FACULTEIT LETTEREN & WIJSBEGEERTE Vakgroep wijsbegeerte Academiejaar 2007-2008

Parrhesia: waarheid en differentie bij Foucault

Jo Devriendt

Verhandeling ingediend tot het behalen van de graad van licentiaat in de Wijsbegeerte

Promotor: Leescommissarissen: Prof. dr. Gertrudis van de Vijver Prof. dr. Danny Praet Dr. Maarten Van Dyck

Parrhesia: waarheid en differentie bij Foucault

‘La parrhesia , c’est l’ouverte de coeur, c’est la nécessité pour les deux partenaires de ne rien cacher l’un à l’autre de ce qu’ils pensent et de se parler franchement.’ (HS, 132)

1 Inhoudsopgave

Dankwoord 3 Lijst van afkortingen 4 Inleiding 6

Het vrijmoedig spreken 11 De geschiedenis van de subjectiviteit...... 11 Geschiedenis van de waarheid...... 14 Politieke parrhesia ...... 17 Filosofische parrhesia...... 22 Ontstaan van een cultuur van het zelf...... 25 Parrhesia tussen meester en leerling. De cultuur van het zwijgen...... 29 Cultuur van het bekennen...... 33 De heidense confessie ...... 33 De christelijke confessie...... 36 Christelijke parrhesia...... 40 Conclusie...... 40 De differentie 42 Het discours: raakpunt tussen differentie en relatie...... 42 Discursieve formaties...... 43 De Uitdrukking (énoncé)...... 45 Interagerende velden en de overgang naar macht ...... 46 De problematisering en verstrooiing van macht ...... 49 Conclusie: conceptuele differentie...... 54 Het subject 56 Het lege subject ...... 56 Zelfconstitutie via zelftechnieken ...... 59 Problematiseringen...... 62 De archeologische dimensie...... 65 De genealogische dimensie ...... 66 Object-subject relatie...... 67 Het subject en waarheid bij de Grieken en Romeinen ...... 67 Kritiek op Foucaults Antieke subjectiviteit...... 71 Overgang naar een zelfstandig kennissubject...... 74 Het transcendentaal empirisch doublet...... 78 Foucaults afwijzing van het doublet...... 80 Kritiek 83 Foucaults kritische filosofie ...... 83 Trangressie en limiet: voorwaarde voor kritiek ...... 85 Kritiek als een niet-dialechtische limietervaring...... 89 Kritiek als zelftechniek en vrijheidsbeleving ...... 91 Besluit 96

Bijlage: Het Griekse ware woord 101 Bibliografie 104

2 Dankwoord

Mijn dank gaat uit naar mijn ouders, voor de steun en het geduld. Mijn moeder voor het nalezen. Eva, voor de inspiratie en het kritisch nalezen. De verschillende docenten die mij tijdens hun lessen in contact brachten met het werk van Foucault. Prof. Dr. Danny Praet voor de informatie voor het opzoeken. En ten slotte mijn promotor, Prof. Dr. Gertrudis Van de Vijver voor de noodzakelijke kritische noot en het nalezen van de hoofdstukken.

3 Lijst van afkortingen

Als ik verwijs naar een van de werken van Foucault, verwijs ik steeds naar de (vertaalde) versie die aangegeven is.

AS: l’Archéologie du Savoir (1969) In vertaling: Foucault, Michel; The Archaeology of Knowledge ; Routledge, Oxon; 2007.

DE I: Dits et écrits I (1954-1969) Foucault, Michel; Dits et écrits I ; Éditions Gallimard, Paris; 1994.

DE III, Dits et écrits III (1976-1979) Foucault, Michel; Dits et écrits III ; Éditions Gallimard, Paris; 1994.

DE IV: Dits et écrits IV (1980-1988) Foucault, Michel; Dits et écrits IV ; Éditions Gallimard, Paris; 1994.

DT: Discourse and Truth (1983) Te vinden op http://foucault.info/documents/parrhesia .

DS : Il faut défendre la société (1975) Foucault, Michel; Il faut défendre la société; Cours au Collège de France (1975-1976 ); Gallimard/ Seuil; 1997.

F: ‘Foucault’ in het Dictionairre des philosophes onder de naam Maurice Florence (1984) In vertaling: http://foucault.info/foucault/biography.html

GSA: Le gouvernement de soi et des autres (1983) Foucault, Michel; Le gouvernement de soi et des autres . Cours au Collège de France. 1982-198. Gallimard / Seuil, 2008. (1983-1984)

HS: l’Herméneutique du Sujet (1982) Foucault, Michel; L’herméneutique de sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982 ; Gallimard / Le Seuil, 2001

MC: les Mots et les Choses (1966) In vertaling: Foucault, Michel; De woorden en de dingen, een archeologie van de menswetenschappen ; Ambo, Baarn; 1973.

NC: Naissance de la Clinique (niet gelezen)

NGH : Nietzsche, la Généalogie, l’Histoire (1971)

4 In vertaling: Foucault, Michel, Deleuze, Gilles; Nietzsche als genealoog en als nomade ; Sun, Nijmegen; 1981.

OD: l’Ordre de Discours (1971) In vertaling: Foucault, Michel; De orde van het vertoog; Boom, Meppel; 1982.

SP: Surveillir et Punir (1975) In vertaling: Foucault, Michel; Discipline, Toezicht en Straf. De geboorte van de gevangenis ; Historische Uitgeverij, Groningen; 2007.

SS: Histoire de la sexualité vol.3 : Le souci de soi (1984) In vertaling : Foucault, Michel; De zorg voor zichzelf. Geschiedenis van de seksualiteit III ; SUN, Nijmegen; 1984.

STP: Security, Territory, Population (1977) Foucault, Michel; Security, Territory, Population. Lectures given at the Collège de France 1977-1978 ; Palgrave Macmillan, Hampshire-New York; 2007.

TS: Technologies of the Self (1982) Te vinden op http://www.thefoucauldian.co.uk/tself.htm

UP: Histoire de la sexualité vol. 2 : L’usage des plaisirs (1984) In vertaling : Foucault, Michel; Het gebruik van de lust. Geschiedenis van de seksualiteit II ; SUN, Nijmegen; 1984.

VS: Histoire de la sexualité vol.1 : La volonté de savoir (1976) In vertaling : Foucault, Michel; De wil tot weten. Geschiedenis van de seksualiteit I; SUN, Nijmegen; 1985.

Noot bij verwijzingen: Waar het om verwijzingen naar primaire literatuur gaat, heb ik deze in de tekst zelf opgenomen. Bij secundaire verwijs ik steeds naar een voetnoot. Dit doe ik om het lezen makkelijker te maken, en opdat er geen overvloed aan voetnoten zou zijn.

Als ik voor het eerst naar secundaire literatuur verwijs, vernoem ik het boek volledig, zoals opgenomen in de bibliografie. In volgende gevallen volgt enkel nog de auteur, jaartal en paginanummer.

Bijlagen zijn nuttige achtergrondinformatie die te veel plaats in beslag namen voor een voetnoot.

5 Inleiding

Het concept parrhesia , het vrijmoedig spreken, kan vanuit verschillende hoeken beschreven worden.1 Bij Foucault neemt het een positie in die zowel van belang is voor de geschiedenis van de subjectiviteit, de geschiedenis van de waarheid, als de geschiedenis van de ethiek. Het speelt een rol bij de vorming van het subject, de evolutie van onze waarheidspraktijken en bij zelftechnieken. Het neemt een positie in die relevant is voor ons begrip van hoe de zorg voor onszelf ( epimeleia heautou ) vervangen is door het ken jezelf ( gnothi seauton ). Het is eveneens van belang voor het ontstaan van de westerse bekenteniscultuur en het levert een mogelijkheid om de hedendaagse mens van een nieuw ethisch en waarheidsmodel te voorzien. Daarnaast is het ook één van de voornaamste voorbeelden van hoe Foucault het discours als een praktijk opvat. Hij analyseert immers niet de waarheid, maar het waarheid-spreken als een praktijk. Mijn interesse gaat echter niet uit van één van deze lijnen, maar van de inherente complexiteit, van de verstrooidheid van het concept zelf.

Als eerste zal ik aan de hand van een diepgaande analyse trachten aan te tonen hoe het concept van parrhesia evolueert. Hierbij had ik twee mogelijkheden, ofwel hield ik mij aan de volgorde van Foucaults werken, waardoor de evolutie in zijn denken duidelijk werd, ofwel de historische volgorde waarin parrhesia zelf evolueerde. Ik heb geopteerd voor de tweede, omdat dit mij overzichtelijker en toegankelijker leek.

In het tweede deel zal ik trachten aan te tonen hoe het dispersieve2 doorheen Foucaults oeuvre loopt. Zowel bij zijn onderzoek naar het discours, macht en seksualiteit speelt het een fundamentele rol. Bij al zijn werken laat hij de gebruikte concepten differentiëren. Nooit geeft hij een éénduidige definitie waar hij zich vervolgens aan houdt. Noch tussen de werken onderling, noch binnen de geslotenheid van één werk. Heel zijn oeuvre is doorwrocht met een hardnekkig pluralisme. Het is net deze verstrooidheid die volgens mij essentieel is om Foucaults denken te begrijpen. Een denken waarbij verandering en flexibiliteit voorop staan, maar voornamelijk ook een manier van werken waarbij men het bewijs, de documenten, volgt zoals ze gegeven zijn. Een flexibel denken dat zich stapsgewijs ontwikkelt, dat open staat voor invloeden van buitenaf 3 en zichzelf constant herinterpreteert. Het is de differentie 4

1 Etymologisch gezien komt het van pan-rhesia , of ‘alles zeggen’. 2 In AS spreekt Foucault over dispersion , wijzende op het fysische proces van lichtverstrooiing. Ik vertaal het afwisselend met verstrooiing, verspreiding, dispersie, maar het kan ook vervangen worden door pluralisme en differentie. 3 ‘It was the use of an essentially alien vocabulary that allowed Foucault to restructure his thought’ (Paras, Eric; Foucault 2.0. Beyond Power and Knowledge ; Other Press LCC, New York; 2006; 48). Meer bepaald waren het Deleuze’s opvattingen over macht die Foucault ‘wakker schudden’. Eveneens kan zijn wending tot het subject en de ethiek deels verklaard worden door een ontmoeting met de visies van Pierre Hadot, Paul Veyne, en de Amerikaanse Peter Brown, maar ook door zijn ontmoeting met de ‘ nouveaux philosophes’ in Frankrijk en zijn beleving van de Iraanse revolutie eind jaren ‘70. 4 De differentie speelt een grote rol bij het denken van postmoderne filosofen als Deleuze en Derrida. Als voorlopers worden meestal Heidegger en Nietszche genoemd. Foucault haalde zijn inspiratie voor de differentie voornamelijk bij Blanchot en Bataille, zie het hoofdstuk ‘Trangressie en limiet: voorwaarde voor kritiek’. Opvallend is dat Engelstalige encyclopedieën bij het concept van differentie weninig of niet verwijzen naar het postmodernisme, maar naar een positie binnen de logica. In het Nederlands verwijst ‘differentiedenken’ vaak naar deze zelfde thematiek die te vinden is binnen het poststructuralisme of het postmodernisme. Differentiedenkers kiezen resoluut voor het regionale, het pluralisme en de onbeslisbaarheid. Ze zijn gekant tegen een eenheidsdenken en de opvatting dat het subject de oorsprong en centrum van het denken en handelen

6 die volgens mij aan de basis ligt van de groeiende consensus dat er een onverklaarbare en paradoxale eenheid te vinden is in Foucaults denken. ‘There is no pre- and post- archaeology or genealogy in Foucault.’ 5 De meeste auteurs zijn er vandaag van overtuigd dat Foucault een veel grotere eenheid in zijn werk vertoont dan voordien werd aangenomen. 6 Vóór de uitgave van de Dits et écrits in 1998 en zijn lezingen aan het Collège de France werd er vooral onderscheid gemaakt tussen zijn ‘archeologische’, ‘genealogische’ of ‘ethische’ periode. Zijn verschillende methodes of posities werden als breuken gezien die inconsistent waren met elkaar. Maar Foucaults grote thematische transformaties en constante heroriëntaties kunnen gezien worden als noodzakelijke veranderingen die gedreven werden door andere gegevens en dus ook andere vragen. 7 Eric Paras toont onder meer aan hoe Foucault vanuit zijn filosofische praktijk tot nieuwe interpretaties van zijn eigen werk kwam. Hoe hij door zijn werk als filosoof en als historicus nieuwe standpunten tegenkwam die hem toelieten nieuwe relaties te leggen. 8 Tegenwoordig stappen de meeste auteurs van de visie af dat Foucault zichzelf verwierp en zoeken ze een constante in zijn werk. Hierbij volgen ze meestal één thema, waardoor de complexiteit van Foucaults werk verstoord wordt. Het is van belang onderscheid te maken tussen Foucaults historische analyses en zijn analyse van het heden, waarbij hij de twee via zijn genealogie en bepaalde concepten aan elkaar relateert. Door de verweving van die twee gegevens -de historische concepten met hun meerdere betekenissen en de concepten die hij zelf gebruikt- is zijn werk een waar kluwen van verstrooide concepten, waarin het uitermate moeilijk is om hem een vaste positie te geven. Als Foucault concepten gebruikt -historische zoals parrhesia of zelf gecreëerde als gouvernementaliteit - is het vaak moeilijk te weten naar welke betekenis hij nu precies verwijst: een antieke betekenis, een betekenis getransponeerd naar het heden, of een nieuwe betekenis. De analyse van zijn werk is daardoor een uiterst hachelijke onderneming. Als we zijn werk trachten te verklaren door te verwijzen naar een bepaald citaat, gebruiken we slechts één betekenis van een concept, terwijl Foucault steeds meerdere betekenissen hanteerde. Het gevolg is dat we een onstabiele meerduidige positie verabsoluteren en reduceren en dit leidt onvermijdelijk tot een verminking van Foucaults werk. We moeten er dus voor waken dat we zijn verschillende werken niet té veel te harmoniseren, dat we zijn opzettelijke differentiaties niet ongedaan maken.

is. ‘La différence est chez ces penseurs l’extrême enjeu de la pensée.’ (En cyclopédie philosophique universelle. Les notions philosophiques:dictionnaire , 657) Zie ook Kuypers’ Encyclopedie van de filosofie , Stanford encyclopedia of philosophy (online) en Cambridge encyclopedia of philosophy . 5 Dreyfus Hubert L. en Rabinow, Paul; Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics ; Harvester Wheatsheaf, Herfordshire, 1982, 104. Hubert en Dreyfus waren één van de eersten die stelden dat Foucault niet in verschillende periodes ondergebracht moet worden. 6 Thomas Flynn geeft een mooie omschrijving van hoe Foucaults verschillende methodes, de archeologie, genealogie en de problematisering in elkaars verlengde liggen. De verschillende strategieën kunnen we opvatten als opeenvolgende golven die breken op het zand, waarbij elke nieuwe golf pas ontdekt wordt nadat we inzien dat ze impliciet verondersteld werd door de vorige golf voor wie ze tevens de drijvende kracht was. Zo poneert Foucault dat machtrelaties eigenlijk de essentie waren van zijn archeologie en problematiseringen of het subject die van zijn genealogie. Flynn, Thomas; Foucault’s Mapping of History, The Cambridge Companion to Foucault , 2006, 29. 7 Cfr. ‘Foucault’s work is characterized by different approaches that themselves shape the questions and problems he addresses’ (Prado, C.G.; Searle and Foucault on Truth ; Cambridge University Press, New York, 2006, 70). 8 Dit laat toe om ondermeer Foucaults overgang van archeologie naar genealogie te zien als een conceptgedreven transformatie, en niet als een probleemgedreven transformatie. Volgens de gangbare visie botste Foucault op de limiet van zijn archeologische methode toen hij extradiscursieve elementen erbij wou betrekken. Het zou pas daarna zijn dat hij een genealogische analyse ontwikkelde. Paras echter toont aan dat het een geleidelijke transformatie was, die niet louter gedreven werd door zo’n probleem. Foucault paste zijn methode aan omdat zijn conceptualisering veranderde. Cfr. voetnoot 1.

7 ‘Each of Foucaults books strikes a specific tone that is muffled and distorted if we insist on harmonizing it with other books. […] His goal was always to suggest liberating alternatives to what seem to be inevitable conceptions and practices. But his analyses are effective precisely because they are specific to the particular terrain of the discipline he is challenging, not determined by some general theory or methodology […] Foucault does not hesitate to construct theories and methods, but the methods are always subordinated to the tactical needs of the particular analysis at hand.’ 9

Gutting heeft gelijk als hij zegt dat Foucaults analyses steeds uitgaan van particuliere noden, dat zijn denken flexibel is. Eveneens dat een harmonisering van zijn werk vaak een verminking is. Maar dit betekent niet dat er geen éénheid schuilt in zijn werk, ongeacht de verschillend methodes. Ik geloof dat deze eenheid te vinden is in de differentie zelf, in een eenheid die verschuifbaar is. De differentie is een constant thema in zijn werk, de act van het differentiëren zorgt schijnbaar paradoxaal voor een constante, een eenheid in de verscheidenheid. 10 Het differentiedenken laat toe Foucaults verschillende periodes in een verstrooid, pluralistisch schema te plaatsen. In tegenstelling tot de meeste commentatoren die slechts één lijn doorheen Foucaults werk volgen, zal ik die verstrooide meerduidigheid als leidraad nemen. Het probleem hierbij is echter dat ik hierdoor tot een analyse in de breedte genoodzaakt ben, waarbij ik vrijwel geen enkele van de lijnen voldoende aandacht kan schenken. Het voordeel is de ontdekking van een continuïteit binnen Foucaults werk die de meeste auteurs niet lijken op te merken.

Foucault toont de verspreiding niet enkel aan via analyses, hij gebruikt ook constant zelf die meerduidige ambiguïteit en hierdoor vertoont zijn werk een (on)bewuste parrhesiastische eenheid tussen zeggen en doen, een eenheid die ons toelaat om door het lezen van zijn werk onszelf (of op zijn minst onze eigen positie) te transformeren. Namelijk door die verspreiding niet als een louter theoretisch uitgangspunt te nemen, maar als een praktische leidraad die (zelf-)onderzoek toelaat. Hiervoor moet zijn methode wel flexibel zijn, want onze posities verschillen onderling en verschillen met die van Foucault. Hij benadrukte dan ook dat zijn werk als een toolbox moest opgevat worden die mogelijke verzetspunten aanbood die een transformatie mogelijk maakten.11 Hij lijkt hierin geslaagd te zijn. Vrijwel elke commentator die ik gelezen heb benadrukt een ander element van zijn analyses. Dit is een direct gevolg van de gelaagdheid en rijkheid van zijn werk. Als er al een verstrooidheid bestaat binnen Foucaults werk, dan is deze nog veel groter bij zijn lezers en commentatoren. ‘…I was reminded once again of how students of Foucault so often challenge one another to risk the exploration of new terrain rather than just report their knowledge of the already mapped.’12 Foucault maant zijn lezers ook aan om nieuwe terreinen op te zoeken.

9 Gutting, Gary; The Cambridge Companion to Foucault ; Cambridge University Press, New York, 2006, 3. 10 Indien we het dispersieve tot het essentiële concept van Foucault maken, reduceren we zijn werk dan ook niet weer tot één standpunt? Ik zou zeggen van wel, maar dit standpunt gaat zelf uit van een verstrooidheid, een differentiële visie die tegen de reductie tot één concept is. Het houdt een soort paradoxale meta-positie in van waaruit we Foucaults verscheidenheid kunnen vatten en toch een eenheid in hem kunnen vinden. Zoals we zullen zien is deze houding essentieel voor zijn visie op het concept, op de episteme , het subject, … Het is een steeds terugkerende relatie tussen noodzaak en contingentie, tussen determinatie en vrijheid, tussen zelfconstitutie en geconstitueerd worden. 11 ‘Ce sont des pistes de recherche, des idées, de schémas, des pointilles, des instruments: faites-en ce que vous voulez. À la limite, cela m’intéresse, et cela ne me regarde pas’ (DS, 3). 12 J. Bernauer in een voorwoord in Carette, Jeremy R; Religion and culture by Michel Foucault ; Manchester University Press, Manchester; 1999, xi. Zou Foucault nog leven, dan zou hij dit enkel toejuichen, aangezien dit net één van zijn doelstellingen was.

8

Uit de analyse van het dispersieve zal blijken dat het differentiedenken in een fundamenteel verband staat met een relationeel denken. Als Foucault dan toch ergens een fundament in lijkt te zoeken, is het bij relaties. Misschien is het beter te spreken van correlaties, want relatie heeft een connotatie van een stabiliteit, van een vaste relatie tussen twee objecten, terwijl voor Foucault het subject, het object, het concept, het discours, macht,… allemaal ‘velden’, onstabiele en continu veranderende netwerken zijn die geconstitueerd worden door interne en externe relaties, regels en regulariteiten. Er is dan ook geen sprake van enige essentie, maar enkel van lege vormen die verschillende posities kunnen innemen en van waaruit verschillende relaties kunnen getrokken en/of gevonden worden. Door die verschuiving van de relaties verandert het veld en zijn betekenis. Het is eveneens door het blootleggen van bestaande, maar niet meer gebruikte relaties dat Foucault ons in staat acht te veranderen. Het is daardoor dat zijn genealogie zowel een historische analyse als een hedendaagse transformatie kan zijn. Zowel bij zijn analyse van het discours, macht als het subject steunt Foucault voornamelijk op deze relationele structuur. Hieruit blijkt ontegensprekelijk de invloed van het structuralisme.

In het derde deel zal ik Foucaults subjectnotie verder bespreken. Ik doe dit opnieuw vanuit het standpunt van het dispersieve. Maar ook vanuit de relatie met de geschiedenis van de subjectiviteit en de geschiedenis van de waarheid, waarbij parrhesia opnieuw een voorname rol speelt. Foucault onderzoekt nooit het subject op zich, maar steeds zoals het gevormd werd in een spel van verschillende historische relaties en praktijken. Het vormt zich uit een samenspel van passieve en actieve verhoudingen, uit complexe objectrelaties, zelf- en waarheidspraktijken, onderwerping- en subjectiveringsmogelijkheden,… Hierbij zijn ook de concepten van problematiseringen en waarheidspelen belangrijk. Het subject krijgt net als andere concepten haar positie door op een raakpunt te staan tussen verschillende lijnen en het is door dit veelvuldig kruisen en weglopen van historische lijnen dat Foucaults denken zo’n breed spectrum beslaat. Het is ook een van de redenen waarom zijn werk tot zo veel herinterpretaties leidt, herinterpretaties die hij vaak zelf maakte in functie van de positie die hij op een bepaald moment innam. Een positie die hij noodgedwongen moest innemen om zijn vraag te verhelderen, maar die hij geenszins ambieerde, niet in het minst omdat de mensen hem dan zouden trachten vast te pinnen op die positie en te veel belang zouden hechten aan de notie van subject. Die weigerachtige houding bleek ondermeer duidelijk uit de inleiding van zijn inaugurale rede in het Collège de France .

‘Liever dan het woord te nemen, had ik gewild dat ik, door dat woord omvangen, ver voorbij elk denkbaar begin was gevoerd. […] Enig begin zou er dan niet zijn, en in plaats van degene te zijn van wie het vertoog uitgaat, was ik veeleer afhankelijk geweest van het verloop ervan – een klein hiaat, het punt ook waar de verdwijning ervan mogelijk was geweest .’ (OD, 7, mijn cursief)

Foucault was zich terdege bewust van het belang van het subject en de positie die hij moest innemen om impact te hebben, maar hij was zich eveneens bewust van het gevaar hiervan. Het gevaar dat we teveel belang gaan hechten aan de rol van dat subject en we er ons zelf aan gaan ketenen. Wat Foucault doorheen zijn oeuvre zoekt is onder andere een manier om zowel het belang van het subject te bevestigen, als om het op te lossen, het te overschrijden. Hiermee samenhangend was zijn weigerachtige houding om een theorie te ontwikkelen. Volgens mij was dit om twee redenen. Ten eerste is een theorie te ‘solide’. Geen enkele theorie is flexibel genoeg om de veelheid aan vragen waarmee we ons geconfronteerd zien te behandelen, en ten

9 tweede wordt het subject hierdoor veel vlugger vastgepind op een bepaalde positie, waardoor het moeilijker wordt zich te verplaatsen.

“Pour moi, le travail théorique ne consiste pas tellement à établir et fixer l’ensemble des positions sur lequel je me tiendrai et, dans le lien entre ces différentes positions supposées cohérentes, formerai système. Mon problème, ou la seule possibilité de travail théorique que je me sent, ça serai de laisser , selon le dessein le plus intelligible possible, la trace des mouvements par lesquelles je ne suis plus à la place où j’ étais toute a l’heure.’ (Foucault, overgenomen uit Paras, 2006, 192, mijn cursief) 13

Foucault gaf meerdere keren aan dat hij geen theorie wou ontwikkelen, of dat hij een systeemdenker was. Hij trachtte eerder een bepaalde methode van onderzoek te ontwikkelen die verandering, verspreiding en vernieuwing omarmt. Hij streefde die verspreiding en vernieuwing zelf constant na.

In het vierde en laatste deel zal ik het differentiedenken koppelen aan Foucaults kritische filosofie. We zullen zien dat ook hier parrhesia , en andere zelfpraktijken, een rol toebedeeld krijgen. Parrhesia was immers voor Foucault voornamelijk een waarheidspraktijk met een kritische functie. Vervolgens zal blijken dat hij in zijn laatste artikels een positie inneemt die sterk verbonden is met zijn vroege artikels. We zullen ook zien dat de wortels van het differentiedenken gelegen zijn in een poging om aan het dialectische te ontsnappen. Differentie steunt bij Foucault op een limiet en de transgressie daarvan. En het is bij deze twee dat volgens hem de mogelijkheid van een differentiedenken ontstaat. Uiteindelijk vindt dit alles uiting in Foucaults kritische filosofie en een vrijheidspraktijk die hij zelf Kantiaans noemde.

13 In AS schrijft hij iets gelijkaardigs: ‘I am no doubt not the only one who writes in order to have no face. Do not ask who I am and do not ask me to remain the same’ (AS, 19).

10 I

Het vrijmoedig spreken

“Cette notion de parrhesia était une notion riche, ambiguë, difficile. La parrhesia est une vertu (il y a des gens qui ont la parrhesia ), un devoir (il faut pouvoir faire preuve de parrhesia ), et une technique que l’on doit rencontrer chez celui qui dirige la conscience des autres et les aide à constituer leur rapport à soi.” (GSA, 43, aangepast)

De geschiedenis van de subjectiviteit.

‘Je dis que le gouvernamentalité implique le rapport de soi à soi’ (DE IV, 728) (1984)

De interesse voor subjectiviteit en waarheid was reeds lang aanwezig in Foucaults oeuvre .14 Zowel de disciplinaire als de normaliserende macht uit SP zijn machtstechnieken die het subject produceren, die ons opsluiten in een bepaalde subjectiviteit en die hierdoor nieuwe kennis mogelijk maken. In VS toont Foucault dan weer aan hoe macht en kennis zichzelf verweven in de seksualiteit. Hoe het subject zichzelf erkent als een wezen gouvernementaliteit dat bepaald is door een bepaalde seksualiteit. Het is echter met zijn studies over 15 en pastorale macht 16 dat het subject, als een actief beginsel, aan belang wint. We kunnen hierin eveneens een verdere uitdieping zien van de subjectiverings- en onderwerpingstechnieken die reeds in VS en SP aangeraakt werden.

In de analyse van gouvernementaliteit en pastorale macht kunnen we een verschuiving constateren van de macromachten van de staat naar de micromachten van het subject. Foucault tracht aan te tonen dat de moderne staat en de moderne subjectiviteit elkaar construeren. 17 De geschiedenis van de staat (het oorspronkelijke vertrekpunt van zijn studies over gouvernementaliteit) is innig verweven met de geschiedenis van de subjectiviteit, het project waar Foucault in de jaren 80 zijn aandacht zal naar richten. Gouvernementaliteit staat dan ook tussen macht en ethiek, 18 tussen dominante disciplinaire en normaliserende

14 Zie ook het eerste hoofdstuk van van deel II. 15 Foucault vangt deze studies aan in zijn lezingenreeks uit 1977-1978: Sécurité, Territoire, Population (STP). Voor een verdere analyse zie blz. 52-53. 16 Bij een pastorale macht is de macht niet gericht op een superieure structuur –de staat zelf- en is ze steeds een middel tot iets anders, een noodzakelijke tussenweg voor de redding van omnes et singulatim . Daarnaast is het een macht die uitgeoefend wordt voor diegene op wie ze inwerkt, zoals de priester het volk leidt, en niet voor degene die ze uitoefent, zoals de soeverein, de stad of de staat. Net als de normaliserende macht is ze dus individualiserend en totaliserend. Ten slotte steunt deze macht op de kennis van het geweten, de zielsroerselen van de individuen. Ze staat dus ook in verband met een bekenteniscultuur. Zie hiervoor STP en ‘The subject and power’ in: Dreyfus, en Rabinow, 1982, 214 17 Merken we hier opnieuw een circulaire relatie op. 18 De laatste jaren is er een groeiend aantal auteurs die de ethische dimensie bij Foucault onderzoeken. Zie ondermeer: O’ Leary Timothy; Foucault and the Art of Ethics ; continuum, New York; 2002; Bernauer, James W. en Mahon, Michael; Michel Foucault’s Ethical Imagination; The Cambridge Companion to Foucault , pp 149-175; 2006; Davidson, Arnold I.; Ethics as Ascetics: Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought; The Cambridge Companion to Foucault , pp 123-148, 2006; Fillion, Réal; Freedom, Truth, and Possibility in

11 technieken en disciplinaire technieken van het zelf. In gouvernementaliteit zijn beide immers van groot belang aangezien het concept steunt op ‘conduct over conduct’ . Gouvernementaliteitsstudies onderzoeken de manieren waarop we anderen ‘besturen’, hoe we aangezet worden ons aan hun gezag te onderwerpen en hoe we onszelf hierdoor op een bepaalde manier reguleren. De macht van de moderne staat is zowel individualiserend als totaliserend van vorm. 19 En het is net daardoor dat ze zo sterk is. Het totaliserende aspect had Foucault reeds uitgediept in ondermeer zijn analyse van de biomacht. Het individualiserende aspect kwam met de pastorale macht en zijn analyse van de liberalistische theorieën. Eric Paras 20 plaatst de verschuiving naar het subject voornamelijk in het jaar 1978-1979, bij Foucaults lezingen over biopolitiek ( Naissance de la Biopolitique , NB). In tegenstelling tot wat de titel doet vermoeden handelen deze lezingen vrijwel niet over biopolitiek. Waar Foucault in zijn voorgaande analyses een toenemende repressieve macht van de staat besprak, richt hij zijn aandacht nu naar een type macht die net toeneemt door de zaken zijn vrije gang te laten gaan. In plaats van een disciplinerende macht komt er een liberalistische macht. 21 Maar een analyse van de liberalistische gouvernementaliteit betekent eveneens dat men zich verdiept in een discours waarin het subject als fundamenteel gezien wordt. 22 Liberalisme was voor Foucault het soort macht waarin het centrum inziet dat het onmogelijk is om alles te controleren en dat het bestaan van de natie steunt op een aantal processen die niet enkel onafhankelijk zijn van het centrale bestuur, maar eveneens dat het vrijwaren van die processen de macht van de natie versterkt. 23

Volgens Paras was NB Foucaults eerste poging om zich af te wenden van de disciplinaire macht die hem beroemd had gemaakt, maar die hij eveneens als verstikkend beschouwde. Met andere woorden zocht Foucault naar een verzetpunt tegen de disciplinaire macht, tegen zijn eigen analyse. Dit deed hij door zijn brandpunt op een ander niveau en binnen een ander veld te laten vallen. Eind ‘79 sprak Foucault dat ‘we gevangenen zijn van bepaalde opvattingen over onszelf en ons gedrag en dat we onze subjectiviteit, onze relatie tot onszelf zouden moeten bevrijden.’24 Dit citaat is overduidelijk een prospectie op zijn toekomstig project, waarin hij zal trachten aan te tonen hoe we deze relatie tot onszelf kunnen bevrijden.

Foucault’s Ethics; Foucault Studies , No. 3, pp. 50-64, nov. 2005; Levy, Neil; Foucault as Virtue Ethicist; Foucault Studies ; Nr 1, pp. 20-31, 2004; Miller, Paul Allen; The Art of Self-Fashioning, or Foucault on Plato and Derrida; Foucault Studies , Nr. 2, pp.54-74, 2005; Hofmeyer, Benda; The Power Not to be (What We Are): The Politics and Ethics of Self-creation in Foucault; Journal of Moral Philosophy , Vol 3(2), pp.215-230, 2006; Hofmeyer, A. B., The meta-physics of Foucault’s Ethics: succeeding where Levinas fails; South African Journal of Philosophy , Vol. 25, No.2, 2006; Infinito, Justen; Ethical Self-formation: A Look at the Latter Foucault; Educational Theory ; Vol. 53, No.2, 2003. Mijn focus zal voornamelijk liggen bij de relatie tot zijn kritische project en de mogelijkheid om er een limietervaring in te zien. 19 Foucault, Michel; ‘The subject and power’ in: Dreyfus en Rabinow, 1982, 213. 20 Paras, Eric; Foucault 2.0. Beyond Power and Knowledge ; Other Press LCC, New York; 2006,103. Paras is een van de weinige commentatoren die alle lezingen van Foucault in het Collège de France doorgenomen heeft. 21 Er is een sterke gelijkenis te vinden tussen de analyse van Paras en die van Thomas Lemke. Het verschil is echter dat Lemke de overgang voornamelijk in STP plaatst, en Paras in NB. Bovendien verschilt hun vertrekpunt. Lemke wil aantonen hoe de notie van gouvernementaliteit Foucault toestaat om macht verder te differentiëren. Paras wil aantonen hoe hij een liberalistisch discours overnam. Cfr. Lemke, Thomas; Foucault’s Hypothesis: from the critique of the juridico-discursive concept of power to an analytics of government , lezing gegeven op de Foucault Spring School Leuven, 18/03/08 en Paras, 2006. 22 Paras, 2006, 104. 23 De liberale samenleving had volgens Foucault enkele historische mogelijkheidsvoorwaarden zoals het bestaan van een burgermaatschappij en een volkssoevereiniteit, maar voornamelijk was er de infiltratie van een economisch discours in het politieke veld. Vanuit een economisch liberaal standpunt is de wereld geen transparant systeem dat volkomen reguleerbaar en manipuleerbaar is, maar eerder een wazig, niet totaliseerbaar systeem. Liberalisme is dan ook voor een deel het tegengestelde van de panoptische /disciplinaire macht. 24 Geciteerd uit Paras, 2006, 107, mijn vertaling.

12

In zijn lezingen van het jaar daarop ( Du Gouvernement des vivants, GV) 25 focuste Foucault zich nog meer op het concept van subjectiviteit. In deze periode waagde hij zich voor het eerst binnen het domein van de Klassieke Oudheid. 26 Het is hier dat hij volmondig aanvangt met zijn geschiedenis van de subjectiviteit. De centrale spil van de reeks lezingen is de relatie tussen het bestuur van de mensen en de manifestatie van waarheid in de vorm van subjectiviteit. Volgens Foucault was in het vroege christendom de subjectiviteit enorm veranderd. Waar bij de Grieken en de Romeinen de waarheid buiten het subject gelegen was, en het effectieve bestuur van de mensen steunde op een publieke revelatie van de waarheid over zichzelf, ···· lag voor de vroege Christenen de waarheid binnen het zelf. 27 GV draait voornamelijk rond deze transitie: rond het ontstaan van een nieuwe vorm van subjectiviteit waarbij het individu gezien wordt als de drager van zijn eigen waarheid. Opvallend is dat hoewel Foucault de veranderende subjectiviteit koppelde aan het bestuur van de mensen en aan de manier waarop dit bestuur gesteund werd door confessionele praktijken en de revelatie over iemands eigen waarheid, de politieke pool toch een steeds kleinere rol speelt. Foucault trachtte zich met deze nieuwe analyses eveneens te verzetten tegen zijn voorgaande genealogische analyses van macht en kennis. Deze analyse was immers voornamelijk ontstaan als een verzet tegen de opvatting dat macht enkel werkt via een ideologie of via brute kracht. Een analyse die zijn doel reeds bereikt had, en daardoor gedifferentieerd en getransformeerd moest worden. In een van zijn lezingen uit 1980 zei Foucault dat het

‘een essentieel punt is om over te gaan van de notie van macht-kennis naar de notie van bestuur door de waarheid ( gouvernement par la vérité )… van het geven van een positieve en gedifferentieerde inhoud aan het concept… aan deze twee concepten, macht en kennis.’(Foucault geciteerd uit Paras, 2006, 114, mijn vertaling en cursief )

Het belang van gouvernementaliteit mag niet onderschat worden in Foucaults transitie naar de subjectiviteit. Het concept liet hem toe om een actief subject te herintroduceren binnen de historische analyses van het denken. Men kan immers zowel anderen als zichzelf ‘besturen’. Zijn analyse van de macht-kennis relatie daarentegen liet veel minder ruimte voor een actief subject. Ook Davidson 28 merkt op dat Foucaults interesse in de relatie van het zelf tot zichzelf zich bevindt op de kruising van twee voorgaande studies: die van de subjectiviteit en die van de gouvernementaliteit. ‘Our technologies of the self […] contribute to the forms in which our subjectivity is constituted and experienced, as well as the forms in which we govern our thought and conduct.’ 29

25 Deze lezingen zijn nog niet uitgegeven. Ik baseer me hier louter op de bespreking door Paras. 26 Het is echter niet de eerste keer dat hij naar het belang van de Grieken verwijst, in OD verwees Foucault reeds op het belang van Plato voor onze wil tot waarheid. Het is wel de eerste maal dat hij aan de Grieken en Romeinen een diepgaande analyse weidt. 27 Foucault leunt hier duidelijk bij een discontinue visie aan, waarbij een scheiding wordt verondersteld tussen de Christelijke en de Antieke subjectiviteit. In zijn later werk zal hij eveneens enkele continuïteiten belichten, ondermeer door de invloed van Hadot en Heyne. Zo zijn bijvoorbeeld elementen van de biecht ook al aanwezig in de late Oudheid. Meer nog, zijn later werk kan gezien worden als een analyse van de transformatie die leidde tot het poneren dat de waarheid binnen het zelf gelegen is. Hierbij zal hij overduidelijk stellen dat deze transformatie al bij de Grieken bezig was. Niettemin luidde het christendom een breuk in ondermeer door de invloed van de oosterse praktijken als de pastorale macht, en het kloosterleven. 28 Davidson, Arnold I; Ethics as Ascetics: Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought; The Cambridge Companion to Foucault , 2006; 126 29 Ibid, 127.

13 Geschiedenis van de waarheid.

In de lezingen van 1980-84 verschuift Foucault zijn focus opnieuw enigszins. Hij gaat over van de geschiedenis van de subjectiviteit naar de geschiedenis van de waarheid, zoals hij ondermeer in ’84 in UP zal aangeven. 30 Zo luidt de titel van de lezingenreeks uit 80-81 veelzeggend: ‘ Subjectivité et vérité’. Men kan hieruit duidelijk reeds het verband tussen subjectiviteit en waarheid opmaken. Die twee lijnen zullen hun raakpunt ook vinden in het concept van de problematiseringen. Maar ook de titel van de lezingen uit ’84 is opvallend: ‘ Le gouvernement de soi et des autres: le courage de vérité’ . Foucault relateert via zijn titel de lezingen expliciet aan de gouvernementaliteit. Een concept dat zoals we gezien hebben op het kruispunt staat tussen machtsrelaties en subjectiviteit, dat machtspraktijken relateert aan zelfpraktijken, aan subjectivering en subjectiviteit. Daarnaast staat le courage de vérité , of parrhesia, ondermeer op een punt waar waarheid, discours, zelfpraktijken en waarheidsspelen elkaar raken. ‘Avec la notion de parrhesia , on a une notion qui est au carrefour de l’obligation de dire vrai, des procédures et techniques de gouvernementalité, et de la constitution du rapport à soi’ (GSA, 44-45). In ‘82 zei Foucault in een lezing dat hij zich aanvankelijk te veel gefocust had op machtstechnieken en dat hij nu de zelftechnieken meer wil onderzoeken. ‘Thus I arrived at the hermeneutics of technologies of the self in pagan and early Christian practice’ (TS). 31 Die zelftechnieken komen voornamelijk aan bod in de lezingenreeks uit ’82: L’Hermeneutique du sujet (HS). 32 Op het einde van zijn oeuvre herinterpreteert Foucault zijn werk m.a.w. vanuit het subject en de relatie er van met waarheid. Waar hij voordien verklaarde dat zijn werk kon gezien worden als het blootleggen van discursieve formaties en later van machtsrelaties, analyseert hij nu hoe het individu betrokken raakt bij waarheidsspelen.

Wat Foucault tracht te analyseren - in relatie tot de geschiedenis van de subjectiviteit- is de historische constitutie van de verschillende relaties die wij vandaag met onszelf kunnen hebben (DE IV, 719). Dus via een (deels) genealogische analyse wil hij tonen hoe onze hedendaagse zelfrelaties ontstaan zijn, of beter nog: hoe ze transformeerden tot op de positie waarop we ons nu bevinden en onder welke voorwaarden dit mogelijk was. Voor Foucault kan een modern mens geen kennissubject zijn zonder daardoor eveneens voor zichzelf te verschijnen als een kennisobject. 33 Het is via deze subjectiveringsvorm dat object en subject elkaar transformeren. De hedendaagse relatie tussen waarheid en subjectiviteit vindt zijn aangrijpingspunt in deze wederzijdse transformatie van subject en object. Maar aangezien zowel het kennissubject als het kennisobject gefundeerd zijn in dezelfde mens is de scheiding tussen beide uiterst moeilijk te vinden. Waar Kant bijvoorbeeld in zijn Kritiek nog een duidelijke scheiding tussen het transcendentale en het empirische onderschreef, verzandde hij

30 Hij spreekt hier over een historische analyse van ‘de verhouding tussen de waarheidsspelen en de verhouding van het zelf tot zichzelf en de constituering van het zelf tot subject’ (UP, 12). 31 Uit Technologies of the Self , 1982; te vinden op: http://www.thefoucauldian.co.uk/tself.htm (10/04/08). Het betreft hier een Engelstalig college van Foucault uit 1982 (2 jaar vóór UP en SS) gegeven aan de Universiteit van Vermont (Franse vertaling in DE IV, 777-783). 32 Paul Miller geeft aan dat verscheidene concepten in deze en andere analyses van de oudheid voor een deel ontstaan zijn uit een verzet tegen de positie van Derrida. Zie Miller, Paul Allen; The Art of Self-Fashioning, or Foucault on Plato and Derrida; Foucault Studies , Nr. 2, pp.54-74, 2005. Dit toont de polemische aard van Foucaults werken aan. Ook AS kan beschouwd worden als een verzet tegen een andere positie, nl. het existentialisme van Sartre. Paras poneert op heldere wijze dat dit gelezen kan worden als een verdediging tegen de kritiek van Sartre op Foucaults eerdere werk (Paras, 2006, 35-45). 33 Zie hierover de verhelderende analyse van Beatrice Han: The Analytic of Finitude and the History of Subjectivity; The Cambridge Companion to Foucault ; 2006, 179. Alsook haar boek : Foucault’s Critical Project. Between the transcendental and the historical ; Stanford University Press, California; 2002. En Foucaults analyse van de moderne tijd in MC.

14 volgens Foucault enkele jaren later, in zijn Antropologie, reeds zelf in het transcendentaal- empirisch doublet. 34 In de Antropologie plaatst Kant de mogelijkheidsvoorwaarden voor ervaring immers binnen het empirisch bestaan van het subject. Het transcendentaal subject ervaart zichzelf dus als iets dat reeds aanwezig is, als een voortdurend terugwijkende oorsprong. 35

“In terms of the history of subjectivity […] subjectivation and objectivation are not merely coextensive with each other; but also destined to exchange roles in an infinite oscillation between the empirical and transcendental aspects of Man, which invalidates the critical project of giving knowledge limits and a secure foundation.” 36

De vraag voor Foucault luidt dan ook hoe we tot deze positie gekomen zijn.

“Nous, dans nos catégories familières de pensée, nous considérons comme une evidence que, dès que l’on parle du problème des rapports entre sujet et connaissance, la question qui est posée […], c’est celle ci: est-il possible d’avoir du sujet une connaissance de même type que celle que nous avons de n’importe quel autre élément du monde, ou bien un autre type de connaissance est-il nécessaire, irréductible au premier, etc.? Autrement dit, la question du rapport […] est : peut-il y avoir une objectivation du sujet? Ce que j’ai voulu montrer dans les deux derniers cours, c’est ceci: c’est dans cette culture de soi de l’époque hellénistique et romaine, quand on pose la question du rapport sujet et connaissance, on ne pose jamais la question de savoir si le sujet est objectivable, si l’on peut appliquer au sujet le même mode de connaissance que l’on applique aux choses du monde. Mais [a contraire] […] on trouve la nécessité d’infléchir le savoir du monde de telle manière qu’il prenne, pour le sujet, dans l’expérience du sujet, une certaine forme et une certaine valeur spirituelles. C’est cette modalisation spirituelle du sujet qui est la réponse à la question générale: qu’en est-il des rapports du sujet à la connaissance du monde?[…] Disons schématique ceci: là ou nous entendons, nous modernes, la question ‘objectivation possible ou impossible du sujet dans un champ de connaissances’, les Anciens […] entendaient ‘constitution d’un savoir du monde comme expérience spirituelle du sujet’. Et là où nous autres modernes, nous entendons‘ assujettissement du sujet à l’ordre de la loi’, les anciens entendaient ‘constitution du sujet comme fin dernière pour lui-même, à travers et par l’exercice de la vérité’. Il y a, je crois, là une hétérogénété fondamentale qui doit nous prévenir contre toute projection rétrospective.” (HS, 303-305)

Het programma dat Foucault zichzelf oplegt in functie van de geschiedenis van de subjectiviteit is het achterhalen van de transformaties en processen waarlangs we gekomen zijn van een subjectiviteitsdispositief en waarheidspraktijk gedefinieerd door een spiritueel weten tot een dispositief dat gedefinieerd wordt door de vraag naar de kennis van het subject over zichzelf en de verplichting van het subject aan de wet. 37 Een waarheidspraktijk waarbij

34 Zie Han, 2006, 180. Ik kom verder nog terug op het doublet. 35 Over het belang van de oorsprong, de mens, de analytiek van de eindigheid en het doublet: zie MC. 36 Han, 2006, 181. 37 Merk ik hierbij op dat Foucault ook impliciet verwijst naar een disciplinaire ( wetenschappelijke) kennis over het zelf tegenover een breder spiritueel weten . Hij contrasteert een ‘ spiritualité de savoir’ tegenover ‘ la question

15 het kennissubject ook steeds een object is. Opvallend is dat Foucault hierbij het subject wil lostrekken van een juridisch denken waarbij de (rechts)grenzen van de kennis centraal staan. Net zoals hij dit deed bij zijn analyses van macht, kennis en het strafrechtstelsel.

Foucault stelt dat door bepaalde historische processen de moderne mens de vraag over het subject in relatie tot bepaalde praktijken in juridische termen is gaan zien. Wij zien het als een evidentie dat we de vraag ‘is er een subject en hoe moet hij zich gedragen’ stellen in functie van het juridische. ‘C’est a dire: en quoi, dans quelle mesure à partir de quel fondament et jusque dans quelle limite le sujet doit-il se soumettre à la loi’ (HS, 304). In de Grieks- Romeinse wereld was dit echter totaal niet het geval. ‘L’askesis est en realité une pratique de la vérité. L’ascèse n’est pas une manière de soumettre le sujet à la loi: l’ascèse e est une manière de lier le sujet à la vérité’ (HS, 303). De relatie tussen subject en praktijk steunde niet op het juridische, maar op de waarheid, op de mate waarin men het ware, zei, toonde, praktiseerde. ‘Il faut dire ceci: […] c’est de savoir dans quelle mesure le fait de connaître le vrai, de dire le vrai, de pratiquer et d’exercer le vrai pour permettre au sujet non seulement d’agir comme il doit agir, mais d’être comme il doit être et comme il veut être’ (HS, 304). Het is dus met andere woorden het parrhesiastische model die de relatie tussen subject en praktijk uitmaakt, die een mogelijke verbinding tussen zijn en moeten garandeert.

Een van de belangrijkste processen bij heel deze historische transformatie is de overgang van het ‘ epimeleia heautou’ , de ‘zorg voor zichzelf’, naar het ‘ gnôthe seauton’ , het ‘ken jezelf’. ‘En somme il s’agit de replacer l’impératif du ‘se connaître soi-même’[…] dans l’interrogation plus vaste […] que faire de soi-même, […] comment ‘se gouverner’ ? (DE IV, 213).38 Foucault tracht te onderzoeken hoe ‘de zorg voor zichzelf’ historisch gezien vervangen werd door het ‘ken jezelf’. Die analyse bevindt zich op het kruispunt van twee voorgaande analyses: die van de geschiedenis van de subjectiviteit en die van de geschiedenis van de gouvernementaliteit (DE IV, 214). De analyse van de zelftechnieken verbindt de vraag van de subjectiviteit met die van het zelfbestuur in relatie met zichzelf en met anderen. Seksualiteit is volgens Foucault een van de concepten waarrond die technieken zich verweven hebben. Merkwaardig genoeg speelde, zoals we straks zullen zien, ook parrhesia een uiterst belangrijke rol in deze overgang.

In de Grieks-Romeinse wereld werd het gnôthe seauton steeds vergezeld door het epimeleia heautou, de zorg voor zichzelf. ‘In the Socratic dialogues, in Xenophon, Hippocrates, and in the Neoplatonist tradition from Albinus on, one had to be concerned with oneself. […] There was a subordination of the second principle to the former’ (TS). Meer nog, het epimeleia heautou fundeerde het gnôthe seauton . ‘… C’est le epimeleia heautou qui constitute le vrai support de l’impératif ‘connais-toi toi-même’, c’est parce qu’il faut s’occuper de soi qu’il faut se connaître soi-même’ (HS, 443). In onze tijd is er duidelijk een ommekeer te vinden:

“There has been an inversion between the hierarchy of the two principles of antiquity. […] In the modern world, knowledge of oneself constitutes the fundamental principle.” (TS)

Historisch gezien zijn er meerdere vormen en praktijken van de zorg voor zichzelf. Men moet dan ook binnen deze verschillende praktijken zoeken naar de intelligibiliteit en methode van analyse voor de verschillende vormen van het gnôthe seauton . Dit impliceert eveneens dat er de la connaissance’ . Voor een verdere analyse van het onderscheid tussen savoir en connaissance zie het hoofdstuk ‘Interagerende velden en de overgang naar macht’. 38 We kunnen hieruit constateren dat de gouvernementaliteit nog steeds een rol speelt bij de zelftechnieken.

16 niet één vorm van het gnôthe seauton bestaat, maar meerdere vormen van reflexiviteit en dus ook verschillende vormen van wat we onder het zelf verstaan. ‘As there are different forms of care, there are different forms of self’ (TS). 39 In HS stelt Foucault dan ook dat men moet starten met het onderzoeken van de verschillende praktijken die deze reflexiviteit mogelijk maken. Die praktijken veranderen via veelvoudige relaties zowel de reflexiviteit als het subject. Zowel de praktijken, het subject, als de vormen van reflexiviteit transformeren zich voortdurend in relatie tot elkaar. Er bestaat geen universele vorm van reflexiviteit of subjectiviteit juist omdat ze ingebed zijn in transformerende praktijken. Foucaults opzet is dus drievoudig: tonen dat in de Griekse wereld het ‘ken jezelf’ nooit zelfstandig was, maar ingebed in een hele serie van zelfpraktijken, aangeven hoe deze twee historisch gezien van elkaar gescheiden werden en ten derde hierdoor aantonen dat het subject en het zelf geen vast of universeel gegeven is, en er dus een mogelijkheid tot transformatie bestaat.

Ik zal nu enkele van de transformaties die de overgang van de zorg voor zichzelf naar het ken jezelf belichten. Zoals vermeld, speelt de transformatie van parrhesia daarin een cruciale rol. In L’herméneutique du sujet geeft Foucault in meerdere lezingen aan dat hij naar het concept van parrhesia aan het toewerken is. Volgens hem doorloopt het heel de ontwikkeling van de zorg voor zichzelf.

Politieke parrhesia

In zijn laatste werken analyseert Foucault de oorsprong en transformatie van parrhesia .40 Hij merkt op dat het concept doorheen de geschiedenis twee grote connotaties gehad heeft. Een eerste, pejoratieve die bij Plato en enkele christelijke auteurs voorkomt en waar parrhesia gelijkgesteld wordt aan een slechte democratie of aan een zinloos gekwetter dat de contemplatie van God in de weg staat. En een tweede, positieve betekenis waar het steeds in verband staat met het spreken van de waarheid. Foucault geeft vier voorwaarden om een uitspraak als een vorm van parrhesia te kenmerken: er moet een relatie tot waarheid, gevaar, kritiek en plicht zijn. 41 Ik zal deze kort toelichten.

(i)Een eerste voorwaarde is dat de parrhesiastes eerlijk is.

“[Parrhesia ] refers to a type of relationship between the speaker and what he says. For in parrhesia the speaker makes it manifestly clear and obvious that what

39 Dit is niet onbelangrijk. Het onderstreept de visie dat Foucault niet enkel het subject, maar ook het zelf als veranderlijk zag. In TS zoekt hij ook specifiek naar de verschillende vormen van het subject zoals het zich constitueert doorheen de zorg voor het zelf. Volgens Foucault leiden verschillende praktijken tot verschillende vormen van reflexiviteit en dus ook tot verschillende vormen van het zelf, maar het is niet omdat we het zelf anders beschouwen, omdat we er ons anders met verbinden, dat het ook daadwerkelijk verandert. Dit zal duidelijk blijken uit het feit dat ook Foucault noodgedwongen steunt op een transcendentale notie van het zelf, namelijk de erkenning. 40 In HS (1982) bespreekt hij voornamelijk parrhesiastische praktijken in de late oudheid, bij de stoïcijnen en epicureërs, bij auteurs als Quintillius en Seneca. GSA (1983) analyseert het ontstaan van het concept bij Euripides en de evolutie naar een filosofische betekenis bij Plato en Socrates. In DT (1983) betreft het meer een algemeen overzicht van de transformatie van parrhesia van begin tot eind bij de Grieken en Romeinen. In TS (1982) komen ook christelijke waarheidspraktijken aan bod. Opvallend is dat Foucault in DT ook spreekt over het ‘parrhesiastische spel’, waardoor hij het relateert en differentieert van waarheidsspelen. In DT zal hij die ontwikkeling duidelijker analyseren. 41 In HS relateert Foucault parrhesia nog niet aan deze criteria. Uit zijn analyse blijkt zelf dat deze voorwaarden tijdens de late Oudheid niet steeds voldaan waren. Opvallend is dat de moed en het gevaar steeds belangrijker zal worden in het denken van Foucault. Zijn laatste lezingen dragen niet voor niets de titel ‘courage de vérité’.

17 he says is his own opinion. And he does this by avoiding any kind of rhetorical form which would veil what he thinks. […] by showing [people] as directly as possible what he actually believes.” (DT, 1)

Parrhesia kan dus kortweg omschreven worden als de ‘waarheid spreken’, of als ‘je eigen waarheid spreken’. ‘In parrhesia the speaker emphasizes the fact that he is both the subject of the enunciation and the subject of the enunciandum- that he himself is the subject of the opinion to which he refers’ (DT,1). De spreker benadrukt dat hij zowel het sprekend subject is als het subject van de opinies. Maar het is ook meer dan het uiten van een opinie. Geloof en waarheid vallen exact samen. ‘The parrhesiastes is not only sincere and says what is his opinion, but his opinion is also the truth. He says what he knows to be true’ (DT, 2, mijn cursief). 42 Foucault maakt hierbij een onderscheid tussen de speech acts van Searle en speech activity. 43 Een speech activity is een speciaal soort van uitdrukking, omdat het een specifiek engagement vraagt van zowel de parrhesiast als zijn toehoorders. Een engagement dat we bij andere, normale speech acts niet hebben. (ii) Parrhesia in de vroege Oudheid vereist een verschil in status tussen spreker en aanhoorder, alsook een mogelijkheid van gevaar, een kritische inhoud en een moedig karakter van de orator. ‘Le parrèsiastes sont ceux qui, à la limite, acceptent de mourir pour avoir dire vrai’ (GSA, 56). Volgens Foucault bestaat dit gevaar steeds uit een ongedetermineerd risico op het verliezen van een bepaald iets. Een filosoof die een tiran toespreekt, of de assemblee, doet dit niet zonder gevaar. Het bekritiseren van de leiders leidt vaak tot een straf, verbanning of de dood. Maar evengoed kan het gevaar bestaan uit het verliezen van een vriendschap. Het vergt dus moed om de waarheid te spreken. Slechts als er sprake is van moed, kan men in het oude Griekenland een parrhesiastische relatie aangaan. 44 Zo riskeert Socrates de vriendschap van Alcibiades als hij hem niet vleit, maar op zijn plaats zet.

In die zin is parrhesia ook anders dan een performatieve uitspraak. Ze krijgt haar functie niet door binnen een gecodeerde of geïnstitutionaliseerde structuur te werken. Ze produceert geen waarheid zoals een performatieve uitspraak dit doet, zoals een rechter een zitting opent door te zeggen dát ze geopend is. Het is geen waarheid die ontstaat door het uitspreken van dergelijke zinnen. Parrhesia daarentegen ‘ne produit pas un effet codé, elle ouvre un risque indéterminé’ (GSA, 60). Het is het tegenovergestelde van een geïnstitutionaliseerde waarheidsuiting. Het is een waarheidspreken dat eruptief is, een breuk oplevert en een gevaar inhoudt (GSA, 61). Het definieert geen statuut of een statische positie, maar een zekere dynamiek (GSA, 144). Politieke parrhesia was een dynamische strijd. ‘Parler vrai pour diriger la cité dans une position de supériorité où on est en joute perpétuelle avec les autres’ (GSA, 145). 45

42 Foucault merkt het verschil op met het moderne waarheidsconcept dat sinds Descartes vertrouwt op een bewijsvoering. Bij de Grieken komt volgens hem de overeenkomst tussen opinie en waarheid niet voort uit een mentale bewijsvoering maar uit een verbale activiteit, uit parrhesia zelf. Het bewijs dat iemand waarheid bezit is bij de Grieken gelegen in het bezitten van bepaalde morele kwaliteiten. De vraag hoe een parrhesiast zeker kan zijn van zijn waarheid is dan ook afwezig bij de Grieken. De vraag hoe iemand te herkennen als een waarheidsverteller nam dan wel weer een prominente plaats in. 43 Ik kom straks nog terug op de relatie tussen Foucault en de speech act theorie. Zie blz. 45 44 Daarom ook spreekt Foucault over courage de vérité , vrijmoedig spreken. 45 Cfr Foucaults uitspraak in een artikel uit 1984: ‘Qui dit la vérité? Des individus qui sont libres , qui organisent un certain consensus et qui se trouvent insérés dans un certain réseau de pratiques de pouvoir et d’institutions contraignantes’ (DE IV, 726, mijn cursief).

18 Dit impliceert volgens Foucault ook dat de parrhesiastes zich steeds in een lagere positie moet bevinden dan degene tot wie hij spreekt. 46 Een koning kan dus in theorie nooit een parrhesiastes zijn, aangezien zijn onderdanen nooit een hogere positie hebben en er dus ook geen gevaar is voor hem om de waarheid te spreken. 47 (iii) Parrhesia moet ook steeds een vorm van kritiek behelzen. Foucault neemt een rechtzaak als voorbeeld waarbij je waarheden zegt die tegen je gebruikt kunnen worden –dus waarbij de eerste twee voorwaarden voldaan zijn- maar die toch geen parrhesia zijn omdat er geen kritiek aanwezig is. De functie van parrhesia is volgens hem niet “to demonstrate the truth to someone else, but to criticize: criticism to oneself or to the interlocutor.” (iv) In parrhesia wordt het spreken van de waarheid als een plicht ervaren. Maar Foucault merkt op dat dit steeds een vrijblijvende plicht moet zijn. Ze kan nooit opgelegd worden. Bekenningen onder dwang zijn dan ook geen vorm van parrhesia .

Parrhesia staat oorspronkelijk in direct verband met het politieke veld. In de Atheense democratie was het zowel de richtlijn voor de democratie zelf als een ethische en persoonlijke eigenschap van de goede burger. De democratie was een constitutie ( politeia ) waarin het volk zowel demokratia , isegoria (gelijk recht van spreken) als isonomia (gelijke deelname van alle burgers in de uitvoering van de macht) en parrhesia genoten. 48 In GSA (143) stelt Foucault dat er bij de Grieken zonder parrhesia geen democratie kon zijn en omgekeerd zonder democratie geen parrhesia . Beide waren elkaars mogelijkheidsvoorwaarden. Voordat er sprake kon zijn van parrhesia , was er nood aan een constitutie ( politeia ) die aan iedereen het gelijk recht gaf tot spreken ( isegoria ). Deze twee gaven het constitutionele in institutionele kader voor parrhesia . Maar in zijn politieke vorm was het meer dan het recht tot vrije meningsuiting, hiervoor zou isegoria immers volstaan. Het was het recht om aan de anderen te zeggen wat men als waar aanschouwde en om via die daad de anderen te overtuigen die raad op te volgen. Het was het recht om zich boven de anderen te plaatsen, om een leidinggevende functie in te nemen en zo de stad te besturen (GSA, 146). Parrhesia vond dan ook hoofdzakelijk plaats in de assemblee. Na de dood van Perikles en tijdens de hellenistische periode veranderende de betekenis. Parrhesia werd niet meer in het openbaar uitgeoefend, maar vond plaats aan het hof, tussen de raadgevers en de koning. Maar parrhesia is niet louter een politieke techniek of een verzet tegen de retoriek. Ze is ook nauw verwant met de filosofie, en hier evolueert ze totaal anders. Foucault noemt ze hier een levenskunst, een techne tou biou . In de Apologie confronteert Socrates constant mensen in de straat en wijst hen op de waarheid, op het belang om voor de wijsheid, waarheid en zichzelf te zorgen. Die filosofische parrhesia staat hier in verband met het epimaleia heautou . Een thema dat steeds belangrijker zou worden. Bij de epicureërs en stoïcijnen zou parrhesia immers vrijwel volkomen gelijkstaan aan deze zorg voor zichzelf, aan de opvoeding van de ziel. Parrhesia is dus ook verbonden met enkele maatschappelijke transformaties die aanleiding zouden geven tot wat Foucault in Le souci de soi (SS) de ‘cultuur van het zelf’ noemt.

46 We zullen dadelijk zien dat dit bij de democratische vormen van parrhesia omgekeerd was. De parrhesiast kenmerkt zich juist door in een hogere, leidinggevende positie te staan. 47 Deze stelling lijkt me tegenstrijdig met Foucaults eigen machtsanalyses. Waaruit net blijkt dat de koning zijn macht slechts ontvangt doordat hij niet echt hoger staat dan zijn onderdanen. Koningen die steeds de waarheid spreken zullen zichzelf in een gevaarlijke positie brengen omdat die waarheid het volk tot revolutie kan brengen. De vraag is echter of deze mogelijkheid van revolutie zich ook bij de Grieken en Romeinen voordeed? Misschien dat toen het waarheid spreken van de koning zijn eigen positie niet aantaste omdat het volk niet de mogelijkheid had te revolteren? Dit zou dan weer duiden op een verdere differentiatie van de macht. 48 Foucault verwijst hierbij naar het werk van de historicus Polybius (200-120 v.Chr.) (cfr. GSA, 69)

19 De eerste vermelding van parrhesia vindt Foucault bij Euripides (484-407 v.Chr.), maar het is voornamelijk Ion en Orestes die hem opvallen. 49 Ion is volgens hem zelfs volkomen gewijd aan het probleem van parrhesia . Hier is hier dat het concept voor het eerst geproblematiseerd wordt en dat men zich de vraag stelt wie het recht, de plicht en de moed heeft om de waarheid te spreken. Het stuk draait voornamelijk rond Creusa, een Griekse koningin die wil weten wat er met haar zoon, Ion, die verwekt werd tijdens een verkrachting door Apollo, gebeurd is, nadat ze hem had achtergelaten in de wildernis. Ze gaat hiervoor naar Delphi, maar de goden zwijgen en blijven doorheen het hele verhaal dit stilzwijgen volhouden. De plot is volgens Foucault sterk gelijkend op die van Oedipus , maar de waarheidsdynamiek wordt omgedraaid. 50 Waar in Oedipus de mensen ondanks hun eigen blindheid de waarheid inzien die door de goden gesproken werd, ontdekken de mensen in Ion de waarheid zelf, ondanks het stilzwijgen van de Goden. Het hoofdmotief is volgens Foucault dit gevecht van de mens tegen het stilzwijgen van de Goden: de mensen moeten nu zelf, op hun eigen kracht de waarheid vinden. Uiteindelijk zullen zowel Creusa als Ion zelf de waarheid ontdekken en een parrhesiastische rol vervullen: Ion een politieke als hij de Griekse democratie bekritiseert en Creusa een meer filosofische als ze haar relatie tot haar zelf, de goden en de waarheid aan de kaak stelt. Maar Ion kan geen parrhesiastische rol vervullen zolang hij geen afstammeling is van een Grieks burger. Hij moet wachten tot Creusa zijn afstamming ontdekt om geaccepteerd te kunnen worden in die rol. En het is hier dat de vraag rond parrhesia , rond wie de waarheid kan spreken opduikt. Iemand kan maar een parrhesiastes zijn wegens goede morele kwaliteiten maar bovenal ook wegens een goede geboorte! Ion kan slechts parrhesia uitoefenen als er erkend wordt dat hij de zoon is van Creusa en dus een Atheens burger van hoge afkomst. ‘C’est cette enracinement dans le sol, c’est seulement cette continuité historique à partir d’un territoire qui peut donner la parrhesia’ (GSA, 99). Uit een ander werk van Euripides, De smekelingen , blijkt dat parrhesia niet gelegen was bij het plebs (de adunatoi ), dat te arm was en van een te lage afkomst, noch bij de wijzen die wel rijk genoeg waren en een goede afkomst hadden, maar die de macht niet ambieerden. Ze was enkel toegestaan aan de politieke machtshebbers (GSA, 143-144).

Parrhesia werd echter maar een zestal jaar later ten volle geproblematiseerd, bij Orestes .51 In dit werk treedt er een eerste splitsing op binnen het concept zelf, 52 de splitsing tussen de hierboven vermelde positieve en negatieve parrhesia . Het is een splitsing die ontstond met het overlijden van Perikles, die beschouwd werd als de verpersoonlijkte harmonie tussen democratie en parrhesia . Maar met zijn dood ontstond de mogelijkheid dat parrhesia tot slecht bestuur zou leidden. Er ontstond een nieuwe problematisering met de vraag of iedereen toelating moest krijgen om zijn zegje te doen - wat al gauw zou leiden tot zinloos getater- of geopteerd moest worden voor een egalitair systeem. Parrhesia kan immers ook leiden tot een oprechte dwaasheid. Indien het een geboorterecht is, dan zou iedere burger de waarheid spreken in de assemblee, zou iedere mening waar zijn en dan zou het bestuur gegeven worden aan de slechtste burgers. Die invloed van slechte, immorele of onwetende sprekers kan de stad dan naar ongeluk en tirannie brengen. Deze problemen waren inherent aan de Griekse democratie. Door de circulaire relatie tussen democratie en parrhesia zijn ze elkaars limiet, en bedreigen ze elkaar. Er is geen parrhesia zonder democratie, maar die parrhesia introduceert

49 De andere werken waar Euripides parrhesia vermeldde zijn: Fenicische vrouwen , Hippolytus , Bacchanten, De smekelingen en Electra . 50 Voor een verdere analyse zie TS, maar voornamelijk ook GSA (41-122). 51 Orestes speelde zich af tegenover een achtergrond van politieke crisis in Athene waarbij men zich afvroeg of Athene de oorlog met Sparta moest voortzetten of vrede moest sluiten. 52 In GSA stelt Foucault dat er reeds in Ion een impliciete splitsing was tussen de politieke, rechterlijke en morele vormen van parrhesia (GSA, 141-142).

20 verschillen en conflicten in de democratie die de democratie bedreigt. En omgekeerd is het de democratie die ertoe kan leiden dat de parrhesia verstomt (GSA, 168). Zo merkt Isocrates op dat de assemblee enkel luistert naar vleiers, terwijl ze de echte parrhesiasten, die niets geven om vleierij en het welzijn van de assembleeleden, vaak negeert of ze het spreken ontzegt. ‘Hence real parrhesia, does not exist where democracy exists’. 53 De ontdekking van dit probleem, van de tegenstrijdigheid van parrhesia en demokratia bracht een lang en levendig debat met zich mee dat handelde over de gevaarlijke relaties die bestaan tussen democratie, logos , vrijheid en waarheid (DT, 27). Het leidt tot de vraag wie we moeten toestaan ons te besturen. Wie spreekt de waarheid en met welk doel? In wie kunnen we ons vertrouwen stellen? 54 Ten tweede en ermee samenhangend komt het probleem van de opvoeding, van pedagogie 55 en psychagogie 56 op de proppen. Parrhesia wordt niet meer als een geboorterecht gezien, maar als iets wat kan aangeleerd worden. Vraag hierbij is welke opvoeding daarbij geschikt is. 57 Het is deze problematisering die mee de mogelijkheid creëerde van een hele resem denkthema’s die voordien onbestaande -of eerder ongedacht?- waren. ‘There is a new problematisation of the relations between verbal activity, education, freedom, power and the existing political institutions which marks a crisis in the way freedom of speech is understood in Athens. And this problematisation demands new ways of taking care of and asking questions about those relations’ (DT, 26). Foucault ziet dan ook de problematisering van de waarheid mee aan de basis liggen van de hele nomos-phusis discussie bij de sofisten

Het is tegen deze achtergrond dat ook Plato 58 op een negatieve manier sprak over parrhesia . Maar volgens Foucault is bij Plato het primaire gevaar van parrhesia niet dat het leidt tot slecht bestuur, maar dat het de eenheid van de logos ondermijnt. Het grootste gevaar bij parrhesia , bij vrijheid en meer bepaald vrije meningsuiting binnen een democratie is dat het leidt tot een punt waar iedereen zijn eigen leven leidt en dan zouden er in de stad even zovele constituties, kleine autonome steden zijn als er burgers zijn die doen wat ze willen. De reflectie over deze probleemrelatie leidde bij Plato tot een toenadering van bios en logos . Het probleem van de vrije meningsuiting werd gerelateerd aan de manier van leven. ‘Freedom in the use of logos increasingly becomes freedom in the choice of bios’ (DT, 30). Parrhesia wordt steeds meer gezien als een morele deugd, en niet meer als een institutioneel of geboorterecht zoals voordien. Parrhesia wordt ook steeds meer gerelateerd aan een nieuwe bestuursvorm: de monarchie. 59 Volgens Foucault leidde dit eveneens tot een grotere

53 Isocrates geciteerd in DT, 29. 54 Lambros Couloubaritsis wijst er op dat de vraag naar waarheid en naar parrhesia voornamelijk een vraag naar vertrouwen is (Couloubaritsis, Lambros; Le statut du mensonge dans la narativité ; Gent, 17 mei 2008). Bij wie kunnen we erop vertrouwen dat hij de waarheid spreekt? Het is een thema dat steeds onderliggend is bij de problematisering van parrhesia en waarin Foucault zich ongetwijfeld in had kunnen vinden. Zie ook Luxon; Nancy; Truthfulness, Risk, and Trust in the Late Lectures of Michel Foucault; Inquiry , 47, 464–489. 55 Foucault definieert pedagogie als: ‘la transmission d’une vérité qui a pour fonction de doter un sujet quelconque d’atiptudes, de capacités, de savoirs, … qu’il ne possédait pas auparavant’ (HS, 389 56 Hij definieert psychagogie als: ‘la transmission d’une vérité qui n’a pas pour fonction de doter un sujet quelconque d’aptitudes, mais qui a pour fonction de modifier le mode d’être de ce sujet auquel on s’adresse.’ (HS, 389) 57 Op het einde van de vijfde eeuw v.Chr. is er de blijvende phusis-nomos discussie tussen de sofisten. Het betreft een debat over verschillende sofisten en thema’s heen –vrijheid, macht, politiek, opvoeding, waarheid en hun relatie- dat handelt over het natuurlijk of aangeleerd zijn van zaken. Is de mens van nature goed of slecht? Is dit aangeleerd? Zijn de wetten iets natuurlijks of een gebruik? Zie ondermeer Antieke Wijsbegeerte: van Thales tot Augustinus, syllabus door Herman De Ley te vinden op http://www.flwi.ugent.be/cie/1ba/sofistiek_2.html (03/10/07) 58 Voor een verdere analyse van parrhesia bij Plato, zie GSA vanaf 179. Wegens tijdsgebrek ga ik er hier niet dieper op in. 59 Foucault verwijst hierbij ook naar Aristoteles’ opvattingen over bestuur en parrhesia . Voor Aristoteles was parrhesia ofwel een moreel-etische kwaliteit ofwel was het de vrije spraak tegenover een monarch (DT, 30-31).

21 verbondenheid tussen bios en logos, aangezien parrhesia steeds meer afhankelijk was van de morele kwaliteiten van de koning en zijn raadgevers. ‘Parrhesia is no longer an institutional right or privilege […] but is much more a personal attitude, a choice of bios’ (DT, 31). De overgang naar een filosofische parrhesia en een ontwikkeling van een zorg voor het zelf ging samen met een verschuiving van parrhesia naar het hof in plaats van in de democratie. Parrhesia was mogelijk in een monarchie omdat de parrhesiast in staat was de ethos van de koning, de manier waarop hij zichzelf als een moreel subject constitueerde te beïnvloeden. En de manier waarop een koning zijn land bestuurt is afhankelijk van zijn ethos . Plato stelde dat er geen parrhesia kon zijn binnen de democratie omdat ze een collectieve ziel miste, omdat de ethos van de assemblee niet kon beïnvloed worden. De crisis van parrhesia leidde tot de transpositie naar het ethische veld. Het leidde 'to the discovery of ethical differentiation and individual ethos as a necessary medium for the political function of parrhesia in the positive sense.’ 60 Parrhesia wordt niet a-politiek zoals later bij de cynici, maar de parrhesiast heeft enkel politieke invloed in zoverre dat hij de ethos van de leider kan beïnvloeden. Het wordt een secundaire politieke invloed die van op de zijlijn wordt uitgevoerd.

Filosofische parrhesia

Gelijktijdig met deze problemen omtrent politieke parrhesia ontstond er een andere vorm van parrhesia die gerelateerd kan worden aan de figuur van Socrates.61 Het is hier dat er een directe relatie optreedt tussen parrhesia en epimeleia heautou . In de Apologie plaatst Socrates zich uitdrukkelijk voor zijn rechters als een meester van de zorg voor zichzelf. Zowel in TS als GSA vertrekt Foucault van een drievoudige vraagstelling waarbij de transformatie van de relatie tussen de zorg voor zichzelf en de politiek, de pedagogie en de zelfkennis wordt geanalyseerd doorheen de Klassieke Oudheid en het christendom. In Alcibiades 62 is de zorg voor het zelf gerelateerd aan het politieke veld en aan een erotische staat. Alcibiades wou zich als jonge man niet onderwerpen aan zijn minnaars, omdat hij als beminde jongeling dan in een passieve staat terecht zou komen. Socrates merkt op dat aangezien hij nu wil deelnemen aan het politieke leven, hij zelf een minnaar moet worden, dat hij zelf moet liefhebben i.p.v. geliefd te zijn, kortom dat hij het actieve principe toepast. Opmerkelijk genoeg onderwerpt Alcibiades zich wel aan Socrates, maar dan op een spirituele manier. In UP komt Foucault bij zijn analyse van de sophrosune terug op deze relatie tussen politiek, het erotische en het weten. De wijsheid die wordt bereikt via zelfbeheersing en matigheid, werd door de Grieken als een vrijheid beschouwd. Het gevaar dat de aphrodisia , de lustige liefde, met zich meebrengt is een onderwerping. 63 Dergelijke vrijheid bestaat niet uit een vrije wil, die als tegenpool een determinisme zou hebben, maar uit vrijheid tegenover de lusten. Ze is echter meer dan de vrijheid die bekomen wordt door een onafhankelijkheid van de verlangens. ‘In haar volle en positieve vorm is ze een macht die iemand uitoefent over zichzelf in de macht die hij over anderen uitoefent’ (UP, 80). Iemand die onderworpen is hoeft dan ook het principe van matigheid niet van zichzelf te verwachten, maar via de wetten en regelingen die de bestuurders uitvaardigen. Een leider daarentegen moet een volmaakt gezag over zichzelf hebben. Beheersing is dus een actieve vrijheid en bevestigt het mannelijke karakter van de

60 Franek, Jakub; Philosophical parrhesia as aesthetics of existence; Continental Philosophy Review (2006) 39: 113–134, 121. 61 Beide vormen van parrhesia hebben vele gelijkenissen en kunnen op meerdere vlakken aan elkaar gerelateerd worden. Zoals we zagen neigt de monarchale parrhesia steeds meer naar de socratische parrhesia (DT, 37). 62 Alcibiades werd door neo-Platonisten van de eerste twee eeuwen als hét voornaamste werk van Plato beschouwd. ‘It provided the point of departure and a program for all Platonic philosophy. "Taking care of oneself" was its first principle.’ (TS) 63 Dit in tegenstelling tot de christelijke bezoedeling.

22 matigheid. Het vrouwelijke stond immers voor het passieve, het mannelijke voor het actieve. Maar deze vrijheid-macht (macht over zichzelf en over anderen) staat ook in relatie tot de waarheid. ‘De gematigde verlangt immers enkel wat de rechte rede voorschrijft’ (UP, 85). 64 Iemand kan dus geen matigheid uitoefenen zonder een bepaalde vorm van weten die daarvoor een essentiële voorwaarde is. En hiermee verbonden kan volgens Foucault ‘iemand zich in het gebruik van de lusten niet als moreel subject constitueren zonder zich tegelijk als kennissubject te constitueren’ (Ibid.). 65 Alcibiades onderwerpt zich aan Socrates om kennis te verkrijgen van het juiste weten. Om de juiste principes toe te passen op zichzelf, zodat hij in staat is zichzelf en anderen te besturen. Socrates wijst er op dat Alcibiades eerst zichzelf moeten weten te besturen, vooraleer hij anderen kan besturen. Hier blijkt duidelijk het verband tussen gouvernementaliteit en parrhesia .66 De reden waarom hij zich aan Socrates onderwerpt en niet aan iemand anders is omdat Socrates een parrhesiast is. Omdat hij deze kenmerken ten toon spreidt. 67 Kenmerkend voor Plato echter is dat deze zorg voor zichzelf bestaat uit de kennis van het zelf. Men moet geen zorg dragen voor kleren, of voor het lichaam, maar voor de ziel. Daarvoor moet men echter eerst weten wat de ziel is en waar ze te vinden is. Daarvoor moet Alcibiades het goddelijke deel van zichzelf contempleren en hieruit, uit het Schone en het Goede zullen de regels volgen. Alcibiades zal dus maar een goed politicus zijn in zoverre hij dit goddelijke weet te contempleren.

Uit Alcibiades blijkt de relatie tussen epimeleia heautou en de politieke sfeer, de gouvernementaliteit. Ook uit Platos’ Laches (Over moed) blijkt het verband tussen parrhesia , pedagogie, psychagogie en politiek. In deze dialoog vragen twee vrienden die begaan zijn met de opvoeding van hun kinderen aan twee generaals om een definitie van moed te geven. 68 Geen van beide kan deze vraag echter oplossen, en dus gaan ze bij Socrates te rade. Deze wijst er op dat opvoeding voornamelijk te maken heeft met de zorg voor de ziel. De vier worden daarna betrokken in een socratische dialoog. Foucault merkt op dat hierin de omstanders geleid worden door Socrates, ze worden door hem gevraagd om een verantwoording te geven van zichzelf. Hij vraagt hen geen autobiografische confessie, waar het geweten of de zonde onderzocht wordt, maar een rationalisatie van hun leven, een vertoog dat aantoont dat er harmonie is tussen logos en bios . De reden waarom de vier toestaan deel te nemen aan de socratische dialoog is net omdat Socrates dergelijke harmonie bezit. 69 Hij bezit een ontologische harmonie tussen logos en bios en daardoor is hij de toetssteen ( basanos ) bij uitstek die de harmonie bij andere mensen aan de kaak kan stellen. Het is eveneens deze harmonie die Socrates onderscheidt van de sofisten. Met die harmonie komen we bij een transformatie van parrhesia . Foucault merkt een belangrijk verschil op met politieke parrhesia . Naast het feit dat het nu om een relatie gaat van aangezicht tot aangezicht – tegenover de volksvergaderingen op de agora- draait de problematisering nu rond logos , waarheid en bios en niet meer rond logos , waarheid en nomos . De waarheid die nodig is, die de parrhesiast moet spreken, is niet meer deze van het welzijn van de stad maar die van de

64 Foucault citeert hierbij Aristoteles uit zijn Ethica Nicomacheia. 65 Iedere vorm van zelfconstitutie of onderwerping gaat gepaard met een bepaalde kennis en de vorming van een bepaald kennissubject. Cfr de macht-kennis nexus alsook de object-subject-waarheid verhouding. Zie verder 66 Cfr. ‘En posant la question du gouvernement de soi et des autres, je voudrais essayer de voir comment le dire- vrai, l’obligation et la possibilité de dire vrai dans les procédures de gouvernement peuvent montrer comment l’individu se constitue comme sujet dans le rapport à soi et dans le rapport des autres’ (GSA, 42). Zie ook Gros, Frédéric; Que sais-je. Michel Foucault ; Presses Universitaires de France, Paris; 1996, 83. 67 Dit zal blijken uit de analyse van Platos Laches . Zie verder. 68 Dit speelt zich af tegen een achtergrond waarin men debatteerde over wat de juiste opvoeding is. Net zoals bij politieke parrhesia , was het immers moeilijk uit te maken welke positie de beste is, wie de ware parrhesiast is. 69 Foucault merkt op dat het een Dorische harmonische relatie betreft. De Grieken kenden er vier: Dorisch, Lydisch, Frygisch en Ionisch. De Dorische is een moedige harmonie (DT, 35).

23 waarheid over iemands leven. Het probleem of parrhesia een wettelijke kader heeft, wordt hierdoor overbodig.

“The truth that the parrhesiastic discourse discloses is the truth of someone’s life, i.e., the kind of relation someone has to truth: how he constitutes himself as someone who has to know the truth through mathesis , and how this relation to truth in ontologically and ethically manifest in his own life.” (DT, 36)

Het doel is nu niet meer het overtuigen van de assemblee, maar het overtuigen van de ander om zorg te dragen voor zichzelf en anderen. Het doel is een conversie, niet louter van een opinie, maar van een bios , een manier van leven. Het is hier dat waarheid gekoppeld wordt aan een manier van leven, aan zelfondervraging en aan zelftransformatie! Een nieuw probleem dat hierbij ontstaat, is de relatie tussen nomos en bios , tussen politieke en filosofische parrhesia ; tussen politiek en een manier van leven. Een spanning die ten top gedreven wordt bij de cynici die wars waren van elke vorm van politiek -van nomos- en dit zagen als een kwaad, een obstakel in de weg naar autarkeia .

Met Laches ziet Foucault duidelijk de geboorte van een nieuwe houding: de filosofische parrhesia . Het is een parrhesia die filosofen de daaropvolgende eeuwen zouden blijven uitoefenen. Deze houding bestaat volgens hem uit drie componenten: een epistemische: de parrhesiast moet enkele waarheden ontdekken en onderwijzen; een politieke: hij moet een standpunt innemen tegenover de staat, wetten, instituties, gedragingen,…; en een esthetiek van het zelf dat logos en bios moet harmoniseren, dat de relatie tussen beide ondervraagt, tussen iemands leven en de waarheid.

“These new parrhesiastic practices imply a complex set of connections between the self and truth. For not only are these practices supposed to endow the individual with self-knowledge, this self-knowledge in turn is supposed to grant access to truth for further knowledge. The circle implied in knowing the truth about oneself in order to know the truth is characteristic of parrhesiastic practice since the fourth century and has been one of the problematic enigmas of Western Thought as in Descartes or Kant.”(DT, 38)

Na Socrates ontwikkelt parrhesia zich meer en meer tot een zelfstandige praktijk van het zelf, die los staat van politiek, van de agora of het hof. Deze praktijk impliceert een specifiek type van relaties tussen mensen, de parrhesiastische, en bestaat uit een hele serie van technieken die gebruikt kunnen worden in diverse omstandigheden. Algemeen genomen zijn er volgens Foucault drie grote relatietypes die deze vorm van parrhesia met zich meebrengt. Elk type kan gekoppeld worden aan een bepaalde filosofische stroming die deze vorm verkiest boven de andere. Als eerste kan parrhesia voorkomen binnen een kleine groep van mensen, of in de context van een communeleven. Deze vorm is voornamelijk te vinden bij de epicureërs. Ten tweede kan het voorkomen in het publieke leven. Hier waren vooral de cynici voorstander van. En ten derde kan parrhesia ook voorkomen in de context van individuele persoonlijke relaties. Een relatie die verkozen werd door de stoïcijnen (DT, 38). Foucault merkt op dat dergelijke onderverdeling slechts een algemeen schema is om de analyse duidelijker te maken en dat er veel, zoniet uitsluitend tussen- en mengvormen te vinden zijn (DT, 39).

Foucault merkt nog een interessante transformatie op die plaatsvindt in de overgang van politieke naar filosofische parrhesia (DT, 39). In het artikel Over parrhesia , van Philodemus (110 v.C. – 35v.C.) definieert de auteur parrhesia niet enkel als een deugd, maar ook als een

24 techne , als een kunst die systematisch ontwikkelt moet worden. Ook Seneca en Galenus verwijzen naar parrhesia als een techne (HS, 386). De meester treedt hierbij op als een kunstenaar van de ziel, een kunstenaar die een bepaalde techne beoefent. Een techniek die lijkt op de geneeskunde -de kunst van de medicijnen- of op varen -de kunst van het besturen van een boot. Bij de drie auteurs komt steeds de fundamentele vergelijking tussen de geneeskunde, het loodsen ( pilotage ) en het bestuur ( gouvernement ) –van anderen en je zelf- aan bod. Deze gelijkenis is volgens Foucault fundamenteel voor het Hellenistische en Grieks- Romeinse politieke denken. ‘Gouverner est un art stochastique justement, un art de conjecture, comme la médecine, comme aussi le pilotage: diriger un navire, soigner un malade, gouverner les hommes, se gouverner soi-même relèvent de la même typologie de l’activité à la fois rationnelle et incertaine’ (HS, 386).

Dit heeft twee gevolgen. Een techne vereist bij de Grieken een grondige theoretische kennis vooraleer de praktische training nuttig kan zijn. Parrhesia vereist dit dus ook. Bovendien relateert dit parrhesia met het concept van kairos, van het kritische moment. Ambachtslui werden in Griekenland gezien als kunstenaars die een gevecht leverden met de elementen, net zoals een kapitein een gevecht levert met de zee. Van cruciaal belang daarbij, naast theoretische en praktische kennis, was het correct inschatten van het cruciale moment. Een zwaard smeden vraagt bijvoorbeeld kennis van het moment waarop het zijn kritische temperatuur bereikt om zo het beste metaal te bekomen. Een kapitein moet het beste moment inschatten om een golf te breken tijdens een storm, ... Hierbij moet men rekening houden met de particuliere omstandigheden van een bepaalde situatie. Ook bij parrhesia moeten we hier dus rekening mee houden. Ten tweede was het beoefenen van een techne gerelateerd aan de politiek . In beide gevallen is er iemand die beveelt (de kapitein, geneesheer, of politicus) en zijn er mensen die gehoorzamen (de scheepslui, de zieke of het volk). Ook in politiek speelt de kairos een grote rol. Een politicus moet het gepaste moment afwachten voor de beste strategische zet te maken om zijn tegenstander uit te schakelen. De karakterisering van parrhesia als een techne in relatie tot geneeskunde, scheepmanskunst en politiek is volgens Foucault indicatief voor de transformatie van parrhesia in een filosofische praktijk. ‘From the physician’s art of governing patients and the king’s art of governing people, we move to the philosopher’s art of governing himself and acting as a kind of ‘spiritual guide’ for other people’ (DT, 40). Hiermee verwijst hij impliciet naar zijn gouvernementele studies en naar het belang van de pastorale macht, 70 die de praktijken van parrhesia in de late Oudheid kruist.

Ontstaan van een cultuur van het zelf.

“In the Hellenistic and Imperial periods, the Socratic notion of "taking care of oneself" became a common, universal philosophical theme.”Care of the self" was accepted by Epicurus and his followers, by the Cynics, and by such Stoics as Seneca, Rufus, and Galen. The Pythagoreans gave attention to the notion of an ordered life in common. This theme of taking care of oneself was not abstract

70 Volgens Foucault is de pastorale macht een concept dat niet te vinden is bij de Grieken. ‘You never find the Greeks having the idea that the Gods lead men like a pastor, a shepherd, leads his flock’ (STP, 125). De herder hoedt de kudde, maar kan dit enkel als geen enkel individueel schaap hem ontsnapt. Hij moet oog hebben voor elk schaap afzonderlijk en voor alle schapen samen, omnes et singulatim (STP, 128). Bij de Grieken bestuurt men de stadstaat, zoals men een schip bestuurt, maar nooit de mensen afzonderlijk of een bevolking. Deze worden slechts indirect bestuurt. De goden worden geconsulteerd, ze interveniëren of wraken, maar nooit besturen ze de mensen direct. De Grieken kenden echter wel een pastorale macht bij artsen, landbouwers, leraren en gymnasten. Met als enige uitzondering Platos Staatsman. Pastorale macht is Foucault eerder afkomstig uit oosterse beschavingen zoals Egypte, Assyrië, Babylonië en de Hebreeuwers.

25 advice but a widespread activity, a network of obligations and services to the soul.” (TS)

“De eerste twee eeuwen kunnen beschouwd worden als een gouden eeuw in de cultuur van het zelf.” (SS, 50)

Met de cynici ondergaat parrhesia opnieuw enkele belangrijke transformaties, die ook van belang zullen zijn voor het christendom. Zoals gezegd, legden de cynici voornamelijk de nadruk op publieke parrhesia . Voor hen was de manier van leven, belangrijker dan het kennen of volgen van een bepaalde doctrine, dit in tegenstelling tot de epicureërs. Ze maakten ook vaak gebruik van een kritisch preken. Waar een stoïcijn verkoos om kleine groepen toe te spreken, had de cynicus een hekel aan elitaire uitsluiting en trachtte hij zo’n groot mogelijk publiek te adresseren. De christenen zouden zowel de techniek van het preken overnemen als bepaalde inhoudelijke thema’s.

“Preaching is still one of the main forms of truth telling practices in our society, and it involves the idea that the truth must be told and taught not only to the best members of society, or to an excusive group, but to everyone.” (DT, 42)

In tegenstelling tot de christenen preekte de cynicus echter niet over een groter Goed, redding of God, maar over het feit dat autarkeia de voornaamste voorwaarde is voor menselijk geluk. Een groot deel van hun preken lijkt dan ook gericht tegen instituties en wijzen op het belang van een natuurlijk, zelfstandig leven. Een tweede techniek was deze van het scandaleuze gedrag. Via dergelijk gedrag trachtte men bepaalde attitudes, gedragingen of instituties te problematiseren en bekritiseren. Het gedrag van Diogenes is hiervan het voorbeeld bij uitstek. Ten slotte hadden ze ook nog de provocatieve dialoog tot hun beschikking. Foucault geeft als voorbeeld de welbekende dialogen tussen Diogenes en Alexander de Grote. In tegenstelling tot de Socratische dialoog veinst Diogenes geen onwetendheid. Hij maakt geen gebruik van de Socratische ironie, maar valt eerder zijn toehoorder aan. 71 Hij tracht Alexanders trots te krenken. Socrates daarentegen trachtte steeds de ander zijn onwetendheid bloot te leggen, hij veinsde daarvoor zelf onwetendheid om zo de dialoog open te houden en de toehoorder in een toestand van aporie te brengen. Diogenes echter speelt met de grenzen van het parrhesiastische contract. Zo blafte Alexander na een belediging terug dat hij Diogenes kon doden, waarop deze antwoordde: ‘je kunt me doden, maar niemand anders zal je de waarheid zeggen’.72 Diogenes ‘chanteert’ Alexander tot een nieuw parrhesiastisch contract. En voor die chantage gebruikt hij meerdere trucs, waaronder ook vleierij. 73 Zo antwoordde hij, nadat hij Alexander een bastaard had genoemd en deze opnieuw dreigde hem te doden, dat Alexander afkomstig is van de Goden en dus theoretisch gezien wel een bastaard moet zijn. Alexander nam dit op als het grootste compliment en via een truc werd het contract verlengd. ‘The Cynic dialogue is much more like a fight, a battle, or a war, with peaks of great agressivity and moments of peaceful calm’ (DT, 46). Diogenes wisselt af tussen vleien en aanvallen en tracht zo Alexander zijn trots te laten inzien, zijn mateloze honger naar glorie. Na Diogenes’ vleierij

71 In zijn laatste lezingen zou Foucault het cynische leven beschrijven als ‘théâtres de la vérité.’ De cynicus vergroot de parrhesiastische relatie, hij maakt er zijn leven van, maar dan op een schandaleuze wijze. Hij verbergt niets, leeft in de waarheid en toont alles in het openbaar. Dergelijk militant extremisme van de waarheid definieert dan zelf voor Foucault de taak van de waarheid. De cynicus is de hond van de waarheid. Niet omdat hij haar trouw bewaakt, maar omdat hij ware woorden blaft, ermee bijt, omdat hij de mensen aanvalt met de waarheid. Gros, 1996, 122-123. 72 Diogenes geciteerd uit DT, 46, mijn vertaling. 73 Voor de relatie tussen parrhesia en vleierij, zie verder.

26 vraagt Alexander wat de kenmerken zijn van een goede koning, kenmerken die hij, gezien zijn goede geboorte wel moet bezitten. Maar Diogenes antwoordt droog dat een goed koning noch van nature, noch door afkomst of geboorte een goed koning is, maar dat dit louter komt door te handelen als een goed koning. ‘Nobody can be king except in a kingly way’ (DT, 47). Alexander wordt hierdoor tot het beoogde punt gebracht, namelijk dat hij niet is wie hij dacht te zijn. Het doel van deze strijd tussen politieke macht en de macht van waarheid, een strijd waarin de parrhesiast zich constant blootstelt aan de gevaren van die politieke macht, is niet het aantonen van een waarheid, of een nieuw niveau van zelfbewustzijn; het is ‘to lead the interlocutor to internalize this struggle- to fight within himself against his own faults, and to be with himself in the same way that Diogenes was with him (DT, 48). De agressieve dialoog heeft dus tot doel het subjectiveren van een bepaald discours. En hierin verschilt het duidelijk van de Socratische dialoog, waar men niet een strijd moest internaliseren, maar waar de omstanders een bepaalde relatie met zichzelf – die tussen logos en bios - in vraag moesten stellen. Ten tijde van de cynici is er met andere woorden sprake van een verdere internalisering van de parrhesiastische technieken.

Bij de stoïcijnen zien we enkele andere evoluties. Bij Plutarchus (46-120) zien we bijvoorbeeld het thema van zelfmisleiding en standvastigheid opduiken. De parrhesiast is noodzakelijk om ons voorbij onze zelfmisleiding te brengen, en daarvoor heeft hij twee cruciale eigenschappen nodig: standvastigheid en een harmonieuze relatie. Hoewel het thema van de misleiding niet nieuw is, neemt het een nieuwe dimensie aan en wordt het belangrijker ten tijde van Plutarchus. De mens weet niet enkel dat hij niets weet, zoals bij Socrates, het is eveneens onmogelijk exact te weten wat hij is. Bovendien is het de zelfliefde die deze misleiding veroorzaakt. De mens is immers zijn eigen grootste vleier. Deze twee thema’s: zelfmisleiding en onstandvastigheid van onze gedachten zouden later door het christendom overgenomen worden, met als actor de Duivel die onze gedachten beroert en ons misleidt. Bij Galenus (132-201) merkt Foucault een andere belangrijke transformatie op. Het is hier dat volgens hem voor de eerste keer letterlijk vermeld wordt dat de parrhesiast geen vriend moet zijn. 74 Het moet eerder een neutraal persoon zijn, die je niet kent en die de waarheid over jezelf kan vertellen.

Tijdens de Helleense en Romeinse periode is er een grote verandering opgetreden in de zorg voor zichzelf. In Alcibiades zagen we bijvoorbeeld dat die zorg voornamelijk gekoppeld was aan het politieke domein. Maar nu is het een universeel principe geworden. Meer nog, het is, zoals bij de cynici, zelfs beter om de politiek achterwege te laten om zorg te kunnen dragen voor het zelf. Bovendien is deze zorg niet enkel meer verplicht voor de jonge mensen die bezorgd zijn over hun opvoeding, iets wat gerelateerd is aan het politieke veld aangezien het de goed opgevoede kinderen zijn die een politieke carrière kunnen ambiëren. Bij de Romeinen en Hellenen is het een manier van leven die voor iedereen bedoeld is, gedurende heel hun leven. Men vervangde Platos pedagogisch model 75 met een medisch model. ‘Permanent medical care is one of the central features of the care of the self. One must become the doctor of oneself’(TS). Men bereidt zich ook niet voor op een volwassen of politiek leven, maar op iets waarnaar men gedurende zijn hele leven kan streven: de dood. Men moet zich voorbereiden op de dood, en het is pas in het moment voor de dood dat men

74 Bij andere stoïcijnen zoals Seneca werd juist wel veel belang gehecht aan de vriendschap. Opvallend hierbij is dat dit bij Diogenes toch ook reeds het geval was. Alexander en Diogenes kun je moeilijk als vrienden beschouwen. Het verschil is volgens mij te verklaren doordat Galenus de eerste was die het thema van de vriendschap op dergelijke wijze aan bod bracht. Bij Diogenes wordt hier immers niet direct over gesproken, het is geen thema van de dialoog zelf. 75 Zie hiervoor GSA.

27 zich vervolmaakt. Volgens Foucault is er hier een inversie van de klassieke Griekse jeugdige deugd. Ten slotte is het ken jezelf niet meer louter gerelateerd aan de zorg voor zichzelf, maar impliceert het een hele set van verschillende relaties, technieken en praktijken, zoals het avondonderzoek, of het schrijven over de dagelijkse bezigheden.

Die transformaties tijdens de Hellenistische periode moeten in verband gebracht worden met een toenemend individualisme. In SS (43-75) trekt Foucault de traditionele visie in twijfel dat dit te wijten zou zijn aan het verdwijnen van de stadstaten, de onrust en het verzwakken van het traditioneel maatschappelijk en politiek kader waarin de polisburgers leefden. De mens raakte afgezonderd van de stad, de samenleving, van zichzelf. Foucault ontkent niet dat deze fenomenen bijgedragen hebben tot een toenemend individualisme, maar zoekt naar de meer fundamentele relaties of oorzaken. Ten eerste stelt hij dat de mensen tijdens het hellenistische tijdperk weldegelijk functioneerden binnen strikte maatschappelijke relaties. De afzondering was minder groot dan voorgesteld. En ten tweede differentieert hij het individualiserings- concept. Hij maakt een onderscheid tussen drie vormen van individualisering: de verheerlijking van de individuele bijzonderheid, de opwaardering van het private leven, van de familiebanden en de huiselijke activiteiten, en ten derde de intensivering van de zelfbetrekking. Hoewel deze vormen op verschillende manieren samen of apart kunnen voorkomen, kan er niettemin gesproken worden van culturen waarbij een van deze vormen prominent aanwezig is. De toenemende individualisering en seksuele soberheid kadert Foucault dan ook binnen een ‘cultuur van het zelf’. Een cultuur ‘die plaats bood aan een intensivering en opwaardering van de verhouding van het zelf tot zichzelf’ (SS, 49). Dergelijke cultuur wordt gekarakteriseerd door een techne tou biou , en door het beginsel dat men zorg moet dragen voor zichzelf. Een beginsel dat zoals we zagen reeds lang een centraal thema was in de Griekse cultuur. Een thema dat ‘los geraakt is van zijn oorspronkelijke filosofische betekenis en stap voor stap de vorming en omvang heeft aangenomen van een werkelijke ‘cultuur van het zelf’ (SS,50). Die cultuur vond uiting in een verscheiden arsenaal aan technieken, praktijken, leerstelsels en voorschriften. ‘Dit beginsel heeft zich ontwikkeld tot methoden, praktijken en voorschriften, waarover men ging nadenken (…). Ze is tot een maatschappelijke praktijk geworden, die heeft geleid tot bepaalde intermenselijke verhoudingen, uitwisselingen, communicatievormen en soms zelfs instituties en tenslotte ook tot een bepaalde kenwijze en de formulering van een weten’ (SS, 50). In UP (76-77) verwijst Foucault naar deze transformatie waarbij de zelftechnieken autonomer worden. Hij stelt dat askesis in het begin niet als een losstaand corpus kan worden gezien. Ze verwijst oorspronkelijk naar iedere vorm van praktische training of oefening (DT). 76 En maakte deel uit van dezelfde oefeningen die gebruikt worden om de burger op te voeden. Men kan bijvoorbeeld geen meester zijn over anderen, als men geen meester is over zichzelf. Beide vormen van zelfstandigheid worden gelijktijdig gevormd. Zoals we zagen bij Alcibiades was de beheersing van de individuen bij de Grieken innig verbonden met het goede bestuur van de polis. Indien de burgers geen zelfbeteugeling hadden, was er geen voorspoed en goede orde. Arisoteles zei in zijn Politica dat ‘een stad deugdzaam is doordat de burgers die aan het bestuur deelnemen zelf deugdzaam zijn, … De deugdzaamheid van heel de maatschappij volgt logisch uit de deugdzaamheid van iedere burger’.77 Gaandeweg bereikt askesis , net als parrhesia een bepaalde graad van autonomie en vormt ze een bijzondere zielskunst. Enerzijds ontstaat er volgens Foucault een scheiding tussen de manier waarop men moet gevormd worden om meester te kunnen zijn van anderen en meester van zichzelf, anderzijds ontstaat er een loskoppeling van de ascetiek en de deugdzaamheid. De oefeningen worden complexer en

76 Indien dus verwezen wordt naar het feit dat de techne tou biou askesis nodig heeft, wil dit zeggen dat die kunst praktische training vereist. 77 Arisoteles geciteerd uit UP, 79.

28 zijn niet meer louter een uitloper van technieken die nodig zijn om zichzelf tot een ethisch subject te constitueren die anderen wil regeren. Men moet hierbij wel in het achterhoofd houden dat teksten die handelden over askesis bij de Grieken en Romeinen geen losstaande theorieën waren die een bepaalde ethiek trachtten te funderen, maar een set van praktische regels: ‘in order to construct a lasting matrix for one’s behaviour’ (DT, 52). In het christendom zal de ascese ten slotte een heel ander concept verwoorden. In DT (52) merkt Foucault twee belangrijke verschillen op. Ten eerste heeft de christelijke ascese de redding van de ziel tot doel, terwijl de Grieks-Romeinse askesis een zelfrelatie van autonomie tot doel heeft. Ten tweede speelt onthechting van de wereld de belangrijkste rol bij de christelijke ascese. Die onthechting is nodig om redding te bereiken. Bij de Grieks-romeinse filosofieën tracht men via askesis eerder het individu te verrijken met bepaalde morele kwaliteiten zodat hij de wereld volledig kan confronteren op een ethische, rationele manier. Tijdens de hellenistische periode zullen we echter nog een grote verbintenis zien tussen askesis en parrhesia . Beide spelen een grote rol bij de transformatie naar een bekenteniscultuur, en naar een cultuur die het ken jezelf laat primeren op de zorg voor zichzelf.

Parrhesia tussen meester en leerling. De cultuur van het zwijgen.

Doorheen de transformatie van de zorg voor zichzelf ontwikkelt zich een nieuwe ethische dimensie waarbij de verbale relatie met de ander van het grootste belang is. Die relatie is naast een kwaliteit en een vrijheid (van spreken) vooral een techniek die de meester gebruikt om de transformatie van de leerling te bewerkstellingen (HS, 158). Parrhesia en andere zelf- technieken vinden in de late Oudheid dan ook voornamelijk plaats in een meester-discipel verhouding. Deze vorm van parrhesia moet geplaatst worden in de bredere context van een cultuur van het zelf. Ze is deel van de askesis die de transformatie van het subject moet bevorderen. Noodzakelijk daarvoor is het feit dat de leerling zwijgt en de meester spreekt. De leerling zwijgt zodat hij het discours van de meester kan subjectiveren en de meester moet een parrhesiastische waarheid spreken indien hij wil dat de leerling het ware discours subjectiveert.

“We see the disappearance of dialogue and the increasing importance of a new pedagogical relationship - a new pedagogical game where the master/teacher speaks and doesn't ask questions and the disciple doesn't answer but must listen and keep silent. A culture of silence becomes more and more important. In Pythagorean culture, disciples kept silent for five years as a pedagogical rule. They didn't ask questions or speak up during the lesson, but they developed the art of listening. This is the positive condition for acquiring truth. The tradition is picked up during the imperial period, where we see the beginning of the culture of silence and the art of listening rather than the cultivation of dialogue as in Plato.” (TS)

Bij Plato waren de thema’s van contemplatie van het zelf en de zorg ervoor dialectisch met elkaar gerelateerd via een dialoog. Tijdens de late Oudheid is er echter de verplichting om te luisteren naar de waarheid aan de ene kant en de zoektocht naar de waarheid bij zichzelf aan de andere kant.

Om parrhesiastisch te spreken is het noodzakelijk dat de parrhesiastische moraal – dat men zegt wat men denkt, wat men te zeggen heeft, wat men denkt te moeten zeggen omdat het noodzakelijk is, omdat het waar is- aan de basis ligt van het sprekend subject (HS, 349). Het

29 subject moet het parrhesiastische discours en bijhorende moraal en technieken volkomen subjectiveren, zodat ze een deel gaan uitmaken van hem zelf, van zijn ziel, zodat hij gelooft vanuit de grond van zijn hart dat wat hij zegt waar is, meer nog: dat wat hij zegt de waarheid is! Het is deze morele lading van parrhesia die maakt dat het zo’n sterke spirituele, zelftransformerende techniek is (HS, 349). De meester spreekt met zo’n kracht, zo’n openheid van hart dat de leerling het discours makkelijk kan –vrijwel moet- subjectiveren. 78 Doorheen parrhesia loopt dus een heel sterke relatie tussen zijn en moeten. De meester die de waarheid ziet, moet vanuit zichzelf spreken over die waarheid. De waarheid die hij tot zijn eigen waarheid gemaakt heeft, is een waarheid die eveneens geuit moet worden. ‘L’ascèse constitue donc, et a pour rôle de constituer, le sujet en sujet de véridiction’ (HS, 355). De overgang van het zijn naar moeten, is dus in geen geval een juridische vraag, noch is het een opgelegde plicht. Het is een morele plicht die voortvloeit uit het volgen en subjectiveren van de technieken, uit de manier van handelen, uit het zelf. En hierin speelt de relatie tussen leerling en meester, tussen toehoorder en spreker een cruciale rol. In deze constitutie van het subject als een waarheidvellend subject is parrhesia van onmisbaar belang.

Parrhesia gaat in de late Oudheid eveneens gepaard met een grote vorm van vrijheid. De meester zegt wat hij nodig acht, wat hij wil om zo een optimale transformatie van zijn leerling te bekomen. ‘C’est la technique qui permet au maître d’utiliser comme il faut, dans les choses vraies qu’il connaît, ce qui est utile pour la transformation de son disciple’ (HS, 232). De meester begeeft zich in een relatief vrij waarheidsspel .79 Maar dit betekent geenszins dat er totaal geen regels in acht genomen moeten worden. De leerling moet regels en technieken van stilte, luisteren, toehoren en lezen in acht nemen. Maar hij moet bovenal weten dat de meester waarheidsgetrouw spreekt, dat hij hem niet misleidt. Dat de meester met andere woorden geen retorische praktijken hanteert. 80 De meester moet zijn ware discours op een bepaalde manier voeren, en die regels zijn deze van parrhesia . ‘Ces règles de la formulation du discours de vérité, c’est la parrhesia , c’est la libertas ’ (HS, 351). De regels van parrhesia uiten zich als een verzet, een strijd tegen de retoriek en de vleierij. ‘[…] La parrhesia , c’est exactement l’anti flatterie’ (HS, 362). Het is antivleierij in de zin dat het doel tegenovergesteld is. Bij parrhesia tracht de spreker de toehoorder onafhankelijk te maken. Tracht men een autonome, tevreden relatie met het zelf te constitueren. Men tracht bij de ander zo’n relatie met het zelf te construeren zodanig dat die ander op een gegeven moment het discours van de spreker niet meer nodig heeft. De vleier daarentegen tracht een relatie op te bouwen met de ander waarin de ander de vleier nodig heeft en afhankelijk wordt van zijn discours. Bij parrhesia heeft men echter geen nood meer aan het discours van de ander juist omdat diens discours waar was. ‘La vérité, qui passé de l’un à l’autre dans la parrhesia , scelle, assure, garantit l’autonomie de l’autre, de celui qui a reçu la parole par rapport à celui qui l’a prononcée’ (HS, 363). Het is dus noodzakelijk dat men een waar discours voert opdat de ander autonoom wordt. ‘C’est dans la mesure où l’autre a donné […] un discours vrai que celui-ci peut alors, intériorisant ce discours vrai, […] se passer de ce rapport à l’autre’ (ibid.).

78 Fiamini merkt op dat bij parrhesia , ‘dans le cercle entre sujet et vérité, l’acte de courage et l’acte d’amour sont un seul et même acte’ (Fiamini, 2002,121). Het is volgens mij daardoor dat parrhesia een morele plicht inhoudt. Ze ontstaat door de liefde voor de waarheid, doordat waarheid en liefde in de act van het waar spreken één zijn. 79 In een interview zegt Foucault dat we een waarheidsspel niet moeten opnemen als een spel, maar als een geheel gedetermineerd door regels, zoals ook bv. voetbal gedetermineerd is door de regels die het spel uitmaken. ‘Quand je dis ‘jeux’, je dis un ensemble de règles de production de la vérité’ (DE IV, 725). Voor een verdere analyse van de waarheidsspelen, zie deel III. 80 Dit weerspiegelt volgens Foucault het enorme conflict tussen retoriek en filosofie in de oudheid (HS 350).

30 Foucault schetstin HS drie belangrijke verschillen tussen retoriek en parrhesia aan de hand van teksten van Quintillius, Seneca en Cicero (HS, 366-368). 81 Ten eerste tracht men via retoriek mensen te overtuigen. Frequent worden daarvoor leugens, of verdraaide waarheden gebruikt. Kort gezegd staat de spreker niet garant voor de waarheid van zijn uitspraken. Parrhesia daarentegen heeft niet tot doel de toehoorders te overtuigen, maar enkel en alleen de transmissie van waarheid, zonder franje of verdraaiingen. Bovendien staat de spreker door zijn manier van leven garant voor die waarheid. Zijn handelingen funderen de waarheid die hij spreekt. Ten tweede is de retoriek een ‘georganiseerde kunst’. Ze bestaat uit vastgelegde regels die afhankelijk zijn van het onderwerp. Een retorisch discours tegenover een volksvergadering die moet beslissen over oorlog of vrede verschilt van een discours in een rechtzaak waar men iemand tracht te beschuldigen van een misdaad. Parrhesia daarentegen is geen ‘georganiseerde kunst’. 82 Men hoeft de inhoud en vorm van het discours niet kunstzinnig te verfraaien. De regels zijn ook niet afhankelijk van een wisselend onderwerp, aangezien dit steeds de waarheid zelf is. De enige regels die het discours van parrhesia uitmaken zijn die van de kairos , van het moment.

“Ce sont les règles de prudence, les règles d’habilité, les conditions qui font qu’on doit dire la vérité à tel moment, sous telle forme, dans telles conditions, à tel individu dans la mesure où il est capable de la recevoir, de la recevoir au mieux au moment où il est.” (HS, 367)

De regels zijn afhankelijk van de omstandigheden, van de toehoorders en ze variëren slechts omwille van de transmissie van de waarheid zelf. Het is hier dat ondermeer de vrijheid van de meester gelegen is, dat hij de regels van het waarheidsspel naar zijn hand kan zetten om een optimale waarheidstransmissie te bekomen. In die zin is retoriek ook niet het tegenovergestelde van parrhesia , zoals bij de vleierij het geval was. De parrhesiast kan immers afhankelijk van de omstandigheden geneigd zijn om retorische technieken gebruiken om de waarheid over te brengen (HS, 369). Niet de inhoud verandert, maar de vorm. 83 Hier krijgt het waarheidsspel wel degelijk een speels karakter. Het is de meester die het waarheidsspel, de regels buigt naar de noden van het moment. ‘C’est cette liberté de jeu […] qui fait que dans le champ de connaissances vraies on va pouvoir utiliser celle qui est pertinente pour la transformation […] du sujet.’ (HS, 232) Parrhesia staat in een heel nauwe relatie tot keuze, beslissing en de attitude van degene die parrhesia hanteert (HS, 356). 84 Dit

81 In DT (6) wijst hij er op dat deze scheiding al lang bestond. Reeds bij Gorgias en bij Plato in de Phaedrus wordt gewag gemaakt van deze scheiding. In GSA stelt hij dat de Phaedrus niet gezien moet worden –zoals Derrida stelde- als een meditatie op de relatie tussen schrijven en de logos en de ziel, maar als een meditatie op de relatie tussen retoriek en ‘philosphy’s vocation to speak the truth and to lead others to the truth’ (Miller, 71). Voor een verdere analyse over de relatie tussen Derrida en Foucault hierbij, zie: Miller, Paul Allen; The Art of Self-Fashioning, or Foucault on Plato and Derrida; Foucault Studies , Nr. 2, pp.54-74, 2005. 82 Op het eerste zicht kan het contradictorisch of inconsistent lijken dat Foucault hier parrhesia niet als een kunst ziet, terwijl hij in het vorige hoofdstuk net wel sprak over parrhesia als een techne . Men moet echter rekening houden dat Foucault hier een kunst relateert aan een georganiseerde kunst, tegenover de retoriek. Het uitdrukkingsniveau verschilt. Parrhesia is geen kunst zoals retoriek dit is. Hij merkt in DT ook op dat niet enkel de parrhesiast soms retorische middelen gebruikt, maar omgekeerd de retoricus soms ook parrhesiastische technieken aanwendt. Zo is er bij Quintillius sprake van parrhesia als een speciale techniek van exclamatio . Exclamatio slaat op technieken die dienen om de emoties van de toeschouwers te intensifiëren. Parrhesia is een van die technieken, maar is bijzonder in de zin dat ze natuurlijk is en niet ontworpen of gesimuleerd. Ze is met andere woorden ‘waar’ 83 Dit contrasteert sterk met het huidig wetenschappelijk discours waar de vorm vastgelegd is ten voordele van een veranderende inhoud. 84 Het is volgens Foucault dan ook niet onbelangrijk dat de Romeinen parrhesia vertaalden met libertas . (HS, 348)

31 staat in schril contrast met de huidige wetenschappelijke waarheidsspelen waar men het subject zo weinig mogelijk ruimte laat om de regels of zichzelf te veranderen.85

Ten slotte is de machtsrelatie volkomen verschillend. Een retorisch discours wordt steeds gehouden om er een voordeel mee te bekomen, om anderen te beïnvloeden, ze te manipuleren, om een leger te leiden, het volk te regeren,… Binnen parrhesia is het echter, zoals reeds aangegeven, de bedoeling om bij de ander een autonome relatie tot zichzelf te stichten.

“Il s’agit fondamentalement d’obtenir, en agissant sur eux, qu’ils arrivent à se constituer, à eux-mêmes, une relation de souveraineté qui sera characteristiques du sujet sage, du sujet vertueux, du sujet qui a atteint tout le bonheur qu’il est possible d’atteindre dans ce monde-ci.” (HS, 169)

De parrhesiast, de meester, heeft op zich geen enkele interesse in de leerlingen of toehoorders. Hij spreekt slechts tot hen uit vrijgevigheid. ‘L’exercise de la parrhesia doit être essentiellement commandé par la générosité’ (HS, 369). Die vrijgevigheid ligt aan het fundament van de morele verplichting die parrhesia met zich meebrengt.

Foucault analyseert de meester-leerling vorm van parrhesia bij drie verschillende auteurs, zijnde Philodemus (110-35 v.C.), Seneca (4v.Chr.-65) en Claudius Galenus (131-201). Het is bij deze eerste dat de praktijk van de confessie voor het eerst voorkomt. De epicureïsche leerlingen moeten in groep voor de meester komen en zeggen wat ze denken, hun ziel blootleggen. In tegenstelling tot Seneca en Galenus stelt Philodemus een volledige theorie over parrhesia op. Wat echter fundamenteel is bij alle drie is dat de meester de waarheid eerder toont via zijn gedrag, zijn way of life , dan dat hij ze zegt. ‘Beaucoup plus encore que la nécessité de s’adapter tactiquement à l’autre, il me semble que ce qui caractérise la parrhesia , la libertas , c’est cette adéquation du sujet qui parle, ou encore du sujet de l’énonciation, avec le sujet de la conduite’ (HS, 388). Maar nog belangrijker is het : ‘cette adéquation qui donne le droit et la possibilité de parler hors des formes requises et traditionnelles, de parler indépendamment de ressources de la rhétorique, qu’on peut utiliser, si besoin est, pour faciliter la réception de ce qu’on dit’ (HS, 388). Het is dus de volkomen overeenstemming tussen doen en zeggen, tussen handelen en spreken, die het individu het recht én de mogelijkheid geven om zich vrij te begeven in een bepaald discours. Het is deze overeenstemming die het subject moet eigen maken om een bepaalde vrijheid en het recht op die vrijheid te bekomen. Parrhesia brengt dus ook steeds een engagement met zich mee. Het engagement dat de meester ook effectief uitvoert wat hij zegt. Dat hij zichzelf constitueert zoals hij spreekt, dat de overeenstemming tussen het subject van de uitspraak en het subject van het bestuur ( sujet de la conduite ) behouden blijft. Er kan ook geen overdracht van waarheid zijn indien degene die ze spreekt ze ook niet uitvoert. Dit impliceert eveneens dat er geen overdracht kan zijn zonder een levend voorbeeld dat deze waarheid leeft. Foucault acht de individuele relatie dan ook als noodzakelijk voor parrhesia . ‘Le rapport individuel est nécessaire. Rapports individuels dans la correspondance. Mieux encore que dans la conversation: rapport de vies partagées, longue chaîne des exemples vivants, transmis comme de la main à la main’ (HS, 389). 86 Het levend voorbeeld is niet zomaar een trivialiteit die de

85 Foucault verwijst hier zelf ook naar: ‘S’il est vrai, comme tous les scientifiques le disent, qu’on peut reconnaître une fausse science au fait qu’elle demande, pour être accessible, une conversion du sujet et qu’elle promet, au terme de son développement, une illumination du sujet si on peut reconnaître une fausse science à sa structure de spiritualité.’ (HS, 30) 86 Dit heeft enkele overeenkomsten met Indische spirituele tradities. Ondermeer in het gaudiya vaisnavisme wordt er veel belang gehecht aan de spirituele erfopvolging of parampara . Het kent een directe opvolging die

32 waarheidsreceptie vergemakkelijkt. Het is van fundamenteel belang, niet enkel dat er een meester is, maar eveneens dat die meester zichzelf bevindt in een keten van meester-leerling opeenvolging. ‘Dans cette chaîne des exemples et des discours, le pacte sans cesse se reproduit’ (HS, 389). Naast de overeenstemming tussen doen en zeggen is er dus eveneens de ononderbroken keten van meester-leerling opeenvolging die de waarheid garandeert. Deze overeenstemming, het ‘pact’ dat volgt uit parrhesia en de opeenvolging van levende voorbeelden zorgt volgens Foucault voor : ‘une distribution des choses qui est tout à fait remarquable, surtout si on la compare à ce qu’on trouvera ensuite dans le christianisme’ (HS, 389). Foucault merkt het belang van de erfopvolging op, maar gaat er niet verder op in. Deze meester-leerling opeenvolging stelt hem echter wel voor een bijkomend probleem indien hij zelf als parrhesiast naar voren wil komen. Hijzelf ontbreekt die noodzakelijke relatie tussen leerling en meester die hem het recht en de mogelijkheid geeft om als parrhesiast op te treden. Foucault verwijst enkel naar ‘dode’ voorbeelden. Anderzijds is de continue opvolging maar één van de mogelijke manieren om als parrhesiast erkent te worden. In de vroege Oudheid waren er andere criteria zoals kritiek, moed, en plicht.

Cultuur van het bekennen

De heidense confessie In de eerste eeuwen van onze jaartelling is er nog een belangrijke verschuiving binnen het parrhesiastische spel. We zagen reeds dat in de late eeuwen van de Oudheid parrhesia steeds meer voorkwam binnen een meester-discipel relatie.

Een tweede transformatie die samenging met het verdwijnen van de platoonse dialoog en de plicht tot zwijgen is het groeiende belang van het schrijven. De cultuur van het zwijgen en het bekennen gaat samen met een cultuur van het schrijven. In TS merkt Foucault op dat ten tijde van het hellenisme het schrijven steeds belangrijker werd. Dit was ondermeer door de invloed van het politieke veld waarin de ontwikkeling van administratieve structuren en een bureaucratie zorgen voor een toename van het belang van het geschreven woord. ‘Taking care of oneself became linked to a constant writing activity. The self is something to write about, a theme or object (subject) of writing activity ’ (TS). Toen Augustinus aan zijn Confessiones begon, was dit al een wijdverspreide en algemeen aanvaarde techniek geworden. 87

“ One of the main features of taking care involved taking notes on oneself to be reread, writing treatises and letters to friends to help them, and keeping notebooks in order to reactivate for oneself the truths one needed. […] The new concern with self involved a new experience of self. The new form of the experience of the self is to be seen in the first and second century when introspection becomes more and more detailed. A relation developed between writing and vigilance. Attention was paid to nuances of life, mood, and reading, and the experience of oneself was intensified and widened by virtue of this act of writing. A whole field of experience opened which earlier was absent.”(TS)

minstens teruggaat tot de 15 de eeuw, maar is zelf afkomstig uit een veel oudere parampara . Ook in het Boeddhisme zijn dergelijke opvolgingen te vinden. Het Tibetaanse Boeddhisme is daar een goed voorbeeld van, denk maar aan de Dalai Lama die steeds binnen eenzelfde spirituele lijn opgeleid wordt. 87 Voor een verdere analyse van het belang van het schrijven bij de Grieken en de tegengestelde visies er op van Foucault en Derrida, zie: Miller, 2005, als ook Gros, 1996, 120; cfr. ook TS en GSA (171-239).

33

Schrijven was één van de veranderende praktijken die leidden tot een nieuwe vorm van reflexiviteit, tot een nieuwe relatie tot het zelf, een nieuwe zelfervaring of kortom een nieuwe vorm van het zelf. Het is ondermeer door de invloed van het schrijven als zelftechnologie dat de bekentenis van het zelf aan het zelf mogelijk was en zo’n grote invloed had. In de vroege Oudheid was er voornamelijk sprake van een orale, dialogische cultuur.

Een derde transformatie is dat het minder en minder de meester is die de waarheid vertelt over jezelf, maar dat men moedig genoeg moet zijn om zelf de waarheid over je zelf te ontsluiten en vertellen. We zagen reeds dat de techniek van de confessie bij Philodemus een belangrijke rol speelde. Voor de pythagoreërs was het onderzoek van het bewustzijn, het geweten, gerelateerd aan een zuivering (TS). Aangezien de slaap, net als de dood gezien werd als een soort ontmoeting van de goden moest je jezelf zuiveren voor het slapen gaan. Maar bij de Hellenen en Romeinen krijgen deze oefeningen nieuwe waarden en betekenissen. In DT (52- 61) analyseert Foucault enkele van deze latere auteurs waarbij confessionele praktijken voorkomen. Hij merkt erbij op dat deze praktijken onderling sterk verschilden, ondanks dat ze vaak onder een zelfde noemer geplaatst worden, zijnde die van de ‘onderzoeken van het bewustzijn’. Bovendien impliceerden deze oefeningen een relatie tussen waarheid en het zelf die compleet anders was dan bij de christenen.

Foucault vergelijkt drie verschillende technieken. Als eerste zijn er de ‘avondonderzoekingen’ (evening examinations ). Een techniek die frequent gebruikt werd door de pythagoreeërs. Als voorbeeld neemt hij echter Senecas ‘ De Ira’ (Over woede). Bij avondonderzoekingen legt men op het einde van iedere dag het eigen gedrag op de rooster. In tegenstelling tot de christenen zijn de fouten die Seneca vermeldt geen zonden. ‘Faults are simply good intentions left undone. The rule is a means of doing something correctly, not judging what has happened in the past. Later, Christian confession will look for bad intentions’ (TS). Het zijn geen overtredingen van een code of een wet, maar praktische fouten waarbij het individu het doel van zijn handelingen uit het oog verloor. Het zijn geen morele fouten, maar strategische (TS). ‘They express occasions where his attempt to coordinate rules of behaviour with his own actual behaviour in a specific situation has proven to be unsuccessful or inefficient’ (DT, 54). De fouten die hij bij zichzelf opmerkt, zijn met andere woorden momenten waarin hij niet in staat is geweest om de logos met de bios te harmoniseren, momenten waarin hij niet leefde zoals hij zegt te leven. Het draait voor Seneca dan ook niet rond het ontdekken van een waarheid in het subject, noch rond een Platoonse herinnering van het zelf, maar rond de herinnering van een waarheid die hij in een specifieke situatie vergeten had. ‘Entre la réminiscence et l’herméneutique, les écoles hellénistiques ont inventé un usage des discours comme instruments de défense et armure.’ 88 Foucault stelt hierbij dat het subject niet de rol inneemt van een actor die iets ontcijfert, maar het punt is waar de gedragsregels samenkomen in het geheugen. ‘The subject constitutes the intersection between acts which have to be regulated and rules for what ought to be done. This is quite different from the Platonic conception and from the Christian conception of conscience.’ (TS) Het subject is het punt waarin gedragsregels samenkomen en zich registreren in de vorm van herinneringen. 89 Hij is het vertrekpunt van waaruit acties ondernomen worden die in meer of mindere mate conform zijn aan die gedragsregels. Het punt waar herinnering en handelen elkaar snijden. Sebastian Harrer wijst erop dat dit samengaat met een opvallende vorm van agency . Als het subject een gedragsregel subjectiveert, als de regel zelf diep in de subjectiviteit van het subject vast komt

88 Gros, 1996, 115. 89 The hermeneutics of the self , lezing gegeven in 1980 in Dartsmouth. Zie Carrette, Jeremy R.; Religion and culture by Michel Foucault ; Manchester University Press, Manchester; 1999, 166.

34 te liggen, dan is het in een specifieke situatie die verband houdt met die regel niet het subject dat handelt, maar die regel zelf. 90

Een tweede techniek is het algemene nauwkeurige zelfonderzoek ( general self-scrutiny ). Als voorbeeld neemt Foucault Senecas De tranquillitate animi (Over de rust van de geest). Foucault merkt op dat tranquillitas bij de Romeinen een connotatie van rust heeft, alsook een van stabiliteit, zelfsouvereiniteit en onafhankelijkheid. Het thema van de standvastigheid was, zoals we zagen bij Galenus, in die tijd van groeiend belang. De tekst zelf bestaat uit een verzoek in briefvorm 91 van Serenus aan Seneca voor een consultatie. Serenus geeft in de brief wel een nauwkeurig zelfonderzoek mee van zijn eigen doen en laten, van zijn gemoedstoestanden,… Het fundamentele probleem is dat Serenus geen standvastigheid en dus ook geen gemoedsrust vindt. Om dit op te lossen vraagt hij Seneca om raad en onderzoekt hij zijn eigen doen en laten op scrutineuze wijze.

Ten derde bespreekt hij een techniek die besproken wordt door Epictetus (55-135). Deze beschrijft de nood aan een controle over de representaties. Een thema dat eveneens verwant is aan stabiliteit en rust. Epictetus onderzoekt welke voorstellingen vrijwillig en controleerbaar zijn en welke onvrijwillige emoties en gevoelens met zich meebrengen en dus uit de geest gebannen moeten worden.

Foucault ziet dus duidelijk nog een laatste belangrijke evolutie tijdens de eerste twee eeuwen van onze jaartelling. Ten eerste is er een verschuiving van het vertellen van de waarheid aan anderen naar het vertellen van de waarheid aan jezelf. De waarheid wordt niet meer per se door een leermeester aan een discipel verteld, maar deze laatste moet ze aan zichzelf zien te tonen. Ze ontstaat via een persoonlijke relatie die hij met zichzelf vestigt. Die waarheid kan hij daarna meedelen aan zichzelf of aan anderen (zoals bij Serenus). Ten tweede onderzoekt men zichzelf niet enkel vanuit het gnothi seauton principe, het ken jezelf, maar vereist dit ook een askesis : een praktische training of oefening. Het wordt een echte techne tou biou , een levenskunst. Ten derde dienen al deze verschillende oefeningen niet om een geheim te ontsluiten dat diep verborgen ligt in onze ziel, maar wat wel op het spel staat is de relatie van het zelf met de waarheid of met enkele rationele principes (DT, 60-61). Foucault plaatst ze dan ook binnen het kader van een esthetiek van het zelf, waarbij we onszelf niet als een rechter moeten zien die oordeelt over het zelf, maar als een kunstenaar, een ambachtsman die ‘-from time to time- stops working, examines what he is doing, reminds himself of the rule of his art, and compares these rules with what he had achieved thus far’ (DT, 61). Ten slotte bestaat er geen omvattende theorie over deze oefeningen, dit in tegenstelling tot latere tijden waarin men wel fundamenten tracht te leggen voor bv. ethiek. 92 De schriften uit deze periode zijn bedoeld als praktische leidraad. Ze dienen vanbuiten geleerd te worden, en geleefd. Ze dienen een harmonie tussen bios en logos te bewerkstelligen.

90 Harrer, Sebastian; The Theme of Subjectivity in Foucault’s Lecture Series L’Hermeneutique du Sujet; Foucault Studies , No.2, pp.75-96, May 2005, 91. Zie ook HS, 309. 91 Volgens Foucault ontstonden de onderzoekingen van het bewustzijn met het briefschrijven. De dagboekvorm zou pas ontstaan bij de christenen. Als voorbeeld noemt hij Marcus Aurelius’ brieven. 92 Retrospectie over deze vroegere schriften vanuit het perspectief dat het funderende werken zijn, heeft dan ook vaak verkeerde opvattingen doen ontstaan volgens Foucault.

35 De christelijke confessie

“Christianity is not only a salvation religion, it is a confessional religion. It imposes very strict obligations of truth, dogma, and canon, more so than do the pagan religions. The duty to accept a set of obligations, to hold certain books as permanent truth, to accept authoritarian decisions in matters of truth, not only to believe certain things but to show that one believes, and to accept institutional authority are all characteristic of Christianity.” (TS)

Het christendom nam het thema van de spiritualiteit en de zelftransformatie over maar voegde er nieuwe elementen aan toe. Foucault vernoemt in HS ondermeer de schrift als een waarheidsrevelatie en een nieuwe subjectiveringswijze die gerelateerd was aan een hermeneutiek van het verlangen. De waarheidsrevelatie van de Schrift leidde er ondermeer toe dat de waarheid zich in een object bevond, en niet louter in de ziel, de meester of de logos- bios harmonie . Bovendien zorgde de hermeneutiek van het verlangen ervoor dat het psychologische binnenste van het subject een kennisobject werd. Waar het platoonse subject de relatie tot zichzelf en de waarheid voornamelijk zag vanuit het thema van het zelfmeesterschap, treedt er bij de christenen een heel gamma van andere relaties op. Er is een transformatie, of eerder een discontinuïteit te zien van het thema van de zelfmeesterschap naar dat van de onderwerping. Het is niet meer voldoende dat men zichzelf transformeert en dat men meester is over zichzelf opdat de waarheid zichtbaar zou worden. Onder invloed van ondermeer de pastorale macht moet het subject zich nu ook onderwerpen aan een ‘herder’ die hem begeleidt en redt, die hem vrijwaart van passies en de verleidingen van het vlees, de duivel. Bovendien ontstaat er een grotere scepsis aangezien men niet zeker weet of de verkregen kennis van de duivel komt, of van God (HS, 287). Intuïtieve kennis moet noodzakelijk getoetst worden aan de Schrift. Parrhesia verdwijnt meer en meer van het toneel. Het is niet meer de meester die een algemene waarheid spreekt en die het discours van de waarheid uitmaakt, maar de leerling. ‘Le christianisme va décrocher psychagogie et pédagogie en demandant à l’âme qui est psychagogisée, l’âme qui est conduite, de dire une vérité; vérité que seule elle peut dire’ (HS, 390-391). Dit is de geest van de christelijke bekentenis, met als methode bij uitstek de biecht. Het is de leerling die aan de meester een subjectieve waarheid moet opbiechten, waardoor hij zichzelf moet objectiveren (HS,137). Net zoals bij parrhesia is het subject van de uitdrukking tevens de referent van de uitdrukking, maar nu is dit subject niet meer de meester die leidt, maar de leerling (HS, 391). De psychagogie van de Grieks-Romeinse wereld gaat voornamelijk uit van het model van de meester, begeleider –of in het geval van bv. Seneca een vriend. In ieder geval ligt de waarheid uiteindelijk bij degene die men consulteert, bij de erkenning van het zelf of de praktische regels en voornamelijk bij de harmonie tussen bios en logos . Daardoor is de pedagogie in de Griekse wereld sterk verwant met de psychagogie. In beide gevallen ligt de waarheid, en de verantwoordelijkheid voor de waarheid bij de meester. In het christendom daarentegen is het niet de meester die bepaalde regels en praktijken in acht moet nemen voor de waarheidsproductie, maar de leerling. Bij het christendom zijn de psychagogie en de pedagogie dan ook verder van elkaar verwijderd. ‘Dans la spiritualité chrétienne c’est le sujet guidé qui doit être présent à l’intérieur du discours vrai comme objet de son propre discours vrai. Dans le discours de celui qui est guidé, le sujet de l’énonciation doit être le référent de l’énoncé : c’est la définition de l’aveu’ (HS, 391).

36 In TS gaat Foucault dieper in op de eerste vormen van de verlangenhermeneutiek van het zelf, maar niet vanuit het perspectief van parrhesia , maar vanuit de analyse van waarheidspelen.93 De verlangenhermeneutiek, en meer algemeen de hermeneutiek van het zelf relateert hij tot een plicht. Naast het feit dat de christenen een bepaald canon en bepaalde principes als waar moesten aanvaarden, dat er een dogma was, en het feit dat men hier geloof in moest hebben, had iedere christen de plicht te weten wie hij was, om te weten te komen wat er in hem gebeurde, om fouten te herkennen en verlangens te vinden en had iedereen de plicht deze zaken bekend te maken: aan God of aan leden van de gemeenschap. Het draaide hier voornamelijk rond een publieke of private getuigenis tegenover zichzelf. ‘The truth obligations of faith and the self are linked together. This link permits a purification of the soul impossible without self-knowledge’ (TS). Foucault stelt dat de vroege christenen twee methoden hadden voor openbare bekentenissen: exomologesis en exagoresis .94

Exomologesis was een ritueel waarbij de christen, of eerder de gevallene die christen wou worden, zichzelf erkende als een zondaar en boetedoener. Het betrof een statuut dat vier tot tien jaar duurde en waarbij de boetedoener allerlei verbodsregels in acht moest nemen en van de andere mensen werd gescheiden via een speciale klederdracht. Tijdens deze periode had hij de verplichting van exomologesis. ‘The sinner seeks his penance’ (TS). Hij bezoekt de bisschop en vraagt hem om hem het statuut van boetedoener te geven. Hij moet zich hiervoor rechtvaardigen en zijn zonden erkennen en herkennen. 95 Deze erkenning slaat eveneens op het hele proces van vier tot tien jaar. In deze tijdspanne moest de persoon in kwestie blijk geven van schuld, nederigheid en matigheid. De boetedoening is niet nominaal, maar dramatisch. Het is geen verbale, maar een theatrale symbolisch rituele praktijk. Het was een manier van leven die op ieder moment zichtbaar moest zijn door een acceptatie dat men de verplichting had om zichzelf bloot te stellen binnen een gemeenschap die het ritueel en dus ook de boetedoener erkende. De act van zelfbestraffing ging hand in hand met die van zelfrevelatie. ‘Self-punishment and the voluntary expression of the self are bound together’ (TS). Dit ging gepaard met een ander opmerkelijke verschuiving. In plaats van het model van de wijze, kwam nu het model van de dood, de marteling en voornamelijk dat van de martelaar om de positie en het doel van de ‘leerling’ te verklaren. ‘The theories and practices of penance were elaborated around the problem of the man who prefers to die rather than to compromise or abandon the faith’ (TS). De manier waarop de martelaar de dood tegemoet komt is het model voor de boetedoener. Hij moet zich overgeven aan een ritueel martelaarschap. En hier komen we bij het thema dat zelfonthulling eveneens een zelfdestructie is!

“Penance is the affect of change, of rupture with self, past and world. It's a way to show that you are able to renounce life and self, to show that you can face and accept death. Penitence of sin doesn't have as its target the establishing of an identity but serves instead to mark the refusal of the self, the breaking away from self: Ego non sum, ego . This formula is at the heart of publicatio sui . It represents a break with one's past identity. These ostentatious gestures have the function of showing the truth of the state of being the sinner. Self-revelation is at the same time self-destruction.” (TS)

93 ‘I wish to examine the scheme of one of the main techniques of the self in early Christianity and what it was as a truth game. To do so, I must look at the transition from pagan to Christian culture in which it is possible to see clear-cut continuities and discontinuities.’ (TS) 94 Frédéric Gros wijst er op dat het thema van de exomologesis en exagoresis voor het eerst aan bod kwam in 1980 ( Gouvernements de vivants ). Foucault bespreekt hier het ontstaan van de christelijke biecht als een functie van de pastorale macht. Gros, 1996, 89-90. 95 Foucault merkt op dat dit geen biecht betreft. Hij stelt dat ‘the sacrament of penance and the confession of sins are rather late innovations’ (TS) en dat het hier eerder een conditie voor het statuut van de boetedoener betreft.

37 Exomologesis verschilt van de Grieks-romeinse vormen van zelfonderzoek aangezien men bij deze laatste het onderzoek en het oordeel over het zelf plaatsen bij een waarheid die men bekomt via het geheugen. 'In the Stoic tradition examination of the self, judgement, and discipline show the way to self-knowledge by superimposing truth about self through memory, that is, by memorizing the rules’ (TS). Bij exomologesis daarentegen wordt die waarheid bekomen door een gewelddadige breuk. 'The penitent superimposes truth about self by violent rupture and dissociation’ (TS).

Exagoresis was een ander soort ritueel. Het bestond uit een analytische en continue verbalizatie van je gedachten, uitgevoerd in een houding van complete gehoorzaamheid. Deze relatie is geënt op de verwerping van de eigen wil en het eigen zelf. Exagoresis heeft enkele gelijkenissen met de meester/discipel relatie uit de Grieks-romeinse periode. Volgens Foucault kunnen we hier de transformatie zien van enkele stoïcijnse zelftechnieken. Hoewel er minstens één voorbeeld te vinden is waarin de technieken van zelfexaminatie dezelfde bleven -Foucault verwijst hierbij naar Johannes Chrysostomus (345-407)- zijn ze over het algemeen genomen compleet anders dan deze uit de Grieks-romeinse periode. Bij Seneca bijvoorbeeld was de relatie tussen de meester en leerling instrumenteel en professioneel. De leerling volgt de meester omdat hij een parrhesiast is en doet dit totdat hij zelf een autonome relatie met zichzelf heeft. De relatie eindigde dus als de leerling zichzelf als parrhesiast toonde. Bij de christelijke monniken was deze relatie echter totaal anders en moet ze voornamelijk gezien worden vanuit de principes van gehoorzaamheid en contemplatie. Ten eerste eiste de meester nu een complete gehoorzaamheid, niet om zijn leerlingen te transformeren zodat ze autonoom zouden worden, maar juist opdat ze afhankelijk en gehoorzaam zouden zijn. Het bereiken van een permanente geest van gehoorzaamheid was juist een doel op zich. Die gehoorzaamheid was compleet: alles wat een leerling deed zonder toestemming van de abt werd beschouwd als een diefstal. Er is geen enkel moment waarop de monnik autonoom kon zijn. Zelfs indien de leerling zelf meester of abt werd, moest hij gehoorzaam blijven. ‘He must keep the spirit of obedience as a permanent sacrifice of the complete control of behaviour by the master. The self must constitute self through obedience’ (TS). Dit is duidelijk een nieuwe zelftechnologie die een discontinuïteit inluidt met de voorgaande, in plaats van autonomie kwam gehoorzaamheid.96 Ten tweede werd contemplatie nu als het hoogste goed beschouwd. Het is de verplichting van de monnik om zijn gedachten continu op God te richten en om te maken dat zijn hart zuiver genoeg is om God te aanschouwen. 97 In tegenstelling tot de zelfexaminatie zoals bij Seneca, ligt de focus niet meer op gedane handelingen, maar op de gedachten van het moment. ‘Since the monk must continuously turn his thoughts toward God, he must scrutinize the actual course of his thought’ (TS). De leerling moet constant onderscheid maken tussen gedachten die hem naar God leiden, en deze die dit niet doen. Dit betekent volgens Foucault dat we bij iedere gedachte die in ons opkomt de relatie tussen die gedachte en een handeling, tussen waarheid en realiteit, moeten onderzoeken om te kijken of er iets in die gedachte is dat ons van ons pad naar God doet afwijken. En: ‘[This] scrutiny is based on the idea of a secret concupiscence. The scrutiny of conscience consists of trying to immobilize consciousness, to eliminate movements of the spirit that divert one from God’ (TS). Het is in deze act dat Foucault het

96 Wat niet betekent dat ze elkaar steeds hoeven uit te sluiten. Dit zal verder nog blijken als we het privaat en publiek gebruik van de rede bespreken bij Kant. Ik stel me hierbij de vraag of dit onderscheid niet zelf een verre afgeleide of synthese is van deze twee zelftechnieken: autonomie en gehoorzaamheid. In het licht van Foucaults oeuvre is het aannemelijk dat beide technieken in andere vormen overgenomen werden en zo voor Kant de mogelijkheid gaven voor dit onderscheid. 97 Foucault wijst er op dat deze zelftechnologieën, net als de pastorale macht, Oosterse bronnen hadden. Hij denkt voornamelijk aan de Egyptische en Syrische monniktradities.

38 begin ziet van een christelijke zelfhermeneutiek met de kenmerkende ontcijfering van de innerlijke gedachten. Het impliceert immers dat er in onszelf iets verborgen ligt en dat we altijd in een zelfillusie verkeren die dit geheim verbergt.

Hoewel er duidelijk een groot verschil bestaat tussen exomologesis en exagoresis , hebben ze één cruciaal element gemeen. Namelijk dat er geen onthulling van het zelf is zonder een verwerping van (een deel van) het zelf. ‘Whether through martyrdom or through obedience to a master, disclosure of self is the renunciation of one's own self. In exomologesis , the sinner had to "kill" himself through ascetic macerations. In exagoresis , on the other hand, you show that, in permanently obeying the master, you are renouncing your will and yourself’ (TS). Deze praktijken zouden volgens Foucault tot de zeventiende eeuw gangbaar blijven. Maar uiteindelijk zou de verbale onthulling van het zelf het winnen van de dramatische onthulling.

“From the eighteenth century to the present, the techniques of verbalization have been reinserted in a different context by the so called human sciences in order to use them without renunciation of the self but to constitute, positively, a new self. To use these techniques without renouncing oneself constitutes a decisive break.” (TS)

Hiermee verwijst Foucault impliciet op het belang van deze studie van de bekentenis binnen zijn oeuvre. In UP schrijft hij dat hij wil onderzoeken hoe de mens ‘ertoe gebracht is in zichzelf een hermeneutiek van het verlangen toe te passen’ (UP, 11). Deze hermeneutiek van het verlangen bevindt zich op een kruising van verschillende historische lijnen die bij Foucault belangrijk waren. Ze staat aan het begin van de bekenteniscultuur, kruist de transformatie van de waarheidsspelen en de constitutie van het subject alsook de spirituele praktijken. Ze speelt een rol bij de ontwikkeling van de seksualiteit, 98 bij bekentenistechnieken binnen het strafrechtstelsel, bij de psychoanalyse en andere vormen van wetenschappelijke discursiviteit, bij de vorming van het subject en ook bij latere vormen van

98 In VS legt Foucault een grote nadruk op het belang van de bekentenis voor het tot stand komen van onze seksualiteit en onze zelfervaring, onze subjectivering en ons zelf. Hij plaatst de oorsprong van de bekentenis in dit werk nog maar in de Middeleeuwen: bij het verplichten van de biecht en het ontstaan van de inquisitie. (SP wees hij voor het eerst op de connectie tussen bekentenispraktijken, waarheidsproductie en de inquisitie) Gaandeweg heeft deze modaliteit van waarheidsproduktie zich verweven met die andere grote modaliteit: de wetenschappelijke discursiviteit. Zo ontstond een scientia sexualis . (In VS stelt Foucault deze nog tegenover een ars erotica , maar in een later interview zal hij stellen dat dit een vergissing was. De ars erotica zegt hij dan, is een Oosters fenomeen en heeft nooit invloed gehad in de westerse geschiedenis) Op de kruising tussen deze twee waarheidsmodaliteiten ziet hij het concept van de seksualiteit ontstaan: een waarheidsdomein, een ‘veld van betekenissen dat ontcijferd moet worden’ (VS, 70) en het ‘brandpunt van onbepaalde causale relaties’ (ibid.) . We vragen de seks de waarheid te vertellen die diep in ons verborgen ligt. En zodoende is de bekentenis van waarheid (in het algemeen en over de seks in het bijzonder) volgens hem de kern gaan vormen van de procedures waarmee de macht de individualisering bewerkstelligt. Ze is ‘naast de bewijsvoering, de observatie, de proef en getuigenissen een van de hoogst aangeslagen technieken geworden om het ware te produceren’ (VS, 61). De bekentenis is zodanig deel geworden van onze subjectvorming, dat we ze niet meer als een macht ervaren, maar eerder het tegendeel, dat de onmacht te bekennen als een macht wordt ervaren. ‘De bekentenis maakt vrij, de macht brengt tot zwijgen’ (VS, 62). Dit is stellig ook een van de redenen waarom de onderdrukkingshypothese zo makkelijk aanvaard werd en wordt. Een ‘politieke’ geschiedenis van de waarheid tracht –zoals Foucault reeds in OD aangaf- nu net aan te tonen dat waarheid en waarheidbekentenis niet machtvrij is, maar reeds van in het begin verweven is met machtsrelaties en machtstechnieken. Het zijn deze machtstechnieken die inherent zijn aan het ware vertoog over de seks die een heel nieuw domein openden. “De bekentenis is een discursief ritueel waarin het sprekende subject samenvalt met het grammaticale subject en tegelijk een ritueel dat zich in machtsverhoudingen ontplooit” (VS, 63). De bekentenis wordt immers steeds opgeëist, afgedwongen of getaxeerd door een bepaalde instantie. Deze laatste moet niet per se lichamelijk aanwezig zijn. De machtsrelaties werken immers door via het discours zelf, via leefregels, wetenschappelijke procedures, aforismen,…

39 parrhesia . Het belang ervan mag dan ook niet onderschat worden. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Foucault UP vanuit deze thematiek omschrijft.

Christelijke parrhesia

Ook in het christendom was er een mystieke parrhesiastische traditie die enige invloed had, maar ze bleef wel in de marginaliteit. 99 Foucault zag het als een traditie die zich verzette tegen de verplichte ascetische zelfonthulling die steunde op volkomen gehoorzaamheid en angst voor God. Christelijke parrhesia had echter een uniek kenmerk dat noch politiek, noch deugdelijk was. Ze steunde op een radicale openheid tegenover het mysterie. Volgens Bernauer was Foucault sympathisch ingesteld tegen dergelijke houding. Dergelijke moed was vooral aanwezig bij de martelaar en steunde op het volledig vertrouwen in redding en de persoon van Jezus. Deze radicale openheid als een blootstellen aan God en het mysterie is volgens Foucault uniek aan religie. Mystieke parrhesia steunt dus niet op het volgen van praktische regels, of een ontologische zelf(h)erkenning, noch op een zelfontcijfering, maar op een vertrouwen en liefde voor God. Het is een vorm van communicatie die volgens Bernauer steunt op wederzijdse liefde en bouwt aan een persoonlijke gemeenschap.

Conclusie

Parrhesia bevindt zich op een raakpunt tussen de geschiedenis van de waarheid en een geschiedenis van de subjectiviteit. Zoals we zagen, kunnen we deze geschiedenissen kaderen binnen Foucaults grotere project van het schrijven van een geschiedenis van het heden. Het zijn genealogieën die ons moeten toestaan om onze eigen hedendaagse positie beter te verstaan. Maar zoals we zullen zien is het ook een poging om onszelf te veranderen. Het is een project dat hij op het einde zal aangeven als een kritische filosofie, en dat ook zijn andere analyses omkadert. Zoals we zullen zien is de differentie daar één van de fundamenten van. We zagen dat het concept van parrhesia doorheen de eeuwen verschillende invullingen kreeg en dat het verbonden is met de transformatie naar een cultuur van het zelf. We zagen dat er binnen de politieke parrhesia een onderscheid gemaakt moet worden tussen die aan het hof en die binnen een democratie. Dat het via Socrates en Plato overging naar een filosofische attitude, dat het nadien steeds meer zelfstandig werd en uiting vond in verschillende technieken bij verschillende scholen. Parrhesiastische relaties werden binnen een commune voltrokken, in de geslotenheid van de privé-kring of radicaal in het openbaar. Samen met een groeiende individualisering verschoof het zich ook steeds meer binnen de context van een meester-discipel relatie. Tot slot zagen we ook nog kort een compleet andere vorm van parrhesia die zich met de christelijke mystiek verbond, dat het kruiste met de evolutie van de pastorale macht, gouvernementaliteit, de verlangenhermeneutiek, de confessie, de ontwikkeling van een schrijverscultuur, vrijheid, ethiek, …

De complexiteit en verstrooidheid van parrhesia is bovendien één van de hoofdredenen waarom Foucault er zoveel aandacht aan schenkt. In GSA (46-48) stelt hij dat dit om drie

99 De enige informatie die ik tot nu nog toe hier heb over gevonden is deze van Bernauer. Waarschijnlijk steunt deze zich op eigen notities van Foucaults laatste lezingen in het Collège de France. Zie Bernauer, James W. en Mahon, Michael; Michel Foucault’s Ethical Imagination; The Cambridge Companion to Foucault , pp 149-175; 2006, en het voorwoord bij Carette, 1999.

40 redenen is, en alle drie kunnen in verband gebracht worden met zijn interesse voor de differentie, voor breuk en continuïteit. Ten eerste is het een begrip dat doorheen de hele antieke geschiedenis loopt: van Euripides tot Johannes Crystosomus in de tweede eeuw. Het heeft dus duidelijk een zekere continuïteit. Ten tweede is het een complex begrip dat zich in meerdere registers bevindt. ‘Elle a toute une pluralité de significations qui sont intéressantes et qui vont très évoluer depuis la démocratie athénienne jusqu’à l’Empire romain’ (GSA, 46). Ondanks de continuïteit kent het een heel arsenaal aan verschillende invullingen. En ten derde kende het concept verschillende waarderingen. Het is dus duidelijk een gedifferentieerd concept, dat zich niet onder één noemer laat plaatsen. Laat ik dan nu aanvangen met het tweede deel en kijken hoe deze gedachte van de differentie doorheen de rest van Foucaults oeuvre loopt. En welke rol parrhesia hier uiteindelijk in te spelen heeft. Uit de analyse van de differentie zal immers duidelijk blijken dat de late Foucault in dezelfde geest werkte als de vroege Foucault. De genealogische analyse van parrhesia is net zoals de archeologie een actieve differentiatie.

41 II

De differentie

Het discours: raakpunt tussen differentie en relatie.

“[Arhaeology] is trying to deploy a dispersion, a scattering that is not related to absolute axes of reference; it is trying to operate a decentring that leaves no privilege to any centre.[…] its task is to make differences […] it is continually making differentiations.” (AS, 226-227)

“A statement is always an event that neither the language nor the meaning can quite exhaust.” (AS, 31)

De archeologische analyse is volgens Foucault steeds een comparatieve aangelegenheid. Om de formatieregels van ons discours te ontdekken gaat de archeoloog steeds vergelijkend te werk. Het is een zoeken naar interdiscursieve configuraties. Het afgebakende gebied en de opgeleverde kennis zijn hierbij steeds gelimiteerd en regionaal.

In AS herneemt hij volmondig zijn project om de discontinuïteiten in onze kennis bloot te leggen dat hij in MC had aangevangen en hij tracht zo zelf een problematisering op gang te brengen. 100 Hoewel dit in zijn andere werken ook steeds het geval is, baseert Foucault zich daar steeds op een historische analyse van een bepaalde problematisering, om zo zelf iets te problematiseren. Zo problematiseert hij onder andere de relatie tussen weten en macht aan de hand van de historische problematisering van de seksualiteit of het penitentiaire systeem. In AS betreft het echter geen analyse van een historische problematisering, maar de rudimentaire uitwerking van een methodologisch project dat onze kennisstructuren analyseert en problematiseert. Hierdoor neemt het een uitzonderlijke plaats in binnen zijn oeuvre.

Foucault gaat in AS in essentie uit van twee niveaus van analyse: de discursieve formatie en de uitdrukking (l’énoncé ). De discursieve formaties zijn opgebouwd uit uitdrukkingen en die uitdrukkingen bestaan slechts in zoverre ze een functie vervullen in het grotere systeem. Foucault geeft wel aan dat, aangezien hij nog niet toe is aan het formuleren van een theorie, hij nog geen deductieve orde heeft. Dergelijke gedachte waarbij micro- en macroniveau elkaar aanvullen en ondersteunen en waarbij het microniveau gedetermineerd wordt door de functie die het invult in het geheel, en het macroniveau door het samenspel van ontelbare relaties, is ook onderliggend bij zijn visie op macht en het subject. 101

100 Hij spreekt vaak over ‘het openen van nieuwe ruimtes’, en dat zijn ‘huidige zorg eerder het vestigen van een mogelijkheid is, dan het funderen van een theorie’ (AS, 128-129) Uiteindelijk zou heel zijn oeuvre in het teken staan van het openleggen van mogelijkheden zonder daarbij een omvattende theorie te formuleren. 101 Béatrice Han geeft aan dat circulariteit en de vaak bijhorende verwarring frequent voorkomt bij Foucault. Een verwarring die Foucault zelf aankaartte in een onuitgegeven commentaar op Kants Antropologie : deze tussen het

42

Discursieve formaties

Een discursieve formatie is steeds gebaseerd op een systeem van verstrooiing tussen uitspraken. Foucault groepeert uitspraken niet rond eenheden zoals het object, het type van uitdrukking, het concept of het thema, maar hij verbindt ze op basis van hun verscheidenheid rond de regels die deze verspreiding mogelijk maken. Deze formatieregels ziet hij als de bestaansvoorwaarden 102 voor een gegeven discursieve formatie. Het zijn geen formele a- priori’s, maar historische. 103 ‘Het a-priori van een geschiedenis die gegeven is, aangezien het de historie betreft van de dingen die gezegd zijn’(AS,143, mijn vertaling). ‘Als er werkelijk een eenheid bestaat, dan ligt het niet in de zichtbare, horizontale coherentie van de gevormde elementen; het ligt voor hun formatie, in het systeem dat die formatie mogelijk maakt en regelt’ (AS, 80, mijn vertaling). Als er een eenheid bestaat, dan komt dit omdat het discours constant gebruikt maakt van die regels. (AS, 59). Het betreft in essentie een praktijk (AS, 82) en hoewel het enigszins een historisch a-priori betreft, is het geen statisch gegeven. ‘Het is niet enkel het systeem van een temporele dispersie, maar het is zelf ook transformeerbaar’(AS, 144, mijn vertaling). Een discursieve formatie is dus een positiviteit die een bepaald denken mogelijk maakt. Het bestaat door een historische toevalligheid en is zelf constant veranderend.

Formatieregels Foucault ziet vier clusters van formatieregels aan het werk: deze die de vorming van het object, de modaliteiten van de uitdrukking, het concept en de strategie bepalen. Op zich betreffen het allerlei relaties die volgens Foucault extern zijn aan het object zelf (AS, 50). Die relaties moeten onderscheiden worden van primaire (reële) en secundaire (reflexieve) relaties. De eerste betreffen relaties die onafhankelijk zijn van het discours, het zijn relaties die in een object gevonden kunnen worden. Het betreft dan de ‘objectieve’ realiteit of waarheid. Reflexieve relaties worden binnen het discours zelf geformuleerd. Het probleem is om de specificiteit van deze discursieve relaties aan te tonen en hun interactie met de twee andere relaties (externe en reële, niet alle relaties die extern zijn aan het object zijn immers reflexief). Discursieve relaties bevinden zich net op deze grens tussen extern en intern. Tussen het zuiver reflexieve en het zuiver objectieve. Ze bevinden zich ‘op de limiet van het discours.[…] Ze bepalen de groep van relaties die het discours moet vestigen om over een object te kunnen spreken. Ze karakteriseren noch de taal van het discours, noch de omstandigheden waarin het

conditionerende en het geconditioneerde. Een verwarring die hij aan de basis ziet liggen van het empirisch- transcendentaal doublet. Die verwarring, de poging ze te ontwarren en de onmogelijkheid ervan kan als één van de rode draden doorheen Foucaults oeuvre gezien worden. Voorbeelden zijn Foucaults verwarrend gebruik - soms ook binnen eenzelfde werk - van episteme , énoncé en het a-priori dat hij laat verwijzen naar verschillende niveaus, alsook de regulariteiten die hun eigen bestaansvoorwaarde zijn en zichzelf reguleren. We zullen doorheen dit werk nog verschillende andere voorbeelden tegenkomen. Cfr. Han, 2002, 63-66. Voor een bespreking van Foucaults Commentaar zie Han, 2002. 102 Niet mogelijkheidsvoorwaarden (!), hoewel het verschil soms flinterdun is. Foucault tracht de mogelijkheidsvoorwaarden voor onze kennis volledig in een historische dimensie te plaatsen Niet voor niets spreekt Merquior over Foucaults historisch a-priori als ‘bijna de verhistoriseerde vorm van de Kantiaanse categorieën’ (Merquior, J.G.; De filosofie van Michel Foucault ; Het Spectrum/Aula, Utrecht; 1988, 36). 103 Foucault zet zich met zijn versie van het historisch a-priori af tegen de Husserliaanse, a-historische versie. Husserls historisch a-priori is historisch in de zin dat dergelijk a-priori ooit heeft moeten plaatsvinden, maar a- historisch in de zin dat het onveranderlijk is. Zo is de oorsprong van de stelling van Pythagoras bijvoorbeeld een historisch a-priori. Iemand moet ze ooit ingezien hebben, maar ze blijft onveranderd. Cfr. Husserl, Edmund; Over de oorsprong van de meetkunde ; Het wereldvenster, Baarn; 1977 en Husserl, Edmund; The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. An introduction to Phenomenological Philosophy; Northwestern University Press, Evanston; 1970.

43 voorkomt, maar eerder het discours zelf als een praktijk’ (AS, 51, mijn cursief). Foucault tracht hiermee duidelijk een ruimte te openen tussen de woorden en de dingen,104 tussen het funderen van een object en het zuiver taalkundige of reflexieve. Tussen de realiteit en de taal. 105 Tussen een empirische analyse en een linguïstische. ‘Woorden zijn net als de dingen zelf opzettelijk afwezig in deze analyse’ (AS, 53). Een discours wordt in zijn analyse niet meer opgevat als een louter tekengevende groep (hoewel het wel opgebouwd is uit tekens), maar ‘als een praktijk die systematisch de objecten waarover het spreekt vormt (AS, 54). 106

Foucault benadrukt meermaals dat het formatiesysteem bestaat uit de relaties tussen deze vier clusters van regels (zowel tussen de clusters onderling als de relaties tussen de verschillende regulariteiten binnenin één specifiek cluster). Dit zijn de discursieve relaties die eerder ter sprake kwamen. Zo kunnen verschillende discursieve formaties dezelfde regels hebben, maar zijn ze niettemin variërend door de uiteenlopende discursieve relaties, doordat de manier waarop die verschillende regels zich met elkaar verbinden, varieert. Het laat volgens hem toe om minder op de details in te gaan en meteen over te gaan tot de manier waarop de relaties aan elkaar gerelateerd zijn, om zo tot een beschrijving te komen van de specifieke discursieve formatie. Bovendien produceren het discours en het systeem elkaar (AS, 84). De regulariteiten zijn bijgevolg ook niet de eindstadia van het discours, noch het absolute beginpunt. Ze maken zowel deel uit van het discours, en zijn constitutief voor datzelfde discours. ‘De regels van het discours zijn eenvoudigweg de descriptie van de huidige relaties’.107 En hierin verschilt volgens Foucault de bestaansvoorwaarde met de transcendentale mogelijkheidsvoorwaarde.

Wat reeds opvalt zijn drie zaken: Foucaults eenheden van analyse zijn geen vast gegeven, ze zijn integendeel steeds onderhevig aan transformatie en veranderende relaties. Foucault heeft dus een flexibele analyse op het oog. Dit uit zich ook in het feit dat hij het discours als een praktijk opvat. Ten tweede valt zijn voorkeur voor onderlinge relaties op, zowel tussen de regulariteiten onderling als tussen de regels en het systeem. Deze drie - systeem, relaties en regulariteiten - bepalen elkaar onderling en geven het discours zijn bepaalde vorm. Ten derde is er zijn weigerachtige houding om een kleinste eenheid als vaste eenheid van analyse te bepalen. Dit zal nog meer blijken bij de bespreking van l’énoncé .

104 Cfr volgend citaat in AS. “It is not the objects that remain constant, nor the domain that they form, […] but the relation between the surfaces on which they appear. […] what in short we wish tot do is to dispense with things.[…] To substitute […] things anterior to discourse for the regular formation of objects that emerge only in discourse, to define these objects without reference to the ground , the foundation of things . ‘I would like to show that discourses […] are not, as one might suspect, a mere intersection of things and words. […] That discourse is not a slender contact or confrontation between a reality and a language. That […] in analyzing discourses in themselves, one sees the loosening of the embrace, apparently so tight, of words and things, and a group of rules proper to discursive practice. These rules define not the dumb existence of a reality […], but the ordering of objects. Discourses are composed of sings; but what they do is more than use these signs to designate things. It is this more that we must reveal and describe” (AS, 52-54). Hij herneemt hiermee expliciet een centraal thema uit MC, namelijk hoe woorden en dingen zich met elkaar verbinden (AS, 54). 105 Een opening die hij, zoals we zullen zien, later zal benoemen met het concept van problematisering. 106 Hierin kunnen we een voorbode zien op de waarheidsspelen waarin object en subject elkaar via een praktijk constitueren. Zie verder. 107 Gutting, Gary; Michel Foucault’s archaeology of scientific reason ; Cambridge University Press, New York; 1989, 242, mijn vertaling

44 De Uitdrukking (énoncé)108 Een uitdrukking is volgens Foucault een bestaansfunctie van tekens. ‘Een serie tekens is een uitdrukking juist omdat het een functie heeft binnen een systeem.’109 En een keten van tekens is slechts een uitdrukking als het gerelateerd is aan andere tekens, aan een geassocieerd domein, een uitdrukkingsveld (AS, 110-111). Dit in tegenstelling tot atomaire zinnen of proposities die volledig gedetermineerd worden door de relevante set van regels. 110 De uitdrukking is dan ook geen structuur of de atomaire eenheid van het discours,111 maar een ‘functie die doorheen een domein van structuren en mogelijke eenheden snijdt, en die deze onthult met een concrete inhoud’ (AS, 98, mijn vertaling). Enkele van die structuren zijn bijvoorbeeld de grammaticale en logische analyse die inhoud en betekenis geven aan een bepaalde uitdrukking. Een uitdrukking is echter steeds meer dan een (logische) propositie, een (grammaticale) zin of een speechact 112 (van de taalanalyse). Foucaults brandpunt is de structuur van de relaties tussen uitspraken, los van de betekenis of het subject. Als eerste is er de relatie tussen de uitdrukking en de buitenwereld. Iedere uitdrukking verwijst steeds naar iets. Of beter, het correleert steeds met iets (AS, 102). Maar deze relatie is niet dezelfde als die tussen woord en signifié, tussen propositie en referent of tussen zin en betekenis. Het gene waarmee een uitdrukking correleert, is noch een object of idee, noch een state of affairs of een relatie die in staat is om de waarheid ervan te bepalen, maar ‘een groep van verschillende domeinen waarin zulke objecten of relaties kunnen worden toegeschreven’(AS, 102, mijn vertaling). De uitdrukking refereert dan ook niet rechtsreeks naar een gegeven iets, maar naar een set van mogelijke relaties, naar een bepaald uitdrukkingsniveau (AS, 103) .

Wat Foucault onderzoekt is concluderend ‘ geen atomair gegeven, maar een operationeel veld van de uitdrukkingsfunctie en de condities waarlangs het verschillende eenheden onthult (zoals een propositie of een zin)’(AS, 119-120, mijn vertaling). De uitdrukking is dus de bestaansvoorwaarde voor een eenheid als een propositie. Ze is niet het kristallisatiepunt van alle betekenissen, meningen of verklaringen die aan een bepaalde zin, propositie, of speechact gegeven kunnen worden, maar het (nooit volledig gedetermineerde) vertrekpunt waarlangs

108 Een meer toepasselijke vertaling zou misschien ‘het uitgedrukte’ zijn, aangezien Foucault het historische gegevene wil analyseren en niet de dagdagelijkse uitdrukkingen. 109 Gutting, 1989, 239, mijn vertaling. 110 Ibid. 111 In een bepaalde zin weerspiegelt Foucault hier de weigerachtige houding van Bachelard tegenover het ‘chosisme’ (de veronderstelling dat er iets als deeltjes bestaan) . Net als deze laatste ziet hij een fundamentele rol weggelegd voor de processen, of regulariteiten die in het spel zijn. Over Bachelard zie ondermeer Weber, Erik; Kennis ontrafeld. Vijftien hedendaagse filosofen over wetenschap, ethiek en metafysica ; Garant, Antwerpen; 2005; 145-153. Cfr. infra. 112 Volgens Searle, de vader van de speech act theorie is ‘talking performing acts according to rules.’ “The unit of linguistic communication is not […] the symbol… but rather the production […] of the symbol or sentence in the performance of the speech act …[This production] under certain conditions is a speech act… and s peech acts are the basic units. (Searle, geciteerd uit Prado, 2006, 35, mijn cursief). Betekenis ontstaat door de uitdrukkingen te onderwerpen aan regelbestuurde praktijken, die geïnternaliseerd worden via leergedrag. Als die praktijken geïnternaliseerd zijn, worden ze volgens Searle niet-intentionele capaciteiten van de Achtergrond (onbewuste handelingen) (Prado, 2006, 38-39). Hoewel Foucault in AS beweert dat beide verschillen, zal hij in 1970 in een brief aan Searle toegegeven dat ze eigenlijk gelijk zijn, maar dat hij ze van uit een andere hoek wou belichten (Dreyfus en Rabinow, 1982, 46). Dreyfus en Rabinow verklaren dit verschil door te stellen dat Foucault niet geïnteresseerd is in de alledaagse vorm van een speechact, in tegenstelling tot Searle en Austin (Dreyfus en Rabinow, 1982, 46). Ik ben eerder geneigd de visie van Gutting te volgen, die dichter bij Foucault staat. Gutting stelt dat de taalanalyse voornamelijk geïnteresseerd is in het onderscheiden en beschrijven van de verschillende functies die een speechact heeft binnen een taal. Zo stelde Searle ondermeer een taxonomie op van twaalf 12 verschillende soorten speech acts (Prado, 2002).Het doel is voornamelijk het blootleggen van de betekenis van een bepaalde uitdrukking (Gutting, 1989, 240-242). Een ander verschil is dat Foucault de uitdrukking niet als basiseenheid of fundament wil nemen, terwijl Searle dit bij de speechact wel doet.

45 deze alle zich kunnen ontwikkelen binnen een gegeven domein. Deze gedachte speelt een grote rol doorheen Foucaults denken. Dit betekent immers ook dat parrhesia niet gedetermineerd wordt door alle verschillende historische betekenissen, maar het vertrekpunt is waarlangs verschillende betekenissen zich kunnen ontwikkelen. Het is een brandpunt, zoals een prisma bij lichtverstrooiing, waarin verschillende lijnen samenkomen en er steeds verstrooid uitkomen. Dit houdt ook in dat indien we dit concept vandaag gebruiken we niet noodzakelijk hoeven te verwijzen naar de vroegere betekenissen, aangezien deze toch veranderen al naar gelang de lijnen die er in toekomen. We kunnen een concept als parrhesia als een prisma gebruiken waarin we verschillende lijnen laten toekomen met de bedoeling om een verstrooiing te bekomen, om nieuwe ruimtes, posities en perspectieven te openen. Met andere woorden is het een brandpunt dat ons toelaat op een specifieke wijze te problematiseren! 113 Het is ook hierdoor dat Foucault zijn werk later zal kunnen herinterpreteren als een geschiedenis van de problematiseringen.

Interagerende velden en de overgang naar macht

Foucaults schetst in AS een project waarin hij verschillende velden van weten tracht bloot te leggen en probeert aan te tonen hoe binnen één specifiek veld verschillende kennisvelden ontstaan, hoe deze alle zich met en binnen elkaar relateren en hoe ze functioneren ten opzichte van elkaar. Hij maakt hierbij onderscheid tussen het veld van savoir en het veld van connaitre . Hij onderzoekt de verschillende momenten waarop een discursieve formatie kan ontstaan of transformeren van het ene kennisveld naar het andere. Hij beschrijft vier stadia: de positiviteitsdrempel, de epistemologiseringsdrempel, de wetenschappelijkheidsdrempel en de formaliseringsdrempel (AS, 206). De verschillende drempels bakenen verschillende kennis- regio’s af en maken verschillende historische analyses mogelijk. 114 Op het vlak van de formalisering is er bijvoorbeeld de geschiedenis van de wiskunde. Op het vlak van de wetenschappelijkheid verwijst hij naar Bachelard en Canguilhem. Bij hen draait het erom te verduidelijken op welke epistemologische basis een bepaalde discursieve formatie zich tot wetenschap verhief. 115 De archeologie onderzoekt eerder de overgang naar de positiviteitdrempel en hierbij dient een bepaald veld van weten en niet de wetenschap als norm voor het onderzoek. Arnold Davidson merkt de invloed en het verschil op tussen Foucaults archeologie en Canguilhems epistemologie.116 Beide delen de visie dat een wetenschappelijk discours of domein normgeregeld is, dat het een welbepaalde regulariteit bezit. Canguilhem zoekt naar deze regel- en normbestuurde regulariteiten die de structuur en limieten van een bepaald wetenschappelijk discours vastleggen, hij zoekt naar ‘de interne mogelijkheidsvoorwaarden van een discours’. Foucault echter zoekt naar de ‘externe mogelijkheidsvoorwaarden’, hij analyseert niet het veld van connaitre op zich, maar onderzoekt de relatie tussen savoir en connaitre . Eén van de taken van de archeologie bestaat erin de specifieke relatie bloot te leggen die optreedt tussen het veld van weten en wetenschap

113 In GSA neemt Foucault expliciet parrhesia als vertrekpunt om de geschiedenis van de filosofie te analyseren en te vernieuwen. Cfr voetnoot 131, blz. 51. 114 Niet iedere discursieve formatie overschrijdt de drempels in dezelfde volgorde of met dezelfde snelheid, hoewel in de meeste gevallen wel die volgorde gevolgd wordt. De enige wetenschap die alle drempels tezelfdertijd nam, was volgens Foucault de wiskunde. Vandaar ook haar uitzonderlijk statuut (AS, 206-208). 115 Hoe bijvoorbeeld een bepaald concept een wetenschappelijk statuut kreeg, hoe het overging van het veld van savoir naar het veld van connaissance . Foucault werkt in de geest van Canguilhem in de zin dat hij de geschiedenis van concepten onderzoekt. 116 Voor een verdere analyse over de invloed van Canguilhem op Foucault, zie Davidson, Arnold I; The emergence of sexuality: Historical epistemology and the formation of concepts ; Harvard University Press, Cambridge, 2001, 193-206.

46 en te tonen hoe die wetenschap functioneert binnen het bredere veld. 117 Savoir is de voorwaarde voor alle vormen van discursieve kennis, waarvan de wetenschap 118 één specifieke vorm is; het is een bepaald soort kennis. Dus stelt Foucault dat wetenschap gelokaliseerd is in een veld van savoir en er een rol in speelt (AS, 202). In die rol draait de archeologie om de studie van een episteme . Het veld van savoir of dat van de discursieve praktijken, verbindt verschillende systemen van connaitre , verschillende soorten wetenschappelijke discoursen met elkaar en relateert ze aan een breder discursief veld, aan een ‘ episteme’ .119 Het is een opdracht die nooit ten volle vervolledigd kan worden, aangezien we nooit alle relaties kunnen blootleggen.

Foucault is dus voornamelijk geïnteresseerd in hoe de verschillende relaties van verschillende velden, zoals het object en het subject, savoir en connaitre , macht en kennis, … zelf een veld doen ontstaan, zoals het discours. Hoe met andere woorden de verschillende relaties zich met elkaar verhouden .120 Daarvoor zijn ook niet-discursieve relaties van belang. De transformatie van savoir naar connaitre is immers historisch bepaald en kan nooit verklaard worden met alleen de intradiscursieve regulariteiten. Daarvoor zijn ook extradiscursieve relaties nodig. In AS stelt hij dan ook dat de archeologie eveneens de relaties bloot legt tussen het discursieve en het niet-discursieve domein. 121 Door die relaties bloot te leggen, dat ‘hele domein van instituties, economische processen, en sociale relaties waarop een discours kan gearticuleerd worden’ (AS, 182, mijn vertaling), hoopt Foucault een idealistische visie tegen te gaan, hoopt hij aan te tonen dat het discours ondanks zijn autonomiteit niet los staat van de geschiedenis.

“Wat het tracht bloot te leggen is het particuliere niveau waarin de geschiedenis plaats kan geven aan bepaalde vormen van discours, die elk hun eigen type van historiciteit met zich meebrengen, en die alle gerelateerd zijn aan een complete set van verschillende historiciteiten.” (AS, 182, mijn vertaling)

117 Foucault stelt dat het in dit spanningsveld is dat wetenschap verbonden wordt met een ideologie. ‘Het ideologisch functioneren van wetenschap treedt op waar wetenschap gestoeld is op weten’ (AS, 204). Het betreft geen vraag naar instituties, praktijken, situaties of subjectieve meningen, maar een vraag naar het bestaan en functioneren van wetenschap als een discursieve praktijk. 118 Of eerder de wetenschappen. Stellen dat er één overkoepelende vorm van wetenschap bestaat, zou immers tegen de visie van Foucault –en van Canguilhem en Bachelard- ingaan 119 Dit verklaart volgens Davidson ook Canguilhems uitspraak dat ‘de episteme niet het object is van een epistemoloog’. De episteme is immers gelegen voorbij het niveau van een concept binnen een specifiek domein. De episteme is de mogelijkheidsvoorwaarde voor die verschillende concepten. Ze is extern aan het domein. ‘The epistemologist can not see such conditions without modifying his own position from science to savoir, from epistemologist to archaeologist’ (Davidson, 2001, 201, aangepast). 120 Cfr. ‘When Foucault remarks that a dispositif is a ‘much more general case of the episteme’, what he means is that while an episteme is a network of relations among specifically discursive elements, a dispositif exhibits such linkages among elements both ‘discursive and non discursive, its elements being much more heterogeneous’ (Davidson, 2001, 206, mijn cursief). We kunnen de redenering van Davidson ook in omgekeerde lijn doorvoeren. Het dispositief is een netwerk van relaties dat heterogener is dan de episteme , maar die episteme op zich is zelf een netwerk dat heterogener is dan het concept. Net als de episteme en het dispositief is het concept een veld (of continu transformerend netwerk) van relaties dat haar betekenis krijgt door haar functie die het inneemt in dat veld. Zoals we zagen is de uitdrukking een onstabiele positie die haar betekenis krijgt doordat ze op het kruispunt staat van verschillende velden, clusters van relaties, regels en regulariteit. Ieder concept dat Foucault gebruikt is hier een uiting van. Nemen we bijvoorbeeld volgende beschrijving van het concept van seksualiteit: ‘Seksualiteit is de naam van een historisch dispositief. Zij is geen onderliggende werkelijkheid […] maar een groot oppervlaktenetwerk waarin de stimulering van de lichamen, de verhevigingen van de lusten, de prikkeling tot vertogen, de vorming van specifieke kennis en de versterking van allerlei vormen van toezicht en verzet in overeenstemming met enkele grote strategieën van macht en weten aan elkaar zijn geschakeld’ (VS, 105, mijn cursief ). 121 Naar het einde van AS toe, benadrukt Foucault meer en meer het belang van het niet-discurseive, hoewel zijn hoofdopgave nog steeds de discursieve praktijken zelf zijn.

47

Na AS onderneemt hij dan ook opnieuw meer historische studies. Studies die hem ertoe zullen brengen het thema van de macht te problematiseren. Deze verschuiving van het discursieve naar het niet-discursieve, van archeologie naar genealogie, van discours naar macht houdt eveneens in dat Foucault overgaat van de analyse van bestaansvoorwaarden naar de analyse van de aanvaardbaarheidsvoorwaarden. Zowel de genealogie als archeologie zoeken hoe een discours ‘in de waarheid’ kan zijn, naar de aanvaardbaarheidscondities.122

“By speaking of archaeology, strategy and genealogy, I don’t think that it is a matter of distinguishing three successive levels which would have developed one from the other, but rather of characterizing three necessarily simultaneous dimensions of the same analysis, three dimensions which should allow in their very simultaneity the recovery… of the conditions which make a singularity acceptable.” (Foucault, geciteerd uit Han, 2002, 103, mijn cursief)

Deze stap naar de analyse van de aanvaardbaarheidsvoorwaarden vindt zijn weerspiegeling in OD. Hier geeft Foucault aan dat iedere discipline een resem interne regels hebben om een uitdrukking tot de discipline te laten behoren. Binnen zijn grenzen kent die discipline dan weer ware en onware stellingen. Stellingen die hieraan niet voldoen, die niet ‘in het bestek passen’ vallen er steevast buiten. 123 Zo sprak Mendel bijvoorbeeld de waarheid, maar paste hij niet in het bestek van het biologische vertoog van zijn tijd. Hij was niet ‘in de waarheid’, waardoor hij onopgemerkt bleef. Om als waar of vals te kunnen geprediceerd worden, moet een uitdrukking zich dus binnen een veld van acceptatie bevinden. Deze aanvaardbaarheid is de mogelijkheidsvoorwaarde voor de predikatie binnen een discipline zelf. 124 ‘Het is altijd mogelijk dat er daarbuiten iets waars wordt gezegd, in dat gebied waar geen regels gelden; maar iemand valt alleen ‘binnen het bestek’, wanneer hij aan de regels van een discursieve orde gehoorzaamt (OD, 30). 125 Volgens Han is het door het fundamentele onderscheid tussen de aanvaardbaarheid (het in de waarheid zijn) en de predikatie van waarheid dat de archeoloog weinig belang kan hechten aan het feit of de criteria voor waarheid objectief of relatief moeten zijn, aangezien zijn studieobject, de aanvaardbaarheid, voorloopt op en onafhankelijk is van die criteria. 126 Mij lijkt het eerder het concept van de differentie en de contestatie 127 te zijn dat Foucault toeliet dergelijke visie te formuleren. Het opmerken van het verschil tussen predikatie en aanvaardbaarheid is het gevolg van het zoeken naar differentie en laat op een specifieke manier de contestatie toe, waarbij we een waarheid neutraal affirmeren. Laten we die contestatie echter nog even rusten en kijken hoe Foucault overging

122 Voor een verdere analyse hiervan zien Han, 2002. 123 Hier echoot Foucault expliciet Canguilhem. Han merkt op dat Foucault de betekenis van ‘het in de waarheid zijn’ echter omkeert ten opzichte van Canguilhem. Voor deze laatste betrof het in de waarheid zijn een universele en objectieve waarheid. Om de waarheid te zeggen, moet men zich in de waarheid bevinden, hoewel wie zich in de waarheid bevindt niet steeds de waarheid spreekt. Zo bevond Galileo zich bijvoorbeeld in de waarheid toen hij de Copernicaanse these aanvaardde, maar vergistte hij zich toen hij de verklaring van Kepler weigerde. Voor Foucault echter kan men de waarheid zeggen, zonder in de waarheid te zijn (zoals Mendel) en kan men in de waarheid zijn, zonder de waarheid te zeggen (zoals Mendels tegenstrevers) (Han, 2002, 82). 124 Han, 2002, 81. Het in de waarheid zijn, de aanvaardbaarheidsvoorwaarde zal ook later nog een grote rol spelen bij Foucault. Ondermeer het concept van de problematisering is hier direct aan te relateren. Zie verder. 125 De Nederlandse vertaling ‘in het bestek passen’ staat nogal ver van het Franse ‘ être dans le vrai ’, dat een veel bredere reikwijdte heeft. 126 Han, 2002, 84-85. De grootste bijdrage van de genealogie ligt volgens haar in het idee dat als een waarheid geprediceerd wordt, hierdoor eveneens haar eigen aanvaardbaarheidscondities beïnvloed worden. ‘It is not only as a function of epistemic rules, but also in reference to what is effectively recognized as true, that the field of acceptability of propositions is constituted and transformed (Han, 2002, 104). 127 Of het neutraal affirmeren. Ik kom hier bij de bespreking van de limietervaring nog op terug.

48 van een analyse van de relatie tussen savoir en connaitre naar de analyse van de relatie tussen savoir en pouvoir . Zoals steeds vertrekt hij hierbij met het blootleggen van de differentiaties.

De problematisering en verstrooiing van macht

‘Le pouvoir, c’est des jeux stratégiques’ (DE IV, 727) (1984)

Het thema van macht plaats zich voornamelijk in Foucaults middelste werken. We kunnen duidelijk verschillende meerduidige concepten over macht doorheen zijn werk vinden die alle verschillende soorten machtsrelaties aangeven. Ten eerste is er een negatief en positief gebruik. Die tweede vindt gestalte in een normaliserende en disciplinaire macht, in seksualiteit, in biomacht, in oorlog, strijd, pastorale macht en ten slotte gouvernementaliteit. De negatieve vorm van macht kenmerkt Foucaults eerste stappen in het onderzoek van machtseffecten. In OD (1971) neemt hij voor het eerst de taak op zich om machtsrelaties te analyseren. Hij onderzoekt hoe de ‘productie van het discours gecontroleerd, geselecteerd en georganiseerd wordt […] door een aantal procedures die tot taak hebben het vermogen en het gevaar van het woord te bezweren’(OD,10). Macht wordt gezien als een negatief gegeven dat het discours belemmert. Maar misschien kunnen we hier ook de kiemen in zien van een positieve macht, want in AS toont Foucault juist aan dat zonder die regulariteiten er geen sprake kan zijn van een discours. In OD stelt hij bovendien dat hij de studies wil aanvatten van hoe uitsluiting onze kennis gevormd heeft, op seksueel vlak, op vlak van de wil tot waarheid en specifiek met betrekking tot deze laatste hoe en welke ‘invloed een medisch, psychiatrisch en sociologisch vertoog gehad heeft op ons strafrechtstelsel’ (OD,49). Het is deze analyse van het strafrechtstelsel, hetzij enigszins veranderd, die hij in SP uitvoert. In SP gaat hij dan ook ten volle over naar een positief begrip van macht.

“We moeten ophouden de effecten van de macht steeds in negatieve termen te omschrijven, als zou ze enkel uitsluiten, onderdrukken, […]. In werkelijkheid is de macht productief; ze produceert realiteit, objectgebieden en waarheidsrituelen . Het individu en de kennis daarover zijn het resultaat van deze productie.” (SP, 169, mijn cursief)

‘Misschien moeten we het denkbeeld laten varen […] dat afstand doen van macht een voorwaarde is om kennis te verwerven. We moeten veeleer erkennen dat macht kennis produceert, […] ze elkaar direct impliceren, […] en dat er geen kennis bestaat die niet tegelijk machtsverhoudingen veronderstelt en vormt […] Het is het complex van kennis en macht die de mogelijke vormen en domeinen van kennis bepalen.’ (SP, 43)

Foucault breidt zijn onderzoeksveld uit, maar op een manier die sterk doet denken aan AS, ongeacht de overgang naar de genealogie. Opnieuw tracht hij bepaalde relaties aan te tonen die voorheen onopgemerkt bleven. Wat voordien aangegeven werd als het onderscheid tussen weten en kennis, wordt nu de macht-kennis nexus. Hiermee differentieert hij de rol van kennis, alsook de mogelijkheidsvoorwaarden voor het bestaan ervan. Ook bij de macht-kennis nexus zoekt Foucault de verschillende relaties tussen twee velden, tussen pouvoir en connaitre , of breder de relaties tussen pouvoir en savoir . Het is dus niet zo dat macht het voorgaande veld van weten vervangt, ze staat gewoon ook in een verstrooide relatie tot het weten en het kennen. ‘Foucault is thus not identifying knowledge and power, but he is recognizing that the strategic alignments that constitute each contain many of the same

49 elements and relations.’128 In VS stelt Foucault dat ‘de verhoudingen van macht-weten geen vaststaande verdelingsvormen zijn, maar transformatiematrices’ (VS, 99). Macht beïnvloedt zowel het veld van connaitre als het veld van savoir , en omgekeerd beïnvloeden zij de macht. Het betekent ook dat iedere analyse van zo’n verhouding én incompleet én ontoereikend is. Want de analyse vereist een soort ‘bevriezen’ van een steeds transformerende verhouding. Eens een bepaald segment uit die transformatie geanalyseerd is, is de verhouding echter reeds veranderd. We zouden zelfs nog verder kunnen gaan door te stellen dat iedere analyse op zich een verandering (hoe minimaal ook) met zich meebrengt en zelf ook uiting is van een transformatie. Alle analyses (zoals die van Foucault) kunnen immers maar ontstaan nadat er bepaalde kennisdomeinen en technieken historisch gevormd zijn. De analyse geeft dus impliciet uiting van deze kennisverandering, van de transformatie van de verhoudingen. En ze zal zelf ook steeds nieuwe mogelijkheden van transformatie met zich meebrengen. Anderzijds stelt Foucault dat iedere transformatie opgebouwd is uit een reeks opeenvolgende schakels in een omvattende strategie. En omgekeerd dat men geen strategie en tussenschakels zou kunnen bekomen zonder die transformatiematrix en ‘lokale brandpunten’. Hij ziet dit niet als een discontinuïteit tussen twee verschillende niveaus zoals het micro- en macroscopische, noch als een homogeniteit. Beide impliceren elkaar –Foucault spreekt van een dubbele conditionering. ‘De wereld van het discours bestaat uit een veelheid van discourselementen die in uiteenlopende strategieën werkzaam kunnen zijn’ (VS, 101). Het discours is zowel product, als producent van macht, versterkt haar, ondermijnt haar en stelt haar in vraag.

De relatie tussen macht en kennis heeft ook gevolgen voor het subject en de positie er van in relatie tot machtssystemen, aangezien beide dispersief zijn.

‘Deze kennis-macht betrekkingen kunnen niet geanalyseerd worden uitgaande van een kennend subject dat vrij dan wel onvrij is in verhouding tot het systeem van de macht; het kennende subject, de te kennen objecten en de kennismodaliteiten moeten daarentegen beschouwd worden als even zovele effecten van deze fundamentele verstrengeling van kennis en macht en van hun historische gedaanteveranderingen’ (SP, 43, mijn cursief)

Net zoals in AS legt Foucault de nadruk op de verstrooidheid. En net als bij het discours bespreekt hij macht ook in termen van het relationele.

‘Il faudrait essayer d’étudier le pouvoir non pas à partir des termes primitifs de la relation, mais à partir de la relation elle-même en tant que c’est elle qui détermine les éléments sur lesquels elle porte.’ (DS, 241, mijn cursief) (1976)

‘Onder macht moeten we in de eerste plaats de veelheid van krachtverhoudingen verstaan die immanent zijn aan het domein waarop ze functioneren en constitutief zijn voor hun eigen organisatie’(VS, 93). Hij stelt dus ook in VS een macht en machtsanalyse voor in dezelfde termen als zijn discoursanalyse. Hij spreekt over verhoudingen, functionele relaties en opnieuw over een circulaire organisatie. Net zoals het discours tracht hij de macht te analyseren als een set van relaties tussen regulariteiten die historisch constitutief zijn voor het eigen functioneren en de eigen organisatie. Net zoals bij het discours constitueert dit een onderling spel dat de verhoudingen transformeert, dat steunpunten en strategieën doet ontstaan. ‘De mogelijkheidsvoorwaarde voor de macht, moet niet gezocht worden in één punt

128 Rouse, Joseph; Power/Knowledge; The Cambridge Companion to Foucault ; 2006, 95-122, 114. Rouse is één van de weinige auteurs die het belang van de dispersie centraal stelt en die lijkt op te merken dat voor Foucault zowel kennis als macht verstrooid zijn.

50 [een of andere soevereiniteit], maar in de beweeglijke ondergrond van krachtsverhoudingen’ (VS, 94) ‘De macht is alomtegenwoordig omdat zij op elk moment, in elke relatie geproduceerd wordt’ (ibid.). Ze omvat niet alles, maar komt eerder overal vandaan. Foucault stelt even verder expliciet dat hij hierbij een nominalistische visie op het oog heeft. ‘Macht is de naam die in een bepaalde maatschappij aan een complexe strategische situatie gegeven wordt’ (ibid.).

Het relationele karakter van de macht heeft enkele gevolgen. Als eerste betekent dit dat macht vanuit ontelbare punten wordt uitgeoefend in een spel van ongelijke en steeds veranderende relaties. Ten tweede is macht ook in andere (zoniet alle) relaties aanwezig (economische, epistemische, seksuele,…) en is zij volgens Foucault de interne voorwaarde voor de differentiaties. 129 Machtsrelaties hebben dus steeds een productieve rol. Ten derde komt macht hierdoor steeds van onderen. Ten vierde zijn machtsrelaties steeds intentioneel en niet- subjectief. Dit betekent voor Foucault dat er steeds een rationaliteit te vinden is in de machtsstrategieën (van het kleinste tot het grootste niveau) maar dat er nooit een bedenker valt aan te wijzen, aangezien de macht van overal komt en zich steeds meer met andere soorten relaties verbindt. Ten slotte impliceert dit ook dat ieder punt van waaruit een machtsrelatie ontstaat een mogelijk verzetspunt is. Macht, verzet en vrijheid gaan hand in hand. De strategische codering van een groep verzetspunten kan tot een revolutie leiden, net zoals voorheen een andere codering leidde tot het netwerk van macht waartegen men zich verzet.

Doordat Foucault de macht ziet als een netwerk van relaties, kan hij haar op een veelgelaagde manier differentiëren. In SP maakt hij onder andere onderscheid tussen de disciplinaire en normaliserende macht. Maar hij wijst er ook op dat macht het best geanalyseerd kan worden aan de hand van een oorlogsmodel. In Il faut défendre la société (DS) gaat hij verder in op dit thema: ‘Le pouvoir, c’est la guerre, c’est la guerre continuée par d’autre moyens’ (DS, 16). 130 Hij onderzoekt hoe een oorlogsmodel zich historisch ontwikkeld heeft om politieke macht te analyseren en onderzoekt in welke mate hij zelf dergelijke analyse kan gebruiken om de historische vormen van macht te analyseren. 131 In VS (1978) ligt de nadruk meer op de relatie tussen macht en seksualiteit en diept hij de kennis-macht nexus verder uit. Het is ook hier dat

129 Ik ben er nog niet helemaal uit wat voor implicaties dit heeft voor de differentie. Wellicht kunnen we het in verband brengen met de contestatie en verzet. Zie verder. 130 Saul Newman wijst er op dat Foucault in DS profetisch bleek te zijn. Binnen de huidige politieke wereld is er immers een heus oorlogsdiscours merkbaar. De ‘ war on terror’ is alomtegenwoordig. Bovendien is het geen oorlog meer tussen staten, maar tussen de staat en bevolkingsgroepen. Een eeuwige oorlog tegen een vaag concept, een terrorist die onze vrijheid en veiligheid bedreigt. Een oorlog die zowel intern als extern gevoerd wordt en alles en iedereen bedreigt. Cfr. Newman, Saul; Knowledge is made for cutting: Foucault’s discourse of war; Lezing gegeven op de Foucault Spring School Leuven , 19/03/08. cfr. Zie http://soc.kuleuven.be/ceso/springschool/index.php?action=home (24/03/2008) 131 Hij neemt dus in dit geval het oorlogsmodel als perspectief. Opvallend hierbij is dat hij Hobbes ontmaskert als een filosoof die het discours over macht in juridische termen een enorme boost gegeven heeft. Enerzijds is hij wel de filosoof van de eeuwige strijd, maar onderhuids hanteert hij een zeer sterk juridisch, contractueel discours. Meer nog, voor Hobbes is het de afwezigheid van oorlog die de staat constitueert. ‘C’est la non-guerre pour Hobbes qui fonde l’État et lui donne sa forme’ (DS, 243). Gedurende zijn analyses van parrhesia past Foucault een gelijkaardige methode toe. Waar hij in HS en DT parrhesia in haar historische vormen analyseert, gaat hij op het einde van GSA over naar een analyse van de geschiedenis van de filosofie vertrekkende uit parrhesia. Een geschiedenis van ‘ formes de véridiction’ , van de verschillende vormen van waarheidspreken, en waarheidvellen. Op het einde stelt Foucault dat het mogelijk is om de Europese filosofie vanaf de zestiende eeuw te zien als een hernemen van de problematiek van parrhesia , dat we de geschiedenis van de moderne filosofie kunnen zien als een geschiedenis van parrhesiastische praktijken. Weliswaar onder andere vorm dan bij de Grieken en Romeinen. Maar niettemin praktijken die draaien rond het waarheid spreken, rond ‘ pratiques de véridiction .’ (GSA 321).

51 het concept van biomacht 132 het daglicht ziet. Een kennisveld dat volgens hem in de zeventiende en achttiende eeuw ontstaan is als de westerse mens zich afwendt van een macht over de dood en in de plaats een macht over het leven stelt. 133 Gelijklopend met de disciplinerende macht uit SP ontstaan er in de achttiende eeuw andere regulerende beheersmechanismen, waarvan de belangrijkste de (demografische) bevolkingsregulatie was. 134 Die bevolkingsregulatie is een vorm van de macht over het leven, van biomacht. 135 In de lezingen van 1977-1978 ( Sécurité, Territoire, Population ) differentieert Foucault zijn machtsvisie opnieuw. Hij komt nu op de proppen met de pastorale macht, een individualiserende macht die de waarheidsproductie leidt. Hij introduceert eveneens het concept van gouvernementaliteit, om de specifieke machtsrelaties van de staat te beschrijven.

Al deze concepten laten verschillende soorten van machtsrelaties zien die in onze hedendaagse maatschappij een rol spelen. Maar Foucault laat deze concepten zelf nog eens differentiëren. Naar gelang de lijnen die erin samenkomen, verschilt de betekenis. 136 Laten we als voorbeeld kort de verspreiding van de gouvernementaliteit analyseren. 137 Dit concept neemt immers een belangrijke plaats in bij Foucault. Het markeert een overgang naar een nieuw veld. Na de analyse tussen savoir en connaitre en die tussen savoir en pouvoir komt nu de analyse van het verband tussen pouvoir en conduire , een analyse die later wordt aangevuld met parrhesia , met de relatie tussen savoir en conduire .138

132 In STP karakteriseert Foucault biomacht als ‘de set van mechanismen door welke de biologische eigenschappen van de menselijke soort een object van politieke strategie werd, van een algemene machtsstrategie of, van hoe vanaf de achttiende eeuw de Westerse samenlevingen van het concept uitgingen dat de mens een soort is.’ (STP, 1, mijn vertaling) 133 Zie hiervoor ook SP. Hierin toont Foucault deze evolutie via het strafrechtstelsel. Men stapt over van een geweldig strafrechtsmechanisme dat openbaar strafte en doodde, naar de gesloten instellingen waar het recht om te leven als onschendbaar wordt gezien. De macht verschuift zich dan ook van een macht over de dood, naar een macht over het leven. Deze evolutie heeft maar weinig te maken met een humaniseringsproces. Dit proces is immers maar één van de vele strategieën die samen leidden tot een ‘humane’ wereld. 134 In het samenkomen van een politiek, economisch en seksualiteitsvertoog ziet Foucault het ontstaan van het bevolkingsconcept. Men spreekt niet meer over het volk, of de onderdanen, maar over de bevolking, met haar specifieke verschijnselen en variabelen zoals geboortecijfer, levensduur, vruchtbaarheid,…. (VS, 29). 135 Een gevolg van deze ontwikkeling, waarin het leven inzet geworden is van macht, is de groeiende waarde die aan de norm en normalisering gehecht wordt ten koste van de soevereine wet. De wet functioneert steeds meer als een norm en het rechterlijke apparaat wordt steeds meer deel van een continuüm van (medische, bestuurlijke,...) apparaten die vooral een normaliserende functie hebben. Er ontstaan allerlei ontzagwekkende en gezaghebbende mechanismen en apparaten die de mens steeds meer normaliseren. (zie VS ) 136 Dit heeft ongetwijfeld ook te maken met Foucaults perspectivisme. Ons perspectief is immers ook één van die lijnen die in een bepaald brandpunt toekomt en het dus zal veranderen. 137 Frédéric Gros wijst er op dat met de gouvernementaliteit een ander soort van verzet ontstaat. (Gros, 2004, 84). Eerder zei Foucault dat er geen verzet mogelijk is tegen macht, maar enkel binnen machtsrelaties. Men kan zich niet buiten de macht verplaatsen en een positie nastreven die machtsvrij is. Maar we kunnen ons wel verzetten tegen bepaalde types van gouvernementaliteit. We kunnen weigeren om op een bepaalde manier bestuurd te worden en we kunnen tegen bepaalde types van weten en subjectivering andere praktijken, discoursen en relaties tot het zelf stellen Volgens Gros is het hier dat Foucault zijn werk ziet als een aanbieden van verzetspunten. Volgens mij was dit echter al veel vroeger het geval. Het thema van verzet kunnen we minstens terugvoeren tot AS waar Foucault stelt dat ‘archaeology […] indicates a possible line of attack for the analysis of verbal performances’. (AS, 227, mijn cursief). Zoals we straks zullen zien kan het verzet echter waarschijnlijk nog vroeger bij Foucault getraceerd worden. 138 Misschien zou het nuttig zijn om Foucaults werk te analyseren vanuit deze vier hoekstenen ( connaitre, savoir, pouvoir en conduire ) en de mogelijke interrelaties.

52 Francois Ewald en Alessandro Fontana wijzen er op dat:

‘It would not be accurate to claim that from this time the concept of ‘government’ replaces that of ‘power’, as the latter now belonged to an outmoded problematic. This shift from ‘power’ to ‘government’ carried out in the 1978 lectures does not result from the methodological framework being called into question, but from its extension to a new object, the state, which did not have a place in the analysis of the disciplines’. 139

Dit wijst op Foucaults open manier van werken dat zich aanpast aan de noden van het moment. Noch het juridische model, 140 noch het oorlogsmodel volstaan om de machtsrelaties weer te geven waarover de staat beschikt. Ook Thomas Lemke 141 wijst er op dat Foucault zijn visie over macht als een permanente strijd of oorlog aanpast. 142 Het concept van gouvernementaliteit laat toe om de verschillende machtsrelaties verder te differentiëren. Voordien stond macht voornamelijk gelijk aan dominantie. Dominantie ontstaat uit een vergaande sublimering van gouvernementele technieken. In dominante staten is er het minste vrijheid aanwezig en een strakke hiërarchische organisatie. In liberale staten is dit het tegenovergestelde.

Gouvernementaliteit vervangt macht misschien niet, maar het luidt zoals we zagen wel een belangrijke verschuiving in. En net als bij andere concepten wordt het doorheen de jaren van verschillende betekenissen voorzien. In het begin werd het begrip exclusief gerelateerd aan een politieke macht, aan de staat. Het was de ‘kunst van het besturen’. Het vermoedelijk eerste gebruik dateert uit 1978, en slaat op een specifiek machtsregime uit de achttiende eeuw, dat Foucault benoemt als de macht die ‘de bevolking als haar doel heeft, politieke economie als haar voornaamste kennisvorm en veiligheidsapparaten als haar essentiële technische instrumenten’ (STP, 388, mijn vertaling), alsook het proces van het tot stand komen van dergelijk machtsregime. Gouvernementaliteit is dus gelimiteerd tot het ontstaan van de moderne staat. Het is ‘een concept dat toestaat om een specifiek domein van machtsrelaties uit te snijden, in connectie met het probleem van de staat.’ 143 Gouvernementaliteit is dus duidelijk een evenementieel en regionaal concept. Doorheen de jaren verdwijnt dit regionale karakter. In de lezingen van 1979 slaat het op de manier waarop iemand het gedrag van anderen leidt en doet het dienst als een analytisch perspectief voor machtsrelaties in het algemeen. 144 Gouvernementaliteit komt steeds meer los te staan van de staat en wordt meer en meer verweven met het semantische veld van ‘bestuur’. Foucault: ‘This notion being understood in the broad sense of procedures for directing human conduct. Government of children, government of souls and consciences, government of a household, of a state, or of oneself’ (STP, 388). Gouvernementaliteit wordt nu gedefinieerd als ‘een strategisch veld van machtsrelaties in hun mobiliteit, veranderlijkheid, en reversibiliteit waarin de types van ‘conduct’ of ‘conduct of conduct’ die ‘government’ karakteriseren ontstaan (STP, 389). In 1981 ( Subjectivité et vérité ) geeft Foucault volgende herdefiniëring: ‘Quant à l’étude de la

139 STP, 382. 140 Foucault toont zelf aan hoe dit juridische model historisch gezien zo invloedrijk was, en hoe het zeker sinds de achttiende eeuw ontoereikend werd. 141 Lemke, Thomas; Foucault’s Hypothesis: from the critique of the juridico-discursive concept of power to an analytics of government . Lezing gegeven op de Foucault Spring School Leuven, 18/03/08. 142 Die theoretische verschuiving komt voornamelijk doordat Foucault nu de staat analyseert. Hieruit bleek dat macht als strijd onvoldoende was om de macht van de staat te karakteriseren. 143 Ewald en Fontana, STP, 387-389, mijn vertaling. Voor een nauwgezettere analyse over de verschillende functies van het concept, zie de verklaring van Ewald en Fontana in STP. 144 Ibid.

53 gouvernementalité, elle répondait à un double objectif: faire la critique nécessaire des conceptions courantes du pouvoir […] ; l’analyser au contraire comme une domaine de relations stratégiques entre des individus ou des groupes- relations qui ont pour enjeu la conduite de l’autre ou des autres.’ (DE IV, 214). Gouvernementaliteit wordt aldus ‘de immanente rationaliteit van de micromachten, ongeacht het niveau van analyse.’ 145 Het is volgens Foucault een ‘singuliere generaliteit: haar enige realiteit is die van de gebeurtenis, en haar intelligibiliteit kan enkel gebruik maken van een strategische logica’ (STP, 389). De gouvernementaliteit behoudt dus het evenementiële karakter, maar Foucault transformeert het regionale in een ‘singuliere generaliteit’, zodat het concept een wijder bereik krijgt.

Conclusie: conceptuele differentie.

‘The concepts of Foucault are […] darn more complex and multilayered than most commentators have acknowledged.’146

Als korte samenvatting van deel twee kunnen we veilig stellen dat de differentie een leidende draad was doorheen Foucaults analyses. We hebben de differentie van concepten als macht, discours, parrhesia en gouvernementaliteit gezien, maar ook bij moraal,147 ethiek, 148 vrijheid, 149 waarheid, 150 … is dit het geval.

Een veel voorkomend probleem bij commentatoren van Foucault is net de verstrooidheid van een concept, zowel in zijn historische gegevenheid als in de actieve verstrooidheid door Foucault zelf. Men ziet een concept nog te vaak als een vast gegeven en tracht het tot één domein, betekenis of vaste definitie te herleiden, het te veralgemenen of tot een algemeen hanteerbaar concept te maken terwijl Foucaults mening net is dat dit onmogelijk is. Er bestaat geen geprivilegieerde positie of concept van waaruit we het geheel kunnen overzien. Vandaar ook zijn verzet tegen de dialectiek, de fenomenologie of het transcendentale. Desondanks trachten sommige auteurs dit te doen en stellen ze dan ook een onbestaande inconsistentie bij Foucault vast. Onbestaand omdat Foucault geen conflict ziet tussen de verschillende gebruiken en betekenissen van eenzelfde concept, juist omdat hij verschillende relaties beschrijft. Het concept is een steeds veranderend netwerk, een veld van mogelijke relaties, dat geen vaste positie bezit en dat zelf bestaat uit een cluster van interne, externe en intermediaire relaties en regulariteiten, dat gedefinieerd wordt door haar historische verscheidenheid (zoals

145 Ewald en Fontana; STP, 389, mijn vertaling. 146 Davidson, 2006, 127. 147 Foucault maakt in UP onderscheid tussen drie componenten: gedragsregels of de ethische code, de moraliteit der gedragingen en de manier waarop die code de mensen uitnodigt zich te constitueren tot een moreel subject. Dit is volgens hem ethiek: de relatie van het zelf tot zichzelf. Het gehele concept van moraal slaat volgens Foucault op deze drie niveaus en de vier verschillende vormen van onderwerping die hieruit voortkomen en hun onderlinge relaties. Cfr UP, 33. 148 Zie hiervoor O’ Leary, 2002. 149 Zie Oksala, Johanna; Foucault on Freedom ; Cambridge University Press, New-York/Cambridge, 2005. 150 ‘The uses [of truth] offer a pluralistic perspective […] but those different ways are not themselves fixed or unchanging. Truth has been different things at different times and is different things at the same time. Truth is historical and heterogeneous.” (Prado, 2006, 101). Prado onderscheidt vijf niveaus waarmee Foucault waarheid laat correleren. Een criterium, een constructivistisch, een perspectivistisch, een ervaringsgericht en een zacht realistisch niveau. Zie hiervoor Prado, C.G.; Searle and Foucault on Truth ; Cambridge University Press, New York; 2006, 81-103. Een probleem hierbij is dat Foucault zelf niettemin inconsistent lijkt door a-historische objectieve waarheidsaanspraken te maken. (Prado, 2006, 83)

54 parrhesia ). Relaties die kunnen transformeren, radicaal breken of constant blijven. 151 Afhankelijk van het perspectief waaruit men vertrekt voor de analyse van een concept zal een van deze drie (constante, transformatie of breuk) benadrukt worden. Het vertrekpunt, het perspectief is zelf een positie waarlangs we ons relateren aan een concept, en vanuit één positie kunnen we slechts een aantal relaties belichten, daarom dat het nodig is om zichzelf te verplaatsen. Foucault tracht zo vrij mogelijk de verschillende relaties te analyseren en hanteert daarbij verschillende methodes die hem het meest gepast lijken voor die taak. Dit leidt er ook toe dat hijzelf verschillende posities inneemt en waardoor hij moeilijk vast te pinnen is op één perspectief. 152 Dit maakt ook Foucaults uitspraak ik VS begrijpelijk:

‘Men mag over deze aanwas van vertogen [over de seksualiteit] niet spreken louter in termen van een onophoudelijke uitbreiding, maar deze moet eerder gezien worden als een verstrooiing van de brandpunten van waaruit deze vertogen gehouden worden, als een diversificatie van hun vormen en als een complexe ontvouwing van het netwerk dat ze onderling verbindt.’ (VS,37, mijn cursief)

Er treedt niet enkel een onophoudelijke uitbreiding van het concept op, maar ook een verstrooiing van de posities van waaruit we het concept, in dit geval seksualiteit- belichten. Het concept, de problematisering, het theoretische raamwerk zijn verschillende brandpunten van waaruit het vertoog gehouden wordt. Posities van waaruit bepaalde problematiserings- vormen mogelijk zijn. Door die verstrooiing van een bepaald perspectief ontstaat er een netwerk van gelijkgestemde mensen, ontstaat er een netwerk van gelijksoortige relaties en problematiseringen. Maar via die brandpunten ontstaan ook nieuwe relaties en dus een transformatie van het concept. Dit zal nog duidelijk blijken als we komen tot de bespreking van de waarheidsspelen.

151 Strikt genomen lijkt iedere uitdrukking door zijn verbondenheid met het complexe web van relaties een uniek en eenmalig gegeven, gebonden aan tijd en plaats, maar niettemin staat dat web van relaties toe dat een bepaalde uitdrukking herhaald wordt, zonder dat zijn identiteit verandert. Dat een concept echter ook constant kan blijven blijkt uit AS. Foucault spreekt hier over een stabilisatieveld en een gebruiksveld die de voorwaarden vastleggen (in regels en relaties) om een uitdrukking te herhalen. De uitdrukking ‘evolutie’ verschilt voor of na Darwin, maar is binnen één (of meerdere) hedendaags werk steeds dezelfde. De uitdrukking wordt dus niet bepaald door een unieke tijd en plaats, maar door een veld. Dit laat volgens Foucault toe om de valkuilen van een zuiver materiële en idealistische visie te omzeilen. De uitdrukking is noch volkomen afhankelijk, noch volkomen onafhankelijk van de materie. 152 Prado koppelt hier Foucaults perspectivistisch waarheidgebruik aan. ‘This use is the closest Foucault comes to the subjective relativism that many wrongly think he holds’ (Prado, 2006, 102). Perspectivisme is niet gelijk aan een extreem relativisme. Foucaults perspectivisme brengt niet alle waarheden op gelijke voet, maar houdt volgens Prado enkel het uitsluiten van de mogelijkheid van een descriptieve compleetheid in. Extreem relativisme daarentegen sluit steeds de visie in dat iedere waarheid louter een perspectief is. Dat er geen waarheid buiten het perspectief bestaat. Prado, 2006, 92.

55 III

Het subject

Er rest nog één verstrooid concept dat nog niet aan bod gekomen is en dat cruciaal is om de late Foucault te verstaan: het subject. Net als andere concepten is het een veld dat op de kruising staat van verschillende soorten relaties. We hebben reeds gezien dat met het problematiseren van het subject begrippen als gouvernementaliteit en zelftechnieken gerelateerd zijn. Nu zullen we zien hoe het ook in verband staat met problematiseringen en waarheidsspelen. Dit alles zou ons moeten toestaan de draad terug op te nemen waar we bij de analyse van parrhesia gestopt zijn: de verdere ontwikkeling van de geschiedenis van de subjectiviteit en de geschiedenis van de waarheid en hun onderlinge verwevenheid.

Het lege subject

“[Le sujet] n’est pas une substance. C’est une forme, et cette forme n’est pas surtout ni toujours identique à elle-même.” (DE IV, 718) 153

Hoewel vroegere auteurs beklemtoonden dat de terugkeer naar het subject bij Foucault een breuk inluidde, lijkt er nu eerder een consensus te groeien dat dit niet het geval is.154 Wat Foucault steeds weigerde was niet de rol van het subject, maar dat men op voorhand uitgaat van een theorie van het subject, vanuit een ‘bevoorrechte’ positie, van waaruit men tracht te weten te komen hoe een bepaalde kennis mogelijk is.155 Wat hij daarentegen tracht aan te tonen is hoe het subject zichzelf vormt doorheen bepaalde praktijken. ‘Il fallait bien que je

153 We zouden ‘subject’ in deze uitspraak makkelijk kunnen vervangen door ‘concept’ of een specifieke invulling ervan. 154 Over de eenheid van de subjectpositie bij Foucault, zie oa.Gros, 1996, 91-95 ; Han, 2006 en 2002; Harrer, Sebastian; The Theme of Subjectivity in Foucault’s Lecture Series L’Hermeneutique du Sujet; Foucault Studies , No.2, pp.75-96, May 2005; Harrer leest Foucault expliciet vanuit het concept van subjectivering dat Foucault in SP gebruikt en stelt dat het concept licht gewijzigd ook van toepassing is op zijn later werk. Er blijft een fundamentele relatie van subjectivering en disciplinering behouden. ‘A subject arises through various modes of subjectivation, some of them through normalizing power mechanisms, others through technologies of the self’ (81). Meer bepaald merkt hij op dat ascetische praktijken, zoals diëtetiek en spirituele technieken steunen op disciplinaire mechanismen. Net zoals bij het panopticon neemt de discipel een externe relatie over en wordt hij zijn eigen opzichter, een rol die voorheen weggelegd was voor zijn meester. 155 Dit was een van de redenen waarom hij de fenomenologie verwierp. Niet omdat ze totaal onbruikbaar is, maar omdat ze a-priori vertrekt van het fundamentele belang van het cogito van waaruit we alles moeten en kunnen verklaren. ‘I do not deny the cogito, I confine myself to observing that its methodological potential is ultimately not as great as one might have believed and that, in any case, we can nowadays make descriptions which seem to me objective and positive, by dispersing with the cogito entirely’. (Who are you professor Foucault , 1967, Carrette,1999, 95) In hetzelfde artikel stelt hij dat het na de tweede wereldoorlog logisch was dat de nadruk op het subject gelegd werd, om de wereld opnieuw betekenis te geven. Maar in de jaren erna werd duidelijk dat de subjectfilosofieën twee grote problemen hadden: Ten eerste waren ze er volgend Foucault niet in geslaagd een filosofie van de kennis en voornamelijk wetenschappelijke kennis te funderen. En ten tweede was waren ze ontoereikend om de formatieve mechanismen van betekenisverlening ( signification ) en de structuur van betekenissystemen te verklaren.

56 refuse une certaine théorie a priori du sujet pour pouvoir cette analyses…’ (DE IV, 718). Het is ook daarom dat hij in zijn vroege werken opzettelijk en uitdrukkelijk het subject opschortte.

Zoals we zagen kaartte Foucault reeds in zijn Commentaar 156 het probleem van het subject aan en de moderne verwarring om het ofwel een empirische ofwel een transcendentale grond te geven, waarbij het een niet zonder het ander kan. Ook in MC kwam de problematiek van het subject ter sprake. In een voorwoord bij de Engelse editie geeft Foucault aan dat zijn werk rond drie grote thema’s draait: verandering, causaliteit en het subject. Met betrekking tot het subject stelt hij dat de gewone geschiedschrijving die uitgaat van het subject niet mis of waardeloos is, maar dat ze moet aangevuld worden met een meer structurele studie, een studie naar historische mogelijkheidsvoorwaarden, meer bepaald die van het discours en de regels die het discours mogelijk maken. 157 Hij geeft aan dat ‘het discours zo een ingewikkelde vorm van werkelijkheid is dat we de toegang erheen op verschillende niveaus en met verschillende methodes móeten benaderen’ (MC, 13). Zijn verschillende werken kunnen gezien worden als de uitdieping van enkele van die niveaus en methodes: hoe het subject relateert tot het discours, tot macht, tot zelftechnieken, seksualiteit, ethiek,… Reeds van in het begin tracht Foucault een aanvulling te geven die nieuwe inzichten kan verschaffen om zo tot een beter inzicht te komen van onze hedendaagse situatie.

De relatie tussen het subject en taal kwam in AS ter sprake. Het subject verscheen hier als een van de uitdrukkingsmodaliteiten die een uitdrukking haar specifieke functie en betekenis verlenen. Volgens Foucault verwijzen de verschillende modaliteiten niet naar de synthese van een subject, maar manifesteren ze juist de verspreiding ervan. Het subject is een ‘particuliere lege plaats die door verschillende individuen kan ingevuld worden’ (AS, 107). Het subject van een uitdrukking analyseren betekent in die context bepalen welke positie het moet innemen om onderwerp te kunnen zijn van een uitdrukking. 158 Deze positie kan variabel zijn, zowel doorheen een oeuvre, een boek, tekst of zelfs tussen zinnen onderling. Foucault geeft een wiskundig werk als voorbeeld. Het subject van de inleiding kan enkel de auteur zijn. Maar als er binnen het werk gesteld wordt dat ‘twee kwantiteiten die gelijk zijn aan een derde kwantiteit, gelijk zijn aan elkaar’, dan is het subject van die uitdrukking volkomen neutraal en kan de positie door iedereen ingenomen worden. Een uitdrukking van de vorm ‘we hebben reeds aangetoond dat’, stelt dan weer strikt contextuele eisen. De plaats die kan ingenomen worden door het subject wordt door de regels van de discursieve formatie opgelegd. De positie die het subject kan innemen is verscheiden en hierdoor is het discours dan ook niet de uiting van een transcendentaal, ééngemaakt subject, maar ‘een totaliteit waarin de verspreiding van het subject en zijn discontinuïteit met zichzelf kan worden gedetermineerd’ (AS, 60).

Ook bij zijn analyses rond macht kwam het subject vaak ter sprake. Zo stelt Foucault in SP vast dat de groeiende individualisering in de achttiende eeuw het gevolg was van een disciplinaire en normaliserende macht. Door middel van de disciplinaire macht worden mensen geïndividualiseerd. Ze worden uit de samenleving genomen en afgezonderd in de kazerne, het klooster of het internaat. Hierin worden ze nog eens verder onderverdeeld, ze krijgen een functiegebonden plaats toegewezen (zoals de cel in het klooster om te slapen, de werkplaats om te werken,…), en ze worden onderverdeeld in rangen. De discipline individualiseert dus niet door de mens vast te pinnen op één plaats, maar door hem binnen een

156 Cfr blz 15 157 Foucault was bezig aan AS toen hij het voorwoord schreef. Het toont aan hoe AS zelf ook kan gerelateerd worden met de geschiedenis van de subjectiviteit en met de positie van het subject zelf. 158 Het subject bevindt zich dus in een groot ontgedetermineerd veld van mogelijke relaties.

57 netwerk van betrekkingen te verdelen en te laten circuleren. Ze ‘fabriceert individuen’ (SP, 237) via een differentiatie en circulatie en ‘garandeert [daardoor] een onbegrensde differentiatie van de machtsbetrekkingen’ (SP, 298). 159 Hiervoor heeft ze drie eenvoudige instrumenten tot haar beschikking. (i)Via het toezicht verspreidt de disciplinerende macht zich nog meer en wordt ze door haar eigen mechanismen in stand gehouden. ‘Dit netwerk is het bindende element en doordringt het geheel met machtseffecten die elkaar onderling versterken: ook de controleurs worden permanent gecontroleerd’ (SP, 246). Bovendien differentieert deze controle het individu nog meer door hem op verschillende vlakken te beoordelen: snelheid, kracht, productiviteit, kennis,… (ii)Vervolgens is er de normaliserende sanctie. 160 ‘In de discipline ontstaat de macht van de norm’(SP, 255). Onze drang naar het normale en de samenhangende kennisvormen die voortvloeiden uit het beschrijven van het abnormale zijn volgens Foucault grotendeels hieruit ontstaan. (iii)Ten slotte is er nog het examen. Deze methode combineert beide voorgaande technieken. Het examen onderwerpt het individu aan een controle en uniformiseert door aan het individu een norm, een gemiddelde vast te hangen en doordat de methode voor allen gelijk is. Kortom: het examen differentieert en totaliseert. In het examen is er zowel een subjectivering van de onderworpen subjecten als een objectivering! 161 Het is in deze techniek dat volgens Foucault een kennisdomein met een machtstechniek wordt verenigd. De meester, arts en officier onderwerpen hun studenten of patiënten aan een constante examinatie. Notatie, registratie, het opstellen van dossiers en het onderverdelen in tabellen; dit leidt allemaal tot een objectiverend, comparatief systeem waardoor kennis van het subject mogelijk wordt. Zij hebben naar Foucaults mening een epistemologische doorbraak geforceerd in de wetenschap van het individu. Maar het brengt tevens een nieuwe onderwerping met zich mee die de mens kluistert aan zijn individualiteit, aan zijn kenmerken, normen en afwijkingen. Bovendien zorgt deze kennisaccumulatie ervoor dat deze machtseffecten zich nog meer vermenigvuldigen.

Het moderne subject is dus ondermeer ontstaan onder invloed van een disciplinair onderwerpingsproces. Maar tijdens zijn analyse van seksualiteit en gouvernementaliteit -de analyse van hoe mensen ertoe kwamen zichzelf te reguleren- kwam Foucault nog een ander thema op het spoor: dat van de subjectivering.

“By analysing the experience of sexuality, I became more aware that there is in all societies [...] another type of techniques. 162 Techniques which permit individuals to effect, by their own means, a certain number of operations on their own bodies, on their own souls, on their own thoughts, on their own conduct, and this in a manner so as to transform themselves.’ (Foucault geciteerd uit Carrette, 1999, 162) 163

Het verschil is volgens mij dat bij subjectivering het individu zichzelf actief onderwerpt aan bepaalde regels, terwijl dit bij onderwerping een passieve of gedwongen onderwerping is. Het introduceert ook een relatief actief subject dat zelf de keuze maakt om zich te onderwerpen

159 Dit staat lijnrecht tegen een humanistisch idee dat een ééngemaakt en universeel subject propageert. 160 Foucault komt in verschillende werken terug op het ontstaan van de norm. In NC bijvoorbeeld bij de bespreking van het ontstaan van waanzin, in VS bij het ontstaan van seksualiteit. 161 Hier slaat subjectivering niet op de vrijwillige internalisering, maar op een onbewust of opgelegd opdringen van een subjectiviteit aan het individu. 162 Foucault verwijst hiermee naar de drie technieken die Habermas aangaf in één van zijn werken: technieken van productie, significatie en overheersing. Zelftechnieken zouden dus een vierde vorm zijn. 163 About the beginning of the hermeneutics of the self, lezing gegeven aan Dartmouth College in 1980.

58 aan bepaalde regulariteiten. Een thema dat nog sterker naar voren komt bij de analyse van de zelftechnieken.

Zelfconstitutie via zelftechnieken

“Zichzelf constitueren is het vestigen van verschillende vormen van relaties met zichzelf, het is het herkennen van zichzelf in bepaalde vormen.” (Geciteerd uit Han, 2002, 163, mijn vertaling)

“The constitution of the self is presented […] as a reflective experience through which the subject seeks to stabilize his auto interpretative activity by giving himself an interpretation of what he is, an interpretation in which he can recognize himself and through which one of the possible historical ‘forms’ of subjectivity specifies itself. Hence Foucault can define the subject, not as a ‘substance’, which would both presuppose a static nature and deny the necessity of the movement of reflection by seeing the subject as an in-itself, but as a ‘form’, that is, as a set of characteristics that the individual, by constituting himself as subject, recognizes as his own. Foucault’s central idea is therefore that there is no natural subjecthood, but only a becoming-subject that constitutes itself through the mediation of forms in which the individual must recognize itself.” (Han, 2002, 163 )

Laat ons de implicaties die deze zelftechnieken hebben voor het subject wat nader bekijken. In TS stelt Foucault expliciet dat hij het subject niet enkel in theorie wil onderzoeken, maar in relatie met bepaalde praktijken in de oudheid. 164 In principe laten deze toe om het subject op een alternatieve manier te constitueren. Het is door het bestaan van de mogelijkheid dat we relaties met onszelf kunnen aangaan, en dat die relaties veranderbaar zijn door technieken die we zelf uitvoeren dat Foucault tot een actief subject komt. Het is via bepaalde zelftechnieken, zoals parrhesia dat we een autonome relatie met onszelf kunnen opbouwen. Maar Foucault laat die relatie van de zelftechnieken ongeproblematiseerd, hij vermeldt nergens dat de erkenning de fundamentele relatie en voorwaarde is voor zelfregulering. Ondanks al zijn pogingen steunt het ‘lege’ subject noodzakelijk op een fundament, een transcendentaal a- priori.

Foucault wijst er via zijn genealogische analyses van de zelftechnieken op dat we ons zelf (voor een deel) constitueren via een herkenning en erkenning van bepaalde vormen of relaties. 165 Zijn analyse van de zelfconstitutie bij de Grieken toont aan dat het subject een waarheid moet erkennen die buiten hem gelegen is, maar die hij tot zijn eigen waarheid moet maken via een zelftransformatie. 166 Dit was duidelijk te zien bij de analyse van Plato en

164 ‘I wish to discuss the subject not only in theory but in relation to a set of practices in late antiquity’ (TS, mijn cursief). In GSA maakt hij een gelijkaardig statement: ‘[J’ essai] à passer d’un théorie du sujet, à partir de laquelle on essaierait de dégager, dans leur historicité, les différents modes d’être de la subjectivité, à l’analyse des modalités et techniques du rapport à soi’ (GSA, 42). 165 Nemen we in herinnering dat Foucault drie mogelijke logos-bios relaties schetste: de structurele, instrumentele en ontologische. En alle drie steunen ze op een (h)erkenning. 166 Volgens Harrer kan zelfconstitutie ook gezien worden als een afgeleide van een gouvernementele macht. Het is dankzij de relaties die we aanwenden om anderen te besturen en om hun eigen gedragsregulatie te bepalen, dat we zelfrelaties hebben. Het is misschien dan ook niet toevallig dat parrhesia eerst en vooral een politiek probleem was (Harrer, 2005, 92). Dit is zeker en vast een mogelijkheid, maar het zou volgens mij te ver gaan als

59 Seneca. Bij de ene was er een ontologische zelfherkenning nodig, bij de tweede een herinnering van vergeten regels. Beide vormen hebben echter nood aan de erkenning van een gegeven waaruit de waarheid blijkt, en dit komt voort uit het parrhesiastisch veld. Volgens Foucault was de vraag hoe we kunnen weten dat een meester de waarheid spreekt één van de meest gestelde vragen in de Oudheid.

Als eerste voorwaarde voor onze zelfconstitutie als een subject hebben we dus een ervaring nodig van een bepaalde relatie met onszelf of met de andere of de omgeving. Meestal zal het echter een combinatie van de drie zijn, we staan immers steeds in een omgeving, waarin de ander voorkomt. Ervaring is voor Foucault ‘de correlatie, in een cultuur, tussen kennisvelden, types van normativiteit en vormen van subjectiviteit’ (UP, 5). 167 Hij verwerpt naar eigen zeggen hiermee zowel de fenomenologisch subjectieve visie op ervaring, als de empirisch objectieve visie. 168 Zoals steeds is hij op zoek naar een pluralistische, differsifiërende visie. Hij laat ‘ervaring’ naar verschillende niveaus verwijzen. Maar kan deze correlatieve ervaring zowel objectieve (kennis en macht) als subjectieve elementen (subjectiviteitsvormen en zelfrelaties) verenigen, zonder zelf één van beide te zijn? 169 De ‘vormen van subjectiviteit’ veronderstellen immers zelf een ander begrip van ervaring (niet als een correlatie dus), van waaruit de overkoepelende structuur (de correlatie) kan geherinterpreteerd worden. 170 Volgens Han is er hier sprake van ‘een quasi-hegeliaans idee van ‘erkenning’ waardoor individuen zichzelf reflectief constitueren als subjecten.’ 171 Concluderend stelt ze dat Foucault met ervaring -gezien als een correlatie tussen subjectiviteitsvormen, macht en weten- bedoelt dat ‘een set van objectieve condities (bv. ‘seksualiteit’), definieerbaar door een verwijzing naar de formatie van kennisvelden en systemen van regels en beperkingen, van binnenuit de relatie van individuen met zichzelf in een specifiek domein progressief vorm gaf, en zodoende noodzakelijk ervaring als een zelfconstitutie determineerde.’ 172 Het zijn dus de voorafgaande regels die een individu een bepaalde relatie tot zichzelf laten voltrekken. Dit blijkt duidelijk uit een ander artikel waarin Foucault subjectiviteit definieert als ‘de manier waarop het subject zichzelf ervaart in een waarheidsspel waarin het zich tot zichzelf verhoudt’ (DE IV, we zouden stellen dat alle zelfrelaties een afgeleide zijn van gouvernementele relaties. Er zijn verschillende soorten relaties die steunen op verschillende technieken. 167 Han geeft aan dat Foucault doorheen zijn werk ervaring dubieus en circulair gebruikt, waardoor hij de verwarring van het empirisch-transcendentaal doublet opnieuw introduceert. Zo geeft hij op een ander moment aan dat ‘ervaring de relatie is tussen ervaringen (zoals seksualiteit, krankzinnigheid, ziekte,…) kennisvelden (savoir) en macht’. ‘Experience is thus defined at the same time as an overall structure and as one of the elements supposedly united by this structure.’ (Han, 2002, 155). Over de ervaring bij Foucault, zie ook: Gros, 1996, 91-95. 168 Die verwerping heeft meerdere redenen. Ten eerste zijn ze een herhaling van het doublet, ten tweede hebben ze een totaliserende, universele visie en ten derde vertrekken ze voor Foucault te veel vanuit een a-priori standpunt. De meeste commentatoren zijn het er over eens dat Foucault ten tijde van MC de fenomenologie afwees. Voordien was hij echter sterk onder de invloed van de overheersende fenomenologische traditie in Frankrijk. De jonge Foucault heeft zelf twee fenomenologische werken geschreven. (Zie May, Todd; Foucaults ‘s Relation to Phenomenology; The Cambridge Companion to Foucault, ; 2006, 285, Paras, 2006; Oksala2005; Bernauer en Mahon, 2006) Na confrontatie met Nietzsche en Canguilhem en de toenemende invloed van het structuralisme verwijderde hij zich steeds meer van deze traditie. 169 Deze vraag zullen we zo dadelijk weerspiegeld zien in de ambiguïteit van de problematisering en die van de waarheidsspelen. 170 Han, 2002, 155. 171 Han, 2002, 156. Dit zal nog duidelijker blijken uit de analyse van de problematisering. In eerste instantie had ik het Engelse recognition vertaald met herkenning. Maar via het lezen van het artikel van Fimiani (Fimiani, Mariapola; Le veritable amour et le souci commun du monde; Foucault. Le courage de vérité ; Presses Universitaires de France, Paris, pp.87-130, 2002) kwam ik in contact met het oorspronkelijk Duitse Anerkennung , wat erkenning betekent. Het onderscheid tussen beide is volgens mij echter vaak klein. We kunnen pas iets herkennen als we het erkennen. 172 Han, 2002, 156, mijn vertaling.

60 633). Doordat Foucault zegt dat die ervaring in een waarheidsspel plaatsvindt, laat hij die ervaring reeds voorafgaan door een set van regels die die ervaring mogelijk maakt. Waarmee hij meteen verwijst naar de extrasubjectieve mogelijkheidsvoorwaarden van de ervaring. Net als problematiseringen hebben waarheidsspelen zowel een actieve als een passieve, genealogische component. 173 Het zijn ‘spelen van waar en onwaar door middel waarvan het menselijk wezen zich historisch als ervaring constitueert, als iets wat kan en moet worden gedacht’ (UP, 15). Het subject constitueert zich door middel van die spelen. Het gebruikt ze op actieve, bewuste wijze, maar wordt er ook door gedetermineerd. Maar waarheidsspelen moeten ook opgevat worden op een non-subjectieve, anonieme wijze, als de mogelijkheidsvoorwaarde voor een waar discours. Dit verklaart hoe Foucault tot in zijn laatste artikels kon volhouden dat hij de filosofische terugkeer naar een constituerend subject weigert (F, 2-3).

Het probleem blijft echter dat die relatie van het zelf met het zelf een ‘erkenning’ vergt van die spelen, regels, of regulariteiten die op zich vaak onkenbaar zijn -zoals Foucault trachtte duidelijk te maken met zijn analyse van de episteme -174 voor het subject waarop ze inwerken. Foucault ontkent echter niet dat al deze regulariteiten onkenbaar zijn, maar hij geeft via zijn historische analyses aan dat er eveneens regulariteiten bestaan die kenbaar gemaakt kunnen worden en dat de erkenning en de actieve subjectivering ervan kan leiden tot de transformatie naar een autonoom subject. Heel specifiek zagen we dit bij de bespreking van het parrhesiastische model waarbij de leerling bepaalde relaties tot zichzelf en de wereld, die ingebed zijn in specifieke praktijken, subjectiveert met als doel een autonoom leven te leiden. Maar ook hier blijft er een probleem, want deze subjectivering steunt op een erkenning van de ander, van de parrhesiast als waarheidvellend persoon. ‘ On ne peut pas s’occuper de soi- même sans avoir rapport à un autre. Et le rôle de cet autre, c’est précisément de dire le vrai’ (GSA, 43).

Ook hier blijft er een spanning tussen een actief en passief subject behouden en blijft de erkenning fundamenteel. Door die ambivalentie waarbij Foucault enerzijds een idealistische notie van een vrije constitutie van het zelf door het zelf poneert en anderzijds de genealogische deconstructie hiervan, 175 blijft hij ambigu of het subject zichzelf nu constitueert of geconstitueerd wordt. Een ambiguïteit die hij reeds in zijn Commentaar aankaartte, en waaraan ook hij zelf, ondanks al zijn verwoede pogingen, niet aan ontsnapt. Het feit dat Foucault ambigu is, lijkt mij niet zo een probleem. Binnen de zoektocht naar differentie is dit immers een logisch gevolg. Wat echter wel vreemd is, is dat hij diezelfde ambiguïteit bij andere auteurs zoals Kant wel bekritiseerd.

Door de nadruk te leggen op de mogelijkheid van een actief subject -ongeacht alle passieve regulariteiten die op hem inwerken- kunnen we onszelf transformeren en onze positie veranderen. De vraag voor Foucault is niet zozeer wat het meest fundamentele deel is van onszelf, maar wel dat we ons kunnen veranderen, dat de vraag voor het ken jezelf, het fundament, ondergeschikt is aan de zorg voor onszelf, aan de transformatie. Niettemin blijft hij uiteindelijk toch gebonden aan de transcendentaal fenomenologische notie van de erkenning. Een a-priori dat hij niet onderzoekt, maar als gegeven aanvaardt om het zelf een actieve rol te kunnen geven . Bovendien toont de genealogische analyse juist aan dat die

173 Zie verder bij de bespreking van de problematisering. 174 Zie MC en AS. Cfr.: ‘Wat ik zou willen doen is […]: een zeker positief gericht onbewuste van het weten onthullen’ (MC, 10, mijn cursief). 175 Han, 2002, 181.

61 erkenning zelf onveranderd blijft. Ondanks dat de invulling van die erkenning varieert (erkenning van personen, praktijken, regels, …) blijft de structuur dezelfde waardoor het eveneens een a-historisch concept wordt. 176 En hier wordt Foucault dan toch in een positie geworpen die hij o zo graag had vermeden, maar waarvan hij zelf soms ook aangaf dat dit onmogelijk is.

We mogen volgens mij ook niet teveel belang hechten aan deze erkenning, want hoewel Foucault er wel mee opgezadeld was, verschilt dit toch enigszins met de ‘bevoorrechte’ posities waartegen hij zich verzet. Ten eerste geeft hij de ‘erkenning’ geen speciaal statuut of een fundamentele rol. Bij Kant, Husserl en Hegel wordt het transcendentaal subject, het bewustzijn of de erkenning veel fundamenteler ingevuld. Foucault geeft het geen speciaal statuut, of fundamenteel theoretisch belang. Dit kan positief gezien worden want door er geen belang aan te hechten kunnen we het brandpunt misschien makkelijker verschuiven. 177 Uit andere analyses kan een ander element als de erkenning als fundamenteel naar voren komen. En dit was één van de doelstellingen van Foucault: dat we een concept niet als fundamenteel of als a-priori noodzakelijk gaan beschouwen, zéker niet als het zich zo voordoet. Door het impliciet te laten, lijkt hij een afstand te creëren. Maar het kan ook als een nadeel gezien worden. Enerzijds doordat Foucault hiermee zijn eigen positie verduistert en anderzijds omdat hij hierdoor de mogelijkheid tot het vinden van de limiet bemoeilijkt. Ten tweede zijn het Foucaults analyses zelf die ervoor zorgen dat hij het zelf een actieve rol geeft. En dat de erkenning zo belangrijk wordt. Hij heeft dit concept nooit als een a-priori noodzakelijk vertrekpunt genomen. Dit blijkt uit zijn geleidelijke evolutie naar een actief subject. Dit betekent echter niet dat hij voordien het subject niet betrok in zijn analyse of het een andere ontologische positie gaf. Indien zijn beginpositie echter niet zo veel verschilt van zijn eindpositie dringen enkele vragen zich aan ons op. Ten eerste vraag ik mij af of het dan niet mogelijk is dat hij (onbewust) naar zo’n positie toewerkte. Bovendien bemoeilijkt zijn weigerachtige houding om zijn positie over het subject te verklaren in AS en MC dit alleen maar. En ten tweede, spreekt dit elkaar dan niet tegen? Hij evolueert immers naar een subjectnotie die niet veel verschilt van zijn beginpositie. Is er dan noch sprake van een evolutie? Verder onderzoek zou dit enigszins moeten ophelderen. Hoe dan ook speelt Foucaults uitermate kritische attitude tegenover het subject in zo’n geval wel in zijn voordeel. 178

Problematiseringen

In zijn laatste werken diept Foucault nog een ander thema uit in relatie tot het subject: dat van de problematiseringen. Hoewel het thema maar laat in zijn werken opduikt, is het in zekere mate al van in het begin aanwezig in zijn denken. Dit is vermoedelijk te wijten aan de invloed

176 Han, 2002,186. De erkenning neemt zo min of meer de positie in van het bewustzijn in bij Husserl. 177 Ik ben er zelf nog niet uit of dit nu positief of negatief is. Maar misschien klinkt Foucault hier net in door. Vanuit sommige perspectieven zal dit misschien positief ervaren worden, terwijl dit vanuit andere het tegendeel is. Wellicht ook daarom dat Foucault de raad gaf om nooit te verzanden in een polemiek, want dan dwing je jezelf in een starre, dualistische of totaliserende positie. Cfr. ‘Never engage in polemics’ (STP, 4). 178 We zullen heel deze beweging waarbij Foucault zich boven zichzelf bevindt terugvinden als we zijn relatie tot de dialectiek nader bekijken. We kunnen ons hierbij dezelfde vragen stellen. Het is eveneens een beweging waarvan hij zich in zekere zin bewust was. ‘Dat is de ironie van die pogingen die je doet om je zienswijze te veranderen, en je kennishorizon te wijzigen en daarvan enige afstand te nemen. Leidden ze inderdaad tot een andere denkwijze? Misschien maakten ze hoogstens mogelijk wat je al dacht anders te denken, en wat je doet vanuit een andere invalshoek en in helderder licht te zien. Je dacht afstand te nemen en vindt je recht boven jezelf terug. De reis maakt de dingen jonger en de verhouding tot zichzelf ouder’ (UP, 16).

62 van George Canguilhem en Gaston Bachelard. 179 In een van zijn late artikels 180 poneert hij: ‘J’aimerais faire la généaolgie des problèmes, des problématiques’ (De IV, 356, mijn cursief). Hiermee verwijst hij indirect naar zijn inspiratiebron voor het concept van de problematiseringen: Bachelard. Het was deze Franse wetenschapsfilosoof die les problematiques in de geschiedenis van de wetenschappen onderzocht om zo tot kennis van de rede te komen. Maar Foucault geeft dit concept een veel bredere lading. Hij past het toe op de hele geschiedenis van het denken en laat het naar verschillende velden verwijzen.

“Het is tenslotte juist de taak van een geschiedenis van het denken, in tegenstelling tot de geschiedenis van de gedragingen of de voorstellingen, de voorwaarden vast te stellen waaronder het menselijk wezen ‘problematiseert’ wat het is, wat het doet en de wereld waarin het leeft.” (UP, 15)

In zekere zin tracht hij net als Bachelard via een historisch onderzoek de (historisch contingente) kenmerken van de rede te vinden.

“Aan de uiterste grens is het probleem dat hier wordt opgeroepen het vraagstuk van de betrekkingen tussen de gedachte en de cultuur: hoe komt het, dat de gedachte een plaats bezet in de ruimte der wereld, dat zij daarin iets als een oorsprong bezit en dat zij niet ophoudt telkens opnieuw te beginnen?” (MC, 73)

Het is een vraagstuk dat doorheen Foucaults werk loopt. Een vraagstuk dat hij in MC nog weigert te onderzoeken omdat ‘de tijd nog niet daar is om dit probleem te stellen’(MC, 73) en dat hij in de slotbeschouwing van DT expliciet herneemt. We zagen al dat er via de problematisering een relatie ontstaat tussen de realiteit en het denken. Foucault tracht hiermee opnieuw de ruimte tussen de woorden en de dingen te openen die hij in MC en AS trachtte te vestigen. Maar nu is het een ruimte die meer rond het subject geplaatst is, i.p.v. in een overkoepelende structuur als het discours. 181

Het concept van de problematisering staat, zoals eerder gezegd, ook op het kruispunt – of eerder een kruispunt, het zou immers tegen Foucault ingaan om slechts één mogelijk raakpunt te veronderstellen- tussen subjectiviteit en waarheid. Foucault schrijft in UP dat heel zijn oeuvre in het teken staat van een geschiedenis van de waarheid; niet van de mogelijke waarheden maar van de historische waarheidsspelen.182 Het concept van de problematisering is hiermee nauw verwant. Hij omschrijft in UP zijn eigen oeuvre dan ook als de analyse van bepaalde historische problematiseringen.

179 Over Bachelard zie ondermeer Weber, 2005, 145-155. Over de relatie tussen Bachelard en Foucault zie:; Gutting, 1989, 9-32; Cambridge encyclopedia of philosophy (779-781) en Merquior, J.G.; De filosofie van Michel Foucault ; Het Spectrum/Aula, Utrecht; 1988, 37-40. 180 Herméneutique du sujet , DE IV, 353-366. 181 Ik zeg expliciet rond het subject, omdat de problematisering nooit enkel in het subject gelegen is, maar ook steeds een historisch proces betreft. 182 Han geeft aan dat Foucaults oeuvre inderdaad retrospectief gelezen kan worden vanuit zijn eigen herinterpretaties, waarbij zijn werk –opnieuw- een veel omvattender geheel wordt. De relatie tussen waarheid en subject laat hem bijvoorbeeld toe de machtsrelaties en kennisrelaties binnen een groter schema te brengen. Hoe bijvoorbeeld de krankzinnigheid geproblematiseerd werd, via welke discursieve of niet-discursieve praktijken ‘waanzin’ een probleem werd en wat de antwoorden hierop waren; hoe het individu ertoe kwam om zich als waanzinnig te zien en welke nieuwe kennis- en machtsruimtes openden zich hierdoor. Kortom op welke manier het subject aangezet werd om zich aan dat specifiek waarheidsspel te binden (Han, 2002).

63 “Ik heb de indruk dat ik nu beter zie hoe ik enigszins onbezonnen aan de hand van verschillende achtereenvolgende brokstukken aan deze poging tot een geschiedenis van de waarheid was begonnen: geen analyse van de gedragingen of denkbeelden, van de maatschappijen of hun ideologieën, maar van de problematiseringen door middel waarvan het menselijk wezen als gegeven kan en moet worden gedacht, en van de praktijken op grond waarvan ze tot stand komen. De archeologische dimensie van de analyse biedt de gelegenheid de problematiseringsvormen zelf te analyseren en haar genealogische dimensie analyseert hun formulering vanuit de praktijken en hun wijzigingen. […] Problematisering van leven, taal en arbeid in vertoogpraktijken die aan bepaalde ‘epistemische’ regels gehoorzamen, problematisering van misdaad en misdadig gedrag vanuit bepaalde strafpraktijken. En nu (…) hoe de seksuele bezigheden en lusten in de oudheid werden geproblematiseerd in en door zelfpraktijken die criteria voor een ‘bestaansesthetica’ in het spel brachten.” (UP, 16, mijn cursief)

Foucault tracht hier duidelijk het thema van de problematisering in verband te brengen met die van de zelfpraktijken en die van de esthetiek van het zelf. Hij maakt ook een onderscheid tussen de archeologische dimensie, die de gebeurtenis van de problematisering analyseert en de genealogische die het voorafgaand historisch proces onder de loep neemt. Dit onderscheid lost volgens mij een probleem op dat ik mij in het begin reeds stelde. Indien we Foucaults vroeger werk retrospectief kunnen lezen als een analyseren van de problematiseringen, is de problematisering dan een gebeurtenis? Is het iets evenementieels of een proces? Een breuk of een continue transformatie? De vroege Foucault legde een grote nadruk op het evenementiele, en het discontinue.183 In OD definieert hij deze als:

“…zeker geen substantie of toevalligheid, geen hoedanigheid, geen proces ; de gebeurtenis behoort niet tot het stoffelijke. En toch is zij geenszins onstoffelijk, want zij leidt steeds op stoffelijk niveau tot gevolgen, ja, zij is zelf een gevolg. Zij is niet de handeling, noch het eigendom van enig lichaam . Een gebeurtenis manifesteert zich in haar gevolg en in een stoffelijke verstrooiing. Zij bestaat in de relatie, in de coëxistentie, in de verbreiding, de selectie van stoffelijke elementen.”(OD,46)

We kunnen hierin meteen een differentiedenken opmerken, en eigenlijk lost dit de vraag ook op. Omdat de problematisering een differentieel concept is kan het zowel een gebeurtenis zijn in de ene betekenis, als een proces in een andere. Het is een gebeurtenis, een evenement als het verwijst naar de creatieve handeling van het subject. Dan is het niet procesmatig. Maar het is geen gebeurtenis als Foucault er het historische proces mee bedoelt. Een proces dat een langzame evolutie en transformatie van een concept of gebruik uitmaakt. De gebeurtenis is dus dan het gevolg van het proces, en manifesteert zich ook ‘in haar gevolg en

183 In AS omschrijft hij het discours als een gebeurtenis, een breuk, ‘een uitbarsting, die niet moet refereren aan een verre oorsprong, maar die moet behandeld worden zoals het zich voordoet’ (AS, 28). En ziet hij het project ‘van een zuivere beschrijving van discursieve gebeurtenissen als de horizon voor de zoektocht naar de eenheden die zich binnenin vormen’ (AS, 29-30). Dit in tegenstelling tot de ideeëngeschiedenis die de continuïteit van het discours als een a-priori neemt. Het draait voor Foucault hier rond de cesuren ‘die het moment afbreken en het subject in een veelheid van mogelijke posities en functies uiteen doet vallen’ (OD,46). Dergelijke discontinuïteit ontkracht volgens Foucault het belang van het ogenblik en het subject. We mogen zijn nadruk op het discontinue ook niet overdrijven. Ook bij de vroege Foucault was er plaats voor een continuïteit. Zie verder in het hoofdstuk ‘Transgressie en limiet: voorwaarde voor kritiek’.

64 in een stoffelijke verstrooiing’. 184 Maar in tegenstelling tot in OD is het wel een handeling die een creatieve daad kan onderstrepen en hiermee staan we wel heel ver van de visie in AS en OD, waar de rol van het subject zo goed als uitgeveegd wordt. Dit kan verkaard worden via de evolutie van Foucault naar een relatief actief subject en zijn weigerachtige houding om reeds bij aanvang van een bepaalde subjecttheorie te vertrekken.

De archeologische dimensie Een problematisering is ‘een antwoord op een concrete reële situatie […] een antwoord gegeven door bepaalde individuen’(DT, 63). ‘Het is steeds een vorm van creatie’ (ibid.). Aangezien op een bepaald probleem meerdere antwoorden gegeven kunnen worden, vat Foucault creatie hier op als een creatieve keuze tussen verschillende mogelijkheden. We kunnen niet afleiden uit een situatie dat een bepaalde problematisering zal volgen, maar wel omgekeerd, kunnen we retrospectief verstaan waarom een problematisering ontstaan is als antwoord op een bepaalde situatie. De problematisering ‘est une réponse originale ou spécifique souvent multiforme, parfois même contradictoire’ (DE IV, 597). Het betreft dus de analyse niet enkel van het tot stand komen van een probleem en het herkennen ervan, maar ook de mogelijke antwoorden die er op gegeven worden. Een voorbeeld hiervan is te vinden in SP waar Foucault aangeeft dat men voor het ontstaan van de gevangenis in de achttiende eeuw zowel dacht aan een gesloten penitentiair systeem, als aan een open tekengevend systeem van straf om de veranderende strafrechtelijke eisen tegemoet te komen.

Iedere problematisering is dus een problematisering van een bepaalde relatie, zij het nu een kennis-, macht- of subjectrelatie. Het betreft in die zin ook steeds een continue transformatie of een discontinue breuk van die specifieke relatie. Dit impliceert dat iedere problematisering en ieder antwoord een verandering met zich mee brengt. Via het problematiseren verplaatsen we steeds –hoe minimaal het ook moge wezen- onze positie. Foucault geeft dit zelf ook aan: ‘toute solution nouvelle […] modifiant seulement quelques-uns des postulats ou des principes sur lesquels on appui les réponses qu’on donne’ (DE IV, 598). Die verandering kan een transformatie zijn van externe praktijken, epistemologische postulaten, of iets anders, maar het kan ook een transformatie van de relatie tot zichzelf teweegbrengen. Een problematisering is immers onafscheidelijk verbonden met de praktijken van het subject, ‘wat het doet’ en ‘de wereld waarin het leeft’. Problematiseringen beschrijven de zelfinterpretatieve beweging waardoor het subject zichzelf verstaat. 185 Foucault legt echter de nadruk niet op deze zelfinterpretatieve beweging, het gnothi seauton waardoor we onszelf zouden leren kennen, maar op de transformatie, het epimeleia heautou . Hij benadrukt niet datgene wat vast staat, maar wat veranderlijk is, wat vrij is en hierdoor autonomie brengt. Het is in die zin dat hij spreekt over een kritische filosofie, die als eerste een zelfkritiek inhoudt, een kritiek van de eigen positie met als doel onszelf te transformeren. 186 Die mogelijkheid van een transformatie volgt uit de problematisering. De ruimte van het problematiseren, het denken, geeft de mens een zekere vrijheid. ‘La pensée, c’est la liberté par rapport à ce qu’on fait, le mouvement par lequel on s’en détache, on le constitue comme objet et on le réfléchit comme problème’ (DE IV, 597, mijn cursief). Via het denken kunnen we onszelf als een object van het denken zien, en dat we dit kunnen is zelf ook een gevolg van een historisch proces. Een van de doelstellingen van de geschiedenis van de subjectiviteit was net het achterhalen van deze relatie. Het proces waardoor we onszelf als kenissubject en object zijn gaan beschouwen. Een

184 Hier lijkt Foucault dan weer inconsistent in OD zelf. Hoe kan de gebeurtenis immers geen proces zijn, maar zich wel manifesteren in haar gevolgen? Het lijkt me moeilijk dit dan niet als iets procesmatigs te zien. Misschien kunnen we de problematisering dan ook zien als een oplossing voor dit onuitgesproken probleem. 185 Han, 2002, 164. 186 Ik kom dadelijk terug op Foucaults kritische filosofie.

65 proces waarin Foucault Descartes en Kant als cruciale momenten ziet. Het problematiseren is zowel actief als reflectief. 187 Reflectief, want het is een handeling van het verstand, het reflecteert over zaken, en geeft die zaken als objecten weer aan het verstand. 188 Maar het subject constitueert zichzelf ook actief via het problematiseren. Het is ondermeer door de vrijheid van het denken dat het subject in staat is zichzelf te constitueren en te transformeren. Het is een noodzakelijke, maar geen voldoende voorwaarde voor zelfconstitutie. Daar zijn immers nog praktijken voor nodig die het subject in staat stellen om zichzelf te vormen en te transformeren.

Han merkt op dat Foucault via het vrijwillige en reflectieve karakter van de problematisering het bewustzijn opnieuw een soevereine positie toekent, een positie die hij zoals we zagen, steeds verwierp. Dit weerspiegelt het ongeproblematiseerd gebruik van de erkenning door Foucault. Een subject zal pas iets problematiseren als hij een wringende ervaring heeft van bepaalde praktijken, regulariteiten of relaties. En zoals we net zagen steunt die ervaring fundamenteel op de notie van erkenning. Foucault analyseert echter niet die erkenning zelf, maar het historisch proces die een dergelijke erkenning mogelijk maakte: en dit is de genealogische dimensie van de problematisering.

De genealogische dimensie Een problematisering is niet louter een probleemstelling of de antwoorden die hieruit volgen, het is eveneens dat wat die probleemstelling en oplossingen mogelijk maakt: ‘les transformations des difficultés et embarras d’une pratique en un problème général pour lequel on propose diverses solutions pratiques’ (DE IV,598). Het is door het historische proces van de problematisering dat we iets als wringend kunnen ervaren, dat we de mogelijkheid hebben om iets als problematisch te aanschouwen. Ook in DT stelt Foucault dat het analyseren van het proces van problematisering bestaat uit het hoe en waarom bepaalde zaken een probleem werden (DT, 63). Deze vormen van problematiseringen moeten met behulp van genealogische analyses blootgelegd worden. Het zijn geleidelijke historische accumulaties van moeilijk- heden en hindernissen van praktijken tot het moment waarop een soort kritische drempel bereikt wordt en er een algemeen probleem ontstaat.189 Naar aanleiding van die moeilijkheden brengt de problematisering de condities tot stand waarin verscheidene antwoorden mogelijk zijn. Problematiseringen brengen bepaalde zaken in het veld van aanvaardbaarheid,190 ze maken de erkenning mogelijk. Foucault verwijst zelf naar dergelijke notie in UP als hij

187 Han merkt op dat ze soms het voorkomen hebben van een zelfinterpretatief zijn, waardoor ze het Dasein van Heiddeger zouden weerspiegelen (Han, 2002, 164). Ze stelt echter ook expliciet dat ze er niet aan gelijk zijn, daarvoor verspreidt Foucault zijn concept te veel. 188 Via de problematisering kunnen we onszelf ook als een object van het denken zien, en dat we dit kunnen is een gevolg van een historisch proces. Een van de doelstelling van de geschiedenis van de subjectiviteit was net deze relatie achterhalen. Het proces waardoor we onszelf als kenissubject en object zijn gaan beschouwen. Een proces waarin Foucault Descartes en Kant als cruciale momenten ziet. 189 Die kritische drempel kan in zekere zin gezien worden als een uitbreiding van Bachelards epistemologische breuk. 190 Volgens Han is het concept van problematisering één van de manieren om het ontstaan van bepaalde aanvaardbaarheidscondities te verklaren. Het is de problematisering die er voor zorgt dat iets ‘in de waarheid kan zijn’. ‘From this perspective, the introduction of the architectonic ‘problematisation’ will allow the author to retrospectively uncover the deeper aims of archaeology by connecting the historical forms taken by acceptability to the different modes of subjection. In a massive readjustment, the critical question thus will find itself set within a larger horizon, that of the ‘historical ontology of ourselves’ (Han, 2002, 146). Misschien zouden we beter spreken over een erkenningsveld. Aanvaardbaarheid staat bij Foucault immers in relatie met het ‘in de waarheid zijn’. We kunnen echter al zaken erkennen en problematiseren voordat ze erkend en aanvaard worden door een groep specialisten. Het onderscheid tussen beide is misschien klein, maar niet onbelangrijk. Ik zal hierna dan ook spreken over een veld van erkenning i.p.v. aanvaardbaarheid. Voor een verdere analyse van de problematisering als een aanvaardbaarheidsconditie zien Han, 2002.

66 spreekt over het problematiseringsveld dat de mogelijkheidsvoorwaarde was voor het tot stand komen van bepaalde teksten rond seksualiteit bij de Grieken (UP, 36). Een subject zal enkel deze relaties problematiseren die in het veld van erkenning verschenen zijn. Praktijken en regulariteiten kunnen dan ook reeds lang op het subject inwerken vooraleer ze daadwerkelijk geproblematiseerd worden. Foucault verandert hiermee zijn positie ten opzichte van AS en MC waar hij nog stelde dat deze relaties volkomen onkenbaar zijn.

“Problématisation ne veut pas dire représentation d’un objet préexistant, ni non plus création par le discours d’un objet qui n’existe pas. C’est l’ensemble des pratiques discursives ou non discursives qui fait entrer quelque chose dans le jeu du vrai et du faux et le constitue comme objet pour la pensée.” (DE IV, 670)

We zagen net dat reflectie bij Foucault noodzakelijk steunt op een erkenning. Door onszelf te (h)erkennen in bepaalde relaties -of omgekeerd, door bepaalde relaties in ons te (h)erkennen- en door die relaties te problematiseren constitueren en transformeren we onszelf. Die relaties tot onszelf zijn steeds ingebed in bepaalde praktijken. Vooraleer we dus tot een zelftransformatie kunnen komen via de problematisering van een praktijk moeten twee zaken voldaan zijn. We moeten de praktijken beoefenen en geïnternaliseerd hebben en we moeten ze herkennen bij onszelf om ze te kunnen problematiseren. We kunnen dit omschrijven als twee mogelijke stadia van de zelfconstitutie: de subjectivering van bepaalde praktijken en vervolgens de erkenning en problematisering ervan. 191

Object-subject relatie

Het subject en waarheid bij de Grieken en Romeinen Foucault analyseert het subject in zijn verscheiden relaties en vormen. In al deze is er steeds een verband met de analyse van de subject-object-waarheid verhouding, van de relatie tussen subjectivering, objectivering en waarheidsspelen. We zagen net dat de mens door te problematiseren zichzelf als een object van zijn denken is gaan zien. In F 192 stelt Foucault dat waarheidsspelen ‘een ervaringsveld openen waarin het subject en object geconstitueerd worden onder bepaalde condities en waarin ze zelf constant veranderen in hun relatie tot elkaar en ze zelf het ervaringsveld veranderen’ (F, 3, mijn vertaling). Het is dus door de manier waarop object en subject of, de/het andere en het zelf zich met elkaar relateren dat bepaalde waarheidsspelen ontstaan, dat het veld ontstaat waarin we bepaalde zaken als vals of waar gaan beschouwen. En dit veld van ons modernen is radicaal verschillend met dat van de Grieken. Laat onze deze evolutie wat nader bekijken.

Vanaf HS tracht Foucault het beginpunt van de geschiedenis van de subjectiviteit te verstaan door de vormen te analyseren die ingenomen werden door de zelfconstitutie in de Griekse en Romeinse oudheid. Een van die vormen is het epimeleia heautou . Foucaults essentiële vraag hierbij is hoe deze zorg het subject in een relatie met waarheid brengt.

“Why do we care for ourselves only through the care for truth? I think that we are touching a question which is very fundamental and which is, I would say, the

191 Dit kunnen we vanuit een ander perspectief misschien ook omschrijven als de genealogie en de archeologie van de problematisering. 192 Foucault, (onder pseudoniem Maurice Florence); “Foucault”, Dictionnaire des philosophes , 1984. Dit artikel is te vinden op http://foucault.info/foucault/biography.html (21/01/2008).

67 question for the Western world. What caused [this]?” (Foucault, geciteerd uit Han, 2002, 175)

Foucault zoekt waarom en hoe dit ontstaan is. Volgens hem was dit bij Plato. Het platoons denken is het keerpunt waarbij de zorg voor zichzelf ondergeschikt wordt aan het socratische ‘ken jezelf’. ‘This concern for a beautiful existence was linked to the concern for truth-telling by means of care of the self in the work of Socrates’ (Foucault, geciteerd uit Han, 2002, 175, aangepast). Sindsdien is de zorg voor zichzelf een zorg voor de waarheid en zijn het subject en waarheid met elkaar verbonden door het samenbrengen van de noodzaak van zelftransformatie met de zoektocht naar waarheid. Het is eveneens bij Plato dat het thema van de herkenning 193 zijn opwachting maakt. Het vernieuwende bij Plato was dat de constitutie van het zelf steeds die herkenning met zich mee brengt die individuele verschillen negeert en zo de kennis van het subject onlosmakelijk verbindt met de kennis van het algemene. 194 Dergelijke herkenning introduceert een transformatie van het subject, door middel van praktijken van het zelf. Die praktijken hebben niet tot doel kennis van het zelf als een individu te genereren, maar juist het negeren van die particulariteit om zo de individuele verschillen te ontstijgen en ontvankelijk te maken voor de waarheid. Ze ‘zijn een set van praktijken waardoor iemand de waarheid kan verkrijgen, assimileren en transformeren in een permanent handelingsprincipe’ (Foucault: geciteerd uit Han, 2002, 178, mijn vertaling). In HS stelt Foucault dat er in de toegang tot de waarheid iets aanwezig is dat het subject tot zijn eigen volmaking brengt, iets dat hem transfigureert (HS, 46). De waarheid weten over wat men is, is meer dan een louter theoretisch inzicht, het is ook het worden van een waar subject, waarbij ‘waarheid het principe wordt van een ontologische transfiguratie van het zelf door het zelf’. 195 Waarheid is dus niet enkel wat men moet kennen of weten, maar eveneens wat men moet zijn. Het zijn van het subject staat daarbij op het spel de prijs van waarheid is de conversie van het subject (HS, 46). Logos en bios moeten overeenkomen. Hiermee komen we bij het thema van de parrhesiast , waarbij er een complete harmonie bestaat tussen wat het subject als waar weet en de waarheid van wat hij is (of doet). De grond van parrhesia is immers deze gelijkheid tussen het subject van de uitdrukking en het subject van de actie. Het sprekende subject is geëngageerd om op het moment dat hij de waarheid spreekt, te doen wat hij zegt en om het subject te zijn van een manier van handelen waarbij het subject stap voor stap één wordt met de waarheid die hij formuleert.

Han wijst er op dat we Foucaults analyses in HS van de relatie tussen objectivering en subjectivering in de Oudheid kunnen zien vanuit de relatie die bestond tussen spiritualiteit 196 en filosofie. Dé vraag in de antieke filosofie, met uitzondering van Aristoteles,197 was volgens Foucault: ‘à quel prix est-ce que je peux avoir accès à la vérité?’(HS, 182). Welke transformatie moet ik ondergaan, moet ik mezelf opleggen om toegang te verkrijgen tot een

193 De herkenning door de ziel van zijn eigen essentie. 194 Cfr. Han, 2002, 178. 195 Han, 2002, 178, mijn vertaling. 196 Volgens Foucault heeft de spiritualiteit in het Westen drie grote kenmerken (HS 17-18). Ten eerste stelt de spiritualiteit dat het subject niet zomaar recht heeft op de waarheid. ‘Elle postule que la vérité n’est pas donnée au sujet par un simple acte de connaissance, qui serait fondé et légitimé parce qu’il est le sujet et parce qu’il a telle ou telle structure de sujet’ (HS, 17). Het subject moet zichzelf transformeren, verplaatsen om recht te hebben op de toegang tot waarheid. Het tweede kenmerk is dat die transformatie zich voornamelijk via eros en askesis voltrekt. Het zijn de twee grote Westerse spirituele vormen waarlangs het subject zichzelf transformeert. Ten derde is de waarheid die bekomen wordt niet zomaar een gegeven waarover men kan reflecteren in een kennisact. De waarheid is iets dat het subject verlicht, hem schoonheid en zielsrust geeft. Het transformeert en vervolledigt het subject. 197 Volgens Hadot had ook Aristoteles een spirituele kant. Hadot, Pierre; Philosophy as a way of life ; Blackwell Publishers Inc., Cambridge; 1995, 269.

68 bepaalde waarheid ? Welke zelfpraktijken moet ik uitvoeren om kennis te verkrijgen, of nog: op welke manier moet ik voor mij zelf zorgen om mezelf of de waarheid te kennen? Spiritualiteit was dus dé noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor kennis van de waarheid. Slechts via een verandering van je zijnsmodus kan de waarheid zich tonen. 198 Deze subjectiveringswijze heeft volgens Han twee karakteristieken. 199 Ten eerste bestaat er geen a- temporeel, afgescheiden kennissubject. Zo een subject verschijnt logischerwijs ook niet als een kennisobject. Voor Grieken als Socrates was er slechts kennis van de ziel: van het goddelijke, het intelligibele deel van ons zelf. ‘Il faut donc se regarder dans l’élément divin pour se reconnaître soi-même : il faut connaître le divin ou se reconnaître soi-même’ (HS, 69). Ten tweede is er de circulariteit tussen zelftransformatie en de toegang tot waarheid. Foucault noemt dit de (neo-) platoonse cirkel (HS, 184). ‘En me connaissant moi-même, j’accède à un être qui est la vérité, et dont la vérité transforme l’être que je suis et m’assimile à Dieu’ (ibid.). Kennis van de waarheid en zelftransformatie steunen en verstevigen elkaar. Waarheid is noch het bevatten van een object, noch het transcendentaal openen van een ervaringsveld, maar een zelftransformatie die zich op twee domeinen bevindt: het ontologische en het dialogische. 200 Ontologisch gezien is de waarheid de intelligibele wereld die het subject langs contemplatie bevat. Waarheid reveleert zich en transformeert het subject. Toegang hebben tot de waarheid is toegang hebben tot het zijn zelf; een toegang en zijn die op hun beurt de transformatie van het subject bewerkstelligen (HS, 184). Men heeft dus via askesis een individuele, intuïtieve toegang tot de waarheid. Maar dit moet eveneens binnen een bepaald discours, binnen een dialoog geplaatst worden. Askesis staat in een hechte relatie met parrhesia. De askesis leidt tot het ontsluiten van de waarheid, en dus ook tot de mogelijkheid om er een discours over te voeren. Maar parrhesia is niet louter een discours over waarheid, het is eveneens een zeer specifieke en noodzakelijke vorm van askesis –zoniet de meest fundamentele 201 . Het fundament van parrhesia is immers ‘cette adaequatio entre le sujet qui parle et qui dit la vérité, et le sujet qui se conduit, qui se conduit comme le veut cette vérité’ (HS, 388). 202 Uit de parrhesia , het spreken van de waarheid, blijkt de volkomen gelijkstelling van de waarheid waarover de parrhesiast spreekt en zijn zijnswijze, zijn zelf. Die parrhesia

198 Foucault merkt in HS op dat het Hegel was die hem hierop wees. ‘Une certaine structure de spiritualité essaie de lier la connaissance, l’acte de connaissance, les conditions de cet acte de connaissance et ses effets, à une transformation dans l’être même du sujet. La Phénoménologie de l’esprit , après tout, n’a pas d’autre sens que cela.’ (HS, 30). Zie ook Fiamini, 2002, 90. Net als Hegel onderzoekt Foucault via welke historische praktijken en instituties we ons zelf gevormd hebben. ‘The institutions and practices under which I am both formed and form myself must themselves be seen to be such that I can identify with them and understand the demands they impose not as external to me but as internal to the very development that makes me who I am, all of which is, of course, another way of stating that I cannot understand who I am outside of my own past and my involvement with others.’ (Fillion, Réal; Freedom, Truth, and Possibility in Foucault’s Ethics; Foucault Studies , No. 3, pp. 50-64, nov. 2005, 62). De afstand tussen Hegel en Foucault is kleiner dan doorgaans wordt aangenomen. Maar in tegenstelling tot Hegel staat hij niet afkeurend tegenover de Griekse praktijken (Ure, 2007, 56). Het zou interessant zijn om de relatie tussen beide (ondermeer via Hyppolite) verder uit te diepen. Ik heb maar enkele auteurs gevonden die de rol van Hegel in Foucaults denken opmerken: is Mariapola Fimiani in Le véritable amour et le souci commun du monde; Foucault. Le courage de vérité ; Presses Universitaires de France, Paris, pp.87-130, 2002, Han, 2002 bij het opmerken van de hegeliaanse erkenning. En Réal Fillion in Freedom, Truth, and Possibility in Foucault’s Ethics; Foucault Studies , No. 3, pp. 50-64, nov. 2005 199 Han, 2006, 189. 200 Han, 2006, 190. 201 Foucault herneemt dit in GSA als hij stelt dat parrhesia geen discursieve strategie is, dat het zich niet binnen de structuren van het discours bevindt (GSA, 55). 202 Han merkt op dat dergelijk adequationistische waarheidsconceptie verschilt van de cartesiaanse (of aristoteliaanse) In tegenstelling tot deze laatste loopt die evenredigheid niet van het discours naar de objectieve werkelijkheid, maar van het discours naar de spreker. Han, 2006, 190. Prado merkt een gelijkaardig iets op als hij Foucaults waarheidsconceptie vergelijkt met recente adequationistische theorieën. Voor de adaequatio bij Aristoteles zie Couloubaritsis, 4. Zie ook Prado, 2006

69 en het onderscheid tussen de ontologische en dialogische waarheidsconcepties, reflecteren de circulariteit van spiritualiteit en filosofie. Parrhesia bevindt zich op de grens tussen beide. 203 Tussen het bevatten van de waarheid (het spirituele/ ontologische) en het spreken over de waarheid (het dialogische/filosofische). Het is de adaequatio van de parrhesiast die hem het recht geeft om de waarheid te spreken en tezelfdertijd is dit het bewijs dat hij de waarheid spreekt. ‘Cette vérité que je te dis, tu la vois en moi’ (HS, 391).

De adaequatio of logos-bios harmonie kan binnen de Griekse filosofie van de vierde eeuw volgens Foucault in drie hoofdvormen beschreven worden. Deze structuren zijn ook nadien nog aanwezig, zoals bij de stoïcijnen, ze zijn echter meer verstrooid en gedifferentieerd. Als eerste is er de structurele vorm: hierbij stemt de inwendige structuur van de wijze overeen met de structuur van de logos. Ten tweede is er de instrumentele vorm, waarbij de praktische rede voorop staat die bepaalt wat, hoe en wanneer iemand iets moet doen. Deze vorm is sterk aanwezig bij de stoïcijnen. ‘For the Stoics, truth is not in oneself but in the logoi , the teaching of the teachers’ (TS). De stoïcijnen memoriseerden wat ze hoorden van de meester, de parrhesiast . Ze internaliseerden de uitdrukkingen en converteerden ze in gedragsregels. Zoals we zagen bij de analyse van parrhesia in de late Oudheid is de subjectivering van de waarheid het doel van deze technieken. Maar Foucault merkt in TS op dat tijdens de late Oudheid men geen ethische principes kon assimileren zonder een theoretisch raamwerk als de wetenschap. Hij verwijst hierbij naar Lucretius’ De Rerum Naturae . ‘There are structural questions underlying the practice of the examination of the self every night. I want to underscore the fact that in Stoicism it's not the deciphering of the self, not the means to disclose secrecy, which is important; it's the memory of what you've done and what you've had to do’ (TS). De stoïcijnen bevinden zich dan ook eerder op een grens tussen de eerste en tweede vorm. Ten derde is er de Platoonse ontologische zelfherkenning, waarbij de noodzaak om zichzelf te (her)kennen centraal staat om deugdzaam te kunnen zijn. Bij alle drie speelt de relatie tot de waarheid een fundamentele rol, maar neemt de waarheidsbetrekking nooit de vorm aan van een zelfontraadseling of een verlangenshermeneutiek. ‘[De waarheidsbetrekking] is constitutief voor de zijnswijze van het gematigd subject, maar ze staat niet gelijk aan een verplichting voor het subject de waarheid over zichzelf te spreken; nimmer legt ze de ziel open als een mogelijk kennisgebied’ (UP, 88). De waarheidsbetrekking is dus een structurele, instrumentele of ontologische voorwaarde, maar geen epistemologische en geeft toegang tot een bestaansethica. Een levenswijze waarvan ‘de morele waarde niet afhankelijk is van de overeenstemming met een gedragscode, noch van een louteringsarbeid, maar van bepaalde vormen, van algemene formele criteria in het gebruik van de lusten, in de wijze waarop iemand ze verdeelt, in de grenzen die hij in acht neemt en de hiërarchie die hij eerbiedigt’(UP, 88).

“What are the principle features of [stoic] askesis ? They include exercises in which the subject puts himself into a situation in which he can verify whether he can confront events and use the discourse with which he is armed. It is a question of testing the preparation. Is this truth assimilated enough to become ethics so that we can behave as we must when an event presents itself?” (TS)

Men moet hierbij in het hoofd houden dat bij de Grieken er nog geen echte scheiding bestond tussen het ware, het goede en het schone. Iemand die dus een correcte waarheidsbetrekking heeft met de logos zal eveneens het schone leven leiden. ‘Xenophon, Plato en Aristoteles hebben heel vaak een schets gegeven van dit matige leven, waarvan de in de waarheid

203 Op een grens tussen het filosofische en het niet-filosofische!

70 gefundeerde matigheid zowel eerbiediging van een ontologische structuur als silhouet van een zichtbare schoonheid is’ (UP, 88.). De morele waarde van iemand zijn leven is dus eveneens de esthetische- en waarheidswaarde ervan en omgekeerd. De christelijke moraal daarentegen gaat uit van een verlangenshermeneutiek en van een erkenning van de wet en het herderlijke gezag. Er ontstaat een steeds verdergaande codificatie van het seksuele gedrag alsook een ontwikkeling van methoden tot zelfdoorgronding. De askesis in de late Oudheid: ‘is a process of becoming more subjective’ (TS). Deze doorgedreven subjectiviteitsdimensie van de askesis door Foucault is echter niet zonder problemen.

Kritiek op Foucaults Antieke subjectiviteit. Foucault haalde zijn inspiratie dat filosofie in de Oudheid voornamelijk een spirituele oefening was grotendeels uit Pierre Hadots Exercices Spirituels .204 Hadot toont hierin aan dat in de Oudheid filosofie voornamelijk bestond uit een ‘ way of life’ dat ieder moment van de dag gepraktiseerd moest worden, en niet louter bestond uit het navolgen van ethische codes. Hadot argumenteert bovendien dat een fundamenteel element van de zorg voor zichzelf, van de spirituele praktijk in de Oudheid bestond uit het gevoel dat men deel uitmaakte van het Geheel, van een kosmisch bewustzijn. 205 Hij wijst er op dat binnen de spiritualiteit van de (late) Oudheid er niet enkel een fundamentele relatie van het zelf met zichzelf bestond, zoals Foucault aantoont, maar eveneens een relatie van het zelf met het groter geheel. De zelftransformatie die Foucault beschrijft binnen de zorg voor zichzelf, kan in de late Oudheid uitmonden in een zelftransgressie, in het plaatsen van het zelf buiten het zelf. ‘Interiorisation is a going beyond oneself; it is universalisation.’206 De askesis , die zo centraal stond in Foucaults late werk ‘could, at one and the same time, result in an intense preoccupation with the self and in a sort dilation of the self that realized the true magnitude of the soul.’207 Davidson merkt, in navolging van Hadot, op dat Foucault deze component buiten beschouwing laat en zodoende een te nauw beeld schetst van de spiritualiteit bij het platonisme, epicurisme, stoïcisme en cynisme. Hadot verwijt Foucault dat hij dit fundamentele aspect buiten beschouwing liet en zo aanleiding kan geven tot een nieuwe vorm van dandyisme, waarbij het zelf overvol is van zichzelf. Hoewel dergelijke kritiek recht heeft, is ze niettemin een simplificatie van Foucaults positie, aangezien hij steeds het belang van het subject wou minimaliseren. Het ontstaat ook uit de verkeerde visie dat Foucault wou terugkeren naar de Grieken. Hij hechtte veel belang aan de zorg voor het zelf, maar enkel in die mate dat dit geen egoïsme of egocentrisme inhield, maar een parrhesiastische zorg voor het zelf dat steeds een zorg voor de ander impliceerde. 208 Hij was immers weldegelijk bewust van de ‘universele visie, het ‘kosmisch bewustzijn’. 209 De kritiek van Hadot is volgens mij eerder te wijten aan Foucaults ambivalente positie in enkele artikels waarin hij Beaudelaires dandy aanprees als een moderne versie van de zorg voor het zelf. Hoewel hij in HS, UP en SS een gedifferentieerd beeld schetst van de antieke spirituele praktijken, geeft hij die artikels en interviews een minder genuanceerd beeld. De Griekse spirituele praktijken worden dan louter

204 Zie hierover ondermeer Davidson, 2006 en Hadot, 1995. Foucaults differentiatie van moraal is hiervan ongetwijfeld een afgeleide. 205 Davidson, 2006, 129. Hadot wijst er ook op dat de zorg voor zichzelf voornamelijk een stoïcijns thema was, hoewel het ook -in mindere mate- bij de andere stromingen belangrijk was. 206 Hadot, 1995, 211. 207 Davidson, 2006, 130. 208 Zie hiervoor Fiamini, 2002. 209 Cfr. ‘[Le savoir spiritual] s’agit premièrement d’un certain déplacement du sujet, soit qu’il monte jusqu’a sommet de l’univers pour le voir dans sa totalité , soit qu’il s’efforce de se descendre jusque dans le cœur des choses. En tout cas, ce n’est pas en rentant là ou il est que le sujet peut savoir comme il faut’ (HS, 295).

71 als een esthetiek van het bestaan beschouwd, 210 terwijl hij in HS opmerkt dat de Griekse zorg voor zichzelf eerder een therapeutisch bezigheid is en minder een esthetische. In een artikel merkt Michael Ure terecht op dat Foucault hiermee zijn eigen positie onnodig gecompliceerd maakt.211 Ure maakt een onderscheid tussen Foucaults genealogische analyses in HS die hij positief waardeert, wegens het genuanceerd beeld waaruit blijkt dat er meerdere vormen van de techne tou biou en van het zelf bestonden, en Foucaults uitwijdingen in andere artikels en interviews waarin hij louter ‘een symptoom is van een narcisme waartegen Nietzsche en de stoïcijnen zich verzetten’. Meer bepaald overdrijft Foucault de mate waarin schoonheid hét telos was van de spirituele praktijken. Hij haalt eveneens aan dat het stoïcijnse therapeutische model zich richt op het vestigen van een soevereiniteit dat alle streven naar een verandering van het zelf uitroeit, via het verwijderen van alle emotionele banden die ons ketenen aan toevallige gebeurtenissen. Indien we deze soevereiniteit niet bereiken, komen we in een staat van rusteloosheid terecht, een onbesluitvaardigheid die ons constant aanzet onze manier van leven te veranderen (HS, 132). Opmerkelijk genoeg propageert de latere Foucault juist een rusteloze filosofie en een ethiek die als taak heeft ons constant te transformeren. Er lijkt dus volgens Ure een inconsistentie bij Foucault op te treden.

Dergelijke positie kan deels verklaard worden vanuit het perspectief dat Foucault de negentiende eeuwse ethiek van de dandy gelijkstelde met die van de Oudheid, met als doel een moderne invulling te geven aan de levenskunsten. Thimothy O’ Leary maakt een gelijkaardige opmerking als hij de vraag stelt waarom Foucault de bestaanskunsten zo benadrukte en als cruciaal zag voor de hedendaagse moraal. Foucaults genealogie is immers nooit enkel een historische analyse, maar tevens een manier om ons heden te problematiseren en om onszelf te bevrijden, om nieuwe denkwijzen mogelijk te maken. ‘Foucault […] is a rebel who uses beauty’s name to advance the same cause which animated both Nietzsche and Wilde – the end of a particular form of modern, Western morality.’ 212 Hij gebruikt de esthetiek van het bestaan om zijn toehoorder te shockeren. We kunnen stellen dat hij deze esthetische dimensie om twee redenen overdrijft. Ten eerste was er een ethische dimensie in de Oudheid aanwezig, Foucault liegt dus niet, maar overdrijft ze, net zoals een parrhesiast bepaalde technieken gebruikt om maximale waarheidstransfusie en transformatie te bekomen. En ermee samenhangend tracht hij nieuwe mogelijkheden te scheppen. Tracht hij de mens vrij en autonoom te maken. Die mogelijkheden zijn juist mogelijk omdat er een historisch precedent bestaat. Foucault bepleit ook geen terugkeer naar het Griekse model, maar voluit een esthetiek van het bestaan, een ethiek en zelftechnieken die dit component van het Grieks- romeinse model overneemt, maar het een meer voorname plaats geeft. Er is echter nog een ander probleem. Jean-Pierre Vernant 213 wees er op dat de psuché conceptueel verschilt met onze hedendaagse notie van het zelf. De Platoonse psuché was ‘een daimón in ons, een goddelijk wezen, een supernatuurlijke kracht wiens plaats en functie in het universum ver voorbij het individu ligt. Deze psuché , opgevat als een onpersoonlijk of superpersoonlijke

210 ‘Bestaanskunsten’ zijn ‘praktijken waarmee de mensen niet alleen gedragsregels voor zichzelf vaststellen, maar eveneens zichzelf trachten te veranderen, hun eigen wezen te wijzigen en van hun leven een kunstwerk te maken’ (UP, 15). Foucault had voornamelijk de Griekse bestaanskunsten op het oog. Maar in zijn laatste lezingen en artikels bespreekt hij ook enkele christelijke vormen en wijst hij ook meerdere keren op het belang van zelftechnieken in andere culturen. Zie hiervoor Michel Foucault et le zen: Un séjour dans un temple zen (DE III, 618-624). Verscheidene auteurs wijzen er op dat Foucaults nadruk op een esthetiek van het bestaan Nietzscheaans geïnspireerd is. Zie ondermeer O’ Leary, 2002; Sluga, Hans; Foucault’s Encounter with Heidegger and Nietzsche; The Cambridge Companion to Foucault , pp 210-239, 2006; en Ure, Michael; Senecan Moods: Foucault and Nietzsche on the Art of the Self; Foucault Studies, No.4, pp. 19-52, Feb. 2007. 211 Ure, 2007. 212 O’ Leary, 2002, 86. 213 Zie hiervoor Davidson, 2006. Vernant bezat net als Hadot en Foucault een zetel in het Collège de France .

72 kracht is de ziel in mij en niet mijn ziel.’ 214 Plotinus bijvoorbeeld stelt dat de bestaansesthetiek een soort beeldhouwwerk is waarbij men steeds meer lagen van het zelf wegneemt, als een zuivering tot enkel het Ene overblijft. Hierbij is er duidelijk wel een blootleggen van het ‘ware zelf’, maar dan het zelf als daimon , anders dan een Cartesiaans ego. Dit staat in contrast met Foucault die de bestaansesthetiek schetst als een schepping van het zelf waardoor het zelf getransformeerd wordt. Men ontdekt niet zozeer zijn ‘ware zelf’, maar men schept en transformeert zichzelf als een kunstwerk. Hoe, vraagt Davidson zich af, kunnen we Foucaults belang van de relatie van het zelf tot zichzelf opvatten als dit zelf niet onszelf is, maar een bovennatuurlijke kracht, een ‘simulacrum van het goddelijke?’ 215 Volgens mij spreekt dit gegeven op zich echter niet tegen Foucault. Hij zelf stelt immers dat de verschillende praktijken leidden tot een verschillend zelf. Waar het werk van Vernant dan wel zou op wijzen is dat dit zelf bij de Grieken nog anders was dan dat Foucault zich dit voorstelde. Maar het feit dat het anders is dan onze hedendaagse conceptie spreekt in geen geval in het nadeel van Foucault. Dergelijke notie brengt wel problemen met zich mee indien we een moderne invulling willen geven aan de zorg voor het zelf. Want de vraag is dan hoe we de psuchè kunnen combineren met een zorg voor het zelf? Volgens Davidson en Hadot is het ideaal van de wijze het enige model dat in staat is om de zorg voor zichzelf en de visie dat de psuchè een daimón is te harmoniseren. ‘Wijsheid is de staat waarin we tezelfdertijd zowel ons diepste zelf zijn als voorbij onszelf, alsof de essentie van de mens bestaat uit het zichzelf overstijgen.’ 216 Deze wijsheid komt slechts na een lange weg van spirituele oefeningen - askesis - die zelftransformerend zijn. Volgens Hadot was het concept van de wijze het overkoepelende inspiratiemodel voor alle (antieke) filosofie. 217 Maar opvallend genoeg spreekt Foucault weinig of niet over de wijze. Af en toe neigt hij wel dicht naar het model van de wijze, als hij spreekt over de parrhesiast en over de leermeester bij de spirituele praktijken. Maar de wijze op zich komt nooit echt aan bod. Het concept wordt nooit geanalyseerd. Hierdoor vertoont zijn werk een lacune die noodzakelijk is wil hij een heldere analyse geven van de spirituele praktijken. 218

Het centraal probleem is steeds hoe we via een genealogische analyse het heden kunnen transformeren indien onze concepten radicaal verschillen? Zoals we straks zullen zien tracht Foucault dit te doen door de zorg voor het zelf niet enkel als een esthetiek van het bestaan te beschouwen maar door het expliciet in een moderne, kritische filosofie te kaderen. Het is wel vreemd dat Foucault als differentiedenker nooit vermeldt dat een van de doelen van de Grieks-romeinse askesis het openen van een universeel gezichtspunt is dat het zelf overstijgt. De spanning en de draagkracht in zijn werk zou er volgens mij enkel maar door vergroten. Dit wordt nog vreemder aangezien hij bij de analyse van exagoresis en exomologesis wel op een gelijksoortig spanningsveld wijst.

214 Vernant geciteerd in Davidson, 2006, 135, mijn vertaling. Deze opvatting vertoont opvallend sterke gelijkenissen met een nog veel oudere traditie. Ik denk hierbij opnieuw aan het Indische vaisnavisme. Hierin is er eveneens sprake van een ‘superziel’. Deze wordt enerzijds opgevat als een onpersoonlijk universeel bewustzijn (Brahman ), en anderzijds als ‘de ziel die in mij is, maar niet mijn ziel’ ( Paramatma ). Daarnaast wordt er ook nog over de individuele ziel zelf ( atma ) gesproken. Het grote spanningsveld tussen bepaalde stromingen binnen de Indische filosofie (vormen van het monisme, boeddhisme, dualisme,…) kan gezien worden als een gevolg van de discussie rond de vraag welke van deze drie fundamenteel is; of God en wij zelf persoonlijk of onpersoonlijk zijn. Of er een God en een ziel bestaat. Wat het zelf is? Wat het universele is en wat de relatie is tussen deze drie. Zie hierover ondermeer Sri Srimad A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada; Bhagavad Gita, zoals ze is ; The Bhaktivedanta Book Trust International; 2003. 215 In Vernants woorden. Overgenomen uit Davidson, 2006, 136. 216 Hadot, overgenomen uit Davidson, 2006, 136, mijn vertaling. 217 Hadot, 1995, 266. 218 Het is een open vraag of zijn analyse van parrhesia hiervoor volstaat of niet.

73 “In Christianity asceticism always refers to a certain renunciation of the self and of reality because most of the time your self is a part of that reality you have to renounce in order to get access to another level of reality. This move to attain the renunciation of the self distinguishes Christian asceticism.” (TS)

Het grote verschil is dat de christenen de werkelijkheid of het zelf moeten verwerpen, om toegang te krijgen tot een andere realiteit. Bij de Grieken en Romeinen is er sprake van een actieve transformatie die een universeel perspectief kan openen om zo gewapend te zijn tegen de realiteit. In de Romeinse periode, die volgens Foucault gedomineerd werd door het stoïcisme betekende askesis de progressieve consideratie van het zelf, meesterschap over het zelf, niet door een verwerping van de realiteit, maar door een verwerving en assimilatie van de waarheid. Het doel ervan was de toegang tot de realiteit van deze wereld, en niet van de volgende. ‘It is a set of practices by which one can acquire, assimilate, and transform truth into a permanent principle of action’ (TS). Het basisprincipe blijft echter gelijk. Zowel bij de Grieken en de Romeinen als bij de christenen beoefenen de mensen zelftechnieken om het zelf en de wereld anders te zien, en het is deze relatie tussen praktijken, zelf en wereld die Foucault wil tonen.

Zoals gezegd waren de Grieken waren nooit Foucaults einddoel: ze waren slechts een beginpunt voor de analyse en transformatie van het heden. En dit heden wordt niet door de Grieken bepaald, maar door de moderniteit. Tijdens de evolutie naar de moderne samenleving zijn er enkele fundamentele transformaties die de verhoudingen tussen object-subject- waarheid grondig verschuiven.

Overgang naar een zelfstandig kennissubject.

In HS wijst Foucault er op dat doorheen de eeuwen van het christendom de zorg voor zichzelf meer en meer uit het filosofische domein verdwijnt. Het epimeleia heautou en het gnôthe seauton splitsen zich en in de plaats komt het thema van een objectieve kennis. Een kennis die stabiel en niet transformerend is. Foucault ziet, net als Hadot, de theologie als een van de drijvende krachten van de rationalisering van de filosofie. 219 Filosofie werd de dienstmeid van de theologie en werd een louter theoretische en abstracte activiteit. Het is de theologie die het cartesiaanse idee van een universeel kennend subject anticipeert. Maar het is pas later, met Descartes zelf, dat de spiritualiteit als zelftransformatie geen voorwaarde meer is voor kennis. 220 ‘… en prenant Descartes comme repère, mais évidemment sous l’effet de toute une série de transformations complexes, il est venu un moment òu le sujet comme tel est devenu capable de vérité’ (HS, 183). 221 Vanaf nu bestaat er een zelf dat geen transformatie moet ondergaan om waarheid te bevatten. In tegendeel is er nu een kennend subject dat toegang heeft tot een domein van objectief representeerbare en kenbare objecten.222 Onder invloed van de wetenschappelijke methode is het slechts nodig om de juiste redenering of

219 Hadot, 1995, 270. Zie hierover ook Arts, Herwig; Met heel uw ziel. Over de christelijke Godservaring; Patmos, Antwerpen, 1978. 220 Hiermee verandert Foucault zijn positie ten opzichte van deze in OD, waar hij die scheiding plaatste bij de Grieken zelf (zie verder). 221 Cfr ook HS, 19. Hier stelt Foucault nog explicieter dat het niet noodzakelijk Descartes zelf was die zo een positie innam, maar wel dat er historisch gezien een veld van relaties rond hem is ontstaan waaraan dergelijke visie gerelateerd kan worden. 222 Han, 2006, 188. Ure merkt op dat deze transitie, van een subject dat zichzelf transformeert voor en na het bekomen van waarheid naar een Cartesiaans zelfstandig subject dat louter cognitieve activiteit vereist voor het bekomen van waarheid, een Nietzscheaans thema is. Ure, 2007, 45.

74 onderzoeksvorm te gebruiken om tot de juiste kennis te komen. 223 Spiritualiteit wordt vervangen door epistemologie. ‘C’est sans doute aux XVIe- XVIIe siècles que le savoir de connaissances a finalement entièrement recouvert le savoir de spiritualité, non sans en avoir repris un certain nombre d’éléments’ (HS, 296). De waarheid is kenbaar door een bewijsvoering in plaats van door een transformatie van het zelf. Om toegang te krijgen volstaat het dat om de juiste methode te hanteren. Dit impliceert dat vanaf nu iedereen toegang geeft tot de waarheid, inclusief de immorele en onzuivere mensen. ‘Avant Descartes, on ne pouvait pas être impur, immoral, et connaitre la vérité’( DE IV, 441). De fundamentele vraag is volgens Foucault dan ook niet meer hoe men toegang heeft tot waarheid, maar hoe men de objecten kan kennen (HS, 184).224 ‘Ce n’est donc pas le sujet qui doit se transformer lui-même. Il suffit que le sujet soit ce qu’il est pour avoir, dans la connaissance, un accès à la vérité qui lui est ouvert par sa structure propre de sujet’ (HS, 183). Hiermee opende Descartes de ruimte die voor Kant zo belangrijk zou zijn: de structuur van het kennend subject als mogelijkheidsvoorwaarde tot kennis. 225 Vanaf Kant is het de structuur van het transcendentaal ego die ons toelaat om juiste kennis te formuleren. Kant en Descartes zijn voor Foucault dan ook dé twee grote momenten binnen de geschiedenis van de subjectiviteit (HS, 184).

Ten tijde van Descartes wordt de askesis definitief vervangen door de mathesis .226 De askesis is een manier om het subject te verbinden met de waarheid, het is in essentie een waarheidspraktijk, een subjectivering. Bij de mathesis daarentegen gaat het om de onderwerping van het subject aan de wet, de regels, de code (HS, 302). Het cartesiaanse cogito is gelijklopend met de verlangenshermeneutiek van het christendom in de zin dat het een subject veronderstelt dat een object kan zijn van een specifieke kennisvorm. Maar in tegenstelling tot deze laatste is het subject niet een duister en moeilijk te ontwarren gegeven, maar volkomen transparant aan zichzelf. 227 Het is deze transparantie van de ziel tot zichzelf die het fundament is van de cartesiaanse subjectiveringsstructuur. Om echter juiste en

223 Dit is zelf zo gekomen onder invloed van een transformatie die begon bij de Grieken. Zie bijlage ‘Het Griekse ware woord’. 224 Foucault verwijst meerdere keren naar deze transformatie (HS, 19, 27,…). Hier kunnen we duidelijk een lijn trekken naar MC. 225 Cfr. ‘Quand Descartes a dit: la philosophie suffit à elle seule pour la connaissance, et lorsque Kant a complété en disant: si la connaissance a des limites, elles sont tout entières dans la structure même du sujet connaissant, c’est-à-dire dans cela même qui permet la connaissance’ (HS, 27). 226 Foucault behandelde het concept van het mathesis reeds in MC. Het is de wetenschap van de waarheid , aangezien ze handelt over gelijkheden, dus van toewijzingen en oordeelvellingen (MC, 97). Ze staat in een complementaire relatie met de taxonomia, de wetenschap omtrent de zijnden . De eerste ordent eenvoudige dingen met behulp van de algebra. Volgens Gutting betreft het hier kwantitatieve grootheden (Gutting, 1989, 155). De laatste ordent de meer complexe grootheden, met name de voorstellingen zelf. Beide veronderstellen daarnaast een meer primaire vorm van kennis. Ze gaan er immers van uit dat onze impressies ten opzichte van elkaar reeds in een soort orde staan. Hier treedt volgens Foucault de overeenkomst op als grensvoorwaarde van het kennen. Ze is ‘de eenvoudigste vorm waaronder iets te kennen valt en wat het verst van de kennis zelf verwijdert is’ (MC, 91). Het is door de overeenkomst dat de voorstelling kan gekend worden, dat ze vergeleken kan worden met andere, gelijkvormige voorstellingen. Dit roept meteen een andere epistemologische voorwaarde in het leven: de verbeelding. Het is door de verbeelding, en met haar het geheugen dat voorstellingen vergeleken kunnen worden. Gelijkenis en verbeelding zijn fundament van elkaar. ‘Kennis begint met onze erkenning van de overeenkomsten onder de impressies en de daaropvolgende ordening in de verbeelding’ (Gutting, 1989, 155, mijn vertaling en cursief). Ook hier zien we het thema van de erkenning terugkeren. 227 Han, 2006, 194. Dit kan eveneens gerelateerd worden aan de klassieke episteme , waarbij de voorstelling volkomen transparant is. De transparantie van de ziel aan zichzelf staat binnen een cultuur die gedragen wordt door een episteme die steunt op transparantie. ‘De betekenaar heeft als totale inhoud, functie en bepaling slechts hetgeen het voorstelt; ten opzichte daarvan is het geheel en al bepaald en doorzichtig; maar deze inhoud is uitsluitend aangeduid in een voorstelling die zich als zodanig aandient, en het betekende woont zonder dat er iets overschiet en zonder dat er iets duister blijft binnenin de voorstelling van het teken’ (MC, 87). Zie hiervoor Foucaults verdere analyse in MC.

75 universele kennis te bekomen, moet het subject zijn impressies en gedachten op een bepaalde manier ordenen. Deze manier is de Methode. ‘La méthode, c’est une forme de réflexivité qui permet de fixer quelle est la certitude qui pourra servir de critère à toute vérité possible et qui, à partir de là, à partir de ce point fixe, va cheminer de vérité en vérité jusqu’à l’organisation et la systématisation d’une connaissance objective’ (HS, 442). Met de nieuwe subjectivering en de Methode ontstaat er ook een nieuwe objectiveringswijze die een volkomen nieuw veld opent: dat van de objecten die gerepresenteerd worden door het kennend subject en die met zekerheid en universaliteit onderzocht, geanalyseerd en samengesteld kunnen worden door de geest. 228 Hiermee is volgens Foucault de moderne waarheidsconceptie ontstaan.229

“Je crois que l’âge moderne de l’histoire de la vérité commence à partir du moment où […] le philosophe (ou le savant ou simplement celui qui cherche la vérité) est capable de reconnaître, en lui-même et par ses seuls actes de connaissance, la vérité et peur avoir accès à elle.” (HS, 19)

Foucault komt met deze analyse dicht tegen de hedendaagse fenomenologie, zoals die uiting vindt in de filosofie van Rudolf Boehm. 230 Boehm 231 onderzoekt eveneens de relatie die optreedt tussen subject en object en hoe beide elkaar definiëren. Hij geeft aan dat in tegenstelling tot wat vaak wordt aangenomen, Descartes niet de grondlegger is van de huidige subjectnotie. Het subject is bij Descartes volgens hem dat wat onderworpen is aan de dingen, het is het subjectum : het onderworpene. 232 Wij zijn datgene dat bepaald wordt door iets anders. Het is volgens Boehm pas bij Kants transcendentale subject dat de moderne notie van een onafhankelijk subject ontstaat. 233 Maar Foucault wil niet aantonen dat Descartes het startpunt is van het subjectivisme,- waarschijnlijk zou hij het eens zijn met Boehm dat dit punt eerder bij Kant gelegen is 234 - hij tracht eerder de relatie bloot te leggen die toen optrad tussen datgene wat we nu als het subject zien en het object, 235 tussen subject en waarheid, tussen waarheid en ethiek. En bovendien ziet hij Descartes eerder als een historische bestaansvoorwaarde voor het tot stand komen van onze subjectiviteit, een positie waarin verschillende processen en praktijken samenkwamen -of waarin anderen deze lieten samenkomen- en die zo tot een nieuwe problematisering leidde en nieuwe ruimtes opende. Foucault toont in zijn andere werken aan dat het moderne subject ook ontstaan is onder

228 Han, 2006, 195. 229 Opvallend is dat in GSA Foucault stelt dat deze cartesiaanse waarheidsconceptie ook de herintroductie mogelijk maakte van een (politieke) parrhesiastische vorm van waarheidvellen ( mode de véridiction ). ‘[…] Les Méditations de Descartes sont aussi une entreprise de parrhesia en sens que c’est bien le philosophe comme tel qui parle en disant ‘je’, et en affirmant sa parrhesia dans cette forme justement scientifiquement fondée qu’est l’évidence, et cela afin premièrement de jouer, par rapport de structures de pouvoir, qui sont celles de l’autorité éccléstiastique, scientifique, politique, un certain rôle au nom duquel il pourra conduire la conduite des hommes (GSA, 231). 230 Op zich hoeft dit niet te verbazen, ze komen immers uit dezelfde traditie voort. Maar Foucault legt wel een hele nieuwe kijk bloot op de relatie tussen object en subject en waarheid. Waarbij hij het belang niet legt bij één van hen, maar bij hun onderlinge variërende relatie en hun daaruit voortvloeiende constitutie. 231 Lezing gegeven aan de universiteit Gent over de notie van het subject, 23/04/08. 232 Ik vraag me hierbij af wat de relatie was tussen het subjectum en het cogito bij Descartes. 233 Hij merkt hierbij op dat Kant nergens het concept van subjectiviteit vermeldt. 234 Cfr. ‘Kant introduit une nouvelle voie dans notre tradition grâce à laquelle le soi n’est pas simplement donné mais constitué dans un rapport à soi comme sujet. ’ (DE IV, 411, mijn cursief) Hiermee plaatst Foucault zich ook specifiek in de Kantiaanse traditie, want hij onderzoekt de relaties die het subject aangaat met het zelf. 235 Maar hierdoor staat hij dan wel open voor een kritiek zoals die van Vernant. Cfr. Supra. Dergelijke kritiek dat ons hedendaags subject verschilt van de vroegere notie kan ook toegepast worden op Descartes. Of Foucault hierdoor een soort van anachronisme introduceert is mij niet geheel duidelijk. Het lijkt wel redelijk dat we het subject zoals nu transponeren naar vroeger, niet om het subject van toen te begrijpen, of te stellen dat het toen zo bestond, maar om de interactie tussen subject en object te analyseren en zo onze eigen positie beter te verstaan.

76 invloed van disciplinaire en normaliserende processen in de zeventiende en achttiende eeuw (SP), onder invloed van een seksueel (VS) en psychiatrisch vertoog (NC), onder invloed van de moderne staat en onze ethische constitutie. Het wordt evengoed onderworpen aan bepaalde processen -of aan het object- en deze onderwerping beïnvloedt eveneens het waarheidsspel door bijvoorbeeld nieuwe kennisdomeinen als de delinquent of de seksualiteit open te leggen. We kunnen onderwerping en objectivering dan ook zien als elkaars mogelijkheidsvoorwaarden. 236 Volgens Han zijn conceptuele objecten de discursieve correlaten van de materiële applicatiepunten van disciplinaire macht. 237 Er is een connectie tussen materiële onderwerping en ideale objectivering. Het moderne subject is dus datgene wat in relatie staat met al deze processen en regulariteiten. Het wordt gevormd door waarheidsspelen, (h)erkent daarin bepaalde relaties die hij problematiseert, die hij via bepaalde praktijken subjectiveert en daardoor verandert hij het waarheidsspel waarin hij zich bevindt. Zoals we zagen is het steeds mogelijk om binnen een bepaald waarheidspel andere mogelijkheden te vinden die ertoe kunnen leiden dat er bepaalde regels, of zelfs de hele set van regels veranderd worden. Op macroschaal 238 is het dankzij contacten met andere samenlevingen dat er ontwikkelingsmogelijkheden ontstaan die anders niet of veel moeilijker gevonden zouden worden (DE IV, 726). Op een gegeven moment stelt Foucault zelf expliciet dat het westerse denken zich in een crisis bevindt die enkel kan overkomen worden door een ontmoeting met andere culturen. ‘C’est la fin de l’ère de la philosophie occidentale. Ainsi, si une philosophie de l’avenir existe, elle doit naître en dehors de l’Europe ou bien elle doit naître en conséquence de rencontres et de percussions entre l’Europe et la non- Europe’( Michel Foucault et le zen , DE III, 623).

Volgens Foucault is de onderwerpingswijze waarin subject en object verder van elkaar gescheiden werden ontstaan met de mathesis . En is het de Methode die ons toestaat de indrukken van de objecten die zich aan ons opdringen op de juiste manier te ordenen om waarheid te bekomen. In die zin staat hij dan ook in een zelfde lijn met Boehm, die stelt dat Descartes het beginpunt was van het objectivisme. Anderzijds kan ook gesteld worden dat Descartes, samen met de verlangenshermeneutiek de mogelijkheid schiep voor het subjectivisme. Wat volgens Foucault grotendeels te wijten is aan het vervangen van de ‘zorg voor jezelf’ door het ‘ken jezelf’. Maar ook door de scheiding van het kennissubject en het morele subject. Descartes is vanuit die optiek wel de grondlegger van het moderne subject. Door het ken jezelf te benadrukken, door de afstand tussen object en subject en waarheid en ethiek te vergroten en door in het cogito een transparantie van het zelf aan zichzelf te plaatsen. Sinds dan zoeken we de waarheid ofwel in onszelf, ofwel in de dingen en vandaar ook het ontstaan van de mogelijkheid van het onderscheid tussen subjectivisme en objectivisme en de hele problematiek. Hernemen we even dat voor Foucault een waarheidsspel ‘een ervaringsveld opent waarin het subject en object geconstitueerd worden onder bepaalde

236 Ibid. 237 Han, 2002, 119. Foucault ontwerpt hierbij duidelijk opnieuw een circulair concept, wat volgens Han juist de originaliteit van de kennis-macht relatie is. De onderwerping aan een disciplinerende macht opent nieuwe kennisruimtes, die op hun beurt de onderwerping verstevigen. Voorbeeld hiervan is het panopticon en de gevangenis. De gevangene voelt zich steeds gesurveilleerd en disciplineert hierdoor zichzelf. De surveillance en discipline laten op hun beurt een nieuw kennisdomein ontstaan: dat van de gedetineerde. Dergelijk concept laat een nog scherpere surveillance toe en een grotere kennis van het individu waardoor dit zich nog verder gaat onderwerpen. Foucault ziet dergelijke machten overal aan het werk, waardoor het examen een algemene functie in onze maatschappij gekregen heeft. Het examen dat twee functies heeft: het disciplineren van het individu door het aan een normaliserende macht te onderwerpen en het ontrekken van kennis over hem zodat die macht versterkt kan worden. 238 De uitwisseling van de relaties gebeurt echter nooit op macroschaal, maar treedt op binnen het microniveau: via de subjectivering door een individu van andere mogelijkheden.

77 condities en waarin ze zelf constant veranderen in hun relatie tot elkaar en ze zelf het ervaringsveld veranderen’ (F, 3, mijn vertaling, aangepast). Het is dus niet zo dat deze wederzijdse constitutie pas ontstond in de moderne tijden met Descartes en Kant. 239 Maar wel dat we met Descartes en nog meer met Kant de twee als aparte velden zijn gaan beschouwen, dat we ze verder geproblematiseerd hebben en ermee samenhangend de problematiek ontstaan is van het aantonen van hun grenzen. 240 En hiermee zijn we aangekomen bij een modern thema: dat van de analytiek van de eindigheid en het transcendentaal-empirisch doublet. Maar hiermee zijn we eveneens aangekomen bij de vroege Foucault die dit thema in MC behandelde.

Het transcendentaal empirisch doublet

‘Eh bien je crois qu’on a là 241 la dernière formulation nostalgique d’un savoir de spiritualité qui disparaît avec l’Aufklärung, et le salut triste à la naissance d’un savoir de connaissance’ (HS, 297).

Hiermee staan we bij het laatste grote moment 242 in de geschiedenis van de subjectiviteit: bij de periode van de Kantiaanse omwenteling. Nadat Foucault in MC de klassieke episteme bloot heeft gelegd, tracht hij aan te tonen waar de differentie, de discontinuïteit ten opzichte van de moderne episteme zich bevindt. Zoals we in een voetnoot zagen steunde de Klassieke episteme in essentie op het primaat van de representatie. In de moderne periode wordt de epistemische grond een niveau hoger geschoven, naar dat wat buiten de representatie ligt. Niet langer zwaaien identiteit en onderscheid de plak. In hun plaats komen nu de analogie en de opeenvolging . Het grote Orde-project van de klassieken, met hun mathesis en methode vervaagt en wordt vervangen door de Geschiedenis. De Geschiedenis die ‘aan de analoge organisaties een ruimte schenkt’ (MC, 239), net zoals de Orde dat deed voor de identiteiten in de voorgaande periode. Zij is het die onze kennis mogelijk maakt en de ruimte biedt om zich te ontplooien. Ze is de ‘zijnswijze van al wat ons in de ervaring wordt geschonken, en wat zodoende nooit door ons denken kan worden omzeild’ (MC, 239). 243 Het is deze veranderende episteme die volgens de vroege Foucault de ruimte opende voor het probleem van het Ding an Sich . Kants kritische project draait immers rond de onderlinge verhouding van de voorstellingen, waarbij hij de essentie van het ding steeds buiten onze voorstelling plaatst; het ding op zich is voor ons principieel onkenbaar. Het fundament van het verband tussen de

239 Dit staat echter in contrast tot Foucaults positie in HS waar hij stelt dat het enkel in deze wederzijdse transformatie van subject en object is ‘dat de hedendaagse relatie tussen waarheid en subjectiviteit zijn aangrijpingspunt vindt’ (cfr. Supra). Foucault lijkt deze wederzijdse relatie nu ook bij de Grieken te vinden, maar dan onder een totaal andere vorm. 240 We zouden hierop kunnen inbrengen dat Foucault hier zijn eigen stelling wat ondergraaft. De problematisering van subject en object heeft volgens hem immers tot het doublet geleidt, en dit stelt hij in een negatief daglicht. Hij zou dan de problematisering zelf utopisch en onproblematisch zien. Dat dit echter niet zo is, zal dadelijk blijken. Foucault was immers op zoek naar deze technieken die het minste gevaar inhielden, en de meeste vrijheid garandeerden. 241 Foucault verwijst hiermee naar Faust. In de ontwikkeling van de verhalen over Faust (in Marlowe, Goethe en Lessing) ziet hij bij Lessing in de 18 de eeuw de transformatie van een spiritueel weten, naar een humanistisch weten. Lessing ‘redt’ Faust door hem van een spiritueel geloof over te brengen naar een humanistisch geloof, naar een wetenschappelijk weten ( savoir de connaissance ). 242 Misschien is het beter te spreken van het vertrekpunt want het is pas na Kant dat we kunnen spreken van een geschiedenis van de subjectiviteit. 243 We zien heel duidelijk hoe Foucault zich met zijn bestaansvoorwaarden die alle kennisgronden historisch trachten te maken plaatst binnen deze episteme van de geschiedenis.

78 voorstelling zoekt hij dan ook niet in de voorstelling zelf, maar in de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden van een algemeen geldende voorstelling. Kant zoekt de grenzen van de voorstelling om ze te kunnen grondvesten. Volgens Foucault worden nu voor het eerst de grenzen van onze kennis niet meer oneindig gedacht, maar begrensd. Bijgevolg is het ook hier dat we pas echt kunnen spreken van een subject dat als volkomen onafhankelijk wordt gedacht. Als gevolg komt het klassieke denken als een metafysica naar voren. Maar anderzijds schiep Kant ook de mogelijkheid voor een nieuwe metafysica: deze die al wat buiten de voorstelling gelegen is onderzoekt (MC, 265). Het empirisch-transcendentaal doublet geeft aanleiding tot een nieuwe visie op het bewustzijn, op het cogito. Door die dubbelzinnigheid kan de mens immers ‘zichzelf niet geven in de onmiddellijke en soevereine doorzichtigheid van een cogito’, maar evenmin kan hij rusten ‘in de objectieve onbeweeglijkheid van hetgeen de jure zich van zichzelve niet bewust is en dat ook nooit zal zijn’ (MC, 348). Het bewustzijn is dus niet volledig transparant, maar ook is het onbewuste niet volkomen ontoegankelijk. Één van de centrale notities binnen het moderne weten is dan ook de beweging van het ongedachte naar het cogito. Meer nog, het is de reden waarom het latere transcendentale denken ‘de grond van zijn noodzaak vindt in het sprakeloze bestaan, van waaruit de mens aan één stuk door tot zelfkennis wordt geroepen’(MC, 349). De centrale vraagstelling hierbij is hoe het denken, als niet-denken zichzelf kan denken, hoe het kan zijn. Foucault geeft als conclusie ‘dat het cogito heel het zijn-van-de-dingen niet terugbrengt tot het denken zonder het zijn-van-het-denken te laten vertakken zelfs tot in de bewegingloze nervatuur van dat wat niet denkt.’ Het Cartesiaanse cogito, ergo sum wordt zodoende finaal onderuit haalt, aangezien het ‘ik denk’ niet meer voert tot de evidentie van het ‘ik ben’. Taal staat dan ook niet meer gelijk aan weten, denken niet meer aan zijn. De relatie tussen beide wordt nu voluit geproblematiseerd.

De problematisering van de representatie leidde volgens Foucault tot drie verschillende filosofische oplossingen. 244 Als eerste is er het Kantiaans project dat de synthese van de voorstellingen, of van de relatie tussen object en subject, in een transcendentaal subject plaatste. Het Kantiaans project waarbij de mens zowel de mogelijkheidsvoorwaarde van de kennis is, als object van die kennis. Hoewel Kant deze ruimte opende in zijn eerste Kritiek, heeft hij naar Foucaults mening geen adequate oplossing gegeven voor de relatie tussen het transcendentale en het empirische, tussen het subject en het object. 245 Vanuit de late Foucault kunnen we stellen dat Kant het eindpunt vormt van de groeiende kloof tussen object en subject, en dat er nadien een terugkeer mogelijk geworden is van een meer Griekse model waarbij subject en object zich in een steeds veranderd veld van transformerende relaties bevinden. En waarbij waarheid niet meer gezocht wordt in het subject of het object, maar in de transformatie van het subject zelf. De tegenpool van dergelijke subject filosofie plaatst het fundament in het transcendentale object, 246 in het ‘nooit te objectiveren object’(MC, 266), in

244 Foucault noemt ze respectievelijk kritiek, metafysica en positivisme van het object. 245 Misschien is het wel correct te stellen dat Kant de uiterste grenzen aftekende van de mogelijke relatie tussen het transcendentale en empirische. In die zin heeft hij de geopende ruimte tussen object en subject wel finaal begrensd. En was dit niet juist zijn doel? De ruimte der kennis begrenzen? Anderzijds zou men kunnen stellen dat indien Kant wel een volkomen adequate oplossing had gegeven, hij die ruimte meteen zou afgesloten hebben- wat niet hetzelfde betekent als ze begrenzen. Het probleem wordt echter duidelijker als we Kant relateren aan zijn positie in de Antropologie. Hier sluit hij volgens Foucault de ruimte wel af, door het transcendentale en empirische te laten samenkomen in de mens en zo aanleiding te geven tot het doublet. Op een ander vlak trachtte Kant de vorm van de kennis als voorwaarde te stellen, terwijl de inhoud contingent was. De biologische en historische analyse tonen net aan dat ook de vorm van het weten aan empirische voorwaarden voldoet. Cfr. Dreyfus en Rabinow, 1982, blz. 34. 246 Gutting brengt Schopenhauer naar voren als één van dergelijke filosofen (Gutting, 1989, 185). Foucault zelf bespreekt de opgang van het Leven, de Taal en de Arbeid bij zijn bespreking van Cuvier, Bopp en Ricardo. Uiteindelijk leidde dit alles volgens hem tot de Mens als centraal punt in ons weten.

79 ‘die realiteiten die wat achteraf staan juist in zoverre ze de grondslag leggen van wat zich blootgeeft en tot ons komt: de levenskracht, de arbeidskracht en het spraakvermogen’ (ibid). Tegenover deze transcendentale filosofieën plaatst Foucault een positivistische pool, 247 die zich uitsluitend ‘het nagaan van hetgeen aan een positief kennen geschonken kan worden’(MC, 267) tot taak stelt.248

Foucaults afwijzing van het doublet We zagen net dat Kant in zijn Kritiek de grenzen van de voorstelling en van de kennis in het transcendentaal subject plaatste. Maar de latere Kant 249 zal volgens Foucault in de Antropologie stellen dat ‘ce que nous ne sommes pas capables de connaître fait précisément la structure même du sujet connaissant, qui fait que nous ne pouvons pas le connaître’ (HS, 183). Noch de grenzen, noch het subject zelf kunnen we dus ooit kennen.250 Het idee van een spirituele zelftransformatie die het subject toegang geeft tot een nieuwe waarheid die voordien ontoegankelijk was, wordt dan ook enigmatisch en paradoxaal (Ibid.). Het filosofische discours na Kant plaatste zich rond een zoektocht naar een oplossing van hoe het transcendentale zich enerzijds met het formele en anderzijds met het empirische verbond. Als beginpunt- of eerder katalysator- van beide projecten plaatst Foucault respectievelijk Fichte en Hegel. Hun beide projecten verliezen volgens hem hierbij het belang van de andere pool uit het oog, zodat ofwel enkel het transcendentale en het formele ofwel enkel het transcendentale en het empirische aan bod komen. Als eindpunt –en nieuw beginpunt- van deze problematiek ziet hij Husserls fenomenologie die: ‘enerzijds de rechten en de grenzen van een formele logica in een reflexie van transcendentaal type tracht te verankeren en anderzijds om de transcendentale subjectiviteit met de (impliciete) horizon van de empirische inhoud te verbinden’ (MC, 271). Maar het gevaar hierbij is dat, zoals bij elke dialectische aanpak:251

“Het stellig niet mogelijk is om een transcendentale waarde te geven aan inhouden van empirische aard, en evenmin om die te verschuiven naar de kant van een constituerende subjectiviteit zonder –althans stilzwijgend- aanleiding te geven tot het ontstaan van een antropologie, dwz. een wijze van denken, waarbij de rechtsgrenzen van de kennis (en derhalve van elke vorm van empirische wetenschap) tegelijkertijd de concrete vormen van het bestaan zijn, zoals deze zich nu juist in datzelfde empirische weten vrij geven.”(MC, 271)

Het empirisch-transcendentaal doublet gaf aanleiding tot twee (reductionistische) analyses, die beide het transcendentale tot het empirische trachten te herleiden. Als eerste was er de

247 Meer genuanceerd ziet Foucault de objectfilosofieën als een voorwaarde voor het tot stand komen van de meer positivistische visie. 248 Gutting vraagt zich hierbij af of de positivistische houding kan beschouwd worden als een terugkeer naar de klassieke, ongeproblematiseerde representatie. Hij concludeert echter dat, hoewel de representatie niet tot probleem wordt genomen binnen het domein van het positivisme, het wel al een problematiek geworden is binnen het bredere domein van de episteme . In die zin kan het nooit dezelfde onproblematische representatie uit de Klassieke Periode betreffen, aangezien daar nog van geen enkele problematisering van de representatie sprake was (Gutting, 1989, 185). 249 Han merkt in haar verhelderend artikel op dat de afstand tussen Kant die zegt dat de limieten van onze kennis gelegen is in de structuur van het kennende subject en Kant die zegt dat die structuur onkenbaar is, net deze afstand is die Foucault in zijn Commentaar aangeeft: deze tussen de Kritiek en de Antropologie. De structuur is onkenbaar door het ontstaan zelf van het empririsch-transcendentale doublet. Han, 2006, 197. 250 Geeft Foucault hier in zekere zin ook geen uiting van als hij stelt dat de episteme deels onkenbaar is? 251 Het is niet onbelangrijk dat Foucault hier spreekt over een dialectische aanpak. Het differentiedenken is net een poging om los te breken van de dialectiek. Zie verder

80 ontdekking dat er biologische voorwaarden voor onze kennis waren, ‘dat de menselijke kennis een eigen aard bezat die de vormen ervan bepaalde, en die tevens in haar eigen empirische inhoud aan de dag kon treden’(MC, 345). Ten tweede de ontdekking dat er economische, historische en sociale voorwaarden bestonden, kortom dat er een Geschiedenis van de menselijke kennis bestond die tevens haar voorwaarden bood. 252 Op het eerste gezicht lijken deze analyses noch elkaar, noch het transcendentaal subject nodig te hebben, ‘aangezien de inhoud zelf telkens als transcendentale reflexie werkt’(ibid.). Op het archeologische niveau is dit naar Foucaults mening anders gesteld. Beide veronderstellen immers een soort van kritiek, die ontstaat uit de manier waarop ze te werk gaan, van hoe ze ‘de dimensie reduceert tot inhoudsvormen van empirische kennis’ (ibid.). Ze veronderstellen beide dus een epistemische distinctie, een bepaalde ordening van de kennis. Als belangrijkste en fundamentele indeling ziet Foucault deze die de waarheid zelf splitst. Meer bepaald tussen de empirische waarheid van de biologische of historische dimensie zelf en de waarheid van ons (filosofisch) discours over die kennis. 253 Een waarheid die ons in staat stelt om over die empirische dimensie met waarheid te spreken. Het is het statuut van deze laatste die problematisch is, en opnieuw tot de noodzaak van het subject zal leiden. Ofwel funderen we de filosofische waarheid op de empirische waarheid (positivistische analyse), ofwel net omgekeerd en komen we in Foucaults terminologie uit bij een eschatologie. 254 Op het archeologische vlak zijn beide volgens Foucault onscheidbaar. Want ‘een discours dat zowel empirisch als kritisch wil zijn, kan niet anders dan, tegelijk, positivistisch en eschatologisch zijn. De mens verschijnt binnen zulk discours als een waarheid die zowel gereduceerd als (in de toekomst) beloofd is’(MC, 346). Hoe we het dus ook draaien of keren, een reductionistisch project is gedoemd om zijn fundamenten te moeten zoeken buiten louter het empirische of filosofische. Het empirisch- transcendentaal doublet blijft onveranderd innig verweven, zonder dat het een tot het ander gereduceerd kan worden. Meer nog, dergelijk reductionistisch project geeft steeds blijk van een ‘prekritische naïviteit’ (ibid.). 255 Een mogelijke oplossing is misschien nu net de hele vraagstelling te verschuiven. De enige manier om aan de eschatologie en het positivisme te ontsnappen is volgens Foucault slechts vanuit een vraag mogelijk. De vraag, niet naar het fundament van het subject of het object, of zelf niet naar hoe ze elkaar determineren en hoe we daar een vaste waarheid kunnen op stoelen, maar een vraagstelling die onderzoekt hoe waarheid kan gefundeerd zijn in een (zichzelf) transformerend subject. Een vraag die het onderscheid tussen het transcendentale en empirische overbodig tracht te maken. De vraag of de mens werkelijk bestaat, de vraag of seksualiteit ons determineert, de vraag of onze kennis rechtsgrenzen nodig heeft, kortom de vraag naar dat wat zich in ons denken aan ons opdringt en als noodzakelijk verschijnt. Wat Foucault met zijn werk tracht te doen is de ruimte te bieden om die vraag te stellen. Om zo een nieuwe episteme te doen openbarsten, voorbij de eindigheid en het empirisch-transcendentaal doublet. Een mogelijkheid die hij voor het eerst ziet optreden bij Nietzsches Übermensch. Maar Foucault is zich ook bewust dat zijn poging waarschijnlijk onmogelijk is. Daarom juist dat de vraag belangrijker is dan het antwoord, en dat hij het belang benadrukt van filosofie die op de grens, op de limiet wordt uitgevoerd, op de limiet van ons denken, maar even goed op de limiet van de filosofie zelf.

252 Foucault ziet hier de rol van Hegel als cruciaal. 253 Het is om deze splitsing te voorkomen dat Foucault in AS een ruimte tracht te scheppen tussen de woorden en de dingen, tussen het discours en het object. 254 In deze probleemstelling kunnen we wellicht ook de kiemen zien van een onderzoek dat zal leiden tot de analyse van parrhesia , het waarheidspreken, waarbij de filosofische waarheid niet gefundeerd is op het empirische, maar op bios . 255 Is het niet net Foucault zelf die blijk geeft van zo een prekritische naïviteit als hij elke vorm van transcendentaliteit weigert en de mogelijkheidsvoorwaarden volledig in de geschiedenis wil plaatsen terwijl hij niet zonder de transcendentale erkenning kan?

81 We moeten hierbij opmerken dat Foucault in HS zijn visie op de positie van Kant verandert. In tegenstelling tot wat hij in MC beweerde, toont hij hem nu niet als een breukpunt op de grens van de moderniteit, maar als de uitvloeier van een proces dat aanving met de scheiding tussen filosofie en spiritualiteit, als het gevolg van de epistemologisering van de filosofie. Het is echter niet enkel Kant die nu een andere positie bekleedt. Ook Hegel, Schopenhauer, Husserl en Heidegger ziet Foucault vanuit een ander perspectief. Waar deze in MC allen gezien werden als voortzetters van het doublet, van de antropologische slaap, ziet Foucault nu in hun werk ook een spiritueel veld aan het werk. Al deze auteurs zijn immers in zekere zin in tegenspraak met de antropologische slaap aangezien ‘dans toutes ces philosophies, une certaine structure de spiritualité essaie de lier la connaissance, l’acte de connaissance, les conditions de cet acte de connaissance et ses effets, à une transformation dans l’être même du sujet’ (HS, 29-30). Volgens Foucault was in al deze filosofieën impliciet een vraag voor de terugkeer van de zorg voor zichzelf, om zo het ‘ken jezelf’ in perspectief te kunnen plaatsen. De mogelijkheid van deze terugkeer kan echter bij Kant zelf geplaatst worden. In een interview uit 1983 256 merkt Foucault op dat Kant de scheiding tussen kennis en ethiek die bij Descartes ontstond opnieuw trachtte te dichten, door aan het universeel subject een morele houding toe te schrijven.

“Kant dit: ‘je dois me reconnaître somme sujet universel, c'est-à-dire me constituer dans chacune de mes actions comme sujet universel en me conformant aux règles universelles.’ Les vieilles questions étaient donc réintroduites : ‘comment puis-je me constituer moi-même comme sujet étique? Me reconnaître moi-même comme tel? Ai-je besoin d’exercices d’ascétisme? Ou bien de cette relation kantienne à l’universel qui me rend moral en me conformant à la raison pratique?” (DE IV, 411)

Ook in GSA evalueert hij de moderne filosofie positiever als hij stelt dat er sinds Kant ook een parrhesiastische praktijk in de filosofie aanwezig is (GSA, 322). ‘[Was ist Aufklärung ], ce texte […] est une certaine manière de prendre conscience des problèmes qui étaient traditionnellement dans l’Antiquité ceux de la parrhesia ’ (GSA, 322).257

256 À propos de la généalogie de l’éthique, in DE IV, 383- 411. 257 Foucault wijst hiermee op de vroege vorm van parrhesia ; naar de problematiseringen die ontstonden tussen democratie, pedagogie, retoriek en parrhesia .

82 IV

Kritiek

Foucaults kritische filosofie

De vraag ‘wat zijn we vandaag?’ speelde altijd een grote rol in Foucaults filosofie. In een interview uit 67 verwijst hij naar de Nietzscheaanse invloed op wat later zijn genealogie en archeologie zou gaan heten: een ondervraging van onze hedendaagse positie en een poging om die te transformeren.

“Nietzsche discovered that philosophy’s distinctive activity consists in the work of diagnosis: what are we today? What is this today in which we live? Such a diagnostic activity entailed a work of excavation beneath his own feet in order to establish how […] his world has formed before him.” (Who are you professor Foucault , Carrette, 1999, 96)258 (1967)

In een artikel uit 1984 ( What is Enlightenment , WE) 259 zou hij deze filosofische houding terugbrengen tot bij Kant, meer bepaald tot zijn bekende artikel Was ist Aufklärung? 260 Kant reflecteert in dit artikel over zijn eigen werk in het licht van het heden. Een reflectie die leidt tot het opmerken van een verschil met het verleden en met een motief voor een specifieke filosofische taak die vertrekt vanuit dit heden. Hij stelt dat de Aufklärung een Ausgang is uit een ons zelfopgelegde onmondigheid, 261 en dat de mens pas volwassen zal zijn als hij niet meer louter bevelen opvolgt zonder te denken. ‘Räsonniert, so viel ihr wollt, und worüber ihr wollt; aber gehorcht.’262 Kant verwijst hiermee naar het publiek en het private gebruik van de rede. In het private gebruik kan er geen sprake zijn van een vrij gebruik van de rede: dan moeten we functioneren in de samenleving, zoals een soldaat bevelen moet opvolgen. In die gevallen functioneren we niet als een universeel subject, maar als een individu dat een specifieke taak moet uitvoeren en zijn verstand op een bepaalde manier moet gebruiken. Maar in het publieke gebruik, als universeel subject, moet er wel degelijk sprake zijn van een vrij en universeel gebruik van de rede. Onmondigheid ontstaat wanneer we het opvolgen van bevelen

258 Het betreft hier een interview met Foucault. 259 Te vinden op http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.whatIsEnlightenment.en.html (21/01/2008). Het is onduidelijk of dit artikel oorspronkelijk in het Frans of in het Engels was. Aangezien er in de Dits et écrits (DE IV, 562-578) zelf verwezen wordt naar de Engelstalige versie, verwijs ik er hier ook naar. Voor een meer uitvoerige analyse van Foucault over Kants artikel, zie zijn eerste lezing in Le gouvernement de soi et des autres (GSA) of een samenvatting hiervan in DE IV, 679-688. 260 Francesco Adorno merkt op dat Foucault met zijn kritiek een synthese maakt van Husserl, Kant, Nietzsche en Beaudelaire. (Adorno, Adorno, Francesco Paolo; La tâche de l’intellectuel: le modèle socratique; Foucault. Le courage de vérité ; Presses Universitaires de France, Paris, pp. 35-62, 2002, 49) 261 ‘Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen’ ( Was ist Aufklärung ?). 262 Opvallend is dat Foucault in het Engelse artikel hiervan maakt: ‘Obey, and you will be able to reason as much as you like.’ Terwijl hij in zijn analyse in GSA nauwgezet bij de betekenis van Kant blijft. ‘Raissonez tant que voulez, mais obéissez’ (GSA, 34). De eerste interpretatie doet mij denken aan de Griekse zorg voor het zelf, waarin de meester bij de leerling een relatie van autonomie tracht te stichten. Terwijl de Duitse oorspronkelijke zin een andere connotatie heeft. Kant verwijst naar het onderscheid tussen het publieke en private gebruik van de rede. Foucault wijst op deze twee taken, maar de vertaling is niettemin misleidend.

83 gelijk stellen aan het niet-redeneren. Wanneer het privaat gebruik van de rede heerst over het publieke gebruik. Verlichting ontstaat wanneer de twee gebruiken van de rede naast elkaar bestaan. ‘Dans la majorité on déconnecte raisonnement et obéissance’ (GSA, 36). Het Artikel draait ook rond de vraag hoe we andere mensen moeten dirigeren naar een Ausgang . ‘La minorité dont l’Aufklärung doit nous faire sortir se définit par un rapport entre l’usage que nous faisons, ou que nous pourrions faire, de notre propre raison et la direction (la Leitung ) des autres’ (GSA, 32). Indien de mensen niet zelfstandig uit hun onmondigheid kunnen komen, zijn er anderen in staat ze hierbij te helpen, en zo ja wie zijn dit dan? Volgens Foucault ligt er in het hart van het artikel de vraag van Kant hoe we de verbanden tussen zelfbestuur (gouvernement de soi) en het dirigeren van anderen (gouvernement des autres) kunnen herzien. Foucault stelt dan ook expliciet dat Kant hiermee de problematisering van de (democratische) parrhesia bij de Grieken herneemt.

Kant stelt zich de vraag op welk punt de samenleving zich bevindt binnen dit proces van Verlichting. (GSA, 36) 263 De verlichting, het heden van Kant, is een positie die bepaald wordt door het verleden, maar die eveneens de mogelijkheid biedt om een andere richting uit te gaan. ‘Enlightenment is defined by a modification of the pre-existing relation’ (WE, 2). In het licht van Kants historische werken betekent dit volgens Foucault dat de verlichting zowel een onophoudelijk proces is, als een persoonlijke opgave. In zekere zin weerspiegelt dit Foucaults concept van de problematisering dat eveneens twee zijden had: een historisch proces en een actieve reflectie. Ironisch genoeg bekritiseert Foucault zelf Kants ambiguïteit, waarbij ‘men are at once elements and agents of a single proces’ (WE, 2), maar staat hij niet stil bij het feit dat hij zelf vaak een gelijkaardige ambiguïteit hanteert.

Met Kants reflectie over de verlichting is volgens Foucault de moderne attitude ontstaan. In tegenstelling tot de gangbare visie die de moderniteit als een historische periode wil afbakenen tegen een pre- en postmoderne tijd, tracht hij in het licht van Kant en Beaudelaire de moderniteit als een specifieke houding weer te geven.

“By attitude I mean a mode of relating to contemporary reality. A voluntary choice made by certain people […] a way of thinking and of feeling […] of acting and behaving that at one and the same time marks a relation of belonging and presents itself as a task. A bit, no doubt, like what the Greeks called an ethos.” (WE, 5)

Het is de Beaudelairiaanse moderniteit die het heden ‘heroïseert’, die zo’n grote waarde aan het heden geeft. Maar dit gaat samen met een wanhopig verlangen om dit heden anders voor te stellen, om het te transformeren ‘not by destroying it, but by grasping it in what it is’ (WE, 6). De moderne houding heeft een scherp oog voor het heden, is er extreem aandachtig voor, maar confronteert deze aandacht met een vrijheidspraktijk die gelijktijdig dit heden respecteert als geweld aandoet. Het is ook vanuit die achtergrond dat de mens, de dandy, volgens Beaudelaire zichzelf moet uitvinden, zich moet scheppen als een kunstwerk. Het is deze ethos, deze permanente kritiek, die ons naar Foucaults mening verbindt met de verlichting. Een ethos die ‘simultaneously problematises man’s relation to the present, man’s historical mode of being, and the constitution of the self as an autonomous subject’ (WE, 6). We kunnen hierin duidelijk de link zien tussen Foucaults kritische project en zijn voorgaande genealogische en archeologische studies. Deze moeten het heden, het subject en het autonome

263 Foucault merkt op dat hij deze vraag op tautologische wijze beantwoordt. ‘À la question: « Qu’est-ce que l’ Aufklärung et où est-ce que nous en sommes dans ce processus de l’Aufklärung ? » ; il se contente de donner pour réponse : Nous sommes à l’âge de de l’Aufklärung .’ (GSA, 37)

84 zelf problematiseren en andere mogelijkheden aanbieden. Maar het is ook een ethos dat weigert toe te geven aan de ‘chantage’ van de Verlichting. Men hoeft niet voor of tegen de Verlichting te zijn. Meer nog, men moet dergelijke dualistische en totaliserende houding verwerpen. Een houding die stelt dat we ofwel de Verlichting en haar rationaliteit moeten aanvaarden of er van moeten trachten los te breken. We moeten wel de analyse van onszelf als wezens die gedeeltelijk gedetermineerd zijn door de Verlichting voortzetten, maar deze analyse mag niet gericht zijn naar het zoeken van een ‘essentiële kern van rationaliteit’ die te allen tijde behouden moet blijven. Ze moet daarentegen gericht zijn naar ‘the contemporary limits of the necessary’ (WE, 7). Naar datgene wat niet meer onontbeerlijk is voor onze zelfconstitutie als autonome subjecten (ibid.). De filosofische ethos van de Verlichting is met andere woorden een limietattitude. ‘We are not talking about a gesture of rejection. We have to move beyond the outside-inside alternative.’ Twee zinnen die letterlijk overgenomen lijken een vroeger artikel van Foucault. 264 En waarmee hij wel heel expliciet de kritiek ziet als een niet-dialectische opgave, als een mogelijkheid om niet dialectisch te denken, maar in tegendeel om de limiet en transgressie als centraal te stellen in ons denken.

Trangressie en limiet: voorwaarde voor kritiek

Transgressie is volgens Foucault een handeling die een limiet veronderstelt. Limiet en transgressie zijn elkaars mogelijkheidsvoorwaarden.265

‘Le trait qu’elle croisse pourrait bien être tout son espace. Le jeu des limites et de la transgression semble être régi par une obstination simple: la transgression franchit et ne cesse de recommencer à franchir une ligne qui, derrière elle, aussitôt se referme en une vague de peu de mémoire, reculant ainsi à nouveau jusqu’à l’horizon de l’infranchissable’ (DE I, 236-237).

Een limiet kan maar bestaan in zoverre dat ze overschreden kan worden, en transgressie slechts in de mate dat er een limiet aanwezig is die haar begrenst, die haar horizon is. Transgressie achtervolgt onophoudelijk een horizon die het doorbreekt, maar die horizon wordt daardoor steeds opnieuw verplaatst, net zoals een vraag of een problematisering steeds opnieuw een kritisch punt breekt, die door geen enkel antwoord gesloten kan worden. Transgressie brengt de limiet tot de grens van haar zijn, confronteert haar met haar op hand zijnde oplossing, maar het laat de limiet ook toe zichzelf te herkennen in wat het uitsluit en biedt dus de mogelijkheid om een nieuwe grens of limiet te installeren (DE I, 237). Limiet en trangressie veranderen elkaar voortdurend, ‘elle lui est liée plutôt selon un rapport en vrille dont aucune effraction simple ne peut venir à bout’ (DE I, 237). De relatie tussen beide is gesitueerd in een onzekere, steeds veranderende context, zodanig dat ze nooit volkomen gevat kunnen worden door het denken, want het denken heeft begrenzing nodig om te kunnen denken. Doordat transgressie die grenzen herhaaldelijk doorbreekt kan de relatie tussen beide nooit uitgeklaard worden. Foucault vermeldt wel expliciet dat het geen dialectische relatie inhoudt. 266 In plaats van het dialectisch zoeken naar een antwoord moeten we de horizon, de

264 Préface à la transgression , DE I, 233-250 (1967) ‘La transgression n’est donc pas à la limite comme le noir est au blanc […] l’extérieur à l’intérieur’ (DE I, 237). 265 Misschien is het hier dat Foucault zijn concept van een circulaire constituering ontwikkelde die doorheen heel zijn oeuvre terug te vinden is. 266 Het is onduidelijk wat Foucault precies bedoeld met dialectiek. Naar mijn mening bedoelt hij voornamelijk een dualistische en totaliserende denkwijze die heel onze geschiedenis en denken zou bepalen. Dit zou dan in lijn staan met zijn mening dat we moeten trachten te ontsnappen aan datgene wat zich aan ons als noodzakelijk voordoet.

85 limiet die de vraag, het probleem ons biedt opnieuw trachten te doorbreken door een nieuwe vraag te stellen. Het is geen relatie als een binnenste tegen een buitenste. Transgressie tracht geen oppositie in te nemen, noch is het een overwinning op een limiet, aangezien iedere transgressie een nieuwe limiet in het leven roept. ‘La transgression n’oppose rien à rien […] elle prend, au coeur de la limite, la mesure démesurée de la distance qui s’ouvre en celle-ci et dessine le trait fulgurant qui la fait être’ (DE I, 238). Transgressie affirmeert gelimiteerd zijn, maar het affirmeert eveneens het limietloze waarin het springt als het die zone opent door zijn sprong. Maar net zoals de affirmatie van de limiet niets negatiefs heeft, heeft ook de affirmatie van het limietloze niets positiefs. Het heeft immers geen inhoud, aangezien geen enkele limiet het kan binden. Transgressie is louter de affirmatie van het bestaan van een verschil, een differentie.

‘Peut-être n’est-elle rien d’autre que l’affirmation du partage. Encore faudrait-il alléger ce mot de tout ce qui peut rappeler le geste de la coupure, ou l’établissement d’une séparation ou la mesure d’un écart, et lui laisser seulement ce qui en lui peu désigner l’être de la différence.’ (DE I, 238)

Misschien ligt hier ook het begin van het differentiedenken bij Foucault. 267 We kunnen alvast een duidelijke connectie vaststellen tussen het anti-dialectische limietdenken 268 en de differentie die hij doorheen heel zijn oeuvre uitwerkt.

“The freeing of difference requires thought without contradiction, without dialectics, without negation; thought that accepts divergence, affirmative thought whose instrument is disjunction; thought of the multiple […] what is the answer to the question? The problem. How is the problem solved? By displacing the question…. We must think problematically rather than question and answer dialectically.”(Foucault, geciteerd uit Flynn, 2006, 43)

Gelijkaardige elementen kunnen in AS gevonden worden als Foucault het archeologische project situeert tegen de ideeën- en gedachtegeschiedenis. Daar stelt hij dat we door de differenties aan te tonen, door op te sporen welk discours net opgehouden is het onze te zijn, de mogelijkheden van het hedendaagse discours gelimiteerd worden. Hierin zien we duidelijk het spel van limiet en transgressie terugkomen. Het is een nooit te volbrengen opgave, de horizon waar tegen de archeoloog werkt. ‘Het toont aan dat we verschil zijn, dat onze rede het verschil van discoursen is, onze geschiedenis het verschil der tijden, onze zelven het verschil van maskers. En dat verschil is, niet een vergeten of teruggevonden oorsprong, maar de verspreiding die we zelf zijn en maken’ (AS, 147, mijn vertaling). In Préface à la transgression stelt Foucault dat transgressie in de toekomst wellicht net zo belangrijk zal worden voor onze cultuur als de contradictie was voor het dialectisch denken. Die contradicties diept hij in AS verder uit en tracht hij los te trekken uit het zuiver dialectische door de verstrooidheid van het concept aan te tonen.

‘Deze vormen van oppositie spelen niet allemaal dezelfde rol in de discursieve praktijk. Ze zijn niet, op een homogene manier, obstakels die overwonnen moeten

267 Een veel diepere analyse zou hiervoor noodzakelijk zijn. De overgang van limiet naar differentie is mij nog niet volkomen duidelijk. 268 Een ander teken dat Foucault tracht los te breken met de dialectiek is te vinden in een artikel uit 1964 ( La prose d‘ Actéon ; DE I, 326-337) waarin hij een werk van Klossowski bespreekt waarin deze een taal aanheft die, ‘pour nous aussi essential que celui de Blanchot et de Bataille, puisque à son tour il nous enseigne comment le plus grâce de la pensée doit trouver hors de la dialectique sa légèreté illuminée’ (DE I, 329).

86 worden of groeiprincipes. In ieder geval is het niet genoeg om in hen de oorzaak van versnelling of vertraging van de geschiedenis te zoeken; de tijd wordt niet geïntroduceerd in de waarheid en idealiteit van het discours op de basis van een lege, algemene vorm van oppositie. Deze opposities zijn altijd particuliere functionele stadia.’ (AS, 172, mijn vertaling)269

In dezelfde gedachtelijn benadrukt Foucault in AS het belang van het discontinue. Niet als een poging om het continue te verwerpen, maar als een middel om de dominantie ervan op ons denken te breken. Archeologie is er niet op uit om verschillen (zoals het continue en het discontinue, of tussen verschillende soorten van (dis-)continuïteit) te overwinnen, maar om ze te analyseren zoals ze zijn, om ze te differentiëren, om aan te tonen dat zowel het continue als het dispersieve dezelfde regels volgen . Een discontinuïteit treedt volgens Foucault immers steeds op binnen een bepaald niveau 270 en kan geanalyseerd worden als een serie van transformaties. ‘Een breuk is steeds een discontinuïteit gespecificeerd door een aantal afzonderlijke transformaties tussen twee particuliere positiviteiten’(AS, 193, mijn vertaling). De archeologie is erop gericht die verschillende soorten transformaties te vinden om zo de discontinuïteiten en de breuken te differentiëren. Als Foucault het concept van parrhesia analyseert vindt hij zich duidelijk nog steeds binnen hetzelfde project; namelijk enerzijds de verschillende invullingen die het concept doorheen de geschiedenis innam tonen en anderzijds door en met die analyse het concept ook zelf verder verstrooien.

Misschien kunnen we stellen dat voor Foucault dialectiek geen onderliggend diepte fenomeen is, maar eerder een oppervlakte fenomeen. These en antithese zijn de sublimatie van maar een bepaalde set van relaties die tegenstrijdig zijn met elkaar. Synthese is de daaruit voorkomende vondst van een andere mogelijkheid, van andere (al dan niet nieuwe) relaties. Die synthese zal zich bij de vondst van nog andere relaties opnieuw tegenover een andere groep regulariteiten bevinden die een antithese vormen,… Zo gezien is het de dispersie die de dialectiek mogelijk maakt. Is het onze erkenning van slechts enkele relaties die dialectiek voortbrengt. Maar dan is het onze geest die dialectisch denkt en via de erkenning van bepaalde relaties haar grenzen stelt en zo tot kennis komt. Maar dan wordt het uiterst moeilijk om ons nog te distantiëren van Hegel, een gegeven waarvan Foucault zich maar al te bewust van was.

“Werkelijk aan Hegel ontsnappen, veronderstelt dat men precies weet in te schatten hoeveel het kost om zich van hem los te maken. Het veronderstelt dat men weet tot hoe- misschien bedrieglijk- ver Hegel ons nabij gekomen is. Het veronderstelt dat men weet wat er nog aan Hegeliaans steekt in wat ons veroorlooft tegen Hegel in te denken, en dat men afweegt in hoeverre ons appèl tegen hem misschien nog een list is die hij tegen ons uitspeelt, waarna hij ons uiteindelijk weer opwacht, onbeweeglijk, en op een andere plek.” (OD, 56)

Foucaults notie van de limietervaring heeft ook een verband met mystieke ervaringen. 271 Maar zoals Jerremy Carrette opmerkt is het gevaarlijk om Foucaults notie van een limietervaring zo

269 Foucault ziet in AS drie functies. Een contradictie kan een additieve rol hebben, waarbij nieuwe ruimtes of mogelijkheden worden geopend. Ze openen nieuwe manieren van argumentatie, experimentatie, verificatie,... . Ten tweede kan ze een reorganisatie van het discursieve veld teweegbrengen. En ten slotte kan ze een kritische rol spelen, waarbij de acceptatie van een discursieve praktijk in vraag wordt gesteld. Hieruit blijkt volgens mij opnieuw zijn poging om los te breken met de totaliserende impact van de dialectiek. 270 Bijvoorbeeld het niveau van de uitdrukking zelf, van de verschijning van objecten, van het uitdrukken, van concepten, strategieën,… (AS, 189) 271 Een invloedrijk werk hierbij is James Millers, The passion of Michel Foucault . De link tussen limiet en mystiek komt van Georges Bataille, bij wie Foucault zijn idee van de limietervaring haalde.

87 maar te zien als een vorm van mystiek en bijgevolg ook Foucault als een soort van ‘mysticus’ te propageren. 272 Het lijkt me dat Carrette’s kritiek voornamelijk gericht is op de visie dat mystiek gezien wordt als subjectieve psychologische staten of emoties van het individu.273 Het is echter Foucault, Bataille of Nietzsche er niet om te doen het individu te bevestigen of versterken, maar juist om het onderuit te halen. Carrette maakt hierbij geen notie van het werk van Pierre Hadot. Als Hadot één ding duidelijk maakt, is het net dat mystieke ervaringen tezelfdertijd zowel een bevestiging van het subject als een oplossing ervan kunnen teweeg brengen. Er is een (hedendaags overdreven gearticuleerde) relatie tussen mystieke ervaringen en de bevestiging van het zelf, maar eveneens een relatie tussen mystieke ervaringen en de vernietiging van het subject. 274 Vanuit dit perspectief, en het belang dat de late Foucault zelf hechtte aan dergelijke tradities zoals het cynisme, en de christelijke mystiek die zowel het zelf bevestigde als verwierp, is het volgens mij wel toegestaan om een verband te zien tussen de opheffing van het antropologisch subject en mystiek. Carrette wijst er via Bataille zelf op dat mystiek vele ladingen dekt, iets wat Foucault enkel zou beamen. Bovendien zei Foucault in een interview met Duccio Trombadori uit 1978 zelf dat ‘the idea of a limit-experience that wrenches the subject from itself is what was important to me in my reading of Nietzsche, Bataille and Blanchot’ (Foucault, geciteerd uit Sluga, 224). Deze limietervaring plaatste hij tegenover de fenomenologische ervaring die volgens hem het alledaagse in zijn veranderende vorm trachtte te vatten. Nietzsche, Bataille en Blanchot daarentegen trachtten een punt in hun leven te bereiken dat zo dicht mogelijk stond tegen het ‘onleefbare’. Ervaring diende voor hen als een hefboom om het subject van zichzelf los te wrikken ‘of seeing that the subject is no longer itself, or that it is brought to its annihilation or destruction’ (Ibid.).

Limietervaringen kunnen ook in verband gebracht worden met wat Prado een ervaringsgerichte waarheid (experiential truth ) noemt. Waarheid ontstaat hierbij via een uitdagende ervaring en staat in contrast met waarheden die aangeleerd zijn of bekomen via onderzoek. Het is een waarheid die tot ons komt via de ervaring van de limiet. 275 Ze maken

272 Carrette, 1999, 18-19. ‘Bataille explicitly uses a mystical framework of reference in order to suspend it […] In fact he does not like the word mysticism, because, as he rightly assumes, it is difficult to use without inviting confusion. Bataille entertains but specifically rejects experiences like mysticism because they are formed by predetermined religious and theological ideas’ (Carette, 1999, 21). Hierbij moet wel opgemerkt worden dat Bataille over christelijke mystiek spreekt. Hij tracht daarentegen een innerlijke ervaring aan te duiden die buiten de categorieën van het mystieke vallen. Foucault is beïnvloed door Pastilles zoektocht naar ongekende ruimtes. Carrette wijst er op dat Bataille op intensieve wijze trachtte een ondefinieerbare ruimte te openen door verwarrend gebruik te maken van het gekende, het familiaire. Net als Foucault tracht Bataille een open geest te houden. ‘I wanted experience to lead where is would, not to lead it to some end point given in advance’ (Bataille, geciteerd uit Carrette, 1999, 21). 273 Carette, 1999, 25. Een visie die te wijten is aan de invloed van William James. 274 In de meest algemene zin betreffen mystieke ervaringen voor mij net ervaringen waarbij het zelf overschreden wordt en we ons verbonden voelen met het universele. Er is redelijk wat literatuur te vinden die deze stelling steunt. Cfr. Austin, James H.; Zen and the brain: toward an understanding of meditation and consciousness ; MIT press, Cambridge; 1999; Blackmore, Susan; Consciousness: An Introduction ; Oxford University Press, New York; 2004; Deikman, Arthur J; I= Awareness; Journal of Consciousness Studies , Volume 3, No.4 (1996), pp. 350-356; Forman, Robert K.C.; What does mysticism have to teach us about consciousness; Journal of consciousness studies, Volume 5, Issue 2, pp.185-201, 1998; Smith, Allan Lee en Tart, Charles T.; Cosmic Consciousness Experience and Psychedelic Experiences: A First Person Comparison; Journal of Consciousness Studies , Volume 5, nr.1, 1998, pp. 97-107; Strawson, G.; the self and the SESMET; Journal of consciousness Studies , Volume 6, No. 4; pp.99-135. 275 Prado merkt op deze ervaringsgerichte waarheid net als de perspectivistische waarheid meer te doen heeft met de toe-eigening van waarheid dan met haar productie door macht. Meer nog, ervaringswaarheden staan in oppositie met waarheden die geproduceerd zijn door macht. ‘It does so in that experiential truth wrung from the cognitive and emotional disruption of a limit experience offers the only counter to the ever-tightening grip of power’ (Prado, 2006, 95- 96). Dergelijk waarheden worden vaak als openbaringen aanzien en even hardnekkig verdedigd, zoals in het geval van een rasechte katholiek die door een (al dan niet een intellectuele) ervaring

88 het ook mogelijk Foucaults subjectpositie beter te begrijpen. Hij stelt dat een niet-dialectisch discours van de limiet enkel ontstaat indien de spreker zichzelf overstijgt. Indien de spreker via de transgressie zijn eigen limiet erkend, een limiet die zijn bestaan definieert, maar die via de transgressie ook een hele wereld van mogelijkheden ontdekt, mogelijkheden om zichzelf anders te limiteren.

Kritiek als een niet-dialechtische limietervaring

Hoe moeten we deze limietervaring nu verder combineren met een Kantiaanse kritiek? Transgressie houdt, zoals we zagen, een lege affirmatie van het verschil in en het is de ontdekking daarvan die volgens Foucault het kritische denken van Kant mogelijk gemaakt heeft. 276 Hij koppelt hier ook een concept van Blanchot aan: ‘ la contestation’ , een affirmatie die niets affirmeert, dat geen waarde koppelt aan het gene dat het affirmeert, maar louter het bestaan van een verschil opmerkt. Het is ‘en pleine rupture de transitivité (DE I, 238)’. Contestatie 277 brengt alle zijn, waarden, … naar hun limiet en vandaar naar ‘la Limite où s’accomplit la décision ontologique’ (ibid.). Iets contesteren is iets naar zijn lege kern brengen waar het zijn de limiet ontmoet en de limiet het zijn definieert. Hier zien we Foucaults latere werk in doorschemeren. Die lege kern is net wat hij veronderstelt bij het discours, het subject, het concept,… Het belang van transformatie en verandering, het belang om ons denken en zijn naar hun historische bestaansvoorwaarden, hun limieten te brengen. Om het ware te contesteren, het te affirmeren zonder affirmatie. Een kritische taak aangezien ‘contestation a le pouvoir de mettre tout en cause ( en question ), sans repos admissible’ (DE I, 238, mijn cursief). Maar was voor Kant niet juist het vestigen van de grens de mogelijkheid tot kennis, en niet de transgressie ervan?

“But if the Kantian question was that of knowing what limits knowledge has to renounce transgressing , it seems to me that the critical question today has to be turned back into a positive one: in what is given to us as universal necessary obligatory. What place is occupied by whatever is singular contingent and the product of arbitrary constraints? The point in brief is to transform the critique conducted in the form of necessary limitation into a practical critique that takes the form of a possible transgression.” (WE, 8, mijn cursief)

atheïstisch wordt, of omgekeerd. Prado spreekt exclusief over intellectuele ervaringen. Volgens mij zag Foucault dit breder. Het gaat immers over meer dan een inzien, maar ook over het belichamen van een waarheid zoals bij een parrhesiast. 276 ‘Peut-être la philosophie contemporaine a-t-elle inauguré, en découvrant la possibilité d’une affirmation non positive, un décalage dont on trouverai le seul équivalent dans la distinction faite par Kant du nihil negativum et du nihil privatium –distinction dont on sait bien qu’elle a ouvert le cheminement de la pensée critique’ (DE I, 238). 277 Volgens mij ligt in de contestatie de kiem voor zijn verzetsdenken en kunnen we hierlangs zijn herhaald verzet koppen aan het differentiedenken. Letterlijk betekent contestatie immers bestrijding of verzet. Foucaults werk kenmerkt zich doordat hij zich steeds verzet of afzet tegen een andere opvatting. Hij definieert zijn methodes door het aantonen van het verschil, van wat het niet is. Hierdoor heeft zijn werk enkele formele gelijkenissen met de negatieve theologie, een gelijkenis die hij zelf ook erkende (Carrette, 1999,5-6). Met dit verschil dat hij uit die verscheidene lijnen niet naar een vaste positie zoals God toewerkte, maar naar een disparate, meergelaagde houding. Hij pint zichzelf hierdoor niet vast op een bepaalde essentie of positie. Het is echter ook van belang dat Foucault die andere methodes of posities niet compleet verwerpt, ze zijn deel van het geheel, maar hij acht ze ontoereikend. Ten tweede tracht hij via zijn werken ons mogelijke punten van verzet aan te reiken die ons moeten toestaan de differentie verder te voeren. Cfr. Inleiding.

89 Heel duidelijk zoekt en zocht Foucault dus niet naar de formele, universele limieten of kennisvoorwaarden van ons denken, onze praktijken en ons subject, maar naar de historisch contingente en veranderende voorwaarden. Het is geen transcendentale kritiek, maar ze is ‘genealogical in design and archaeological in method’ (WE, 8). Het is niet de bedoeling om een metafysica mogelijk te maken die eindelijk een wetenschap zou zijn maar een mogelijke transgressie. Een actieve kritiek van wat als noodzakelijk geacht wordt met als doel het testen van mogelijkheden in die noodzakelijkheden die kunnen geactualiseerd worden tegen die noodzakelijkheden. 278 De noodzakelijkheden worden dan blootgelegd als contingente gegevens en met de actualisatie van de andere mogelijkheden bekomen we een vrije positie. En hierin lag volgens Foucault de taak van de intellectueel gelegen. 279 Noodzakelijkheden blijven maar noodzakelijk zolang we ze zelf actualiseren in ons denken. De genealogie is bedoeld om enerzijds de contingentie van die noodzakelijkheden aan te toen en anderzijds om andere mogelijkheden aan te reiken die we in ons denken kunnen actualiseren. Door de genealogie ontstaat de erkenning van bepaalde mogelijke relaties tot het zelf, verschillende zelftechnieken die ons toelaten onszelf te maken als een kunstwerk.

Dit betekent eveneens dat, aangezien de kritiek uitgevoerd wordt op de grens van ons denken, doen en zijn, dit ethos steeds experimenteel van aard is. Dat ze er steeds op gericht is om nieuwe ruimtes te openen die onze een nieuwe vrijheid zouden kunnen geven. Dat het over een historische ontologie van onszelf gaat die vertrekt vanuit onze hedendaagse positie, vanuit onze grenzen, onze voorwaarden, die deze voorwaarden aan een historische analyse onderwerpt om zo de punten te zoeken waar verandering mogelijk en wensbaar is (WE, 9). In die zin is het duidelijk een archeologisch en genealogisch project. Dit betekent ook dat het om een (semi- Husserliaanse) persoonlijke filosofie gaat die zich afkeert van een globaal, totaliserend, duaal of radicaal project. Die analyse van onze geschiedenis is er een die de transformatie van praktijken analyseert, die analyseert hoe kennis-, macht-, subject- en ethische relaties zich met elkaar verhouden. En dit doet het via de verschillende vormen van problematisering te onderzoeken. Want het is deze problematisering die onze objecten, gedragsregels, en relaties tot onszelf mogelijk maakt (WE, 10). Hiermee differentieert Foucault zijn notie van de problematisering opnieuw. Hij spreekt nu over ‘ modes of problematisation’ . Wat volgens mij impliceert dat verschillende problematiseringen kunnen gegroepeerd worden in een bepaalde, tijdsgebonden wijze. En dit doet mij dan weer denken aan het concept van de episteme .

278 ‘A critique of what counts as discursively necessary in order to test where within that discursive necessity there may be possibilities that might be actualized against the necessities imposed arbitrarily by the discursive regime, that is, enacted from within those regimes in such a way that they might become other than what they are’. Fillion, 2005, 61. Fillion stelt dat we de notie van mogelijkheid moeten zien op een logisch Hegeliaanse manier ‘as something that on the one hand opposes necessity […], but on the other hand is something that gives way to actuality.’ Davidson merkt op dat Foucault hierin sterk lijkt op de late Wittgenstein. ‘Wittgenstein was a genius at being able to imagine concretely, to describe in detail, other possibilities, and so to allow us to see our own faculties from an entirely new standpoint’ (Davidson, 2001, 188). Het was trouwens Pierre Hadot die als een van de eerste wees op de gelijkenis –ondanks al hun verschillen- tussen Foucault en Wittgenstein. 279 De taak van een intellectueel bestaat erin de aangenomen evidenties en postulaten; gebruiken en gewoontes van handelen en denken opnieuw te problematiseren (DE IV, 676-677). ‘Changer quelque chose dans l’esprit des gens, c’est cela, le rôle d’un intellectuel’ (DE IV, 778). Voor een verdere analyse van de taak van de intellectueel bij Foucault en de relatie tot parrhesia zie: Adorno, 2002 en Artières Philippe, Dire l’actualité. Le travail de diagnostic chez Michel Foucault; Foucault. Le courage de vérité ; Presses Universitaires de France, Paris, pp. 11-34, 2002.

90 Dat de kritiek zich op de grens bevindt, 280 op de limiet waar contestatie mogelijk is, houdt ook in dat filosofie moet gevoerd worden, niet in haar lege kern, maar in haar ontmoeting met het niet filosofische. Een thema dat Foucault ook in OD aanhaalde. Een thema dat hij dan expliciet plaatste bij Hyppolite, die zich op een kruispunt bevond tussen ondermeer Hegel, Husserl en Bergson (OD, 59). In Foucaults woorden was voor Hyppolite filosofie niet het zoeken naar wat haar voltooit, maar naar wat haar voorafging, naar het spanningsveld tussen het filosofische en het niet-filosofische. Het is een rusteloze filosofie, die als eindeloze taak, dit steeds opnieuw herneemt. 281 Het is ook Foucaults doel niet ‘om een totaliteit te vestigen die eindelijk in staat is zichzelf te denken’ (OD, 57), maar om net als Hyppolite er een eindeloze taak van te maken. Hiermee tracht hij zich duidelijk tegen Hegel te verzetten. Dit impliceert ook dat het voor Foucault geen probleem is dat we de regels en grenzen van ons denken en zijn niet ten volle kunnen vatten. Het is van groter belang voor hem dat we er enkele wél kunnen opsporen. We kunnen als het ware hun schaduw, hun achtergelaten sporen doorheen de geschiedenis volgen om zo hun aanwezigheid in onze tijd merkbaar te maken. Om zo hun en onze huidige mogelijke positie bloot te leggen. Dit heeft een sterke naklank bij de late Foucault die in WE het volgende schrijft:

“We have to give up hope of ever acceding to a point of view that could give us access to any complete and definitive knowledge of what may constitute our historical limits. And from this point of view the theoretical and practical experience that we have of our limits and of the possibility of moving beyond them is always limited and determined; thus we are always in the position of beginning again . But that does not mean that no work can be done except in disorder and contingency. The work in question has its generality, its systematicity, its homogeneity, and its stakes.” (WE, 9, mijn cursief)

We kunnen nu ook de problematisering binnen het kader van de limietervaring beschouwen. Door bepaalde zaken te problematiseren openen we een nieuwe ruimte, doorbreken we een limiet, en vestigen we een radicale vrijheid in het denken. Tijdens de act van het problematiseren, op het moment van die transgressie, hebben we een affirmerende en overstijgende limietervaring en betreden we een volkomen open ruimte, die zich echter al gauw opnieuw begrenst. De vraag die we stelden is immers nooit hét antwoord dat alles oplost, want hierdoor zou er immers ook geen open ruimte meer kunnen bestaan. De initieel radicaal open ruimte vertoont dus al gauw nieuwe problemen, nieuwe grenzen. Grenzen die via een historisch proces geleidelijk aan kunnen erkend worden, zodat er een nieuwe problematisering kan ontstaan die een nieuwe ruimte openlegt. In de problematisering spelen limiet en transgressie hun oneindig spel. Maar problematiseren is ook meer dan dit spel. Het is een zelftechniek die vrijheid belooft.

Kritiek als zelftechniek en vrijheidsbeleving

280 Ik kan hier een bekend, maar enigmatisch citaat van Foucault aan vastkoppelen. ‘Qu’une philosophie qui s’interogge sur l’être de la limite retrouve une catégorie comme celle-là, c’est évidemment un des signes sans nombre que notre chemin est une voie de retour et que nous devenons tous les jours plus grecs.’ (DE I, 239) Die ‘terugkeer’ van de Grieken vindt haar weerklank als Foucault stelt dat met Descartes en Kant bepaalde parrhesiastische problemen en relaties opnieuw mogelijk zijn, alsook dat Kant de weg effende voor de terugkeer naar de neo-Platoonse cirkel en de vraag naar een nieuwe spiritualiteit. 281 Zelf tot in zijn laatste dagen bleef Foucault deze rusteloosheid behouden. Cfr. ‘Foucault is a nomad, even in his work: do you believe that he has built his house? Not at all. ‘that’s not it’, he said to me about his last volume. ‘I’ve been mistaken. I have to re-cast everything. Go elsewhere. Do it otherwise. (Hélène Cixous, vriendin van Foucault, geciteerd uit O’leary, 2002, 171).

91

‘La liberté est la condition ontologique de l’éthique. Mais l’éthique est la forme réfléchie que prend la liberté.’ (DE IV, 712)

De foucauldiaanse kritiek is er op gericht om een nieuwe impuls te geven, ‘as far and wide as possible, to the undefined work of freedom’ (WE, 8). Maar het thema van de vrijheid 282 speelde ook bij de vroege Foucault al een grote rol. In een van zijn eerste werken, over Ludwig Binswangers psychoanalytische theorie, stelde hij dat onze dromen tonen dat de menselijke essentie bestaat uit een radicale vrijheid. Het is een werk dat dateert uit zijn fenomenologische periode, zijn uitspraak hoeft dan ook niet te verbazen. Na zijn omkeer tot de archeologie zal hij echter stellen dat ‘de mens niet begint met vrijheid, maar met de limiet.’ (Foucault, geciteerd uit Bernauer en Mahon, 2006, 151, mijn vertaling). 283 Die limiet ontdekken we via een actieve problematisering, door een hardnekkige kritiek. ‘Critisism indeed consists of analyzing and reflecting upon limits’ (WE, 8). Het is door het blootleggen van limieten en hun mogelijke transgressie dat vrijheid ontstaat. ‘It is the virtual fractures that appear in the visible walls of our world, the opening up of possibilities for seeing how that which is might longer be what it is.’284 Volgens Oksala verwijst vrijheid bij Foucault naar de contingentie van alle structuren. Dit lijkt me echter tegen Foucault in te gaan. Zo ver ik weet heeft hij nooit gesteld dat alles contingent is. Indien het wel zo is, dan creëert hij een paradoxale situatie, want dergelijke uitspraak zou tegen zijn perspectivisme ingaan en zelf getuigen van een totaliserend beeld, namelijk dat alles noodzakelijk contingent is. Wat wel een feit is, is dat uit de regionale studies die Foucault uitvoert contingente structuren opduiken. Het is volgens mij niet zo dat alles contingent moet zijn, maar dat we alles wat zich voordoet als noodzakelijk aan een constante kritiek moeten onderwerpen om een mogelijke transgressie te vinden. We kunnen echter nooit zeker weten of die transgressie toch niet leidt tot een noodzaak. Foucault spreekt hierover als

“a systematic scepticism toward all anthropological universals-which does not mean rejecting them all from the start, outright and once and for all , but that nothing of that order must be accepted that is not strictly indispensable . In regard to human nature or the categories that may be applied to the subject, everything in our knowledge which is suggested to us as being universally valid must be tested and analysed.” (F, 2, mijn cursief)

Bovendien zou het bestaan van een noodzakelijke structuur onze vrijheid niet belemmeren, want die is net gelegen in de transgressie van de contingente structuren. Het is doordat we meer contingente waarheidsspelen vinden dat onze vrijheid groeit. Om het met de woorden

282 Zie hiervoor Bernauer en Mahon, 2006; Oksala, 2005 en O’Leary, 2002, 154-170. 283 Dit kan eveneens gekoppeld worden aan zijn laatste visie op macht. In 1984 herhaalt Foucault dat macht geen vast gegeven is en dat ze bij niemand gelegen is. Ze is steeds aanwezig. Machtsrelaties zijn relaties waarlangs de een de ander zijn gedrag tracht te sturen (DE IV, 720). Ze zijn ze instabiel en omkeerbaar. Een slaaf kan steeds in opstand komen en de rollen met zijn meester omkeren. Dit houdt voor Foucault ook in dat er steeds een mate van vrijheid moet zijn. Indien één van beide tegenstanders compleet over de andere beschikt en ongelimiteerd (zowel qua tijd als qua intensiteit) geweld kan uitvoeren, is er volgens hem geen sprake van een machtsrelatie (DE IV, 720). Ongelimiteerde machtsuitoefening is strikt gezien onbestaande. Dat er steeds sprake van vrijheid is impliceert ook dat enkel vrije mensen in staat zijn om anderen te besturen. Hieruit volgt ook dat hoe vrijer de mensen zijn in hun relatie tot anderen, hoe groter hun verlangen is om anderen te controleren. Hoe meer machtspelen, hoe meer opties, hoe meer vrijheden, maar eveneens des te complexer en onopvallender de machtsrelaties (DE IV, 729). ‘Plus le jeu [de pouvoir] est ouvert, plus il est attirant et fascinant’ (DE IV, 729). 284 Oksala, 2005, 208.

92 van Gros te zeggen: ‘Il s’agit […] de montrer comment la subjectivité comme rapport à soi introduit un jeu de subjectivation qui se complique avec un jeu de gouvernementalité et un jeu de vérité. Mais dans les complications de ces jeux (dans leur jeu) éclate bien quelque chose comme liberté.’ 285 In die kruising van die verschillende spelen bevindt zich een subject dat een zekere vrijheid geniet. Een vrijheid die hij kan vergroten door de relatie met zichzelf te veranderen, door autonomer te worden, en door zelf tot op zekere hoogte te spelen met de regels, net als een parrhesiast. Transgressie en vrijheid ontstaan zo gezien vanuit een specifieke zelftechniek, uit een constant afwegen en ondervragen van de huidige positie, en om dan die zaken te problematiseren die het meest belemmerend werken. Wat er op het spel staat is de zoektocht naar een groei van mogelijkheden en kennis die losgekoppeld wordt van een intensificatie van machtsrelaties, die onvermijdelijk leiden tot een nog verdergaande verknechting. Foucault wil dan ook expliciet geen ‘programma’ opstellen omdat dit repressief werkt (DE IV, 778). Maar niettemin is hij er zich ook van bewust dan zijn positie niet vrij is van gevaar of belemmering, juist daarom dat een constante zelfkritiek noodzakelijk is.

“Je ne cherche pas à dire que tout est mauvais, mais que tout est dangereux […] Si tout est dangereux, alors nous avons toujours quelque chose à faire. Donc ma position ne conduit pas à l’apathie, mais au contraire à un hyper –militantisme pessimiste. ” (DE IV, 386)

Alles is gevaarlijk omdat we vanuit elke positie een totaliserende macht, waarheid of subject kunnen poneren. Maar ook omdat het innemen van een positie steeds het versterken van een bepaalde machtsrelatie betreft die voor de anderen belemmerend werkt. 286 Enkel door een voortdurend in vraag stellen van onze eigen positie bekomen we een maximale vrijheid. Foucault schetst een positie van eeuwig verzet; niet van alternatieven want die kunnen evengoed verstikkend werken eens ze in een betere machtspositie komen te zitten. Voor hem bestaat problematiseren dan ook niet in een zoektocht naar oplossingen of alternatieven. Maar in de zoektocht naar alternatieve historische problematiseringen.

“Ce que je veux faire, ce n’est pas une histoire des solutions et c’est la raison pour laquelle j n’accepte pas les termes «autre chois ». Je ne cherche pas une solution de rechange ; on ne trouve pas la solution d’un problème dans la solution d’un autre problème posé à une autre époque par des gens différents.” (DE IV, 386, aangepast)

Problematiseringen die we misschien kunnen toepassen op onze eigen situatie om zo anders te gaan denken, nieuwe ruimtes te openen en vrij te zijn. Uit dit citaat blijkt ook nog eens duidelijk dat Foucault niet de Griekse zelftechnieken wil overnemen, maar de vraagstelling wil transponeren naar een hedendaags uitgangspunt. Hij wil vragen als “wie spreekt de waarheid”, “wat moet ik doen om zelf een waarachtig leven te leiden”, “hoe moet ik leven, mijzelf constitueren” opnieuw centraal stellen. En dat doet hij deels door te verwijzen naar de Griekse zelfrelaties, maar ook door te verwijzen naar onze hedendaagse moderne leefwereld. Bij de Grieken draaide de hele ethiek rond vrijheid. De zorg voor de vrijheid en de zorg dat je zelf voor jezelf zorgde was dé centrale spil van de Griekse moraliteit (DE IV, 712). Slavernij (door de lusten, de omgeving, de andere of een vreemde staat) was zowat het ergste wat een vrij mens kon overkomen. De Grieken problematiseerden de vrijheid als een

285 Gros, 1996, 95. 286 Cfr. ‘To make truth-claims is to try to strengthen some epistemic alignments and to challenge, undermine or evade others. To criticize power is to participate in counter alignments to resist or evade its effects [they] are always situated responses to a particular political and epistemic configuration’ (Rouse, 2006, 115).

93 ethisch probleem. 287 Maar die zorg voor het zelf impliceerde zoals we zagen eveneens een bepaalde kennis van het zelf,288 alsook kennis van bepaalde gedragsregels en principes die tegelijkertijd waarheden en geboden waren. ‘Se soucier de soi, c’est s’équiper de ces vérités’ (DE IV, 713). De zorg voor jezelf staat via die praktijken eveneens in machtsrelaties. De twee uitersten waartussen men op het eerste gezicht moest zien te laveren waren die van complete slavernij en complete vrijheid. Complete vrijheid hield immers een verknechting aan de lusten in. Vrijheid was niet gelegen in het slaafs volgen van de passies, maar in de mogelijkheid om weerstand te bieden. 289 Een ander fundament voor de vrijheid en de zorg voor het zelf is de angst voor de dood. Enkel hij die ze overwint zal zijn macht die hij over anderen heeft niet misbruiken. Foucault verwijst hierbij naar de stoïcijnen, waarbij de overwinning tegen de doodsangst vaak neigt naar een verlangen naar de dood. Of eerder naar het moment voor de dood, waar enkel rust heerst en men zich van zijn beslommeringen totaal kan onthechten. Dit staat in schril contrast met de christenen die verlangen naar een verlossing, een redding van de dood.

Maar het is in de moderniteit van Beaudelaire en Kant dat we de twee technieken elkaar zien tegemoetkomen: die van de problematisering en van de levenskunsten, de esthetiek van het bestaan. Meer nog, we kunnen Kants kritiek als een zelftechnologie beschouwen. 290 En aangezien kritiek, denken, voornamelijk bestaat uit problematiseren 291 kunnen we stellen dat problematisering voor Foucault dé zelftechniek bij uitstek is die ons vrijheid geeft. Kritiek is een permanente strijd tegen de kennis-macht-subjectivieit relaties die ons opgelegd zijn. Het leidt niet tot een a-priori onafhankelijk zelf, maar een zelf dat autonoom -wat niet hetzelfde betekent als onafhankelijk- wordt door een vorming van de concrete mogelijkheden die zich aan ons aanbieden. Men mag niet vergeten dat Foucault het subject uiteindelijk maar een heel kleine vrijheid geeft, maar wel één die ontzettend grote gevolgen heeft voor het subject zelf. De subjectieve vrijheid is gelegen in de mogelijkheid van transformatie van de relaties van het zelf tot het zelf door middel van bepaalde praktijken. Dit betekent dat men in dezelfde situaties als voorheen, zich anders opstelt tegenover zichzelf. De enige voorwaarde is wel dat het subject bewust is van de mogelijkheid om de relatie tot het zelf te veranderen, dat het de mogelijkheid tot transformatie erkent. En hierin speelt de problematisering zoals we zagen een cruciale rol. Dergelijke transformatie kan ook leiden tot een transformatie van de omgeving, en de ander, zeker als men zich parrhesiastisch openstelt. Dan kan de ander immers heel rap het punt van erkenning van waarheid bereiken. Een erkenning die onmiddellijk volgt uit de ontmoeting met de parrhesiast, aangezien de waarheid blijkt uit zijn hele zijn. Aangezien Kritiek gelijk staat aan problematiseren en vrijheid ontstaat uit problematiseren en aangezien voor Foucault ethiek voornamelijk rond zelfregularisatie en vrijheid draait, kunnen we stellen dat zijn kritisch project een volwaardig ethisch project is. ‘Je ne crois pas qu’il y ait de morale sans un certain nombre de pratiques de soi’ (DE IV, 671). Foucault verdraait de vraag naar moraliteit zo naar het kritische en de zelfrelaties. Hij

287 Foucault wijst erop dat ethiek hier moet verstaan worden zoals bij de Grieken, als een ethos , de manier van zijn en de manier van leiden, van gedragsregulatie (Het Franse conduire heeft een grotere lading. Het kan ‘mennen’, ‘hoeden’, ‘begeleiden’ als ‘het regelen van het gedrag’ betekenen) (DE IV, 714). 288 We zagen dit bij het ontstaan van het ken jezelf onder de hoede van de zorg voor het zelf. 289 Opnieuw het terugkerend thema van het verzet, van weerstand. Het is niet verbazingwekkend dat Foucault zowel in het subject als in de waarheid als de ethiek zoveel belang hecht aan het verzet. Daarin ligt immers de vrijheid. Tenzij dat verzet als een algemeen dogmatisch, theoretisch principe gehanteerd wordt. Dan zou men verknecht zijn aan het verzet zelf. 290 Sharpe, Matthew; Critique as Technology of the Self; Foucault Studies ; No. 2, pp. 97-116, May 2005. Dit kan volgens Sharpe de nadruk verklaren die de late Foucault legde op zowel kritiek als zelfesthetiek. 291 Cfr. ‘It seemed to me that there was one element that was capable of characterising thought: this was what one could call problems or, more exactly, problematisations …’ (Foucault geciteerd uit Han, 2002, 164).

94 zoekt de menselijke ethiek niet in de wetten, noch in het subject, maar in de transformatie van het subject. In die zelftechnieken die de mens in staat stellen waarachtig, vrij en moedig te leven. In die technieken die de mens toestaan zichzelf tot een kunstwerk te maken. In technieken van waaruit de mens zelfstandig zijn positie kan problematiseren.

‘Maybe our problem is now to discover that the self is nothing else than the historical correlation of the technology built in our history. Maybe the problem is to change those technologies.’ (Foucault geciteerd uit, Carrette, 1999, 181)

Vraag hierbij is: als alles gevaarlijk is, is het steeds opnieuw problematiseren dan ook niet gevaarlijk? Is het eindeloos in vraag stellen noodzakelijk minder gevaarlijk dan de zaken hun verloop laten gaan? 292 In de huidige filosofische cultuur is het in vraag stellen, het bekritiseren dé methode bij uitstek geworden. Filosofie is kritiek. Ik versta deze positie, net zoals ik de gevaren versta als we het niet doen. Maar is dit de enige optie? Moeten we kiezen tussen kritiek en een dogmatische slaap? Is deze oppositie niet gelijkaardig aan de ‘chantage van de verlichting’? Misschien is het net daar dat Foucault het meest krachtig doorklinkt, want ik weiger om de kritiek zomaar aan te nemen, zonder ze te problematiseren. Zonder de gevaren ervan te onderzoeken. ‘Je crois que le choix éthico-politique que nous devons faire tous les jours, c’est de déterminer quel est le principal danger’ (DE IV, 386). Hoewel ik dit citaat ietwat uit zijn verband ruk, lijkt me de draagkracht ervan gezien vanuit Foucaults oeuvre wel zo ver te rijken. Dé vraag die we ons dagelijks moeten stellen is dan: welke positie is het gevaarlijkst? Welke positie moet ik me tegen verzetten, en welke andere positie moet ik daarbij innemen zodat het gevaar zo klein mogelijk wordt. En daar heeft Foucault de voorkeur voor een problematiserende houding, wat niet inhoudt dat problematiseren steeds de beste methode is, of dogma steeds negatief hoeft te zijn. Maar dat de problematisering het minste gevaar inhoudt, juist ook omdat ze geen antwoorden biedt, maar steeds nieuwe ruimtes opent.

292 In filosofische stromingen als het taoïsme is het immers de essentie om de zaken hun verloop te laten gaan. Zie Schipper, Kristoffer; Zhuang Zi. De volledige geschriften. Het grote klassieke boek van het taoïsme ; Augustus, Amsterdam-Antwerpen, 2007; en Keping, Wang; The Classic of the Dao, A New Investigation ; Foreign languages Press, Beijing, 1998.

95 V

Besluit

Foucaults methode bestaat op het meest fundamentele en meest algemene niveau uit het blootleggen van een verschil, uit de erkenning en de creatie van de differentie. Deze zoektocht koppelt hij aan een sterk relationeel denken. Hij onderzoekt relaties tussen bepaalde discursieve en non-discursieve feiten. Door te analyseren hoe verschillende relatieclusters zich met elkaar verbinden, tracht hij een soort eenheid in de verscheidenheid te brengen. 293 Hij legt de interne relaties, regels en regulariteiten binnen bepaalde domeinen of kennisvelden zoals het discours, macht of het subject bloot en relateert die interne regulariteiten daarna met externe relaties. Op dezelfde wijze relateert hij zijn werken aan elkaar, zonder daarbij hun specifiteit ongedaan te maken. Het is ook daarom dat Foucault in staat is zo vele herinterpretaties te geven aan zijn werk, waarom er zoveel rode draden doorheen zijn oeuvre lopen. Zo komen we uiteindelijk tot een soort atomaire visie. Maar een punt of atoom bestaat slechts in de mate dat het een toevallig kruispunt is van verschillende relaties. In principe zijn er enkel processen, velden, transformaties en uiteindelijk ook limietwaarden en breekpunten.294 Een punt van verzet is steeds een limietwaarde, een positie niets meer dan het kruisen van verschillende lijnen. Verzet niets anders dan het volgen van een andere relatie die vanuit die positie mogelijk is. Transgressie is het breken van de limiet die in stand werd gehouden door het veld van de vorige relaties en hun begrenzing. Noodzaak is immers een gevolg van het sublimeren van bepaalde relaties die zo als een stabiele structuur en begrenzing verschijnen. Contingentie het toevallig historisch proces waardoor die bepaalde relaties zich stabiliseerden en waardoor andere dit niet deden. Problematiseren is ook het blootleggen van die andere mogelijke relaties, niet om de authentieke relaties zelf over te nemen, maar om hun vertrekpunt, een bepaalde problematisering te aanschouwen en om van daaruit nieuwe relaties mogelijk te maken. Het problematiseren van parrhesia laat ons toe om ons op een andere manier te relateren tot het subject, waarheid en zelfconstitutie. Misschien moeten we waarheid niet als een louter epistemologische functie zien, maar eerder als een spirituele. Misschien moeten we opnieuw parrhesiastische rollen opnemen. Volgens Han kunnen we tegenover de vicieuze cirkel van de analytiek van de eindigheid, van het doublet, de renaissance van een neo-platoonse deugdelijke cirkel plaatsen. 295 Hoewel Han Foucault teveel binnen een duale verzetspositie plaatst -de cirkel tegenover het doublet, Plato tegenover Kant- kunnen we inderdaad stellen dat Foucault tracht over te gaan naar een soort nieuw neo- platoonse cirkel. Waar de analytiek van de eindigheid een ambigue, maar gefixeerde structuur veronderstelt, veronderstelt de platoonse cirkel een even ambigue, maar steeds veranderende en zelftransformerende structuur. Foucault had hierbij voornamelijk het model van de

293 Ook Flynn merkt Foucaults vreemde ‘eenheid in verscheidenheid’ op, zij het dan enkel met betrekking tot zijn eerste vier werken (Flynn, 2006, 3). 294 Dergelijke visie wordt eveneens ondersteund door de huidige wetenschappelijke inzichten rond de kwantummechanica Zie Van Loocke, P; Het universum waarin we leven. Mogelijkheden en beperkingen van de huidige wetenschap met betrekking tot de constructie van een wereldbeeld; 2005-2006. Het zou interessant zijn om Foucaults werk te plaatsen binnen een episteme, om het te vergelijken met hedendaagse natuur- wetenschappen en wetenschapsfilosofie over fractalen, chaos en kwantummechanica waar vaak gelijklopende ideeën te vinden zijn. 295 Han, 2006, 201.

96 zelftechnieken, de techne tou biou , in gedachten. Van een bestaansesthetica die gefundeerd wordt door parrhesia . Han merkt op dat hier echter twee problemen mee gepaard gaan. Enerzijds steunt het parrhesiastische model op een ontologie die nu niet meer geldig is, en ten tweede is het geen algemeen waarheidsmodel, maar een ethisch. Voor Foucault is dit tweede niet zo een groot probleem, aangezien hij tegen een totaliserende visie is die stelt dat er zoiets als een algemeen geldig waarheidsmodel bestaat. Parrhesia is daarentegen een regionaal model dat ons kan toelaten om de woorden van bepaalde mensen zwaarder te laten wegen dan andere. Door het verdwijnen van God, de Mens, of andere centra als fundament hebben we geen ijkpunt meer en komen we bij Griekse discussie terecht over wie het recht heeft om zijn mening te uiten. Wie moeten we toelaten zijn vrije mening te uiten zodat dit bijdraagt aan de gemeenschap? Dat dit geen utopische probleemstelling is, uitte zich onlangs nog maar eens in het actualiteitsprogramma ‘ Phara’ op de VRT. Hierin stelde de Vlaamse schrijfster Kristien Hemmerechts dat er tegenwoordig ‘een levendig debat aan de gang is over wie het recht heeft op een mening.’ 296 Het ontbreken van een fundament is hier de directe aanleiding van, de discussie zal met de jaren waarschijnlijk alleen maar groeien. En hierin kan het parrhesiastische model een positieve functie vervullen. 297 De parrhesiast als moedige criticus, die leeft zoals hij zegt en anderen op positieve wijze tot autonome individuen maakt. Die geen kritiek levert om de kritiek -wat volgens mij vandaag vaak het geval is- maar omdat het bijdraagt tot de zelfvorming. De parrhesiast die problematiseert wat zich aan ons opdringt, en die voor anderen als een ‘ basanos’ kan optreden voor het handelen. De parrhesiast kan een fundering of toetssteen zijn in een cultuur en kennis die steeds gedifferentieerder wordt. Het parrhesiastische spel is op zich zodanig gevarieerd en verstrooid dat het zich met gemak ent op een verstrooide kenniscultuur. 298 Juist doordat de platoonse cirkel steunt op een transformatie is dit makkelijker dan dat we morele of kennispraktijken die op een onstabiele fundering steunen als referentiepunt nemen.

Het is ook die rol waarin Foucault zichzelf deels zag. 299 Het probleem is echter dat hij om blijvende invloed te kunnen hebben, moet aanvaard worden door een wetenschappelijke, gespecialiseerde groepering van intellectuelen die de parrhesiastische rol op zich kunnen nemen. En die groepering steunt in grote mate niet op een parrhesiastisch waarheidsspel, maar op een visie die de autonomie van de epistemologie veronderstelt. 300 Ook Foucault wijst er op dat het idee van een spirituele waarheid die het subject kan transformeren tegenwoordig beschouwd wordt als een criterium voor niet-validiteit.

‘S’il est vrai, comme tous les scientifiques le disent, qu’on peut reconnaître une fausse science au fait qu’elle demande, pour être accessible, une conversion du sujet et qu’elle promet, au terme de son développement, une illumination du sujet si on peut reconnaître une fausse science à sa structure de spiritualité.’ (HS, 30)

Het dominante wetenschappelijke model pleit dus voor een incompatibiliteit tussen wetenschap en spiritualiteit. Om in de waarheid te zijn moeten we het model van de

296 Phara (15/05/08) zie http://www.deredactie.be/cm/de.redactie/programmas/Phara_inhoud (16/05/08) 297 Ook Adorno wijst op de hedendaagse mediale kakofonie waarin het uiterst moeilijk wordt te weten wie de waarheid spreekt, en de positieve functie die parrhesia hier kan bij spelen (Adorno, 2002, 53). 298 Cfr. ‘La source de l’obligation de dire vrai est un autre sujet dont le statut est extrêmement variable, fluide, indéterminé, et en aucun cas institutionnalisé […] Il,’est pas possible de l’isoler ou de le définir dans un rôle. Il es seulement un sujet disposé à la parrhesia .’ (Fiamini, 2002,123). 299 Han, 2006, 202. Zie ook Gros 1996 en 2002. 300 Han, 2006, 203.

97 ‘connaissances’ aannemen (HS, 19),301 hoewel er ook in het veld van ‘ savoir’ wetenschappen zijn als de psychoanalyse die spirituele technieken overgenomen hebben.

Hier kunnen evenwel twee zaken opgemerkt worden die in elkaars verlengde liggen. Ten eerste hebben we al aangetoond dat Foucault met zijn problematiseringen geen zaken in het veld van aanvaardbaarheid tracht te brengen, maar in het erkenningsveld dat er aan voorafgaat. Ten tweede en daaruit voortvloeiend is zijn methode geen wetenschap, maar een open werkmethode die steeds opnieuw problematiseert en die zich aanpast aan de noden van het moment. 302 Door de parrhesia te problematiseren laat hij een veld van mogelijke erkenning ontstaan, waarop andere personen dit veld verder kunnen uitbreiden. Het feit dat er de laatste jaren interesse begint te komen voor de late Foucault en parrhesia op zich lijkt er op te wijzen dat hij in zijn opzet geslaagd is. We erkennen het nu als een mogelijk vertrekpunt voor een problematisering, of als de oplossing voor een probleem.

Blijft er echter het probleem dat parrhesia steunt op een achterhaalde ontologie. Dit is echter minder het geval dan op het eerste gezicht lijkt. Zoals Hadot en Davidson opmerken steunt het spirituele model, en dus ook parrhesia op een ontologie die een ‘superbewustzijn’ veronderstelt. Binnen de wetenschap en filosofie is er een groeiend aantal werken te vinden die een (pseudo-) monisme naar voren dragen en waarbij een al dan niet prima facie bewustzijn als bouwsteen wordt gezien voor de kosmos. 303 Dergelijke ontologie is wel steunend voor een waarheidsmodel dat steunt op een transformatie en zelftransgressie. Hiermee samenhangend is er ook een groeiend aantal wetenschappers die het spirituele onderzoeken en ondersteunen. 304 Hiervoor nemen ze vaak spirituele modellen die een grote graad van wetenschappelijkheid hebben, waar veel gelijklopende criteria kunnen gevonden worden. Vaak zijn dit boeddhistische praktijken, maar ook hindoeïstische spirituele praktijken, zoals yoga vertonen op sommige gebieden een hoge graad van wetenschappelijkheid. Er is eveneens een groeiend aantal teksten te vinden die handelen over mystiek en mystieke bewustzijnstoestanden, religieuze ervaringen of het bewustzijn. 305 Dergelijk literatuur verwijst vaak naar een extatische ervaring van een ‘superbewustzijn’. Dit alles kan erop wijzen dat een spiritueel waarheidsmodel steeds meer als een mogelijkheid erkend word en dus ook meer kans maakt om aanvaard te worden.

301 Foucault herhaalt hier dat er verschillende condities zijn om in de waarheid te zijn, zowel intrinsiek als extrinsiek, cultureel, moreel,… 302 Misschien ook daarom dat Foucault zich kon vinden in parrhesia waarbij het concept van kairos belangrijk was. Enkel de noden van het moment dicteren de regels. 303 Zie ondermeer: Bohm, David; The undivided universe: an ontological interpretation of quantum theory; Routlegde, London, 1993. Chalmers, David; The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory; Oxford University Press, Oxford; 1996. Davies Paul; The Goldilock Enigma. Why is the universe just right for life?; Penguin Books, London; 2006. Guitton, Jean; God en de Wetenschap ; Uitgeverij Westland, Schoten; 1992. Goswami, Amit; Het Visionaire Venster. Een kwantumfysicus over verlichting ; Uitgeverij Ankh-Hermes, Deventer; 2002. 304 Zie ondermeer: Austin, James H.; Zen and the brain: toward an understanding of meditation and consciousness ; MIT press, Cambridge; 1999. Blackmore, Susan; Consciousness: An Introduction ; Oxford University Press, New York; 305 Zie ondermeer: Atran, Scott; In gods we trust. The evolutionary landscape of Religion ; Oxford University Press, Oxford; 2002. Newberg, Andrew en d’Aquili, Eugene; Why god won’t go away. Brain science and the biology of Belief ; Ballantine Books, New York; 2002. Deikman, Arthur J; I= Awareness; Journal of Consciousness Studies , Volume 3, No.4 (1996), pp. 350-356. Forman, Robert K.C.; What does mysticism have to teach us about consciousness; Journal of consciousness studies, Volume 5, Issue 2; 1998; pp.185-201. Smith, Allan Lee en Tart, Charles T.; Cosmic Consciousness Experience and Psychedelic Experiences: A First Person Comparison; Journal of Consciousness Studies , Volume 5, nr.1, 1998, pp. 97-107. Strawson, G.; the self and the SESMET; Journal of consciousness Studies , Volume 6, No. 4; pp.99-135.

98 Bovendien hoeft parrhesia niet noodzakelijk op een Griekse of soortgelijke ontologie te steunen. Het voornaamste is dat het gedragen wordt door een serie spirituele praktijken. En die praktijken kunnen volgens Foucault, en ook Hadot 306 toegepast worden zonder het filosofische en mystieke discours dat deze praktijken vergezelde over te nemen. ‘It is not necessary, in order to practice these exercises, to believe in Stoics’ nature or universal reason. Rather, as one practices them, one lives concretely according to reason.’ 307 Dit is net wat Foucault trachtte duidelijk te maken met zijn analyse van waarheidsspelen en meer bepaald die van de platoonse cirkel. Het uitoefenen van spirituele praktijken leidt tot bepaalde waarheden, ongeacht de ontologische opvattingen van het individu die ze uitoefent. Maar die waarheid en de technieken zullen niettemin het individu zelf transformeren, tot het punt dat een gelijkaardige ontologie erkend wordt (wat we nu zien gebeuren in het onderzoek naar spiritualiteit en wetenschap). Een ander probleem is de nood aan een levend voorbeeld dat de waarheid van het parrhesiastische discours beleeft. Zelfconstitutie bevindt zich immers in een krachtveld van relaties en start via een relatie met anderen die uitmondt in een relatie met het zelf. Zowel bij disciplinaire en normatieve machten als bij ascetische technieken is dit het geval. ‘This relationship is replicated inside the subject, who will eventually take a ‘transcendental position’ towards him- or herself.’308 De relatie die men heeft met de ander is daarom cruciaal voor de relatie die men heeft met zichzelf. Daarom het belang ook van een levend parrhesiastisch voorbeeld. Door met parrhesiastische mensen om te gaan, zullen we zelf ook geneigd zijn om dergelijke waarheidsbeleving, waarheidsuiting en waarheidspraktijk te hebben. De relaties die we met onszelf en met de omgeving hebben mogen dan nog verschillen van situatie tot situatie, van praktijk tot praktijk, van tijd tot tijd. We mogen onszelf dan nog op een andere manier constitueren dan de Grieken of in het veld van onze eigen verstrooide handelingen; indien we een parrhesiastische relatie aangaan, zullen we steeds in de mogelijkheid zijn om een betrouwbare waarheid te spreken. Door in de rol van de parrhesiast te kruipen, maken we de erkenning mogelijk maken voor andere subjecten. Dit is volgens mij een fundamenteel punt waar Foucault op wijst: dat we via bepaalde praktijken de mogelijkheid creëren om mensen bewust te maken van hun eigen mogelijkheid tot verandering en zelftransformatie. Het is juist de taak, de morele plicht van de parrhesiast om bij de mensen dit erkenningsveld te doen ontstaan, om de mens zijn vrijheid en autonomie zelf te laten constitueren. Die plicht wordt niet opgelegd, maar ontstaat vanzelf uit de liefde voor de waarheid, uit het feit dat in de parrhesiastische handeling liefde en waarheid samenvallen. Daarom dat het bestaan van een levend voorbeeld van cruciaal belang is. Het levend voorbeeld is het bewijs van die mogelijkheid, en levert zo een fundamenteel punt van erkenning.

306 Hadot, 1995, 212. 307 Ibid. 308 Harrer, Sebastian; The Theme of Subjectivity in Foucault’s Lecture Series L’Hermeneutique du Sujet; Foucault Studies , No.2, pp.75-96, May 2005, 83.

99

100 Bijlage: Het Griekse ware woord

In OD gaf Foucault het belang aan van de wil tot waarheid, 309 van het ontstaan van de scheiding tussen het ware en het onware. 310 Van de manier waarop wij waarheid zien. In OD plaatste hij die scheiding tussen waar en onwaar in de vijfde eeuw v.C. De hoogste waarheid huisde dan niet meer in wat het discours was of deed en ze werd niet meer gegarandeerd door de spreker die door rechtswege aangesteld was deze waarheid te spreken, maar zij huisde in wat het discours zei. 311

“Er is een dag gekomen waarop de waarheid van de met riten omgeven, doeltreffende en juiste daad waardoor iets werd uitgesproken verlegd is naar het onder-woorden-gebrachte zélf: verlegd naar de betekenis, de vorm, het object ervan en in de richting van zijn betrekking tot datgene waarnaar het verwijst.[…] waarbij het ware en het onware woord van elkander zijn losgemaakt.” (OD,15) 312

Han merkt op dat Foucaults scheiding op twee innovaties steunt. Enerzijds is er de these van het ontstaan van een nieuw begrip van waarheid, waarbij waarheid niet meer een direct gevolg is van de identiteit of de status van de spreker, maar van de inhoud van de uitdrukking. Zodoende ontstaat er een rationele waarheid. Anderzijds verandert de status van het ware discours van een performatief naar een descriptief gebruik. 313 Waar het ware woord eens ‘het woord was waaraan iedereen zich moest onderwerpen omdat er gezag van uitging; […] het woord dat, wanneer het de toekomst voorspelde, niet alleen verkondigde wat er zou gaan gebeuren, maar tevens bijdroeg tot de verwezenlijking van wat ging komen’ (OD, 14), kreeg het nu een objectieve natuur toegeschreven die correleerde met een beschrijving van een state of affaires .314 Waarheid wordt losgekoppeld van het discours zelf, en kan bekomen worden door het volgen van specifieke regels en methoden. Wat eveneens impliceert dat het voor veel meer mensen toegankelijk wordt, mits ze de juiste methode volgen. 315 Er is echter nog een

309 Han wijst erop dat de Foucauldiaanse wil tot waarheid verschilt van de Nietzscheaanse. Ten eerste omdat Foucault de wil tot waarheid als een autonoom concept ziet, terwijl Nietzsche deze noodzakelijk correleerde met de wil tot macht, waarvan de wil tot waarheid een zwak afkooksel was. De wil tot waarheid heeft bij Nietzsche een veel pessimistischere connotatie. En ten tweede is bij Nietzsche het Dionysische een noodzakelijk verzetspunt tegen het nihilisme dat eigen is aan de wil tot waarheid. Bij Foucault is nergens sprake van het Dionysische (Han, 2002; 97-99). 310 Foucault geeft zijn onderzoek naar de transformatie van onze wil tot waarheid en kennis aan als een drieluik: (i) Het veranderen van waarheid bij de Grieken rond de vijfde eeuw v. Chr. (ii) Het ontstaan van een nieuwe wetenschap in Engeland in de zestiende en zeventiende eeuw, waarbij de waarneming centraal staat en ermee verbonden het ontstaan van nieuwe politieke structuren. (iii) En ten slotte de negentiende eeuw wanneer de grondslagen voor de moderne wetenschap, de industriële maatschappij en een positivistische ideologie gelegd worden. Het eerste luik komt duidelijk aan bod bij zijn lezingen over ‘de zorg voor zichzelf’ (DT, HS, …) Het tweede luik kan men verbinden met SP, zijn lezingen over macht en gouvernementaliteit, alsook delen uit MC. Enkel het derde luik komt maar schaars aan bod in enkele artikels en MC. 311 Han wijst erop dat Foucault hier waarschijnlijk steunde op het werk van Marcel Détienne. Deze stelde in Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque dat in het oude Griekenland ‘een doeltreffend spreken niet gescheiden is van zijn realisatie; het is onmiddellijk een realiteit, een realisatie, een actie’. (Détienne geciteerd uit Han, 2002, 94-95, mijn vertaling.) Dit vindt zijn weespiegeling bij Foucault die zegt dat ‘ de hoogste waarheid… rustte in wat het discours was of deed’ (OD,15). Later lag deze waarheid bij ‘wat het discours zei’ (ibid.). 312 Détienne plaatst deze scheiding bij Parmenides, bij wie de ‘eerste versie van een objectieve waarheid gevormd werd’ (Han, 2002, 95). 313 Han, 2002, 95. 314 Ibid. 315 De cartesiaanse Methode vindt dus haar oorsprong bij de Grieken.

101 derde innovatie die volgens mij van belang is. Namelijk dat deze scheiding gepaard gaat met een schijnbare loskoppeling van macht. ‘[…] sindsdien is het ware woord niet meer het kostbare en begeerlijke woord, en […] niet meer verbonden met de uitoefening van macht’ (OD,15). Het is deze wil tot waarheid die volgens Foucault nog steeds doorwerkt als een globaal schema in onze kennis. Maar ze is zich ook steeds blijven verplaatsen. Zo ziet Foucault de filosofische, wetenschappelijke, technologische en politieke veranderingen in de zestiende- zeventiende eeuw en die in de negentiende eeuw als verschijningen van nieuwe vormen van de wil tot waarheid. Deze veranderende wil tot waarheid oefent een dwingende macht uit op andere vormen van discours. Vrijwel heel onze maatschappij is er op uit het ware van het onware vertoog te scheiden, om de een te volgen en de ander te verwerpen. Heel onze samenleving, literatuur, wetgeving, filosofie,… steunen allemaal op een wetenschap die verondersteld wordt het ware woord te produceren. En toch wordt er volgens Foucault over dit streven naar waarheid het minst gesproken. Dit komt volgens hem nu net door de scheiding die de Grieken teweeg gebracht hebben. Naast het scheiden van het ware van het onware vertoog, is het ware vertoog, ‘door de noodzaak van zijn vorm’ (OD, 18) ook losgekoppeld van het verlangen en de macht. Voordien gaf het ware vertoog, bijvoorbeeld in functie van het orakel uiting aan het verlangen van een bezoeker die zijn lot wou kennen. Nu is er slechts waarheid om de waarheid. Of zo lijkt het toch. Het ware vertoog heeft het voorkomen los te staan van elk verlangen, en kan hierdoor het verlangen naar de waarheid zelf, dat door dit vertoog speelt, niet herkennen. In VS zou Foucault een deel van deze relatie tussen verlangen en waarheid, tussen macht en weten blootleggen door aan te tonen dat onze wil tot weten zich steeds meer gaan verweven is met de lust, met het weten van de lust, de lust om dit weten en in het algemeen de ‘weetlust’. Waar verlangen is, is er volgens Foucault steeds een wil tot weten en machtsrelaties. Het is niet zo dat de één de ander veroorzaakt, maar eerder dat alledrie onvoorwaardelijk met elkaar verbonden geraakt zijn in een historisch proces. Deze schijn dat het ware vertoog los staat van elk verlangen is ook één van de redenen waarom Foucault zich toelegt op de studie van dubieuze wetenschappen als de psychiatrie, de seksualiteit, of de menswetenschappen en niet op de natuurwetenschappen, biologie, fysica of wiskunde.

“If concerning a science like theoretical physics or organic chemistry, one poses the problem of its relations with the political and economical structures of society, isn’t one posing an excessively complicated question?... But on the other hand, if one takes a form of knowledge ( savoir ) like psychiatry, won’t the question be much easier to resolve? ... Couldn’t the interweaving of effects of power and knowledge be grasped with greater certainty in the case of a science as ‘dubious’ as psychiatry?’ (Foucault, geciteerd uit Prado, 2006,150)

Het zou tot zijn lezingen over parrhesia duren vooraleer Foucault de analyse van het ware vertoog bij de Grieken opnieuw zou opnemen. In DT verklaart hij deze scheiding deels door middel van een problematisering van parrhesia .

“And I would say that the problematisation of truth, which characterizes both the end of pre-Socratic philosophy and the beginning of the kind of philosophy which is still ours today, has two sides, two major aspects. One side is concerned with ensuring that the process of reasoning is correct in determining whether a statement is true. The other side with the question […] who is able to tell the truth. (DT, 62)”

102 Foucault bekijkt de scheiding tussen waar en onwaar nu vanuit het tegenovergestelde perspectief. Niet als de breuk waarna er een objectieve waarheid mogelijk was, maar als de voortzetting van een waarheidspraktijk waarbij de morele kwaliteiten van de spreker wel een rol speelt. Hij focust zich op dat tweede aspect. Hoe de problematisering van het spreken van de waarheid bij de Grieken leidde tot de vraag ‘wie is capabel om de waarheid te spreken’. Een vraag die onvermijdelijk leidt tot de vraag ‘welke uitspraak is waar?’. Bij parrhesia zien we dus een belangrijk onderscheid tussen de hierboven geschetste scheiding van waar en onwaar. Het statuut van de spreker blijft bij de parrhesiast immers de voornaamste voorwaarde om de waarheid van een uitdrukking te garanderen. Foucault differentieert hiermee opnieuw zijn visie. En kunnen we stellen dat er tot nu twee grote vormen van de wil tot waarheid tot waarheid bestaan. Enerzijds de meest voorkomende wetenschappelijke, en anderzijds de verdrukte spirituele wil tot waarheid waar Foucault naar wil terugkeren.

Foucault wijst dus op een tweezijdig proces waarbij twee vormen van waarheid zich naast elkaar ontwikkelden. Het betekent dat het ontstaan van de mogelijkheid van het Cartesiaanse kennissubject niet enkel in een historisch proces moet geplaatst worden waarbij het ontstaan en de evolutie van de verlangenshermeneutiek zo een grote rol speelde, maar ook in een historische evolutie van de betekenis en het belang van de wetenschappelijke, objectieve waarheid. Descartes bevindt zich dus niet enkel in een enorme historische omwenteling waarbij de zorg voor zich zelf vervangen is door het ken jezelf maar ook één waarbij de waarheid niet meer in een parrhesiastisch spreker te vinden is, maar in de objectieve waarheid. 316

316 Het zou interessant zijn om deze studie uit te voeren bij andere culturen. Ik denk hierbij voornamelijk aan India. Hier is vermoedelijk ook de scheiding te vinden tussen het parrhesiastische ware en het wetenschappelijk ware, de wiskunde was in de vijfde eeuw ook bekend in India, maar in tegenstelling tot bij onze geschiedenis heeft het wetenschappelijke discours nooit het parrhesiastisch discours vervangen. Niet voor niets noemt men India soms de moeder van alle spiritualiteit.

103

Bibliografie

Primaire literatuur (chronologisch)

Foucault, Michel; Dits ét écrits I ; Éditions Gallimard, Paris; 1994. (1954-1969) - Préface à la trangression (233-250) (1963) - La prose d’ Actaeon (326-337) (1964) - Qui êtes-vous proffeseur Foucault ? (601-623) (1966)

Foucault, Michel; De woorden en de dingen. Een archeologie van de menswetenschappen ; Ambo, Baarn; 1973. (1966)

Foucault, Michel; Who are you professor Foucault? (1967)

Foucault, Michel; The Archaeology of Knowledge ; Routledge, Oxon; 2007. (1969)

Foucault, Michel; De orde van het vertoog; Boom, Meppel; 1982. (1971)

Foucault, Michel, Deleuze, Gilles; Nietzsche als genealoog en als nomade , ( Nietzsche, de genealogie, de geschiedschrijving); Sun, Nijmegen; 1981. (1971)

Foucault, Michel; Discipline, Toezicht en Straf. De geboorte van de gevangenis ; Historische Uitgeverij, Groningen; 2007. (1975)

Foucault, Michel; Il faut défendre la société; Cours au Collège de France (1975-1976 ); Gallimard/ Seuil; 1997. (1975- 1976)

Foucault, Michel; Dits et écrits III ; Éditions Gallimard, Paris; 1994.(1976-1979) -Michel Foucault et le zen : Un séjour dans un temple zen (618-624). (1978)

Foucault, Michel; De wil tot weten. Geschiedenis van de seksualiteit I; SUN, Nijmegen; 1985. (1976)

Foucault, Michel; Security, Territory, Population. Lectures given at the Collège de France 1977-1978 ; Palgrave Macmillan, Hampshire-New York; 2007. (1977-1978)

Foucault, Michel; The hermeneutics of the self . (1980)

Foucault, Michel; Sexuality and solitude . (1980)

Foucault, Michel; About the beginning of the hermeneutics of the self . (1980)

Foucault, Michel; L’herméneutique de sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982 ; Gallimard / Seuil, 2001. (1981-1982)

104 Foucault, Michel; ‘The subject and Power’ in: Dreyfus, Hubert L. en Rabinow, Paul; Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics ; Harvester Wheatsheaf, Herfordshire; 1982, pp.208-226. (1982)

Foucault, Michel; Technologies of the Self . (1982)

Foucault, Michel; Discourse and Truth: The Problematisation of Parrhesia , 1983. (1983)

Foucault, Michel; Le gouvernement de soi et des autres . Cours au Collège de France. 1982- 198. Gallimard / Seuil, 2008. (1983-1984)

Foucault, Michel; Het gebruik van de lust. Geschiedenis van de seksualiteit II ; SUN, Nijmegen; 1984. (1984)

Foucault, Michel; De zorg voor zichzelf. Geschiedenis van de seksualiteit III ; SUN, Nijmegen; 1984. (1984)

Foucault, Michel; Dits et écrits IV ; Éditions Gallimard, Paris ; 1994. (1980-1988) - Subjectivité et vérité (213-219) (1981) - L’Herméneutique de sujet (353-366) (1982) - Vérité, pouvoir et soi (777-783) (1982) - Technologies of the Self (783-813) (1982) - À propos de la généalogie de l’éthique (383- 411) (1983) - Polémique, politique et problématisation (591-598) (1984) - Le souci de vérité (646-649)(1984) - Le souci de vérité (656-668)(1984) - L’éthique de souci de soi comme pratique de la liberté (708-730) (1984)

Foucault, Michel; What is Enlightenment ? (1984)

Foucault, Michel, (onder pseudoniem Maurice Florence); “Foucault”, Dictionnaire des philosophes , 1984. (1984)

Bundeling van artikels David, J. Bos; Michel Foucault in gesprek. Seks, macht en vriendschap ; De Woelrat, Amsterdam; 1985.

Foucault, Michel; Breekbare Vrijheid. De politieke zorg voor zichzelf ; Krisis/Parrèsia, Amsterdam; 1995.

105 Secundaire literatuur

Atran, Scott; In gods we trust. The evolutionary landscape of Religion ; Oxford University Press, Oxford; 2002.

Austin, James H.; Zen and the brain: toward an understanding of meditation and consciousness ; MIT press, Cambridge; 1999.

Behe, Michael J.; Intelligent design: de zwarte doos van Darwin ; Ten Have, Baarn; 2005.

Blackmore, Susan; Consciousness: An Introduction ; Oxford University Press, New York; 2004.

Bohm, David; The undivided universe: an ontological interpretation of quantum theory ; Routlegde, London, 1993.

Carrette, Jeremy R.; Religion and culture by Michel Foucault ; Manchester University Press, Manchester; 1999.

Chalmers, David; The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory; . Oxford University Press, Oxford; 1996.

Cremo, Michael A.; Human Devolution: a Vedic Alternative to Darwin’s Theory ; Bhaktivedanta Book Publishing, Los Angeles; 2003.

Davies Paul; The Goldilock Enigma. Why is the universe just right for life?; Penguin Books, London; 2006.

Davidson, Arnold I; The emergence of sexuality: Historical epistemology and the formation of concepts; Harvard University Press, Cambridge, 2001.

Dawkins, Richard; Het toppunt van onwaarschijnlijkheid ; Uitgeverij Contact, Amsterdam/Antwerpen; 1996.

Dawkins, Richard; God als misopvatting ; Nieuw Amsterdam Uitgevers; 2006

De Boer, Theo; Tussen filosofie en profetie : de wijsbegeerte van Emmanuel Levinas ; Baarn Ambo, Amsterdam, 1988.

Dreyfus, Hubert L. en Rabinow, Paul; Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics ; Harvester Wheatsheaf, Herfordshire; 1982.

Guitton, Jean; God en de Wetenschap ; Uitgeverij Westland, Schoten; 1992.

Gutting, Gary; Michel Foucault’s archaeology of scientific reason ; Cambridge University Press, New York; 1989.

Gutting, Gary; The Cambridge Companion to Foucault ; Cambridge University Press, New York; 2006.

106 Güven Ferit; Madness and Death in Philosophy , State University of New York Press, New York; 2005 .

Goswami, Amit; Het Visionaire Venster. Een kwantumfysicus over verlichting ; Uitgeverij Ankh-Hermes, Deventer; 2002.

Gros, Frédéric; Foucault. Le courage de vérité ; Presses Universitaires de France, Paris, 2002.

Gros, Frédéric; Que sais-je. Michel Foucault ; Presses Universitaires de France, Paris ; 1996.

Hadot, Pierre; Philosophy as a way of life ; Blackwell Publishers Inc., Cambridge; 1995.

Han, Béatrice; Foucault’s Critical Project. Between the transcendental and the historical ; Stanford University Press, California; 2002.

Husserl, Edmund; Over de oorsprong van de meetkunde ; Het wereldvenster, Baarn; 1977.

Husserl, Edmund; The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. An introduction to Phenomenological Philosophy; Northwestern University Press, Evanston; 1970.

Kant, Immanuel; Was ist Aufklärung?

Karskens, Machiel; Waarheid als macht II ; Stichting Te Elfder Ure; 1986.

Keping, Wang; The Classic of the Dao, A New Investigation ; Foreign languages Press, Beijing,1998.

Lambrechts, Mark; Michel Foucault. Excerpten en kritieken ; Sun, Nijmegen; 1982.

Merquior, J.G.; De filosofie van Michel Foucault ; Het Spectrum/Aula, Utrecht; 1988.

Newberg, Andrew en d’Aquili, Eugene; Why god won’t go away. Brain science and the biology of Belief ; Ballantine Books, New york; 2002.

Oksala, Johanna; Foucault on Freedom ; Cambridge University Press, New-York/Cambridge, 2005.

O’Leary, Timothy; Foucault and the art of Ethics ; Continuum, New York, 2002.

Prado, C.G.; Searle and Foucault on Truth ; Cambridge University Press, New York; 2006.

Paras, Eric; Foucault 2.0. Beyond Power and Knowledge ; Other Press LCC, New York; 2006.

Ruse, Michael; But is it science? Philosophical Question In The Creation/Evolution Controversy ; Prometheus Books, New York;1996.

Ruse, Michael; Can a Darwinian be a Christian? The relationship between science and religion; Cambridge university press, Cambridge; 2001.

107 Schipper, Kristoffer; Zhuang Zi . De volledige geschriften . Het grote klassieke boek van het taoïsme ; Augustus, Amsterdam-Antwerpen, 2007.

Singh, T.D.; Synthesis of science and religion. Critical essays and dialogues; The Bhaktivedanta Institute, Singapore; 1988;

Singh, T.D.; Thoughts on Synthesis of Science and Religion ; The Bhaktivedanta Institute, Culcutta, 2001.

Thompson Richard L.; Maya: the World as Virtual Reality ; Govardhan Hill Publishing, Florida; 2003.

Thompson Richard L.; God and Science: Divine Causation and the Laws of Nature ; Govardhan Hill Publishing, Florida; 2004.

Van Loocke, P; Het universum waarin we leven. Mogelijkheden en beperkingen van de huidige wetenschap met betrekking tot de constructie van een wereldbeeld; 2006 (onuitgegeven editie).

Weber, Erik; Kennis ontrafeld. Vijftien hedendaagse filosofen over wetenschap, ethiek en metafysica ; Garant, Antwerpen; 2005.

Artikels

Adorno, Francesco Paolo; La tâche de l’intellectuel: le modèle socratique; Foucault. Le courage de vérité ; Presses Universitaires de France, Paris, pp. 35-62, 2002.

Artières Philippe, Dire l’actualité. Le travail de diagnostic chez Michel Foucault ; Foucault. Le courage de vérité ; Presses Universitaires de France, Paris, pp. 11-34, 2002.

Bernauer, James W en Mahon, Michael; Michel Foucault’s Ethical Imagination; The Cambridge Companion to Foucault , pp 149-175, 2006.

Davidson, Arnold I.; Ethics as Ascetics: Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought; The Cambridge Companion to Foucault , pp 123-148, 2006.

De Boer Theo ; Tussen filosofie en profetie : de wijsbegeerte van Emmanuel Levinas ; Baarn Ambo, Amsterdam, 1988

Deikman, Arthur J; I= Awareness; Journal of Consciousness Studies , Volume 3, No.4 (1996), pp. 350-356.

Flynn, Thomas R.; Truth and Subjectivation in the Later Foucault ; The Journal of Philosophy , Vol. 82, No. 10, pp. 531-540, 1985.

Flynn, Thomas; Foucault’s Mapping of History, The Cambridge Companion to Foucault , pp.29-48, 2006.

108 Fillion, Réal; Freedom, Truth, and Possibility in Foucault’s Ethics; Foucault Studies , No. 3, pp. 50-64, nov. 2005.

Fimiani, Mariapola; Le veritable amour et le souci commun du monde; Foucault. Le courage de vérité ; Presses Universitaires de France, Paris, pp.87-130, 2002.

Finito, Justen; Ethical Self-formation: A Look at the Latter Foucault; Educational Theory ; Vol. 53, No.2, 2003.

Forman, Robert K.C.; What does mysticism have to teach us about consciousness; Journal of consciousness studies, Volume 5, Issue 2, pp.185-201, 1998

Franek, Jakub; Philosophical parrhesia as aesthetics of existence; Continental Philosophy Review (2006) 39: 113–134.

Gutting, Gary; Foucault’s Philosophy of Experience; Journal of Moral Philosophy ; Vol 3(2): 215-230, 2006 .

Gros, Frédéric; La parrhesia chez Foucault (1982-1984) ; Foucault. Le courage de vérité ; Presses Universitaires de France, Paris, pp. 155-166, 2002.

Han, Béatrice; The Analytic of Finitude and the History of Subjectivity; The Cambridge Companion to Foucault , pp 176-209; 2006.

Harrer, Sebastian; The Theme of Subjectivity in Foucault’s Lecture Series L’Hermeneutique du Sujet; Foucault Studies , No.2, pp.75-96, May 2005.

Hofmeyer, Benda; The Power Not to be (What We Are): The Politics and Ethics of Self- creation in Foucault; Journal of Moral Philosophy , Vol 3, No. 2, pp.215-230, 2006.

Hofmeyer, A. B., The meta-physics of Foucault’s Ethics: succeeding where Levinas fails; South African Journal of Philosophy , Vol. 25, No.2, 2006.

Ingram, David; Foucault and Habermas; The Cambridge Companion to Foucault ; pp.240- 283, 2006.

Levy, Neil; Foucault as Virtue Ethicist; Foucault Studies ; Nr 1, pp. 20-31, 2004.

Luxon; Nancy; Truthfulness, Risk, and Trust in the Late Lectures of Michel Foucault; Inquiry , 47, 464–489.

May, Todd; Foucaults ‘s Relation to Phenomenology; The Cambridge Companion to Foucault,pp.284-311; 2006

Miller, Paul Allen; The Art of Self-Fashioning, or Foucault on Plato and Derrida; Foucault Studies , Nr. 2, pp.54-74, 2005.

Pradeau, Jean-Francois; Le sujet ancien d’une éthique moderne; Foucault. Le courage de vérité ; Presses Universitaires de France, Paris, pp. 131-154, 2002.

109

Revel, Judith; La pensée verticale: une éthique de la problematisation; Foucault. Le courage de vérité ; Presses Universitaires de France, Paris, pp. 63-86, 2002.

Rouse, Joseph; Power/Knowledge; The Cambridge Companion to Foucault , pp95-122; 2006.

Sharpe, Matthew; Critique as Technology of the Self; Foucault Studies ; No. 2, pp. 97-116, May 2005.

Sluga, Hans; Foucault’s Encounter with Heidegger and Nietzsche; The Cambridge Companion to Foucault , pp 210-239, 2006.

Smith, Allan Lee en Tart, Charles T.; Cosmic Consciousness Experience and Psychedelic Experiences: A First Person Comparison; Journal of Consciousness Studies , Volume 5, nr.1, 1998, pp. 97-107

Strawson, G.; the self and the SESMET; Journal of consciousness Studies , Volume 6, No. 4; pp.99-135.

Ure, Michael; Senecan Moods: Foucault and Nietzsche on the Art of the Self; Foucault Studies, No.4, pp. 19-52, Feb. 2007.

Encyclopedieën

Encyclopédie philosophique universelle. Les notions philosophiques: dictionnaire

Kuypers’ Encyclopedie van de filosofie

Stanford encyclopedia of philosophy (online)

Cambridge encyclopedia of philosophy

Wikipedia

Internet: http://www.deredactie.be/cm/de.redactie/programmas/Phara_inhoud http://foucault.info/documents/parrhesia/ (22/10/2007) http://foucault.info/foucault/biography.html (21/01/2008) http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.whatIsEnlightenment.en.html (21/01/2008)

110 http://www.foucault-studies.com/ (30/01/2008) http://gutenberg.spiegel.de/?id=5&xid=1366&kapitel=1#gb_found (23/04/2008) http://www.parrhesiajournal.org/ (21/05/08) http://plato.stanford.edu/ http://soc.kuleuven.be/ceso/springschool/index.php?action=home (24/03/2008). http://www.thefoucauldian.co.uk/tself.htm (10/04/2008) www.wikipedia.org

Lezingen:

Boehm, Rudolf; Het subject ; Gent, 23 april 2008.

Couloubaritsis, Lambros; Le statut du mensonge dans la narativité ; Gent, 17 mei 2008.

Lemke, Thomas; Foucault’s Hypothesis: from the critique of the juridico-discursive concept of power to an analytics of government ; Foucault Spring School Leuven, 18 Maart 2008.

Mcnay, Lois; Feminism and Post-Identity Politics: the problem of agency ; Foucault Spring School Leuven, 17 Maart 2008.

Newman, Saul; Knowledge is made for cutting: Foucault’s discourse of war ; Foucault Spring School Leuven; 19 Maart 2008.

Gebruikte databases en zoekrobotten. Aleph Amazon Elin Google Jstore L’Année Philologicue Meercat Philosopher’s Index Worldcat

111

112