetikën e prozatorëve modernë rusë dhe me disa shfaqje të modernizmit rumun. (Gjika, 35). Por sidoqoftë, eksperimenti i Kutelit nuk mbetet vetëm formal. Nëpërmjet kësaj teknike shkrimore ai solli një Shqipëri akohore, me referenca metafizike, ku njeriut shpesh do t’i duhet të japë e të marrë drejtpërsëdrejti me sferat e larta të hyjnores, të negociojë me Zotin për çështjen themelore të universit: për dashurinë, jetën, vdekjen, për dashurinë pas vdekjes, për të mirën, të keqen, shembjen morale, faljen njerëzore dhe atë hyjnore, siç ndodh deri në perfeksion te “E madhe është gjëma e mëkatit”. (Hamiti Shkollat 20).

Me një skemë të përmbysur, përmes një poetike të skandalit dhe blasfemisë, dialogu mes njeriut modern shqiptar dhe Zotit do të shfaqet për herë të parë në letrat shqipe në veprën e Migjenit (1911- 1938). Marrëdhënia e tij me poetikat dhe modelet e letërsisë shqipe do të jetë jo më rifunksionalizuese, si në rastin e Koliqit apo Kutelit, por krejtësisht refuzuese dhe kundërshtuese. I shkolluar në seminarin sllav të qytetit të Manastirit (Bitola, Maqedoni), me prejardhje familjare nga minoriteti sllav-ortodoks në Shqipërinë e Veriut, ndjekës i drejtpërdrejtë i zhvillimeve letrare moderne në Jugosllavinë e viteve 173 ’30, Migjeni është cilësuar si “shpirti sllav që flet shqip” (Pipa, 51). Autor shumë i rëndësishëm për letërsinë moderne shqipe, ai sjell në modernitetin shqiptar frymën sociale, revoltën e dyfishtë poetike e shoqërore, provokimin, ëndrrën revolucionare si dhe përforcimin e vargut të lirë. Në “Vargjet e lira” (poezi) por edhe në “Novelat e Qytetit të veriut” (përmbledhje me novela, tregime dhe skica) bashkekzistojnë disa prirjesh njëheri: frymëzime niçeane, ekstazë dostojeskiane, dekadentizëm, rezinjatë dhe blasfemi, esteticizëm polemik, revoltë dhe subjektivitet. Ende e paformësuar sa duhet në Shqipëri, poezia dhe proza sociale e angazhuar qe një dukuri familjare në Jugosllavinë e epokës. Në letërsinë shqiptare Migjeni po sprovonte me sukses një avangardizëm të tërthortë, përmes shkrirjes së ekspresionizmit dhe letërsisë sociale që po gjente gjithnjë e më shumë shprehje në Europën Lindore dhe Ballkan. Ai spikati me prozën e vet edhe për vënien në fokus të një tipologjie të re personazhi në letërsinë shqipe: ishte personazhi femëror. Thyerja poetike kurajoze e traditës letrare, provokimi i hapur e gati blasfemik tematik, ndërtimi i një poetike të skandalit, dhe ndjeshmëria e thellë sociale, bëjnë që emri i Migjenit të jetë një piketë e rëndësishme për letërsinë shqiptare. Duke potencializuar lehtësisht në vepër një lexim ideologjik të majtë, ai u parapëlqye pas vdekjes nga shkrimtarët dhe ideologët komunistë shqiptarë të pas Luftës II Botërore, kur Shqipëria shndërrohet për rreth 50 vjet në një nga diktaturat më të egra komuniste, jo vetëm politikisht por edhe kulturalisht. Modernizmi shqiptar këputet këtu artificialisht…

Kryet e vendit e zë jo më një poetikë, jo më një shkollë a drejtim letrar por një metodë, e importuar nga Bashkimi Sovjetik dhe e “përqafuar” nga komunistët shqiptarë tashmë në pushtet. Ata do ta sundojnë Shqipërinë deri në vitin 1991, po kaq do të sundojë e vetme dhe e pakonkurrueshme metoda e realizmit socialist. Realizmi socialist si metodë, i kërkon artistit paraqitjen me vërtetësi konkrete historike të realitetit në zhvillim e tij revolucionar, - realitet i cili ndërthuret me detyrën e edukimit të punonjësve në frymën e socializmit. Nocioni estetik “realizëm” lidhet me përcaktimin “socialist”, çka solli në praktikë nënshtrimin e letërsisë dhe arteve ndaj parimeve të ideologjisë dhe politikës. Postulati kryesor i realizmit socialist u bë partishmëria dhe ideshmëria sociale. Studiuesi rus Andrej Sinjavski i përgjigjet pyetjes se çfarë është realizmi socialist në këtë mënyrë: “një gjysëm art, gjysëm klasik, jo shumë socialist dhe aspak realist” (Tufa 84-85). Metoda e realizmit socialist në Shqipëri ishte një skemë e gatshme shkollareske, e mbartur nga letërsia sovjetike, por e tkurrur skajshmërisht në zbatimin e saj në letërsinë shqipe. Në koncept dhe në praktikë nënkuptonte edukimin tjetërsues. Duhet të përputhej subjekti krijues me rrethanat dhe metodën, si kusht sine qua non i asaj lloj letërsie, mirëpo shpesh nuk përputhej (Kuçuku Realizmi socialist ). Pavarësisht nga totalitarizimi i saj, qëndrimet e shkrimtarëve kanë qenë të ndryshëm: disa e përqafuan metodën me bindje dhe i qëndruan besnikë, kryesisht, shkrimtarë të ideologjizuar dhe skematikë; disa të tjerë, të një brezi më të ri, edhe pse e përqafuan me bindje kuptuan më vonë se ishte e pamundur t’u nënshtroheshin atyre rregullave skematizuese dhe zvetnuese për thelbin e artit letrar, shkuan drejt dy 174 tendencave të pa preferuara për metodën: drejt personales dhe drejt të shkuarës historike. Në disa prej prozave të Dritëro Agollit, Vath Koreshit, Zija Çelës dhe Koço Kostës, dy prirjet shndërrohen deri diku në “shpëtuese” të thelbit letrar; dhe grupi i tretë, me shumë pak shkrimtarë të vetëdijshëm për pamundësinë e përdorimit dhe për pasojat në letërsi, u përpoqën, shpesh duke rrezikuar jetët e tyre, të shkruanin një letërsi tjetër, të kundërt estetikisht me metodën, duke përdorur edhe këta historinë dhe personalen e detajit, por e realizuar përmes një loje polisemantike të tekstit, me qëllim kapërcimin e censurës. Veprat kanë struktura të parapëlqyera analogjike, simbolike dhe alegorike dhe synojnë një lexim të dykuptimtë. Lexuesit nuk e patën të vështirë të receptonin kundërvënien estetike të këtyre veprave dhe daljen jashtë skemës. Pikërisht prej këtij grupi shkrimtarësh del edhe prozatori më i shquar i letërsisë shqipe sot në botë, Ismail Kadare, i botuar dhe i lexuar në thuajse të gjitha gjuhët e botës.

Përveçse romacier e poet, Ismail Kadare lëvroi me sukses edhe llojin e tregimit dhe novelës. I prirur spontanisht si një shkrimtar i ri për të shkruar ndryshe, që në vitet ’60, thyerja që ai synon, bashkon ndjeshmërinë ndaj formave dhe tematikave potenciale, të pashfrytëzuara më parë. Për Kadarenë, tregimi është hapësira ku ngjizet kureshtja parësore e një shkrimtari. Brenda saj shestohen pikëpyetjet e shkrimit, vramendjet e kumtit, mohimet dhe pohimet e formës, matet dhimbshëm liria e artit, e shkrimtarit dhe e gjithësecilit. Aty gjenden pikëprerjet e të gjitha historive, të një vendi, të një populli,

të një letërsie, të një shkrimi. Aty është gjurma e procesit që modifikon pandërprerë leximin, botën, nën ritmin e një tregimi. Është gjurma e një procesi marramendës, ku çdo shkronje, çdo fjale, fjalie të thjeshtë e të ndërvarur, kumti emotiv a neutral, filozofik, metafizik apo thjeshtë të përditshëm, i duhet të gjejë vendin që i përket në tekstin letrar. (Asllani, Kadare I, 263 ) Sepse arti lind duke mohuar ekuilibrat iluzivë të botës, sjell mëdyshjen aty ku ngjan e pamundur të dyshosh, shton dritë-hijet në gjirin e të vetëmjaftueshmes, krijon një fjalë të re aty ku gjuha beson se është e përsosur. Tregimet e Kadaresë mundën të kumtojnë çka qe e pashqiptueshme, të shkruajnë çka është e pashkrueshme, të kujtojnë me ngulm të pakujtueshmen, të endin fjalën nga heshtimi pjellor i gjuhës. Nga një tregim te tjetri, shfaqen dhe enden figura dhe ngjarje mitologjike, mite të një epoke që ngjiten drejt epokash të ardhme; personazhe të një perandorie osmane të shumëkohshme, fermane që lëvizin përzishëm drejt skajeve më të largëta; shpresa, mëdyshje dhe intriga të një Shqipërie komuniste; përmbysje, kriza dhe sfida të qenies njerëzore, ashtu të pakohë e të pazakontë siç e bën forca e saj e jetës, e vdekjes, e dashurisë. Mes këtyre tregimeve pulson ngulmimi i shkrimtari për t’u përballur me daljen nga kujtesa qoftë të historisë së jetës së një kombi ashtu dhe të grimcave precioze të një çasti, të gjestit të pakthyeshëm, të tingëllimit të zërave, të dritësimit të vështrimeve, të brishtësisë së dashurive të përjetshme. Karakteristike e tregimit të Kadaresë është pikërisht prirja për të mos u ndalur doemos në kufij kohorë e hapësinorë “klasikë” apo “realistë”. Prandaj në veprën e tij miti i Prometeut nuk këputet te fluturimi i 175 përjetshëm i shkabës drejt hyut rebel, por vijon nëpër bashkëkohësinë tonë, me kumte të shumëfishta, të lexueshme dhe të nënlexueshme, pikërisht siç i ka hije një kumti olimpik, hyjnor pikërisht sepse është bërë më në fund shkrimor; Sfinksi nxirret prej enigmës së pazgjidhshme të mitit dhe përgjohet në ankthin e natës së tij të errët, natës së dyshimit dhe të vërtetave të pakumtueshme të një tiranie; Agamemnoni ndiqet përtej jetës së tij tokësore, nëpër qerthullin dantesk të një eksperimenti letrar të pashoq, nga elipsa në elipsë, inkursion kohor në pikëpjekjen e njerëzores me metafiziken. Në tregimin antologjik të rrallë “Para banjës”, struktura shkrimore dikton ritmet e leximit dhe pragjet e simbolit. Në kronotopinë e pacak të Kadaresë nuk ka prehje kurrë, as në gjumë, as në vdekje, as në ëndërr. Personazhet e tij enden nga një vend në tjetrin, nga një ngjarje në tjetrën. Rendje e ethshme si drejt dritës, për të rihyrë ndoshta sërish në tregimin e radhës dhe për të dalë vrik nga novela e ardhshme. Dalëngadalë gjatë leximeve ato bëhen si njerëzit e shtëpisë, që ua njohim fytyrat, fjalët, huqet. Ky familjaritet vlen për këdo, edhe për vetë atë që rrëfen. Lexuesi i Kadaresë e ndjen për shembull se te tregimi “Leximi i Hamletit” po ritakohet befas dhe po çmallet me zërin e djaloshit dhjetëvjeçar që i tregonte kronikën e qytetit të tij të gurtë para shumë vjetësh, në romanin “Kronikë në gur”, apo i rrëfente çështjet e papërmbledhshme të marrëzisë në romanin “Çështje të marrëzisë”. Janë të gjithë aty, së bashku, burra, gra e fëmijë, gurë, rrugë e shtëpi, dekrete, kujtime, enigma dhe marrëzi. Por bota në tregimin “Leximi i Hamletit” ndahet befas në dy lloje shtëpish: disa janë perandorake e disa të tjera mbretërore. Së shpejti në qytetin e gurtë do të shfaqen ato republikanet. Trajta dhe pesha e gurëve nuk

qenkësh e njëllojtë. Trillet e fantasmave po ashtu. Pesha e gurëve është po aq e rëndë sa pesha e ngjarjeve. Kësaj rëndese nuk i shpëtojnë madje as gjuhët. Lufta e gjuhëve. Kështu quhet sot në gjuhën shkencore mishmashi i kacafytjeve gjuhësore në gjirin e njerëzimit. Këtë luftë, Kadare na e ka treguar disa herë në prozat e tij. Por ajo nuk është më shenjë e bashkëpërkitjeve dhe huazimeve, por luftë për jetë a vdekje mes botëve që identifikojnë. Kështu për shembull, shohim se si latinishtja dhe frëngjishtja kacafyten për vdekje me rusishten, gjuhën e re që shtronte mendjet dhe shpirtrat e njerëzve në një sistem të ri mendor, apo se si latinishtja, kjo gjuhë e vdekur, ringjallet mes sentencash të ndritshme fill pas rënies së territ komunist në Shqipëri. (Asllani Kadare IX, 213) Bota që ndërton Kadare zgjeron pafundësisht hapësirën e vet të komunikimit. Ajo bëhet vetë struktura e qytetërimit, ose më saktë arkitektura e tij. Aty ndërkëmbehen njerëzit dhe kohët, sendet dhe shpirtrat, qytetarët dhe qyteti, antikja dhe bashkëkohorja (Shehri, Kadare XIV 259). Sepse për shkrimtarin, rishkrimi dhe rileximi i vazhdueshëm i historisë është një domosdoshmëri etike: për të shestuar rrugëtimin nga e ardhmja, duhej ndërmarrë mundimshëm udha e përkundërt, duhet përftuar e shkuara historike gjithnjë e më thellë, më e pakapshme, deri në ankthet dhe pasionet e padëshmuara. Letërsia, duke dëshmuar të padëshmueshmen historike, humanizon historinë, ua kthen atë njerëzve nga sferat e paqarta të harresës. Dhe pikërisht atëherë, e tashmja dhe e shkuara ngjasojnë me njëra-tjetrën, gërshetojnë të vërtetat dhe faktet për të mbërritur te thelbi metafizik i së tashmes së përjetshme.

Përpjekjen për të kërkuar këtë thelb metafizik të historisë së një kombi e gjejmë edhe te shkrimtari 176 Bilal Xhaferi (1935-1986). Çfarë kishte të veçantë proza e tij? Së paku, ka qenë e orientuar nga ajo pjesë e prozës së shkurtër shqiptare që mund të quhet klasike, sidomos e Ernest Koliqit dhe Mitrush Kutelit, në atë kohë e ndaluar për t’u ribotuar, prandaj edhe e përjashtuar nga ndikimi mbi shkrimtarët bashkëkohorë. Pra, në thelbin e vet, por edhe në tërësinë e vet, me disa përjashtime të dorës së dytë, dilte jashtë prirjes kryesore letrare të realizmit-socialist, duke kërkuar intuitivisht, mbase dhe vetëdijshëm, të krijonte së brendshmi e pa u kuptuar hallka e re lidhëse, pikërisht me traditën e ndaluar, me traditën e ndërprerë. Sikundërse geni atdhetar e shtynte të kërkonte rrënjët e etnicitetit në histori, në vetëdijen e gjallë njerëzore të trashëguar, në reliktet e kujtesës a të jetës shqiptare që prej shumë të tjerëve nënçmoheshin, përçmoheshin si arkaike, të tejkaluara, të prapambetura, fanatike deri reaksionare ashtu dhe geni letrar e shtynte drejt asaj proze që shprehte më së miri, pikërisht, etnitetin shpirtëror dhe letrar shqiptar. (Kuçuku, B. Xhaferri, 13-14)

Pavarësisht ndikimit emancipues të këtij lloji shkrimtarësh, “qëndrimi letrar zyrtar”, gjatë diktaturës komuniste mbeti leximi i imponuar, përjashtimor dhe ideologjik i veprës. Vepra e Migjeni është etaloni i këtij lloji receptimi. Këtë “lexim zyrtar” vepra e Migjenit do ta “pësojë” gjithnjë e më shumë gjatë 50 viteve të diktaturës komuniste në Shqipëri. Dhe nuk ishte i vetmi. Shumë autorë, modernistë ose jo, do të lexoheshin në mënyrë të skematizuar vetëm sipas prizmit ideologjik. Ndërsa Koliqi, u ndalua tërësisht, Konica gjithashtu, në prozën e Kutelit kërkohej vetëm lufta e klasave! Lexuesi masiv

e humbi “guximin” dhe “aftësinë” të perceptonte te këta autorë modernitetin dhe provokimin. Vetëm pas rënies së komunizmit, publiku vuri re me keqardhje se i kishin mohuar një nga aspektet më të vlefshme të letërsisë së vet amtare.

Por kësaj serie paradoksesh i shtohet edhe një paradoks tjetër. Në të vërtetë, ruajtja, botimi dhe riaktualizimi i modernizmit shqiptar u realizua gjatë vitet ‘70 nga kritikët dhe shkrimtarët shqiptarë të Kosovës (e cila në atë kohë ndodhen brenda kufijve shtetërorë të Ish-Jugosllavisë). Ata, jo rastësisht, prezantojnë në punimet dhe veprat e tyre “shelbimin” e kësaj trashëgimie shkrimore e kulturore. I ashuquajturi “Grupi i Prishtinës”, bashkim shkrimtarësh e kritikësh, është shembulli i parë i një grupimi konkret modern në letrat shqipe, i cili prezantohet edhe teorikisht tashmë me traktin Vox clamantis in deserto. Thirrja për të thyer normat e imponuara të “realizmit socialist” shoqërohet me thirrje për modernitet, pavarësi formale, vetëdije krijuese dhe prevalencë estetike. Janë po këta autorë që studiojnë dhe botojnë veprat e modernistëve shqiptarë e europianë.

Shkrimtari më i rëndësishëm ndër ta, Anton Pashku (1937-1995), thekson prirjen moderniste deri te eksperimentimi polivalent me absurdin. Letërsia shkruhet “si figurë, si kërkim i kuptimeve të rënda jetësore e njerëzore, si strukturë e situatave simbolike dhe simbolizuese” (Hamiti Letërsia moderne 510). Veç romanit “Oh!”, i cilësuar si romani i absurdit në letërsinë shqipe, ky shkrimtar njihet më së shumti si autor i tregimit fantastik dhe atij absurd. Por tregimet e tij fantastike, nëpërmjet figurës, 177 krijojnë kuptimet e rënda të jetës, që vijnë e thuren si një përvojë nëpër shtresat e shumta të kujtimeve, të cilat shpalosen sapo bien në kontakt me një pikë të realitetit dhe të bashkëkohësisë. Figura si esencë ka prekur të gjitha shtresat e veprës së Anton Pashkut, nga mikrostrukturat deri te makrostrukturat. Në nivelin e emërtimit të personazhit, nuk ka emra të përveçëm, por shkohet kah përgjithësimi, cilësia dhe e veçanta, merr funksionin e shenjës së emrit : Ai, Ajo, Vasha ? Djali, Plaku, Floçka, Njeriu. Ky fenomen figurimi prek edhe vendet : Kulla, Mali, Deti, Kosmosi. Ndërtimi figurues metaforik apo metonimik kap edhe titujt e tregimeve : “Vdekja solemne”, “Anija e dehur”, “Dy fjalë për një njeri e librin e tij kushtuar tymit” etj. ( Hamiti Poetika shqipe 266) Procedimet artistike të Anton Pashkut konsiderohen si më të afërtat me ato të një letërsie mbareuropiane të shekullit XX. Ftohtësia në të rrëfyer, përshkrimi i detajuar funksional, që në vete përmban një tension të madh emocional, e lidh me Kamynë. Por në prozën e tij lexohet fuqishëm edhe vetmia, e cila shfaqet me një stil metonimik dhe alegorik që të sjellin ndërmend prozën e Franc Kafkës. Bota e personazheve si dhe vetë bota shpaloset nëpërmjet rrjedhës së ndërdihjes, që të kujton procedimin e njohur të Folknerit. Ndërsa përsëritjet e figurave dhe pasazheve, të cilat në vepër bëhen konstante stilistike, përsëritjet si përforcim idesh, por edhe mbindërtimet artistike, të kujtojnë prozën e Xhejms Xhojsit me sinkopat dhe rrjedhimet e tyre. Dhe përfundimisht, ndërtimi artistik i vetmisë, dhe i mjerimit që vjen prej saj, dhembja shpirtërore e vetmisë e ngritur në mbijetesë përmes artit, e afrojnë

Anton Pashkun edhe me procedimet artistike të Marcel Proustit. (Hamiti Letërsia bashkëkohore 452- 3) Në aspektin tematik, tregimet e Pashkut shfaqin një ritëm zhvillimi specifik : në fillim del tema e dashurisë e motivuar me motive popullore ; më pas shfaqet tema e dhunës së njeriut në luftë, duke e shikuar në brendësi; trajtohet gjithashtu zhvillimi i qerthullit të identitetit, i shtruar si strukturë e si kuptim ; në fund, thellohet tema e agresivitetit njerëzor, që merr trajta morbide ndërmjet vullnetit për pushtet e sundim. Teksa bien të gjitha metodat e mbrojtjes, atëherë mbetet vetëm mbrojtja nëpërmjet kujtesës dhe kulturës, e ndërtuar ngadalë e fuqishëm në pjesën më të madhe të tregimeve të tij. (Hamiti Poetika shqipe 266-7) Në një shqyrtim diakronik të historisë së prozës dhe tregimit shqiptar, rezulton se vepra e Anton Pashkut është edhe ruajtësja dhe përcjellësja më e mirë e poetikës së prozatorit modernist të lartpërmendur Ernest Koliqi. Në Kosovë ai bën atë çka qe bërë realisht e pamundur në territorin e Shqipërisë komuniste: ruajtjen dhe rinfunksionalizimin e arritjeve më të mira të traditës sonë të modernitetit. Vetë Ernest Koliqi, i strehuar përfundimisht në shtetin fqinjë, Itali, do të vijojë pas luftës II Botërore të kontribuojë fort në kulturën shqipe duke ndihmuar në ringjalljen, rifunksionalizimin e jetës kulturore shqiptare në diasporë si dhe në botimin e autorëve të ndaluar në Shqipëri, por edhe autorëve të arratisur nga Shqipëria komuniste, përfaqësuesi par excellence i të cilëve është poeti dhe prozatori Martin Camaj, parathënien e veprës së parë të botuar në Itali prej tij e bën pikërisht Koliqi. 178 Koliqi madje shprehej me admirim për artin e Martin Camaj (1925-1992) dhe pohonte se « atij, edhe padashtas i shkon syni ke brumi njerzuer ». Edhe në prozat e veta më të thjeshta e në dukje të parë modeste, edhe në dialogët më episodikë të dramave, sprova nëpër të cilën kalonte shkrimtari Martin Camaj ishte zbulimi i ngjizjes tragjike të individit ndër shtresimet e shumëfishta të kolektivitetit e të kthesave historike, ishte mbivendosja e përhershme brenda thelbit të tij e së shkuarës së palëvizshme dhe së tashmes përherë shndërruese. Nuk e dimë nëse Koliqi shihte te Camaj prozator « nxënësin » e vet më të talentuar, por për lexuesit e sotëm të Camajt prozator, tregimet e tij botuar gjatë 1957 – 1968 përngjajnë fort me atë traditë që niste të kristalizohej në prozën moderne shqipe të viteve ’30, veçanërisht me vëllimin simbolik « Hija e maleve » të vetë Koliqit. Nxënësi thellonte me kërshërinë e shkrimtarit por edhe me vetëdijen e dëshmitarit real, hullinë që pat hapur dikur mjeshtri. Bota e maleve, pikëpjekja e saj problematike me Qytetin modern e tjetërsues, pulson me një forcë marramendëse, gati të verbër, jo aq në peng nderimi se sa « kuptimi ». Prandaj, sado të ndodhura në hapësirat ku gjallojnë legjendat, e shpesh përmes thuajse të njëjta teknikash, gjësendet dhe jetët që na rrëfen Camaj janë të mveshura me një përditshmëri të fortë e të dendur, të rrëfyeshme përmes gjesteve, ndjesive, peizazheve, ujit e dheut, lëndës së rëndë dhe djersës, përshkrimeve të ritmuara me dialogë dramatikë. Personazhet e Camajt vdesin, rrëfejnë apo shndërrohen jashtë çdo përkufizimi heroik. Ata vijnë prej së përditshmes së përjetshme dhe futen,

befas, për fare pak, e për pasojë edhe përgjithmonë, në çastin unik, në gjestin dhe fjalinë unike, që i mbërthen për të mos i lëshuar më kurrë, tashmë si personazhe të një kujtese të kuptimësimit. Për rrjedhojë, në mjeshtërinë e ndërtimit të botës së “naltsinave” përftohet një gjendje e veçantë estezie, ku tregimtar, të treguar e të tregimtuar përfshihen njësoj nga nevoja dhe ëndja për të hetuar lidhjen estetike të së trillimtës me të vërtetën. Camajn, ashtu si dikur Koliqin, e ndjell lënda fiksionale me të cilën njerëzit e kësaj bote mveshin jetët e gjithsecilit. Veçse tashmë kërshëria e Camajt nuk lodron më me mënyrën koliqiane se si do të lindte një “kangë kreshnike” por se si shkohet nga statika e së përhershmes drejt unikes së të përditshmesh. (Asllani, Camaj X, 7). Këto aspekte të shkrimit të tregimit Camaj do t’i thellojë edhe më tepër në novelat dhe romanet e tij, duke rimarrë edhe disa tematika ose detaje nga tregimet e dikurshme. Në historinë e letërsisë shqipe ai mbetet gjithsesi, poeti më bashkëkohor i saj. Gëzimi i zbulesës dhe i estetizimit të botës rrallëherë ka prodhuar në letërsinë shqipe, kaq shumë liri e vetmi sa në poezinë e Martin Camajt. Është fjala, mitra e kësaj lirie dhe vetmie. Në poetikën e tij kundërvënia mes botës reale dhe botës së estetizuar e të esencializuar shfaqet me “mosprani” që është njëherësh pritje për një të vërtetë të epërme, të vërtetën e artit, dhe habi për zbulimin e saj, thellë brenda vetes. (Shehri Camaj IX, 7) Megjithëse i lindur dhe arsimuar fillimisht në Shqipëri, për shkak të rrethanave politike dhe arratisjes së tij, Camaj boton dhe ndikon me veprën e vet së pari në Kosovë e më pas në Itali dhe Gjermani, duke qenë autor i ndaluar në Shqipëri. Vetëm pas viteve ’90 Shqipërisë i rikthehet, bashkë me të tjerët, një nga poetët dhe shkrimtarët e tij më të mirë. Vetë Camajt i kthehet tërësia e lexuesve albanofonë, 179 kudo që ata ndodhen.

Ndërsa Eqrem Basha, një tjetër autor i rëndësishëm i letërsisë së shkruar në Kosovë, i kushton vëmendje gjendjes psikologjike të individit tashmë postmodern, gjendjes së mjegulluar mendore të këtij njeriu, të cilin shpesh e mund pafuqia për t’i dalluar mirë ngjarjet dhe fenomenet që e rrethojnë. Si tregimtar Eqrem Basha nuk humbet pas ngjarjeve të jashtëzakonshme, por zgjedh ato më të zakonshmet, më të përditshmet, të rrugës, të bulevardit. Në plan të parë vihen relacionet e njeriut me jetën dhe vdekjen. Nëse jeta është fuqia që na mban në shpirt e në gjak, vdekja është fuqia tjetër që na rrëqeth nën lëkurë. Ndaj është e madhe frika e të riut, frika e plakut, frika e besimtarit të Zotit nga akti i fundit i ekzistencës jetësore, ekzistencës fizike e ekzistencës metafizike. Frika nga vdekja. (Hamiti Letërsia bashkëkohore IX 358-9). Buzëqeshja është atëherë një mrekulli e ekzistencës, qoftë edhe e mbylljes së saj. Tregimet e Bashës strukturojnë një poetikë jete që gjallon përmes intimes, të përditshmes, tokësores, njerëzores. Kjo është poetikë e miniaturës, e së voglës precioze, që ngërthen në vetvete të vërtetat e mëdha të qenies. Prandaj “I vogli qesh”. Buzëqeshja e tij është sfida më e madhe e njeriut dhe enigma më e madhe e Zotit.

* * *

Në fillim të viteve ’90, pas rënies së diktaturës komuniste në Shqipëri, zë fill edhe një tjetër paradoks letrar. Autorët modernistë ose i kthehen lexuesit pas një ndalimi të gjatë, ose i shfaqin potenciale të tjera leximi, të pazhvilluara ose të ndaluara më parë. Kështu modernistët patën “shansin” të “habisin” edhe njëherë publikun e tyre gjatë rikthimit të dytë dhe të rikonfirmohen paradoksalisht si pjesa më “bashkëkohore” e letërsisë shqiptare, pavarësisht se bashkëkohësia e tyre e vërtetë ishte ajo e viteve ‘30. Njëkohësisht, siç ndodhi edhe në vende të tjera të Lindjes europiane, disa shkrimtarë të rinj u përpoqën të rieksperimentojnë në letërsinë shqipe atitudën moderniste duke sjellë në fillim të viteve ’90 freskinë e eksperimentit dhe tronditjen e provokimit artistik të dikurshëm. Por kjo fazë eksperimentimi e pati të vështirë të hynte në koherencë me bashkëkohësinë e saj europiane ose botërore. Postmodernizmi do të modifikonte shumë shpejt pritshmërinë e eksperimentit të skajshëm dhe kështu atituda moderniste e këtij brezi të ri (të viteve’90) do të ecte me shpejtësi drejt sprovave të tjera. Lexuesit bashkëkohor shqiptar, të mësuar për rreth ’50 vjet me prirjen epike, heroiken e së përditshmes realisto-socialiste, me patetiken e detajit, me përmasat e zmadhuara të reales si pasqyra e një “Bote të Re”, miniaturat e Agron Tufës dhe njeriu i vogël i Romeo Çollakut, por edhe vonesa tek hollësitë dhe tek efemerja vetëm si gjurmë në të tashmen, e Lazër Stanit, i vijnë si një model i ri apo si një anti-model. Në rastin më të mirë ato shfaqen si jehonë e një poetike të fashitur dekada me parë ne prozën e modernistëve shqiptari si Koliqi, Kuteli e Migjeni, por edhe te proza moderne bashkëkohore e Pashkut dhe Camaj. Por gjendja e sotme e saj është ajo postmoderne. Pikërisht te kjo 180 gjendje e re postmoderne bashkëjetojnë tashmë në një stad të ri prurjet më të mira të prozës shqipe: ajo e modernizmit të hershëm, “disidenca” estetike e Kadaresë, proza moderne dhe postmoderne e Pashkut e Camajt, dhe rifunksionalizimi i këtyre modeleve në prozën e sotme shqipe. Lexuesit vijojnë të ndjejnë provokimin dhe magjepsjen (enchantement) që u vjen prej kumteve, personazheve, konteksteve dhe dilemave, detajeve psikologjike, epifanisë së sendeve, shpërfaqjes së kujtimeve dhe të së shkuarës subjektive si shumëfishim i përmasave të botës, shuma e të cilave la në letrat shqipe gjurmën e një pasioni rinovues për letërsinë, e përmes saj për jetën. Në thelb, historia e tregimit shqiptar është pikërisht kjo, historia e një pasioni që përfshiu në dritëhijet e tij fate veprash dhe njerëzish, falë të cilëve jeta dhe bota rimerr kuptim përmes fjalës.

Bibliografi e cituar: Asllani, Persida. “Sprova të munguara të kritikës letrare” in Studime Filologjike Shqiptare. Prishtinë: Akademia e Shkencave dhe Arteve e Kosovës & Akademia e Shkencave e Shqipërisë, 2008. - - - - - . “Faik Konica, statusi gjinor dhe zbulesa e Dr. Gjëlpërës” in Cogito 4/5, Tetovë: Universiteti i Tetovës Press, 2009. - - - - -. “Njëmbëdhjetë tregime në dyert e kujtesës”, in Ismail Kadare, Vepra e plotë 1. Tiranë: Onufri 2007

- - - - - . “Nëntëmbëdhjetë tregime e novela në ditarin e një shkrimtari”, in Ismail Kadare, Vepra e plotë IX. Tiranë: Onufri 2008 ------. “Për botën e kujtueshme në peng kuptimi” in Martin Camaj, Vepra e plotë X, Tiranë: Onufri 2010 Eco, Umberto. Të thuash gati të njëjtën gjë, Tiranë: Dituria 2006.

Gjika, Kastriot. Vështrim tipologjik në veprën e Mitrush Kutelit. Në proces botimi, Universiteti i Tiranës, 2011. Hamiti, Sabri. Letërsia Moderne. Prishtinë: Faik Konica, 2002. - - - - - . Shkollat letrare shqipe. Prishtinë: Faik Konica, 2004. - - - - - . Letërsia bashkëkohore, v X. Prishtinë: Faik Konica, 2002 - - - - - . Poetika shqipe, Tiranë: Botimet 55, 2010 Iser, Wolfgang. “Procesi i leximit, qasja fenomenologjike” in Teori dhe kritikë moderne, Prishtinë: Rozafa, 2008 Jauss. Hans-Robert. Pour une esthétique de la réception, Paris: Gallimard, 1978 Kramsh, Kler. “Gjuha dhe identiteti kulturor” in Teori dhe kritikë moderne, Prishtinë: Rozafa, 2008 Kuçuku, Bashkim. in Revista Studime albanologjike 2, Tiranë, 2010 ------. Përtej largësive – Bilal Xhaferri. Tiranë: Toena 1996 Pipa, Arshi. Për Migjenin. Tiranë : Princi, 2006. 181 Plasari, Aurel. Kuteli midis të gjallëve dhe të vdekurve. Tiranë : « Apolonia », 1995. Shehri, Dhurata. Koliqi mes malit dhe detit. Tiranë : Onufri, 2006. - - - - - . “Gjuha e lirisë”, in Ismail Kadare, Vepra e plotë XIV. Tiranë: Onufri 2009 - - - - -. “Liria e vetmisë ose njeriu më vete e pa të tjerë” in Martin Camaj, Vepra e plotë X, Tiranë: Onufri 2010 Starova, Luan. Faik Konica et Guillaume Apollinaire : une amitié européenne. Paris : Esprit des Péninsules, 1998. Tufa, Agron. Letërsia dhe procesi letrar në shekullin XX, SHBLU, Tiranë, 2008

Taaşşuk-ı Talat Ve Fitnat’ın Bağdaşıklık, Tutarlılık Ve Metin Elementleri Açısından Değerlendirilmesi Yrd. Doç. Dr. Saadettin KEKLİK Arş. Gör. Erhan YEŞİLYURT Bülent Ecevit Üniversitesi Ereğli Eğitim Fakültesi Türkçe Eğitimi Bölümü Kdz. Ereğli /ZONGULDAK Özet Şemseddin Sami, eserlerini Tanzimat döneminde vermiş olan yazarlarımızdandır. Arnavut asıllı olduğu halde, Türk kültürünün genişliğine ve zenginliğine samimi olarak inanmış ve özellikle Türk dili alanında, çok değerli araştırmalar yapmıştır. Elli dört yıllık ömrünün 34 senesini dil ve sözlük çalışmalarına harcamış, çeviri ve telif eserler yayımlamıştır. Araştırmanın amacı, Şemseddin Sami’nin Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat adlı eserini metin dilbilim ölçütlerinden bağdaşıklık, tutarlılık ve metin elementleri açısından değerlendirmektir. Bu eser, 1872-1873 yılları arasında İstanbul’da kaleme alınmıştır. Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat, Edebiyat tarihçileri tarafından ilk Türk romanı olarak kabul edilmektedir. Eseri değerlendirirken bağdaşıklık, tutarlılık ile metin elementleri ölçeği kullanılmıştır. Yazarın, genel olarak bağdaşıklık ögelerini kullanmada başarılı olduğu; 182 bağlama ögeleri, gönderim ve kelime bağdaşıklığını çok sık kullandığı; eksiltili anlatım ve değiştirim ögesini ise orta seviyede kullandığı belirlenmiştir. Beş düzeyden oluşan tutarlılık değerlendirme ölçeğine göre eserin üçüncü düzeyde olduğu; aynı şekilde metin elementleri değerlendirme ölçeğine göre ise metnin orta seviyede olduğu belirlenmiştir. Sonuç olarak; bu eser metin dilbilimi açısından orta seviyededir. Bununla birlikte yazarın bu eseri yirmi iki yaşında yazmış olması, dönemin şartları ve edebiyat anlayışı göz önünde bulundurulursa Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat başarılı bir çalışma sayılabilir. Anahtar kelimeler: Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat, Bağdaşıklık, Tutarlılık ve Metin Elementleri.

Përmbajtje Vlerësimi İ Elementëve Të Tekstit Të “Taaşşuk-i Tal’at Ve Fitnat”, Kohezioni Dhe Konsistenca. Qëllimi i këtij studimi është vlerësimi sipas kritereve gjuhësore të kohezionit dhe konsistencës në veprën e Sami Frashërit Taaşşuk-ı Tal’at ve Fitnat. Gjatë studimit të tekstit kohezioni dhe konsistenca janë përdorur si kritere vlerësimi. Në përgjithësi, autori ka përdorur më shpesh elementet e kohezionit, lidhëse dhe transmetuese, ndërkohë që elementet e narracionit elipsoid dhe zëvendësimet i ka përdorur në masë më të vogël. Në bazë të vlerësimit të tekstit sipas pesë kritereve të konsistecës, arrihet në përfundimin që ky

tekst ndodhet në nivelin e katërt; dhe sipas kritereve të vlerësimit të tekstit konkludohet që ky rrëfim është isuskesshëm. Sipas kësaj, “Taaşşuk-ı Tal’at ve Fitnat” edhe pse është shembulli i parë i romanit në gjuhën turke, sipas kritereve të mësipërme të tekstit kuptohet se është një roman suksesshëm.

1. GİRİŞ Türk siyasi tarihinde Köprülüler, Koca Sinan Paşa, Gedik Ahmet Paşa, Tarhuncu Ahmet Paşa gibi devlet adamları; Türk edebiyatında Taşlıcalı Yahya Bey, Aşık Çelebi, Mehmet Akif Ersoy, Fuat Köprülü gibi Arnavut asıllı birçok şair ve yazar Osmanlı Devleti ve Türkiye Cumhuriyetinin gelişmesi için önemli hizmetlerde bulunmuştur. Edebiyatımıza ve düşünce hayatımıza yazılarıyla ve yaptıklarıyla hizmette bulunan önemli yazarlarımızdan biri de Şemseddin Sami’dir. 1.1. Şemseddin Sami Edebiyat tarihçisi, kişileri eserleriyle ölçmek ve yargılarını ona bağlamak zorundadır. Bu açıdan bakılınca görülür ki Şemseddin Sami, yazı hayatına atıldığı günden beri sayısı elliyi aşan eserleriyle Türk kültürüne ömrünün sonuna dek büyük hizmetlerde bulunmuştur.1 Yusuf Akçura’nın Türk Yılı 1928 adlı eserinde Şemseddin Sami için “Türklüğü ve Türkçeciliği ilk savunanlardandır” diyerek onun yerini ve önemini ifade etmiştir. Şemseddin Sami, vatana hizmet anlayışıyla telif eserleri, çevirileri ve köşe yazılarıyla topluma faydalı 183 olmak, kültür alanındaki boşluğu doldurmak istemiştir. “Eserlerinde de sık sık kazanç kaygısıyla değil, hizmet etmek, yararlı olmak isteğiyle bunları hazırladığını tekrarlamaktan geri durmamıştır.”2 Şemseddin Sami, Türk kültürüne ve Türk dili ve edebiyatına katkı sağlayıp topluma faydalı olurken kendi ırkını da unutmamıştır. Gazetelerde çalıştığı dönemde Arnavutluk’un refahı için köşe yazılarında birçok kez düşüncelerini paylaşmış ve bu konu üzerinde çokça kafa yormuştur. Aynı dönemde Arnavutçanın gelişmesi üzerinde de durmuş ve Arnavutça Alfabe ve Arnavutça Dilbilgisi gibi eserleri meydana getirerek kendi ırkına karşı görevini de yerine getirmeye çalışmıştır.3 Dil konusundaki görüşleriyle Tanzimat döneminde en önde gelen isimlerden olan Şemseddin Sami, dilimizin sadeleşmesi hususunda yaptığı çalışmalarla dikkati çekmektedir. O dil alanındaki çalışmalarını hazırladığı sözlükle de zirveye taşımıştır.4 Levend’e göre, Şemseddin Sami’nin kişiliği, asıl sözlükleriyle ve Türk dili üzerindeki yazılarıyladır.5 Kamus-ı Fransevî ile zamanında büyük bir boşluğu doldurmuş, Kamus-ı Türkî ile yeni bir çığır açmış, altı ciltlik Kamus’ul-A’lâm’ı tek başına meydana getirerek zoru başarmıştır.

1 Levend, A. Sırrı, Şemseddin Sami, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1969, 150. 2 Levend, A. Sırrı, Şemseddin Sami, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1969, 53. 3 Levend, A. Sırrı, Şemseddin Sami, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1969. 4 Koç, Raşit, “Tanzimat ve Meşrutiyet Dönemi Aydınlarının Türk Dilinin Eğitimine ve Yapısına Bakışları”, Atatürk Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 2007, 33, 11. 5 Levend, A. Sırrı, Şemseddin Sami, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1969, 105.

Ulçugür6, hikâyeleri ve tiyatro eserleri sanatsal yönden değer taşımasa da, bir yeniliğe önayak olması bakımından önemlidir, diyerek edebiyatçı yönünü vurgularken; Bilgin7 Şemseddin Sami’nin edebiyatçılığı, sözlükçülüğünün ve ansiklopediciliğinin gölgesinde kaldığı için, daha önce değişik alanlarda dağınık olarak incelense de toplu olarak ele alınıp çok fazla üzerinde durulmadığını” ifade etmiştir. Şemseddin Sami’nin edebiyatçılığı değerlendirilirken Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat genel olarak incelenmiş, birkaç cümle ve paragrafla ifade edilmiştir. Kaplan8, Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat’ın Türk edebiyatı tarihi bakımından ehemmiyeti, roman nev’inin ilk örneklerinden biri olmasından ileri gelir.” demiştir. Akıncı9, “konunun işlenişi, romanı yürüten kişilerin canlılığı, yapıtın üzerimizde bıraktığı inandırma duygusu” bakımından Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat’ı ilk Türk romanı olarak görür. Levend10 ise, “dil ve deyiş bakımından kusurlu olmak ve büyük bir sanat değeri taşımamakla birlikte, tiplerin canlandırılması, kişilerin kendi ağızlarına göre konuşturulması yönünden oldukça başarılıdır”, demektedir. İlk Türk romanı olarak tanımlanması yaygınlaşmış olan Taaşşuk-ı Talât ve Fitnat’ı, ilk roman olarak da, değerlendirmeyen pek çok araştırmacı vardır. Tanpınar11 ilk roman olarak İntibah’ı, Akyüz12 ise, Letâif-i Rivâyât’ı ifade ederken Akün13 ise, Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat’ı ilk roman olarak kabul etmediğini ima eder. Şemseddin Sami’nin edebiyatçı yönü genellikle küçümsenmiş ve bu yönü üzerinde yeteri kadar durulmamıştır. Bu yüzden amacımız bu eseri, metin dilbilimi yönünden bağdaşıklık, tutarlılık ve metin elementleri açısından incelemektir. 184 Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat kısaca şöyle özetlenebilir: Romanda Talat ve Fitnat’ın aşk macerası anlatılmaktadır. Romanın başkahramanı Talat Bey, Saliha Hanım ile Rif’at Bey’in oğullarıdır. Talat Bey’in babası, o daha küçük yaştayken öldüğü için Talat Bey’i annesi ve dadısı büyütür. Talat Bey İstanbul’da devlet dairelerinden birinde bir kalemde çalışmaktadır. Fitnat ise, annesi daha bebekken ölmüş, Hacıbaba'nın evlatlığıdır. Hacıbaba’nın altı tütüncü dükkânı üstü cumbalı bir evi vardır. Bir akşamüstü Fitnat odasında gezinirken sokağa bakar. Talat Bey’i görünce gayriihtiyarî pencereye yanaşır. İşte bu sırada Talat ve Fitnat birbirlerini görür ve birbirlerine âşık olurlar. Talat, bir yol bulup Fitnat ile görüşmeye karar verir. Kadın kılığına girip Ragıbe adını alan Talat, Şerife Hanım’ın kısa bir süre sonra güvenini kazanır ve Şerife Hanım Ragıbe Hanımı -Talat’ı- Fitnat ile tanıştırır. On gün Talat ve Fitnat bu şekilde görüşürler. Bir gün Hacıbaba -Fitnat'ın babası- Fitnat'ı Üsküdar'da köşkü, hizmetçileri olan zengin biri olan Ali Beyle evlendirmeye karar verir. Fitnat, Talat’ı sevdiği için bu evliliği istemez ve hastalanır. Bir gün

6 Ulçugür, İsmail, “Şemseddin Sami’nin Yaşamöyküsü ve Yazınsal Kişiliği Üzerine”, Türk Dili, 1981, 355, 19. 7 Bilgin, A. Azmi, “Şemseddin Sami’nin Edebiyatla İlgili Eserleri ve Görüşleri”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 2007, 22, 40. 8 Kaplan, Mehmet, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar II, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2004, 66. 9 Akıncı, Gündüz, Türk Romanında Köye Doğru, TTK Basımevi, Ankara, 1961, 10. 10 Levend, A. Sırrı, Şemseddin Sami, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1969, 64. 11 Tanpınar, Ahmet Hamdi, Edebiyat Üzerine Makaleler, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2000, 56. 12 Akyüz, Kenan, Modern Türk Edebiyatının Ana Çizgileri, Mas Matbaacılık, Ankara, 1982, 66. 13 Akün, Ömer Faruk, “Şemseddin Sâmî”, İslam Ansiklopedisi, XI. Cilt, MEB, 1969, 415.

sayfiyeye gideceğiz diyerek Fitnat'ı kandırırlar ve Üsküdar'daki köşke götürmek için yola çıkarlar. Fitnat yolda yazlığa değil, Ali Bey’e götürüldüğünü anlar. Zaten Fitnat daha önce kandırılmış ve Ali Beyle dalavere ile nikâhı kıyılmıştır. Ali Bey, Fitnat’ı biraz da ölen karısı Zekiye Hanım’a benzettiği için görür görmez sever, uzun süre Fitnat'ın gönlünü almaya çalışır; ama bir türlü Fitnat’ı kendine bağlayamaz. En sonunda Fitnat başka birine âşık olduğunu, bu nedenle de Ali Beyi hiçbir zaman koca olarak kabul etmeyeceğini söyler. Ali Bey odasına çekildiğinde Fitnat’ın muskasından yola çıkarak Fitnat’ın annesinin yıllar önce kovduğu karısı Zekiye, Fitnat'ın ise kendi kızı olduğunu anlar. Bunun neticesinde Ali Bey, Fitnat'ın âşık olduğu genci bulmaya ve onları evlendirmeye karar verir. Fitnat'a bunu söylemek için gider ancak odasının kapısı kilitlidir. Kırarak kapısını açtığında Fitnat'ın intihar etmiş olduğunu görür. O sırada Ragıbe Hanım kılığına giren Talat eve gelir. Fitnat’ın öldüğünü gören Talat da dayanamaz ve ölür. Doktor geldiğinde ikisinin de ölmüş olduğunu görür. Ali Bey akıl sağlığını kaybeder, günden güne daha kötüye gider. Bir süre sonra Ali Bey de bu hayata dayanamayarak ölür. 1.2. Metin Dilbilimi ve Unsurları 1950’li yıllarda başlayan metin dilbilimi çalışmaları, özellikle 1970’li yıllardan sonra dünya çapında ağırlık kazanmıştır.14 Metin dilbilimiyle ilgili ilk çalışmalarda metnin gramer yapısını incelemeyi amaçlayan bir anlayış hâkimdir. Daha sonraki dönemlerde yapılan çalışmalarda ise metnin öncelikle bir iletişim aracı olduğu düşünülerek metnin iletişimsel değeri ve bunu sağlayan unsurlar üzerinde durulmuştur.15 185 “Modern belagat” veya “kompozisyon bilimi” diyebileceğimiz metin dilbilimi, yazılı veya sözlü bir metni, metin yapan özellikler nelerdir, sorusuna cevap bulmaya çalışan bilim dalıdır.16 Metin dilbiliminin amacı, metnin iç ve dış yapısını betimlemeye çalışmaktır. İletişimde metinlerin işlevleri üzerine yoğunlaşan De Beaugrande ve Dressler (1981) bir dil ürününün metin olabilmesi ve insanlar arasında sağlıklı bir iletişim oluşturabilmesi için gerekli özellikleri yedi başlıkta toplamıştır.17 Bunlar: Bağdaşıklık (cohesion), tutarlılık (coherence), amaçlılık (intentionality), kabul edilebilirlik (acceptibility), bilgilendiricilik (informativity), duruma uygun olma (stiuationality) ve metinler arasılık (ıntertextuality). Metin dilbilimi incelemelerinde bu ölçütlerden en çok kullanılanı bağdaşıklık ve tutarlılıktır. De Beaugrande ve Dressler’e göre metinsellik ölçütlerinden sadece bağdaşıklık ve tutarlılık metin merkezlidir. Bağdaşıklık ögeleri, bir metindeki ifadelerin çizgisel olarak birbirine eklenme biçimlerinin ele alınmasıyla ortaya konulur. Tutarlılık ise, söylem türüne göre metnin bütünün düzenlenmesinde etkili olan ve uyulması gereken zorunlulukların araştırılmasıyla belirlenir.18

14 Çoşkun, Eyyup, İlköğretim Öğrencilerinin Öyküleyici Anlatımlarında Bağdaşıklık, Tutarlılık ve Metin Elementleri, Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2005, 39. 15 Aktaş, Tahsin, “Metin Oluşumunda Bağlaçların Yeri”, Türk Dili, 1994, 505, 53-64. 16 Alan, Yusuf, Lisan ve İnsan, TÖV Yayınları, İzmir, 1994, 62. 17 Çoşkun, Eyyup, İlköğretim Öğrencilerinin Öyküleyici Anlatımlarında Bağdaşıklık, Tutarlılık ve Metin Elementleri, Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2005, 45. 18 Rifat, Mehmet, Dilbilim ve Göstergebilim Kuramları, Yazko Yayınları, İstanbul, 1998, 99.

Bağdaşıklık: Bağdaşıklık (cohesion), söylemde bir ögenin yorumunun, bir başka ögeye bağlı olduğu durumlarda ortaya çıkar. Bir metni, metin olmayan ifadelerden ayıran, metnin bölümlerini bir arada tutmayı sağlayan, metindeki anlam ilişkilerini düzenleyen şey bağdaşıklıktır.19 (Halliday ve Hasan, 1976:3-4). Bağdaşıklık, metindeki küçük dilsel birimler arasındaki ilişkileri kapsamaktadır. Metindeki kelime, ifade ve cümleler rastgele bir araya gelmez, birbiriyle ilgili, uygun bağlantılarla birlikte bir bütün oluşturur. Bağdaşıklık konusunda dünya literatüründeki en önemli eserlerden biri “Cohesion in English” adlı çalışmadır. Bu eserde bağdaşıklık şu başlıklar altında değerlendirilmiştir: Gönderim (reference), değiştirim (subsititution), eksiltili yapı (ellipsis), bağlama ögeleri (conjuction) ve kelime bağdaşıklığı (lexical cohesion). Tutarlılık: Beaugrande ve Dressler’e göre, tutarlılığın temelinde okuyucunun metin dışındaki bilgisi ile metindeki kavramlar arasındaki ilişkiyi ve sürekliliği algılaması yatmaktadır. Metinsel dünya, metindeki yüzey yapının ifade ettiğinden daha fazlasını kapsar. Okuyucunun, olay ve durumların düzenlenişine ilişkin deneyim ve beklentileri metni anlamlandırma sürecine katkıda bulunur. Metindeki yüzeysel ifadeler kavramları harekete geçirir.20 Metin tutarlılığı, metin içindeki anlamsal ve mantıksal bağlantılarla oluşan metindeki konu akışındaki bütünlükle ilgilidir.21 Metin Elementleri: Metin dilbilimi çalışmaları her metnin kendisinden öte taşan birtakım yerleşik örgütlenme ögelerinin bulunduğunu varsayar.22 Metinde izlenecek yapının belirlenmesi metnin konusundan çok türü ile ilgilidir. Metnin türü okuyucuda metnin yapısına ilişkin birtakım beklentiler 186 oluşturur. Bir konu farklı metin türlerinde çok farklı şekillerde yapılandırılabilir. Örneğin bir futbol maçı haber metnine de bir hikâyeye de konu olabilir. Okuyucunun aynı konuda bir haber metni okurken oluşturduğu beklentilerle, bir hikâye metni okurken oluşturduğu beklentiler farklıdır.23 Metin elementleri, metnin türüne bağlı olarak bir metinde bulunması gerekli olan birimleri ifade etmektedir.

2. YÖNTEM Araştırma, betimsel bir çalışma olup doküman incelemesi tekniğine göre veriler incelenmiştir. “Doküman incelemesi, araştırılması hedeflenen olgu veya olgular hakkında bilgi içeren yazılı materyallerin analizini kapsar.24 Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat incelenmesinde dili aslına daha uygun olan Ağar25’ın yayına hazırladığı eser esas alınmıştır. Araştırmada verilerin çözümlenmesinde bağdaşıklık, tutarlılık ve metin elementleri olmak üzere üç ölçek kullanılmıştır. Bağdaşıklık düzeyi değerlendirme ölçeği ve öyküleyici anlatım tutarlılık

19 Halliday, M.A.K. and HASAN Ruqaiya. Cohesion in English, Longman Group UK Limited, New York, 1976, 3-4. 20 Çoşkun, Eyyup, İlköğretim Öğrencilerinin Öyküleyici Anlatımlarında Bağdaşıklık, Tutarlılık ve Metin Elementleri, Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2005, 102. 21 Toklu, Osman, Dilbilime Giriş, Akçağ Yayınları, Ankara, 2003, 124-125; Günay, V. Doğan. Metin Bilgisi, Multilingual Yayınları, İstanbul, 2007, 116. 22 Göktürk, Akşit, Okuma Uğraşı, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2006, 31. 23 Çoşkun, Eyyup, İlköğretim Öğrencilerinin Öyküleyici Anlatımlarında Bağdaşıklık, Tutarlılık ve Metin Elementleri, Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2005, 109. 24 Yıldırım, Ali ve Şimşek, Hasan, Nitel Araştırma Yöntemleri, Seçkin Yayıncılık, Ankara, 2000, 140. 25 Ağar, Mehmet Emin (Hazırlayan), Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat, Enderun Kitabevi, Ankara, 1990.

değerlendirme ölçeği Çoşkun26’un geliştirdiği ölçektir. Hikâye elementleri değerlendirme ölçeği ise, aynı araştırmacının Harris ve Graham’dan, Türkçeye çevirmesiyle oluşturduğu “Scale for Scoring the Inclusion and Quality of the Parts of a Story” isimli ölçektir. Ölçeklerin kullanılmasında araştırmacıdan sözlü olarak izin alınmıştır. Bağdaşıklık düzeyi değerlendirme ölçeği; gönderim, eksiltili anlatım, değiştirim, bağlama ögeleri ve kelime bağdaşıklığı olmak üzere beş başlıktan oluşmaktadır. Öyküleyici anlatım tutarlılık değerlendirme ölçeğinde, birden beşe kadar puan aralığı belirlenmiştir. Her puan aralığı için dört temel nitelik belirlenmiştir. Bu nitelikler “konu, plân, metin birimleri arasındaki ilişkiler ve metin türü” ile ilgilidir. Böylece 5x4=20 maddelik bir ölçek oluşturulmuştur. Metin elementleri değerlendirme ölçeği ise, bir metni oluşturan sekiz element belli puan aralıkları ile toplam 19 puan üzerinden değerlendirilmiştir. Puanlama üç ayrı uzmanın görüşü alınarak oluşturulmuştur.

3. BULGULAR 3.1. Bağdaşıklık Bağdaşıklık; gönderim, eksiltili anlatım, değiştirim, bağlama ögeleri ve kelime bağdaşıklığı olmak üzere beş başlıkta incelenmiştir. 3.1.1. Gönderim: Gönderim, metinde bir kavram, varlık veya durumu ifade eden bir söz, bir kez söylendikten sonra aynı cümlede veya yakınındaki bir başka cümlede bu sözün aynen söylenmesi yerine, onu karşılayan bir başka kelimenin, kelime grubunun veya ekin kullanılması ile oluşur. 187 Gönderim ögeleri, metinde yüklendikleri anlamı tek başına yansıtamazlar, metindeki gerçek anlamlarını başka bir ögeyle kurdukları gönderim ilişkisi ile kazanırlar. Araştırmada, gönderim; zamirler, eksiltili anlatım, değiştirim, bağlama ögeleri ile kelime bağdaşıklığı şeklinde incelenmiştir. 3.1.1.1.Zamirler a. Şahıs Zamirleri: Türkçedeki şahıs zamirleri şunlardır: ben, sen o, biz, siz, onlar. Şahıs zamirleriyle yapılan gönderimler metinde isimlerin bıkkınlık verici şekilde tekrarını önler. Metinde bir kişinin kimliğine ilişkin olarak açıklama yapıldıktan sonra o kişiye gönderimde bulunmak için şahıs zamiri kullanılabilir. “…Bilirim ki ben ölürsem sen bana acıyacaksın.. Ağlayacaksın... Ah! Layık mı ki ben dünyanın belalarından nefsimi kurtarayım. Kendimi rahat döşeği denmeğe şayan olan mezara atayım da derdlerimi sana bırakayım?... Ya maazallah! Sen de benim derdlere dayanamaz isen!... Sana da bir şey olur ise!... ah! O benim nail olamadığım vücût kara toprağın ağuşuna girsin!!!... ah ah!... Nasıl hareket edeyim?... Talat’ım!” [65-66] Bağdaşıklık düzeyi değerlendirme ölçeğinde bana, sana, gibi zamirler ele alınmadığı için değerlendirmeye katılmamıştır.

26 Çoşkun, Eyyup, İlköğretim Öğrencilerinin Öyküleyici Anlatımlarında Bağdaşıklık, Tutarlılık ve Metin Elementleri, Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2005.

b. Dönüşlülük Zamiri: Türkçede kendi kelimesi ve bu kelimenin iyelik ekleri alarak oluşturulan çekimleri (kendim, kendin, kendisi, kendimiz, kendileri) dönüşlülük zamiri olarak kullanılır. “Talat bal mumu gibi kesilip titremeğe başlar. Söyleceği söz bulamaz. Ne türlü hareket edeceğini bilemez. Fitnat hanım’ın bu muamelesi, kendine böyle bir aşk ve muhabbet göstermesi zavallı Talat’ın bütün bütün idrak ve ihtiyarını elinden kaçırır. Birazdan sonra kendini icbar edip sesi titreyerek, kızarak der ki-” [50] c. İşaret Zamirleri: İşaret zamirleri, varlıkları adlarını söylemeden işaret yoluyla göstererek belirten kelimelerdir. Başlıca işaret zamirleri şunlardır: Bu, şu, o, bunlar, şunlar, onlar, öteki, beriki, bura, şura, ora. “…Ah... Erkeklerin muhabbetine inanmak! Onların sadakatına aldanmak! Ne büyük kabahat!... Ah za- vallı biz karılar! Biz evlendiğimiz vakitte zannederiz ki bir koca, bir refik alıyoruz. Halbuki erkekler bize o nazar ile bakmıyorlar. Onlar evlendikleri vakit karılarına verdikleri ehemmiyet satın alacakları bir beygir yahud bir arabaya verdikleri ehemmiyetten azdır!...” [42] d. İlgi Zamirleri: İlgi zamiri, isim veya başka zamirlerden sonra gelen ve daha çok sahiplik bildiren “ki” zamiridir. “- Gidenlerden sorabilirsin. Madamalar çıkarlar. Erkeklerin meclislerine girerler. Kahvelerde otururlar. Fakat bir madama kocasını yahut biraderini ya babasını kolundan alıp kemal-i vakar ile yürüyerek ırzına halel getirmeyecek bir yere gidip kemal-i edep ile oturur. Hiç kimse yüzüne bakmaya 188 cesaret edemez. Halbuki bizimkiler öyle değil... Biz karılarımızı, kızlarımızı bir arabacıya teslim edip Allah’a emanet... Nereye götürürse götürsün...” [29] 3.1.1.2. İşaret Sıfatları: İşaret sıfatları, işaret zamirleri gibi varlıkları işaret yoluyla göstererek belirten kelimelerdir. “İşte Fitnat hanım Talat beğ’in (yahud Ragıbe hanım’ın diyelim) o anda kesbettiği halet-i tahayyür ve terehhübüne şu mânâyı verir. Evet eğer şu Ragıbe dediğimiz zat Talat beğ’in aynısı olmaya idi Fitnat hanım’ın Talat beğ’i sevdiğine elbette kıskanacak idi.” [40] 3.1.1.3. Karşılaştırma: Karşılaştırma gönderimi metinde daha önce geçen bir varlığa ilişkin olarak benzerlik, farklılık, zayıflık, üstünlük, azlık, çokluk gibi anlamsal ilişkiler oluşturur. Türkçede karşılaştırma gönderimi daha çok zarflar ve edatlar yoluyla sağlanır. Türkçede karşılaştırma gönderimi oluşturan başlıca ifadeler şunlardır: daha, kadar, başka, gibi, benzer, farklı, bu denli, daha farklı, en, çok, ise …. “Baba — A!... Yok yok... Olmaz imkanı yok. Olur şey mi ya? Çocuk iyi. Filvaki iyi. Pek güzel çocuk. Ama ne yapayım o pederi var.. Hiç öyle adamın evine kız verilir mi? Kızımı böyle bir eve vermekten ise öldürmek daha iyidir... Sonra o zavallı çocuğun bir şeyi de kalmadı. Pederi malının menâlını yedi içti..” [18]

3.1.2. Eksiltili Anlatım: Eksiltili anlatım (ellipsis), okurun algılamasını olumsuz biçimde etkilemeyecek şekilde, metindeki bazı ifadeleri düşürme yoluyla oluşur. Bu düşürme sırasında temel amaç, metindeki fazlalıkları atarak, söyleyişi külfetsiz hâle getirmektir. 3.1.2.1. Cümlenin Düşürülmesi: Soru cevap şeklindeki bazı diyaloglarda sadece “evet”, “hayır” gibi bir kelime söylenip asıl cümle tamamıyla düşürülebilir. “Tütüncü - Evladı oldu mu o karı ile? İhtiyar - Yok. Lâkin karının başka kocadan bir kızı var idi. Miras o kıza kaldı. Tütüncü - Ey. Kız şimdi Hacıbaba’nın yanında mı? İhtiyar - Evet.” [24] 3.1.2.2. Ortak Ögelerin Düşürülmesi: Aynı ögeye sahip cümlelerin, birleşik cümle veya arka arkaya gelen ayrı cümleler olarak kullanılması durumunda ortak öge, cümlelerin sadece birinde söylenir, diğer cümle veya cümlelerde düşürülebilir. Ortak olarak kullanılan ve düşürülen öge, cümlenin herhangi bir ögesi (özne, yüklem, nesne, tümleç) olabilir. “Talat beğ bu mükalemeden istediğinden ziyade malumat aldı. Ama çi faide ki aldığı malumattan müteselli olacak yerde büsbütün meyus oldu… Kaleme gider. Kalemden çıkar. Evine gider. Hiç bir dakika bu hülya zihninden eksik olmaz. Bir derde uğrar. Devasını bilmez. Çaresini bulamaz. Meyus olur. Meyûs olur da neden meyus olur? Başka şeyden değil. Canından meyus olur. Dünyadan meyûs olur….” [25] 3.1.2.3. Eklerin Düşürülmesi: Bir cümlede, aynı çekim ekine sahip olan sözcüklerin bulunması 189 durumunda ortak ek, kelimelerden birinde kullanılıp diğerinde veya diğerlerinde düşürülebilir. “…Bu kadıncağız saçı bembeyaz ve ağzında bir dişi yok, burnunun ucu, ağzını kapamış, gayetle zayıf bir kadın olup pek masal bilir ve ekseriya cinlerden, cadılardan ve gûlyabanilerden bahseder ve onlardan pek çok korkar idi…” [26] 3.1.3. Değiştirim: Değiştirim (subsititution), metinde bir ögenin yerini, bir başka ögenin alması yoluyla oluşur. Değiştirimin türlerini belirleyen şey de anlam özellikleri değil, değiştirilen ifadenin dil bilgisiyle ilgili işlevidir. Değiştirilen öge bir isim, fiil veya cümle olabilir. Buna göre değiştirim üç şekilde ortaya çıkar: İsme dayalı, fiile dayalı, cümleye dayalı değiştirim. 3.1.3.1. İsme Dayalı Değiştirim: Değiştirilen ögenin bir isim ya da isim grubu olduğu değiştirim türüdür. Türkçede değiştirim, “aynı”, “öyle” ve “böyle” kelimeleri ile oluşturulmaktadır. Eserde çok az isme dayalı değiştirim kullanılmıştır. “…Hele bu mektubunuz- ne kadar teselli verdi!... Ne kadar dertlerden, meraklardan kurtardı!... Ah Ragıbe’m- Ragıbe diyeceğim. Çünkü bu isim bana daha ünsiyet!' gelir. Ve ağzım bunu daha telaşsız telaffuz eder. Sizi böyle tesmiye etmeğe mazurum- iyi ol da görüşelim!... Çünkü biz birbirimizi anlayalı hiç görüşemedik... Ragıbe’m…” [57] 3.1.3.2. Fiile Dayalı Değiştirim: Değiştirilen ögenin fiil olduğu değiştirim türüdür. Türkçede fiile dayalı değiştirim (verbal substitution) daha çok “öyle yapmak” ifadesi kullanılarak oluşturulmaktadır.

“Yüksek kaldırımdan iner iken bakar ki kendi kalemi efendilerinden bir zat dahi karşısında yürüyor. Bir de merkum efendi buna yanaşır. Baş eğip dikkatle yüzüne bakar. İşaretler eder. Talat beğ bir taraftan “Beni tanımasın” diye korkar. Bir taraftan da herifin bu türlü hareket-i rezilanesi canını sıkar, ister yakasını kurtarsın. Fakat herif ayrılmaz ki... Talat beğ acele gider. O da acele eder. Talat beğ yavaş durur. O da öyle yapar. Talat beğ’in canı sıkılır. İster herife çıkışsın. Fakat cesaret edemez. Kendine de el vermez. Kendi kendine:” [32] 3.1.3.3. Cümleye Dayalı Değiştirim: Değiştirilen ögenin bir cümlecik, cümle veya cümleler grubu olduğu değiştirim türüdür. Türkçede cümleye dayalı değiştirim (clausal substitution), daha çok “öyle”, “böyle” ve “şöyle” kelimeleri ile oluşturulabilmektedir. “Fitnat hanım Ali beğ’in gitmesiyle minderin üstüne düşüp hüngür hüngür ağlamağa başlar. Serfiraz kapıdan girer. Bunu bu halde görür. Bir şey söylemeğe cesaret edemez. Bir köşede oturur. Fitnat hanım kendi haliyle meşgul. Bunu hiç görmez. Yarım saat böyle geçtikten sonra Serfiraz artık kendini tutamayarak Fitnat’ın ayağına düşer.” [61] 3.1.4. Bağlama Ögeleri: Türkçedeki bağlama ögeleri konusunda farklı yaklaşımlar olduğu görülmektedir. Türkçede bu konudaki ilk karmaşa, bağlama ögelerinin hangi başlık veya başlıklar altında değerlendirileceği konusunda ortaya çıkmaktadır. Bağlama ögeleri denilince akla ilk gelen kavram bağlaçlardır. Bağlaçların tamamının metin içi bağlantı kurduğu hususunda bir görüş birliği vardır. Bu konudaki asıl sorun, edat kavramını ele alıştaki farklılıklardan kaynaklanmaktadır. Bazı bilim adamları bağlaçları edat kavramı içinde değerlendirmiş bazıları ise edatlardan bağımsız olarak 190 değerlendirmiştir. Bu sınıflandırmada bağlaç türündeki kelimelerle sınırlı kalınmamış, bağlama işlevi gören bazı edat ve zarflar da değerlendirilmiştir. Sınıflandırmada bağlama ögelerinin işlevi esas alınmıştır. Bazı bağlama ögeleri birden fazla işleve sahiptir. Örneğin, de bağlacı bazen ekleme işlevi görmekte, bazen sebep sonuç ilişkisi kurmaktadır. 3.1.4.1. Ekleyici Bağlama Ögeleri: Ekleyici bağlama ögeleri, birbiriyle aynı görevdeki kelimeleri, kelime gruplarını veya cümleleri sıralarken veya metinde daha önce verilen bilgiyle paralellik gösteren yeni bilgiler verilirken kullanılır. Türkçede kullanılan başlıca ekleyici bağlama ögeleri şunlardır: ve, ile, de, de … de, hem … hem (de), gerek … gerek(se), hâkeza, bunun yanında, bunun yanı sıra, buna ilaveten, bundan başka, üstelik, üstüne üstlük, hatta, ayrıca, bir de, dahi, bile, vb. “…Cuma günü de ya sen onun evine, ya o buraya gelecektir, bir gün görüşmeksizin duramazsınız, a? O da seni sever ha! Oh! Ne iyi hem sevmek, hem de sevdiğin adamdan sevilmek! Ondan iyi şey dünyada yok...” [13] 3.1.4.2. Ayırt Edici Bağlama Ögeleri: Bu bağlama ögeleri belirtilen iki isim, varlık veya durumdan birinin geçerli olduğu veya tercih edilmesi gerektiği anlamı katar. Türkçede kullanılan ayırt edici bağlama ögelerinin başlıcaları şunlardır: ya da, ya … -sa, ya … ya (da), ya …yahut (da), veya, yahut (da), veyahut (da), bari, sadece, en azından, hariç, hiç değilse, kâh … kâh, bazen … bazen (de), hiç olmazsa vb.

“…Hep, alem nasıl yaparsa biz de öyle yapalım, diyorsun, lâkin görmez misin ki halkın çoğu bugün evlenir, yarın kocası karısını, yahut karısı kocasını bırakır. Bin türlü rezâlet olur…” [8] Metinde bağlama ögelerinin bazıları daha çok kullanılırken bazıları (bari, hiç değilse, en azından, hariç, sadece, veya) hiç kullanılmamış ya da çok az kullanılmıştır. 3.1.4.3. Zıtlık Bildiren Bağlama Ögeleri: Bu tür bağlama ögeleri biri olumlu diğeri olumsuz iki yargıyı veya durumu bağlamak amacıyla kullanılır. Türkçede zıtlık bildiren bağlama ögelerinin başlıcaları şunlardır: aksine, ama, ama yine de, ancak, bilakis, karşın, rağmen, de, -diği halde, fakat, halbuki, -in tersine, ise (de), lâkin, ne var ki, oysa, oysa ki, tersine, yalnız, yine de vb. “-Kızım, şimdi güvey beğ gelecek. Sizi böyle bulmasın. Gözlerinizi siliniz... a!... Bu nedir?... Hepimiz gelin olduğumuz vakitte ağladık, nazlandık... Böyle şeyler yaptık... Yaptık, ama bu kadar da değil. A! Siz beş saat var ki ağlıyorsunuz... Hele şimdi susmalı... Ağlamanın vakti değildir. Bak güvey beğ geliyor... Gözlerini sil de kalk...” [60] Metinde zıtlık bildiren bağlama ögelerinin bazıları daha çok kullanılırken bazıları (oysa, oysa ki, tersine, -in tersine, yine de, rağmen, karşın, yalnız) hiç kullanılmamış ya da çok az (aksine, bilakis) kullanılmıştır. 3.1.4.4. Zaman-Sıralama Bildiren Bağlama Ögeleri: Bağlama ögeleri, birbirinden farklı olayların birbirine göre daha önce, daha sonra veya eş zamanlı olarak gerçekleştiğini göstererek metin birimleri arasında zaman ve sıralama ilişkisi kurar. Türkçede bağdaşıklık oluşturan zaman-sıralama ögeleri; önce, bundan önce, ilk önce, evvel, şimdiye 191 kadar, ilk defa, ilk kez, o zamana kadar gibi öncelik bildiren bağlama ögeleri; sonra, az sonra, daha sonra, sonunda, nihayetinde, şimdi, hemen, artık, şimdiden sonra, bundan böyle, ….-den itibaren, son defa, gibi sonralık bildiren bağlama ögeleri; o sırada, bu arada, bu sırada, aynı zamanda gibi eş zamanlılık bildiren bağlama ögeleri; tekrar, bir daha, yine, gene, hep, sürekli, hâlâ, henüz, her zaman, daima, devamlı gibi tekrar ve süreklilik bildiren bağlama ögeleri olmak üzere dört gruba ayırabilir. “… Evet yukarıda îmâ olunduğu gibi Hacıbaba’nın bir emeksiz kızı var idi. İsmi Fitnat idi. İşte bu oda Fitnat hanım’ın odasıdır. Biz şimdi evvel tarifine bakalım da sonra Fitnat hanım’ın uzun uzadıya tavsifine geleceğiz…” [25] “…Bu hacıbaba altmış yaşı mütecaviz, boyu kısa ve şişmanca, sakalı süt gibi bembeyaz bir zat olup göğsünü daima açık ve kollarını dirseklerine dek sıvalı tutar…” [23] Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat’ta eş zamanlılık bildiren bağlama ögeleri bulunmamaktadır. 3.1.4.5. Koşul Bildiren Bağlama Ögeleri: Koşul bildiren bağlama ögeleri metin içinde birbirine bağlanan birimlerden birinin diğer yargı veya yargılar için koşul durumunda olduğunu gösterir. Türkçede koşul bildiren bağlama ögelerinden başlıcaları şunlardır: eğer … (i)se, şayet … (i)se, yeter ki, …-se, yoksa, ki, mı, de, tek, takdirde. “- Ben bu kızı on beş sene var ki böyle saklıyorum. Babası da benim. Anası da ben. Fena mı terbiye vermişim? Eğer verdiğim terbiye fena ise bu usûlü tebdîl edeyim. Fakat zannederim ki değil...” [29]

3.1.4.6. Açıklama Bildiren Bağlama Ögeleri: Metinde belirtilen bir durum, varlık veya olayın daha iyi anlaşılmasını sağlamak amacıyla açıklama yapmak için kullanılan bağlama ögeleridir. Türkçede açıklama bildiren bağlama ögelerinin başlıcaları şunlardır: yani, gerçi, gerçekten, hakikaten, ki, kaldı ki, zaten, meğerse, yoksa, aksi halde, aksi takdirde, gel gelelim, açıkçası, doğrusu, daha doğrusu, işin aslı, aslında, anlaşılan, tabi ki, elbette (ki), eminim, sanırım, zannederim, gel gör ki, güya, sanki, adeta, kısacası, velhasıl, hâsılı, kim bilir, belki (de), ne de olsa, nasılsa, başka bir deyişle, aynı şekilde, benzer şekilde, neyse, nitekim ille (de), illa (da), herhalde vb. “…Ben şimdi kırk beş yaşında varım... Bu kız bana layık değil. Ben bu kızın babası olabilirim... Evet zaten evladım yok…” [63] “- A, çok hayırsız, pek berbat heriftir: gece-gündüz sarhoş, müsrif, kumarbaz, hâsılı her fenalık üzerinde. Pederinden şu kadar mal buldu karısından da aldı; hepsini yedi, bozdu…” [11] Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat’ta, “gerçi, işin aslı, bir de baktım ki, ne de olsa, nasılsa, başka bir deyişle (ifadeyle), aynı şekilde, benzer biçimde, benzer şekilde, nitekim illa, ille, bir de ne göreyim, eminim, sanırım” gibi ifadeler hiç geçmemektedir. 3.1.4.7. Örnekleme Bildiren Bağlama Ögeleri: Türkçede örnekleme yapılacağı zaman belli kelimeler kullanılmaktadır. Bunların başlıcaları: mesela, örneğin, örnek, örnek verecek olursak, örneklendirecek olursak, … gibi, …ve benzeri (vb.), … ve sair (vs.) “…Kızlara birinci lâzım olan şeyler dikiş dikmek, nakış işlemek ve sair böyle şeylerdir…” [31] 3.1.4.8. Sebep Bildiren Bağlama Ögeleri: Türkçede sebep sonuç ilişkisi kuran bağlama ögeleri iki 192 yapıda oluşabilmektedir. Birinci yapıda, sebep önce sonuç sonra söylenir (sebep+sonuç). İkinci yapıda ise sonuç önce sebep sonra söylenir (sonuç-sebep). Sebep-sonuç bağlama ögeleri; bu nedenle, bu sebeple, bu yüzden, buna bağlı olarak, de, -den dolayı, -den ötürü, -dığı için, diye, dolayısıyla, ki, madem(ki), …-nın bir sonucu olarak, …-sı sebebiyle, … -sı yüzünden, o halde, öyleyse, şu durumda vb. iken, sonuç-sebep bağlama ögeleri çünkü, zira, -sinin sebebi … si, -sinin nedeni …-si, -si …. –den, -si … -den kaynaklanmakta vb. “…Ben ki şimdiye kadar bir karıncanın canına kasd etmemişim... Ben böyle iki gencin canına kasd edeyim!... Ben ki birinci karıma ettiğim muameleden dolayı vicdanım bir dakika yakamı bırakmıyor!... Ben daha bir faciaya sebep olayım!...” [63] “…İşte Hacıbaba’nın evine nakış ustasından başka giren çıkan yok. Çünkü bir taraftan Hacıbaba komşularıyla çok iyi geçinmediğinden ve taraf-ı diğerden Fitnat hanım’ın kimseye iade-i vizite etmeyeceği belli olduğundan komşulardan hiç kimse Hacıbaba’ya misafir olmaz…” [27] 3.1.5. Kelime Bağdaşıklığı: “lexical cohesion” kavramı, kavramın içeriğine ilişkin yapılan açıklamalardan yola çıkarak bu kavrama karşılık “kelime bağdaşıklığı” tabiri tercih edilmiştir. kelime bağdaşıklığı iki başlık altında ele almıştır. Tekrar (reiteration) ve aynı kavram alanından kelime kullanımı (collocation).

3.1.5.1. Aynı Kavram Alanından Kelime Kullanma (Eş Dizimlilik-Collocation): Aynı kavram alanından kelime, bir kelimenin yerine bir başka kelime kullanılması değil, bir kelimenin yanında o kelimeyle ilişkili bir başka kelimenin kullanılması söz konusudur. Aynı kavram alanından olan kelimeler arasındaki ilişkiler çeşitli yollarla oluşabilir. Bu yollardan bazıları şunlardır: a. Birbirine yakın kelimelerle (felaket-hastalık, çocuk-delikanlı, sandalye koltuk vb.), b. Birbirine zıt kelimelerle (erkek-kız, ıslak-kuru, hoşlanmak, nefret etmek vb.), c. Aynı düzendeki seriden alınmış kelimelerle (salı-çarşamba, kuzey-güney vb.), d. Parça-bütün, alet-işlev, meslek-fiil gibi karmaşık anlam ilişkileri taşıyan kelimelerle (kapak-kutu, bıçak-kesmek, yazar- yazmak vb.) “Hacıbaba’nın dükkanının bir köşesinde yeşil çuhadan bir eski perde ile örtülmüş bir ufak kapı var. Bu perde açıldığı gibi önde ufak ve karanlık bir mutfak ve bir yandan bir dar merdiven görünür. Merdivenden çıkıldığı gibi ufacık ve penceresiz bir sofa olup merdivenin iki tarafında iki kapı var. Bu kapıların sağ kolundaki açıldıkta temizce döşenmiş bir oda görünür…” [25] 3.2. Tutarlılık Tutarlılık; konu, plan, metin birimleri arasındaki ilişkiler ve metin türü olmak üzere dört başlık altında incelenmiştir. Öyküleyici Anlatım Tutarlılık Değerlendirme Ölçeği Puan aralığı Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat Konu (0-5) 4 193 Plan (0-5) 3 Metin birimleri arasındaki (0-5) 3 ilişki Metin türü (0-5) 3 Toplam 20 13 Tutarlılık değerlendirme ölçeğine göre metnin alabileceği en yüksek puan 20’dir. Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat bu değerlendirmeye göre 13 puanı bulunmaktadır. 3.2.1. Konu: Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat, gençlerin istemeden evlendirilmesinin kötü sonuçlarını konu edinir. Talat ve Fitnat’ın aşklarının engellenmesi sonucu, roman trajediyle biter. Bilgin27’e göre, eserde beşerî ve sosyal bir olay olarak ele alınan aşk eskiden olduğu gibi mistik değil, insan şahsiyeti ve hürriyeti fikriyle birleşmektedir. Bu eski edebiyatın aşk anlayışından farklıdır ve bu anlayış eserde önemli bir yer tutmaktadır. Talat ve Fitnat’ın aşk hikâyesi kendi içinde bir bütünlük taşımaktadır; fakat ayrıntılarla ilgili bazı kopukluklar var. a. Talat beyin kız kılığına girip Şerife Kadın’dan nakış öğrenmesi daha sonra Fitnat Hanımın evine gidip onunla on gün sürekli görüşmesi sırasında Talat beyin erkek olduğunu gizlemesi, onun nakış

27 Bilgin, A. Azmi, “Şemseddin Sami’nin Edebiyatla İlgili Eserleri ve Görüşleri”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 2007, 22, 40

işlemesi, diğer davranışları çok genel anlatılmıştır. Okuyucuya Rağıbe Hanım olduğuna inandırması için titiz ve dikkatli davranışlarını ayrıntılı bir şekilde anlatılması gerekirdi. b. Ali Beyin karısı ile boşanması çok hızlı bir şekilde anlatılmış. Neden ayrıldıkları pek açıklanmamış, işlenmemiş. “…Biri birini pek çok severler idi. Bununla beraber bir sene ve birkaç ay beraber yaşadıktan sonra Ali beğ bir gün bir maddeden dolayı karısına darıldı. Kendisi o kadar gazûb ve titiz idi ki cüz’î bir sebepten darılır ve dargınlığı bir haftadan ziyade sürer idi. Darıldığı gibi karısını boşadı…” [42] Duman’a göre, Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat’ın sonunun Romeo ve Juliet veya Aslı ile Kerem’de olduğu gibi trajediyle bitmesinin okuyucuları etkileyip onların duygularını harekete geçirdiğini belirtir. “Okurlar, keşke gençler evlenebilseler, keşke Hacı Baba biraz daha yumuşasa, keşke Ali Bey işin farkına varsa vs. gibi daha insanî duygularla esere yaklaşırlar.” demektedir. Şemseddin Sami’nin bu yönüyle başarılı olduğu söylenebilir.28 3.2.2. Plan: Romanın yazıldığı şartlar, dönem özellikleri göz önünde bulundurulursa metnin kurgulanışı, olayların sunumu özgün ve ilgi çekicidir. Metinde mantıklı bir plân var, olaylar birbirini tamamlayacak şekilde kurgulanmış; ancak planın bazı yerleri kopuk kalmıştır. a. Romanın başında anlatılan Talat’ın annesinin ve babasının aşk macerası çok ayrıntılı bir şekilde işlenmiş, kurgulanmış; ama romanın asıl hikâyesi olan Talat ve Fitnat’ın aşkı anlatılırken ilişkilendirilmemiştir. Talat’ın annesinin ve babasının aşk macerası, eserin bütününden bağımsız, ayrı bir olay gibi kalmıştır. Romanda Talat’ın kız kılığına girdikten sonraki bölümlerde Saliha Hanım ve 194 Ayşe Kadın’dan hiç bahsedilmemekte, romanın son sayfasında şöyle geçmektedir: “Saliha hanım ile Emine kadın ve Hacıbaba ve Ayşe kadın’ın bu vak’ayı işittikleri vakitte ne hale geldiklerini ve Saliha hanım’ın ağlaya ağlaya iki gözünden kör kaldığını ve Emine kadın’ın bu acılığa dayanamayıp bir haftanın içinde müteessiren vefat ettiğini mufassalan tarif etsek gönüller dayanamaz, zannederim...” [72] b. Meddah hikâyesinde olduğu gibi yazar, romanda araya girip okuyucuya olayın gidişatı hakkında bilgi vermekte, anlaşılmayacağını sandığı noktaları açıklamakta, kendi düşüncelerini bildirmektedir. Üslupta da yer yer “meddah ağzı” kullanmış, olayı anlatırken, ancak sözlü anlatımda geçebilecek olan “ Haaa!”, “Yağma yok” , “Sadede gelelim” v.b. gibi sözler ile “ah, vah” gibi ünlemlerin metin boyunca yaklaşık üç yüz kez geçtiği görülmektedir. Anlatıcının söze karıştığı kısımlarda meddahlık geleneğinin etkisi açık hissedilmektedir. “Gelelim Talat beğ’e: Talat beğ Rifat beğ ile Saliha hanımın beynindeki aşk ve muhabbetin semeresi olup gayetle güzel ve akıllı bir çocuk idi…” [22], “Şimdi Talat beğ (ve tabir-i âhirle Ragıbe hanım) ile Fitnat hanım görüşmekte, konuşmakta, sevişmekte olsunlar. Biz biraz Üsküdar'a geçelim:” [42]

28 Duman, Haluk Harun, Metin Çözümleme Yöntemleri, İstanbul, 2005, 193.

3.2.3. Metin birimleri arasındaki ilişkiler: Metnin birimleri arasında bağlantılar var. Fakat bu bağlantılar romanın bir bölümüne kadar incelikle işlenememiş, özellikle Ali Bey’in konağına gidilmesinden sonraki kısımlar çok hızlı bir şekilde geçilmiş. 3.2.4. Metin türü: Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat Türk edebiyat tarihinde ilk Türk romanı olarak kabul edilse29 de yukarıda ifade edildiği gibi farklı düşünenler de vardır. Genel olarak bütünlük taşıyan bir romandır. Yazıldığı dönemi, şartları ve edebiyat anlayışını göz önünde bulundurursak bu eser oldukça orijinaldir. Bilgin30’e göre, Batılı roman tarzının bazı temel unsurlarını getirmesi bakımından edebiyat tarihimizde önemli bir yere sahiptir. Kaplan31, Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat’ta konuşmaya geniş yer verilmesini Şemseddin Sami’nin “roman nev’inden daha önce gelişen tiyatronun tesiri altında” kalmasına bağlar. Enginün32 ise otuz altı bölümden oluşan eserin, tiyatro perdelerine benzer bir şekilde üçe ayrılabileceği düşüncesindedir. Şemseddin Sami’nin de bu romanı yazarken oyun perdelerini düşünmüş olabileceğini belirtir. Işık Kır33 ise, Şemseddin Sami’nin Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat’ı yazarken lise yıllarında yakından tanıdığı Antik Yunan tragedyası unsurlarından ve kurgusundan yararlandığını ifade etmektedir. 3.3. Metin Elementleri Tablo 1: Metin Elementlerini Oluşturma Düzeyi Metin Elementi Puan Taaşşuk-ı Talat ve aralığı Fitnat Ana Karakter (0-2) 1 195 Mekân (0-2) 1 Zaman (0-2) 1 Başlatıcı Olay (0-2) 2 Amaç (0-3) 2 Girişim (0-4) 2 Sonuç (0-2) 2 Tepki (0-2) 1 Metin Elementleri (0-19) 12 Toplam Puanı

Metin elementleri bakımından metnin alabileceği en yüksek puan 19’dur. Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat bu değerlendirmeye göre 12 puanı bulunmaktadır.

29 Aydın, Ertuğrul, “Kaos ve Karmaşanın Türk Romanında İşleniş Biçimleri”, Journal of Istanbul Kültür University, 2006, 3, 57-65. 30 Bilgin, A. Azmi, “Şemseddin Sami’nin Edebiyatla İlgili Eserleri ve Görüşleri”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 2007, 22, 40. 31 Kaplan, Mehmet, Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar II, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2004, 69. 32 Enginün, İnci, Yeni Türk Edebiyatı Tanzimat’tan Cumhuriyet’e (1839-1923), Dergâh Yayınları, İstanbul, 2007, 188. 33 Işık Kır, Sibel, Edebiyatçı Yönüyle Şemseddin Sami, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2006, 109.

3.3.1. Ana Karakter: Roman kahramanları geleneksel hikâyelere göre biraz daha ayrıntılı işlense de derin psikolojik tahlillere bu eserde pek rastlanmaz. Aslında yazar kişileri iyice anlamaya çalışmamış, bazı ruh hallerini tahlil etmeye çalışsa da onların sebeplerini araştırmamıştır. a. Romanda kişiler kendi düzeylerine göre ve kendi şiveleriyle konuşturulur. Bu da yeni Türk edebiyatında önemlidir. Hayatı olduğu gibi anlatma, “gerçeklik intibaı verme” düşüncesinin bir sonucudur. Bunu Şinasi Şair Evlenmesi’nde daha önce yapmıştır.34 b. Fitnat Hanımın özellikleri tasvir edilirken “… Malumdur ki kadınlar ve hususiyle kızlar vakitlerin çoğunu pencere ve cumbalarda geçirip, sokakta geçenleri seyretmekle eğlenirler. Fakat bizim Fitnat hanım’da bu âdet yok idi. Fitnat’ın eğlencesi bütün bütün gergefinde ve sandık ve çekmecelerindeki işlemelerinde, örmelerinde mahdud idi. Öyle pencerede oturup seyretmeği tecrübe bile etmemişti. Ve tecrübe etmek dahi hiç hatırına gelmemişti… ” [27] ifadeleriyle gerçek dışı bir tip olarak ifade edilmiştir. c. Talat Beyin karakter özellikleri anlatılırken bazı yerleri inandırıcı değildir. Fitnat Hanımın Ragıbe Hanıma kendisini nişanladıklarını ve başkasına vereceklerini söylediğinde, Ragıbe Hanım da Talat Bey olduğunu açıklar. Konuşurlar, Talat bey ayrılırken “Ben gidiyorum... Gidiyorum ve belki bu son defadır ki seni görüyorum!... Belki bugün sana ilel-ebed “Allah’a ısmarladım” diyeceğim!... Belki bir daha görüşemeyeceğiz. ...Ah!...” [53] der. Aslında Talat Bey Fitnat Hanımı çok seviyor, bu yüzden annesiyle konuşup, annesinden Fitnat Hanımı sevdiğini ve evlenmek istediğini söyleyebilirdi. Romanın genelini düşündüğümüzde Talat’ın yapması gereken bir davranış idi. 196 3.3.2. Mekân: Şemseddin Sami, mekânı, görüneni olduğu gibi aktarıp gerçeklik hissi oluşturma amacıyla kullanmıştır. Fakat mekânın olaylar ya da karakterlerin ruh durumları üzerinde herhangi bir etkisi yoktur. Eserde olaylar, Aksaray’daki evde, Laleli’de cumbalı tütüncü dükkânında ve Üsküdar’daki konakta geçmektedir. Romanda olaylar ev içinde geçtiği için tasvirler de ev içi tasvirleridir. 3.3.3. Zaman: Eserde zaman, genellikle kronolojik sırayı takip eder. Olayların anlatımında geri dönüşlere sadece Saliha Hanım ve Ali Bey’in geçmişleri aktarılırken yer verilir. Zaman, roman kurgusuna etki edecek şekilde kullanılmamıştır. 3.3.4. Başlatıcı Olay: Talat Beyin Hacıbaba’nın tütüncü dükkanındaki cumbada Fitnat Hanımı görüp aşık olmasıdır. O günden sonra tekrar oraya gidip tütün alma bahanesiyle Fitnat Hanımı görmeye çalışır. 3.3.5. Amaç: Romanın amacı Talat Bey ile Fitnat Hanımın aşk macerasının anlatılmasıdır. Romanın girişindeki Talat Beyin anne ve babasının aşk hikâyesi amacın dışında fazlaca uzatılmıştır. 3.3.6. Girişim: Talat Bey Fitnat hanımı görmek amacıyla Şerife kadını takip eder ve evini öğrenir. Daha sonra aklına kadın kılığına girip Şerife kadından nakış talimi eder. Romanın ilerleyen bölümlerinde Fitnat Hanımın nişanlanması ve Üsküdar’a gitmesinde pasif kalır.

34 Bilgin, A. Azmi, “Şemseddin Sami’nin Edebiyatla İlgili Eserleri ve Görüşleri”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 2007, 22, 41.

3.3.7. Sonuç: Romanda gençlerin birbirleriyle istemeden evlendirilmelerinin doğuracağı sonuçlar üzerinde durulur. Romanın sonunda Fitnat Hanım, Talat’ın aşkı için çakıyla intihar eder. Talat Bey ise onun cansız bedenini yerde görünce ölür. İşin aslını sonradan öğrenen Ali Bey ise delirir. 3.3.8. Tepki: Karakterlerin tepkileri derinlemesine ifade edilmesi kısmen eksik kalmıştır. Fitnat Talat’a kendini başkasına nişanladıklarını açıklayınca Talat, bu olumsuz duruma kabullenerek tepki gösterir. Yine Fitnat intihar ettiğinde Talat da intiharı düşünür, Ali Bey ise olumlu bir şey yapmaz. Oradaki hizmetçiler, halayıklar, uşaklar ağlaşır. Bu yönüyle herkes intihar sahnesinde doktor çağırmak dışında olumlu bir tepkide bulunmazlar. Bu sahne çok genel ifade edilmiştir. 4. Sonuç, Tartışma ve Öneriler 4.1. Bağdaşıklık Araçlarının Kullanımıyla İlgili Sonuçlar Bağdaşıklık araçları, metnin yüzeysel yapısıyla ilgili olarak ortaya çıkan dilbilgisel ürünlerdir. Bu bakımdan bağdaşıklık araçlarının kullanım oranları kullanılan dilin iç yapısıyla yakından ilgilidir. Örneğin bir dilde ağırlıklı olarak kullanılan bir bağdaşıklık aracı başka bir dilde aynı oranda kullanılmayabilir.35 Araştırmada, Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat’ta, bağdaşıklık ögelerinin kullanımı çoktan aza doğru sıralaması, bağlama ögeleri, gönderim, kelime bağdaşıklığı, eksiltili anlatım ve değiştirim olduğu görülmektedir. Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat’ta en çok kullanılan bağdaşıklık ögesi, bağlama ögesi, bağlama ögesi içinde de en sık kullanılan ekleyici bağlama ögeleridir. İngilizcede yapılan araştırmalarda36 çoktan aza doğru bağdaşıklık ögelerinin sıralaması şu şekildedir: kelime bağdaşıklığı, 197 gönderim, bağlama ögeleri, eksiltili anlatım, değiştirimdir. Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat’ta, en az kullanılan bağdaşıklık ögesinin değiştirim; değiştirim ögesi içinde ise kullanım sıklığına göre cümleye dayalı değiştirim, fiile dayalı ve isme dayalı değiştirim olduğu görülmektedir. Yine İngilizcedeki aynı araştırmalara göre değiştirimin en az kullanılan bağdaşıklık aracı olduğu belirlenmiştir. 4.2. Metin Tutarlılığıyla İlgili Sonuçlar Tutarlılık; konu, plan, metin birimleri arasındaki ilişkiler ve metin türü olmak üzere dört başlık altında incelenmiştir. Eserin 20 puan üzerinden 13 puanı bulunmaktadır. Beş düzeyden oluşan tutarlılık değerlendirme ölçeğine göre eserin üçüncü düzeyde olduğu belirlenmiştir. Tutarlılıkla ilgili bazı eksikler şu başlıklarda toplanabilir: a. Metinde olayların akışının birden değişmesi ve ani geçişler yapılması, b. Hikâyede anlatılmaya başlanan fakat ilerlemeyen, yarım bırakılan olayların ve durumların bulunması,

35 Çoşkun, Eyyup, İlköğretim Öğrencilerinin Öyküleyici Anlatımlarında Bağdaşıklık, Tutarlılık ve Metin Elementleri, Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2005, 224. 36 Bae, Jungok, “Cohesion and Coherence in Children’s Written English:Immersion and English-only Classes”, Issues in Applied Linguistics. 2001, 12 (1), 51-88; Ramadan, Saleh Mustafa Sa’d. Cohesion in Written Works of The Twelfth Grade Students of Literary and Scientific Streams at State Secondory Schools in Jordan, Ankara: Gazi Üniversitesi, Eğitim Bilimleri Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2003.

c. Hikâyedeki olay örgüsünde çok önemli bir işlevi olan bir olayın veya olaylar dizisinin üstü kapalı biçimde aktarılması buna karşın asıl olay örgüsü içinde çok önemli etkisi olmayan bir olayın detaylı biçimde anlatılmasıdır. 4.3. Metin Elementlerini Oluşturma Düzeyiyle İlgili Sonuçlar Sekiz metin elementi (ana karakter, mekân, zaman, başlatıcı olay, amaç, girişim, sonuç, tepki) toplam 19 puan üzerinden puanlandırılmıştır. Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat’ın bu değerlendirmeye göre 12 puanı bulunmaktadır. Metin elementleri açısından Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat orta seviyededir. Sonuç olarak, bu eser metin dilbilimi açısından orta seviyededir. Bununla birlikte yazarın bu eseri yirmi iki yaşında yazmış olması, dönemin şartları ve edebiyat anlayışı göz önünde bulundurulursa Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat başarılı bir çalışma sayılabilir. Edebiyatçılığı dilciliğinin gölgesinde kalan Şemseddin Sami’nin bu eseri başka açılardan da değişik yöntemlere göre incelenebilir.

Kaynaklar Ağar, M. E. (Hazırlayan), Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat, Ankara: Enderun Kitabevi, 1990. Akıncı, G., Türk Romanında Köye Doğru, Ankara: TTK Basımevi, 1961. Aktaş, T., “Metin Oluşumunda Bağlaçların Yeri”, Türk Dili, 1994, (505): 53-64. Akün, Ö. F., “Şemseddin Sâmî”, İslam Ansiklopedisi, XI. Cilt, MEB, 1969. Akyüz, K., Modern Türk Edebiyatının Ana Çizgileri, Ankara: Mas Matbaacılık, 1982. 198 Alan, Y., Lisan ve İnsan, İzmir: TÖV Yayınları, 1994. Aydın, E., “Kaos ve Karmaşanın Türk Romanında İşleniş Biçimleri”, Journal of Istanbul Kültür University, 2006, (3): 57-65. Bae, J., “Cohesion and Coherence in Children’s Written English:Immersion and English-only Classes”, Issues in Applied Linguistics. 2001, 12 (1): 51-88. Bilgin, A. A., “Şemseddin Sami’nin Edebiyatla İlgili Eserleri ve Görüşleri”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 2007, (22): 39-51. Çoşkun, E., İlköğretim Öğrencilerinin Öyküleyici Anlatımlarında Bağdaşıklık, Tutarlılık ve Metin Elementleri, Gazi Üniversitesi Eğitim Bilimleri Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2005. Duman, H. H., Metin Çözümleme Yöntemleri, İstanbul, 2005. Enginün, İ., Yeni Türk Edebiyatı Tanzimat’tan Cumhuriyet’e (1839-1923), İstanbul: Dergâh Yayınları, 2007. Göktürk, A., Okuma Uğraşı, İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 2006. Günay, V. D., Metin Bilgisi, İstanbul: Multilingual Yayınları, 2007. Halliday, M.A.K. and Hasan R.. Cohesion in English, New York: Longman Group UK Limited, 1976. Işık Kır, S., Edebiyatçı Yönüyle Şemseddin Sami, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2006. Kaplan, M., Türk Edebiyatı Üzerinde Araştırmalar II, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2004.

Koç, R., “Tanzimat ve Meşrutiyet Dönemi Aydınlarının Türk Dilinin Eğitimine ve Yapısına Bakışları”, Atatürk Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 2007, (33): 11-24. Levend, A. S., Şemseddin Sami, Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1969. Ramadan, S. M. S., Cohesion in Written Works of The Twelfth Grade Students of Literary and Scientific Streams at State Secondory Schools in Jordan, Ankara: Gazi Üniversitesi, Eğitim Bilimleri Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi, 2003. Rifat, M., Dilbilim ve Göstergebilim Kuramları, İstanbul: Yazko Yayınları, 1998. Tanpınar, A. H., Edebiyat Üzerine Makaleler, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2000. Toklu, O., Dilbilime Giriş, Ankara: Akçağ Yayınları, 2003. Ulçugür, İ., “Şemseddin Sami’nin Yaşamöyküsü ve Yazınsal Kişiliği Üzerine”, Türk Dili, 1981, (355): 15-22. Yıldırım, A. ve Şimşek, H., Nitel Araştırma Yöntemleri, Ankara: Seçkin Yayıncılık, 2000.

199

Türkçe Unsurlarının Arnavutça Gramer Yapısına Etkisi Spartak Kadıu Tiran Üniversitesi Yabancı Diller Fakültesi, Türkoloji Bölümü Özet Bir toplumun başka toplumlar ile hiç bir ilişki kurmaksızın yaşaması nasıl olanaksız ise, bir dilin yabancı dillerden hiç etkilenmeden yaşaması da olanaksızdır. Bir arada yaşama, kültür ilişkileri, ticaret, siyaset, aynı din çevresi içinde bulunma gibi değişik etkenler diller arasında sözvarlığı açısından alışverişlere yol açmaktadır. En başta sözcüklere yol açmaktadır. Zamanla ilişkilerin artışı ile ve birtakım etkenlerden dolayı ses, ek, gramer unsuru, yapı, ve sözdizimsel öğeleri dilden dile geçebilmektedir. Türkçenin en çok etkilediği, sözvarlığından pek çok unsurların geçtiği diller sıralanacak olursa en başta Balkanlarda konuşulan dilleri yer almaktadır. Balkan ülkelerinde konuşulan dillerinden birisi olan Arnavutçada pek çok unsurlar bulunmaktadır. Bu unsurlar, yüzyıllar önce Balkanlardaki Türk egemenliği döneminden beri Arnavutçaya ve diğer Balkan dillerine girmiştir. Türkçenin yapısında güçlü bir türetme ve birleştirme yeteneği görülmektedir. Bu yetenek sayesinde somut ve soyut, çeşitli kavramları kolaylıkla oluşturmaktadır. Türkçe yapı bakımından bağlantılı bir dil. Hiç değişmeyen bir köke pek çok yapım eklerin ard arda eklenmesiyle çok çeşitli kavramlar oluşturabilen bir dildir. Türkçe yapım eklerinin sonunda 200 eklenmesi bazı Arnavutça sözcüklerinde de görülmektedir. Türkçeden Arnavutçaya giren unsurlar kök, köken ve yapım ekleri olarak bilinmektedir. Arnavutçada Türkçe kök ve Türkçe yapım ekleri ile birlikte giren sözcükler vardır. Arnavutçada yeni türetme ve birleştirmeler görülmektedir. Türkçe unsurları Arnavutçada türemiş ve birleşik sözcük yapısında kullanılmaktadır. Bu bildiride, Türkçe kök ile Arnavutça yapım eklerle (Arnavutça kök ile Türkçe yapım eklerle) Arnavutçada türemiş sözcüklerini ve birleşik sözcüklerin oluşumunu bazı örneklerle açıklayarak Türkçenin Arnavutça gramer yapısına etkisini dile getirmeye çalışacağız. Anahtar kelimeler: türemiş sözcük, bileşik sözcük, gramer yapısı, unsur

Përmbajtje Ndikimi i elementeve të turqishtes në strukturën e gramatikës shqipe Ashtu siç nuk është e mundur që një shoqëri të jetojë pa krijuar asnjë lidhje me shoqëri të tjera, ashtu nuk është e mundur që një gjuhë të jetojë pa u ndikuar nga gjuhë të huaja. Bashkëjetesa, marrëdhëniet kulturore, tregtia, politika dhe të gjendurit përreth të njëjtës fe i ka hapur rrugë tregtisë, në lidhje me elementet e sintaksës ndërmjet gjuhëve. Me forcimin e marrëdhënieve dhe si rezultat i disa faktorëve njësitë e tingujve, mbaresave, elementeve, strukturës dhe sintakës mund të kalojnë nga njëra gjuhë në tjetrën. Nëse do të radhisnim gjuhët që ka ndikuar më shumë turqishtja apo gjuhët në të cilat kanë kaluar më shumë elemente në krye do të merrnin pjesë gjuhët e folura në Ballkan.

Në gjuhën shqipe, e cila është një nga gjuhët e folura në shtetet ballkanike ndodhen shumë elementë të tillë. Këta elementë janë futur në gjuhën shqipe dhe në gjuhët ballkanikë që prej qindra vjetësh më parë, gjatë sovranitetit turk në Ballkan. Në strukturën e turqishtes vihet re një aftësi për derivim dhe bashkim. Në sajë të kësaj aftësie krijohen lehtësisht konceptet e konkretes dhe abstraktes. Turqishtja nga ana strukturore është një gjuhë lidhëse. Është një gjuhë e cila mund të formojë shumë koncepte të ndryshme duke i shtuar mbaresa të njëpasnjëshme një rrënjeje të pandryshuar. Shtimin e disa mbaresave të gjuhës turke mund t’i shohim edhe në fjalët e gjuhës shqipe. Elementet që kanë hyrë nga turqishtja në shqip njihen si rrënjë, origjinë dhe mbaresa. Në gjuhën shqipe gjenden fjalë, që kanë hyrë me rrënjë dhe mbaresa të gjuhës turke. Në gjuhën shqipe vërehen bashkime dhe derivime të reja. Elementet e gjuhës turke, në gjuhën shqipe përdoren në strukturën e fjalëve të derivuara dhe të bashkuara. Në këtë referat do të mundohemi të përcjellim ndikimin e turqishtes në strukturën e gramatikës shqipe duke dhënë disa shembuj fjalët e prodhuara në shqip nga bashkimi i rrënjës në gjuhën turke me mbaresat e shqipes (rrënja në gjuhën shqipe me mbaresat e turqishtes) dhe krijimin e fjalëve të bashkuara. Fjalët kyçe: fjalë të derivuara, fjalë e përbërë, strukturë gramatikore, element

Bir toplumun başka toplumlar ile hiç bir ilişki kurmaksızın yaşaması nasıl olanaksız ise, bir dilin yabancı dillerden hiç etkilenmeden yaşaması da olanaksızdır. Bir arada yaşama, kültür ilişkileri, 201 ticaret, siyaset, aynı din çevresi içinde bulunma gibi değişik etkenler milletler arası ilişkilerine ve dolayısıyla diller arasında sözvarlığı açısından alışverişlere yol açmaktadır. En başta sözcüklere yol açmaktadır. Depoya benzetilen dil devamlı sözcükler depolamanmaktadır. Zamanla ilişkilerin artışı ile ve birtakım etkenlerden dolayı ses, ek, unsur, yapı, ve sözdizimsel öğeleri dilden dile geçebilmekte ya da bu dillerin yapısına etkilemektedir. Türkçenin en çok etkilediği, sözvarlığından pek çok unsurların geçtiği diller sıralanacak olursa en başta Balkanlarda konuşulan dilleri yer almaktadır. Bu etkileme yüzyıllar önce Balkanlardaki Türk egemenliği döneminden beri Arnavutçaya ve diğer Balkan dillerine gerçekleştirilmiştir. Balkan dillerinin farklı olmalarına rağmen hemen hemen bütün dillerde Türkçenin sözcükleri ve bazı morfolojik unsurları yer tutmuştur. Bu çalışmanın konusu Arnavutçanın sözcük türemesi çerçevesinde, Türkçe yapısının unsurlarına genel bir değerlendirme yapmaktayız. Türkçe kök ile Arnavutça yapım eklerle (Arnavutça kök ile Türkçe yapım eklerle) Arnavutçada türemiş sözcüklerini ve birleşik sözcüklerin oluşumunu bazı örneklerle açıklayarak Türkçenin Arnavutça gramer yapısına etkisini dile getirmeye çalışacağız. Türkçenin gramer yapısında güçlü bir türetme ve birleştirme yeteneği görülmektedir. Bu yetenek sayesinde somut ve soyut, çeşitli kavramları kolaylıkla oluşturmaktadır. Türkçe yapı bakımından bağlantılı bir dil. Hiç değişmeyen bir köke pek çok yapım eklerinin ard arda eklenmesiyle çok çeşitli kavramlar oluşturabilen bir dildir. Türkçeden Arnavutçaya giren unsurlar kök, köken ve

yapım ekleri olarak bilinmektedir. Arnavutçada Türkçe kök ve Türkçe yapım ekleri ile birlikte giren sözcükler vardır. Arnavutçada yeni türetme ve birleştirmeler görülmektedir. Türkçe unsurları Arnavutçada türemiş ve birleşik sözcük yapısında kullanılmaktadır. Bilindiği gibi dil, dil göstergelerinden oluşmakta ve bu gösteriler değişmemektedir. (F.de Saussure) Dilde tek değişebilecek olan, anlamsal alanı ve dilin söz dararcığıdır, çünkü zamanla bazı sözcükler anlamsal değişikliğine uğrar. Bazı sözcüklerde anlam daralması ya da genişlemesi görülmektedir, fakat bazı sözcükler kullanım dışında kalmıştır. Arnavutça söz dağarcığının önemli bir kısmını Türkçe kökenli sözcükleri oluşturmaktadır. Bilindiği gibi bu sözcükler Balkanlarda ilk defa kullanıldıklarında gösterenle birlikte kullanılmışlardır. Bu sözcükler gösterilen kavramla birlikte girdiği ve yeni bir sosyo-kültürel gerçekliği temsil ettiği için söz dağarcığında iyice yerleştiler ve Arnavutça söz dağarcığının önemli bir kısmını oluşturdular. Bu söz dağarcığı dışında bazı kullanılmayan tarihsel sözcükler kaldı. Bunu Türkçeden alıntı sözcükleri hakkında söyleyebiliriz. Fakat Arnavutçanın yapısına bir göz attığımızda, görüyoruz ki Türkçe kökenli (ve Türkçe üzerinden giren Arapça ve Farsça sözcükleri) alıntı sözcüklerine rağmen Türkçenin yapısı Arnavutçanın yapısına söz dağarcığını etkilemiş kadar etkilememiştir. Buna rağmen sözcük türetme ve birleştirme alanında çok güçlü ve önemli bir etkileme söz konusudur. Eğer Arnavutçanın yapısına bakacak olursak, bilindiği gibi Arnavut ve yabancı dilcilerden ele alınmış olan bazı Türkçe son ekleri vardır. Bunlar -llëk, -lli, -çe, -xhi/ -ci, -li, -qar, -hane, -sëz (siz), -lerë, -llarë. 1 202 Bu eklerle Türkçe bir kök ya da köken üzerinde yeni sözcükler türetebilmektedir 2. Bu ekler, Arnavutçanın sesbilgisel kuralların sayesinde değişirken bugünkü Arnavutçanın sözcük yapımında kullanılan şekillerine dönüşmüşlerdir. Bu eklerin bir kısmı alıntı olan Türkçe köklerle birlikte kullanılmaktadır. Orn. arabaxhi < arabacı, hanxhi < hancı, akraballëk < akrabalık, beqarllëk < bekarlık, fukarallëk < fukaralık, maskarallëk < maskaralık, tersllëk < terslik, marifetçi < marifetçi, kalemxhi < kalemci, hallvaxhi < helvacı, akçi < aşçı, birinxhi < birinci, shamataxhi < şamatacı, dyqanxhi < dükkancı, kafexhi < kahveci, duhanxhi < duhancı, gjynahqar < günahkar, hileqar < hilekar, v.s. Arnavutçada Türkçe olan kök ve eklerle birlikte, fakat Türkeçede bulunmayan yeni sözcüklerin türetimi görülmektedir. Örn. bohça + llëk, karagjoz + llëk, qerrata + llëk, taraf + llëk, pishman + llëk, horr + llëk, kalama + llëk, haset + qar, zullum + qar, naze + qar, etj. Bu örnekler Arnavutçanın iç gelişmeleri olarak değerlendirilmektedir. En işlek olan ek –llëk ekidir. Bu ekle Türkçede aynı şekilde olduğu gibi yeni sözcük türetilir, fakat Arnavutça sesbilgisel kurallarına göre gelişmiş sesbilgisel değişikliklerle karşılanır. Bu ek Türkçe kökenli olmayan isim, sıfat ve belirteç olan kökenlere eklenir. Ayrıca bu türetmeler arasında Arnavutça köken ve Türkçe eklerle birlikte oluşmuş yeni sözcükler vardır. Örn. fshat-çe, vend-çe, shqiptar-çe etj. Arnavutçada Türkçe

1 Hysa, E. 1998. “Elemente turke në strukturën e fjalës në gjuhën shqipe”, SF 3-4. 149-153. 2 Samara, M. 1995. “Zhvillimet leksiko-semantike të Turqizmave në gjuhën shqipe”, SF 1-4. 61-67.

türetim modeline göre yapılan bazı örnekleri görülmektedir. Örn. çoban-çe, hak-çe, halldup-çe, hajdut- çe, por që në turqisht janë çoban-lık, hak-lı, haldup-luk, haydut-luk. -xhi/-ci ekleri daha çok bugünlerde eski sayılan isim türetmelerde bulunmaktadır. Bu eski sayılan sözcüklerde -xhi/-ci ekleri, Arnavutça birleşik sözcüklerle telafi edilir. Bu birleşik sözcüklerde birinci unsur Türkçe kökeni, -xhi ya da -qar eklerin telafi eden ikinci unsur ise Arnavutça kökenidir. Örn. bakërxhi – bakërpunues, sherrxhi – sherrmadh vs. -li, -lli ekleri daha az kullanılmaktadır. Fakat bu eklerle de birkaç örnek getirebiliriz. Bütün bu örneklerde hem kök/köken, hem de ek Türkçeden alıntılardır. Örn. borxh-li < borç-lu, merak-li < merak-lı, sevda-lli < sevda-lı etj. Bu ek Arnavutçada -es, -as eklerle telafi edilir. Örn elbasanlli – elbasanas. Çoğulun kökenlerinin oluşma dizgesinde, Arnavutçanın3 çoğulu yapan unsuru olarak -ë eki birleşmiş ekiyle -lerë ve -llarë varyantlarında Türkçenin -ler ve -lar eki görülmektedir. Örn. dajallarë, xhajallarë vs. Yeni türetmeler arasında alıntı sözcük olarak Türkçe kök ile Arnavutça ek ile yapılanlar çok dikkat çekicidir. Bu yeni sözcükler Türkçede bulunmamaktadır. Örnek olarak burda Arnavutçada yeni sözcük olarak -im, -ar, -tar, -or, -tor, -ëri eklerle (yabancı eklerle, ne arnavutça, ne de Türkçe) ve Türkçe köklerle türetilen sözcükler sıralamaktayız. Örn. çift + im, harxh + im, kur + im, zapt + im, çapraz + im, bajrak + tar, fall + tar, themel + tar, daull + tar, qymyr + tar, qebap + tore, shamat + ar, sheqer + or, naze + tar, argat + ëri, beqar + i, hasm + ëri, hajdut + ëri, ortak+ ëri, çapkën + eri, majmun 203 + ëri, bajraktar + izëm, dembel + izëm, mysliman + izëm vs 4. Bunlar arasında Türkçe kök ve Arnavutça eklerle yapılan sıfatlar yer almakta. Örn. i avashtë, i fildishtë, i limontë, i bilurtë, i mermertë, i çeliktë, i xhevahirtë, i qelibartë, i avashëm, i bezdisshëm, i bollshëm, i lezetshëm, i zorshëm, i sojshëm, i bollshëm, i kollajshëm. 5 Arnavutça ek ve Türkçe kök/köken ile Arnavutça türetmeler olarak başka örnekleri getirebiliriz. Örn. bostan-ishte, bostan-ore, duhan-ore, kallam-ishte, portokall-ishtë, kajsi-shtë etj Bu türetmeler dışında Arnavutçada Türkçe unsurlarla yapılmış olan birleşik sözcükler de dikkat çekicidir. Arnavutçada bulunan bir başka sözcük yapımı türü de birleşimdir. Birleşim dilde mevcut köklere dayanır ve yeni sözcük ortaya çıkar. Bunlar arasında Türkçe kökenlerle yapılan birleşik sözcükler bulunmaktadır. Bu birleşik sözcüklerde birinci ya da ikinci unsur Türkçe kökenidir. Örn. bakërpunues – bakërxhi, teneqepunues – teneqexhi, nazemadh – nazeqar, tavanpunues – tavanxhi, sherrmadh – sherrxhi, qymyrbërës – qymyrxhi vs. Genelde bu birleşik sözcüklerde birinci unsur Türkçe kökeni, ikincisi ise Arnavutça kökenidir. Türkçe kök artı Arnavutça kökü.

3 Hysa, E. 1998. “Elemente turke në strukturën e fjalës në gjuhën shqipe”, SF 3-4. 149-153. 4 Akademia e Shkencave, 1980. “Fjalori i gjuhës së sotme shqipe”, Tiranë 5 Shih po aty

Bazı birleşik sözcüklerde birinci unsur Arnavutça kök/kökeni, ikincisi ise Türkçe kök/kökeni bulunur. Örn. dolli-bash vs. Bazı birleşik sözcüklerde iki unsuru Türkçeden alıntı kök/kökendir. Örn. fakir-fukara, top-sheqer vs. Hepsi eski sözcükler olarak sayılmadıkları için Türkçe ek ya da kök/kökenle türetmeler ya da birleşik sözcüklerin ele alınması ilgilidir. Konuşma dilinde daha çok, fakat yazma dilinde de bu alıntı sözcükler, Arnavutçada yeni türetmeler ve birleşik sözcükler kullanılmaktadır. Bu örneklerde görüldüğü gibi bugünkü Arnavutçanın sözcük yapımında Türkçe unsurlarının etkisi eşzamanlı bir bakış açısında bakılmasını önermektedir. Verdiğimiz örneklerde görüldüğü gibi Türkçenin kök, köken ve eklerinin biçimbilgisel alanında Arnavutçayı zenginleşerek birçok sözcük yapımı konusunda yardımcı olmuş ve yeni sözcükler ortaya çıkmıştır. Bu sözcükler sadece konuşma dilinde değil, aynı zaman standart dilinde ve edebiyatta canlı olarak yaşamaktalar. Profesör Hysa’nın dediği gibi ‘Türkçe kökenli sözcüklerin türetme paradigması olarak, yani yeni sözcük türetme rolü, bugünler de canlıdır, olsun ki Türkçe alıntı sözcüklerinin bugünkü etkisi konusunda tarihsel kuşulları elverişli değiller. Buna rağmen Türkçenin Arnavutçaya ve Arnavutçanın Türkçeye etkisi apriori olarak dışlanmamakta’ 6. Simdiye kadar Arnavut ve yabancı dilciler tarafından yapılan çalışmalarına hareket ederek, bugünkü Arnavutçada bu unsurların statüsünü belirtmeye ve Balkan çerçevesinde bu unsurların durumunu ve rolünü tespit ederek zaman ve mekana göre gelişmesini değerlendirmeye daha geniş ve detaylı bir çalışma yapılmasının ihtiyacı olduğunu düşünmekteyiz. 204

BIBLIOGRAFIA Banguoğlu, T. 2000. “Türkçenin Grameri”, Ankara. TDK. Adalı, O. 2004. “Türkiye Türkçesinde Biçimbirimler”, İstanbul. Papatya Yayınları. Akademia e Shkencave, 1980. “Fjalori i gjuhës së sotme shqipe”, Tiranë. ADSH. Akademia e Shkencave, 2002. “Fjalori i shqipes së sotme”, Tiranë. ADSH. Akademia e Shkencave, 2002. “Gramatika e gjuhës shqipe” I Tiranë. ADSH. Çabej, E. 1975. “Për një shtresim kronologjik të huazimeve turke të shqipes” SF 4. 78-86. Dizdari , T. 2005 “Fjalori i Orientalizmave në gjuhën shqipe” Tiranë. Fondacioni Shirazi. Hysa, E. 1973. “Disa çështje të parashtesimit në gjuhën shqipe” SF 3. 83-101. Hysa, E. 1998. “Elemente turke në strukturën e fjalës në gjuhën shqipe”, SF 3-4. 149-153. Korkmaz, Z. 2003. “Türkiye Türkçesi Grameri” (Şekil Bilgisi), Ankara. TDK. Samara, M. 1995. “Zhvillimet leksiko-semantike të Turqizmave në gjuhën shqipe” SF 1-4. 61-67. Latifi, L. 2006.“Mbi huazimet turke në gjuhën shqipe krahasuar me gjuhët e tjera të Ballkanit” Tiranë. DUDAJ.

6 Hysa, E. 1998. “Elemente turke në strukturën e fjalës në gjuhën shqipe”, SF 3-4. 149-153.

Kosova Türk Ağızlarına Arnavut Dilinin Etkisi Prof. Assoc. Dr Suzan D. Canhasi Ma. Nebahat Sulçevsi Priştine Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü

Özet Türkçe ve diğer Balkan dilleri arasındaki temaslar sonucunda dünyanın önemli dilbilim bölgelerinden biri, Balkan Dilbilim Bölgesi ortaya çıkmıştır. Dilbilim bölgesi, ortak genetik kökenden veya mirastan çok, temas sonucu ortaya çıkan yapısal benzerlikleri paylaşan en az üç dilden oluşan coğrafi bölgesinin Hint-Avrupa dili olmayan yegâne üyesidir. Kosova’da konuşulan Türkçe, Türkiye Türkçesinin bir ağzı olarak kabul edilir. Kosova Türk ağızlarında ilk dikkati çeken şey Türkiye Türkçesinden ses ve yapı bakımından farklılıklarıdır. Kosova Türk ağızları dediğimiz zaman Priştine, Prizren, Mitroviça, Gilan, Vıçıtırın, Dobruçan, Mamuşa Türk ağızlarını kastediyoruz. Bu bildiride Kosovalı Türklerin konuşmalarında rastlanan değişiklikler, ortamda kullanılan dilin (Arnavutça) etkisi üzerinde durulacaktır. Kosova’da konuşulan Türkçe, Hint-Avrupa dilleri arasında konuşulan bir dil ve bu guruba girmiş bir dil, çünkü onların kurallarına uymuş bir Türkçe var karşımızda. Anahtar sözler: Kosova, Arnavut, ağızlar, etkiler. 205

Përmbajtje Ndikimi i gjuhës shqipe në dialektin e turqve të Kosovës Si rezultat i kontakteve midis turqishtes dhe gjuhëve të tjera ballkanike, ka dalë në pah zona e Gjuhësisë Ballkanike, një nga zonat gjuhësore më të rëndësishme në botë. Zona e gjuhësisë, është anëtarja unike e zonës së gjeografisë që përbëhet nga të paktën tri gjuhë që nuk ka gjuhë indo-evropiane, e cila ka dalë në pah jo nga trashëgimia apo rrënja gjenetike e përbashkët, por si rezultat i ndarjes së përqasjeve strukturore. Turqishtja e folur në Kosovë pranohet si një nga thekset e turqishtes së Turqisë. Gjëja e parë që tërheq vëmendjen në theksin turko- kosovar janë ndryshimet e tingujve dhe strukturës nga turqishtja e Turqisë. Kur themi theks turko- kosovar nënkuptojmë thekset e turqishtes së Prishtinës, Prizrenit, Mitrovicës, Gjilanit, Vushtrri, Dobruçan dhe Mamusha. Në këtë referat do të ndalemi në ndryshimet që hasen në gjuhën e folur të turqve të Kosovës dhe në ndikimin e gjuhës (shqipe) që përdoret në këtë vend. Turqishtja e folur në Kosovë, është një nga gjuhët e folura ndërmjet gjuhëve indo-europiane dhe është një gjuhë që ka hyrë në këtë grup, sepse kemi përballë një turqishte që i është përshtatur rregullave të tyre. Fjalët kyçe: Kosova, shqiptar, dialekte, ndikime

Kosova Türk Ağızların Oluşu “Kosova Türk ağızlarının gelişmesi Türklerin bu bölgeye yerleşmesinde sonra başlamıştır. Anadolu’dan Kosova’ya yerleşen Türkler, Balkan Türklüğü¬nün temelini oluştururlar ve Anadolu Türkçesinin en batıda kalmış bir kolu ola¬rak kabul edilir. ”

Kaya’ya (1984) göre, Balkanlarda konuşulan Türkçe, Anadolu’dan gelen Türkler tarafından yerleştirilip geliştirildiği için, doğal olarak Anadolu Türkçe¬sinin tüm gelişim evrelerini yaşamıştır. Ancak şu da bir gerçektir ki, Ana¬dolu’dan gelen Türklerin tümü aynı yörenin insanı değildir. Dolayısıyla arala¬rında küçük dil farklılıkları da bugünden farklı değildi. Böylece değişik yöre halkı buraya yöresinin dil özelliğini de beraberinde getirmişti ki, bugün “Yu¬goslavya”daki Türkçe için de farklı yörelerde farklı konuşulmasının bir nedeni bu noktaya bağlanabilir. “Hemen belirtelim, bugün karşılaştığımız bu farklı dil özelliklerini, dilin tarihsel gelişimi içinde tek bu nedene bağlamak doğru değildir. Bu ancak ne¬denlerden biridir. Oysa en büyük neden, yerli halkla temas sonucu onların dil özelliklerinin yavaş yavaş Türkçeye girmesi ki, bugün Yugoslavya’da konuşulan Türkçenin karşılaştığı en büyük sorun, diğer dil ve kültürlerin kaçınılmaz baskı¬sıdır.” (Kaya, 1984) Kaya’nın tespit ettiği bu ayrıntılar Kosova Türk ağızlarının oluşumunda önemli geçerliliği olduğu kuşkusuzdur. Ancak Sülçevsi’nin tespitine göre Ko¬sova Türk ağızlarının onu konuşan farklı etnik mensubiyeti olan insanların ürü¬nüdür. 206 “Kosova Türk ağızları, Kosova’da yaşayan Türkler, Arnavutlar, Goranlar, Torbeşler, Çingeneler, Sırplar vb. toplulukların ortaklaşa kullandıkları Türkçe¬nin bir ürünüdür.” “İslam’a geçen, özellikle Arnavut nüfusu, şehir hayatında kendine daha büyük görevler yükleyip, daha etkili olmaya başlamıştır. Ancak söz konusu nü¬fusun ortak iletişim dili Türkçe olmaya başlamış ve

Türkçeyi konuşan nüfusun çoğunluğunu anadili Türkçe olmayan nüfus oluşturmuştur. Anadili Türkçe olma¬yıp Türkçe konuşan bu nüfusun Kosova Türk ağızlarının oluşmasında önemli rol oynadığı düşünülmektedir.” (Sülçevsi, 2008) Yaptığımız araştırmalara göre Kosova Türk Ağızların oluşumunda Anadolunun çeşit bölgelerinden gelenlerin dili ve ortam dillerin etkileşimi meydana getirmiştir. Dil etkileşimi akrabalık yoluyla da olmuştur.Çünkü Kosovada yaşayanlar aralarında evlilikler kurarak akrabalık ilişkileri ağız oluşumunda önem kazanmaya başlamıştır. Yaptığımız incelemeler ışığında Kosova Türk ağızlarına ortam dillerin etkisini ses bilim (fonetik), biçim bilim (morfoloji) ve sözdizimi (sentaks) başlıkları altında açıklamamaya çalışacağız.

Kosova Türk Ağızları

Şekil – 1: Kosova Türk Ağızlarının oluşumunda etkili olan konuşur grupları: Anadili Türkçe olanlar; Biri Türkçe olan, çift anadilliler; Anadili Türkçe olmayıp Türkçe konuşanlar / konuşmaya gayret edenler. (Sülçevsi, 2008)

207 SES BİLİMİ Eğitim dili de göz ardı edilmemesi gereken faktörlerdendir. Ancak burada ilginç olan vakalardan birisi de STT ile eğitimin yapıldığı Priştine’de, ünlü uzaması, ünlü yuvarlaklaşması, öndamaksıl l sesinin artdamksıllaşması, kısa söylenmesi gereken bazı ünlülerin gereksiz uzatılması, ş ve ç seslerinin (dil ucunun genişletilerek öndamağa temas ettirilmesi) daha vurgulu söylenmesi olaylarının korunmasında etkili olamamıştır. Bu etkinin dilin her düzleminde görüldüğünü söylemek mümkün. Bizim çalışmamızın konusu olan fonetik özellikler bakımından da Priştine Türk Ağzı¬nın temasta olduğu Arnavutçanın Gega lehçesi ve Sırpçadan kimi etkilerin oldu¬ğunu tespit ettik. Arnavutçadan PTA’ya geçmiş en önemli fonetik özelliklerin başında düz ünlülerdeki yuvarlaklaşma ve genizsileşme olayıdır. Sırpçanın etkisinden ortaya çıkmış özelliklerden de ş ve ç sesinin Standart Türkiye Türkçesine göre daha baskılı söylenmesi olayıdır. Kosova Türk Ağzında ünlü uyumu hemen hemen hiç yoktur. Ortam dillerinin etkisiyle sözler, en az çaba yasasına uygun olarak, söylenmeye en kolay geldiği şekilde söylenir. Ünlü uyumu bozukluğu sözcük köklerinde görüldüğü gibi onlara getirilen eklerde de görülmektedir. kaşik-kaşık ; yilan-yılan ; kanli-kanlı ; çiplak-çıplak ; ceçırın-geçirin ; cülmişlar- gülmüşler ; dogrisi-doğrusu ...

Yuvarlak–dar u ünlüsü, yuvarlak- geniş o ünlüsüne değişme olayı Prizren Türk ağzında bulunmaktadır. Dokos – dokuz ; ogol –oğul ; koyon – koyun ;yogort – yoğurt , Oyon – oyun ;otoz – otuz ; çocok – çocuk ;odon – odun ;omos – omuz.... Eklerde: dolson – dolsun ; doydor – doydur ;onlok – onluk ; yorgon – yorgun ; bozok – bozuk ; soygon – soygun ; Kosova Türk ağızlarında ö ünlüsü kullanılmıyor, çünkü temasta olan dillerde bu ünlü yok. Bu ünlünün yerini yuvarlak-dar ü ünlüsü alıyor. çüpri-köprü ; çüyli-köylü ; ülüm-ölüm ; büle-böyle ;cüz-göz ;çüfte-köfte... Sırpça fonetik sisteminin etkisiyle ts ünsüzünün Kosova Türk Ağzında kullanışı göze çarpmaktadır. Ts ünsüzü en fazla alıntı kelimelerde kullanılmaktadır. tsigara-sıgara; konferentsiya-konferans; piyatsa-pazar; tsutsla-emzik; mayıtsa-atlet ... Bütün Batı Rumeli Türk ağızlarında yumuşak g ünsüzü kullanılmıyor. Ortam dillerinde olmadığı için Türk ağızlarında da yok. Yumuşak g ünsüzü yerine g ünsüzü kullanılıyor. agaç-ağaç; yagmur-yağmur; bugday-buğday; bag-bağ; ügretmen-öğretmen; yag-yağ... Türkiye Türkçesin de diftong olmadığı halde Kosova Türk ağzında Arnavutça dilin etkisiyle diftonglar kullanıyor. kauk-kalk ; yauvar-yalvar ; auma-elma ; çauka-çalka... 208 Verdiğimiz örnekler Prizren ve Mamuşa ağzına aittir. Kosova Türk ağızlarında, Türk dili yazımına aykırı olarak iki ünsüzle başlayan sözcüklere rastlamaktayız. Spanaç-ispanak ; stasiyon-istasiyon ; şpirto-ispirto … Vurgu Kosova Türk ağzında değişik yerlerde görülmektedir; çoğunlukla sözcüklerin ilk hecelerine kaymıştır. dûvar-duvâr ; çêndi-kendî ;sâri-sarı ;ǘgrenci-öğrenci...

BİÇİM BİGİSİ Çokluk eki – ler, bir çiftten oluşan eşya veya araç adlarında kullanılır. Bu kullanım bölge dillerinin etkisiyle olmuştur. Çünkü Arnavutçada ve Sırpçada bu sözler çokluk olarak kullanılır. pantolar – pantolla (Ar.) – pantalone (Sr.) cüzlükler – syzat(Ar.) -- naoçare (Sr.) eldivenler – dorezat (Ar.) - rukavice (Sr.) makazlar – gershant (Ar.) – makaze (Sr.) çaraplar- çarapat (Ar.) - çarape (Sr.)

Bölge ağzına Sırpçadan bazı eklerin de geçtiğini görüyoruz. Bilindiği gibi Türkçede cinsiyeti belirtecek özel ekler yoktur. Buna karşılık Kosova Türk Ağızları diğer dilden etkilenerek, kelimenin sonuna dişil cinsiyetini bildiren bazı ekler almaktadır. Bunlar +ka ve +itsa ekleridir. Arapka -Arap kadını ; hizmeçarka - hizmetçi kadın ; İhtiyarka – ihtiyar kadın ; çülika – köylü kadın ; doktorka ... Budalitsa –aptal kadın ; dembelitsa – tembel kadın ; hocanitsa – hoca hanım.. Mitroviça Türk ağzı konuşurlarından bazıları Boşnak dilinden etkilenerek ortam dilinin adıllarını kullanırlar.

Cürdüm ga ; - hem çok ti selam yapti ; - aldilar ga hem dügdilar ; Husoya vermişlar mu bi stan.

Tüm Batı Rumeli Türk ağızlarında görülen +ı, +u, +ü akuzatif eki yoktur. Ünsüzle biten kelimelerde belirtme hali genellikle ünlü uyumuna aykırı +i, şeklindedir. Ünlü ile biten kelimelere eklendiğinde araya bir koruyucu y ünsüzü girmektedir. - Deniz kenari ; - karinın agzıni kapar ;almiş keçiy ; igney kaybetmiş -koldurur kafasıni yokari ; - alır tütüni düner eve ; al bu tasi , bu topi ... Arnavut ve Sırp dilinden alınan sözlere Türkçe yardımcı eylemleri katarak yeni eylemler türetiliyor. -etmek, -olmak yardımcı eylemlerle türetilen ve günlük hayatta en yaygın kullanılan 209 yönetimle ilgili sözlerdir. Glasetmek –oy vermek ; priyavetmek – bildirmek ; yavolmak – müracat etmek loç olmak –(Arnavutça loç) ıslanmak ; leşoldi- (Arnavutça leş) –kirlenmek

Türkiye Türkçesinde kullanılan “ne” soru belirteci, Hint – Avrupa dillerine özgü söz dizimi kuralları etkisinde kalan Kosova Türk ağızlarında, çeşitli durumlarda kullanılıp, çoğunlukla sıfat – eylem eki işlevi üstlendiği görülmektedir. Onlar ne cideylar – gidenler; o çocuklar ne bakaylar o kızlari –kızları bakan çocuklar; kocasi ne ugraşır topçilarle – topçularla uğraşan kocası; otobuslar ne cıdey Vıçıtırına burda duriy –Vıçıtırına giden otobüsler burada dururlar... Arnavut dilinde kullanılan tamlama şekillerine, Kosova Türk ağızlarının bazılarında rastladık. -çeyzıni kızın (kızın çeizini) – çeizi i vajzés, -adi çocugun (çocuğun adı ) – emri djalit , -acosi kızın (kızın amıcası )-mixha i vajzés.

Arnavut dilinden alınan –eş ekini birkaç örnekte rastladık. - katileşka – katil kadın; çüntleşka – aptal kadın; çüleşka – köylü kadın...

SÖZ DİZİMİ Ortam dillerinin etkisiyle Kosova Türk ağızların tümce yapısı, Türkiye Türkçesinden çok farklıdır. Bileşik tümceleri meydana getiren temel bağ tümcecikler ve eylemsilerin kullanılmasından uzak durarak, çeşitli kural dışı biçimler (hipotetik konstrüksiyonlar) kullanılıyor. Tümceler biri birine bağlaçlarla edatlarla bağlanıyor. Eylem veya yüklemin başta, sonda ve ortada bulunabildiği tespit edilmiştir. Tümce öğelerinin dizilişi, Arnavut ve Sırp dilleri öğe dizilişine benziyor. - Coldi beni alsın musafir. (Beni misafirliğe almaya geldi. ) - Cirdi celin duvakle. (Gelin duvakla girdi.) - Amicam stey hacilıga citsın.(Amcam hacca gitmek istiyor.) - Varimiştır beycir arabalari, üküz arabalari. (At ve öküz arabaları vardı. ) Kosova Türk ağızlarında yüklem, Hint-Avrupa dillerinin etkisiyle kurallı bir tümcede bulunması gereken yerde ayrılarak başa doğru kayma eğilimi gösterdiği izlenmektedir. Diğer yandan bu kaymanın da bir kural olmadığı ve sürekli bir oynaklığın olduğu görülmektedir. Bu da anılan ağzın yüklem öğesinin Türkiye Türkçesi ve Hint-Avrupa dillerinin arasında kaldığını ve kendisine yer bulamadığını göstermektedir. - Orda sali cünleri satılırdi bu mallar bu yemişler, zarzavatlar. - Olurmi cireym hem bu atıma bulaym yer. - Bi padişahın hasret içın bı kızi varimiş. 210 Ki bağlacıyla yapılan tümcelere çok rastlamaktayız; nedeni de Arnavut ve Sırp dilinde ilgi adıllarının bol kullanılmasıdır. -Düşey aklına çi bu onun laflari.(Bu sözlerin kendine ait olduğunu hatırladı.) -Çok sevınmişlar çi eve colmiş sag.(Eve sağ geldiği için çok sevinmişler.) -Anladım çi coldun benden peşin.(Benden önce geldiğini anladım.) Ne, nasıl, nice, neka sözleri sıfat – eylem eklerinin işlevine sahip olmuşturlar. Bazen birlikte kullanıldığında Türkiye Türkçesi açısından “-diği” “gibi” işlevini vermekte iken, Kosova Türk ağzın açısından iki cümleyi birbirine bağlayan edat olmuştur. -Hiç bişey colmay agırıma nice ne coli onun laflari.(Hiçbir şey onun sözleri kadar ağrıma gitmiyor.) -O paralari ne buldi, eve cütürdi.(Bulduğu paraları eve götürdü) -Karisi nasıl dediyse üle yapay.(Karısının dediği gibi yapıyor.) -Neka sen cittın onlar coldi.(Sen gittikten hemen sonra onlar geldi.) Arnavut dilinden alınmış “se” bağlacı, zira, çünkü, yoksa, anlamında kullanılmaktadır. Birleşik tümcelerde kullanılan bu bağlaç çok işlektir. -Citmedi meytebe se çok hasta idi.(Okula gitmedi, çünkü çok hastaydı. ) -Otur usli se dügerım.(Uslu dur, yoksa döverim.) -Bizi çagırmadi se ciderdık.(Bizi çağırmadı, yoksa giderdik.) - Citme se pişman olursun.(Gitme, zira pişman olursun.) (Mos shko se bohesh pishman.Ar.)

Temasta olan dillerde gereklik kipin olmaması, Kosova Türk ağızlarında da kullanılmamasına neden olmuştur. Arnavutçada ve Sırpçada gereklik anlamı yardımcı bir öge ile (duhet-Ar.,treba-Sr.) yapılır. Kosova Türkleri de bu dillerden etkilenerek “lazım” sözcüğünü kullanmaktadır. -Yarın lazım colsunlar. (Yarın gelmelidirler.) -Çocuklar lazım dinlesın bükleri. (Çocuklar büyükleri dinlemelidirler.) -Sen lazım cidesın doktora.(Sen doktora gitmelisin.) Birleşik eylem grubun (A-bil-) yerine Arnavut dilinden alınan biçime göre “olmak+mi “tümce başına gelerek dilek anlamını katar. -Olur mi bu cece sizın musafirınız olam.(Bu gece sizin misafiriniz olabilir miyim?) -Olur mi cireym hem bu atıma bulaym yer.(Atıma yer bulmak için içeriye girebilir miyim?)

211

SONUÇ SES BİLİMİ: Temasta olan dillerin fonetiğinin etkisi, ünlü uyumun olmaması, Türkçedeki bazı seslerin kullanılmaması, Arnavut ve Sırp dilin seslerin kullanılması, vurgunun değişik yerde kullanılması gibi tespitlerdir. BİÇİM BİLGİSİ: Bölge ağzlarına Sırpçadan ve Arnavutçadan bazı eklerin geçmesi, belirtme eki her zaman –i şeklindedir, sıfat-fiilin yerine belirteçlerin, bağlaçların kullanılması, tamlamalarda öğelerin yer değiştirmesi, tamlamaların değişik fonksiyonlarını kaydettik. SÖZ DİZİNİ: Kosova Türkçesi dil yapısı itibarıyla, Hint-Avrupa dilleri ailesine mensup olan diller arasında yaşarken, doğal olarak değişmelere uğramıştır. Kosova Türk ağızlarında tümce öğelerin sıralanması Türkiye Türkçesinin yazın dilindeki tümce oluşumundan çok farklıdır. Yazın dilinde tümcenin sonunda bulunan yüklem, bu ağızlarda çoğunlukla cümlenin başında bulunmaktadır. Türkçeyi betimleyen yan tümcecikleri oluşturan eylemsiler yerine, başta Sırp, Arnavut tümce yapısının etkisiyle, Türk yazın diline yabancı olan sözcük öbekleriyle oluşan bağımlı tümcelerin ve görev ile anlamları genişlemiş belirteç ve bağlaçların bol olan tümcelerin kullanılması göze çarpmaktadır. NOT: Örnekler, CANHASİ, Suzana D, Kosova-Makedonya Türk Ağızlarında Yapım ve Çekim Ekleri, Priştine Üniversitesi Filoloji Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölölümü, 2004, Priştine, Yayınlanmamış Doktora Tezinden alınmıştır. KAYNAKÇA: 212 BANGUOĞLU,T.1974, Türkçenin Grameri, Baha Matbaası, İstanbul CANHASİ. Suzan,2007. Kosova ve Makedonya Türk Ağızları Üzerine Yapılan Araştırmalar, Fen Edebiyat dergisi, Sakarya Üniversitesi, Sakarya, s.113-121 GEMALMAZ, Efrasiyap, Ağız Bilimi Araştırmaları Üzerine Genellemeler, AÜ, ANKARA 1989 KAYA, İ. Güven, Yugoslavya Türkçesinin Ana Sorunları” Çevren dergisi 1974-1984 Özel Sayı, Priştine 1984, s. 93-96 NEMETH, Gyula.1966. Zur Einleitung der Türkischen Mundarten Bulgariens, Sofya, s.10-20. SÜLÇEVSİ, İsa, “Kosova Türk Ağızlarında ‘Edebilmek’ Fiili”, VI. Uluslararası Türk Dili Kurultayı, Ankara 2008 SÜLÇEVSİ,Nebahat, Priştine Türk Ağzının Fonetik Özellikleri, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Priştine Üniversitesi, Priştine, 2009

Rëndësia Dhe Vendi I Proverbave Dhe Fjalëve Të Urta Në Gjuhën Turke Dhe Shqipe Ma. Urtis Harri Unıversıtetı i Tıranës, Shqipëri

Përmbajtje Proverbat në gjuhët shqipe dhe turke janë zhvilluar në vende dhe kohë të ndryshme por bashkëjetesa e gjatë mes dy popujve ka bërë që ato të kenë konceptim të njëjtë në shumë fusha të jetës. Kjo e ka bërë edhe kur proverbat nuk kanë lidhje nga ana gjuhësore. Domethënë huazimet nga turqishtja e fjalëve jo domosdoshmërisht është pasqyruar në proverbat popullore. Konceptet dhe këndvështrimi ndaj jetës është pasqyruar njësoj në të dy popujt. 1 Burimi i proverbave dhe fjalëve të urta në gjuhën shqipe dhe turke Një nga çështjet, pamëdyshje edhe më të mprehtat, po kaq edhe më thelbësore, të ekzistencës dhe formave të funksionimit të proverbave dhe fjalëve të urta, të shumta dhe të larmishme, sërish mbetet e hapur dhe për t’u intrepretuar, sidomos përcaktimi i burimit të tyre. Kur themi burimi, padyshim që kemi parasysh përmbi të gjitha vetëm e vetëm origjinën e fjalëve të urta ose të proverbave, siç quhen ndryshe, me gjasë fillesat e tyre, pra se nga e kanë zanafillën pikërisht këto mënyra të shkurtra dhe me një domethënie të përveçme si shprehje, të ngurtësuara prej shumë e shumë kohësh, që me aq shkurtësi dhe koncizitet, sa ka të pranishme, thonë kaq shumë ide dhe mendime, kaq shkurt dhe bukur, sa shpesh dhe madje asnjëherë nuk i gjejmë as në trajtesa më të gjera, të ligjërimeve me gojë dhe me 213 shkrim, të literaturës artistike dhe më gjerë se sa kaq. Në lidhje me këtë fakt, pra vetëm se me aspektin burimor të ekzistencës dhe funksionimit të tyre, tashmë do të duhet shtruar çështja edhe më gjerë, veçmas në disa aspekte:

Proverbat në gjuhët shqipe dhe turke janë zhvilluar në vende dhe kohë të ndryshme por bashkëjetesa e gjatë mes dy popujve ka bërë që ato të kenë konceptim të njëjtë në shumë fusha të jetës. Kjo e ka bërë edhe kur proverbat nuk kanë lidhje nga ana gjuhësore. Domethënë huazimet nga turqishtja e fjalëve jo domosdoshmërisht është pasqyruar në proverbat popullore. Konceptet dhe këndvështrimi ndaj jetës është pasqyruar njësoj në të dy popujt.

1 Burimi i proverbave dhe fjalëve të urta në gjuhën shqipe dhe turke

Një nga çështjet, pamëdyshje edhe më të mprehtat, po kaq edhe më thelbësore, të ekzistencës dhe formave të funksionimit të proverbave dhe fjalëve të urta, të shumta dhe të larmishme, sërish mbetet e hapur dhe për t’u intrepretuar, sidomos përcaktimi i burimit të tyre. Kur themi burimi, padyshim që kemi parasysh përmbi të gjitha vetëm e vetëm origjinën e fjalëve të urta ose të proverbave, siç quhen ndryshe, me gjasë fillesat e tyre, pra se nga e kanë zanafillën pikërisht këto mënyra të shkurtra dhe me një domethënie të përveçme si shprehje, të ngurtësuara prej shumë e shumë

kohësh, që me aq shkurtësi dhe koncizitet, sa ka të pranishme, thonë kaq shumë ide dhe mendime, kaq shkurt dhe bukur, sa shpesh dhe madje asnjëherë nuk i gjejmë as në trajtesa më të gjera, të ligjërimeve me gojë dhe me shkrim, të literaturës artistike dhe më gjerë se sa kaq. Në lidhje me këtë fakt, pra vetëm se me aspektin burimor të ekzistencës dhe funksionimit të tyre, tashmë do të duhet shtruar çështja edhe më gjerë, veçmas në disa aspekte:

- Si erdhi në skenën e jetës njerëzore, dhe që sërish mbetet një nga format e parapëlqyera të komunikimit, nevoja për të formuluar kaq shkurt një mendim dhe ide, ku dihet se është ngjizuar përvoja dhe dija e kaq e kaq shekujve dhe brezave, që megjithatë bart mbi vete dhe i përcjellë nga njëra kohë në tjetërn, nga njëra hapësirë në tjetrën, edhe shenja të mirëfillta të artit, tashmë të formatuar vetëm si prozë1. - Si një nevojë e pashmangshme dhe më shumë përdorime, në ligjërimin gojor dhe të shkruar, ku në këtë të fundit për të karaketrizuar dhe tipizuar situata dhe tipe të ndryshme, vetëm e vetëm për të qartësuar idenë se për çfarë nevojitet si formë dhe formulim kaq i ngjeshur dhe kaq i shkurtër, ku edhe kemi njëherit edhe sendërtimin e një rasti specifik, të dijes dhe artit, madje edhe të shkrira në një situatë të pashqitshme2.

- Si shpjegohet se fjalët e urta ose proverbat, e veçmas këto të fundit jo vetëm përhapen në kaq shumë hapësira, por si rrallë herë madje që shpërfillin edhe kufijtë dhe përndarësit e shumtë gjuhësor, të cilat 214 nuk është se përbëjnë ndonjë mur të pakalueshëm të komunikimit të mençurisë dhe dijes së popujve, po kaq edhe të një magjie artistike të pakrahasueshme.3

- Si një rast i mirëfilltë të ekzistencën dhe funksionimin e folklorit letrar, natyrisht të formës së prozës së shkurtër, që dihet se i kapërcen caqet kohore dhe hapësinore, madje që për çudinë e radhës, as nuk i merr në konsideratë në aspektin ekzistencial të fjalës, që bart një situatë të përveçme gjuhësore dhe semantike4. Nisur këtu, vetëm nga këto aspekte, që përmendëm më sipër, madje ku edhe hodhëm ndonjë ide se çfarë përfaqësojnë, duket se sërish çështja e burimit të tyre, sërish na mbetet e hapur dhe që tashmë do të duhet thelluar mbase edhe në anë të tjera të përfaqësimit të tyre. Megjithatë, së paku shpalimi i saj në kompleksitetin dhe ndërlidhjen e rrokshme, që bartin dhe që përafrohet me vetë fatin e qenies njerëzore, pra me fatin e njeriut, si individ dhe komunitet, bën që tek e fundit të shohim mbi të gjitha edhe aspektin e nevojës së qenies, në momente të caktuara të ekzistencës së jetës njerëzore, të vështira ose të lehta, të rinisë ose të moshës madhore, që të kthejë vështrimin edhe nga ajo përvoja e gatshme,

1Cenab Sahabeddin”Tiryaki sozleri”Istanbul 1978 2 Serif Okturk”Konusma Sanati ve Guzel Sozler”c,I-II,Istanbul 1983 3 H.Fethi Gozler”Turk Atasozleri Bir Arastirma”Ankara 1982,s.197-199 4 Tahir Nejat Gencan”Dil Bilgisi”Istanbul 1971,s.434-435

që bartin dhe ngërthejnë në vetvete fjalët e urta ose proverbat, dhe të shpjegojë dhe lehtësoi komunikimin e çastit të vështirë dhe madje të çdo forme tjetër të ekzistencës së tyre. Pra, tek e fundit fjalët e urta, e kanë burimin e vetë të ajo gjendje dhe kërkesë imediate, që shpalos një rast specifik, për të komunikuar shkurt dhe qartë, madje edhe pa ekuivok, po kaq edhe në mënyrë të asnjanësuar, në një moment tejet të ndryshëm nga komunikimi dhe situatat e përditshmërisë, të cilat përgjithësisht nuk kanë nevojë për të shpjeguar situatën e veçantë të krijuar për arsye të ndryshme5. Në këtë mënyrë, e mbase edhe në forma të tjera, fjalët e urta apo proverbat, ndonëse kanë lindur dhe e kanë nisur funksionimin e vetë në rrethana të hershme, madje në këtë qasje dhe shqyrtim të thelluar, pa mundur ende që të cekim pikërisht ato rrethana dhe premise që na hedhin dritë të qartë mbi këtë dimension, mbeten të pranishme si nevojë e komunikimit specifik dhe të menjëhershëm, por po kaq në lëvizjen e tyre në kohë dhe hapësirë, madje edhe nga brezi në brez, pra të fjalëve të urta, që në fakt përçon një lëvizje të dyfishtë:

-Edhe në një lëvizje të jashtme, mbase krejt sipërfaqësore dhe formale, pra shumë ma tepër si një dinamikë krejt e rrokshme dhe e përthekur, madje edhe nga një sy i zakonshëm, e cila bart edhe një ngarkesë po kaq fluide dhe tejpashmërie semantike6.

- Po kaq vlerë merr edhe endja dhe mbijetesa e fjalëve të urta ose siç emërtohen përgjithësisht 215 në literaturën e folkloristikës, pra proverbat, bartin po ashtu edhe një situim të një dinamike fare të brendshme dhe organike, madje në shumicën e vetë edhe krejt të pashpjegueshme dhe të pa shqyrtuar ende nga shkenca e folkloristikës, mbase edhe prej faktit se është e këtillë në të gjithë treguesit e vetë ekzistencial, e jo ndryshe, siç ngjet me hamendjet për sa e sa fusha të tjera të dijes dhe artit. Madje, shumë ma tepër se sa burimësia e tyre, pra vetë thelbi i origjinës së këtyre formave të shprehjes, si dije dhe art, si ngurtësim dhe dinamikë lëvizjeje, këtu merr vlera të posaçme dhe ka shumë mundëisa edhe jetike, sidomos për rolin dhe veçmas për natyrën e larmisë së përdorimësisë së tyre, në shumë e shumë rrethana, zakonisht madje edhe tepër të ndërlikuara, që në fakt kryesisht na shpalohen si një mënyrë e lehtë dhe efikase e komunikimit ndërnjerëzor, pavarësisht kohës dhe hapësirës, racës dhe sistemeve shoqërore dhe politike, kulturore dhe ideologjike7. Këto anë, pamëdyshje edhe të tjera sosh, të pranishme në materien gjuhësore dhe semantike të tyre, mbase edhe të ndryshueshme, megjithatë sadopak të përndritura, dhe ka më shumë gjasa, që edhe në mënyrë të tërthortë të na ndihmojnë sadopka për të hedhur sytë dhe sidomos për të kërkuar rrënjët dhe burimin se nga vjen kjo formë shprehjeje, kaq e shkurtër dhe njëherit edhe po kaq domethënëse, si kumt dhe kumbim etik dhe filozofik, semantik dhe artistik, që ndonëse ka shtegtuar dhe po shtegton

5 Mehmet Hengirmen”Pend-name”Ankara 1983,s.17 6Omer Faruk Akun”Atalar Sozune Dair”Sadirvan,sy.28.1948 s.12-13 7 Semsettin Sami”Kamus-I Turki”Istanbul 1989 s.1288-1289

ende nëpër të gjitha hapësirat dhe kohërat e ndryshme, sërish e sërish proverbat mbeten gjithsesi një bashkudhëtare e pandarë e jetës njerëzore, në momente pikante, të vështira dhe të gëzuara8. Pa asnjë mëdyshje, që kjo formë dhe mënyrë shprehje, e hershme dhe tashmë edhe e ngurtësuar, koncize dhe lakonike, me art dhe dije, e ka burimin e vetë të njëmendtë dhe jetik, vetëmse tek nevoja e përcjelljes së dijes dhe përvojës së qenies njerëzore, nga njëra kohë në tjetrën, po kaq edhe njëra hapësirë në tjetrën, madje edhe pa asnjë pikë këputje, duke u bërë kështu zinxhiri real i komunikimit dhe ekzistëncës së tyre. Ka një shprehja popullore, e cila bart dhe fsheh, në një kuptim të dyzuar, pra edhe metaforik, por njëherit edhe real, fjala ikën si era. Në kuptimin e rrokshëm metaforik, kjo shprehja jep të qartë natyrën ekzistenciale të artit gojor, duke hyrë në thelbin e saj, pra sapo e shqiptojnë buzët e para, ajo mandej ikën fluturim për tek veshi, e kështu pamabarim isht. Ndërkaq më me domethënie është marrëdhënia reale, pra ajo situate kur ngjet shqiptimi i fjalës, i përveçimit të saj, si shenjë dhe dëshmi, si dhe i ekzistëncës së saj, tashmë vetëm si dërgesë për diku tjetër, në një kohë dhe hapësirë të re, ku bashkë me ruajtjen ngjet vetvetiu edhe transformimi dhe përplotësimi i saj, latimi dhe përsosja e fjalës, sidomos në rastet kur bashkëlidhet me urtinë. Zakonisht, kjo përvojë e madhe dhe e shumëfishtë, që njëherit është edhe dije e mirëfilltë dhe po kaq edhe përvojë jetësore, por edhe art që përcillet vetëmse gojarisht, çka do të thotë se ka një mënyrë efikase, pra të pavdekshme të mbijetesës nëpër vite dhe shekuj, nëpër breza të shumtë njerëzor, duke mbetur e pranishme si frymë e qenies në pakohësi. Një mënyrë e përveçme ekzistimi, pra gojarisht na shpie krejt natyrshëm në një farë kuptimi edhe tek origjina, pra tek burimi ekzistencial 216 i pjesës më të shkurtër të prozës popullore. Nga sa na thotë dhe shpjegon shkenca e folkloristikës, proverbat ose fjalët e urta, burojnë më së shumti nga nevoja për të komunikuar shumëçka në një minimum të skajshëm të fjalëve, të cilat edhe shpjegojnë, por edhe janë të shkurtra, por po kaq edhe që mbahen mend lehtësisht. Porverbat/fjalët e urta, shpjegojnë ngarkesat jo të zakonshme të një momentit në të cilat ndeshet njeriu, si individ apo komunitet, duke tentuar që nga përvoja e hershme, e cila gjallon nëpër frazat e ndryshme që bartin dijen dhe përvojën, t’i japë zgjidhje shumë prej aspekteve të vështira të jetës së qenies njerëzore9. Nga njëra anë proverbat janë tepër të shkurtra, madje ato hyjnë në mënyrën më të shkurtër të mundshme të ekzistencës së artit, jo vetëm atij popullor, por në të gjitha hapësirat ekzistenciale të artit të fjalës. Nga ana tjetër vetë mënyra e përveçme se si ekzistojnë dhe shpërhapen nga njëri vend në tjetrin, nga njëri brez tek tjetri, madje nga njëri popull dhe komb në tjetrin, ka bërë që të transferohet e plotë, ashtu siç është dhe pa ndryshime logjike dhe përmbajtësore në të gjithë këtë hapësirë ekzistenciale.

2-Fjale të urta që përdoren në shqip dhe turqisht.

8 Musa Yasar Saglam”Atasozleri”Ankara 2004,s.27-28 9 Aydin Oy”Atasozu” Turkiye Dinayet Vakfi,Islam Ansiklopedisi,c.IVs.44

Disa nga fjalët e urta që përdoren në gjuhën turke dhe në gjuhën shqipe. Fjalët e urta të secilit popull kanë jo vetëm veçori individuale dhe kombëtare por edhe elementë të përbashkët me ato të popujve te tjërë. Elementët e perbashkët janë krijuar kjo vetëm në mënyrë të pavarur nga popujt, por edhe nga marrëdhëniet midis tyre në periudha te ndryshme të historisë. Për vetë bashkëjetesën pesë shekullore midis shqiptarëve dhe turqve në fjalët e urta të të dy popujve gjejmë ide, mendime, tematike, leksik dhe figuracion të përbashkët, të cilat bëhen burim studimi për studiues të shkencave filologjike, sociologjike, historike etj. Ngjashmërite dhe afërsitë e fjalëve të urta tregojnë sesa afër kanë qenë në mendime dhe ide këto dy popuj. Nga pikëpamja e formës fjalët e urta të gjuhës turke kanë kaluar pa ndryshuar edhe në gjuhen shqipe, si në rastet e meposhtëm:

1. Dikensiz gȕl olmaz. S’ka trëndafil pa gjemba

2. Balɩk baștan kokar. Peshku qelbet nga koka.

3. Ak akçe kara gȕn için dir. 217 Paraja e bardhë për ditë të zeza.

4. Görȕnen köy kɩIlavuz istemez. Fshati që duket s’do kallauz .

5. Anɩsɩna bak kɩzɩnɩ al,kenarɩna bak bezini al. Vajzës shikoji nënën,basmës shikoji anën.

6. El eli yɩkar,iki el yȕzȕ. Njëra dorë lan tjetrën të dyja fytyrën.

Nga pikpamja gjuhësore, të gjithë këto shembuj tregojnë se folja e tyre është në kohën e tashme që në turqisht do të thotë në kohën e tashme të ardhëshme dhe shpesh shprehin edhe keshillë.

Në këtë punim do të përpiqemi të paraqesim sa më shumë fjalë të urta që kanë të përbashkëta në të dy gjuhët jo vetëm kuptimin por edhe fjalë që kanë hyrë në gjuhën shqipe si orientalizma siç quhen shpesh në literaturën tonë.

1. Yorganɩna göre ayaġɩnɩ uzat Shtriji këmbët sa ke jorganin

2. Keskin sirke,kȕpȕne zarar Uthulla e forte thyen enën e vet

Edhe në fjalët e urta që tregojnë kuptim metaforik kemi ngjashmëri si :

 Damlaya damlaya göl olur (metaforik)  Pike pike bëhet liqen.

 Bugȕnkȕ ișini yarɩna bɩrakma  Punën e sotme mos e lër për nesër

 Dost ile ye iç alɩș-veriș yapma (jo metaforik)  Me mikun ha,pi,tregti mos bëj

 Akɩlɩ dȕșman akɩlsɩz dostan hayɩrlɩdɩr (jo metaforik) 218  Armiku i mënçur është më mirë se një mik jo i mënçur.

 Iki el bir baș içindir  Dy duar për një kokë.

 Iyilik eden iyilik bulur  Kush bën mirë gjen mirë

 Ne ekersen onu biçersin  Çfarë të mbjellësh atë do të korrësh

 Kaș yaparken,göz çɩkarɩr  Në vend që të vesh vetullat,nxjerr sytë.

 Can çɩkar,huy çɩkmaz  Shpirti del ,vesi jo.

 Akɩl para ile satɩlmaz

 Mëndja s blihet me para

 Armut dalɩnɩn dibine dȕșer  Dardha bie nën dardhë   Al elmaya taș atan çok olur Pemës me kokrra i sulen të gjithë

 Allah gȕmȕș kapɩyɩ kaparsa altɩn kapɩyɩ açar  Zoti të mbyll një derë,port ë hap një tjetër

 Altɩn pas tutmaz  Floriri s mban ndryshk

 Az söyle çok dinle  Fol pak,dëgjo shumë

 Bir adama kɩrk gȕn deli dersen deli olur 219  Njeriut po ti thuash gjithmonë budalla,budalla bëhet

 Bir çiçekle yaz olmaz  Pranvera s vjen me një lule

 Bir deli kuyuya taș atmɩș,kɩrk akɩlɩ çɩkarmamɩș  Një i çmendur hodhi një gur në pus,dyzet të mënçur s e gjetën dot

 Bir karardar bir Allah  Vetem Zoti rri ne nje mendje

 Boș gezmekten bedava çalɩșmak yeḡdir  Është më mire të punosh pa lekë sesa të vërdallosesh kot

 Boș bașak dik durur  Kallirri pa kokrra rri lart(e mban kokën lart)

 Bugünkü ișini yarına bırakma

 Punën e sotme mos e lër për nesër

 Büyük balık küçük balıḡı yer …..  Peshku i madh e ha peshkun e vogël

 Can cikkmayınca huy çıkmaz  Shpirti del,vesi jo

 Ҫivi çıkar ama yeri kalır  Gozhda del por vendi s byllet

 Civi civiyi söker  Gozhda nxjerr gozhdën

 Dag daḡa kavușmaz,insan insana kavușur  Mali me malin s takohet,njeriu me njerinë po

 Davetsiz gelen, döșeksiz oturur 220  Kush vjen pa ftuar, flë pa dyshek

 Dilinin kemiġi yok  Gjuha s ka kocka

 Doḡru söz acıdır  E drejta është e hidhur

 Dost kara günde belli olur  Miku i mire në ditë të keqe

 Dostluk bașka,alıș veris bașka  Miqësia veç,tregtia veç

 Eski dost düșman olmaz  Miku i vjetër s bëhet armik

 Evdeki hesap çarșıya (pazara) uymaz

 Llogaria e shtëpisë,nuk është e njëjtë me atë të pazarit

 Fakirlik ayıp deḡil,tembellik ayıp  Varfëria s është turp,dembelosja është turp

 Fırsat her vakit ele geçmez  Një here të vjen rasti në dorë

 Göz görmeyince gönül katlanır  Kur nuk e shikon syri të dhëmb shpirti

 Her koyun kendi bacaḡından asılır  Ç do dele varet prej këmbëve të veta

 Herkes ektiḡini biçer  Të gjithë korrin atë që mbjellin

 Iki dinle bir söyle 221  Dëgjo dy herë,flit një herë

 Iki karpuz bir koltuḡa sɩġmaz  S mbahen dy kunguj në një sqetull

 Ip incelediḡi yerden kopar  Peri këputet aty ku është më i hollë

 Iyilik eden iyilik bulur  Kush bën mire,mire gjen

 Kâr zararın kardeșidir  Qari vëllai zararit

 Komșunun tavuġu komșuya kaz görünür  Pula e komshiut duket më e mire se e jotja

 Kusursuz dost arayan dostsuz kalır

 Kush kërkon miq pa huqe,ngelet pa miq

 Misafirlik üç gündür  Mysafirllëku zgjat tre ditë

 Ne ekersen onu biçersin  Çfarë të mbjellësh atë do të korrësh

 Nerde birlik orada dirlik  Bashkimi bën fuqinë

 Rüzgar eken fırtına biçer  Kush mbjell erë,korr furtunë

 Sabrın sonu selamettir  Fundi i durimit është mirësia

 Su uyur düșman uyumaz 222  Uji flë,armiku s flë

 Sutten aḡzı yanan yogurt ufleyerek içer  Kujt i ka djegur qumështi,kosin e ha duke e fryrë

 Üzüm üzüme baka baka kararır  Shikon rrushi rrushin e piqet

 Zaman sana uyumazsa sen zamana uy  Nqs koha s të përshtatet ty,përshtatju ti asaj

 Ҫok havlayan köpek ısırmaz  Qeni që leh s të kafshon

 Öküzü boynuzundan, insanı sözünden tutarlar  Demi mbahet prej brirësh,njeriu prej fjale

 Boș çuval dik durmaz

 Thesi i grisur s rri dot në këmbë

 Saçı uzun aklı kısa  Flokët e gjata,mëndja e shkurtër

 En son gülen,en iyi güler  Qesh mire kush qesh i fundit

 Olgun armut kendi düșer  Dardha e pjekur bie vetë

 Kaybolan vakit bir daha ele geçmez  Koha s kthehet mbrapsht

 Sora sora kâbe bulunur  Duke pyetur gjëndet Kabeja(Stambolli)

 Ҫalıșmıyan aç kalır 223  Kush s punon s ha

 Demir sɩcakken dövülür  Hekuri rrihet sa është i nxehtë

 Eșeḡe gücü yetmez,samarı döver  S ka ç ti bëjë gomarit,i bie samarit

 Her tencereye bir kapak bulunur  Çdo tenxhere e gjem një kapak

 Hepimiz birimiz,birimiz hepimiz için  Të gjithë për një,një për të gjithë

 Tok açın halini bilmez  I ngopuri se kupton të uriturin

 Gölgesinden korkar

 Trembet nga hija e vet

 Kendi yaḡı ile kavrulur  Piqet me vajin e vet

 Kurt tüyünü deḡiștirir,huyunun deḡiștirmez  Ujku qimen e ndërron por zakonin se harron

 Sürüden ayrılan kuzuyu kurt kapar  Delen që ndahet nga kopeja e ha ujku

Burimet: 1-Alper Yildirim”Yeni atasozleri ve deyimler sozlugu aciklamali ve ornekli”Istanbul 2010 2-Omer Asim Aksoy”Atasozleri ve deyimler sozlugu”I-II cilt.Istanbul 1988 3-Emin Ozdemir”Deyimler sozlugu”Istanbul 1981 4-Yusuf Ziya Bahattinli”Tutkce deyimler sozlugu”Istanbul 1982 5-Ertugrul Sarcbasi, Ibrahim Minnetoglu”Turk atasozleri sozlugu”Istanbul 1982

224

Arnavutçada Türkçe Sözcüklerin İç Semantik Gelişmeleri Ve Stilistik Değeri İle İlgili Bir Bakış MA. Xhemile ABDIU Tiran Üniversitesi Yabancı Dıller Fakültesi Türkoloji Bölümü Özet Ünlü türkologlara göre, çeşitli diller arasından Farsça, Mogolca, Uralca, Slavca ile ilişkilerde Türk dilinin hem “alıcı”, hem de “verici” olduğunu, çok sayıdaki Türkçe öğelerin başka dillere girdiğini belirtirler. Türkçenin en çok sözcük verdiği, en çok etkilediği dillerin başında Balkan dillerinin geldiğini bilinmektedir. Arnavutça, Rumence, Bulgarca, Boşnakça, Yunanca, Sırp-Hırvatça, özellikle Balkanlardaki Osmanlı Imparatorluk’un egemenliği sırasında Türkçeden pek çok sözcük almıştır. Dilbilim çalışmalarında ‘superstratum’ olarak adlandırılan üst tabaka etkisi burada gerçekleşmiş, maddi kültür öğelerinden başlayarak Osmanlı yönetim ve ordu kavramlarına, sanat ve zanaat terimlerine, her günkü hayatına kadar geniş bir sözvarlığı bu dillere geçmiştir. Arnavutçada çok sayıda Türkçe sözcükleri bulunmaktadır.Zaman içinde gerçeleşen değişiklikler dilde en hızlı bir şekilde sözcükbirimine yansıtılır. Sözcüklerin birden çok anlamı var. Bu anlamlar aynı zamanda kullanılmamaktadır. Kullanımlarına, gereksinimlere, diğer sözcükler ile ilişkilerine göre, zaman içinde, bir sözcüğün anlamı farklılaşmaktadır. Bunun temelinde toplumsal, tarihsel, dilbilimsel ve ruhsal nedenler olabilmektedir. Arnavutçada kullanılan Türkçe sözcüklerinde iç semantik gelişmeleri 225 gerçekleştirilmiştir. Sözcüğün dar toplumsal kesimden geniş kesime aktarılmasıyla anlamca genişlemesi ya da bunun tersine bir süreç sonunda, anlamca daralması içerik alanını etkilemiştir. Türkçede Türkçeden Arnavutçaya girmiş olan aynı sözcükleri için aynı iç semantik gelişmeleri görülmemektedir. Türkçe sözcükleri, tarihsel kavramı olarak ya da eskiden kullanıldığını gösteren sözcükler olarak adlandırmasına rağmen bugünkü Arnavutça konuşma ve yazı dilinde kullanılmaktadır. Bu bildirinin amacı bu sözcüklerin anlam gelişmeleri ve stilistik değerleri ile ilgili genel bir bakışıdır. Anahtar kelimeler: anlam, anlam değişmeleri, stilistik değeri, çağrısım özellikleri

Përmbajtje Një vështrim në lidhje me zhvillimet e brendshme semantike dhe vlerat stilistike të fjalëve turke në gjuhën shqipe Sipas turkologëve të njohur, thuhet se turqishtja është edhe “marrëse” edhe “dhënëse” kundrejt gjuhëve të ndryshme si persishtja, mongolishtja, gjuhët urale e sllave dhe si rrjedhojë shumë fjalë të gjuhës turke kanë hyrë në gjuhë të tjera. Bëhet me dije se gjuhët që kanë marrë më shumë fjalë dhe që janë ndikuar më shumë nga tuqishtja janë gjuhët ballkanike. Shqipja, rumanishtja, bullgarishtja, gjuha boshnake, greqishtja, serbishtja-kroatishtja kanë marrë shumë fjalë nga turqishtja gjatë

sundimit të Perandorisë Osmane. Këtu është realizuar ndikimi i shtresës së lartë që në studimet gjuhësore njihet si “superstratum”. Një pjesë e madhe e fjalëve kanë hyrë në këto gjuhë duke filluar që nga pjesët kulturore materiale deri në konceptet e ushtrisë dhe qeverisjes osmane, në termat artizanale dhe në jetën e përditshme. Në gjuhën shqipe gjendet një numër i madh fjalësh turke. Ndryshimet e bëra në kohë, pasqyrohen në mënyrën më të shpejtë në njësinë e fjalës. Fjalët kanë më shumë se një kuptim. Këto kuptime nuk përdoren në të njëjtën kohë. Me kalimin e kohës, kuptimi i një fjale ndryshohet sipas përdorimit dhe sipas marrëdhënieve me fjalët e tjera. Shkaqet kryesore të kësaj dukurie mund të jenë shoqëria, historia, gjuhësia dhe shkaqe shpirtërore. Në fjalët turke që përdoren në gjuhën shqipe ndodh dukuria e zhvillimeve semantike të brendshme. Me përcjelljen e fjalës nga shtresa e ngushtë në shtresën e gjerë, është ndikuar hapësira e kuptimit si rezultat i zgjerimit ose i ngushtimit të anës kuptimore. Në gjuhën turke shohim të njëjtat zhvillime të brendshme semantike në fjalët që kanë hyrë nga turqishtja në gjuhën shqipe. Fjalët turke, megjithëse emërtohen si koncept historik ose si fjalë të përdorura në hershmëri, përdoren në gjuhën e folur dhe të shkruar të shqipes së sotshme. Qëllimi i këtij referati është pamja e përgjithshme në lidhje me zhvillimet kuptimore dhe vlerat stilistike të këtyre fjalëve. Fjalët kyçe: kuptim, ndryshimet kuptimore, vlera stilistike, veçoritë e shoqërisë.

Turqizmat përbëjnë një shtresë mjaft të rëndësishme në leksikun e shqipes. Sikurse dihet 226 leksiku i turqishtes ka ndikuar në të gjitha gjuhët e Ballkanit. Gjatë kohës së sundimit të Perandorisë Osmane shumë gjuhë të Ballkanit si shqipja, bullgarishtja, serbo-kroatishtja, rumanishtja, greqishtja etj. kanë huazuar fjalë nga turqishtja. Ndikimi i këtij “superstratumi” term i përdorur në studimet gjuhësore lidhur me çështjet e huazimeve nga turqishtja, filloi nga elementët e kulturës materiale dhe shpirtërore të Lindjes, nga nocionet e administratës dhe të ushtrisë së Perandorisë Osmane, nga termat e shkencës dhe të artit të Lindjes dhe u shtri deri jetën e përditshme të këtyre popujve. Skok-u zgjodhi termin ‘urbanizim oriental” ose ‘urbanizim ballkanik me bazë lindore”1 për të lidhur këtë realitet me këtë shtresë leksikore që u bë pjesë e shumë gjuhëve të Ballkanit. Ky term duket i saktë po të kihet parasysh gjithë procesi historiko-shoqëror që u zhvillua në kohën e depërtimit të fjalëve dhe shprehjeve nga gjuha turke. Këto fjalë njihen me termin “turqizma”, me të cilin kuptohen jo vetëm fjalët me origjinë turke, por edhe fjalët arabe e perse që nëpërmjet turqishtes kanë depërtuar në gjuhët e Ballkanit, sikurse edhe me termin “orientalizma” që ndoshta është më i saktë për t’u përdorur. Kemi preferuar të përdorim termin “turqizma” duke e kufizuar disi rrethin e fjalëve të huazuara dhe jemi përpjekur të lëmë jashtë shembujve fjalët me origjinë perse dhe arabe, të cilat kanë depërtuar në shqipe me ndihmën e turqishtes.

1 P. Skok “Restes de la langue turque dans les Balkans”, Revue International des Etudes Balkaniques, I Beograd, 1934, f.252 Desnickaja, A.V. “Mbi funksionin stilistik të turqizmave në poezinë shqipe”, Perla revistë shkencore – kulturore 2006/4 (43) Tiranë f. 126-134 (Botuar së pari në “Voprosy teorii jazyka” Leningrad, 1963. A.V. Desnickaja O stilistiçeskoj funcii turcizmov v allbanskoj poezii. f. 88-95)

Ndikimi i kësaj gjuhe në gjuhën shqipe, ashtu sikurse edhe në gjuhët e tjera ballkanike, siç theksohet nga gjuhëtarë të ndryshëm shihet në disa aspekte. Siç shprehet Desnikaja “Problemi i ndikimit të turqishtes në gjuhën shqipe ka disa aspekte. Përveç aspektit historiko-kulturor, që paraqet veçanërisht interes të madh për leksikologjinë historike të gjuhëve ballkanike, dhe aspektit strukturor-gramatikor, meriton vëmendje gjithashtu aspekti stilistik – përcaktimi i rolit të turqizmave në sistemin e stileve të ligjërimit të gjuhës bashkëkohore. Studimi i kësaj çështjeje ka rëndësi për të kuptuar gjendjen dhe rrugët e zhvillimit të gjuhës letrare shqipe.” 2 Përsa u përket fushave semantike, huazimet turke përfshijnë siç dihet një spektër të gjerë. Ato lidhen me natyrën, mineralet, bimët (p.sh. balkan, tepe, mercan, sedef), me ekominë (p.sh. bostan, çiftlik, karpuz), me familjen, farefisninë, me zanatet, tregtinë, paratë, njësitë matëse, mjetet matëse (p.sh. qebapçı, usta, çarşı, kantar etj.), me ndërtimet dhe mjetet që përdoren, me kulinarinë (cam, tavan, kadayıf, börek, baklava, şerbet, köfte, kahve, şeker, reçel, mayhoş, cezve etj.), me lojërat, veglat, argëtimet (çalgı, davul, saz), me trupin, sëmundjet, ilaçet (çene, surat, bacak, dert etj.), me shoqërinë, me besimin (aga, komşu, hatır, bayram, kurban etj.), me administratën drejtuese, (padişah, sultan, tapu, kadı, ferman) me ushtrinë (asker, top, bayrak, barut, fişek, gulle) etj. Huazimet turke me kalimin e kohës kanë pësuar zhvillime të brendshme semantike, por që ndryshojnë nga zhvillimet semantike të leksemave përkatëse në gjuhën turke. Rasti i shqipes tregon se huazimet turke në përgjithësi e kanë ruajtur kuptimin e parë, por kanë zhvilluar edhe kuptime të tjera. Tipar i përgjithshëm që vihet re në këto fjalë është se ato i përkasin ligjërimit bisedor. Zhvillimet 227 semantike vihen re në krijimin e kuptimeve të reja tek këto fjalë në gjuhën shqipe.3 Këto fjalë e kanë pasuruar sistemin e sinonimeve dhe leksikun e gjuhës shqipe, gjithashtu kanë zënë vend edhe në shprehjet frazeologjike të saj. Siç dihet këto huazime janë ndarë në asosh që kanë të njëjtin kuptim me përkatësit origjinarë në gjuhën turke. Këto janë fjalë të huazuara së bashkë me shenjuesin si p.sh. bakllava, jastëk, tapi, baba, xhep etj. Këto fjalë të cilat zënë një vend të qëndrueshëm në shqipen standarte nuk mund të zëvendësohen me fjalë të tjera. Veç tyre janë fjalët e huazuara që përdoren në gjuhën e folur dhe që në fjalorë jepen me barazvlerësit sinonimik të tyre si p.sh. avash, nishan, haber, dajak etj. Në Fjalorin e Gjuhës Shqipe (1954) ka shumë fjalë të huazuara, të cilat quhen arkaizma. Por në fjalorët e mëvonshëm si p.sh. në atë të vitit 1980 e më vonë disa prej tyre nuk përfshihen më. Huazimet turke kanë pësuar zhvillime semantike të karakterit konotativ. Përgjithësisht këto fjalë përdoren me me ngjyrime mospërfilljeje, përbuzjej ose ironie. Por jo të gjitha kanë kuptim të tillë. Vlerat e tyre leksiko-semantike vihen re në letërsinë artistike. Po t’i referohemi letërsisë artistike ka turqizma, të cilat kanë një hijeshi të veçantë dhe zëvendësimi i tyre me fjalë sinonime do ta zbehte

2 Desnickaja A.V. “Mbi funksionin stilistik të turqizmave në poezinë shqipe”, Perla revistë shkencore – kulturore 2006/4 (43) Tiranë f. 126-134 (Botuar së pari në “Voprosy teorii jazyka” Leningrad, 1963. A.V. Desnickaja O stilistiçeskoj funcii turcizmov v allbanskoj poezii. f. 88-95, Perla) 3 Samara, M. 1995 “Zhvillimet leksiko-semantike të turqizmave në gjuhën shqipe” SF1-4 61-67

bukurinë dhe do të kufizonte shprehjen e saktë të kuptimit të tyre. Mendojmë se përdorimi i turqizmave në letërsinë artistike nuk përcaktohet dhe kufizohet nga tradita e trashëguar nga Rilindja për nxjerrjen e tyre nga gjuha letrare ose nga letërsia artistike. Nuk jemi të mendimit që turqizmat përdoren vetëm në kuptimin negativ dhe satirik. Edhe shkrimtarë të shquar si Ismail Kadare, që njihet për qëndrimin e tij ndaj fjalëve të huaja në gjuhën shqipe, në veprat e tij përdor fjalë turke pikërisht për të ruajtur hijeshinë stilistike të tyre. Gjuhëtar shqiptar dhe të huaj kanë theksuar rëndësinë e këtyre fjalëve në leksikun e shqipes. Ruajtja e turqizmave në leksikun e shqipes kushtëzohet nga vlera e pazëvendësueshme në pikëpamjen semantike dhe letrare. Turqizmat që nuk kanë sinonime të plota në shqipe, ose që nuk mund të përkthehen me kuptim të plotë, nuk duhet të hiqen ose zëvendësohen sepse humb forca shprehëse e tyre.4 Mund të sjellim disa shembuj nga fjalori sinonimik i gjuhës shqipe p.sh. çapraz,-i m. 1. stringla-t 2. fig. naze,-t; çapraz,-e fig. prapë (i); çapraz, fig. 1. shtrembër, 2. fig. mbrapsht; çaprazim,-i m. 1. çatallim, 2. fig. pështjelim,-i m.; çaprazoj 1. çatalloj let. 2. fig. pështjelloj; çirak,-u m. 1. shegert, 2. fig. pexh. shërbëtori,-i m.; usta,-i m. fig. 1. mjesht/ër,-ri m. 2. fig. dinak,-e; xham,-i m. 1. qelq,-i m. 2. dritar/e,-ja f. 3. fig. pasqyr/ë,-a f. 4. fig. pastër (i) 5. fig. kthjellët (i), 6. fig. ndritshëm (i); dert,-i m. fig. 1. shqetësim-i, m. 2. hall,-i m. fig. 3. breng/ë,-a f. 4. fig. merak,-u m.; derman,-i m. fig. 1. shërim,-i, m. 2. shpëtim,-i, m.; hata,-ja f. fig. 1. mënxyr/ë,-a f. 2. tmerr,-i, m. 3. shumë, 4. mrekulli,-a; hatashëm (i) fig. 1. kobshëm (i), 2. mrekullueshëm (i); xhambaz,-i m. fig. pexh. 1. dallaverexhi,-u m. 2. batakçi,- u fig. pexh.; xhambazllëk,-u m. fig. pexh. 1. dallaver/e,-ja f., 2. mashtrim,-i m. etj. 228 Sot tipar i përgjithshëm i turqizmave është se ato përdoren në stilin bisedor dhe janë të njohura nga të gjithë folësit e shqipes, ato janë pjesë e komunikimit të përditshëm. Nëse i referohemi stileve të ndryshme të shqipes mund të themi se në stilin bisedor këto fjalë janë shumë të përdorshme. Në stilin administrativ turqizmat nuk përdoren sepse kufizohen nga tema. Desnickaja përmend disa fjalë të veçanta të cilat kanë arritur të bëhen asnjanëse si p.sh. rast, çift. Këto fjalë nuk perceptohen më si të stilit bisedor. Ndërsa Samara thekson disa turqizma, të cilat nuk kanë kuptim konotativ si tavan dhe dysheme dhe kanë zhvilluar kuptime të tjera brenda thënieve çmim tavan dhe çmim dysheme. 5 Pa dashur të zgjerojmë rrethin e trajtesës, mund të përmendim praninë e çifteve sinonimike të tipit odë-dhomë që në stilin administrativ në shqip përdoret dhoma e tregtisë, por po në të njëjtin stil administrativ në Kosovë përdoret oda e tregtisë, e cila për mendimin tonë tingëllon tingëllon po aq bukur sa edhe sinonimja e saj. Në stilin gazetaresk gjejmë shumë turqizma të cilat edhe pse i takojnë stilit bisedor përdoren qoftë në kuptim negativ, për të karakterizuar ndonjë personazh politik apo për të shënuar një ngjarje, qoftë në kuptim asnjanës. Pas viteve ’90 rihapja e tempujve fetare bëri që të riaktivizohet leksiku që për një periudhë të caktuar hyri në fondin e fjalëve arkaike ose të ngjyresës negative (pexhorative). Stili i përdorur në literaturën fetare myslimane

4 Krajni, A. 1965 “Hymja e turqizmave në shqipen dhe përpjekjet për zëvendësimin e tyre”, SF 1 143-151 5 Samara, M. 1995 “Zhvillimet leksiko-semantike të turqizmave në gjuhën shqipe” SF, 1-4 61-67

apo në stilin zyrtar në ceremoni të ndryshme fetare apo stilin bisedor në këto mjedise ka risjellë përdorimin e disa fjalëve turke, më tepër fjalëve arabe që kanë hyrë nëpërmjet turqishtes, të cilat s’mund t’i zëvendësojmë me sinonime të shqipes. Po ashtu gjuha nëpër telenovela turke në disa raste ka bërë që t’i rikthehemi atij fondi arkaik për të dhënë kuptimin e saktë të përdorur një një kontekst të caktuar. Kjo tregon se marrëdhëniet midis turqizmave dhe leksikut të shqipes, marrëdhëniet e tyre të rëndësishme dhe komplekse përsa i përket vlerave leksiko-semantike të rishqyrtohen në këndvështimin e sotëm. Vlerat stilistikore të turqizmave në gjuhën e sotme shqipe për arsye të kohës dhe zhvillimeve të vetë gjuhës kanë pësuar një ndryshim që kushtëzohet nga shumë faktorë social sidomos këto 20 vitet e fundit. Do të ishte me interes një rishqyrtim në aspektin stilistik, për të përcaktuar rolin e fjalëve me origjinë turke në sistemin e stileve të ligjërimit të shqipes bashkëkohore. Kjo është një punë që kërkon angazhimin e të gjithë gjuhëtarëve të shqipes dhe njohësve të gjuhës turke dhe bashkëpunimin për ta parë më gjerë në kuadrin e shqipes që flitet në të gjitha trojet shqiptare. BIBLIOGRAFIA Akademia e Shkencave, 2002. Fjalori i shqipes së sotme. Tiranë Akademia e Shkecave, 1984. Fjalori i gjuhës së sotme shqipe. Tiranë Çabej, E. 1975. “Për një shtresim kronologjik të huazimeve turke të shqipes”, SF 4 78-86 Çabej, E. 1976c. “Studime etimologjike në fushën e shqipes”, II, A-B, Tiranë bleu II 229 Çabej, E. 1976-1977. “Studime gjuhësore”, I-IV, Prishtinë Dizdari, T. 2007. “Fjalori i orientalizmave në gjuhën shqipe”, Tiranë. Fondacioni Shirazi. Doğan, A. 2006. “Anlambilim Konuları ve Türkçenin Anlambilimi”, Ankara. Engin Yayinevi Doğan, A. 2006. “Türkçenin sözvarlığı”, Ankara. Engin Yayinevi Dhrimo, A. Tupja, E. Ymeri, E. 2007 “Fjalori sinonimik i gjuhës shqipe” Tiranë Latifi, L. 2006. “Mbi huazimet turke në gjuhën shqipe krahasuar me gjuhët e tjera të Ballkanit” I, Tiranë Shtëpia botuese DUDAJ Hysa, E. 1973. “Disa çështje të parashtesimit në gjuhën shqipe”, SF. 1973, 3 83-101 Hysa, E. 1998. “Elemente turke në strukturën e fjalës në gjuhën shqipe”, SF 3-4 149-153 Kazazis, K. 1972. “The status of the Turkisms in the present day Balkan Languages dans International Balkan Conference”, UCLA, pp.87-116, Aspects of the Balkans, The Hague, Krajni, A. 1965. “Hymja e turqizmave në shqipen dhe përpjekjet për zëvendësimin e tyre”, SF 1, 143- 151. Meyer, G. 2007. “Fjalori etimologjik i gjuhës shqipe” MÇM Çabej. TDK yayınları, Türk Dil Kurumu – Instituti i Gjuhësisë 2005. “Türkçe Sözlük”, Ankara Thomai, J. Samara M. Shehu, H. Feka Th. 2005. “Fjalori sinonimik i gjuhës shqipe” Tiranë, ADSH Samara, M. 1995 “Zhvillimet leksiko-semantike të turqizmave në gjuhën shqipe” SF, 1-4 61-67

Divan Şiiri Ve Arnavut Asıllı Şairler Prof. Dr. Yaşar AYDEMİR Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi

Özet Osmanlı Devleti, aynı ideal etrafında bir araya gelmiş değişik etnik ve kültürel unsurların müştereken oluşturdukları bir medeniyettir. Birlikte yaşamayı beceren; devletin hemen her kademesinde gücü oranında temsil edilen birimlerin ürettikleri alanlardan birisi edebiyattır. Divan edebiyatının oluşum ve gelişim sürecinde imparatorluğu meydana getiren farklı etnik grupların her birinin ayrı ayrı katkıları vardır. Bu süreçte azımsanamayacak sayıda ve nitelikte Arnavut asıllı şair ve yazar da yer almıştır. Bildirimizde tek tek Arnavut kökenli şairlerin tanıtımı yapılmayacak, onların divan şiiri geleneği içerisindeki yeri konu edinilecektir. Her bir şair ya da yazarın nesne değil özne olarak katıldığı bu şiir geleneğindeki ortaklıklara dikkat çekilecek; şiire konu olan nesneden algı birlikteliğine, ifade biçimlerine kadar değişik hususlar örneklerle dikkatlere sunulacaktır.

Përmbajtje Poetët me origjinë shqiptare dhe poezia e divanit 230 Perandoria Osmane është një qytetërim në të cilin elementet e ndryshme kulturore dhe etnike janë bashkuar në një ideal të vetëm. Suksesi i kësaj bashkëjetese në të gjitha nivelet e qeverisjes është shfaqur fuqishëm edhe në fushën e letërsisë. Në krijimin dhe zhvillimin e letërsisë së Divanit kanë kontribuar në mënyrë të veçantë grupet e ndryshme etnike të Perandorisë Osmane. Në këtë kontribut marrin pjesë edhe një numër i konsiderueshëm shkrimtarësh dhe poetësh me origjinë shqiptare. Në ligjëratën tonë nuk do të bëhet prezantimi një nga një i poetëve me origjinë shqiptare, por do të flitet për vendin e tyre në traditën e poezisë së Divanit. Çdo poet dhe shkrimtar i cili merr pjesë në këtë traditë, temat e ndryshme të poezisë dhe pikat e përbashkëta në tematikë, deri në format e shprehjeve do të trajtohen me anë të shembujve të ndryshëm dhe do të prezantohen me anë të kësaj ligjërate. Giriş Osmanlı devleti, kurucu iradesi Türk olan ancak bütün etnik kimliklerin rol aldığı, merkezde tevhidî anlayışın egemen olduğu bir medeniyettir. Medeniyet, Kafkaslardan Afrika kıtasına, Halep’ten Macaristan içlerine kadar geniş bir coğrafyada etkili olmuştur. Osmanlı medeniyeti, iç tutarlılığı yüksek bir dünya görüşü etrafında ben-idraki oluşturmuş, yerel kimliklerin ve kültürlerin kendilerini yeniden üretebilmelerine imkân tanımıştır (Davutoğlu 1997: 18). Bu uygulama her bir kimliği imparatorluğun nesnesi değil öznesi yapmıştır. Gerek bürokraside ve gerekse sanatta temayüz eden kişiler için ilgili kanallar her zaman açık tutulmuştur(Kurnaz 2011: 8). Osmanlı Devleti'nde görev

yapan her yedi sadrazamdan birisi Arnavuttur (Kurnaz 2009: 12). Arnavut Kökenli Koca Sinan Paşa, Ferhat Paşa, Hüseyin Paşa gibi sadrazamlar devletin Arnavut asıllı bürokratlarının öne çıkan isimlerinden birkaçıdır. 1690 Belgrat kuşatmasında şehit düşen Rumeli Beylerbeyi Arnavut Mustafa Paşa(Uzunçarşılı 1988: 527) bu toprakların yetiştirdiği bir bürokrattır. Bugün Bosna-Hersek sınırları içerisinde bulunan Travnik, vezirler şehri olarak anılır. Napoléon Bonaparte'a karşı Akkâ Kalesi'ni savunan Cezzar Ahmet Paşa Bosnalıdır. Gençliğinde İstanbul'da bulunmuş, Cidde yöresinde ayaklanan Bedevilere karşı yapılan çete savaşlarına katılmış, Akkâ muhafızlığından sonra kendisine vezirlik verilerek Sayda, Şam ve Akka Beylerbeyi görevlerinde bulunmuştur. Çaker mahlası ile şiirler yazan Tokat Zileli Muhammed önce Rumeli valisi Mahmud Hamdi Paşa'nın maiyetinde bulunmuş, arkasından Rumeli valisi olan Ahmet Zekeriya Paşanın kethuda katipliğinde, İşkodra'da Yenişehirli Hasan Rıfat Paşanın divan katipliğinde, İşkodra valisi Osman Mazhar Paşanın kitabeti hizmetlerinde bulunmuş ve İşkodra'da hayata gözlerini yummuş bir isimdir (Karateke 1995: 103-104). Yine; Arnavud aslı olupdur aslum Kılıc ile dirilür her faslum

N'ola ol tâ'ife-i şîr-efgen Kılsa şâhîn gibi Taşlukda vatan

Arnavud aslı olanda bu hüner 231 Aña beñzer ki ola taşda güher (Kılıç 2010: 672-73) dizelerinin sahibi Taşlıcalı Yahya Bey, asker olarak Yavuz Selim ve Kanunî Sultan Süleyman dönemlerinde doğuda ve batıda birçok sefere katılmış hem asker hem sanatkâr bir isimdir (Kurnaz 2004: 229). Hemen her etnik kimlik için benzerlerini rahatlıkla sayabileceğimiz bu uygulamalar Osmanlı devleti için rutindir. Üç kıtada toprakları olan ve yönetimi elinde bulunduran imparatorluğun ana merkezi ile taşrayı birbirine bağlayacak kanalları hep açık kalmıştır. İmparatorluğun ana merkezi yanında büyük ölçüde onun işlevlerini yerine getiren, onun adına iş yapan idarî, siyasî ve kültürel tasarruflarda bulunan tali merkezleri vardır. Bu merkezler bir tarafıyla yerelliği yansıtırken diğer tarafıyla imparatorluğun ortak değerlerinin taşıyıcısı konumundadır. Her alanda temayüz eden şahsiyetlerin ve değerlerin merkeze akış noktası, merkezde oluşan değerler bütününün merkez dışına taşındığı kanalların tevzi merkezleri büyük oranda buralar olmuştur (Aydemir 2011: 47). Rumeli'de üretilen değerler Üsküp, Sarayevo, Priştina, Prizren, Ohri, Manastır, İşkodra, Dukakin gibi merkezler aracılığı ile İstanbul'a ulaşmıştır. Başka merkezlerden İstanbul'a gelen değerlerle harmanlanarak yeniden tali merkezler aracılığı ile imparatorluğun en uç noktalarına kadar ulaştırılmıştır. Bu anlamda İstanbul devletin kalbi gibi bir fonksiyon üstlenirken eyalet veya sancak merkezleri de kalbin pompaladığı değerleri taşıyan ana damarlara benzer bir işlev görmüştür. Birlikte üretilen değerler Semerkant ve Buhara'dan Bosna'ya, Prizren'e, Üsküp'e; Halep, Bağdat, Mekke ve Medine'den, Niş'e,

Belgrad'a, Tiran'a kadar geniş yelpazedeki insan topluluklarının katkılarıyla gerçekleşmiştir. Her bir topluluk bu büyük yapının şekillenmesinde rol almış, bürokratından şairine, askerinden komutanına, mimarından işçisine kadar herkes o ortak üslubun oluşmasına emek vermiştir. Bu açıdan bakılınca Osmanlı medeniyeti bir bakıma Bosna, bir bakıma Buhara, bir bakıma Mekke, Medine, bir bakıma Prizren, Priştine'dir. Divan Şiiri ve Arnavut Asıllı Divan Şairleri Osmanlı devletinde siyaset ve bürokrasideki hareketlilik gibi sanat ve sanatçının da dolaşımında bir sınırlama yoktur. Hemen her alanda oluşan ortak zevkin dolaşımı ülkenin her köşesinde yankılanmıştır. Bir bölgede mimaride revaç bulan bir tarz ana hatlarıyla diğer bölgelerde de karşılık bulmuştur. Semâvi Eyice, Gazi Hüsrev Bey Camii ile ilgili bilgi verirken "Gazi Hüsrev Bey Camii, Halep'teki Hüsrev Paşa Camii ile birlikte Osmanlı mimarisindeki tabhâneli camiler tipinin son örneklerindendir. Bu biçimde ibadet yerleri XVI. yüzyılın ilk yarısından itibaren artık yapılmamıştır." (Eyice 1996: 455) der. Ali Emirî Tiranlı Halimî'yi anlatırken Tiran şehrinin banisinin Milet karyesi ahalisinden Süleyman Paşa olduğunu söyledikten sonra "Camileri latîf ve Arnavutluk'a mahsus tarz-ı mimariyi haizdirler. Denilebilir ki meşhûr-ı dünya olan Osmanlı tarz mimarisi alınarak Arnavutluk'a mahsus olan üslub-ı mimarî birleştirilmiş ve her ikisinden güzel bir tarz-ı mahsus zuhura getirilmiştir. Bu tarz-ı mimarinin en güzel numuneleri Tiran şehrinde vaki Molla Bey ve Süleyman Paşa cami-i şerifleridir" (Karateke 1995: 130) der. 1537 yılında Sarayevo'da inşa edilen Gazi Hüsrev Bey Camii'nin mimarı Yavuz Selim'in Tebriz'i fethinde yanında getirdiği Mimar Acem Ali'dir. Acem 232 Ali'nin inşa ettiği cami ve külliyesi İran mimarisindeki camilerin aksine son derece sadedir. Sanki XVI. Yüzyıl mimarlık şaheserlerine damgasını vurmuş Mimar Sinan'ın habercisidir (Kurnaz 2011: 8). Bu, medeniyetin kendine has oluşturduğu üslubun mimarideki görüntüsüdür. Aynı ortak üslup şairi, yazarı ve edebî eserleri için de geçerlidir. Bütün İslam sanatlarında olduğu gibi, edebî eserlerde de hep iyiye, güzele, özgüne, ideal olana bir yönelme vardır. Bu, İslam sanatlarında din ve dünya ayrımının olmaması, İslam estetiğinin mana ile suretin mükemmel bir uyumunu sergilemesi (Koç 2010: 15), gelenekte estetik zevk ile yararlı olanın iç içe olması ve sanatçının hep olması gerekene yönlendirilmesinden kaynaklanır. İmparatorluğun her köşesine nüfuz eden bu anlayış müslüman sanatçının geleneğini oluşturur. İmparatorluğun Rumeli coğrafyası şair, yazar ve eser açısından hayli zengindir. Öyle ki Âşık Çelebi Neharî maddesinde "Rivayet olunur ki Prizren'de oğlan doğsa adından mukaddem mahlas korlar. Yenice'de doğan oğlan etmege papa diyecek vakt Fârisî söyler. Priştine'de oğlan doğsa dividi belinde doğar derler. Binâenalâzâlik Prizren şair menbaı ve Yenice Farisî ocağı, Priştine kâtip yatağıdır" (Kılıç 2010: 904; İsen 1997: 144-45) der. Bugün Arnavutluk sınırları içerisinde bulunan Tiran, İşkodra, Elbasan, öbür taraftan Priştina, Prizren gibi Arnavut asıllı nüfusun yoğun olarak yaşadığı yerler çok sayıda bürokrat, şair ve yazar yetiştirmiştir. Sadece Ali Emirî'nin İşkodralı Şairler isimli kitabında 20 isme yer verilmiştir (Karateke 1995). Bu isimlerin çoğunluğu XIX. Yüzyıla aittir.

Birkaçı da XVIII. Yüzyılda eser vermiş isimlerdir. Bu sayı bile bizde bu topraklardan yetişen divan tarzında yazan şairlerin kemiyeti hakkında yeterli kanaat oluşturacaktır: 1. Akçahisarlı Hâtemî (öl. 1224/1809-10) 2. Akçahisarlı Şaban Hulûsî (1189/1775-76-1249/1833-34) 3. Bâlî (1320/1902-3'te yaşıyordu), 4. Çâker (1205/1790-91-1274/1857-58) 5. Hasan Hakkı Paşa (1826-27-1882-83) 6. Hikmetî İşkodra Akçahisarlı (öl. 1240/1824-25) 7. İşkodralı Ahmedî (öl. 1150/1737-38), 8. İşkodralı Âsaf Mehmet Paşa (1172/1758-9-1222/1807-8), 9. İşkodralı Halilî (öl. 1223/1808-9), 10. İşkodralı Hamdî (1210/1795-6-1277/1861) 11. İşkodralı Hulusî ( öl. 1307/1889-90) 12. İşkodralı Hüseynî (öl. 1737-38), 13. İşkodralı Râcî (öl. 1130/1717-18) 14. Peklinli Cafer Sâdık Paşa (öl. 1250/1834-35), 15. Tevfik (öl. 1260/1844), 16. Tiranlı Hâdim (öl. 1220/1805-6) 17. Tiranlı Halîmî (1208/1793-94-1270/1854) 233 18. Tiranlı Rıza Bey (1248/1832-33) 19. Tiranlı Ziver (öl. 1294/1877), 20. Zihnî, İsmail Zihnî Efendi İşkodralı (1250/1834-35-1304/1886-87) Bunların dışında Mahmut Kemal İnal'ın Tuhfe-i Nailî isimli eserinde ismi geçen; 1. Ahmed/Sultanzâde, Dukaginzâde/Sultanzâde Ahmed Bey B. Damad Mehmed Paşa (öl. 926/1552) 2. Şehîdî, Edhem Şehîd Bey, Tiranlı, (öl. 1265/1848) 3. Lütfî, Lütfî Paşa, Sadrazam, Damad-ı Padişahî, İşkodralı, (öl. 950/1542?) 4. Dukaginzâde, Mustafa Sun’î Bey, Sancak Beyi (III. Murad devri şairi) 5. Dukaginzâde, Şeyh Ahmed Fasîh Dede (öl. 1111/1699) 6. Taşlıcalı Yahya Bey, (öl. 990/1582) 7. Elbasanlı Hızrî, Arnavut Şeyh (Beyani Tezkiresi öl.?) 8. Nihânî, Nacak Fâzıl (ö. 925/1519) 9. Dervîş, Elbasanlı (ö. 1055/1645) Şairler ile Priştineli Mesihî'yi (öl. 918/1512) de dâhil edebiliriz. Arnavut asıllı olup da bu tarafı öne çıkmayan, başka şehirlerde yetişmiş ama bura kökenli veya imparatorluğun başka şehirlerinden olmakla birlikte burada yerleşmiş, görev yapmış ve burada eser vermiş çok sayıda şair bulmak ve bu listeye dâhil etmek mümkündür. Osmanlı medeniyetinin kişilerin etnik kimliğini öne çıkaran bir yönü

olmadığı için tarihî kaynaklar çok gerekli olmadıkça insanların bu yönlerini vurgulama gereği duymamışlardır. Detaylı bir araştırma ile şüphesiz bu sayının çok üzerinde şair tespiti yapılabilir. Birlikte inşa edilen divan şiirinin Anadolu'dan Rumeli'ye, Arap coğrafyasından Kafkaslara kadar büyük ölçüde ortak bir üslup özelliği gösterdiğini söylemiştik. Bu özellikleri birkaç başlık altında örneklendirmek mümkündür.

Osmanlı Şairinin/Arnavut Asıllı Şairin Esere Başlaması Bu gelenek içerisinde eser veren şairlerin hemen hepsi hamdele ve salvele ile eserine başlar. Bu eser divan olursa doğrudan besmele veya tevhit, naat, münacat gibi türlerle esere başlanır. Bu İslam kültürünün egemen olduğu bütün toplumların eserlerinde yaklaşık böyle başlar. Hayretî, divanına: Eger dilersen olasın saâdet iline şâh Hemîşe cünd-i hidâyet yanunca ola sipâh Dilünden olmasun eksük dilâ meded her gâh Makâl-i eşhedü en lâ-ilâhe illa’llâh (Hayretî 1981: 3) Tevhidi ile başlar. Fuzulî: "Bismillahirrahmanirrahîm. Hamd-i bî-hadd ve senâ-yı bî-add ol mütekellim-i nutk-âferîne ki …" (Fuzulî 1990: 11), Behiştî: Sübhâneke yâ men-ca‘alen nevme sübâtâ Bîdâr kon ez-hâb-ı hevâ dîde-i mâ-râ 234 (Uykuyu bir dinlenme kılanı tesbih ederim. Bizim gözümüzü heva uykusundan uyanık tut.) Etrâf-ı dili perde-i gaflet bürümişdür Kıl kuhl-ı basîretle İlâhî anı bînâ

Cân gözlerine kuhl-ı şühûd ile cilâ vir Tâ kim göre dîdâruŋı her şeyde hüveydâ (Aydemir 2000: 173) Ravzî: Ehl-i îmâna oldı menzilgâh Cennet-i lâ ilâhe illallâh

Cânı âzâd ider cihândan Rahmet-i lâ ilâhe illallâh

Ser-be-ser kâ'inâta toptoludur Heybet-i lâ ilâhe illallâh (Aydemir 2007: 119) Beyitleriyle başlar. Taşlıcalı Yahya da divanına başlarken geleneğe uyar: Ahmedu'llâhe ba‘de bi'smi'llâh

Ve hüva'llâhu lâ ilahe sivâh

Ulu ni'met degül mi şükr-i Şekûr Ulu rahmet degül mi zikr-i Gafûr

Besmele kim sözlerün a‘lâsıdur Söz başınun sünbül-i zîbâsıdur (Yahyâ 1977:3) beyitleriyle başlar.

Osmanlı Şairinin/Arnavut Asıllı Şairin Medhiyesi Divan edebiyatına ait herhangi bir metni, şekli, türü gelenekten ve geleneğe yön veren temel düşünceden ayrı düşünmek mümkün değildir. Bu, kasideler ve mehdiye türünde yazılmış şiirler için de geçerlidir. Mehdiye türünde şiir yazan herhangi bir şair her bir makam için benzer vasıfları öne çıkarır. Şairin Bâkî olması, Nefî olması Yahya olması fark etmez. Aynı şekilde övülen padişahın Kanunî Sultan Süleyman olması, Sultan Ahmed olması da fark etmez. Aşağıdaki örnekler övgü türünün kelime kadrolarının bile gelenek tarafından belirlendiğinin göstergesidir. Bâkî, Kanunî övgüsünde onu tarihî ve mitolojik isimlerin toplum hafızasında yer etmiş taraflarıyla mukayese ederek anlatır: Cemşîd-i ayş ü işret ü Dârâ-yı dâr u gîr Kisrî-i adl ü re’fet ü İskender-i zamân 235

Sultân-ı şark u garb şehenşâh-ı bahr u ber Dârâ-yı dehr Şâh Süleymân-ı kâm-rân

Ol şeh-süvâr-ı memleket-i adl ü dâd kim Atı öñince olsa revâ husrevân revân (Bakî K.1/14-16) Nefî de Sultan Ahmed'i benzer sıfatlar ve benzer tarihî ve mitolojik isimlerle karşılaştırarak metheder: Hân Ahmed ol şehenşeh-i devrân ki rûzgâr Adliyle dehre müjde-i emn ü emân verir

Cemşîd-i kâmrân ki süvâr olsa rahşına Dârâ tutar rikâbını Hüsrev inân verir

Hurşîd-i zer-feşân ki kefi feyz-i cûd ile Dehre gınâ-yı mâ-hasal-ı bahr u kân verir

Yektâ-süvâr-ı arsa-i devrân ki düşmene

Havf-ı hucûmı tefrika-i hânümân verir (Nefî K.4/27-30) Taşlıcalı Yahya Beyin de övgüsünde kullandığı kelime kadrosu ve memduhu idealize edişi diğerlerinden farklı değildir: Sâhib-i seyf ü kalem serdâr-ı cündü'l-müminîn Pâdişâh-ı Cem-sehâ sultân-ı Cemşîd-iktidâr

Âşinâ-yı evliyâ vü pîşvâ-yı Asfiyâ Reh-nümâ-yı gâziyân u muktedâ-yı rûzgâr

Pâdişâh-ı bahr u ber Sultân Süleymân kim anun Bende-i efgendesidür nice şâh-ı tâcdâr (Yahya K. 11/11-13)

Çerâğ-ı şaşaa-i nûr-ı Âl-i Osmânî Ziyâ-yı pertev-i dîn-i Resül-i bî-hemtâ

Hızır-hısâl u Sikender-likâ vü ‘Îsî-dem ‘Alî-sebâ vü ‘Ömer-’adl ü Bû-Bekir-sîmâ

Sipihr-kevkebe sâhib-kırân-ı rûy-ı zemîn 236 Bülend-mertebe şems-i hüdâ vü zıll-ı Hudâ

Şeh-i cihân u memâlik-sitân Süleymân Hân Ki kulınun kulıdur Husrev ü Cem ü Dârâ (Yahya K. 12/14-17)

Osmanlı Şairinin/Arnavut Asıllı Şairin Sevgili-Âşık İlişkileri Klasik edebiyatımızın merkezinde sevgili vardır. Sevgili, bir padişahın sahip olduğu bütün vasıflara sahiptir. Âşık üzerinde mutlak otorite sahibidir. Güç onda, kahramanlık, savaşçılık, güzellik… her şeyin en sıfatı ondadır. Tasavvufî olarak yorumlandığında onun bir benzeri daha yoktur. O gönüller sultanıdır. Hüsn-i mutlaktır. Her bakımdan idealize edilir (Kurnaz 2011: 36). Âşık ise sevgilinin her isteğine boyun eğer. Canını istese tereddütsüz verir: Cânı cânan dilemiş vermemek olmaz ey dil Ne nizâ eyleyelim o ne senindir ne benim (Fuzulî G. 204/2) Hatta istemesine bile gerek yoktur. Âşıklığın kuralı budur: Âşık oldur kim kılur cânın fedâ cânânına Meyl-i cânân itmesin her kim ki kıymaz cânına (Fuzulî) Fuzulî bu konuda yalnız değildir. İşkodralı Ahmedî de aynı kurala tabidir. Aşk devletinde hisse sahibi olmak can vermeyi gerektirir:

Âşık oldur ki cemâl ü ruh-ı cânânı görüp Ola cân terki ile behrever-i devlet-i aşk (Karateke 1995: 86) Hatta Bosnalı Alaaddin Sabit'in beytinde olduğu gibi âşık sevgilinin elinden ölmekten başka aşk derdine çare bilmez: Bir senüñ gibi tabîb-i dil ü cân destinden Hîç ölmek gibi yok âşık-ı nâ-çâra ilâc (Sabit G.45/2) Sevgilinin vefası yok, cefası çok demek âşıklık kitabına sığmaz. Bu ilkeyi Fuzulî: Dimen kim adli yoh yâ zulmi çoh her hâl ile olsa Gönül tahtına andan özge sultân olmasın yâ Râb (Fuzulî G. 30/6) beyti ile dile getirir. Yahyâ Bey de sevgilinin âşığını kendisine âşık etmesini büyük lütuf sayarak Fuzulî ile aynı dili konuşur: Sakın ey Yahyâ sakın yâra vefâsuzdur dime Âşık itdügi büyük ihsân degül midür sana (Yahya G. 3/7) Sevgili-âşık ilişkilerinde âşığın sevgiliye arz-ı hâl edecek ne cesareti ne de takati vardır: Arz-ı hâl etmeye cânâ seni tenhâ bulamam Seni tenhâ bulıcak kendimi aslâ bulamam (Selikî) İşkodralı Râcî de kah gözyaşının kah utangaçlığının sevgiliye hâlini arz etmede mani olduğunu söyler: 237 Arz-ı hâle gâh girye gâh mâni'dir hicâb Neyleyim bilmem meded kim hâl müşkildir bana (Karateke 1995: 170) Taşlıcalı Yahyâ güneş gibi olan sevgiliye bakmaya kendisinde takat bulamaz: Gökde encüm sağışınca dîde virse Hak bana Âfitâbum kudretüm olmaya bakmağa sana (Yahya G. 4/1) Gelenekte anlatılan sevgili idealize edilir. Sanî benzersiz sevgilisini nasıl isimlendireceğini bilemez: Nigârım ni firişteh ni perî ni nesl-i âdemdür Nazîri yok turur âlemde anı ni disem bolgay (Sânî G. 277/3) Dukaginzâde, Mustafa Sun’î de tabiattaki varlıkları sevgiliye hasret eder: Gül ruhlaruña lâle eger olmasa hasret Bağrında anuñ neyler idi dâğ-ı muhabbet (Tuman 2001: 568) Âşıklığın ilerleyen aşamasında sevgili dışarıda değil içeride aranmaya başlar. Fuzulî XVI. yüzyılda: Hayâliyle tesellîdir gönül meyl-i visâl etmez Gönülden taşra bir yâr olduğun âşık hayâl etmez (Fuzulî) derken iki yüz yıl sonra İşkodralı Halilî ömrünün sonlarında bu idrake ulaşır: Serserî gezdim cihân iklîmini Mecnûn gibi

Dilde buldum yârimi Leylâ'ya hâcet kalmadı (Karateke 1995: 83-84)

Osmanlı Şairinin/ Arnavut Asıllı Şairlerin Modelleri Klasik edebiyatımızda Fars şairi Hâfız'ın önemli etkisi ve saygınlığı vardır. Bu saygınlık kimi zaman onun ismini anmakla kimi zaman da onun şiirine değişik şekillerde göndermeler yapmakla gerçekleşir. Hâfız divanının ilk gazelinin ilk mısraını alıp ona nazire söylemek birçok Osmanlı şairinin gelenek haline getirdiği bir durumdur. "Ey sâkî, içki bardağını dolaştır ve onu içtir" anlamına gelen mısrayı Edincikli Ravzî ve Bosnalı Ziyâî geleneğin bir gereği olarak alıntılarken Yahya Bey de divanının ilk gazelinin ilk beytini bu geleneğe uygun olarak kurgular: Elâ yâ eyyühe's sâkî edir ka'sen ve nâvilhâ Mürüvvet menbaısın ol benüm sözümle âmil hâ (Ravzî G. 79/1)

Kasâvetden helâk oldı Ziyâ'î bezm-i zilletde Elâ yâ eyyühe's sâkî edir ka'sen ve nâvilhâ (Ziyaî G. 1/7)

Hurüfü'n-nazmi akdâhun ve sahbâhâ ma’ânîhâ Elâ yâ mahşere'l-’uşşâk fassalnâhu tafsîlâ Yahya G. 1/1 Benzer bir durum Molla Câmî için de geçerlidir. Şairlerimiz Molla Câmî'yi ya doğrudan takdirle anarlar, ya kendilerini Rûm'un Molla Câmî'si sayarlar veya kendi şairliklerini ona onaylattırırlar. 238 Hayâlî Bey aşağıdaki beyitlerinin ilkinde ondan feyz aldığını söylerken ikinci beytinde şiirlerini "Molla Câmî, Câm'da işitse kendisine söz mülkünün Hüsrev'i" diyeceğini belirterek şiirdeki üstünlüğünü ona onaylattırır: Hayâlî câm-ı Câmîden içelden cür'a-i feyzi Gözüne lsfahânî sürmedir hâki Horâsânın (Hayâlî G. 257/41-6)

Ey Hayâlî bana derdi Husrev-i mülk-i suhan Şeyh Câmî şi'r-i rengînüm işitse Câmda (Hayâlî G. 352/19-5) Üsküplü Âşık Çelebi, şiirlerindeki hâletin Câmî'den eriştiğini söyleyerek onu takdir eder: Âşıkâ mestâne olsa n'ola eş'ârum benüm Cür'a-ı Câmîden irdi neş'e vü hâlet baña (Âşık G. 6/5) Bosnalı Ziyâî de akıcı şiirlerini gören Câmî'nin "belagat meclisinin sâkîsidir" demesini bekler: Bu şi'r-i âb-dâruñ görse ger Câmî "sekâhu'llâh" Diyeydi kim Ziyâyî sâkî-i bezm-i belâgatdur (Ziyaî G. 64/5)

Yahya Bey aşağıdaki beyitlerinde kendisine Câmî'den başkasını denk görmez. Gazelde Câmî tarzını sürdürür: Âlem içre bana Câmî'dür ayakdaş ancak

Bezm-i nazm içre dilâ çünki benümdür meydân (Kıt'a 1)

Kemâl-i nazm ile Yahyâ müsellem olsa n'ola Gazelde Hazret-i Câmî gibi fenâ gözler (Yahya G. 113/7)

Osmanlı Şairinin/ Arnavut Asıllı Şairlerin Kurguları XVI. yüzyılın başından itibaren edebiyatımızda kendisine yer bulan Şehrengiz geleneği Bağdat'tan Mostar'a kadar birçok şehrin doğal güzelliklerini ve şehir esnafını konu alır. Hemen bütün şehrengizlerde ana çerçeve aynıdır. İlk şehrengiz yazarı olarak kaynaklar Priştineli Mesihî'yi gösterirler. Hâdî'nin; Ki sedd itmişdür ol bâbı Mesîhî Ebed açmaz anı dehrüñ fasîhi

O nazmuñ kimse mislin görmemişdür Kimesne pençesini burmamışdur (Aydemir 2001: 42) Dizeleri Meshî'nin bu tarzda öncü olduğunun ve takdir gördüğünün belgesi durumundadır. Bir başka göndermeyi kendisi de Edirne şehrengizi yazan Yahya Bey yapar. Yahya Bey Edirne şehrengizinin sonunda; Şınuk âyînedür bu kalb-i meyyâl 239 Göründi anda nice dürlü eşkâl

Bu şehrengîzümün akrânı yokdur Mesîhî sözlerinin cânı yokdur

Söz oldur kim ki ola hikmet-âmîz Ola erbâb-ı ‘ışka hâlet-engîz (Yahya 1977: 242) Beyitleriyle hem Mesihî'yi dikkate alıp onu anar hem de gelenek içerisinde bu tarzı nasıl geliştirdiğinin altını çizer. Bağdat Şehrâşûbu yazan Esîrî ile Mostar Şehrengizi yazan Hacı Derviş'in eserlerindeki kurguları ve anlatış biçimleri yaklaşık aynı çerçevededir. Esîrî, Bağdat Şehrâşûbu'nun sebeb-i telifinde Bağdat'ın cenneti kıskandıracak güzellikte mahbuplarının olduğundan, bu güzellerin unutulmaması için isimlerini ebedileştirecek bir şehrâşûb yazmanın gerekliliğinden, bu işe arkadaşlarının ısrarına dayanamadığı için başladığından söz eder (Aydemir 1999: 454). Benzer bir gerekçe Hacı Derviş'in Mostar Şehrengizinin Sebeb-i Telif'inde de vardır. O da Mostar'ın güzellerinin çokluğundan bahis açıp "Selim" dışındaki güzellerin anlatımını Mostar âşıklarının isteği üzerine kaleme aldığını söyler (Kesik 2010: 372). Mesihî şehrengizine bir münacatla başlar. Yahya Bey de Edirne şehrengizine Allah'ı zikret demekle başlar. İstanbul şehrengizine de;

Derûn-ı dilden ol kim diye Allah Açar ‘i1m-i beyân esrarına râh (Yahya 1977: 244) diyerek başlar. Bütün şehrengizlerde olduğu gibi Yahya Bey de söz konusu ettiği isimleri gerek isimlerinin tarihî göndermeleriyle gerekse meslekleriyle ilgi kurarak anlatır. Bıçakcızade ismini anlatırken geleneğe uyarak "Veli, velâyet, velî (lakin anlamında), Bıçakcızâde, bıçak, cefa kılıcı" gibi ismi ve lakabının gerek farklı anlam ve gerekse ses unsurlarına dikkat ederek kullanır: Bıçakçı-zâde bir zîbâ sanemdür Cefâ kılıcı yâr-i pür-sitemdür

Velîdür adı ol şâh-ı cihânun Velâyetde nazîri yokdur anun

Varup ağyâra rahm itdügi hakdur Bize gelse velî kılıç bıçakdur (Yahya 1977: 256)

Sonuç Osmanlı medeniyeti farklı etnik kimliklerin kendini bulduğu, değerlerini üretebildiği, yeni değerlerle harmanladığı, Buhara'dan Bosna'ya, Halep'ten Tiflis'e, Diyarbakır'dan İşkodra'ya, Dubrovnik'e kadar geniş bir coğrafyanın birlikte inşa ettikleri bir medeniyettir. Tutarlı bir dünya 240 görüşü etrafında şekillenen medeniyet siyasî birliktelik kadar kültür ve sanatta, edebiyatta da ortak bir estetik anlayış geliştirmiştir. Bu anlayış mimaride Sinan'ı, musikide Itri'yi, şiirde Hille'li Fuzulî, Taşlıcalı Yahya, Priştineli Mesihî, Bağdatlı Rûhî, Bosnalı Alaaddin Sabit ve nice şair ve yazarı yetiştirmiş ve binlerce eser üretmiştir. Arnavutluk, Osmanlı medeniyetine bürokraside olduğu kadar şair ve yazar kadrosuyla da katkıda bulunmuştur. Buralı şair ve yazarlar imparatorluğun diğer bölgelerindeki meslektaşları gibi aynı kaderi paylaşmış, aynı tecrübeleri yaşamış, aynı kaynaklardan beslenmiş; aynı tarihî şahsiyet ve mitolojik unsurlar üzerinden şiirlerini kurgulamışlardır. Benzer mazmunlara rağbet etmişler, sınırları katı çizilmiş olan gelenek içerisinde ince işçilikleriyle kişisel üsluplarını oluşturmuşlardır. Mimaride Molla Bey ve Süleyman Paşa camileri, nasıl o büyük gelenek içerisinde "Arnavutluk'a mahsus olan üslûb-ı mimarî"yi oluşturmuşsa Taşlıcalı Yahyâ, Akçahisarlı Hikmetî, Tiranlı Hâdim, İşkodralı Halilî, Peklinli Cafer Arnavutluğa mahsus; Üsküplü İshak Çelebi, Vardar Yeniceli Hayâlî Bey, Bosnalı Sabit gibi şairlerle de bir Rumeli üslubu oluşturmuşlardır. Daha geniş ölçekte bunların bütünü Osmanlı şairinin üslubudur.

Kaynakça Ahmet Paşa (1992). Divan, Haz. Ali Nihat Tarlan, Ankara. Akkuş, Metin (1993). Nef'î Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara.

Aslan, Üzeyr (2009). Ubeydullah Han (ö. 1539) Şairi Sânî ve Türkçe Divanı, Konya. Âşık Çelebi (2010). Meşâiru'ş-Şuarâ, Haz. Filiz Kılıç, 3 Cilt, İstanbul. Aydemir, Yaşar (1999). "Esîrî'nin Bağdat Şehrâşûbu", Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, Dr. Himmet Biray Özel Sayısı, 446-475. Aydemir, Yaşar (2000). Behiştî Dîvânı, Ankara. Aydemir, Yaşar (2001). "Hâdî'nin Saray Şehrengizi", İlmî Araştırmalar Dergisi, 12, 31-56 Aydemir, Yaşar (2007). Ravzî Dîvânı, Ankara. Aydemir, Yaşar (2011). "Divan Şiirinde Bosnalı Şairler", Bosna'dan Divan Şiirine Bakış, Bosna Hersek, s. 45-54. Küçük, Sabahattin (1994). Bâkî Divanı Tenkitli Basım, AKM Yay., Ankara. Davutoğlu, Ahmet (1997). "Medeniyetlerin Ben-İdraki", Divan, S. I, s.1-53. Doğan, Muhammed Nur (2006). Fatih Divanı ve Şerhi, Yelkenli Yay., İstanbul. Ergin, Muharrem (1980). Kadı Burhaneddin Divanı, İstanbul. Eyice, Semavi (1999). "Gazi Hüsrev Bey Külliyesi", TDVİA. C.13, s. 454-58): Fuzulî (1990). Fuzulî Divanı, Haz. Kenan Akyüz vd., Akçağ Yayınları, Ankara. Gürgendereli, Müberra (2000). Hasan Ziyâ'î, Hayatı-Eserleri-Sanatı ve Divanı (İnceleme-Metin), Ankara. Hayretî, Dîvan, Tenkidli Basım (1981). Hazırlayanlar: Mehmed Çavuşoğlu-M.Ali Tanyeri, İstanbul. 241 İsen, Mustafa (1997). Ötelerden Bir Ses, Divan Edebiyatı ve Balkanlarda Türk Edebiyatı Üzerine Makaleler, Ankara. Karacan, Turgut (1991). Bosnalı Alaeddin Sabit Divan, Sivas. Karateke, Hakan T. (1995). İşkodra Şairleri ve Ali Emirî'nin Diğer Eserleri, Enderun Kitabevi, İstanbul. Kesik, Beyhan (2010). "Yeni Bir Nüshadan Hareketle Hacı Derviş'in Mostar Şehrengizi", Turkish Studies, Volum 5/3, s.368-99. Kurnaz, Cemâl (2011). Divan Edebiyatı ve Türk Kimliği, Kurgan Edebiyat Yay., Ankara. Kurnaz, Cemâl (2004). Eski Türk Edebiyatı, Ankara. Kurnaz, Cemâl (2009). "Arnavutluk: Gördüm/Görmedim", Yunus Emre Bülteni, Ankara. Kurnaz, Cemâl-Mustafa Tatcı (2001). Ümmî Divan Şairleri ve Enverî Divanı, Ankara. Mengi, Mine (1995). Mesihî Divanı, AKM Yayınları, Ankara. Mermer, Ahmet (2004). Kütahyalı Rahîmî ve Divanı, İstanbul. Tarlan, Ali Nihat (1992). Hayâlî Divanı, Akçağ Yayınları, Ankara. Tuman, Nâil (2001). Tuhfe-i Nâilî, Haz. Cemâl Kurnaz-Mustafa Tatcı, Ankara. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı (1988). Osmanlı Tarihi, III. Cilt, I. Kısım, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara.

Ülgener, Sabri F (1981). Zihniyet ve Din İslam, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlakı, İstanbul. Yahyâ Bey (1977). Dîvan Tenkidli Basım, Hazırlayan: Mehmet Çavuşoğlu, İstanbul Üniversitesi Edebiyat fakültesi Yayınları, İstanbul.

242

Şemsettin Sami’nin Arnavutluk Devlet Arşivindeki Yayımlanmamış Eserleri Yrd. Doç. Dr. Yüksel ÖZGEN Karatekin Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Çankırı/Türkiye

Özet 1850 yılının 1 Haziran’ında bugünkü Yunanistan sınırları dahilinde bulunan Yanya’nın Pirmedi nahiyesine bağlı Fraşer’de doğan Ş. Sami Osmanlı Devleti’nin son devrinde yetişmiş çok yönlü bir münevverdir. Şemseddin Sami bugün hem Arnavutlar için hem de Türkler için çok önemli bir şahsiyettir. Türkiye’den bakıldığında bir Türk milliyetçisi, Arnavutluk’tan bakıldığında bir Arnavut milliyetçisidir. Ama gerçekte Sami iki toplumun ortak değeridir. Şemseddin Sami’nin 54 yıllık kısa ömrüne sığdırdığı çok değerli anıt eserleri, edebiyat ve düşünce dünyamıza bıraktığı nadide fikir ve görüşleri günümüz edebiyat ve kültür dünyasını etkilemeğe devam etmektedir. Tebliğimizde, Arnavutluk Devlet Arşivinde Şemsettin Sami fonu içerisinde bulunan ve çoğunluğu Sami’nin basılmamış eserlerinin fotokopisi olan şu eserleri tanıtılacaktır. Bu fon içerisindeki eserler şunlardan oluşmaktadır. 1-Et-tuhfetü’z-zekiyye fi’l-lugati’t-türkiyye. Toplam 203 sayfadır. Aynı isimli Kıpçakca sözlüğün Ş.Sami tarafından istinsah edilmiş metninin fotokopi nüshasıdır. 243 2- Lehce-i Türkî-i Memalik-i Mısr. Toplam 171 sayfadır. 3-Kutadgu Bilig. Dört defterden oluşan eser 296 sayfadır. Kutadgu bilig hakkında bilgi veren yedi sayfalık ifade-i meramla başlamaktadır. 4- İttihad-ı İslâm: Müsvedde halinde toplam 32 sayfadan oluşmaktadır. İttihad-ı İslam düşüncesini izah etmektedir.

Përmbajtje Veprat E Pabotuara Të Sami Frashërit, Që Gjenden Në Arkivin Shtetëror Të Shqipërisë Sami Frashëri lindi më 1 qershor 1850, në Frashër të Përmetit, që atëherë i përkiste Vilajetit të Janinës, dhe ishte një intelektual specialist i shumë fushave që i përket periudhës së fundit të Perandorisë Osmane. Sot, Shemsedin Sami Frashëri është një personalitet shumë i rëndësishëm si për ahqiptarët, ashtu edhe për turqit. Nga pikëmapja turke ai është një patriot/nacionalist turk, nga pikëpamja shqiptare një patriot/nacionalist shqiptar, por në të vërtetë Samiu është një vlerë e përbashkët e të dy shoqërive. Veprat e pashoqe të shumë fushave, që ai arriti t’i nxirrte në dritë, mëgjithëse nuk pati një jetë të gjatë, vazhdojnë ende të kenë ndikim të madh në botën tonë kultutore dhe letrare. Në këtë kumtesë do të prezantohen disa vepra të Shemsedin Sami Frashërit, shumica të pabotuara, të cilat gjenden në fondin e Sami Frashërit në Arkivin Shtetëror të Shqipërisë, të cilat janë:

1- Et-tüffhetü’z-zekiyye fi’l-lugati’t-Türkiyye (Dhuratë e erandshme për gjuhën turke), 203 faqe. Është fotokopje e kopjes me dorë të bërë Sh. Sami Frashëri të fjalorit të gjuhës kipçake me të njëjtin emër. 2- Lehçe-i Türkî-i Memalik-i Mısr (Gjuha Turke e Memlukëve të Egjiptit), gjithsej 171 faqe. 3- Kutadgu Bilig (Dituritë e Bekuara). Vepra është e shkruar në katër defterë, gjithsej 297 faqe. Fillon me një parathënie prej shtatë faqesh ku jepen te dhëna mbi veprën Kutagdu Bilig. 4- İttihad-ı İslam (Uniteti i Islamit). Skicë prej 32 faqesh të shkruara në keqeshkronjë. Shpalos idenë e unitetit të Islamit.

1850 yılının 1 Haziran’ında bugünkü Yunanistan sınırları içerisinde bulunan Yanya’nın Pirmedi nahiyesine bağlı Fraşer’de doğan Ş. Sami Osmanlı Devleti’nin son devrinde yetişmiş çok yönlü bir münevverdir. Babası Berat’tan Fraşer’e gelip yerleşen Dursun bey’in oğlu Halit Beydir. Annesi ise Görice bu gün ki Korça şehrinin kurucusu İlyas beyin soyundan geldiği söylenen Emine Hanımdır. 9 yaşında babasını,11 yaşında annesini kaybeden Sami ağabeyi Abdül Beyin himayesinde büyümüştür. Abdül Bey anne ve babasının ölümünden sonra ailesini Yanya’ya taşır. Sami burada bir Rum okulunu bitirir.Bu okulda Rumca dışında İtalyanca, Fransızca ve Eski Yunancayı öğrenir.Yanya medreselerinin meşhur müderrislerinden Arapça ve Farsçayı da öğrenir.1 244

Okulu bitirdikten sonra kısa bir süre Yanya’da küçük bir memur olarak çalışır ve 1871 yılında İstanbul’a gelerek Matbuat Kaleminde memurluğa başlar. 1874 yılında Trablusgarb’tadır. Trablusgarb’e Arnavutluk ve İtalya üzerinden gider. Bu yolculukta bazı Avrupa şehirlerini görecektir. Trablusgarp’te Arapça ve Türkçe olarak yayımlanan Vilayet Gazetesini çıkarır. Ardından İstanbul’a döner ve çeşitli gazetelerde muharrirlik yapar.1877 yılında Cezayir-i Bahr-i Sefid (Rodos-Gelibolu) valiliğine atanan Sava Paşa’nın mühürdarı olarak Rodos’a gider ve oradan Yanya’ya geçer. 1879 yılında Cem’iyyet-i İlmiyye-i Arnavudiyye adlı derneğin kurucuları arasında yer alır.2 1881 de Teftiş-i Askeri Komisyonu katipliğine tayin edilir. 4 Mayıs 1884’de Kazasker Sadeetin Efendinin kızı Emine Veliye Hanımla evlenen Şemseddin Sami 18 Haziran 1904’te İstanbul’da vefat etmiştir. 54 yıllık kısa hayatına onlarca eseri sığdıran Şemseddin Sami bugün hem Arnavutlar için hem de Türkler için çok önemli bir şahsiyettir. Türkiye’den bakıldığında bir Türk milliyetçisi, Arnavutluk’tan bakıldığında bir Arnavut milliyetçisidir.Yanya’dan Rodos’a,Rodos’tan Trablusgarb’e oradan İstanbul’a Osmanlı coğrafyasında yetişmiştir. İstanbul’da en üst düzeyde kabul görmüştür.

* Çankırı Karatekin Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi..Çankırı/Türkiye. 1 Ömer Faruk Akün, “Şemseddin Sami”, Kamus-ı Türki, İstanbul 2009,s.2. 2 Abdullah Uçman, “Şemseddin Sami”, TDV İslam Ansiklopedisi, C.38,İstanbul 2010,s.520.

Şemseddin Sami doğup büyüdüğü,eğitim gördüğü,içinde büyüdüğü Osmanlı toplumunun bir ürünüdür.Sami bir “Osmanlı münevveri”dir. Tebliğimizde, Arnavutluk Devlet Arşivinde bulunan Şemsettin Sami fonundaki3 daha önce yayınlanmamış bazı eserleri tanıtacağız. Bu konuya geçmeden önce Arnavutluk Devlet Arşivi hakkında kısa bir bilgi aktarmak istiyorum. Arnavutluk Devlet Arşivi Balkan ülkelerinde bulunan Arşivlerin en az bilineni ve belkide en az kullanılanıdır. Arnavutluk’un son bir asrın yarısında dışa kapalı yapısı gereği kapalı olan arşivler son derece önemli belgeleri ihtiva etmektedir.4 Düzenli bir tasnif yapılmamış olmasına rağmen belgelere kolaylıkla ulaşılabilmektedir. 1961 yılında genel bir tasnif gördüğü dosyalar üzerindeki işlemlerden anlaşılan arşivde çok önemli kişilere ait son derece kıymetli ve henüz araştırmacıların kullanmadığı binlerce belge bulunmaktadır.5 İşte bu önemli fonlardan birisisi de Şemseddin Sami fonudur. 1981 yılında tasnif edilen ve çoğunlukla fotokopilerden oluşan bu fondaki eserler hakkında bilgi vereceğim. Bu fon içerisindeki eserler şunlardan oluşmaktadır.

1- İttihad-ı İslâm Üzerinde 1298 tarihi bulunan müsvedde halinde olan bu eser 32 sayfadan oluşmaktadır. İçeriğinden Mihran matbaasının dizi olarak yayımladığı “Cep Kitapları” arasından çıkarmak üzere tasarlanmış bir risale olduğu anlaşılmaktadır. 245 Risalenin giriş kısmında risalenin yazılma gerekçesi şu ifadelerle açıklanmaktadır. “ ….cenâb-i hilâfet-penâhilerinin en garbden aksâ-yı şarka kadar neşr-u fuyuzât etmesini arzu etmek din ve millet ve vatanını seven her bir mü’min-i muvahhidin fariz mukaddesesidir.” Şemseddin Sami, Hilafetin en batıdan doğuya kadar egemen olmasını arzu etmek dinini ve vatanını seven her mü’minin görevi olduğunu söylemektedir.

Risalede İttihad-ı İslam’ın gerekliliği ise şu cümlelerle ifade edilmektedir. ‘’ İttihâd-i İslâm’’’in gerek Devlet-i Aliyye-i Osmaniye’nin ve gerek ale’l-ulûm millet-i muazzame’yi İslâmiyye’nin bâdi felâket ve selâmeti olduğu ve bu devlet ve ümmetin alâ-yı şevket ve şânı ve kâffe-i memâlik-i İslamiye’nin istihsâl-i refâh ve umurânı için bundan eshel ve eslem tarık olacağı cümlenin ma’lûmudur”.

Şemseddin Sami İttihad-ı İslam düşüncesinin nasıl gerçekleştirileceği hususunda yıllardan beri gece gündüz düşündüğünü ifade ettikten sonra Osmanlı Devleti’nin geleceğini İttihad-ı İslam düşüncesinde gördüğünü söylemektedir.

3 Drejtorıa e pergjıthshme e Arkıvave (DPA), Fon. 14-27. 4 Bu konuda bir tanıtım yazısı için bkz: 2007.Yüksel Özgen, Mustafa Balcı, “ Arnavutluk’ta Osmanlı Kültürel Mirası”, Balkanlarda Osmanlı Mirası (İrcica Sempozyum), Bükreş 2007. 5 Bkz: Yüksel Özgen, “Dr. İbrahim Temo’nun Evrak-ı Metrukesi”, Türk Tarih Kongresi, 2010

Risale şu başlıklardan oluşmaktadır: Hazret-i Abdülhamid Han Efendimiz ve Devlet-i Aliye-i Osmaniye Devlet-i Aliyye-i Devr-i Tahtı Taaasup ve Din Tarafdarlığı Avrupa’dan Kalktı mı? Hal-i Hazrın Vehameti ve Bundan Kurtulmanın Çaresi Devletçe Parlak ve Sağlam Bir İstikbal Planının Luzum-ı Tertibi, Devlet-i Aliye ve Ümem-i İslamiye .

2-Zübde-i Vekayi

Genel tarih kitabıdır. Roma tarihinin bir bölümünü içermekte olup 100 sayfadır. Eser dokuz defterden oluşmaktadır. Beşinci deftere kadar Tarih-i umumi adı altında genel bir tarih bilgisi vermektedir. Beşinci defter Cüzi sani diye başlamaktadır. Bu defterden dokuzuncu deftere kadar Ahval-i Roma’dan bahsetmektedir.

3-Et-tuhfetü’z-zekiyye fi’l-lugati’t-türkiyye

Eser toplam 203 sayfadır. Aynı isimli Kıpçakca sözlüğün Ş.Sami tarafından istinsah edilmiş metninin 246 fotokopi nüshasıdır. Bu eserle ilgili metin başında ve sonunda herhangi bir açıklama bulunmamaktadır.

4- Lehce-i Türkî-i Memalik-i Mısr

Eser toplam 171 sayfadır. “Kitabü’l-idrak li lisanü’l-etrak”, “Terceman-ı Türki ve Arabi” ve “Et-tuhfetü’z-zekiyye fi’l-lügati’t-türkiyye” kitaplarının bir araya getirilmiş halidir.

5-Kutadgu Bilig

Dört defterden oluşan eser 296 sayfadır. Kutadgu bilig hakkında bilgi veren yedi sayfalık ifade-i meramla başlamaktadır. Eserin sonunda “ Erenköy 11 Rebiülevvel 320/Haziran1902 Ş.Sami” yazmaktadır. “Ebu Ali Şemseddin Abdurrahman Sami El-Fraşeri”ve 1320 (1902) Konstaniiyye’de yazılmıştır.

6-Vicdan

Bu bir tiyatro eseridir. Eserin son sayfası eksiktir.Vak’a Endülüs tarihinden alınmıştır.Konusu hürriyet ve vatan sevgisi etrafında geçer. İspanyol işgaline karşı mücadele eden kahraman ,vatansever kız ve erkeğin aşkı etrafında olaylar geçmektedir.

Sonuç Şemseddin Sami, Arnavutların ifadesiyle Fraşer’li Sami her yönüyle bir Osmanlı münevveridir. Şemseddin Sami’ye sadece Türk Milliyetçisi veya Arnavut milliyetçisi gibi sıfatlar onu eksik olarak tanımlamaktadır. O her yönüyle bir Osmanlı “münevveri bir Osmanlı “vatanseveridir”. İttihad-ı İslam risalesinde görüldüğü gibi Sami Osmanlı Devleti’nin bütünlüğünü, İttihad-ı İslam’ı savunmaktadır. Şemseddin Sami’nin bu görüşü bu eseri kaleme almış olduğu Sultan II.Abdülhamid dönemiyle birlikte değerlendirildiğinde ayrı bir önem kazanmaktadır.

Bu düşünce sadece Şemseddin Sami’ye özgü de değildir. Türkiye’de Türk milliyetçisi Arnavutluk’ta ise Arnavut milliyetçisi olarak tanımlanan İbrahim Temo için de durum farklı değildir. İbrahim Temo da Osmanlı Devleti’nin bütünlüğünden yanadır. Ama Osmanlı Devleti’nin dağılması durumunda Arnavutların ayakta kalmasını sağlayacak çalışmaların içerisinde bulunmaktan da kaçınmamıştır. Temo’da Sami gibi bir “Osmanlı Vatanseveridir”. Arnavut ve Türk kültürünün en önemli ortak yönü aynı kaynaktan beslenmeleridir. 247 KAYNAKLAR AKÜN Ömer Faruk, “Şemseddin Sami”, Kamus-ı Türki, İstanbul 2009,s.2. BALCI Mustafa, Orhun Yazıtları, (Türkçe’deki İlk Çalışmalar),Çizgi Yayınları, Konya 2011. Drejtorıa e pergjıthshme e Arkıvave (DPA), Fon. 14-27. Şemseddin Sami, Kutadgu Bilig, İstanbul 1320. ------,Et-Tuhfetü’z-Zekiyye fi’l-Lugati’t Türkiye, İstanbul 1321. ------,Lehçe-i Türk-i Memalik-i Mısr,(tarihsiz),İstanbul. ------,Vicdan, (Tarihsiz),İstanbul. ------,İttihad-ı İslam, İstanbul 1298. TİMURTAŞ Faruk Kadri, “Şemseddin Sami ve Kamus-ı Türki”, Kamus-ı Türki, Çağrı Yayınları, İstanbul 1987,s.8. UÇMAN Abdullah, “ Şemseddin Sami”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, C.38,İstanbul 2010,s.520.

Türk Ve Arnavut Kültürüne Ortak Bir Bakış: Besâ -Yahut- Ahde Vefa Doç. Dr. Zeki TAŞTAN Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürü Van (Türkiye)

Özet Osmanlı İmparatorluğu, homojen bir devlet yapısına sahiptir. Bu devlet, sahip olduğu topraklarda hüküm sürerken sadece merkeziyetçi bir yaklaşımla davranmamış, bütün milletlerin gelişimini esas alan ve ayrımcılık yapmayan bir yönetim sergilemiştir. Bu anlamda Osmanlı yönetim kademesinde hemen hemen her milletten insan bulmak mümkündür. Devlet kademesinden başlayan bu benimseyici bakış açısı zamanla halk tabanına da yayılarak özellikle Müslümanlar arasında sıkı bir ilişkinin doğmasına vesile olmuştur. Bu ilişki, gelenek ve göreneklere de sirayet etmiş ve Türklerle diğer milletler arasında ortak birçok noktaların oluşmasına sebep olmuştur. Bu noktada Türklere en yakın olan milletlerin başında Arnavutlar gelmektedir. Uzun yıllar bir arada yaşayan bu iki millet gelenek görenek konusunda birbirlerinden etkilenmişlerdir. Türk ve Arnavutlar arasındaki yakınlığın en somut nişanesi Şemsettin Sâmi’dir. Şemsettin Sâmi hem bir Türk hem de Arnavut özelliklerini üzerinde taşıyarak her iki milletin edebiyatına da büyük katkılar sağlamıştır. O, kendi milletini unutmayan ve tabii olduğu Osmanlı Devleti çatısı altında ona hizmet eden müstesna bir şahsiyettir. 248 Biz, bu bildiride Şemsettin Sâmi’nin yazdığı Besâ yahut Ahde Vefa oyunundan hareketle Türk ve Arnavut milletleri arasında ortak paydaları olan “yemin, söz vermek, adalet, vefa”, geleneksel yaşam ve diğer benzer kavramların nasıl işlendiğine bakacak ve ortak bir sonuca ulaşacağız. Anahtar kelimeler: Şemsettin Sâmi, Besâ, Arnavut, Türk, gelenek-görenek.

Përmbajtje Një vështrim i përbashkët i kulturës turke dhe asaj shqiptare: “Besa – Yahut – Ahde Vefa” Perandoria Osmane kishte një strukturë shtetërore homogjene, e cila tokave të sunduara nuk i qasej me mendësi centralizuese, por që ushtrontë pushtetin pa ushtruar diskriminim dhe duke pasur parasysh zhvillimin e të gjithë popujve (mileteve). Në këtë mënyrë, në hierarkinë e pushtetit osman është e mundur të shihen anëtarë të pothuaj të gjithë mileteve. Kjo mendësi e përvetësimit të vlerave që filloi në rang pushteti, me kalimin e kohës filloi të shtrihej e të zgjerohej edhe në shtresën e popullit dhe bëri që në mënyrë të veçantë mes myslimanëve, të krijohej një marrëdhënie e një lidhje e fortë. Kjo marrëdhënie u shtri edhe në zakonet e traditat duke krijuar shumë pika të përbashkëta mes turqve dhe popujve të tjerë. Në këtë çështje, populli që ka më shumë afri me turqit, është populli shqiptar. Duke jetuar për një kohë të gjatë pranë, këta dy popuj kanë ndikuar në mënyrë të ndërsjellë njëri me tjetrin sa i përket zakoneve e traditave.

Një nga elementet më të spikatura të afrisë mes shqiptarëve dhe turqve është Shemsedin Sami Frashëri. Si bartës i cilësive turke dhe shqiptare në të njëjtën kohë, Samiu ka dhënë një kontribut të madh në letërsinë e të dy popujve. Ai ka qenë një personalitet i pashoq, i cili nuk e harroi kurrë popullin e vet dhe në të njëjtën kohë si shtetas i Perandorisë Osmane shërbeu duke dhënë kontributin e tij. Në këtë kumtesë, duke u mbështetur në dramën “Besa Yahut Ahde Vefa” (Besa ose mbajtja e fjalës) do të trajtojmë koncepte të përbashkëta të kulturës shqiptare dhe turke si “besa, fjala e dhënë, drejtësia, mirënjohja” e tjera koncepte si këto.

GİRİŞ Türklerle Arnavutların ilişkileri çok eskiye dayanır. 14 Yüzyılda Osmanlı Devleti’nin Balkanlara yayılmasından sonra Arnavutluk da Türklerin hâkimiyeti altına girer. Fetret devrindeki kısa süren boşluk ve zaman zaman baş gösteren bazı ayaklanmalar haricinde Arnavutluk uzun yıllar Osmanlı egemenliği altında kalır. Bu süre boyunca Türklerle Arnavutlar arasında bir yakınlık da başlar. Bu yakınlığın belki de en önemli nişanesi, Arnavutlardan bir kesimin 17. Yüzyılın başlarından itibaren Müslümanlığa geçmeleridir. Müslüman olan Arnavutlar, zamanla Osmanlı Devleti’nin farklı bölgelerine göç ederler. Hatta Türklerden bir kesim de Arnavutluk’a yerleştirilir. Arnavutlarla Türkler arasında başlayan bu yakınlık, devlet kademesinde de kendisini gösterir. Kimi Arnavutlar, üst düzey görevler alarak birçok başarıya imza atarlar. Köprülü ailesi başta olmak üzere birçok Arnavut kökenli, Sadrazamlık makamına kadar yükselip ülke adına çok hayırlı 249 hizmetlerde bulunurlar. Hatta Arnavutların Balkanlardaki uluslar arasında Osmanlı Devleti’nden en son ayrılan milletlerden olması da belki de Türklerle Arnavutlar arasında asırlardır devam eden bu yakınlığın bir sonucu olarak değerlendirilmelidir. Şemseddin Sâmi de Arnavut kökenli olup Osmanlı topraklarında hayırlı işlere imza atan Türk ve Arnavut kültürünün farklı alanlarında eserler veren ve belki de her iki milletin ortak kültür elçisi olabilecek önemli isimlerden biridir. 1850 yılında Güney Arnavutluk'ta Fraşer kasabasında doğan Sâmi1, Tımar sahibi Fraşerî ailesinden Halit Bey’in oğludur. On yaşlarında yetim kalan Şemseddin Sâmi, orta öğrenimini Yanya’da (Rum Lisesi) tamamlar. Çok başarılı bir öğrenci olan Şemseddin Sâmi, eğitim hayatı boyunca Rumca, Yunanca, Fransızca, İtalyanca, Türkçe, Arapça ve Farsça öğrenir. Şemseddin Sâmi’nin İstanbul’a geldiği yıllar 1870’lerin başlarına tesadüf eder. 1870’ler, Tanzimat’ın ilân edildiği, kültür ve sanatta Batılılaşmanın başladığı yıllar olması açısından önemlidir. Şemseddin Sâmi’nin hem “asrî bir eğitim veren”2 Rum lisesinden mezun olması hem o dönem rağbet edilen Fransızcayı bilmesi hem de Matbuat Kalemi’nde çalışması ve mizacı, onu, Batı edebiyatıyla, basın dünyasıyla daha da yakından ilgilenmeye teşvik eder. Nitekim Türkçenin ilk romanlarından biri olan Taaşşuk-ı Talat ve Fitnat memurluk döneminde kaleme alınmış bir romandır. Sâmi yine bu

1 Geniş bilgi için bk. Akün, Ömer Faruk, (1997), “Şemseddin Sâmi”, MEB. İslam Ansiklopedisi, c. 11, s. 411-423 2 Akün, a. g. mak., s. 411

dönemde Sirac ve Hadika gazetelerinde de çalışır. Kendini artık yazı hayatına adayan Sâmi, Besâ’yı da 1874'te, Fransızcadan çevirdiği İhtiyar Onbaşı adlı trajedisinin sahnede kazandığı başarı üzerine bu dönemde kaleme alır. Ancak Şemseddin Sâmi, roman ve tiyatro türünde eserler verse de asıl ününü gelecekte ansiklopedi ve sözlük alanlarında sağlayacaktır. Şemseddin Sâmi, ilk Türkçe ansiklopedi olan Kamus’ul-Âlam’ı ve modern manada ilk geniş ve kapsamlı Türkçe sözlük olan Kamus-ı Türkî’yi de kaleme alır. Bunların yanında Arapça (Kamus-ı Arabî) ve Fransızca (Kamus-ı Fransevî) sözlük çalışmaları da olan Sâmi’nin Arnavutça üzerine gramer ve alfabe çalışmaları da mevcuttur. Şemseddin Sâmi, 1880’de II. Abdülhamit’in isteği üzerine Saray’a alınarak Teftiş-i Askerî Komisyonu’nun kâtipliğine getirilir. Bir nevi rahata kavuşan yazar, bu tarihten sonra kültürel çalışmalarına daha hız verir. Şemseddin Sâmi, çok çeşitli sahalarda eserler vermiş bir yazardır. Gazeteyle başlayan yazı hayatı, roman, tiyatro, tercüme, dergicilik, ansiklopedi, gramer ve sözlük gibi çok farklı alanlarda bir gelişme gösterir. Arnavut ve Türk kültürüne vakıf olan Sâmi, bu doğrultuda da yazılar kaleme alır. Önce Sabah’ta yazdığı daha sonra Tercüman-ı Şark’a taşıdığı “Şundan Bundan” köşesinde yoğun olarak Balkanlar ve Arnavut konularıyla ilgilenen yazarın edebi eserlerinde birlik fikri öne çıkar. Kamus-ı Türkî’yi (1901) kaleme aldıktan sonra tamamen kendini Türk dili ve edebiyatı araştırmalarına verir. Türkçenin sadeleşmesi fikrine başından beri sıcak bakan Şemseddin Sâmi, dilde Türkülüğün de ilk mübeşşirlerinden sayılır. 250

BESÂ YAHUT AHDE VEFA Besâ –yahut- Ahde Vefa adlı trajedi, 1874 yılında Güllü Agop’un Osmanlı Tiyatrosu’nda oynanır. Sahnelendiği yıl pek rağbet görmeyen oyun,3 seyircilerin bir kısmının “gülmek ve ıslık çalmak” protestoları yüzünden bazı gazetelerde münakaşalara sebep olur. II. Meşrutiyet’te birkaç kez oynan piyes, “hürriyet” adına bazı yazarlar tarafından da bol bol alkışlanır4. Şemseddin Sâmi, piyesin başına yazdığı İfade-i Meram başlıklı yazıda, fertlerinden biri olduğu için değil belki vatan sevgisi, fedakârlık, ahde vefa, hayatı hafifsemek gibi onurlu vasıfları bilindiği için Arnavut kavminin bazı ahlak ve adetlerini tasvir etmek üzere bir hikâye yazmayı hayal ettiğini fakat daha etkili olacağını düşündüğü için bunun yerine bir tiyatro yazmaya karar verdiğini söyler. Arnavut kültürünü konu alan ve Arnavutlarda kutsal bir değer olan “besâ” geleneğini işleyen trajedide, vatan sevgisi ve birlik fikri öne çıkan diğer temlerdir.

Piyesin Konusu

3 Sevengil, Refik Ahmet, (1962), Türk Tiyatrosu Tarihi, İstanbul, s. 152 4 Bk. Sağlam, Dr. Nuri, (1999), “Tanzimat Sonrası Türk Edebiyatında ‘Milli Tiyatro’ Anlayışı ve Şemseddin Sâmi’nin Besâ –Yahut- Ahde Vefa Adlı Piyesi”, İlmi Araştırmalar, ( 8- 199-207).

Arnavutluk’un Tepedelenli Kasabasına yakın olan Pargonat Köyü’nde çobanlık yapan Zübeyr, karısı Vahide, kızı Meruşe ve yeğeni Recep ile mutlu bir şekilde yaşamaktadırlar. Meruşe, anne ve babası vefat eden ve kendisiyle kardeş gibi büyüyen Recep’i bir müddet sonra sevmeye başlar. Recep de Meruşe’ye karşı boş değildir. Nitekim birbirlerine açılmaya cesaret ederler. Zübeyr Bey de gençlerin konuşmasına şahit olur ve onları hemen nişanlar. Köyde, evlilik hazırlıkları sürmektedir ancak Tepedelen hanedanından Demir Bey’in savaşçılarından Selfo da Meruşe’ye âşık olmuştur. Selfo, kendisini sevmediğini ve doğal yolla alamayacağını anlayınca, Meruşe’yi kaçırmaya karar verir. Selfo, arkadaşlarıyla birlikte köye gelir. Kendisine direnen kızın babası Zübeyr’i öldürür. Anne Vahide hem kocasının intikamını hem de kızını kurtarmak için silahını kuşanıp yollara düşer. Vahide, yoldayken Fettah Ağa isminde bir cengâverin hayatını kurtarır. Burç kasabasının ileri gelenlerinden bir aileye mensup olan ve yirmi yıldır vatan savunması için ülkesinden ayrı kalan Fettah Ağa, kendisini kurtaran bu mert ve yürekli kadına yardım etmeye karar verir. Kocasını öldüren ve kızını kaçıran adamları bulacağına ve intikamını alacağına kutsal kitap ve “Besâ” üzerine yemin eder. Fettah Ağa, öldüreceği kişinin, oğlu olduğunu öğrendiğinde dünyası başına yıkılır. Önce yemini tutup tutmayacağı konusunda bocalasa da verdiği sözün ve Kur’an’ın kutsiyeti üzerine yirmi yıl sonra kavuştuğu oğlunu öldürmek zorunda kalır. Bu acıya katlanamayıp kendi canına da kıyar.

1 ) Türkler ve Arnavutlarda Benzer Yaşam Tarzı ve Kişiler 251

Besâ –yahut- Ahde Vefa adlı trajedide, Pargonatlı köylülerin ve Tepedelenli, Burç bölgesindeki şehirlilerin yaşam tazı işlenir. Bu yaşam biçiminde Türklerle Arnavutlar arasında birçok benzer noktalara rastlarız. Diğer taraftan hem köylüler hem de şehirliler arasında da ortak tipler söz konusudur. Piyesin kahramanlarından Zübeyr, onurlu, ahlâklı, cesur ve dürüst bir çobandır. Gözü yükseklerde değildir ve namusuyla yaşamayı en büyük erdem sayar. Kızı Meruşe de babası gibi fazla ihtirasları olmayan ve namusu için yaşayan biridir. 16 yaşında olan Meruşe, bugün de köy kızlarımız arasında yaygın olan el işi işler, çorap örer. Bunların dışında her gün koyun güder ve ev işlerinde annesine yardım eder. Annesi Vahide de evinde geleneksel bir Anadolu kadını gibi yaşar, kirmeni elinde yün eğirir, yemek yapar ve kocasının dönüşünü bekler. Vahide’nin de kocasının da en büyük mutluluğu bir gün kızlarının mürüvvetini görmek ve torun sahibi olmaktır. Kızları Meruşe de her köylü kızı gibi bir gün sevdiği gençle evlenmeyi hayal eder. Pargonatlılarla Türklerin yaşantısı bu anlamda birbirlerine çok benzer. Pargonatlılar için de evlilik çok kutsal bir değerdir. Herkes günü geldiğinde bu “kutsal âleme” adım atar. Meruşe ile Recep’in evlilikleri de Türklerin geleneksel evliliklerine benzer. Her ikisi de amcazadedirler. Bazı sakıncalarıyla birlikte İslâm dinine göre akrabaların evlenmelerinde bir mani yoktur.

Oyunda köylülerin saflıkları, dürüstlükleri, çalışkanlıkları ve cesaretleri yanında şehirlilerin ortak özelliği olarak da “kahramanlık ve yiğitlik” öne çıkar. Fettah Ağa başta olmak üzere, Selman, Demir Bey, Aslan ve diğer kişilerin hayatları da cesaret üzerine kuruludur. Eserde, Arnavutların kahramanlığa, yiğitliğe verdiği değere ve kutsiyete de sık sık vurgu yapılır. Vatan savunması ve kahramanlık adına yapılan şenliklere değinilir. Yirmi yıldır vatan savunması için yollara düşen Fettah Ağa, memleketine döndüğü zaman kendileri için tertip edilen şenlikleri hatırlar: “Bundan yirmi sene evvel Trablus’a azimet eylediğimiz gün burada bir şenlik yaptıydık. Yirmi beş kiş kadar vardık, cümlemizin akraba, taabllukatı da çıkmış bizi teşyi ediyorlardı, birkaç kuzu pişirmiştik…”5 Bugün bile bizler, vatan muhabbetinin nişanesi olarak gençlerimizi askere uğurlarken şenlikler tertip ederiz.

2 ) Türkler ve Arnavutlarda Benzer Düşünce / Muhteva

Şemseddin Sâmi’nin Besâ –yahut- Ahde Vefa adlı piyesinde her iki milletin düşünce dünyasına hitap eden konu, muhteva ve temlere rastlarız. Oyunda geçtiği gibi Türkler de ahde vefaya sadık bir millettir. Kahramanlık, yiğitlik, fedakârlık, vatan sevgisi, namus gibi hasletler Türklerin de kabulü olan meselelerdir. 252

Yemin (Besâ) Oyuna adını veren ve piyesin çatısını oluşturan en büyük tem, “Besâ / yemin” meselesidir. Fettah Ağa, yirmi yıl sonra vatanına döndüğünde eski düşmanlarından Selfo’nun saldırısına maruz kalır. Korkak biri olan Selfo, uyumakta olan Fettah Ağa’nın önce silahlarını ıslatır sonra uykudan uyandırıp onu yalvarmaya davet eder. Mert bir adam olan Fettah Ağa, bunu yapmaktansa elleriyle savaşmayı yeğler. Olaya şahit olan Vahide, Fettah Ağa’nın ne kadar mert ve cesur; Selfo’nun ise çok korkak ve hain olduğunu anlar. Selfo, silahıyla Fettah Ağa’nın üzerine yürürken, araya giren Vahide, silahını ateşleyip onu öldürür. Fettah Ağa, hayatını kurtaran bu kadına minnet borçludur. Onun hayat öyküsünü kısaca dinler. Kocasının öldürüldüğünü ve kızının kaçırıldığını öğrenir. Hayatını kurtaran bu kadına borcunu ödemek ister. Kızını kurtaracağına ve kocasının intikamını alacağına yemin eder: “Şu mukaddes kitabın üzerine ahd ve yemin ederim, ‘Besâ’ veririm ki; zevcinin katili her kim ise bulup öldüreceğim! Kızını elinden kurtarıp sana vereceğim!”6 Fettah Ağa, öldüreceği kişinin aslında kendi oğlu olduğunu öğrenince dünyası başına yıkılır. Minik bir çocukken bıraktığı oğluna yirmi yıl sonra kavuşan Fettah Ağa, evlat sevgisiyle yemin

5 Sâmi, Şemseddin, (2008), Besâ yahut Ahde Vefa, (Hazırlayan: Doç. Dr. Enver Töre), İstanbul, s. 112 6 Sâmi, a. g. e, s. 119

arasında uzun süre bocalar. Oğlunu öldürmeye gönlü razı olmaz. Kızla oğlunu evlendirmeyi veya kızı evine göndermeyi düşünür. Ancak yeminden vazgeçmenin de büyük bir alçaklık olduğuna kanaat getirir: “Lakin kocasının katilini öldüreceğime şu mukaddes kitabın üzerine kasem eyledim!... Kendisine Besâ verdim! Nakz-ı yemin etmek! Besâ’yı geri almak!... Yok, yok! Bu büyük kabahat, büyük bir denaettir! Buna hiç cesaret edemem!...”7 Fettah Ağa’nın kendi çocuğuna kıyacak kadar yeminini önemsemesi, Arnavutlarda “Besâ”ya verilen değerin en çarpıcı örneğidir. “Ahdi vefa, and etme, şeref sözü, yemin etmek, söz vermek” gibi anlamlara gelen bu sözcüğü; Şemseddin Sâmi, Kamus-ı Türkî’de “Arnavut ahd u peymanı; Besâ vermek: taahhüt etmek; 2) kan güden hasımlar arasında ahd u peymanla akd olunan mütareke” şeklinde açıklar8. Türkler de ahde vefaya, sözüne, yeminine sadık, şerefli bir millettir. Ancak tabii ki, Arnavutların “besâ”sı kendilerine hastır9.

Vatan Sevgisi, Yiğitlik, Şecaat, Kahramanlık Oyunda “Besâ” meselesi ön plânda olsa da Şemseddin Sâmi’nin üzerinde en çok durduğu; “vatan sevgisi, yiğitlik, kahramanlık, şecaat” gibi kavramlardır. Bir çoban olan Zübeyr başta olmak üzere, bütün Arnavutların, ittifak ettikleri konu bu temlerdir. Zübeyr her fırsatta kızının vatan sevgisini ve vatana olan bağlılığını takdir eder. Tepedelen’de 253 Demir Bey’in selamlığında oturan bir grup genç de bu anlamda atalarının vatan uğrunda yaptıkları fedakârlıkları imrenerek birbirlerine anlatırlar. Arslan’ın sözleri grubun bu konudaki fikrini yansıtmaktadır: “Ölüm borcumuzdur, hepimiz öleceğiz, vatan uğrunda ölmek bin kat âlâdır! Ben doğrusu pederimin bahtına gıpta ederim. Seninkinin kemikleri Trablus çöllerinde! Benimkinin Kürdistan dağlarında. Onunkinin kemikleri de Tuna sahillerinde kalmıştır! Ne âlâ! Yaşadıkça vatana hizmet eylemek! Öldükten sonra da kemikleri vatanın hududu boyunda –Sanki muhafız- bırakmak!”10 Vatan sevgisinin ve görev aşkının yegâne nişanesi Fettah Ağa’dır. Burç kasabasının ileri gelen ailelerine mensup olan Fettah Ağa, vatan savunması için ayrıldığı memleketine ancak yirmi yıl sonra dönebilmiştir. Doğup büyüdüğü yerlere ayak bastığı ilk günde dilinden vatan sevgisi düşmez. “Ah

7 Sâmi, a. g. e, s. 120 8 Bk. Şemseddin Sâmi, (2010), Kamus-ı Türkî, İstanbul, s. 292 9 Piyesin en çarpıcı yönü olan; bir babanın “besâ” uğruna evladını öldürmesi ve intihar etmesi, bizde bazı yazarlar tarafından tartışılmış ve tasvip de görmemiştir. İsmail Habip ve Metin And, Şemseddin Sâmi’nin aksine Fettah Ağa’nın hareketlerinin bizim manevi değerlerimizle uyuşmayacağında hemfikirdirler (Sevük, İsmail Habip, (1932), Edebi Yeniliğimiz, C. II, İstanbul, s. 69; And, Metin, (1992), Türk Tiyatro Tarihi, İstanbul, s. 78). İntihar meselesi ise Müslüman olan Pargonatlılarda da bizde de zaten “günah” sayılan bireysel bir davranış olarak değerlendirilmelidir. 10 Sâmi, Şemseddin, (2008), Besâ yahut Ahde Vefa, (Hazırlayan: Doç. Dr. Enver Töre), İstanbul, s. 86

vatan, mukaddes vatan! Seni bir daha görmeye muvaffak oluyorum!” diye yakınan Fettah Ağa, vatanın sadece doğduğu bir yer olmadığını Osmanlı coğrafyasının tamamının vatanı olduğunu söyler:11 Trablus’ta, Karadağ’da, Tuna’da savaşan Fettah Ağa, geri dönüşünü şu sözleriyle açıklar: “Ah yirmi sene!.. Bu yirmi senenin içinde Trablus’a gittim, bir müddet Trablus çöllerinde bir taraftan onun şiddetini bir taraftan muharebenin meşakkatlerini çektik! Lakin madem ki orasını teskin eyledik, madem ki vatanın illete uğramış olan öyle mühim bir uzvuna şifa verdik, hep çektiklerimiz hiç gibidir!.. Oradan Karadağ’a geldik, orada dahi bir iki yara yedikten sonra muzafferiyete nail olmakta iken Tuna vakası çıktı, oraya gittik, hamd olsun. Orada da muvaffak olsun, yine Karadağ’a avdet eyledik. Vakanın sonuna kadar orada bulunmak istedimse de, bir taraftan Bey’in ibramı, bir taraftan vatan iştiyakı beni buraya celb eyledi.”12

Namus Uğruna Ölmek Oyunda öne çıkan diğer bir kavram “namus”tur. Özellikle Zübeyr ve ailesi, namusu oldukça önemserler. Zübeyr, bir çobandır. Asil ve gururludur. Namus konusunda sürekli kızını uyarır ve ona nasihat eder. Zübeyr’e göre namus her şeyden değerlidir: “Bu dünyada payidar olacak, dünya ve ahrette yarayacak olan namustur, yalnız namus! Namus gibi pâk-damenlik gibi bir şey yoktur. Namuslu adam ölür, lakin zikr-i cemil daima sağ kalır! Mal, servet, hüsn, her şey namusun yanında hiçtir!. Hepsi mahvolur, yalnız namus kalır, namussuz adama – maazallah- insan demek ayn-ı hatadır. Çünkü insanı insan eden şeylerin birincisi namustur! Namusu 254 vikaye etmeye çalışmalı…”13 Zübeyr’in kızı Meruşe de namus için Selfo’ya direnmiş ve babası da bu uğurda hayatını yitirmiştir. Annesi Vahide de hem kocasının intikamını almak hem de kızını kurtarıp namuslarını temizlemek için silahını alıp yola koyulmuştur.

Yetim Sevgisi Oyunun kahramanlarından Recep, aynı yıl içinde hem annesini hem de babasını kaybeder. İslami bir gelenek içinde yaşayan Zübeyr, Recep’e sahip çıkar. Ona o kadar değer verir ki, onu kızından çok sevmesi gerektiğini düşünür. Her gördüğünde onun durumu için ağlar. Bunun sebebi ise yetim’e duyulan merhamet, şefkat ve sevgidir. Kaynağı ise İslâm’dır. Kur’an’da birçok ayette ve hadislerde yetime büyük önem atfedilmiş ve onların korunmaları ve değer verilmeleri konusunda insanlar uyarılmıştır.

11 Fettah Ağa’nın “vatan sevgisi” kavramında en dikkat çekici yön, sadece Arnavutluk topraklarının değil tüm Osmanlı coğrafyasının “vatan” olarak telakki edilmesi fikridir. Osmanlı Devlet’inden Arnavutluk’un ayrılmasını tasvip etmeyen Şemseddin Sâmi, bu oyunda bunu açıkça ortaya koymuş ve “ittihadı” önemsemiştir. Fettah Ağa, bunu şöyle açıklar: “Vakıa ben yirmi seneyi de vatanımın haricinde geçirmedim, her nerede bulundumsa, vatanım idi. Evet Trablus da vatanımızdır, Tunus da vatanımızdır! Vatanımız olmaya idi, muhafazası için kan dökmezdik. Bununla beraber insanın maksad-ı re’sine doğduğu, büyüdüğü mekâna, sabavetini, gençliğini geçirdiği o güzel yerlere başka türlü muhabbeti vardır.” (Sâmi, a. g. e, s. 111) 12 Sâmi, a. g. e, s. 112 13 Sâmi, a. g. e, s. 63

SONUÇ

Uzun ve köklü bir geçmişe sahip olan Arnavutlarla Türkler arasında düşünce dünyası, ortak yaşam, kültür, gelenek ve görenek açılarından birçok benzerliklere rastlanmaktadır. Bu benzerliklerin oluşmasında özellikle İslâmiyetin önemli bir katkısı görülmektedir. Arnavutların kitle hâlinde İslamiyeti seçmeleri sonucunda Müslüman olarak yaşamaları, doğal olarak hem düşünce dünyalarını hem de yaşantılarını değiştirmiş bu yönüyle de onları Türklere yaklaştırmıştır. Arnavut kökenli bir aydın olan Şemseddin Sâmi de her iki kültürün içinde büyümüş, modern bir hayat algısı içinde kendi özgün düşünce dünyasını oluşturmuştur. Her iki milletin kültür ve edebiyatına vakıf olan, bu konularda yazılar kaleme alan ve eserler veren Şemseddin Sâmi, bunun neticesi olarak ortak bir kültür elçisi olmaya lâyık bir aydındır. Şemseddin Sâmi, Arnavutların kültür ve geleneklerini işlediği Besâ –yahut- Ahde Vefa adlı trajedisinde, hem kişilerin yaşantısı hem de savunduğu değerler açısından Türklerin algılayabileceği benzer bir muhtevaya yer vermiştir. Zübeyr ve ailesinin yaşantısını, sevinçlerini, kaygılarını ve kederlerini, köyde yaşayan bir Türk ailesiyle karşılaştırdığımızda pek bir fark görülmeyecektir. Aynı şekilde Arnavutlardaki misafirperverlik, kahramanlık ruhu, vatana ve millete bağlılığı hususları ile ilgili Türklerin yaşantısında da binlerce örneğe rastlamak mümkündür. Hatta Fettah Ağa’yı bir Türk olarak telakki etmek yanlış olmaz. 255 Düşünce dünyası olarak da her iki millet arasında ortak paydalar vardır. “Söz vermek, yemin etmek, namus, vatan sevgisi, yetime verilen kıymet” her iki milletin ortak kültür hazineleridir. Bu değerlerin oluşmasında ve ortak yaşam anlayışında İslamiyet’in ve yaşanılan coğrafyadaki karşılıklı alışverişlerin rolü büyüktür. Ancak yine de bu muhtevayı her iki milletin ortak değerleri olarak kaydetsek de bunları tüm soylu milletlerin kültürlerinde yer alan evrensel kavramlar olarak da değerlendirmek mümkündür.

KAYNAKÇA Akün, Ömer Faruk, (1997), “Şemseddin Sâmi”, MEB. İslam Ansiklopedisi, İstanbul. And. Metin, (1992), Türk Tiyatro Tarihi, İstanbul. Sağlam, Dr. Nuri, (1999),“Tanzimat Sonrası Türk Edebiyatında ‘Milli Tiyatro’ Anlayışı ve Şemseddin Sâmi’nin Besâ –Yahut- Ahde Vefa Adlı Piyesi”, İlmi Araştırmalar, (8-199-207). Sevengil, Refik Ahmet, (1962), Türk Tiyatrosu Tarihi, İstanbul. Sevük, İsmail Habip, (1932), Edebi Yeniliğimiz, C. II, İstanbul. Şemseddin Sâmi, (2008), Besâ yahut Ahde Vefa, (Hazırlayan: Doç. Dr. Enver Töre), İstanbul. Şemseddin Sâmi, (2010), Kamus-ı Türkî, İstanbul.

256