190 / Dr. Mehmet ÇİÇEK Dil Olgusuna Genel Bir Bakış / 191 ya da böyle gündelik yaşantımız tamamen dil edimleri üzerine kuruludur. S düşünülmüş, dil ve dilin düşünceyle olan ilişkileri, dilin tarihsel evrimi, dil İnsanı hayvanlardan farklı kılan en önemli özellik düşünme ve > ve edebiyat, dil ve dilin kaynağı sorunları şeklinde ele alınmıştır. Kısacası, düşündüklerini dil yetisi aracılığıyla ifade etmesidir. Nitekim insan; hangi «dil denince hep dilin kendisi yerine ürettikleri düşünülmüştür”7. Bu ortamda bulunuyor ve ne yapıyor olursa olsun sahip olduğu bu dil yetisi durumun; genel anlamda, modern dilbilimin kurucusu sayılan Ferdinand De sayesinde konuşur, düşüncelerini dile getirir ve varlık evrenindeki her şeyi Saussure’e kadar devam ettiğini görüyoruz. yorumlar. Kısacası içinde bulunduğumuz dünya, sözcüğün tam anlamıyla bir dil dünyasıdır. Bir insan, eğer dil yeteneğinden yoksun değilse, sabah . uyandığı vakitten akşam uykuya daldığı zamana kadar, eş ve dostlarıyla, 2. Dilin Gücü Üzerine kısacası çevresindeki herkesle gerek konuşarak gerekse başka şekillerde iletişim kurar. Hatta bu durum bazı zamanlar uykuya daldığında da devam Binlerce insanın hayatına mal olan ve tarihin akışını değiştiren nice savaşlar vardır ki, krallar ya da komutanların dudakları arasından çıkan eder. Çünkü insan rüyalarında bile dile muhtaçtır; orada da insan ya birkaç sözcük sonrası olmuşlardır. konuşmakta ya da kendisiyle konuşulmaktadır. “Dil, bir anda düşünemeyeceğimiz kadar çok yönlü, değişik açılardan İşte dil öyle bir şeydir ki, fiziksel bir yorgunluğa girmeden, hiçbir kas bakınca başka başka nitelikleri beliren, kimi sırlarını bugün de gücü gerektirmeden8 çok kısa bir sürede bu kadar az bir çabayla böylesine çözemediğimiz büyülü bir varlıktır. (...) Bir an düşünecek olursak, dil büyük işlerin olmasına olanak sağlamakta, yıllarca sürebilecek sevgi ya da düşmanlıklara sebep olabilmektedir. olmadan bir ince duyguyu, bir şiiri, önemli bir olayı, bir buluşu, bizim için unutulamayacak kadar değerli bir anımızı, bir fizik ya da kimya olayını nasıl Burada konumuz gereği 15-20 gün öncesine ait bir gazete9 haberini anlatabilir, nasıl kâğıda geçirebiliriz ? Yüzyıllar boyu bilimde, teknikte elde hatırlatmak istiyoruz. Söz konusu haberde, ABD başkam G. W. Bush’un, edilen gelişmeleri günümüzde başkalarına, gelecekte de sonraki kuşaklara yayınlamış olduğu sözde Ermeni Soykırımını Anma Bildirisinde, bir dil nasıl aktarabiliriz ? Bir suçun saptanmasına, bir suçlunun yargılanmasına, bir oyunu yaptığından söz ediliyordu. ABD başkanı ne Ermeni Lobisi’nin mahkemenin bir yargıya varmasına, dil olmasa olanak kalır mıydı ?”3. Tüm istemekte olduğu soykırım anlamına gelen Genocide sözcüğünü, ne de bunlardan insanın ancak dil sayesinde insan olduğu gerçeğini öğreniyoruz. Türklerin istediği ve katliam anlamına gelen Massacre sözcüğünü Dolayısıyla insanın; uygarlıklar'kurup, kültürler yaratıp, bunları nesilden kullanmıştı. ABD başkanı, seçeceği sözcüğün ülkeler arası ilişkilerde ne nesile aktarabilmesi, ancak dilin sunduğu bildirişim olanaklarıyla mümkün kadar önemli olduğunun bilincinde olsa gerek, ekibine iyi bir sözlük olabilmiştir. çalışması yaptırmış ve yok etme, hiçliğe indirgeme anlamına gelen annihilation sözcüğünü seçmişti. Nitekim, habere göre, soykırım dese 70 Ruhsal olayları insanın yaşantısı haline sokan ve bütün insan milyonluk Türkiye’yi üzecek, katliam dese Ermeni Lobisi’ni karşısına kültürünün temelini oluşturan, insan topluluğunu yaratan, dildir. Bu alacaktı. Bunun yerine, Türk Dış İşleri’nin de memnun olduğu ve Amerikan bakımdan, matematik nasıl bütün fen bilimleri için temel bilim ise dil bilimi Webster sözlüğünde belirtildiği şekliyle10 insanlar için kullanılma olanağı de aynı anlamda sosyal bilimler için temel bilimdir4. olmayan yok etmek, hiçliğe indirgemek anlamına gelen bir sözcük seçilmişti. Dil için genel geçer bir tanım5 arayacak olursak, “dilin, insana duygu ve düşüncelerini açıklama ve bildirişimde bulunma imkânı sağlayan sesli Gazetenin haberinden, dilin tamamı şöyle dursun, o dile ait bir tek sözcüğün bile ne kadar önemli olduğunu ve haber değeri taşıdığını göstergeler sistemi”6 olduğunu görürüz. Hiç kuşkusuz, tarihsel süreç içerisinde de dili yukarıda tanımını verdiğimiz şekliyle algılayanlar olmuştur. Ancak dil; hemen her zaman diğer başka alanlarla birlikte EYUBOĞLU İ. Zeki (2000), Dilin Kapısı, s. 115, Pencere Yayınları, İstanbul. BENVENISTE Emile (1966), Problemes de Linguistique Generale-1, s.29, TEL, Eds. Gallimard, Paris. “Bush'un Dil Oyunu”, 26.04.2001 tarihli Sabah Gazetesi. AKSAN Doğan , (1990), Her Yönüyle Dil (Ana Çizgileriyle Dilbilim) cilt I, s. 11, Türk Annihilation sözcüğünün anlamına ilişkin gazete haberini aynen alıntılıyoruz: “Amerikan Dil Kurumu Yayınları: 439/1, Ankara. Webster Sözlüğü: Annihilate: Latince'de annihilalus kelimesinden geliyor. Annihilare PORZIG Walter, (1995), Dil Denen Mucize, s.3, (Çev. Prof. Dr. Vural ÜLKÜ), TDK (yok etmek, yokluğa indirgemek) ile Nihilare (sıfırlamak) kelimelerinin birleşiminden Yay. / 617, Ankara. üretilmiş bir kelime: 1. Elde bir şey kalmayana dek azaltmak, tamamen imha etmek. 2. Bir Dil ve/veya Dil Yetisi ile ilgili olarak 5 ayrı tanım için bk.: MOUNIN Georges (1987), La maddenin şeklini, kimlik özelliklerini yok etmek. (Ormanı "annihilate" etmek: Ağaçlan Linguistique, s. 35-36, Editions Seghers, Paris. tek tek keserek, ormanın yok etmek). 3. Feshetmek, iptal etmek. (Bir tartışmayı KIRAN Zeynel (1986), Dilbilim Akımları, s. 19-20, Yabancı Diller Kitap ve Yayın "annihilate'' etmek.). Amerikan Webster bu kelime için çok ilginç bir not düşmüş: Merkezi, Ankara. îc^|imesj insanlar için kullanılmaz. İnsanlar maddeleri 'annihilate' ederler.” 192 /Dr. Mehmet ÇİÇEK
öğreniyoruz. Dilin varlığını ve etkinliğini olanca gücüyle hissettirdiği bir başka alan da reklam sektörüdür11. Çünkü reklam sektörü bir dilin sunduğu; gerek yazılı, gerek sözlü ve gerekse görsel olanakları kullanarak hedef kitle konumundaki milyonlarca insanı etkilemeye çalışmaktadır. Bu amaçla sözcükler üzerinde oynanmakta12; ve insanları'etkilemek için farklı dil yapıları kullanılmaktadır. Sonuçta; bilgisayar dili, tıp dili ve sinema dili gibi dillerin yanında kendine özgü sesli, görsel ve yazılı özellikleri olan yeni bir dil alanı oluşmuştur. Bu oluşum, kaynağını ve yaşamsallığını; dilin, insanları etkileme sanatı dediğimiz, gücünden almaktadır.
3. Dili Dil Olarak Dile Getirmenin Zorluğu Öncelikle birkaç kez tanık olduğumuz bir olayla başlayalım: Edebiyat ya da dilbilim alanında lisansüstü eğitim yapan arkadaşlarımızın da yabancısı olmadığı gibi; bu alanlarla hiç ilgisi olmayan ve fen bilimleri ile uğraşan bazı dostlarımız; zaman zaman, edebiyat ya da dilbilim alanında yüksek lisans ve/veya doktora çalışması yapanların neyi araştırdığını, bunun insanlığa ne gibi yararları olacağın sorarlar. Batı Dilleri ve Edebiyatları alanlarında yapılan lisansüstü araştırmalardan tek anladıkları şey ise, genellikle çeviri çalışmalarıdır. Çünkü dil ve edebiyatla ilgili olarak akıllarına gelebilen Uk ve tek çalışma çeviridir. Böyle bir yaklaşım bir taraftan dil konusunda son derece sığ ve yetersiz bir bilgi altyapısını diğer taraftan ise dile ve dil bilimlerine ilgisiz kalındığını göstermektedir. Oysa dil konusunda, ilgi alanına girmediği için bazı şeyleri bilememek ayrı şey; ilgi duymamak ve/veya önemsememek ayrı şeydir. Bu açıdan bakıldığında her an içli dışlı olduğumuz dile ilgi duymayanımız yok gibidir. Nitekim, dil ve dil bilimleri konusunda ne kadar az bilgiye sahip olurlarsa olsunlar, kendilerine aşağıda ayrıntılarını vereceğimiz türden bir soru sorduğumuz kimselerin; kendi açılarından bazı açıklamalar getirmeye çalışmalarından, isteseler de istemeseler de dile ilgisiz kalamadıklarını anlıyoruz. Dili dil olarak dile getirmenin zorluğunu göstermek için sorduğumuz soru ise şu: Bilindiği gibi koşul tümceleri hemen her dilde vardır. Bu tür tümceler genellikle gerçekleşme olasılığı olan bir varsayım ve onun sonucu üzerine kurulur. Örnek verecek olursak: (a) Şayet yeterince param olursa tatile
1 ÜNAL Pakize (2000), “Reklam Metinlerinin Yabancı Dil Öğretiminde Kullanımı”, I. Frankofoni Kurultayı Bildirileri, Mersin Üniversitesi, Mersin. ! Örneğin konuşma Fransızcası’nda normal koşullar altında isimden sonra kullanılması gereken bazı sıfatlar isimden önce kullanılarak değişik bir anlam etkisi yaratılmaya çalışılmaktadır. Bk.: ÇİÇEK Mehmet (2000), Le Probleme de la Place de l'Adjectif Epithete en França'ıs: Propositions Pour une Solution en Terınes d ’Enrichissemeııts Locaıvc du Lexique par l ’Enonciateur, s. 136, Presses Universitaires du Septentrion. Dil Olgusuna Genel Bir Bakış / 193
| çıkacağım, ya da; (b) Falan konuda bir kitap yayımlanırsa kesin satın alırım \ türündeki tümceler tersinden de doğrudur. Bir başka deyişle (a)' Yeterince f param olmazsa tatile çıkmam, ya da; (b)' O kitap yayımlanmazsa satın almam / alamam tümceleri de birincileri ile kıyaslandığında mantıksal açıdan doğrudur. Ancak aynı çift yönlü ilişkiyi, yapı bakımından bir koşul tümcesi olmasına rağmen, sıcak bir yaz günü bize konuk olan bir dostumuza söylenen şu tümcede bulamamaktayız: (c) Eğer susadıysan buzdolabında meyve suyu var. Bir başka deyişle, birincisiyle kıyaslandığında, (c)' *Eğer sıısamadıysan buzdolabında meyve suyu yok, tümcesi doğru olmayacaktır. Yani dostumuz ister susamış, isterse susamamış olsun, bu durum buzdolabında meyve suyu bulunduğu gerçeğini değiştirmemektedir. Her an dil edimleri ile çepeçevre kuşatılmış olmamıza rağmen basit gibi görünen benzer dil olayları karşısında nasıl fikir yürütmemiz gerektiğini bilemememiz; bir balığın, içinde yüzdüğü suyun ne olduğunu bilememesi gibi bir şeydir. Sonuç olarak, aşırı içli dışlı olduğumuz için havayı ya da yerin çekim kuvvetini hissedemediğimiz gibi13, dilin varlığını ve tüm insan bilimlerinin anası ve itici gücü olduğunu da hissedememekteyiz. Dil insan bilinciyle öylesine sıkı bir bağ içerisindedir ki, insanın onu, kendisiyle iç içe olmasına rağmen, önüne alıp nesnel bir biçimde “dışarıdan” incelemesi, ele avuca sığmaz soyut bir olgu olduğu için, son derece zor gözükmektedir.
4. Dil-Düşünce İlişkisi Üzerine Hakkında birçok şey söylenebilecek konulardan birisi de hiç kuşkusuz dil-düşünce ilişkisidir. Burada bu konunun ayrıntılarına inmeden kısaca bazı hatırlatmalarda bulunmak istiyoruz. Konuyla doğrudan ya da dolaylı ilgilenen hemen herkesin üzerinde hemfikir olduğu temel görüşe göre, dil ile düşünce arasında bir varlık bağlantısı vardır. Dolayısıyla bu iki kavram genel anlamda birbirini gerekli kılar. Asıl sorun bu gerekliliğin ne ölçüde olduğuyla ilgilidir: “Düşünme eyleminin; içinde yer almadığı bir dil, ya da dilin; içinde yer almadığı bir düşünme eylemi var mıdır ?”14. Aslında bu soru tavuk mu yumurtadan yumurta mı tavuktan çıkar sorusuna benzese de; farklı durum ve ortamlarda farklı yanıtlar vermek olasıdır. Örneğin, sağır ve dilsizlerin; çok ciddi bir eğitim öğretim görmemişlerse, dili, diğer bireyler kadar verimli kullanamayacakları açıktır. Ama bu, onların korkunç denebilecek düşünce
13 SESLİ Hüseyin (1968), “Muhteva Bakımından Dil ve Gerçek”, s. 18, Atatürk Üniv. Yay., No:57, Erzurum. 14 KRISTEVA Julia (1981), Le Langage, Cet Inconnu (Une Initiation â la Linguistique ), s. 12., Editions du Seuil. 194 / Dr. Mehmet ÇİÇEK zafiyetleri içerisinde olduğunu göstermez. Elbette ki onlar da diğer bireyler kadar sağlıklı düşünebilirler. Ama kendilerini onlar kadar rahat ve kesin ifade edemezler. Bu arada şu tür sonuçlara varmamız da mümkündür: i) Düşünme eyleminin; dilin sunduğu olanaklarla sıkı bir ilişkj içerisinde olduğu gerçeği yadsınmamakla beraber, bu eyleminin, tek ve olmazsa olmaz koşulunun dil olduğunu ileri sürmek; hatta dil düşünceye aracılık eder15 ve dil olmadan düşünmek mümkün değildir demek, çok iddialı konuşmak olacaktır. ii) Dil-düşünce İkilisi söz konusu olduğunda, dilin ilk ve öncelikli işlevi nedir ? Düşünceyi oluşturmak mı yoksa onu başkalarına aktarmak mı ? Aslında konuya bu tür sorularla yaklaşmanın nesnel bir dayanağı yoktur. Dil, bu her iki görevi aynı anda yerine getirir. Zira bu işlevlerden biri, diğeri olmadan sağlıklı bir biçimde gerçekleşemeyecektir16. iii) Olaya bir de madalyonun öbür yüzünden bakacak olursak, “dil- düşünce bağlantısının geliştirdiği eylemlerden biri de üretimdir. Dilin gelişmişliği oranında düşünce üretiminin arttığı görülür. Hangi dil gelişmiş, ilerlemişse o dilde düşünme ürünlerinin dille orantılı bir ilerleme çizgisi üzerinde bulunduğu görülmektedir”17. iv) Dil-düşünce ilişkisi açısından belki de söylenmesi gereken son söz dilin düşünce eylemine yaptığı katkıdan çok; onu, bildirişim yönüyle toplumun diğer bireylerine yansıtması ve bu sayede soyuttan somuta geçişi sağlayarak düşünce eylemine işlevsellik kazandırıyor olmasıdır. Sonuç olarak dil, dışarıdan bakıldığında bir iletişim kurma ve bildirişim sağlama aracı olarak görülürken, içeriden yani insanın onu dış dünya ile ilişkilendirerek kendi gereksinimleri doğrultusunda kullanması bakımından, düşünme eylemine özgü bir yapı olarak karşımıza çıkmaktadır.
5. Dil ve Evrensellik Acaba yeryüzünde var olan dillerin genelini kapsayacak ortak evrensel öğeler var mıdır ? Öncelikle, insanın doğuştan getirdiği bir dil yetisi olduğunu, bunun tüm insanlarda ortak bulunduğunu ve ancak bu sayede anadilimizi öğrenebildiğimizi biliyoruz18. “Dil denen yetenekle donatılma bakımından bir Eskimo ile Türk, bir Alman, bir Çinli, bir Arap, bir Fransız arasında en
KRISTEVA Julia (1981), a.g.y., s. 12. KRISTEVA Julia (1981), a.g.y., s. 13. EYUBOĞLU İ. Zeki (2000), a.g.y., s. 31. ERKMAN-AKERSON Fatma (2000), Türkçe Örneklerle Dile Genel Bir Bakış, s. 18, Multilingual Yayınları, İstanbul. Dil Olgusuna Genel Bir Bakış / 195
küçük bir ayrılık, ayrıcalık yoktur”19. O halde bireyler ve sahip oldukları dil yetisi açısından bir evrensellik söz konusudur. Oysa biz, çok genel hatlarıyla da olsa, insanların konuştuğu tüm diller için geçerli ve insan diline özgü evrensel özellikler bulunup bulunmadığını sorgulamak istiyoruz. Noam Chomsky’nin yapmış olduğu çalışmalardan, en azından dilbilgisi düzeyinde,20 bazı ortak noktalar olduğunu öğreniyoruz. Ses düzeyinde ise Grammont Yasası’na21 ilişkin bir örneği hatırlatmakla yetinelim: Bilindiği gibi, bir duvar saatinin çıkarmakta olduğu sesi hangi zaman aralığında duyarsak duyalım ve bu sese hangi dilin penceresinden bakarsak bakalım her zaman tik-tak, tik-tak sesini duyar ve onu dile getirirken de aynı şekilde seslendiririz. Hiç kimse hiçbir zaman bu sesi tak tik, tak-tik olarak duyduğunu söylemez. Oysa söz konusu saat bu sesi de pek tabii çıkarmaktadır. Çok eski çağlardan beri diller arasında evrensel bazı noktaların ya da eğilimlerin olup olmadığı araştırılmıştır. Tüm bu araştırmaları ve sonuçlarını bir kenara bıraksak bile; insanlık tarihi kadar eski olan ve tüm dilleri birebir ilgilendiren çeviri gerçeği ile karşı karşıyayız. Bazı eksiklikler, aksaklıklar ve yetersizliklere rağmen, evrensel olarak bütün diller arasında, çevirinin mümkün olduğunu biliyoruz. Bir dilde ortaya konan yazılı veya sözlü bir ifadenin bir başka dile çevrilebilmesi için bu diller arasında gerçekten de çok ciddi benzerlikler olması gerekir. Sonuç olarak çeviri bize; diller arasında, en azından anlambilimsel düzeyde, bir ortak kavramlar paydasının olduğunu; ve evrensel olduğunu söyleyebileceğimiz bu paydadan hareketle, diller arası aktarımın mümkün olduğunu kanıtlamaktadır. Genel olarak doğal dillerin alt katmanları arasında düşünülebileceğimiz ve tamamına yakını simgelerden oluşmuş olan trafik işaretleri, matematik ya da kimya dili tüm insanlar için ortaktır. Ancak yukarıdan beri vermeye çalıştığımız tüm bu evrensel ortak öğelere rağmen “lambada titreyen alev üşüyor”, “kirpiklerin ok olmuş sineme batar” ya da “hasretinden prangalar eskittim”22 türündeki Türkçe ifadelerin bir yabancı dile çevirisi sanıldığı kadar kolay değildir. Sonuç olarak diller arasında birtakım evrensellikler vardır ama, bunun sonsuz ve çok kapsayıcı olduğunu varsaymak olanaksızdır. İnsan topluluklarının evrensel anlamda sahip oldukları iletişim dizgelerinin önemini vurgulamak için, kısa bir süre önce izlemiş olduğumuz
19 EYUBOĞLU İ. Zeki (2000), a.g.y., s. 115. 20 Bk. CHOMSKY Noam, "Linguistique", Encyclopedie Microsoft Encarta 98. (c) 1993- 1997. 21 HAGEGE Claude (1986), Structures des Langues, s. 26, P.U.F., Paris. 22 DEMİR Ali (2000), “Şiir Çevirisi ve Ahmet ARİF’in Şiirlerinin Çevirisinde Karşılaştığım Güçlükler”, I. Frankofoni Kurultayı Bildirileri, Mersin Üniversitesi, Mersin. 196/D r. Mehmet ÇİÇEK
Babylon adlı bir bilim-kurgu filminden örnek vermek istiyoruz: Yıl 2600’ lu yıllardır. Merkez üssü Dünya olan bir uzay gemisi keşif amacıyla Güneş Sistemi’nin dışına gönderilir. Bu uzay gemisi, ilk görevinde bilinmeyen bir uygarlıkla karşılaşır. Ortaya çıkan ilk sorun; bu iki apayrı yıldız siteminin kullanmakta olduğu dillere ilişkin gösterge sistemlerinin farklılığı Ve dolayısıyla karşılıklı iletişim kurmanın neredeyse imkânsız olmasıdır Bilgisayarlar; kısa bir incelemeden sonra, bu yeni uygarlığa ait savaş gemilerinin, silahlarını aktif hale geçirdiklerini algılar ve karşı tarafın saldırı konumuna geçmekte olduğu yorumunu yapar. Keşif gemisinin kaptanı karşı tarafın saldırı hazırlığı içinde olduğunu düşündüğünden derhal ateş açılması emrini verir; ve bu emir adeta sonun Daşlangıcı olur. Çünkü artık olanlar olmuş ve tüm insan ırkını evrenden silebilecek galaksiler arası amansız savaşlar başlamıştır. Sonuçta, kısa bir süre içerisinde, milyonlarca insan yaşamını yitirir. Bir şekilde, bilgisayarlar aracılığıyla da olsa, bu iki farklı yıldız sistemine ait uygarlıklar arasında iletişim kurulduğunda; karşı taraf dünyalılara, neden bize durup durduk yerde ateş açtınız diye, sorar. Dünyalılar da eğer biz size saldırmasaydık siz bize saldıracaktınız, çünkü silahlarınızı harekete geçirdiğinizi algılamıştık, der. Oysa diğer yıldız sisteminin insanları son derece barışçıl ve savaştan hiç hoşlanmayan, silahlarını ise sadece kendilerine saldırıldığında kullanan bir uygarlıktır; ve onların dillerinde silahları harekete geçiriyormuş gibi yapmak şu andan itibaren güvenlik içerisindesiniz ve bizim korumamız altındasınız, endişelenecek hiçbir şey yok, hoş geldiniz anlamına gelmektedir. Filmin tüm konusunu, bu basit ama milyonlarca insanın canına mal olan gösterge sistemleri farklı iki dil arasındaki anlaşmazlığın neden olduğu savaşlar oluşturur. Sonuç olarak, evrensellik ve dil derken, elbette ki bu tür kurgusal şeylerden hareket etmiyoruz. Ama bir gün insanoğlu uzayın derinliklerine kadar gidebilse ve yeni uygarlıklarla tanışsa, acaba orada da kırmızı ışık Dur, yeşil ışık ise Geç anlamına mı gelirdi ? Ya da kurukafa diye bildiğimiz ve tüm dillerde Dikkat tehlike var! anlamına gelen iskelet kafası resmi göstergesel olarak yine aynı şeyi mi ifade ederdi, işte onu bilebilecek durumda değiliz.
6. Bir Bildirişim Dizgesi Olarak Dil Bilindiği gibi, dilin öncelikli işlevi insanlar arasında iletişimi sağlamaktır. Bildirişimde bulunma, yani iletişim kurma ve bilgi akışının sağlanması sadece sesli ve/veya yazılı göstergeleri kullanan insan diline özgü değildir. İnsan dili kadar gelişmemiş ve onunla kıyaslandığında çok ilkel kalan başka iletişim dizgeleri de vardır. Sağır ve dilsizlerin kendilerine özgü alfabeleri ile yarattıkları bir dilden, hatta matematik ve bilgisayar Dil Olgusuna Genel Bir Bakış / 197
dillerinden söz etmek de mümkündür. Bu açıdan bakıldığında iki ayrı dil r ; türü ile karşı karşıyayız : 1) Konuşulan Doğal Diller (Türkçe, İtalyanca, Fransızca gibi...) 2) Dil Dışı Sistemler (Trafik işaretleri, kimya dili, matematik dili ya da bazı hayvan türlerinin23 kullandıkları doğal olmayan bildirişim sistemleri gibi...) Bu durumu bir çizimle24 gösterecek olursak
Konuşulan Doğal Diller. (İngilizce ve Doğal Olmayan Dil Sistemleri. (Trafik, Fransızca gibi konuşulan dilleri Bilgisayar, Matematik gibi doğal olmayan dil Dilbilim inceler). sistemlerini Göstergebilim / (S^rriologie) inceler).
Evrim geçirirler, sonsuz sayıda Ya hiç değişmekler ya da tümüyle yeni yapı oluştururlar... değişirler... Sınırlıdır (Belli şeyleri Sonsuzdur (Her şeyi anlatabilir). anlatmaya yararlar), ''
V “Göstergelerden oluşmak ve bildirişimi sağlamaya yaramak gibi ortak bir yönleri vardır”.
Çizimden de anlaşılacağı üzere “doğal diller” ile “doğal olmayan diller” arasında çok önemli farklılıklar vardır. Bu farklılıkların en önemlisi doğal dillerde bir iletişim niyetinin olması ve etkileşime açık bulunmasıdır. Oysa doğal dillerin dışında düşündüğümüz dil dışı sistemlerin kullandıkları göstergelerde, genellikle, ne bir niyet ne de karşılıklı bir etkileşim vardır: Bir hastanın 39 derece olan ateşi elbette doktora bir şeyler ifade eder ama, hiç kimse bu ateşin, bilinçli olarak hastanın durumunu doktora anlatmak niyetiyle kendiliğinden ortaya çıktığını söyleyemez. Ya da patlamak üzere olan bir fırtına, hava tahmin raporu hazırlayan bir uzmanla iletişim kurmak niyetiyle bunu yapmış değildir23.
Hayvanlar arasındaki bildirişimle insanlar arasındaki iletişim; temelde, birbirleriyle hiçbir benzerlik göstermezler. Ancak bu konuda arıların ayrıcalıklı bir yeri vardır. Ayrıntılar için bk. : BENVENISTE Emile (1966), a.g.y„ s. 56-62,. Ayrıca bk.: VARDAR Berke (1998), Dilbilimin Temel Kavram ve İlkeleri, s. 60, Multilingual, İstanbul. KİRAN Zeynel (1986), a.g.y., s.22-23. Çizim, bu çalışmadan yararlanılarak oluşturulmuştur. Ayrıntılar için bk.: MOUNIN Georges (1987), a.g.y., s. 37-38. 198/D r. Mehmet ÇİÇEK
SONUÇ Dil, yüzlerce yıldan beri insanın üzerinde düşündüğü ve anlamaya çalıştığı bir olgu olmasına karşın, bir bilim dalı olarak ele alınması çok çok yenidir. Bu yeniliğe rağmen, çok önemli bir yol kat edildiği de ortadadır. Konuşma kurallarının dil, dilbilgisi çalışmalarının da dilbilim sanıldığı bir anlayıştan; bu gün terimler dizgesi oturmuş, diğer tüm bilim dallarının kendisinden görüş sorduğu bağımsız bir Dilbilim var artık. Bağımsızlığı ve diğer bilim dallarına kendinden bir şeyler katması yönüyle de, dilbilimin, ruhdilbilim (Fr./ Psycholinguistique), toplumdilbilim (Fr JSociolinguistique) vb. gibi alt kümeleri de oluşmakta gecikmemiştir. Son söz olarak, dilbilim konularına ilgi duyanların yabancısı olmadığı, ancak doğrudan ilgili olmayanların yabancılık çektikleri bazı dilbilim terim ve kavramlarına kısaca da olsa değinememiş olmamızın önemli bir eksiklik olarak orta yerde durduğunu belirterek bitirelim. KAYNAKÇA AKSAN Doğan , (1990), Her Yönüyle Dil (Ana Çizgileriyle Dilbilim) III cilt, Türk Dil Kurumu Yayınları / 439, Ankara. BAŞKAN Özcan (1967), Lengüistik Metodu, Çağlayan Kitabevi, İstanbul. BENVENISTE Emile (1966), Problemes de Linguistique Generale-1, Collection TEL, Editions Gallimard, Paris. “BUSH'UN DİL OYUNU”, 26.04.2001 tarihli Sabah Gazetesi. CHOMSKY Noam, "Linguistique", Encyclopedie Microsoft Encarta 98. (c) 1993-1997. ÇİÇEK Mehmet (2000), Le Probleme de la Place de l’Adjectif Epithete en Français: Propositions Pour une Solution en Termes d’Enrichissements Locaux du Lexique par l’Enonciateur, Presses Universitaires du Septentrion. DEMİR Ali (2000), “Şiir Çevirisi ve Ahmet ARİF’in Şiirlerinin Çevirisinde Karşılaştığım Güçlükler”, I. Frankofoni Kurultayı Bildirileri, Mersin Üniversitesi, Mersin. ERKMAN-AKERSON Fatma (2000), Türkçe Örneklerle Dile Genel Bir Bakış, Multilingual Yayınları, İstanbul. EYUBOGLU İ. Zeki (2000), Dilin Kapısı, Pencere Yayınları, İstanbul. HAGEGE Claude (1986), Structures des Langues, P.U.F., Paris. KIRAN Zeynel (1986), Dilbilim Akımları, Yabancı Diller Kitap ve Yayın Merkezi, Ankara.
— m— ı — ı— m ıı ıi ı Dil Olgusuna Genel Bir Bakış / 199
KRISTEVA Julia (1981), Le Langage, Cet Inconnu (Une Initiation â la Linguistique), Editions du Seuil, Paris. MOUNIN Georges (1987), La Linguistique, Editions Seghers, Paris. ÖZDEM R. Hulûsi (1944), Dil Türeyişi Teorilerine Toplu Bir Bakış, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara. PORZIG Walter, (1995), Dil Denen Mucize, (Çev. Prof. Dr. Vural ÜLKÜ), Türk Dil Kurumu Yayınları / 617, Ankara. SESLİ Hüseyin (1968), “Muhteva Bakımından Dil ve Gerçek”, Atatürk Üniversitesi Yayınları, No:57, Erzurum. ÜNAL Pakize (2000), “Reklam Metinlerinin Yabancı Dil Öğretiminde Kullanımı”, I. Frankofoni Kurultayı Bildirileri, Mersin Üniversitesi, Mersin. VARDAR Berke (1998), Dilbilimin Temel Kavram ve İlkeleri, Multilingual, İstanbul.
YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU
VII.-XI. ASIR İSLAM DÜNYASINDA DİL OLGUSUNA YAKLAŞIMLAR VE BATILI DİLBİLİMCİLERLE MUKAYESESİ
Yrd. Doç. Dr. Yakup CİVELEK* GİRİŞ Dil, insanı hayvandan ayıran, insan yapan olguların başında gelir. Bazı İslam bilginleri insanı “konuşan hayvan/canlı/ J 1*1* û'j ** olarak tanımlamışlardır. Dil olgusu günümüzde modern dilbilim alanına girip, bilimsel bir çerçevede ele alınmadan önce de, ilk çağlardan bu yana araştırılmış ve değişik şekilde tanımlanmaya çalışılmıştır. Arap dilbilim çalışmalarının başladığı hicri II-VII. miladi VII-XII. yüzyıldan itibaren Başta dilciler olmak üzere farklı ilim disiplinlerine mensup Müslüman ilim adamları dil olgusuyla, bilimsel anlamda ilgilenmişler ve bu olguyu tanımlamaya, açıklamaya çalışmışlardır. Zaten bu dönem Arap dilbilim çalışmalarının yüksek bir seviyeye ulaştığı bir dönemdir. Bu alimler arasında dilciler dışında, İbn Hazm, el-Kiya el-Herrâsî gibi hukukçu, İbn Haldun gibi sosyolog ve Fârâbi gibi filozoflar da bulunmaktadır. İslam Dünyasında dil olgusunu ele alacağımız bu tebliğimizde, daha çok, hicri II-V miladi VII-XI. asırları arasında, bizim klasik dönem diye adlandıracağımız süreçteki, Arap dilcilerinin dilin tanımı konusundaki yaklaşımlarını ortaya koymaya çalışacağız. Bir başka ifadeyle içlerinde fâkih, sosyolog ve filozofların da bulunduğu Klasik dönem İslam
Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arap Dili ve Belagatı Anabilim Dalı. 202 / Yrd. Doç. Dr. Yakup CİVELEK bilginlerinin, dil nedir? nasıl tanımlanmalıdır? Dilin özellikleri nelerdir?” gibi bir takım sorulara verdikleri cevaplan aktarmaya, bunları günümüzdeki modern yaklaşımlarla kıyaslamaya ve klasik dönem İslam bilginlerinin, özellikle Arap dilcilerinin dil olgusuna bakışlarına ışık tutmaya çalışacağız. Dilin tanımına girmeden önce Arap dünyasında dilbilim çalışmaları ve amaçlarına kısaca göz atmakta yarar vardır. Bunların bilinmesi, dil olgusuna getirdikleri yaklaşımların daha iyi kavranmasına imkan sağlayacaktır.
İSLAM DÜNYASINDA DİLBİLİM ÇALIŞMALARI Müslüman bilginler başta dinî amaçlar olmak üzere, çeşitli maksatlarla dil incelemelerine büyük ilgi göstermiş ve bu ilgi sonunda arkalarında yüzlerce cilttik muazzam bir dil mirası bırakmışlardır. Bu yüzden dilbilim araştırmalarında onların çalışmalarını, eserlerini görmezden gelmek mümkün değildir. Onlar, bir yandan Arap dilinin söz varlığını toplama, bunları sınıflandırma ve yorumlamaya yönelik gayretleriyle, bir yandan da kelime yapıları ve bunların cümle sistemi içindeki fonksiyonu araştırmalarıyla dilbilim tarihinde yüksek bir seviyeyi hak etmişlerdir. İslam bilginlerinin dilin genel hükümlerini çıkarma ve dil usulünü belirleme gibi konulardaki çalışmalarıyla da haklı bir övgüye layıktırlar. Onlar eserleriyle dilbilim çalınmalarına yeni ufuklar kazandırmışlardır. Müslüman bilginlerin, bu tebliğimizde ele alacağımız, dil ve dilin tanımı konusundaki görüşleri ve yazdıkları eserleri de, onların zengin dilbilim mirasının parçalarındandır. İslam dünyasındaki dilbilim çalışmalarının başlangıcını hicri ikinci asrın ilk yıllarına kadar götürmek mümkün olmakla birlikte, bu çalışmaların, her ne kadar birtakım ortak kavram ve yaklaşımlar olmasına rağmen, günümüz dilbiliminden kimi açılardan farklı olduğunun bilinmesi gerekmektedir. Çalışmalarını dil ilimleri/ çerçevesinde yapan müslüman dilciler; dilin kelime yapısını, kelimelerin tarihi süreçteki anlam değişmelerini, cümle içindeki dizilişini çeşitli biçimlerde adlandırmış, bunları ifadede farklı terimler kullanmışlardır. Örneğin dile ait yapısal ve dizimsel konuları sarf/morfolojik ve nahiv/gramatik bilimleri altında ele alırken; dilin söz varlığı, sözlükbilim, anlambilim ve dilin sesleriyle ilgili çalışmaları, ilmu’l-luga/^' fıkhu’l- luga/**a Ala ya da metnu’l-lugaA*^' ö" gibi bilim dallarında incelemişlerdir. Bu terimlerin günümüzdeki bütün dilbilim dallarını kuşatması elbetteki mümkün değildir. Zira dile ilişkin pek çok konu, ilk dönemlerde tefsir hadis, kelam gibi salt dinli irtibatlı bilim alanlarıyla birlikte, ortak terimler ve benzer isimler altında incelenmiştir. Ancak dilbilimin dinî ilimlerle olan bu birliktelik ve ortaklığı, Ebu Zeyd el-Ensâri (215/830) ve el-Esmâî (316/831)’den itibaren belli oranlarda ayrışmaya başlamıştır. Bu dönemden itibaren, dilin grameri yanı sıra, salt dile ilişkin bir alan olan, dilin söz VII.-XI. Yüzyıl İslam Dünyasında .... / 203
varlığı/^' konusunda çalışmalar başlamıştır.1 Q dönemlerde dilin daha çok grameri ile ilgilenen Sibeveyh (180/796) ve Müberred gibi ilim adamları için gramerciler/terimi kullanılırken, dilin söz varlığı, ses ve anlamları ile ilgilenen Halil b. Ahmet (175/791), Esmâî, Ebu Ubeyde Ma’mer ibnu’l- Müsenna (210/825) İbn Dureyd (321/933) ve Ezherî (370/980), İbn Faris (395/1004), İbn Cinni (392/1002), es-Seâlibi (429/1038) benzeri alimlere ise dilciler/ûjij*J denilmiştir. Lugavî diye adlandırılan ikinci gruptaki bilginlerin eserlerinin adları da, ilgilendikleri konuyla uyumluydu. Bu alimlerce hazırlanan ve dilin söz varlığını toplayan eserler, Cemheretu’l-luga, Tehzibu’l-luga, adlarını taşırken, dil varlığını anlamları açısından ele alan ve dilin kuramsal yönüyle ilgilenen eserler ise ise el-Hasâis ve Fıkhul-luga şeklinde isimlendirilmiştir.2 Modem dönemde, Saussure dilbilimi, tek ve gerçek konusunu “kendi içinde ve kendisi için incelen dil” şeklinde tanımladıktan sonra dil üzerindeki çalışmalar farklı bir bağlamda ele alınmaya başlandı ve dilbilim, insan dilinin bilimsel incelemesi olarak tanımlanır oldu. Dil üzerinde daha önceki dönemlerde yapılan çalışmalar reddedilmese ve bunların tarihî süreçteki yerlerine işaret çekilse de, XX. Yüzyıldan itibaren dilbilim araştırmaları, çok farklı bir anlayışla yapılmaya başlanmış, klasik yaklaşımın dışına taşmıştır.. Bu yeni süreçte dilbilim, Saussure’nin “kuralcı dilbilgisi” adını verdiği ve “ifadelerin doğru ya da yanlış olarak ele alındığı gramer” bağlamındaki incelemeleri ve değer yargılarını bir tarafa bırakarak, doğal dillerin gerçek işleyişini açıklama ve betimlemeyi esas almıştır. Modern dilbilim geleneksel dilbilgisi çalışmalarındaki gibi kurallar üretmek yerine, dilsel olguları gözlemleyerek, bir sistem olarak kabul edilen dili eşzamanlı boyutta ele almaktadır. İşte bu açıdan dilbilim eski uygarlıkların bıraktıkları yazılı metinleri inceleyen ve daha çok edebiyat ve tarih için yardımcı bir bilim dalı olan filolojiden farklıdır. Kısaca dilbilim kural koymaktan çok dil sisteminin işleyişini ve dilsel düzeyleri ortaya komaya çalışır.3
İSLAM DÜNYASINDA DİLBİLİM ÇALIŞMALARININ AMACI Müslüman ilim adamları dilbilim çalışmalarını yaparken büyük oranda Kuran-ı Kerim-i daha iyi anlamayı amaçlamışlardır. Dilin tanımında da bu bağlamda dini amaçlar etkin olmuştur. Müslüman dilciler, çoğunlukla dili Allahın kullarına verdiği bir nimet olarak kabul etmiş ve dile bu açıdan yaklaşmışlardır. Müslümanların bilgi ve hikmeti algılamalarında da daima
Mahmud Fehmi Hicazi, İlmu’l-Lugatil-Arabîyye Vekaletül-Matbuat, Kuveyt 1973, s. 59. Hicâzî, Ilmu’l-Luga, 66-67. Zeynel Kıran, Dilbilim Akımları, Onur yay. Ankara 1986, s. 44-46. 204 / Yrd. Doç. Dr. Yakup CİVELEK dinî gerekçeler ve hedefler bulunmuştur. Müslüman alimler hiç bir ilmi, salt ilim olsun diye yapmamış, onu bir başka gayeyi gerçekleştirmek için kullanmışlardır. Dilbilim çalışmalarını da bu temel prensipten ayırmak mümkün değildir. O yüzden müslüman dilciler dilbilim çalışmalarını günümüzdeki ifade edildiği üzere sadece dil için yapmamışlardır. Ancak bu, onların çalışmalarının dilbilim çalışmaları olmadığı anlamına gelmemektedir. Zira onlar dili, dil içinde açıklamaya, dilin kendi bünyesi içinde incelemeye çalışarak günümüz dilbiliminin temel dayanaklarına uygun bir tavır sergilemişlerdir. Dilin kendi içinde incelendiği hususu, tefsir, hadis, kelam, fıkıh gibi İslâmî ilim dallarının âli ilimler, Arapça ve bu dil ilmini alet ilmi olarak adlandırılmasında da görülmektedir Yani dil ilmi kendi içinde yapılmakta, ancak diğer dini ilimlerin kavranmasında yardımcı rol oynamaktadır. İslam dünyasında dil çalışmalarının büyük çoğunluğu dinî gerekçeler ve dili öğretim amacına yönelik yapılsa da, bir kısım çalışmalar, yüzyıllar sonra Saussure’nin geliştirdiği, kendi içinde ve kendisi içinde incelenmesi anlayışına uygun yapılmıştır. Bu çalışmaların başında İbn Cinnî’nin el- Hasâis isimli eseri gelmektedir. Bu kitap Arap dilinin sesleri, kalıpları, yapıları gibi bir dilin pek çok yönünü, günümüz dilbilim mantığıyla ele alan bir çalışmadır. Zaten müellif bu konuya eserinde dikkat çekmekte ve amacının salt bir gramer kitabı yazmak olmadığını, bu konuda çok kitap bulunduğunu, kitapla amacının anlam madenlerini ortaya çıkarmak, dile ilişkin ilkeleri belirlemek olduğundan söz etmektedir.4 İbn Cinni eserini fâkih, kelamcı, filozof, gramerci gibi her türlü bilimsel disipline mensup ilim adamlarının istifade edebileceği bir tarzda hazırladığını belirtmektedir.5
1. KLASİK DÖNEM ARAP DİLCİLERİNE GÖRE DİL TANIMLARI Arap dilcileri dilin tanımı ve bu olgunun yorumlanması konusunda, günümüz dilbiliminde yapılan açıklamalara benzer yaklaşımlar sergilemişlerdir. Burada önce müsltiman dilcilerin dil olgusunu tanımlarken kullandıkları temel terimlerle ilgili bilgiler verilecek, sonra onların dil olgusuna ilişkin temel yaklaşımları aktarılacaktır.
İbn Cinni, Ebul-Feth Osman, el-Hasâis, (nşr. M. Ali en-Neccâr) el-Hey’etu’l-Mısriyye, Kahire 1986/1406,1, 32. ( uûsjp
1.1. DİLİN TANIMINDA KULLANILAN KAVRAMLAR İslam bilginleri, dili tanımlarken bir takım kavramlar kullanmışlardır. Ancak bazen birbirlerinin yerine kullanıldığı için tam olarak bu kavramların neyin kastedildiği anlaşılmamakta ve bir karmaşa yaşanmaktadır. Ayrıca bu terimlerin tanımlarında netlik olmadığında bir takım anlama problemleri de yaşanmaktadır. Farklı terimler farklı yerlerde aynı anlamlar için kullanılmıştır. Bunun tersi de söz konusu olmuştur. Örneğin, dil kavramı bazen lügat, bazen de lisan terimi ile karşılaşmışlardır. Bu yüzden dilciler için bazen bazen bazen de terimleri kullanılmıştır. Dil ile ilgili ilimlerin ifadesinde de aynı karmaşa görülmektedir. Bu durum, kavramların tümünün günümüz dilbiliminde hangi terimlere karşılık olduğunu kolayca tespit etmeyi engellemektedir. Ancak, terimler konusu sadece geçmişte değil, günümüzde de karşılaşılan önemli bir problemdir. Bu sebeple burada, sadece, İslam bilginlerinin dilin tanımında kullandıkları terimlere değinilecektir. Öncelikle onların bunlara yükledikleri anlamlar açıklanmaya çalışılacaktır. Sonra bunları kullanarak “dil nedir” sorusuna verdikleri cevaplar aktarılacaktır. Lügat ve Lisan Terimleri Arapça’da dil terimine karşılık olarak lügat ve lisan û'—131 / ^ kelimeleri kullanılmaktadır. Arap dilinin en eski yazılı edebi metinlerinden olan Kuran-ı Kerim’de lügat kelimesi geçmemekte, ancak bunun yerine yirmi dört yerde farklı anlamlarda lisan ve türevleri kullanılmaktadır. Örneğin 6 ayetinde “lisan” kelimesi, anlama ile ilgili olduğundan, tefsirlerde arapça olarak açıklanmıştır. Bu terim başka bir ayette7 “sivri/keskin diller” Jfo* şeklinde kullanılmaktadır. Buradaki anlamda “lisan” terimi “konuşma, söz” anlamındadır. Liü£i.ij / dillerinizin farklı oluşu” ayetinde8 ise “lisan” terimi, “insanın konuştuğu simgeler, işaretler sistemi” anlamına gelmektedir. Bunların dışında Gj> ÜLJ ayetinde 9 olduğu gibi pek çok ayette “lisan” terimi, Kur’an-ı kerimin dili olan Arapça’yı ifade için kullanılmıştır. 10 Ayrıca bazı yerlerde de konuşma, söz, ağızdaki dil, şan, şöhret gibi farklı anlamlarda kullanılmıştır.11 Klasik dönem dil kitaplarında, daha çok Arap dilini ifade için
6 Duhan, 44/58. 7 Ahzab, 33/19. 8 Zümer 22 9 Ahkaf, 4 6 /1 2 . 10 Bir başka ayet için bkz. Nahl, 16/103 11 Bu ayetler için bkz Mumtehıne, 60/2; Ali İmran, 3/ 78; Nisa, 4/ 46; Maide, 5/ 78; İbrahim, 14/ 4; Nahl, 16/ 116; Meryem, 19/ 50, 97; Taha, 20// 27; Nur, 24/ 15, 24; Şuâra, 26/ 13, 84, 195; Kasas, 28/ 34; Fetih, 48/11 . 206 / Yrd. Doç. Dr. Yakup CİVELEK *
kullanılan “lisan” terimine karşılık “lügat” terimi, arap lugatlarının farklılığ, / cAil uibLüi şeklinde “lehçe” anlamında kullanılmıştır. Ayrıca lugat kelimesi, lügatlerin en güzeli / 6-^',12 kınanmış, hatalı lugat/^»>>İAJi âüj ,13 ifadeleriyle yine lehçe anlamında kullanılmıştır. Lügat kelimesinin kökü ile ilgili olarak, el-Münâvi, EbuF Bekâ’dan, dil teriminin aslının “konuştuğunda hata yaptı” anlamında lagave /j*J fiilinden geldiğini aktarmakta ve kelimenin masdarının atmak anlamına gelen lagv /jü kelimesi olduğunu belirtir. Burada kelam terimini de açıklar ve “kendine çok ihtiyaç duyulduğundan atılan şeye kelam” dendiğini kaydeder. Ayrıca “illet harfi olan “vav”’ın ise kelimeyi hafifleştirmek /rahatlaştırmak için Mw hazfedildiğini belirtir. 14 Müslüman dilciler de lugat ve lisan kavramını bazen aynı anlamda bazen de farklı anlamlarda kullanmışlardır. Onlar lügat’ı ya “bir anlam için konulan/belirlenen her lafız / ^ <-£ veya “anlamlar için konulan/belirlen'en lafızlar / Jiti&l şeklinde tanımlamışlardır.15 Bundan dolayı klasik dönem alimleri dilin kelimelerini (lafız ve müfredât) toplayan ve bunları açıklayanlara, dilciler/ûj±j*^i demişlerdir.16 Dilcileri nahivle uğraşan alimlerden ayırmışlar ve nahivciler için ifadesini kullanmışlar, böylece aralarındaki farka dikkat çekmişlerdir. Örneğin, bu alimlerden İbn Cinni, genel anlamda karşılıklı iletişim ve bildirişim aracını ifade etmek istediğinde lisan yerine lugat/ terimini kullanmıştır.17 Yine bir başka alim, sosyolog ve tarihçi İbn Haldun da lugat bilimi/^' ifadesiyle dilsel konuların açıklanmasını kast etmiş ve dilde belirlenen lafızları, dilsel konuların açıklanması/kj*^' başlığı altında incelemiştir. Ancak İbn Haldun, dile ilişkin ilimleri tasnif ederken dil bilimleri/ ifadesi yerine pjfc kavramını kullanmaktadır.18 O böylece lugat ilmini, lisan ilimlerinin bir dalı olarak kabul ettiğini göstermektedir. Bu tasnifiyle, dil’i ifade etmek için genel anlamda lisan, dar anlamda ise lugat terimini kullanmıştır.19 Ünlü eseri Mukaddime’âz, İbn Haldun’un, klasik dönem dilcileri gibi, “lugat” ve “lisan” kelimelerini bazen
12 İbn Faris, es-Sâhibifi fikhil-lugati, (tah. M. eş-Şuveymi), Lübnan 1963-64, 48 13 İbn Faris, Sâhibi, 52-53 14 Muhammed Abdurraûf el-Munâvî, et-Ta’rifât, (tah. Muhammed Rıdvân ed-Dâye), Daru’l-Fikri’l-Muâsır, Beyrut 1410,1, 621. ( Ij) jjI Jlâ uLı3Âxj j j 4ulj 4 S jîiSJ J&J ) 15 Suyûtî, Celalüddin., el-Müzhir Jî ulûmi’l-luga ve eııvâihâ, (nşr.Fuad Ali Mansûr) Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1988, I, 8. 16 Hicazi, İlmu ’l-Luga, 65. 17 İbn Cinni, el-Hasais, I, 33. 18 İbn Haldun, Abdurrahman, el-Mukaddime, Dâru’l-Kalem Beyrut 1406/1986, s. 545 (Türk çev. Zakir Kadiri Ugan), MEB, İstanbul 1986, s., III, 172) 19 Abdulkadir el-Mehiri, Nazarât fıt-turasil-lugaviyyil-Arabî, Darul Garbil-İslami, Beyrut ‘ 1993, s. 184.
i ıifiı ■ ...... VII.-XI. Yüzyıl İslam Dünyasında .... / 207
eş anlamda, bazen de sözün bağlamına göre farklı anlamlarda kullanmıştır. Her iki kelime de eş anlamlı olarak Arapça, Türkçe gibi göstergeler sistemi olan dil anlamında kullanılmıştır.20 “Lugat” kelimesi genel anlamda iletişim, bildirişim aracı olan lisan teriminden farklı olarak, “söz ya da lehçe veya sözlüklerde bulunan müfredatlar(lafızlar, söz varlığı) anlamında kullanılmıştır. Ünlü İslam filozofu Fârâbî ise İbn Haldun gibi lisan terimini herhangi bir toplumun konuştuğu dil anlamında kullanmaktadır. Öte yandan o, lisan bilimini/û1^ ' ^ ikiye ayırmakta, ilkiyle herhangi bir toplumda anlamı gösteren lafızlar ve bu lafızların gösterdiği şeyi, İkincisiyle bu lafızlarla ilgili kuralları bilmenin kast edildiğini belirtmektedir.21 Öte yandan Fârâbi, dil bilimini bir başka tasnifle, müfred ve mürekkeb lafızlar ilmi, lafızların müfred olduğundaki kurallar ilmi, lafızların mürekkeb olduğundaki kurallar ilmi, yazıyı düzeltme/tashîh kurallar ilmi, okumayı düzeltme kurallar ilmi, şiiri düzeltme kurallar ilmi şeklinde yedi bölüme ayırmaktadır.22 Sonra bunları tek tek açıklamaktadır. Fârâbi’nin bu ilimlere dair açıklamaları günümüz dilbiliminde incelenen, sözcükbilim, sözlükbilim ve anlambilim gibi bazı dilbilim dallarındaki açıklamalara benzemektedir. Fârâbi, lugat ve lisan terimlerini açıklarken, yukarıda belirtilen terimlerin dışında, lafız, delâlet, ayn, cins gibi başka terimler de kullanmaktadır. Bu açıklamalardan, müslüman bilginlerin, genel anlamda dil olgusunu ifade için lugat; dar anlamda dilden bahsederken lisan terimini kullandığı sonucuna varabiliriz. İslam bilginleri, dil olgusunu açıklarken kullandıkları diğer terimler arasında, lafız/^ kelam /^ kavl/Jjâ nutk/J^ terimler de bulunmaktadır. Konuyu genişletmeden bunları kısaca açıklamakta fayda vardır. Lafız (tfâU iîiL üi3) genel olarak “ağızdan çıkan ses” anlamında kullanılan bir terimdir.Çoğulu “elfâz”dır. Kelime sözlüklerde, “bir şeyi atmak, ağızdaki bir şeyi atmak /4^ ^
20 İbn Haldun Mukaddime, 555, (J#* d » 6 * J (>»&' ) 21 Fârabî, Ebû Nasr., İhsâu'l-ulûm, (nşr. Osman Muhammed Emin),Matbaatu’s-Saade, 1931/1350 3-4. ( j 4aJc- Jjj L* JâtÂJVl : LaA-lJ Jâiüv) dllü ) 22 Fârabî, İhsâ, 5-9. 23 İbn Manzûr, Muhammed b. Mükerrem, Lisânu’l-Arab, Danı’l-Mearif, Kahire trs, V,4053. 208 / Yrd. Doç. Dr. Yakup CİVELEK
olanın yıkılacağını ifade eder.24 Ünlü fakîh İbn Hazm fizyolojik anlamda lafzı “belirli bir uyum içinde akciğer, boğaz, damak, dişler ve dudaklardan güçlü bir şekilde çıkan hava” şeklinde tanımlar. Ayrıca o, “dilin hareket etmesiyle çıkan her şey” tanımıyla da lafzı ağızdaki lisan/dil ile ilişkilendirir. 25 Bir başka alim Cüveynî, lafzı “kesik-kesik sesler ve düzenli harfler” olarak tanımlar.26 Lafız konusunda genel bir tanım yapmayan Fârâbi, lafzı müfred ve mürekkeb olarak ikiye ayırmakta, müfred için “beyaz, siyah, insan, hayvan” kelimelerini, mürekkeb için “insan hayvandır, Amr beyazdır” ifadelerini örnek vermektedir. Müfıed lafızlar “Zeyd, Amr” gibi varlıkların isimleri ( û ^ ^ ) ) 27 üe “insan, at, hayvan, beyaz, siyah” gibi varlıların cins ve türünü ( j u-Ua.1 ) gösteren lafızlardır. Cins ve türü gösteren lafızlar isimler, kelimeler/fiiller ve edatlar/harflerdir. İsim ve kelimeler/fiiller erkeklik, dişilik, tekillik, ikillik ve çoğulluk özeliğine sahiptir. Kelimeler özellikle, geçmiş, şimdi ve gelecek şeklinde zaman niteliğini taşır.28 Görüldüğü gibi lafız, sadece dilciler tarafından değil, fâkihler ve filozoflar tarafından da üzerinde durulan bir terimdir ve Fârâbi’nin de açıkladığı gibi, bazen müfred, bazen de mürekkeb ifadeleri karşılamaktadır. Ayrıca “lafız” terimi, “mânâ”nın mukâbili olan mânâyı taşıyan dilsel veya sözlü kalıp, göstergenin(medlul) kalıbı veya hâricî veya zihnî bir mânâ için yad’ olunan şey 29 şeklinde de tanımlanmıştır. Özetle lafız, dil vâsıtasıyla belli seslerin birleşmesiyle ağızdan atılan seslerin birleşimidir. Dil tanımlarında sıkça rastlanan bir başka terim, kelam terimidir. ^ kökünden gelen ve yaralamak anlamındaki bu terim, etkilemek anlamını da içerir. Kelam terimi ^ ^ gibi mezid (üç harften fazla) kalıplarda “konuşmak” anlamma gelmektedir Bu terimin sülasi mücerred kalıbındaki tesir etmek, yaralamak şeklindeki anlamları, belki de terimin “dinleme
24 Tevhîdi, Ebu Hayyân, el-İmtâ ve ’l-muânese, (nşr. Ahmed Emin-Ahmed Zeyn), Lecnetü’t-Telîf ve’n-Neşr, el-Mektebetu’l-Asriyye, Beyrut trs. 8. Gece, I, 115. 25 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-İhkâm fi Usuli'l-Ahkamf (tah. Mahmud Hamid Osman), Kahire, 1998, I, 74. ( ö * ^le (jLuiUl j b ü iljl j - w 4 lJlJİ yJe ÂJjS j jjla J J 26 Cüveynî, ebu’l-Me’âlî Abdulmelik b Abdullah, el-Burhan f i Usuli’l-fikh, (tah.Salah b. Muhammed b. Arîze), Beyrut 19 9 7 ,1, 65 duyusuy^a algılanan bir etki” ve “dilin yaralaması özelliği”30 taşımasıyla ilgilidir. Ragıb el-İsfehâni “kelam sistemli dizilmiş lafızlar ve bunların taşıdığı anlamlardan oluşur.”demektedir.31 İbn Hazm, kelamı “bir araya gelen sesler” olarak tanımlar. Bu sesler sadece konuşmada arka arkaya sıralanır.32 Fahreddin er-Râzî de kelâmın, “işitilen kesik sesler” olduğunu naklettikten sonra "Kelâm; işitilen, üzerinde uzlaşılan seslerden oluşturulmuş bir sistem/dizelge”dır.33 Ali b. Muhammed b. Ali el-Cürcânî, kelamı iki kelimenin isnad yoluyla tazammun ettiği şey diye tanımlar.34 Ve bunu nahivcilerin tam isnadın bulunduğu mürekkeb anlam olarak açıkladığını belirtir. el-Münâviye göre kelam, “içerdekini bir nahivle, kurallı biçimde şahid olanlar için dışarı çıkarmaktır.” 35 Kelam ile kavi arasında önemli farklar bulunmaktadır. İbn Hişam, kelam ile cümle arasındaki farkı anlatırken kelamın müradifı/yakın anlamlısı bulunmayıp, cümleden daha has olduğunu belirtir. Kelamı, maksadı olan anlamlı söz/kavl müfîd olarak tanımlar. Anlamlı/müfîd terimini, susmanın mümkün olduğu, o sözden başka bir söz kullanılmayınca anlamın ortaya çıkması şeklinde açıklar.36 Diğer yandan kelam kendi kendine yeten bir ifade iken, lafızda bu özellik görülmez. Kavi cümlenin bir parçasıdır. Kelam ise, yerine göre, mürekkeb ifadeler demektir. İbn Cinnî, kelamı bizâtihi anlam ifade eden lafızlar olarak tanımlamakta, nahivcilerin bunu cümle diye adlandırdıklarını belirtmekte ve “baban evdedir./ Said dövdü / Jj*** / Muhammed kalktı/ / Zeyd kardeşindir / j0 İsbehânî, Râğıb Hüseyin b. Muhammed, el-Miifredât fi garîbi’l-Kur’ân, İstanbul, 1986, s. 660. 31 İsbehânî, el-Miifredât, 660. 32 İbn Hazm, İhkam, VII, 29. (<3^' ^ IfJjj S 4ü>» ) 3j Râzî, Fahreddin Mahsûl, fi usuli’l-fıkh, (tah. Taha Câbir el-Alvanî), Beyrut 1997, I, 177 S İc- j.a*>vaİ1 ) 34 el-Cürcânî, Ali b. Muhammed b. Ali, et-Ta’rifât, (tah. İbrahim el-Ebyârî), Daru’l- Kitabi’l-Arabî, Beyrut 1405, I, 237, JU^yt u SL 13 Muhammed Abdurraûf el-Munâvî, et-T a’ârif (tah. Muhammed Rıdvân ed-Dâye), Daru’l-Fikri’l-Muâsır, Beyrut 1410, I, 607. ( ^ HAi ^ öUJI v* u jlflâyi f UJ) o-» 36 İbn Hişam el-Ensâri, Mugni ‘l-lebîb an kutubi’l-e’ârib, (nşr. Mazin Mubarek-M. Hamid Abdullah) Daru’l-fıkr, Beyrut 1985, I, 490 ( j* V 14^ 38 İbn Cinnî, el-Hasâis, 18. lyLi Cuiaj JÜ J üiJ j s s ) İbn Cinnî, el-Hasâis, 18. (Wsls Jjâ J* j s i ) 40 Modern dilbilimde dil/söz ayrımı konusunda bkz. Zeynel Kıran, Sauussrden Günümüze Dilbilim Akımları, 1. baskı 1986, s. 59. 41 İbn Cinnî, el-Hasâis, 6-16. 42 Fârâbî, İhsâ, 19. (j*4"3 ^ ^ ĞJ& J4 J JjM ) 43 Farâbî, İhsâ, 1 9 . ( ^ ja j 44 Farabi, İhsâ, 19 ( öjJ (jU-uVLj Jj^u l^j Lfjl\ kullanmışlar ve bunları herkes kendince tanımlamıştır.45 Konuyla ilgili terimleri bu şekilde açıkladıktan sonra, müslüman alimlerin “Dil nedir?” sorusuna verdikleri cevapları ve bu çerçevede dil olgusuna yaklaşımlarını fj inceleyebiliriz. > 1. 2. MÜSLÜMAN ALİMLERİN DİLE YAKLAŞIMI Dilin ne olduğu müslüman alimlerin zihinlerini hicri II. asırdan itibaren meşgul etmiş ve bu soruya kendilerince cevap aramışlardır. Onlar bu soruyu dilin çok farklı özellikleri öne çıkararak cevaplamışlardır. Bu cevapları incelediğimizde onların dile yaklaşımlarını tespit etmek mümkündür. Aşağıda genişçe açıklanacağı üzere, müslüman bilim adamları, bazen ses, bazen anlam, bazen yapı bazen de toplumla olan ilişkisini dikkate alarak dili tanımlamaya çalışmışlardır. Böylece her biri, günümüzde olduğu üzere, dilin bir başka özelliğine dikkat çekmiştir. İslam dünyasının en önemli dilbilimcilerinden olan İbn Cinnî’den başlayarak, alimlerin dil olgusuna yaklaşımlarını kısaca maddeler halinde aktardıktan sonra, bunların ayrıntılarına geçelim: 1- İbn Cinni’ye göre dil seslerden oluşan bir sistemdir. 2-İslam Hukukçusu el-Kiya el-Herrâsi’ye göre, dil iki düzeyde/aşamada oluşmaktadır: Sözcükler/yapı ve ses düzeyi. Dil sözcüklerden oluşur. Sözcükler de ayrı sesbirimlerinden (fonem) meydana gelir. Sesler sonsuz ve sınırsız olduğundan sözcükler de sonsuz ve sınırsızdır. Bu sonsuz seslerden, sözcüklerden yapılar oluşturulur. 3- İbn Hazm de dillerin toplumdan topluma değiştiğini, herhangi bir dilin üstün olamayacağından bahseder ve dilin de zamanla güçlendiğini, zayıfladığını, güçlü devletlerin güçlü dillere sahip olduğunu belirtir. 4- İbnu’l-Hâcib de sözcüklerin anlamlar içerdiğini, dilin anlam için konulan sözcükler olduğunu ifade eder. 5-el-Hafâcî, İbnu’l-Hâcib ve İbn Haldun’a göre dil istılâhidir/ uzlaşmaya dayanır. Hangi şekilde olursa olsun dilde mutlaka uzlaşma bulunmaktadır. Yine İbn Haldun ve İbn Cinnî’ye göre bir toplumdan diğerine farklılaşan dil, bir iletişim ve bildirişim aracıdır. Sosyolog olmasından dolayı İbn Haldun dil üzerinde daha geniş İslam alimlerinin, özellikle fakihlerin bu terimleri dair geniş tanımlamalarına dair bkz, Ömer Kara, Kur 'an ’ın Anlaşılmasında 'İtibar Sebebin Hususiliğine Değil Lafzın Umumiliğinedir İlkesine Usulcülerin Metodolojik Yaklaşımları, yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara, 2001, s. 21-32. 212 / Yrd. Doç. Dr. Yakup CİVELEK düşünmüştür. Ona göre dil, maksatlı/hedefli ve dile ait bir eylem, lugavi bir yetenek, insâni bir niteliktir. Bu genel tespitlerin ardından İslam alimlerinin yaklaşımlarını ayrıntılı olarak inceleyelim. 1. 2. 1. FARABİ’NİN DİL OLGUSUNA YAKLAŞIMI: Ünlü İslam filozofu, dilin oluşumu hakkında şöyle demektedir: “İşte böylece bu ümmetin harfleri ve bu harflerden mevcut lafızları oluşur. Bu önce üzerinde anlaşılanlarla gerçekleşir. Karşılıklı iletişimde, ses ya da lafızlardan birinin bir anlamı göstermede kullanılmasında uzlaşılır. Mütekellim, bu ses ya da lafzı kullanır, dinleyen de ezberler ve başkasıyla ve ilk kullananla konuşurken bu lafzın aynısını kullanır. Böylece her ikisi de bu lafzın kullanılmasında uzlaşmış, anlaşmış olurlar ( ^ j ^iUa^al ) Bu lafız bir topluluk içinde yayılıncaya, yaygınlaşıncaya kadar kullanılır. Daha sonra insan içindeki maksadını, arzusunu etrafındakilere anlatmak isteyince o varlığa işaret eden bir ses çıkarır, diğeri onu dinler ve her ikisi de bu lafzı ezberler, ses ve söz, o varlığı belirten bir gösterge olur. O topluluk bireylerinden herbirinin çıkardığı ve ortaklaşa kabul ettikleri sesler arka arkaya oluşur. Bu üzerinde anlaşılmamış diğer olaylar varlıklar için ihtiyaç duyulan ve onları gösteren sesler konulması şeklinde devam eder. İşte bu, dilin ilk ortaya konulmasıdır.46 Fârâbi’nin ifadelerinden dilin uzlaşma yoluyla ve birbirinden farklı seslerden oluşan bir dizelge olduğu anlaşılmaktadır. 1- Dil uzlaşma yoluyla gerçekleşir. 2-Dil sesbirimlerinden oluşan bir sistemdir. 3-Varlıklar için belirlenen lafızlar/göstergelerden oluşan bir dizelgedir. 1. 2. 2. İBN CİNNİ’NİN DİL OLGUSUNA YAKLAŞIMI Arap dilbiliminin öncülerinden İbn Cinni dili, “her toplumun kendi amacını ifade ettiği sesler” diye tanımlamaktadır.47 Bu tanıma göre İbn Cinni dili, insanın amacını ifade için kullandığı sesler olarak kabul etmektedir. Sesler/^*'terimiyle dilin yapısına ve 46 Farâbi Kitabu ’l-Huruf (tah. Muhsin Mehdi) Darul-meşrık, Beyrut 1970, s. 137-138. 47 İbn Cinni, el-Hasâis, I, 34 ( 48 İbn Cinni, el-Hasâis, I, 41. 49 İbn Cinni, el-Hasâis, I, 45-46. 214 / Yrd. Doç. Dr. Yakup CİVELEK l i g i VII.-XI. Yüzyıl İslam Dünyasında .... / 215 ■ yoğunlaştırmış ve kendi tasarrufuyla dilin cümleleri ve ayrıntılarını pJi , tavanın cızlaması/ jj' , gök gürültüsü/ , kilit sesi /Âjaıan kavramıştır. £* = £ /• - £* = £/ 54 İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed, el İhkâm fi usuli'l-ahkâm, (tah. Mahmud Hâmid Osman), Daru’l-Hadis, Kahire 1998, I, 33. ( je *i>l ı> u-Lâjj 1 ytie- Ifj Ijüj âAa.1 j 4JÜ ıIûlS (ji -fcu LJ1Ğ. Cjli-J vİjİJa.) C. (jjUS jiij V Liil VI JUj 4JU jjJc. jJaij Lüİ Vj V jt pS\ ı-iîj ylS yJk ixl ı^jJj Vj İjAL» t ** it \ a ... a ^ A i ’fı ^ » f. Ia jİ£İ j I jLuaâ.lkl IaaJûİj J î jüc l j U.1'J ^ ûliAS Ifji t jk - f+ ûaj P jJi I4İS f.LmVl (»Jİ jvicj jc *İSİ (jjil (jisjfr ji jA ja. L» JS LİÜ LuS jJajLj j i j j JuSUiK 1 A fi (jjâ Lua (»liS (jl t-V jA f LauL (jjıjjjji Jtiâ ) 55 İbn Hazm, el İhkâm, I; 34. 56 İbn Hazm, el İhkâm, I; 35. ( (ji ^ ^ J £ıl*Ul J^aîi Lfii ^ ^ ^ jj Jâj İü u ic - Aü ( j i u *aj f Vj AüJ Vj (j,oU«aâil ji yJk Laj) j ) 57 İbn Hazm, el İhkâm, I; 35. ( ÛJJ c V *U4JI ÎÂJ JS ^ IfjUelj lüj <^A j (Jİ*4) VII.-XI. Yüzyıl İslam Dünyasında .... / 217 1. 2. 5. İBNU’L-HACİB’İN DİL OLGUSUNA YAKLAŞIMI Tam adı Ebu Amr Cemâlüddin Osman b. Ömer b. Ebu Bekir b. Yunus (Ö.646/1249)58 olan İbnu’l-Hâcib, dil hakkındaki görüşlerinden çok, Arap gramerine dair yazdığı ve yüzyıllarca medreselerde ders kitabı olarak okutulan el-Kâfıye ve eş-Şâfıye adlı eserleriyle tanınmaktadır. Ünlü bir nahivci olan İbnu’l-Hâcib dili, pek çok nahiv kitaplarında yer alan bir şekilde tanımlamaktadır: “Dil, bir anlam için konulan bütün lafızlardır”59 Bu tanımdan dilin anlamlar için konulan/belirlenen lafızlardan oluştuğunu ve dilin oluştuğu seslerin, konuşanın içindeki anlamlar ve göstergeleri taşıdığı sonucunu çıkarmak mümkündür Dilsel ifade/anlatım (sözel ifade), sadece anlamlar taşıyan lafızlar aracılığıyla yapılabilmektedir. İbnu’l-Hâcib’in tanımında iki temel nokta bulunmaktadır: 1-Sözcükler anlam içerirler, anlam taşırlar 2-Dil belirlenmiştir, uzlaşma sonucu, sonradan oluşturulmuştur. 1.2.6. EL-KİYA EL-HERRASİ’NİN DİL OLGUSUNA YAKLAŞIMI Sadece dilciler, filozoflar değil, yukarıda ifade ettiğimiz gibi pek çok hukukçu/fâkih dil konusunda açıklamalar yapmışlardır. Dini hükümleri açıkça ortaya koymak için, dil ve dille ilgili terimlerin iyi bilinmesi gerekmekteydi. Bu hukukçulardan biri olan, el-Kiya el-Herrâsî’nin görüşlerinden sözedeceğiz. Asıl adıEbu’l-Hasan Ali b. Muhammed olan İmadüddin lakaplı el-Kiyâ el- Herrâsî (504/1111) dilin oluşumu bağlamında, şunları ifade etmektedir. “Söz, sadece harf ve sestir. O, boş ve amaçsızca bırakılırsa uzar ve genişler. Kesilir, parçalandıkça parçalanır. Söz, sesin çıktığı insan uzuvlarının hareketlerine göre kesip parçalara ayrılmıştır. Bu, ciğerin en ucundan ağzın sonuna kadardır. Söz, daha fazla değil yirmi dokuz harf olarak kabul edilmiştir. Sonra onu boğaz, göğüs, dudak ve dil diye bölümlere ayırdılar. Sonra yirmi dokuz harfin yeterli olmadığını ve tek başına bunlarla amacın gerçekleşmediğini görünce, bu harflerden ikili, üçlü, dörtlü ve beşli kelimeler oluşturdular. İşte bu, cümle yapısında temel olan noktadır. Bundan fazlası zorlamadır. Beş harften fazla harfi bulunan, temel bir kelime oluşturmadılar. (Kelimeler genellikle sülasi kalıbındadır.)Ancak, bir ihtiyaç 58 Hayatı ve eserleri hakkında bkz. Hulusi Kılıç, “İbnu’l-Hacib”, DİA, İstanbul 2000, XXI, 55-58. 59 Molla Cami, Nuriddin Abdurrahman, el-Fevâidu’d-Diyâiyye, (tah Usame Tâha er- Rıfai), Daru’l-Kutubi’l-İslâmi, İstanbul trs., s. 5-8. ( er"-*3 fr"*JJ4) 218 / Yrd. Doç. Dr. Yakup CİVELEK olduğunda ilave, birleştirme ve katma yaptılar. Bütün anlamlar için, onları belirtecek göstergeler olması esastır, ancak bu mümkün olmamıştır. Zira bu sözcükler sonsuz ve sınırsızdır. Nasıl sonsuz olmasın ki, onların kaynakları ve alındıkları yerler de sonsuzdur. İhtiyaç sebebiyle ortak kelimelerin belirlenmesine gerek duyulmuştur. Çeşitli göstergeler için göz, renk gibi tek bir lafız/ ibare belirlediler. Sonra, anlamın tamamen belirginleşmesi, netleşmesi ihtiyacı doğduğundan, bunun mukabilinde tek/ayrı ayrı kelimeler için anlamlar koydular.60 Yukarıdaki ifadelerinden el-Kiya el-Herrâsî’nin dili, ‘konuşandaki seslerin mahreçlerine göre bölünebildikleri ve ciğerin en ucundan ağzın sonuna kadar uzanabilen sesler olarak değerlendirdiği görülmektedir. Sözsel bağlamdaki dil sesleri sonsuz ve sınırsızdır. Yine seslerin çıkış yerleri de bitişik ve ayrıdır/yakın ve uzaktır. Bunların çıkış yerini belirleyen temel kurallar bulunmamaktadır. Seslerin mahreçleri peşpeşe/arka arkayadır ve onların bölümlemelerini/takti’lerini, dilsel kullanım belirler ve sınırlandırır. Nitekim dil araştırmasının dilsel sesleri betimlemesi/tanımlaması mümkündür. Yine dilbilim incelemesi, peşpeşe olan söz akışındaki ses birimlerinin her birini, diğerlerinden ayrılabilmesi için bu sesbirimlerini tanımlar. Böylece söz, kendi öğelerini oluşturan farklı ses birimlerine ayrılır, doğru ve düzgün olur. “Sözü fazla değil, yirmi dokuz harf kabul ettiler” ifadesi bunu göstermektedir. Sözü insan sesinin çıktığı organların hareketlerine göre parçalamak, bölümlere ayırmak suretiyle ses birimleri elde etmemiz mümkündür. Burada, bu seslerin ancak ikili, üçlü, dörtlü yada beşli birleşmeler sayesinde söz olabileceğine dikkat edilmelidir. Ses birimlerinin kendilerine ait herhangi bir göstergeleri yoktur. Göstergeler, sadece bunları lafızlarda birleştirmeyle mümkün olmaktadır. O halde sadece bu lafızlar, anlamlan içerir, anlamlar taşır. el-Herrâsî sözü, ses ve sözcük şeklinde iki düzeye ayırmaktadır. Sözcükler düzeyi, seslerin unsurlarının bir araya getirilmesi ve bizatihi kelimeler halinde birleştirilmeleriyle oluşmaktadır. Yine el-Herrasî, ses birimlerinin de sözcüklerin de sonsuz olduğuna işaret etmektedir. Suyûtî, Celalüddin Abdurrahman el-Müzhir fi ulûmi’l-luga ve envâihâ, (nşr.Fuad Ali Mansûr) Daru’l-Kutubi’l-İimiyye,Beyrut 1988, I, 32-33, -37.( j* I-"! Ijaj (jLuJVI f Uafri j i jjJc s j oj*Jaiâ j ü i A*Jaî j l j JU aj Jl*l iLie j j jjli viüj J jjj V lija» (»İS (_fiJİ» (jfŞ 4-0® ı>* '-fi» j sJ£j V ÂjLİSJI jji ji j f (jLu ıü lj 4 ü J l j j V/iBj ^jlaJl J, jA IJA j LjcUjj Luiüj UJUj (»iLSJl IjjSji UjI jâb 4j V j li oJbjjlj /Jm jaj VI ı-ijaJ »jJlj Aj I usi l İj j j j 3û]| j (jâ jja J iS j JrfSb VII.-XI. Yüzyıl İslam Dünyasında .... / 219 Buradan ibarenin, ifade ve anlatımın gereği olarak, çeşitli göstergelere tahsis edildiği anlaşılmaktadır. Son olarak el-Kiya el-Herrâsî’nin yukarıdaki açıklamalarından dile yaklaşım konusunda şu sonuçları çıkarmak mümkündür: 1-Dil sözcüklerden oluşmaktadır. 2- Sözcükler ayrı ses birimlerinden oluşur. 3-Dilsel sesler sonsuz olduğundan sözcükler de sonsuzdur. 4-Dil, sözcük ve dilsel sesler olarak iki düzeyde bulunmaktadır. 1. 2. 7. İBN HALDUN’UN VE DİL OLGUSUNA YAKLAŞIMI İbn Haldun dili şöyle tanımlamaktadır: “Bil ki, kabul edildiği üzere, dil söz söyleyenin amacını anlatmasıdır. Bu anlatış, sözü anlatma amacından doğan dilsel bir eylemdir. O halde onu yapan organda, yani dilde yerleşik/mevcut bir meleke olması gerekmektedir. O da lisandır ve her toplumun kendi terimlerine/uzlaşmasına göre olmaktadır.”61 ' Doğu ile batıdakinin dilinin farklı olmasından söz eden İbn Haldun, bu ifadesiyle lugat ve lisan terimlerini aynı anlamda, yani konuşanın içindekini açıklaması, maksadını ifade etmesi ve iletişimi sağlaması, anlamında kullanmaktadır.62 Diller, sanata benzer ve dildeki anlamları ifade eden bir melekedir. Dilin iyi veya kötü oluşu, bu melekenin tamam ya da eksik olmasıyla ilişkilidir..63 İbn Haldun yukarıda ifade edildiği üzere, lugat ile lisan kavramlarını bazen aynı anlamda kullanırken bazen her ikisini farklı yerlerde kullanır. Lugat ilimlerini, dil ilimlerinin bir parçası olarak kabul eder. Lugat has(özel), lisan âm (genel)dır. O, lügati bir toplumun diğeriyle iletişim ve bildirişim kurduğu bir araç olarak kabul eder. Ayrıca İbn Haldun Arap, Fars gibi belli bir dilden bahsederken lisan terimini, genel anlamda dil olgusuna işaret ettiğinde ise, lugat kavramını kullanmaktadır. “Arap lisanının kullanılması İslam şeâirinden oldu. Toplumlar kendi lügatlerinden uzaklaştı. Arap lisanı onların lisanı oldu böylece o, bütün bölgelerde yerleşik lugat İbn Haldun, el-Mukaddime, 546 .( SjUc. ^ uİjUIaJ! ijJJl İbn Haldun, Mukaddime, 554, ( J*i ijSj J*' d4' AJLÜI j ^jU-uID 1 JlA j 4_râ LaC- 4JUVÎ J S J^-La J S j l a (jjJjüV) ) İbn Haldun, Mukaddime, 554. ( (jU*U u* ıiıUlfl (ji ‘ıLuaÂİ j l AAİaİI ? U i U L ^ j J C f " ) 220 / Yrd. Doç. Dr. Yakup CİVELEK oldu.”64 Bu ifadede lugat umumi, lisan ise hususi anlamda kullanılmıştır. Lugat konuşanın maksadını ifadesidir, lisan her toplumun kendi uzlaşısına göre olur. İbn Haldun’un dili tanımından ve mukaddime sindeki görüşlerinden dile ilişkin şu tespitleri yapmak mümkündür: 1-DiI, ifade, iletişim, bildirişim aracıdır: İbn Haldun “dil konuşanın maksadını iadesidir, anlatımıdır” derken dilin konuşmacının mülkiyetinde ve aracılığıyla görüş, duygu, düşünce ve isteklerini ifade etme aracı olarak kullandığına işaret etmektedir. İbn Haldun dilin insancıl bir bildirişim ve iletişim aracı olduğunu eserinin pek çok yerinde dile getirmektedir.65 İnsan dile, kendisi ve çevresindeki insanlar arasındaki iletişim ve bildirişim eylemini gerçekleştirmek, içindekini açığa vurmak için başvurur. Zira konuşan, sözü aracılığıyla kendi içindeki düşünceleri diğerlerine ulaştırmayı amaçlamaktadır Düşünceler de, ortaya ancak taşıyıcı olan dil aracılığıyla çıkabilir. Dil gerçekten de insan zihnindeki fikirleri dinleyiciye ulaştırır. 2-Dil, dilsel bir eylemdir: İbn Haldun’a göre dil, insanın diliyle gerçekleştirdiği insana ait bir faâliyettir. Sözsel anlatım, sözel bildirişim sadece sözün ve onunla ilişkin anlamların bizatihi yapısı aracılığıyla belirlenmez, aksine o anlatım/bildirişim boyunca oluşan dile has bir eylem aracılığıyla gerçekleşir.66 3-Dil, amaçlı bir eylemdir: Dilsel eylem, insanın zâtını anlatmaya, başkalarıyla iletişim kurmaya yönelik karar ve iradesinden doğan maksatlı bir eylemdir. Yine bu faaliyet sözü ifade etme amacından ve öznel bir karardan doğmuştur. İnsan kendini kuşatan çevre ve şartlara karşı tavrını anlatmak için de dili kullanır. Bundan dolayı ve bu çerçeveden bakıldığında dil, akli bir çalışmadır ve dili kullanabilme ve onunla iletişim kurabilme gücündeki her kişinin yapacağı bir eylemdir. 4 Dil, uzlaşılan terimlerdir: Dilin terimsel ve uzlaşmacı özelliği, dillerin farklılığını ve bir toplumdan diğerine olan değişmesini açıklamaya yardımcı olmaktadır. İbn Haldun bu belirginleşmeyi, bir toplumla diğeri arasındaki terimlerin anlaşmazlığına bağlamaktadır. İbn Haldun’un 64 İbn Haldun, Mukaddime, 379. ( (> ^y(jUJIı jUa f j i Âil dii J f j h . ffl'ıUui (jl—IİS aj J j>{VuJj jvjjlü 65 İbn Haldun, Mukaddime, 550 ı> »Jlsj fl&US 66 İbn Haldun, Mukaddime, 562, ^ ^ L»j)); Mukaddime, 546, ( <_r3UJ J*â S ) VII.-XI. Yüzyıl İslam Dünyasında .... / 221 de dilin, zimnî bir ıstılah/uzlaşma olduğunu ifade etmektedir.67 İbn Haldun’a göre dil, önceki yüzyıllardan elde edilir, kaynaklanır. O, istidlal gücümüzün ulaşamayacağı uzak bir zamanda ve kaynağı direkt ’ anlayış alanımızın dışında saklı zimni terimselliğe /uzlaşmaya dayanan kültürel bir üründür. Bu anlamıyla dilin nesilden nesle aktarılan bu melekenin toplumsal yönü bulunmaktadır.68 5- Dil, lisânî/dilsel bir melekedir: Dil, lisanda yerleşik ve sanatlara benzeyen bir meleke(yetenek/yeti)dir. Kişinin kendini iyi veya noksan ifade etmesi, bu yeteneğin eksik veya tamam oluşuna göre belirlenmektedir. Bu yetenek tam olunca mütekellim dinleyene meramını anlatabilecektir. Böylece dil, konuşan için iletişim, bildirişim ve anlatım aracı olmaktadır.69 “Lisânı meleke” kavramı İbn Haldun’un geliştirdiği bir kavramdır. Ona göre, dil insanda kaimdir zira sadece insan bu lisânî melekeye sahiptir. Günümüz dilbilimcilerinden Chomsky’nin “dil kendisinde içkin olan yaratıcı yanıyla benzersiz bir insan özelliğidir” 70 ifadesiyle İbn Haldun’un bu yaklaşımına katıldığı görülmektedir. 1. 2. 8. CÂHIZ’IN DİL OLGUSUNA YAKLAŞIMI Hicri II. asır ile III: asrın ilk yarısı arasında yaşayan ve Arap Edebiyatının önemli edebiyatçılarından biri olan Ebu Osman Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Câhız(255/775) dil ve dilbilim konularına dair görüşlerini eserlerin de açıklamıştır. O dili “toplumun konuştuğu, düzenli ve belirli kuralları olan ifadeler ya da cümleler şeklinde birleşen lafızlar” olarak tanımlar. Dil, Allah’ın yarattığı, kuvvet, ilham ve öğrenme kabiliyeti verdiği kimselerden, insanlar eline geçen bir emanettir.” Allah insanlara dili ilham etmiş ve onlara emanet olarak vermiştir.71 İnsanın dilinin hayvanlarınkinden farklı olduğunu ifade eden Câhız’ın yaklaşımı, doğal dillerin sadece insanda bulunduğunu kabul eden modern dilbilimdeki görüşlerle örtüşmüştür. Fizyolojik ve söyleyiş sesbiliminde, 67 İbn Haldun, Mukaddime, 548 68 İbn Haldun Mukaddime, 554. ( ® ö # * CjI-1jjLoJ} JLajLL*! u jjjxj j Jfci j i (j a j AJaaJ Ji J Vy*n İl J) jj V ^ t «iift İS Lj..îâUfl t—ııS ljÜ 1 £ V ji lLiUlIÎI j İAİA J ^ ^-**1J j ASİ a lilîj (ji j^ S jü AJLaîuL_«1 j 4 6-») 69 İbn Haldun Mukaddime, 554. ( ^ cA&l* jj CjIİİ* I4Ü c»lxlîi ialÜVİ jj ^ AİİaJI < tluviı 1 jtâ ı\.uaâj jİ U j j 5 ı j f* *Lı 5jsjÂaÜ AÜujk j L jL aJl uJu lllîj Slc-I j gn «L uVİ 6 0 Jlij £>* 70 Noam Chomsky, D il ve Zihin, (çev. Ahmet Kocaman) Ayraç yay. Ankara 2001, s. 154. 71 Cahız, el-Hayevân, (tah. M. Harun) Bayrut trs., I, 348. 222 / Yrd. Doç. Dr. Yakup CİVELEK insanın boğaz yapısının ve ses tellerinin diğer canlılarda bulunmadığına dikkat çekilmektedir.72 Seslerin çıktığı yerleri mahreçler olarak tanımlayan ve sesbirimleri bu açıdan sınıflandıran Câhız, “hayvanlar insanlar gibi harflerin mahreçlerine sahip olsaydı, onlar da konuşabilirdi”.demektedir.73 Yine günümüz söyleyiş sebilimde yer alan kısa ve kapalı ünlüler, ünlü kayması, ünlü, ünsüz uyumu, seslerdeki değişmeler, benzeşmeler, kaynaşmalar ve ses yitimi gibi kimi sesbilim konulan Câhız ve diğer dilcilerin ele aldıkları konular arasındadır. Câhız bütün dillerdeki seslerin aynı olmadığını, bir dilde bulunan sesin diğerin olmayabileceğini, örneğin Rumlarda dad/o^ İranlılarda peltek se/n Süryanilerde peltek ze/i olmadığını ifade etmiştir.74 Dudak seslerinin en kolay sesler olduğunu ve bu sesleri ve bunlardan kurulu sözcüklerin dudaklardan çıktığını ifade eden Câhız, bu sebeple çocukların ilk önce “baba” ve “mama” gibi dudakla ilgili sözcükleri çıkardığını belirtir. Ayrıca o, gerek çocuk ve gerekse yetişkinlerde seslerin, harflerin çıkışında ağzın fizyolojik yapısının etkili olduğunu belirtir.75 Ünlü/ünsüz uyumu konusunda ise birtakım seslerini ve seslemlerin diğerleriyle uyuşmadığını, ( ^ j J >'-£), çıkış yerleri birbirine uzak harflerin uyumlu olduğunu açıklar ve cim/çharfinin, zı/& ile, kaf/J harfinin tı/i ve gayn/£ harfiyle hiçbir zaman yan yana gelmediğinin örneğini verir.76 Câhız’m bu ifadelerinden şu sonuçları çıkarabiliriz: 1-Dil, Allah’ın insana bahşettiği bir emanettir. 2-İnsan dili, diğer varlıkların dilinden farklıdır. 3- İnsanın konuşma aygıtı fizyolojik olarak diğer canlılardan farklıdır. 4-Her dilde ortak sesler olduğu gibi, sadece o dile ait sesler de bulunur. 5-Sesbirimlerden sözcükler oluşturulurken, sesler birbiriyle uyumlu olmalıdır. 2. BATILI DİLBİLİMCİLERİN DİL OLGUSUNA YAKLAŞIMLARI Batıda dil çalışmaları, modern anlamda olmasa da Yunan ve Roma dönemleriyle başlamıştır. Ortaçağda Latince eksenli çalışmalar yapılmış, Rönesansın ardından XVII ve XVIII. Yüzyıllarda dilbilim çalışmaları hızlı 72 Fizyolojik ve Söyleyiş sesbilim hakkında bkz. Doğan Aksan. Her Yönüyle Dil, TDK, Ankara 1990, II, 1-27. 73 Cahız, el-Beyân \e't-Tebyîn,(nşr.. M. Harun) Mısır 1975, I, 34, 62,65; a. m. el- Hayavân, (nşr. M. Harun) Bayrut trs., V, 287.. 74 Cahız, el-Beyan, I, 34. 75 Cahız, el-Beyan, I, 62. 76 Cahız, el-Beyan, I, 62 VII.-XI. Yüzyıl İslam Dünyasında .... / 223 bir ivme kazanmıştır. Ancak XIX. yüzyıldan itibaren dilbilim Saussure ile birlikte, dilbilim çalışmalarıyla daha bilimsel bir şekle bürünmüştür. Bu başlık altında Saussure’den başlayarak bazı batılı dilbilimcilerin dile yaklaşımlarını, ayrıntılara girmeden maddeler halinde aktaracağız. 2. 1. FERDİNAND DE SAUSSURE’E GÖRE DİL OLGUSU VE BUNA YAKLAŞIMI Ünlü dilbilimci ve dilibilim çalışmalarına yeni bir yaklaşım getiren Ferdinand de Saussure’un dil olgusuna yaklaşımlarını dilbilim hakkında verdiği ders notlarından çıkarmaktayız. Burada kendi ifadelerini aktarmak yerine maddeler halinde dil olgusuna ilişkin temel tespitleri aktarmakla yetinelim: 1- Dil, göstergeler sistemi/dizgesidir.77 2- Dil, anlam için konular sözcüklerdir.78 3-Dil, birimleri, kendi aralarında farklıdır.79 4- Dil, bir sözleşme, bir uzlaşmadır80 5- Dil, toplumsal bir kurum, toplumsal bir olgudur.81 6- Dil, kavramları belirtilen bir göstergeler dizgesidir.82 2. 2. LEONİD BLOMFİELD’İN DİL OLGUSUNA YAKLAŞIMI Gerçek anlamda ilk yapısal sözdizim modelini gördüğümüz, Amerikalı Dilbilimci L. Blomfıeld’in dil tanımı şöyledir: “İnsanın belirli bir güç çerçevesinde telaffuz ettiği sesle, yani söz, bir insan topluluğundan diğerine değişmektedir. İnsanlar çeşitli diller konuşurlar. Her çocuk belirli bir toplum içinde yetişir. Konuştuğu sözsel gelenekleri, konuşma ve cevap vermeyi hayatının ilk yıllarında bu toplum içinde kazanır.83 Blomfıeld’e göre dil, bir işaretler sistemi olduğu için konuşma da “sözle işaretleme/linguistic signaling” demektir. Her işaret sisteminde Sausure, Genel Dilbilim Dersleri, (çev. Berke Vardar), Birey-Toplum Yay., Ankara 1985, s. 70 78 Sausure, Genel Dilbilim, 70. 79 Sausure, Genel Dilbilim, 130-131. 80 Sauusure, Genel Dilbilim , 13 81 Sausure, Genel Dilbilim , 8, 18. 82 Sausure, Genel Dilbilim , 18. 83 Leonard Bloomfield, Introduction to The Science of Language, Londra 1935, s. 29. 224 / Yrd. Doç. Dr. Yakup CİVELEK I ■ olduğu gibi dilde de anlamlı ve anlamsız öğeler vardır. Örneğin, işaret bayrakları sistemindeki türlü renklerdeki bez parçalarının, kullanıldıkları sistemin dışında kendilerine özgü anlamlan yoktur. Onlara anlam kazandıran sistemdir. Böylece dilde bulunan seslerin, sistemden bağımsız bir anlamları olamaz. Dildeki birçok öge tek olarak ele alınırsa anlamlarını kaybeder. Örneğin “kar” kelimesinin k -a-r sesleri ayn ayn ele alınınca, anlamını kaybeder. Bu sesler tek başına bir anlam ifade etmez. Buna göre, dil işaretlerinin en küçük ve anlamsız bölücüğüne “fonem /phoneme” adı verilir.84 Blomfıeldin dile yaklaşımını şu noktalarda toplayabiliriz: 1-Dil, konuşanın şekillendirdiği bir sözsel tavır/adettir. 2-Dil, kazanılan insani bir özelliktir 3-Dil, bir toplumdan diğerine değişir. 4-Dil, seslerdir/seslerden oluşan bir sistemdir. 2. 3. ANDRE MARTİNET’İN DİL OLGUSUNA YAKLAŞIMI A. Martinet’e göre dil, insan deneyiminin topluluktan topluluğa değişen biçimlerde anlamsal bir içerikle sessel bir anlatım kapsayan birimlerinin, başka bir deyişle, anlambirimlere ayrıştınlmasını sağlayan bir bildirişim aracıdır. Bu sessel anlatım da her dilde belli sayıda bulunan ve öz nitelikleriyle karşılıklı bağıntıları da bir dilden öbürüne değişen ayırıcı ve ardaşık birimler, başka bir deyişle sesbirimler biçiminde eklemlenir.”85 Martinet, dilin temel vazifesinin dilin mensup olduğu toplum çerçevesinde bildirişim olduğunu ifade etmektedir. Aralarındaki farklılığa ve uyuşmazlığa rağmen, diller temel olarak bu görevi yerine getirir. Dil, insana çevresindeki bireylerle iletişim, bildirişim kurmasını sağlayan insana özgü bir araçtır. Martinet dilin iletişim, bildirişim yönüne dikkat çekmekte ve şöyle demektedir: “Bir dilin araç ya da gereç olarak nitelendirilmesi çok yerindedir ve dikkati, bir dili diğer bir çok kurumdan ayıran özelliğe dikkat çeker. Bir dille özdeşleşen bu aracın başlıca işlevi bildirişim işlevidir.”86 Bildiriş görevi, dilin unsurlarına uygundur. Bildirişim dilin birimleri aracılığıyla gerçekleşir. Bu birim ya da dilsel unsurların bireyler arasındaki 84 Bloomfıeld, fntroduction, 158-280. A. Dilaçar, Dil, Diller ve Dilcilik, TDK. Ankara 1968, s. 222. 85 Andre Martinet, İşlevsel Genel Dilbilim, (çev. Berke Vardar) Biıey ve Toplum yayınları, Ankara 1985, s. 13. 86 Martinet, İşlevsel Genel Dilbilim, 5. VII.-XI. Yüzyıl İslam Dünyasında .... / 225 iletişimi, bildirişimi sağlayan temel görevi vardır. Martinet, dilin tanımında genellikle dilsel düşüncelerin üzerine kurduğu çift eklemlilik kavramını kullanır. Dil yetisi insani bir özelliktir ve diğer iletişim, bildiriş sistemlerinden farklıdır. İnsan dilindeki göstergeler seslidir. İnsanın dilyetisinin ayırıcı özelliği sesli olmasıdır. İnsan dilinin birinci eklemliliği, aktarılacak her deneyim olgusunun, başkalarına bildirilmek istenen her gereksinimin her biri sesli bir biçim ve bir anlamla yüklü birimler dizilişi olarak çözümlenmesini sağlayan eklemliliktir. Birinci eklemlik belirli bir dilsel topluluğun tüm üyelerince paylaşılan ortak deneyimlerin düzenlenmiş biçimidir. Birinci eklemlilik birimlerinin her biri, bir anlamla sesli (ya da sessel) bir biçim sunar. Anlamı olan daha küçük ardaşık birimlere bölünemez. “Benim başım ağrıyor” sözcesinde ki ben, baş, ağırmak gibi anlam taşıyan bölümlerine dilsel gösterge adı verilir. Her dilsel gösterge, anlam ya da değeri olan baş, ağrı, ağrımak gibi bir gösterilenle baş, ağrı, ağrımak gibi bir gösteren içerir. Gösterge, gösterileni belirtmek için kullanılır. Birinci eklemliğin gösterilen ve gösterenle birlikte sunduğu birimler, göstergelerdir. Göstergeler için anlambirim / biçimbirim / morfem / kelime / sözcük terimleri kullanılır. Her gösterge gibi anlambirim de iki yönlü bir birimdir. Gösteren ve gösterilen yönü. Ancak anlambirim her zaman sözcükle/kelime ile aynı anlama gelmez. “Çalışıyoruz” şeklindeki tek sözcükte “çalışmak” ve “uz” şeklinde iki anlambirim vardır. Anlambirimlerin sayısı kuramsal olarak sonsuzdur. Çünkü bir sözcenin/kelamın içerebileceği ardaşık anlambirimlerinin sayısı yoktur. Gerçekte bir dildeki anlambirimlerin oluşturduğu dizelge açık bir dizelgedir. Sesbirimler/fonem’/harflerin oluşturduğu dizge, kapalı bir dizelgedir. Anlambirimin sessel biçimde ortaya konulan gösteren yönündeki birimlere sesbirim denir, (sesbirim/fonem) Sesbirimler ayırıcı birimlerdir.87 Konuşma, yapısal birimlerden, yani anlam ve sesi içeren birimlerden, monemlerden oluşur. Bunlar, insan tecrübesinin tümünün çeşitliğine uygun değişik birimler halinde gerçekleşecektir. İkinci eklemlilik de, aynı birimlerin bizzat içinde gerçekleşir ve ses birimlerinden fonemlerden oluşur ki bunların sayısı da her dilde sınırlıdır. Dilin çift eklemliği ses düzeyindeki(alt düzey) sınırlı sayıdaki birimler/fonem/harfler sözcük dlizeyinde(üst düzey) sonsuz sayıda birim yaratabilme özelliğidir. Bir dildeki sınırlı sayıdaki sesle binlerce sözcük üretilir. Ayırıcı özelliği olan fonemlerin/sesbirimlerinin tek başlarına anlam ifade etmemelerine karşın, üst düzeydeki, sözcükleri birbirinden ayırmaya yararlar. Mesela “y” ve “r” ile “k” ve “m” fonemleri “yara” ve “kama” sözcüklerini birbirinden ayırt etmeye yarar, (arap dilcileri sonlu sayıdaki 87 Martinet, İşlevsel Genel Dilbilim, 7-12. 226 / Yrd. Doç. Dr. Yakup CİVELEK VII.-XI. Yüzyıl İslam Dünyasında .... / 227 sesbirimlerini yirmisekiz harf olarak belirlemiş ve bunlardan büyük ve küçük bu dile ait doğrudan sonsuz sayıda cümleler kurmaya ve daha önceden iştikak yöntemi ile binlerce anlamlı birimin oluşturulabileceğini bunlar hakkında bilgisi olmasa, bunları hiç duymamış olsa da bunları belirtmişlerdir. anlamaya kadirdir. Martinet’in yaklaşımını şöyle maddeleştirmek mümkündür: Dilin biçimsel yönüne de dikkat çeken Chomsky bu konuda şunları ifade eder: “Dil, cümleler topluluğudur. Her cümle sessel bir biçim, onunla 1-Dil, bildirişim aracıdır. birlikte aynı anlamsal yorum ve ses ile anlam arasındaki uyumu açıklayan 2-Dil, ses ve yapı, anlam eklendiğini barındırır. dizelgeler, dilin kurallarını içerir. Eldeki bütün kanıtlar, dili edinme ve kullanma yeteneğinin türe özgü bir insan yeteneği olduğunu, insan dilin 3-Dil, seslerinin /sesbirimler/fonemler sayısı sınırlıdır. doğasını belirleyen ve kökleri insan zihnini kendine özgü yapısında bulunan 4-Dil, bir toplumdan düğerine değişen bir olgudur. çok derin ve sınırlayıcı ilkeler olduğunu destekler niteliktedir.90 Chomsky’nin dile yaklaşımını şu şekilde maddeleştirebiliriz 2. 4. NOAM CHOMSKY’ NİN DİL OLGUSUNA YAKLAŞIMI 1-Dil insana has, kazanılan bir özelliktir.91 Amerikalı dilbilimci N. Chomsky, o güne kadar dilbilimde yerleşik 2-Evrensel dilbilgisi, özel dilbilgisinden daha derin bir kavramdır.92 olan yapısalcılık kuramından öte üretici/ gelişimsel dilbilgisi kuramıyla, 3- Bir dilin dilbilgisi, derin ve yüzey yapıyı içerir ayrıca bunlar dilbilim alanında yeni bir akım başlatır. Ona göre, “Belli bir dili bilen insan, arasında dönüşüm bağıntısını tanımlayan, bunu da sonsuz bir derin ve yüzey o sonsuz, olası derin yapılar kümesini üreten(yani tanımlayan), o derin yapı alanında yapan bir kurallar dizgesi bulunur.93 yapıları yüzey yapılarla eşleştirip bu soyut nesnelerin anlam yorumlamalarıyla ve sesçil yorumlamalarını belirleyen bir dilbilgisine de 4- Dili bilen, dilin kurallar dizgesini içselleştirir ve bu yolla bilmediği egemendir demektir.”88 Bunu dil yeterliliği/dil yeteneği/edinç/compotence sayısız cümleler üretebilir.94 diye adlandırırız. Edinç terimi, ülküsel bir konuşanm-dinleyenin, seslerle 5-Dil, sonsuz, sınırsız cümleler topluluğudur anlamları, her bakımdan, konuştuğu dilin kurallarına uygun biçimde birleştirebilme yeteneğini anlatır.89 6-Dil, lisânî bir yetenektir. Chomsky konuşma olgusunda, dilde cümleler üretme ve anlama 7-Dil, anlamlar taşıyan seslerdir. gücünü dil yeteneği ve dil yeterliliği terimiyle adlandırır. Dil edimini Müslüman ve Batılıların dil konusundaki yaklaşımlarını bu şekilde cümleler üretme ve anlama gücü olarak çevirmemiz mümkündür. Yani ifade aktardıktan sonra aralarındaki ortak noktaları tablo halinde sunmak yerinde edilmesi istenen anlamsal yorumlamayı içeren sesler üretme kudreti de olacaktır. denebilir. Dil edimi dil edinci sayesinde olabilmektedir. MÜSLÜMAN ALİMLER İLE BATILI DİLBİLİMCİLERİNİN DİLE Chomsky’nin bütün çabasını, dil edincinde bulunan bu kurallar YAKLAŞIMINDAKİ ORTAK NOKTALAR dizgesine yönlendirmesi dikkat çekicidir. Bu dizge, insanın dili konuşmasını ve cümleyi anlamasını sağlar. Bu kurallar dilin yapısı ve mevcut İslam alimlerinin ve batılı dilcilerin dil olgusuna yaklaşımlarına dair gerçekliğidir Zira bunlar, dilin anlam ve ses varlığı arasını birbirine bağlar. aktardıklarımızdan sonra, bunları mukayese etmek, aralarındaki ortak noktalara işeret etmek yerinde olacaktır. Ayrıntılara girmeyecek ve bunu bir Chosmky’nin kuramı, dili konuşandaki dil edinci, dil yeteneği tablo halinde sunacağız konusunda odaklaşan en yaygın ve en yeni bir dilbilim kuramıdır. Chomsky, dilbilim araştırmalarının konusunu belirmede, dikkati temel bir faraziye üzerine çekmektedir. Belli bir toplumda yetişen her insan bu çevrenin dilini kazanır. Her anı belirli kurallara uyarak bu dille ifade edebilir. O her zaman 90 Chomsky, Dil ve Zihin, 154. 91 Chomsky, Dil ve Zihin, 28 92 Chomsky, Dil ve Zihin, 48-49. Noam Chomsky, Dil ve Zihin, (çev. Ahmet Kocaman), Ayraç Yay. Ankara 2001, s. 53. 93 Chomsky, Dil ve Zihin, 35-36 Noam Chomsky, Aspects ofthe theory ofSyntax, Cambridge Mass, 1965, s. 12. 94 Chomsky, Dil ve Zihin, 47. 228 / Yrd. Doç. Dr. Yakup CİVELEK DİLE YAKLAŞIMLAR MÜSLÜMAN ALİMLER BATILI ~~~ DİLBİLİMCİLER 1- Dil, seslerden oluşur ibn Cinni, ibn Hazm Blomfıeld 2-Dil, sözcüklerden oluşur el-Kıva el-Herrâsi Martinet 3-Sözcükler,ayrı sesbirimlerinden el-Kiya el-Herrâsi, ibn Hazm Martinet (fonem) oluşur 4- Sözcükler anlamlar içerir. / Dil, İbnu’l-Hâcib de Saussure bir anlam için konulan sözcüklerdir 5-Sesler sonsuz, sınırsız olduğundan el-Kiya el-Herrâsi Chomsky, Martinet sözcükler de sonsuz ve sınırsızdır 6- Dil iki düzeyde/aşamada el-Kiya el-Herrâsi Martinet oluşmaktadır: Sözcükler / Yapı ve ses düzeyi/aşaması 7-Dil istılahidir (uzlaşmayla el-H:ıfâcî, İbnu’l-Hâcib, İbn de Saussure oluşmuştur) Haldun 8-Dil, bir toplumdan diğerine İbn Cinnî, ibn Haldun, İbn Blomfıled, Martinet değişir, farklılaşır Hazm 9- Dil, bir iletişim ve bildirişim İbn Cinnî, ibn Haldun Martinet aracıdır 10- Dil, dilsel bir yetenektir İbn Haldun, Câhız Chomsky /melekedir/ dil yetisidir 11- Dil, kazanılan insan! bir ibn Haldun Blomfıeld, Chomsky özelliktir. Müslüman alimler ile batılı dilcilerin dile yaklaşımlarını, ortak noktaları bu şekilde aktardıktan sonra, Bu yaklaşımları içeren bir dil tanımı yapmak uygun olacaktır: “Dil, duygu, düşünce ve isteklerin başkasına aktarılmasına yardımcı olan, seslerden oluşan ve toplumdan topluma değişen, belirli amaçları bulunan, insana has, kazanarak elde edilen bir özelliktir.” SONUÇ Araplar İslam’ın gelişinden yaklaşık iki asır sonra dilbilim çalışmalarına başlamıştır. Bu çalışmalar ilk planda dini gayelerle yapılmıştır. Ancak daha sonra modern dilbilim anlayışına uygun, dili dil için ve dil içinde amacına yönelik çalışmalar başlamıştır. Araplar dışındaki toplumların İslam’a girişi ve Arapça’nın bu toplumlar için önem kazanması Araplar dışındaki müslümanlarm da dil araştırmalarına yönelmelerine yol açmıştır. Bu nedenle, Arap dili üzerinde yapılan çalışmaların tümünü Araplara mal etmek hatalı bir düşüncedir. Farklı ilmi disiplinlere mensup İslam bilginleri dil üzerinde yoğun araştırmalar-incelemeler yapmıştır. İslam alimleri Arap dilini, gramer çalışmaları yanı sıra, sesbilim, sözlükbilim, sözcükbilim, anlambilim gibi modem dilbilimin bütün alt bilim dallarına uygun bir biçimde incelemişler ve zengin bir miras bırakmışlardır. Ancak günümüzde batıda ve doğuda yapılan dilbilim araştırmalarında bu mirastan yeterince faydalanıldığmı söylemek kolay değildir. İslam VII.-XI. Yüzyıl İslam Dünyasında .... / 229 dünyasındaki hicri II-VII. miladi VII.-XI yüzyıllar arasıdaki dilbilim çalışmalarının, modern dilbilim araştırmalarına yeni katkılar yapması, yeni açılımlar sağlaması mümkündür. Müslüman alimler temel dilbilim konularını, problemlerini bilimsel bir hassasiyetle incelemiştir. İncelediğimiz kadarıyla izledikleri metot ve ulaştıkları sonuçlar günümüzdeki bilimsel yöntem ve sonuçların uzağında değildir. Klasik dönem İslam dünyasındaki, el-Hafâcî, İbnu’l-Hâcib, İbn Cinnî, el-Kiya el-Herrâsi, Farâbî, İbn Haldun gibi dilci, fâkih, filozof, sosyolog, farklı branştaki ilim adamları, dil olgusunu ele alarak, dili tanımlamış ve dil ile ilgili unsurları açıklamışlardır. Bu alimlerin, yüzlerce yıl önce ortaya koydukları yaklaşımlar günümüz dilbiliminin ulaştığı sonuçlara benzemektedir. Bu alimlerin dil ve dil olgusunun tanımlanmasına ilişkin yaklaşımları ile modern dilbilimin öncüleri kabul edilen F. De Saussure, L. Bloomfıeld, A. Martinet, N. Chomsky gibi Batılı modern dilbilimcilerin yaklaşımları arasında ortak noktalar bulunmaktadır. Günümüzdeki gibi, klasik dönem İslam dünyasında dilbilim alanında kullanılan kavram ve terimlerin henüz yerleşmediği görülmektedir. Lugat, lisan, kelam, kavi, lafız, nutk gibi bir takım kavramlar-terimler net olarak açıklanmamıştır. Bu da o döneme ait metinlerin kolayca anlaşılmasını önlemektedir. Bu alandaki çalışmalar arttıkça bu zorluk ortadan kalkacaktır. Vn.-XI. dönemde yaşayan İslam alimlerinin dil olgusuna dair güniimüzdekilere benzer yaklaşımlar ortaya koymaları, o dönem bilginlerinin çağlarına göre hayli yüksek ve ileri düzeyde olduklarını göstermektedir. Bizce, İslam bilginlerinin o dönemde dilbilimin sesbilim, sözcükbilim ve sözlükbilim gibi alanlarındaki çalışmalarının araştırılarak ortaya konması, bunların göz ardı edilmemesi ve faydalanılması gerekmektedir. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU DİLLERİN FARKLILIĞI veya ÂDEMCE’Yİ ÇÖZEBİLİR MİYİZ Doç. Dr. İsmail Hakkı SEZER (l) Variety of Tongues or can we analyse Adamish (Summary) It would be seen that if Adamish can be perceived properly understanding and interpretation means that deep, comprehensive and detailed definition of sincere and multidimensional relations of humanbeing vvith God, himself and almost everything in the system founded by God. If it was not proposed by someone before, I personally propose the term of Adamish. I do not believe that it is impossible to reach that point either. Just as the genetical analysis means comprehensive and deep understanding the anatomy of humanbeing and even the researches made on the fossil contribute to them, dialog especially between the living languages adding also the old languages to this caravan and proceeding this dialog in the concentrated form on the languages that will be selected among the essential groups of languages mean the righter and universal understanding and interpretation of the language data and the divine messages sent down in different languages. This also provides a proper ground for the positive approach among the religions. Although they were derived from the same root, there are a lot of words of which the root meaning had been generally neglected in use, and which were applied to certain objects, events or peculiarities and so were exposed to limitation and deviation in the meaning. These words should be 232 / Doç. Dr. İsmail Hakkı SEZER confirmed. It should be thought that it is a fact that divine messages, taking these deviations into consideration, had presented the terms as a whole with their universal and unlimited elements in every steps as general nature of the divine messages is being universal. As to the fact that previous religions were sent down to one tribe or nation, this does not mean that their original nature was the same, this is mainly concerned with the form of the action of sending. The fact that this kind of messages contain some special rules does not effect the general nature of the messages to be universal and covering the whole humanbeings. With its sounds and words the language of the messages is alike.The universal saying of God can not be limited with the absolute way of understanding of an age. This is a very delicate point. Submission means searching rectitude with ability.(2) So, without any refrain from any matter, one must start research. Al-Qur’an al-Karim, that asks us to behold how creation was originated (3), says the variety of our tongues and hues is a sign. (4) It is indicated that creation of the heavens and earth, the variety of our tongues and hues are of His signs. In this context, before coming to the beginning of the creation we may consider that we can establish the origins of the variety of our tongues and hues and also the main integrates of the communication between our hues, tonguss and religions. Before the life becomes colorful in every aspect, there were Adam and Eve and their language, Adamish. In my opinion, this language was taught as not only a code but also a provision, which includes many abilities. According to one narration, “when Adaın woke up and saw Eve near him he said my eşim / işam (ischa) / ayşem (‘âişa).”(5) It is not a coincidence that (as the narrations of al-Tabari about the story of The Flood are considered, Turkish, Arabic and Hebrevv which are included in different groups of main tongues that may be called the Yaleszades (the Sons of Yafas), the Hamzades (the Sons of Ham) and the Samzades (the Sons of Sam) these three words in different languages belonging to different groups of tongue are very close to the other in the meaning. Eve is the life (hayah) of Adam with whom he continues and shares his life. I have heard from a Rabbi that Ischa and Isch had a meaning connected with God. He said this is life if there is, othervvise it is death. Aysh in Arabic means life too. The fact that name of one of the Prophet’s vvives is ‘ Aişa may be a coincidence but this is a good coincidence in fact. The Turkish suffix of -m at the end of these words is a possesion pronoun. It has the same meaning of “my” in English and I suppose that the letters of “mim” only at the end of the Arabic vvords, “Allahumm” and “Ibnum” have the same function. The main point which should be underlined here is to achieve the real purposes and aims. For instance, the rights of woman and also the man should be established within this frame. There is a partnership and being unseparated. If, I assume as a language researcher, a solution is sought in the divine messages with a more Dillerin Farklılığı veya ... / 233 independent idea and research from the point of meaning and interpretation, it vvill be seen and found the common genetical nature of the billions of humanbeings; the compulsory and comprehensive general principles and aims and also interpretation and actions that have worked on and the ones that vvill work on without harming these aims and principles. Dillerin Farklılığı Dil olgusunu insanla başlatarak doğuşuna dair fikirleri Allah'ın öğretmesi, Allah'ın Adem'de konuşma yeteneği yaratması veya Âdem'in çocukları ile ya da Âdem çocuklarının kendi aralarında iletişim kurabilmek için sesleri, hareketleri v.s. taklit ederek anlaşmaları ve dilin bu şekilde ortaya çıkması şeklinde üç temel ayrı fikirde toplamak alışkanlık halini aldı. Bu üç temel tesbit bir çok kısım ve ayrıntıyı aynı zamanda bazan diğer fikirlerden de istifade ederek açıklamalar yapmayı elden bırakmaz. Doğrusu bağnazlığa gitmeden ve bu konularda tarafgirlik pirimlerine göz dikmeden daha etraflı bir bakış ile aslında yabana atılamaz olan bu üç temel tesbiti birbirini destekler mahiyette geliştirerek, bu arada erişilemez olanlar hakkında sadece ufku genişletecek tahminler yürüterek meseleyi ele almak daha yararlı olacaktır. Dil yetisinin kökeniyle ilgilenmemek(7) de dilin yaşanan ve izlenip değerlendirilen görünür kısmında eksik ve yanlış tesbitler yapmamıza neden olabilir. Allah'ın, bütün varlıklarla konuşması vardır. Meleklerle, cinlerle (İblis ile) ve insanlarla konuşması vardır. Keyfiyetinin gözle görünür biçimde net tesbiti gerekmiyor, ancak insanların (meselâ Süleyman A.S.'ın) cinler, karınca ve kuşlarla konuştuğu biliniyor. Bunlara dair tüm anlatımlarda Allah'ın öğretmesinden söz edilir. Bu husus bütün dinlerde temel bir kabuldür.(8) Bu temel kabule dair Kur'ân-ı Kerîm ve Kitabı Mukaddes ayetlerinde Âdem'in etkin ve üretken bir konum sergilediğine dair dolaylı veya doğrudan temas da vardır. O halde dil ve konuşma İlâhî ve insânî kökene sahip ve insanla özdeş, daha sonra onun kullanıp geliştirdiği, değişmez kökleri türeterek yeni sözcükler bulduğu, sözcüklere dayanaklı anlamlar kazandırarak yeni terimler oluşturduğu, kısaca “dillerimizin farklılığı” dediğimiz olgunun mimarlığını yaptığı bir hayat kesitidir. Yanlız dil ve konuşma insan hayatının insanla özdeş ve içiçe bir kesitidir.(9) İnsanın fızîkî, biyolojik, kimyasal v.s. yapısı çözümlendikçe evrendeki diğer birimlerle arasında çok derin ve çok ayrıntılı bir ilişkisinin olduğu izleniyor. Bir adım daha atarak genlere, onların mahiyet ve özellik yüklenip taşıma aşamasına göz attığımız zaman “insan özünde” büyük bir ahenk, programlanmış olma, algılama ve uygulama görürüz- adeta çok boyutlu bir bilinç ve onun tezahürü kapasitesine şahit oluruz. İşte dil, nasıl kazanılmış olursa olsun insanla böyle derinden birleşimli, aynı zamanda yaratılışıyla 234 / Doç. Dr. İsmail Hakkı SEZER uyumlu, dil insana, insan dile, karşılıklı etkileşimli ve insan kadar insan olma özelliğini kaybetmeden yeryüzünün tamamına dağılıp farklılaşmış her bahçede rızkı ve her hastanede tedavisi bulunan üçüncü bir beşerî boyuttur. Dil ve Hermenötik Dil olgusunda en önemli boyut, yorumlama, maksatların konuştuğumuz kişilere ulaştırılması, doğru ve düzgün iletişimin sağlanmasıdır. Aynı dili konuşanlar arasında bile bir çok sorunlar yaşanmaktadır. Ayrı dilleri konuşanlar arasında sorunlar sayı, öz ve nitelik yönünden daha da artıyor. Zaman farkı her iki hususda sorunların katlanmasına bile sebep olabiliyor. Meseleleri çarpıtmalar, garazkar ve hevaya uygun yönlendirme ve kıydırmalar, anlamazlıktan gelmeler v.s. de işin cabası. O halde bırakmak değil, büyük bir operasyona girişmek gerekmektedir. Şartlar ne olursa olsun çözüm umudu ve tedavi şansı yitirilmemelidir. Kur'ân-ı Kerîm'in, tarih boyunca, edebi, filolojik, gramatik, hukuki, felsefi, kelami, tasavvufı, içtimai yönlerden, ayrıca pozitif ilimler açısından da çok çeşitli, bazan birbirine zıt yorumları yapılmıştır. Bu bilim dallarında yapılan yorumlar kimi nesnelci, objektif, rasyonel ve tarafsız bir yaklaşım kimi izafıyetçi ve liberalist, bazan vurdum duymaz bir yaklaşım tarzıyla ele alınmıştır. İlgi alanları ile yaklaşım tarzları, büyük ayrıntılar noktasında birbiriyle çarpılırsa ortaya anlaşılması, istifade edilmesi veya ayıklanması gereken büyük bir malzeme, bir kişinin harcı olmayan bir malzeme çıkacaktır. Araştırma bir de cüz'î meselelere indirilirse artık çok geniş ekip çalışmaları sağlıklı sonuçlar getirebilir. Kur'ân-ı Kerîm ortada demek meseleyi çözmüyor. Düşünmek, anlamak, kavramak, çıkarımlar yapmak, araştırmak, mevcudu her yönüyle, tarihiyle ve şartlarıyla değerlendirmek gerekir(lO) Önce ve sonra hep böyle emrolunduk. Kur'ân-ı Kerîm hem kendisini hem önceki kitapları hidayet rehberi olarak nitelendirir. Önceki kitapların tahrif edildiğini de belirtir. Bir taraftan da İncil ehlinin Allah’ın onda indirdikleri ile hükmetmelerini emreder. İşte bu nokta Tevrat ve İncil'i yanlış algılanmış biçimiyle onaylama değil oradaki doğruları İlâhî ifadeye uygun ve sonunda Kur'ân-ı Kerîm'e sevkedici tarzda yorumlamaya teşviktir. Herhalde Yahudiler, Rasûlullah'ı rüyalarında falan görüp de oğullarını tanır gibi tanır hale gelmediler. Bu tanımayı elbette Tevrat'ta geçen nitelemelere borçlu bulunuyorlar. Ama niye müslüman olmuyorlar sorusunun cevabı bilgisizlik değildir. Peygamberlerini öldürmelerinin sebebi de bilgisizlik değildi. Aynı nitelemelere dayanarak inanan, peygamber tanıyan hak-bilir insanlar da olmuştur. Yani muharref bir kitabın içerisinde bize hakkı şaşmaz biçimde tanıtan kesin ipuçları vardır. Kesin olarak tahmin ediyorum ki bu ip uçlarını işlemez hâle getirecek ve ehl-i hevânın suistimal edeceği sözde tutamaklar da bulunmaktadır. II !■ ■ « ■ — illll III ı Allah cumartesi günü balık avını yasaklar, onlar avlanmazlar ama çokça gelen balıkların dönüşünü engellerler ve pazar günü avlanırlar! Oysa hakikatte nehiy çiğnenmiş, avlanma cumartesi günü gerçekleşmiş pazar gününe de avların toplanması kalmıştır. Nehyi, kendi şartları, nehyin gerçek hedefleri, o gün yaşanan tarihî durumlar açısından doğru anlayanlar ne cumartesi günü olta, serpme v.s. ile avlandılar ne balıkların dönüşünü engelleyerek cumartesi günü avlanmamış da pazar günü avlanmış gibi yaptılar ne de muhtemelen biz hergün iki saat daha fazla avlanır cumartesinin açığını kapatırız gibi şeyler söylediler. Aksine yasağa hem de gönülden uydular, yasak bir cezalandırma ise suçlarını kabul edip pişman oldular, o günü tevbe istiğfar için boşaltmak hikmeti gözetilmişse bunu anlayıp yerine getirdiler, bereketi eldekine kanaatte ve Allah'a kullukta aradılar, muhtemelen, bizde Ramazan aylarında daha sık raslandığı üzere, fakir kardeşlerini de düşündüler v.s. İşte bir tek nehiy, çok boyutlu yanlış yoruma (tahrif) sürüklenebildiği gibi yine çok boyutlu ve kendini çevreleyen tarihî, psikolojik, toplumsal, İlâhî, beşerî birimlerle uyumlu yorumlamaya (=hermenötik izah= te'vil/fıkıh)(l 1) da müsaittir. Şöyle pratik bir yol izlenmelidir: Önce İlâhî metinlerde geçen çok küçük konularla ilgili âyet ve âyet gurupları bir araya getirilmelidir. Buralarda geçen kelime, terim, hüküm, temsil, teşbih v.s. ne varsa yeniden ve köktenci bir tavırla ele alınmalıdır. Konuyu araştıran âlimin konuştuğu dilde bir İlâhî metin bulunmayabilir. Ama âlim kendi dilini de Ata Dili Ademce hedefine doğru koşmak üzere işin içine katmalıdır. Elbette Ademce’yi keşfetmek için değil de kendi dilinde Âdemce’den kalmış olanlardan yararlanmak için. İnsanın kendi dilini çok iyi anlaması ayrıcalığı, kardeş ve amcaoğlu dillerini daha iyi tanıyıp yorumlamasına neden olacaktır. Biz buna dair bir kaç örnek vermek istiyoruz. Ancak şunu tekrar vurgulamak zorundayız. Ademden bu yana geçen süreç içerisinde kelimelerde kaybolmayan bir öz bulunmakla birlikte kullanma yeri ve şekli, düz veya dolaylı anlamı ya da okunuşu açısından yer yer kaymalar olmuştur. Ancak bu farklar bizim metod ve hedeflerimize zarar vermiyor. mer' ve mer'e isch ve ischa= umm ve eb Kadın ve erkek veya erkek ve kadın konusu çok geniş. Biz bu konuya bir dilci olarak değineceğiz. Arapça “mer'un” ve “mer'e” kelimelerinin kökü olan “mürüvvet” ve “murûet” kelimelerinde mükemmel kişilik anlamı var. Maklûblarından biri olan “emr” kelimesi önemli iş, hayret edilecek şey anlamlarına geliyor. Türkçe'de “imren” kökü beğenip imrenmeyi ifade ediyor. İngilizce'de “mer- it” değer ve erdem, “merit” hak etmek lâyık olmak anlamındadır. Allah 236 / Doç. Dr. İsmail Hakkı SEZER erkek ve kadını böyle yaratmıştır. Mükemmel bir kişilik, beğenilip imrenilecek, hayreti mucip bir gerçeklik ve liyâkat. Binaenaleyh erkekle kadın arasında bir çekişme değil kendi kimlik ve üstün kişilikleri ile bir dayanışma, elbirliği ve yarışma olmalıdır. Rivayete göre “Adam uyanıp yanında Havvâ'yı görünce eşim /işam (ischa)/ayşem (’âişa) demiştir”. Ayrı ana dil gurubundan üç ayrı dildeki (Taberî’nin Tûfân kıssası ile ilgili nakilleri esas alınırsa Yâfeşzâdeler, Hâmzâdeler ve Sâmzâdeler diyebileceğimiz ayrı anadil gurupları(12) içerisinde yer alan Türkçe, İbranca ve Arapça'da bulunan) bu üç kelime arasındaki anlam yakınlığı bir raslantı değildir. Yine anadil guruplarından başka bir guruba dahil olan İngilizce'deki “-ish” soneki özgünlük, âidiyyet ve eş oluşu ifade eder, “Biritish/ Turkish” gibi. Bu, Türkçe'deki “kardeş, adaş” gibi kullanışları çağrıştırıyor. O halde Havvâ, Adem'in birlikte hayat sürüp yaşayacağı, paylaşım içerisinde olacağı hayâtıdır. “İşa ve İş” (ischa-isch)(13) kelimelerinde bulunan “yod ve he” harfleri Allah’a işaret eder, onlar varsa hayattır, değilse ateş.(14) Arapça'daki 'ayş da yaşamak demektir. Peygamberin bir eşinin adının Ayşe olması bir raslantı olabilir ama güzel bir raslantı. Bu kelimelerin sonuna getirdiğimiz -m soneki Türkçe’de bir iyelik zamiridir. İngilizce’deki “my” zamiri aynı anlamdadır. Arapça’da buna, bence, ölü bir sonek/zamir olarak “Allahumme> Allâhım!” ünleminde ve “ibnum> oğlum” gibi isimlerde(15) raslıyoruz. Farklı dilleri ve dinleri genel ve derin bir diyaloğa yaklaştırmamızın getireceği ve mutlaka altını çizeceğimiz asıl husus, böyle, varsa herşey var yoksa herşey kayıp cinsinden esas maksat ve hedefleri yakalamaktır. Meselâ kadın hakları bu çerçevede tesbit edilmelidir, erkek hakları da. Ortaklık ve ayrılmazlık vardır. Eğer, bir dilci olarak söylüyorum, ilâhî mesajlar içerisinde anlam ve yorumlama yönünden daha hür bir düşünce ve araştırma ile çözüm aranırsa milyarlarca insanın ortak genetik yapıları kadar bağlayıcı ve kapsayıcı genel amaç ve esaslar, ayrıca bu amaç ve esaslara zarar vermeden çalışmış işlemiş olan ve çalışıp işleyecek olan yorum ve uygulamalar görülecek, aranıp bulunacaktır. Erkek ve kadını birbiriyle ve çocuklarıyla bağlantılı olarak anlatan diğer iki kelime “umm ve eb” kelimeleridir. Umm kelimesi kök olarak, kök kaynak, cemaat, ve din anlamlarına geliyor. el-Halîl b. Ahmed’e göre herşeyin aslına umm denir. Beslemek anlamına da geliyor, “emdirmek” ve “emme” annenin besleme biçimidir. (Bir etimoloji bilgini süt kelimesinin “sü” veya “si” aslından olduğunu söyler.(16) Bizde ayrıca “su” kelimesi var. Arapça’da “seyl”, sel demektir. İngilizce’de “sail” deniz, gemi, su ile ilişkili bir köktür. “Sea”, denizdir.) İngilizce’de “om-ni” öneki herşey, tüm ve bütün anlamlarıyla birlikte içerme anlamını da taşıyor. “Mam, ma-ma, mam-my” anne anlamında Dillerin Farklılığı veya ... / 237 sözcüklerdir. Çocuğu, anne karnında beslendiği organa bağlayan göbek bağı anlamındaki “um-bil-i-cal cord” kelimesinin “umm” ile ilgisi olabilir. Fransızca’nın “femme ve homme” kelimelerinde yakın sesleri izleyebiliriz. Yine “maman” anne, annecik, “mamelle” meme, “mamelu, e” ise koca memeli demektir. Almanca’da “um” kelimesi, için, yüzünden, hareketin ilk noktası gibi şeyler ifade eder. “Mutter” de anne demektir.(17) Kuşkusuz isim ile isimlendirilen arasında sıkı bir bağ vardır. Belki iç içedirler. Eğer isimlendirme en başta Allah'dan ise (ki bence öyle) veya yeti Allah'dan kullanım ve işletme Ademden ise bu iş kesinlikle bir hikmet ve uyum içerisinde olmuştur. Varlıklar ve eylemlerle, onların gösterge ve alâmetleri olan ses birimleri, sözcük ve tümceler arasındaki uyum. Havanın hareketinin adı olan Türkçe “üflemek”, Arapça “heft/ hüfât” Fransızca “souffler” kelimelerinde bir rüzgar veya nefes sesini duyuyoruz. Böyle açık yani eylemi olduğu gibi yansıtan seslere sahip sözcüklerde görülen eylem- sözcük arası uyumlar olabileceği gibi daha gizli uyumlar da olabilir.Meselâ bence Arapça'da, yüzme anlamındaki “sbh” yüzüş esnasındaki su sesinin (sss), su yutan, boğulacak gibi olan insanın boğaz sesinin (bbb) ve boğulmadan kurtulup nefes alma sesinin (hhh) birleşimidir. Bu üçü olmadan yüzme olmaz. Hatta gizli uyumlardan öte anlam olarak bildiğimiz ama aslını keşfedemediğimiz daha gizli uyumlar da olabilir. Meselâ eş kelimesi neden birbirinden ayrılamaz olan, birbirini tamamlayan iki şeyi ifade eder, bunu tahmin edemeyebiliriz ama önemli değil. Önemli olan birilerine ad olarak verilmiş olan eş kelimesinin birbirini tamamlayan, bütünleyen ve birbirine karşı hakları olan anlamını ifade etmiş olmasıdır. Eğer bunlar yoksa ne yaşam olur ne hayatın tadı kalır, aksine ayrılık ve kayıplar başlar. il / -al Türkçe'de ilmek, ilgi, ilişki gibi kelimelerin kökü olan “il” dilimize herhangi bir dilden geçmemiştir Alaka ve bağlantıyı ifade eder. Ulaşmak, ulanmak, ulak kelimelerindeki “ul” kökü de yakın anlam taşır. Sonek olarak kullandığımız “-li, -lı, -lu, -lü” ekleri de bağlantı ve ilgi anlatır. Köylü, kentli gibi. “İle” önemli bir bağlaçtır. Arapça'da “veliye/ elâ/ elihe/ ili/ ille”(18) de hep bir bağlantıyı ifade ediyor. Veliye'nin kök anlamı yakınlıktır. Elâ bir kullanışta bırakmamak anlamı taşır. Elihe, kulluk, kölelik gibi en içten beraberliğin köküdür. Allah mabûd, kul âbid'tir. Elle kökü, korunması gerekli olan sebebi, bağı ve yakınlığı ifade eder. Özel isim olarak İli, Allah ve Rabb anlamında, cins isim olarak ili ve ille yakınlık anlamlarındadır. İngilizce'de(19) bir sonek olarak “al” ve “ali” ilgililik ve bağlantı ifade eden bir kelimedir. Anlaşma ve bağlaşma anlatan “al-li-ance” veya “al-lied” ve “allot”, “al-le-giance” isim veya fiillerinde aynı kök anlam bulunmaktadır. Sevgi, bağlılık, ilişki ve yakınlık bildiren “love” kelimesi de 238 / Doç. Dr. İsmail Hakkı SEZER burada hatırlanmalıdır. İngilizce'nin kuzeni Fransızca'da(20) “lien”, ilmik, bağ, “lier”, bağlamak ve ıabtetmek anlamındadır. “İdeal,e”, “mortel,le” gibi kelimelerin sonundaki “al, e/ el, le” sesleri de aidiyyet ve ilinti bildirir. Put, mabûd ve çok sevilen anlamına gelen “idole”, sevgi şiiri ve temiz sevgi anlamına gelen “idiyll” kelimeleri düşünce, kavram ve kam demek olan "idee" ile ilinti ve bağlantı ifade eden “al/ el/ yll/ li” gibi bir sesle birleşmiş gibi görünmektedir. Bu tesbit hiç bir şeye yaramazsa en azından kâinat ve tüm yaratıklarla daima ilgili, onların da kendisine ilgisiz kalamayacağı bir tanrı inancının tüm semavî dinlerde ortak bir inanç olduğunu desteklemeye yarayacaktır. Dilciler, Allah lafzı üzerinde ilâh kökünden midir yoksa türememiş midir şeklinde etimolojik olarak çokça dururlar. Onlar hem bu yönden hem semantik açıdan hatırı sayılır neticeler ortaya koymuşlardır. İbrânî ve Süryânî sahada etimoloji ve semantik konusunda kıymetli çalışmalar yapılmıştır. Diğer dillerde de tarihin derinliklerine giden çalışmalar bizi doğrulan ve paylaşımları daha çok bir bağlama çekecektir. Ayrıca bu çalışmalar hep “bir zamana hapsolmuş/ bir zamanlar olması gereken” tarihsel gerçekleri buldurmayacak, en az onun kadar çok evrensel paylaşımların bulunduğunu da isbat edecektir. Sonra gerçekten tarihsel olan şeyler vardır. Âdem zamanında helâl olan bazı şeyler sonradan yasaklandı. Önceki bazı yasaklar sonradan serbest bırakıldı. Bunu hep “Yüce Yasakoyucu” yaptı. O yüzden sorun çıkmadı. Gerçi hiç de çıkmadı denemez ama, bu tür sorunlar çıkmadı. Demek ki bir metod ve ilke olarak tarihsellik var, hermenötik var, İlâhî irade var, onun emredici söylemleri (kelimâtı), yöntemleri (sünnetullâh) var, buna muhatap olan Allah elçisinin de Allah el koymadıkça onaylanmış sayılan (tartışmaya açık olarak söylüyorum) yorumlama, yasama, yürütme ve baskısız denetleme yetkisi var. Ehli biliyor, ulemânın ve ümerânın da yetkileri var. Halk tabakası da taklitçi olmayacak, onların da yetki ve görevleri var. İşte böyle dinamik ve Allah'ı unutmadan insana değer veren değişim, dönüşüm ve iletişimin biz, yer yer dondurulmuş fotoğraf albümüne bakıyoruz. Gerçekten rolünü oynamış kahramanları seyrediyoruz, çok güzel! Ama bir de biz sahneye koyalım. Allah tekrar mesaj göndermeyecek. Yeni bir elçi de gelmeyecek. İsâ’nın tekrar gelişi yeni bir elçilik olmayacak. Allah'ın mesajları ortada, Allah elçilerinin kimlikleri de kaybolmamıştır. Gerçekleri sahneye koyacak kahramanlar bizleriz. Bence samimi olarak uygulanan bütün metodlarda kazanılanlar kaybedilenlerden daima çok olacaktır. Mesajına, elçisine, metotlarına başvurmayan insanlar peşinen herşeyi kaybetmiş olabilirler. Onay yoksa ne diyelim sağlık olsun, zaten her dinin yetmiş iki milleti var! Dillerin Farklılığı veya ... / 239 Dipnotlar 1. Selçuk University, Faculty of Divinity, Department of Arabic Language and Literatüre 2. al-Qur’an, LXXII The Jinn, 14. 3. al-Qur’an, XXIX The Spider 20. 4. al-Qur’an, XXX The Greeks 22. 5. Kitab al-Muqaddas, Takwin, 2/23. In our tradition, "Adam was intimately acquainted with Eve" Rerer to the narrations about al,Qur'an, IV, The Women, 1. 5. Kitabı Mukaddes, Eski Ahit Yeni Ahit, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1993, Tekvin, 2/23. Bizdeki rivayetler de “Âdem Havvâ’ya, Havvâ Âdem’e ünsiyet etmiş, yani yakınlık duymuş”,bk. Nisâ sûresi, l ’e dâir nakiller. 6. S.Ü. İlahiyat Fakültesi Arap Dili ve Belağati Anabilim Dalı Başkanı. 7. Bu konuda bk. Ferdinand de Saussure, Genel Dilbilim Dersleri, çev. Benke Vardar, İstanbul, 1998, s. 38; Maurice Olender, Cennetin Dilleri, Tanrısal Bir Çift: Ariler ve Samiler, Ankara, 1998, s. 10. 8. Kur'ân-ı Kerîm, Bakara, 31-32, 37 ; Kitabı Mukaddes, Eski Ahit Yeni Ahit, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1993, Tekvin, 2/18-20; 11/1-9 s. 9 9. Bu bağlamda, dilin tabiî (naturel/doğuştan) olduğunu söylemek (meselâ bk. H.G. Gadamer, İnsan ve Dil, Yolcular Dergisi, Bursa, 1998, I, 29-36) çok önemli bir farklılık değildir. Ayrıca bk. Doğan Özlem, Hermeneutik (yorumbilgisi) Üzerine Yazılar, Uwe Japp, Hermeneutik, Wilhemm Fink Verlag,Münih, 1977, s. 7-59’dan çeviri), Ark Yayınevi, Ankara, Ekim 1995, s. 214-217 v.d. 10. Meselâ bk. Kur'ân-ı Kerîm, 34 Sebe', 46; 72 Cin, 5. 11. “Teelojik hermenötik, kutsal yazıların doğru açımlanması sanatıdır”, bk. Doğan Özlem, age, (H.G. Gadamer, Hermeneutik, Historisches Wörterbuch der Philosophie, (der.): J. Ritter, cilt. 4, s. 1122- 1128, Berlin, 1981’den çeviri), s. 12. 12. Günümüzde Hint-Avrupa, Ural-Altay ve Hâmî-Sâmî Diller taksimi meşhur olmuştur. Meselâ bk. Ferdinand de Saussure, age. s.327-331; Ahmet Caferoğlu, Türk Dili Tarihi, Enderun Kitabevi, İstanbul, 1984, s. 10- 50; Doğan Aksan, Her Yönüyle Dil, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1995, s. 103, 110 ve orada gösterilen Meillet,, A.-M. Cohen, Les langues du 240 / Doç. Dr. İsmail Hakkı SEZER Monde, Paris, 1952, s. XXIX. 13. Meselâ isch. adam, eş ve insan demektir. İbranca isch kaynaklı îysân kelimesi, insan kelimesi ile okunuş olarak da yakınlık arzeder. (Bu kelimeler için bk. Rabahî Kemâl, el-Mu‘cem el-hadîs, ‘İbrî-‘Arabî, Beyrut, 1975, s. 43). Bu durumda az önce verdiğimiz rivayet açısından, Tevrat anlatımı ile İslâmî anlatımlar örtüşmüş oluyor. Çünkü işam demek, ünsiyet ettiğim kadınım demek olacaktır. İslâmî anlatımlarlarda “ünsiyet etti” geçiyordu. Bk. burada dipnot 5. 14. Rav İshak Haleva’nın S.Ü. İlahiyat Fakültesi’nde 14.11.2000 tarihinde verdiği konnferasdan alman not. “Yod” harfi çıkarılınca “isch”in ateş anlamına dair bk. Rıbhî Kemâl, age. s. 59. 15. Nahivcilere göre bu mîm tekit için ziyade kılınmaktadır. Allahumme’de ise nidâ yâsının yerine gelmiştir. Meselâ bk. İbn Cinnî, Sirr sinâ‘at el-i‘râb, thk. Haşan Hindâvî, Dar el-Kalem, Şam, 1985,1, 429-431. 16. İsmet Zeki Eyüboğlu, Türk Dilinin Etimolojisi, Sosyal Yayınlar, İstanbul, 1998, s. 618, (süt maddesi). 17. Bk.Arif Cemil Denker, Dr. Bülent Davran, Grosses Deutsch- Türkisches Wörterbuch, Kanaat Kitabevi, İstanbul, 1966, “um” kökü ve mutter maddeleri. 18. Bu kelimelerin kök anlamları için bk. İbn Fâris, Mu'cem makâyîs el-luğa, neşreden, ‘Abdesselâm Muhammed Hârûn,Mısır, 1969, vly/ elâ/ elh/ eli maddeleri. 19. Bk. Güngör Oktay, Longman-Metro, İstanbul, 1993, ilgili kelimeler. 20. Bk. Tahsin Saraç, Fransızca Türkçe Büyük Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1976, ilgili kelimeler. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU ELİF’TEN ALFA’YA YAZININ YOLCULUĞU Yrd. Doç. Dr. Mustafa SARICA* Yazı bir günün işi değildir. Binlerce yıl önce mağara duvarlarına çizilen resimlerden alfabeye kadar bu buluşa katkıda bulunan yüzlerce kültür vardır. Bütün dünya kültürü ve uygarlığı 5300 yıl önce en büyük adımı atılan bir büyük girişimin ürünüdür. Ancak her yazı alfabe değildir. İlk yazı düzeninden alfabeye kadar daha alınacak binlerce yıllık yol vardır. Yazı uygarlıklara ne katmış, sözlü anlaşmanın egemen olduğu toplumlara ne getirmiştir? Bilginin tutunduğu bir can simidi ve zaman içinde uçup giden sözün zamana demir atmasının bir yoludur yazı. Unutmanın kalkanı, bilgiyi biriktirmenin aracıdır. Çevresi nesnelerle kuşatılmış insan için sahip olduğu bilinen beş duyu ve diğer karmaşık donanımları onun dışarıyı seyrettiği pencereleridir. Algıladığı her türlü bilgi kavramlaşarak belleğine yerleşir. İçinde yetiştiği toplumun iletişim geleneklerine uyarak bu bilgileri seslere kodlar. Artık bu şifreleme aynı dili konuşanlar için belleğe yerleşmiş bilgilerin yanında, duygu ve düşüncelerin de değiştirildiği bir ortama dönüşür. Bütün insanlık tek bir kavram dili kullanırken bu kavramları Yüzüncü Yıl Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Fransız Dili ve Edebiyatı Bölümü 242 / Yrd. Doç. Dr. Mustafa SARICA kodladığı sesler diller sayısıncadır. Yazıdan önce söze ulaşan insan, kavramları önce sesleştirmiş, sonra yazıya dönüştürmüştür. İnsanlığın yazıyla tanışmasını ve yazının çağlar boyu süren yolculuğundan bir kesiti bir bildiri çerçevesinde izleyeceğiz. Homosapiens denilen inşanın günümüzden 100 000 yıl önce Afrika’da ortaya çıktığı bilinmektedir. Amerika kıtası ise günümüzden 12 000 20 000 yıl önce insanla buluşmuştur. Antropoloji bilimi Asya’dan Amerika’ya üç ayrı göç dalgası olduğunu kanıtlamıştır. Kitlelerin yer değiştirmesi sonucu diller dünyanın bir ucundan diğerine taşınmış ve taşınmaktadır. Ural-Altay dilleri Uzak Asya’dan Orta Avrupa’ya (Macaristan), hatta İskandinavya’ya (Finlandiya) kadar ilerlerken, Hint-Avrupa dilleri Avrupa’dan Amerika’ya, Avustralya’ya ve Yeni Zelanda’ya kadar uzanmıştır. Bir yandan sönerken diğer yandan başka dilleri doğuran Latince, bugün İtalyanca, Fransızca ve İspanyolca gibi dillerde bıraktığı izlerde yaşamaya devam etmektedir. Öte yandan dünyadaki birçok dil sönmekte ve yitmektedir. Önümüzdeki yüzyıl içinde dünyadaki dillerin % 70’inin yok olacağının bütün belirtileri önümüzdedir. Dünyada, 6000 kadar dil vardır. Bunların yalnızca 1200’ü hatırı sayılır kitlelerce konuşulmaktadır. Güney Amerika’nın Amazon bölgesinde iç örgüsü hala çözülememiş 120 kadar dilin varlığı bilinmektedir. Diller yaşayan ve kaybolan varlıklardır. Yazısı ve diliyle birlikte sönen kültürler kullandıkları şifrelerin de kaybolmasıyla geçmişe gömülmüşlerdir. Yüzyılları aşarak günümüze ulaşan Sümer, Etrüsk ve Latin dilleri her şeyi yutan zamana karşı yazıya tutunduğu için direnebilmiştir. Özellikle üzerine eğildiğimiz kesite değinmeden önce, yazının doğduğu döneme ve topraklara bakıyoruz. Günümüzden 5300 yıl önce Fırat ve Dicle nehirlerinin suladığı geniş havzaya yerleşen Sümerler, ve Elamlılar bölgedeki gevşek ilkel yapıyı değiştirip site devletleri kurdular. Bataklık alanları kurutup, sulama kanalları açıp tarımı ve hayvancılığı geliştirdiler. Artan ürün, toplanan vergi ve gelişen ticari hayat sadece güçlü belleklerle kayda geçirilemiyordu. Önce küçük çakıl taşlarını üzerlerine bazı basit resimler işleyerek hatırlatıcı belge olarak kullandılar. Sonra kilden, küçük, para benzeri belletenler yapıp üzerlerine koydukları simgeleri ihtiyaçlarına göre çoğalttılar. Üzerlerine, kaç çuval tahıl teslim edildiği, ne kadar büyük ya da küçük baş hayvan verildiği geometrik çizimlerle işleniyordu. Bu bir tür senet sistemi, önce sayıların sonra yazının atası oldu. Bugün Irak sınırları içinde bulunan şimdiki adı Varka, eski adı Uruk olan bölgeden böyle binlerce tablet çıkarılmıştır'. 1 Fevrier, G., James, Histoire de l’ecriture ( Yazı Tarihi), Editions Payot, 1984, s. 102 Eliften Alfa’ya Yazının Yolculuğu / 243 Konuşurken çıkardığımız seslerin kafamızdaki kavram görüntüsüyle doğrudan ilişkisi yoktur. Sözgelimi, bir İngiliz ile bir fransız ya da bir türkün kafasındaki [ev] kavram görüntüsü arasında, anahatlarıyla bir ayrılık yoktur. Ancak seslendirmeleri gerektiğinde biri, [house], biri [maison], diğeriyse [ev] diyecektir. İletişimde sesli yöntemi kullanmak isteseler, doğal olarak anlaşamayacaklardır. Sümerlerin öncülük ettiği “piktogram” denilen resim yazısında ise gerçek nesnenin aslına uygun çizimi kullanıldığı için onu gören yada okuyan herkes kendi diliyle seslendirse bile, verdiği anlam aynı kalacaktır. Nitekim Akkadlar, Sümerleri yenerek ülkeyi ele geçirdiklerinde aynı yazı sistemini her simgeye kendi dillerinde bir ad vererek kullanmaya devam ettiler. Burada her resim bir sözcüğe karşılıktır. Dolayısıyla çevrelerinde ne kadar nesne varsa o kadar resim kullanmaları gerekiyordu. Sümerler üzerine uzmanlaşan bilim adamı Kramer’in deyimiyle “Tarih Sümer’de başlar”. Bilinen ilk yazı gibi ilk okul da Sümer’dedir. Küçük öğrencilere binlerce resmi öğretmenin zorluğu yanında tutumlu olmayışı da, onları bu yazıyı geliştirmeye ve resimlerin önemsiz ayrıntılarım terk etmeye itti. Böylece Sümerler resim yazısından daha tutumlu olan ve batılıların “küneiform” dediği köşeli “çiviyazısı’”na geçtiler. Artık bu aşamada resimler seçilir olmaktan çıktı. Bkz. Resim 1 1 . m • â K - * p s - f - 2 , « s a m , $ * r ^ r 'r tr 3 • O fc e s » 4 . V 0 * P- J 5 , •l *< -5c < O. ** P* 7 . £ 3 - t£h. ■■ .■> a . y . j > o &■ J* T H > , 1 1 . ***** \ f f V Jf n T f f f 1 2 . < g r W 1 3 . « * r 1 4 . r f* T w 1 -S, 4 < T ^ * f î < - ıc>. X? 1 7 . O ' i r > O * - I«_ -m. Sümer yazısının gelişim aşamaları l 2 2 Ouaknin. Marc-Alain, l.es mysteres de l’alphabet, Editions Assouline, s. 53. 244 / Yrd. Doç. Dr. Mustafa SARICA Sümerler yazıp çizerken onları çevreleyen diğer örgütlü toplumlar buna seyirci kalmıyorlardı. Bu mucizevi sistem bütün insanlığın gerek duyduğu bir araçtı. Kaldı ki ticaret yaparken bilgileri kayıt için Sümer ve Elamlı yazıcılar kullanılıyordu. Tarihi bilgilerimiz önce Mısır’ın “hiyeroglif’ denilen “kutsalyazı’”yı Siimer resim yazısından etkilenerek kullanıma soktuğunu gösteriyor. Sümer topraklarını ele geçiren Akkadlar, Babilliler ve daha sonra Hititler bu yazıyı bünyelerine uydurarak, gereksinimlerine göre değiştirerek ve geliştirerek aldılar. Artık yazı insanlığın malı olmuştu. Ancak hala alfabe denilen sisteme ulaşılamamıştı. Alfabe her sözcüğün değil, her hecenin de değil, tek bir sesin tek bir simgeyle karşılandığı yazı düzenidir. Bu yolla binlerce nesne resmi çizmeye gerek kalmadığı gibi eğitim ve öğretimde de öğrencilere binlerce simgeyi öğretme güçlüğü ortadan kalkıyordu. Bu yazının bulunuşu kadar önemli bir başka aşamaydı. Sınırlı sesleri kullanarak bütün dili seslendirmek. İşte bu, alfabenin sunduğu mucizevi bir yöntemdi. İnsanlığı bu noktaya getiren Fenikeliler oldu. M.Ö. 1000’li yıllarda yine Sami kökenli bu insanlar artık alfabe görüntüsü almış bir yazıyı kullanmaya başladılar. 22 simgeden oluşan bir yazı sistemiyle dillerindeki bütün sesleri karşılıyorlardı. Bir simgenin tek bir sözcüğü karşılaması kullanılan simge sayısını sonsuzlaştırıyordu. Bunu önlemek için “akrofoni”yi keşfettiler. Yani bir simgenin ilk sesini benzer seslerle başlayan bütün sözcükleri yazmak için de kullanmaya başladılar. Bu sınırlama Fenikelileri önceki kültürlerden devraldıkları simgeler arasında bir seçim yapmaya itti. Sümer ve Akad kaynaklı yüzlerce simge arasında 22 tanesini kendi dillerini yazmak için seçtiler. Bu yazı tarihinin en önemli aşaması sayılır. Günümüzde dünyanın büyük bölümünün kullandığı yazı sistemi Fenikelilerin yaptığı bu simge seçimine dayanır. Fenikelilerin Akdeniz’deki faaliyetleri bu yazı sistemini bütün Akdeniz’e yaydı. Yunanlılar, Etrüskler ve Latinler (Romalılar) bu yazıyı kendi bünyelerine zorluk çekmeden uyarladılar. En büyük sorun, Fenike yazısının diğer bütün Sami dillerinde olduğu gibi sesli kullanmamasıydı. Yazıda yalnızca sessizler kullanılıyor, sessizler okuyanın yorumuyla çıkarılıyordu. Yani yazıya bakıldığı zaman sadece sessizler görünüyordu. Nitekim, bu durum bu tip yazıların çözümüyle uğraşan bilim adamlarını çok uğraştırmıştır. Fenikeliler tarihin gördüğü en denizci kavimlerdendir. Suriye’ye yerleşip Akdeniz’e açılan limanlarından bütün bilinen dünyayla ticaret yaptılar. Yunanlılar yine öncelikle ticaret için Fenikeli yazıcılar ve saymanlar tuttular. Gelişen ticari ilişkiler Yunanlılara sadece para değil yazı ve alfabeyi de kazandırdı. Başlangıçta Fenike alfabesini olduğu gibi kabul ettiler. Birkaç yüzyıl onlar gibi sağdan sola yazdılar. Yunanlıların en büyük katkısı bu yazıya seslileri eklemek oldu. Böylece dünya gerçek bir alfabeyle tanışmış oldu3. 3 Gelb, I.-J., Pour une theorie de l’ecriture, Flammarion, 1973, s. 196 Eliften Alfa’ya Yazının Yolculuğu / 245 Yunanlı tarihçi Herodot4, bu yazıdan “Phoinikeia grammata” yani “Fenike Harfleri” diye bahseder. Ayrıca Yunanlılar bu olayı Kadmos efsanesine de bağlarlar. Kadmos o çağda Yunanistan’da yaşayan bir Fenikelidir. Fenike Yazısının Yunanlılarca kullanılmasına öncülük etmiştir.5 Fenike Latin Fenike Alfabesi Simge Latin Simge Alfabesi Alfabesi Alfabesi 12 Lamed (İğne, eğitim i Elif (Boğa) A L ?) t 13 •' Beyt (Ev) B Mim (Su) M Cemel 14 G Nun (Balık) N (Deve) A 15 Dalet Sâmikh (poisson, D S, X (Kapı) merdiven,dayanak) f mr j: 16 He(Nefes) H Ain (Göz) o O ıi 17 I Vav (çivi) Y V Pe (Ağız) 9 p "ı Gayn&Zayn 18 Z Sin s î (silah) J ü Heth (Çit, 19 H Kof (Maymun) engel) Q S • ‘ 9 Ü Teth 20 T Re’s (Baş) R (kalkan) 0 i ■ 21 ;! Yed (Kol) t İ, Y >v- ^ Şin (Diş) w S 1 Kaf (El 22 K Tav (Haç, im) T 1 ayası) >1 + Fenike Yazısı l6 4 Bonfante, L., Chadvick, J., Cook, B. F., Davies, W. V., Healey, J. F., Hooker, J. T.,Walker, C. B. F., La naissances des ecritures (Yazıların doğuşu), Seuil, 1994, s. 291 5 Ouaknin. Marc-Alain, Les mysteres de l’alphabet, Editions Assouline, s. 107. 6 Ouaknin. Marc-Alain, Les mysteres de l’alphabet, Editions Assouline, s.45. 246 / Yrd. Doç. Dr. Mustafa SARICA Birçok aşamadan geçen Fenike kaynaklı Yunan alfabesi daha sonra Etrüskler tarafından Latinlere aktarılmış ve zamanla dünyanın büyük bir bölümüne yayılmıştır. Romalıları yazıyla buluşturan Etrüskler, sondan eklemeli bir dil kullanan ve İtalya’nın Poldova bölgesine yerleşmiş bir kavimdi. Dilleri yapı açısından Türkçe’ye benzer. Hint-Avrupa ya da Sami dilleriyle bir ilgisi yoktur. Onlar da denizci bir toplumdur. Fenikelilerle ve Yunanlılarla ticaret yaparken aldıkları yazı sonraları Romalılara geçmiş ve bilinen gelişmelerden sonra da dünyada kullanılan en yaygın alfabe olmuştur. Aldığı son görüntüye rağmen, Latin alfabesi hala ne resim yazısı izlerini terk etmiş, ne de simge adlarındaki Arapça adlandırmalar bu büyük yolculuğa rağmen silinmiştir. Yunanlıların sonradan kendilerinin eklediği harfler dışında diğer bütün harflerin adları Arapçadır. Alfa, Beta, Gama diye alfabeyi sayan bir Grek için bu sözlerin, -harfleri adlandırma dışında- hiçbir anlamı yoktur. Çünkü bunlar alıntıdır. Hepsi Arapça’da bir anlam taşırlar7. Şimdi sırasıyla her harfte bu izleri araştıralım. l E i i H A Alpu, Elif, Alfa, A : Boğa Sümerlerde, boğa başı, söz konusu hayvanla birlikte, bolluk ve bereket anlamlarında kullanılıyordu. Resim yazısı olduğu için bu simge tek başına bir çok anlama geliyor ve bu simgeyi gören, Sümer dilini bilmese bile biçimden yola çıkarak anlamı bulabiliyordu. Başta tam olarak bir boğa biçiminde olan simge, çabuk yazma kaygısıyla değişikliğe uğradı. Anlamı seçmeye yarayan belirgin çizgiler korunarak, gereksiz bulunan ayrıntılar atıldı. Bunu, yazılan düzlem ya da araca bağlı olarak yazma yönünün değiştirilmesiyle oluşan düz, ters ya da yan yatmış simgeler izledi. Sümer ülkesini ele geçiren Akatlar, aynı yazıyı kendi dillerinde seslendirerek kullanmaya devam ettiler. Akadlar ve Babilliler Sami öbeğinden bir dili, Arapça’yı konuşuyorlardı. Görünümüyle anlam ileten bu simgeye kendi dillerinde “alpu” yani “boğa” dediler. Oysa Sümerler aynı simgeyi kendi dillerinde “ud” ya da “gud” diye söylüyorlardı. Bundan çıkan sonuç, resimyazısının değişik diller konuşanları bile anlaştırabileceğidir. Çünkü yapılan gönderme sesli koda değil kafadaki kavram görüntüsünedir. Akadlardaki “alpu”, Aramilerde ve Fenikelilerde değişikliğe uğrayarak “elif’ oldu. Eski Yunanlılar bu simgeyi “alfa” olarak dillerine taşıdılar. Sayısal olarak da “l”’i ve “1000” ‘i gösterir8. Fevrier, G., James, Histoire de l’ecriture ( Yazı Tarihi), Editions Payot, 1984,s. 394,395 Ouaknin. Marc-Alain, Les mysteres de Falphabet, Editions Assouline, sl23 Eliften Alfa’ya Yazının Yolculuğu / 247 2. S J>J 15 Bet, Beyt, Beta, B:Ev&Çadır Yukardan bakınca bir ev planını gösteren bu simge evin girişini ve bazı değişik yazılımlarında, odaları ve içeride yakılan ateşe kadar birçok ayrıntı barındırır. Yunan Alfabesindeki adı “Beta” olan “Beyt”’in Yunanca söylenişinden başka bir şey değildir. Yunanca olmadığı için bu dilde hiçbir anlamı yoktur. Yalnızca bu simgeyi gösterir. Almış olduğu son biçim, iki odalı bir ev yada yan yana kurulmuş iki çadır olarak anlaşılmaktadır. Bu simge adı “B” sesiyle başlayan ya da içinde bu sesin bulunduğu bütün sözcüklerin yazımında kullanılmıştır. Simge olarak, ev, ocak, içerisi, besin, aile yaşamı ve çift anlamlarında kullanılmıştır. Sayısal değeri “2”dir.9. > Cemel, Gama, G:Deve Fenike , Yunan ve Latin alfabelerinin 3. simgesidir. Başlangıçta tamamı çizilen deve resminin tutumluk amacıyla korunan en belirgin bölümüdür. Devenin hörgüç yada boyun kısmını göstermektedir. Günümüz alfabelerinde bile resimyazısı özelliğini sürdüren bir görünümü vardır. Akrofoni yöntemiyle bu sesi taşıyan sözcüklerin yazıya geçirilmesinde kullanılır. Çıkış anlamı taşımak, iletmek, yolculuk yapmaktır. Zamanla evden çıkmak, olgunlaşmak, güven içinde olmak gibi anlamlar kazanmıştır. Sayısal değeri 3’tür10. 4. tl D Dalet, Delta, D : Kapı Yunanlıların hala “Delta” olarak andıkları bu simge kapı, aralık, ya da boşluk anlamlarına gelir. Yerleşim ve barınak türüne göre çeşitlilik göstermiştir. Toprak ya da taş evlerden yola çıkarak bir dikdörtgen ile gösterildiği gibi çadır kapılarından hareketle de üçgen olarak çizilmiştir. Yazım yönüne ve yazım nesnesine bağlı olarak kapının baktığı yönler de değişmiş, sonunda soldan sağa yazılan yazı geleneğinde sağa bakar olmuştur. Hem girmek, hem de çıkmak anlamlarında kullanılmış ilksesli (=akrofoni) kuralınca bu sesle başlayan bütün sözcüklerin yazımına aracılık etmiştir. Sayısal değeri 4’tür". 5. JU He, Epsilon, E : Nefes & Dua eden adam Çıkışta tam olarak ellerini göğe açan ve diz çökmüş bir adam biçiminde olan bu simge, kimi ayrıntılarını yitirerek birkaç aşamadan sonra a.g.e. s. 133. a.g.e. s. 143 a.g.e. s. 153 248 / Yrd. Doç. Dr. Mustafa SARICA bilinen E görüntüsüne ulaşmıştır. He adlandırması, dualarda geçen ve Tanrı anlamında kullanılan Huve kişi adılıdır. Bir soluktan oluştuğu için dua eden adam simgesine bu adın verilmiş olduğu anlaşılmaktadır. Diğer simgelerde olduğu gibi, bu harf de yön ve biçim değişikliklerine uğramış ve bugün aldığı biçime ulaşılmıştır. Eski Yunanlıların bir kolu bu yazıyı çiftyönlü (=bustrofedon) olarak yazdığı için sola ve sapa dönük olarak yazılmış, yazı yönü sağa dönük olarak yerleştiğinde ise alt çizgisini (bacaklar) yitirerek bilinen biçimi almıştır. Sayı olarak 5’i gösterir12. 6. İFVav, Digama, F : Çivi Eski Sami dillerinde çivi anlamına gelen bu simge Fenikelilerden sonra Greklerde sağa ve sola yatmış olarak kullanılmış, ve doğrultuları birbirine eşitlendikten sonra bildiğimiz “F” görünümünü almıştır. Klasik Yunanca’da “F” sesi sonraları “Phi” [E ] ile karşılandığından “Digama” kullanımdan düşmüştür. Yunanca’da V sesi bulunmadığından onlar bu simgeyi dillerindeki bir sesliyi, “U” sesini göstermek için kullandılar13. Bugün Yunanca’da “Upsilon” adını taşıyan bu simge aynı görüntüyü korumuş, ancak değer değişikliğine uğramıştır. Buna karşılık Latinler Fenike Alfabesindeki değerini korumuş ve gösterim ve sıra değişikliğine gerek duymamışlardır. Gösterdiği sayı 6’dır14. 7 .İ G Gayın ya da Zayın, Zeta G : Silah, Ok, Kılıç, Çarpışma Fenikelilerde ok anlamına gelen bu simge kazandığı çeşitli görüntülerden ve gösterdiği sesin “G” ya da “Z” olarak seslendirilmesinden dolayı gerek Grek kolonilerinde (Korint, Atina, Argos, İonya gibi) gerekse Latinlerde (Romalılarda) ve çağdaş alfabelerde, “G” ve “Z” gibi iki ayrı simgenin yazımında kullanılmıştır. Sayı olarak 7’yi ifade eder15. 8. HHet, Eta, H : Çit, Engel, Duvar Bugünkü görüntüsü hala resimyazı özelliğini koruyan bu simge, Fenikelilerde çit, duvar anlamlarına gelir. Çıkışta yatık olan bu simge çeşitli dönüşlerden sonra günümüzdeki konumuna ulaşmıştır. Artık, tek ve ortadan çizgili olarak kullanılmaktadır. Eski Yunalıların Eta adını verdiği bu simge “H” sesinden sıyrılarak yalnızca “E” olarak söylenmektedir. Sayı olarak 8’i a.g.e. s. 163 Fevrier, G., James, Histoire de l ’ecriture (Yazı Tarihi), Editions Payot, 1984,s.388, 389 Ouaknin. Marc-Alain, Les mysteres de l’alphabet, Editions Assouline, s. 173 a.g.e. s. 185 Eliften Alfa’ya Yazının Yolculuğu / 249 gösterir16. Bu sayıyla simgenin görüntüsü arasındaki benzerlik dikkat çekicidir. 9. ü f ı XX Tet, Theta : Kalkan, Korunak Yunanca’ya ve Etrüskçe’ye Theta olarak geçen bu simge Latinlerce kullanılmamıştır. Sayısal değeri 9’dur17. lO .ffilIJY J JL Yod, Ye’d, lota : El Fenikelilerde el anlamına gelen bu simge günümüzde kullanılan I, J ve Y simgelerinin atasıdır. Uzanmış bir kol görünümünden çıkarak bir el biçimine dönüşmüştür. Almak ve vermek anlamlarında kullanılan bu simge “ilksesli” kuralınca Sami dillerinde “Y” sesiyle başlayan sözcüklerin yazımında kullanılmıştır. “I” ve “J” harfleri aynı simgeden doğan ve yakın seslerin yazımında kullanılır. Bugün birçok alfabede yine “Y” sesinin yazımında kullanılır. Sözgelimi Alman alfabesinde “J” harfi “Y” olarak okunur. Sayısal olarak 10’u gösterir18. 11. m s u ıK v Kaf, Kappa,: El ayası, Avuçiçi - El ayası, avuç.içi anlamlarına gelen bu simge de almak ve vermek temel anlamlarında kullanılmış, sonradan alışveriş gibi, kimi yan anlamlar kazanmıştır. Yazı yönüne bağlı olarak parmakları gösteren çizgiler yön değiştirmiş, ve bugünkü görünümüne ulaşmıştır. Sayısal değeri 20’dir19. Lamed, Lam, Lambda,: İğne, Eğitim Yunanca’ya Lambda olarak geçen bu simge iğne anlamındadır. Gelişmelere bağlı olarak “L” sesiyle başlayan bütün sözcüklerin yazımında kullanılmıştır. Yön sorunu bu iğnenin eğik bölümünün baktığı yönü de etkilemiştir. Hem sağdan sola hem de soldan sağa yazılmış, yazım yönüne göre eğik bölüm yön değiştirmiştir. Burada daha çok hayvanları harekete geçirmek için kullanılan iğne söz konusudur. Nitekim bu simgenin kazanılmış anlamları arasında hareket geçirmek, yürütmek gibi eylemler vardır. İşin içinde yönlendirmek olduğu için zamanla, eğitmek, öğrenmek ve öğretmek anlamları da kazanmıştır. Onluk düzende 30’yi göstermede kullanılır20. 16 Ouaknin. Marc-Alain, Les mysteres de l’alphabet, Editions Assouline, s. 195 17 a.g.e. s. 327 18 a.g.e. s. 207 19 a.g.e.s. 217 20 Ouaknin. Marc-Alain, Les mysteres de l’alphabet, Editions Assouline, s. 229 250 / Yrd. Doç. Dr. Mustafa SARICA 13,MM Mim, Mu,: Su Fenike simgeleri içinde resim yazısı özelliğini en çok koruyan farflerden biridir. Deniz veya herhangi bir su kütlesini gösterir. Dalgalı biçiminden de anlaşılacağı gibi su yüzeyindeki çırpıntıyı simgeler. Günümüzdeki biçimi de aynı görüntüyü vermeketedir. Yatay olarak yazıya girmişse de dikey olarak da kullanılmıştır. Kökenbilim açısından Arapça ma ve mayi sözcükleri ile ilişkilidir. Yön değişikleri sonrasında bu simge de değişmiş ve uzun çizgisi kısasıyla eşitlenerek M biçimine dönüşmüştür. Eylem, salınım, akıntı ve güç anlamlarına gelir. Sayı olarak 40’ı gösterir21. 14. Nun, Nu,: Su yılanı & Balık Çizgilerinden de anlaşılacağı gibi ayağa kalkmış bir kobrayı ya da kıvrılmış bir yılanı gösteren bu simge Mısır kutsal yazısında da (hiyeroglif) vardır. Kıvrımları artan ya da eksilen bu Nun harfi, dikey ya da yatay yön değişiklikleri sonucu dalgalı bir değişim izlemiş bugün ters N dediğimiz, bir kolu kısalıp diğerine eşitlenmiş biçimine ulaşmıştır. Yazım yönünün de etkilediği bu simge günümüzdeki görünümüne kavuşmuştur. Yunanca’ya Nu, Latince’ye N olarak geçip gerçek görüntüsünden çok şey yitirmemiştir. Sayısal değeri 50’dir22. Samih,: Balık kılçığı (=Merdiven, Dayanak, Basamak) Arapça’da basamak, dayanak anlamlarına gelen bu simge balık kılçığının merdiveni andırmasından dolayı bu görüntü ile gösterilmiştir. Latin alfabesinde sırası değişmekle beraber, görüntüler arasında değişimin aşamaları izlenebilmektedir. Bugün kullanılan biçimi en çok tutumluluğa uğramış durumudur. Önce diğer basmalar atılmış, sonra geriye kalan iki çapraz çizgi el yazısında olduğu gibi eğim kazanmış ve bilinen görüntüsüne ulaşmıştır. Latince’de “ks” Yunanca’da ise “k” sesini göstermektedir. Sayı olarak 60’tır. Göz anlamına gelen Ayn, bu simgenin hem adı, hem de bu nesnenin okunmuş halidir. İlksesli kuralınca sonraları O ile başlayan seslerin 21 a.g.e. s. 40 Ouaknin. Marc-Alain, Les mysteres de l’alphabet, Editions Assouline, s. 258 Eliften Alfa’ya Yazının Yolculuğu / 251 yazımında kullanılmıştır. Değişim geçirirken ortasına bazen göz bebeğini simgeleyen bir nokta ald,ığı da olmuştur. Sonraları bu ayrıntı terkedilmiştir. Bakmak, görmek danışmak anlamlarında kullanılmıştır. Sonraları görünmek kaybolmak gibi yan anlamlar kazanmıştır. Göz, kaynak ve su anlamları da vardır. Sayı olarak 70’i gösterir.23 Pe, Pi,: Ağız Sami dillerinde ağız anlamına gelen Pe sözcüğü ayni zamanda yukarda verilen simgenin de adı olarak kullanılmıştır. İkinci sıradaki simge insan ağzı biçimini oldukça belirgin olarak göstermektedir.Sola dönük olarak yola çıkan bu simge yazım yönü etkisiyle değişik biçimlere bürünmüş, zamanla kıvrık kısmının gövdeyle birleşmesi sonucu bildiğimiz P harfine dönüşmüştür. Mısır ve Etrüsk yazısında kullanılan ve değişik yönlere bakan biçimleri var olmakla birlikte Fenike yazısı temel biçimini her zaman korumuştur. Bununla beraber bazen dar bir dikdörtgen ( ) biçimini aldığı çeşitlerine de rastlanmıştır. Doğal olarak, konuşmak, yemek yemek, solumak ve gülmek gibi temel anlamlarda kullanılmış ilksesli ilkesinin uygulanmasıyla da “P” sesiyle başlayan sözlerin yazılmasında kullanılır olmuştur. Yunanca’ya matematikte de kullanılan ünlü Pi (71) simgesini kazandırmıştır. Yine Yunanca’da Phi olarak adlandırılan simge (), Sami dillerinde ağız anlamında kullanılan simgenin bir başka çeşidinden yola çıkılarak kabul edilmiştir. Sayı olarak 80’i göstermektedir24. 18. S , Sin : Şın simgesinin bir türü Sayısal değeri 90’dır. 19. H a , Kof, K : Maymun Kökeni oldukça tartışmalı olan simgelerden biridir. Ouaknin gibi birçok yazıbilimci, Sami dillerinde maymun anlamına gelen Kof(=maymun) sözcüğünden geldiğini savunur. Diğer görüşler arasında yüz, balta, iğne deliği gibi öneriler vardır. Ancak sesbilim ve görüntü açısından Kof yani Maymun daha inandırıcıdır. Bu simge de değişik aşamalardan geçmiş, Yunanca ve Etrüskçe’de kullanıldıktan sonra Latin alfabesindeki yerini almıştır. Erken Yunanca’da Koppa olarak yerleşen Kof klasik Yunanca’dan itibaren kullanımdan düşmüştür23. Ancak Etrüskçe’nin korumasında Latince’ye geçmiş ve günümüz alfabelerinin çoğunda hala işlek olarak 23 a.g.e. s. 268 24 Ouaknin. Marc-Alain, Les mysteres de l’alphabet, Editions Assouline, s. 281 25 Fevrier, G., James, Histoire de l ’ecriture ( Yazı Tarihi), Editions Payot, 1984,s. 392,393 252 / Yrd. Doç. Dr. Mustafa SARICA kullanılmaktadır. Türkiye’de yapılan Harf Devriminden sonra Latince’den alınmayan harfler arasındadır. Sayısal değeri 100’dür26. Başlangıçta tam bir baş olarak resmedilen bu simge, sonraları yalnızca gölge olarak çizilmiş, sonra daha da basitleştirilerek Sümer yazısındaki gibi başı temsil eden bir yuvarlak ve gövdeyi gösteren bir çizgi ile yazılır olmuştur. Yine yazıda yön değişiklikleri kendini göstermiş, bazı ayrıntıların atılmasından sonra, Yunanca’daki Pi ile ve Fenike yazıtlarında da bazen Bet (=Beyt=Ev) ile karışmıştır. Baş anlamı çıkış anlamı olmakla birlikte, zamanla başlangıç, beyin, kafatası gibi yan anlamlar kazanmıştır. Başkan, doğuş, doruk gibi yan anlamlar bunu izlemiştir. Sayı olarak Kof ile birlikte ondalık düzenden çıkarak yüzdelik düzen içinde Kof’u izleyerek 200’ü göstermede kullanılmıştır27. Diş anlamına gelen bu simge Yunanca’ya Sigma adı altında geçmiştir. Görüntüsüyle ağız içindeki dişleri gösterir. Yazım yönü değişmelerine bağlı olarak biçim değişikliklerine uğramıştır. Çiğnemek, ezmek, küçültmek gibi anlamlarda kullanılmıştır. 300 sayısını gösterir28. 20. S T,Tav, Tau, T : İm, İz, İşaret İki çapraz çubuktan oluşan bu simge im, iz, işaret anlamlarındadır. Birkaç değişimden sonra üst kısmı silinerek bilinen görüntüsüne ulaşmıştır. Yazıtlar üstünde tanınması en kolay simgelerden biridir. İlk sesi T ile başlayan sözcüklerin yazımında kullanılarak alfabeye girmiştir. Yunanca’ya Tau olarak geçmiştir. Bellilik olarak kullanılan iki çapraz çubuktan yola çıkılarak Fenike yazısına girmiş, ve ufak tefek değişikliklerle günümüz alfabelerindeki yerini almıştır. Birlik, dayanışma ve destek anlamlarını kazanmıştır. Sayısal değeri 400’dür29. Sonuç olarak, incelegeldiğimiz bu 22 simge bugün Latin ya da Yunan kökenli olarak bilinen alfabelerin atasıdır. Bunlardan pek azı tanınmayı güçleştirecek kadar değişmiştir. Günümüz alfabelerine eklenen diğer simgeler de Fenike alfabesinin kimi harflerinin değişik evrelerinden alınarak kullanıma sokulmuştur. Fenike alfabesinde tamamı sessizleri göstermek için 26 Ouaknin. Marc-Alain, Les mysteres de l’alphabet, Editions Assouline, s. 293 27 Ouaknin. Marc-Alain, Les myst&res de l’alphabet, Editions Assouline, s. 303 28 a.g.e. s. 313 29 a.g.e. s. 323 Eliften Alfa’ya Yazının Yolculuğu / 253 kullanılan simgelerden bazıları Yunan alfabesinde seslilere bağlanmıştır. Böylece Yunanca’da bulunmayan ve boğazdan söylenen “Ayn”, Yunanca’da “Omicron adı verilen bir sesliyi göstermek için kullanılırken Fenikelilerin “Vav” adını taşıyan simgesi ilginç uyarlamalarla “U”, “V” ile “W’”ye dönüştürüldü. “He” sessizi Yunanca’da “EpsiIon’”a, “E lif’, yine bir sesli olan “Alfa’”ya, “Het” ise Yunanca’da “Eta’”ya (H) dönüştü. “Y” ise “Upsilon” olarak “ü” seslisini gösterdi. Bu bildirinin sunmak istediği bir başka sonuç, günümüz alfabelerinde bulunan simgelerin hala resim yazısı özelliklerini yitirmediğidir. Bir kısmı Sümerlere dayanan bu simgeler binlerce yılın, Aramiler, Fenikeliler, Yunanlılar, Etrüskler ve Romalılar gibi yüzlerce kültürün eleğinden geçtikten sonra, insanlığın ortak birikimi olarak söze aracılık yapmayı sürdürmektedir. KAYNAKLAR Bonfante, L., Chadvick, J., Cook, B. F., Davies, W. V., Healey, J. F., Hooker, J. T., Walker, C. B. F., La naissances des ecritures (Yazıların doğuşu), Seuil, 1994 Calvet, Louis-Jean, Histoire de l'ecriture, Coll.Pluriel, Hachette, Paris, 1996 Diringer, David, The Alphabet. A Key to the history of mankirıd (İnsanlık Tarihin Anahtarı, Alfabet), Vol. I & II, Hutchinson & Co., Londres, 3eme edition, 1968 Durand, Will, Histoire de la civilisation (Uygarlık Tarihi), Tome IV, Editions Rencontre, Lausanne, 1962 Etiemble, R., "Ecriture", Encylopaedia Universalis (Universalis Ansiklopedisi), Vol. V, pp.946-951, Paris, 1970 Gelb, I.-J., Pour une theorie de l’ecriture(Bir Yazı Kuramı İçin), Flammarion, 1973 Fevrier, G., James, Histoire de l’ecriture (Yazı Tarihi), Editions Payot, 1984 Imprimerie Nationale, De Plomb, d'enere et de lumiere, Paris, 1982 Jean,G., L'Ecriture memoire des hommes (İnsan Belleği Yazı), Coll. Decouverte, Gallimard, Paris, 1987 Hooker, J-T., La Naissance des ecritures: du cuneiforme â l'alphabet (Köşeliden Alfabeye Yazının Doğuşu), Seuil, Paris, 1994 Lafforgue, G., "Alphabet", Encylopcedia Universalis (Universalis Ansiklopedisi), Vol.I, pp.798-800, Paris, 1970 254 / Yrd. Doç. Dr. Mustafa SARICA YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU Ouaknin. Marc-Alain, Les mysteres de Valphabet (.Alfabenin Sırlan), Editions Assouline Zali, Anne & Berthier (Annie) (Dir.), L'Aventure des ecritures (Yazıların Macerası), Bibliotheque Nationale de Fıance, Paris, 1997 İLK DÖNEM ARAP DİLBİLİM İ Dr. Mehmet Şirin ÇIKAR * Nahiv Arap dilinin en büyük özelliklerinden birisi; sadece bir ırkın dili değil bir medeniyet, İslam medeniyetinin dili olmasıdır. Zira Arap olmayan Müslümanların bu dile katkıları, Arap olanlardan az değil hatta daha da fazladır. İlk dönemden kastımız, İslam döneminden hemen sonra başlayıp İbn Cinnî (ö. 392 h.)ye kadar olan dönemdir. Bu dönemin en büyük özelliği, daha sonraki Arap dilbilim çalışmalarında da belirleyici olmasıdır. Batı Dünyası, medeniyetinin kaynağı olan Yunan Düşüncesini kendilerine yeni bir dille aktaran Arap dilbiliminin daha ilk döneminde geldiği seviyesinden haberdar olsaydı, bugün Batıdaki dilbilim çalışmaları çok daha farklı bir noktada olurudux şeklinde dile getirilen tezlerin doğruluğunu test etmek için de ilk döneme daha yakından bakmak gerekmektedir. Arap dilbilim çalışmaları dînî metinlerle ve dînî ilimlerle çok sıkı bir bağ içindedir. Nitekim dil çalışmaları, Kur’an metninin, sözlü metinden yazılı metne geçmesiyle birlikte başlamıştır. Daha ziyade sözlü bir geleneğe sahip olan Arap dili, yazıya geçilmesiyle birlikte çeşitli problemlerle karşılaşmiş ve bu bu problemleri aşma isteği, Arap dilbilim çalışmalın için adeta bir lokomotif olmuştur. . Dînî etkenlerin yanı sıra, İslam dinini kabul eden yabancıların Arapça öğrenme istekleri de dil çalışmalarının başlamasını sağlamıştır. Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arap Dili ve Belağatı Bölümü 1 el-Misiddî, Abdusselam, Mehâhisu te’sisiyye f i’l-lisâniyyât, Müessesetu Abdulkerim b. Abdillah li’n-Neşr ve’t-Tevzi‘, Tunus 1997, s. 36. 256 / Dr. M. Şirin ÇIKAR Arap dilbilimi, ilk döneminde yani hicri II-IV. asırlarda büyük gelişme sağlamış ve bu dönemde yapılan çalışmalar daha sonraki dönemlerde de aşılamamıştır. İlk dönemde, dilbilim çalışmaları hakkında temel eserler yazılmış ve metodolojik açıdan da büyük başarı sağlanmıştır. Bu dönemde yapılan çalışmalar göz önüne alınarak, Müslüman orijinli tek ilmin, dil ilmi olduğu dile getirildiği gibi, İslam medeniyetinin de bir dil medeniyeti olduğu vurgulanmıştır. Aslında konuyla ilgilenenleri hayrette bırakan şey, daha öncesinde herhangi yazılı bir metin bulunmamasına rağmen, hicri II. asırda İslam dünyasında, dille ilgili tüm konuları derinlemesine ele almış bir eserin (Sibeveyh, el-Kitab’ın) ortaya çıkmasıdır. Bu durum daha sonraları, Arap dilbiliminin farklı kültürlerden etkilendiği tezinin ortaya atılmasına neden olmuştur. Kimilerine göre, Yunanca eserlerin tercümesiyle birlikte; özellikle mantık ilminin etkisi olmuştur. Kimileri; o bölgede yaşan bir Yunan gramerinin olduğunu ve Arap dilinin de bundan etkilendiğini iddia etmiş, kimileri de; Süryani ve Hint dilbiliminin etkisinden söz etmişlerdir.2 Ancak özellikle ilk dönemde herhangi bir etki, bilimsel olarak kanıtlanamamıştır. Ancak etkilenme, daha sonraki dönemlerde ortaya çıkmaya başlamıştır. Arap dilbilim çalışmaları, felsefî çıkışlı olan Yunan dil çalışmalarının aksine din eksenlidir. İlk dil çalışmalın, Din dili olan Arapça’yı bozulmadan korumak ve yeni dinin temel metinlerini anlamaya yöneliktir.3 Sibeveyh’in el-Kitab’ı, Arap dilbilim tarihinde eksiksiz ve üstün bir dil düşüncesini temsil etmektedir. Ayrıca bu eserden önce yazılı bir metnin elimizde olmaması da, bizzat bu eseri önemli kaynaklardan biri yapmaktadır. Bu durum, Sibeveyh ve hocalarının meydana getirdikleri sistemlerinin kaynağının sorgulanmasına da neden olmuşutur. Sibeveyh dönemine gelinceye kadar gramer (nahiv) üzerinde çok çeşitli tartışmaların yapıldığı kesindir. Nahvin başlangıcı kabul edilen olayların farklılığına rağmen üzerinde ittifak edilen konu, Ebu’l-Esved ed- Düeli (ö. 69/688)’nin, Arap nahvinin ilk tuğlası niteliğindeki noktalama ile başlayan i‘rab harekelerini belirlemede İlmî bir çabaya girişen ilk şahıs4 olmasıdır. ed-Düeli’ye atfedilen rivayetler5, nahvin ona nispetini kuvvetlendir 2 Bu tartışmalar için bkz. Mehmet Şirin Çıkar, Nahivciler ile Mantıkçılar Arasındaki Tartışmalar, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul 2001, s. 154 vd. 3 Goldziher, İgnace, Klasik Arap Literatürü, çev. A. Yüksel, R. Er, İmaj Yayınları, Ankara 1993, s. 72. 4 el-Mübarek, Mazin, en-Nahvu’l-Arabî el-'ilietu’n-nahviyye: neş’etuha ve tatavvuruha, Daru’l-Fikr, Beyrut 1981, s. 39. 3 Bu rivayetler için bkz. es-Sîrâfî, Ebu Sa‘id, Ahbaru’n-nahviyyin el-Basriyyîn, tah. M. İbrahim el-Benna, Daru’l-İ‘tisam, Mısır 1985, s. 34-36; İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, tah. İlk Dönem Arap Dilbilimi / 257 mektedir. Hatta bu konuda, bir ittifak oluşmuştur. ed-Düeli’nin Kur’an metnini, noktalama ve hareke koyma suretiyle koruma altına alma çabası aynı zamanda bazı nahiv terimlerinin doğmasına ve dikkatlerin bu yöne çekilmesinde büyük rol oynamıştır.5 ed-Düeli’nin öğrencileri, Meymun el-Akran, Nasr b. Asım el-Leys (ö. 89/707), Yahya b. Ya‘mer (ö. 129/746)’in, onun başlattığı konular üzerinde yoğunlaştıkları, birbirleriyle rekabet ettikleri ve eserler yazdıkları bilinmektedir.7 ed-Düeli’nin öğrencilerinin öğrencileri olan, Abdullah b. Ebi İshak el- Hadramî (ö. 117/735), İsa b. Ömer es-Sekâfı (ö. 149/766) ve Ebu Amr b. el- ‘Ala el Mazinî (öl54/770) ile birlikte nahiv tarihinde yeni bir dönem olan, teorileştirme ve münakaşa dönemi başlamıştır.8 Nahiv konusunda genel eserlerin yazılmaya başlandığı dönemi, Halil b. Ahmed (ö. 175/791),9 Yunus b. Habib ed-Dabbî (ö. 182/798),10 Ebu’l- Hattab el-Ahfeş, Ebu Zeyd b. Evs el-Ensarî (ö. 195/811)" ve Ebu Ca’fer er- Ruâsî12 temsil etmektedirler. Gerek Halil b. Ahmed iyi bir şekilde okunduğunda ve gerekse Sibeveyh’in ondan aktardıklarına bakıldığında onun, genellik, kapsayıcılık ve kıyasın kullanımında nahiv ilminin ilk zirvesini temsil ettiği görülecektir. Halil b. Ahmed’in: Nahvin tümü ref, nasb, cer ve cezmdir. Biz de bu kitapta cezm, cer, nasb ve ref’in bütün yönlerini topladık. Kur ’an ve şiirden yararlanarak anlamlarını delillendirdik. Kim bunları bilir ve bundan önce nahivle ilgili hazırladığımız muhtasara bakarsa bir çok nahiv kitabına müracaat etmekten kurtulur13 sözü, nahvin ihtiyaçtan doğan dilsel bir çaba olduğunu göstermekle birlikte, Halil b. Ahmed’ten önce nahiv çalışmalarının İbrahim Ramazan, Daru’l-Ma'rife, Beyrut 1994, s. 61-62; el-Kıftî, Cemaluddin Ebi’l- Hasen, İnbahur’-ruvvat ‘ala enbâi’n-nuhat, tah. Ebu’l-Fadl İbrahim, Daru’l-Kutubi’l- Mısriyye, Kahire 1955, I, 5-6; İbnu’l-Enbâri, Ebu’l-Berekat, Nüzhetu’l-elibbâ fı tabakâti’l-udebâ, tah. İbrahim es-Samerrai, Mektebetu’l-Menar, Ürdün 1985, s. 18-21; Ebi Haşim, Tahir b., Ahbar f ı’n-nahv, tah. M. Ahmed er-Râcî, el-Ceffan ve’l-Câbî li’t- Tıba’eti ve’n-Neşr, Kıbrıs 1993, s. 35. 6 Hassan, Temmam, el-Usûl, el-Hey’etu’l-Mısriyyetu’l-‘Amme li’l-Kitab, Mısır 1982, s. 31. 7 es-Sîrâfî, Ahbar, s. 38-39; İbnu’l-Enbari, Nüzhetu’l-elibbâ, s. 23-25. 8 İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 64; es-Suyûtî, Celaluddin, Buğyetu'l-vu'at fı tabakâti’l- luğaviyyin ve’n-nııhat, tah. Ebu’l-Fadl İbrahim, Mektebetu’l-Mısriyye, Beyrut ts., II, 231; el-Mübarek, Mazin, en-Nahvu’l-Arabi el-‘illetu’n-nahviyye: neş’etuha ve tatavvuruha, Daru’l-Fikr, Beyrut 1981, s. 40. 9 es-Sirafî, Ahbar, s. 54-56. 10 es-Sirafî, Ahbar, s. 51; es-Suyûtî, Buğye, I, 365. " İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 77-78; es-Suyûtî, Buğye, I, 143. 12 İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 89; el-Efgani, Sa’id, M in tarihi’n-nahv, Daru’l-Fikr, Beyrut 1978, s. 41. 1:1 el-Ferahidî, Halil b. Ahmed, el-Cümel f ı’n-nahv, tah. Fahruddin Kabave, Müessesetu’r- Risale, Beyrut 1985, s. 33. 258 / Dr. M. Şirin ÇIKAR yaygın olduğuna da işaret etmektedir. Halil b. Ahmed’ten önce nahiv, selika (mizaç) tarafından belirlenmiş ve araştırıcıların, konuları birbirine bağlayan genel bağları dikkate almadan, birbirinden bağımsız cüzler şeklinde ele aldıkları konulardan oluşmuş dilsel düşüncelerden ibaretti. Kendisinden önce, Abdullah b. Ebi İshak ve İsa b. Ömer gibi nahivcilerin çalışmalarına rağmen nahivde İlmî ve metodolojik çalışma yolunu açan kişi Halil b. Ahmed’tir. O, aynı zamanda, kiyasî nahiv ekolünün de öncüsüdür. Onun, nahvin temellerini ve kurallarını kendisine ulaşılan esasa göre belirleme gayretleri olduğu gibi, dili toplama, metinleri inceleme ve ondan kural çıkarmaya yönelik gayretleri de olmuştur.'4 Onun döneminde nahiv çalışmaları yazılı değil, ders ve tartışma meclislerinde oluşturulan halkalarda, sözlü olarak devam etmiştir. Bu dönemde nahivciler, kullanılan dilin ışığında kurallar belirlemeye çalışmışlardır. Kendisinden önceki alimlerin bıraktığı ilim havzasında yetişen Sibeveyh’in kapsamlı ve olgunlaşmış bir eser yazması garip olmasa gerektir. Dolayısıyla Sibeveyh, bir m üceddid olmaktan ziyade bir m ukallid’tİT.'5 Kendisi, ilerlemiş nahiv düşüncesine tabi olmuştur. Zira kullandığı terimler de kendisinden öncekilere aittir. Ayrıca, kullandığı terimleri tanımlamaması da onların herkes tarafından bilindiğini göstermektedir. Bu dönemde Arap dilbilimin seviyesini daha iyi anlamak için Sibeveyh’in cümle’ye yaklaşımını irdelemek istiyoruz. İlk dönem nahivcileri cümle için tam bir tanım yapmamışlardır. Sibeveyh sadece müsned ve müsnedu ileyh konusunu açıklarken cümlenin bu iki öğeden oluşmak zorunda olduğuna işaret etmektedir.16 Ayrıca bu dönem nahivcileri bazen cümle bazen de kelam terimini kullanmışlardır.17 Ancak İbn Cinnî, kelam için her lafzı başlı başına olan ve tam bir anlam için gelen şeydir dedikten sonra, nahivciler bunu cümle şeklinde isimlendirirler18 demektedir. Ona göre önemli olan, her lafzın tek başına olabilmesi ve bir anlam taşımasıdır. Bu Zeyd kardeşindir, Ahmet geldi şeklinde tam bir cümle olduğu gibi yavaş, sus gibi sadece bir lafızdan oluşmuş da olabilir.19 Burada önemli olan şey, tam bir anlamın olmasıdır. İlk dönem gramercileri, cümlede özellikle ifade ve isnada, önem 14 Sa’id, Mebruk Fi ıslahi’n-nahvi’l-Arabî: dırasetun nakdiyye, Daru’l-Kalem, Kuveyt 1985, s. 28. 13 R. Talmon, Tefkiru’n-nahvi kable Kitabi Sibevyeh -dırasetun fi tarihi’l-mustalahi’n- nahvi’l-Arabi, Karmil, sayı 5, Hayfa 1984, s. 40. 16 Sibeveyh, Ebu Bişr Anır b. Osman, el-Kitab, tah. A. M. Harun, Mektebetu’l-Hancî - Daru’r-Râf î, Kahire - Riyad 1982, 2. Baskı, I, 23. 17 el-Mihiri, Abdulkadir, Nazaratun f i’t-tıırâsi’l-luğaviyyi ’l-Arabi, Daru’l-Garbi’l-Îsiamî, Beyrut 1993, s. 33. 18 İbn Cinnî, Ebu’l-Feth Osman, el-Hasâis, tah. M. Ali en-Neccar, el-Hey’etu’l- Mısriyyetu’l-‘Amme li’l-Kitab, Mısır 1986, 3. Baskı, I, 18. 19 İbn Cinnî, el-Hasâis, I, 18. İlk Dönem Arap Dilbilimi / 259 vermekle temmi'ız etmişlerdir. Nahivcilerin cümleyi ayrıca isim ve fiil cümlesi şeklinde ayırmaları, onların mevcut realiteyi gözetmeye olan hırslarını göstermektedir. Sibevey’e göre bir cümlenin iki temel öğesi vardır: müsned ve müsnedu ileyh. Bir cümlenin tam olabilmesi için mutlaka bu iki öğenin kendisinde olması gerekir.20 Yine bir cümlede, eğer bir fiil varsa, anlamın tam olabilmesi için mutlaka bir ismin de olması şarttır. Eğer bir isim varsa, fiil veya başka bir isme ihtiyaç vardır. Sibevey’in eserinde incelediği cümle çeşidi, inşaî değil ihbarî cümledir. Bu da beş şekilde olmaktadır: Müstakim hasen', <_>»-' (Dün sana geldim), müstakim muhal (yarın sana geldim), müstakim kabih '■VJ ^ (Zeydi gördüm. Kad harfinin, fiilin başında gelmesi gerekir.), müstakim kizb (Dağı taşıdım), muhal kizb, o—' uLv- (Dün denizin suyunu içeceğim).21 Sibeveyh, müstakim (tam doğru) muhal (saçma); hasen (güzel) ve kabih (çirkin) terimlerini zıtlarıyla kullanmışken kizb (yanlış) teriminin zıddını belirtmemiştir. Bunun zıddı ise, daha sonraki nahivciler tarafından hak ya da sıdk (doğru) terimleriyle belirtilmiştir.22 Fakat bütün olarak incelendiğinde, bu terimlerin; gramatik düzeyde, anlamsal düzeyde ve pratik (dizgesel) düzeyde olmak üzere üç düzeyli bir sistem için kullanıldığı anlaşılacaktır. Sibeveyh gramatik düzey için hasen ve ve kabih kelimelerini uygun görmektedir. Ancak bu durum, gramer dizilişi uygun olan cümle içindir. jiL* ^OiıiD jfu q a jLıualI luu Örneğin,1^'j ^ cümlesinde kad harfinin bu şekilde bir kullanımı da caizdir ancak kabihtir. Yani lafız konulması gereken yerin dışında bir yere konulmuştur. Doğru olanın ise kad harfinin, ismin değil fiilin başında kullanılmasıdır. (>^J ^Dolayısıyla hasen ve kabih gramatik düzeyin bir alt düzeyi (caiz ve caiz olmayan düzeyden sonra) olan doğruluk ölçüleri düzeyi ’nde meydana gelmektedir.23 Sibeveyh, anlamsal düzey için, müstakim kizb ve muhal kizb terimlerini kullanmaktadır. Fakat bu daha sonraki nahivciler tarafından kizb 20 Sibeveyh, a.g.e., I, 23. 21 Sibeveyh, a.g.e., I, 25-26. 22 Hamza, Haşan, Evcuhu’l-kelam fı’l-ihbar nıin hilâli Kitabi Sibeveyh, Havliyyâtu’l- Câmi‘atu’t-Tunusiyye, Sayı 36, Tunus 1995, s. 112. 23 Hamza, Haşan, a.g.m., s. 115. 260 / Dr. M. Şirin ÇIKAR ve sıdk terimleriyle netleştirilmiştir. Anlamsal düzey, cümlenin ma’kulat ile olan ilişkiyle alakalıdır. Burada yapı, doğru bir şekilde kurulmuş olsa da anlam bozuktur; (müstakim kizb) (Dağı taşadım.)ya da hem yapı hem de anlam olarak bozuktur; (muhal kizb) o—' ^ <-i>- (Dün denizin suyunu içeceğim). Bu tür bir cümlenin zıddı ise Sibeveyh’te yoktur. Ancak daha sonra sıdk olarak belirtilmiştir ve bu da yapı ve anlamın doğru olmasıyla gerçekleşir; <_>-»> ç j*. (Abdullah dün çıktı). Dolayısıyla müstakim terimin gerçekleşmesi; cümleyi oluşturan öğelerin tamamlanması, her öğenin sözlük anlamının gerçekleşmesi ve öğeler ile anlam arasındaki ilişkinin uygun olmasına bağlıdır. Bunlardan ilk ikisinin gerçekleşip üçüncünün gerçekleşmemesi muhal durumunu göstermektedir. Aynı şekilde muhal durumuna bir de mantıki olmayan bir anlam eklenirse bu da muhal kizb olmaktadır. Dün denizin bütün suyunu içeceğim gibi.24 Pratik düzeyde ise, cümle, müstakim ve muhal şeklinde ayrılmaktadır. a*4' ‘-«^-cümlesinde olduğu gibi, denizin suyunu içmenin imkan dahilinde olmamasından dolayı kizb, zaman bakımandan ise muhal olma durumu vardır.23 Bu durum tabloda şu şekilde gösterilebilir:26 .UüJt J Jİ üJI ( J J ^ U L a jlj.1L4JI fJJpLUU» AİuLzJI (jlc. (jULûV I fj Buheyri, Sa‘id Haşan, ‘Anasıru'n-nazariyyeti'n-nahviyye fı Kitabi Sibevyeh, Mektebetu’l- Anglo el-Mısriyye, Mısır 1979, s. 156. Hamza, Haşan, a.g.m., s. 122. Hamza, Haşan, a.g.m., s. 124. İlk Dönem Arap Dilbilimi / 261 Sonuç olarak, Sibeveyh’e göre husn ve kubh lafız ve terkible yani, söz için gramatik düzeyde, sıdk ve kizb anlamla, istikamet ve ihale ise sözün pratik (diziliş) düzeyiyle yani konuşan ile dinleyen arasındaki iletişimin ölçüsüne uygun olarak sözün görevini yerine getirmesiyle alakalıdır.27 Ancak Sibeveyh eserinin başka bir yerinde, karşıdaki şahsın bilmediği bir şeyi gidermeyi şart koşmaktadır. Örneğin; Bir adam gitti, (U 'j )cümlesinde bilinmezliği gideren bir durum yoktur. Eğer, ( J' u-Jİ) falanca şahıs süvaridir denildiğinde muhtabın bilmediği bir durum giderilmiş olmaktadır. Dolayısıyla birinci cümle kabih (kötü), İkincisi ise hasen (güzel)dir.28 Sibeveyh’ten sonra Arap dilbilimi, karşılaştığı yeni ulusların kültürlerinin de yardımıyla, yeni bir metoda kavuşma çabası içine girmiştir. Bu dönemde Sibeveyh’e muhalefet edenler bile olmuştur. Ebu’l-Abbas el- Müberred (ö. 285/898), nahivde kendisine özgü bir metod geliştirmiş, Sibeveyh’i tenkit etmekten geri kalmamıştır.29 El-Müberred’ten sonra, Arap nahvi bambaşka bir seyir izlemiştir. Bu süreçte rol alan nahivciler; Ebu İshak ez-Zeccac (ö. 311/923), İbnu’s-Serrâc (ö. 316/928), Ebu’l-Kasım Abdurrahman ez-Zeccaci (ö. 339/951), Ebu Said es-Sirafî (Ö.368/977), Ebu Ali el-Farisî (ö. 377/988), Ebu’l-Hasen er- Rummânî (ö. 384/995), İbn Cinnî (ö. 392/ 1002) gibi meşhur isimlerdir. Bu dönemle birlikte, başı boş/metodsuz olan nahve bir yol çizilmiş,30 kıyas ve ta’lilde zirveye ulaşılmıştır.31 Bu dönemde sarf ilmi (morfoloji), nahiv ilminden ayrı olarak görülmemiş ve sarf ilmine ait konular nahiv ilminde ele alınmıştır. Bu iki ilmin ayrı ayrı olarak ele alınması daha sonraki dönemde olmuştur. Sözlük Çalışmaları Sözlük çalışmaları, Çin, Hint ve Yunanlılarda erken bir dönemde başlamış ve özellikle Çin ve Hintlilerin çalışmaları kutsal metinlerdeki kapalı kelimeleri açıklama maksadına dayanmaktaydı.32 İslam’dan önce Araplarda böylesi bir çalışmaya ihtiyaç yoktu. Ancak İslam’dan sonra, böylesi çalışmalara ihtiyaç duyuldu. İslam ile birlikte, anlamı bilinmeyen veya anlam değişikliğine uğrayan yeni kelimeler ortaya çıkmaya başladı. Bu ihtiyaç, Bedevilere sormak, Arap şiir ve edebiyatından deliller sunmakla giderildi. Bu amaçla ilk olarak geziye çıkan dilciler; Yunus b. Habib ed-Dabbi, Halef el-Ahmer, Halil b. Ahmed, Ebu Zeyd el-Ensarî, el- 27 Hamza, Haşan, a.g.m., s. 113-114. 28 Sibeveyh, a.g.e., I, 54. 29 İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, s. 83; es-Suyûtî, Buğy>e, 1, 269-271. 30 es-Suyutî, Buğye, II, 36. 31 el-Mübarek, Mazin, eıı-Nahvıı’l-Arabî, s. 120. 32 Sultan, Ahmed Taha, Abdullah, Abdulmun’in, el-Mu'cenıu’l-Arabiyye, Cami‘atu’l-Ezher, Mısır 1986, s. 10-11. 262 / Dr. M. Şirin ÇIKAR Esmâî, Ebu Ubeyde gibi şahıslardır. İlk sözlük çalışmaları bir düzen olmaksızın gelişi-güzel, duyulan şeyleri derleme şeklindeydi.33 Bundan sonra atılan adım ise. bir konu hakkında yapılan çalışmalardır. Abdullah ibn Abbas (ö. 68/687)'m Gâribu'l- Kur'an \ Arap Dilinde ilk sözlük kabul edilmiştir.34 Daha sonra aynı metot üzerinde; Garibu’l-Hadis (Ebu Adnan Abdurrahman, Ebu Ubeyde, en-Nadr b. Şemil), Fıkıh sözlükleri (Ebu mansur el-Ezheri, Kitabu’ z-zahir fi garaibi elfazi’l-İmam eş-Şafı T), Hayvan ve bitki sözlükleri (Ebu Malik el-Arabi, Ebu Amr eş-Şeybani), Doğa sözlükleri (Ebu Zeyd, Kitabu’l-M atar), dilin bir yönünü ele alan sözlükler (el-Esmâ’î, Kitabu’ l-Ezdad)35 meydana getirilmiştir. Bundan sonra atılan adım ise, daha kapsamlı ve düzenli sözlük çalışmaları olmuştur. Arap dilinde yazılan sözlüklerde genelde üç metot izlenmiştir: 1. Ses değişikliklerini dikkate alan metot (değişkenlik); Halil b. Ahmed’in (Kitabu’l-‘ayn)öncü\ük ettiği metot olup, harflerin ses organlarından çıkışları (çıkak) temel alınmıştır. İbn Düreyd’in el-Cemhere f i ’l-luga adlı sözlüğü de bu kabildendir. 2. Kelimenin son harfine göre yapılan çalışma (kâfiye); İshak b. İbrahim el-Farabî (ö. 350/961) Divanu’l-edebfi beyani lügati’l-Arabî, İsmail b. Hammad el-Cevherî (ö. 393/1002) Tacu’l-luga ve sıhahu’l-Arabiyye adlı sözlükleri gibi. 3. Alfabetik sözlük: ez-Zemahşerî’nin Esasu’l-belağa adlı eserinde olduğu gibi.36 Ayrıca sözlükler lafız ve anlam sözlükleri şeklinde de bir tasnife tabi tutulmuştur.37 Lafız sözlükleri daha ziyade kelimeyi belirleme, kökünü ve türevlerini açıklamayı hedeflerken anlam sözlükleri ise, lafızların anlamlarını açıklamaya öncelik verirler. Halil b. Ahmed’in sözlüğü olan Kitabu l-‘ayn’ı,e müzik, matematik ve dil bilgisine dayalı bir çalışmadır. Harfler gırtlaktan çıkış sırasına göre tertip edilmiştir. Ayrıca Halil b. Ahmed’in söz dizimi, aruz gibi ilimlerle de uğraşması onu bu alanda kaynak yapmıştır. Arap dilindeki kelimeleri ikili, üçlü, dörtlü ve beşli gruplara ayıran Halil b. Ahmed bu yöntemle bütün kelimeleri kayıt altına almak istemiştir.39 Kalb sistemi kullanan Halil b. 33 Sultan, Taha Ahmed, a.g.e., s. 16. 34 Cemal Muhtar, İslamda Sözlük Çalışmaları, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ,Sayı 3. (1985), s. 366. 33 Sultan, Taha Ahmed, a.g.e., s. 17. 36 Sultan, Ahmed Taha, a.g.e., s. 30. 37 Abdu’s-Semi’ M. Ahmed, el-Mu'cemu’l-Arabiyye, Daru’l-Fikri’l-Arabi, Kuveyt 1979, I, 16. 38 Bkz. el-Halîl b. Ahmed, Kitâbu’l- ‘ayn, nrş. Abdullah Dervîş, Bağdat 1967. 39 Abdu’s-Semi’ M. Ahmet, a.g.e., I, 23. İlk Dönem Arap Dilbilimi / 263 Ahmed, kelimelerin anlamlarını açıklamada şiire önem vermiştir. Halil b. Ahmed iki alanda çığır açmıştır: Birincisi; Arap şiiri üzerinde çalışırken, bu şiirlerin ahenk bakımından düzenliliğini ve farklı vezin türlerini keşfetmiş, böylece daha önce bilinmeyen bir disiplin olan aruzun öncüsü olmuştur. İkincisi ise; o, kelimeleri alfabetik sıraya göre değil de benzer seslere göre bir Arapça sözlük meydana getiren ilk şahıstır.40 Ayrıca İbn Düreyd’in Kitabu’l-iştikak adlı eseriyle etimoloji alanında da ilerleme sağlanmıştır. Etimoloji daha sonra İbn Cinni tarafından daha sistemli bir hale getirilmiştir. İbn Cinnî, kelimeleri köklerinden türetmek demek olan iştikaku’s-sağir (küçük etimoloji) ile kök sırasına bakılmaksızın aynı harflerden müteşekkil bütün bileşimlerin bir temel anlamda türetilmesi anlamına gelen iştikaku’l-kebir (büyük etimoloji) arasında bir ayırım yapmıştır.41 Ayrıca kök harflerin, mahreç/çıkak uyumları temelindeki iştikak çeşidi de vardır. Fonetik Fonetik çalışmalarında Arap dili, Yunan ve Hintlerden sonra anılan bir dildir. Araplarda fotetik ilminin dinî ilimlerle, özellikle de tecivid ilmiyle sıkı bir bağı vardır. Yeni Müslüman olanların Arapçaya özgü harfleri gerektiği gibi telafuz etmede zorluk çekmekleri, fonetik ilmiyle uğraşıyı bir ihtiyaç haline getirmiştir. Nahiv ilminde olduğu gibi bu ilimde de Halil b. Ahmed büyük bir yere sahiptir. O, seslerle ilgilenmeyi özel gramer çalışmalarından saymış; morfoloji ve syntax’ın yanında fonetiğe de özel bir ilgi göstermiştir. O, sadece sesin çıkış ve sıfatlarıyla ilgilenmemiş aksine, bunları İlmî veriler için de kullanmıştır.42 Sibeveyh de hocası gibi fonetik ilmine önem vermiş, özellikle harflerin sayısı ve harflerin çıkışı (mahreç/çıkak) ile ilgili detaylı bilgiler sunmaktadır.43 Burada gözden kaçırılmaması gereken şey, fonetik ilminin ilk dönemden itibaren dilbilimin bir parçası olarak görülmesidir. Sibeveyh’in yolunu takip eden dördüncü yüzyıl alimlerinden ibn Cinnî, Sibeveyh’in daha önce tespit edemediği, bazı konuları tespit etmiştir ve bu konuda eser yazmıştır.44 İbn Cinnî’nin en fazla temeyyüz ettiği konu, fonetik ilmini ilk kez başlı başına bir ilim olarak ele alması ve buna sesler ve harfler ilmi adı vermesi ve ayrıca bunlardan çıkan değişik sesleri, ney ve ud’un değişik ritimlerde çıkardıkları seslere benzetmesidir.45 40 Goldziher, a.g.e., s. 74. 41 Goldziher, a.g.e., s. 76. 42 el-Mahzumî, Mehdi, Medresetu Küfe ve menahicuha f ı ’l-luga v e ’rı-nahv, Daru’r-Ra’idi’l- Arabi, Beyrut 1986, s. 169. 43 Sibeveyh, a.g.e., IV, 431 vd. 44 îbn Cinnî, Sırru sına 'ati 7- i'rab, nşr. Mustafa es-Sakâ ve diğerleri, Kahire 1954. 45 el-Mihiri, Abdulkadir, ’Alâmun ve âsârıın mine’t-turasi’l-lugavi, Daru’l-Cenûb li’n-Neşr, Tunus 1993, s. 57. 264 / Dr. M. Şirin ÇIKLAR Bir dildeki gramerin amacı, dilin kurallarını çıkarma ve ortak kullanıma dayanarak onu düzenlemektir. Dolayısıyla gramerin en büyük amacı, dili bozulmaktan korumak ve onun en asil görevi olan iletişimi doğru bir şekilde sağlamaktır. Arap dilbilimin bir parçası sayılan ve bu alanda büyük başarılar sağlanmış olan ilimlerden biri de Belağat (retorik) ilmidir. Bu ilmin görevi ise, dil kullanımındaki özel yollan belirtmek ve ifade etmede iletişimi aşıp, konuşanı etkileme ya da karşı tarafı ikna etmesi mümkün olacak yöntemleri tasnif etmek46 şeklinde dile getirilmiştir. Dolayısıyla Belağat gramerin aksine, özel bir kullanımdan yola çıkar. Her ne kadar ilk çıkış noktası kullanımda olan dil ise de sonuç olarak, kendisi için kullandığı dil herhangi bir dil değil, özel yöntem ve uslûblan olan bir dildir. Bu yüzden Belağat ilmi, gramer ilminden sonradır. 46 Sammûd, Hammadi, et-Tefkiru’l-belaği 'inde'i-Arab: usıısuhu ve tatavvuruhu hetta’l- karni’s-sadis, Menşurâtu Kulliyyeti’l-Edeb bi Menûba, Tunus 1994, 2. Baskı, s. 47. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU V. OTURUM (10:20-11:50) BAŞKAN: Prof. Dr. Zafer ÖNLER TEBLİĞLER Prof. Dr. Sevindik VELİYEV “Genel Dilbilimde Cümle Yapısı ” Yrd. Doç. Dr. Necati TETİK “Ses ve Anlam İlişkisi Bakımından Kur 'ân ” Yrd. Doç. Dr. Mustafa ÜNVER “Kur ’ân ’ı Anlamada Tek Bir Paradigmanın Ki/âyeti Problemi: -Lügavî Yöntemin Sonuçları Üzerine Kur ’ânî Bazı Örnekler- ” Doç. Dr. Davut AYDÜZ "Kur’ân-ı Kerim ’in Gramer Yapısına Bir Bakış ” YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU 3EHEJI AHJIEHJIHMflE 3KE(MJIfl H A IIb lC b l £ o h . J\ p. CEBHH^HK BEJ1HHEB (Doç. Dr. Sevindik VELİYEV)* )K l1MJ1A npOÖJieMH HA3ApH AHJIHHJIHHHH AH HOX HIUJIAHMHIU, TAArHr ojıyH M ym macajiajiaphhaahahp. EyHa 6axMafiapar a hjih h.jihkaa, o 5KHMJIAAAH TUpK0J103HHafla AH MUÖamHCAJIH, mApTApA(j}JIH, AOJIbyH H3ambIHbI TanMaMMUI MApKA3H npOÖJieMUHpAÎIH ÖHpH KHMH maJIfl Afl apauiAbipMJiMarflaAbip. M acajia 6ypacbiH^aabip kh, >ku,mji« npoÖJieMH T^^rH raTH biJiap TflpA(j)HHAflH m hxtajih(|) 6axbim öy^carjıapbiHflaH H3am, ojıyHMyıu, oHa mljxtajih4> îKAmATJiApAAH HaHambiJiMbiuiAbip. Afipbi-aHpbi AHJIHh jihk maktaöjiaphha, >KApAHaHJiapbiHa MSHcyö a h jih h jia p npoöneMHH UiapmHHa K>3JIApHHHH HA3flpH KOHCeriCHHaJiapbl HApHHBACHHAfl JKfllJUA 3K>C- TflpMHUI, ÖeJIflJIHKJia, MACAJIAHH ÖHp rAA«P A» MUpflKKfl6jMIU.IJHpMHIlI.riHp. HflTHJKflAfl “ AHJ1HHJ1HK AAflÖHHaTblHfla Hfl3flpH (f)HKHpJIflpHH AH SJOpKflMJIH HUMaHflHAflJiflpn flfl “^CuMJifl HflHfl fleHHJiHp?” cyajibiH a AOJibyH >KaBa6 T ana ÖHJIMAAHKJIApHHAAH HHAHHA THflHp >KUMJ1H maiTblHAa 300-A TAflap TA’pHcf) BepHJiMflCHHfl 6axM anapar, >khmjia aHJiaHbiııibi uıapm cahm am hui ranM biuı- flbip” (^jiH3aAfl, 1987, 16). ÜCJIHHAfl HCTflp LU,HHA-ABpOna AHJlHHJIHHHHAfl, HCTflpCfl flfl TUpK0J103HHa/],a >KU,MJ1A aHJiaHblUIbl MaiHHHHflTHHH 3K)pfl AH(J)epeHCHaCHHa ftapaTMbip. Malu3 6 y MamHHHAT chhhjihhh jkumjiahhh H3anibiHAa kjokjiu; 4)flprjiflpHH MefiAaHa sajtmachhh HCTHCHa e/jHp. rioÖJieMHH H3auj,biHAa (|)HKHp MUXTAJ1H(|)J1HHH, UJAp UieHAAH K)H>Kfl, OHa MU,XTA/IH(|) eJIMJTApHH npH3MacbiHAaH HaHanibiJiMacbi hjia ııiApTJiAHHp. Ha’hh npoöneM mox 3aMaH Nahçıvan Devlet Üniversitesi Pedogoji Fakültesi Dekanı/ Öğretim Üyesi. 268 /flom. AP- ceBUHAHK Benı/meB (Doç. Dr. Sevindik VELİYEV) (|)H.rcCJK})H, MHHTHrH, pHHa3H, nCHX0J10'bH, 6H0JI01>H, (|)H3HKH Bfl c. 6axbiMnapAaH uuapm ojıyHAybyHAaH MaııjHHHflTAflH canMa man;ıapbi k>3u,hu 3K)CTflpnp. flH3ap 6np >kaiuhtaah, refiA eTMAK ^a3biMAbip kh, npoÖJieMJia öab^bi apaiüAbipMajıap noxaJica Aa, MamHHHAT e’THÖapHna Acacjibi ahhhihhkjihk AJ1AH eAHJTMAMHUIAHp. CHHTaKCHCAfl CaflH >KHMJIA npOÖJieMHHHH H3aiIJbIHAa majiA iHAJiJiHHH 3J03JIHHHH xeHJiH rapanjibir MflraMJiapbiH onAyby Aa 6np Cbipa apauiAbipbiJKbiırap taphc^hhahh ARfysmHpnn stocTflpnjiMHHiAHp. ^hjihhjthkah cam >KHM.rıa npoö;ıeMH HeHH AeHHJiAHp. LU,a3bipAa 6y cauwjsı anapbijıaH apaiüAbipMajıap hhhhkh chhshmhp, m arra 6np tha^P a» 3eHH LU BUC’flT ajlbip, HeHH-HeHH KOHCenCHHaJiap, (}}flp3HHHH.nflp HpflJlH CUpLymp, CaA« >KUMJ1HHHH MaUJ,HHHHT Bfl c})yHKCHHanapbIHbIH HeHH 6axbiMAan H3ambi camacHHAfl Hfl3«pH (JjHKHp/ısıp uMyMHJiHuiiiHpHJiHp (Eax: AÖAyJi-naeB, Cchhaob, IHacahob, 1972; 1985; Aamohh, 1955; AjıeKcaHApoB, 1975; Apashtob, 1959; BacKaKOB, 1961, 1975; BjıyM(J)HjiA, 1968; EyAaroBa, 1963, EycJianeB, 1963; BajırHHa, 1978; rajiKHHa-Oe/jepyK, 1958; ^MHTpneB, 1981; 1962; 3ojıoTOBa, 1975; HccjıeAOBaHHH no cpaBH..., 1961; KpoTeBHH, 1945; JleKaHT, 1974; MyxHH, 1968; IleuiKOBCKHH, 1956, 1959; IloTe6Hfl, 1988; IlouejıyeBCKHH, 1943; PacnonoB, 1970; Po3eHTajı, OoMHHa, U,anyKeBHH, 1961; PyAHeB, 1960; Ca(|)aeB, 1958, Cchhaob, 1962; CKOÖJiHKOBa, 1979; CTeöJiHH-KaMeHCKHH, 1956; Xomckhh, 1972; L^chttihh, 1975; MecH^KOB, 1975; Ulamıpo, 1958; IUaxMaTOB, 1941; lIİBeAOBa, 1960). CaAH 5KBIMJ1HAH IipeAHKaTHBJIHK: TupK AHJUiapHHAfl CaAH ^CUMJIHHH MHaHHHHJiaiUAHpflH flcac cjdkhhhhbh xucycHHHflTjı»p mhxtjuih4) ahjijihphh MaTepHajuıapbi ACaCblHAa 4>aprjiH hjhkhjia» BepHJmp. TflArHraTHbiJiapbiH hkchphhhhth caa» >khmjihhhh (JjopMajıauiMacbi UHUH npeAHKaTHBJIHHHH HCaC aMHJ] OJTAybyHy 3K)CTflpHpJl»p (Eax: 30Ji0T0Ba, 1975; Hcchokob, 1975; EyAaroBa, 1963; JleKaHT, 1974; BanrHHa, 1978; CKOÖJiHKOBa, 1979; AÖAyJiafieB, Cchhaob, 1U,hchhob, 1985). JlaKHH npeAHKaTHBJIHHfl MHHaCHÖflT MflCflJIflCHHA» A» HCKAHJ1 (jîHKHp HOXAyp. TupK AHJlJIflpHHAfl 6fl’3flH CaAH JKHMJIfl HHHH JlCaC HJiaMHT npeAHKaTHBJlHK, 6fl’3HH HCfl npeAHKaTHBJIHKJlfl HaHaiUbl, MOAaJIJIbir Bfl ÖHTMfl HHTOHaCHHaCbl sıOTupmmp (BacKaKOB, 1961). ^ChMJIHHH (|)OpMaJiaUlAbipaH îlCaC CHHTaKTHK BaCHTfl KHMH npeAHKaTHBJIHHHH K33U A» AHJIHHUflp Tflpfl(|)HHAHH eHHH aHJiaMAa TflÖyjl eAHJIMHp. B.BHHorpaAOByH HK)iTeHH-Hfl3flpHH>iüi, npeAHKaTHBJiHHHH Ma’Hacbi BH BH3H(J)HCH >KUMJIH MH3MyHyHyH 3eplMKJIHKJlH HJiarflJIHHAHpHJlMHCHHAHH HÖapaTAHp. T»ArHraT4bi 6 enn meca6 eAHp kh, npeAHKaTHBUHHH SeHen flmn6miMMAe >Ki4MnH l/laribicbi / 269 ııiApTjiHHAHpaH >KîiumaTjiHp auıabbiAaKbiJiapAaH HSaparanp: 1. ripe^HKaTHBJIHK AaHbimaHblH aepMHKJlHHH MUHaCHÖATHHH ÖHJlAHpHp; 2. H hcG atah öhtm hlii ÖHp cf)HKHp Hc^aAfl eAHp; 3. TpaMMaTHK >KflIlJ,«TAHH HHTr I4HCHHHHTHHHH MirniIIIflKKHJl B3IAHAH OJiaH >KUMJIHHH MUflHHHHJIHLUAHpflH CHTaKTHK KaTerOpHHaHblH MîDKMyftyHAaH HÖapjiTAHp (BHHorpaAOB, 1955). A.M.rieilIKOBCKH npeAHKaTHBUHHH Xfl6apjlfl eHHHJIflUIAHpapflK OHyH TKIOKH a H JiaH b lU ia A eHH JI, TaM Ö H p (JjHKpa y H b y H 3HJIAHHHHH 3IOCTHpHp (rieiIIKOBCKHH, 1956). B.r.AAMOHH Bh A.A.LUaxMaTOB öejıa mecaö enupnap kh, npeAHKaTHB MUHaCHÖHT H3ameAH>KH Cfl>KHHHH AaiUblHblÖ, HflîİH HCfl THCAHr Bfl H H K ap eA H p ( A a m o h h , 1955; UIaxMaTOB, 1941). H.H.ULlBeAOBa Ha3bip kh, mclimjihhhh rpaMMaTHK Ma’Hacbi, MOAaJiJibir- 3 aM aH OXy lJ3flpHHfl rpaMMaTHK KaTerOpHHa KHMH OÖHeKTHBJIHIUMHLU npeAHKaTHBJiHKAHp (ULlBeAOBa, 1974, 7). A.M.MyXHH npeAHKaTHBJIHHHH MaiUHHHJITHHH anblö SfOCTflpflH am abbm aKbi >KJimflTJiflpH stocTapHp: - oöfieKTHB peajuibiba HCTHraMflTJiHHMHiu onMacbi; - MflHTHra Tfl<|)flKKup rypyjıyıuyH a yHbyHjıyby; - XUCyCH AHJI aMHJUIflpHHfl ÎİlOHflJIMflCH; - jkhmjih rypyjıyıuyHa AaxHJi ojiMacbi (xh6jipjih mhötîi AaHbiH fljıaracH); - OHyH rpaMMaTHK Mfl’HaCblHblH K)3HHflMHXCyCJiyby (oĞHeKTHB MOAaJlJIblbblH CHHTaKTHK 3aMaH MM’HaJiapblHblH H3BJIHHMHCH) (MyXHH, 1968, 17-18). A.H. BacKaKOB TupK ahjiji»phhah caAfl jkumjihhhh 4)opMajıauiMacbiHAa npeAHKaTHBJIHHHH pojıyHAaH 6amc eAflpaK Ha3bip: “OHKpHH HDTUpUAMÎICHHH UJflHaTa KeHHpflH 5KHMJ1HHHH KOMMyHHKaTHB (J)yHKCHHacbi npeAHKaTHBJiHK »cacbiHAa peanjm ııibip. >Kumjihhhh ceMaHTHK- CHHTaKTHK Bfl rpaMMaTHK HCaCblHbl THUIKHJ1 eAHH npeAHKaTHBJTHK MnpflKKHÖ, HOXnJiaHJIbI CHHTaKTHK KaTerOpHHaAbip OHyH MamHHHHTH ÖHp Tflpa^A H npeAHKaT BacHTHCHJiH cyöneKTH aöcTpaKTJiamAbipMar aKTbiHAaH, AH3ap Tflpn^AAH >KnMJiflHHH MH3MVHyHy peajibiba yHbyHjıauiAbipMarAaH HÖapflTAHp. EejiHJiHKJifl, Mfl3MyH njıaHbiHAa npeAHKaTHBJiHÎİH 6np Hena hohahtaah H3am eTMJiK ojıap: 270 / flOH. flp. ceBUHflMK BeilMÎîeB (Doç. Dr. Sevindik VELİYEV) а) JKUMJIfl U3BJlHpHHH TflLUKHJl eAAH HCaC BaCHTfl KHMH (6yHy UlflpTH ojıapar npeAHKaTHBJIHHHH AaxHJiH Ma’Hacbi a^JiaHAbipıvıar ojıap); б) npe^HKaTHBJlHK ÖUTIOBJIUKUH ^UMJlflHHH HJiaMflTH KHMH (ÖyHy HCfl LUflpTH ojıapar npeAHKaTHBJIHHHH xapn>KH Mfl’Hacbi aAJiaHAbipMar ojıap). H^aA» njıaHbma sıopa npeAHKaTHBJIHHHH jkumjihhhh xapn>KH b» 4>OpMaJI HJiaMflTJI»pHHH THUIKHJI eA*H XUCyCH rpaMMaTHK BH refipH- rpaMMaTHK (JjopMajıapbi BapAtıp (BacKaKOB, 1984, 7). Muhjijih^ji aıopa hct^p pyc, HCTflpca a» TupK ahjijihphha» caA» »cuMJiH rypyjıyıuyHa sıopsı Mn6THAaAaH (rpaMMaTHK cyöfieKT) bh xü6hpahh (rpaMMaTHK npeAHKaT) HÖapaTAHp (BacKaKOB, 1984, 8). 3ıopınHAHHn khmh, A.H.BacKaKOB xn6npn rpaMMaTHK npeAHKaT mecaö eAHp. By (fmKpHH acacbiHAa npeAHKaTbiH MflTHrn aHJiaMbi Aypyp- AfiHyp ranbiHbi aHAbi (H. Xo>KarejiAHB), AfİHypHH A tına MepreH A yniA H (H. Xo>KarejiAHeB) C aA H >KL(MJIHHHH (mfliMHHHHH M ljpflKIÜlÖ aCUMJIflJIflpHH) 4>opMajıauiMacbiHAa anapbiJKbi pojı oHHanaH npeAHKaTHBJiHK ÖHp h o x MnaJiJiH(|)jiHp THpfl(|)HHAflH MHHTHrH K aTeropnfta k h m h apauiAbipbuibip. H.M .rajiKHHa - OeAepyK npeAHKaTHBJiHHH MHTHrH KaTeropHÎıa k h m h CîlMCHHHHJIHHAHpHp Bfl 6y KaTerOpHHaHblH B.BHHOrpaAOB THnpîl4)HHA5IH H3ambiHbi raöyjı eTMHp (ranKHHa - OeAepyK, 1958). M.H.CTeÖJiHH-KaMeHCKH npeAHKaraBJiHK, naxyA npeAHKaTHB MUHaCHÖHTH Mfl3MyH>Ka MflHTHrAH 1UK3KMHH CyÖHeKTH HJIfl npeAHKaTbl apacbiHAa MUHacHÖOT m ecaö eAHp (OreöJiHH-KaMeHCKHH, 1956, 135). B.n.ApAeHTOB npAHKaTHB MHHacHÖtfTHH MHÖTHAa bji x a ö j ıp McacbiHAa (JtopMajıaniAbibbiHbi, OHyH m h h t h t h TepMHH ojiAybyHy SKyrapnp. M u h jijih c |) öejiM m ecaö eAHp k h , rpaMMaTHKaAa “npeAHKaTHBJiHK” AeHHJi, “xflÖflpjIHK” TepMHHHHHH HIHJIflMJICH Aam a MarCflA»yHbyHAyp (ApAeHTOB, 1959, 51). A.r.PyAHeş Ba H.B.KoTeBHH a h npeAHKaTHB MUHacHÖHTHH MUÖTaAa h j iîi xa6flp apacbiHAa MioBacyA ojiAytyHy ajocTapHpjiflp. OHJiapbiH (J)HKpHH^CH, TflKTflpKHÖJIH JKHMJIflJIflpAfl npAHKaTHBJIHK HHTOHaCHHa HJlfl 4)opMajıauibip (PyAHeB, 1960, 420; K poT eB H M , 1945, 24). E h h h (})HKpfl M.M.CTeÖJIHH-KaMeHCKHHHH »C^pjIflpHHAH paCT 3J1MHK OJiap (CTeÖJlHH- KaMeHCKHH, 1956, 135). r.M.PaHxejiHH (j)HKpHH>K5î, npeAHKaTHBJiHKJia >k u m jih h h h rapuibuibirjibi MUHacHÖflTHHAfl u h M uaaa HH3flpa aobiHMajibiABip. MHHTHrH SeHen flunönnuMfle >KL4Mn$R l/lanbicbi / 271 M L U m aafia 3K )pfl, IUHDKMUH KOMFIOHeHTJIflpH OJiaH C yÖ fieK T Bfl npeA H K aT , TeMa bji peıvıa, BepmiHH b» HeHH apacbiHAa ajıanı ojiAyby khmh öama Aumujıup. TpaMMaTHK MUAAaana sıopa, npeAHKaTHBJlHK mu6TH.ua bh XHÖHpHH H JiaraC H KHMH AHpK e ^ H iIH p . 1H.HM MHHTHTH, IUHM AH rpaM M aTH K MUAAHaHblH T«pa(J)Aap^apbI npeAHKaTHBJiHHH 103 MUJiaUİ,H3HJ15ipHHH 3K)pfl >KUMJ1H HJlfl HJiarHJlHHAHpnpjlHp. U,HUH>KU MlIAAflaHblH THpHC^Aapjiapbl HCH npeAHKaTHBJIHHHH 5KUMJ1H HJlfl lUeH ÖHp HJiarHCH OJIMaAblbblHbl sıocTHpHpjiHp (Paiıxejib, 1975, 160). C.H.TceHTJIHHHH 4>HKpHH>KH, TflKTflpKHÖJIH >KUMJIHJIÎ?pAH ( MflCHJlflH, “ConyrAyp”, “LU,aBa rapajibip”, “CaKHT axuuaM”) öaıu U3B ceMaHTHK npeAHKaT (|)yHKCHHacbiHbi nepHiıa iıeTnpnp (U,eHTJiHH. 1975, 175). TeHA eTMHK Jia3bIMAbip KH, ÖV MUAA^a npeAHKaTHBJIHHHH rpaMMaTHK x»Ö5ipjiH eiiHH (|)yHKCHfia AauibiAbibbuibi, Aaıua sennuı MH3MyH k h c ö eTAHHHHH ÖHp A aiya SIOCTHpnp. “Muacnp A3HpöaıbKaH ahjih” KHTaöbiHAa >kutt»pkhöjih >kumjihah npeAHKaTHBJIHHHH H(J)aAHCH HJIH ÖabJlbl Ha3bIJIbip: “HcMH >KUMJIHJlHpAH npAHKaTHB MUHCHÖHT, HCaCHH IUHXC IUflKHJIHHCH HJIH H(|)aAfl OJiyHyp. O e”jIH >KUMJ1HJIHPA« HCH ÖyHyH H(J)aAHCHHH UIflXC KaTeropHHaCbl HJIH ÖHpjIHKAH 3aMaH bh uihkhji KaTeropHHaCbl Aa xhamht eAHp. By uh KaTeropnnaHbiH (3aMaH, IUHKHJI Bfl IIIHXC) npeAHKaTHB MUHaCHÖflTHH H(J)aAH BaCHTHCH ojiMacbiHa öaxMafiapar, öyHJiapAaH önpn (ihhxc) ıunp acup HHTr mnccflJiHpH hjih H(|)aAH ojıyMym xjiöhpjih JKUMJiJUiapfl, o ÖHpHJiapH (3aMaH bh uihkhji) aH>Kar 4>e”jiH >KUMJiajnıpfl aHA OJiyp. LLbıxc KaTeropHnacbiHAaH 4>JiprjiH ojıapar, 3aMaH bh iiihkhji KaTeropHHaCbl aH>Kar cJje’jı» MaxcycAyp, öejıa kh, aroKar 4>e’jı öy KaTeropHİıaHbiH hjimhtjihphhh raöyjı eAHp. AAJiap hch 3aMaH Bfl LUÎIKHJl KaTeropHHCblHa M3JIHK AeHHJIAHp. ByHa 3K>pa AA UIflXC LU3KHJ1HHCHHH UMyMnpeAHKaTHB, 3aMaH BM UI51KHJI JUiaMHTJIHpHHH HCJI aH>Kar (fje’jifl M»xcyc ch^khhhiibh 3K)CTapn>KH mecaö ctmak ojıap (“Muacnp A3«p6aH>KaH ahjih”, 1981, 19). T^KTîipKHÖJiH }KUMJiflJiîipAH Hc« npeAHKaTHBJIHHHH H^aAHCH öaıııra LiiHKHJiAfl o jıy p . M sı” jıyM O A yby khmh, tîiktîipkhöjih >kumjihah ö a ıu U3BJiapAaH HaJIHbI3 ÖHpH HUJTHpaK eAHp. >foflp HCTHHHJIflH JKUMJ1H C T p y K T y p y uhuh npeAHKaTHBJIHHHH sıcac mapT ojiAybyHy raöyjı eAHpHKCîi, AeMHJIH, TflKTflpKHÖJIH tfCUMJIÎUIJipAfl A» npeAHKaTHBJlHK K)3 5IKCHHH TanManbiAbip. >Kumjihhh (JıopManaııiAbipaH 6auı U3B (MuÖTHAa bh na x aÖ 5 ip ) npeAHKaTHBJIHHHH H(j)aAfl BaCHTflCH 4)yHKCHHaCblHbl 103 U3îipHHH SHDTUpMîIJIHAHp. L],MyMH LUHXCJIH reîipH -M U flH H ÎlH LUHXCJ1H, 1UHXCCH3 TflTflpKHÖJIH JKUMJIHJlApAA npeAHKaTHBJlHK 3aMaH, IllflXC Bfl IHflKHJI flJiaMHTH hjih HcJıaAA ojıyHyp. }KuTT5ipKHÖJlH JKUMJIflHHH ÖaUU U3BJI5ipH apacbiHAa OJiaH npeAHKaTHBJlHK THKTflpKHÖJlH >KUMJl«Jl}ipAH ÖHp THA«P 4>HprJlH UlflKHJlAfl 272 / f l 0 4 . ,qp. ceBUHflUK BenuPieB (Doç. Dr. Sevindik VELİYEV) HcJm/MCHHH TanMbiııı ojıyp. K.MycaHeB rapaHM ahjihhah 6ap, mox / hok MK)B>KyAJiyr npeAHKaTHBjıapHHH bh KepeK / KepeK, thh ui/ JIH / THHC / JIH KHMH Ba>KHÖJIHK, 3«pypHJlHK GHJlAHpflH MOflaJI npeAHKaTHBJlflpHH OJIAybyHy 3K)CTapHp (MycaneB, 1964, 309). ^C.C.Mhmmaaob A3Hp6an>KaH ahjihhhh MaTepnajıapbi acacbiHAa npeAHKaTHBJiflpH ceMaHTHK b îi rpaMMaTHK ^ouustaah hh nepa öıonup: 1. TacflH r (J)yHKCHHaübi npeAHKarHBJiflp; 2 . >lMp npeAHKaTHBJiîipH; 3. rHHMHTJIHHApMfl npeAHKaTHBJlflpH (AxMeAOB, 1970). ü p o ^ ecco p Ü.AÖAyJiJiaHeB Mucnp A3ap6an>KaH ahjihha» ojıaH npeAHKaTJiapbiH 8 Ma’Ha hhdbuhuh ojiAybyHy aıocTapHp: 1. HMKaH B» 3HpypHJIHK ÖHJIAlipHHJiap: MUMKUHAUP, Jia3bIMAbip, 3HpHKAHp; 2. Bapjibir bh Hoxnyr ÖJiAHpHHJiap: Bap, BapAbip, fioxAyp; 3. T«CAHr bh HHKap ÖHJiAHpaHJiap: öhjih, m u, Haxıubi, hox uaxuibi, HOX 3J03HJ1, HOX H/KHO, HOX HUKH3H, HOX, XCHp; 4. iLnBepHuiJiH OJiaH bh ojiMafiaH 3aMaH öhjiahpsihjihp: Te3AHp, se>KAHp; 5. EMOCHOHajı m ajı ĞHJiAHpHHJiJıp: а) pa3buibir, ccbhhmh, Hapa3buibir ba Tflflccu^naHMfl 6hjiahphhjihp: XOUIAyp, HHCa4>Abip, UlUKUp, ÖHCAHp, HaXIIIbI, ÎİeTnp, KHtJiaHHTAHp, THnccmJ), H(J>cyc, ıuaHı»i(}), fiaabir, eaıiı...; б) ÖflHHHMfl, Tfl”pH(J)JIflMfl, aJirblIU, HHCf)p.HT, rapbblUI ĞHJIAHpHHJlHp: a(J)iipHH, h iiic h h , ÖHpHKajuıam, HHiuaajiJiaın, Maıuajuıam, MHpmaöa, a.MHH. ATaH pamMHTJIHK, JIH’hIIT, K1[|J1 ÖaillblHa, abpblH U pflH H M B BH C. 6. CajıaMJiauiMa, BHAajıauiMa ÖHJiAHpflHJiflp: cajıaMHJieHKiiM, xyAama(J)H3, cab OJi(yH), HJiBHAa, Haxuıw h o j i , cabjibirjıa rajı(bm ), cajıaMaT r a j ı ( b m ) ; 7. UJüAyA BH MaiAHHHİIT ÖHAHpîîHJl^p: OHAaH HÖHpHTAHp, o ACMHKAHp, Hfl AeMHKAHp; 8. Cyajı ba >Ka&aö ÖHJiHpHHJiap: m aıibi, öynefi, OAefi (AÖAyJiJiaHCB, 1992, 189). ~ ^ CnöaraTOB npeAHKaTHBJlHK npoöJieMHHHH mflJuiHHa muxthjih4> SeHen flunÖMiiMMfle >Kuıvırm Manbicbi / 273 >KiJ,p HaHaıuManapbiH ojiAybyuy, OHyH MaHTHrn Ba fia jihhfbhcthk KaTeropHHa khmh apauiAbipbuiAbibbi 6apaA« Ma’jıyMaT Bepnp (CnSaraTOB, 1977, 4). P.r.CHÖaraTOB caAa > k u m ji» h h MHHTHrn-ceMaHTHK 6 axbiMflaH TaııyiHn e/iflpflK ÖHp-ÖHpnJia rapııibuibinibi ajıaraAfl OJiaH hkh rypyjıym o^aybyHy sıocrapHp: xflTTH, raT/ıapapacbi. npeAHKaTHBJlHK Manp 6y acac U3apHHAfl h k h TH3amup - MflHTHrn npeAHKaTHBJlHK - CHHTarMaTHK maAHca 0Jiy6, xarrH CH>KHHHH A aU JblH bip; - rpaMMaTHK npeAHKaTHBJlHK - CHHTarMaTHKa MHpMHBaCHHAHH KüHapa HbixaH maAHcaAnp. By 3aMaH >khmjihhhh hkh chmchhhch apacbiHAa HepjıauıaH BaıuHAJiapHH rapııibuibinibi ajıaracH kdh njıaHa KeHHp. rpaMMaTHK npeAHKaTHBJIHH» BepTHKaJI HCTHraMHTJlH npeAHKaTHBJlHK KHMH Aa 6axM ar ojıap. M acajıaH, A3ap6an>KaH ahjihha» “mhh seAnpaM”, raray3 AHJIHHA» “BaH ropAyM ”, THpKMaH AHJIHHAfl “MeH rilAAHM” >KHMJlîIJlHpHHAH npeAHKaTHBJlHK “msh - 6aH - MeH” ba “seAHpaM — ropAyM - tluiahm ” MaHTHrn-ceMaHTHK BauuHAJiap apcbiHAa MUHacHÖaTJia H<|)aAa ojıyHyp. BypaAa ahji HiuapajıapH xaTTH apABi^cbuiJibirna cbipanaHMbiııiAbip. TpaMMaTK npeAHKaTHBJlHK nca 6y >KUMJiajıapAa öanıra >Knp rypyjiM yuiAyp. MaHTHrH-CeMaHTHK aJiaraAH OJiaH JlHHrBHCTHK BamHAJÎ^P >KUMJiaHHH hkh fiapycyHAa ronjıaHMbiuiAbip: 6hphh>kh raTAa cyöfteKT Ba OHyH mapaıcaTH mârrbiHAa H^ıaAa eAaH BamHAJisp chctcmh peajuibiba MHHacHÖar ÖHAHpMaAflH HepjıaııiMHiıiAHp (nppeajı BamHAnap), AHsap raTAa nca m oasji caBHHHana ManHK BaujHAJiap chctcm h AU3UJiMnuiAnp (3aMaH, ıuaxc, (J)e”jı UiaKHJlMHJiapH Ba c). By CHCTeMJiapAaH ÖHpH mjMJlflHHH HOMHHaJl, AH3apH nca aKTyajı njıaHbm a aHAAHp. OHJiap apacbiHAaKbi MUHacHÖaTH JKUMJiaHHH HKH CaBHHHaCHHHH MUHaCHÖaTH KHMH H3am eTMaK ojıap. JlaKHH 6y MUHacHÖaTJiap CHHTarMaTHK (xaTTH) mecaö OJiyHa ÖHJiMa3. MoAaJi caBHHHaöa mbjihk chctcm öhtuh cıonjıaMa aHA ojıyö xncycH raT TaniKHJi eAHp. FeiiA eTMaK Jia3biMAbip k h , MaHTHrn npeAHKaTHBJlHK HajiHbi3 xaTTH apAH^cbiJuibirjıa MUCTarHJi ojıapar h k h jic k c h k - rpaMMaTHK mHCcafia anpbuıaH >KUMJiajıapA» ojıyp. TpaMMaTHK npeAHKaTHBJlHK cıoHJiaMHH MH3MyHyHy peajuibirjibi HHCÖaTAî» 3K)TnpaH aKTyajuıauiMa ncyjıyAyp. MaHTHra npeAHKaTHBJlHK “fieHHHHH” “BepHJiaHJia” HHeöaTH Hjıa ca>KHHHajıaHaH aKTyajuıauiMa UcyjıyAyp. }KnMJlflA« “HeHH”HHH “BepHJiaH”jia MUHaCHÖaTHHHH OJiy6- 274 / flOM. flp. ceBUHflUK BenuPieB (Doç. Dr. Sevindik VELİYEV) ojiMaMacbiH/ıaH acbiJibi oJiManapar ( m ^h t h t h npeAHKaTHBJlHK) sepHHKJiHMa MUHacHÖîiT (rpaMMaTHK npeAHKaTHBJlHK) manaTa KeMHpHJinp. TpaMMaTHK npeAHKaTHBJlHK - m h h t h t h npeAHKaTHBJiHKAHH Aaıua UMyMH BH MHHHH51HJlîHllAHpH>KHJlHK XHCyCHHHHTHHîl M 3 JlHKAHp. npeAHKaTHBJlHK - AHJ1 BH Tfl(f)51KKnpUH rapiHblJlbirJlbl HJiarflCH HJIH y 3 JiauıaH MupaKioıö, noxacneKTJiH KaTeropHHaAtıp. npeAHKaTHBJIHHHH ufyaRSl BaCHTflJlflpHHAflH ÖHpH KHMH aKTyaJÎ U3BJ1HHMHAH (KOM M yHHKaTHB, M H H TH rH -rpaM M aTH K U3BJ1HHMH) >KHMJ1Î1HHH aepHHjiHKJiH juıaracH aKTyajı u3bjihhmhhhh KOMnoHeHTJiapHHHH (TeMa- cyöneKT, peMa-npeAHKaT) rapuibuıaııiAbipbiJiMacbi HOJiy hjih îuiah eAHJinp. By 3aMaH npeAHKaTHB MUHaCHĞflTHH H(J)aAHCH CHBHHHîlCHHfl 3IOpfl >KHMJifljuıpH hkh Hepa aftbipM ar ojıap: 1 ) a K T y a jı H3BJIAHMHHHH CHHTaKTHK H3BJ1HHMH HJlfl UCT-UCTM Am U A U H U »CU,MJIflJlHp; 2) CHHTaKTHK (rpaMMaTHK) H3 BJlflHMfl HJIÎI U.CT-HCT5I AHUIMHHHH >Ku,MJuuiHp (CHÖaraTOB, 1983, 3). Bhphh>kh majiAa npeAHKaTHB MUHacHÖHTH H(f)aAfl eAflH TeMa-cyöneKT Ba peMa-npeAHKaT mu6ha& bh x% 6 n p n n u ct-u cth AUump- BypaAa aKTyan H3bjihhmh BacHTHjısıpH (cy6neKT - MOAan BacTHJiap meca6 ojıyHaH MHHTHrn Bypby, HAaTjıap, MOAaJi ci03Jiflp), ejıajıoı ah xa 6 n p thpkhöhha» OJiaH BaCHTJlJlJip (oÖfieKT-MOAan BaCHTflJIflp - 4>e’jIHH IUHKHJIJIflpH, 3aMaH BH c.) rapuibuibirjibi MUHacnSaTAH ojıyp. AKTyan bh CHHTaKTHK u3bjijihm5ihhh uct- Ucta ahuim^ahhh MCHMJia rypyjıyımıapbi onAyrîKa MnpjîKKflö mhhthth- rpaMMaTHK cmyacnnana m3jihk ojıyp. Bejıa jkhmjihjijipah npeAHKaT MUHacHÖHT 6HJIAHPHH (TeMa-cyöfteKT, peMa-npeAHKaT) bh 6am CHHTaKTHK BaiAHAJIAp (MUÖT^Aa BH Xfl6flp) ÖHP-6hPHHAAH (|)flprjIH CHHTaKTHK BaiAHAJiap KHMH HbIXbIUl eAHp. By THnJlH mjMJlflJlflpAîl MOAaJl KOHCTpyKCHHa hkh Hepa Siojiuhmuui ojıyp: - oöneKT MOAajı BacHTHJiHp maMHiııa xfl6 ap AanpacHHAH rajibip (xfl6 apHH reiîpH-npeAHKaTHB-MJiTHrH 4 >yHKCHHCbiHAaH acbiJibi ojiMafiapar); - cyöiıeKTHB MOAajı BacHTAJiap Hca Aam a hox peMa npeAHKaTHBjiHHH Mefijı eAHp (rncMHH öauıra u3BJiflpa m aHA ojıa 6hjihp). AKTyajı BH CHHTaKTHK U3J1HHMHHHH UCT-IJCTH AUUIMHAHHH MUpflKKflÖ npeAHKaTHB cHTyacHfianapAa 6np cbipa c h h o h h m h k 4>opMajıapbiH a m a ju i 3HJ1MHCHHH MeHjı apTbip. By raÖHJiAflH OJiaH c h h o h h m h k <})opMajıapAa peMa- npAHKaT xa6flpjiH a c h h j i , AHsap >kumjih u3bjihphjih Hcj)aA« oJiyHyp. Hhth>khaa Te m a-n peA h KaT hjia xh6hphh rapuibiAypMacbi apaAaH rajiABipbuibip. BejiHJiHKJia, peMa-npeAHKaTJia xa6îipHH rapuibiAypMacbi hhthjkhchhasİ MeiiAaHa HbixMbiuı CTpyKTyp muphkk^öjihk a« 3hh(|)ji5ihh6 SeHen flnjı6nnnM,qe >KL4Mrm l/lanbicbi / 275 h o x o jıy p . M h c j u ih h : A “ M jih Ö yH a îichöhjiîiliiahm ” ; T - m “MeH xeMMecHHfl flUUJUHUHH” JKUMJlflJlflpHH/UI MHHTHTH Bypby “ÖyHa 3K)pfl”, “xeMMeCHHfl” CHHTaKTHK ÖHpJlflLUMflCHHHH U3HpHHH flULLIUp. Bypa^a “ÖyHa 3K )p5f’, “xeMMecHHîi” - peıvıa-npeAHKaT (j)yHKCHHacbiHbi nepHHa neTHpnp ba OHy AHJIHHJIHK flAHÖHHHaTblHaa HOX BaXT TpaHC^OpMaCHHa KOHCTpyKCHHCblHblH xfl6flpn mecaö eAHpjınp (CHÖaraTOB, 1 9 8 3 ). By >KUMjifljiflp,qfl peMa-npeAHKaT xflöap apacbiHAa HapaHMaMbiıumbip bh ÖyHa 3K>p« m xn6npfi xac OJiaH oÖHeKTHB-Mo.qajı Mfl’ua kdh njıaHa Kennp ba peMa-npeAHKaT TpaHc^opMacHHa KOHCTpyKCHHacbiHa yfibyH s j u i / i h h h uhuh xaöap ojıyp. HjİKHH KOHCTpyKCHHaHblH maHCbl U3BUHUH XflÖflp (J)yHKCHHaCbIHZia Hbixbinı eTMacHHflHH acbuibi ojıapar TpaHc^opMacHHa KOHCTpycHHanapbi ÖHp-ÖHpHHflaH 4)MprnflHHp. TeMa-cyöneKTH u $ a w e/taH hjikhh KOHCTpyKCHHaHblH raiiaH mHCCfljiîipH m öyHyHJia cbix jmanmapAbip. TupK flHJI^apHflH, O >KUMJIîmflH Oby3 rpyny TUpK .ZmJIJIflpHHflH TpaHc^opMacHHa KOHCTpyKCHftajıapbiHbiH acac cJjopManapbi auıabbiAaKbijıap^bip: 1. H j ik h h KOHCTpyKCHHaHblH TaMaMJibibbi HJia Hc^a^a ojıyMyuı XflÖflpAHH HÖapaT TpaHccJıoMacHHa KOHCTpycHHajıapbi. By KOHCTpyKCHHajıap^a xaöap am abbiA a 3K>CTJipHJiaH uıaKHJi^a HfJm/jH ojıyHa ÖHJiap: 1) sıcac 4)opMa^a OJiaH hchm ba cyöcTaHTHBjiHiıiMHiu flHsap HHTr IUHCCflJIÎipH HJIfl (M0p4)0J101>H 3K)CT«pH>KHCH3): “Baxubi, flObpyflaH fla ÖIOHUK CeBHH>KJTfl” >KUMJIflCH flCJlHHAH “/^ObpyjiaH fla, ÖlOHUK CeBHHÎKJIfl Öaxflbl” JKUMJlflCHHHH TpaHC(j)OpMaCHHa OJiyHMyiiI (})OpMaCbIAbip. 2) HCHM BH flHSflp CyÖCTaHTHBJIHIUMHLU HHTr lUHCCHJIflpHHHH BaCHTHJlH majlbl HJTH: A. “MHH CUPU>KU HIHJIflHHp»M, MflîKÖypHHHHT rapmbicbiHfla”. T. “BaH Ky3HeHH HuureepHM, caaTJiapnaH. TpaHC(J)OMacHHaHa ybpaMbiuı hjikhh BapHaHTbi: A. “M hh MH>KÖypHHHîiT rapmbicbiH,na cnpu>KU huui5ihhp»m”; T. “BaH caaTnapjıaH Ky3HeHH HuuıeepHM”. 3) Hchm bh Pıa ^H sap cyöcTaHTHBJifliıiMHm HHTr LUHCCHjıapn hjih - roLUMa hjih. M hcsijihh: A.”M jih HaıııaHbipaM, HajiHbi3 chhhh uhuh”. T- m . “M en rejiMe^HM, narajıapbi namaTMaK hhhh”. TpaHc4)pMacHHazıaH »bbajikh hjikhh BapnaHT. A. “M hh fiajiHbi3 chhhh umuh HamaHbipaM”. T- m . “ M e H Haranapbi fiamaTMaK hhhh rejiMe/jHM”. TpaHc^opMacHHa KOHCTpy KCHHajıapbiHbiH npeAHKaT u 3 b u h u h cj)opMajıauiMacbiHAa MO^aJinbir aa m u iu u m pon OHHanbip. By majı,na TpaHc^opMacHHa k o h CT py k c h h ac bi h bi h npeAHKaT U3BU h j ik h h 276/flOH. flp. ceBUHflMK Benn^eB (Doç. Dr. Sevindik VELİYEV) KOHCTpyKCHHaHblH oÖHeKTHB-Mo^aü MH’uacbiHbi AaııibiMbiıu ojıyp. H jikhh KOHCTpyKCHHa/ı,a xfl6ap uhu,h m hhthph ojıapar aHpbiJiManaH 3aMaH, uiskhjt muhch6htjihph xa6apa TpaHc^opMacHHa OJiyHMynı h3bh Kennp. Ehhh 3aMaH^a, 6y npeAHKaT ıj3B cyÖHeKTHB-MO^ajı BacHTHjıapH (m hhthfh Bypby, anar, MOAajı C103) ah (TpaHc^opMacHHa OJiyHMaMbiııiAaH hbbhji (|)aprjiH OJiaH) J03UHAH caxnaHbip. Bejıajınıcna, hjikhh KOHCTpyKCHHaAa k>3uhij 3k>c- TflpSH 6y X«6apjlH MLlÖTflfla (eJlîDKH AH AH3flp U,3BJIMp) AanpHCHHflH cfjopMajıaınaH oÖHeKTHB-MOAan ba cyöiîeKTHB-MOAaJi BacHTiuıap TpaHc^opMacHHa ojıyHMyuı npeAHKaT U3B (xfl6ap) HTpa4)biHAa TomıaHapar MîipKH3JIflHHp. TpaHC(|)opMCHHaHa ybpaMbim KOHCTpyKCHHaHblH npeAHKaTHB U3b h h u ,h ( x ^ 6 h p h h ) o 6 h k t h b - m oflan BacHTîuınpjiH (JjopManauiMacbi - 3K>TJipHJIJIH H3BUH C5I>KHHHHJIJipH HJIfl IIIJipTJIflHflH 3aMaHbIH CHHTaKTHK (J)opMajıapbifl,bip. TpaH c^opM acH Ha KOHCTpyKCHHaCblHblH X^ÖHpH HHAHKH BH KeHMHLU 3aMaH Ma’HajıapbiHfla flam a h o x MuuıamHflfl ojıyHyp. TpaH c^opM acH Ha KOHCTpyKCHHaCblHblH Xa6 HHHHH TapKHÖHHflH «flaT, MOflaJI CK)3JIflp BH OHJiapblH KOMÖHHCHHanapbl - CyÖHeKTHB MOflaJl BaCHTHJiapHHHH ÖnTIJH flHpH>KHJIHpH SeHHIU HUIJlHHHp. TeHfl eTMAK Jia3biMflbip kh, 6h’3hh TpaHC(|)OMacHHa oJiyHMynı ^ku,mjihhhh hjikhh BapHaHTbiHbiH öapnacbi M ij6am ncîi flobypa ÖHJiJip. H jikhh BapnaHT HflHÖH flHJi HopMacbma yHbyH önpna ojıyHyp, hh’hh hcjihhah TpaHc^opMacHHa OJiyHMynı >kumjihhhh hjikhh BapnaHTbi coHpaflaH, cuh’h o j ı a p a r hahoh ahji HopMacbma yhbyıuıauıAtıp^ıJibip . By npoSjıeM ojiAyraca mu,phkkh6 ojıy6, AHJi-HHTr KaTeropHHajıapbi chbhhhhchhah apaniAbipbiJia 6 h ji h p , TpaHc^opMacHHa OJiyHMynı jkumjihjihphh hjikhh 4)°PMajTaPbI MHXTHJIH(J) BapHaHTJiapna BepHJIH ÖHJIflp. Oby3 rpyny TiıpK ahjijihphhhh MaTepnajuıapbi ncacbiHAa npeAHKaTHBJlHK acacjibi apauiAbipMajıapa MiomTaacAbip. TpaHc^opM acHHa rpaMMaTHKanapbi, tk>phah>kh rpaMMaTHicanap, chtiah b h ahphhjihk khmh ceMaHTHKa mhcjuihjihph ah m»pTHpH<{)jiH apamAbipbuiMaMbiııı, ejiMH UJHpmHHH TanMaMblIlIAbip. CaflH îkumjihah MOflajuibir Oby3 rpyny TnpK ahjijihphhah cafla >kumjihhhh (fıopMajıaııiMacbiHAa MOAajuibir KaTeropHHacbiHbiH Aa pojıy öıoHincAUp. Taaccüp kh, 6h’3hh TU pK O JİO tH HAHÖHHHaTAa CaA » MCHMJIHHHK HMHJIfl 3HJIMHCHHAH M OA aJlJIblbblH CHHTaKTHK KaTeropHHa KHMH (|)yHKCHHâCbIHa Jia3bIMH THHMHT BepHJiMHMHiıiAHp (K ohohob, 1956, BaHryobjıy, 1990). “Mu,CHp A3Hp6aH>KaH a h j ih ” KHTaÖblHAa MOAaJlJIblbblH miMJIHHHH HapaHMacbiHAa m l h a h m pon oHHaAbibbi siocthphjimhuiahp : “ LU,Hp 6 n p 3eHen flnn6njınMfle >KuMriH Planbicbi / 277 >KUMJ15IAfl flaHbimaHblH CK)HJIflHHJlHH tf)HKpfl CyÖfteKTHB MUHaCHÖflTH 103 n d p a w c H H H Tanbip. Ejih önp >kumjia Hoxflyp kh, OHAa MOflanjibir HtfmAfl onyHMacbiH. Mhuu3 ÖyHa sropa ah LlJ.BanjiH reim, eAHp kh, o (MOAajuibir- 3.M.EyAaroBa), jkum jibhhh >KaHbiAbip. ByHcy3 >kumjih aepMHKJiHKna men ÖHp «JiaracH ojiManaH abnbiH 3H3J1HH TacaBBupuHJi ynbyH sjijihpah”. )KUM.nflAH AaHbimaUblH 3epHHKJIHHfl MUHaCHÖHTH MUXTHJ1H(J) lllHKJIHHflH n(|)aA» ojıynyp. )Kumjihhhh MOAaruibibbi acahkah, önpHH>KH hioböhah, OHAa n c^aa h eziHJiHH MH3\ıyHyH AObpynyby, sepHHKJiHHH, 3UMaH cahjimhch Hfl3flpA» TyTyjıyp. MoAajrribir Mfl”HacbiHa 3K)pa flama seHnnı ojıaH npeAHKaTHBJIHHHH HapaHMacbiHa xham at eflnp (“M uacHp A3Hpöafi>KaH flHJiH” , 1981,27). TupK0Ji03HHafla MOAajuibir mîic5Uiîjchhh, OHyH öy Ba na flnsap 4>e’jı cjjopMajıapbina MUHacnöflTHHH, ejiflaoı fla caflfl jkumjtîihhh 4)OMajıauuMacbi rıpocecHHfl» onyH CHHTaKTHK (f)yHKCHHacbiHa flanp önp h o x TflflrHraTJiap MioB>Kyflflyp (AcjıaHOB, 1960; BacKaKOB, 1984; K o h o h o b , 1956; 3aHHyjuiHH, 1979; “Muacnp A3Hpöan>KaH a h jih ” , 1981; YöpHTOBa, 1962; )KaBaAOB, 1959 BM C.) Bnp hox TupKOJiornap, o jkumjiaahh A.H.Kohohob MOAajuibibbi (Jje’jı 4)opManapbT hjik juıarjuiflHAHpMHiu, oHy mop<|)ojtot>h KaTeropHHa ıuecaö eTMHUUAHp (Kohohob, 1956). H.H.yöpHaTOBa MOAaJuibibbiH 4)e”jıjıa naHauibi, xfl6apHH luhxc ({)OpMaCblHAa HLHJIHHAHHHHH BH KK5MHKMH CK)3JIHp.riH H(f)aAH OJiyHAybyHy 3K)CT5ipHp (yöpjiTOBa, 1962). M.B.3aHHyjuiHH Muacnp öamrbipA ahjihhah CHHTaKTHK (jjyHKCHHanapbiHAaH acbiJibi ojıapar MOAajı CKD3JiHpH hkh acac rpyna aHbipbip: 1))KuMJiHAa apa c k >3 tJ)yHKCHHacbiHbi AauibinaH MOAajı CK)3Ji5ip (apa- MOAaJi cıo3JiHp); 2) Apa ck)3 (|)yHKCHHacbiHbi AauibiManaH MOAajı ci03Jiîip. H k h h jk h rpyna Aaxnjı OJiaH MaAajı CK)3Jiflp jkumjiha» muxthjih4) u3BJiap khm h Hbixbiuı eAHp (3anHynjiHH 1979, 10). Apa-MOAan cK)3Jiîip auıabbiAaKbi anaMHTJiHpH 3K>pa cjDKHHHjmflHHp: 1) III^MHIIIH 2KUMJ1HHHH ap a U3BU KHMH HUIJIflHHp; 2) Ck)3AHHH1IIMH BH CKD3AU3HJTTMH (J)OpMaJiapbIHa MaJlHK OJIMyp; 3)MuXTflJTH({) HHTr IUHCCHJIHpH HJIH rpaMMaTHK OMOHHMJ1HK flMHJIfl SKTHpnp. M.B.3enHyjuiHH öejıa mecaö eAHp kh, öu tu h a p a ck)3jih ph h MOAan ci03JiHpîi anA eAHJiMHcn AObpy AeHHJiAnp. MoAaJi CK)3Jiap, öam ra HHTr 278 / flOM. AP- ceBUHflUK BenniıeB (Doç. Dr. Sevindik VELİYEV) UJHCCHJlHpH khm h, >KUMJ1HAH a p a CK)3 (J)yHKCHHaCbIHbI fiepHHH HeTHpa ÖHJlHp. MOAajı CK)3 JiapHH rpaMMaTHK MaiUHHÎlHTHHH AU 3 3 UH CH>KHfiHHJIHHAHpMHK UHUH OHJiapbl Ö ailira HHTr UJHCCHJIHpH HJ1H H(|)aAH ojıyMyıu apa ckx 3jihpahh (|)Hpr.nHHAHpMHK 3 « p y p H A H p . MoAajı, o >kumjihahh MOAan-apa ck> 3 jihp am jihh MopcJîOJiO'bH chbhhîihchhhh BamHA-nnpHAHp, apa CK>3JlH p HCH 6 u,TK)BJ1UKAH CHHTaKTHK CHBHHHHÎ1H aHA eAHJIMHJlHAHp (3aR- HynjiHH, 1979, 12). A.H.BacKaKOB “M uacnp TupK ahjihhah caAH >kumjih” KHTaöbiHAa ÎKUMJIflAH MOAaJI CK)3JlHpHH (|>yHKCHHaCbIHa XUCyCH AHrrflT fieTHpMHIllAHp (BacKaKOB, 1984, 12-36). M fl”jıyM ojiAyby khm h, M uacnp ahjihhjihk HAHÖHfifiaTbiHAa MOAajuibir rpaMMaTHK KaTeropHHa khmh hkh fiepn öiojiuhup bh ÖHp-ÖHpHJiH muhhhhh MUHaCHÖHTAH OJiaH 6y THpH(|)JlHp MUXranH(f) H(f)aAH BaCHTHJIHpHHH M3JÎHK OJiyp: oöfieKTHB bh cyöfieKTHB peajuibirjıap. OöfieKTHB peajuibir muhîihhh ÖHp hui, Hinfia, HjıaMHT, kch^hhhht bh c. marrbiHAa mnrnrH 6np uihkhjiah Mn’jıyMaT Bepnp. OöfieKTHB peajuibir T^CAHr Ba HHKapAa onyp. Mhchjihh: A. «O, mhhhm rapAauibiMAbip». T. «reJIAHHAH HJ1KH33». T-M. «FbOJiap HK>nH OKJiaAblJiap». CyöîıeKTHB MOAanjibir AaHbimaHbiH AeAHKJinpHHH cyöfieKTHB MUHCHÖHTHHH ÖHJIAHpHp. OöfieKTHB MOAaJIJTbir UJHM HCMH, m a Afl (})e'jIH >KUMJIHJIHpAH H(f)aAH ojıyHyp.JIaKHH c|)e'jiH >kumjihjihpah MOAaJiJibir hcmh >kumjihjihpahkh MOAajuibirAaH (f)HprıiHAHp. Bejin >kumjihjihpah 3aMaH bh luhkhji KaTeropHHanapbi MOAajuibibbiH rpaMMaTHK HcfrnAH BacHTHJinpH khmh Hbixbiıu eAHp. CyöfleKTB MOAaJiJibir oby3 rpyny TupK ahjijihphhah jickchk, MOpcJîOJlO'bH, CHHTaKTHK BH HHTOHaCHHa BaCTHJlHpHJIH AU3HJIHp. CyöîıeKTHB MOAajuibir j k u m j i h a h oöfieKTHB MOAaJuibirjıa y3Jiama Ö H JlH p. BUTUH JKUMHJIHJlHpAH, HCJIHHAH Ö y BH fia AH 3 H p AHpH>KHAH AaHbiıuaHbiH cyöfieKTHB MUHacHÖHTH 103 hkchhh Tanbip BH ÖyHa 3IOpH A» OHy CHHTaKTHK KaTeropnfianapAaH ÖHp m ecaö eTMHK ojıap. CyöîıeKTHB MOAanjibir u jh m a h yHHBepcan KaTeropnfiaAbip. Benn kh, ohj'h öutuh THnJlHpH ÖHp THpH(J)AHH OÖHKTHB MOAaJlJIblbblH ÖUTUH THnJlHpH HJ1H (peajl BH refipn-pean) y3Jiauıa ÖHJinp, eîİHH 3aMaHAa öy y3JiaııiMa THnJinp apacbiHfln Aa ona ÖHJinp. Cyan MOAajuibibbi hcthhhjihh ahshp MOAajuibirjıa, o >kumjihahh THCAHr b h îıa HHKap MOAaJiJibima uct-ucth auuuh ÖHJinp. Peajl oöfieKTHB MOAaJUlbir CHfilIHMHH 3 e p 4 HKJlHfiH MUHaCHÖHTHHA*! e’THÖapjibiJibir a»Ph>khchhh ÖHJiAHpnp. OHyH xucycn rpaMMaTHK HJiaMHTH SeHen flnn6nnnMfle >KuMna Manbicbi / 279 Rox/ıyp, 6y 4>yHKCHHaHbi cj)e'jiHH xn6np c|x>pMacbiHbiH luhkhjihhjihph fiepHHH HeTHpHp. JlaKHH (Jıe'jiHH 3aMaH 4>opMajıapbi hjih MOAaJuibir KaTeropHHacbiHbi 6y xucycHHHHTHHH sıopn 6h'3hh eHHHJiHinAHpHpjiHp. H h 3 h p h anMar jıa3biMAbip kh, MOAanJibir ciohjihm hh MH3MyHyH sepHHKJiHHH MUHaCHĞHTHHH ÖHJlAHpHpCH, 3aMaH KaTeropHHaCbl LUHpHKHTHH HHTr aKTbl (MOMeHTH) hjih MUHacHÖîiTHHH hkc eTAHpnp bh (Jje’jı (|)opManapbi HJİH HcJjaflH ojıyHyp. Oe'jı (|)opMajıapbiHbiH k>3Uhah ah thth^hk bh na renH- ththjihk MH'Hanapbi MuuıamHAH ojıyHyp kh, 6y Aa MOflan H(|)aflHHHH sep- HHKJIHHH MUHaCHÖHTHHHH e 'T H Ö a p jlb U Ib ir flHpH>KHCHHH 103 TH'CHpHHH 3IOCTHpMHLLI OJiyp. MHCHJİHH, TUpK flHJIHHflHKH HHflHKH 3aMaH (J)OpMaCbI - Hop, A3Hp6aH>KaH AHJİHHAH -bip, -Hp, -yp, -up, (-Hbip, -HHp, -Hyp, -HUp) HHTr BaxTbi hjih efİHH 3a\ıaHfla 6am BepHH ihhphkhthh MaKCHMan ahphmchah AObpyjıybyHy ÖHJiAHpnp. TupK, tupkm hh bh raray3 ahjijihphhah ah aHarıo-bH m ajı KD3UHU 3K)CTHpHp. M hchjihh, A. «ym arnap uuhhhtah OHHafibipjıap». T. «O tom oöhji seHHÖ 3HAHHop», T. «OHAaHHap apTbiK MeHBa Aa Bepepjıap. T- M. OHOCOH MeCeJieHH TH3eAeH ÖHHIHpAHJIHp!» TupK ahjihhah - MaKTa (A3np6an>KaH ahjihhah -MarAa, -mhkah) hjih AU3hjihh (Jıe'jı (JjopManapbiHAa hch SaınjıaHMbim bh ma3bipAa AaBaM cahh npocecjınp 103 hkchhh Tanbip kh, 6y Aa OHyH oöhckthbjîhhhhh men 6np iiiuöiuh napaTMbip. M hchjihh: A. «M hh llihjih hlujihmhkahhhm». T. « Ey sejınpjıep 1972 jxh 170 mhjihoh AOJiapa KaAap HUKcejiMeKTeAHp ». (BacKaKOB, 1984, 17). TeHpH-rHTH 3HJIHJKHK (|)OpMaCbI (-ap, -Hp, -Hap, -HHp) HOX BaXT eıUTHMajı, 3UMaH H(J)aAH eAHp. r hth-3hjih>khk 3aMaHAa Aa (-aacar, -acaK) 6y ceMaHTHK najıap k)3uhu sıocTHpnp. IU,hphkhthh shjih>khkah 6auı Bepn>KHHH euiTHManbi thxmhh eAHJiHp. Oby3 rpyny TupK ahjijihphhah KeHMHin 3aMaH (fıopManapbi 6y 6axbiMAaH Mapar AObypyp. ifonp - d u iiihkhjihhch hjih ncJjaAH OJiyHaH KeHMHLU 3aMaH (|)OpMaCbI lUHpaKHTHH THTH OJiapar KeHMHlHAH 6auu BepAHHHHH ÖHJIAHpnpCH, -MUIU IHHKHJIHHCHHAHH HMHJ1H 3HJIMHIII KeHMHIII 3aM aH 4>opMaJiapbiHAa 6 y r n m n n K ui,hcc eAHJiMHp, AaHbiınaH 6y hluhh, lUHpHKHTHH IUHHTHTHH A» 6 a U I BepAHHHHH LUUÖlUH HJİH H aH aiIJb ip . MHCHJİHH, A. «^CamaHAap aba uh suh, uh sokh ab3biucTH naTAbi (LLIbixjibi), «^Tpac})bi rbipblUIMblUI 3K)3JlHpHHHH HUIblbbl CIOHMUIIIAU» (UIbIXJlbl), T. KlOHUH Uctuhah hjik tutuh apaHJiapbi sıopuHAU» (fla^oKbi). T. «KapbiJiap rnpAHJiap öaumeınaa (Eaöomy), «OyKaapajibiıoıaH hh ry H ropMeMHiıiTHJiap» (Eaöom y), T-m. «AnHyp ranbiHbi aHAbi» (Xoı>arejiHeB), AnHypHH Abrna MepreH auhiah. (XotarejiAneB), AfiHyp naranapbiHbiH yKy/ıaAbirbiHa —ahjiahthhji ahh cajibin HTMbiuiAbi (Xo'barejiAHeB). JlaKHH (Jıejı 4>opMajıapbi MOAaJiJibibbi raöapbir l u h k h jia h a k c eTAHpMnp. EyHa sıopn a h a h s h p rpaMMaTHK BacnTHJiHpAHH bh MOAanjibir ÖHJlAHpHH JieKCHK BaiAHAJlHpAHH HCTH(J)aAH OJiyHyp. m ® . m i m i 280 / AOM. flp. ceBUHflMK BenutfeB (Doç. Dr. Sevindik VELİYEV) FeHpn-pean MOAannbir ap3y, hhhhht, mhtchahh mnnaTa kchmhchhh Ba^ap eflHH cj)e'n mHKHnnpH hjih (hmp, apsy, Ba>KHÖ, luhpt) hmhjih snnnp. Oby3 rpyny TupK AnnnnpHHAH <})e'jiHH HMp uihkjihhhh ÖHp mox mh'hh nanapnapbi (hmp, xamHuı, HanBapbim, Mabbipbiııı, emTHHaTeTMH, ap3y, Ba>KH6jlHK BH Ha 3HpypHJIHK BH C.) I03UHU 3K)CTHpHp. MHCHJİHH, A. «3 eT aTaHJia m arr-mecaö hhk» (lUbixnbi), ... apBaAbi lonAUMHHH hh Bap kh? Byp! (UIbixJibi), Apaöana rofi 3HTnp. ApaöaHbi nyxapbiAaH, shpmhahh can. Tbi3 ranacbinbiH ajiT thphc]}hhahkh >khjihhh cup (LLlbixnbi), T. HanH Aa 4>HKHp TonjîapcbiHbiH3Î (Eaöorny). -HbiK caH, AnrnnHorny,! - HaapAbi Taa önpnHH. - HbiK HBaHMorjıy, HbiK Tn^oHorny, mhk raHAap-bbi... (Eaöorny), -Ana-baM, HO'byyM, - ağah aAaM Aa cyBa3JiaAbi BaHHHHH KbiBbip-bbiK Kapa cannapbiHbi (Baöorjıy). T-m. OHa MacajıaxaT öep! Afmyp; ceH öenjıe yMbiTAaH AUuiMe (XobarejiAHeB), Ehjihhh öeK ryuıa -Aa, rafipaT eT (XoT>arejiAneB). UİHpTH MOAanJibir renpH-pean, emTHManH man bh BH3HHHHTnnpH önnAHpnp. MncnnHH, A ıu, mhh önp AObMa TopnabbiMa raHbiTcanAbiM. Ahhcmh copcanAbiM. Oby3 rpyny TupK AnnjınpHHAH THCAnr (|)opMacbiHAa onaH caAH jKUMnannpAH MOAOJinbir neKCHK, rpaMMaTHK, CHHTaKTHK BacTHnnpnn, ennacn AH HHTOHacnna nony hjih napaHbip. CaAH >KUMJiHnnpAH THCAnrnH hkh hkdbu A am ,a hox m umanın ah ojıyHyp: 1) By bh na ahshp (JıopMaAa ronyjiMym cyana THCAHrAH onaH >KaBaö. Mhchjihh, A. Caöam ÖH3H 3Hnn>KHKCHH (mh)? - Bhjih. T-m. Tbojıap accchhh MeKnn rypTapAbinapMbi? - XaBa (X o,barenAHeB) T. IleKH, uihmah secnn rnTTHnep, lonnHMH? - IHena. 2) Cyan ojiMaAaH öy bh na ahshp 4>hkphh THCAnrn. Mhchjihh, A. /IpbpyAaH Aa, BaKbi 3io3Hn mHmnpAHp. Cyana >KaBaö khmh (J)opManamaH THCAnr jKUMnnnnp öh’3hh THCAnr cto3nnpH nnn H^aAH ojıyHa önnnp: hjiğhtth (kh), muömncH3 (kh), cıo3cu3 (kh), MUTnnr, /IpbpyAaH-AObpyHa, AObpyAaH Aa, naxmbi, hox naxmbi, TaMaMHnn (A ), 3 epHHKAHH, muömecH3. maKHKaTeH, MymaKa, enöeTTe, MymaKKaK, Bannamn, TaMaMHnna, hhh, TaMaM. (T). Ü 3 H p c y a n mcumjihchhh >KaBaö önp ck>3ahh HÖapnT onapca, OHAa ncac mnccH cyajibiH k>3uhah onyp, öennnnKJiH, ejm nncnc AennnHH maAncn öam Bepnp. MncnnHH, A. Chhhh rapAambin 3Hnn>KHK (mh)? - LUuömHCH3. _LLIuÖ m H C H 3, MHHHM T apA aiH blM 3HnH>KHK. TncAnr MOAannbibbi rpaMMaTHK nonna (-Abip) MOAan mHKHJiHHHHHH KK5MHHHJIH HMHJİH 3HJlHp. By UJHKHJ1HH f|)e'jlHH XHÖHp, B3>KHÖ, ap3y mHKnnnnpHHAH onaH CK)3nnpH apTbipbinapar thcaht (JjopMaAa onaH caAH >KUMnnnnpH HMHnn SHTnpnp. - f l u p MOAan mHKHnMHcn annapAaH TiopHMHm XHÖHr>nsıpH ah mnxc mHKnnHnnHpHHAHH coHpa apTbipbina önnnp. 3 eHen flHnönrınMfle >KuMjıa klaribicbi / 281 O b>3 rp yn y TupK ahjijihphhah HHKap MOAannbibbi aa jıeKCHK, rpaMMaTHK CHHTaKTHK BaCHTHJlHpjIH BH HHTOHaCHHa HJİH H(J)aAH OJiyHyp. HHKap HHTOHBCHHa >KUMJIHAHKH HHKap Cf0 3 UHUH THJ1h4)({)U3U 3aMaHbI TOHyH auıabbi a u l u m h c h h jih c h >khhhhjihhhp . HHKap MOAanJibir 6 h jia h p h h d 03JiHpn jku,mjihah hkh r p y n a afibipMar o jıa p : 1) jkumjihah mucththji ojıapar MOAajuibir hmhjih shthphh cıo 3JiHp; 2) MU,CTHrHJi cyıapar mhh(J)h MOAajuibir Kapana öhjimhhhh, HaJiHbi3 AH3HP rpaMMaTHK BaCHTHJlHpjlH MHH(J)H MOAannbir HMHJİH SHTHpHH CK)3JIHp. Bhphh>kh rpyna HHKapjibir öhjiahphh MOAan ck)3jîhph (Aesnn- ACHHJi), (hok-hox). ejiHMCH ah hh ...He (hh ah ...He Ae) öabJiaöbDKbicbiHbi aHA eTMHK ojıap. Hkhhjkh rpyna auıabbiAaKbuıap AaxnjiAHp: maübip (xeÖHp), iuhh (men), acjıa (ncjıa), iuhh 6 np (LU,eH 6 np), iu,hh khmcc (m en khmch), iahh ÖHp 3aMaH (m en 6 np 3aMaH) BHC.^esHJi (achhji) MOAan ck)3u jkhmjihah mhh(|)h MOAanjibir HapaAapar aA bh cfje'nnn HcjjaAH onyHaH xh6 hpahh coHpa shjihp, 4>ejiH öabJiaMa, ujhxc uihkhjihhjihph, enn>KH ah thcphc|)jihhhh aanapa rouıyjıaH (|)opMaHTnapna ÖHpnnııiHp. JleKCHK-CHHTaKTHK THnJlH HHKap O b y 3 rpyny TupK ahjijihphhah caAH îkhmjihhhh CTpyKTypyHAa «AeHHJi» (AesHJi-AefiHJi) ck>3lihhh Hepn renpH-caÖHTAHp. Hcthhhjihh >ku;mjih U3buhahh coHpa deüun ck>3U, annnpHK HHKapnbir MH3MyHyHy fîapaAbip. Mhchjihh, A. «M h h AeHHJi, chh io3lih thtchpjihchh». T. «CeHH AesHJi, 6 eHH sıopAU» HHKapjibir HtfmAH cahh hox (h o k ) MOAajı C10311, >kumjihah HHKap MOAajuibibbi fiapaAbip, aAJia HtJjaAH ojıyHaH xh6 hph hbh3 eAHp. Mhchjihh, A. «Mhhhm men khchm HOXAyp». « H o X » M O AaJI CK>3H cyan 5KLI,MnHCHHHH MHHC})H JKaBaÖbl KHMH CK)3- îKUMnn bh3K(J)hchhah HiıınHHHp. MncnnHH, A. «Chhhh nyjıyH BapMbi? — H o x (A y p )- IHafibip (xenp) HHKap ck)3H HajiHbi3 x h 6 hpahh hbbhji HinnHHAHKAH HHKapnbir ÖHnAHpnp. B y sıocTHpHHCHnnpAHH nnaBH, TupK AnnnnpHHAH ui,hh, a c n a , h lh h 6np 3aMaH, iu h h 6np îıepAH, u ih h k hm MOAan cıo3nHpH a h seH H U i HiıınHHMHKAHAHp. ByHnapbiH men 6npn MUCTnrHn onapar MOAannbir 282 / flOH. Ap. ceBHHflMK BenutîeB (Doç. Dr. Sevindik VELİYEV) napaTMbip. Onnap x h ö a p a h onyHaH HHKapnbibbi HajiHbi3 3U>KnaHAnpH ö n n n p . HHKap MOAannbibbi jKUMnuAn -Ma, -mh (-Ma, -Me) Mopc^ono'bH 3lOCTHpH>KHCH HJİH HapaHbip. HHKap MOAaJlJlblbblHblH CHHTaKTHK H(f)aAH BaeHTHeH pHTopHK cyajiAbip.A.H.BacKaKOB cyan MOAajmbibbi a^bi ajiTbiHAa öutuh cyan HBH3nHKJinpHHH MOAannbir HapaAaH mjMnflnnp mecaö eAHp. MoAannbir HapaAaH cyajı flBînnHioiflpHHJi aıuabbiAaKbinap MHcan 3iocTnpHnHp: ku m ? He?. By cyan flBîBnHKJiflpn majı ınaKHnHnapH raöyn eAflpflK TaMaMnbir (JjyHKHnacbiHAa Hbixbiuı eAHp: khmh? KHMe? KHMAe? KHMAeH? HeHH? Heîîe? bh c. CaA« JKUMJiHnapHH ö u t u h HiOBnspH A.H.BacKaKOBVH THArnraTbiHAa MOAajınbir KaTeropHHaCbl h jih nnarann uiHpm ojıynyp (EcKaıcoB, 1 9 8 4 , 2 1 - 3 0 ) . /J h-tihhiihkah MOAan cıo3nflpHH rpaMMaTHK eTaTyey MHcnnacn ah MuöamHcanHAHp. «Muacnp A 3HpöaHJKaH AHnH» KHTaöbiHAa öy mhchjih hjia öabnbi Ha3biJibip: «Ea3h AHJiHHnap, MacanaH, r.B.KonuıaHCKH öenn önp (|)HKHp HpajiH c u p u p kh, apa ck)3jihp BacHTücnna H(J)aAH onyHaH MOAajınbir CHHTaKCHCHH MIOB3ycy AeHHn. O (MOAajınbir), CeMaHTHK ÖHp KaTeropHnaAbip. OAyp kh, MOAajuibir aHJKar JieKCHKa bh M0 p(J)0 Ji0 3 HHaAa lOHpHHHJIMHJIHAHp, OHyH npeAHKaTHBnHK Hnfl meH ÖHp HJiarHCH HOXAyp. M usum h^hh öy (|)HKpH MU3aKHpn 3aMaHbi khckhh TAHrun, ojıyHMyuı BH 3K)CT5ipHnMHIİIAHp KH, MOAaiinbir KaTerOpHHCblHblH THArHrHHA» pyc enMHHHH HaHnHHHHTnapHHH HHKap eTMHK onMa3 («M ucnp A3HpöanacaH AHnn», 1981, 31). r.B.KonıııaHCKHHHH MOAajınbir KaTeropHHacbiHa MUHacHÖnra aHAbiH o n c a a a, musumh^hh öy (|)HKpH e'THpa3biHAa MHHTHrcH3nHK I03UHU s ıo c T H p n p . r.KojıuıaHCKH TflioKfl «MOAajınbir KaTeropHHacbiHbiH THArnrHHAH pyc enMHHHH HaHnHHHHTnapHHH HHKap eTMHp, MOAannblbblH npeAHKaTHBJIHKJlH nnaracH onMaAbibbiHbi Aa HAAHa eAHp». A.H.Kohohob Aa MOAannbibbi CHHTaKTHK KaTeropHHa m ecaö eTMHp. O öejıa m ecaö eAHp kh, haaT bh MOAan ci03JiHp - kiomhkhh cıo3nHpAHp. Onnapbi ÖHp BaıuHA TepMHH aAbi ajiTbiHAa ÖHpnnLUAHpMHK onap: «nen HAaTjıap» bh «aA-HAaTnap». M unnnH(|) MOAajı CK)3nnpH «aA-HAaTjıap» m ecaö eAHp. «AA-HAaTJiap» (JtyHKCHOHan xucycHHHHTnnpHHH sıopn HAaTJiapa MUBacj)Hr snnnp, AaHbimaHbiH npaAHCHHH, sepHHKJiHHH, OHyH k)3U THpncjîHHAHH MUUiaiUHAH OnyHMyiII 4>aKTnapa MUHaCHÖJITHHH Ö H n A H p n p (K o h o h o b , 1 9 5 6 , 3 4 5 - 3 4 6 ) . A.H.K ohohob MOAan CK>3nnpH uh ftepn anbipbip: 3eHen flMn6nnnMAe >Kuıvmfl Üanbicbi / 283 1) HHTTAfl CK)3JIHpHH MH'Ha HaJiapJiapblHbl H^afla-e^HH CHD3JlHp; 2 ) HHTr^sı Mo/jaruibir bh MOAan-HpaAH Majıapjıapbt HapaAaH ck>3jihp; 3) (J)opMa ftapaAbi>Kbi (})yHKCHHa HepHHH fieTHpHH cıo3JiHp (K o h o h o b , 1956, 347). E htijh îîyxapbiAa reiiA onyHaHJiapAaH 6ejıa hhth>khhh shjimhk ojıap kh, oby3 rpyny TupK ahjijihphhah caAH >kumjihhhh (J)opManaııiMacbi bh HapaHMacbiHAa MOAajuibibbiH mujuhum pony BapAbip. npeAHKaTHBjiHHKAHH coHpa jkhmjihhhh CTpyKTyp-ceMaHTHK jkhiahtahh TaM >kumjih eTaTyey HJIAH eTMHCHHAH MOAaJI CK)3JIHpHH (f)yHKCHOHaJI HUKU OJ1AVr>Ka ÖfOHUKAUp. JlaKHH MOA&nJlblbbl Cbipf}) CHHTaKTHK KÜTerOpUHa mecaö CTfvlHK /lOf.py OJiMasAbi. Ohkphmh3>kh, MOAajuibir JieKCMK-ce\ıaHTHK KaTeropHHa khmh apamAbipbiJiıvıajibiAbîp. CHHTaKCHCAH HCH MO^aJl CK)3JlHpHH CHHTaKTHK (|)yHKCHHaJiapbI, XHcycHHHHTJiapH, pouy THArnr OJiyHManbiAbip. Mhchjihh, c|)e'jı HHTr mHCCHCHAHp, JiaKHH OHyH CHHTaKTHK rypyjıyuıyH (J)opMajıauiMacbiHAa, jkhmjihah npeAHKaTHBJIHHHH HapaHMacbiHAa pojıy 6k>hhkaup. Ey m e n a h o AeMHK AeiiHjiAHp kh, c|)ejı CHHTaKTHK KaTeropHHa khmh THArnr 0JiyHMaJibiAbip. ,Z],H3Hp thph(|)ahh, npeAHKaTHBJIHHHH HapaHMacbiHAa (Jjejl HHTr iuhcchch hjih HaHambi, aAJiap seHHiıı HiıiTHpaK eAHp. Ey 6 ax b iM A aH 4>eJI HHTr IUHCCHCHHHH CHHTaKTHK (J)yHKCHHaCbIHAaH AaHbHHMar Aama AU33UH OJiapAbl. CaAH 2KUJ1HAH H H T O H a C H Ü a Oby3 rpyny TupK ahjijihphhah caAH >ku,mjihjihphh HapaHMacbiHAa HHTOHaCHHa A a MUmUM pOJI OHHaîibip. U,MyMHHHHTJIH, m h 'h 3 ÖHTKHHJIHHH, neAHKaTHBjiHioiH HaHanibi HHTOHacHHa Aa îk u m jih cTpyKTypyHyH m ijiu u m XUCyCHHHHTJIHpHHAHH CaHblJIbip. «H 3aiAJIbI AHJIHHJ1HK TepMHHJIHpH» KHTaÖblHAa HHTOHaCHHaHblH MamHHHHTH ÖeJIH SIOCTHpHJIHpi «MHTOHaCHHa - HHTrHH aiHHH3H (CHCHH hukchjim hch bh na ajınanMacbi), phtm h (y3yH bh rbica, Bypbycy3 bh Bypbyjıy me>KajıapbiH hhc6hth, HJiarncn), HHTrHH TeMnn bh na cypHTH (muhhhhh 3aMaH HP3HHAH CHp'HTJIH BH HaBaiU THJlH(J)4)n3n), HHTeHCHBJIHHH ( HH(j)HcanMaHbiH 3LPKJIHHMHCH bh na 3hhc|)jihmhch), m hhthth Bypbycy, TeMÖpH KHMH IUaAHCHJlHpHH MH)KMyîİyHAaH HÖHpHT MUpHKKHÖ AHJI maAHCHCH. HHTOHacHHa MOAaJIJlbir ÖHJlAHpnp, mjMJlH U3BJ1HPHHHH AU33UH rpynjıauiAbipbuiMacbiHbi th'mhh eAHp, caAH bh muphkhö >KLi;MJlHJlHpHH,ma6eJlH TaÖeJIHJlHK BH Ta6eCH3JIHK HJiarHJlHpHHHH (j}HprJIHHAHpHJIMHCHHH XHAMHT eA H p , >KUMJ1HHHH MHHTHTH B y p b y C y H y H BH apa CI03JIHpHH MLIHHHHHJIHUIMHCHHH HMKaH HapaAbip. HHTOHacHHa >KUMJ15IHHH Ö aiH JlbD K a HJÎMHTJIHpHHAHH OJiyÖ, OHyH rpaM M aT H K MOHHÎÎTAHH 284/flOH. flp. ceBUHflUK BenHMeB (Doç. Dr Sevindik VELİYEV) 4)opManamMacbiHbi hkc eTnpnH BacnTHJiHpAHH 6npHAnp. (öhtkhh HHTOHacHHa, napbiMHbir HHTOHacHHa)». (AflHJioB, BepAHîîeBa, AbafieBa, 1989, 120). Eypa/ja HHTOHacHHa «>k u m j ih h h h 6auiJibi>Ka HJiaMHTH» k h m h CH>KHHHHJIHHAHpH.nM HIII, OHyH >KUMJ1HHHH C T pyK Typ-C eM aH T H K JKHLUHTAHH 4)opMajıauiMacbiHaa pony renA eztHJiMHumnp. M .H.IleTepcoH bh H.B.KpoTeBHH a h HHTOHacnnaHbi >kumjihhhh h h HCaC XUCyCHHHflTHH/JHH ÖHpH KHMH CHyKHHHHJIHHAHpMHlIIAHp (IleTepCOH, 1941, 92; K p o T e B H H , 1945, 43). «Muacnp A 3 a p 6 an>K aH a h j i h » KHTaöbiHAa HHTOHacHHaHbiH ^ u m j i h a a ofİHaflbibbi pojı öejiH xapaKTepH 3 H eAHJiMHiıiAHp: «HHTOHacHHa >kumjihahkh ÖUTUH CK)3JIHpHH ÖUTIOB CHC BaiUHAJIHHHHAH 6 HpJIHniMHCHHH HMKaH îiapaAbip, >kumjihhhh Ma'Ha 6htkhhjihhhhh th'mhh eAHp. DKumjihhhh MHrCHAHHH 3 K)pH HlOBJlHpHHH <})HprJIHHI[pMHKAH HHTOHacHHa M UIUUM pOJI OHHaHbip («M uacnp A3Hp6aibKaH ahjih», 1981, 11). A.H.K oh o h o b HHTOHacHHaHbi Ma'HacbiHa sıopn 6 abJiafibi>Kbi (Ö H p^H IIIflH pH JK H ) BH T a 6 eeflH>KH KHMH HKH HepH aîlbipbip. MuaCHp TUpK HflHÖH AHJİHHAH Ta 6 eeAH >KH ÖabJTcl HbI>KbIJiap KHMH « 6 abJiaHbI>KbI n a y 3 acbiHbiH» schhhi huijihhahhhhh aıocTHpnp. «EabnaHbi>Kbi nay 3 aH b iH » aHAbiHJiauiAbipbi>Kbi, ııınpıueAHiKH xucycHHH»TJiHpHHH, ch 6 h 6 -h h th > k h MUHaCHÖHTJIHpHHH H^a AH eTAHHHHH A.H.KOHOHOB HHTOHaCHHHblH CHHTaKTHTHK (J)yHKCHHCbiHbiH TH 3am upu m e c a ö eAHp (Kohohob, 1956, 534- 538). O H y A a refİA c t m h k J ia 3 biMAbip kh, HHTOHacHHa 6 utuh >kumjih HHDBJIHpHHAH CHHH CHBHHHHAH (|)yHKCHOHani HUKH M3JIHK AeHHJIAHp. M hchjihh, aAJibir >kumjihhhh (J)OManaLUMacbiHAa rpaMMaTHK BacHTHJinp AeHHJI, HHTOHacHHa MUIUUM pOJI OHHaHbip (^JIH3aAH, 1987, 23; üeiIIKOBCHH, 1959, 177) 3.iîjiH3aAH jk u m jih a h HHTOHacHHaHbiH p o n y hjih HJiarHAap (|)HKHpjIHpHHH ÖeJIH H e K y H JiaiU A b ip b lp : «EeJIHJIHKJIH, >KUMJIH UHUH IUHXC, 3aMaH, MOAajuibir b h 6auıra (JjaKTOpjıapbi ncac aMHJi k h m h a jıa H ahjihhjihphh MHAAHaCbl I03UHU AObpyjITMyp. LU,Hp lUaHCbl CK53, CK)3 ÖHpjIHIHMHCH BH ranajibi CHHTaKTHK BaıuHA > k u m jih h h M H x cy c öhtkhhjihk HHTOHacnnacbi h jih MuuıaHHHT eAHJiHHAH > k u m jih ojıyp. Eaıura ^aKTopjıap >kumjih uhuh n c a c cafibiJiM bip (>İJiH3aAH, 1987, 25-26). EJIMH ÜAÜEHHHAT 1 . AÖAyJi^ıaneB ü., Cchhaob M., LU,hchhob AT. Muacnp A3Hp6an>KaH a h j i h . CnHTaKcnc. 1U, i u h c c h . EaKbiıMaapnc}), 1972 3eHen flunĞnJiHMfle >Kuıvmq Manbicbi / 285 2. A6Ay/i-nafieB 9\., Cchhaob M., LL^acHHOB A T. Muacnp A3«p6aH>KaH ahjih. CnHTaKCHC. 1LI, mnccfl. B aK b i: MaapH(f», 1985 3. AGAyJi^aeB >1.3. A3ap6aH>KaH ahjih MflCflJiflJiapH. EaKbi: EaKbi yHHBepCHTeTH HflLUpHHHaTbl, 1992 4. Aahjiob M.H., BepAHHeBa 3.H., AbafieBa çD.M. Hjamubi AHJiHHJiHK TepMHHJiapH, EaKbi: Maapnc}), 1989 5. A a m o h h BT. B B eA eH H e b CHHTaKCHC co B p eıv ıeH H o ro H eıvıeuK oro H3biKa. H3a. JİHTepaTypa Ha HHOCTpaHHbix «3biKax, 1955 6. AjıeKcaHApoB H.M. O npeAHKaTHBHOM OTHOuıeHHH. - B kh.: «TeopeTHHecKHe npoSneMbi CHHTaKcnca coBpeMeHHbix HHAoeBponeHCKHX H3bIKOB». JI., 1975 7. ApAeHTOB E.n. HoMHHaTHBHbie npeAJio>KeHH5î b coBpeMeHOB pyccKOM H3biKe. Khcb, 1959 8. AcuaoB A. MoAan CK>3Jiap. «A3flp6aîbKaH ahjihhhh rpaMMaTHKacbi» (Mop^ojıoaHHa). EaKbi: A3Hp6.EA HfluuHHHaTbi, 1960 9. Ax\ıeAOB /Î>K- IlpeAHKaTHBbi b coBpeMeHHOM a3epöaHA^caHCKOM H3biKe. JI.,AKA, 1970 10. EaHryobJiy T. TupıoKeHHH rpaMepn. TupK Tapnm, KypyMy öacbiM eBH. AHKapa,1990 11. B acK aK O B A.H. ripeAJiojKeHHH h cjıOBOconeTaHHe b tk>pkckhx H3biKax. - B k h .: «HccjıeAOBaHne n o coBpeMeHHofi rpaMMaraKe t i o p k c k h x «3bIKOB», H. UU (CHHTaKCHC). Ha. AH CCP, 1961 12. BacKaKOB A.H. THnbi 0AH0C0CTaBHbix npeAJioaceHHH b coBpeMeHHOM jiHTepaTypHOM TypeuKOM H3biKe. B kh.: «0AH0C0CTBHbie npeAJiOîKeHHfl b B0CT0HHbix «3biKax». M.: HayKa, 1976 13. BacKaKOB A.H. npeA-no>KeHHe b coBpeMeHOM TypeuKOM «3biKe. M.: HayKa, 1984 14. EjıyM(|)HJiA ü. Ü3biK. M., 1968 15. E y A a r o B a 3.H. A3ap6aH>KaH hahöh ahjihhah caAfl ->kumjih. EaKbi: A3Hp6. EA H H iup., 1963 16. E y c jıa e B O.H. HcTopHHecKan rpaMMaTHKa pyccKoro fl3biKa. M., 1963, c. 110 . 17. BajırHHa H.C.CHHTaKcnc C0 B peıvıeH H 0 r 0 pyccKoro «3biKa. M.,Bbicıuaîi uiKOJia, 1978 286/flOH. ,qp. ceBMHflMK BennüeB (Doç. Dr. Sevindik VELİYEV) 1 8 . BHHorpa/jOB .B. OcHOBHbie Bonpocbi cHHTaKcnca npeAJio>KeHHa (Ha MaTepnajıe pyccKoro H3biKa). «Bonpocbi rpaMMaTHHecKoro CTpoa». M ., H s a. AH CCP, 1955 1 9 . TanKHHa-OeAopyK E.M. Ee3JiHHHbie npeAJiOKeHHa b coBpeMeHOM pyccKOM H3biKe. M ., H3A- M ry , 1958 20. ^MHTpneB H.K. TarayscKHe s t i o a m . B k h .: «K.H.flMHTpneB. CTpOH TK>pKCKHX H3bIKOB». M ., 1962 21. ^MHTpueB H.K. ^eTajiH npocToro nptAJio>KeHH5i. B.KH.:Hcc.neAOBaHHfl no cpaBHHTejibHOH rpaMMaTHKe t k >p k c k h x H3biKOB», LU CHHTaKCHC, M ., H3A.AH CCCP, 1961, c. 19-49 2 2 . f i n m a n z 3.İL TnpKOJiosHfiaAa >kumjih npoöneMH. «A3flp6aîi>KaH AHJİHHAH CHHTaKTHK KOHCTpyKCHHaJiap». . (EjIMH HCJipJIKpHH TCM3THK Tonjıycy). EaKbi, 1987 23. 3aHHyjuiHH M .B. MoAajibHbie cjıOBa h cJiOBoconeTaHHH KaK JieKCHKO-rpaMMaTHHeCKOe CpeACTBO BbIpa>KeHHH MOAaJIbHOCTH B coBpeMeHHOM öauiKHpcKOM A3biKe. «CoBeTCKaa TiopKonorna», 1979, c. 9-19 24. 3oJioTOBa T.A. K noHflTHfo npeAHKaTHBHOcra. B k h .: «TeopeTHHecKHe npoÖJitMbi cHHTaKcnca coBpeMeHHbix HHAoeBponeHCKHx H3biKOB», JI., HayKa, 1975, c. 147-159 25. HccjıeAOBaHHfl no cpaBHHTejibOH rpaMMaTHKe t k >p k c k h x H3biKOB H.3. (CHHTaKCHC). M ., H3A- A H CCCP, 1961 2 6 . K o h o h o b A.H. TpaMMaTHKa coBpeMeHHoro TypeıjKoro HHTepaTypHoro A3biKa. M .-JI., H3A- A H CCCP, 1956 27. KpoTeBHH E.B. npeAJio>KeHHe h ero npH3HaKH. JlbBOB, H3A- JIbBOBCK. roc.yH.-Ta, 1941 28. JleKaHT n.A. CHHTaKCHC npocToro npeAJiojKeHHH coBpeMeHHOM pyccKOM H3biKe. M ., Bbicuıaa uiKOJia, 1974 29. M nacnp A3Hp6aHJKaH a h j i h . LU >k . CHHTaKCHC. EaKbi, E j i m , 1 9 8 1 30. MycaeB K. TpaMMaTHKa Kapan m c k o t o îObiKa. M ., 1964 31. MyxHH A.M . CTpyKTypa npeAJio>KeHHfl h h x m o a c j ih .JI.,H a y K a , 1 9 6 8 3 2 . neTepcoH M .H . JIckuhh no coBpeMeHHOMy pyccKOMy jiHTepaTypHOMy H3biKy. M ., 1 9 4 1 33. neuiKOBCKHH A.M. HHTOHauHfl h rpaMMaTHKa. B. k h ., SeHen flmı6mınMfle >KqMna l/lanbicbi / 287 «H3ÖpaHHbie Tpy^bi», M., rocynneArH3 M n H n p o c a PCOCP, 1959 34. rieiUKOBCKHH A.M. PyCCKHH CHHTaKCHC B HayHHOM OCBeilieHHH. H3A- 7-oe. M., ynneArH3, 1956 35. rioTeÖHH A.A. H3 3anHCOK no pyccKOH rpaMMaTHKe. H. 1- 3,XapbKOB, 1988 36. riouejıyeBCKHH A .n. O c h o b w cHHTaKcnca TypKMeHCKoro jiHTepaTypHoro «3biKa. Amxa6aA, 1943 3 7 . Pafixejı T.M. IIpeAHKaTHBHOCTb h npeAJio>KeHHe. ,KH.:»TeopeTHHecKHe npoÖJieMbi cHHTaKcnca...», JI., «HayKa, 1975, c. 162 38. PacnanoB H .n. CTpoeHHe npocToro npeAJicoKeHHH b coBpeMeHHOM pyccKOM H3biKe. M., H3A--BO ripocBemeHHe, 1970 39. Po3eHTanb OoMHHa M.M., LJanyKeBHH B.B. CoBpeMeHHbifi pyccKHÎi H3biK. M., roc.H3A. Bbicnıa» uiKOJia, 1961 40. Py^HeB A .r. CHHTaKCHC npocToro npeAJio>KeHHfl M., YHneArH3, 1960 41. Ca(J)aeB A.C. rjıaBHbie H/ıeHbi npocToro npeflJio>KeHHS b coBpeMeHOM y3ÖeKCKOM »3biKe. TaııiKeHT, 1958 42. CeH H A O B H. ^CuiM^ıa. M ucnp A3ap6aîbKaH ahjih (CHHTaKCHC). BaKbl, A3HpTHApHCHHLLip, 1962 43. CnöaraTOB PT . O ahh H3 cnocoöoB Bbipa^ceHHM npoAyKTHBHoro OTHOuıeHHH. «CoBeTCKaH TK>pKo.norHfl», EaKy, 1983, t . : , c . 4-10 44. CnöaraTOB PT . üpoÖJieMa npoAyKTHBHOCTH, pa3JiHHHbie noAxoAbi ee peıueHHH. «CoBeTCKaa TropKOJiorafl», EaKy, 1977, N° 2, c. 3-14 45. CKOÖJlHKOBa K.C. COBpeMeHHblH pyCCKHH H3blK (CHHTaKCHC npocToro npeAJio>KeHHH). M., üpocBemeHHe, 1979 46. CTeÖJlHH-KaMeHCKHH M.H. O npeAHKaTHBHOCTH. «BeCTHHK JleHHHrpaACKoro yH-Ta», 1956 47. yöpHTOBa E.M. ComcoBaHHe b hkytckom fl3biKe. «HccrieAOBaHHe nO CHHTaKCHCy TIOpKCKHX A3bIKOB». M., H3A-B0 B o c t o m h o h HHTepaTypbi, 1962 48. Xomckhh H. AcneKTbi TeopHH cHHTaKcnca. M., 1972 49. U,eHTJiHH C.H. KaTeropHH npeAHKaTHBHOCTH ee OTHomeHHe k BbicKa3biBaHHK) npeAJio>KeHHfl. B kh.: «TeopeTHMecKHe npoÖJieMbi CHTaKCHCa COBpeMeHHbIX HHAOeBpOneHCKH.V H3bIKOB». JI., 1975 288 / flOM. flp. ceBUHflMK BenuüeB (Doç. Dr Sevindik VELİYEV) 50. ULlaxMaTOB A.A. CHHTaKCHC pyccK oro H3biıca. J l., 1941 51. L U anH po A.B. ripocToe npeAJio>KeHHe Kan npoöJieMa OIlHCaTeJlbHOH rpaMMaTHKH. « B o n p O C b l COCTâBJieHHfl rpaMMaTHKH H3bIKOB HapoAOB CCCP», Y(j)a, 1958 52. U İB e ^ O B a H.K). O.nepKH no OMHTaKCucy pyccKOM pa3roBopHofi p eH H . M., Hsa.-bo AH CCCP, 1960 TAHHArJlAP 1. Baöorjıy HnKOJiaH. KapaHc|)HjiiJiap a4Tbmap erniAaH. Khiiihhcb, JlHTepaTypa apTHCTHKa, 1977 2. Eybpa TapHK, Eutuh ecepjuıpH. OnpaBHH HMaHbi. IOtukch, HcTaHÖyjı, 1993 3. Xo^carejiAHeB H .3 hc. PoMaH. Auıraöa,a, “TypKMeHHCTaH” Heıup, 1983 4. UIbixjibi HcManbi/ı. Kup. BaKbi, Ha3biMbi. 1983 YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL-Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU GENEL DİLBİLİMDE CÜMLE YAPISI (Sade Cümlede Modallıq) Doç. Dr. Sevindik VELİYEV * Oğuz qrupu türk dillerinde sade cümlenin formalaşmasında modalhq kategoriyasının da rolü böyükdür. Teessüf ki bezen türkoloji edebiyatda sade cümlenin emele gelmesinde modallığın sintaktik kategoriya kimi funksiyasına lazimi qiymet verilmemişdir. (KOHOHOB, 1956; Banquoğlu, 1990). “Müasir Azerbaycan dili” kitabında modallığın cümlenin yaranmasında mühüm rol oynadığı gösterilmişdir: “Her bir cümlede danışanın söylenilen fikre subyektiv münasibeti öz ifadesini tapir. Ele bir cümle yoxtur ki, onda modallıq ifade olunmasın. Mehz buna göre de İ. Balli qeyd edir ki, o (mudallıq - Z. İ. Budaqova), cümlenin canıdır. Bunsuz cümle gerçeklikle heç bir elaqesi olmayan ağlın gizlin tesevvürüne uyğun gelirdi” Cümlede danışanın gerçekliye münasibeti muxtelif şekilde ifade olunur. Cümlenin modallığı dedikde, birinci növbede, onda ifade edilen mezmunun doğruluğu, gerçekliği, güman edilmesi ve s. nezede tutulur. Modallıq menasma göre daha geniş olan predikativliyin yaranmasına xizmet edir (“Muacnp A 3epöajnaH ahjih”, 1981, 27) Türkologiyada modallıq meselesine, onun bu ve ya diğer fel formalarına münasibetine, elece de sade cümlenin formalaşması prosesinde Nahçivan Devlet Üniversitesi, Pedogoji Fakültesi Öğretim Üyesi. 290 / Doç. Dr. Sevindik VELİYEV onun sintaktik funksiyasına dair bir çox tedqiqatlar mövcuddur (AcjıaHOB, 1960; BacKaKOB, 1984; K ohohob, 1956; 3aHHyjmHH, 1979; “Muacnp A3ap6ajMaH ahjih”, 1981; YöpflTOBa, 1962; M^aBanoB, 1956 bb c.) Bir çox türkologlar, o cümleden A. N. Kononov modallığı fel formaları ile elaqelendirmiş, onu morfoloji kateqoriya hesap etmişdir (K ohohob, 1956) Y. İ. Übrytova modallığı felle yanaşı xeberin şexs formasında saitin deyişmesi ve kömekçi sözlerle ifade olunduğu ile de elaqelendırır (yöpaTOBa, 1962) M. V. Zaynullin müasır başqırd dilinde sintaktik funksiyalarından asılı olaraq modal sözleri iki esas qrupa ayırır: 1) cümlede ara söz funksiyasını daşıyan modal sözler (ara-modal sözler); 2) ara söz funksiyasını daşımayan modal sözler. İkinci qrupa daxil olan modal sözler cümlede müxtelif üzvler kimi çıxış edir. (3aHHyjuiHH, 1979, 10) Ara-modal sözler aşağıdaki elametlere göre seciyyelenir: 1) hemişe cümlenin ara üzvü kimi işlenir; 2) sözdeyişme ve sözdüzeltme formalarına malik olmur; 3) müxtelif nitq hisseleri ile qrammatik omonimlik emele getirir. M. V. Zaynullin bele hesab edir ki, bütün ara sözlerin modal sözlere aid edilmesi doğru deyildir. Modal sözler, başqa nitq hisseleri kimi, cümlede ara söz funksiyasını yerine yetire biler. Modal sözlerin qrammatik mahiyyetini düzgün seciyyelendirmek üçün onları başqa nitk hisseleri ile ifade olunmuş ara sözlerden ferklendirmek zeruridir. Modal sözler, o cümleden modal-ara sözler dilin morfoloji seviyyesinin vahidleridir, ara sözler ise bütövlükde sintaktik seviyyeye aid edilmelidir (3aHHyjuiHH, 1979, 12) A. N. Baskakov “Müasır türk dilinde sade cümle” kitabında cümlede modal sözlerin funksiyasına xüsusi diqqet yetirmişdir. (BacKaKOB, 1984, 12- 36) Melum olduğu kimi, miiasir dilçilik edebiyyatında modallıq qrammatik kateqoriya kimi iki yere bölünür ve bir-birile müeyyen münasibetde olan bu terefler müxtelif ifade vasitelerıne malik olur; obyektiv ve subyektiv reallıqlar. Obyektiv reallıq müeyyen bir iş, eşya, elamet, keyfıyyet ve s. haqqında heqiqi bir şekilde melumat verir. Obyektiv reallıq tesdiq ve inkarda olur. Mes: O menim qardaşımdır (azerb.) T cjiahhah HJiKHa3 (qaq), Tb i3 Jia p nenn oıoıaAbuıap (türkm.). Subyektiv modallıq danışanın dediklerine subyektiv münasibetini bildirir. Genel Dilbilimde Cümle Yapısı / 291 Obyektiv modallıq ham ismi, hem da feli cümlelerle ifade olunur. Lâkin feli cümlelerde modaIlıq ismi cümlelerdeki modallıqdan ferqlidir. Bele cümlelerde zaman ve şekil kateqoriyaları modallığın qrammatik ifade vasiteleri kimi çıxış edir. Subyektiv modallıq oğuz qrupu türk dillerinde leksik, morfoloji, sintaktik ve intonasiya vasitelerile düzelir. Subyektiv modallıq cümlede obyektiv modallıqla uzlaşa biler. Bütün cümlelerde, eslinde bu ve ya diğer derecede danışanın subyektiv münasibeti öz eksini tapir ve buna göre de onu sintaktik kateqoriyalardan biri hesab etmek olar. Subyektiv modallıq hem de universal kateqoriyadır. Bele ki, onun bütün tipleri bir tereften obyektiv modallığın bütün tipleri ile (real ve qeyri-real) uzlaşa biler, eyni zamanda bu uzlaşma tipler arasında da ola biler. Sual modallığı istenilen diğer modaIlıqla, o cümleden tesdiq ve ya inkar modallıqla üst-üste düşe biler. Real, obyektiv modallıq söylemin gerçekliye münasibetinde etibarlılıq derecesini bildirir. Onun xüsusi qrammatik elameti yoxdur, bu funksiyanı felin xeber formasının şekilçileri yerine yetirir. Lâkin felin zaman formaları ile modallıq kateqoriyasını bu xüsusiyetine göre bezen eynileşdirirler. Nezere almaq lazımdır ki, modallıq söylemin mezmununun gerçekliye münasibetini bildirirse, zaman kateqoriyası hareketin nitq aktı (momenti) ile münasibetini eks etdirir ve fel formaları ile ifade olunur. Fel formalarının özünde de qetilik ve qeyıi-qetilik menaları müşahide olunur ki, bu da modal ifadenin gerçekliye münasibetinin etibarlılıq derecesine öz tesirini göstermiş olur. Meselen türk dilindeki indiki zaman forması -yor, Azerbaycan dilinde -ır, -ir, -ur, -ür (-yır, -yir, -yur, -yür) nitq vaxti ile eynı zamanda baş veren hereketin maksimal derecede doğruluğunu bildirir. Türk, türkmen ve qaqauz dillerinde de analoji hal özünü gösterir. Mes: Uşaqlar heyetde oynayırlar (azerb.), otomobil geçip gidiyor (türk), OH^aHHap apraıc MeftBa a a Bepepjıâp (qaq.), O h o c o h MecejıeHH T e3 eA eH SuuiHpAHJiep! (türkm.) Türk dilinde -makta (Azerbaycan dilinde -maqda, -mekde) ile düzelen fel formalarında ise başlanmış ve hazırda davam eden prosesler öz eksini tapir ki, bu da onun obyektivliyine heç bir şübhe yaratmır. Meselen: Men hele işlemekdeyem (azerb.). Bu gelirler 1972 de 170 milyon dolara kadar yükselmektedir (A. H. EacıcaKOB, 1984, 17). Qeyri-qeti gelecek forması (-ar, -er, -yar -yer) çok vaxt ehtimal, güman ifade edir. Qeti-gelecek zamanda da (-acaq, -acak) bu semantik çalar özünü gösterir. Hereketin gelecekde baş vereceyi ehtimalı texmin edilir. Oğuz qrupu türk dillerinde keçin iş zaman formaları bu baxımdan maraq doğurur. 9ğer -di şekilisi ile ifade olunan keçmiş zaman forması 292 / Doç. Dr. Sevindik VELİYEV hareketin qeti olaraq keçmişdo baş verdiyini bildirirse, -miş şakilçisindan emele gelmiş keçmiş zaman formalarında bu qeti 1 ik hiss edilmir, danışan bu işin, hereketin haqiqaten da baş verdiyine şübhe ile yanaşır. Mes: Cahandar ağa üç gün, üç gece ağzı iista yatdı (H. lllbixjibi), etrafı qırışmış gözlerinin İşığı sönmiişdü (H. LLlbixjibi); Köyün üstünde ilk tütün aranları göründü (Cençir Daccı); KapbiJiap rHpaHJiap öaumeuıââ (H. B a ö o r jıy ), OyKaapajibiKJiaH h h ryH r'öpıvıeMHiuTHJiap (H. Baöorjıy), Afmyp r a n b iH b i aw/ı,bi (H. Xo>KarejiAHB), AfİHypHH A b ı n a M epreH a >'l u a h (H. Xo>KarenAHeB), AtİHyp naranapbiHbiH yıcyua/ibirbiHa -/ı.eJiAHrHHe a h h cajibin HTMbmiAbi (H. Xo>ı 9ger sual cümlesine cavab bir sözden ibaret olarsa, onda esas hisse sualin özünde olur, belelikle ellipsis deyilen hadise baş verir. Mes: -Senin qardaşın gelecek (mi)? -Şübhesiz. -Şübhesiz menim qardaşun gelecek (A). Tesdiq modallığı qrammatik yolla (-dır) modal şekilçisinin kömoyile emele gelir. Bu şekilçi felin xeber, vacib, arzu şekillerinde olan sözlere artınlaraq tesdiq formada olan sade cümleleri emele getirir. -D ir modal şekilçisi adlardan töremiş xeberlere de şexs şekilçilerinden sonra artınla biler. Oğuz qrupu türk dillerinde inkar modallığı da leksik, qrammatik sintaktik vasitelerle ve intonasiya ile ifade olunur. İnkar intonasiya cümledeki inkar sözün teleffüzii zamanı tonun aşağı düşmesi ile seciyyelenir. İnkar modallıq bildiren sözleri cümlede iki qrupa ayırmaq olar: 1) Cümlede müsteqil olaraq menfi modallıq emele getiren sözler; 2) müsteqil olaraq menfi modallıq yarada bilmeyen, yalnız diğer qrammatik vasitelerle menfi modallıq emele getiren sözler. Birinci qrupa inkarlıq bildiren modal sözler (değil- deyil), (yok - yox), elece de ne .. ne (ne de ... ne de) bağlayıcısını aid etmek olar. İkinci qrupa aşağıdakılar daxildir: hayır (xeyr), hiç (heç), asla (esla), hiçbir (heç bir), hiç kimse (heç kimse), hiçbir zaman (heç bir zaman) ve s. Değil (deyil) modal sözü cümlede menfi modallıq yaradaraq ad ve felle ifade olunan xeberden sonra gelir, feli bağlama, şexs şekilçileri elece de tesıiflenen adlara qoşu!an formantlarla birleşir. Leksik-sintaktik tipli inkar fel konstruksiyaları (feli sifet+degil (deyil) + şexs şekilçisi (morfoloji yolla düzelmiş inkar fel kateqoriyaları (fel esası + inkar şekilçisi -m a, -me + feli sifet şokilçisi + şexs şekilçisi) ile muqayisede daha qeti inkarlıq ifade edir. Meselen, Men sene mektub yazan deyilem — Men sene mektub yazmaram. Bu tip sintaktik sinonimlik diğer oğuz qrupıı türk dillerinde de mövcuddur. Oğuz qrupu türk dillerinde sade cümlenin struktuıunda “deyil (değil — deyil) sözünün yeri qeyri-sabitdir. İstenilen cümle üzvünden sonra deyil sözü gelerek inkarlıq mezmununu yaradır. Mes: Men deyil, sen özün teqsirlisen (A), Seni değil, beni gördü (T). İnkarlıq ifade eden yox (yok) modal sözü cümlede inkar modallığı yaradır, adla ifade olunan xebeıi evez edir. Mes: Menim heç kesim yoxdur (A). “Yox” modal sözü sual cümlesinin menfi cavabı kimi söz-cümle 294 / Doç. Dr. Sevindik VELİYEV vazifesinde işlenir. Mas: Sanin pulun varını? Yox(dur) (A). Hayır (xeyr) inkar sözü yalnız xabardan avval işlandikda inkarlıq bildirir. Bu göstaricilardan alava, türk dillerinda hiç, asla, hiçbir zaman, hiçbir yerde, hiç kim modal sözlari do geniş işlanmaktadir. Bunların heç biri mlistaqil olaraq modaIlıq yaıatmır. Oıılnr \abarda ifada olunan inkarlığı yalnız güclandira bilir. İnkar modallığı cümlada -m a, -me(-ma. me) morfoloji göstaricisi ila yaranır. İnkar modallığının sintaktik ifada vasitasi ritorik sualdir. A. N. Baskakov sual modallığı adı altında bütün sual avazliklarini modallıq yaradan cümlalar hesab edir. Modallıq yaradan sual avazliklarina aşağıdakılar misal gösterilir: kim? Ne? Bu sual avazliklari hal şakilçilari qabul edarak tamamlıq funksiyasmda çıxış edir: kimi? kime? kimde? kimden? Neyi? Neye ? va s. Sada cümlalarin bütün növlari A. N. Baskakovun tadqiqatında modallıq kateqoriyası ila alaqali şarh olunur (BacKaKOB, 1984, 21-30). Dilçilikda modal sözlarin qrammatik statüsü masalasi da mübahisalidir. “Müasir Azerbaycan dili” kitabında bu mesele ile bağlı yazılır: “Bezi dilçiler, meselen, Q. V. Kolşanski bele bir fikir ireli sürür ki, ara sözler vasitesiyle ifade olunan mudallıq sintaksisin mövzusu deyil. O (mudallıq), semantik bir kateqoriyadır. Odur ki, modallıq ancaq leksika ve morfologiyada öyrenilmelidir, onun predikativlik ile heç bir elaqesi yoxdur. Müellifin bu fikri müzakire zamanı keskin tenqid olunmuş ve gösterilmişdir ki, modallıq kateqoriyasının tedqiqinde rus elminin nailiyyetlerini inkar etmak olmaz (Myacnp A3ep6ajnaH ahjih, 1981, 31). Q. V. Kolşanskinin modallıq kateqoriyasına münasibeti aydın olsa da, müellifin bu fikre etirazında mentiqsizlik özünü gösterir. Q. Kolşanski tekçe “modallıq kateqoriyasının tedqiqinde rus elminin nailiyyetlerini inkar etmir, modallığın predikativlikle elaqesi olmadığını da iddia edir”. A. N. Kononov da modallığı sintaktik kateqoriya hesab etmir. O bele hesab edir ki, edat ve modal sözler -kömekçi sözlerdir. Onların bir vahid termin adı altında birleşdirmek (“esi edatlar” ve “ad-edatlar” lazımdır. Müellif modal sözleri “ad-edatlar” hesab edir. “Ad-edatlar” funksional xüsusiyyetlerine göre edatlara müvafiq gelir, danışanın iradesini, gerçekliye, onun özü tereflnden müşahide olunmuş faktlara münasibetini bildirir ( K o h o h o b , 1956,345-346). A. N. Kononov modal sözleri üç yere ayırır: 1) nitqda sözlerin müxtelif mena çalarlarını ifade eden sözler; Genel Dilbilimde Cümle Yapısı / 295 2) nitqde modal lıq vb modal-irade çalarları yaradan sözler; 3) forma yaıadıcı funksiya yerine yetiren sözler (K ohohob, 1956, 347). Bütün yuxarıda qeyd olunanlardan bele bir neticeye gelmek olar ki, oğuz qrupu türk dillerinde sade cümlenin formalaşması ve yaranmasında modallığın mühüm rolu vardır. Predikativlikden sonra cümlenin struktuı- semantik cehetden tam cümle statüsü elde etmesinde modal sözlerin funksional yükü olduqca böyükdür. Lâkin modallığı sırf sintaktik kateqoriya hesab etmek doğru olmazdı. Fikrimizce, modallıq leksik-semaııtik kateqoriya kimi araşdırılmalıdır. Sintaksisde ise modal sözlerin sintaktik funksiyaları, xüsusiyyetleri, rolu tedqiq olunmalıdır. Meselen, fel nitq hissesidir, lâkin onun sintaktik quruluşun formalaşmasında, cümlede predikativliyin yaranmasında rolu böyükdür. Bu heç de o demek deyil ki, fel sintaktik kateqoriya kimi tedqiq olunmalıdır. Diğer terefden, predikativliyin yaranmasında fel nitq hissesi ile yanaşı, adlar geniş iştirak edir. Bu baxımdan fel nitq hissesinin sintaktik funksiyasından danışmaq daha düzgün olardı. İlmi Edebiyyat 1. Aslanov A. Modal Sözler - “Azerbaycan Dilinin qrammaticası” (Morfologıya), Bakı Azerb. E. Neşriyyatı, 1960. 2. Banguoglu T. Türkçenin Grameri, Türk Tarih Kurumu basımevi, Ankara, 1990. 3. Baskakov A. N. Pzedlojence v sovzemennom tureçkom yazike, M: Nauca, 1984. 4. Djavadov A. M. Bezlience pzeollojeniya v sovremennom azerlayoljanskom yazike, Avloref. Diss. Kand filol. Nauk., Bauce, 1956 5. Zaynullin M. V. Modalnce slova v slovosocetaniya kak leksiko- qrammaticeskoe sredstvo virajeııiya modalnosti v sovrmennom başkizskom yazike “Sovetskaya tyuzkologıya”, 1979,s. 9-19. 6. Khonov A. N. Qzammaniva sovzemennogo tuıeçkogo literatumogo yazıka, M. N.: Lzd. AN. SSSR, 1956. 7. Ubzyatova E. L. Soglosovanie v yakutsvom yazuke, “Lssledovanie po sintaksisu tyuzkskix yazıkov”, M.: Lzd. -vo Vostoçnoy literatüre, 1962. f I SES ve ANLAM İLİŞKİSİ BAKIMINDAN KUR’ÂN VE KIRAAT Yrd. Doç. Dr. Necati TETİK* Her dil, varlıkların anlatımında ve adlandırılmasında kendine özgü duyguları kullanır. Her dilin kendine ait kaideleri, ses vurgusu ve bir anlatım tarzı vardır. Bir konu anlatılırken, nerelerde sesin kesileceği, nerelerde vurgu yapılacağı, sözün başlangıç ve bitiş noktaları, o dile ait bilgileri ihtiva eden yazılı eserlerde çoğunlukla görmek mümkündür. Denilebilir ki, her dil bir çok kavramı bizzat kendisi ortaya koyar. Seslerin tonu, harflerin seçilişi, manayı çoğu kere ayniyle aksettirir. Bunu kendi dilimizde gördüğümüz gibi, bahse konu olan Kur’ân lafızlarında da görürüz. Türkçe’mizde serçe kelimesiyle karga kelimesini karşılaştır dığımızda, telaffuzdaki ses tonu, serçenin hafifliğini, karganın da serçeye nisbetle kabalığını gösterir gibidir. Kur’ân kelimelerinde bu özellik, zaman zaman en mükemmel seviyeye ulaşır. Mesela, / İri mi iri, çetin mi çetin”1 ifadesinde, birinci kelimede iki tane kalın sıfatlı harf, ikinci kelimede ise, iki adet şiddet sıfatlı harf mevcuttur. Her iki kelimenin oluşumunda kalın harfler ile şiddet harfleri Cehennem de görevli melekleri tasvir etmektedir. Kur’ân-ı Kerim, söz sanatının en görkemli bir örneğidir. Kur’ân’ın usûlüne uygun olarak okunması, okuyuşun sesle dekorasyonundan başka bir şey değildir. Güzel sanatlardaki arabesk, burada melodik bir özellik kazanmıştır. Arabeskin uyandırdığı sonsuzluk etkisini, bu okuma teknikleri uyandırır. Güzel sesli hafızların, her zaman ve her dönemde itibar görmesi bu yüzdendir2. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. 1 Tahrim, 66/6. 2 Kayaalp İsa. İletişim ve Dil. TDV. Ankara. 1998. s. 194. 2 298 / Yrd. Doç. Dr. Necati TETİK Ses ve Anlam İlişkisi Bakımından ... / 299 Kıır’ân kelimelerinin yapısı, anlatım gücü, fesahat ve belagâtı, lafzının etrafa bütün şiddetleriyle yayıldıkları ortaya çıkmaktadır. zenginliği, beşeriyete takdim ettiği mevzular, fevkalâde tasvir kabiliyeti ve 1.3. Yine Tekvîr Sûresi’nin 10. ayetinde de buna benzer bir olaya şahit ihtiva ettiği diğer konular, şüphesiz ki, tilavetinin güzelliği ile daha iyi olmaktayız: “Amellerin yazılı olduğu defterler açıldığında,” denilmektedir. anlaşılmaktadır. Bu ayette de, nüşiret kelimesinde bir önceki kelimede olduğu gibi şin harfi Kur’ân’da üslup açısından en küçük ayrıntı bile çok önemlidir. şeddeli şekilde de okunabilmektedir. Bundan da, anlamın şöyle olması Sözgelimi, cümlelerdeki bölmeler (fasıla) bunlardan birisidir. Bu durum, sonucuna varılabilir: “Amel defterleri, iyice açılıp saçıldığında.” sadece Kur’ân’a özgüdür. Edebiyattaki seci ve kafiye bazen bununla Bu düşüncemizi te’yid eder mahiyette Elmalılı Hamdi Yazır, benzer karıştırılır. Kafiye şiirde bulunur. Kur’ân’da asıl olan, kelimeler arasındaki bir konuyu ele alırken şöyle diyor: “...Ve bütün bunları duruma, makama, armonidir. Kur’ân’daki fasılalarda anlam, birinci plânda tutulmuştur. yere, zamana ve konuya göre en uygun en güzel kelimelerle anlatır. Mesela, Armoni ise, tabii güzelliği ile kendiliğinden gelir. Fasılaların meydana taşın çatlayıp su çıkardığını anlatırken yenşakku veyahut yeteşakkaku getirdiği üstün ahenk, tenasüp ve insicam, zihinlerde ve gönüllerde derin bir demekle yetinmez, lema yeşşekkaku diyerek çatlayışın, akışın bütün tesir bırakır. Bu da, Kur’ân’ın kolay ezberlenmesine yardımcı olur. fışırtısını, şakırtısını, takırtısını duyurur’’7. Kuşkusuz bu durum, ses ve söz uygunluğu, anlam bütünlüğü ile sadece 1.4. En‘am Sûresi’in 125. ayetinde şöyle buyrulmaktadır: “Allah kime Kur’ân’a özgü bir güzelliktir3. hidayet etmeyi dilerse, İslam’a onun göğsünü açar, gönlüne genişlik verir. Biz bu tebliğimizde, konuyu beş ana başlıkta ele alacağız: Her kimi de sapıklığa bırakmak isterse, onun kalbini de öyle sıkıştırır ki, 1. Kur’ân kelimelerini oluşturan harflerdeki ses ve anlam ilişkisi göğe çıkacakmış gibi zorlukta olur.” Bu ayet-i kerimede kelimesi harf-i çerle kullanıldığı için, güçlükle çıkma söz konusudur. Kelimenin 2. Ayetlerin tilavetindeki ses ve anlam ilişkisi telaffuzunda da3 bir zorluk vardır. Çünkü, kelimeyi oluşturan üç harfte de 3. Sûrelerdeki ses ve anlam ilişkisi ısmat sıfatı vardır. Ismat, susmak, susturulmak, menetmek anlamlarındadır9. 4. Kırâat farklılıklarındaki ses ve anlam ilişkisi Görüldüğü gibi burada izlak sıfatındaki akıcılık yoktur. Yani hem manada 5. Tecvîd kaidelerindeki ses ve anlam ilişkisi hem de telaffuzda bir zorluk söz konusudur. Aynı ayetteki 6. Tilâvetteki vurgular kelimesinde de buna benzer bir durum vardır: “Daraltılmış, sıkıştırılmış” anlamındadır. Kelime telaffuz edilirken ağız içerisinde nasıl sıkıştırıldığını Bunların herbirini birkaç misal ile ele almaya çalışacağız: hissetmemek mümkün değildir. Zaten bu kelimenin bütün harfleri ısmat 1. Kur’ân Kelimeleri sıfatlıdır. 1.1. “lıŞ” kelimesini oluşturan harfler şiddet sıfatlıdır. Dolayısıyla Ebû 1.5. Tevbe Suresi 38. ayetinin meali şöyledir: “Allah yolunda savaşa Leheb’e verilen cezanın şiddetini göstermektedir. Tebbet kelimesindeki çıkın denildiğinde, yerinize çakılıp kaldınız/yığılıp kaldınız.''’ Bu ayet-i şiddete karşılık, leyyinen kelimesinde yumuşaklık kendini gösterir. Hz. kerîmede “>2S£]” lafzı, ağırlaşma, çakılıp kalma anlamındadır. Kelimenin Musa ile kardeşi Harun, Firavun’a gönderilirken, şu tavsiyede bulunulur: telaffuzunda da, aynı şeyi görmek mümkündür. Kelimenin ortasında bulunan “Ona varın da yumuşak dille konuşun”4. Bu ifade de, yumuşaklık sa harfinde, diğer bazı sıfatların yanında, hems (sesin gizlenmesi) ve ısmat tavsiyesi yanında, yumuşaklık anlamına gelen leyyin kelimesini oluşturan (susturulma) sıfatları mevcuttur. Üstelik, sa harfinde şedde vaki olmuştur. harflerden olan, lam ile nûn harflerinde izlak sıfatı vardır. İzlak kolaylık, Zaten ağırlaşıp, çakılıp kalma anlamında olan kelimenin telaffuzu da, yumuşaklık, akıcılık anlamına gelmektedir5. böylece ağırlaşmıştır. Zikrettiğimiz bu misalleri çoğaltmak mümkündür. 1.2. Tekvîr Sûresi’nin 5. ayetinde şöyle denilmektedir. “ Vahşi 2- Ayetlerin Tilavetindeki Ses ve Anlam İlişkisi hayvanlar toplanıp bir araya getirildiğinde.” Bu ayette geçen Kur’ân tilavetinde lafzın mana ile olan ilişkisini ayet-i kerîmelerde de kelimesinde mevcut olan şin harfi, bazı kırâat imamlarınca şeddeli görmekteyiz. Yani bu lıusûs sadece kelimelerle sınırlı değildir. Tilaveti çok okunmaktadır*. Hüşşiret şeklinde şeddeli okununca, şin harfindeki tefeşşî/ akıcı olan ayet-i kerimeler vardır. Zorlanılmadan kolay ve akıcı bir edâ ile sesin yayılması sıfatından dolayı, vahşi hayvanların hışırtı ile, gürültü ile tilavet sürdürülür Özellikle dua ayetleri, hamd ve senanın bulunduğu 3 Çetin, Abdurrahman-Topuzoğlu, Tevfık Rüşdü. Fasıla. DİA, İstanbul, 1995, XXII, s. 209. 7 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, Eser Kitabevi, İstanbul, 1971, 1/9. * Taha, 20/44. 8 İdris Abdülhamit, Nazarat fi Mmi’t-Tecvîd, el-Mektebetü’l-Vataniyye, Bağdat, 3 İbn Manzûr, Lisanif l-Arab. Kuın,/İran. 1405/1983. Z-L-K- md. II/l 10. 1401/1981, s. 62. 6 Paluvî, Zübdetü’l-İrfan. Arif Efendi Matbaası. İstanbul. 1312/1894, s. 142. 9 İdris Abdülhamid, s. 62. 300 / Yrd. Doç. Dr. Necati TETİK ayetler, iman ve anıel-i salihle ilgili ayetler, Cennetin miijdelendiği ayetler hep bu kabildendir. Bazı ayetleri okurken zorlandığımızı hissederiz. Telaffuzun zorluğu, meselenin çetin oluşunu, beşerin takatini zorladığım apaçık beyan eder. Konu ile ilgili ilk misalimizi Tâhâ Sûresi’nden vereceğiz: 2.1. Zikri geçen sûrenin 39. ayetinin metni şöyledir: “ PjjÜI İSI J ^ pSii/Onu (Musayı) tabut içerisine koy da denize bırak” Firavun, dünyaya gözlerini açan erkek çocukları katlettirmektedir. Hz. Musa’nın annesi, oğlunu Firavun’dan korumak için, onu bir tabutla denize atmaktan başka bir yol bulamamıştır. Bir annenin henüz doğmuş bebeğini sulara salıvermesi, tahammülü kolay olan bir olay değildir. Zikri geçen ayet tilavet edilirken, bu zorluk hemen kendini gösterir. Öğrencilerimizin bu ayeti okurken çoğunlukla takıldıklarını müşahede etmişizdir. 2.2. Bu konuya ait bir başka misali, Hûd Sûresi’nden ele alacağız. Hz. Nuh’un kavmi, peygamberlerinin davetine karşı gelmekte ve diretmektedirler. Buna karşılık Nuh (a.s.) şöyle der: “ûjÂJS V r&j tİstemediğiniz halde, onu zorla mı kabul ettireceğiz^'0. Ayet, zorluktan ve diretmekten bahsetmekte, tilavetteki zorluk ise, manaya eşlik etmektedir. Özellikle enülzimükünıûhâ lafzında özel bir dikkat sarf edilirse, tilavet takılmadan sürdürülebilir. Burada da, bahse konu olan lafız ve mana ahengi, açıkça gözükmektedir. 2.3. Ayetlerdeki ses ve anlam ilişkisine bir başka misalimiz de Abese Sûresi’nden olacak: “Âkû-J cuik 1*4l/Amma, kulakları sağır eden gürültü (kıyamet) geldiği vakit”". ’ Bu ayet-i kerîmede kıyamet olayından bahsedilmekte, özellikle de, kulakları sağır ettiği vurgulanmaktadır. Burada essââhha kelimesi, kulakları sağır eden şiddetli gürültü demektir. Kelimenin telaffuzu görebildiğimiz kadarıyla üç cihetten mana ile ahenk içindedir. a) Evvela, baştaki sad harfinde ıslık manasına gelen safir sıfatı vardır12. Bu harfte ayrıca, tefhim, ist‘ilâ ve ıtbak sıfatları da bulunduğundan11 ıslık anlamındaki safir sıfatı iyice kuvvet kazanmaktadır. b) Kelimede ikinci husûsiyet, rnedd-i lazım kelime-i müsakkale oluşudur. Bu da, kıyamet olayının ağırlığını telaffuza taşımaktadır. c) Üçüncü olarak da, sad harfi şeddelenmiş ve telaffuz oldukça ağırlık kazanmıştır. Buna benzer bir olayda Nazi‘at Sûresi’nin 34. ayetinde vuku bulmuştur. Ayetin meali şöyledir: “Her şeyi bastıran o büyük felaket geldiği 10 Hûd, 11/28. 11 Abese, 80/33. 12 İbn Cezerî, Mukaddime, İstanbul, 1310/ 1892. s. 5. 13 İbn Cezerî, s. 5. Ses ve Anlam İlişkisi Bakımından ... / 301 zam an” bu ayette de, ettââmme kelimesindeki telaffuz zorluğu el-kübrâ (büyük) kelimesiyle desteklenmiştir. Ayetlerin telaffuzunun manaya yansıması hususu, şüphesiz birkaç misalle anlatılacak cinsten değildir. Hatta denilebilir ki, bu konu ele aldığımız meselenin mihverini teşkil eder. 3. Sûrelerdeki Ses ve Anlam İlişkisi Sûrelerdeki ses ve anlam ilişkisini, kelimeler ve ayetlerden sonra ele alışımızın sebebi, azdan çoğa doğru bir seyir takip etmektir. Çünkü ayetler, kelimelerden, sûrelerde ayetlerden oluşmaktadır. Kelime, tek başına bir anlam ifade ederken, ayetler bazen kısa bazen da uzun bir cümle ile konuları bize aktarırlar. Sûreler ise, çoğunlukla müstakil konuları takdim ederler. 3.1. Sûrelerdeki ahenk daha geniş boyutludur. Tilâvetin kolay ve zor oluşu yanında, ses tonunun ihsas ettirdiği husûslar cihetinden de calib-i dikkattir. Mesela, Kâfirûn Sûresi’nde mevcut altı ayetin dördünde ses yükseltilir, ikisinde ise, ses alçaltılır. Çünkü, dört ayette inkârcının kafasına vururcasına güçlü bir hitap, diğer iki ayette ise, kâfirin ibadet konusundaki inatçı diretmesi söz konusudur. 3.2. Fatiha Sûresi’ni, tilâvet cihetiyle ele aldığımızda, son ayetin bir cümlesi istisna edilirse14, hemen her müslümanm bu sûreyi rahatça okuyabildiğini görürüz. Sûrenin yarısı Cenabı Hakkı övmekte, diğer yarısı da kulun isteklerine yer vermektedir. Adeta Halik ile mahlûk arasında tatlı bir diyalog sürmektedir. Anlam ile ses ciddi bir ahenk içerisindedir. 3.3. Fatiha Sûresi’nin tilâvetindeki kolaylığı karşılık, Hümeze Sûresini ele aldığımızda, tilâvette aynı kolaylığı göremiyoruz. Bu sûrede başkaları ile istihza eden, mal biriktiren, ebedilik psikozuna kendini kaptıran, neticede Cehenneme muhatap olan insan vardır. Cehennem tasvirleri, Cehennemin alevleri günahkârların yüzünü yalar gibidir. Özellikle Kur’ân okumaya yeni başlayanlar, bu sûrenin tilavetinde bir hayli zorlanırlar. Hatta daha önce ezberlemiş olanların dahi tilavette güçlük çektikleri müşahede edilir. Burada Cehennem azabının şiddeti, tilaveti de, zor hale getirmektedir. 3.4. Sûrelerdeki ses ve anlam ilişkisini, sadece tilâvetin zorluğu ve kolaylığı bakımından değil, ihtiva ettiği konular ve anlatım tarzı bakımından da ele almak mümkündür. Mesela, Adiyât Sûresinde koşan atlardan, tırnaklarıyla ateş çıkaranlardan, sabah vakti akın edenlerden, toz-duman koparanlardan bahsedilir. Bu sûrede şu husûsları tesbit etmek mümkündür: a) Ayetler, bir ölçü ve ahenk içinde ard arda gelmiştir. İlk üç ayet, yedişer heceden, takip eden iki ayet, sekizer heceden, diğer ayetler, onüçer heceden müteşekkildir. Hecelerde bir insicam söz konusudur. Azdan çoğa 14 Son cümle, gazaba uğramışlardan ve sapıklardan bahsetmekte, ağır bir uslupla onların çirkin hallerini ifade etmektedir. 302 i Yrd. Doç. Dr. Necati TETİK doğru sıralanma bir savaş düzenini hissettirir gibidir. b) Ayetlerde şiddet sıfatlı harfler, kalkaleli (hareketli ve sarsıntılı) olarak gelmiştir. Bu da gösteriyor ki, sûrenin anlattığı hususlar savaştaki gürültüyü tilâvete taşımıştır. 3.5. Kaf Sûresi’nde, Hz. Peygamber’in gönderilişinden, ölümden sonra dirilmeden, kâfirlerin buna hayret edişlerinden ve bunu inkârlarından, semavât ve arzın yaratılışından, Cennet ve Cehennem’den bahsedilir. Müşriklere sert cevaplar verilir. Bu sûrede de, şu husûsları tesbit etmek mümkündür. Ayetlerde, çoğunlukla şiddet ve kalkale sıfatlı harfler yer almaktadır. Hatta 44 ayetli sûrenin, kırk ayetinin fasılası, yani ayet sonları da, kalkale ve şiddet sıfatlı harflerle nihayet bulur. Kalkale, kımıldatmak, sarsmak hatta şiddetle sarsmak anlamındadır15. Fasılaların son harfini oluşturan harflerde, kalkalenin yanında şiddet, cehr ve ısmat sıfatları da vardır'6. Sûrenin hemen her ayetinde yer alan bu harfler, zikri geçen sıfatları taşıdığına göre iki taraf arasında şiddetli bir düellonun olduğu ortaya çıkmaktadır. Neticede müşrikleri susturulduğu, harflerdeki ısmat sıfatından da anlaşılmaktadır17. 4. Kırât Farklılıklarındaki Ses ve Anlam İlişkisi Kırâattaki ses ve anlam ilişkisiyle ilgili meseleye istifham hemzesindeki farklılıkla başlamak istiyoruz: 4.1. Mîde Sûresi’nin 116. ayetinde şöyle buyrulmaktardır: “Ey Meryem oğlu İsa! Allah’ı bırakıp da, beni ve annemi iki ilah edinin diye insanlara sen mi söyledin.” Bu ayet-i kerîmede sen mi söyledin ifadesinin Arapça’sı şeklindedir. Bu hemzeler, beş türlü okunmaktadır: a) Her iki hemzenin tahkikle okunması yani hemzeler şiddet ve nebr sıfatıyla okunur. b) Tahkikli iki hemze arasına bir elif konularak okunur. c) İkinci hemze, teshil ile yani yumuşatılarak okunur. d) İki hemze arasına bir elif konulmakla beraber, ikinci hemze teshil ile okunur. e) İkinci hemze elife dönüştürülerek okunur18. Bu kelimede bir sorgulamadan bahsedilmektedir. Sorgulamaların, yerine göre bazen sert, bazen de yumuşak olduğu bilinen bir gerçektir. Hemzelerin tahkikle okunması, yani şiddet ve nebr sıfatlarının öne 15 İbn Cezerî, et-Temhîd fi ‘İlmi’t-Tecvîd, thk. Ganim Kaddûrî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1407/1986, s., 101. 16 İbn Cezerî, Mukaddime, s., 5. 17 İbn Manzûr, S.M.T. md. 11/54. 18 Paluvî, s. 52. Ses ve Anlam İlişkisi Bakımından ... / 303 çıkarılması, sorgulamanın sertliğine işaret etmektedir. Hemzelerin teshille okunması ise, sorgulamanın daha yumuşak bir tarzda geçtiğine işaret etmektedir. Ancak, ne var ki, suçlunun psikolojik yapısı, meselenin çözümünde bazen sertliği, bazen da yumuşaklığı zorunlu kılmaktadır19. 4.2. Konu ile ilgili ikinci misalimizi Tevbe Sûresinin 38. ayetinden ele almak istiyoruz. Mezkur ayette şöyle buyrulmaktadır. “Ey inananlar! Size ne oldu ki, Allah yolunda topluca savaşya çıkın denildiği zaman, yere çakılıp kaldınız. Yoksa, ahiretten vaz geçip dünya hayatına mı razı oldunuz. Fakat, ahiretin yanında, dünya hayatının zevk ve faydası pek az bir şeydir.” Bu ayet-i kerîmede, dünya ve ahiret karşılaştırması, telaffuz bakımından da dikkatleri celbeder. Dünya kelimesi, idğam edilmeksizin bir elif miktarı ile okunur. Ayrıca, dünya kelimesinde idğam maalğunne yapılmaz. Ahiret kelimesinde ise, ilk hece yani â ile başlayan hece, bir eliften beş elif miktarına kadar uzatılabilir20. Dünya ve âhiret kelimelerindeki tilâvet kırâat vecihleri şu husûsları bize ihsas ettirir: a) Dünyâ kelimesinin kasr ile okunması dünyanın geçiciliğine yani' âhirete nisbetle kısa bir zamanı ihtiva etmekte •b) İdğam yapılmamakla, dünyaya yapışıp kalınamayacağını c)Ahiret kelimesindeki ilk hecenin uzatılması ise, ahiretin ebedi oluşuna birer işaret sayılmalıdır. Zaten, zikri geçen ayetin sonunda, dünya hayatı ve metaının ahirete nisbetle çok az bir şey olduğu bildirilmektedir. Bu hüküm ayetin sonundaki kalîl (çok az bir şey) kelimesiyle ifade edilmiştir. 4.3. Yûsuf Sûresi’nin 23. ayetinde, Hz. Yûsuf’u zinaya zorlayan kadından bahsedilir ve şu ifadeye yer verilir: ^ Haydi şeninim, haydi gel.” Baştaki heyte kelimesi, hi’tü ve hi’te şeklinde de okunmaktadır21. Bu kırâat şekillerinden zikri geçen kadının, o andaki psikolojik halleri şu şekillerde anlaşılabilir: a) Heyte şeklinde okunmakla, kadın önce çok yumuşak biçimde teklifte bulunmaktadır. b) Hz: Yusuf un bu çirkin davete icabet etmediğini görünce, ortadaki ya harfi hemzeye dönüştürülerek okunmakta ve ifade sertleşmektedir. Çünkü, hemzede şiddet ve nebr (sesin yükseltilmesi) sıfatları vardır. Yani kadın, hem sesini yükseltmiş hem de çok kızmıştır. Sanki yüksek sesle, işte şeninim dercesine hi’tü leke ifadesini kullanmıştır. Yani nasıl olur da, bir 19 Bu konuyla ilgili daha geniş bilgi için bkz., Erem Faruk, Adalet Psikolojisi,. Ankara Üniversitesi Hukuk Fak. Yayınları. 20 Paluvî, s. 12 (Bu şekil tilavet İmam N afin râvisi Verş’e aittir.) 21 Mekkî b. Ebî Talip, Kitabü’l-Keşf 'an Vücû.hi?l-Kırâati’s-Seb‘ ve ‘İlelihâ ve Hicecihâ, thk. Muhyiddîn Ramazan, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1407/1987, II/8. 304 / Yrd. Doç. Dr. Necati TETİK köle, hizmetçisi olduğu evin hanımının teklifine karşı çıkar. 4.4. Tebbet Sûresi’nin 3. ayetinde şöyle buyrulmaktadır: “O alevli bir ateşe girecek, yaslanacak.” Bu ayet-i kerîmede, dört çeşit kırâat vechi vardır. Tahkik, tağlîz, taklîl ve imâle. Bu dört tilâvet şeklinden ikisi üzerinde durmak istiyoruz. a) Tağlîz: Bir şeyij bir nesneyi kaba ve kalın yapma anlamındadır22. Yaslanma kelimesi, daha doğrusu ateşe girme kelimesi, tağlîz ile okununca, Ebû Leheb’in ve hanımının gireceği ateşin çok daha şiddetli ve yakıcı olacağını anlatmaktadır. b) İmâle: Fethayı kesreye doğru meyi ettirmek anlamındadır23. Yaslanma/ateşe girme kelimesi, imâle ile okununca, ateşin alt kısmına yani cehennemin esfeline/en altına işaret edilmiş gibidir. Rasul-i Ekrem’in gidip geldiği yollara kuyu kazan, diken döken kimselere uygun düşen azap şekli de bu olmalıdır. 4.5. Bir başka misalimizi, Yûsuf Sûresi’nin 14. ayetinden verebiliriz. Bu ayette deniliyor ki: '*4 ^ Onlar, Vallahi biz kuvvetli bir topluluk iken onu kurt yerse, biz o halde çok ziyan çekeriz dediler.” Bu ayet-i kerîmede İmam Hamza’ya göre, üç adet sekte vardır24. a) Lein kelimesinden sonra b) ‘Usbetün kelimesinden sonra c) İnnâ kelimesinden sonra Bu sektelerle ilgili tahlilleri şöyle yapabiliriz: Hz. Yûsufu babası Yakub (a.s.)’dan isteyen kardeşlerine karşı, babaları şöyle der: “Korkarım onu kurda kaptırırsınız, bu da bana çok hüzün verir." Bunufi üzerine kardeşleri, çok ani bir karar vermek ve Yûsufu babalarından koparmak arzusundadırlar. Fazla düşünmeden bir şey söylemeleri gerekir. Ancak, söyledikleri şey de muktezayı hale uygun olmalıdır. İçlerinde gizlediklerini hissettirmeksizin biraz da yalana baş vurarak, sektelerle/kısa aralıklarla şunları söylerler: 1 - Eğer kurt onu yerse, 2- Biz güçlü bir grup olduğumuz halde 3- O zaman biz hüsrandayız demektir Yukarıdan da anlaşılacağı gibi bir cümle, üç sekte ile üçe bölünmüştür. Bu da, ân-i vahidde (kısa bir anda) hem arzularına kavuşmak, hem de, babalarını inandırmağa matuftur. 5. Tecvîd Kaidelerindeki Ses ve Anlam İlişkisi 22 İbn Manzîr, Ğ.L.Z. md. VII/449. 23 İbn Manzîr, M.Y.L. md. X IV /159. 24 M. Salim Muhaysin, el-Mühezzeb Fi’l-Kırâati’l-‘Aşr, Mektebetü’l-Külliyeti’l-Ezheriyye, Mısır, 1389/1969,1/42. Ses ve Anlam ilişkisi Bakımından ... / 305 Lafzın mana ile kurduğu ahenk, tecvîd kaidelerinin güzelce edâ edilmesi ile daha iyi anlaşılacaktır. Güzel konuşan bir hatibi dinlediğimizde, konuya kendimizi daha iyi verme imkânım buluruz. Çok iyi hazırlanmış bir hitabeyi, beceriksiz birinden dinlediğimizde ise, sıkılırız. Tecvîd kaidelerini yerine getiremeyen, gereksiz yere bağırarak okuyan uygunsuz yerde vakıf ve ibtida yapan bir okuyucu da, dinleyiciler üzerinde müsbet ve manevi bir havanın oluşmasına yardımcı olamaz. Bu konu oldukça detaylıdır. Burada tecvidin bütün ıstılahları üzerinde duracak değiliz. Birkaç misalle yetinmeye çalışacağız. 5.1. Medler: a) Medd-i Tabi‘î: Medd-i tabi‘îler, kelimelerin çatısı gibidirler. Onların terki mümkün değildir. Kurrâdan İbn Kesir’in25 devamlı uzattığı zamirlerden bir tanesine, İmam Asım da iştirak eder. Furkan Sûresi’nin 69. ayetinde şöyle buyrulmaktadır: “Kıyamet günü, ona azap katlanır ve onda alçaltılmış olarak ebediyyen kalır.” Bu ayet-i kerîmede lafzındaki zamir, bir elif miktarı uzatılır. Bu zamir, azap kelimesine racidir. Yani şirk koşan, adam öldüren ve zina eden kimselerin azabı artırılarak devam ettirilecektir. Müfessir Hamdi Yazır, diyor ki: “İşte bu devamlılığa işaret olsun diye zamir temdîd edilir26. b) Medd-i Munfasıl: Nebe Sûresi’nin 23. ayetinde şöyle buyrulmaktadır: “ŞlSJ ^ Nice devirler boyunca içinde kalacaklardır Bu ayet-i kerimede bulunan ha zamiri Cehenneme racidir. Bu zamirin beş elif miktarına kadar uzatıl ışı27, lafzın mana ile olan ahengini göstermektedir. Yani uzûûûn yıllar Cehennemde kalacak demektir. c) Medd-i muttasıl: Nebe Sûresi’nin 31. ile 36. ayetleri arasında, müttakiler için Cennette hazırlanmış nimetlerden bahsedilmektedir. Bu nimetler sayıldıktan sonra şöyle buyrulur: ü&j ;> '^j*JBütün bunlar rabbinden bir bağıştır denilmektedir. Bağış kelimesi, medd-i muttasıl ile tilavet edilen atâ lafzıdır. Bağışın kasır vechi ile geçiştirilmediğini, medd-i muttasıl ile temdîd edildiğini görmekteyiz. Bu uzatma, bağışın az ve kısa süreli olmadığını göstermektedir. Hem ceza kelimesi, hem de, atâ kelimesi, medd-i muttasıl ile okunmaktadır. d) Medd-i muttasıl ile medd-i munfasılın bir cümlede bulunmaları: Nisâ Sûresi’nin 143. ayetinde şöyle buyrulmaktadır. “ V uu V'VO münafıklar, küfürle iman arasında tereddüttedirlerT Ne müminlere, ne de kâfirlere bağlıdırlar.” Bu ayet-i kerîmede dört adet medd-i munfasıl ile, iki adet medd-i muttasıl bir araya cem olmuştur. Bunların hepsi bir nefeste okunmaktadır. Tamamı 28 elif miktarına ulaşır. Bunlara ek olarak, her kelime sonunda sesin alçaltılması, daha sonraki kelimede sesin 23 Ebû Zur‘a, Huccetü’l-Kırâat, thk. Sa‘îd el-EfGânî, Beyrut, 1979, s. 83. 26 Hak Dîni Kur’ân Dili, V /3614. 27 Paluvî, s. 8. 306 / Yrd. Doç. Dr. Necati TETİK yükseltilmesi gerekmektedir. Bir nefeste münafığın içine düştüğü bocalamayı ve hayatında çizdiği zikzakları görmek mümkündür. Üstelik medlerden sonra İmam Hamza’nın rivâyetine göre sektelere baş vurulması, nifak sahibinin hayatında çizdiği zikzaklan ve bir nefes içerisindeki bozuk psikolojik halini daha iyi anlatmaktadır. e) Medd-i Lazım: Medd-i lazımla da ilgili birkaç misal ele almak istiyoruz: 1) Yunus Sûresi’nin 107. ayetinde şöyle buyrulmaktadır: “Eğer Sana Allah bir hayır dilerse, o zamanda onun lütfunu geri çevirecek yoktur.” Burada geri çevirme olayı, Arapça “j'j >3” kelimesi ile ifade edilmiştir. Medd-i lazım, kelime-i müsakkale dört elif miktarı uzatılmaktadır. Yani denilmek istenmektedir ki, Allah’ın fazlını senden geri çevirmede ne kadar ısrarlı olurlarsa olsunlar, bunu beceremeyeceklerdir. Nitekim, Cenab-ı Hakkın, Hz. Peygambere olan lütfunu gerçekleştirmiş, kâfirlerin çabaları da neticesiz kalmıştır. 2) Mücâdele Sûresi’nin 22. ayetinde müminlerle Allah ve peygamber düşmanlarının muhabbet halinde bulunamayacakları bildirilmektedir. Hatta, bu düşmanlar ister kardeşleri ister babaları, isterse aşiretleri olsun. Ayet-i kerîmede konumuzu ilgilendiren, ile kelimeleridir. Her ikisinde de, medd-i lazım kelime-i müsakkale vardır. Yani ısrarla Allah ve Rasûlüne düşmanlık eden kimseye, en yakını olsa bile, ısrarla muhabbet besleyen bir mümin topluluk bulamazsın denilmektedir. 3) Al-i İmrâr Sûresi 90. ayette şöyle denilmektedir: “Elbette imen ettikten sonra kâfir olanlar ve sonra küfürlerini artıranların (son nefeste) tevbeleri kabul olunmaz. İşte bunlar sapıklardır.” Ayetin son cümlesinin Arapça’sı şöyledir: fi Buradaki son kelimede, medd-i lazım kelime-i müsakkale vardır. Kelimenin okunuşu, sapıkların hallerine delalet eder. Razî, bu konuda şöyle demektedir: “Bu ayet-i kerîmede, onların sapıklık ve dalaletin zirvesinde ve en ileri derecesinde bulundukları manasına hamledilerek, mübalağa ile kullanılmıştır28. Medd-i lazımla ilgili misalleri çoğaltmak mümkündür. 5.2. İdğamlar: Dünyâ kelimesinde idğam yapılmaz. Tecvîdlerin bildirdiğine göre burada idğam yapılmaması, müzaafı önlemeye matuftur29. Kanaatimizce, burada idğamın terkedilmesi, müzaaf durumunu önlemekle beraber, dünyaya yapışıp kalmama düşüncesini ihtar etmektedir. Nitekim, Elmalılı Hamdi Yazır da, Mütaffıfın Sûresi’nin 14. ayetini tefsir ederken, şöyle diyor: “Râne kelimesi, reyn’dendir. Reyn ve ruyûn bir şeye pas basıp galebe etmektir. Bundan kalbe günah ve kasvet basmağa da ıtlak olunmuştur ki, Kur’ân’da Râzî, Fahruddîn, et-Tefsîrü-l-Kebîr, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye Tahran, tsz. VIII/130. Ebû Reyme, Muhammed Mahmud, Hidâyetti-l-Müstefîd fî Ahkâmi’t-Tecvîd, Halep, tsz. s. 2 Ses ve Anlara İlişkisi Bakımından ... / 307 kalb mühürlenmek hatırı ve tafcr dahi tabir edilmiştir. Burada “ûO '<-6” lâm, ra’ya idğam olunmamak için Hafs rivayetinde lam’da hafif bir sekte yapılarak okunur ki, reyn’in manasındaki tutukluğa sarih bir telmih olur”30. Emalılı Hamdi Yazır, demek istiyor ki, pas tutan bir şeyin başka bir şeyle birleşmesi, yapışması mümkün değildir. Öyleyse, lâm harfi de râ harfine idğam edilmemiştir 5.3. Kalkale: Lügat manası, sarsmak hatta şiddetle sarsmak anlamındadır. Bu konuya ait insan hayatını müsbet ve menfi yönden anlatan iki misale yer vereceğiz. îtminan kelimesi üzerinde duracağız. İtminan, sakini ve emin olmak, güvenç duymak, rahatlık bulmak, yüreği rahat etmek anlamındadır. İtminanı, şu üç yönüyle ele almak mümkündür: a) İtminan öncesi b) İtminan anı c) İtminan sonrası Kişinin, arzu duyduğu şeye kalben yönelmesi, arzu ettiği şeye ulaşması ve o andaki psikolojik hali ile ulaşım sonrası durumu bir arada düşünülürse, sarsma anlamına gelen kalkale, daha iyi anlaşılır. R‘ad Sûresinin 27. ayeti ile 28. ayetinde şöyle buyrulur: "...Deki Allah, dilediği kimseyi şaşırtır ve kendisine kalbi ile yöneleni hidayete erdirir. Bunlar, Allah’ın zikri ile kalpleri huzura kavuşarak iman edenlerdir. Evet, bilin ki, ancak, Allah’ı anmakla kalpler yatışır ve huzur bulur.” 28. ayette iki tane kalkale vardır ve bu ayette kalplerin zikirle huzur bulacakları bildirilmiştir. Ayetlerin mealinden de anlaşılacağı gibi yukarıda zikri geçen üç husus ye almıştır. 1- Allah’a yönelme ve iman 2- Kalpleri zikirle mütmain olması 3- Kalplerin ancak zikirle tatmin olacağı, başka şeyle değil. Yani-* anlaşılan şudur ki, kalkale ile ifade edilen tatmin, Allah’ın zikrinden başka ne varsa,- her şey bertaraf edilmiş yani masiva şiddetli bir sarsıntı ile silinip süpürülmüştür. Zikir kalbe yerleşmiştir İtminan kelimesine vereceğimiz ikinci misal insanın menfi yönüne aittir: Yûnus Sûresi’nin 7. ayetinde şöyle buyrulmaktadır: “Öldükten sonra, huzurumuzda hesap vereceklerini ummayıp da, dünya hayatına razı olup ve onunla tatmin olanlar, bir de delillerimizden gafil bulunanlar...” Burada da tatmin öncesi hazırlık Allah’a kavuşmayı ummamak ve dünya hayatına razı olmak anlamındadır. Tatmin ise, dünya hayatına razı olmakla vuku bulmuştur. Bu menfi tatmin sonrası ise, Allah’ın ayetlerinden gafil olma durumudur. Kalkale ile vuku bulan tatmin, kalpte müsbet anlamda olan şeyleri ortadan kaldırmış ve masivayı yerleştirmiştir. Tecvîd kaidelerine ait 30 Hak Dîni Kur’ân Dili, V1II/5659. 308 / Yrd. Doç. Dr. Necati TETİK misalleri çoğaltmak mümkündür. Ancak bu kadarla iktifa ediyoruz. 6. Tilâvetteki Vurgular Vurgu ne demektir: Konuşma veya okuma sırasında, bir hece veya kelimenin diğer hece veya kelimelerden, daha baskılı söylenmesi, bir yazı veya konuşmada sürekli olarak öne sürülen şeyi, önemle belirtmek, istenen düşünceye dikkati çekmek, belli bir noktanın altını çizmektir31. Kur’ân’ı Kerîm tilâvet edilirken, â-î-û heceleri diğer hecelere nisbetle daha baskılı okunur. Bunlar, bazen bir eliften beş elif miktarına kadar uzatıldığı da olur ki, buna medd-i bedel ismi verilir. Bedel, değer, fiyat ve kıymet anlamında olduğu gibi, bir şeyin yerini tutan karşılık32, eşit olma, denk olma ve benzeri olma manalarını da taşımaktadır. Şunu da belirtelim ki, kırâat ıstılahında kullanılan bedel, tecvîd ıstılahında kullanılan ivaz ile eş anlamlı değildir. Vurgulu okuma olayı diğer dillerde de mevcuttur. Fransızca’da, İngilizce’de, Çekce’de ve daha bir çok dillerde bunların misallerini görmek mümkündür33. Arapça’da bu vurguların, tek hecelilerde tabii olarak, iki hecelilerde, ikinci hecede, üç hecelilerde, yine ikinci hecede, dört hecelilerde ise, ikinci veya üçüncü hecelerde vurgu yapıldığını görmekteyiz34. Kur’ân’ı Kerîm’de, vurgulu kelimeler ve hatta vurgulu konular oldukça çoktur. Ancak, biz burada vurgulu konulara girmeden hemzede bulunan nebr ve şiddet sıfatlarının ortaya koyduğu vurgular üzerinde durmak istiyoruz. Nebr, sesi düşükken yükseltmeye denir35. Şiddet ise, kuvvet, kudret ve perklik anlamlarına gelir. Harf telaffuz edilirken, sesin asla akmamasıdır36. Hemzedu bulunan bu iki mühim sıfatı tesbitten sonra, Konu ile ilgili örneklere geçebiliriz. Ancak, medd-i bedelli kelimelerde şu husûsların bulunduğunu önceden tesbit etmede fayda vardır: a) Vurgulu okuma b) İfadede çokluğu vurgulayan kelime sayısının oldukça fazla oluşu c) Manada süreklilik d) Telaffuzda lıafdı (sesin alçaltılması) gerektiren kelimelerin sayıca az olması, yani raf‘u’s-savt hakimiyeti e) Aynı cümlede, vurgulu kelimelerin birbirini desteklemesi f) Medd-i bedelli kelimeyi, aynı cümle içerisinde başka kelimelerin desteklemesi. Şimdi sırasıyla bunların izahlarına geçebiliriz: 31 Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, Ankara 1998,11/2353. 32 İbn Manzûr, B.D.L. md. XI/48-49. 3j Bkz., Andre Martinet, İşlevsel Genel Dilbilim, (çeviren Berke Vardar), İstanbul, 1998, s. 73-74. 34 Muhammed Antakî, Dirâsât fı Fıkhi’l-Lüğa, s. 207-208. 35 İbn Manzûr, N.B.R. md., V/189. ’6 Muhyiddîn Abdiilkadir, Kifâyetli’l-Müstefıd fî Fenni’t-Tecvîd, Bağdat, 1982, s. 47. Ses ve Anlam İlişkisi Bakımından ... / 309 a) Vurgulu Okuma: Hûd Sûresi’nin 56. ayetini ele alalım: “...Çünkü, yürüyen hiçbir varlık yoktur ki, O, onun perçeminden tutmuş olmasın.” Yani her varlığın yönetimi, hüküm ve tasarrufu O’nun elindedir37. Buna göre, Allah’ın yed-i kudreti dışında hareket eden, yani başka bir deyişle, bütün bağlardan ve her türlü ihtiyaç halinden soyutlanmış, müstağni bir hayata malik hiçbir canlı yoktur. Bu ayette, bu güçlü ifade, âhizün kelimesiyle anlatılmıştır. b) İfadede çokluğu ifade eden kelime sayısının oldukça fazla oluşu: Kur’ân’ı Kerîm’de bu konuya bolca misal bulmak mümkündür. Âyât, Âbâ kelimeleri gibi. Misalimizi Taha Sûresinden alacağız. 17 ve 18. ayetlerde şöyle denilmektedir: “Şu sağ elindeki nedir ey Musa? O, benim asamdır dedi. Ona dayanırım, onunla koyunlarıma yaprak silkelerim; benim için başka yararları da v a rd ır Buradaki son cümlede meâribü uhrâ ifadesi yer almaktadır. Görüldüğü gibi, meârib kelimesinde medd-i bedel ve vurgu vardır. Birden fazla şeylere delalet etmektedir. Bu delaleti de, sanki (çoook, çoook) der gibi teyid edilmektedir. c) Manada Süreklilik: Bazı kelimelerin manası bir an içindir. Olay o anda olup biter. Medd-i bedelli kelimelerin bir kısmı da böyle olduğu halde, bazılarında mana süreklilik arzeder. Mesela iman kelimesi bu cinstendir. Hatta, onun sürekli olmasını Nisâ Sûresi’nin 136. ayeti emretmektedir: “Ey inananlar! Allah ’a, peygamberine, peygamberine indirdiği kitaba ve daha önce indirdiği kitaba iman (da sebat) ediniz. ” Kadı Beydâvî, ilgili ayetle ilgili olarak şöyle demektedir: “Hitap müslümanlaradır. Bu husûsta iman üzere sabit olunuz ve bunun üzerinde daim olunuz”38. d) Telaffuzda hafdı (sesin alçaltılması) gerektiren kelimelerin sayıca az olması, yani raFu’s-savt hakimiyeti: Özellikle emirlerde, nehiylerde, nidalarda, cevaplarda ve benzeri husûslarda ses yükseltilir. Medd-i bedelli kelimelerle gelen emirler, yüksek sesle baskılı biçimde okunmalıdır. Mesela, aminû denirken hem emirden dolayı, hem de hemzedeki şiddet ve nebr sıfatından dolayı, vurgulu okunur. Esasen nebr sıfatı, sesin düşük olmasına manidir. Zikri geçen husûslarda rafus-savt hakimiyetini görmekteyiz. Yani vurgunun yüksek sesle yapılması. e) Aynı cijmlede, vurgulu kelimelerin birbirini desteklemesi Aynı cümle içerisinde vurgulu kelimelerin birbirini desteklemesi, Saffât Sûresi’nin 40 ile 61. ayetleri arası Cennet ehline yapılacak ikramlardan, 62. ile 72. ayetleri arası ise, Cehennem ehlinin durumundan bahseder. Kaynar sudan, zakkum ağacından cehennemliklere verileceği bildirilir. Zakkum ağacını müfessirler, cehennemliklerin yiyeceği olarak tanımlamışlardır. 66. ayette deniliyor ki: “Mutlaka cehennemlikler ondan yiyecekler de, karınlarını bundan dolduracaklardır.” Bu ayette iki adet 37 Elmalılı, IV/548. ’8 Kadı Beydâvî, Eııvâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Tevîl. Mısır, 1968,1/250. 310 / Yrd. Doç. Dr. Necati TETİK medd-i bedel vardır; âkilûn ve mâliûn kelimeleri, hem de tekid lamıyla ifade edilmişlerdir. Maliûn kelimesi, hem karnı doldurmak anlamında hem de vurgulu okunmaktadır. f) Aynı ayette, medd-i bedelden sonra gelen kelimelerin manayı güçlü bir şekilde teyid ve tekid etmesi: Bakara Sûresi’nin 269 ayetinde şöyle buyrulmaktadır: “Allah, hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilirse, ona pek çok hayır verilmiş demektir. Bundan ancak akıl sahipleri ibret alır.” Bu ayet-i kerîmede ûtiye kelimesinde medd-i bedel vardır. Kelime, verilmiş olma anlamındadır. Beş elif miktarına kadar uzatılınca, çok şeyin verildiği anlaşılır. Bu mana, ûtiye kelimesinden sonra gelen, hayran kesîrâ ifadesiyle desteklenmiştir. Tefsirler, çok şeyden maksadı birbirine yakın olmakla birlikte değişik biçimlerde açıklamışlardır. Müfessir Hamdi Yazır, hayran kesîrâ ifadesini 23 madde halinde izah etmiştir39. Diğer tefsirleri de göz önünde tutarak hayran kesîrâ ifadesini şu beş maddede toplamak mümkündür: 1- Çok hayır, dareynin hayrı kendisi için haiz olan kimse 2- Kur’ân’ın v‘az u nasihatları 3- Anlayış ve ilim 4- Nübüvvet 5- Kur’ân’m hariku’l-‘ade sırları40. Bu açıklamalardan da anlıyoruz ki, ûtiye kelimesinin vurgulu ve ilk hecenin uzun biçimde okunması, başta nübüvvet olmak üzere bir çok hayrı vurgulamaktadır. Konuyla ilgili ikinci misalimizi Yusuf Sûresi’nin 22. ayetinden ele alacağız. Buyruluyor ki: “ Yusuf erginlik çağıra erişince, ona ilim ve hüküm verdik. İşte güzel davrananları biz böyle m ükâfatlandırırızRâzî, hüküm ve ilim konusunda şöyle der: “Nazarî ve amelî hikmet...nefsi hevasından alıkoymak ve onu lekeleyecek kusurlardan uzak tutmaktır. Hükümden maksat, ameli hikmet, ilimden maksat ise, nazari hikmettir”41. Müfessir İbn Kesîr de, hüküm kelimesiyle nübüvvetin kastedildiğini42, Alûsi ise, hüküm kelimesiyle hikmetin, ilim kelimesiyle, rüya tevilinin kastedildiğini söyler43. Bu ayet-i keirîmede de medd-i bedelli âteynâ kelimesi, hüküm ve ilimle teyid edilmiştir. Konuyla ilgili bir başka misalimizi Kasas Sûresi’nin 76. ayetinden vermek istiyoruz. Zikri geçen ayette deniliyor ki: “Karun, Musa’nın 39 Bkz., Hak Dîni Kur’ân Dili, 11/205-215. 40 Beydâvî, 1/140; Râzî, VII/68-69. 41 Râzî, VII/68. 42 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’I-'Âzîm, thk. Mulıammed İbrahim el-Bennâ, Muhammc.1 Ahmed ‘Aşûr. Abdülazîz Ganim, Elif Ofset Tesisleri, İstanbul, 1984. IV/306. 43 Âlûsî, Rûhu’l-M e‘anî, Daru İhyâi’t-Türâsi’l-Arâbî, Beyrut, tsz. XII/209. Ses ve Anlam İlişkisi Bakımından ... / 311 kavminden idi de, onlara karşı azgınlık etmişti. Biz ona öyle hazineler vermiştik ki, anahtarlarını güçlü-kuvvetli bir topluluk zor taşırdı...” Bu ayet-i kerîmeden de anlaşıldığına göre, âteynâ ifadesi, Karun’a verilen şeyin çokluğunu ifade etmektedir. Bu kelime, anahtarlarını güçlü kuvvetli bir topluluğun zorla taşıyabildiği hâzinelerle teyid edilmiştir. Sonuç olarak diyebiliriz ki, söz sanatının zirvesi olan ve hiçbir zaman benzeri getirilemeyecek olan Kur’ân, harfleri, kelimeleri, ayetleri, sûreleri, ve okuyuş tarzı ile emsalsizdir. Dolayısıyla ses ve anlam ilişkisi bakımından ondan daha ileri bir metne rastlamak mümkün değildir. Harfleri, kelimeleri, sûreleri ve edâ keyfiyeti ile telaffuz .ve mana arasında bize sıkı bir ilişki takdim etmiş ve bu yönüyle de mu‘ciz olduğunu ispat etmiştir. KAYNAKÇA -Âlûsî, Rûhu’I-Me‘anî, Daru İhyâi’t-Türâsi’l-Arâbî, Beyrut, tsz. -Andre Martinet, İşlevsel Genel Dilbilim, (çeviren Berke Vardar), İstanbul, 1998. -Çetin, Abdurrahman-Topuzoğlu, Tevfîk Rüşdü, “Fasıla”, DİA, İstanbul, 1995. -Ebû Reyme, Muhammed Mahmud, Hidâyetü’l-Müstefîd fî Ahkâmi’t-Tecvîd, Halep, tsz. -Ebû Zur‘a, Huccetü’l-Kırâat, thk. Sa‘îd el-Eföânî, Beyrut, 1979. -Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, Eser Kitabevi, İstanbul, 1971. -İbn Cezerî, Mukaddime, İstanbul, 1310/ 1892, s. 5. - , et-Temhîd fî ‘İlmi’t-Tecvîd, thk. Ganim Kaddûrî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut., 1407/1986. -İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Âzîm, thk. Muhammed İbrahim el- Bennâ, Muhammed Ahmed ‘Aşûr, Abdülazîz Ganim, Elif Ofset Tesisleri, İstanbul, 1984. -İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, Kum,/İran, 1405/1983. -İdris Abdülhamit, Nazarat fî ‘İmi’t-Tecvîd, el-Mektebetü’l- Vataniyye, Bağdat, 1401/1981. -Kadı Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Tevîl, Mısır, 1968. -Kayaalp İsa, İletişim ve Dil, TDV, Ankara, 1998. -Mekkî b. Ebî Talip, Kitabü’l-Keşf ‘an Vücûhi’l-Kırâati’s-Seb‘ ve ‘İlelihâ ve Hicecihâ, thk. Muhyiddîn Ramazan, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1407/1987. -Muhammad Salim Muhaysin, el-Mühezzeb Fi’l-Kırâati’l-‘Aşr, Mektebetü’l-Külliyeti’l-Ezheriyye, Mısır, 1389/1969. 312 / Yrd. Doç. Dr. Necati TETİK -Muhammed Antakî, Dirâsât fî Eıkhi’l-Lüğa, Daru’ş-Şarki’l-Arâbî, Beyrut, 1389/1969. -Muhyiddîn Abdülkadir, Kifâyetli ’l-Müstefîd fî Fenni’t-Tecvîd, Bağdat, 1982. -Paluvî, Zübdetü’I-İrfan, Arif Efendi Matbaası, İstanbul, 1312/1894. -Râzî, Fahruddîn, et-Tefsîrü-l-Kebîr, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye Tahran, tsz. -Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, Ankara 1998. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU KUR’ÂN’I ANLAMADA TEK BİR PARADİGMANIN KİFÂYETİ PROBLEMİ -Lügavî Yöntemin Sonuçları Üzerine Kur’ânî Bazı Örnekler- Yrd. Doç. Dr. Mustafa ÜN VER* Kur’an’ı Kerim hayatın kendisi kadar çeşitli ve renkli bir kitaptır. En az hayat kadar canlıdır; çiçekten, denizden, dağdan, yıldızdan, yaratılıştan, hırstan, kinden, sevgiden, güvenden, inançtan, çocuk yetiştirmeden, dinlemeden, anlamadan, düşünmeden, sözünde durmadan, giyim kuşamdan vs. söz eden Kur’an, çok boyutlu bir kitaptır. Kur’an’ı anlama çabası içinde ol^n bir hanım, surelerin aldığı isimlerin ne anlama geldiğini öğrendiğinde çok şaşırdığını söylemişti. “Ben sanıyordum ki”, diyordu bahsi geçen hanımefendi, “Kur’an bir kilisenin soğuk ve katı bakan yüzü kadar soğuk ve katı motiflere sahip bir kitaptır. Ama onda ineği, arıyı, karıncayı, kadını, sofrayı vs. bulunca inanın çok şaşırdım, içim hayata ısınır gibi ısındı Kur’an’a.” Kur’an’ın boyutlarına ilişkin olarak zikrettiğimiz bu hususun onun anlaşılması sürecinde kullanılması gereken paradigmalar üzerine de son derece önemli mesajlar yolladığını düşünüyoruz. Çünkü biraz önceki anekdotta hayatla Kur’an arasında sıkı ilişki kurulmuş ve Kur’an’ı anlamak Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. 314 / Yrd. Doç. Dr. Mustafa ÜNVER isteyen okuyucu hayatta karşılaştığı renkleri bir din kitabında, Kur’an’da bulmaktan mutluluk duymuş, Kur’an’a hayata ısınır gibi ısındığını ifade etmiştir. Gerçekten de Kur’an hayatın içinden çıktığı için hayat gibi canlı ve renklidir. Burada onu masa başında telif edilmiş akademik bir kitap olarak değil de, bizzat hayatın içinden çıkmış bir kitap olarak düşünmenin Kur’an’ın anlaşılmasında son derece olumlu bir katkısı ortaya çıkmaktadır. Zaman zaman Kur’an’ı dağınık, kopuk ve anlaşılması güç bir kitap olarak gördüklerini söyleyen insanlar bu yargılarında, onun bizzat hayatın içinden çıkmış olduğunu gözardı etmektedirler.1 Kur’an’ın bu yönünü Bosna’nın eski devlet başkanı, bilge kral Aliya İzzet Begoviç “Doğu ve Batı Arasındaki İslam” adlı kitabında şöyle dile getirir: “Kur ’ân ’ın alelâde bir okuyucuya veya bir tahlilciye sistemsiz göründüğü ve birbirine zıt unsurları bir araya getirdiği intibaını uyandırdığı malumdur. Ne var ki Kur 'an, edebiyat değil, hayattır. Dolayısıyla ona bir düşünce tarzı değil, bir yaşama tarzı olarak başlanır başlanmaz güçlük ortadan kalkar ve bu yanlış intibalar da değerini kaybeder. Kur’an’ın yegâne hakikî tefsiri hayat olabilir ve bildiğimiz gibi, Hz. Muhammed’in de hayatı tam buydu. İslamın öğretisi Kur’an, yazılı şeklinden anlaşılmaz ve mütenakız görünebilir. Fakat Hz. Muhammed’in hayatında tam manasıyla tabiî bir ahenk içinde, sevgi ile kuvvet, ulvî ile tabiî, İlahî ile İnsanî hususların pek müessir birliği olarak ortaya çıkar. Dinle siyasetin meydana getirdiği bu “patlayıcı karışım ” milletin hayatında muazzam bir enerji açığa çıkarmıştır. İslamın formülünün hayatın formülüyle tam mutabakat içinde olduğu bir anda göze çarpar bu noktada.. ”2 O halde hayat kadar zengin olan bir kitabı anlamak için bir tek yol, yöntem ve paradigma yeterli olacak mıdır? Örneğin Kur’an’m sadece rivayetler yoluyla anlaşılabileceğini ileri süren bir tez, en az hayat kadar zengin bir metni sınırlandırmak olmayacak mıdır? Hayatın geçmişimizden tevarüs ettiğimiz miktar kadarına sahip olduğunu düşünmek kâbil olur mu? Ya da sadece dirayet paradigmasını, sadece bilimsel, linguistik, sosyolojik, psikolojik, ya da sadece terbiyevî paradigmaları tek başlarına Kur’an’m anlaşılması için yeterli görmek bizce isabetli değildir. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm 1 İçlerinde HollandalI R.P.Â. Dozy, İngiliz Th. Cariyle ve Alman R. Paret gibi isimlerin de yer aldığı bir çok müsteşrik Kur’ân’ı bu yönüyle eleştiriye tabi tutmaktadır.-Bkz. Paret, Rudi, Kur’an Üzerine Makaleler, çev. Ö. Özsoy, Ankara 1995, s. 99; Ferid Vecdi, Muhammed, el-Mushafu’l-Miifesser, thk. İ.A. Sâlim, Kahire, trz, s. 94 (mukaddime); Hicâzî, Muhammed Mahmûd, el-Vahdetii’l-Mevdûıyye f t’l-Kur’ân, Kahire 1970, s. 14- 15. Ayrıca bu konu hakkında geniş bilgi için mesela bkz. M. Ünver, Kur’ân't Anlamada Siyakın Rolü, Ankara 1996, s. 15-23. Ali İzzetbegoviç, Doğu ve Batı Arasındaki İslâm, çev. Salih Şaban, îst. 1987, Nehir Yayınları, s. 22. Kur’ân’ı Anlamada Tek Bir Paradigmanın... / 315 kıyamete kadar gelecek tüm insanlığa hitap edecek evrensellikte bir kitap ise anlaşılma yöntemleri de kıyamete kadar gelecek insanların eriştikleri bilgiyle doğru orantılı olarak gelişecek demektir. Bilginin tamamına ise bilginin mutlak sahibi Allah Teâlâ’mn hükümranlığında gerçekleşecek olan kıyametle ulaşılacaktır. Şu halde içerik olarak en az hayatın kendisi kadar zengin olan Kur’ân- ı Kerim’in sahih anlamına ulaşabilmek çeşitli paradigmaları, yöntemleri birlikte kullanmayı gerekli kılmaktadır. Kur’an’ın anlaşılabilmesi için gereken bu paradigmatik yelpaze özelliği daha çok onun müteşabih alanında kendini belirgin kılmaktadır. Buna göre Kur’an’ı anlamak isteyen insan, paradigmaları birini ötekine feda etme yerine, birini diğerine destek kılma yaklaşımını benimseyerek kullanabildiği takdirde sahih anlama ulaşmış olacaktır. Bu paradigmaların neler olduğu konusunda bizden önceki alimlerimizin tespitleri son derece önemli yer tutmakla beraber her çağın insanı eskilere ilave olarak yeni sahip olduğu ve keşfettiği paradigmaları toplama ekleyebilecektir. Bu yaklaşım sayesinde her çağın insanı bir önceki çağın insanından Kur’an’ın müteşabih kısmına dair daha çok manalar keşfetmiş olacaktır. Mutlak ilmin tamamlanacağı kıyamet gününe yakınlıkları nispette Kur’an’ın anlamlarına nüfuz etmeleri artacaktır. Bütün ilerlemelere rağmen insan kıyametten önce ilmin tamamını bir türlü elde edemeyecektir. Zaten insanın bu dünyada ilmin /tamamına ulaşamaması durumunu, kainattaki gelişimi sağlayan güç olarak değerlendirmek mümkündür. Çünkü insan bütün ilmi kuşatabilseydi yeni olarak neyi bulacak, neyin çabası içinde olacaktı? Ayrıca bilginin bütününe sahip olsaydı insan bu taktirde ilah olmaz mıydı? İşte bu mümkün olmadığı için Kur’an’da müteşabihin te’vilinin Allah’tan başka kimse tarafından bilinemeyeceği ifade edilmektedir. Şu halde anlayışın yenilendiği her an, Kur’an da kendini yenilemiş olmaktadır. Böylelikle kuşkusuz Allah Teâlâ’nın ne kadar kâdir ve yüce olduğu da bir kez daha ortaya çıkmaktadır. Ancak tekrar etmek istiyoruz ki bu açılım daha çok gayb ve dış dünyaya yönelik referanslar gibi konuları ihtiva eden müteşabih alana özgüdür. Nitekim Kur’an, muhkem ve müteşabih alana sahiptir ve muhkem alanda ötekinin aksine alabildiğine sebat ve değişmezliğin olması, müteşabih alanda ortaya konan anlamaların doğruluğunu test etme gibi hayati bir misyonu da yerine getirmektedir. Başka bir deyişle muhkem alan insanın müteşabih alanda kaybolmasına, kendisine ilahlık atfederek özüm yabancılaşmasına, yanlışlara düşmesine engel olacak bir sigortadır. Ki‘' muhkem alana bağlı kalmakla, te’viline hiçbir zaman ulaşamayacağı bilinciyle zengin düşünme gücünü, algılama ve keşfetme yeteneğini 316 / Yrd. Doç. Dr. Mustafa ÜNVER müteşabih alanda gerçekleştirecektir. Bu tarz onun kulluktan kopmamasına, hatta iman ve teslimiyetinin daha da artmasına neden olacaktır. Bu itibarla Al-i İmran 7. ayette ifade edilen “kalplerinde noksanlık olanlar fitne ve te ’vili arzulayarak müteşabihlerin peşine düşerler, muhkemlere ise aldırış etmezler” şeklindeki anlamın söylediklerimizi desteklediğini düşünüyoruz. İnsan muhkem alana bağlı kalmazsa müteşabih alanda bir yerlere geldikçe kendisinde ilahi bir güç olduğunu düşünmeye başlayacak ve yaratanını unutmaya kadar gidebilecek bir büyük yanlışın içinde olabilecektir. Nitekim insanın ulaştığı bu seviye, kendisi ve başkaları için bir fitnedir. Ayette negatif bireyin te’vilin peşine düşmesiyle ilgili söylenenler, imkansız olmasına rağmen insanın bencillik duygusu içinde ulaşılabilecek en son noktanın kendisi tarafından keşfedilerek fethedilmesini arzulayarak adeta ilahlık mertebesine yükselme hırsını ifade etmektedir. Şu halde insan kendisini muhkem alanla kayıtlamaz da sadece müteşabih alanın peşine düşerse iki tehlikeyle karşı karşıya kalmaktadır: Fitneye uğrayacak ve te’viline ulaşma hırsı içinde kendi ilahlığını ilan edecek derecede yaratıcısından kopacaktır. Böylesi olumsuz bir duruma düşebilecek insanlar, kalplerinde zeyg bulunan kimselerdir. Zeyg ise noksanlık, eksiklik demektir. Kalplerinde noksanlık olduğu içindir ki bu kimseler sadece müteşabihlerle ilgilenirler, muhkem alan onlar için önemsizdir, du tavırlarıyla onlar adeta bir bütünü noksanlaştırmaktadırlar. Zaten kalbi noksan kimsenin başka da yapacağı bir şey olmasa gerektir. Kur’an’ın Evrensel Olması Ne Demektir? Kur’an-ı Kerim kıyamet kopuncaya kadar bütün insanlara hitap etme misyonunu üstlenen tek ilahi mesajdır. Çünkü Hz. Muhammed (sav)’den başka bir nebî gelmeyecektir. Nitekim Ahzab Suresinin 40. ayetinde Allah Teala şöyle buyurur: “ ^ d&j ûy48 j j t> ^ W' ^ / Muhammed erkeklerinizden hiç birinin babası değildir. Fakat o Allah ’ın rasülüdür ve nebilerin sonuncusudur. Allah her şeyi bilendir. ” Dikkat edilirse Allah Teala, peygamberimizin son nebî olduğunu söylemekle beraber son rasül olduğunu söylememektedir. Bu ayetin biraz önce bahsi geçen Al-i İmran 7. ayetle kurulabilecek münasebeti konusunda, Kur’an’daki nübüvvet misyonuyla müteşabih alanın; risâlet misyonuyla da muhkem alanın son derece sıkı ilişki içinde olduğunu söylemek mümkündür. Kur’an nassınm sabit, yorumlanış itibariyle muhtevasının değişken olma özelliği de müteşabih alanı için geçerlidir. Şu halde Hz. Peygamber (sav)’in nebilerin sonuncusu olması nübüvvet alanına dair kıyamete kadar söylenmesi gereken her şeyin sabit formda ve değişken muhteva özelliğine sahip karakterde verildiği anlamına gelmektedir. Ayette Peygamberimizin son rasül olduğunun söylenmemesi ise kıyamete kadar insan davranışlarının K urân’ı Anlamada Tek Bir Paradigmanın... / 317 tek düze bir form altında toplanamayacağına işaret etmektedir. İnsanların yaşadıkları bölgelerin, soludukları havanın, sahip oldukları bilgi birikiminin davranışlarına etki edeceği, bu yüzden de bütün insanlara tek tip bir davranış ve yaşayış dayatılmadığı ifade edilmiş olmaktadır. Şu halde Kur’an’ın evrensel olmasının, anlama yönlü, hareketli muhteva özelliğine sahip olmasında yattığı belirtilmelidir ve evrensellik daha çok bu yönde aranmalıdır. Bu özellik dışında kalan kısım ise değişmezlerin temsil edildiği muhkem alandır ve böyle bir alanın bulunmasının çok olumlu ve doğal olduğu ifade edilmelidir. Çünkü her sistemin değişmeyen bir takım sabiteleri vardır ve bu değişmezler sayesinde müntesipler çeşitli esinti ve dalgalarla savrulmazlar. Lügavî Yöntemin Tek Başına Kifayeti Problemi Kuşkusuz lügavi yaklaşım, Kur’an’m anlaşılmasını sağlayan paradigmaların en önemlilerinden birini temsil eder. Çünkü Allah kelamı dilsel bir metin olarak insanlara gönderilmiş ve sık sık Kur’an kendisinin apaçık bir arapçayla. indiğini ifade etmiştir.3 Şu halde ilahi kelamı sağlıklı anlayabilmenin öncelikle yolunun mevzu bahis dilin bilinmesinden geçmekte olduğu izahtan vârestedir. Hatta lügavî yaklaşımın önemi vahyin inişinden beri hep teslim edile gelmiştir. Nitekim vahyin ilk muhataplarının genelde Kur’an’ı iki yorum paradigmasından anlamaya çalıştıkları bilinmektedir: Bu iki paradigma da lügavî yaklaşımla şahit oldukları vahyin arka plan birikimidir. Çünkü her iki dalda da sahabe tartışmasız yetkinliğe ve üstünlüğe sahiptir. Bir yandan hem Arap Dilini çok iyi biliyorlar, öte yandan da vahyin nüzulüne şahit oluyorlar, vahyin olaylara ve durumlara nasıl yön verdiğini açıkça görüyorlardı. Arap Dilini iyi bildikleri, çağdaş Arapların söz ustası olarak tarihe geçmeleri ile şiir yeteneklerinin parlak eserler vermesinden de anlaşılmaktadır. Nitekim cahiliye şiirleri Arap Dilinin dîvânı kabul edilmiş, Kur’an’ın anlaşılması konusunda bile cahiliye şiirinden destek bulan lügavî yaklaşım isabetli kabul edilmiştir. Bu itibarla bizim bu toplantıda savunmayı hedeflediğimiz tez, Kur’an’ın anlaşılmasında ve yorumlanmasında tek başına lügavî yaklaşımın, dilsel paradigmanın yeterli olmayacağıdır. Öyle inanıyoruz ki tek başına lügavi paradigma benimsenerek ortaya konan anlama ve yorumlama dilsel açıdan tutarlı olsa bile nihayette isabetli olmayabilecektir. Böylesi bir isabetsizlik yaşanmaması ve din gibi oldukça nazik bir konuda müntesiplerinin düşünce, inanç ve duygularının sarsılmaması, düşmanlarının da olan bitene sevinmesine imkan verilmemesi için sağlıklı anlamaya götürecek mümkün tüm paradigmaların kullanılması gerekmektedir. Konunun ne kadar hassas olduğu aşağıda incelemeye 3 Mesela bkz. Nahl (16) : 103; Şuara (26) : 195; Zümer (39) : 28 318 / Yrd. Doç. Dr. Mustafa ÜNVER *8 çalışacağımız örneklerle daha da net olarak ortaya çıkacaktır: “nisâ” ve “benîn” kelimelerinin anlaşılmasında salt lügavî yaklaşımın doğurduğu sonuçlar “ (JjiJl j a . J t 'AMl û jJ a U U l J ( j j j J l j eLaûll |'_yt Cjl l (JjlUll { j i j l-jLJi »jûc. M j Lıiıîl SL=JI liüi ıij/ Nisâya, benîne, kantar kantar altın ve gümüşe, nişanlı atlara ve develere, zirai mahsule karşı şehvet sevgisi beslemek insanlara süslü gösterildi. Bunlar dünya hayatının metâsıdır. Oysa gidilecek yerin en güzeli Allah katindadır. ”4 Acaba ayette zikredilen ve insanlara süslü kılındığı söylenen nisâ ve benîn kelimeleri ne anlama gelmektedir? Bilindiği gibi ayette geçen nisâ kelimesi kadınlar; benîn kelimesi de oğullar, erkek çocuklar anlamına gelmektedir ve bildiğimiz kadarıyla şu ana kadar telif edilen tefsirlerde de bu manaya aykırı herhangi bir görüş mevzu bahis değildir. Oysa Muhammed Şehrur’a göre bu âyet müteşabih âyetlerdir ve bu yüzden de te’vilinin akla ve objektif hakikate uygun olarak yapılması gerekmektedir. Binaenaleyh ona göre âyet üzerine şu tespitleri yapmak mümkündür:5 1- Âyette insanlar anlamında “en-nâs” (o ^ ) lafzı kullanılmaktadır ve “inşân” lafzının çoğulu olan nâs lafzı da akıllı olan tüm erkek ve dişileri içine almaktadır.6 2- “Şehvet sevgisi” (hubbü’ş-şehevât=^'_M-^' s^). Şehvetler bilinçli istekler ve arzular olduğu için “süslü gösterildi” anlamında “züy-yi-ne” (öü ) fiili, meçhul formda kullanılmıştır. Çünkü önemli olan failden çok fiilin kendisidir ve süslü olmak insanların rağbet edip arzuladıkları bir husustur.7 3- Âyette altı adet şehevâta yer verilmiştir ve sırasıyla şunlardır: l.nisâ, 2.benîn, 3.kantar kantar altın ve gümüşler, 4.nişanlı atlar, 5.hayvanlar ve 6.ekinler. Mezkûr şehvetler sayıldıktan sonra “bunlar dünya hayatının m etaldir” denilmiştir. Bu ifadede geçen zâlike şehvetlere işaret etmektedir. “Metâ”’ kelimesi ise kendisinden bir süre faydalanılan, sımsıkı sarılarak sahip olmanın arzu edildiği her şeyi içine almaktadır. “M ut’a ” kelimesi de aynı kökten gelmekte ve bir süreliğine yararlanmak anlamını taşımaktadır. Âyetin sonunda ise “oysa gidilecek yerin en güzeli Allah katindadır” denilmektedir. Ardından Şehrur şu soruyu sorar: Acaba âyetteki “nisâ” kelimesinden 4 Ali İmran (3): 14. 3 Bkz. Muhammed Şehrur, el-Kitab ve’l-Kur’ân, Kahire-Dımeşk 1992, s. 595-596, 644. 6 Bkz. Hucurat (49): 13. 7 Bkz. Yunus (10): 24 ; Nur (24) : 31 ; Nahl (16) : 8. Kur’ân’ı Anlamada Tek Bir Paradigmanın... / 319 maksat erkeklerin eşleri midir? Yani kadın anlamındaki “imrae” kelimesinin çoğulu mudur? Aynı şekilde âyetteki ‘'benîn" kelimesinden kasıt da oğullar, erkek çocuklar mıdır? “Nisâ" kelimesinden maksadın kadınlar olduğu söyleniyorsa o halde neden âyette “erkeklere süslü kılındı" anlamında “züyyine li’r-ricâl” denmemiş de “insanlara süslü kılındı” anlamında “züyyine li’n-nâsi” denmiştir? Hem sonra âyetin sonunda “bunlar dünya hayatının metaldir” ifadesi, kadının da yiyecek, içecek, ev, araba, ayakkabı vb. gibi bir ihtiyaç maddesi olduğunu mu ifade etmektedir? İşte bu yanlış anlayış, rolleri itibariyle fakihlerin ve müslümanların kadına karşı bir çeşit meta ve eşya gözüyle bakmalarına ve onlara karşı bu şekilde muamelede bulunmalarına neden olmuştur. Yine âyette yer alan ve hep erkek çocuklar olarak anlaşılan “benîn” de bir çeşit metâ mıdır? Bu insanların ot ve hayvanlara atfedilmeleri nasıl mümkün olur? Daha önce de ifade edildiği gibi “nâs” deyişi hem erkek hem kadın bütün insanları ihtiva eden bir kavramdır. Bu durumda nasıl olur da kadınlar, kadınları arzulayabilirler? Cinsî arzuların (garîze), şehvetlere müdahil olmadığı da bilinmektedir. Nitekim şehvetler kabaca, fıtrî gereksinmelerin ifa edilmesindeki birtakım araç ve edatlarken, fıtrî ihtiyaçlar insanın fizyolojik bünyesindeki unsurlardır. Şehrur’a göre bu açıklamalar, âyet hakkındaki yaygın tefsirin objektif hakikate uygun olmadığını açıkça ortaya çıkarmaktadır. Nisâ ve benîn kelimeleri, mecazi anlamda kullanılmaktadırlar ve hakiki anlamları da tamamen farklıdır. Nitekim nisâ kelimesi Arapçada “ne-se-e” (^) fiil kökünden gelmekte olan nesî’ kelimesinin çoğul formudur. N esî’ kelimesi, “geciken, sonradan olan, taahhür eden, yeni olan, yenilenen’’ gibi anlamları taşımaktadır. Şu halde nisâ kelimesi, hem kadın anlamındaki im ra’e kelimesinin hem de nesî’ kelimesinin çoğuludur. Dişilerin nisâ olarak isimlendirilmeleri onların yaratılış itibariyle erkek cinsinden taahhür olmaları, daha sonra yaratılmaları sebebiyle olmuştur. Nitekim bu tespiti aşağıdaki âyet açıkça ifade etmektedir: “ »-*=>•' j özelliğini ihtiva etmektedir. O halde-altı adet şehevâtm sayıldığı âyette ilk sırada yer alan ve kadın ve erkek her insanın ortaklaşa arzuladığı “nisâ”mn “kadın” olmadığı açık olarak ortaya çıkmaktadır. Nitekim “nisâ” kelimesinden kastedilen şey bizim bugün “moda” dediğimiz yeni ve sonradan çıkan eşya ve metâdır. Buna göre insan, yeni çıkan her türlü metayı arzulamakta ve ona rağbet etmektedir. Daha da ötesi biz bu şehvetin, her türlü yeni kıyafet, araba, vb. eşyaya duyulan sevgi ve rağbetin üretimdeki sanayi gelişiminin altında gizlendiğini görmekteyiz. Nitekim bu şehvet olmadan her tür yeni eşyanın üretiminin düştüğü açıkça bilinmektedir. Âyette geçen “benîn ” kelimesi ise Arapçada bir yerde sabit durmak, ikamet etmek anlamındaki “be-ne-ne” (lA?) fiil kökünden gelmektedir. Nitekim Araplarda erkek evlenince hanımıyla ikamet eder ve ona ayrı, müstakil bir çadır bina edilirdi. Oğul anlamına gelen “ibn” kelimesi ise doğurtmak, doğmasını sağlamak anlamındaki “benû” kökünden türemekte ve çoğulu da “ebnâ”’ gelmektedir. Şu halde şehevât âyetinde geçen “benî" kelimesi “bir yerden ayrılmamak ve ikamet etmek” anlamıyla evlerin ve binaların özelliğini yansıtmaktadır. Nitekim aşağıdaki âyet de aynı anlamdadır: “bjJ »baJl Âij J-.J” , “Mal ve benûn dünya hayatının zinetidir.”9 Gerçekten de “benûn kelimesi erkek evlat değil, evler ve binalar gibi gayri menkul, taşınmaz mallar demektir. Âyetteki “mâl” ise insanın sahip olduğu nakit paralar, değiştirilebilir maddeler gibi her türlü varlığı ihtiva eden bir kavramdır.10 Açıkça görüldüğü gibi nisâ ve benîn kelimelerinin anlamlarına ilişkin ileri sürülenler lügavî paradigma açısından bizce tamamen tutarlı olmakla beraber ayette kastedilen kesinlikle bu manalar değildir. Çünkü esbabu’n- nüzûl, siyer ve tarih kesinlikle böyle bir manalandırmaya cevaz vermemektedir. Daha önce de söylendiği gibi nisâ kelimesiyle kadınlar; benîn kelimesiyle de oğullar, erkek çocuklar anlaşılmıştır. Başka deyişle vahyin ilk muhatapları olan Hz. Peygamber ve sahabe bahsi geçen kelimelerden moda ve taşınmaz mallar anlamını anlamamışlardır. Binaenaleyh kelimelerin Kur’ânî siyakları dışındaki sözlük anlamları içerisinde ileri sürülen anlamların zikredilmesi tamamen isabetli olmakla beraber ilgili âyet siyakında bu anlamların ileri sürülmesi bize göre tamamen hatalıdır. Kaldı ki ayetin müteşabih alana ait olduğunun ileri sürülmesi, kelimelere sözlük anlamları içinde dilenen anlamların verilmesini yine de geçerli kılmaz. Nitekim ayet müteşabih alana ait olsa bile kelimelerin anlamları yine de indiği dönemde anlaşılan şekliyle kalmalıdır, farklı 9 Kehf (18) : 46. 10 Muhammed Şehrur, el-Kitab ve’l-Kur’ârı, 595-596, 644. Kur’ân’ı Anlamada Tek Bir Paradigmanın... / 32i açılımlar ancak yorumda geçerli olabilir. Dikkat edilirse burada, müteşabih alanda bile lokal bir kat’î alanın, muhkem sahanın yer aldığı, aslında böyle olmasının da yanlış ve gülünç yorumlara düşmeyi engellediği dikkatlerden kaçırılmamalıdır. Müslüman Kadınlar, Gayri Müslim Kadınların Önünde Zinetlerini Açabilirler mi? Biraz önce zikredilen örnekte yer alan nisâ kelimesine yöneltilen lügavî paradigma kapsamı içinde değerlendirilen anlamlarından bir tanesi de bu örnekte mevzu bahis edilecektir. Nur Suresinin 31. âyetinde müslüman bir kadının zinetini önünde açabileceği on iki sınıf insan sayılmakta ve onlardan bir tanesi de “ev nisâihinne” diye ifade edilen gurubu temsil etmektedir. Önce ayeti görelim: “ b» VI j öy-y Vj ıjo-jjâ (Jjj j| çUj! jl fU jl ijgjbl jl (jjüVj C r* ÂjjVI JjI jJC- jl d&la La jl jl L sl i J İ (_J£İİ j i J Jİ ■ c>° La fl*-ıl Vj frLuûll dıljjc. ^^Ic. ^ JîLıJl jl (jjaJs (£1*1 W W~=- / Mü ’min kadınlara (da) söyle: Bakışlarından bazılarını, yumsunlar, ırzlarını korusunlar, kendiliğinden görünenler hariç zinetlerini göstermesinler. Baş örtülerini gerdanlarının üzerine koysunlar. Zinetlerini yalnız kocalarına, yahut babalarına, yahut kocalarının babalarına, yahut oğullarına, yahut kocalarının oğullarına, yahut kardeşlerine, yahut kardeşlerinin oğullarına, yahut kızkardeşlerinin oğullarına, yahut nisasına yahut ellerinin altında bulunan kölelere, yahut kadına arzusu olmayan (iktidarsız, şehvetsiz, isteksiz) hizmet ehli erkeklere, yahut henüz kadınların mahrem yerlerini bilmeyen çocuklara gösterebilirler. Gizledikleri zinetlerinin bilinmesi için ayaklarını vurmasınlar. Ey mü ’minler topluca Allah’a tevbe edin ki felaha eresiniz. ”'1 Acaba ayette geçen “nisâihinne” kelimesi ne demektir? Şu ana kadar bütün müfessirler bu ifadeden kasdın m ü’min kadınlar olduğunu ve nıü’min bir kadının da ancak kendisi gibi iman etmiş bir kadının veya hizmet veya sohbetlerine tanışık olup edep ve ahlakından haberdar olduğu kadınların önünde gizli zinetlerini açabileceğini söylemişlerdir. Bu yorum da sahabe döneminden beri anlaşılan ve tatbik edilen yaklaşım olmuştur.12 Şehrur’a göre bu düşünceler doğru değildir. Çünkü eğer bu kastedilseydi “ev nisâihinne” demek yerine “evi’l-mü’minâti mine’n-nisâi” derdi. Ona göre doğrusu âyette geçen “nisâihinne” kelimesi, kadın 11 Nur (24): 31. 12 Mesela bkz. Taberî, Muhammed b. Cerîr, Câmiu'l-Beyân an Te'vîliÂyi'l-Kur'ân, Beyrut 1988. c. XV, s. 121 ; İbn-i Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Beyrut 1984, c. III, s. 284 ; Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul 1983, c. V, s. 3506- 3507. 1 322 / Yrd. Doç. Dr. Mustafa ÜNVER l manasındaki “imrae” kelimesinin değil, “ertelemek, geciktirmek, ardından gelmek” gibi anlamları olan “nesî”’ kelimesinin çoğuludur. Nitekim âyette daha önce isimleri sayılan sekiz grup erkeğin ardından gelen torunları mevzu bahis edilerek kadının bu insanların torunları önünde de zinetini açabileceği belirtilmiş olmaktadır.13 | Dolayısıyla bu örnekte de nisâ kelimesine lügavî paradigma itibariyle tutarlı olduğunu rahatlıkla söyleyebileceğimiz torun, ardından gelen nesilleri anlamı verilmekte olup, bizce tarihî paradigma tarafından desteklenmediği gerekçesiyle tamamen isabet kaydetmeyen uç bir yorumdur. Çokevlilik Ayetindeki “mesnâ ve sülâse ve rubâ’” ifadelerine Salt Lügavi Yaklaşım Üzerine Bir gazetede “çokevlilik” üzerine çıkan bir yazıda Nisa Suresinin 3. âyetinin evlenilebilecek kadınlara bir üst sınır koymadığı, yetim bayanlarla evlilik yapmaya teşvik makamında geldiği, âyetteki “mesnâ ve sülâse ve rubâ’” sayılarının çokluktan kinaye olarak kullanıldığı, dört kadınla evlilik çıkarımının ise bütünüyle fukahanın bir yorumu olduğu ifade edilmiştir. Tezin dayanak noktaları arasında da meleklerin kanatlarından söz eden Fatır suresinin 1. ayetinde geçen mesnâ ve sülâse ve rubâ’ ifadeleri ile Hz. Peygamberin vefat ettiğinde nikahı altında dokuz kadın bulunduğu ve böyle bir konunun da Peygamberimize has olamayacağı argümanları yer almaktadır.14 Öncelikle ayeti görelim: VI s^ (jli j ı*’ı*M"ıj (_5-üo f-Luûll (j"• SjUsa Lo !_yx£jli (_s-o\jJl t jJajjuiîj VI jiîsi (jlj ı v i (_^i ^ f£iUi Lc jl s^.ijâ IjL*j / Yetimlerin haklarına riâyet etmemekten korkarsanız, size helal olan/hoşunuza giden bayanlardan ikişer, üçer ve dörder evlenin. Bu durumda da adaletli olmamaktan korkarsanız o zaman bir tane hanımla (evlenin) ya da sahibi olduğunuz (cariyeyle/lerle yetinin.) Böyle yapmanız haksızlığa düşmemenizi daha çok sağlar. ”15 Âyetin getirdiği hükümlerden birisi öteden beri çokevlilik yapmaya alışık Araplar için evlilik yapılabilecek kadınların sayısına bir üst sınır konulmasıdır. Bununla beraber âyet, tüm ümmete hitap etmekte ve dörtten fazla evlilik yapmanın haram olduğunu ifade etmektedir. Gerçekten de konuya ilişkin İslâmî ‘hükümler gelinceye kadar Arapların dörtten çok daha fazla evlilik yaptıkları bilinen tarihi bir vakıadır. Kimi araplar on, kimi sekiz, kimi oniki, kimi daha fazla kimi daha az kadınla evlilik yapıyordu. Binaenaleyh âyet, bu sayılara (mesnâ ve sülâse ve rubâ’) İJ Muhammed Şehrur, el-Kitâb ve’l-Kur’ân, s. 608-609. 14 Müşâriin ileyh yazının sayın yazarıyla konuyu özel olarak görüştüğümüz ve -biz de dahil- taraflar yorum tercih haklarım kullandığı için özel isim bildirmenin yararlı olmayacağı kanaatini taşımaktayız. 15 Nisa (4): 3. Kur’ân'ı Anlamada Tek Bir Paradigmanın... / 323 ifadesiyle üst sınır koymuş, çokevliliği dört sayısıyla tahdit etmiştir. Başka bir deyişle ayet, evlilik konusunda dört sayısıyla “en üst had” halini; bir sayısıyla da “en alt had” halini belirtmiş olmaktadır.16 Nitekim “bu parayı fakirlere ikişer, üçer ve dörder milyon olarak dağıt” emrinden dağıtımı yapacak görevlinin uygun gördüğü fakirlerin kimine iki milyon, kimine üç milyon, kimine de dört milyon olarak bütün parayı dağıtma serbestisine sahip olduğu anlaşılır.17 Peygamberimiz yeni müslüman olup da nikahı altında dörtten fazla kadın bulunduran kimselere, onların arasından dört tanesini seçmelerini emretmiştir. Örneğin Gaylan b. Seleme müslüman olduğunda nikahı altında on kadın vardır ve Peygamberimiz kendisine “ihter minhünne erbean” diyerek eşlerini dörde indirmesini emretmiştir. Âmiratü’l-Esedî de müslüman olduğunda nikahında sekiz kadın vardır ve Peygamberimiz ona da Gaylan’a söylediği sözü söylemiştir. Nevfel b. Muâviye de nikahında beş kadın bulundurduğu için aynı emre muhatap olmuştur. Bunun gibi Kays b. Hâris de müslüman olduğunda sekiz kadınla evlidir ve Peygamberimiz Kays’a da “onlardan dört tanesini seç” demiştir.18 Bu uygulamalar Nisa 3. âyetin çokevliliği tahdit ettiğini düşünenlerin sadece fukaha değil aynı zamanda Peygamberimiz olduğunu da göstermektedir. İmam Malik’in Rabîa b. Ebî Abdirrahmân’dan naklettiği rivâyete göre Kâsım b. Muhammed ile Urve b. Zübeyr dört kadınla evli olup da bir tanesini bâin (kesin) talakla boşayan bir adamın iddetin tamamlanmasını beklemeden yeni bir eş daha alabileceği fetvasını vermişlerdir.19 Bunun gibi İbn-i Ebî Şeybe’nin rivayet ettiği habere göre Hz. Ömer arkadaşlarına “kölenin evlenebileceği kadın sayısını bilen var mı?” diye sorması üzerine birisi “iki” cevabını vermiş, Hz. Ömer’den herhangi bir itiraz vaki olmamıştır.20 Öte yandan erkek kölenin evlenebileceği en fazla kadın sayısının dört olduğu şeklinde haberlerin21 ulaşması da en azından evlilikte bir üst sınırın bulunduğuna dair yaygın bir önkabülün bulunduğunu ortaya koymaktadır. Ayrıca bütün fukahanın evlilik yapılabilecek hanım sayısının en çok 16 Şehrûr, el-Kitâb ve’l-Kur’ân, 598. 17 Mesela bkz. Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, 116 18 İmam Mâlik, Mııvatta, 29. Talâk, Bab: 29, h.no: 76 ; Ebû Davûd, Sünen, Talâk, Bâb fî men esleme ve mdehû...; Tirmizî, Sünen, 9. Nikâh, 33; İbn-i Mâce, Sünen, 9. Nikah, 40; Ahmed, Müstıed, II, 13, 14, 44, 83. 19 Bkz. M uvatta’, 28. Nikah, Bab: 22. 20 Bu ve benzer başka rivayetler için de ayrıca bkz. İbn-i Ebî Şeybe, Kitâbu’l-Musannef thk. K. Yûsuf el-Hût, Beyrut 1989, c. III, s. 284-285 ; Suyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr fi’t- Tefsîri bi’l-Me’sûr, Tahran 1377, c. II, s. 119. 21 Bkz. M uvatta’, 28.Nikah, bab: 19 ; İbn-i Ebî Şeybe. M usannef III, 284-285. 324 / Yrd. Doç. Dr. Mustafa UNVER dört olacağını kabul etmesi22 ve günümüze kadar hemen bütün müslim ve gayri müslim çevrelerde evlilik sayısının üst sınırının dört olarak bilinmesi de bu konuda bir çeşit görüş birliğinin bulunduğunu göstermektedir. Farklı olarak Süddî’nin de içinde olduğu bir grupla bazı Râfızî Şiî kesimin âyetin evlilik sayısına üst sınır getirmediğini ve mesnâ ve sülâse ve rubâ’ deyişinin kesretten kinaye olarak sınırsız evliliğe işaret ettiğini düşündüğü bildirilmektedir.23 Ancak önemli bir şiî müfessir olan Tabrisî (öl.h.548) Mecmau’l-Beyân adlı tefsirinde böyle bir düşünceyi savunmamakta ve çoğunluğun anladığı tarzda evlilikte üst sınır olarak dört sayısına itibar etmektedir.24 Bazı zahirîler de ayette zikredilen sayıların toplamından hareketle (2+3+4=9) evlilikte üst sınırın dokuz hanım olduğunu kabul ederler. Onlar da bunu söylerken asrı saadetten beri istisnasız şekilde tatbik edile gelen uygulamaları dikkate almazlar. Başka bir deyişle Kur’an ile tarih arasını koparırlar. Aslında bu düşüncelerini âyetin hitabında yer almayan 9 hanımla evlenme vehmine dayandırmak yerine Peygamberimizin dokuz hanımla evli kaldığı gerçeğine hami etselerdi belki daha tutarlı olabilirlerdi. Çünkü ayette söz konusu sayıların toplamı esasında dokuzu değil, on sekizi göstermektedir. 25 {(2x2)+(2x3)+(2x4)=!8} Fakihler dörtten fazla kadınla evlenen kimsenin durumunu tartışmış ve İmam Şafiî, îmam Malik ve Ebû Sevr böyle bir kimseye had cezası verilmesi gerektiğini söylemişlerdir. Zührî ise kişinin dörtten fazla kadınla evli olmanın haram olduğunu bilmesi durumunda recm cezasına çarptırılacağını, bilmemesi durumunda ise celde cezasına çarptırılacağım, kadına mehri verilerek aralarının ayrılacağını düşünür 26 Bu argüman da tarih boyunca konunun nasıl anlaşıldığını göstermesi açısından önemlidir. Şu halde Kur’an’ı anlama sürecinde, onun tarih boyunca özellikle de ilk dönemlerde nasıl anlaşıldığının tespit edilerek ortaya konan anlamada 22 Mesela bkz. Muhammed Ali es-Sâyis, Tefsiru Âyâti’l-Ahkâm, yy., trz., M. Ali Sabîh Matbaası, c. II, s. 24. 23 Taberî, Câmiu'l-Beyâıı, IV, 232-233 ; Kurtubî, el-Câmiu li-Ahkâmi'l-Kur'ân, Beyrut 1985. c. V, s. 17 ; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1291. Alman müsteşrik Rudi Paret de âyetin evlilik sayısına bir üst sınır getirmediğini ve mezkûr sayıların kesretten kinaye olduğunu düşünmektedir. Bkz. Rudi Paret, Kur’an Üzerine Makaleler, 167. 24 Bkz. Tabrisî, Ebû Ali el-Fadl b. el-Hasen Mecmau’l-Beyân f î Tefsîri’l-Kur’ân, Tahran, trz., Mektebetü’l-Ilmiyyeti’l-İslâmiyye, c. II, s. 6. Yine şiî dünyasının önde gelen müfessirlerinden Tabatabâî de aynı şekilde düşünür ve aslında her iki tefsir de siinnî tefsirlerden farklı değildir. Bkz. Seyyid Muhammed Huseyn et-Tabatabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Tahran 1372, Dâru’l-Kütübi’I-İslâmiyye, c. IV, s. 178-179. 25 Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, II, 1290. 26 Geniş bilgi için bkz. Kurtubî, el-Câmiu li-Ahkâmi'l-Kur'ân, V, 18. Kur’ân’i Anlamada Tek Bir Paradigmanın... / 325 ölçü kabul edilmesi son derece önemlidir. Bu yaklaşımın yöntem olarak belirlenmesinin önemi özellikle de Kur’an’m muhkem kısmında ortaya çıkmaktadır. Çünkü bu kısma ait ayetlerin uygulamaya konu olmaları ve tarih boyunca tatbik edilmeleri asırlar sonra Kur’an’ı anlamaya çalışan muhataplar için dikkate almaları gereken bir ölçüt olması bir yana, müstağni kalmamaları, hatta anlamalarım kolaylaştıran birer kriter olarak değer vermeleri gerekmektedir. Sadece lügavi mülahazalar içinde ihtimallere tutunarak ayetin özellikle indiği tarihte nasıl anlaşıldığına gözardı etmek isabetli olmasa gerektir. Nitekim Hz. Peygamberin yaşadığı dönemden günümüze kadar bu ayetin genellikle evlenilebilecek kadınlara sınır koyduğu şeklinde anlaşıldığı ve uygulamanın da bu yönde gerçekleştirildiği tarihi olarak sabittir. Aksi taktirde Peygamber ve sahabenin ayeti yanlış anladıkları gibi bir yanlışa da düşülmüş olunacaktır. Sonuç Tebliğimizde sunduğumuz örneklerde incelediğimiz nisâ ve benîn kelimelerinin anlamlarına ilişkin olarak ileri sürülen manalar ile çokevlilik ayetinde geçen mesnâ ve sülâse ve rubâ’ deyişine yüklenen kesretten kinaye anlayışı lügavî paradigmadan bakıldığında son derece tutarlı ve bir o kadar da ilgi çekici görünmektedir. Ne var ki ilahi metnin sağlıklı anlaşılarak yorumlanması sürecinde isabet kaydetmediklerini de görmüş bulunmaktayız. Şu halde Kur’an, kendi içinde tamamıyla tutarlı ve sağlıklı olsa bile tek bir paradigma ve yönteme hasredilemeyecek boyutta evrensel özelliğe sahip en son ilahi vahiydir. Şüphesiz lügavi yaklaşım, anlama ve yorumlama sürecinde mutlaka yüzleşilmesi gereken bir yöntemdir. Ancak sağlıklı anlama ve yorumlamaya ulaşabilmek için de Kur’an’m özellikle indiği dönemde nasıl anlaşıldığının, ilk muhatapları konumundaki sahabe tabakası tacafından nasıl algılanıp yorumlandığının dikkate alınması ve özellikle de lügavî ve tarihî paradigmaların birinin diğerine feda edilmesi değil, birinin diğeri tarafından test edilerek desteklenmesi gerekmektedir. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU KUR’ÂN-I KERİM’İN GRAMER YAPISINA BİR BAKIŞ Doç. Dr. DavutAYDÜZ* Kur’ân-ı Kerim’in ilk muhataplarından Mekke’li müşriklerin ve günümüzde de müsteşriklerin, Kur’ân’ın Allah kelâmı değil, Hz. Peygamber’in sözü olduğunu iddia etmeleri bilinen bir gerçektir. Bunun için de eskiden beri Kur’ân’a değişik iftiralarda bulunmuşlar ve bulunmaya da devam etmektedirler. Bu iftiralardan birisi de “Kur’ân’da Gramer Hatası”nm olduğu meselesidir1. Ortaya atılan bu iftira yeni bir iddia değildir.. Eskilerin “müşkilât-ı nahviyye” dedikleri Arap sarf ve nahvinin Kur’ân’a tatbikinden doğan kâide farklılıkları meselesi, daha önce de bazı İslam âlimleri tarafından dile getirilmiştir. Özellikle değişik kırâatlarm gramer kâidelerine ters düştüğü bazı müfessirler ve gramerciler tarafından dile getirilmiştir2. Müsteşriklerin içinde Arapça’yı iyi bilenler olabilir ve Kur’ân’da, Arapça’nın gramerine ters zannettikleri yerleri hata olarak ileriye sürebilirler. Fakat gramer hatası olduğunu iddia ettikleri ayetler; daha çok İslâmî kaynaklardan bulup çıkardıkları ve ortaya attıkları, böylece güya Kur’ân’da bir hata bulduklarını iddia ettikleri meselelerdir. Özellikle Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1 Oryantalistlerin bu iddiaları için bkz. Z. Velidi Togan, İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, Müdür Editör, İstanbul 1954, Cild I, Cüz 1-4, s. 142; John Burton’un “Linguistic Errors in The Q ur’an”, (Kur’ân’da Gramer Hataları) adlı makalesi, Journal of Semitic Studies Dergisi'rim 1988 Sonbahar sayısı. 2 Bu hususta özellikle Ahmed Mekki el-Ensari’nin “ed-Defi’ ani’l-Kur’ân Dıdde’n- Nahviyyin ve’l-Müsteşrikin” (Mısır 1973) isimli kitabından bakılabilir. 328 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ konumuz olan gramer hataları meselesinde, tefsir kitaplarına baktığımızda, müsteşriklerin hata dedikleri ayetlerin çok eski dönemden beri üzerinde tartışılan meseleler olduğu çok açık bir şekilde görülecektir. Biz bu tebliğimizde, Kur’ân’da gramer hatasının olmadığını ve olamayacağını göstermeye gayret edeceğiz. Bu arada üzülerek ifade etmek gerekir ki, kendilerinden müsteşriklerin iftiralarına cevap vermeleri beklenen bazı meslektaşlarımızın da, Kur’ân’a iftira niteliğindeki bu iddiaları gündeme getirdiklerini görüyoruz. Bu vesileyle onlara da cevap vermiş olacağız. Tebliğimizde; önce -değişik kırâatların gramer kâidelerine ters düştüğünü iddia edenleri de nazar-ı itibara alarak- kırâatlar hakkında kısa bir bilgi vermek istiyoruz. Ondan sonra ise. Arapça’nın özelliği, kırâatların Arap grameri ile olan irtibatından bahsedeceğiz. Daha sonra da gramer hatası olduğu iddia edilen ayetleri tetkik edeceğiz. Bu âyetler de; Londra Üniversitesinde Şark Dilleri Mektebinin Yakın Şark ve İslam Şubesinin Müdürü Prof. Alfred Guillaume’nin İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde 1953 senesi 11-17 Mayıs’ında “Garpta İslam Tedkikleri” mevzuunda verdiği konferanslarında ortaya attığı şüpheler ve John Burton’un “Linguistic Errors in The Qur’an” (Kur’ân’da Gramer Hataları) ismiyle Journal of Semitic Studies Dergisi nin 1988 Sonbahar sayısında yayınlanmış makalesindeki âyetlerdir. Son olarak da gramer hatası ile ilgili uydurma rivâyetler hakkında İslâm âlimlerinin görüşlerini vererek kritiğini yapacağız. Tebliğime başlamadan önce şu hususu arz etmek istiyorum: Kur’ân-ı Kerim’in ilk muhatapları Mekkeli müşriklerin, peygamberimizin peygamberliğine itiraz ederek; ona şair, sihirbaz, mecnun dedikleri, bizim gibi yiyip-içen, çarşıda gezip dolaşan bir insandan peygamber mi olur? dedikleri bilinen bir husustur. Aynı şekilde Kur’ân’a da itiraz ederek; onu uydurduğunu, kendisine bir başka insanın öğrettiğini, bir başkasına yazdırdığını, geçmişlerin masalı dedikleri de yine bilinen hususlardandır. Bununla beraber yine bilindiği gibi Kur’ân-ı Kerim, onlara meydan okumuş ve Kur’ân’m bir benzerini getirmelerini, buna güçleri yetmiyorsa on suresinin, buna da güçleri yetmiyorsa sadece bir suresinin benzerini getirmelerini istemiştir. Bunu yapamazlarsa yakıtı insanlar ve taşlar olan cehennemden korkmalarını söylemiştir. Bütün bunlara rağmen içlerinde fesahat ve belagatın zirvesinde olan kimselerin bulunduğu Mekkeli müşrikler Kur’ân’a nazire getirememişler, fakat Kur’ân’da gramer hatası olduğunu da iddia etmemişlerdir. Eğer böyle bir şey mevzubahis olsaydı, Kur’ân’ın meydan okumasına karşılık, ilk etapta peygamberimize; “sen daha doğru dürüst dilimizi bilmiyorsun, bir de kalkmış bize meydan okuyorsun” diye cevap verirler ve onu muhatap bile almazlardı. Oryantalistler, Kur’ân’da gramer hatası var demekle, Kur’ân’ın Allah Kur’fın-ı Kerim’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 329 kelamı değil, beşer kelamı olduğunu göstermek ve diğer iftiralarında olduğu gibi kafalara şüphe atmak istemektedirler. A.Kırâat, Kıraat İlminin Doğuşu ve Sahîh Kırâatlarda Aranan Şartlar 1.Kırâat Kırâat, el-Kırâe kelimesinin çoğuludur3. el-Kırâe, tilâvet mânâsındadır4. el-Kırâe kelimesinin cemisi olan kırâat, ıstılah olarak; kırâat imâmlarının rivâyetleriyle, onlardan gelen tariklere denilmektedir5. Veya; kırâat imâmlarından birinin, rivâyetler ve tarîkler bir olmakla beraber, Kur’ân-ı Kerîm’in telâffuzunda kendisinden başkasına muhâlif olarak -bu muhâlefetin, harflerin telâffuzu yahut şekillerinin telâffuzunda olması aynıdır- sahih olduğu mezhebidir6. İbnü'l-Cezerî’ye göre ise: “Kırâat, Kur’ân kelimelerinin edâ keyfiyetini ve kelimelerdeki ihtilâfı, nakledenlerine, nisbet ederek bildiren bir ilimdir”1. Bu ilim, med, kasr, nakl vb. hususlarda Kur’ân kelimelerinin okunuşlarını kendine konu edinmiştir8. Hz. Osman, mushafları yazdırıp bu hatta muhâlif olan diğer şahsî nüshaları terketmeye çağırınca, bazı zatlar muhâlif olanları bırakıp, imam mushafın9 hattına aykırı olmayan ve Hz. Peygamber’den tevâtüren nakledilen diğer yerleri okumaya devam ettiler. Yedi harften geri kalan ve bazı kelimelerde rastlanan bu farklılıklara kırâat denilir10. 2.Kırâat İlminin Doğuşu Önce Kırâat ilmini tarif ederek ve konusundan bahsederek başlayalım: Kırâat ilminin tarifi: Kur’ân-ı Kerim’in kelimelerinin edâsının keyfiyetini ve ihtilâflarını, nakledenlerine isnâd ederek, bilmektir11. Diğer tarif: Kur’ân’a mahsus kelimelerin telâffuz keyfiyetini ve edâ yollarını, nakledenlerinin bütün vecihleriyle -ittifak ve ihtilâfları yönünden- bilmektir12. 3 Muhammed Abdulazîm ez-Zerkânî, Menâhilü’l-İrfân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 1988, 1,410. 4 Subhî es-Sâlih, M ebâhîs fi U lûm i’l-K ur’ân, İstanbul ts., s. 19. 5 ez-Zerkânî, Menâhil, 1,410. 6 M enâhil, I, 405. 7 Ebu’l-Hayr Muhammed b. Muhammed el-Cezerî, Müncidü’l-Mukriîn ve Mürşidü’t- Tâlibîn, Tahkîk Ahmed Muhammed Şâkir, Mısır 1931, s.3. 8 Necati Tetik, Kırâat İlminin Ta’limi, İst. 1990, s.71. 9 Hz. Ebû Bekr’in iki kapak arasında derletip Hz. Osman’ın çoğalttırdığı mushaf-ı şerife, âlimlerimiz el-Mushafu’l-imâm (imam mushaf) veya sadece el-imam derler. 10 Suat Yıldırım, Kur’ân-ı Kerim ve Kur’ân İlimlerine Giriş, İstanbul 1983, s.75. 11 İthâf, s.5. 12 Abdülfettah el-Kâdî, el-Büdûru’z-Zâhira fi’I-Kırââti’l-Aşarati’l-Mütevâtira, Kahire, 1955, s. 5. 330 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ Kırâat ilminin konusu: Telâffuzlarındaki değişme ve edâlarındaki keyfiyet bakımından, Kur’ân’ın kelimeleridir13. Bu ilimde Sünnet ve İcmâdan faydalanılarak Medd, Kasr, Nakl... den bahsedildiği gibi, Kur’ân-ı Kerim’in nazm şekillerinden ve zamanımıza kadar tevâtüren gelmiş olan ihtilâflardan da bahsedilir. Aynı zamanda, mütevâtir olmamakla beraber, en meşhur ihtilâfların kelâm şekillerinden bahsetmek de bu ilmin mevzuuna girer14. Hz. Osman (ra), mushafların istinsahından sonra, bu mushaflardan herbirini bir beldeye, o mushafın ihtivâ ettiği kırâat vecihlerini öğretecek bir zât ile göndermiştir. Kur’ân-ı Kerim’in gönderildiği bu belde sâkinleri, Kur’ân’ın kırâatını -bizzat- Resûlullah (sav)’den öğrenmiş olan ashâbdan aldılar ve öğrendikleri gibi okudular15. Bu mushafların noktasız ve harekesiz olmaları ve kelimelerinin yazılış şekillerinin de muhtelif kırâat vecihlerini imkân dahiline alması hasebiyle, kırâat ve Kur’ân’ı rivâyet ve telakkide bir umde de, mushafların hattı olmuştur16. Ekseriyetle Hz. Osman’ın mushaflarla gönderdiği kimselerin, götürdükleri mushaflarına uygun olan kırâatları, bulundukları beldede yayılmaya başlamıştır17. Bilindiği gibi Sahâbe (ra)’ün Resûlullah (sav)’den kırâatı elde ediş şekilleri çeşitli idi. Bunlar içerisinde, Resülullah’dan bir kırâat alan olduğu gibi, iki ve daha fazlasını alanlar da vardı. İşte bu sebebe dayanarak denilebilir ki, kırâatı alan Tâbiîn ve Etbâu’t-Tâbiîn’in de kırâatlaıındaki farklılık devam etti. Zamanla kırâatlar arası ihtilaflar çoğaldı, zabt18 da azaldı. Neredeyse sahih kırâat ile şâz ve diğer kırâatlar birbirine karışacaktı19. Bu esnâda İslam ümmetinin hâzık âlimleri ve yüce imamları harekete geçtiler, ellerinden geldiği kadar çalıştılar, sahîh ile bâtılın arasını ayırdılar, harfleri ve kırâatları topladılar; vecihleri ve rivâyetleri ait oldukları kişilere nisbet ettiler, meşhûr ve şâz, sahîh ve şâz kırâatların arasını, koydukları usûl ve tercih ettikleri esaslara göre ayırdılar20. Neticede kırâat, kırâatların son bulduğu meşhur imâmlara vâsıl oldu. Onlar da bu kırâatları tesbit ettiler, tesbit ettikleri kırâatlarıyla isim aldılar ve mensûb oldukları kırâatları yaydılar21. 13 Abdülfettah el-Kâdî, el-Büdûru’z-Zâhira fi’l-Kırââti’I-Aşarati’l-Mütevâtira, s.5. 14 İsmail Karaçam, K ur’ân-ı Kerim ’in Nüzulü ve Kıraati, İst. 1995, s.235. 13 İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 8; Tefsîru’l-Kâsımî, I, 295. 16 M enâhil, I, 406. Menâhil, I, 406. Zabt; zabtetmek, iyice belleyip hıfzetmek, yani ezberlemek manasınadır. İşittiği kıraatleri aradan uzun zaman geçtikten sonra bile işittiği şekilde ezberinde tutup ne eksik ne de fazla olarak okuyabilme yeteneğine denilir. 19 İbnüM-Cezerî, en-Neşr fı’l-Kırââti’l-Aşr, Mısır ts, 1,9. 20 İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, I, 9; ez-Zerkânî, Menâhilü’l-İrfân, 1,412. 2 İsmail Karaçam, age., 244. Kur’ân-ı Kerim’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 331 ■ ■ .v İbnü’l-Cezerî(833/1429)nin22 de dediği gibi kırâatların bu imamlara ııisbet edilmesi, onların o kırâatı en çok zabteden, en çok okuyan ve okutan, ona en çok yönelip ilgilenen olmasındandır. O imam, o kırâatı tercih etmiş, ona devam etmiş, nihâyet onunla tanınmış ve meşhur olmuş ve bu kırâat kendisinden alınır olmuştur. Bu bakımdan o kırâat, başkasına değil de ona izâfe edilmiştir. Ancak bu âidiyet ve ııisbet, onun o kırâatı tercih edip ona devam ettiğini ifâde eden izâfettir; yoksa onun kendi îcâdı, re’y ve ictihâdı manasına gelmez23. 3. Kırâat İlminin Gelişmesi Kırâatlar konusunda, zamanının ünlü bilginlerinden olan Ebû Bekr b. Mücâhid(324/935), hicrî 300 yılı civarında, Kitâbü’s-Seb’a isimli eseriyle kırâatları yedi’ye tahsis etmiş ve onun bu tasnifi kabul görerek, Kırâat-ı Seb’a(Yedi Kırâat) tesbit edilmiştir. Daha sonra bu Yedi Kırâat’a ilave üç kırâatın da, aynen Yedi Kırâat’ta olduğu gibi meşhur ve mütevâtir olduğu, İbnü’l-Cezerî tarafından isbat edilmiştir24. Esasen ondan önce Beğavî(510/1116), İbnü’s-Sübkî(756/1355) de bu üç kırâatı sahih kabul etmişlerdir. Böylece bu üç kırâatla birlikte aşağıda kaydedeceğimiz On Kırâat (Kırâat-ı Aşere) bütün müslümanlar tarafından benimsenip meşhur olmuştur. Bu On Kırâat’m imamlarının isimleri şöyledir: 1. Nâfî’ b. Abdirrahman(169/785). 2. Abdullah b. Kesîr( 120/738). 3. Ebû Amr b. el-Alâ el-Basrî (Zebbân b. Ammâr)( 154/771). 4. Abdullah b. Âmir( 118/736). 5. Ebûbekr Âsim b. Behdele( 127/744). 6. Hamzetü’bnü Habîb( 156/773). 7. Ali b. Hamze el-Kisâî(189/805)23. 8. Ebû Ca’fer Yezid b. el-Ka’ka’( 132/749). 9. Y a’kûb b. İshâk el-Hadramî(205/820). 10. Halefü’l-Âşir(Halef b. Hişâm)(229/834). Bu on kişiye de daha sonra dört kişi ilâve olunarak on dört kırâat hâsıl olmuştur ki, bu dört kişi de: Hasanü’l-Basrî (110/728), İbnu Muhaysın (123/740), Yahyâ b. el-Mübârek el-Yezîdî (202/817) ve Ebu’l-Ferec Muhammed b. Ahmed eş-Şenbûzî (388/998) dir26. Yukarıda ismi geçen büyük imâmlar ve râvîlerinin çalışmaları 22 İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 1,52. 23 Abdurrahman Çetin, Kırâatların Tefsire Etkisi, Bursa 1996, s.70. 24 İbnü’l-Cezerî, en-Neşr 1,41-46. 25 Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Sa’îd İbnü Hazm, Cevâm i’u ’s-Sîre, (thk. Dr. İhsan Abbâs ve Dr. Nâsıru’d-Dîn el-Esed), Mısır, ts., s. 269-271; et-Teysîr, s. 4-7. 26 İthâf, s.7; Mebâhis, s.283-284. 332 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ sayesinde mütevâtir, meşhur, şâz... kırâatlar tebeyyün etmiş ve kırâat vecihleri kitaplara naklolunmuştur27. Kur’ân-ı Kerim’in ihtivâ ettiği sahîh kırâatların hepsi, aynı kuvvet ve aynı mâhiyettedir. Onlardan birini, diğerine tercih etme kudret ve selâhiyetinin sahibi değiliz28. Bu konudu İbııu’l-Cezerî’nin büyük ve kıymetli eseri en-Neşr de sunmuş olduğu malûmatı buraya dere edelim: İbnu’l-Cezerî diyor ki: “Nebî (sav)’den sahîh olarak rivâyet olunan bütün kırâatları kabul etmek vâcibdir. Ümmetten hiçbir kimseye onu reddetmeye müsâade verilmemiştir, ona imân etmek farzdır. Onun hepsi Allah katından indirilmiştir. O kırâa:lardan herbiri, diğeri ile, bir âyetle (diğer) âyet mesâbesindedir, hepsine imân etmek vâcibdir. Onların ilim ve amel yönünden tazammun ettikleri mânâya uymak gerekir. Bunlar arasında birbirine zıt durumlar var zannederek, birinden dolayı diğerini terketmek câiz değildir.”29 Binâenaleyh, sahîh kırâatlar arasında, herhangi bir şekilde, hatâ ihtimâline imkân olmadığı gibi, birini, diğerine tercih etmek de mümkün değildir. Celâlüddîn es-Suyutî, “el-İtkân ’da, Ebu Ali el-Fârisî’den, Mekkî b. Ebî Tâlib’den, el-Mehdevî (430/1038)den aynı şekilde, “Mütevâtir kırâatlardan birinin diğerine tercih edilemeyeceğini”, Ebû Ömer ez- Zâhid’den de: “Kırâatlarda bir i’râb değişikliği olduğu zaman, birini diğerine tercih etmem...” dediğini; Ebû Ca’fer en-Nahhâs (339/950)dan da -aşağı yukarı- aynı şeyleri30 dediğini zikrediyor31. 3. Sahîh Kırâatlarda Aranan Şartlar Hz. Peygamber (sav)’den intikâl eden sahîh kırâatlar içerisine, bazı bid’at ehlinin kendi bid’atlarına göre Kur’ân-ı Kerim’i tilâvet etmeye koyulmalarına karşı, İslam Dini’nin her cihetten itimâda şâyan imamları, sahîh ve doğru olan kırâatlarla, bozuk olan kırâatları birbirinden ayırmak için, belirli ölçüler koymuşlardır. “Sahîh Kırâat”ların şartlan dediğimiz bu esaslarla, Sahîh Kırâat, Şâz ve Merdûd olan kırâatlar, kesin olarak birbirinden ayrılmışlardır. Bütün kaynakların ittifakla haber verdiğine göre bu şartlar üçtür: a. Kırâat, bir vecihle de olsa mûteber bir tarzda, Arap dilinin kaidelerine uygun olmalıdır. 2/ İsmail Karaçam, age., s.246-247. 28 İsmail Karaçam, age., s.298. 29 en-Neşr, I, 51-52. j0 ez-Zerkeşî, el-Bürhan, I, 339. 31 el-İtkân, I, 84-85; el-Bürhân. I, 340. Kur’ân-ı Kerim’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 333 b. Kırâat, sahîh ve muttasıl bir senedle Hz. Peygamber (sav)’e ulaşmalıdır32. c. Kırâat, takdiren de olsa, Hz. Osman (ra)’a nisbet edilen mushaflardan birinin resm-i hattına uygun olmalıdır33. Bu üç şartı hâiz kırâat, ister “yedi imâm”dan, ister “on imâm”dan, isterse makbûl olan diğer imâmlardan sâbit olsun, Kur’ân-ı Kerim’in inzâl olduğu “yedi harf’den olmaları hasebiyle, reddedilmez ve inkâr edilemez34. Şayet bu şartlardan birisi eksik olursa, ister “yedi imâm”dan, isterse onlardan daha büyüklerinden rivâyet edilmiş olsun, selef ve haleften olan imâmlara göre, ona zayıf, veya şâz veyahut da bâtıl kırâat denir35. Ayrıca yukarıdaki şartları taşıyan kırâatlarda gramer hatası olduğunu iddia etmek de doğru değildir. Çünkü bu kırâatler, Hz. Peygamber’e nâzil olan ve O’nun da okuduğu ve ashâbına öğretmiş olduğu okuyuş şekilleridir. Onun için inkârı ve onlara hata nisbeti helâl /ölmaz. Öyleyse mü’minlere düşen, bu kırâatleri olduğu gibi kabul etmektir36. Birinci şart olan “Arab Grameri”ne uygunluk şartı, bazı alimlerimize göre diğer iki şarttan daha kuvvetli olmasına rağmen, onların hiç bir zaman ihmâlini gerektirici mahiyet arzetmez. Nitekim Arab gramerine uygun olduğu halde, kuvvetli bir isnâdı olmayan ve mushafın hattına da uymayan kırâatı tercih etmiş olan Ebû Bekr b. Mıksem (354/965) hakkında, zamanın bilginleri toplanmışlar ve onu bu işden menetmişlerdir37. Aynı şekilde İbnu Mes’ûd ve Übeyy b. Ka’b’m kırâatlarından bildiklerini, mushafın hattına göre (diğer iki şartı terkederek) okumaya yeltenen İbnu Şenbûz (328/939) hakkında da âlimler toplanarak onun bu işi terkederek tevbe etmesini temin etmişlerdir38. Biz burada, “Sahîh Kırâat”ların şartlarının herbirisini ayrı ayrı incelemeyeceğiz. Yalnız konumuzla irtibatından dolayı sadece birinci şartı kısaca tartışacağız. 32 “İbnü’l-Cezerî, isnadın sıhhati şartının, tevâtür ifadesiyle değiştirilmesi gerektiğini belirtir. Çünkü Kur’ân ancak mütevâtir isnatla sâbit olur. On Kırâat üzerine ilâve edilen dört kırâat, sened bakımından sahih olmakla birlikte âhâd haberlere dayanmaktadır. Mütevâtir değildir. Bu sebeple onunla ibâdet edilmez ve namazda okunamaz. Ümmet tarafından kabul gören ve bize ulaşıncaya kadar bir nesilden diğerine aktarılarak tevâtür derecesinde bulunan kırâatlar, on kıraattir. Bugün için bu on kırâatin dışında mütevâtir kırâat yoktur” Bkz: Celâluddîn es-Suyutî, el-İtkân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 1987, 1,239; Subhî es-Sâlih, M ebâhîs s.255-256; “Kur’âniyyetin sübûtu için, kırâatin aslının mütevâtir olması gerekir”. Suat Yıldırım, age., s.77. 33 İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 1,9; es-Suyutî, el-İtkân, 1,236-238; ez-Zerkânî, Menâhilü’l- İrfân, I, 426; Subhî es-Sâlih, Mebâhîs, s.255. 34 en-Neşr, 1,9; el-İtkân, 1,77; Mebâhis, s.290. 35 en-Neşr, I, 9; el-İtkân, I, 77. 36 Cemâl Abdulazîz Ahmed, el-Kur’ân a’lâ Müsteveyâti’l-Fushâ, el-Ezher Dergisi, s.888. 37 el-İtkân, I, 79; Mebâhis, s.285. 38 Mebâhis, s.285. 334 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ 4. Kırâat, bir vecihle de olsa muteber bir tarzda Arap dilinin kaidelerine uygun olmalıdır. Birinci şarta göre; “Kırâat, bir vecihle de olsa Arap dilinin kaidelerine uygun olmalıdır”. Tarifteki ‘bir vecihle de olsa’ dan maksat, gramerin vecihlerinden herhangi birisine uygunluktur. Bu vechin, fasîh veya çok fasîh olması, üzerinde fikir birliği edilen veya ihtilâf edilen bir kâide olması, kırâata zarar vermez; yeter ki bu kırâat yaygın ve imamlar tarafından sahîh bir senedle alınmış olsun. Bazı kırâat imamları, Kur’ân’ın kırâatlarından herhangi birisinde, dilin yaygınlığına ve Arapça’daki kıyaslara uygunluğuna itimad etmemişlerdir. Bilâkis hadîsin sübûtuna, naklin sıhhatine önem vermişlerdir. Onlara göre ve bizim de kanaatimize göre; rivâyet sâbit olunca, Arapça’nın kıyası ve lügatin yaygınlığı onu reddedemez. Çünkü kırâat uyulması gereken bir sünnettir, onu kabul etmek lâzımdır ve müracaat da onadır39. İbnu’l- Cezerî’nin kanaati budur. Fakat yukarıda “şartlar içerisinde en büyük esas, en kuvvetli rükün kırâatin Arap dilinin kaidelerine uygunluğudur.” demesi; böyle kabul etsek ve sahih kırâatları öylece tespit etsek bile, yine de bazıları inkar cihetine giderler ve gidiyorlar demek istemektedir. Ebû Amr ed-Dânî, Câmi’u’l-Beyân isimli eserinde demiştir ki: “Kırâat imamları, Kur’ân’ın kırâatı ile ilgili hususlarda, dilin yaygın oluşuna ve Arapçadaki kıyaslara göre amel etmemişlerdir. Bilâkis hadîsteki sübût, nakîl ve rivâyetteki sıhhati nazar-ı itibara almışlardır. Bu hususlar kendilerince sâbit olunca, Arapça’nın kıyâsı ve yaygın oluşu, o kırâatı reddedemez. Çünkü kırâat, uyulan bir sünnettir, kabûl edilmesi gerekir ve ona müracaat edilir”40. ez-Zerkânî de şöyle bir mütalâada bulunur: “Bazı gramercilerin mütevâtir kırâatlardan bir kısmını, kendi koydukları kâidelerine uymadığı bahânesiyle inkâra yeltenmelerindeki tutumları büyük bir cür’ettir. Nahiv âlimleri, kâidelerinde Allah Teâlâ’nın kitabından, Resûlünün sözlerinden ve Arab’ın Kelâmı’ndan faydalanırlar. Kur’ân’ın Kur’ân’lığı makbûl rivâyetle sâbit olunca, gramer âlimlerine ve koydukları kâidelerine hakem olan, Kur’ân’dır; ve kâideleriyle Kur’ân’a mürâcaatları onların vazifeleridir. Yoksa biz, Kur’ân’ı kendileri hakkında hakem seçtiğimiz onların birbirine muhâlif olan kâidelerine başvuracak değiliz. (Şayet biz, böyle yapmazsak), bu, âyete zıt olur ve uyulması gereken aslın ihmâli mânâsına gelir”41. Subhi es-Sâlih ise şöyle demektedir: “...(kırâatlar) hususunda dayanağımız, nakildir. Arap dili kuralları değil. Çünkü biz, bu kuralları Kur’ân’a hakem değil, Kur’ân’ı bu kurallara hakem kabul ediyoruz. Aslında 39 İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 1,10; ez-Zerkânî, M enâhilü’l-İrfân, 1,420. 40 Muhammed Cemâlüddin Kâsımî, Tefsîru’l-Kâsimî Mehâsinü’t-Te’vîl, Dâru İhyâi’l- Kütübi’l-Arabiyye 1975, 1,301. 41 ez-Zerkânî, Menâhilü’l-İrfân, I, 420. * Kur’ân-ı Keriın’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 335 Nahivciler, kâidelerine temel kaynak olarak önce Kur’ân ve Hadîsi, ikinci planda da Arap sözünü kabul etmişlerdir”42. “Kırâat, bir vecihle de olsa, Arap dilinin kaidelerine uygun olmalıdır” şartı hususunda Abdurrahman Çetin de şöyle demektedir: “...bizce böyle bir şart gerekli değildir; hatta sakıncalıdır. Zira böyle bir şartın konulması sebebiyle, bazı gramerciler; mütevâtir kırâatlardan bazısının, kâidelere uymadığını iddia ederek tenkid etmişler; bu da bir çok tartışmalara neden olmuştur. Oysa, diğer iki şartı taşıyan bir kırâat karşısında geçerli olan kurallar değil, kırâat olmalıdır. Çünkü gramercilere ve kurallara hakemlik edecek olan Kur’ân’dır; kâidelerin ona uyması gerekir. Böyle bir ihtilâfa da, maalesef, bu kâideyi koyan kırâat âlimlerimiz sebeb olmuş; sonra da bu tür iddiâlara cevap yetiştirmeye çalışmışlardır43. Bu konuda dikkat edilmesi gereken husus; Arap dilinin kâideleri ile, Arapça’nın Grameri(sarf-nahiv) olarak yazılan kitaplardaki kâideler birbirinden farklıdır. Çünkü Arapça’nın çok geniş ve değişik vecihleri olmasına rağmen, gramer kitaplarında bunların sadece bazıları tesbit edilebilmiştir. Kur’ân, Arap dilinin bu geniş ve değişik vecihlerine göre nâzil olmuş ve onlara uygundur44. Nahivcilerin tesbit ettiği ve bu geniş ve değişik vecihlerin hepsini tam olarak tesbit edemeyen kâidelere Kur’ân’ın uymaması, Kur’ân’da gramer hatası olduğunu elbetteki göstermez. Bilakis tesbit edilen kâidelerin, Arap Gramerini bütün yönleriyle tam olarak aksettirmediğini, sadece birkaç vechinin tesbit edilebildiğini gösterir. Konu ile ilgili Prof.Dr.Muhammed Hamidullah’ın Görüşleri: “Kur’ân’ın arapça aslî metninin grameri üzerinde söz açmaya ve münakaşalar yürütmeye ihtiyaç bulunmamaktadır ve Kur’ân’a has bu gramer esaslarını olduğu gibi kabul etmemiz gerekmektedir.-.Gerçekten de arapça bilen ve Kur’ân-ı Kerim’i aslî metninden okuyup manasını takip edebilen kimseler, Resûlullah (sav) dan çok sonraları gelip Arap dilinin özellikleri ve gramer yapısı üzerinde eserler vermiş (Basra Dil Ekolü’ne mensup) Sîbeveyh ve el-Esmâ’î gibi müelliflerin, Arap dilininin gramer yapısı hakkında ileri sürdükleri müdaheleci görüşler ile kendilerini bağlı saymamalıdırlar; aksine, bu gibi okuyucular Kur’ân-ı Kerim’in vahyedildiği devirde Araplar arasında yaygın olarak kullanılan asıl dilin yapısı ve özellikleri ne ise bunları, olduğu gibi ve aynen kabul ve muhafaza etme durumundadırlar. Şâyet vahyin tamamlanmasından sonra, arapçayı sonradan öğrenen nesiller, gramerle ilgili bazı usûl ve kaideleri, pek az da olsa değiştirmeye müsaade edilmiş olsalar bile, bu durum, Kur’ân’ın aslî metnine ve yapısına bir tesirde bulunmamalıdır! Bilindiği gibi Kur’ân-ı Kerim, Arap dilinde yazılmış ilk kitaptır; 42 Subhî es-Sâlih, Mebâhîs, s.258. 4j Çetin, Kırâatların Tefsire Etkisi, s.73-74. 44 SuatYıldırım, şifahî bilgi. • 336 / Doç. Dr. Davut AYDUZ ondan önce bu dilde yazılmış bir kitabın ne kendisi ve ne de sağlam bir mevcudiyet haberi bize kadar ulaşmıştır. Ayrıca bu dil, dikkati çekecek şekilde asırlar boyu istikrarlı ve sağlam bir halde kalmıştır. Ondört asırdan fazla bir zamandan beri, kelime hâzinesi, imlâ tarzı, telâffuz şekli ve hattâ gramer yapısı, gerçekte hiçbir değişikliğe uğramamıştır; Allah’ın bir hikmeti ve takdîri olarak bu durum, modern olsun, eski olsun, bütün dünyada gelmiş geçmiş hiçbir dilde görülmeyen bir durumdur. Böylece diyebiliriz ki, bu gibi önemli özelliklere sahip arapçadan başka hangi dil, Kıyâmete kadar değişmemesi gerekli İlahî tebliğin (vahiylerin) muhâfaza edilip ilerki nesillere aktarılmasında bu dilden daha elverişli ve daha uygundur?!... Mevcut lehçe ve ağız ayrılıklarına ve dilin konuşulduğu bölge ve ülkelerin birbirinden farklı bazı durumlara sâhip olmasına rağmen, arapça konuşan bu milletlerin yazı dili değişmeksizin günümüzde de aynı kalabilmiştir. Resûlullah (sav)’m konuştuğu arapça, günümüz radyo ve televizyonlarında konuşulan yahut modem gazete ve dergilerinde kullanılan dilin tamamen aynısıdır. Gerçekte önem bakımından ikinci derecede kalmakla birlikte, ender bazı noktalarda Kur’ân-ı Kerim’in kullanıldığı bir kısım gramer esasları, zaman ilerledikçe fasih veya halk arapçasında pratikte değişikliğe uğratılmış bulunmaktadır; daha açık bir deyişle, kullanılması mümkün alternatiflerden sadece biri, daha sonraki İslâmî Asırlarda halk veya fusha kullanımında yerleşip istimal edilmesi kaide olarak kabul edilmiş ve halk ağzında veya yazı dilinde diğer alternatif terkedilip kullanımdan düşmüştür”45. 5. Kur’ân ve Arap Dili Arapça, Kur’ân’ın nüzûlu ile fesâhat tarihinde en yüksek mevkiye yükseldi. Kur’ân; âlimlerin, beliğ ve fasih kimselerin kendisinden,istifade ve iktibas ettikleri en yüce bir örnek oldu. Hatipler, konuşmalarını Kur’ân’la süslediler, içinde Kur’ân ayetlerinin zikredilmediği hutbeleri de çirkin ve hayırsız olarak isimlendirdiler. Kur’ân-ı Kerim, Arapça İlimlerde ders ve araştırmaların, doğru ve yanlışın mihveri oldu. Nahiv ve lügatçilere göre, bir şeyin doğru veya yanlış oluşunda istişhad/istidlâl için en önemli ve birinci kaynak Kur’ân oldu. Bir ibarenin doğru olup olmadığı Kur’ân ile anlaşılıyordu. Çünkü Kur’ân en doğru ve doğruların en doğrusu idi. Ondan sonra Hadîs-i Şerif, daha sonra da derecesine göre şiir ve nesir olarak Arap Kelâmı gelir. Bütün bu saydıklarımız, nahiv ve liigatçılar gelmeden evvel de vardı. Çünkü Arap dilinin tedvininden sonra, lügat iki kısma ayrılmıştır: Birisi Fusha Lügat diğeri avam (cahil halk)ın lügati. Fasîh lügat Kureyş lügatidir. Kur’ân-ı Kerîm bu lügatla nâzil olmuş, Hadîs-i Şerif, bu lügatla îrâd buyurulmuştur. Bunun için lügatin tatbikatında Kur’ân-ı Kerim, 45 Muhammed Hamidullah, K ur’âıı-ı Kerim Tarihi, (trcm. Prof.Dr.Salih Tuğ), İstanbul 1993, s. 76-77. Kur’ân-ı Kerim’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 337 Hadîs-i Şerif ve câhiliye şiirleri birer merci’dir46. Lügat ve nahivcilerin istifade edeceği en birinci kaynak, kendisine hiç bir şâibe ve şüphenin karışmadığı Kur’ân olmalıdır. Çünkü o, ‘Apaçık Arapça’ olmanın yanısıra, yer ve göklerin ve bütün lügatların yaratıcısının kelâmıdır. Onun için âlimler, -araştırma ve ihtisaslarının farklılığına rağmen- Kur’ân’ı, ihtilaflarında hakem olarak almışlar ve hep ona müracaat etmişlerdir. Onu asıl kabul etmiş ve hükümlerini onun üzerine binâ etmişlerdir. Böylece, Arapça İlimler; lügat, nahiv, sarf, belâğat hep Kur’ân’dan ve Kur’ân’ı anlamada yardımcı olmak için çıkmıştır. Çünkü Kur’ân gelmeden önce sarf ve nahvin yazılı ve belli kâideleri yoktu. Âlimler bu ilimleri Kur’ân’ın feyzi ile sulayarak geliştirdiler. Ayrıca Arap Kelâmı’ndan da istifade ettiler. Kur’ân ve Arap Kelâmını, kendilerinden istifade ile ortaya koydukları kâidelerde, doğru ve yanlış, kabûl ve red hususunda ölçü kabul ettiler. Öyleyse; Arap Gramerinin -sarf ve nahvinin- kaynağı olan Kur’ân’da; gramer hatası var demenin tarîhen ne kadar büyük bir hata ve iftira olduğu kendiliğinden ortaya çıkar. Arap Grameri’nin kaynağı olan ve olmasaydı, Arap Grameri’nin de olmayacağı Kur’ân için böyle bir iddia nasıl ortaya atılıbilir?47 Biraz önce de söylediğimiz gibi, Kur’ân gelmezden evvel arap grameri tedvin edilmemişti. Arap gramerinin tedvinini çeşitli sebeplere bağlamak mümkündür. Bunlardan bir kısmı dinî, diğer bir kısmı da din dışı sebeplerdir. Dinî sebep olarak, Kur’ân’ı doğru ve fasih okumak sayılabilir. Müslümanlığın arap olmayanlar arasında da yayılmasından sonra, arap dilinde yavaş yavaş bozulma başladı. Hatta bu dil hataları müslümanların hayatında en önemli yeri işgal eden Kur’ân’ın okunuşuna da aksedince ileri gelen kişiler dillerini ve özellikle de Kur’ân’ı koruyucu önlemler almanın gereğine inandılar ve böylelikle dilin kurallarını tesbit için kolları sıvadılar. Nahvi ilk tedvin eden kişi ve tarihi hakkında çeşitli fikirler ileri sürülmüştür. Bu görüşlerden kesin bir sonuca varılamamakla beraber, rivayetler Ebu’l- Esved ed-Düelî üzerinde yoğunlaş-maktadır. Yine Ebu’l-Esved’i bu işe iten ve bu ilmin çekirdeğini oluşturan çabaları ile ilgili farklı rivayetler vardır. Bunlardan konumuzla yakından ilgili olan ve mantıken Kur’ân’ı hatadan korumak gibi bir niyeti de beraberinde getiren bir rivayet önem kazanmaktadır. Bu rivayet şöyledir: “Bir gün Ebu’l-Esved birinin Kur’ân okurken^j^j j ı> *l$ji gayetinde (Tevbe,9/3) j j kelimesini kesreli okuyarak mânâ açısından büyük bir hataya düştüğünü görür48 ve “İnsanların bu duruma düşebileceği aklıma gelmezdi” diyerek üzülür ve 46 İsmail Karaçam, K ur’ân-ı K erim ’in Nüzulü ve Kıraati, s. 16. 47 Cemâl Abdulazîz, el-Kur’ân, s.883. 48 Ayetin mânâsı şöyledir: “Allah ve Rasûlü müşriklerden uzaktır”. Hatalı okuyunca ise mânâ şöyle olur: “Allah, müşriklerden ve Rasûlünden uzaktır”. 338 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ derhal Basra valisi Ziyad b. Ebih’e gider. Ondan insanların uyacağı kaideler ortaya koymak hususunda izin ister”49. Böylece Kur’ân ile ilgili gözüken bu gayretler, aslında nahiv ilminin ilk aşamasını oluşturmuştur50. Kur’ân ile nahiv arasında karşılıklı bir etkileşim söz konusudur; bir yandan nahvin kaidelerini tespit etmek için kaynak olarak kullanılırken, öte yandan tespit edilen nahiv kaidelerinin uygulandığı ve çeşitli fikirlerin ortaya çıkmasına sebep olan bir metin olarak kabul edilmiştir. Ancak ortaya atılan ve Kur’ân’a uygulanan bu kaideler bazan Kur’ân’m ortaya koyduğu gramer yapısı ile ters düşünce nahiv uleması çeşitli tevil yollarına kaçmıştır. Ancak bu hareket fesahat ve belagatın zirvesinde olan Kur’ân ayetlerinin tevile kaçılmadan örnek alınmasını savunanlar tarafından tenkit edilmiştir. Buna ek olarak Kur’ân’ın kırâatları, birden fazla i’rab edilmeye müsait yerleri de farklı görüşlerin ileri sürülmesine sebep olmuştur51. Nahivcilerden bazıları bir kırâatm Arapça’ya uygun olduğunu kabul ederken, diğerleri uymadığını söyleyerek tenkit yoluna gitmişlerdir. Önceki nahivciler, kırâatları tenkit etmede katı davranırken, sonra gelenler daha da yumuşak ifadeler kullanarak nahvin sınırlarını geniş tutmuş ve tenkid edilen kırâatların arapça’ya uygunluğunu söylemişlerdir52. Bazı gramercilerin mütevâtir kırâatlardan bir kısmını, kendi koydukları kâidelerine uymadığı bahânesiyle inkâra yeltenmelerine ve özellikle Âsim, Hamza ve İbn Âmir’in kırâatlarının Arapça’dan uzak ve hatalı olduklarım iddia etmelerine şöyle cevap verilmiştir: “Bu zatlar hata ediyorlar. Çünkü hatalı olduğunu iddia ettikleri kırâatlar mütevâtir sahih kırâatlardır. Mütevâtir olması da Arapça’da câiz olduğunun delilidir. Onun için onlara hata isnad edilemez. Nahivciler, Arapça’nın fasih olanıyla ve olmayanıyla bütün yönlerini tesbit ettiklerini zannediyorlar. Halbuki bu mümkün olmamıştır”53. Çünkü Ebu Hayyân’ın da dediği gibi, bu kâidelerin hepsini bilmek ve onları zabtetmek çok zor bir iştir: “Biz Basralıların söylediklerini veya onlara muhâlefet edenlerin söylediklerini tek doğru olarak kabul edemeyiz. Çünkü Kûfelilerin araplardan naklettiği ve kabul ettiği nice gramer kâideleri var ki, Basralıların bunlardan haberi yoktur. Aynı şekilde Basralıların naklettiklerinden de, Kûfelilerin haberi yoktur. Bunların hepsini, ilimde çok derinleşenler ancak bilebilir”54. Öyleyse, Arapçanın 49 Bkz. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Ankara 1983, s.91; Cemaluddin Ebu’l-Hasan Ali b. Yusuf el-Kıftî, İnbâhu’r-Ruvât alâ Enbâhi’n-Nııhât, (tah.Ebu’l-Fadl İbrahim) Kahire 1986, 1,150. 50 İsmail Güler, Kur’ân’m İrabı ve İbn Haleveyh’in Bu Sahaya Katkıları, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Ü. Bursa 1991, s.25. 31 İsmail Güler, Kur’ân’ın İrabı, s.35. 52 İsmail Güler, K ur’ân’ın İrabı, s.47. 53 Cemâl Abdulazîz, el-Kur’ân, s.888. 54 Ahmed Mekkî el-Ensârî, “ed-Difâ’ ani’l-Kur’ân Dıdde’n-Nahviyyîn ve’l- Müsteşrikîn”, Mısır 1973, önsöz. Kur’ân-ı Kerim’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 339 gramerini tamamen tesbit edemeyenlerin, kırâatlarda hata bulması, bu kırâat gramer kâidesine uymuyor, yanlıştır demesi hiç de aklî ve mantıkî değildir. Arap dili, tesbit edilip kitaplara geçirilen gramer kâidelerinden çok daha geniştir. Arapça Grameri tesbit edenler, birçok kaideyi tesbit etmekle beraber birçoğunu da tesbit edememişlerdir. Çünkü arap câhiliyye şiirinin bir çoğu zayi olmuştur. Biz bunu ikinci halife Hz. Ömer (r)’dan öğreniyoruz: “(Arap şiirinin) azı ezberlendi, çoğu ise gitti, zayi oldu”35. Bunu bilen bir kimse, ‘bazı kırâatlar, gramer kâidelerine uymuyor, öyleyse yanlıştır’ demeye cesaret edemez. Çünkü Allah, Kur’ân’ı apaçık bir arapça ile inzâl etmiştir. Fakat arap gramerini tam olarak bilemeyen bazı kimseler, dolayısıyla kırâatları hatalı bulacaklardır. İnsaflı kimseler ise şöyle diyeceklerdir; her ne kadar bu kırâat, bugün elimizde bulunan ve nahiv alimleri tarafından tedvîn edilen kurallara uymasa da doğrudur. Demek ki, nahiv alimlerinin ulaşıp bilemediği başka bir lehçede bu kaide var ki, kırâat ona göredir. Öyleyse, sahih kırâatlarda hata bulmak yerine, kırâatlara göre nahiv kaidelerini yeniden gözden geçirmek daha uygun olacaktır. Çünkü sahih kırâatların hepsi, arap gramerinin sahih bir kaidesine uymaktadır. İbn Teymiye ve el-Mehdî’nin de dediği gibi; ‘Kur’ân’da hiçbir kırâat yoktur ki, onun arap gramerinde sahih bir yönü bulunmasın’56. Nitekim nahiv âlimlerinden İbn Mâlik gibi hak ve hakîkata karşı insaflı olanlar da çıkmıştır. Yani, koydukları kâideleri kırâatlara göre tekrar düzelten âlimler. Yoksa, kırâatları kendi koydukları kâidelere uydurmaya çalışanlar değil57. Bazı kırâatların hatalı olduğunu idda eden nahiv âlimlerinin hataya düşme sebeplerinden birisi de; gramer kâidelerini va’zederken, çok ciddî ve derin bir araştırma yapmadan kâide koymalarıdır. Daha sonra da bu konuda karşılarına çıkan, ister şiir isterse nesir olsun, hatta Kur’ân âyeti olsun koydukları kâideye uymayınca hatadır deyip, onun arap gramerine uygun olmadığını söylemeleridir. Halbuki bu İlmî bir metod değildir58. Kırâatlarda hata bulduğunu söyleyen, kabih diyen, böyle okumak câiz değildir vs. diyenlere karşı el-Kuşeyrî şöyle cevap veriyor: “... bunların sözleri kabul edilecek gibi değildir. Çünkü sahih kırâatlar, Hz. Peygamber (sav)’den tevâtüren sâbit olmuştur. Bunları reddeden, Hz. Peygamberin okuyuşunu da reddetmiş, çirkin görmüş olur. Bu da dinen tehlikeli bir durumdur”59. Nahiv kâidelerini vazeden ve bazı kırâatlarda hata var diyenlere karşı el-Fahru’r-Râzî şöyle demektedir: “Ben, Kur’ân’da bulunan sahih bazı 55 Ahmed Mekkî el-Ensârî, a.y. 56 el-Ensârî,“ed-Difâ’ ani’I-Kur’ân”, s.80. 57 el-Ensârî, “ed-D ifâ’ ani’l-Kur’ân” , s. 106, İbn Mâlik’in Teshîlü’l-Fevâid ve Tekm îlü’l- Makâsıd isimli eserinden naklen. 58 el-Ensârî, “ed-D ifâ’ ani’l-Kur’ân”, s.102. 59 Ebû Şâme, İbrâzü’l-Meânî(Şerhu’ş-Şâtıbiyye), s.275. 340 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ kırâatlarda hata bulan ve bu kırâatları koydukları kâidelere delil olarak almaktan çekinen nahivcilere hayret ediyorum. Çünkü onlar, çoğu kere söyleyeni meçhûl arap şiiri ile istişhadda bulunuyorlar, fakat nedense kırâatların bazısını terkediyorlar. Halbuki sahih kırâatlar ile istişhadda bulunmaları daha doğru olurdu”60. Meselenin daha iyi anlaşılabilmesi için Arapça’nın i’râbı ve husûsîliği ile umumî bazı kaideler üzerinde kısaca duralım. B.Arapça’mn İ’râbı ve Hususiliği Arapça’da kelimelerin sonlarına, cümledeki yerlerine göre, verilen harekelere i’râb denir. İ’râb, ref, nasb, cer ve cezm halleri olup ötre, üstün, esire denilen harekelerle, bazen de harflerle gösterilir. Gayr-ı münsarif denilen bazı kelimelerin i’râbı başka türlü olur. Lafzî, takdirî, mahallî i’râblar vardır. Gramerciler, bu kaideleri vaz ederken ayrı ayrı gruplara ayırmışlardır. Lisan kaidelerini inzibat altına alırken, lisanın bünyesi icabı, muhtelif lehçe (diyalekt)lere göre muhtelif kaideler koymuşlardır. Arab nahivcileri, Kûfeliler ve Basralılar mektebi olmak üzere iki büyük kola bölünmüştür. Birine göre gramer hatası sayılan bir husus, diğerine göre kaideye uygun düşebilmektedir. Arapça kadar kaideleri bol, grameri müşkil bir lisan yoktur. Yığın yığın kaideler ve kaide-dışı haller, şazlar vardır. Kelimede bazen harf kaybolur, sonra yine meydana çıkar. İ’lâl ve idgam bahisleri çeşitli kaidelerin kurulmasına rağmen, yine b r türlü bitmez. Müstesnalarla doludur. Bazan müstesnanın müstesnası da vardır. Bu lisan, çöller kadar serazâd, zapt ü jrapt altına alınması güç bir kavmin lisanıdır. Edebiyat, hayatın ifadesi olduğuna göre bu hal, lisanda da kendini gösterir. Muhtelif kabilelerde lehçeler değişir. Kaideler de bittabi ona göre olur. Göz önünde tutulması gereken diğer bir nokta daha var. Dil kaideden değil, kaide dilden çıkar. Şüphesiz ki kaide yokken lisan vardı. Kaideler lisanın kullanılışına bakılarak kurulmuştur. Münakaşa bile taşımayacak kadar açık olan bu cihet anlaşıldıktan sonra, neden her lisanda müstesnaların, kuraldışı şazların bulunduğunun izahı kolaylaşır. Allah kelâmı kuralların kurdukları bir kaideye uymaya ne ile mecbur tutulacak? İlmi, herşeyi muhît olan Allah’ın kelâmı, beşer idrakinin koyduğu kaidenin üstünde kalmaz mı? İnsanların sözlerinde bile herkesin kavrayamayacağı bir incelik gözetilerek, bir nükteye işaret edilerek bir kaide terk olunmuyor mu? Ve bunda edebî b r güzellik, bir zevk inceliği aranmıyor mu?. 60 Ahmed Mekkî el-Ensârî, “ed-Difâ’ ani’l-Kur’ân Dıdde’n-Nahviyyîn ve’l- Müsteşrikîn”, önsöz. Kur’ân-ı Keritn’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 341 Arap edebiyatının en yüksek zirvesine ulaştığı bir devirde, üstün i’câzıyle bütün bülağayı dize getiren Kur’ân’da gramer hatası aramak, beyhude uğraşmak olur. Bazan lisanın bünyesi, sun’î kaidelerin dar çerçevesini kırarak, serpilip boy atmak ister. Bu hal lisanın yeni bir devreye girmesine delil olabilir. Lisan tabiîliğe doğrudur. Sun’îliğe değil. Her dilin kendine göre bir hususiyeti vardır. İşte gramer hatası gibi gösterilmek istenen misaller böyle bir incelik ve hususiyet için, umumî kaideden ayrılmış olabilir. Arapça gayet geniş ve lehçeleri muhtelif bir lisan olduğundan onun derinliğine ve inceliğine tamamıyla vâkıf olabilmek için, yıllarca uğraşanlar var. İmam eş-Şâfiî’den Fîrûzâbâdî’ye varıncaya kadar Arap edebiyatının ve lisanının söz sahibi selâhiyetli edipleri, onun inceliğine hakkıyla vâkıf olabilmek için, yıllarca çöllerde dolaşıp bedevî kabileler arasında kalmışlardır. Ve her gün yeni birşey işiterek hayretle tedkiklerine devam etmişlerdir. Yüce Allah, en büyük kitabı olan Kur’ân-ı Kerim’i, ilâhî âdetine uygun olarak, gerek Arapça lehçeler arasında üstün oluşunu hazırlayacak âmiller yaratarak ve gerekse köklü medeniyetler yaşamış milletlerle komşu yaparak, tekâmül ettirdiği lehçe üzerine indirmiştir. Böyle olmakla beraber, diğer fasih Arapça lehçelerin de -az da olsa- Kur’ân-ı Kerim’de mevcut olduklarını inkara imkan yoktur61. Arap edebiyatı kitapları, nice çekici kelimeler, istisna misalleri ile doludur. Bu lisanın hususiyetine çeşitli lehçe ve örneklerine en büyük edipleri ve beliğleri bile kolayca ve hakkıyla vâkıf olamıyor. Nerede kaldı ki, sathî bir derecede Arapça öğrenenler bu lisanda hüküm vermek selâhiyetini hâiz olacaklar62. Ayrıca Kur’ân’ın yedi harf üzere nâzil olduğu da düşünülecek olursa meselenin zorluğu daha iyi anlışılmış olur. Zira üzerinde durduğumuz konunun zorluklarından birisi de Kur’ân’ın yedi harf üzere nazil olmasıdır. Kısaca bundan bahsederek bu bölümü bitirmek istiyoruz: Diller her zaman kendi içlerinde lehçe ve ağız farklılıklarına sahip olmuşlardır: Aynı dili konuşan ülkelerde, bir bölgenin ahâlisi, diğer bir bölgeye mensup olanların dilini tamâmen anlayamamaktadır. Kur’ân-ı Kerim’in nâzil olduğu dil olan Arapça’da kelime, mâna, telaffuz veya imlâ farklılığı gösteren çeşitli lehçeler vardır. Bunların içinde Kureyş lehçesi fesahat, zenginlik ve incelik bakımından öbürlerine göre üstünlük kazanmıştır. Çünkü hac ve panayırlar vesilesiyle diğer kabilelere mensup kişiler Mekke’ye geliyor, Kureyşliler böylece onların lehçelerindeki güzellikleri duyma ve bunlardan istifade etme imkânına sahip 61 İsmail Karaçam, K ur’ân-ı K erim ’in Nüzulü ve Kıraati, s.29. 62 Osman Keskioğlu, “Kur’ân’da Gramer Hatası Yoktur” Ahmet Parlakışık’ın derlediği Oryantalizmin Soruları isimli kitabın içinde bir makale, İstanbul 1995, II. Baskı, s. 135- 144. I 342 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ bulunuyorlardı. Bütün insanlığa hitap edecek olan İlahî mesajda da Kureyş lehçesi esas alınmış63, Peygamber bu kabile içinden seçilmiştir: “Biz gönderdiğimiz her resulü ancak kendi kavminin dili ile göndeririz”(İbrahim, 14/4). Kur’ân-ı Kerim’de Kureyş lehçesinin esas alınması, aralarında karşılıklı münasebetler bulunan ve aynı edebî dili besleyen diğer lehçelerden onun metninde kelimelerin bulunmasına mâni olmayıp Kur’ân’ın yedi harf (lügat, lehçe) üzere okunabileceği Hz. Peygamber tarafından açıklanmıştır. Bu ruhsatın verildiğini bildiren hadislerin senedlerinden, konunun yirmiyi aşkın sahabî tarafından rivayet edildiği görülür64. Yedi harfin hikmeti, Tirmîzi’nin rivâyet ettiği hadis-i şeriften de anlaşılacağı üzere, Kur’ân okumayı kolaylaştırmaktır. Kur’ân’ın ilk muhatapları, kabileler hâlinde dağılmış olduklarından aralarında telâffuz farkları vardı. Bu özür sebebiyle onlara bir ruhsat verildi. Ruhsat: “Aslî hükmün sebebi devam etmekle beraber, bir özre binaen, şer’î hükmün daha kolaya doğru değişmesidir.” Yedi farklı vecihle okuma (kırâat) izni verilmişse de, kitâbet (hat, yazı) sadece Kureyş lehçesi üzere olmuştur. Bu da ihtilâfı asgariye indirmiştir. Zira kolaylaştırmayı gerektiren özrün zâil olmasından sonra, aslî harfin kitabeti tilâvet için de esas olmuştur. Özrün zâil olmasıyla, yedi harfe verilen muvakkat müsaade sona ermiştir. Zira lehçeler arasındaki ayrılık ve yaygın ümmîlik, Kur’ân’ın toplayıcılığı ve ümmîliğin azalmasıyla giderilmiştir. Mushafın hattına muhâlif olan diğer harflerin okunmasına ne zaman son verildiği konusunda da âlimler farklı görüşlere sahib olmuşlardır. M.Zerkanî: “Âlimlerin ekserisine göre bu, Resûlullah zamanında ve onun emriyle olmuştur” diyor. Hz. Osman da ümmeti, Kureyş harfi etrafında toplama ve diğerlerini imhâ etme cesâretini, Resûlullah’m bu tâlimatından almıştır. Sahâbenin bu husustaki icmaı da bunu göstermektedir. Hz. Osman’ın yazdırmasından sonra, telâffuz (nutk ve edâ) bakımından farklı kırâatler, yedi harften bir cüz’ olup icmaa mazhar olan imam mushafın hattına muvâfık olduğundan, böylece kırâat câiz görülmüştür65.. Bu izahlardan sonra, müsteşriklerin değişik vesilelerle gramer hatası bulduklarını iddia ettikleri âyetleri66 birer birer tedkik edelim. 63 Bkz.Buhari, Fezâilü’l-K ur’ân, 3. 64 Suat Yıldırım, TDV. İslam Ansiklopedisi, el-Ahrufu’s-Seb’a maddesi. 65 Suat Yıldırım, Kur’ân-ı Kerim ve Kur’ân İlimlerine Giriş, İstanbul 1983, s.73-74. 66 Gramer hataları hususunda Osman Keskioğlu’nun cevap verdiği iddialar; Londra Üniversitesinde Şark Dilleri Mektebinin Yakın Şark ve İslam Şubesinin Müdürü Prof. Alfred Guillaume’nin İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde 1953 senesi 11-17 Mayıs’ında “Garpta İslam Tedkikleri” mevzuunda verdiği konferanslarında ortaya attığı şüphelerdir. Bu ayetler için bkz.İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, Müdür Editör, Z. ...... m.... ’&^^^mBBmsasammBBBBaassBSSSSsssmm. Kur’ân-ı Kerim’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 343 C. Gramer Hatası Olduğu İddia Edilen Ayetler l.Tâhâ 63: “Dediler ki: “Bunlar iki büyücü, başka bir şey değil, istiyorlar ki büyüleriyle sizi yurdunuzdan çıkarsınlar...”. Bu âyetin okunuşunda kırâat imamları ihtilâf etmişlerdir. Önce imamların okuyuşlarını verip, daha sonra da şüpheye cevap vermeye çalışalım: Bu ayeti Ebu Amr: û£* u! şeklinde, u! şeddeli, uf* kelimesini de yâ ile mansûb olarak okumuştur. Hafs, Zührî, Halîl İbn Ahmed, Mufaddal, Ebân, İbn Muhaysm: ûIİA u! şeklinde, u! “in” hafîf yani sâkin nûn ile, û1^ “hâzâni” kelimesini ise elif ile okumuşlardır. İbn Kesîr: y “hâzânni”deki nûn’u şeddeli okumuştur. Çoğunluk, onlar da Nâfı’, İbn Amir, Şu’be, Hamza, el-Kisâî, Ebu Ca’fer, Yakub ve Halef el-Aşir: J i'm, 'jı şeklinde u! şeddeli, tesniyeleri elif ile okumuşlardır67. Şâz kırâatlar ise şunlardır: İbn M es’ûd: X1 û,İA u! Te’kid lâmı yerine istisnâ edatı ile okumuştur. Übey kırâatKû1^ ^ X1 û1-1* ^ j Velidi Togan, İstanbul 1954, Cild I, Cüz 1-4, s. 142. Keskioğlu, bu müsteşrikin hatalı olduğunu iddia ettiği dört (Mâide 69, Yunus 22, Tâhâ 63,Fussilet 11). ayete cevap vermiştir. Biz bu ayetlere ve Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi araştırma görevlilerinden M. Âkif Koç’un, “John Burton’un ‘Kur’ân’da Gramer Hataları” adlı makalesine yazdığı ve Fakülte Dergisinin 1996 yılı, cilt 35, sayfa 553-559’da yayınlanan makalesinde zikrettiği üç (Bakara 177, Nisâ 162, Mâide 69) ayete cevap vereceğiz. (John Burton’un makalesi, “Linguistic Errors in The Qur’an” ismiyle Journal of Semitic Studies Dergisi’nin 1988 Sonbahar sayısında yayınlanmıştır). 67 Muhammed Sâlim Muhaysin, el-Mühezzeb fi’l-Kırââti’l-Aşr ve Tevcîhuhâ min Tarîki Tayyibeti’n-Neşr, Kahire 1978, s.20; Ahmed Mekkî el-Ensârî, “ed-Difâ’ ani’l-Kur’ân Dıdde’n-Nahviyyîn ve’l-Müsteşrikîn”, s.56-58; Ebu’l-Hasen Tâhir ibn Abdilmünim İbn Galbûn, K itâbu’t-Tezkirat fi’l-kırâât, (tah.Abdulfettahh Buhayrî İbrahim), Kahire, 1988, 11,534-535. 68 er-Razî, Tefsîru’l-Kebîr, Beyrut ts., XXII,74-75; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, V,475-476, ( ei-Mesâhif, 60,146’dan naklen). 344 / Doç. Dr. Davut AYDUZ Hz. Osman mushafının hattına uygundur. Bu kırâatin tevcihi hakkında âlimler, muhtelif vecihler zikrederek bunu halletmişlerdir. İbn Enbârî, Nahhâs, Kurtubî, Şevkânî69 ve diğer müfessir ve alimlerimiz bu hususta geniş ve etraflı bilgi vermekteler. a. Beni Hâris b. K a’b (Belhâris b. K a’b), Kinâne ve Has’am kabilelerinin lehçelerinde tesniyenin re f, nasb ve cer’i (ötre, üstün ve esre halleri) “elif’ledir. Bu kaideye göre, gramer hatası yoktur. (jljjjîb j CLıji j j i, »lüll y t S j ? ' Cy* t _ ali (Ja dul Kâide gereği u! kendisinden sonra gelen kelimeyi nasbetmeliydi. Fakat manasında olduğu için nasbetmemiştir. Ben Arabın en fasihiyim diyen Hz. Peygamber (sav) bir hutbesine şöyle başlamıştır: j u! Hz. Peygamber, u!‘den sonra kelimeyi merfû okumuştur. Çünkü burada u! neam, “evet” mânâsındadır73. c. Bir görüşe göre burada bir ^ “hâ” zamîru’-şân gizlidir. Mânâ: û'^ 69 Muhammed b. Ali Şevkânî, Fethu’l-Kadir, Mısır 1350h, 111,360-361. 70 İbrahîm es-Sâmerrâî, Min Bedîi Lügati’t-Tenzîl, Beyrut, 1984, s.214. 71 et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi 1-Kur’ân, Beyrut 1988, cüz 16, IX,180; İbn Teymiyye, M ecm ûu’l-Fetâvâ, Riyad, ts., XV,250; Artur, Cefri, Mukaddimetân fî ulûmi’l-Kur’ân, Mukaddime Kitâbu’l-mebânî ve Mukaddime İbn Atiyye, Mısır, 1972, s.109. 72 İbrahîm es-Sâmerrâî, Min Bedîi Lügati’t-Tenzîl, s.214. 73 Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed b. Ömeı ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fi Vücûhi’t-Te’vîl, II, 543; er-Razî, Tefsîru’l-Kebîr, XXII,75-76; Ebu Hayyân, Bahru’l-Muhît, Dâru’l-Fikr 1983, VI, 255; Tahir b. Âşur, Tefsiru’t-Tahrir ve’t-Tenvîr, Tunus ts., XVI, 251-254. Kur’ân-ı Kerim’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 345 j j *ul demektir, u) “inne”in ismi olan “hâ” gizlidir, û1-1* “hâzâni”, u! “inne”nin haberidir, ye gelince onu da gizli bir ^ “hürnâ” zamiri ref eder. Cümlenin takdîri şöyle olur74: û1 Buna delil olarak da şu hadîs-i şerif zikredilir73: ÜİJİC. Aıil (_j-° (j) Hadîsini takdiri şöyledir: ı>^) d. Suyutî bu saydığımız maddeleri sıraladıktan sonra şöyle der: “Bu konuda başka bir izah şekli aklıma geldi. (Dehr suresi, 4) âyetine uyarak kelimesi tenvinli, ^ (Nemi,22) ayetine uyarak kelimesi de esre okunduğu gibi, û1^ kelimesi de û'^ji kelimelerine uyularak, elifle okunmuştur”76. e. Bazı Kûfeliler de ü'^ “hâzâni”deki elif, û^y “yef alâni” nin elifine benzer, değiştirilmez, demişlerdir77. f. Bazılarına göre o! “in” edâtı nâfiyedir, yani ^ manasındadır. deki “lâm” da V] “illâ” mânâsındadır. Yani u1 X' ûIİA u demektir. Böylece hem imam mushafa hem de i’râba uygun olur78. Buna delil de ^ û! (Târik,4) âyetidir79. g. Ebu’l-Hasen ibn Keysân’a bu ayet sorulunca: “hazâ” ism-i işâreti; ref, nasb ve cer hallerinde değişmiyor. Bana göre tesniyede de, yani ûIİA “hâzâni” olunca da ref, nasb ve cer hallerinde değişmemesi, müfredi gibi olması gerekir” diyerek cevap vermiştir. h. Bazılarına göre ise, ayetin başındaki u! lâfzı amel etme bakımından zayıftır. Çünkü u! kelimesi fiile benzediği için âmil olur. Halbuki fiil ile harf arasındaki benzerliğin zayıf olduğu malumdur. Bundan dolayı û'^ mübteda olarak merfûdur80. ı. Ferrâ şöyle demiştir: Kelimenin sonunda değil, ortasında elif gördüm, ona bir nûn ilâve ettim ve şeklini değiştirmedim. İbn Teymiye’nin rivâyetine göre ise: û,İA kelimesindeki elif, tesniye alâmeti olan elif değil, nin elifidir81. Ben buna bir nûn harfi ilâve ettim ve nasb halinde şeklini değiştirmedim” şeklindedir. Meselâ: cî-J' kelimesine bir û “nûn” ilâve ettim ve şöyle dedim: ■ 4 >*«-. (jjÜU O J j t ciLljc. çjjAİl ıjlul j j ı liLüe. La. 74 er-Razî, Tefsîru’l-Kebîr, XXII,79; et-Tabresî/Tabersî Ebu Ali el-Fadl b. el-Hasen, M ecm au’l-Beyân fi Tefsiri’l-K ur’ân, Beyrut, ts., IV, 112-115. 75 el-Ensârî, “ed-Difâ’ ani’l-Kur’ân, s.93. 76 es-Suyutî, el-İtkân, I, 589. 77 Kurtubî, el-Câm i’ li Ahkâm i’l-K ur’ân, Beyrut 1985, XI,216-219; eş-Şevkanî, Fethu’l- Kadîr, III, 373. 78 Ebu Hayyân, Bahru’l-Muhît, VI, 255; Şevkânî, Fethu’l-Kadir, III, 373. 79 Ahmed Mekkî el-Ensârî, “ed-Difâ’ ani’l-Kur’ân”, s. 69. 80 er-Razî, et-Tefsîru'l-Kebîr, XXII, 78. 81 İbn Teymiyye, Mecmûu’I-Fetâvâ, XV, 257. 346 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ Araplar, <_s^> kelimesine, cemisinde bir û “nûn” ilâve ederek, ref, nasb ve cer hallerinde ûj^i derler82. Halbuki ref halinde olması gerekirdi. Aynı şekilde de ref, nasb ve cer halinde değişmez. i. Diğer bazılarına göre ise u! kelimesi u! ‘inne’den muhaffeftir83. Amelden ilgâ edilmiştir, ü'^* mübtedâdır ve merfûdur. haberdir. nin başındaki “lam” ise, u! ‘inne’den muhaffef u! ile, nâfiye u! ‘nin arasını ayıran fârika lam’ıdır84. Ebu Amr’in kırâatı olan: şeklinde okuma, Hz. Osman, Hz. Âişe ve başka sahâbîlerden rivâyet edilmiştir. Tâbiîlerden Hasanü’l-Basrî, Saîd ibn Cübery, İbrahim en-Nehaî de böyle okumuşlardır. Nehhâs’ın zikrine göre İsâ ibn Ömer, Asım Cahderî de böyle okumuştur. Bu şekildeki kırâatin, dilbilgisi açısından tenkid edilecek hiçbir yönü yoktur. Çünkü tesniyenin mansub ve mecrur hali yâ iledir. Ancak ilk bakışta bu kırâatin resm-i Osmaniye aykırı olduğu izlenimi doğmaktadır, oysa böyle değildir. Çünkü bu lâfız Mushaf da dP4 û' şeklinde yazılmıştır. Yazıda yâ bulunmadığı gibi, elif de yoktur. Hâzâni okuyan elif takdir ederek, Hâzeyni okuyan da yâ takdir ederek okumuş olmaktadır. Nitekim Kureyş suresindeki îlâfıhim kelimesi de yâ’sız yazılmış (bkz. ed-Dânî, el-Muknî, s. 139), fakat yâ’lı ve yâ’sız olarak iki türlü okunmuştur(Dimyâtî, İthâf, 11,631)85. Görülüyor ki, müfessirler bu meseleyi her bakımdan incelemişlerdir. Ortada gramer hatası denecek birşey yoktur86. Fakat nahivciler gafletle ve müsteşrikler ise kasıtlı olarak hata vardır diyorlar. Müsteşrikler neyse diyelim, zaten kötü niyetleri belli. Fakat nahiv âlimlerinin durumu hayret vericidir. Onların bu tutumlarına Ahmet Mekkî el-Ensarî de hayret ediyor ve şöyle diyor: “Gramer âlimlerinin hali hakîkaten şaşılaca bir durumdur. Kendi hevâ ve heveslerine göre bazı kırâatları hatalı buluyorlar. Bundan daha garibi de, Taha 63. cü âyette düştükleri durumdur. Çünkü ûlia> şeklinin nahiv kâidelerine muhâlif olduğunu, ûA* şeklinde olması gerektiğini söylüyorlar. Fakat öA* şeklindeki kırâatı da tenkit ediyorlar. Ne garib tevâfuktur ki, bu iki kırâat da sahih kırâatlardandır. Fakat ikisi de nahivcilerin hücumundan kurtulamamıştır87. 82 Taberi, 16, IX, 180-181. 8j Muhyiddin ed-Dervîş, İ’râbu’l-Kur’âni’l-Kerim ve Beyânuh, Beyrut 1992, VI, 207. 84 Muhammed es-Sadık Kamhâvî, Talâiu’l-Beşer fi Tevcîhi’l-Kırââti’l-Aşar, Matbaatü’l- nasr, ts. s. 163. 83 Abdurrahman Çetin, şifahî bilgi. 86 Keskioğlu, agm. s. 140. 87 Ahmed Mekkî el-Ensârî, “ed-D ifâ’ ani’l-K ur’ân”, s.61. M üellif daha sonra bu kırâatlar hakkında kim ne demiş uzun uzun anlatıyor. Biz yer darlığından dolayı zikredemiyoruz. Kur’ân-ı Kerim’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 347 2. Bakara 177. 1 j aİi'-j ö-al (j^ı j j Jjâ I^Îjj y ^11 lw' J j j <_î j j Aja JUl j (jjjU! j ı_ıU£Jl j j Ijjftlfi' lil j»A^ju (jjâjaJI j SjSJJI ^21 j »jL ( j j)â~ia1l tiliijl J (jjiJI lİUSjl <_>İJI j f I j^al\ J f LuıliJI Jt (jjjjLuıJl j “Yüzlerinizi doğu ve batı tarafına çevirmeniz iyilik değildir. Asıl iyilik, o (kimsenin iyiliği)dir ki, Allah’a, âhiret gününe, meleklere, Kitâba ve peygamberlere inandı; Allah rızâsı için yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara, dilencilere ve boyunduruk altında bulunan (köle ve esir)lere mal verdi; namaz kıldı, zekâtı verdi. Andlaşma yaptıkları zaman andlaşmalarını yerine getirenler; sıkıntı, hastalık ve savaş zamanlarında sabredenler, işte doğru olanlar onlardır, (Allah’ın azâbından) korunanlar da onlardır”. Bu ayette hata olarak görülen husus şudur: âL*1*^ lafzı, ûA ^ 1 kelimesine matuftur. Onun için onun da merfû olması, yani şeklinde olması gerekirdi. Böyle olmadığına göre, öyleyse burada gramer hatası vardır! Ferrâ’nm görüşüne göre: âoA^ 1 lafzı, o* ‘in sıfatlarından biri olmakla beraber ‘medh’ üzerine mansubtur. Medh ile söz uzadığı için, ûA ?-*51 kelimesi merfû, kelimesi de mansûb kılınmıştır. Çünkü Arap dilinde övgü şeklinde meydana gelen saymalarda -aynı şeyin sıfatı hususunda- söz aynı tertiple uzadığında, ‘medh’ ve ‘zemm’ den dolayı kelimeleri, mukadder medih/zemm fiiliyle mansub kılarlar88. Ferrâ bu hususta şu beyti zikretmiştir: ‘Ulu padişaha, İbnu’l-Hümâm’a ve kalabalık içinde ordunun aslanına...’. Kâide gereği şeklinde mecrûr olması gerekirken, medih üzere mansub olmuştur. Âlimler, (Tebbet,4) ayetindeki, kelimesini mansub okuyanların bunu ‘zemm’ den dolayı mansub okuduklarını söylemişlerdir89. Kisâî’ye göre ise kelimesi «jjSİi lşj^ ‘ye90, Taberî’ye göre ise jjjLuJi kelimesine matuftur ki mânâ şöyle olur: j “...Allah rızâsı için yakınlara...dilencilere ve (sıkıntı, hastalık ve savaş zamanlarında) sabredenlere mal verdi...91” 88 Ebu Muhammed Abdillah b. Müslim b. Kuteybe, T e’vîlü M üşkili’l-K ur’ân, Kahire 1973, 54; Kurtubi, 11,240; Artur, Cefri, Mukaddimetân fî Ulûm i’l-K ur’ân, Mukaddime Kitâbu’l-mebânî ve Mukaddime İbn Atiyye, Mısır, 1972, s. 105; Tahir b. Aşur, Tefsiru’t- Tahrîr ve’t-Tenvîr, 11,132-133; ed-Dervîş, İ’râbu’l-Kur’âni’l-Kerim, 1,250; Ebi’l-Bikâ Abdullah b. el-Hüseyn b. Abdillah el-Ukberî, İmlâü mâ menne bihi’r-Rahmân min vücûhi’l-İ’râb ve’l-Kırâât fî cemîi’l-Kur’ân, Mısır, 1961, I, 78; Elmalılı M.H. Yazır, Hak Dini K ur’ân Dili, adı geçen ayetin tefsiri. 89 Taberi, cüz.2, 11,100; er-Razî, Tefsîru’l-Kebîr, V,44-45. 90 el-Ukberî, age., I, 78. 91 İbn Kuteybe, T e’vîlü M üşkili’l-Kur’ân, s.54; Taberi, cüz.2, 11,100; Kurtubi, 11,240. 348 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ 2. Nisâ 162. tÜLâ J jjl Ua j liljij J jji Loj (jjö» jj j (jjÇV' .ıl j l \ lililj) J-^VI j»j J I J 4İtj ûjj-»j-ail .9 » j]| (jjjjAİl J o jluaJI ^lAjÂalt j i*Ac Ij^i “Fakat içlerinden ilimde ileri gitmiş olanlar ve mü’minler, sana indirilene ve senden önce indirilene inanırlar. O namazı kılanlar, zekâtı verenler, Allah’a ve âhiret gününe inananlar... İşte onlara büyük bir mükâfat vereceğiz”. Bu âyette hata olarak görülen husus ise şudur: j âyetinin ilk bakışta, j ûiO^' j atıflarıyla âhenk bakımından normalde j'j “vâv” ile o j olması gerekirdi. Olmadığına göre -hâşâ- hata var demektir! Bu âyetteki j kelimesi kıırrânın çoğunluğu tarafından mansûb olarak okunmuştur. Ebu Amr, İbn Mes’ûd, Hasanü’l-Basrî, Mâlik ibn Dînâr el-Cühderî ve bir cemaat tarafından ise şeklinde atf ile merfû olarak okunmuştur. Her iki okuyuşun da; hem kırâat, hem de arap lügati yönünden sahih ve fasih bir yönü vardır92. Biz şimdi hata olarak görülen mansub okumanın i’râbı hususunda değişik vecihleri zikredelim: a. Bakara suresindeki âyette de -biraz önce- geçtiği üzere, bu gibi yerlerde Arap dili, fıkralardan herhangi birine bir özellik vererek dikkat çekmek istediği zaman i’rabı değiştirerek “şuna özellikle önem veriyorum, özellikle onları kastediyorum” mânâsına 0 =^' j “a’nî veya ehussu” takdiriyle üstünlü olarak okur ki, buna “medh üzere nasb(mansub)” tâbir olunur93. Ve hatta mevsuf (nitelenen) ile sıfat arasında uygunluk zorunlu iken, bu üstün okuma bazan bir sıfatta bile yapılır da “cömert olan Zeyd’e uğradım” diyecek yerde, sıfatı diye üstünlü okunabilir. Hatta y> “O kerimdir” takdirinde düşünülerek, merfû da okunabilir. İşte bu âyette de salât (namaz)ın üstünlüğüne işaret ve namazın faziletini açıklamak için namaz kılmaya özellikle önem verilerek SjL-Ji j yerinde s jLJi jbuyrulmuştur ki, bunun sonucu ° j » A -* 31 ûn^-3' j SjSjlı ^ j “...Yani namazı dosdoğru kılanları kastediyorum. Hem onlar zekâtlarını da verirler...” demek gibidir. Bu konuyla ilgili olarak Keşşâf sahibi ez-Zemahşerî: “Bazılarının, mushafın yazısında hatâ vuku bulduğuna âit tahminleri kat’iyyen iltifâta değmez. Böyle bir fikre saplananların, 92~ ez-Zerkânî, M enâhilü’l-İrfân, 1,388. 93 Artur, Cefri, M ukaddim etân fî ulûm i’l-Kur’ân, M ukaddime K itâbu’l-mebânî ve Mukaddime İbn Atiyye, Mısır, 1972, s. 106; Abdulfettah Abdilgınâ el-Kâdî, el-Kırâat Fı Nazari’l-Müsteşrikîn ve’l-Mülhidîn, Medinetü’l-Münevvara ts., s.173; el-Ukberî, age., I, 202. Kur’ân-ı Kerim’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 349 Kur’ân’ı görmeyen, Arabın (gramerine âit) mezheblerini ve “Nasb”ın ihtisâsa delâlet ettiği kâidesini bilmeyen kimseler” olduklarını söylüyor94. b.İmam Kisâî’nin tercih ettiği görüş ise şudur; j kelimesi Jjm' ^ ı> u j 4 J1 ifadesindeki “mâ” ism-i mevsûlü üzerine atfedilmiştir. Buna göre mana şöyle olur: “Onlar, hem sana indirilen (Kur’ân’a), hem senden evvel indirilen (kitaplara) ve namazlarını dosdoğru kılanlara iman ederler”. Sonra j “zekâtı verenler” ifadesi de, j üzerine atfedilmiştir. Namazlarını dosdoğru kılanlardan maksat, ahid lâm’iyle peygamberler veya melekler demek olur. Diğer görüşler de şöyledir: c. j kelimesi, JjS kelimesine matuftur, yani d* ı> j demektir, ü^kelimesi hazfedilmiş, muzâfun ileyh olan û ^ ' j kelimesi yerine ikâme edilmiştir. d. ^ ı> kelimesindeki ‘a matuftur. Takdiri şöyledir: e. 4i3! kelimesindeki'-»'■£ ‘a matuftur93. O zaman takdiri şöyledir96: ^.^Luıll ®^ J j j i Laj f. ^ kelimesindeki zamire matuftur. Medih olarak mansub olması görüşü daha tercihe şayan görülmüştür. Şu halde mânâ: “O sağlam ilim sahipleri, inananlar ve namaz kılanlar ki, özellikle önem verilmeye değer ve öğülmüşlerdir...97” 4. Mâide 69. j jiVI j 4İ1U £y»\ (5 jLuaU) j (jjıjlmil j IjJlA j Iji*i (jjİJI (j! “İnananlar, yahûdiler, sâbiîler ve hıristiyanlar(dan) Allah’a ve âhiret gününe inanan ve iyi işler yapanlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir”. Mâide suresinin bu âyetinde hata olarak görülen husus da şudur: öjjjUJi kelimesi, ayetin başındaki u! edatının ismi olduğundan mansûb olması gerekirken, şeklinde merfû olarak gelmiştir? Ubeyy b. Ka’b, İbn Mes’ûd ve İbn Kesir bunların dışında kalan çoğunluk ise şeklinde okumuşlardîr. İmam mushafta da şeklindedir. Müfessir ve nahivciler cumhurun kırâatının sebebi hususunda şu izahları yapmışlardır: 94 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 582; ed-Dervîş, İ’râbu’l-Kur’âni’l-Kerim, II, 377. 95 Kurtubi, VI, 14. 96 Ahmed Mekkî el-Ensârî, “ed-Difâ’ ani’l-Kur’ân”, s. 17; el-Ukberî, age., I, 202. 97 Tefsiru’l-Kebîr; Bahru’l-Muhît; Mecmau’l-Beyân fı Tefsiri’l-Kur’ân, Fethu’l-Kadîr, Hak Dini Kur’ân Dili, adı geçen ayetin tefsiri. el-İtkân s.1,589. 350 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ a. Haberi mahzûf mübtedadır. “Sâbiîler de böyledir" şeklindedir. Sanki: “Şüphe yok ki iman edenlerden, yahûdi olanlardan ve hıristiyanlardan, kim Allah’a ve âhiret gününe iman edip salih ameller işlerse, artık onlar üzerine hiç bir korku yoktur. Onlar mahzun da olacak değiller. Sâbiîler de böyledir” denilmiştir. Binâenaleyh bu kelimenin haberi mahzûftur98. Buna delil olarak da şu beyt zikredilmektedir99: ^3 t ıj-ftı Lq û\Ju ^ jî j Uİ V! j Şiirin aslı şöyledir: ^ j ^ veya j ^ U i u sUj ui i Ayetteki ûA1^ 1 kelimesinin daha önceki kelimelere atfedilmemesinin hikmeti şudur: Sâbiîler, bu ayette zikredilen ümmetler içerisinde en sapık olanlardır. Buna göre sanki, “Bu fırkaların hepsi amel-i sâlihte bulunarak iman ederlerse, Allah onların tevbelerini kabul eder ve günahlarını bağışlar. Sâbiîler bile, böyle iman ederlerse, onları da aynı şekilde bağışlar” denilmektedir100. b. İsmiyle birlikte, u! nin mahalline matuftur. Çünkü u! ve isminin mahalli, mübteda olarak merfûdur. c. fiilinin fâiline matuftur. d. Âyetteki u! kelimesi ^ “neam/evet” manasınadır. 'A1' “iman edenler” ve bundan sonraki cümle, merfû makamındadır. kelimesi de buna matuftur101. e. Kelimenin cem’i olan siygası, müfred yerinde tutularak, sonundaki ‘nûn’un i’râb harfi olduğu kabul edilmiştir102. Ferrâ’nın görüşüne göre, ayetin başındaki u! lâfzı amel etme bakımından zayıftır103. Bunun izahı birkaç şekildedir: a. U kelimesi fiile benzediği için âmil olur. Halbuki fiil ile harf arasındaki benzerliğin zayıf olduğu malumdur. b. u| harfi, âmil olsa bile, sadece ismi üzerinde âmildir. Haberine gelince, haber, mübtedâ’nm haberi olarak ref üzere kalmıştır. Bu harfin, 98 Kurtubî, VI, 246; Tâhir b. Âşur, VI, 270; el-Ukberî, age., I, 221; İbrahîm es-Sâmerrâî, age., s. 71. 99 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, 1,69; Tabresî, II, 155-156. 100 er-Razî, Tefsîru’l-Kebîr, XII, 51; ed-Dervîş, İ’râbu’l-Kur’âni’l-Kerim, II, 526-527. 101 Ebu Hayyân, Bahru’l-M uhît, III, 531; Kurtubî, VI, 246; Şevkânî, Fethu’l-Kadir, II, 62. 102 es-Suyutî, el-İtkân, I, 590. 103 Kurtubi, VI, 246. Kur’ân-ı Kerim’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 351 haberin merfû olmasında herhangi bir tesiri yoktur. Bu görüş, Kûfelilerin mezhebidir. c. u! lafzının amelinin tesiri ancak bazı isimlerde görülür. Âmilleri değiştiği halde, durumları (harekeleri) değişmeyen isimlerde ise, bu lafzın tesiri görülmez. İşte bu ayette de böyledir. Çünkü ayette, u! harfinin ismi, ûp3' lafzıdır. Bu lafızda ise, ne ref, ne nasb, ne de cerr alâmeti görülmez. Bunun böyle olduğu sâbit olunca biz deriz ki: öp31 ‘nin ismi, i’râb alâmetleri görünmeyen bir kelime olursa, o kelime üzerine atfedilecek kelimeye bu harfin amel ettirilmesine göre nasb, ettirilmemesine göre de ref hali caizdir. Binâenaleyh ■*=■ j u! denilmez. Çünkü burada o! kelimesinin ismi olan “Zeyd” kelimesi üzerinde i’râb alâmeti görülür. Fakat, j fV> U 'jj.j-jSî “şüphesiz şunlar ve kardeşlerin, bize ikram ederler”, ij* y “şüphesiz şunun kendisi cesurdur” ve j ^ “Muhakkak ki Katâme ve Hind bizim yanımızdadırlar” denilmesi câizdir. Bunun câiz oluşunun sebebi şudur: u! kelimesinin ameli aslında zayıftır. Bunun amelinin tesiri ismi üzerinde görülemeyecek kadar zayıf olursa, bu durumda amelinin tesiri iyice zayıf demektir. Böylece üzerine bu edatın dâhil olmasından önce sâbit olan hüküm gereğince, isminin merfû olması câiz olur. O gelmezden önceki hüküm ise, o ismin mübtedâ oluşudur. er-Râzî’ye göre Ferrân’ın bu görüşü güzel bir izah olup, Basralıların görüşünden daha evlâdır. Çünkü Basralıların görüşleri, İlahî kelâmın, mevcûd tertibinin doğru olmadığı neticesini gerektirir. Onlara göre tertibin doğruluğu, ayetin nazmının bozulmasıyla temin edilir. Ferrâ’nın görüşüne göre, böyle birşeye ihtiyaç yoktur. Şu halde bu daha uygundur104. Bu ayetteki ûj^ ^ 1 kelimesinin -ve diğer üzerinde durduğumuz kelimelerin- îzahı hususunda Tâhir b. Âşur ise şöyle demektedir: “Şunu kesin olarak bilmeliyiz ki, Kur’ân şeklinde nâzil olmuştur. Hz. Peygamber (sav) de böyle okumuş, sahabe ve diğer müslümanlar da O’ndan aynı şekilde almış ve okumuşlardır. Mushaflarda da aynı şekilde yazılmıştır. Onlar has arap idiler. Onların dil ve üsluplarında -izah ettiğimiz- kâideler vardır ve kullanmaktadırlar. Her ne kadar bu kaidelerden bazısı az kullanılsa da, fesâhat ve i’câzda belli bir yeri vardır”105. 5. Fussilet 11. Ula USİ U jS j\ i t jl a UuJI 104 er-Razî, Tefsîru’l-Kebîr, XII, 51 -52. 105 Tahir b. Âşur, Tefsiru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, VI, 270. 352 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ için lafza riâyetle veya mânâya riâyetle denilmedi de, cy^iL şeklinde cem’i müzekker olarak geldi. Yani hem cem’i geldi hem de müzekker olarak. Onun için hatalıdır?106 Müşkil ve hata gibi görünen bu duruma âlimler şöyle cevap vermişlerdir: Allah, yer ve göğü muhatab almış ve onlara hitapta bulunmuştur, onlar da cevap vermişlerdir. Burada istiârey-i mekniyye vardır. Yani Allah, onları akıllı varlık makamında kabul etmiştir. Onun için cevapları da müzekker lafızla gelmiştir. Cem’i oluşu ise, yer ve gökte bulunan bütün varlıkların hepsi adına yer ve gök biz “İsteyerek geldik” demişlerdir107. Ayrıca bu iki kelimenin her ikisi de müennes-i semâîdir. Müennes-i semâîlerin tezkîr ve te’nîsi (müzekker ve müennes olması) câizdir. 6. Yûnus 22: * ^jîıi | j c - 3 (»6^ l jola j Û'0 ^ j L-L -tilc. (jjjSUül (jjjSjl sİA 1%JI ^ “Sizi karada ve denizde yürüten O’dur. Gemide olduğunuz zaman(ı düşünün): Gemiler, içinde bulunanların hoş bir rüzgârla alıp götürdüğü ve (onlar) bununla sevindikleri sırada, birden gemiye, şiddetli bir kasırga gelip de, her yerden gelen dalgalar onları sardığı ve artık kendilerinin tamâmen kuşatıldıklarını (bir daha kurtulamayacaklarını) sandıkları zaman, dîni yalnız Allah’a hâlis kılarak O’na yalvarmağa başlar: “Andolsun, eğer bizi bu (felâket)den kurtarırsan, şükredenlerden olacağız!” (derler)”. Burada muhataptan gâibe geçilmiştir. Muhataptan gâibe geçmek, bir gramer hatası değildir. Edebiyatta buna “iltifat” sanatı denir. Bu gibi bediî sanatlar, edebiyat kitaplarında izah olunur. Her birinin nice inceliği ve güzelliği vardır. Edebî zevki olanlar bunu anlar. Bu sanat Kur’ân’da da, Kur’ân dışındaki edebî arap edebiyatı metinlerinde de kullanılır108. Arap dilindeki vukufu ve Kur’ân’m belagatını anlamadaki maharetiyle meşhur olan Cârullah Zemahşerî, Keşşâf adlı tefsirinde, burada muhataptan gâibe intikâl edilmesi mübalağa içindir diyor. Fahreddin Râzî ise, “Tefsir-i Kebir”inde bunun teb’îd için olduğunu söylüyor. Maksat, “böyleleri benden uzak olsun” gibi ince bir nükteye işarettir Râzî’nin görüşüne göre, Allah öylelerinin karşısında muhatap olmak bile istemiyor. Onun için muhataptan gâibe geçilmiştir. Fâtiha sûresinde gâibten muhataba iltifât vardır. Çünkü orada 106 ed-Dervîş, İ’râbu’l-Kur’âni’l-Kerim, VIII 537. 107 Taberi, cüz 24, XII, 99; Kurtubi, XV, 344; ez-Zemahşeri, el-K eşşâf, III, 446; Ebu Hayyân, Bahru’I-Muhit, VII, 487; el-Ukberî, age., II, 221; İbrahîm es-Sâmerrâî, Min Bedîi Lügati’t-Tenzîl, s. 276. 108 es-Sâmerrâî, age., s. 137. Kur’ân-ı Kerim’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 353 ibâdetten bahis var. Âbidler, Allah’ın has kullarıdır. İbâdet huzur halidir. İbâdet edenler “Rabbü’l-Âlemîn”in huzurunda bulunuyorlar. Allah huzurunda olanların şanı muhatab siygasıyla hitaptır109. Konumuzda muhataptan gâibe geçilmesinde şöyle bir ince nükteye de işâret vardır: Darda kalınca, herkes Allah’a yalvarır. Allah’a yalvarmak için Müslüman olmak şart değildir. Ona yalvaranın duası müstecap olabilir. Böyle gâib sığasıyla olunca Müslüman olmayanlar da, kâfirler de âyetin şümûlu dâhiline girerler. Eğer muhatap sığasıyla olsa, yalnız mü’minler dâhil olur, diğerleri mahrum kalır. Halbuki Allah’ın rahmeti geniştir. Mü’min, kâfir herkes onun rahmetinden faydalanır. Elmalılı’ya göre ise bu iltifatta(muhataptan gâibe geçişte) şöyle bir nükte vardır: “...Gemide olduğunuz zaman(ı düşünün): Gemiler, içinde bulunanların hoş bir rüzgârla alıp götürdüğü ve (onlar) bununla sevindikleri sırada,..” burada “sizlerle” yerine “onlarla” diyerek muhataptan gâibe bir iltifat nüktesi yapılmıştır ki, her insan içinde bulunduğu hali iyi düşünüp tartamayacağı cihetle, bundan hem muhataplara kendi hallerini soyutlayıp karşıdan bakar gibi seyrettirmek ve düşündürmek, hem de bunların hallerini başkalarına hatırlatıp seyrettirmek için gayet ince bir tasvir sanatı bulunmaktadır.110” Burada ayrıca şöyle bir tevcih te hatıra gelir: Gemide bulunacaklar, yalnız muhatap olanlardan ibâret olmayacaktır. O itibarla gâib sîgasıyla: İşte şimdi o gemidekilerin hâlini tasvir ediyor. Onlar şöyle oldu diye nakil eyliyor. Onun için Zemahşerî’nin dediği gibi, buradaki iltifat mübâlağa için olur. İşte bu iltifatlar, böyle nükteleri ihtiva eder. Bu kadar güzel ve yerinde nüktelerde aykırı olacak ne var? Buna gramer hatası nasıl denir?111 Görülüyor ki, gramer hatası diye ortaya sürülen iddialar, hiç bir esasa dayanmamaktadır. Kur’ân’da değil hatâ, resm-i hattında bile tahrif namına hiç birşey mevcut değildir. Gerek nahiv âlimlerinin, gerekse müsteşriklerin gramer hatası olduğunu iddia ettikleri âyetler, bizim zikrettiklerimizden ibaret değildir. Bunun dışında başka âyetlerde de, kendi koydukları kaide ve kurallara uymuyor diye hatalı saydıkları âyetler vardır. Fakat biz, üzerinde çokça konuşulan ve yazılıp çizilen ve cevap vermeye çalıştığımız âyetlerle iktifa ediyoruz. Zikretmediğimiz diğer âyetler için, bibliyografyada adı geçen kaynaklara bakılabilir. D. İftiraların Kaynağı Uydurma Rivayetler. Başta da söylediğimiz gibi, Kur’ân’da gramer hatası olduğunu iddia eden nahiv alimleri ve oryantalistler genellikle aslı olmayan iki rivayete 109 Tefsîru’l-Kebîr, cüz. XVII, 69. 110 Hak Dini Kur’ân Dili, IV, 2699. 111 Keskioğlu, agm. s.142-143. 354 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ dayanmaktadırlar. Genellikle nahivciler, bu rivayetlerde zikredilmeyen başka ayetler hakkında da ileri geri konuşmuşlardır. Fakat oryantalistler genellikle, bu aslı olmayan rivâyetlere dayanarak, Kur’ân’da gramer hatasının olduğunu iddia etmektedirler. Bu aslı olmayan rivâyetler nelerdir acaba? Birinci rivayet: Ebu Ubeyd ‘Fedâilu’l-Kur’ân’ adlı eserinde şöyle der: Bize Ebu Muâviye, o Hişam b. Urve, o da babasının şöyle dediğini rivâyet eder: Hz. Âişe’ye: Nisâ suresindeki ^ ^ J 1 Mâide suresindeki: ılA^1 j 'j jU öA11 j o! ve Tâhâ’daki û1^ u! âyetlerinin yazılışındaki hatayı sormuş. Hz. Aişe de: “Kardeşimin oğlu, bu tür yazışlar, yazanın hatasıdır” demiştir112. İkinci rivâyet: Ebu Ubeyd, başka bir tarikle şu nakilde bulunur: Bize Haccâc, ona Hârun b. Musa, ona Zübeyr b. Hirrît, o da İkrime’den rivâyetle şöyle dediğini nakleder: Mushaflar yazılınca, Hz. Osman’a arzedildi, içinde bazı harf hataları bulundu. Bunun üzerine Hz. Osman da: “Mushafın yazımında gramer hatası vardır, fakat değiştirmeyin. Çünkü Araplar, onu okurken dilleriyle düzeltirler” demiştir113. Ebân İbn Osman da: “Bu ayeti babam Osman ibn Affân’m yanında okudum. Gramer hatası var, yanlıştır” dedi. Biri ona: “Öyle ise düzeltsenize!” dedi. (Babam): “Bırakınız, nasıl olsa (bunlar) bir helâlı haram, bir harâmı da helâl kılmıyor” dedi. Başka bir rivâyette ise: “Nasıl olsa arap onu ileride dilleri ile düzelteceklerdir” demiştir. Bu ve benzeri rivâyetleri İbnu’l-Enbârî “Kitâbu’r-Redd Alâ Men Hâlefe Mushafe Osman” adlı eserinde, İbn Eşte ise “Kitâbu’l-Mesâhif’inde nakletm işlerdir114. Onlardan da, birçok İslam âlimi eskilere olan güvenlerinden dolayı sıhhatini araştırmadan bunları rivâyet etmiştir. İslam düşmanlan ve müsteşrikler de bu rivayetleri; İslam ve Kur’ân’a saldırı ve müslümanların Rablerinden gelen Kitab’a karşı itimadlarını sarsmak için birer vesile edinmişlerdir115. E. Bu Uydurma Rivayetlere İslam Alimlerinin Verdiği Cevaplar Bu uydurma rivayetlerin doğruluğu ile ilgili, eskiden beri İslâm Âlimleri ciddi tenkitler yaparak reddetmişler ve cevaplar vermişlerdir116. Biz 112 Ebu Bekir es-Sicistanî, el-Mesâhif, Müessesetü Kurtuba ts., cüz; I, s.33-34; Ebu Amr Osman b. Said ed-Danî, el-M uknî fi Resmi M esâifi’l-Emsâr, Kahire 1978, s. 121; Menâhîl, I, 381. 113 es-Sicistanî, el-Mesâhif, s.32; ed-Danî, el-Muknî, s.l 19; Menâhil, 1,379. 114 es-Suyutî, el-İtkân, I, 584-585. 113 Abdulfettah Abdilgınâ ei-Kâdî, el-Kırâat fi Nazari’l-Müsteşrikîn ve’l-Mülhidîn, s .173. 116 Meselâ bkz. ed-Danî, el-M uknî, s. 119; Abdulaziz Çaviş, Esraru’l-K ur’ân, Asitane 1331,1,34. Kur’ân-ı Kerim’in Gramer Yapısına B'r Bakış / 355 şimdi bu cevapların bazılarını nakledelim: Enbârî: “Sahabî efendilerimiz imâm ve dilde önder kimselerdi. Eğer Kur’ân’da herhangi bir gramer hatası görselerdi, onun düzeltilmesini kendilerinden sonra gelecek kimselere bırakmadan hemen kendileri düzeltirlerdi. Çünkü onlar, devamlı bid’atlardan sakınmış ve sakındırmışlar, Kur’ân ve sünnete tâbi olmaya teşvik etmişlerdi”117. İmam Kuşeyrî bu rivâyetlerin bâtıl olduğunu söylüyor. Kuşeyrî’ye göre; Kur’ân’ı cemedenler, dilde önder idiler. Onların nâzil olmayan bir şeyi Kur’ân’a sokacakları sanılamaz1'8. Fahruddin er-Râzî ise: “Bütün müslümanlar, şu an iki kapak arasında elimizde bulunan Kur’ân’m Allah katından geldiğine, kendisinde herhangi bir hata ve yanlışın olmadığına inanırlar.” diyerek, bu rivâyetlerin bâtıl oluşu hakkmdaki görüşünü beyan ediyor. Zemahşeri ise bu rivâyetler hakkında şöyle demektedir; “Kur’ân’da hata olduğuna dair yapılan bu rivayetlere iltifat etmiyoruz. Bu rivayetlere ancak, arap dili ekollerini ve arapçadaki ihtisâs kâidesini bilmeyen kimseler iltifat eder. Sahabe hakkmdaki bu rivayet doğru değildir. Çünkü sahabe, Tevrat ve Incil’de geleceği haber verilen insanlardır. Bu değerli insanların Kur’ân’da gördükleri bir hatayı düzeltmeyecek kadar dinî gayretlerinin olmamaları mümkün değildir.119” Taberî, Nisâ suresi 162. ci âyetin tefsirinde şöyle demektedir: “Eğer kâtibin hata ettiği söylenen bizim elimizdeki mushafta hata olduğu doğruysa, bunun dışındaki diğer bütün mushaflarda da hata olması gerekir. Bizim elimizdeki mushaf ile Ubey b. Ka’b’ın mushafı aynı. O zaman, elimizdeki mushafların hatalı olmadığı, bilakis bunların doğru olduğu ortaya çıkar. Eğer biz hat cihetiyle hata olduğunu kabul edersek; Allah Resûlu’nun bizzat kendisinden Kur’ân’ı alan ashâbının bu hataları bilmedikleri, kendilerinden sonra gelen müslümanlara hep hatalı öğrettikleri ortaya çıkar. Ayrıca bu hataları dilleri ile düzeltmedikleri, kendilerinden sonra gelenlere doğrusunu telkîn etmedikleri anlaşılır. Bütün miislümanların ittifak halinde mevcut mushafı bugünkü hattıyla nakletmeleri, bu mushafın ve hattının doğruluğuna en büyük delildir. Bu da kâtiplerin hata etmediklerini gösterir.120” Ebû Hayyân da bu rivâyetlerin sahih olmadığını, çünkü sahabe’nin fasih arapçayı bildiklerini ve lisanda meşhur olduklarını zikreder121. Mehdevî de bu rivâyeti inkâr etmekte ve sahih olmadığını 117 er-Razî, Tefsîru’l-Kebîr, XXII,74-75; Mecmau’l-Beyân fî Tefsiri’l-Kur’ân, ilgili ayetin tefsiri, II, 289; Tahir b. Âşur, Tefsiru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, ilgili ayetin tefsiri, VI, 29. 118 Bkz. Kurtubî, VI, 14-15; Şevkânî, Fethu’l-Kadir, I, 537. 119 ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, 1,582. 120 Taberî, cüz. 6, IV,26-27. 121 Ebu Hayyân, Bahru’l-M uhît, adı geçen ayetin tefsiri. 35<6 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ bildirmektedir. Mehdevî devamla şöyle der: “Kur’ân-ı Kerim’deki her bir harfin Arap diline uygun bir yönü vardır. Çünkü Kur’ân, yanlışlık, ziyâdelik ve noksanlıktan korunmuştur.122” Tâhir b. Aşur’a göre, Kur’ân’da hata olduğuna dair olan bu rivâyetin sahih bir senedi yoktur. Bu rivâyeti uyduranlar zannediyorlar ki müslümanlar Kur’ân kırâatını sadece bu elimizde bulunan mushaftan almışlardır. Hayır bu büyük bir gaflettir. Mushaf, müslümanların 23 seneden beri Kur’ân’dan okuya geldikleri ve hâfızalarında olan şeylerin biraraya getirilmiş şeklidir. Mushafı yazanlar, diğer belgelerle birlikte bizzat hâfızların ağızlarından Kur’ân’ı duyarak yazdılar. Eğer mushafda bir hata olsaydı, diğer kurrâ buna uymazlardı123. Yine Tâhir b. Aşûr’a göre Hz. Osman’a atfedilen rivayet, onun adına uydurulan bir sözdür124. Bu rivâyetler, başkaları adına söz uyduranların Hz.Aişe ve Hz. Osman adına uydurdukları çirkin bir iftiradır. Alimler -gördüğümüz gibi- bu rivâyetlerin sıhhatim kabul etmiyorlar. Çünkü Hz. Osman, Kur’ân’ın cemedilmesini tek başına yapmadı. Bilakis diğer sahabe de Kur’ân’m toplanması ve yazılmasında ona yardımcı oldular. Yazılan Mushaflar, Hz. Ebu Bekir’in toplattığı Mushaf ile mukâbele edildikten ve Hz. Peygamber (sav)’in son defa Cibril ile mukâbele ettiği Kur’ân’a uygun olduğu hususunda sahebenin muvâfakatı alındıktan sonra neşredildi. Hz. Osman gibi üçünçü halîfe olan bir zatın, Kur’ân’da, Allah’ın Hz. Peygamber (sav)’e indirdiğinden farklı şeyler görüp; “bu halaları ileride araplar düzeltir” demesi ve hataları düzeltmeden öylece bırakması hiç düşünülebilir mi? Allah’ın dininin yardımcıları ve koruyucuları olan sahabe’nin huzurunda bunu yapması hiç mümkün müdür? Bu sözün Hz. Osman’a nisbetini Kurtubi, Zemahşeri, Ebu Hayyân, Âlûsî ve daha birçok âlim kabul etmemişlerdir125. Bazı araştırmacılara göre; Hz. Osman’ın: “Mushafın yazımında gramer hatası vardır, fakat değiştirmeyin. Çünkü Araplar, onu okurken dilleriyle düzeltirler” demesi, yanlış ve doğru meselesi değil, Kureyş lehçesinin haricinde bir lehçe ile yazılmasıdır126. Suyûtî’ye göre bu rivâyetlerde bazı müşkiller vardır. Onlar da: 1. Arapçayı en fasih konuşan ashab-ı kiramın, Kur’ân-ı Kerim’de hata etmesi şöyle dursun, kendi dillerinde hata ettikleri nasıl düşünülür? 2. Kur’ân-ı Kerim’i Resûlullah (sav)’den, nâzil olduğu gibi öğrenen, onu ezberleyen, onu aynen koruyan ve üzerinde titizlikle duran sahabe-i kiramın Kur’ân’da hata ettikleri nasıl söylenir? 122 Cemâl Abdulazîz Ahmed, el-Kur’ân, s.890 123 Tahir b. Âşur, Tefsiru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, XVI,254. 124 Tahir b. Âşur, Tefsiru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, 11,134. 125 Kurtubi, 11,240. Dipnot; el-Ensârî, “ed-Difâ’ ani’l-K ur’ân”, s.96. 126 Ahmed Mekkî el-Ensârî, “ed-Difâ’ ani’l-Kur’ân”, s.70; Cemâl Abdulazîz Ahmed, el- Kur’ân, s.887. Kur’ân-! Kerim’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 357 3. Bütün sahabenin, Kur’ân’ın okunuş ve yazılışında aynı hatada birleştikleri nasıl düşünülebilir? 4. Böyle bir hatanın farkına varmamaları, bu hatadan dönmemeleri, nasıl söylenebilir? 5. Hz. Osman’ın görülen hatayı düzeltmek isteyenlere mâni olduğu, nasıl söylenebilir? 6. Seleften halefe tevâtüren rivâyet edildiği halde, hatalı kırâatin sürüp gittiği, nasıl düşünülebilir?'27 Bütün bunlar ashâb-ı kiram için aklen, şer’an ve örfen muhaldir. Âlimler buna -yukarıda zikrettiklerimize ilâveten- şöyle cevap vermişlerdir: a. Hz. Osman’a izâfe edilen sözler, doğru değildir. Bu rivâyetin senedi zayıf, muzdarib ve munkatı’dır. Hz. Osman, kendisine uyulan bir imam olarak tayin edilmişti. O, nasıl olur da, Kur’ân’da gördüğü bir hatayı düzeltmek üzere, Arapların dil maharetine terkedebilir? Kur’ân’m cem’ini ve yazma işini üzerine alan seçkin kimseler bu hatayı düzeltmemişse, başkaları bunu nasıl düzeltebilir? Ayrıca, bir tek mushaf değil, belli sayıda mushaflar yazılmıştır. Şayet bu mushaflarda hata vaki olduğu söylense bile, hepsinin aynı hataya düşmeleri, uzak bir ihtimal olur. Şayet mushaflardan bazılarında hata vaki olduğu söylense bile bu, diğerlerinin hatasız olduğunu itiraf etmektir. Hz. Osman’ın istinsah ettirdiği mushafların bir kısmı hatalı, bir kısmı da hatasız diyen bir sahabe yoktur. Kırâat vecihleri dışında mushaflarda hiçbir ihtilaf da mevcut değildir. Kırâatlar ise, hata cinsinden değildir. b. Ebu Bişr tarikiyle yapılan rivâyette, okunuşu yazılışına uymayan bazı kelimeler, te’vil edilmiştir. Meselâ: V (Tevbe,47), (Nemi,21) ayetlerinde V dan sonra ‘elif, 'j'J» ^ (Maide,29) ayetinde ‘vavla’ birlikte ‘elif, (Zâriyât,47), ayetinde iki ‘yâ’ harfinin yazılışı bu kabildendir. Şayet kelimeler yazıldığı gibi okunsaydı, hata sayılırdı. İbn Eşte, ‘Kitâbu’l-Mesâhif adlı eserinde, bu ve önceki cevaplara yer vermiştir. c. İbnu’l-Enbârî, ‘Kitâbu’r-Redd Alâ Men Hâlefe Mushafe Osmân’ adlı eserinde bu konuda Hz. Osman’dan rivâyet edilen haber hakkında şöyle der: “Bu haber hüccet (delil) olamaz. Zira muttasıl değil, munkatı’dır. Zamanında müslümanların imamı ve önderi, devletin reisi olan, İmam Mushafı ortaya koyan, yazılan mushaflar kendisine arzedilen, müstensihler arasında vuku bulan ihtilafı kaldırmak için kendisine müracaat edilen, onlardan doğru olanı ortaya koyması istenen Hz. Osman’ın, bu mushafta hataları görmesi, yanlış yazıldığı halde bunları düzeltmediği, göz yumduğu ve bunu başkalarının düzeltmesi için bıraktığı nasıl iddia edilebilir? Bu akıl ve mantığa sığacak bir şey değildir. Asla. Yemin ederim ki, akıl ve insaf es-Suyutî, el-İtkân, I, 586-588; İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XV, 250-256. 358 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ Kur’ân-ı Kerim’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 359 sahibi bir kimse, Hz. Osman hakkında böyle bir vehme kapılamaz123. • Ç;:V edilecektir, tilâveti mensûh olanlar bu mushafa alınmayacaktır. Kur’ân’da mevcut hatanın sonradan gelenlerce düzeltilmek üzere c. Şayet lehçe itibariyle, aralarında bir ihtilâf çıkarsa, bunda esas, geciktirdiğine, inanamaz. Hz. Osman’ın ‘Mushafta bazı hatalar gördüm’ : Kureyş lehçesi olacaktır. el-Buharî’nin rivayet ettiği hadîste, Hz. Osman’ın, sözünden, ‘yazısında bazı hata, i’rabı bozacak, kelimeleri tahrif edecek İ istinsah heyetinde bulunan Kureyşli üç kişiye, “Siz ve Zeyd b. Sâbit, derecede hata sayılmadığını’ iddia eden de, görüşünde haklı ve isabetli Kur’ân’dan herhangi bir şeyde ihtilâf ederseniz, onu Kureyş’in lügati ile değildir. Çünkü yazı telaffuza bağlıdır. Yazıda hata eden, telaffuzda da hata İ yazınız. Çünkü (Kur’ân) onların diliyle inmiştir.” şeklinde emir ve düsturları eder. Hz. Osman’ın Kur’ân’ın yazılışı ve okunuşunda ifsad derecesindeki bunu göstermektedir. hataları te’hir etmesi, imkansızdır. Bilindiği gibi o, Kur’ân’ı devamlı okur, beldelere gönderilen mushaflardaki yazı şekline uyar, ayetlerdeki manayı d. Bir kaç nüsha mushaf yazılacak ve bunlar muhtelif İslâm yeterince kavrardı. memleketlerine gönderilecek, örnek olarak gönderilecek olan bu nüshaya uymayan sahifeler ve mushaflar imha edilecektir. Ebu Ubeyd’in rivayet ettiği de bunu doğrular. Ebu Ubeyd, bize Abdurrahman b. Mekkî, ona Abdullah b. Mübârek, bize Yemen şeyhi Ebu e. Sûreler mâlûm olduğu şekilde tertip edilecek. Çünkü Hz. Ebû Bekir Vâil, ona Hz. Osman’ın kölesi Hâni el-Berberî rivâyet ederek şöyle der: Hz. zamanında toplanan mushafta sûreler birbirelerinden ayrılmış, her sûre Osman’ın yanında bulunduğum bir sırada, sahabe mushafları âyetleriyle sıraya konulmuş, fakat sûreler -mâlûm olduğu şekilde- birbirlerini karşılaştırıyordu. Bu arada Hz. Osman beni, üzerinde ^ (Bakara,259), V takip etmiyordu. Osman’ın istinsahında ise, sureler birbirlerini takip edecek okli 128 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XV,253; Sebîlürreşâd Mec., XIV, sayı. 349, s. 49. 129 Sebîlürreşâd Mec., XIV, sayı. 345, s.49-50; Menâhil, 1, 380. İJİ İsmail Karaçam, age, s.191-192. 10 el-Bürhan, I, 236: el-İtkân, I, 61. 132 Tirmizî, Sünenü’t-Tirmizî, Medine 1978. Tefsiru sure 9, 19. 360 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ sebeb olmuştur. Bu konuda verilen en uygun ve kuvvetli cevap budur133. İbnu Ebî Davud’un bir rivayetine göre şöyle denmektedir: “Onlar, (dört kişilik yazı komisyonu) bir âyet hakkında ihtilâfa düştükleri zaman, o âyeti Resûlullah (sav)’den alan bir adamı hatırlarlar, o adam da orada bulunmaz veya Medine’nin dışında bir yerde ise, o âyetin evvelini ve sonunu yazarlar, o kimseyi yanlarına çağırırlar; o adama: “Resûlullah (sav) sana bu âyeti nasıl okuttu?” diye sorarlar, o da öğrendiği şekilde haber verir ve o şekilde yazarlardı.” Bir çok kaynağın haber verdiğine göre, bu dört kişilik komisyon, yalnız bir kelimede ihtilâf etmişlerdir.. O da CjjjIjîi kelimesidir. Zeyd b. Sâbit, sjjülı şeklinde yuvarlak te ile, diğer Kureyşli olan Abdullah b. ez-Zübeyr, Sa’îd b. el-Âs, Abdurrahman b. el-Hâris b. Hişâm ise açık Tâ (^) ile okunmasını istediler. Aralarındaki bu ihtilâf Hz. Osman’a intikâl edince, Hz. Osman ^j^'şeklinde açık ta (^) ile yazınız, çünkü Kur’ân, Kureyş lisânı üzerine inmiştir.” demiştir134. ed-Dânî de Hz. Osman rivâyetiyle ilgili olarak şöyle demiştir: “İki nedenden dolayı bu rivayet doğru olamaz; a. İsnadında bir karışıklık vardır. Zira, rivayetin senedinde yer alan İkrime ve Yahyâ b. Ya’mer, Hz. Osman’ı hiç görmemişler ve ondan hiç birşey işitmemişlerdir. Öyleyse isnadındaki karışıklık ve lâfzındaki inkita’ sebebiyle bu haber, delîl getirmeye yetecek kuvveti hâiz değildir. b. Bu haberin zâhiri de bunun Hz. Osman’dan vârid olmasına manidir. Çünkü o, bulunduğu dinî mevkii, ictihâdının kuvveti ve ümmetin kurtuluşu hususunda, ortaya çıkan ihtilâfları önlemek için, diğer hayırlı sahâbe ile mushafın toplanması vazifesini üzerine almıştı. Böyle olunca, toplanan mushafta bir hatayı gördüğü halde, onlara göz yumması aklın kabul edeceği bir şey değildir. Ayrıca rivayetin ifadelerinde gariplik ve Hz. Osman’a duyulan kin hissedilmektedir135” İbn Teymiyye de, bu rivâyetin doğru olmadığını136 ve bir kaç yönden sahih olamıyacağını belirtir: a. Sahabe efendilerimiz en küçük bir kötülüğü bile düzeltmede yarış yapıyorlardı. Kur’ân’da hatanın bulunuşunu nasıl kabul ederler ki? Halbuki bunu düzeltmek hiç te zor olmayan bi r şeydir. b. Araplar, normal konuşmalardaki hataları bile çirkin görürlerken, 133 es-Suyutî, el-İtkân, I, 586-588. 134 el-Muknî, s.121; Askalanî, Ebu’l-Fadl Şihâbuddîn Muhammed b.Hacer, Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhari, Mısır 1301, IX,17; Kitâbü’l-Mesâhif, Cüz.l,s.20; İbnu Kesîr, İsmail b. Kesîr, Tefsiru’l-K ur’ârıi’l-Azîm, İbni Kesîr Zeyli, Mısır, 1952, s. 11. 133 ed-Dânî, el-M ukni, s. 115-117. 136 İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XV, 248-264. Kur’ân-ı Keriın’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 361 Mushaf'taki bir hatanın kalmasına nasıl müsâmaha ederler? c. “İleride bu hatayı araplar dilleri ile düzeltecekler” denmesi de hatalıdır. Çünkü Kur’ân arap ve acem herkesin önünde ve elinde olduğu halde o günden bu güne aynı durmaktadır. Eğer hata olsaydı şimdiye kadar düzeltilirdi. d. Hz. Osman, Kureyş lehçesi dışında yazılan Ojjüi kelimesini görmüş, onun bile düzeltilmesini istemiş. Hata sayılan diğer yerleri düzeltmemesi düşünülebilir mi?137 Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân sahibi ez-Zerkânî, bu uydurma rivayetler hakkında şöyle demektedir: İslâm düşmanlan bu ve benzeri uydurma rivayetlerle, Kur’ân’a olan itimadı sarsmak istemektedirler. Halbuki bu rivayetlerin senedi zayıftır. Çünkü senedde karışıklık ve kesiklik vardır. Hz. Osman’ın, Kur’ân’ı istinsah eden ve hata edenlere hitaben: “Aman ne güzel, ne hoş yapmışsınız!” sözü de anlaşılacak gibi değildir. Çünkü hata eden kimselere böyle söylenmez. Bu da rivayetin yanlışlığını veya hata kelimesinin başka bir anlamda kullanıldığını gösterir. Hz.Osman’a nisbet edilen rivayet eğer doğru ise, biz onu şöyle te’vîl ederiz: Rivayette geçen lahn kelimesi, hata manasında değil, kırâat ve lügat manasmdadır. Bu takdirde Hz.Osman’ın sözü şöyle anlaşılır; Kur’ân ve onun yazılışında öyle kelimeler var ki, arapların hepsi onları kolayca okuyamayacaktır. Fakat alıştırma ve çok okuma ile pek yakında hepsinin dili buna yatar hale gelecektir. Bazı büyük alimler buna misal olarak kelimesini zikrederler. Bu kelimenin aslı ‘dır. Onun için araplar, mushafın hattına uyarak asla riayet ederek de şeklinde okurlar138. ez-Zerkanî, Hz. Aişe’yle ilgili rivayet için de şöyle der: Bu rivayet sahih olsa bile, mütevâtir ve kat’î olan(kırâat)a muhâliftir. Mütevâtir ve kat’î’ye muhâlif olan ise reddedilir, iltifat edilmez ve onunla amel de edilmez. Hz. Âişe’ye nisbet edilen rivayetteki ûİİA lâfzı, Mushafda û1 şeklinde yazılmıştır. Diğer kırâatlara da uygun olsun diye yazıda yâ bulunmadığı gibi, elif de yoktur. Hâzâni okuyan elif takdir ederek, Hâzeyni okuyan da yâ takdir ederek okumuş olmaktadır. Onun için yazıda hata yapma mevzubahis değildir. Belki Hz. Aişe, kendisinin okuduğu kırâatla okumayanın, yani 137 Ahmed Mekkî el-Ensârî, “ed-Difâ’ ani’l-Kur’ân”, s. 94. 138 ez-Zerkani, Menâhil, I, 386-387. 139 ez-Zerkani, Menâhil, I, 392-393. 362 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ Aynı şekilde Hz. Aişe’nin, kelimesinde, vav’lı okuyanın hatalı okuduğunu söylediği nakl edilmemektedir. Kendisinin de vav’lı değil, yâ’ lı (JjİjUoİI şeklinde okuduğu da rivayetler arasında yoktur. Öyleyse onun, =Ji şeklinde yazan katibin, hata ettiğini söylemesi de düşünülemez140. ed-Dânî: “Urve, Hz. Aişe’ye hatda (yazıda) mevcut olan, ziyâde ve eksik harfleri değil, Allah’ın Hz. Peygamber’e izin verdiği lügatlar üzerine muhtelif kırâat vecihlerini sormuştur. O da, resm-i hattı kastetmeksizin, mecâzen kırâatlardaki vecihleri kastetmiştir” demektedir. Yine aynı eserde, bir grup âlimin, Hz. Âişe’nin bu sözünü, sahabenin ittifak ettiği ‘yedi harfden birini seçerek ve insanları onun üzerinde toplamakla hata ettiler, bu yazdıkları ise hata değildir şeklinde anladıkları söylenmektedir141. Bu da bağışlanmayacak derece bir hata değildir. Çünkü büyük hatalar reddedilmiştir. Kâtibin hatasıdır sözü, yazanın lehçesi ve kırâatı budur, başka bir kırâat daha vardır, demektir142. Abdül Azîz Çâviş, şu sebeblerden dolayı Hz. Aişe’ye isnad edilen bu haberin zayıf olduğunu söylüyor: a. Bu haberi aynı ibâre ile sahîh müsnedlerin hiçbiri rivâyet etmemiştir. b. Böyle bir hatanın mevcut oluşu kendi tarafından biliniyor idiyse, bunun tashîhi cihetine gitmesi için hiçbir mani yoktu. c. Allah’ın kitabını hatadan korumaya en ziyâde lâyık olan o idi. d. Kur’ân-ı Kerim’in hâfızasında olduğu ve kendi de yazı yazmasını bildiği halde, şayet bir hata varsa, bunları nasıl ibkâ cihetine gitti? e. Kur’ân’ın, Resûlullah (sav) zamanında, aynı harflerle tilâvet edildiğini bildiği halde, Hz. Aişe bu harflerin hata olduğuna nasıl kâil olabilir?143 Netice Kur’ân’da Gramer Hatası iddiaları, yeni bir adla eski iddiaların tekrarından başka birşey değildir. Kur’ân-ı Kerim’e hücum için vesile arayanlar, eski bazı sözleri alıp ve onları yanlış te’vil edip ortaya atıyorlar. Gramer hatası meselesi daha çok uydurma ve bâtıl bir rivâyetten kaynaklanmaktadır. Bu rivâyetin sahîh olmadığını ve İslâm âlimlerinin bu rivâyeti kabul etmediklerini ve buna cevap verdiklerini gördük. Fakat bu rivâyetlere dayanarak Kur’ân’da gramer hatası var diyenler, nedense bu rivâyet hakkında söylenenleri görmezlikten geliyor ve sadece şüpheyi ortaya atmakla yetiniyorlar. Böylece birçok kimsenin zihnini karıştırıyorlar. 140 ez-Zerkani, Menâhil, I, 393. 141 Sebîlürreşâd Mec., c. XIV, sayı: 345, s. 50. 142 Ebu Amr Osman b. Said ed-Dânî, el-Mukni’ fi Ma’rifeti Mersumi Mesâhifi Ehli’l- Emsâr, Dımeşk 1940, s. 122. 143 Sebîlürreşâd Mec., XIV, sayı: 345, s. 50. Kur’ân-ı Kerim’in Gramer Yapışma Bir Bakış / 363 Gramer hatası meselesinde bir diğer âmil de başta söylediğimiz sahih kırâatin şartlarından birisi olan “Kırâat, bir vecihle de olsa mûteber bir tarzda,, Arap dilinin kaidelerine uygun olmalıdır” meselesidir. Her nekadar âlimler arasında ittifakla sahih kırâatin şartlarından sayılsa da, bunu kabul etmeyenlerin de var olduğunu zikrettik. Kabul etmeyenlere göre Kur’ân veya sahîh kırâat, gramere değil, gramer kâideleri Kur’ân’a ve sahîh kırâata uymalıdır. Böyle olunca da Kur’ân’da gramer hatası diye bir şey söz konusu olamaz. “Kırâat, bir vecihle de olsa mûteber bir tarzda, Arap dilinin kaidelerine uygun olmalıdır” diyenlere göre de, Kur’ân’da gramer hatası olmadığını gösterdik. Netice itibariyle, Kur’ân’da gramer hatası meselesi; müsteşriklerin iftira ve boş iddialarından başka bir şey değildir. KAYNAKLAR Ahmed, Cemâl Abdulazîz: el-Kur’ân A’lâ Müsteveyâti’l-Fushâ, el- Ezher Dergisi. Artur, Cefri, Mukaddimetân fî ulûmi’l-Kur’ân, Mukaddime Kitâbu’l- mebânî ve Mukaddime İbn Atiyye, Mısır, 1972. Ateş, Süleyman: Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul. Çaviş, Abdulaziz: Esraru’l-Kur’ân, Asitane 1331. Çetin, Abdurrahman: Kırâatların Tefsire Etkisi, Bursa 1996. Cerralıoğlu, İsmail: Tefsir Usulü, Ankara 1983. ed-Dânî, Ebu Amr Osman b. Said: el-Mukni’ fı Ma’rifeti Mersumi Mesâhifı Ehli’l-Emsâr, Dımeşk 1940. ed-Dervîş, Muhyiddin: İ’râbu’l-Kur’âniT-Kerim ve Beyânuh, Beyrut 1992. Ebu Hayyân, Muhammed b. Yusuf el-Endelüsî: el-Bahru’l-Muhît, Dâru’l-Fikr 1983. el-Ensârî’nin, Ahmed Mekkî: ed-Difâ’ ani’l-Kur’ân Dıdde’n- Nahviyyîn ve’l-Müsteşrikîn, Mısır 1973. Güler, İsmail: Kur’ân’ın İrabı ve ibn Haleveyh’in Bu Sahaya Katkıları, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Ü. Bursa 1991. Hamidullah, Muhammed Kur’ân-ı Kerim Tarihi, (trcm. Prof.Dr.Salih Tuğ), İstanbul 1993 İbnüT-Cezerî, Ebu’l-Hayr Muhammed b. Muhammed: en-Neşr fi’ 1- Kırââti’l-Aşr, Mısır ts ...... , Müncidü’l-Mukriîn ve Mürşidü’t-Tâlibîn, Tahkik Ahmed Muhammed Şâkir, Mısır 1931. 364 / Doç. Dr. Davut AYDÜZ İbn Galbûn, Ebu’l-Hasen Tâhir ibn Abdilmünim, Kitâbu’t-Tezkirat fi’l-kırâât, (thk.Abdulfettahh Buhayrî İbrahim), Kahire, 1988 İbnü Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Sa’îd, Cevâmi’u’s-Sîre, (thk. Dr. İhsan Abbâs ve Dr. Nâsıru’d-Dîn el-Esed), Mısır,, ts. İbn Kuteybe,Ebu Muhammed Abdillah b. Müslim, Te’vîlü Müşkili’l- Kur’ân, Kahire 1973. İbn Teymiyye, Ahmed: Mecmûu’l-Fetâvâ, er-Riyad ts. el-Kâdî, Abdulfettah Abdilgınâ, el-Kırâât fı Nazari’l-Müsteşrikîn ve’l- Mülhidîn, Medinetü’l-Münevvara ts...... , el-Büdûru’z-Zâhira fi’l-Kırââti’l-Aşarati’l-Mütevâtira, Kâhire, 1955. Kamhâvî, Muhammed es-Sadık: Talâiu’l-Beşer fî tevcîhi’ 1-kırââti’ 1- aşar, Matbaatü’l-nasr ts. ve ys. Karaçam, İsmail: Kur’ân-ı Kerim’in Nüzûlü ve Kırâati, İst. 1981. Kâsımî, Muhammed Cemâlüddin: Tefsîru’l-Kâsimî Mehâsinü’t- T e’vîl, Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye 1975 Keskioğlu, Osman: Kur’ân’da Gramer Hatası Yoktur, Ahmet Parlakışık’ın derlediği Oryantalizmin Soruları isimli kitabın içinde bir makale, İstanbul 1995. el-Kıftî, Cemaluddin Ebu’l-Hasan Ali b. Yusuf: İnbâhu’r-Ruvât alâ Enbâhi’n-Nuhât, (tah.Ebu’l-Fadl İbrahim) Kahire 1986. Kurtubî, Muhammed b. Ahmed: el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut 1985. Muhaysin, Muhammed Sâlim: el-Mühezzeb fi’l-Kırââti’l-Aşr ve Tevcîhuhâ min Tarîki Tayyibeti’n-Neşr, Kahire 1978 Parlakışık, Ahmet: Oryantalizmin Soruları, İstanbul 1995. er-Râzî, Fahruddin Muhammed b. Ömer: Mefâtîhu’l-Gayb (et- TefsîruT-Kebîr), Beyrut ts. Said, Edward:Oryantal izm, Sömürgeciliğin Keşif Kolu. es-Sâmerrâî, İbrahîm: Min Bedîi Lügati’t-Tenzîl, Beyrut, 1984. es-Sicistanî, Ebu Bekir: el-Mesâhif, Müessesetü Kurtuba ts. Subhî es-Sâlih: Mebâhîs fi Ulûmi’l-Kur’ân, İstanbul ts. es-Suyutî, Celâluddin Abdirrahman: el-İtkan, Beyrut ts. Şevkânî, Muhammed b. Ali: Fethu’l-Kadir, Mısır 1350h. Kur’ân-ı Kerim’in Gramer Yapısına Bir Bakış / 365 et-Taberî, Muhammed b. Cerîr: Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l- îCur’ân, Beyrut 1988. et-Tabresî, Ebu Ali el-Fadl b. el-Hasen: Mecmau’l-Beyân fi Tefsiri’l- Kur’ân, Beyrut ts. Tahir b. Âşur: Tefsiru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus ts. TDV. İslam Ansiklopedisi Tetik, Necati:Kırâat İlminin Ta’limi, İst. 1990 Tirmizî, Ebu İsa Muhammed b. İsa b. Sevra: el-Câmiu’s-Sahîh (Sünenü’t-Tirmizî), Medine 1978. Togan, Z. Velidi: İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, Müdür Editör, İstanbul 1954, Cild I, Cüz 1-4. el-Ukberî, Ebi’l-Bikâ Abdullah b. el-Hüseyn b. Abdillah, İmlâü mâ menne bihi’r-Rahmân min vücûhi’l-İ’râb ve’l-Kırâât fi cemîi’l-Kur’ân, Mısır, 1961. Yazır, Elmalılı M. H.: Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul 1979. Yıldırım, Suat: Kur’ân-ı Kerim ve Kur’ân İlimlerine Giriş, İstanbul 1983 Zakzûk, M.Hamdi, Oryantalizm veya Medeniyet Hesaplaşmasının Arka Plânı, (tere. Abdülaziz Hatip), İzmir 1993. ez-Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed b. Ömer: el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve UyüniT-Ekâvîl fi Vücûhi’t-Te’vîl. ez-Zerkânî, Muhammed Abdulazîm: Menâhilü’l-İrfân fi Ulûmi’l- Kur’ân, Beyrut 1988. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU VI. OTURUM (13:30-15:00) BAŞKAN: Prof. Dr. Zeynel KIRAN TEBLİĞLER Prof. Dr. Zafer ÖNLER “Tarihsel Süreç İçerisinde Anlam Değişmeleri ” Doç Dr. Haşan BOYNUKARA “Çeviri: Nasıl Nereye Kadar? ” Doç. Dr. Emrullah İŞLER “Çokanlamlılık, Anlam Daralması ve K ur’ân ’ın Türkçe Çevirilerinde Yapılan Yanlışlar” Doç. Dr. Mehmet BAŞTÜRK “Sözcelem Dilbilimi ve Soru ” YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU TARİHSEL SÜREÇTE ANLAM DEĞİŞMELERİ Prof. Dr. Zafer ÖNLER * Dil denen sistemin durağan olmadığı, zaman içerisinde çeşitli yönlerden değişikliklere uğradığı herkesçe bilinen bir gerçektir. Bu değişiklikler en çok, fonetik ve anlambilim yönlerinden dikkati çekmektedir. Zaman içinde meydana gelen değişmeler, gerek aynı dilin tarihsel metinlerinin günümüze aktarılmasında gerekse bir dilin tarihsel metinlerinin başka dile çevirilerinde çeşitli sorunların ortaya çıkmasına yol açar. Bu nedenle tarihsel bir metnin aktarılmasında dil denen sisteme ilişkin kimi temel özelliklerin bilinmesi doğru bir aktarım için zorunluluktur. Sorunun özüne geçmeden önce, sözcük ve anlam konusunda kimi temel doğruları hatırlamakta yarar vardır. İlkin F. De Saussure’den beri bilinen ve dilin bir sözcükler değil, göstergelerden oluşan bir sistem olduğunun altını çizmek gerekir. Göstergeyi oluşturan sözcük (gösteren) ve kavram (gösterilen) yönlerinin birbirinden ayrılmaz olduğu ve dil sisteminin bu iki yöne sahip göstergelerden oluştuğu gerçeği akılda tutulmalıdır. Anlam konusunda, dilbilimcilerce sürüp giden uzun ve ayrıntılı tartışmalara girmeden, anlamı, göstergenin gösterilen yönü, yani sözcüğün karşıladığı kavram olarak kabul ediliriz. Yeni kavramların dile girmesiyle, aralarındaki ilgi dolayısıyla, kullanımdaki sözcükler Yüzüncü Yıl Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 370 / Prof. Dr. Zafer ÖNLER (gösterenler) bu yeni kavramları karşılamak üzere yeni göstergeler oluştururlar. Bu durum, temel anlam, yan anlam, çok anlamlılık gibi terimlerle anlatım bulan olguları ortaya çıkarır. Sözcüğün birden çok göstergede yer alması, bir başka deyimle farklı göstergeler kurması, çok anlamlılığın genel bir olgu olduğunu göstermektedir. Örneğin oyun sözcüğünün aşağıdaki cümlelerdeki kullanımına baktığımızda, her birinde ayrı bir kavramı yansıttığını görmekteyiz: 1) Çocuklar bahçede oynuyor. 2) Gene o sahtekârın oyununa geldim. 3) İzlediğimiz oyun Turgut Özakman ’ındı. Bu cümlelerde oyun sözcüğü, ilk cümlede eğlence, İkincide hile, üçüncüde ise, sahne eseri anlamlarında kullanılmış, dolayısıyla bu sözcüklerle üç ayrı gösterge oluşturulmuştur. Aynı sözcüğün bağlamda oluşan daha bir çok anlamından söz edilebilir. Anlamın kulanım içerisinde belirlenmesi, bir dildeki sözcüklerin hemen tümü için geçerlidir. Dolayısıyla sözcüğün hangi anlamda kullanıldığı bağlamla belirlenebilir. Anlamın belirlenmesinde diğer önemli ilke, eşzamanlılıktır. Çünkü bir sözcüğün yansıttığı anlam süreç içerisinde değişimler gösterir. Tarihsel bir metne bakarken, metnin oluştuğu tarihsel kesit ve dilin bu kesitteki durumunun göz ardı edilmemesi, söz konusu metni doğru anlamanın ilk koşuludur. Örneğin VII. Yüzyıla ait bir metni incelerken dilin o zaman kesitindeki durumunun göz önüne alınması ve tüm birimlerin bu zaman kesiti çerçevesinde değerlendirilmesi gerekir. Dilde zaman içerisinde ortaya çıkan değişmeler başlıca fonetik, anlam ve morfoloji alanlarında kendini gösterir. Bunların içerisinde en kısa süreli değişimler anlam alanında ortaya çıkan değişmelerdir. Bir sözcük çok kısa süreler içerisinde yeni anlamlar kazanabilmekte, kullanılageldiği anlamlardan uzaklaşabilmektedir. Zaman içerisinde meydana gelen değişmeler, eğer yalnızca sözcüğün ses yapısıyla sınırlı kalıp anlam boyutu içermiyorsa, tarihsel metinlerin bir başka dile çevrilmesinde ya da günümüze aktarılmalarında bir sorun yaratmayabilir. Örneğin Eski Türkçe’de, tarıglag sözcüğünün Türkiye Türkçe’sinde tarla, sub sözcüğünün su, körmek sözcüğünün görmek biçiminde yalnızca fonetik değişikliklere uğrayıp anlamlarının ise aynı kalması gibi. Değişmelerin büyük bir bölümü ise, bu örneklerdeki gibi yalnızca sözcüğün ses yapısıyla sınırlı kalmayıp anlam yönüne de yansımaktadır. Bu tür değişmeler için Türkçe’deki belirgin kimi örneklere bakmak yararlı olacaktır: Tarihsel Süreçte Anlam Değişmeleri / 371 1) oğul, oğlan: Eski Türkçe’de (9. 11. yüzyıl) metinlerinde oğul sözcüğü evlat anlamıyla hem kız hem de erkek çocuğu ifade eder. Bunun çoğulu olarak da oğlan sözcüğü kullanılır. Eski Türkçe metinlerde, erkek çocuk için un oğlan, kız çocuk için kız oğlan sözcüklerini görmekteyiz. Ancak daha sonraki yüzyıllarda anlam daralmasına uğrayarak oğul ve oğlan sözcükleri yalnızca erkek çocuk anlamını edinmişlerdir. Dolayısıyla bu yüzyıllara ait bir metindeki oğul sözcüğünü bugünkü anlamıyla değerlendirmek metni yanlış anlama sonucunu doğurabilir. 2) ton: Hem fonetik, hem de anlam yönünden değişiklikler gösteren bir sözcüktür. Eski Türkçe’de giysi anlamında kullanılır. Günümüzde Türkiye Türkçe’sinde don söyleyişiyle ve anlam daralmasına uğrayarak külot anlamında kullanılır duruma gelmiştir. Yunus Emre, “Terzi biçip dikmemiş tonmı Muhammed’in” dizesinde, “Muhammed’in giysisini terzi biçip dikmemiş” demektedir. 3) tawar: Eski Türkçe döneminde bu sözcük, servet, mal varlığı anlamındadır. Tawar sözcüğüyle başta hayvan olmak üzere, para, mal ve her türlü varlık anlatılır. Zaman içerisinde ilkin yalnızca hayvan varlığı, günümüzde ise küçük baş hayvanları anlatır duruma gelmiştir. 4) yaz: Türkçe’nin ilk yazılı belgelerinden başlamak üzere on beş on altıncı yüzyıllarına değin bu sözcük ilkbahar anlamında kullanılmıştır. Günümüzde yaz sözcüğünün karşıladığı, ilkbahardan sonraki mevsim anlamında ise yay sözcüğü kullanılmaktadır. Kısacası mevsim adları yaz, yay, güz ve kış biçimindedirler. Anadolu metinlerinde on dördüncü yüzyıldan itibaren yer yer yaz’m yay yerine kullanılmaya başlandığını, ilk yaz ve bahar sözcüklerininse buna koşut olarak ilkbahar anlamında kullanıldığını ve zamanla yay sözcüğünün tümden unutulduğunu, bu sözcüğün anlamımnsa tümüyle yaz sözcüğüne geçtiğini gözlemliyoruz. 5) tün: Benzer bir anlam değişimini tün sözcüğünde görmekteyiz. Sekizinci yüzyıl metinlerinden itibaren gece anlamında kullanılan bu sözcük, on dört ve on beşinci yüzyıl Anadolu metinlerinde dün biçiminde fonetik değişime uğramasının yanı sıra daha az kullanılmaya başlandığını, bu sözcüğün eşanlamlısı olan gece sözcüğünün yaygınlaştığını görüyoruz. Günümüzde dün sözcüğü gece anlamını tümden yitirerek yalnızca geçmiş gün anlamında kullanılır hale gelmiştir. Ancak bu sözcükten türeyen tüne eylemi eskiden gecelemek, geceyi geçirmek anlamındayken anlam daralmasına uğrayarak yalnızca tavukların ve kimi kuşların gecelemesi anlamında kullanılır olmuştur. 6) okı-, oku-: Türkçe’nin en eski metinlerinden başlamak üzere or. beş-on altıncı yüzyıl metinlerine değin, çağırmak, seslenmek, davet etme/; anlamlarında da kullanılan okı- fiili günümüzde artık bu anlamlarda kullanılmamaktadır. Bir on beşinci yüzyıl metninde geçebilecek “Ali J § ...... 372 / Prof. Dr. Zafer ÖNLER yaranlarını okıdı” gibi bir cümle, fiilin çağırmak anlamı bilinmeyince farklı anlaşılabilir. Benzer biçimde, Yunus Emre’nin “Saçın çözüp benim için yaşın yaşın ağlar mısın” dizesinin, edebiyat öğretmenince “Saçın çözüp benim için ıslak ıslak ağlar mısın” biçiminde açıklandığına rastlanmıştır. Çünkü öğretmen “yaşın” sözcüğünün “gizli.” anlamını bilmemekte ve “ya ş ” sözcüğünün çağrışımlarıyla açıklamaktadır. Halbuki bu dönemde yaşın sözcüğünün yanı sıra, “yaşır-“ (gizlemek) fiili de bulunmaktadır. Dilin bu kendi verilerindeki uzun bir tarihsel süreçte meydana gelen değişmelerinin dışında, daha kısa sürelerde ve yabancı kökenli sözcüklerde de bu tür anlam değişmelerine sıkça rastlanır. Türkçe’deki Arapça kökenli millet sözcüğü başlangıçta ümmet anlamıyla, bir dine, bir inanışa mensup olma anlamında kullanılmıştır. Nitekim, Mütercim Asım, Arapça’nın en yetkin sözlüklerinden Firuzabadi’nin, on dördüncü yüzyılda yazmış olduğu “el-Kamusu’l-Basit fî Tercemeti’l-Kâmûsi’l-Muhît” adlı eserinde kısaca “Kâmûs Tercemesi” adıyla bilinen çeviride (1810) millet sözcüğünü “din ve şeriat” olarak anlamlandırmaktadır.1 Ahteri-i Kebir’de de millet söcüğü, “şeriat ve din, cemi milel gelür” biçiminde açıklanmıştır.2 On dokuzuncu yüzyılda dünyadaki uluslaşma hareketlerine koşut olarak OsmanlIlarda da “ulus” kavramının ortaya çıkmasıyla bu kavramı karşılayacak bir sözcük gereksinimiyle, “millet” sözcüğünün “ulus” anlamını da karşılamaya başladığını görüyoruz. Sözcüğün bu anlam değiştirme süreci Şemseddin Sami’nin ünlü Kamûs-ı Türkî’sinde çok açık biçimde yansıtılmıştır. Bu sözlüğün “millet” maddesinde, 1) Din, mezhep, 2) Bir din ve mezhepde bulunan cemaat anlamları verildikten sonra bir ayraç açılarak şu açıklamaya yer verilmektedir: (Lisanımızda bu lügat sehven ümmet ve ümmet lügati millet yerine kullanılıp mesela ‘milel-i islâmiyye’ ve ‘Türk milleti’ ve bilakis ‘ümmet-i İslâmiyye ’ diyenler vardır; halbuki doğrusu ‘millet-i İslamiye ’ ve ‘ümem-i İslamiye’ ve ‘Türk milleti’ dernekti)-. Zira ‘millet-i İslamiye’ bir ve ‘ümem-i İslamiye ’yani din-i İslama tabi akvam ise çokdur, tashihen isti ’mali elzemdir.)11 Bu izahattan Şemseddin Sami’nin sözcüğün kazandığı bu yeni anlamı yanlış olarak değerlendirdiği görülmektedir. Şemseddin Sâmî’de “millî” sözcüğü ise 1) Din ve millete mensup ve müteallik; 2) (galat olarak) bir kavın cinsiyete mensub ve müteallik: ‘Macarların millî kıyafetleri’; “milliyet” 1) Din, mezhep, millet: ‘Herkes milletini muhafaza etmelidir’; 2) (galat) Cinsiyet, kavmiyet: ‘Japonyahların milletleri’,4 1 Mütercim Asım: Kâmûs Tercemesi, c. IV, İs. 95. 2 Ahteri-i Kebir, II. Bölüm, s. 337. 3 Şemseddin Sami: Kâmûs-ı Türkî, s. 1400. 4 A.e., s. 1404. Tarihsel Süreçte Anlam Değişmeleri / 373 Bu sözcüklerin anlamını verirken Şemseddin Sâmî’nin, bu sözcüklerin kazanmakta olduğu yeni anlamlan sürekli galat (yanlış) olarak nitelendirmesi o dönemin metinlerinde din, şeriat, mezhep anlamlarıyla ulus anlamının bir arada kullanıldığını göstermektedir. Bu açıklamalardan on dokuzuncu yüzyıl sonu ve yirminci yüzyıl başı Türkçe metinlerde de “millet” ve “millî” sözcüklerinin ulus mu, yoksa din anlamında mı kullanımının her zaman geçerli olmadığını göz önüne almamız gerektiğini göstermektedir. Yakın geçmişe ilişkin benzer bir anlam değişmesi de, “zerzevat” sözcüğünde görülmektedir. Farsça sebzevât” (yeşillik, sebze) sözcüğü dilimizde “zerzevat” biçimini almış ve 1960’h yıllara değin “sebze” anlamıyla kullanılmıştır. Günümüzde ise sözcük anlam kötüleşmesine uğrayarak “ıvır zıvır, önemsiz şey” gibi anlamlarda kullanılır olmuştur. Tarihsel metinlerin aktarılmasında, özen gösterilmesi gereken öğelerden biri de deyimlerdir. Tarihsel metinlerdeki deyimler her zaman günümüzdeki anlamlarıyla kullanılmayabilirler. Kaldı ki bunların bir bölümü ise unutulmuş ve günümüze dek gelmemişlerdir. Konuya açıklık getirmek amacıyla Türkçe’nin çeşitli dönemlerinden kimi örnekler üzerinde durmak yararlı olacaktır. İlkin Kutadgu Bilig’den birkaç deyimle örneklendirelim.5 1) adak tik- (ayak dik-): Kararlı davranmak, tutum değiştirmemek. Adaşığ asığ yas içinde sına / Bu yerde adak tikse bek tut sen-e (4208) (Dostunu iyi ve kötü zamanlarda sına, aynı davranıyorsa onu sıkı tut, bırakma) 2) at kötür- (ad götürmek): Adı yücelmek, saygın bir ada sahip olmak. Kişilik üçün at urundı kişi / Kişilik bile at kötürdi kişi (1600) (İnsan oluşundan dolayı kişi bir ad almıştır, insan kişiliğiyle adını yüceltir.) Bu deyimdeki götür- metnin yazıldığı dönemde yükselt- anlamındayken Türkiye Türkçesinde taşı- anlamında kullanılmaktadır. Bu anlam farkı dikkate alınmadığı takdirde deyimi ad taşı- dolayısıyla bir ada sahip ol- biçiminde yanlış anlamak mümkündür. 3) elig yaz- (el çöz-): Eli açık davranmak, cömert davranmak. Üçiinçi elig yazsa bolsa akı İTegiirse bodunka bağırsaklıkı (5904) (Üçüncüsü, eli açık, cömert olmalı; halka şefkat göstermeli.) 5 Zafer Önler: Kutadgu Bilig’de Yer Alan Deyimler, Tiirk D illeri Araştırmaları, c. 9, Simurg Yayınları. İstanbul, 1999, s. 119-186. 374 / Prof. Dr. Zafer ÖNLER Bu deyimde de yaz- fiilinin Eski Türkçe’deki çöz- anlamını bilmek gerekir. Yoksa el yazmak gibi anlamsız bir deyim ortaya çıkabilir. 4) elgi uza- (eli uza-): Nüfuz sahibi olmak, egemen duruma gelmek. Kamuğ elke kıldı kör elgi uzun / Uzun boldı elgi yorık til sözün (1765) (Onu bütün memlekete egemen kıldı, nüfuz sahibi ve sözü geçer oldu.) Türkiye Türkçesinde eli uzun deyimine benzetilerek, nüfuz sahibi olmak yerine, hırsız olmak gibi bir anlam ortaya çıkabilir. 5) nıeıjiz kızart- (beniz kızart-): İşleri yoluna girmek, yüzü gülmek. Bu begler esiz bolmağınça esiz / Ol elde sevinçin kızartmaz meıjiz (892) (Bir memlekette beyler kötü olmadıkça o memlekette kötülerin yüzü gülmez) Günümüzdeki yüz kızart-, yüz kızartıcı gibi deyimlerle karıştırılarak, bu deyimi de benzer biçimde yanlış anlamlandırma tehlikesi her zaman vardır. 6) tili tuz tam- (dilinden tuz damla-): Ağzından bal damlamak. Yüzi körklüg erdi körüp köz kamar / Sözi yımşak erdi tili tuz tamar (464). (Yüzü göz kamaştıracak kadar güzeldi, yumuşak sözlüydü, dilinden bal damlardı.) Eski Türkçe’de tuz sözcüğünün lezzet anlamı, tuzun lezzeti ifade ettiği bilinmediği takdirde, bu deyimin anlamı ve günümüzdeki “ağzından bal damlamak” deyiminin karşılığı olduğu bilinemez. Türkçe’nin farklı bir lehçesine ait olan Kutadgu Bilig’deki deyimlerin günümüz Türkçesi’nden aykırılık göstermeleri doğal görülebilir. Ancak Eski Anadolu Türkçesi metinlerinde yer alan birçok deyimin de anlam değişikliğine uğradığı görülmektedir.6 1) el alış- Birbirinden elini tutmak, el tutuşmak. Bu deyimdeki alış- fiilinin karşılıklı alma, tutuşma anlamı günümüzde kullanılmamaktadır. 2) el dart- El çekmek, vaz geçmek, feragat etmek. Günümüzde, bu deyimdeki dart- fiilinin çekmek anlamı unutulmuştur. Anadolu Türkçesine ait bu deyimler için bkz. Cem Dilçin: Yeni Tarama Sözlüğü, Türk Dil Kurumu; 1983. Tarihsel Süreçte Anlam Değişmeleri / 375 Bu anlam bilinmeden e/ dart- fiili e/ tartmak olarak anlamsız bir biçimde çevrilebilir. 3) el gir- : Ele geçmek, elde edilmek, yakalanmak. 4) el kısa ol- Güç yetmemek, aciz kalmak. 5) görjül döndür- Mide bulandırmak; götjli aktarıl- “midesi bulanmak” terimlerinde ise görjül sözcüğünün mide anlamı bilinmeyince doğru olarak anlaşılamaz. 6) görjliyle söyleş- “Kendi kendine demek, içinden geçirmek”; görjiil şıtyı “gözyaşı” örneklerinde ise aynı dönem metin olmasına karşın görjül sözcüğünün farklı anlamları söz konusudur. Sonuç olarak tarihsel bir metnin doğru anlaşılması için gerekli koşulların başında metnin oluştuğu tarihsel kesitin göz önüne alınarak, değerlendirmelerin eşzamanlı bir yaklaşımla ele alınması gelir. Metnin anlaşılması için kullanılacak sözlüklerin gene metnin ait olduğu dönemin sözlükleri olması zorunludur. Metnin oluştuğu döneme ait olmayan sözlüklerin büyük yanılmalara yol açacağı gözden uzak tutulmamalıdır. KAYNAKÇA 1) Ahteri-i Kebir, İstanbul, 1310. 2) Dilçin, Cem: Yeni Tarama Sözlüğü, Türk Dil Kurumu, 1983. 3) Mütercim Asım: Kamus Tercümesi, I-IV, İstanbul, 1305 (1887) 4) Önler, Zafer: Kutadgu Bilig’de Yer Alan Deyimler, Türk Dilleri Araştırmaları, c. 9, Simurg Yayınları, İstanbul, 1999, s. 119-186. 5) Şemseddin Sâmî: Kâmûs-ı Türkî, İstanbul, 1317. . . : ! . . . YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU ÇEVİRİ: NASIL, NEREYE KADAR Doç. Dr. Haşan BOYNUKARA* Çeviri Tanımlanabilir mi? Çeviri için bir tanım yapmaya gerek olmadığı kanısındayım. Tıpkı müzik, resim, şiir kelimeleri gibi çeviri kelimesi de, kullanıldığında da neyin kastedildiği, bu işle ilgilensin ilgilenmesin okur yazar herkesin bildiği bir eylemden sözedildiği kolaylıkla anlaşılacaktır. Yazılı tarihten itibaren varolan bir çabadır. Birey, topluluk ya da toplumlar, ihtiyaç duyduklarında entelektüel, kültürel, toplumsal, askeri, ekonomik ya da bilimsel kaygılarla başkalarının neler düşündüklerini, neler hissettiklerini anlamaya çalışmışlardır. Yazılı ya da sözlü bu aktarma ya da öğrenme enstrümanın adı çeviridir. Bizi yüzyıllar öncesindeki uygarlıkları anlamaya götüren de, çağdaşlarımızla iletişim kurmamızı sağlayan da bu eylemdir. Eğer bir takım kaygılarla çeviri yapılmasaydı, kendi dilimizde üretilenlerden başka birşeyden haberimiz olamayacaktı. Ne doğuyu, ne de batıyı tanıyacaktık. Evrensellik, evrensel değerlerden habersiz olacaktuk. Bu ve benzeri nedenlerle çeviri az ya da çok, doğru ya da yanlış vazgeçilmez bir çalışma alanı olarak varlığını ve gerekliliğini kabul ettirmektedir. Akşit’in deyimiyle “başka dillerin tanımladığı başka dünyaların tanıtılmasıdır... Değişik toplulukların, ulusların, bilim,sanat düşünce alanındaki çabalarını Yüzüncü Yıl Üniversitesi Fen-Edebivat Fakültesi İngiliz Dili ve Edebiyatı. 378 / Doç. Dr. Haşan BOYNUKARA birbirleriyle paylaşabilme yoludur” (14-15). Çeviriyi Kimler Yapabilir ya da Çevirmenin Nitelikleri Çeviri işiyle ilgilenen hemen herkesin, bizzat karşılaştığı güçlükleri ve sıkıntıları gözönünde bulundurarak, kısaca deneyimlerine dayanarak iyi bir çevirmenin nitleliklerini aşağı yukarı sayması mümkündür. Birinci basamak hiç şüphesiz hadaf dil kaynak dile tam hakimiyettir. Burada dile hakimiyeti sadece sözkonusu dillerin gramerini bilme olarak anlamam gerekir. Dilin kültürel bir olgu olduğunu ve kültürden bağımsız düşünülemeyeciğini biliyoruz. İkincisi çevirmen konuya vakıf olmalıdır. Bu da hem hedef hem de kaynak dil için gereklidir. Birinin eksikliği durumunda hayati önem taşıyan bazı kavramların ve terimlerin anlaşamamasına ve dolayısıyla yanlış aktarılmasına yol açar. Dryden’ın ifadesiyle söylersek, iyi bir çevirmen “yazarın üslubuna özgü nitelikleri saptamalı, daha sonra kendine dönmelidir. Kendi yeteneğini yazarın dehasına uydurmalı, yazarın düşüncelerini ya anı biçimde vermeli, ya da özü tahrip etmeden aktarmaya çalışmalıdır” (Boynukara 30). Çeviri bir sabır işidir ve çevirmen sabırlı olmalıdır. Bazen bir tek cümlenin, hatta kelimenin anlamını doğru aktarabilme duyarlılığı çevirmenin, önceden tahmin edemediği kadar uzun bir zamanını alabilir. İyi bir çevirmen böyle bir zorluk karşısında emin ve tatmin olmadığı bir biçimde çevirmekten kaçınmalıdır. Ticari amaçlı çevirilerde karşılaşılan dilsel özensizlikler, eksik çeviriler hatta uydurmalar sabırsız ve duayrsız davranmanın bir sonucudur. Çeviriyi Sınıflandırmabilir mi? Albert Neubert, çevirilebilirlik açısından metinleri dört bölüme ayırır. 1. Özellikle kaynak dile yönelik metinler (Vatandaşlık bilgisi, yöresel yaşamla ilgili bilgiler) 2. Öncelikle kaynak dile yönelik metinler (örneğin edebi metinler) 3. Hem kaynak dile hem çeviri diline yönelik metinler (özel amaçlı-bilimsel ya da teknik uzmanlık metinleri) 4. Öncelikle ya da özellikle çeviri diline yönelik metinler (propaganda metinleri) (Akşit 26). Bunun yanında bir çoğumuzun, bir metni okurken olayca farkettiği ya da farkedebileceği kabaca üç ayrı metin tipinden de bahsedilebilir. Bunlar 1. İçerik ağırlıklıdır 2. Biçim ağırlıklıdır 3. Ses ağırlıklıdır. Değişik kuramcılar buna benzer farklı metin sınıflandırmaları yaparlar. Bana öyle geliyor ki, bütün bu sınıflandırmaları iki ana gruba indirgemek mümkündür. Estetik ve Fonksiyon. İsterseniz buna opak ve transparan metinler, kapalı ya da açık metinler, sanatsal ya da işlevsel metinler de diyebiliriz. Bunları konotatif ve denotatif metinler olarak adlandırmak da olasıdır. Günlük konuşmalarımızda “zor” metin olarak sözünü ettiğimiz metinler birinci sınıfta yer alırlar. Kolay metinler ise ikinci grupta yer alanlardır. Hemen hemen bütün çeviri faaliyetleri bu grup çerçevesinde değerlendirmek olasıdır. Estetik, opak,konotatif ya da kapalı metinlerden içeriksel ve sessel metinleri, büyük ölçüde yarar gözetmeyen, anlam aktarmaya dayalı olmayan, Çeviri: Nasıl, Nereye Kadar / 379 hazzı ve güzellik öğesini önceleyen metinleri kastediyoruz. Çeviride karşılaşılan en büyük sorun da bu metinlerde yaşanmaktadır. İşlevsel, transparan, denotatif ya da açık metinlerden ise bilgi veren, enformatif metinleri kastediyoruz. Buna da kısaca içeriksel metinler de denilebilir. Her iki türden metinler bir tek çalışmada içiçe yer alabilir. Ancak böylesi durumlarda da iki temel alanla karşı karşıya olduğumuz açıktır. Çeviride Yöntem Sorunu Ya da Çeviri Kuramı Nasıl her yazarın kendine has bir üslubu varsa, her çevirmenin de kendine özgü bir üslubu vardır. Her çeviri bir bakıma belli bir oranda da olsa çevirmenin parmak izlerini taşır. Bu izlerin en çok görüldüğü alan edebi eserlerin çevirirsidir. “Çevirmenin kendine özgü düşünsel konumu, bilgisi, okuma birikimi, kaynak dil ile çeviri dilini kullanabilme gücü, zihinsel çözümleme, yorumlama, çağrıştırma yetisi, belli bir yazarın yapıtını seçmekteki amacı, çeviride sorumluluk duygusu gibi bireysel özellikler, bu durumun başlıca etkenleridir. Çevirmenin kişiliğiyle ilgili bu özellikler yaptığı işe de ister istemez yansır (Akşit 93). Yöntem konusunda da benzer şeyler söylenebilir. Bu konuda kuramın, pratiğe çok fazla bir yararı olmadığı kanısındayım. Geliştirilen çeviri kuramlarını, metne nasıl yaklaşılacağı konusundaki yaygın kanaatlerin bir toplamı olarak düşünmek yanlış olmaz. Bu kuramların ayrıntısına girmeyeceğim. Bu tür çabaları hafıfıe almak ya da toptan işe yaramaz olarak ele alma niyet ve iddiasında değilim ancak kişisel olarak çevirmene de fazla katkı sağlamadığı düşüncesindeyim. Bu biraz da kompozisyon kurallarını öğrenmeye benzer. Kuralları bilmek iyi bir kompozisyon yazmanın garantisi değildir. Birçok eleştirmenin ortak kanısı ve çeşitli vesilelele dile getirildiği gibi en iyi yöntem birikim, yetenek, sabır ve yoğunlaşmadır. Kaldı ki bir metin en iyi nasıl çevrilebileceği sorusuna herkesin üzerinde anlaştığı ne bir teknik, ne de bir kuram vardır. Bununla birlikte, bugüne değin yapılan uygulamaların da gösterdiği gibi çevirmenin metin karşısındaki tutumu iki biçimde olabilir: l. Biçim/form eşdeğerliği Çevirmen metni çevirirken formda eşdeğerliği önceleyebilir. Özellikle estetik ağırlıklı metinlerde, örneğin şiirde ya da manzum tiyatro yapıtlarında, yazarın, okuyucuyu, bir takım sentaktik ve fonolojik yapılarla etkilemeyi amaçladığı metinlerde form-eşdeğerliği, anlamdan özveride bulunarak geçekleştirilrbilir. Şiir çevirilerinde sıkça karşılaşılan böylesi durumlarda çevirmen tercihini anlamdan yana biçimdan yana kullanabilir. Eğer içerin aktarılmasını daha önemli buluyorsa formdan ödün verebilir ve sonuçta çeviri yazarın amaçladığından farklı formatla okuyucuya ulaştırılmış olur. Doğrudan form eşdeğerliği gözetilerek yapılan bir çevirinin ise özgün metnin ne kadarını yaıısıttğı tartışılabilir. Bu bir çevirmenin karşılaşabileceği 380 / Doç. Dr. Haşan BOYNUKARA en sıkıntılı alandır. Böyle bir durumda hedef ile kaynak dil arasında bir yakınlıktan bile sözetmek mümkün değildir. Aliterasyonları, söz sanatlarını ve bunun kaynak dilde hitap ettiği okuyucuyu düşününüz. Doğal olarak böyle bir çeviri yeniden kaynak dile çevrildiğinde, özgün biçiminden hem anlam, hem de form olarak çok farklı olacaktır. Hele de form kaygısıyla çevrilmiş bir metinden bir başka dile, yine form kaygısıyla çevrildiğini düşündüğümüzde, ki bu tür örneklere zaman zaman rastlıyoruz, hemen hemen bütünüyle ayrı bir metin çıkacaktır karşımıza. 2. Anlam eşdeğerliliği Çevirmen biçimi ikinci planda tutarak anlam-eşdeğerliğini önceleyebilir. Anlam eşdeğerliliği büyük ölçüde pragmatiktir. Önemli olan kaynak metindeki bilgileri anlaşılır bir tarzda aktarmaktır. Burada estetik ve ya da form ikinci plandadır. Kimi zaman bir paragraf birkaç kelimeyle, baen de birkaç kelime ya da cümle bir paragrafla çevrilebilir. “Demek istiyor” ifadesi çevirmen için önemli bir dayanak oluşturur. Eğer metnin muhatabı enforme edilmeyi bekliyorsa, ya da çevirmen eseri anlamı ve mesajı aktarmayı çabasının birinci amacı olarak düşünüyorsa böyle bir yöntemi seçesi daha uygun olacaktır. Bilimsel metinler, çeşitli konulardaki raporlar bu türdendir. Benzer yöntem çok anlamlılığa açık metinler için de kullanılabilir. Metne Bir Bütün Olarak Yaklaşmak İster form, ister anlam eşdeğerliği benimsensin, metne bir bütün olarak yaklaşmak sağlıklı bir çeviri için oldukça önemlidir. Metnin bütünü algılanmadan ve kavranmadan yapılacak bir çeviri, gramer düzeyinde doğru olsa bile, ortaya okuyucuyu yanıltan ve kaynak metin yazarının gerçek niyetinin ve amacının gözden kaçmasına neden olan bir çeviri çıkacaktır. Dolayısıyla çevirmenin metnin türünü, dönemini, yazıldığı dönemin koşullarını ve nasıl bir seyirci kitlesini hedeflediğini bilmesi gerekir. Bu tür kaygıların özellikle estetik (sanat, edebiyat metinleri) yapıtlar için olmazsa olmaz olduğu söylenebilir. Çeviride Karşdaşdan Sorunlar Üslup incelemesinde metne yaklaşımda üç temel eğilim vardır. Üslup incelemesi için geçerli olan bu anlayışlar, dolaylı olarak çeviri için de geçerlidir. Dualistler: Dualistlere göre bir içerik farklı biçimlerde ifade edilebilir. Sözdizimiııde değişiklikler yapılsa bile ortak semantik temeli değişmez. Örneğin havanın yağmurlu oluşunu, bu semantik özü kaybetmeden farklı biçimlerde söyleyebiliriz. Bugün hava yağmurlu ve bugün yağmur yağıyor cümleleri sentaktik açıdan farklı olduğu halde semantik öz aynıdır. Bu anlayış çevirinin yapılmasını da mümkün Çeviri: Nasıl, Nereye Kadar / 381 kılmaktadır. Form değiştiğinde anlamsal öz değişmiyorsa çeviri yapılabilir. Monistler: Monistler göre biçim ve içerik, ya da form ve anlam birbirinden ayrılamaz. Form değiştiğinde kaçınılmaz olarak anlam da değişir. Yukarıdaki yağmur örneğinde her bir cümle hem sentaktik hem de semantik açıdan birbirinden farklıdır. Aynı gerekçeyle sinonim/eşanlamlı kelime diye bir şey de yoktur. Bunu görmek içi eşanlamlı kelimelerin bir derecelendirilmesi yapıldığında, ilk kelime ile sonuncusu arasında ciddi farklar olduğu görülecektir. Dolayısıyla bir metni bir başka dile aktarmak mümkün değildir. Çevrilen metin yepyeni bir metindir. Pluralistler: Önceki iki görüşe alternatif olarak pluralistler dilin farklı işlevsel özelliklerinin olduğunu, bu temele dayalı olarak çevirinin üslup incelemesi ve çevirinin yapılabileceğini ileri sürer. Dil sadece görüşler ve düşünceler aktarmakla kalmaz, dilin göndersel (gazete haberleri), direktif ya da ikna edici (reklamlar), duygusal yada sosoyal (günlük konuşma) gibi işlevleri vardır. Dolayısıyla form değişmese de bir cümlenin birden fazla anlamı olabilir. Monistlerin form-anlam ayrılmazlığı, dualistlerin içerik- ifade denkleminden daha farklı ve daha rahatlatıcı bir yöntem sunar (Leech 30). Çeviride karşılan sorunları biri çevirmen, diğeri metinsel olmak üzere iki gruba ayrılabilir. Dualist ya da pluralist bir anlayışı benimsemek'tabii ki çevirinin önündeki sorunları çözmez. Bu sadece işe başlamak için bir dayanak sağlar. Hemen bütün çevirmenlerin şikayet nedenleri estetik, opak, sanatsal metinlerde yoğunlaşır. Bunlara kutssal metinleri de katmak gerekir. Bu tür metinlerde kelimelerin ya da cümlelerin zaman zaman sözlük anlamlarının dışında kullanıldığını biliyoruz. Bir tek kelimenin ayna anda hem iltifat, hem uyarı hem de tehdit içerdiğine tanık oluruz. Edebi, felşefı ve dini metinlerde çok anlamlılığa izin veren yapılara sıklıkla rastlamak mümkündür. Aynı metinle ilgili farklı çevirilerin ortaya çıkmasında çevirmenler arasındaki nitelik farklılığı etkin olmakla birlikte asıl sorun kelimenin/ifadenin doğasından kaynaklanmaktadır ve bunun kolay, formüle edilmiş bir çözümü de yoktur. İkinci önemli sorun kültürel denklik ya da dengesizlikten kaynaklan maktadır. Kaynak metinden hedef dile çeviride tatminkar bir sonucun elde edilebilmesi için her iki dilin dayandığı kültürler arasında denkliklerin, en azından benzerliklerin olması gerekir. Aksi durumda ne çevirmenin çok iyi olması ne de metnin kolaylığı bir çözüm sunar. Eskimoların yağışla ilgili onlarca kelime kullandıkları bilinmektedir. Hangi ustalık ve yetkinlikte olursa olsun bir Arap ya da Türk çevirmenin bunları bir takım parantezler ve dipnotlar kullanmadan aktarması olanaksızdır. Kaldı ki bu durumda bile tam biri anlam aktarmasından sözedilemez. Arapçadaki deve kelimesi de bu türden zorluklara sık sık örnek gösterilir. Belirli ülkelerde kökleşmiş ve yoğunlaşmış felsefe, psikoloji, psikanaliz, dilbilimi, sosyoloji, antropoloji 382 / Doç. Dr. Haşan BOYNUKARA gibi disiplerle ilgili çevirilerde, çevirmenlerin uygun karşılıklar bulamamaktan şikayetleri bu niteliktedir ve yerindedir. Kelimelerin zaman içinde uğradıkları değişiklikler bir başka sorunu oluşturmaktadır. Bu konuda Akşit Göktürk’ün verdiği bir örnek oldukça açıklayıcıdır. Hamlet’te, bir sahnede Hamlet için “He was fat and out of breath” ifadesi kullanılır.' Fat kelimesi ilk bakışta akla yağlı ve şişman olmayı getirir. Oysa kelime Şekspir döneminde terli anlamındadır ve bu da duruma uygun düşmektedir. Günümüz çevirmeni biraz da haklı olarak “Hamlet şişman ve nefes nefeseydi” biçiminde çevirecektir. Oysa “terli ve nefes nefeseydi” olarak çevrilmesi gerekir. Kelimlerin zaman içindeki anlam değişmelerine Zafer bey ayrıntılı olarak değinecek. Ben ayrıntısına girmeyeceğim. Özellikle edebi metinlerde yazar bilerek ya da bilmeyerek yanlış bir cümle, ifade ya da kelime kullanmış olabilir. Bu durumda, hedef dile oldukça ileri düzeyde hakim olan çevirmen üç seçenekten birine başvurabilir. 1. Kaynak dildeki cümle ya da kelimenin yanlış olduğunu bilerek ve farkında olarak cümleyi hedef dile doğrusu yazılmış varsayarak çevirir. 2. Cümle ya da kelimenin yanlışlığını farkeder ama doğru yazıldığında nasıl bir anlamı ifade ediyor olacağım tahminden vazgeçer ve çevirmez. 3. Cümlenin, metnin bütünlüğü çerçevesinde, yanlış olduğunu ve bunun yazarın üslubunun ya da amacının bir parçası olduğunu belirtme ihtiyacı duyar. Bazen çeviri bir metin özgün metinden çok daha akıcı ve anlaşılabilir olabilir. Yaptırım gerektirmeyen ve aslından uzaklaşıldığında büyük bir facianın doğmayacağı varsayılan metinlerde çevirmen çekicilik, beğeni ve haklı olarak anlaşılırlık uğruna böyle bir tasarrufta bulunabilir. Aynı tasarruf felsefi bir metinde ya da kutsal bir metinde kullanıldığında son derce olumsuz sonuçlar doğuracağını söylemeye bile gerek yok. Hangi metin olursa olsun, eğer yüzde yüz aslına sadık kalınarak çeviri yapılmaya kalkılırsa, amiyane ve yaygın tabirle metin çeviri kokacaktır. Çevirmenin bu zorluğu aşması iki biçimde olabilir; ya metnin doğası nedeniyle, çeviri kokmasına izin verecek ve aslına sadaık kalacaktır, ki bu tutmu onaylayan okuyucular vardır ya da akıcı, daha kolay okunur bir metin ortaya koymak için özgün metinden özveride bulunacaktır. Yazar bazen edebi ya da felsefi bir eserde yazar okuyucu üzerinde doğrudan dille oynayarak bir etki yaratmayı amaçlamışsa, bunu herhangi bir dile aktarmak olanaksızdır. Çevirmenin yapacağı tek şey vardır; bu durumu okuyucuya iletmek ve metnin anlamını aktarmaya çalışmak. Bu durum kimi zaman öyle bir noktaya gelir ki, ortaya çıkan şey çeviri değil, metin ya da yazarı hakkında bazı açıkalamalar yapmaktan ibaret kalır. Bunun en güzel örneği Joyce‘un Ulyses‘dir. Lavvrence, Woolf, Beckett çevirileri gibi bundan ______Çeviri: Nasıl, Nereye Kadar / 383 pek farklı değildir. Bu türler aliterasyon, azonans, semantik bağlantılar, anahtar imgeler, daha da önemlisi anlamın form içinde veriliş biçimi kaybolmaktadır. Sonuç Çeviri konusunda yazanlardan bir kısmı, çevirinin sağlıklı olabilmesi koşulunu “çevirilecek yapıtın yazıldığı dilin konuşulduğu ülkeyle ilgili çok sağlam ve ayrıntılı bilgiye sahip olunması gerektiğini ileri sürerler. Böyle bir iddiaya belirli bir noktaya kadar hepimiz katılırız ama bunun gereğini tam anlamıyla yapmaya kalktığımız takdirde bu girişimi şanslı birkaç kişiye bırakmak gibi bir durumla karşı karşıya kalırırız. Çevirilecek metnin kapsadığı alanla ilgili daha sınırlı ve zaman alıcı bir bilgi edinme gerekli ve yeterli olabilir. Yaşamsal önem taşıyan bir metni çevirme konusunda çok daha dikkatli olunması tartışmasız olarak gereklidir. Milyonlarca insanın yaşamında bir değişiklik yapacak bir konu ele alınırken, bu bir tıp, bir mühendislik ya bir kutsal metin olabilir ileri düzeyde bir duyarlılık ve sorumluluk olmalıdır. (The Daily Telegraph - 20 December 1997) Çevirinin iyi ya da kötü olması biraz da ondan ne beklediğimize bağlıdır. Tam çeviri diye bir şeyden söz etmenin çok zor olduğunu bilmek zorundayız. Kaynak dilde yazarın yaptığı yanlışlıkları nasıl hoş görüyorsak, iyi niyetli olması koşuluyla çevirmen hataları da hoş karşılanabilir. Kaynaklar 1. Leech, Geoffrey Neil, Style in Fiction, Longman, New York, 1981 2. Boynukara, Haşan, Modern Eleştiri Terimleri, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 1997 3. Göktürk, Akşit. Çeviri: Dillerin Dili Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2000 4. The Daily Telegraph - 20 December 1997 . YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU ÇOKANLAMLILIK, ANLAM DARALMASI VE KUR’AN’IN TÜRKÇE ÇEVİRİLERİNDE YAPILAN YANLIŞLAR Doç. Dr. Emrullah İŞLER I. Çokanlamlık: Kelime; dil çalışmalarında öteden beri düşünürlerin en fazla üzerinde durduğu, tartıştığı konular arasında yerini almıştır. Kelimenin anlam yönü de eskiden beri tartışılmıştır. Bu bağlamda çokanlamlılık genelde filozoflar, özelde ise dilciler tarafından ele alınmıştır. Pek çok bilimsel konuda olduğu gibi sözünü ettiğimiz çokanlamlılık hakkında da olumlu ya da olumsuz görüşler ileri sürülmüştür. Batı dünyasına bakıldığında İ.Ö. v. yüzyılda Yunan düşünürü Demokritos’un kelimenin çeşitli anlamlan olabileceğini dile getirdiği görülür. Modern dünyada da anlambilimin kurucularından M. Breal’in çokanlamlılık için polysemie terimini kullandığı ve bu konunun üzerinde önemle durduğu dikkat çeker. Breal’den başka pek çok batılı dilci çokanlamlılık konusunu ele almıştır. Bunlardan K. O. Erdmann, her kelimenin çokanlamlı olduğu görüşünü ileri sürmüştür.1 Çokanlamlılık, sade bir ifadeyle “Bir kelimenin birden fazla anlam içermesi” olarak tanımlanabilir. Nitekim eski Arap dilcilerinden Sibeveyh2 ve İbn Faris3 çokanlamlığı bu şekilde tarif etmişlerdir. Doğan Aksan4 ise bu Gazi Üniversitesi, Gazi Eğitim Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Doğan Aksan, Anlambilinıi ve Türk Anlambilinıi, Ankara 1987, s.76. 2 Sibeveyh, el-Kitâb, Beyrut 1991, ı, 24. 3 Bkz. Muhammed Nureddin el-Muncid, el-İştirâku’l-Lafzîfî’l-Kur’âni’l-Kerîm Beyne'n- Nazariyye ve’t-Tatbîk, Şam 1998, s. 29. 4 Aksan, age., s. 76. i 386 / Doç. Dr. Emrullah İŞLER kavramı “Çokanlamlılık bir kelimenin temel anlamını yitirmeden, çeşitli yollardan temel anlamıyla mutlaka ilişkili olan yeni kavramları anlatır duruma gelmesidir. ” diye tanımlamıştır. Hemen her dilde bir dil sorunu edan çokanlamlılık konusunda Arapçaya bakıldığında bu meselenin üzerinde diğer dillere göre çok daha fazla durulduğu ve bu hususta onlarca kitap yazıldığı görülür. Bilindiği gibi İslâm öncesi dönemde birkaç edebiyat ürünü dışında Arapların yazılı kültürleri bulunmamaktaydı.5 Kurân’ın indirilişi ve yazıya geçirilmesi Arap kültür tarihinde bir devrim niteliğindedir. Nitekim kutsal kitap Kur’ân’ı doğru anlama kaygısı kısa zamanda Arapçanın gramerinin yazılmasına ve dil malzemesinin ilk elden toplanmasına yol açmıştır.6 Hicrî ilk asırda başlayan ve ikinci asırda yoğunlaşarak artan dil çalışmalarının hareket gücünü hep Kur’ân oluşturmuştur. Öyle ki, Kur’ân olmasaydı Arapçayla ilgili yapılan çalışmaların hemen hiç birinin yapılmamış olacağını söylemek mümkündür. Kur’ân’ı anlamaya yönelik yapılan çalışmalar arasında çokanlamlılık önemli bir yer tutar. Kur’ân’da çokanlamlılık konusunda tez hazırlayan Muhammed Nureddîn çalışmasında başlangıçtan günümüze çokanlamlılıkla ilgili yazılan onlarca kitaba yer vermiştir.7 Bilindiği gibi tefsir ve fıkıh metodolojisi ile ilgili yazılan kitaplarda da çokanlamlılık el-Vucûh ve’n- Nazâir veya el-Muştereku ’l-Lafzî başlığı altında yer almaktadır. Dolayısıyla çokanlamlılık hakkında yazılan müstakil eserlere söz konusu kitaplar eklendiğinde sayı bir hayli kabarmaktadır. Bu gerçekten hareketle bütün dillerde bulunan çokanlamlılık, Arapçada daha özel bir ilgiye mazhar olmuş ve yaklaşık 1300 yıldan bu yana geniş çaplı araştırılmıştır. Arapçada çokanlamlılığın bu kadar kapsamlı ele alınması ve araştırılmasında en büyük pay kuşkusuz Kur’ân’a aittir. Kur’ân’ın pek çok kelimeyi çokanlamlı kullanımı kimilerinin bu hususu Kur’ân’m mucizelerinden kabul etmelerine yol açmıştır. Çünkü bir kelime sözgelimi on anlama geldiği gibi, daha fazla veya daha az anlamda da kullanılmaktaydı. Kur’ân’ın söz konusu özelliğini fark eden bazı kimseler, bu hususun yalnızca Allah kelamı Kur’ân’da bulunup diğer dillerde bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.8 Çokanlamlığın başka dillerde bulunmayıp yalnızca Kur’ân’da, başka bir deyişle Arapçada bulunduğunu söylemek doğru değildir. Bizce çokanlamlılık diğer dillerde az ya da çok söz konusudur. Ancak bu husus Arapçada, özellikle de Kur’ân’da çok daha fazladır. Bu konuda Arapçada onlarca kitabın yazılması bunun göstergesidir.9 Bu çalışmada verilen çeviri 5 Bu konuda bkz. Ahmet Subhi Furat, Arap Edebiyatı Tarihi I, İstanbul 1996, ss. 63-104. 6 Mahmûd Fehmî el-Hicâzî, el-Medhal ilâ 'İlmi'I-Luga, Kahire 1978, ss.76-77. 7 Muhammed Nureddîn, age., ss. 23-28; ayrıca bu şahıs Kur’ân’ı Kerîm’deki çokanlamlı kelimeleri ele alan 35 çalışmaya yer verir, a.e., ss.75-82. 8 Bu konuda bkz. es-Suyûtî, el-İtkân fi 'Ulûmi’l-Kur’ân, Kahire 1978, ı, 185. 9 Çokanlamlılık konusunun ele alındığı kimi yerlerde Hz. Peygamber’in çokanlamlı kullanımlar bilinmeden Kur’ân’ın tam olarak anlaşılmayacağını dile getirdiği kaydedilmektedir. Bu anlamdaki bir hadis için örneğin bkz. es-Suyûtî, el-İtkân, 1,185. Çokanlamlılık, Anlam Daralması ve... / 387 yanlışları da büyük oranda Kur’ân’m çokanlamlılık yönünü dikkate almamaktan kaynaklanmaktadır. Çokanlamlılıkla ilgili olarak Lyons’ın aktardığı “Bana sözcüğün bağlamım verin, size anlamını söyleyeyim. ”'° sözü ne kadar doğru bir ifadedir. Keza Wittgenstein’in “sözcüğün anlamını araştırmayın, kullanımını araştırın”" sözü de kelimelerin, kullanıldıkları bağlam12 dikkate alındığında anlaşılabileceğini veciz bir ifadeyle dile getirmektedir. II. Anlam Daralması: Anlam daralması gelişmeli anlambilimin konularından birisidir. Anlam daralmasını Doğan Aksan13 “Kelimenin eskiden anlattığı şeyin ancak bir bölümünü anlatır duruma gelmesi, ilk şekline göre anlamında bir daralma görülmesi" diye tanımlar. Daha kısa bir ifadeyle anlam daralması “kelimenin zamanla bir veya daha fazla anlamını yitirmesi” olarak tanımlanabilir. Anlam daralması olayı dillerde rastlanılan bir olgudur. Bu olgu Türkçe için de söz konusudur. Hatta Türkçede en çok rastlanılan anlam olayı, anlam daralmasıdır. Türkçede başlangıçta kız ve erkek evlat için kullanılan “oğul” ve “oğlan” kelimesinin anlamı daralarak zamanla yalnızca erkek evlat için kullanılır olmuştur. Aynı şekilde “konmak” ve “sanmak” fiilleri de zamanla birkaç anlamını yitirerek anlam daralmasına uğramıştır.14 Arapçada önceleri herhangi bir yeri ziyaret etme anlamında kullanılan “hac”, İslâm’la birlikte yalnızca Kabe’yi ziyaret için kullanılır olmuştur. Keza, önceleri dua için kullanılan “salât” kelimesi İslâm’la birlikte namaz ibadeti için kullanılmıştır.15 Aynı şekilde önceleri her türlü ürün için kullanılan “fâkihe” kelimesi zamanla anlamı daralarak yalnızca meyve anlamında kullanılır olmuştur.16 Bilindiği gibi, geçmişte, özellikle Türklerin Müslüman olmalarından sonra Arapçadan Türkçeye binlerce kelime geçmiştir. Bu kelimelerden bir kısmı günümüz Türkçesinde de kullanılmakta ve aynı zamanda pek çoğu Türkçe sözlüklerde yer almaktadır. Yukarıda belirttiğimiz gibi Arapçada çokanlamlılık olgusu yaygındır. Arapçada hemen her kelimenin birden fazla 10 Jhon lyons, Kuramsal Dilbilime Giriş (Çev. Ahmet Kocaman), Ankara 1983, s.367. 11 Aynı yer. 12 Bağlam konusu ve çokanlamlılık için bkz. Dücane Cündioğlu, Kur’ân’ı Anlamanın Anlamı, İstanbul 1998 (4. Baskı); bağlamın Kur’ân’ı anlamdaki rolü konusunda detaylı bir çalışma için bkz. Mustafa Ünver, Kur’ân’ı Anlamada Siyakın Rolü, Ankara 1996; Ayrıca bkz. Mehmet Ali Şimşek, Arap Dilinde Çokanlamlılık ve Karine İlişkisi, (Basılmamış Doktora tezi), Selçuk Üniversitesi, Sos. Bil. Enst. Konya 2000. 13 Aksan, age., s.l 19. 14 Bu konuda bkz. Aksan, age., s. 137. 15 Abdulkerîm Mucâhid, ed-Dilâletu’l-Lugaviyye ‘İnde’l-'Arab, tsz. s. 141. 16 Mahmûd es-Sa‘rân, ‘İlmu’l-Luga, Beyrut tsz., s.284. 388 / Doç. Dr. Emrullah İŞLER anlamı vardır. Ayrıca Kur’ân bazı kelimelere yeni anlamlar yüklemiştir. Dolayısıyla Kur’ân kelimelerinin pek çoğu çokanlamlıdır. Arapçadan Türkçeye geçen kelimelerin tamamında olmasa bile büyük bir kısmında anlam daralması söz konusudur. Başka bir deyişle Arapça kelimeler, Türkçeye genelde bir anlamıyla bazı durumlarda ise birden fazla anlamıyla geçmiştir. Hatta bu kelimelerin bazıları Türkçede yeni anlamlar kazanmıştır.17 Dolayısıyla söz konusu kelimeler Arapçadaki bir kaç anlamını Türkçede yitirmiştir. Bu durum Türkçeye geçen (hac, zekat, secde, rüku, hidayet, dalalet, küfür, İslâm, rahmet, hayır, fitne, rûh vb.) dini literatür, için de geçerlidir. Söz konusu dinî literatür Kur’ân’ın kelimeye yüklediği yeni anlamıyla Türkçeye geçerken genelde diğer anlamlarım yitirmiştir. Halbuki, Kur’ân böyle kelimeleri hem yüklediği yeni anlamıyla, hem de diğer anlamlarıyla kullanmaktadır. Bu gerçeğin Türkçeye çeviride dikkate alınmaması ciddî yanlışlara, hatta kimi zaman ayet veya ayetlere yanlış anlamlar yüklemeye yol açmaktadır.18 Bu çalışmada kelimelerin çokanlamlı kullanımlarını dikkate almamanın ve Türkçede anlamı daralan Arapça Kelimeleri Kur’ân’da kullanılıyor diye çeviride aynen kullanmanın ne tür yanlışlara neden olduğu bazı çarpıcı örneklerle gösterilecektir. III. Kur’ân’m Türkçe Çevirilerinde Yapılan Yanlışlar l.Hudâ: Lügatte yol göstermek, delalet etmek anlamına gelir. "Hedeytu hu et-tarîka ” ona yolu gösterdim, ona yolu tarif ettim; “hedeytuhu el-beyte” ona evi gösterdim, ona evi tarif ettim anlamına gelmektedir. Sahibinin yolunu bulmasına yarayan baston bu özelliğinden dolayı el-hâdiye olarak isimlendirilir.19 Hudâ, hedâ fiilinin mastarıdır. Söz konusu fiilin Kur’ân’da mazi, muzari, emir kipleriyle kullanımı olduğu gibi, mastar yani hudâ olarak da onlarca ayette çeşitli kullanımları bulunmaktadır. Ayrıca isim olarak kullanımları da söz konusudur.20 Türkçede hedâ fiilinin bir başka mastarı olan hidayet doğru yol, hak olan Müslümanlık yolu anlamıyla kullanılır.21 Çokanlamlılık konusunu ele alan alimler bu kelimenin Kur’ân’da 17 Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Türkçede Anlam Kaymasına Uğrayan Arapça Kelime ve Kelime Grupları, İstanbul 1997. 18 Bu konuda bkz. Emrullah İşler, “Secde Kelimesi ve Türkçeye Çeviri Sorunu” İslâmiyât (1998), cilt 1, sayı 3, ss. 105-1 15; a.mlf., “Fitne Katilden Beter mi? -Fitne Kelimesi ve Türkçeye Çeviri Sorunu-” İslâmiyât (1999), cilt 2, sayı 2, ss. 137-153. 19 Fîruzâbâdî, el-Kânıûsu’l-Muhît, Kahire 1952, ıv,405; Râgib el-îsfehânî, el-Mufredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Beyrut tsz., ss.538-539; İbn Manzûr, Lisânu’l-'Arab, Beyrut 1993. xv,59. 20 Bkz. Muhammed Fu’âd Abdulbâkî, el-Mu'cemıı’l-Mufehres li Elfâzi’l-Kur'âni’l-Kerîm, Kahire 1981, ss.731-736. 21 Bkz. TDK, Türkçe Sözlük, ı,643. Çokanlamlılık, Anlam Daralması ve... / 389 çeşitli anlamlarda kullanıldığını belirtmişlerdir. Mukâtil b. Süleyman22 ve es- Suyûtî23 kelimenin 17 vechi yani anlamı olduğunu dile getirmişlerdir. Burada huda’nin dikkat çekici kullanımlarına birkaç örnek verilerek çevirileri gözden geçirilecektir:24 l.a. Sebat, devamlılık: Kelime bu anlamıyla Fatiha (2):6. ayette kullanılmaktadır.23 Bu ayet genellikle Türkçeye ‘‘Bizi doğru yola ilet/ulaştır” veya “Bize doğru yolu göster” şeklinde çevrilmektedir. Görüldüğü gibi bu tarz çeviriye kelimenin devamlılık anlamı yansımamaktadır. Bu ayette geçen “ihdinâ” ifadesinin hangi anlamda kullanıldığını belirlemek için ayetin kullanıldığı bağlama bakmak gerekir. Fatiha suresinin önceki ayetlerinde Allah, alemlerin Rabbi olarak kabul edilmekte, O’nun rahman ve rahîm sıfatları dile getirilmekte ve hesap gününün sahibi olduğu ifade edilmektedir. Kısacası Allah ve ahiret inancı ortaya konmaktadır. Bu inanç sahipleri kuşkusuz dos doğru din26 (sırât-ı mustakîm) de olanlardır. Bu durumda tekrar dos doğru dine iletilmeyi istemek pek mantıklı olmamaktadır. Böyle bir durumda kişinin sahip olduğu şeyin kıymetini bilip Allah’tan onu kendisine devamlı kılmasını dilemesi gerekir.27 Dolaysıyla ayetin Türkçeye “Bizi dos doğru dinde devamlı kıl” veya “Bizi dos doğru dinden ayırma” şeklinde çevrilmesi isabetli olacaktır. l.b. Din anlamı: Hudâ kelimesinin bu anlamdaki kullanımlarından biri Bakara (2): 120. ayette, bir başkası Al-i İmrân (3):73. ayette geçmektedir.28 Bakara suresindeki kullanım “Kul inne hudallahi huve’l-hudâ” şeklindedir. Ayette geçen hudâ ve el-hudâ kelimelerini mütercimler “yol” veya “doğru yol” olarak Türkçeye çevirmişlerdir. Halbuki bu ayetin kullanıldığı 22 Mukâtil b. Suleymân, el-Eşbâh ve ’n-N azâ’ir, Kahire 1994, s.89. 23 es-Suyûtî, el-İtkân, 1,185-186. 24 Bu çalışmada yararlanılan mealler şunlardır: Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul 1935; Haşan Basri Çantay, Kur’ân-ı Hakim ve Meal-i Kerîm, İstanbul 1980; Hüseyin Atay-Yaşar Kutluay, Kur’ân-ı Kerim ve Türkçe Anlamı, DİB Yayınları, Ankara 1983; Süleyman Ateş, Kur’aıı-ı Kerim ve Yüce Meali, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul tsz.; Talat Koçyiğit, Kur’ân-ı Kerîm ve Türkçe Meali, Kılıç Kitapevi, Ankara tsz.; Ali Bulaç, Kur’ân-ı Kerim ve Türkçe Anlamı, Girişim Yayınları, İstanbul tsz.; Ali Özek vd., K ur’ân-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, Cidde 1987 (Bu meal günümüzde Türkiye Diyanet Vakfı tarafından yayımlanmaktadır.); Yaşar Nuri Öztürk, Kur’ân-ı Kerîm Meali, İstanbul 1993; Suat Yıldırım, Kur’ân-ı Hakîm ve Açıklamalı Meali, İstanbul 1998. 25 Hudâ'nin sebat, devamlılık anlamı için ayrıca bkz. İbn Manzûr, age., ıv,59. 26 Buradaki sirât kelimesinin din anlamında kullanıldığı hususunda bkz. Mukâtil b. Suleymân, age., s. 189; Omer el-Kazvînî, el-îdâh fî ‘Ulûmi’l-Belâga, Beyrut 1994, s.262; Ali Kuşçu da buradaki sirât’ın din anlamında kullanıldığı düşüncesindedir. Bkz. Musa Yıldız, Ali Kuşçu'nun Risale f ı ’l-İsti'âre’si, İslâmî Araştırmalar Dergisi, sayı 3, 1999, s.230. 27 Nitekim tefsirlerde bu anlama rastlanılmaktadır. et-Tabârî, Câmi'u’l-Beyân, Kahire 1968, ı,71; ez-Zemahşerî, el-Keşşâf, Kahire 1953, ı, 12; er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Beyrut 1990, ı,207. 28 Bu anlam için bkz. er-Râzî, age., vııı,85. 390 / Doç. Dr. Emrullah İŞLER bağlamda dinden söz edilmektedir. Dolayısıyla kelimenin din anlamıyla Türkçeye “De ki: Allah’ın dini (gerçek) dindir” şeklinde çevrilmesi doğru olacaktır. Keza, Al-i İmrân suresindeki ayette ise “Kul inne’l-hudâ hudâllah” ifadesi yer almaktadır. Bu ayette geçen el-hudâ ve hudâ kelimeleri din anlamında kullanılmaktadır. Halbuki söz konusu kelimeler Türkçeye “yo l” veya “doğru yol” anlamıyla çevrilmiştir. Ayetin bağlamı dikkate alınarak çevirinin “De ki: (gerçek) Din, Allah’ın dinidir.” şeklinde olması gerekir. Kelimenin bu anlamdaki başka bir kullanımı için Hac (22):67. ayete de bakılabilir. l.c. İman Anlamı: Hudâ kelimesinin bu anlamı örneğin Meryem (19):76. ayette geçmektedir.29 Önceki birkaç ayet kafirlerden bahsetmekte, bu ayette ise Allah, iman edenlerin imanını artıracağından söz etmektedir. Bu durumda ayette geçen “ve yezîdullah ellezîne’htedev hudâ” ifadesinin “Allah doğru yola gidenlerin hidayetini artırır” şeklindeki çevirisi yanlış olmaktadır. Ayetin “Allah iman edenlerin imanını artırır” tarzında çevrilmesi, kullanıldığı bağlam dikkate alındığında doğru olacaktır. Aksi takdirde hidayetin artıp eksilmesinin de kelamcılar tarafından tartışılması gerekecektir. Hudâ kelimesinin iman anlamındaki kullanımı Kehf (18): 13, Sebe (34): 32, Zuhruf (43): 49. ayetlerde de geçmektedir. 1.d. Tövbe Anlamı: Hudâ kelimesinin bu anlam da A’râf (7): 156. ayette geçmektedir. Bir önceki ayette Musa a.s. kavminin yaptığı yanlışlardan dolayı Allah’a yalvarmakta, bağışlanma dilemekte, bu ayette ise aynı duanın devamı olarak dünya ve ahirette kendileri için Allah’tan iyilik istemekte ve O’na günahlarından tövbe ettiklerini itiraf etmektedir. Dolayısıyla kelimenin kullanıldığı bağlam göz önünde bulundurularak “hudnâ” ifadesinin “tövbe ettik” şeklinde Türkçeye çevrilmesi yerinde olacaktır. Hal böyle iken kelimenin “yöneldik” şeklindeki çevirisi yanlış olmaktadır. 2.Sû’: Lügatte kötü, çirkin, hoş olmayan şey anlamına gelmektedir.30 Kur’ân’da şiddet, zina, boğazlama, alalık, azap (işkence), şirk, sövme, zarar, günah, öldürme, hezimet ve kötü olmak üzere 11 anlamda kullanılmıştır.31 Kelimenin sözünü ettiğimiz çokanlamlılığına dikkat etmemek çeviride çeşitli yanlışlara yol açmaktadır. Burada söz konusu yanlışlara iki örnek verilecektir: 2.a. Zina Anlamı: Kelimenin bu anlamdaki kullanımlarından biri Meryem (19): 28. ayette geçmektedir.32 Bir önceki ayette Meryem’in oğlu İsa’yı alarak kavmine gelmesinden söz ediliyor. Bunu gören halk ona 29 Bu anlam için bkz. et-Taberî, age., xvı,78; el-Kurtubî, age., xı,144. 30 Bkz. Fîruzâbâdî, age., i, 18-19; el-İsfehânî, age., ss.252-253; İbn Manzûr, a ge.,\ 1,416-419. 31 Mukâtil b. Süleyman, age., ss. 106-108; es-Suyûtî, el-İtkân, ı, 186. j2 Bu anlam için bkz. el-Kurtubî, age., xı, 101; et-Taberî, age.. xvı,78. Çokanlamhlık, Anlam Daralması ve... / 391 “Baban zina yapmaz, annen de fahişe değildi” diyerek, Meryem’in babasız çocuk doğurmasına tepki göstermişlerdir. Çevirmenler ayette geçen “Mâ kâne Ebuki İm ra’e se v ’in ” ifadesini, sev’ kelimesinin lügat anlamından hareketle kötü şeklinde çevirmişlerdir. Halbuki kötü kelimesi Türkçede çok farklı şeyler çağrıştırabilir. Nitekim ‘kötü adam’ ifadesi dilimizde özellikle başkasına haksızlık eden kimseyi çağrıştırırken, ‘kötü kadın’ tabiri gayri meşru ilişkide bulunan bayanlar için kullanılmaktadır. Dolayısıyla bu tarz çeviri ayetin bağlamına uygun değildir. Kelimenin zina anlamındaki bir başka kullanımı Yûsuf (12): 24, 25 ve 51. ayetlerde de geçmektedir. 24 ve 25. ayetlerde hükümdarın karısının Yûsuf’a göz koyması ve onunla cinsel ilişki kurma istemesi anlatılmakta ve Yûsuf’un Allah’ın yardımıyla zina etmekten kurtulduğundan söz edilmektedir. Bu iki ayette geçen es-su kelimesinden zina fiili kastedilmektedir. Nitekim 24. ayette bu kelimeden hemen sonra zina anlamına gelen el-fahşâ’ kelimesi eşanlamlı olarak kullanılmıştır. Dolayısıyla 24. ayette geçen es-sû’ kelimesiyle zina kastedildiği anlaşılmaktadır.33 Kelimenin kullanıldığı bağlam, bu anlam için uygundur. 51. ayette ise hükümdar saraydaki kadınları bu skandal konusunda sorguya çektiğinde kadınlar Yûsuf un zina ile ilgisi olmadığını söylerler. Bunun üzerine hükümdarın karısı gerçeği itiraf ederek kendisinin Yûsuf’la ilişki kurmak istediğini dile getirir. Dolayısıyla bu ayetlerde geçen es-su kelimesini kötülük olarak çevirmek, söz konusu kelimenin Türkçedeki anlamı dikkate alındığında ayette geçen anlamla örtüşmemektedir. 2.b. Boğazlamak/Kesmek Anlamı: Bu anlam Şuarâ (26): 156. ayette geçmektedir.34 Ayette Salih peygamberin kavmi ve deveden söz edilmektedir. Hz. Salih halkından deveyi kesmemelerini isterken “ve lâ temessûhâ bi sû’” ifadesini kullanmaktadır. Bir sonraki ayette ise bu uyarıya aldırmayan halkın deveyi kestiği belirtilmektedir. Dolayısıyla Hz. Sâlih’in bu ifadesinde devenin kesilmemesi istenmektedir. Ancak kelimenin çokanlamlılığına dikkat etmeyen çevirmenler “sakın ona bir kötülük yapmayın” şeklinde birebir çeviri yapmaktadırlar. Ayetin bahsettiğimiz bağlamı dikkate alındığında bu tarz çeviri yanlış olmaktadır. Kelimenin aynı şekilde kullanımı bu olayın anlatıldığı diğer surelerdeki ayetler için de geçerlidir. Örnek olarak A’râf (7): 73 ve Hûd (11): 64. ayetlere bakılabilir. 3.Salât: Lügatte dua ve istiğfar anlamına gelen salât İslâm’la birlikte namaz anlamını da kazanmıştır.35 Türkçede namaz ve Hz. Peygamberin adı anıldığında okunan dua anlamıyla kullanılır.36 Bu kelime namaz, bağışlanma, tövbe etme, dua, kıraat (okuma), din, namaz kılınan yer, Cuma, ikindi ve 3j Bu anlam için bkz. er-Râzî, age., xvııı,93, 122. 34 Bu anlam için bkz. ez-Zemahşerî, age., ııı,259. 3:1 Bkz. Fîruzâbâdî, age., ıv,355; el-İsfehânî, age., s.285; İbn Manzûr, age., vu,397. 36 Türkçe Sözlük, ıı, 1248. 392 / Doç. Dr. Emrullah İŞLER cenaze namazı olmak üzere çeşitli anlamlarda kullanılmıştır.” Belirleyebildiğimiz kadarıyla salât kelimesinin din anlamı Türkçeye yanlış çevrilmektedir. Din Anlamı: Hûd (11): 87. ayette geçen “scılâtuke” ifadesi din anlamında kullanılmıştır.33 Ayetin bağlamı bu anlamı gerekli kılmaktadır. Ne var ki, ayette geçen “e salâtuke te’muruke” ifadesi “namazın mı emrediyor?” şeklinde Türkçeye çevrilmektedir. Esasen kendisi dinin emrettiği bir ibadet olan namazın, ayette bahsedilen ataların ibadet ettiklerini terketmeyi veya insanların mallarında istedikleri şekilde tasarruf etmeyi yasaklaması söz konusu olamaz. Dolayısıyla ayetteki salât kelimesini, din olarak Türkçeye çevirmek doğru olacaktır. 4.Rahmet: Lügatte acımak, iyilik yapmak anlamına gelir.39 Rahmet Kur’ân’da 17 anlamda kullanılmıştır.40 Bu kullanımlardan Türkçe çeviride dikkate alınmayanlardan bazıları şunlardır: 4.a.İslâm Anlamı: Bu anlam Al-i İmrân (3): 74. ayette geçmektedir.41 Bir önceki ayette Allah’ın dininden yani İslâm’dan bahsedilmektedir. Bu ayette ise Allah dilediğine İslâm’ı nasip edeceğinden söz etmektedir. Ne var ki, mütercimler Türkçede Arapçadaki anlamlarından yalnızca yarlıgama42 manasını ifade eden rahmet kelimesini çeviriye aynen aktarmışlardır. Dolayısıyla ayetin “rahmetini dilediğine has kılar” şeklindeki çevirisi bağlam göz önünde bulundurulduğunda ve rahmet kelimesinin Türkçedeki anlamı dikkate alındığında yanlış olmaktadır. Aynı durum Bakara (2): 105. ayet için de geçerlidir. 4.b. Zafer Anlamı: Bu anlama Ahzâb (33): 17. ayette rastlanmaktadır. Ayetin geçtiği bağlamda savaştan bahsedilmekte ve “ in erâde bikum sû ’en ev erâde bikum rahmeten” ifadesi geçmektedir. Yani “Allah sizin hakkınızda hezimet veya zafer dilerse” kim buna engel olabilir denilmektedir. Dolayısıyla bu ayette geçen rahmet’i manasım anlamadan rahmet olarak çeviriye aktarmak yanlış olmaktadır. Kelimenin Türkçedeki daralan anlamı ise ayetin anlaşılmasını zorlaştırmaktadır. Aynı şekilde bu ayette geçen “sûen” kelimesini de hezimet yerine kötülük olarak çevirmek bir başka yanlış olarak ayetin anlaşılmasını zorlaştırmaktadır. 4.c. Cennet Anlamı: Bu anlama Al-İ İmrân (3): 107. ayette 37 es-Suyûtî, el-İtkân, ı, 186: Muhammed Nureddîn, age., s .172. 38 Bu anlam için bkz. er-Râzî, age., xvııı,36. 39 Bkz. Fîruzâbâdî, age., ıv, 119; el-İsfehânî, age., s. 191; İbn Manzûr, age., v,173-174. 40 es-Suyûtî, el-İtkân, ı, 186; el-Mu'terek, u,200-201; Muhammed Nureddîn, age., s. 149. 41 et-Taberî, age., ıu,316; el-Kurtubî, age., ıv,l 15 42 Bkz. Türkçe Sözlük, ıı, 1212. Ayrıca rahmet kelimesi Türkçede yağmur anlamını da kazanmıştır. Çokanlamlılık, Anlam Daralması ve... / 393 rast 1 anmaktadır.^ Bir önceki ayette Allah yüzleri kararacaklardan bahsetmekte ve onlara inkarınızın karşılığı olarak tadın bakalım azabı denmektedir. Bu ayette ise yüzleri ağaracaklardan ve onların cennette ebedî olarak kalacaklarından “Ve fî rahmetillahi hum fîhâ hâlidûn.” şeklinde söz edilmektedir. Ayette kullanılan rahmet kelimesini çeviriye aynen aktararak “Onlar Allah’ın rahmeti içindedirler; onlar orada ebedî kalacaklardır” şeklinde bir ifade kullanmak yanlış olmaktadır. Böyle bir ifadeden rahmet’in kalınacak bir yer olduğu anlamı çıkar ki, bu da Türkçe bakımından hatalıdır. Dolayısıyla ayetin bağlamı göz önünde bulundurularak rahmet kelimesi Türkçeye cennet olarak çevrilmelidir. 5.Rûh: Lügatte can anlamına gelmektedir.44 Kelimenin Türkçedeki ilk akla gelen anlamı da budur. Bu kelime dilimizde öz anlamını da kazanmıştır.45 Ruh’un Kur’ân’da çok farklı kullanımları vardır.46 Söz konusu kullanımlardan Türkçeye çeviride dikkate alınmayanlarına aşağıdaki iki örnek verilebilir: 5.a. Kur’ân Anlamı: Bu anlama Şûra (42): 52. ayette rastlanmaktadır. Ayette geçen “ve kezâlike evhayrıâ ileyke rûhan min emrinâ” ifadesi genelde “İşte böylece sana da emrimizden bir rûh vahyettik”47 şeklinde Türkçeye çevrilmektedir. Rûh kelimesini tercümeye aynen aktarmak ayeti anlaşılmaz kılmaktadır. Halbuki vahyedilenin kitap, yani Kur’ân olduğu aynı ayetin devamından anlaşılmaktadır. Dolayısıyla bu ayetteki rûh kelimesini Kur’ân diye çevirmek yerinde bir davranış olacaktır.48 5.b. Vahiy Anlamı: Bu anlam Nahl (16): 2. ayette geçmektedir.49 Ayetin başında geçen “Yunezzilu’l-melâikete bi’r-rûh min emrihi” ifadesindeki rûh kelimesinin vahiy anlamında kullanıldığı son derece açıktır.50 Buna rağmen “Melekleri emrinden rûh ile indirir” şeklinde çevirmek ya da çevirmemek kelimenin Türkçede çağrıştırdığı anlam göz önünde bulundurulduğunda yanlış olmaktadır. 6.Dîn: Lügatte âdet, inanç sistemi, şeriat, kanun, ceza, hesap vb. anlamlara gelmektedir.51 Kelimenin dilimizdeki anlamı ise inanç sistemidir.52 Din kelimesi Kur’ân’da çeşitli anlamlarda kullanılmaktadır. Mukâtil b. 43 Bu anlam için bkz. et-Taberî, age., ıv,41; el-Kurtubî, age., ıv,169; er-Râzî, age., vıu, 151. 44 Bkz. Fîruzâbâdî, age., ı,231; el-İsfehânî, age., s.205; İbn Manzûr, age., v,359. 45 Bkz. Türkçe Sözlük, ıı, 1230. 46 Bu kullanımlar için bkz. es-Suyûtî, el-İtkân, ı, 186; el-Mu’terek, ıı,201. 47 Bkz. Öztürk, age., s. 146. 48 Muhammad Ssad rûh kelimesini metinde “life-giving message” (hayat verici mesaj) dipnotta ise “divine inspiration” (İlâhî ilham) olarak İngilizceye aktarmıştır. Bkz. Muhammad Asad, The Message of The Qur’an, Melksham, Wiltshire 1993, s. 748. 49 Bu anlam için bkz. er-Râzî, age., xıx, 175. 50 Muhammad Asad rûh kelimesinin vahiy anlamını tercih etmiştir. Bkz. age., s.393. Dl Bkz. Fîruzâbâdî, age., ıv,227; İbn Manzûr, age., ıv,460-461. 52 Bkz. Türkçe Sözlük, ı,378. 394 / Doç. Dr. Emrullah İŞLER Suleymân ve es-Suyûtî bu kelimenin 5 ayrı anlamda Kur’ân’da kullanıldığım belirtmişlerdir.53 Dm'in farklı kullanımlarını çeviride dikkate almamak çeşitli yanlışlara yol açmaktadır. Dîn kelimesinin kanun/hüküm anlamı Türkçeye genelde çevrilmemektedir. Kelimenin bu anlamdaki kullanımı Yûsuf (12): 76 ve Nûr (24): 2. ayette geçmektedir. Yûsuf suresindeki ayette Yûsuf un kardeşini yanında alıkoymak için Allah’tan bir plan aldığından söz edilmektedir. Çünkü yürürlükteki kanunlara göre kardeşini orada alıkoyması imkansızdı. İşte oradaki kanundan söz edilirken dîn kelimesi kullanılmaktadır.54 Dolayısıyla ayetteki ifadeyi “kralın dinine göre”55 diye Türkçeye çevirmek, daha doğrusu çevirmeden dîn kelimesini olduğu gibi Türkçeye aktarmak, sözcüğün Türkçede daralan anlamı göz önünde bulundurulduğunda yanlış olmaktadır. Nûr (24): 2. ayette geçen din kelimesi de Türkçeye çevrilmeden aktarılmaktadır. Halbuki ayette zina edenlere Allah’ın hükmü/kanununun56 uygulanmasından bahsedilmekte ve bu hükmü/kanunu uygularken acıma duygusuna kapılmamak emredilmektedir. Dolayısıyla dîn kelimesini “Allah’ın dini hususunda” şeklinde olduğu gibi Türkçeye aktarmak, kelimenin dilimizdeki inanç sistemi anlamı göz önünde bulundurulduğunda yanlış olmaktadır. 7.Hakk: Lügatte gerçek, doğru, değişmez ve nasip/pay anlamına gelen kelime aynı zamanda Allah’ın isimlerinden birisidir.57 Bu anlamlar aynı zamanda kelimenin Türkçedeki anlamlarıdır.58 Ancak Kur’ân, söz konusu kelimeyi başka anlamlarda da kullanmaktadır.59 Bu hususa birkaç örnek verilebilir: 7.a.Kur’ân Anlamı: Bu anlam örneğin Zuhruf (43): 29 ve 30. ayetlerde geçmektedir. 29. ayette geçen “Hattâ câ’ehumu’l-hakku” ile 30. ayette geçen “ve lemmâ câ’ehumu’l-hakku” ifadelerindeki hakk kelimesinden Kur’ân kastedildiği hem önceki ayetlerden hem de 31. ayette geçen el- Kur’ân kelimesinden anlaşılmaktadır.60 Dolayısıyla bu kelimeyi Türkçeye 53 Bu kullanımlar için bkz. Mukâtil b. Suleymân, age., ss. 133-134; es-Suyûtî, el-M u’terek, ıı,177. 54 Kelimenin bu anlamı için bkz. Er-Râzî, age., xxvııı,145; Muhammad Asad bu ayetteki “fî dîni’l-melik” ifadesini kralın kanunu olarak İngilizceye çevirmiştir. Bkz. age., s.349. 55 Örneğin H. Basri Çantay ve Y. Nuri Öztürk ayeti bu şekilde çevirmişlerdir. Öte yandan ayeti bu şekilde çevirenlerden S. Ateş ve Ali Bulaç parantez içerisinde kanun anlamım vermişlerdir. 56 Muhammad Asad ayetteki "fî dîn i’llâh" ifadesini “law of God” (Allah’ın yasası) olarak İngilizceye çevirmiştir. Bkz. age., s.532. 57 Bkz. Fîruzâbâdî, age., ııı,228; İbn Manzûr, age., ın,225-257. 58 Bkz. Türkçe Sözlük, ı,596. 59 Bu anlamlar için bkz. Mukâtil b. Suleymân, age., s. 175-178; Muhammed Nureddîn, age., ss.125-126. 60 Bu anlam için bkz. er-Râzî, age., xxvıı,179. Çokanlamlılık, Anlam Daralması ve... / 395 aynen veya lügat anlamından hareketle “gerçek söz”61 diye aktarmak kullanıldığı bağlamdan dolayı doğru olmamaktadır. 7.b. İslâm Anlamı: Bu anlama örneğin İsrâ (17): 81, Enfâl (8): 7 ve 8. ayetlerde rastlanmaktadır. İsrâ suresi 81.i ayette geçen “Ve kul câe’l-hakku ve zeheka’l-bâîilu” ifadesi genelde Türkçeye “Hak geldi batıl zâil oldu” şeklinde çevrilmektedir. Bu ifadede geçen hakk kelimesini kullanıldığı bağlamdan dolayı İslâm62 diye çevirmek gerekmektedir. Çünkü bu anlam sonraki ayetten anlaşılmaktadır. Aynı şekilde Enfâl (8): 7 ve 8. ayette geçen hakk kelimesi de İslâm anlamıyla kullanılmaktadır.63 Halbuki ilgili ayetlerde Bedir savaşı anlatılmakta ve Allah’ın İslâm’ı muzaffer kılacağından söz edilmektedir. Dolayısıyla kelimeyi Türkçe çeviriye aynen aktarmak doğru olmamaktadır. 7.c. Adalet Anlamı: Hakk kelimesinin bu anlamda kullanımına örneğin Nûr (24): 25, A’râf (7): 89 ve sâd (38): 22. ayetlerde rastlanmaktadır. Nûr suresindeki ayette geçen “Yevme’izin yuveffthumullahu dînehumu’l-hakk” ifadesindeki hakk kelimesi Türkçeye hak olarak aktarılmakta ya da kesinleşmiş64 veya gerçek65 şeklinde çevrilmektedir. Bu ifadenin “O gün Allah onlara hak ettikleri cezalarını tam verir ve onlarda bilirler ki Allah apaçık Hak’tır.” şeklindeki çevirisi yanlış olmaktadır. Halbuki ayet: “O gün, Allah onlara adaletle hükmedecek, böylece onlar Allah’ın apaçık adil olduğunu öğreneceklerdir.” şeklinde daha doğru ve anlaşılır bir ifadeyle Türkçeye çevrilebilir. Aynı şekilde A’râf (7): 89. ayette geçen “Rabbenâ iftah beynenâ ve beyne kavminâ bi’l-hakk” ifadesi “Rabbimiz bizimle kavmimiz arasında sen hak ile hüküm ver” şeklinde çevrilmektedir. Halbuki ayetin bağlamından burada geçen hakk kelimesinin adalet anlamında kullanıldığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla söz konusu ifade “Rabbimiz bizimle halkımız arasında adaletle hükmet” şeklinde çevrilmelidir.66 Bu durum Sâd (38): 22. ayet için de geçerlidir. Dolayısıyla “Fahkum beynenâ bi’l-hakk” ifadesi de “Aramızda adaletle hükmet”67 şeklinde çevrilmelidir. Çünkü, çeviride hakk kelimesinin aynen kullanılması, ayetin doğru anlamını kavramayı zorlaştırmaktadır. 61 Bu tarz çeviri için bkz. Ateş, age., s.490. 62 Bu anlam için bkz. er-Râzî, age., xxı,28. 63 A.e., xv,103-104. 64 Atay-Kutluay, age., s.351. 65 Özek vd., age., s.351. 66 Kelimenin bu anlamım göz önünde bulunduran Ali Özek başkanlığındaki komisyon söz konusu ifadeyi bizim önerdiğimiz şekilde çevirmişlerdir. 67 Nitekim Ali Özek başkanlığındaki komisyon ilgili ifadeyi bu şekilde çevirmiştir. 396 / Doç. Dr. Emrullah İŞLER Bu çalışmada sözü edilen çeviri yanlışlarının benzerlerine Türkçe meallerde sıkça rastlanmaktadır. Bu tür yanlışlar ilk olarak Kur’ân’m çokanlamlılık yönünün dikkate alınmamasından kaynaklanmaktadır. Halbuki Kur’ân’ın söz konusu yönü çok erken dönemlerden itibaren çalışılmış ve bu konuda onlarca eser verilmiştir. Günümüzde anlambilimin ele aldığı konulardan biri olan çokanlamlılık her dilde söz konusudur. Bu hususu dikkate almadan bir cümleyi veya metni doğru olarak anlamak mümkün olmamaktadır. Bu gerçek aynı zamanda bir dilden başka bir dile çeviride de dikkate alınmalıdır. Aksi takdirde burada bir kaç kelimenin kullanımından örnekler sunmaya çalıştığımız yanlışların benzerlerine her zaman rastlamak kaçınılmaz olacaktır. Çokanlamlılık konusunun önemini anlamamak68 veya anlamı dondururum69 ya da yanlış bir anlamı çeviriye aktarırım endişesiyle kasıtlı olarak kelimelerin bu özelliğini görmezlikten gelmek doğru bir yaklaşım olmasa gerektir. Kur’ân’ın Türkçe çevirilerinde sözünü ettiğimiz yanlışların yapılmasına ikinci olarak Arapçadan Türkçeye geçen kelimelerdeki anlam daralması yol açmaktadır. Kur’ân’da geçen bu tür kelimeler Türkçede de kullanılıyor diye çoğu zaman çeviriye aktarılmaktadır. Bu durum çeşitli yanlışlara yol açtığı gibi, kimi zaman ayetleri anlamsız kılmakta, bazen de anlamım tamamen değiştirmektedir.70 Böyle bir durum herhangi bir metnin çevirisi için bile sakıncalı iken, Kur’ân söz konusu olunca daha fazla mahzurlu olmaktadır. Esasen çokanlamlılık gerçeği Kur’ân’ın Türkçe çevirilerinde tamamen göz ardı edilmemektedir. Örneğin fitne kelimesinin Kur’ân’daki on kullanımından en fazlası olan imtihan anlamı hemen hemen bütün çevirmenler tarafından dikkate alınmaktadır.71 Aynı şekilde ümmet kelimesinin Yûsuf (12): 45. ayetteki kullanımı ile Zuhruf (43): 22. ayetteki kullanımı örnek verilebilir. Bu kullanımlardan ilkinde ümmet kelimesi: müddet/süre anlamıyla, İkincisi ise din anlamıyla genelde Türkçeye çevrilmektedir. Ayrıca kâfir kelimesi de nankör anlamıyla Şuarâ (26): 19. ayette Türkçeye çevrilmektedir. Keza, din kelimesinin ceza anlamı Nûr(24): 25. ayette Türkçeye çevrilmektedir.Bu konunun örneklerini çoğaltmak mümkündür. Fitne, ümmet, kâfir ve din kelimeleriyle ilgili olarak verdiğimiz bu 68 Örneğin Yaşar Nuri Öztürk Kur’ân’daki çokanlamlı kelimelerin bir anlamım ele almanın yanlış olduğu düşüncesinde olup “... bu farklı anlam boyutlarından herbirinin açıkça ve paranteze gidilmeden verilmesi gerekir” demektedir. Bkz. Öztürk, age., s. 11. 69 Ali Bulaç bu görüştedir. Bkz. Bulaç, age., s. xxxııı. 70 Bu sakıncalı durumu daha detaylı görebilmek için 17 nolu dipnotta geçen iki makaleye bakılabilir. 71 Bu konuda “Fitne Katilden Beter mi?” başlıklı makalemize bakılabilir. Çokanlamlılık, Anlam Daralması ve... / 397 örnekler, çevirmenlerin söz konusu kelimelerin ayet içerisindeki bağlamlarını dikkate aldıklarının göstergesidir. Bağlam, verdiğimiz örneklerdeki gibi her zaman son derece açık olmayabilmektedir. Kelimenin hangi bağlamda kullanıldığının, bizim bu çalışmada verdiğimiz örneklerde gösterdiğimiz gibi belirlenmesi ve daha sonra ayetlerin çevirisinin yapılması gerekmektedir. Bu konuda el-Vucûh ve’n-Ncızâ’ir ile tefsir ve tefsir usûlü alanında yazılan eserlere başvurulabileceği gibi, bizzat Kur’ân’m kendisinden de yararlanılabilir. Bu tarz çeviri doğruyu yakalamak konusunda yardımcı olacaktır. Kuşkusuz böyle bir çeviri zaman alacaktır. Ancak çevirisi yapılan metnin Kur’ân olduğu göz önünde bulundurulunca, doğruya ulaşmak uğruna harcanacak zamanın bir zorunluluk olması kaçınılmazdır. Burada çeşitli örneklerini sunduğumuz yanlışların benzerlerine Kur’ân çevirilerinde sıkça rastlamak mümkündür. Söz konusu meallerde gerek deyimsel ifadelerin, gerekse harf-i cerli kullanımların çevirisinde yapılan yanlışlar da bir hayli fazladır. Bütün bu yanlışlara çeviri deneyimsizliğinden kaynaklanan hatalarla, sağlıksız Türkçe kullanımları da eklendiğinde, Kur’ân’ın dilimizdeki çevirilerinde rastlanılan yanlışların sayısını yüzlerle ifade etmek hiç de abartılı bir rakam olmayacaktır. Bin küsur yılı aşkın bir süre önce İslâm’la şereflenen ve geçmişte dünyanın en uzun imparatorluğunu kuran bir milletin evlatlarının, üçüncü bin yılın başında ellerinde bulundurdukları çok sayıdaki Kur’ân çevirilerinin bu kadar fazla hatayla dolu olması kabul edilebilir bir durum değildir. Benim de bir mealim olsun düşüncesiyle hareket etmek bu alanda ciddî bir sorun oluşturmaktadır. Bu sorun herkesten daha fazla ilahiyatçıları ve diyanet camiasını ilgilendirmektedir. Ancak bu konu bir kişinin üstesinden geleceği bir sorun hiç değildir. Esasen sorunun çözümü, yetişmiş dilcileri ve ‘ilahiyatçıları bulunan bir ülke için zor olmasa gerektir. Bizce sorunun çözümü organize olmakta yatmaktadır. Böyle bir organizeyi sağlayacak fizikî ve maddî imkâna sahip pek çok kurum ve kuruluş olabilir. Ancak, söz konusu organizeyi yapmak herkesten çok Diyanet İşleri Başkanlığının yerine getirmesi gereken bir sorumluluktur. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU SÖZCELEM DİLBİLİM İ ve TÜRKÇE’DE SORU Doç. Dr. Mehmet BAŞTÜRK * 1.0.Giriş Sözcelem dilbiliminin tarihçesi özellikle Batı Avrupa’da oldukça eskilere dayanır. Ancak güncelleştirilmesi ve sistemli bir hale getirilmesi yaklaşık son otuz yılda olmuştur. Amaç, bir yandan dili (langue) bir üst-dil (metalangue) olarak kullanıp dil yetisi (langage) olgularının kendi aralarında varolan ilişkiler yumağını açık(m)lamak, diğer yandan da sözcelem anından ve uzamından hareketle dili kullanan sözcelem öznesinin hem ürettiği dilsel ürünle olan ilişkisini hem de dilsel etkileşim içerisine girdiği kişilerle olan ilişkilerini düzenlemektir. Böylece sistemler sistemi olan dili kendi içinde ve kendisi için ele alan bakış açısındaki eksiklikle dile üretilen bir ürün olmaktan çok üreten açısından bakan çalışmalardaki kadüklüğün önüne geçilmesini sağlamaktır. 2.Dİ1 Öğeleri Arasındaki Bağıntılar ve Soru 2.1.Düşünce içeriğinin oluşturulması (lexis) : Sözceleyen özne dili kullanmaya başladığı andan itibaren, bir yargı 1 bildirmek istediğinde en az iki dil öğesinin zorunlu olarak bulunduğu üç dilsel öğe arasında bağıntı kurar. Şöyle bir tümce olsun : Atatürk Üniversitesi, Kâzım Karabekir Eğitim Fakültesi Öğretim Üyesi. 1 Burada yargı bildirmede temel olanın eylem olduğunu unutmamak gerekir. Zira, herhangi bir adın kullanılmasında da bir düşünce, bir duygu ya da bir olgu anlatılabilir. Sözgelimi caddede yürürken yanımdaki arkadaşıma “Araba” dediğim anda bağlama bağlı olarak uyarı anlamında “Dikkat et araba geliyor” diyebilirim veya “senin geçenlerde sözünü ettiğin arabaya bak” anlamında bu adı kullanabilirim. Ancak yargı anlatımının gerçekleşebilmesi için mutlaka eylem bildiren bir fiilin kullanılması gerekmektedir. 400 / Doç. Dr. Mehmet BAŞTURK (l)türkmen kardeşlerimizi ihmal ediyoruz (85)2. Ve bu tümcedeki türkmen kardeşlerimizi X, ihmal etmek fiilini Y, sözcedeki özneyi gösteren -Z’yi de Ö ile kodlayalım. Burada x,y, ö üçlüsünden her biri dilin bir öğesidir. Bu durumlarıyla her biri birer kavramdır. Her kavramın da bir alanı vardır. Ve bu dilsel öğelerin her biri, kendi alanlarından, birbirine alternatif olabilecek öğeler arasından seçilmiştir. Sözgelimi x öğesi kafkas kökenli kardeşlerimiz, ecnebi kökenli vatandaşlarımız, yurtdışındaki kardeşlerimiz, komşu ülkelerdeki yurttaşlarımız vs. gibi sözcük öbeklerinin oluşturduğu alandan seçilen ve güncelleştirilen örnekçelerden sadece bir tanesidir. Y öğesi de sevmek, hor görmek, ilgilenmek, hakkını korumak vs. gibi eylem bildiren fiillerin oluşturduğu alandan çıkarılıp alınan örnekçelerden birisidir. Son olarak ö olarak sembolleştirilen özne de ben, sen, o, sizler, onlar, yetkililer, başbakan, bakanlar vs. gibi kullanımların oluşturduğu alandan alınan ve güncelleştirilen bir dilsel öğedir. Dilin bu öğeleri tümce içindeki durumlarına göre kendi alanlarından seçildikten sonra bunların konuşma anına ve uzamına göre yani sözcelem durumuna göre öncelikli olarak 1- hangisinin tümcenin izleği yani öznesi, konusu olacağına karar vermek gerekecektir. Bu izleğin3 belirlenmesi demek yüklemsel bağıntının gerçekleşmesi demektir ki bu durumda izlek durumunda bulunan sözcüğün en azından dizim içerisindeki yeri belli olmuş demektir. 2- sözcelem durumuna göre seçilen öğelerin niteliksel ve niceliksel belirlemeye tutulması gerekmektedir. Bu belirlemede sözgelimi jc işareti ile gösterdiğimiz kardeş sözcüğü niceliksel ve niteliksel olarak sırasıyla önce kardeşler, sonra kardeşlerimiz, ardından tiirkmen kardeşlerimiz biraz daha ileriye gidip fiille de bağıntısı ele alındığında bu sözcüğün belirlenmesi türkmen kardeşlerimizi şeklinde olacaktır. Aynı şekilde ve aynı koşullarda ihmal etmek fiili sözgelimi bir geçmiş zamana ya da gelecek zamana karşıt olarak şimdiki zamanda çekimi gerçekleşecek ve böylece genel bir süreç bildirmekten çıkıp artık belli bir zaman için bu ihmal etmek olayının gerçekleştiğini vurgulayacaktır. 2 Örneklerde verilen bu numaralar, bu konunun araştırılmasında kullanılan ve bir televizyon tartışmasından hareketle kaydı yapılan bütüncenin (corpus) yazıya aktarılmasındaki sayfa numaralarını gösterir. 3 “İzlek” kavramı sözcelem dilbiliminde Fransızca “theme/rheme” karşıtlığındaki “theme”in karşılığı olarak kullanılmıştır En büyük özelliği tümce analizinde konuşmacı ve dinleyici tarafından bilinmesi, kendisinden söz edilen şey olması, tümcenin öznesi konumunda bulunması, eski bir bilgi olarak ortaya çıkmasıdır. Buna karşıt olarak kullanılan “rheme” kavramı ise Türkçeye “yorum” olarak aktarılabilecek bir kavramdır. İzlekten farklı olarak en büyük özelliği yeni bir bilgi olması, izleği yorumlayıcı veya onu tamamlayıcı olarak karşımıza çıkmasıdır. m Sözcelem Dilbilimi ve Türkçe’de Soru / 40 2.2. Soru ve etki alanları Soru, tanımı gereği ve gerçek soru olmak koşuluyla, sözceleyen öznenin dinleyicinin bilgisine başvurmasıdır. Bir başka anlatımla konuşmacı, yukarıda dile getirilen düşünce içeriğinin oluşmasında ve özellikle de öğeler arası bağıntının kurulmasında bir öğenin kendisi tarafından belirlenememesi ve dinleyicinin bilgisine gereksinim duyması işlemidir. Sözceleyen özne, sözcenin kurulmasında gerekli olan bu üç öğeden gerek izleğin gerek yorumun gerekse bu ikisini birbirine bağlayan fiilin seçiminde başarısız olabilir. İşte tam burada dinleyicinin bilgisine gereksinim duyar ve soru olayına başvurur. 2.2.1. izleğin sorgulanması : (2)...biz aynı şekilde, bir buçuk müslüman ülke olduğu için yeryüzünde, pakistan’ın da mısır’ın da, ve de japonya’nm da, veto hakkı olmasını isteriz, bu hakça düzeni kim kuracak?... (76) Bu bağlamda verilen örnekte, görüldüğü gibi, yargı bildirmede gerekli olan üçlüden ikisi verilmiş, ancak bir tanesi sözceleyen özne tarafından belirlenemeyip soru olarak karşımıza çıkmıştır. Sözdizimi açısından, geleneksel dilbilgisinin nesne diye adlandırdığı sözcük öbeği “bu hakça düzeni” ilk sırada dizilmiş, ardından tümcenin öznesi konumunda olabilecek soru zamiri “kim” gelmiş, en son olarak da özne ile nesne arasında bağıntının kurulmasını sağlayacak olan “kurmak” fiili gelecek zamandaki çekimli haliyle kullanılmıştır. Ancak sözcelem açıdan bakıldığında bu tümceyle bir yargı bildirilmemiştir. Çünkü “kurmak” fiili izlek ile nesne arasında bir bağıntı kuramamaktadır, çünkü izlek sözceleyen özne tarafından tanınmamaktadır. Burada sözceleyen özne, boşta kalan izleğin yerini doldurmak için, alan içerisinde niteliksel olarak bir dolaşım (parcours) yapmış ancak bu dolaşım sonucunda bu yeri dolduracak dilsel bir öğe bulamamıştır. Dolayısıyla yargı bildirme de askıda kalmıştır. Burada kullanılan soru zamirinin yapısı gereği bu dolaşım belli bir alanda yani canlı ve insancıl özellikler taşıyan bir alanda yapılmıştır. Sözceleyen özne çıkışı olmayan (sans issue) bu dolaşım sonucunda tek çareyi bu çıkışı sağlayabileceğini düşündüğü dinleyicisinin bilgisine başvurmada görür. Yorumsal olarak söylemek gerekirse sözceleyen özne dinleyicisine “ben bir yargı bildirmek istiyorum ancak yargıyı bildirmede gerekli olan üç öğeden birisi - ki burada bu izlektir- konusunda alanda bir tarama, bir dolaşım yaptım ama bu dolaşım sonucunda bu gerekli öğeyi bulamadım. Bunun için bu öğeyi bulmada senden yardım istiyorum” demektedir. (3) A- Baba, nasılsın? B- Sağol oğlum iyiyim. Sen nasılsın? 402 / Doç. Dr. Mehmet BAŞTÜRK A- İyiyim, eve misafirler geldi, çabuk gel B- Kimler geldi? Oğlum. A- Tanımıyorum Örnek (3) de olduğu gibi bu soru zamiri çoğul olarak da kullanılabilmektedir. Bu durumda sözceleyen özne yine canlı ve insancıl özellikler taşıyan bir alan, bir sınıf içerisinde dolaşım yapmaktadır. “Gelmek” eylemini yapabilecek olanların bir insan grubu olduğunu bilmektedir. Çoğul kullanımı nedeniyle bu eylemin birden fazla kişi tarafından yapılacağını da bilmektedir. Bir başka deyişle, burada örnek (2) den farklı olarak olası değerler sınıfından veya sınıfı oluşturan insancıl ve canlı özellikler taşıyan belli bir insan grubunu niceliksel olarak belirleyebilmiştir. Belirleyemediği ve ortaya koyamadığı, bunun için de dinleyicinin bilgisine başvurduğu nokta, niceliksel olarak bu eylemi yapabilecek olan kişilerin teker teker, ad olarak kimlerin olduğudur. Sözceleyen özne bunu saptayamadığı için olumlu veya olumsuz yönde yargı vermez, yargı verme olayım askıda bırakır. (4)... bizim programımızda, bm’ye giden, türkiye için veto hakkı isteyen, vermezlerse biz de bm kuralım diye bir kayıt getirmedik, politika imkan meselesidir, yani dünyada, herkesi biz mi idare ediyoruz?, ve, sonra politika çıkarlara dayanacak diyoruz... Ancak sözceleyen özne, örnek (4) de olduğu gibi, yargı vermede gerekli olan izleğin belirlenmesi için, yapmış olduğu dolaşım sonucunda, olası değerler sınıfından bir öğeyi rahatlıkla saptayabilir. Burada sözceleyen özne, bu değerler sınıfının (ben, sen, o, siz, onlar, idareciler, yabancılar, başkaları, vs.) bir ölçüde taramasını yapar ve bu tarama sonucunda yargıyı bildirmek için gerekli öğeyi bulur. Ancak bulunan bu öğenin doğru olup olmadığım, yargı vermede geçerli olup olmadığını, bizim örneğimizde olduğu gibi, idare etme işinin kendileri tarafından gerçekleştirilip gerçekleştirilemeyeceğini sorar. Örnek (2) ve örnek (3) de sözceleyen özne çıkışı olmayan bir dolaşım işlemi (une operation de parcours sans issue) gerçekleştirirken örnek (4) de bu dolaşım işlemi çıkışı olan bir dolaşımdır (operation de parcours avec issue). Yukarıdaki örneklerde sözceleyen özne dinleyicisinden herhangi bir öğenin veya öğeler grubunun bulunmasını isterken, bunun için onun bilgisine başvururken, burada kendisinin bulduğu öğenin doğru olup olmadığını sorgulamaktadır. Bir başka deyişle dinleyicisinden doğrulama veya doğrulamama olayını beklemektedir. Örnek (2) ve örnek (3) de bilgisine başvurulan dinleyici dolaşım sonucunda alandan bulacağı öğelerle soruya yanıt vermek durumundadır : A- Bu düzeni kim kuracak?, B- Biz. kuracağız-, A- Kimler geldi, B- Amcamlar geldi. Buna karşın örnek (4) de dinleyici aynı dolaşım işlemini yapma durumunda değildir. Sorulan soruya, diğerlerinden farklı olarak, sadece Sözcelem Dilbilimi ve Türkçe’de Soru / 403 evet/hayır şeklinde yanıt vermesi beklenmektedir. Bu evetleme veya hayırlama biçiminde yanıt verme bu soruyu diğerlerinden farklı kılmaktadır. Zira, ileride göreceğimiz gibi, burada söz konusu olan soru gerçek bir soru değil daha çok retorik soru olarak karşımıza çıkmaktadır. 2.2.2. Yorumun (fiil + nesne) sorgulanması : 2.2.3. Fiilin öğesinin sorgulanması: (5) ... bu durumdan sonra büyük İsrail’in yeni adımlarını atmak için, bütün dünyayı parmağında oynatıyo, bugün akşam haberlerinde sayın çetin ’in konuşmasını dinlediniz mi? Diyor ki efendim filistin örgütü alınmadı...(77) Örnek (5) de görüldüğü gibi bir eylemin oluşum sürecini bildiren ve yargı bildirmede tümcenin vazgeçilmez öğesi durumunda olan fiil de sorgulanabilir. Sözdizimi açısından tümcenin yorumu olan sayın çetin ’in konuşması, birinci pozisyonda isim tamlaması şeklinde kullanılmıştır; sonrasında sırasıyla dinlemek fiili, fiilin bildirdiği sürecin sözcelem anma oranla geçmişte gerçekleştiğini bildiren -d i eki, bu eylemin kimin tarafından gerçekleştiğini ve sözcenin öznesi konumunda olan ikinci çoğul şahıs eki -iz ve en son olarak da “sürecin” sorgulanmasına olanak tanıyan soru edatı mi. Örnek (4) de bu edatın kullanımıyla sorulan sorulara dinleyicinin verdiği yanıt evetleme veya hayırlama şeklindeydi. Bu örnekte de ancak evet veya hayır şeklinde yanıt verme durumundadır. Aralarındaki fark, örnek (4) de bir zamirin dolayısıyla bir dünya nesnesinin sorgulanması söz konusuyken burada bir sürecin sorgulanmasıdır. Sözcelem öznesi, yargı vermede gerekli olan ve süreç bildiren olası değerler sınıfında (sevmek, onamak, kabul etmek, yalanlamak, kaydetmek, kulak vermek vs.) dolaşım işlemini yapmış ve öncelikli olarak boş olan bu yerin doldurulmasına olanak verebilecek bir öğeyi seçmiş ve dolaşım işlemi başarıyla sonuçlanmıştır. Burada sorgulanması veya doğru olup olmadığı ile ilgili dinleyicinin bilgisine başvurulan konu, dolaşım sonucunda seçilen bu öğenin bu yeri doldurmada bir kavram olarak doğru seçim olup olmamasıdır. Bir başka anlatımla, bu süreç öğesinin izlek ve yorum arasında bir bağıntı oluşturmak için yeterli ve geçerli olup olmadığıdır. Soru edatının kendisinden önce gelen öğeler üzerinde etki yaptığı düşünüldüğünde bu etkinin sadece süreç bildiren kavrama değil aynı zamanda fiile eklemeli olarak kullanılan zaman ekiyle tümce öznesi üzerine de olduğunu görürüz, -d i zaman ekinin kullanılması demek bu sürecin geçmişte olması, sözcelem anına göre olayın gerçekleşip bitmesi demektir. İşte sözceleyen özne bu zaman ekinin kullanımıyla şimdideki bir süreci değil geçmişteki bir süreci sorgulamaktadır. 404 / Doç. Dr. Mehmet BAŞTÜRK Bu soru edatının etkisine giren dolayısıyla sorgulaması yapılan diğer bir öğe de sözce öznesidir. Soru tümcesinin son eki olarak kullanılan bu özne, sözceleyen özne tarafından bir tür sorguya çekilmektedir. Onun için önemli olan bu konuşmayı başkalarının dinlemesi değil onun dinleyicisi durumunda olan kişilerin dinlemesidir. Onların bu konuşmayı dinleyip dinlemediğini bilemediği için bu eylemin kendileri tarafından gerçekleşip gerçekleşmediğini sorar, dolayısıyla bu konuda yine onların yani çoğul durumunda bulunan dinleyicisinin bilgisine başvurur. Özetle söylemek gerekirse süreç bildiren fiilin m i soru edatı kullanılarak sorgulanması durumunda birbiriyle bağıntılı ancak birbirinden farklı üç ayrı dilsel ve zihinsel işlem yapılmaktadır. Süreç bildiren fiil sorgulanırken çekimli durumlarda kendisine eklemeli olarak kullanılan zaman ekiyle sözce öznesi de sorgulanmaktadır. Örnek (5) de genel olarak sora, dolaşım sonucunda olası değerler sınıfından seçilen kavramın kendisi üzerine etkisini gösterirken bazen de onun niteliğine etki edebilir. Bu durumda sözceleyen özne dolaşımı bir sınıf içerisinde değil tek bir kavramın oluşturucu öğeleri arasında yapar. Bu dolaşım çıkışı olmayan bir dolaşımdır. Soru yoluyla bilgisine başvurulan dinleyiciden, bu oluşturucu öğelerden hangisinin seçilmesi gerektiği ile ilgili düşüncesini açıklaması beklenir. (6)... türkiye’ye karşı terörü destekleyen, paris şartına imza atmış agik üyelerinin de, yaptırıma uğratılması konusunu, nasıl değerlendiriyorsunuz? Efendim... (95). Bu örnekte, görüldüğü gibi, soru zarfı olarak kullanılan “nasıl” sözcüğü soru edatı mİ dan farklı olarak fiilden önce kullanılmıştır. Yine bu soru edatından farklı olarak etkisi sözdizimsel olarak kendinden önce gelen sözcük veya sözcük öbeklerine değil kendinden sonra gelen ve şimdiki zamanda çekilmiş, eklemeli olarak öznenin bitişik olarak kullanıldığı değerlendirmek fiili üzerine olmuştur. Dahası, böyle bir soruya evetleme veya hayırlama biçiminde yanıt vermek de olası değildir. Dinleyici böyle bir soru karşısında değerlendirmek sürecinin sadece niteliksel oluşturucu öğelerinden birini seçerek yanıt verebilir : olumlu, olumsuz, iyi, kötü, vs. Sözceleyen öznenin beklentisi de bu yöndedir. Çünkü o, tümceyi oluşturan üç öğeden biri olan ve süreç bildiren fiilin seçimini yapmış, ancak fiili oluşturan niteliksel öğelerin hangisinin şeçiminin yapılacağı konusunda, deyim yerindeyse, takılıp kalmıştır. Ve bunu da soru, sorarak dinleyicinin çözümlemesini beklemektedir. Burada yargının askıda kalmasına neden olan, dolaşım sonucunda çıkarımı yapılan ve süreç bildiren öğenin doğruluğu veya yanlışlığı değildir. Dolaşım sonucunda değerler sınıfından bir öğenin seçilememesi de değildir. Yargının askıda kalmasına neden olan, seçilen öğenin bir niteliğinin Sözcelem Dilbilimi ve Türkçe’de Soru / 405 bilinmemesidir. Soru, bazen de, seçilen sürecin niteliği ile ilgili değil dolaşım sonucunda seçilen ve süreç bildiren öğenin nedeniyle ilgili olabilir. Bu durumda kullanılan dilsel öğeler neden, niçin, niye, ne zamana kadar, ne kadar, ne biçim, nereye kadar gibi soru zarflarıdır. (7) ... şimdi düşününüz, bu İsrail moskovaya gidiyor, hiçbir toprak tavizi vermem ha::, eh niye geldin moskova’ya?, bulunduğum durumu tahkim ettirmek, bu durumdan sonra büyük İsrail’in yeni adımlarını atmak için... (77). Örnek (7) de tümcemiz niye soru zarfıyla başlamıştır. Sonrasında sözcelem anma göre geçmiş zamanda çekilen gelmek fiili ve buna eklemeli olarak kullanılan sözce öznesi “sen” gelmektedir. En son olarak da Türkçe’nin sözdizimi açısından esnekliğini gösteren ve normatif olarak bakıldığında fiilden önce gelmesi gereken moskova’ya sözcüğü tümleç olarak kullanılmıştır. Sözdizimi ve etkisi bakımından burada kullanılan soru zarfı niye’nin, nasıl soru zarfından farkı yoktur. O da pozisyon açısından hemen fiilden önce gelmiş ve etkisini fiil üzerine yapmaktadır. Aralarındaki fark, nasılın kullanımında süreç bildiren fiilin oluşturucu öğeleri sorgulanırken söz konusu zarfın kullanımında ise onca öğe arasından neden sözgelimi gelmek öğesinin seçildiği sorgulanır. Bir başka anlatımla, sözceleyen özne (katılmak, gitmek, kalmak, ret etmek gibi) olası değerler sınıfında dolaşım yapmış ve bu dolaşım sonucunda, bu sınıfı oluşturan öğelerden birisini seçmiştir. Bu nedenle dolaşım işlemi, sonucu olan bir dolaşım işlemidir. Sözceleyen öznenin dinleyiciden çözümlemesini istediği bu seçimin doğru olup olmadığı değildir; onun isteği bu dolaşım sonucunda neden, belirleyici durumunda olan okun gelip bu öğe üzerine saplandığındır. Ve bu öğenin diğer öğelerle bağıntı kurarak yargı vermesini engelleyen, yani yargının askıda kalmasına neden olan, bu öğenin gerçek anlamda yerini doldurup doldurmadığıdır. Bunun için sözceleyen özne soru sormaktadır, bunun için dinleyicisinin bilgisine başvurmaktadır. Ancak burada sözceleyen özne, bu sorunun yanıtını bilmektedir. Amacı bu dolaşım sonucunda bu seçimin neden yapıldığını öğrenmek değil örnek (4) de olduğu gibi kendi düşüncesini dinleyicisine empoze etmek, onu kendi alanına çekmek içindir. Bu tür sorunun, ileride göreceğimiz gibi, retorik ve söylemsel etkileri vardır. 2.2.4. Nesne konumundaki öğenin sorgulanması: Bir tümcenin izlek veya fiili gibi nesnesi de sorgulanabilir. Bu durumda süreç bildiren fiilden etkilenmiş bir öğenin bulunamaması ve çözümün dinleyiciden beklenmesi söz konusudur. Şöyle bir örneğimiz olsun 406 / Doç. Dr. Mehmet BAŞTÜRK (8) ... bu arada sayın yılmaz, kıbrıs konusunda bu akşam, deklare ettiğiniz görüşün de, tam destekçisi olduklarını, belirttiler, siz ne söyleyeceksiniz? Efendim...(93) Örnek (8) de düşünce içeriğinin oluşturulması için gerekli dilsel öğeleri görüyoruz. Bu dilsel öğelerden izlek olarak kullanılan siz, -z ile fiil olarak kullanılan söylemek biliniyorken tümcenin nesnesi, sözceleyen özne tarafından bilinmemek-tedir. Sözdizimi açısından birinci pozisyonda tümcenin vurgu yapmada kullanılan öznesi siz kullanılmıştır. İkinci durumda ise ne soru zamiri bulunmaktadır. En son olarak da gelecek zamanda çekilen ve kendisine ikinci çoğul şahıs ekinin eklemeli olarak kullanıldığı söylemek fiili yer almaktadır. Sözcelem açısından sözceleyen özne, siz+ x + söylemek dilsel öğeleri arasında bir bağıntı kurmak istemektedir. Ancak yargı vermesi için mutlak olması gereken bu üç öğeden bir tanesi eksik olduğu için yargı verme olayı yine askıda kalmıştır. Bilinmeyen x öğesinin yerini doldurabilecek olası değerler sınıfında dolaşım işlemi yapılmış ve bu dolaşım işlemi sonucunda herhangi bir öğe niceliksel veya niteliksel olarak belirlenememiştir. Bu nedenle, tıpkı izleğin sorgulanmasında olduğu gibi, dolaşım işlemi sonuçsuz kalmıştır. Ve sözceleyen özne, yargı oluşumu için gerekli olan bu dilsel öğenin belirlenmesinde dinleyicinin bilgisine başvurma gereksinimi duyar. (9) ... ve özellikle orta doğu, ve arap ülkeleriyle olan ilişkilerimiz konusunda, siz neler düşünüyorsunuz?, neler yapılmalı?...(83). Örnek (9) da olduğu gibi bu dolaşım işlemi niceliksel olarak bütün olası değerler sınıfı içerisinde değil de bu olası değerler sınıfını oluşturan alt sınıflar arasında yapılabilir. Sözceleyen özne, en azından bu kavramı oluşturan öğelerin nicelik bildiren -lA r çoğul ekinin kullanımıyla alt sınıflardan oluştuğunu saptamıştır. Onun saptayamadığı ve dinleyici bilgisine başvurduğu konu, boş yeri doldurmada hangi alt-sınıftan dilsel öğenin seçilmesiyle ilgilidir. ( 10) ... önümüzdeki on sene, pek çok işlere gebedir, biz neyi hedefliyoruz?, biz büyük bir türkiye hedefliyoruz,, hukukun üstünlüğüne dayanan bir türkiye hedefliyoruz, biz zengin bir türkiye hedefliyoruz...(67). Ne soru zamiri bazen ismin -i halini alarak da kullanılabilir. Bu durumda boş olan yerin doldurulması için gerekli olan öğe en azından sözceleyen özne tarafından bilinmektedir. Yukarıdaki örnekte olanın tersine burada sınıflar arası bir sorgulama söz konusu değildir. Sözceleyen özne olası değerler sınıfında dolaşımını yapmış ve hangi öğenin seçilmesi gerektiğini zihinsel olarak saptamıştır. Sözü edilen olay kendisi tarafından Sözcelem Dilbilimi ve Türkçe’de Soru / 407 bilinmektedir. Nitekim, dinleyicinin çözümlemesine gereksinim duymadan bu sorunun yanıtını kendi vermektedir : biz büyük bir türkiye hedefliyoruz,, hukukun üstünlüğüne dayanan bir türkiye hedefliyoruz, biz zengin bir türkiye hedefliyoruz... Söceleyen özne kendi sorusunu kendisi yanıtlamaktadır. Demek ki ne soru zamirinin ismin -i haliyle kullanılması durumunda soru, gerçek bir soru olmaktan çok retorik bir soru olarak karşımıza çıkmaktadır. Sözceleyen öznenin asıl amacı, bu durumda, soru sormak değil, kendi söylemine dinleyicinin dikkatini çekmek hatta katılımını sağlamaktır. Klasik dilbilgisine göre bazen soru zamiri bazen de soru sıfatı olarak değerlendirilen hangi sözcüğünde bu dolaşım işlemi daha belirgin olarak ortaya çıkmaktadır. ( 11)... efendim, bize karşı da diğer devletler siyasetlerini güderken hiç bi, (h) moral şeyi nazara itibara almazlar, ve bu prensibe göre hareket eder, (h) şimdi, körfez savaşında meydana gelen durumda, güçlü taraf hangi taraftı,,! (h) ve bu savaşta kazanacak taraf hangi taraftı,, ?...(107) Bu örnekte hangi soru sıfatı olarak kullanılmıştır ve tümce analizinde yorum pozisyonunda bulunan sözcüğün sorgulanmasını gündeme getirmektedir. Burada sınıfı oluşturan alt-sınıflar belirlenmiş ve sözceleyen özne bu alt-sınıflardan sadece bir tanesinde karar verme işleminde dinleyicinin bilgisine başvurmuştur. Daha doğrusu oluşan iki alt-sınıftan bir tanesinin belirlenmesi konusunda onun bilgisine gereksinim duymaktadır. Gerçekten de bağlamasal olarak olaya bakıldığında Körfez savaşıyla ilgili olarak iki taraf oluşmuş ve Türkiye’nin bu iki taraftan hangisi içerisinde yer alacağı tartışılmaktadır. (12) ... sizce atilla taş’ın gerçek annesi hangisi?... (Star TV, 26.04. 2001) Ancak bu sözcük bazen örnek (12) de olduğu gibi soru zamiri olarak da kullanılabilir. Soru sıfatı olarak kullanılmasından farklı olarak burada ismin —i haliyle kullanılmış ve kendisinden sonra gelen bir sözcüğün sorgulanmasında değil kendisinden önce gelen sınıfın oluşturucu öğeleri üzerine sorgulama olayını gerçekleştirmektedir. Sözceleyen özne, bağlamsal olarak bilinen iki birey arasında dolaşım işlemini gerçekleştirmiş ve bunun sonucunda başarısız kalmıştır. Bu dolaşım işlemi tıpkı iki alt-sınıf arasında yapılan dolaşım işlemi gibi bu kez sadece iki birey arasında çıkışı olmayan bir işlem olarak sonuçlanmış, işlemin sonlanabilmesi için sözceleyen özne dinleyicinin bilgisine başvurmuştur. Bu soru zamiri hangisi, hangileri, hangimiz, hanginiz örneklerinde olduğu gibi 3. tekil ve çoğul şahıs ekleriyle ya da 1.çoğul ve 2. çoğul şahıs ekleriyle kullanılabilirken aynı soru zamirinin *hangim veya *hangin şeklinde 1. tekil ve 2. tekil şahıs ekleriyle kullanılması dilde olası 408 / Doç. Dr. Mehmet BAŞTÜRK görülmemektedir. Neden? Öyle görülüyor ki burada da soru olayında belirgin olarak karşımıza çıkan dolaşım işlemi devreye girmektedir. Zira, burada yukarıdaki örneklerde gördüğümüz bir sınıfın veya bir alt-sımfın oluşturulması ya da bir kavramı oluşturan niteliklerin belirlenmesi ve bunların arsında dolaşım işleminin yapılması söz konusu değildir. Görüldüğü gibi 1. tekil şahısla kullanılması durumunda, eğer denebilirse, sınıfı oluşturan bir tek ben öğesi vardır. Ancak burada ben'm değişik görünümleri dile getirilmediği için sözceleyen öznenin sınıfı oluşturan öğeler arasında bir dolaşım yapması gereksiz görülmektedir. Aynı şekilde 2. tekil şahısla kullanılması durumunda da işlem aynı biçimde gerçekleşmektedir. Zira buradaki sen, sınıfı oluşturabilecek öğeler arasından (ben, siz, onlar, diğerleri) herhangi birine karşıt olarak kullanılmamıştır. Bir başka anlatımla aynı sınıfı oluşturacak bu öğeler arasında sözceleyen özne dolaşım yapmak durumunda değildir. Böyle olunca karşısına tek bir öğeden başka seçenek olmadığı için dolaşım işleminin de gerçekleşmesi, dolayısıyla soru olgusunun olması söz konusu değildir. Özetle söylemek gerekirse soru, yargı vermede gerekli olan ve düşünce içeriğinin temelini oluşturan üç öğeden birisi üzerinde gerçekleşebilir. İzleğin sorgulanması durumunda eylemi gerçekleştirecek öğenin tanınmasına yönelik bir çalışma var demektir. Sözceleyen özne olası değerler sınıfında sonucu olmayan bir dolaşım işlemi yapmış ve bu sınıftan izleğin boş olan yerinin doldurulması için gerekli olan öğenin seçiminde dinleyicinin bilgisine başvurmuştur. Bizim tümce analizinde “yorum” diye adlandırdığımız ve bunu oluşturan öğelerden “nesne” için de durum aynı şekilde gerçekleşirken fiilin sorgulanmasında dilsel soru işlemi biraz daha farklı olmaktadır. Şöyle ki burada soruya evet/hayır biçiminde yanıt verilebildiği için sözceleyen özne dolaşım işlemini başarıyla sonuçlandırmış ve boş olan yeri doldurmada gerekli olan öğeyi seçmiştir. Onun dinleyicisinin bilgisine başvurduğu nokta, ya bu seçimin doğru olup olmadığıyla ilgilidir ya da boş yeri dolduracak öğelerin nicelikleriyle ilgili değil seçilen kavramın nitelikleriyle ilgilidir. 3. Retorik Soru ve Söylemsel Etkileri : Buraya kadar gördüğümüz örneklerde soru, zihinsel (entelektüel) bir etkinlik olarak karşımıza çıkmaktadır. Sözceleyen özne, zihinsel olarak bir dizi işlem (sınıfın oluşturulması, oluşturucu öğelerin yoklanması, öğe seçiminde başarısız olma vs) gerçekleştirmiş, başaramayınca dinleyicinin de aynı şeyi yapmasını istemiş, sonuca ulaşmak için onun bilgisine başvurmuştur. Ancak soru işlemi her zaman zihinsel bir etkinliğin ürünü olamayabilir. Bu açıdan bakıldığında soru sözcüklerinin, sözgelimi, Ne de güzelmiş!, Ne kadar harika!, Ne diyorsun!(?) gibi hayret, şaşkınlık, sürpriz bildiren tümcelerde kullanılması ilginçtir. Bu durumda soru, zihinsel Sözcelem Dilbilimi ve Türkçe’de Soru / 409 etkinliğin bir ürünü olarak değil yanıtı önceden bilinen bir dizi duyguyu veya düşünceyi dile getiren dolaylı anlatım biçimi olarak kullanılmış olur. Sözceleyen özne soru yoluyla, sırasıyla şaşırma, emir, şüphe, alçak gönüllülük, boyun eğme vs duygularını anlatabilir. Biz burada örnek olması bakımından sadece şaşırma ve emir değerlerini ele almak istiyoruz. 3.1. Şaşırma ve soru: (13) ... efendim bizim avrupa topluluğuna girmeğe layık gördüğümüz diye bi kelime kullandılar, (h)ben bu sözün, bütün ecdadımızın kemiklerini sızlatacağına inanıyorum ne demek? Kimmiş avrupa!(?) Ne diye girmemizi layık görüyormuş!(?) Bu nasıl ifade!(??, biz tarihin en şerefli milletiyiz... Örnek (13) de sözceleyen özne gerçek anlamda bir soru sormamaktadır. Görüldüğü gibi bu tümce kendisinin kurduğu bir tümce de değildir. Dolayısıyla onun önermesi ve düşüncesi değildir. O sadece dinleyicisi konumundaki konuşmacının tümcesini almış ve farklı bir tonlama yükleyerek tekrar dile getirmiştir. Tümcenin sonunda kullanılan -m lş eki de bunun en büyük göstergesidir. Gerçekten de bu ek yerine göre ya şaşırma ya çıkarım ya da bir başkasının söylemini aktarmada kullanılabilir4. Burada söz konusu olan bu ekin hem başkasının söylemini aktarma hem de şaşırma değerinde kullanılmasıdır. Söylem aktarımında kullanılmıştır, çünkü sözceleyen özne bir başkasının söylemini tekrar formüle edip dile getirmiştir : avrupa topluluğuna girmeğe layık gördüğümüz diye bi kelime kullandılar. Şaşırma bildiren bir anlatım aracı olarak kullanılmıştır, çünkü sözceleyen özne dinleyicisinin böyle bir düşünceye sahip olabileceğini düşünmemektedir. Nedir şaşırma? Şaşırma iki farklı zihinsel tasarımın çatışmasıdır. Sözceleyen özne, zihinsel tasarım olarak dinleyicisine sahip olabileceği bir düşünce yüklemiştir. Söz konusu edilen konu hakkında hem kendisinin hem de dinleyicisinin aynı düşüncede olduğunu tasarlamaktadır. Çünkü dinleyicisi gerek davranışları gerekse söylemleri ile ona bu yargıyı verme, bu şekilde düşünme yetkisini vermiştir. Aralarındaki düşünce birliğinden dolayı bir sevgi bağı oluşmuştur : ...sayın İnönü, her zaman ifade ederim, kendilerini şahsen çok severim... Ancak bu düşünce birliği oluşmamış, sözceleyen öznenin dinleyicisine yüklediği zihinsel tasarım ile kendisinin kurguladığı ve kendisine ait olan zihinsel tasarım örtüşmemiştir. Örtüşmeyen bu iki farklı tasarım onda şaşkınlık yaratmıştır. 4 Bkz. M. Baştürk, L. Danon-Boileau et Mary-Annick Morel, Valeur de -miş en turc contemporain, Analyse sur corpus (1996) en collobaration avec L ’Enonciation Mediatisee, Bibliotheque de l’Information Grammaticale, Paris. 410 / Doç. Dr. Mehmet BAŞTÜRK Böylece kendi içerisinde çelişkiye düşmüş, ikileme girmiştir. Kendi benindeki tutarsızlığı su yüzüne vurmuştur, yanılgısını ortaya koymuştur. Soru yoluyla dinleyicisinin bilgisine başvurmak bir yana kendi içindeki hesaplaşmayı dile getirmiştir. Bu da yukarıda dile getirdiğimiz soru biçimleriyle hiçbir benzerlik göstermemektedir. 3.2. Soru yoluyla emir verme: (14) ... niye yunan başbakanı hâlâ iadeyi ziyarette bulunmaz?„ bu nasıl görüşme?, niçin bunlara dikkat etmiyo?, yunanistandan bize gelen, vizesiz geliyo, biz oraya vizeyle gidiyoruz, şimdi gideceğiz beylerin ayağına, görüşeceğiz,... Bu örnekte gerçek anlamda bir sorunun olduğundan söz etmek oldukça güçtür. Zira, bu soru tümcesi bağlamsal olarak incelendiğinde, sözceleyen öznenin dinleyicisinden bilgi alma beklentisi içerisinde olmadığı görülecektir. Gerçekten de hem sözceleyen özne hem de dinleyici söz konusu başbakanın söz konusu ziyareti yapmadığını bilmektedir. Sözceleyen özne bu tümcesiyle durum saptamasının dışında bu ziyaretin söz konusu başbakan tarafından yapılması gerektiğini vurgulamaktadır. Bu durumda tümcenin anlamsal denkliği ancak “yunan başbakanı iadeyi ziyarette bulunsun” şeklinde bir emir olabilecektir. Bu soru tümcesinin emir bildiren bir anlama bürünmesini sağlayan nedir? Bu sorunun yanıtını yine tümcede bulunan üç dilsel öğenin birlikte kullanımında görmek olasıdır : niye, hâlâ ve olumsuzluk. Sondan başlarsak, olumsuzluğun dilde iki değişmez değeri vardır. Birinci olarak, dile getirilen düşüncenin sözceleyen özneye göre gerçeklikte öyle olmadığını yadsımak için kullanılır. Sözgelimi “bana göre bu resim, yağlı boya çalışması değildir” örneğinde olduğu gibi çalışma, aslında, yağlı boya çalışmasıdır. Ancak bu çalışma sözceleyen öznenin estetik anlayışına uymaz. Yorumsal olarak söylersek “sana göre bu resim yağlı boya çalışması olabilir, sen onu güzel bir yağlı boya çalışması olarak değerlendirebirlirsin. Bu yetkiyi sana veriyorum, anlayışına da saygı duyuyorum. Ama benim sanat anlayışıma, benim yağlı boya çalışması ölçeklerine göre bu bir yağlı boya çalışması değildir”. Bu tür olumsuzlukta beğeni unsuru devreye girmektedir. Bu tür olumsuzluğa biz, tartışmalı olumsuzluk (negation polemique) olarak adlandırıyoruz. İkinci olarak, dile getirilen herhangi bir düşünceye karşı çıkmadan, sadece gerçeklikte varolan bir şeyin düz anlatımında kullanılabilir. Bu durumda iki düşüncenin çatışması değil bir olayın olumsuzluk olarak dile getirilmesi söz konusudur. Bu tür olumsuzluğa da yalın olumsuzluk (negation simple) diyoruz. Örnek (13) de olumsuzluğun bu ikinci değerini yani yalın olumsuzluk Sözcelem Dilbilimi ve Türkçe’de Soru / 411 değerini görmek olasıdır. Türkçe’de “yok” ve “değil” olumsuzluklarına karşıt olarak kullanılan -mA- olumsuzluk eki, bir sürecin olumsuzluğunu açıklamada kullanılır. Bizim örneğimizde “ziyarette bulunmak” fiiline eklemeli olarak kullanılmış ve süreç bildiren olumsuzluk olarak ortaya çıkmıştır. “Ziyarette bulunmak” eyleminin ya da ediminin gerçekleşmediğini yalın olarak açıklamaktadır. Yalın olarak açıklamaktadır, çünkü sözceleyen özne burada dinleyicisinin düşüncesine karşı geliyor değildir. Bağlamsal olarak bakıldığında, dinleyicinin “ziyarette bulunmak” eyleminin gerçekleştiği konusunda bir söylemi de söz konusu değildir. Bu durumda demek ki sözceleyen özne bir durum saptaması yapmaktadır. Saptanan bu olumsuzluk süreci, konuşma anında devam etmektedir. Hâlâ sözcüğünün kullanılması, geçmişten beri süre gelen bu sürecin sonlanmadığım, süreklilik gösterdiğini vurgulamak içindir. Bu sözcüğün geniş zaman olumsuzu -mAz ile birlikte kullanılması, bu sürecin uzun bir geçmişten beri süre geldiğini, konuşma anma oranla gelecekte de süreceği, sonlanmayacağı görülmektedir. Bizim örneğimizde saptanan bu olumsuz sürecin, soru yoluyla, son bulması istenmektedir. Sözceleyen özne, moral açıdan ve devletlerarası ilişkiler açısından bu olumsuz sürecin devam etmemesi gerektiğini vurgulamaktadır. Eğer emir, bir isteğin, bir arzunun dinleyici veya üçüncü bir kişi tarafından gerçekleştirilmesi biçiminde tanımlanırsa, sözceleyen özne, bu örnekte, bu olumsuz sürecin sonlanmasmı istemektedir. Soru tümcesinin emir bildiren bir anlama bürünmesi de işte buradan kaynaklanmaktadır. 4. Sonuç Yerine: Dilde soru, bireyler arasında bilgi alışverişi ile ilişki biçimlerini düzenleyen bir dilsel etkinlik olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak bu etkinlik bazen zihinsel bir etkinlik bazen de duygusal bir etkinlik olarak dışa vurabilir. Bu iki değerin birbirine karışımı dildeki stilistik oyunların dolayısıyla zihinsel etkinlikle duygusal etkinliğin birbirine geçmişliğini, ayrılmazlığını göstermektedir. Bazen anlatım olgusundaki zihinsel öğe tamamen duygusal bir içerik kazanır. Her türlü entelektüel anlamdan sıyrılır ve az çok belirlenmiş duygular kategorisinin bir göstergesi haline gelir. Bazen de duygusal öğeler tamamen entelektüel içerik kazanabilmekte ve bu entelektüel içerik, artık düşüncenin soyut veya somut göstergelerini açıklayamayacak şekilde buharlaşıp gitmektedir. Aradaki denge böylece kesintiye uğramaktadır. Dengeyi sağlamak ancak sözcelem dilbilimin dil araştırmalarında temel ilke olarak kabul ettiği “ben, burada, şimdi” üçlüsünün göz önünde bulundurulmasıyla kısmen aşılabileceği görülmektedir. 412 / Doç. Dr. Mehmet BAŞTÜRK K aynakça: Bally, Ch. (1951) Trcıite de stylisticjue Française, cilt 1. Klincksieck, Paris. M. Baştürk, L. Danon-Boileau et Mary-Annick Morel, (1996) “Valeur de -miş en turc contemporaın, Analyse sur corpus” L ’Enonciation Mediatisee, Bibliotheque de 1’Information Grammaticale, Paris. Culioli, A., (1990) Poıır une linguisticjue de l’enonciation, cilt 1. Ophrys, Paris. Ediskun, H. (1985) Türk Dilbilgisi, Remzi Kitabevi, İstanbul. Nurlu, M. (1996) “L’exclamai:ion et son rapport avec l’interrogation en Turc” Dil Dergisi, sayı 49, Ankara. Tesniere, L., (1988) Elements de syntaxe structurale, Klincksieck, Paris. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU VII. OTURUM (15:10-16:50) BAŞKAN: Prof. Dr. Necmettin TOZLU TEBLİĞLER Prof. Dr. Zeynel KIRAN “Dilde Örtük Anlam ve Dolaylı Anlatım ” Doç. Dr. Necati KARA “Bir Bildirişim Dizgesi Olarak Beden Dili (Bir Metin Olarak Beden Dili) — Kur’ân Örneği-’’ Dr. Tahsin GÖRGÜN “İnşâ-Haber (Performative-Constative) Ayrımı ve Kur’ân ’ın Anlaşılması: - Söz-Eylem Teorisinin Tarihi Üzerine ” Dücane CÜNDİOĞLU “Vaz- ‘ı Cedîd mi, Keşf-i Kadîm m i?” -Varlık/Nesne > Düşünce/Kavram > Dil/Sözcük Bağıntısına Dâir- YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU DİLDE ÖRTÜK ANLAM ve DOLAYLI ANLATIM Prof. Dr. Zeynel KIRAN * GİRİŞ Alman yazar Manfred Gregor Köprü adlı romanının başında, birbirini tanımayan iki kişi arasında geçen bir konuşmayı bize aktarır. Bu iki kişi olağanüstü bir manzaranın içinde bir köprü üstünde karşılaşırlar ve her ikisi de manzarayı seyretmek için dururlar. Biri içini çekerek “beni buraya gömmelerini isterdim” der. İkincisi ise, “hayır, ben burada yaşamak isterdim” der. Ve yazar Manfred Gregor, aslında her ikisinin de aynı şeyi söylemek istediklerini ekler. İnsanlar her zaman doğrudan, yani dolaysız bir biçimde konuşmazlar. Hatta kimileri daha da ileri giderek, insanların hiç bir zaman doğrudan konuşmadıklarını söyler. “Burası çok sıcak” sözcesi her zaman “Burası çok sıcak” anlamına gelmez. Duruma göre, “Pencereyi aç”, “Radyatörü kapa”, “Ceketimi çıkarabilir miyim?”, “Dışarısı daha serin”, “söyleyecek daha ilginç bir şeyim yok” gibi dolaylı anlatımlar içerebilir. Gündelik yaşamda, örneğin sınıfa girerken kapıyı kapamayı unutan öğrenciye “kapıyı kapamadınız” ya da “kapıyı kapadınız mı?” deriz. Aynı şekilde, misafirlikte ev sahibine “Benim oğlum çok usludur” diyen annenin asıl amacı, ev sahibine çocuğu hakkında bilgi vermek değil, çocuğa yaramazlık yapmaması için gözdağı vermektir. Tüm reklam edebiyatı dolaylı dil kullanma ilkesine dayanır. “Canlı, Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi. Fransız Dili ve Edebiyatı Öğretim Üyesi. 416 / Prof. Dr. Zeynel KIRAN canlı kuzu bunlar!” diye bağıran balıkçıdan ya da “Halis Avrupa malı!” diye bağıran işportacıdan tutun, “omo daha beyaz yıkar!” diye reklam yapan deterjan firmasına kadar her satıcı dolaylı anlatımı yeğler, çünkü bu anlatım daha etkilidir. Köşe başında mendil açan dilenci bile düpedüz “Bana yardım edin!” diyecek yerde “Allah sizden razı olsun, ne muradınız varsa versin” ya da “Allah kimseyi düşürmesin!” diyerek insanların acıma duygularını daha kolay etkileyip yardım sağlayacağım bilir. Aynı şekilde, bir kozmetik firmasının “Bütün güzeller Niveau kremi kullanıyor, çünkü doğal güzelliklerini ancak Niveau kreminin ortaya çıkarabildiğini biliyorlar!” diye bir reklam yaptığını düşünün. Kremi yapan firma. “Niveau kremi çirkinliğinizi çok iyi gizler!” diye bir reklam yapacak olsa, hiçbir satış yapamayacağını bilir; onun için muhtemel müşterilerinin düş gücünü okşayacak dolaylı bir anlatım biçimi bulmak zorundadır. Bir iletişim eyleminde, konuşan kişinin kafasında oluşturduğu bir anlamı, bir mesajı karşısındakine aktarma amacı vardır, ancak kişi aldığı kültür, ait olduğu sosyo-kültürel çevre gibi kazanımlar sayesinde, mesajını farklı biçimlerde kodlama olanağına sahiptir. Bu aktarma işinde, insan, dilsel anlatım biçimine, daha etkili olacağı düşüncesiyle başka anlatım biçimlerini de kullanabilir. Ephraim kabilesinin kralı, karısının düşman tarafından öldürüldüğünü bildirmek ve öcünü almak için öbür İsrail kabilelerinden yardım ister. Burada, doğal dili kullanacağı yerde, her bir krala on ikiye ayırdığı karısının cesedinin birer parçasını gönderir. Bu korkunç “mektup” karşısında hepsi dehşete düşer ve silaha sarılıp Bünyamin kabilesini yok ederler” (J.J. Rousseau, Denemeler, s.90). Ama durum ne olursa olsun, insanın iletişimde kullandığı değişik iletişim dizgeleri içinde dil, en başta kullanılabilirliği açısından, öncelik ve ayrıcalık taşır. Doğal olarak, göstergelerden oluşan bir dizge olan dil, hemen her zaman çok daha geniş bir yelpazedeki olguları, olayları ve düşünceleri çok daha kolay ve ayrıntılı olarak verebilme özelliğine sahiptir. Ancak insan konuşurken ( ya da yazarken) söylemek istediğini en kısa yoldan anlatabilirse de, kimi zaman, temelinde karşısındakinden çekinme, korku gibi bireysel nedenlerle ya da tabu gibi toplumun değer yargılarına ve genelgeçer görüşlerine aykırı düşeceği düşüncesiyle, örtük anlatım biçimlerinden birini seçer. Karşısındakini kıracağını, ona ters düşeceğini düşünerek, incelik gereği ya da onunla sadece oynamak, onu şaşırtmak için söylediklerini doğrudan söylemeyi istemez, göze alamaz. Ya da yine oyun olsun, ama anlatımını daha güçlü kılsın, daha etkili olsun diye, yine örtüklüğü seçebilir. Örneğin “New-York’un Brooklyn köprüsünde dilenen bir kör varmış. Köprüden gelip geçenlerden biri, adamcağıza günlük Dilde Örtük Anlam ve Dolaylı Anlatım / 417 kazancının ne kadar olduğunu sormuş. Dilenci bir iki dolara zar zor ulaştığını söylemiş. Yabancı bunun üzerine, kör dilencinin göğsünde taşıdığı ve sakatlığını belirten tabelayı almış, tersini çevirip üzerine bir şeyler yazdıktan sonra tekrar dilencinin boynuna asmış ve şöyle demiş: “Tabelaya gelirinizi arttıracak bir yazı yazdım. Bir ay sonra uğradığımda, sonucu söylersiniz bana”. Dediği gibi, bir ay sonra gelmiş, “Bayım size nasıl teşekkür etsem acaba?” demiş dilenci. “Şimdi günde on beş dolar kadar topluyorum. Olağanüstü bir şey. Tabelaya ne yazdınız da bu kadar sadaka vermelerini sağladınız?” “Çok basit” diye yanıtlamış adam, “tabelanızda doğuştan kör yazıyordu, onun yerine Bahar geliyor, ama ben göremeyeceğim diye yazdım” (O.İnce, Söz ve yazı, Telos yay, İstanbul 1991, ss.38-39). Görüldüğü gibi, doğuştan kör tümcesi bir durum belirten, imgelem gücünden ve duyarlıktan yoksun. Buna karşın yabancının yazdığı tümce insan duyarlılığını harekete geçirmeye elverişli örtük ya da dolaylı bir anlatımdır. Birey, sözel olarak verebileceği mesajını, başka dil-dışı yollar deneyerek başka bir iletişim dizgisiyle veriyorsa, yine bir örtük söyleme biçimini seçmiş demektir. Ordusuyla İskitlerin ülkesine giren Darius’un karşılaştığı olay da bu türden bir örtük anlatım biçimi olarak düşünülebilir: İskit kralının bir özel ulakla göndermiş olduğu bir kuş, bir kurbağa, bir fare ve beş okun karşısında Daı ius bir yanıt veremez, çünkü bunların oluşturduğu sözceyi çözememiştir. Ancak, kus , kurbağa , fare , beş ok dizgesini (JJ. Rousseau, Denemeler, s.89) bir çözen çıkınca Darius dilden çok daha etkili olan mesajı alır ve son hızla ülkesine döner: “İranlılar kus olup uçamazsınız. fare olup yerin dibine giremezsiniz, kurbağa olup bataklığa atlayamazsınız , yurdunuza dönemezsiniz” (Gobrias’a göre, Herodot Tarihi, s.269). Birey olarak, yaşadığımız toplum içerisinde farklı nedenlerle her şeyi doğrudan söylememekte ya da söyleyememekteyiz. Bu durumdan kişi ya da birey içinde yaşadığı toplumun zorlayıcı kurallarıyla, insan doğasının fantazilere açık oluşuyla ya da sadece samimiyetsizliğiyle dolaylı ve örtük biçimde konuşmaya yönelebilir. Dinleyici, ya da alıcı, konuşan kişinin söylediklerinin tümünü anlamak istiyorsa, kimi zaman söylenenlerin arkasında açıkça dile getirilmeyen bu anlamları aramak ve onları algılamak zorundadır. Bir delikanlı,' önünde yürüyen hoş bir bayana laf atar. Hanım geri dönüp ters ters bakınca da şöyle der: “Affedersiniz, ben sizi annem zannetmiştim.” Şimdi bir tümcedeki düzanlam dilsel açıdan delikanlının bir yanılgısını dile getiriyormuş gibi görünmektedir. Oysa safça bu sözün ardındaki amaç karşısındaki hanımın belli bir yaşın üstünde olduğunu yüzüne vurarak onu aşağılamaktır. Söz konusu bayan bu sözü düzanlam boyutunda yorumlarsa örtük anlamı yakalayamamış demektir, ancak bayan 418 / Prof. Dr. Zeynel KIRAN bu sözü doğru algılayarak, bu sefer kendisi de bir başka örtük (gizli) anlamı, yani delikanlının evlilik dışı biri olduğu anlamına dolaylı bir biçimde yansıtır: “Böyle bir şey olamaz, çünkü ben evli bir kadınım.” Konuşucu ile alıcı konuşurlarken üretilen gösterge, mesaj arasındaki ilişkiyi kendine konu edinen edimbilim örtüklük ve dolaylılık olgularını inceler. Örtüklük deyince, önvarsayımları, imaları yananlamları ve söz sanatlarını düşünmek gerekir. Belli bir sözce ile verilebilen, ancak kimi sözcelem durumlarına bağlı olan tüm bu mesajlar, örtüklük çerçevesinde ele alınabilir. Örneğin, birisine “Bana bir sigara ver” yerine “sigaran var mı?” “Bana saatin kaç olduğunu söyleyin” yerine “Saatiniz var mı?” denir. Yine konuşma dilinde retorik bir etki yaratan, sözcelem olgusunu ve örtük ifade edilmek istenen şeyi vurgulayan klişe anlatım biçimleri vardır. Ali’nin çok kötü araba kullandığını belirtmek için, “Ali’nin arabasına hayatta binmem, ben canımı yolda bulmadım” deriz, ya da doğal dillerde bazı nükteli anlatım biçimleri vardır. Eşinizin beceriksiz olduğunu biliyorsunuz, o da, aksine evdeki elektrik prizlerini ya da sigortayı tamir etmek istiyor. Bunu alaylı bir biçimde “sigortayı tamir edeceksen itfaiyeyi çağırsam iyi olur diye dile getirebilirsiniz. Doktora çalışmanızı bitirip hocanıza teslim ediyorsunuz; bir süre sonra, hocanız “teziniz çok ilginç bundan iyi bir yüksek lisans tezi olur” diyor. Bu yağlı ballı sözcüklerin ardında bu tezin bir doktora tezi olamayacağını belirtmek istiyor. Sesleri algılamak, seslerle anlamı bağdaştırmak, konuşurken ya da dinlerken heran gerçekleştirdiğimiz doğal bir olgudur. Bunu başardığımızı açık bir biçimde göstermek kimilerine göre dilbilimin, kimilerine göre mantığın, kimilerine göre yorumlama sanatının (hermenotik) görevi; sokaktaki adamın tepkisine göre ise, virgüller üzerinde tartışmak, sözcükler üzerinde oynamaktır. Ses açısından belirgin olan, anlam açısından her zaman belirgin olmayabilir, çünkü tümceler genellikle gizledikleri çeşitli sözdizimsel yapılar, tümceleri oluşturan sözcüklerin çokanlamlığı ya da gönderme yaptıkları dış dünyanın çeşitli durumları nedeniyle belirsizdirler. Tümcenin yüzey yapısında görünmeyen anlamın parçaları arasında “içermeler”, “anıştırmalar” ve “önvarsayımlar” yer alır. Kısacası, sözcenin derin yapısında yer alan bir anlamın, asıl söylenmek istenen anlam olması durumunda, yani önvarsayımda örtük bir anlatım biçimi vardır. Örneğin, “Fransız kralı keldir”, “katil aramızda”, “Bu ince belinizi nasıl koruyorsunuz?” demek, bir Fransız kralının, bir katilin varlığını ya da o kişinin belinin ince olduğunu önceden kabul etmektir. Aynı şekilde, bir soru için kabul edilen yanıtlar kendi önvarsayımlarını koruyan yanıtlardır. “Sezar’ı kim öldürdü?” , “Hangi kitapları alıyorsunuz?”, “Karınızın cesedini nereye sakladınız?” diye sormak, birinin Sezar’ı öldürdüğünü, alıcının kitapları aldığını ve karısının cesedini Dilde Örtük Anlam ve Dolaylı Anlatım / 419 bir yere sakladığını kabul etmektir. İster basit bir sınav sorusu, ister bir polis soruşturması olsun, her soru sorunun dayandığı sözdizimsel yapıyla önvarsayım arasında kurulan bir tuzaktır. Bağlamın içerdiği bilgileri konuşucu doğal, tartışmasız bir gerçek varsayar. Örneğin, “Kardeşim iyileşti” sözcesi söylenen , “kardeşim artık hasta değil” kesinlemesinin yanı sıra, söylenmeyen “kardeşim daha Önce hastaydı” önvarsayımını içerir. Bu söylediklerimizi biraz daha açarsak, N. Chomsky’e göre, bir tümce derin yapısında en az iki mesaj saklar. “Kardeşim iyileşti” sözcesi derin yapısında 1. Kardeşim şimdi iyi 2. Kardeşim daha önce hastaydı mesajları yanında, ayrıca 3. Benim bir kardeşim var mesajını da derin yapısında barındırır. Bunlardan (1.) söylenen anlam (2.) ve (3.) ise önvarsayımsal anlamlardır. Ancak derin yapıdaki bu anlamların yanında yine “söylenmiş” anlamlardır. Oysa aynı sözce 1 . İlacı keselim 2. Artık okula gidebilir 3. Arkadaş 1arıyla oynayab i 1 ir 4. Artık tatil programımızı yapabiliriz. Gibi sayısız sözceyi anıştırma (ima) yoluyla türetir. Anıştırmadaki anlamlar derin yapıda “söylenmemiş” oldukları için bir gücüllük, bir niyet durumunda beklerler. Bir sözcede, konuşanlar ve konuşmanın içerisinde yer aldığı durum, derin yapıda bulunmayan daha başka anlamların ortaya çıkmasında yönlendiricidirler. Önce ses düzleminde konuşanın belli bir yöreye ait olma (toplumsal konum), eğitim durumu (bireysel konum) gibi yananlamlar yer alabilir. Bunların dışında, dilsel yapısındaki anlam yerdeşliğini bozmayacak yine derin yapısında yer almayan bir dizi ruhbilimsel boyutta örtük anlam ortaya çıkabilir. Örneğin “Kış geliyor” 1. Ne güzel, kartopu oynayacağız, “mutluluk”; 2. Yaz ne çabuk geçti (Hay allah) bir “üzüntü”, “düş kırıklığı”; 3. Ama odun-kömür almak lazım. Bir “çaresizlik”; 4. Ne laftan anlamaz adamsın! Hala sobayı kurmadın! “bir kızgınlık”; 5. Yaz bitti. (Artık eve kapanacağız), “bezginlik” gibi çok sayıda esenlik ve esensizlik yüklü sözceyi konuşana ve konuşanın durumuna göre gizleyebilir. Bu yananlamlar konuşucunun sesinden de yararlanmışlardır. 420 / Prof. Dr. Zeynel KIRAN /Kış geldi/+ “düş kırıklığı” ---> yaz ne çabuk geçti!, odun, kömür yok! /Kış geldi/+ “mutluluk” ---> Palandökene ya da Sarıkamış’a kayak yapmaya gideceğiz, arkadaşlarla buluşacağız gibi sözceler asıl sözceyle ayrı ayrı “mutluluk” ya da “düş kırıklığı” yerdeşliklerini kurmak üzere, örtük biçimde bulunurlar. Kısacası, önvarsayım, sözcenin derin yapısında yer alan bir anlam olduğuna göre “söylenmiş” bir anlamdır. Oysa örtük anlatımda, açıkça söylenmemiş olan anlamın ardındaki anlam, söylenmemiş bir durumda, bir niyet, bir amaç olarak bekler. Ortaya çıkışı açısından temel anlama göre, ikincil olan yananlamlar önem bakımından birinci sıraya geçmişse örtmece, ironi, anıştırma, kapsamlayış, ad aktarması, eğretileme, litot, abartma gibi söz sanatları gündeme gelir ve bunların her biri bir örtük söyleme biçimi olduklarından yine birer yananlam üreticisi olarak düşünülmelidirler. Örtük anlamın bir amaca dönüşmesi durumunda, çarpıcı dilsel kullanımlar, yaratılar ortaya çıkar. Öyküde, romanda, özellikle şiirde bu kullanımların dilsel yaratılara, estetik boyutları içerisinde ulaştıkları görülür. M. Rifaterre’in dediği gibi: “metin bir şey söyleyerek söylediğinin ötesinde başka bir şey diyorsa, örtüklük önümüzde demektir”. Edebiyat metinlerinde, örtük olanın asıl söylenmek istenen olması onun “yasallaştırılması”, buradan da açık biçime kavuşturulmasıdır. Marcel Proust’un Kayıp Zamanın İzinde adlı yapıtının 4.kitabı olan Sodom ve Gomorra’dan aktaracağım kısa bir bölümle örtüklük sorununu noktalayacağım: “Söylesenize Charlus” dedi Mme Verdurin [laubalileşmeye] başlayarak, “Sizin muhitte bana kapıcılık yapacak [zühürt] bir asilzade eskisi bulunmaz mı?” “Bulunur...bulunmaz mı —“dedi M.de Charlus, saf saf gülümseyerek, “ama tavsiye etmem”. “Neden?” “Seçkin ziyaretçilerinizin, kapıcı kulübesinden öteye geçememeleri gibi bir tehlikesi olabilir”, (çev. R.Hakmen, Y.K.Y.İstanbul, 2000,s.379). Bu kısa metindeki örtüklük aslında sözcelem boyutunda gerçekleşen bir örtüklüktür. Eğer okur, yazarın sonradan görme burjuvaları, gerçekten parasız pulsuz kalmış asilzadeler aracılığıyla eleştirdiğini bilirse, konukların, yani bu seçkin ama parasız soyluların Bayan Verdurin’in salonuna ulaşmak için kapıcı dairesinden niye daha ileriye gidemeyeceklerini sezer. Sonuç olarak, Her şeyden önce, bir iletişim sorunu olan örtüklük, bu ad altında olmasa da, eskiden beri, söz sanatlarına ilişkin kitaplarda hep insanın ilgisini çekmiştir. İletişim eylemi konuşanın elinde değişik biçimlere girer. İnsanların konuşurken, yazarken örtük anlatımı seçmeleri rastlantısal değildir. Örtük anlatım biçimi her an her yerde alıcının karşısına çıkabilir ve konuşan olarak, gönüllü ya da gönülsüz bu anlatım biçimini seçme durumunda kalabilir. Edebiyat yapıtları bunun örnekleriyle doludur. Baştan Dilde Örtük Anlam ve Dolaylı Anlatım / 421 aşağı yananlam(lar) olgusunu gözler önüne seren şiirler, romanlar, öyküler bir yana gazeteler, radyo ve televizyon gibi iletişim araçlarında ve gündelik konuşmalarda nasıl bir örtüklük bolluğu yaşandığını kolayca gözlemleyebiliriz. Örtük anlatım biçiminin nedeni ne olursa olsun, bu kullanımlar insanın dilsel gücünü olduğu kadar düş gücünü de sergiler. Gerçek anlamda bu bir oyun olduğuna göre, alıcının da bu oyunda düş gücünü göstermesi, toplumsal yaşamın bir gerçeği olarak bu söylenenleri anlaması gerekir. Örneğin “Artık kalkıp gitsen” anlamı amaç olarak konuşan kişi tarafından “Akşam oluyor” sözcesiyle karşısındakine yöneltilmişse, alıcı ya da dinleyici toplumsal ilişkilerin sağlığı - ya da sağlıksızlığı - açısından aktarılan mesajı anlamak zorundadır. Söz sanatlarında, okur ya da alıcı örtülmüş “maskelenmiş” gerçek önünde bir bölünmüşlük, bir tür şizofreni yaşar. Aklıyla, bir ayağıyla gerçek dünyada yere bastığı için sözcenin dilbilimsel, yani açık anlamına inanır. Duygularıyla ise, örtük olanı gizemli diye güzel diye yeğler. İronide gülümser, saçma anlam karşısında aklı karışır, eşanlamlılıkta da kararsızlık geçirir. Ancak ne olursa olsun, okur ya da alıcı örtük anlam karşısında uyanık, olmak zorundadır, çünkü yazar okurlarından bir tür suç ortaklığı, söz sanatlarıyla, altüst ettiği dünyayı onunla paylaşmasını bekler. Yazınsal bir metni okumak, temelde, bir örtüklük sorunuyla baş etme çabasıdır. KAYNAKÇA 1. Austin, John L., Ouand dire, C’est faire, Paris, Seuil, 1970. 2. Ducrot, Osvvald, Dire et ne pas dire. Principes de Semantigue Linguistigue, Paris, Hermann, 1972. 3. Eluerd, Roland, La Pragmatigue Linguistigue, Paris, Nathan, 1985. 4. Kerbrat-Orecchioni, Catherine, L’implicite, Paris, Armand Colin, 1986. 5. Kıran, Zeynel, Dilbilime Giriş, Ankara, Seçkin Yayınevi, 2001. 6. Riffaterre, Michael, Semiotigue de la poesie, Paris, Seuil, 1983. 7. Rousseau, Jean- Jacgues, Essais SurForigine des langues, Paris, Aubier, 1974. 8. Tutescu, Mariana, Precis de semantigue française, Paris, Klincksieck, 1979. 9. Vardar, Berke ve bşk, Dilbilim ve Dilbilgisi Terimleri Sözlüğü. Ankara, DKY, 1980. m y m s s s m m m YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU BİR BİLDİRİŞİM DİZGESİ OLARAK BEDEN DİLİ (Bir Metin Olarak Beden Dili) -Kur’ân Örneği- Doç. Dr. Necati KARA * Giriş: Günlük yaşamdaki ilişkilerde duygu, düşünce ve heyecanlarımızı ifade görevini yüklenenlerden biri de beden dilidir. Beden dili, jestler, mimikler, oturuş ve duruş gibi çeşitli tavırlarla kendini ortaya koyar. Beden dili de sözcükler, cümleler ve noktalama işaretlerinden oluşur. Bir yazıyı biçim, anlatım ve noktalama özellikleriyle oluşturan kelimelerin bütününe metin dendiği gibi hareketlerin bütünün de bir metin denilebilir. Zira her hareket bir tek sözcük gibidir. Hareketler de cümleler halindedirler. Bunlar kişinin davranış veya duyguları hakkmdaki doğruyu söylerler.1 İnsanların, birbirleriyle olan bütün etkileşimleri, anlam içeren pratikleridir.2 Onun için “insanın her türlü eyleminin konuşma eylemi gibi bir bildiri içeriği vardır.” Max Weber’in insan hareketlerini açık bir metin olarak değerlendirmesi3 bundandır. Beden dili aracılığıyla insanlar, duygularını, düşüncelerini, isteklerini, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Tefsir Anabilim Dalı Öğretim Görevlisi. 1 Pease, Ailen, Beden Dili, Trc. Yeşim Özben, 2. Baskı, İstanbul, 1997, s. 17. 2 Göka, Erol ve Arkadaşları, Önce Söz Vardı, 1. Baskı, Ankara, 1996, s., 24. 3 Göka, a.g.e, s., 75 424 / Doç. Dr. Necati KARA ihtiyaçlarını, ruhsal zenginliklerini başkalarıyla paylaşmışlardır. Bu paylaşma ta insanın yaratılışı ile başlamış ve beden dili sözlü dile her an ve durumda eşlik ederek gelmiştir. Ancak önceliğin hangisinde olduğu tartışılmış ve bir çok bilim adamı insanların, ilk dil olarak beden dilini kullandıklarını, içlerinde uyanan duyguları, birbirlerine el-kol, baş, göz, kaş ve yüz ifadeleri ile anlattıklarını ileri sürmüşlerdir.4 İnsanlar arasındaki ilişkilerde bedenler arasındaki “mesafe ve bedensel temas”’tan tutunuz da bedenin duruşu, yönelişleri, kaş-göz ve yüz ifadeleri, bir bakış, bir gülüş, el-kol ve parmak hareketleri, el sıkışma ve kol kavuşturma davranışları, bacakların kullanılışı, oturma yerleri, oturma ve kalkma biçimleri, yürüyüş şekilleri, ses tonları; surat asma, dil çıkarma, birisine sırtını dönme, öpüşme vs. gibi bedene mâlolan bütün hareketler, bir kimseye karşı nasıl bir duygu içinde olduğumuzu ifade eder. Hatta giyiniş şekli, saç sakal, makyaj gibi görünüşlerindeki tercihlerle de insanlar, başkalarına birşeyler anlatmak isterler.5 Bu durumda her türlü jest, mimik ve bütün davranışlarımız, düşünce ve duygularımızı ifade eden ve onları somutlaştıran anlam yüklü hareketleriınizdir. Böylece mimik bir dildir, tebessüm bir dildir, göz yaşı bir dildir, hemen her organ ve onların hareketleri bir dil görevi görmektedir.6 Kelimeler, ses tonu ve beden dili, iletişimin temel unsurlarındandır. Ancak bunlar arasında oran açısından üstünlüğü elde tutan beden dilidir. Zira bir iletişimin yapılmasında ortalama olarak kelimeler %10, Ses tonu %30, beden dili de %60 rol oynadığı ileri sürülür. Ses tonu da beden diline eklenecek olursa ki -hakim kanaat budur— o zaman beden dili oranı %90’a ulaşmış olur.7 Bir iletişimin başarılı olması ve amacına ulaşabilmesi için bu unsurların yanısıra kimin kime; neyi, nerede, ne zaman ve niçin söylediğine dikkatin de unutulmaması gerekir. 4 Condillac, E.B., İnsan Bilgilerinin Kaynağı Üzerine Bir Deneme, Trc. M. Katırcıoğlu, M.E.B. Yayınları, İstanbul, 1992,s., 204-205; Uçok, Necip, Lengüistik ve Lengüistikle İlgili Bilgiler, Ankara Ünv. Dil-Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi, 2.Yıl, 2. Sayı, Ankara, 1944, s., 313; Dilemre, Saim Ali, Genel Dilbilgisi, İstanbul, 1939, LVII; Hewes, G.W.,Language Origin Theories, ABD., 1977, s., 21-22; Baltaş, Zuhal-Acar, Bedenin Dili, 17. Basım, İstanbul, 1998, s., 30. 5 Bkz., Polquere, Alain, Nations de Base en lexicologie, 2000, (Dept of linguistics and Translation University of Montical= İlgili Kaynağa İnternetten bakmak için= http//www.fas.umentreal. ca/ling/olst/palquere E; Cüceloğlu, Doğan, İnsan ve Davranışı, 9. Basım, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1999, s., 272-273; Baltaş, a.g.e, s., 30-44; Tıirkkan Oğuz Reha, Beden Dili, Eğitim Bilim Dergisi, 3. Sayı, Mayıs 2000, s., 23; 6 Mounin, Georgen, La linguistuque, Etidions Seghers, Paris, 1987, s., 36. 7 Baltaş, Bedenin Dili, s., 31; Cooper, Ken, Sözsüz İletişim, Trc. Tunç Yalkı, İstanbul, 1989, s., 21; Pease, Beden Dili, s. 10. Bir Bildirişim Dizgesi Olarak Beden Dili... / 425 1. İSLAMİ LİTERATÜRDEN GÜNÜMÜZE BEDEN DİLİ TARİHİ Dilin ne zaman ve nasıl başladığına dair varsayımların dışında bize aktarılan sağlam bir bilgi yoktur. Beden dili için de aynı şeyler söylenebilir. Fakat beden dilinin sözlü dil gibi insanın yaratılışı ile birlikte başladığında ve insanda doğuştan mevcut olan yetenekler temeli üzerinde yavaş yavaş vücûda geldiği hususunda görüş birliği vardır.Bir annenin bebeği ile ruhsal hareketler taşıyan ilişkisini düşündüğümüz zaman kullanılması ve anlaşılması açısından bazı beden sinyallerinin bile doğuştan olduğu açıktır.8 Mukaddes Kitaplara yani Kur’an ve Tevrat’a göre ise. basit bir isimlendirme düzeyinde olmak üzere dilin ilk aşaması Allah tarafından öğretilmiş; geliştirilmesi ise insan kabiliyet ve yeteneklerine bırakılmıştır.9 Kur’an’a göre beden dili de böyledir. “Allah insana beyânı yani iç indekiler ini açıklamayı öğretti”10 ayeti ile “her şeye amacına uygun bir biçimini veren ve sonradan da onlara yol gösteren; yani onları bu amacı gerçekleştirmeye yönelten Rabbimizdir”11 ayeti buna delildir.Burada Allah’ın yöneltmesi, onlara eşyayı algılama ve onlara tepki gösterme yeteneğini vermesidir. Gerek algılama ve gerekse tepki gösterme yeteneği doğuştan getirilse bile sonradan kazanılan yetenekleri de gözardı etmemek gerekir. Örneğin sözlü anlatımda sembollerin, beden dilinde de bazı hareketlerin anlamlandırılarak duyguların ifadesinde kullanılması, insanın sonradan kazandığı yetenekleri arasında sayılır. Bu her iki yetenek, iletişimde temel unsur olma özelliği taşıdığı için beden dilinin tarihini vermeden önce onun kökeni üzerinde durmanın daha yararlı olacağı kanaatindeyiz. 1.1. Beden Dilinin Kökeni Yukarıda işaret edildiği gibi sözlü anlatım, konuşmada kullanılan sembollerle, sözsüz anlatım da bedensel hareketlerle gerçekleştirilir. Bu bedensel hareketler, biri yaratılıştan diğeri de kültürden olmak üzere iki kaynaktan beslenir. 1.1.1. Yaratılıştan Getirilen Beden Hareketleri Diğer yaratıklar arasında insanın kendi kişiliğine özgü bir dünyası 8 Porzıg, Walter, Dil Denen M ucize, Trc., Vural Ülkü, Ankara, 1990, 1. Baskı, s., 65-77; Baltaş, Bedenin Dili, s., 11, 30; 9 Bkz. Condillac, İnsan Bilgilerinin Kaynağı Üzerine Bir Deneme, s., 200-201; İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, Daru’l-Kütübi’l- îlmiyye, ts. I. (c.l), 33-34; Karşılaştırınız, Kitab-ı Mukaddes, İstanbul, 1972, Tekvin, 11/19-20; Kur’an-ı Kerim, Bakara, 2/31. 10 Rahman, 55/4 11 Tâ-Hâ, 20/49-50 426 / Doç. Dr. Necati KARA vardır. O, bütün yaratıklardan fazla hareket ederek tepkisini ortaya koyar.12 İyiye ve kötüye karşı insanda oluşan bu tepki, insan bedeninde yaratılıştan mevcuttur.13 Dolayısıyla ondaki tabiat, acı duygusunu duyuran şeylerden kaçmayı, tatlı duygu verenlere doğru da koşmayı öğretir.14 Böylece insan bedeni, hoşuna giden bir durumda sevinç, nefret edilen bir şeyden de tiksinti sinyalleri verir. Bu sinyaller, organizmanın temel ihtiyaçlarından kaynaklanan haz ve elem yaşantılarının ve bu yaşantılara bağlı olarak ortaya çıkan duyguların bedendeki sinyalleridir.15 Bunlar organizmanın canlılığını ve dengesini korumaya yönelik temel psikolojik durumlarla ilgilidir. Bağırmak, gülmek, ağlamak, yüz hatlarının genişlemesi, gözlerin büyümesi, yumulması ve büzülmesi, yüzün kızarması, vücudun titremesi, saçların diken diken olması, korku, sevinç, hüzün, utanma, kızgınlık, nefret, mutluluk, şiddet, gerginlik ve ilgi, bu durumların en belirgin olanlarıdır.16Temel heyecanları yansıtan bu jestlerin kültürden kültüre değişmediği kanaati psikologlar arasında yaygındır.17 Beden diline ait “Birincil işaret sistemi”ni oluşturan bu mesajlar, insanlığın evrensel dilidir. Ve Kaynağını beynin derinliklerinden alarak organizmanın dış dünya ile olan ilişkisini yansıtır. Beden dilindeki bu ortak işaretlerin, beynin derinlerinde bulunan limbik sistemde kodlanmış olduğu düşünülmektedir.18 1.1.2. Kültüre Bağlı Hareketler Geçmişte olduğu gibi günümüzde de insanlar yakın ilişki içinde olduğu şahıslarla kurduğu iletişimde gözünün içine bakılmasını ve ne demek istediğinin anlaşılmasını bekler. Onlar da gerekli mesajı alır ve olumlu ya da olumsuz karşılık verirler. Ancak iletişim kurulan şahıslarla kültürel bağlar ne kadar fazla ise birbirlerinin beden dilini anlamaları o kadar kolay olur. Bundan dolayıdır ki, beden dilinin en etkin kullanıldığı yer, aile ve yakın çevreler olmuştur. Tarih boyunca kendi çevresinden ve toplumundan uzaklaştıkça kültürel farklılıklar artmış ve beden diliyle anlaşma o oranda güçleşmiştir. Onun içindir ki yukarıda sayılan genel durumların dışında her toplum, kendi tarihi içinde kendi kültürlerine özgü bazı jestler geliştirmişlerdir. Bir başka toplum tarafından bunların kısa sürede anlaşılması ve benimsenmesi mümkün görülmemektedir. Zira başka topluma ait geleneksel kültür, ödünç alınarak yaşanamaz. 12 Boutroux, Emile, Tabiat Kanunlarının Zorunluluğu Hakkında, Trc., Ziya Ülken, İstanbul, 1998, s., 137. 13 Bkz. Beled, 90/10; Şems, 91/8. 14 Descartes, İlk Felsefe Üzerine M etafizik Düşünceler, Trc. Mehmet Karasan, M.E.B., İstanbul, 1998, s., 252. 15 Baltaş, Bedenin Dili, s., 30 16 Vakî, Ali b. Abdülvahhap, ‘İlmü’l-Lüğa, Mektebetü’n-Nahda, Mısır, 1957, s., 74. 17 Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, s., 270. 18 Baltaş, a.g.e, s., 30 Bir Bildirişim Dizgesi Olarak Beden Dili... / 427 Kültürden kaynaklanan jestlerin farklılığına şöyle bir örnek verebiliriz: Japonlar yakınlarının ölmesinden duydukları üzüntülerini gülümseyerek ifade ederler. Halbuki bizde böyle bir tutum imkânsızdır. Buna göre bu geleneği bilmeden onların gerçek duygularım anlamak nasıl mümkün olur? Buna, Türklerin birisine saygıyı yere, Amerikalıların da gözün içine bakarak ifade etmesini bir başka örnek olarak verebiliriz.19 Kültüre bağlı jestler, beden dilinin ikinci kaynağım teşkil eder. Bu kaynağa da “İkincil işaret sistemi” denir.20 İnsanın evrimsel gelişimi ile beyinde davranışlarının belirli özelliklerini yöneten yeni bir kabuk meydana gelmiş ve bununla birlikte dış dünyadaki objelerin, kelimelerle ifade edilen karşılıkları oluşmuştur. Bu kavramlar, dış dünyaya yapıştırılmış ve yakıştırılmış olmaları nedeniyle nesneden bağımsız ancak onu oluşturan kültüre bağımlıdır.21 Kültüre bağımlı olan bu hareketler, her toplumda farklı bir biçimde anlamlandırılmışlardır. Beden dilinin farklılığı da buradan kaynaklanmış ve toplumlar birbirinden uzaklaştıkça beden dillerinin anlaşılması o denli zorlaşmıştır. Sağır ve dil bilmeyen insanlarla anlaşabilmek için yapılan beden hareketleri, konuşması bozuk olan insanların ifadelerini tamamlamak için yaptıkları hareketler, konuşmaların daha etkili ve daha anlaşılır olması için yapılan el, kol, baş, göz, kaş ve beden hareketleri, kabul red ve hoş karşılamayı ifade eden baş sallama, parmak dikme ve dudakların uzatılması gibi eylemler, sırt çevirme ve omuz silkme gibi bütün hareketler kültüre bağlı beden hareketlerine örnek olarak verilebilir.22 Yüz ifadeleri, bedenlerimizin duruşu, konuşma tarzları ve ses tonları da bunlara dahildir. Bunların hepsi bir kimseye karşı nasıl bir duygu içinde olduğumuzu ifade ederler.23 Duyguları ifade de evrensel işaretlerin, sözlü dilden çok daha etkili olduğuna şahit oluyoruz. Şairin: “Bir bakış bir bakışa neler anlatır Bir bakış bir bakışı saatlerce ağlatır”24 beyti bunu ne güzel ifade eder. Beden dilinin kültürler arası farklılıklarını belirlemeye yönelik bir çok araştırma yapılmış, sonuçta her kültürün kendine özgü belirleyici özelliklerinin meydana getirdiği farklılıklara rağmen kaş, göz ve yüz -V . Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, s., 271-272; Baltaş, a.g.e, s., 26; Türkkan, “Beden Dili’ s., 23. Baltaş, a.g.e, s., 30 Cüceloğlu, a.g.e, s., 75-78. Vakî, ‘İlmü’l-Lüğa, s., 75-77. Cüceloğlu,, a.g.e, s., 272 Cüceloğlu, a.g.e., a.y. 428 / Doç. Dr. Necati KARA hareketlerinde benzerliklerin daha ağır bastığı görülmüştür.25 Bu sonuç, beden dili diye evrensel bir sistemin varlığını ortaya koymaktadır. Beden dilindeki benzer ifadeler, korku, kızgınlık, hüzün, nefret, mutluluk, dikkat, ilgi, uyku, gerginlik ve şiddet gibi psikolojik durumlarla ilgilidir.26 1.1.3. Tarihi Süreç İnsanlık tarihinin başlangıcından beri bedenin, gerek tabiî ve gerekse kültüre bağlı hareketlerle vermiş olduğu mesajlar, insanlarla anlaşma ve duyguları paylaşmada en temel araçlardan biri olma özelliğini sürdürmüştür. Beden dilinin, insanlığın tarih sahnesine çıkışıyla birlikte süregelmiş oluşunun en büyük delillerinden biri de, -daha sonra vereceğimiz örneklerde görüleceği gibi- Mukaddes Kitaplarda mesajlar sunulurken bedenin araç olarak kullanılması ve konuşmanın anlamsız olduğu yerde beden dilinin kullanıldığına dair örneklere yer verilmesidir. Böylece insanların çoğu zaman farkında olmadan kullandığı beden dili örneklerinin geçtiği ilk yazılı metinlerden birinin de kutsal kitaplar olduğu söylenebilir. Kutsal metinler aracılığıyla toplumlara gelen mesajların, onlar tarafından dinlenip anlaşılabilmesi için ilgili toplumun kullandığı sözlü ve sözsüz dilin bir bütün olarak mesajlara araç kılınması gerekir. Kur’anda beden dilinin sözlü dille beraber kullanıldığı örneklerine sık sık rastlanması bundandır. Beden dili ile ilgili konuşma anlamında kullanılan başka bir ifade ile sözlü dil yerine geçen27 “İŞARET”, işaretle konuşmak için susmayı ifade eden28 “SAVM” ve baş, kaş, göz, dudaklar ve ellerle işaret anlamına gelen29 “REMZ” kavramlarının Kur’anda ayııı anlamlarda kullanılmış oluşu,30 onda beden dilinin varlığına en büyük delildir. 25 Baltaş, Bedenin Dili, s., 26; Cooper, Sözsüz İletişim, s., 141; Munn, Norman, Psikoloji İnsan Tatbikatının Esasları, Trc. Nahid Tendar, 4. Basım, M.E.B. İstanbul, 1975, 11/109, 111 26 Baltaş, a.g.e., a.y. 27 İbn Manzur, Lisânü’l-Arap, Beyrut, ts. IV, 436-437; Ebu’l-Bekâ, Eyyüp b. Musa el- Hüseynî, el-kefevî„ el-külliyât, thk., Adnan Derviş, Muhammed el-Mısrî, 2. Baskı, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1413/1993, s., 120. 28 Râgıb el-İsfehânî, Müfredât fi Garîbi’l-Kur’an, y.s. 1970, s., 428-429; İbn Manzur, a.g.e, XII/350-351; Ebu’l-Bekâ, el-külliyât, s., 543. 29 Râgıb el-İsfehânî, Müfredât fi GarîbiM-Kur’an, s., 296; İbn Manzur, a.g.e, V/356; Ebu’l-Bekâ, a.g.e, s., 672. 30 Âl-i İmrân, 3/41; Meryem, 19/10, 26, 29 Bir Bildirişim Dizgesi Olarak Beden Dili... / 429 8. Asırdan itibaren usülcüler ve Kur’an yorumcuları, gerek beden dili ile ilgili “beyan”, “vahy”, “işaret”, “remz” ve “savm” gibi kavramların31 gerekse mesaj için araç olarak kullanılan kaş, göz, yüz, baş, el, kol vs. gibi organların ve oturma, kalkma ve yürüme gibi eylemlerin geçtiği her yerde az ya da çok beden dili ile ilgili açıklamalarda bulunmuşlar ve işaretlerin sözlü dil yerişne geçebileceğine sadece Kur’anda değil sünnette de bunun örneklerine rasatlandığına, Resulullah’ın (a.s) beden dilini kabul ettiğine, bir şeyi işaretle ifade etmenin dînî hükümlerde delil olabileceği konusunda ruhsat verildiğine, İınam-ı Mâlik (v. 179/795) ve İmam-ı Şafiî’nin (v. 204/819) dilsizin talakla ilgili işaretinin kabul edildiğine, Ebû Hanife’nin (v. 150/768) ise işaretler açık olmak şartıyla onları delil saydığına dair görüşlerini naklederek beden dilinin fonksiyonuna vurguda bulunurlar. Beden dilinin kullanıldığı örneklere hadislerde de rastlanır. Veda Haccı’nda bilmeyerek şeytan taşlamadan kurban kesen birisinin, durumun ne olacağına dair sorusuna Peygamberimiz’in, sakıncanın olmadığı anlamında eliyle işareti, buna örnek teşkil eder.32 Buhari’(v. 256/969) nin de “el ve baş işareti ile fetva” adı altında başlık açarak işaretle anlaşılabileceğine dair hadisler nakletmesi bu tezi güçlendirmektedir.33 İslam hukukunda sükût bile açıklama unsuru kabul edilmiştir. Hatta “sâkite bir söz isnad edilmez. Lâkin “ma’rız-ı hâcette sükût beyandır” yani sükût eden kimseye şunu söylemiş oldu denilemez. Ancak söz söylenecek yerde sükût etmesi ikrar ve beyan sayılır maddesi, Mecelle’ye girmiştir.34 Zaten Peygamberimizin bazı olaylar karşısında susuşu(takrîr) da hadis ıstılahında sözlü sünnete eş değer kabul edilmiştir.35 İslam Alimleri arasında beden dili konusunda ilk defa sistemli bir 31 Bkz. et-Taberî, Ebû Ca’fer, Câm i’u ’l-Beyân ‘an te’vîli  yi’I-Kur’ân, Beyrut, 1988/1408, III, (c.3), 259-261; IX, (c.16) 75; ez-Zamahşerî, Mahmud b. Ömer, el-K eşşâf ‘an Hakâiku’t-Tenzîl ve uyûni’I-Ekâvîl, I. Baskı, 1977, I, 429; er-Râzî, Fahruddîn, Mefâtihu’l-Gayb, y.s., 1990; IV (c.8) 44-45; el-Mahsul fî ‘İlmi Usûli’I-Fıkh, I. Baskı, . Beyrut, 1988/1408, I, 473; Kurtubî, Muhammed b. Ahmed, el Câmî li Ahkâmi’l-Kur’an, Beyrut, 1952, II, (c.4) 80-81; el-Beydâvî, Nasuriddain, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t- Te’vîl, 2. Baskı, Mısır, 1968/1388, 1/159; Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1971, 11/1095; Rıza, Reşit, el-Menâr, y.s., 1931, III. 299; et- Tabatabâî, el-Mîzân fî Tefsîrü’l-Kur’an, Kum, 1392, III. 179. 32 Bkz., Buhârî, Muhammed b. İsmail, Câmi’u’s-Sahih, İstanbul, 1992/1413 İlim, 24; Müslim,Müslim b. Haccac, Câmi’u’s-Sahih İstanbul, 1992/1413, Küsuf, 11, Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb, Sünen-i Nesâî, İstanbul, 1992/1413, Kasame, 13, 33 Bkz., Buhârî, İlim, 24. 34 Berki, Ali Himmet, Açıklamalı Mecelle, Özyurt Matbaacılık, İstanbul, 1990, s., 25, (Madde 67); Haydar, Ali, Dürerü’l-Hükkâm Şerh-i Mecelletü’l-Ahkâm, 3.Baskı, İstanbul, 1930, s., 144 33 el-Amidî, Ali b. Ebî Ali, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, thk., eş-Şeyh İbrahim el-‘Acur, Beyrut, t.s, I, 145. Bir Bildirişim Dizgesi Olarak Beden Dili... / 431 430 / Doç. Dr. Necati KARA izaha çalışır.41 biçimde yorumlar getiren şahıs Câhız (Ebû Osman) olduğundan onun görüşlerine bir göz atmada yarar vardır. Câhız, hal’i de açıklama araçları arasında sayar. Bu kelime, dilimizde bir şeyin içinde bulunduğu şartların veya taşıdığı niteliklerin bütünü; Câhız’da Beden Dili görüntü, durum, vaziyet, duruş, oluş, bulunuş, keyfiyet, şekil, debdebe, 9.Asrın başlarında Câhız(v.255/868), “Allah insana beyânı öğretti”36 tantana, ihtişam, yer, mevki, toplumsal durum anlamlarına gelmektedir.42 ayetinde geçen beyan sözcüğünü terim olarak ele alıp onu dilbilim açısından Cahız’a göre durum, duruş ve görüntü, elsiz işaret eden ve sözsüz ilk defa değerlendiren bir bilgindir. O istek ve amaçları açıklamaya yönelik konuşan bir keyfiyettir. Ona göre hal ve görüntü bakanlara bir şeyler söz, iş, hareket, işaret, hal, durum ve tavır gibi araçlar üzerinde durarak söyleyen bir dildir. Hatta açıklama araçlarını hepsinin yerine geçen bir işaret beyânı, “insanın duygu, düşünce ve maksadım açıklama biçimleri” açısından durumudur.43 Bu durum, yerin ve göğün yaratılışında her konuşan ve ele alıp inceler.37 susanda, oturan ve yürüyende, fazlada ve noksanda, canlıda ve cansızda Câhız beden dilinde söz yerine geçen işaretin sözlü dile yardımcı olup kendini gösterir. Cansız varlıklardaki işaret, konuşan canlılardaki işaretler onu tamamladığını ve hatta bazen sözden daha etkin bir rolü üstlendiğini gibidir. Cansız eşya, işaretle konuşur. Canlı varlıklar ise sözle konuşurlar.44 ifade ederek onun önemine vurguda bulunur. Ona göre işaret ya el, ya baş, Câhız, insan cesedinin bile konuştuğuna dair bir edibin, Kral ya kaş, ya da omuzla olur. İki şahıs birbirinden uzaklaştığı zaman da işaret İskenderin ölmüş bedenine bakarak şöyle dediğini nakleder: “İskender ya kılıçla, ya da elbise ile yapılır. Havaya kaldırılan kılıç veya kama, hem bugün dünden daha iyi konuşuyor. Ve o, bugün dünden daha iyi öğüt tehdit hem de caydırıcılık anlamı ifade eder.38 veriyor. ”45 Câhız, her işaretin yerine ve durumuna göre bir güzelliğinin olduğunu Beden dili konusunda Câhız’ın el-Beyan ve’t-Tebyîn adlı eserinden ileri sürerek göz kırpmanın, göz ucuyla bakmanın, kaş çatmanın ve diğer özetlemeye çalıştığımız bu fikirleri gözardı edilerek beden anlatımları ile organlarla işaretin, kişilerin birbirinden sakladığı şeyleri açığa çıkarmada en ilgili bilimsel araştırmaların ilk defa Charles Darwin’in 1872 de yayınladığı büyük bir destek olduğunu, özel durumlarda ancak işaretle anlaşılabileceğini “İnsan ve Hayvanlarda Duyguların İfade Edilmesi” adlı eserinde ele alındığı; savunur.39 yüz iifadeleri ve beden dili ile ilgili modern çalışmalara bu kitabın öncülük Câhız, işaretle nüfuz edilen alanın, sesle ulaşılan alandan daha ettiği, daha sonra yapılan çalışmalarda bir milyon civarında sözel olmayan kapsamlı ve daha ilerde olduğunu ifade ederek buna şairin: “Kişi için gözde hareket ve işaretin tesbit edildiği ileri sürülür.46 ağızların konuşmasına ihtiyaç bırakmayacak kadar bir zenginlik vardır. ” Konuya müstakil eser yazma açısından bakılacak olursa bu görüş beytini delil getirir. haklı görülebilir. Ancak gerek beden dili gerekse hayvan dili konusuna ilk O, bir başka şairin: defa detaylı bir biçimde yaklaşanın Cahız olduğunu söylemenin daha uygun olacağı kanaatindeyiz.47 - “Göz arkadaşına karşı oluşan sevgiyi ve buğzu açığa vurur. ” Darwin’den sonra, 1945’lerde Wolff, “Jestlerin psikolojisi” adlı -“Göz konuşur, ağız susar. Böylece sen kalbin derinliklerindekini eserini kaleme almıştı. Yazar bu çalışmasında beden hareketleri ile insanın iç hissedersin ”40 beyti ile konuyu biraz daha netleştirin dünyasının ilişkileri üzerinde durmuştur.48 Câhız beden dilinin önemine bir başka delil olarak da sağır ve dilsizlerin, insanlarla anlaşmalarını gösterir. Daha da ileri giderek cansız varlıkların da işaret diliyle konuştuklarını yani bir anlama işaret ettiklerini 41 Câhız, Beyan, I. 34-35 42 Wehr, Hans. A., Dictionary O f M odern YVritten Arabic, Lübnan, 1980, s., 216; Develioğlu, Ferit, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, 7.Baskı, Ankara, 1986, s., 376 43 Câhız, a.g.e, I. 76. Rahman, 55/4 44 Câhız, a.g.e, I. 81 el-Câbirî, Bunyetu’l-Akli’l-Arabî, 1.Baskı, Rabat, 1986, s., 28, Karşılaştırınız, Câhız, 45 Câhız, a.g.e, I. 81-82 Ebû Osman, el-Beyan ve’t-Tebyîn, thk, A.M. Harun, 5. Baskı, Kahire, 1985/1405, I. 76- 46 Baltaş, Bedenin Dili, s., 46; Pease, Beden Dili, s., 10 82 47 Onun hayvanların yaşam biçimleri, davranışları ve dilleri konusunda tecrübeleri yansıtan Câhız, a.g.e , I. 76-77 ve “Kitâbü’l-Heyevân” adlı sekiz ciltlik eseri bu kopnuda anılmaya değer. (N.K) Câhız, a.g.e, I. 78 48 Baltaş, a.g.e, s., 46. r'su,.7 a.g.e, I. 78-79 432 / Doç. Dr. Necatı KARA 1950 yıllarında Birdwhistel vücut hareketleri konusu üzerinde durmuş ve antropolojik araştırmalar yapmıştır. Dil gibi beden dilinin de kültürler arası farklı olabileceği görüşünü benimseyen bu zat, 250 bin çeşit yüz ifadesi ortaya koyabileceğimizi ve bu ifadelerin anlamlarını taşıyabileceğimizin tahminini yürütmüştür.49 1970’lerde Julius Fast “Vücut Dili” adıyla bir eser yayınladı.. Bu çalışma fiziksel hareketlerin (kineses) araştırılmasını konu edinmiştir. Fast bu çalışmasında davranış bilimcilerin, sözel olmayan iletişim konusunda o güne kadar yaptıkları çalışmaların bir özetini sunmuştur. Bu çalışmada, sözsüz iletişimin ses haricindeki fiziksel iletişim ile ilişkili olan bölümlerine yer verilmiştir.50 Danvin’den itibaren sürdürülen beden dili çalışmaları üç boyutta ele alınmıştır. Bunlar dil dışı faktörler (paralanguage), hareketler (kinesics) ve bedenin mekandaki konumu (proxemics)dur.51 Bu çalışmalar “kültürler arası çalışmalar” ve “psiko-fızyolojik Labaratuar Çalışmaları” adı altında iki ayrı teknikte yürütülmüştür. Kültürler arası çalışmalarda, beden dilinin temelleri ve doğuştan getirilen davranışlardaki öğrenme ile yeni davranış geliştirme boyutu üzerinde durulmuştur. Bu çalışmalarda batı kültürü ile teması olmamış bazı toplumlardan elde edilen veriler değerlendirildiğinde temel duygu aktarımı olan yüz ifadelerindeki ortaklık dikkati çekmiştir. Paul Ekman’ın “İnsan Yüzündeki Duygu” adlı çalışması, yüzdeki duyguları değerlendirme tekniği konusunda önemli bir eser olup, daha sonra gelenlerin çalışmalarına örnek teşkil etmiştir. Bu alanda yapılan çalışmalar, yüz ifadelerinin erensel yönlerinin anlaşılmasına yardımcı olmuştur. Mümtaz Turhan, 1938-1966 tarihleri arasında bu konuda önemli çalışmalar yapmıştır. Doğan Ciiceloğlu’nun 1968 de yaptığı “Yüz İfadelerindeki Duygusal Anlatımlar” adlı çalışması da kayda değer.52 1940’larda Fulcher ve Thompson gibi araştırmacılar, doğuştan görme özürlülerle gören bebekler üzerinde yapmış oldukları çalışmalarda bu bebeklerin doğum sonrası ilk aylarda aynı tepkileri gösterdikleri halde daha sonraki aylarda benzerliklerin azaldığı, körlerde ise büyüdükçe daha önceki tepkisel özelliklerin bozulduğu gözlenmiştir. Ancak gülme tepkisi değişmemiştir. Bütün bunlara rağmen çok sayıda yapılan araştırmalarda elde edilen sonuçlardan, mutluluk, korku, üzüntü, öfke, hayret ve tiksinti gibi altı temel duygu ifadesini aktaran anlatımların, farklı toplumlardaki her insanda 49 Cooper, Sözsüz İletişim, s., 91-101; Baltaş. a.g.e, a.y; Pease, Beden Dili, s., 10. 50 Cooper, a.g.e., 27, 91; Pease, a.g.e, s., 9. 51 Baltaş, a.g.e, a.y.; Cooper, a.g.e, s., 27. 52 Baltaş, Beden Dili, s., 46-47. Bir Bildirişim Dizgesi Olarak Beden Dili... / 433 ortak olduğu33 tesbit edilip; psiko-fizyolojik çalışmalar sonucunda da yüz kaslarının aktiviteleri ölçülerek, yüz ifadeleri ile belirli duygusal yaşantılar arasındaki ilişkiler tanımlanmaya çalışılmıştır.54 2. BEDEN DİLİNİ OKUMA Beden dili, bizim duygu düşünce ve iç yapımızı aksettirir. Ancak beden hareketleri, çoğu zaman bizim irademiz dışında cereyan eder. Ayrıca beden, eylemlere ve durumlara karşı çok fazla ve ani tepki gösterdiği için onun hareketleri kontrol edilse de kelimeler kadar kontrol edilemez.Bu nedenle duygu ve düşüncelerin anlaşılmasında genelde kelimeler değil de beden hareketleri esas alınır. Bu durum, beden dilinin öğrenilmesini kaçınılmaz kılar.55 Bedenin katılmadığı söylemlerde psikolojik verim azalır. Katılıp da sözle çeliştiği durumlarda ise bedenin davranışı, söze tercih edilir. Beden dilinin ne kadar önemli bir araç olduğu duygu ve düşüncelerin kelimelere dökülemediği durumlarda daha iyi anlaşılır. Ancak beden, bazen öyle sinyaller verir ki hemen farkına varılamaz. Bedenin tepkisiz kalma yeteneği de yoktur.56 însan, istek ve karşı koymalardan oluşan karmaşık bir varlıktır. Onun sinir sistemi ve davranışları da karmaşıktır. Öyle ki her davranışın altında yatan binlerce sinirsel süreç, saniyenin milyonda biri kadar kısa bir süre içinde sinir sisteminde gerçekleşir.57 İletişimde sözlü dil ile beden dili, birbirlerini tamamlayan unsurlardır. Her ne kadar nihai karar söze aitse de şunu hemen belirtelim ki beden dilinin kendisinde ifadesini bulduğu sessiz bir bakışın, başın anlamlı bir şekilde çevrilişinin, bir jestin ve karşı koyan bir tavrın, yüzlerce kelimeden çok daha fazla şeyler anlatabildiği hatırdan çıkarılmamalıdır. İşin bir başka yönü de, fiziksel işaretler sürekli olmadığından beden hareketleri, trafik, kamp, hastahane ve üniforma işaretleri gibi tek anlam ifade etmeyip birkaç anlama gelebilir.58 Bir hareketin birden fazla anlama gelmesiyle birlikte bedenin tümü bize bir resim çizdiğinden onun hareketlerini meydana geldiği ortam ve şartlar içinde bir bütün olarak değerlendirmek gerekir. Bu konuda yapılabilecek en büyük hata tek bir hareketi diğer hareket ve durumlardan bağımsız olarak yorumlamaktır. Her hareket bir sözcük gibidir. Bir sözcüğün anlamını ancak onu diğer sözcüklerle birlikte bir cümlede kullandığımızda anlayabiliriz. Hareketler de, cümleler halindedir. Onun için hareket grupları 33 Baltaş, a.g.e, s., 47. 54 Baltaş, a.g.e, s., 48. 55 Molcho, Somy, Beden Dili, Trc., C. Tülin Batır, İstanbul, 2000, s., 14. 56 Molcho, a.g.e., s., 20. 37 Cüceloğlu, İnsan, s., 52. 38 Molcho, a.g.e., s., 21; Cooper, Sessiz İletişim, s.. 65. 434 / Doç. Dr. Necati KARA bir bütün olarak değerlendirilmediği takdirde tek hareket, yanlış anlaşılabilir. O halde bir jestin veya bedenin gösterdiği bir hareketin doğru anlaşılabilmesi için, konuşma ve beden hareketlerinin uyuşup uyuşmadığına, hareket gruplarına ve tüm hareketlerin meydana geldikleri bağlama bakmak ve ona göre değerlendirmek gerekir.59 Bunu şöyle bir örnekle açıklayabiliriz: Karşıdan açık tutumu ve bakışları ile birisi size doğru geliyor. Neredeyse size sarılacağını düşünüyorsunuz. Elini size uzatırken elinizi karşılamakta pasif kalıyor. Bu, o insanın size değer verdiğini, fakat aradaki mesafeyi korumaya özen gösterdiğini ve dokunulmaktan hoşlanmadığını anlatıyor.60 Buna şöyle bir örnek daha verebiliriz: Gülümsemek dostça bir sinyaldir. Çekingen bir insanın gülümsemesi, onaylamak anlamına gelirken; karşıdaki bir rakip için reddetmek anlamım taşır. Aynı adamın reddettiği kişiye gülümsemekle birlikte elini omuzuna koyması, fikrini değiştirdiği anlamına gelir. Aynı zamanda bu, adamın kurnaz olduğunu da gösterir.61 Görülüyor ki olayları değerlendirirken bütün ayrıntıları dikkate almak gerekmektedir. 3. KUR’AN’DA BEDEN DİLİ Bir çok dilbilimciye göre beden dilinin, bir durum karşısında bedenin kendi duruşunu kodlayarak sunduğunu, sözsüz mesaj yeteneklerinden birinin, insanın doğasında bulunduğunu ve bu mesajların, insanın evrimsel gelişimindeki ilk anlatım biçimi olduğunu; diğerinin de, sonradan kazanıldığını vermiştik. Bu iki yeteneğin ürünü olan beden dili, sosyal hayatta sözlü dilin tamamlayıcısı olup iletişimde onunla bir bütünlük sağlar. Öyle ki konuşan bir insanın bedenini ve beden jestlerini göremediğiniz sürece onun sözlerinin ciddiyeti konusunda bir yargıya varmanız son derece zorlaşır. Bu bakıımdan bir toplantı esnasında dinleyiciler daima hatibin yüzünü ve bedenini izlemeye özen gösterirler. İşte onların bu izleyişleri, söylenen sözlerin yankısını, konuşmacının jest ve mimiklerinde görmek istemelerindendir. Bedenin doğasında tepkisizlik kabiliyeti olmadığından duyguların tesbitinde önemli rolü beden dili üstlenir.62 Bu bakımdan yalan söylemek isteyen birisi, konuşurken başta yüzü olmak üzere bütün bedenini saklamak ister. Polis sorgulamalarında zanlının ya ortadaki bir sandalyeye oturtulması veya bedenin, tamamen görülebilmesi için ışıklarla donatılması bundandır. Beden dilinin sözlü dil yanında sağladığı bu önemli role binâen baştan sona bir mesaj olma özelliği taşıyan Kur’an’a beden dili açısından baktığımız zaman onun, bu dili -konuşmanın anlamsız olduğu yerde- hem önerdiği hem de bedenin, sözlü bir mesaj, bir davranış, bir iş ve bir olay 59 Pease, Beden D ili, s., 17, 19. 60 Molcho, Beden Dili., s., 21 61 Molcho, a.g.e., a.y 62 Molcho, a.g.e, s., 20 Bir Bildirişim Dizgesi Olarak Beden Dili... / 435 karşısındaki tavrını, cevâbî mesajlar şeklinde sunduğu ve böylece bildirişimdeki verimi artırıp sonucu belirlemeyi amaç edindiği gözlenir. Beden dilinin, Kur’an’da bazen de duyguların ifade aracı olarak kullanıldığı görülür. Şimdi bunları tek tek ömeklendirmeye çalışalım: 3.1. Kur’an’ın Konuşmanın Anlamsız Olduğu Yerde Beden Dilinin Kullanılmasını Önerişi Hz. Meryem’in Hz. İsa’yı dünyaya getirdiği sıkıntılı anlarında Allah Teâlâ’nın tavsiyesine uyarak muhataplarına karşı işaretle konuşması ve Hz. Zekeriya’nın yaşlılık çağında çocuk isteğinin kabul edilişine Allah’tan bir alamet isteyince buna alamet olarak onun, üç gün kavmiyle işaret dışında konuşamaması olayları, beden dilinin Kur’an’da önerildiğine güzel birer örnek teşkil ettiği söylenebilir. Hz. Meryem Örneği: J Kur’an’da anlatıldığına göre Hz. Meryem evlenmediği halde Hz. İsa’ya gebe kalır. Doğum sancısı çekerken: “Keşke bu durum başıma gelmeden önce ölseydim de unutulup giden birisi olsaydım” diye yakınır. Bunun üzerine hurma ağacının altından şöyle bir ses gelir: “Şimdi hurmanın gövdesini kendine doğru silkele, taze hurma dökülsün sonra da ye ve iç; gözün aydın olsun eğer insanlardan birini görürsen: “Ben Rahman için (bir süre susma) orucu adadım. Bugün hiç bir insanla konuşmayacağım. ” de. ”63 Allah’tan bu vahyi alan Hz. Meryem, bir süre sonra çocuğu ile birlikte kavmine döner. Kavmi ona: “Ey Meryem tuhaf bir iş yaptın! Ey Harun ’un kızkardeşi, senin baban kötü bir adam değil di. Bunun üzerine Meryem (konuşmaları için) çocuğu işaret etti. Dediler ki: Beşikteki çocukla nasıl konuşuruz” Fakat çocuk: “Bakın dedi, ben Allah’ın kuluyum. O, bana kitap verdi ve beni peygamber yaptı. ”64 Yukarıda “susma orucu” diye tercüme ettiğimiz ifadenin karşılığı Kur’an’da “savm” sözcüğüdür. Bu sözcük arapçada genel anlamda bir işten geri durma ve onu terke etme anlamında kullanılır. Bu iş, yeme, içme veya konuşma olabilir. Bu bakımdan duran ata, sakinleşen rüzgara, susan adama ve hatta işsiz kimseye oruçlu denir.65 “Savm” kelimesi bu ayette66 sükût anlamında kullanılmıştır. Adı geçen ayette Hz. Meryem’in: “Rabbime oruç adadım ” sözünün hemen peşine “hiç kimseyle konuşmayacağım ” cümlesini getirmesi bunun delili kabul edilmiştir.67 “Savm” sözcüğü hadislerde de 63 Râgıp, Müfredât, s., 428-429; İbn Manzur, Lisan, XII. 350-351. 64 Âl-i İmrân, /45-48; Meryem, 19/17-30 63 Râgıp, M üfredât, a.y; İbn Manzur, Lisan, a.y. 66 Meryem, 19/26 67 Râgıp, a.g.e, s., 429; İbn Manzur, a.g.e, XII. 350. 436 / Doç. Dr. Necati KARA konuşma ve bir eylemden geri durma anlamında kullanılmıştır.68 Hz. Zekeriya Örneği: Kur’an ve Incil’e göre işaretle konuşma Hz. Zekeriya’da da vuku bulmuştu. Olay Kur’an’da şöyle anlatılır: Hz. Zekeriya çok yaşlanmışken Allah’tan bir çocuk talep etti. Melek O’nun dileğinin kabul edildiği müjdesini getirince Hz. Zekeriya çocuğunun olacağına dair Allah’tan bir alamet istedi. Allah da: “Senin alametin üç gün insanlarla işaretten başka türlü konuşamaman69 veya konuşmamandır70. Rabbini çok an ve teşbih et” dedi. Bunun üzerine (Zekeriya) mabetten kavminin karşısına çıktı ve onlara: “Sabah akşam (Rabbinizin) sınırsız kudret ve yüceliğini anın diye işaret etti”71 Yukarıda geçen ayette “işaret” diye tercüme ettiğimiz sözcüğün karşılığı “remz”dir. Bu kalıbıyla dilimize geçmiş olan bu kelime arapçada ses çıkarmadan iki dudak, göz, kaş ve elle işaret anlamında kullanılır.72 Bu kelime Kur’an’da sadece burada geçmiş ve göz, kaş ve elle işaret anlamında kullanılmıştır. Bu Olay İncilde de şöyle geçer: “...İşte dilin tutulacak ve bu şeyler oluncaya kadar bir şeyler söyliyemiyeceksin... Zekeriya çıktığı zaman onlarla konuşamadı. Onlar da mabette bir rü''yet gördüğünü anladılar; Ve Zekeriya onlara işaretler edip dilsiz kaldı... Ve ne ad konulmasını istersin babasından işaretle sordular. O bir levha istedi: Adı Yahya’dır, diye yazdı. Hepsi şaştılar. Onun ağzı hemen açıldı dili çözüldü. Allah ’a hamdederek söz söyledi... ”73 3.2. Kur’an’ın Bir Mesaj Karşısında Olumsuz Bir İnsanın Bedensel Tepkisini Verişi Sözlü mesaj karşısında inkarcı birisinin bedensel hareketler açısından nasıl bir tavır sergilediği konusunda Kur’an tesbitte bulunur. Bu tesbitler sözlü dili tamamlayıcı niteliktedir. Beden dilinin sözlü dili nasıl tamamladığına şu ayet güzel bir örnek teşkil eder: “Bakınız mesajlarımız hakikati inkara saplanmış olan birisine açıklandığında, o düşündü, taşındı, ölçtü biçti! Canı çıkasıca nasıl ölçtü biçti! Sonra canı çıkasıca nasıl ölçtü biçti ise! Sonra baktı. Sonra kaşlarım çattı. Yüzünü ekşitti. En sonunda kibrini yenemeyip sırtını çevirdi de “bu Kur’an olsa olsa nakledilen bir 68 Bkz., Buhârî, Savm, 3; Müslim, Siyam, 12; Ebû Dâvud, Süleyman, b. Eş’as, Sünen-i Ebî Dâvud, İstanbul, 1992/1413, Savm, 29;; Nesâî, Savm, 43. 69 Bkz., Zamahşerî, Keşşaf, I, 428; Râzî, Mefâtîh, IV., (c.8) 44; Kurtubî, Câmî, I (c.4) 80. 70 Râzî, Mefâtîh, a.y 71 Âl-i İmrân, 3/38-41; Meryem, 19/8-11. 72 Râgıp, a.g.e, s., 296; İbn Manzur, a.g.e, V. 356; Kurtubî, a.g.e, II (c.4) 80. 73 Kitab-ı Mukaddes, Luka, İstanbul, 1972, 1/20. 22-23, 62-64. Bir Bildirişim Dizgesi Olarak Beden Dili... / 437 sihirdir. Bu insan sözünden başka bir şey değildir” dedi. ”74 Yukarıdaki ayette “kaşlarını çattı” ve “yüzünü ekşitti” şeklinde geçen ifadelerin arapçadaki karşılıkları “B-E-S-E-R-E ve A-B-E-S-E” sözcükleridir. Bunlardan “besere” acele etmek, hamlık yapmak anlamındadır. Meyvenin olgunlaşmamışına da “büsiir” denir. Bu kelime, yüz ekşitmek, kahretmek anlamına da gelir.75 “Abese” sözcüğü ise, yüz ekşitmek, surat asmak ve kaşını çatmak anlamında kullanılır.76 Kaş hareketlerinin anlamları Kur’an’da yüz hareketlerini ifade etmek için vazedilmiş “besere” ve “abese” sözcüklerine yüklenen anlamlar içinde verilmiştir. Kaşlar, yüz ifadelerin de önemli bir fonksiyon icra ederler. Örneğin yüz ekşitilmiş ise, kaşların çatılması bunu daha da sertleştirmektedir. Burada “kaşları çatmak” beden dilinde kızgınlığın,77 “yüzü ekşitmek” neşeıiin kaçmasının78 ve “sırt çevirmek” de bir şeyden uzaklaşmanın79 bedensel ifadesidir. Sözlü mesaj karşısında bedenin olumsuz jestlerine şunu da örnek verebiliriz: “Allah te/c olarak amldığı zaman ahirete inanmayanların içlerini sıkıntı basar. Ama Allah ’tan başkası anıldığı zaman hemen yüzleri güler ”80 3.3. Kur’an’ın İyilik Karşısında Bedenlerin Tavrını Verişi Kur’an’m bir iyilik karşısında bedenin tavrına şu ayetler güzel bir örnek teşkil eder: “Onların yüzünde nimetlerin sevincini görürsün”81 Bir başka örnek: “Allah dilediği kullarına yağmuru nasip edince onlar sevinirler ”82 3.4. Kur’an’ın İstenmeyen Bir Olay Karşısında Bedenin Olumsuz Tavrını Verişi Beden, istenmeyen bir durum karşısında kaş, göz, yüz ifadeleri veya el, kol hareketleriyle olumsuz sinyaller verir. Bunun örneğini şu ayette görüyoruz.: “Onlardan biri Rahman’a isnat ettiği kız çocuğuyla müjdelenince, hiddetlenerek yüzü simsiyah kesilir”83 74 Müddessir, 74/18-25 73 Râgıp, M üfredât, s., 60; İbn Manzur, Lisan, IV. 57-58. 76 Râgıp, a.g.e, s., 480; İbn Manzur, a.g.e, VI. 128-129. 77 Cooper, Sözsüz İletişim, s., 104. /8 Cooper, a.g.e, s., 27. 79 Molcho, Beden Dili, s., 136. 80 Zümer, 39/45. 81 Mutaffifîn. 83/24. 82 Rûm, 30/48. 83 Zuhruf, 43/17 438 / Doç. Dr. Necati KARA 3.5. Kur’an’ın İstenmeyen Bir Davranış Karşısında Bedenin Olumsuz Tavrını Verişi Beden, hoşlanmadığı bir davranışın sergilendiği anda değişik şekillerde tavrını ortaya koyar. Peygamberimiz, birine öğüt verirken yanına bir başkası yaklaşınca hoşnutsuzluğunun ifadesini bedeniyle vermişti. Kur’an bunu şöyle anlatır: “O (Peygamber) kör bir adamın kendisine gelmesinden ötürü yüzünü ekşitti ve arkasını döndü. Nereden bilebilirsin. Ey Muhammed (s.a.v) belki de o arınacaktı. Yahut öğüt alacak da o öğüt ona fayda verecekti. Ama kendini herşeye yeterli görene gelince sen ona yöneliyorsun.”84 Yukarıda da ifade edildiği gibi “abese” yüzünü ekşitmek, kaşını çatmak anlamındadır, “tevellâ” kelimesi ise, sırtını dönmek anlamına gelmektedir.85 Ayette “ona yöneliyorsun” diye tercüme ettiğimiz ifadenin karşılığı “tesaddâ” sözcüğüdür. Bu sözcük bir kimseye karşı bakarak yönelmek86 anlamında kullanılmıştır. 3.6. Kur’an’ın Duyguların Açıklanmasında Beden Dilini Kullanışı Bedensel hareketlerin bir çoğu, insanın hangi duyguları taşıdığının sinyallerini verir. Bu sinyallerin, bazen sözlü dile hem ihtiyaç bırakmadığı hem de ondan çok daha etkin olduğu görülür. Şu ayet buna güzel bir örnek teşkil eder: “Gizlemekte oldukları zînetleri anlaşılsın diye ayaklarını yere vurmasınlar”87 Bir başka örnek: “Savaştan söz edilince kalplerinde hastalık olanların sana ölümden bayılıp düşen kimsenin bakışı gibi baktıklarını görürsün”88 Kur’an, bedenin duruşu, oturuş şekilleri, kalkış ve yürüyüş biçimlerini baş, alın, kaş, göz, ağız, dudak, el, ayak gibi organların hareketlerini anlamlandırarak sözlü dilin desteklenmesini sağlar. Burada bunların hepsini ele almamız imkânsızdır. Bu bakımdan sadece anlatım jesti, sosyal jest ve gözle ilgili olanlardan birkaç örnekle yetinelim. 3.7. Kur’an’ın “Anlatım Jesti” Ve “Sosyal Jesti” Verişi Kur’an’da beden dilinde büyük bir önemi haiz olan “Anlatım jestleri ” ve “Sosyal jestlere” dair örneklere de rastlanır. 84 Abese, 80/1-6. 85 Bkz., İbn Manzur, a.g.e, XV. 414. 86 İbn Manzur, Lisan, XIV. 455. 87 Nûr, 24/31. 88 Ahzab, 33/19; Muhammed, 47/20. mmmam Bir Bildirişim Dizgesi Olarak Beden Dili... / 439 Bilindiği gibi anlatım jestleri özellikle yüz ifadelerinde ortaya çıkar. Bunlar insanın kendi varlığını korumaya yönelik eylemlerinden kaynaklanır.89 Örneğin bir saldırı esnasında gözleri yumma hareketi onları koruma amacını taşır.90 Kur’an’dan buna “yıldırımdan ölüm korkusuyla parmaklarını kulaklarına tıkarlar ”ÇI ayetini örnek olarak verebiliriz. Sosyal jestlere gelince, bunlar da durum gereği olduğumuzdan fazla neşeli veya hissedildiğimizden çok daha üzüntülü olan yüz ifadelerimizdir.92 Burada esas olan insanın belirli bir durumda kendisinden bekleneni vermesidir. İnsanları memnun edecek jestlerin taklit edilmesi bir anlamda insanın sosyal rolünün aynasıdır. Yemek ortamında neşenin bozulmaması için kızgınlığı saklamak buna güzel bir örnek teşkil eder.93 Kur’an’dan buna şu ayeti örnek olarak verebiliriz: “Allah yoluna kendilerini tamamen adamış oldukları için yeryüzünde (rızık aramak niyetiyle) gezip dolaşamayan yoksullara yardım edin. Onların durumunun farkında olmayan, onları zengin zanneder. Çünkü istemekten çekinirler. Ancak sen onları simalarından tanırsın. Yaptığınız her hayrı Allah bilir. ”94 Yukarıda beden hareketlerinin hepsi üzerinde duramayacağımızı ifade etmiştik. Ancak konunun biraz daha net anlaşılabilmesi için duyguların en çok ifade edildiği göz hareketlerini vermede yarar vardır. 3.8. Kur’an’ın Göz Hareketlerini Verişi Kur’an’da üzerinde en çok durulan ve kendisine anlam yüklenen organlardan biri belki de en önemlisi görme organı olan gözlerdir. Göz ruhun derinliklerindeki duyguların habercisidir. Onun için göze ruhun penceresi adı verilir. Bu bakımdan içteki duyguları saklamak isteyenlerin gözlerine renkli gözlük taktıkları söylenir. Kur’an’da kırka yakın yerde geçen “göz(basar)” sözcüğü ile ilgili “göz bakışı”, “göz kararı”95, “gözü aydın olmak”96, “göz ucuyla bakmak”97, “gözü ayırmamak”98, “gözü dikmek”99, “gözü çevirmemek”100, “gözü 89 Baltaş, Bedenin Dili, s., 39. 90 Baltaş, a.g.e, a.y 91 Bakara, 2/19. 92 Baltaş, a.g.e, s., 41. 93 Baltaş, a.g.e, a.y. 94 Bakara, 2/273. 95 Âl-i İmrân, 3/13. 96 Kasas, 28/9, 13. 97 Şûrâ, 42/45. 98 Kehf, 28/18. 99 Tâ-Hâ, 20/31. 100 Hicr, 15/88. 440 / Doç. Dr. Necati KARA önünde/gözetiminde”101, “gözü büyülemek”102, “göze az görünmek”103, “gözü dönmek”104, “göz zevki”105, “göz kapalılığı”106, “bakışı kilitlemek”107, şeklinde bir çok deyim kullanılmıştır. Gözler bağımsız hareket ettiklerinden onların iletişim açısından yeri tartışılmaz. Gözün diğer organlara oranla daha net ve açık bilgi verdiği söylenebilir. Gözler, insanı olumlu ya da olumsuz ele verir. Örneğin gözler bir tutumla karşılaşmak istemediğinde yana kayar, baş ve gözler, omuz hizasından kaçırılır.108 Dilbilimde “gözle dışarıda bırakma” adı verilen bu bakış tarzı Kur’an’da ölü bakışı olarak isimlendirilir. İfadesi şöyledir: “Savaştan söz edilince kalplerinde hastalık olanların sana ölümden bayılıp düşen kimsenin bakışı gibi baktıklarını görürsün”109 Kur’an’da göz hareketleriyle ilgili ifadeleri anlamlarıyla birlikte şöylece özetleyebiliriz. Kur’an’a göre, gözle dışarıda bırakmak, dışlamanın110; gözlerin ferini kaybetmesi, gözün yuvasından fırlaması ve onun horluktan aşağı düşmesi, korkunun111; kutlamalarda gözün, bedeni temsilen “gözün aydın olsun” şeklinde ifade edilmesi mutluluğun112; göz ucuyla bakmak, utancın, zayıflığın ve aşağılanmışlığın113; bakışı hiç ayırmamak sevginin114; bir şeye gözü dikmek o şeyi ele geçirme isteğinin115; gözü bir şeyden savuşturmak, önemsememenin, görmezlikten gelmenin116; gözyaşı, samimi duygunun117 veya yapmacıklığın118; gözünün önünde olmak, denetim altında tutmanın119 veya koruma altında olmanın120; göz değdirmek, kişiyi kötü duruma düşürmenin121; göz bitkinliği, başarısızlığın122; gözlerin hain bakışı, düşük ahlakın123 bedensel ifadesidir. 101 Hûd, 11/37; Tâ-Hâ, 20/39; Tür, 52/48; Kamer, 54/14. 102 A ’raf, 7/16. 103 Enfal, 8/44. 104 Ahzab, 33/19 103 Zuhruf, 43/71. 106 Kahf, 18/101. 107 Sâffât, 37/48. 108 Molcho, Beden Dili, s., 146-147. 109 Ahzab, 33/19; Mııhammed, 47/20. 110 Bkz., Ahzab, 33/19; Muhammed, 47/20. 111 Bkz., Enbiya, 21/97; Ahzab. 33/10; Kamer, 54/7; Meâric,70/4. 112 Bkz., Meryem, 19/26; Tâ-Hâ, 20/40; Furkan, 25/74; Kasas, 28/9-13; Secde, 32/17; Zuhruf, 43/71. 113 Bkz., Şûrâ, 42/45. 114 Bkz., Sâffât, 37/48; Sâd, 38/52; Rahmân, 55/56, 72. 115 Bkz., Hicr, 15/88; Tâ-Hâ, 20/131. 116 Bkz., Kehf, 18/28. 117 Bkz., Mâide, 5/83; Tevbe, 9/92. 118 Bkz., Yûsuf, 12/16. 119 Bkz., Hûd, 11/25, 37; Mü’minûn, 23/27. 120 Bkz., Tâ-Hâ, 20/39; Tûr, 52/48. 121 Bkz., Kalem, 68/51 122 Bkz., Mülk, 67/4. I2'’ Bkz., Mü’min, 40/19. Bir Bildirişim Dizgesi Olarak Beden Dili... / 441 BİBLİYOĞRAFYA K ur’an-ı Kerim. Berki, Ali Himmet, Açıklamalı Mecelle, Özyurt Matbaacılık, İstanbul, 1990. Baltaş, Zuhal-Acar, Bedenin Dili, 17. Basım, İstanbul, 1998. Boutroux, Emile, Tabiat Kanunlarının Zorunluluğu Hakkında, Trc., Ziya Ülken, İstanbul, 1998. Buhârî, Muhammed b. İsmail, Câmi’u ’s-Sahih, İstanbul, 1992/1413. Câhız, Ebû Osman, el-Beyan ve’t-Tebyîn, thk, A.M. Harun, 5. Baskı, Kahire, 1985/1405. Condillac, E.B., İnsan Bilgilerinin Kaynağı Üzerine Bir Deneme, Trc. M. Katırcıoğlu, M.E.B. Yayınları, İstanbul, 1992. Cooper, Ken, Sözsüz İletişim, Trc. Tunç Yalkı, İstanbul, 1989. Cüceloğlu, Doğan, İnsan ve Davranışı, 9. Basım, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1999. Descartes, İlk Felsefe Üzerine Metafizik Düşünceler, Trc. Mehmet Karasan, M.E.B., İstanbul, 1998. Develioğlu, Ferit, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, 7.Baskı, Ankara, 1986. Dilemre, Saim Ali, Genel Dilbilgisi, İstanbul, 1939, LVII. Ebû Dâvud, Süleyman, b. Eş’as, Sünen-i Ebî Dâvud, İstanbul, 1992/1413. Ebu’l-Bekâ, Eyyüp b. Musa el-Hüseynî, el-kefevî, el-Külliyât, thk., Adnan Derviş, Muhammed el-Mısrî, 2. Baskı, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1413/1993. el-Amidî, Ali b. Ebî Ali, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, thk., eş-Şeyh İbrahim el-‘Acur, Beyrut, t.s. el-Beydâvî, Nasuriddain, Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, 2. Baskı, Mısır, 1968/1388. el-Câbirî, Bunyetu’l-Akli’l-Arabî, 1.Baskı, Rabat, 1986. Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1971. er-Râzî, Fahruddîn, Mefâtihu’l-Gayb, y.s., 1990. ------, el-Mahsul fi ‘İlmi Usûli’l-Fıkh, I. Baskı, Beyrut, 1988/1408. et-Tabatabâî, el-Mîzân fî Tefsîrü’l-Kur’an, Kum, 1392. et-Taberî, Ebû Ca’fer, Câmi’ul-Beyân ‘an te’vîli Ayi’l-Kur’ân, Beyrut, 1988/1408. ez-Zamahşerî, Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf ‘an Hakâikı’t-Tenzîl ve 442 / Doç. Dr. Necati KARA Uyûni’l-Ekâvîl, 1. Baskı, 1977. Göka, Erol ve Arkadaşları, Önce Söz Vardı, 1. Baskı, Ankara, 1996. Haydar, Ali, Dürerü’l-Hükkâm Şerh-i Mecelletü’l-Ahkâm, 3.Baskı, İstanbul, 1930. Hewes, G.W.,Language Origin Theories, ABD., 1977, İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-İhkâm fî Usûli’l- Ahkâm, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts. İbn Manzur, Lisânü’l-Arap, Beyrut, ts. Kitab-ı Mukaddes, İstanbul, 1972, Tekvin, 11/19-20. Kurtubî, Muhammed b. Ahmed, el Câmî li Ahkâmi’l-Kur’an, Beyrut, 1952. Molcho, Samy, Beden Dili, Trc., C. Tülin Batır, İstanbul, 2000. Mounin, Georgen, La linguistuque, Etidions Seghers, Paris, 1987. Munn, Norman, Psikoloji İnsan Tatbikatının Esasları, Trc. Nahid Tendar, 4. Basım, M.E.B. İstanbul, 1975. Müslim,Müslim b. Haccac, Câmi’u’s-Sahih , İstanbui, 1992/1413. Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb, Sünen-i Nesâî, İstanbul, 1992/1413. Pease, Ailen, Beden Dili, Trc. Yeşim Özben, 2. Baskı, İstanbul, 1997. Polquere, Alain, Nations de Base en lexicologie, 2000, (Dept of linguistics and Translation University of Montical= İlgili Kaynağa İnternetten bakmak için= http//www.fas.umentreal. ca/ling/olst/palquere E. Porzıg, Walter, Dil Denen Mucize, Trc., Vural Ülkü, Ankara, 1990, 1. Baskı. Râgıb el-İsfehânî, Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, y.s. 1970. Rıza, Reşit, el-Menâr, y.s., 1931. Türkkan Oğuz Reha, Beden Dili, Eğitim Bilim Dergisi, 3. Sayı, Mayıs 2000. Uçok, Necip, Lengüistik ve Lengüistikle İlgili Bilgiler, Ankara Ünv. Dil-Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi, 2.Yıl, 2. Sayı, Ankara, 1944. Vaki, Ali b. Abdülvahhap, ‘İlmü’l-Lüğa, Mektebetü’n-Nahda, Mısır, 1957. Wehr, Hans. A., Dictionary Of Modern VVritten Arabic, Lübnan, 1980. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU İNŞA-HABER (PERFORMATIVE CONSTATİVE) AYIRIM I ve KUR’ÂN’IN ANLAŞILMASI -Sözeylem Teorisinin Tarihi Üzerine- Dr. Tahsin GÖRGÜN* O.Giriş: Kur’ân-ı Kerim’in Allah kelâmı olması, günümüzde üzerinde yeterince (veya gereği gibi) durulan bir konu değildir; bunun en önemli alametlerinden birisi başından itibaren dini tahsilin olmazsa olmaz şartlarından biri olan dil ile ilgili araştırmaların, bu alan içerisinde -eskiden sahip olduğu ve şimdi de- layık olduğu yere sahip olamayışı teşkil etmektedir. Bu husus, esas itibariyle Allah Kelâmı’nı elinde bulundurmanın öneminin algılanmadığı anlamına gelmektedir. Yüce Allah’ın insanlığa hitap etmiş olması ve bu hitabın lisani olarak bizim elimizde bulunması, alışıldığı için söylenmesi kolay olmakla birlikte, kavranması ve kavrandığı zaman bunun hesabının verilmesi, yani mucebince amel edilmesi, ilk bakışta göründüğü kadar kolay değildir. Bunu farketmenin zorunlu neticelerinden birisi, dil araştırmalarına yönelmek ve dil ile din arasındaki irtibatı tesis etmeye çalışmak olacaktır. Bugün dil araştırmalarının din araştırmaları için ne kadar gerekli ve önemli olduğunun farkedilmiş olduğunu söylemek henüz mümkün gözükmemektedir. Allah kelâmının lisani olarak bize ulaşmış olması, onu anlamanın muktezasının lisani olanın mahiyeti konusunda bir tasavvur sahibi olmaya bağlı olduğunu söylemek aslında zâid olmakla birlikte, bugün Kur’ân ile ilgilenenlerin lisani olan ile bilimsel ve felsefî Türkiye Divanet Vakfı İslami Araştırmalar Merkezi (ISAM). 444 / Dr. Tahsin GÖRGÜN olarak ilgilenmemelerinden dolayı, ilk hatıra gelen ve dikkat çekecek kadar eksikliği hissedilen bir şeyi işaret etmek demek olmaktadır. Din açısından bu kadar önemli olan bir konunun ihmal edilmesinin önemli nedenlerinden birisi, dil ile uğraşanların bilimsel olarak din ile irtibatlarının olmaması; buna karşılık din ile ilgilenenlerin, yapıldığı haliyle din ile irtibatsız tutulan dil alanı ile, kendilerini ilgilendiren fazla bir şey bulamamaları ve dolayısı ile dil alanına ilgisiz kalmaları gibi gözükmektedir. Bunda ayrıca son zamanlarda ilahiyat alanında artarak dikkate alınan tercümelerin ait olduğu kültürel arkaplan farkının ortaya çıkardığı sıkıntıların da oldukça önemli sayılabilecek bir katkısı vardır.1 Bu konuyu şu veya bu vesile ile ele alanlar, konunun muktezasına uygun bir yaklaşıma sahip olmadıkları için zaman zaman kullandıkları tercüme dilin İslam kültürü ile uyuşmaz unsurlar taşımasının bir neticesi olarak, bazı esaslı problemlerle karşılaşmaktadırlar. Özellikle Batı’da yapılan teolojik araştırmalar ve din dili ile ilgili ortaya çıkan tartışmalar, vahiy anlayışı mahiyet olarak farklı olan bir hıristiyan çevrede gerçekleştiği için, kullanılan dil ve ortaya çıkan deliller ve neticeleri, İslam kültürü ile doğrudan irtibatlandırılması oldukça zor olan bir çerçeve arzetmektedir. Kur’ân benzeri lisani bir vahyi tanımayan hıristiyan kültürünün bu özelliğini dikkate almadan, meselâ, Kur’ân’ın Tanrı ile insan arasındaki ‘diyalojik’ bir ilişkinin neticesi olduğunu söyleyebilmek, bu yönden İslâmî olmaktan çok, epeyce ‘protestan bir jargon’ olarak gözükmektedir. Çok kısaca ifade etmek gerekirse, Hıristiyanlıkta Tanrı’nın insan haline gelerek (enkarnasyon=hulûl) kendi kendisini ifşa veya zuhur ettiğinin kabulüne2 mukabil Kur’ân’ın zâtî olmayıp lisani olması, Tann’mn zâtına değil İlâhî teklîfî3 irâdeye tekabül eden İlâhî kelâm’m insan dilinde insana ulaşması anlamına gelmektedir. Bu yönden, Kur’an hakkında bu sempozyumda bazı ilim adamları tarafından kullanılan Kur’ân’ın ‘diyalojik’ bir ilişkiyi yansıtan bir metin olduğu veya Tanrı insan arasında ‘diyalektik’ bir ilişki olduğu gibi bazı ifadelerin doğru kullanıldığını söytemek mümkün değildir. Çünkü diyalog sadece eşitler arasında, olur; bir general ile er arasında diyalog olamayacağı gibi, Allah ile insan arasında bir diyalojik veya 1 Hıristiyan Batı tarihinin dini hayatında dil, hiçbir zaman İslam toplumundaki kadar önemli olamamıştır; din ya kilise gibi bir müessese ile özdeşleştirilmiş veya şahsi tecrübeye irca edilmiştir; her iki halde de dil, dini hayat içerisinde önemli bir unsur olarak kabul görmemiştir. Bundan dolayı dil dışı sembolizm her zaman dili öncelemiş ve dile baskın çıkmıştır; bu husus kendisini hemen bütün alanlarda hissettirmekle gibi en açık şekilde sanat alanında gösterir. 2 Almanca ve İngilizce’nin yanında Fransızca gibi latin dillerinde vahiy karşılığı olarak kullanılan terimler, bu anlama gelmektedir. Almanca’da Offenbarung, İngilizce ve Fransızca’da ise Revelation terimleri, gizli olanın açığa çıkması veya çıkarılması anlamında gelmektedir ki, bu husus çok kabaca Tanrı’nm bizzat İsa olarak insanlar arasında gözükmesi ve insanlarla insan olarak görüşmesi, konuşması ve onlarla ‘diyalojik’ ve ‘diyalektik’ bir ilişki içine girmesinden bahsedilmesine gerekçe teşkil edebilmektedir. 3 Burada lisani hitab ile dile gelen ‘teklifi irade’yi yaratma anlamına gelen ‘tekvinî irade’den ayırmak için bu tasrihi yapmak gerekmektedir. İnşa-Haber Ayırımı... / 445 diyalektik bir ilişkiden bahsedilemez; dua da bu anlamda bir diyalojik ilişki değildir. Bu tebliğde benim üzerinde duracağım konu, Kur’ân’ın -içerisinde ihbârî (constative) ifadeler bulunsa da- esas itibariyle ve bir bütün olarak ‘inşâî’ (performatif) olduğu ve bunun böyle olmasının, bugünkü dilbilimi ve dil felsefesi ile klasik İslam düşüncesinin meseleyi ele alışları çerçevesinde bir tahlilinin yapılması; bu tahlillerde ortaya çıkan konu ile ilgili bazı temel kavramlara açıklık getirmeye çalışmak; bu sayede bir taraftan Kur’an’m anlaşılması meselesine bir katkıda bulunmak; bunlara ek olarak da hem Batı dilbilimi ve dil felsefesi hem de klasik İslam dilbilimi ve dil felsefesi gelenekleri ile bir irtibat kurma ve bunlar arasında bazı mukayeseler yaparak, bu gün yaşayanların bu iki önemli gelenekten istifadesini sağlama yönünde bir adım atmak olacaktır. Bu konuda -bildiğim kadarıyla- daha önce yapılmış bir çalışma olmadığı için, meseleyi sınırlı bir çerçevede tutmak ve bir husus üzerinde derinleşmek yerine, biraz geniş bir çerçeveden meseleye yaklaşarak, bu alanda yapılması mümkün ve duruma göre gerekli olan bazı yeni soruların sorulmasına mesnedler oluşturmaya çalışmak gibi bir amacı gözeteceğim. 1. Sözeylem teorisi (Speech Acts), Batı Düşüncesinin XX. Yüzyılın ikinci yarısında geliştirdiği önemli teorilerden biri olarak bilinmektedir. Bu teori Batı’da 1950’li yıllarda J. L. Austin tarafından performatif ifadelerin (inşâî ifadeler) ‘keşfi’ ile birlikte dil felsefesi içinde ortaya çıkmış;4 daha sonra özellikle J. Searle tarafından geliştirilerek,5 standart düşüncenin önemli bir unsuru haline getirilmiştir. Austin tarafından yapılan Performative- Constative (inşa-haber) ayrımı, daha sonra Charles Morris tarafından yapılan Syntax-Semantics-Pragmatics ayrımını6 temellendirmek için kullanılarak, dilbiliminde bu üç alanın birbirinden tefrik edilerek, birbiri ile irtibat içerisinde bütün bir dil alanını tasvir ve tahlil etmek için kullanılmaktadır. Bu yolla mezkur üç alan bugün dilbiliminin üç temel konusunu teşkil etmektedirler. Ancak bu teorinin Batı düşüncesinde kaynakları ve temel dayanakları en fazla, XX. Yüzyılın ilk çeyreğinde yaşamış olan F. Brentano- 4 John Langshaw Austin, How to Do Things With Words, Oxford 1982 (Second Edition, ilk baskısı 1962), s. 3-4 (Austin, 1955 yılında Harvard Üniversitesinde William James Lectures olarak takdim ettiği konferansların metnini teşkil eden bu eserinda, bu keşfini - haklı olarak- Batı felsefesinde bir devrim olarak nitelemektedir.). Ayrıca bak: J. L. Austin, ‘Performative-Constative’, The Philosophy of Language, ed. By J. R. Searle, Oxford 1971, içinde s. 13-22 5 John Searle, Speech Acts, An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge University Press: London and New York, 1969 6 Charles Morris, ‘Foundations of the Theory of Signs’, Foundations of the Unity of Science, vol I, University o f Chicago Press, Chicago and London, 1971 (üçüncü baskı; bu yazı önce müstakil olarakl938 yılında neşredilmiş, daha sonra yukarıdaki isim altında bir çok yazı ile birlikte yeniden basılmıştır), s. 77-137 446 / Dr. Tahsin GÖRGÜN E. Husserl (Intentionalitât kavramı ile irtibatlı olarak) ve Adolf Reinach’a (instutional facts kavramıyla irtibatlı olarak) kadar götürülebilmektedir.7 2. Sözeylem teorisinin geliştirilmesi, dil felsefesi alanında ortaya çıkan tartışmalar çerçevesinde, mantıkçı pozitivizmin anlam teorisinin ortaya çıkardığı sakıncaları aşma gayretine bağlı olmuştur. Bilindiği gibi mantıkçı pozitivistler, sadece doğallanabilen ifadeleri anlamlı ve sadece anlamlı ifadeleri bilimsel açıdan değerli kabul etmekte; doğrulanamayan ifadeleri ya anlamsız veya saçma, ama en iyi niyetli bir yorumla ‘duygusal’ (emotive) ifadeler olarak kabul etmekte ve bu ifadeleri herhangi bir şekilde söz konusu etmeyi, sahte problemlerle uğraşma olarak kabul etmekteydiler. Bu tavrın önemli temsilcilerinden birisini de, Tractatus-Logico Philosophicus isimli eserindeki tavrı ile, Ludwig Wittgenstein teşkil etmekteydi. Ancak Wittgenstein zaman içerisinde bu yaklaşım şeklinin savunulabilir bir tavır olmadığını farkederek, ikinci döneminde özellikle Philosophische Untersuchungen isimli eserinde kaydedildiği haliyle, bu tavrı esaslı bir tenkide tabi tutarak, anlamlı olmanın doğrulanmış olmakla doğrudan alakalı bir şey olmadığını; anlamın esas itibariyle bir dil içerisinde ve dilin kuralları içerisinde, dilin de bir hayat tarzı içerisinde mevcut olabileceği tezini ortaya koydu. Bu aynı zamanda ‘dünya’nın sadece fiziki dünyadan ibaret olmadığını, aslında her hayat tarzının aynı zamanda bir ‘dünya’ oluşturduğunu ve dilin de bu dünya içinde ve bu dünyaya bağlı olarak mümkün; bu dünya içinde anlamlı olduğunu, bundan dolayı da anlamlı olmanın ‘doğrulanma’ ile sınırlı olamayacağını farketmek demek oluyordu. Her ne kadar Wittgenstein’dan önce Varşova mantık ekolünden bir çok mantıkçı, özellikle Kazimirz Ajdukievvicz, bu tezi ortaya koymuşsa da8, bu tezin meşhur olması, Wittgenstein’in Cambridge’de verdiği dersler vasıtası ve yoluyla gerçekleşmiştir. Austin, Wittgenstein’ın bu tezi ile de irtibatlı olarak, dilin kullanımı ile anlamı arasında nasıl bir alaka olduğu sorusunu ortaya koyarak, dilin kullanım şekillerini bir tasnife tabi tuttu. Bu tasnifin neticesinde, muhtelif kullanım şekillerini birbirinden ayırarak, bütün bu ayrımlarda daha sonrası olmayan bir temele doğru giderek, önce performatif ifadeleri konstatif ifadelerden ayırdı; ancak William James Lectures’de verdiği konferanslarının sonuna doğru, mantıkçı pozitivistlerin savunduklarının tam aksi bir neticeye ulaştı: Aslında konstatif ifadeler diye 7 Barry Smith, ‘Tovvards a history o f speech act theory’, Speech Acts, Meaning and Intentions, Critical Approaches to the Philosophy of John R. Searle, Walter de Gruyter: Berlin -N ew York 1990, s. 29-61 ve John F. Crosby, ‘Speech act theory and phenomenology’, a. g. e., s. 62-88 8 Ajdukievicz, bu görüşlerini muhtelif yazılarında dile getirmiştir. Bu konu için bak: a. mlf., ‘Sprache und Sinn’, ‘Das Weltbild und die Begriffsapparatur’, ‘Die vvissenschaftliche Weltperspektive’, ‘Sinnregeln, Weltperspektive, Welt’, [David Pearce & Jan Wolenski (Hrsg.), Logischer Rationalismus, Philosophische Schriften der Lemberg-Warschauer Schule, Frankfurt/Main: Athenaum 1988, içinde] s. 147-206 İnşa-Haber Ayırımı ... / 447 ayrı bir ifade kategorisinin bulunduğunu temellendirmek mümkün değildir; dildeki bütün ifadeler aslında performatif ifadelerdir. Çünkü bir konstatif ifadede, her ne kadar mevcut olan bir şey dile getirilse de, netice itibariyle ‘ihbar’ veya ‘haber verme’ fiili gerçekleşmiş olmaktaydı. O halde konstatif ifadeler de, bir tür performatif ifade olmaktaydı. Buna rağmen performatif ifadeler ile konstatif ifadeler arasında esaslı bir fark bulunmaktadır ki, bu fark, performatif ifadelerin doğrulanamaz olması, buna karşılık konstatif ifadelerin doğrulanabilir olması idi. Bu yönden her şeye rağmen bu ayrımı muhafaza etmek, ‘işe yaramaktaydı’ ve bundan dolayı da, bazı hususları tahlil edebilmek ve dil meselesi hakkında sistematik bazı adımlar atabilmek için bu ayırımı muhafaza etmek gerekmekteydi. Bu teori, her ne kadar analitik felsefe içerisinde, dil felsefesinin bir alt teorisi olarak geliştirilmiş olsa da, geliştirildikten sonra, felsefe alanında olduğu kadar, dilbilimi ve sosyal bilimlerin diğer alanlarında da önemli yeni yaklaşım şekillerine esas teşkil etmiştir. Bu ayrıma dayalı olarak özellikle Grice’ın anlam meselesi ile ilgili yaklaşım şekli, Austin’in ulaştığı neticelere dayanarak Searle tarafından dikkate alınarak, sözeylem teorisi geliştirilmiş; yine Grice’m yaklaşım şekli, Morris’iıı tasnifinin geliştirilmesinde kullanılarak, dilbilimi alanında, syntax ve semantics’in yanında pragmatics adı altında yeni bir disiplin oluşturulmuştur. Bugünkü dilbiliminin konularını, geleneksel konuları olan lexicology ve Phonology veya Morphology yanında bu üç disiplin, teşkil etmektedir.9 Ancak bu alandaki gelişmeler sırf dilbilimi ve dil felsefesi ile sınırlı kalmamış, dil eğitiminin yanında genel eğitim, genel sosyoloji ve sosyal teori alanlarında olduğu kadar, Searle’ün son eserlerinde görüldüğü10 gibi genel felsefenin meselelerini de doğrudan etkilemiştir. Bu sayede dilbilimi ile felsefenin muhtelif meseleleri, bunlar arasında bilim ve zihin felsefesi, ahlak ve hukuk felsefesi alanları da bu gelişmelerden doğrudan etkilenen sahalar arasına girmiştir. Peter Strawson, Donald Davidson, Hilary Putnam, Karl-Otto Apel 9 Bu hususta John Lyons’un muhtelif eserleri açık bir fikir vereceği gibi, Günther Grevvendorf Fritz Hamm ve Wolfgang Sternefeld tarafından telif edilen Sprachwissenschaftliches Wissen (Frankfurt 1991) isimli eser de bu hususta bir fikir vermek için yeterlidir. Bu eser, genel olarak dil meselesinin ele alındığı bir bölümden sonra (Sprachtheorie), sırasıyla Phonetik, Phonologie, Syntax, Mofphologie, Semantik ve Pragmatik bölümlerine ayrılmaktadır. Bu eserde ele alınan bölümler mesela Sekkâkî’nin Miftâhu’l-Ulûm isimli eseri ile mukayese edilecek olursa, şöyle bir durum ortaya çıkar: Bu eser, beş bölümden oluşmaktadır. Bu bölümlerden birincisini, sarf teşkil etmekte ve burada Phonetik ve Phonologie ile Morfologie konuları işlenmektedir. İkinci bölümü nahiv teşkil etmekte ve bu bölümde genel olarak sentaks ele alınmaktadır. Üçüncü bölümü beyân ve me’âni teşkil etmekte ve bu bölümlerde semantik ve pragmatik ile ilgili konular tartışılmaktadır. Dördüncü bölümde bir adım daha ileri gidilerek, Argumentasyon ve bununla ilgili meselelerin ele alındığı istidlâl meselesi ele alınmaktadır. Nihayet beşinci bölümde şiir ile ilgili meseleler söz konusu edilmektedir. 10 Searle, The Construction of Social Reality, Allan Lane, Penguine Group: London 1995; ve a. mlf., Mind Language and Society, Basic Books: New York 1999 448 / Dr. Tahsin GÖRGÜN ve Jürgen Habermas gibi bir çok filozof, bir çok felsefe meselesini peıformatif-constatif ayrımım dikkate alarak yeniden şekillendirmişlerdir. Burada fazlaca teferruata girmeden, günümüzde Batı dilbilimi ve dil felsefesi çevrelerinde oldukça etkili olan bir filozofun, Paul Grice’ın anlam teorisine kısaca işaret etmek istiyorum. Çünkü Grice’in anlam meselesini ele alırken getirdiği yeni perspektif, sadecs semantik ve pragmatik alanındaki gelişmelere yeni imkanlar açması açısından değil, bunun da ötesinde İslam tefekküründe özellikle fukaha tarafından geliştirilen bir perspektifle -en azından görünüşte- arasındaki müşterek unsurları ortaya koymaya elverdiği ve dolayısıyla bir mukayeseye de imkan sağladığı için, biraz daha yakından ele alınmaya değer gözükmektedir. Burada Grice’ın yaklaşım şeklinin ele alınmasında iki amaç söz konusu olacaktır. Bunlardan birincisi, Grice’m yaklaşım şekli, izafi önemine rağmen görebildiğim kadarıyla Türkiye’de henüz bilinmemektedir.11 Grice’in yaklaşım şekli kendi başına önemli olsa da, bizim açımızdan onun kendinde öneminden daha çok, bizim klasik geleneğimizle irtibat kurmamız ve onu anlamamızda bize yardımcı olacak bazı unsurlar taşıması açısından önemlidir. Bu, ki bizim Grice ile ilgilenmemizin ikinci amacını teşkil etmektedir, bizim dil ile hayat, dil ile ilim arasında eskiden kurulmuş olan alakayı yeniden kazanmamızda önemli bir yardımcı olacaktır. Şimdi kısaca Grice’m anlam meselesini nasıl ele aldığını kısaca gözden geçirmek istiyorum. Burada başka bir şeye daha işaret etmek gerekecektir. Biz Grice’m yaklaşım şeklindeki gelişmeyi tahlil etmekten çok, yani tarihi bir bakış açısından değil, daha çok sistematik olarak, onun anlam meselesini ele alışını, sistematik olarak kısaca ortaya koyacağız. Onun nereden hareketle ve nasıl böyle bir tasnife ulaştığı ve bu tasnifin ne kadar sağlam gerekçelere bağlandığı sorusu ile ilgilenmeyeceğiz. Grice’m anlam meselesini ele alırken kullandığı temel terim, ‘reference’ terimidir. Reference, sözün konusu ile irtibatını ifade etmekte olduğu için, temel soru, Grice için de, genel olarak analitik felsefecilerinde olduğu gibi, sözün konusu ile irtibatı olmaktadır [temel soru, bir sözün nasıl olup ta bir şeye delalet edebildiği sorusudur. Bu soruya bir cevap verildikten sonra, ancak bir sözün neye delalet ettiği ve söz ile onun delalet ettiği şey arasındaki irtibatın nasıl kurulabileceği sorusuna cevap aranabilir.] Buna göre Grice, söylenmiş olan bir sözde üç ayrı irtibat cihetinin olabileceğini varsayar. Bunlardan birisi, konuşanın söz ile kastettiği anlamıyla, ‘utterer’s- meaning’dir. İkincisi ise, normal olarak o sözü söyleyenden bağımsız olarak, neye delalet etiğini ifade etmek için kullanılan, ‘word-meaning’dir. Diğer bir 11 Arada Denkel, Strawson’un yanında hazırladığı doktora tezinden başlayarak muhtelif yazılarında Grice’dan istifade etmekteyse de, bizim klasik düşüncemizi bilmediği için, onun yaklaşım şeklini gereği gibi değerlendirme imkanına sahip olamamıştır. Bundan dolayı, ne Grice’ı anlatabilmiş, ne de anlam meselesi ile ilgili olarak Türkiye’de yapılması gerekli olan çalışmalara bir katkıda bulunab lmiştir. İnşa-Haber Ayırımı... / 449 cihet ise, sözün söylendiği konteks içinde neye delalet ettiğidir, ki buna o, ‘sentence-meaning’ adını vermektedir. Kısaca ifade etmek gerekirse, bir söz ile onun anlamı arasındaki irtibat cihetleri, Grice tarafından konuşanın kasdı, kelimenin veya sözün anlamı ve kelimenin veya sözün kullanıldığı konteks içinde sahip olduğu anlam olmak üzere üç cihetten ele alınmaktadır. Konuşan, konuşurken bir şeyi kastetmekte, ancak kendisi ile bir şey kastedilen söz, konuşandan bağımsız bir şey olduğu için, konuşandan bağımsız olarak bir şeyi ifade etmekte olduğu gibi, kasıt ve mananın yanında, söylenen bir sözün, söylendiği konteks içinde bir şeye delalet ettiğini veya delalet edebileceğini bilmek zorundadır. Anlamlı konuşma, kasıt-mana-kullanım üçlüsü içinde ve bunlar arasında bir uyumun sağlandığı oranda gerçekleşmekte olduğu için, söylenmiş olan bir sözün anlaşılması da bu cihetlerin bilinmesine bağlıdır.12 Grice ile ilgili olarak kısaca bunları söyledikten sonra, daha sonra bu konuya tekrar dönmek üzere, başka bir hususu ele almak istiyorum. 3. Söylenen sözle sadece bir şeyin dile getirilmediği, bunun da ötesinde aynı zamanda bununla ‘bir şey’ de yapıldığı, İslam düşüncesinde başından itibaren bilinen ve hayatın İlmî olarak kavranması ve yeniden üretilmesinde dikkate alman bir husus olagelmiştir. Burada dikkate alınması gereken en önemli nokta, dinin hayata göre durumu ve bu durumun ilim anlayışına nasıl yansıdığı sorusu ile ortaya çıkmaktadır. Bu noktanın açık bir şekilde görüldüğü en önemli ayırım ise, özellikle fıkıh usulü alanında yapılan üçlü ayrımdır: Bu ayrıma göre örfi hakikatler, lugavi hakikatler ve şer’i hakikatler birbirinden ayrılmakta; bütün bir ilim alanı, bu ayrıma bağlı olarak kurulmaktadır. Yine burada dikkat edilecek başka bir husus ta, hayat ile din arasında ilmin sahip olduğu konumdur. Bu konum anlaşılmadan, ne inşa-haber ayrımı ve bu ayrımın -açıkça ifade edilsin veya edilmesin- bütün bir medeniyet içindeki yeri anlaşılamaz. Bu çerçevede din kendi başına bir varlık alanı (hakikatler alanı) teşkil etmekte ve insanlara hayat karşısında, hayata teslim olmama ve onun karşısında tenkidi bir tavır kazanarak, hayatta üstünlük kazanmış olan karşısında bir imkan olarak algılanmış; muhtelif dönemlerde siyasi zorbalıklar ve toplumsal adaletsizlikler karşısında insanlara bir tavır geliştirme imkanı sağlamıştır. Dinin nasıl olup ta böyle bir imkanı sağlayabildiği sorusu, dinin bizzat kendisinin teşkil ettiği varlık alanının mahiyeti ile doğrudan alakalıdır. Bu hususu ifade etmek için kullanılan terim ise, ‘inşa’ terimi olmuş; bu terim asırlarca işlenerek, bu konuda XX. Yüzyıla gelinceye kadar yüzlerce eser kaleme alınmıştır. Mevcut karşısında tenkidi bir tavır takınma imkanı zannedildiği kadar kolay değildir; bizde olduğu gibi vahye sahip olmayan veya bir şekilde böyle bir imkana sahip olmayan düşünürlerin, vahyin yerini alacak bir merci arayışı 12 Paul Grice, Studies in the Way of Words, Cambridge: Harvard University Press, 1991, s. 117-137 450 / Dr. Tahsin GÖRGÜN İnşa-Haber Ayırımı... / 451 hep olagelmiştir. Bu hususun önemini daha iyi görebilmek için, Habermas’ın kökenini vahiyde bulmakla birlikte, kurucu ilkesini Hz. Peygamber’in Faktizitât (olgusallık) ile Geltung (geçerlilik) arasındaki gördüğü gerilimi sünnetinde bulmaktaydı. Bundan dolayı sünnete uymak, zorunlu olarak onun (vaki olma ile meşru olma arasındaki gerilim veya vaki olma ile doğru olma Vahiyle olan irtibatını kurmaya bağlı olagelmiştir. Bu durum Hz. arasındaki gerilim, yani olan ile olması gereken arasındaki fark ve bunlar Peygamber’in hayatta olduğu dönemde böyle olmakla birlikte, daha sonra, arasındaki uyumsuzluk) ve bunun temellendirmek için varsaydığı hususları onun bıraktığı ilim, onun zatının yerini almış; ama burada üçüncü bir unsur biraz daha yakından görmek gerekmektedir.13 Bu aynı zamanda Krische daha işin içine girmiştir: Hz. Peygamber’in bizzat kendisine bakarak Theorie’nin niçin ‘tranzendentalpragmatik gibi duruşu itibariyle ‘metafizik’ oluşmuş olan İslam toplumu. Bu İslam toplumu, bir taraftan vahyin bilgisine bir tavır geliştirdiğini de anlamak için gereklidir. Bu hususu daha gerilere sahip, diğer taraftan da sünnetin bilgisine sahiptir. Burada daha önemli olan doğru da götürmek ve mesela Kant’m kritik felsefesininin niçin saf akıl gibi taraf bu bilginin nazari bir bilgi olmayıp, doğrudan doğruya ameli, o bir şeyi varsaymak zorunda olduğunu da hatırlamak mümkündür. Aynı dönemin alimlerinin ifade ettikleri gibi, bilfiil nakledilen, yani hayatın arayışın tabii hukukçuların ve özellikle Amerika’da son zamanlarda gelişen kendisi olan bir bilgi olmasıdır. İşte hayatın kendisi olan bu bilgiyi esasları hukuk felsefesinin [özellikle Rawls ve Dworkin] de içinde bulunduğu ile irtibatlı olarak kavramak ve bunu daha sonra gelen nesillere aktarma sıkıntıyı ifade ettiğini söylemek, aşırı bir yorum olarak kabul edilmemelidir. meselesinin cevabı olarak fıkıh ilmi zaman içerisinde şekillenirken, bunun verili şartlarda nesnel bir biçimde yeniden kazanılmasının yolu konusundaki 4. İslam toplumu ve kültürü, hareket noktası ve dayanakları itibariyle gayretler de fıkıh usûlü ilminin ortaya çıkmasını intaç etmiştir. Bu durum ‘dil esaslı’ ve iletişime (beyan) dayalı bir toplum ve kültürdür. Bu toplum bize Fıkıh usulü ilminde dikkate alman üç temel konunun esaslarını esas itibariyle, Yüce Allah’ın Hz. Peygamber’e vahyetmesi ve onun bu vahyi anlamaya da yardımcı olacaktır. Bu üç temel konu, kitap, sünnet ve icmadır. tebliği ile ortaya çıkmış; dolayısi ile varlık nedeni, vahiy olan bir toplum Kıyas ve içtihad ise, esas itibariyle bu üçünün bilgisine sahip olan insanların, olmuştur. Bu toplum vahyin ihtiva ettiği mükellefiyetleri yerine getirmekle bilinenden hareketle bilinmeyenin hükmünü tespit etme gayretini ifade var olduğu için, onun kıyamı da (varlığını devam ettirmesi de) vahiy ile etmektedir. Bu kaba ve kısa işaretten sonra, şunu söyleyebiliriz: Hz. anlamaya dayalı bir irtibatı muhafazaya bağlı olagelmiştir. Vahiy insanlara Peygamber’in ahirete irtihalinden sonra müslümanların elinde bulunan, bir lisani olarak ulaşan bir mesaj olduğu için, vahyin anlaşılması her zaman yaşanan hayat, vahiy ve nesilden nesle lisan ve fiiilî olarak aktarılan sünnet lisani olanın anlaşılmasına bağlı olmuştur. Ancak burada dikkat edilmesi kalmıştır. Bunlardan vahiy ve sünnet lisani olarak aktarıldığı için, bunların gereken başka bir husus daha vardır ki, o da Hz. Peygamber’in İslam anlaşılması, bunların dile getirdiklerini anlamaya bağlı olmuş; bu da dil ile toplumunun oluşumu ve devamındaki yeridir. İslam, Peygamberi olan bir mevcut arasındaki irtibatı kurmayı zorunlu bir hale getirmiştir. Bundan dindir. Öyle olunca da, müslüman olmak her zaman ve her yerde, dolayı İslam toplumu başından itibaren, kendi varlığının devamı ile Peygamber’e ittiba ile mümkün olabilmiştir. Hz. Peygamber’in başından varlığının nedenini teşkil eden vahiy ve sünnet arasındaki irtibatı sağlama itibaren İslam toplumu içindeki konumu, vahiyde lisani olarak verilmiş gayretinden hiçbir zaman vazgeçmemiştir. Dil alanında yapılan çalışmaların olanın, insan fiili olarak nasıl gözüktüğünü ifade etmesi açısından, hep gerisinde, böyle toplumsal-existansiyel bir kaygı yatmaktadır. Bu kaygıyı vazgeçilemez bir önemi haiz olmuş ve tarih boyunca bu önemini hem biraz daha yakından görebilmek için, bazı misaller vererek, bu misalleri muhafaza etmiş hem de onun sahip olduğu bu önem müslümanlar tarafından biraz tahlil ettikten sonra, toplumun varlık nedeni ile, varlığını muhafaza takdir edilmiştir. İslam toplumunun tarih boyunca yaşadığı hayat, bütün yolları arasındaki irtibat üzerinde durarak, burada dile ve dil ile nakledilen boyutları ile kavranılmak istenildiğinde, Vahiy-Hz. Peygamber-Toplum kitap ve sünnetin muhtevasının ehemmiyetine işaret etmek istiyorum. arasındaki ilişki dikkate alınmak zorundadır. Ancak biz burada bu ilişki Misallerden birisini, özellikle toplum ve toplumsal varlığın mahiyeti üzerinde fazla durmadan bazı hususlara kabaca işaret ettikten sonra, üzerinde ilk defa durma ayrıcalığına sahip olmuş olan İbn Haldun’un meselenin dil boyutu üzerinde duracağız. Burada kısaca işaret etmek Mukaddimesinden bir parça teşkil edecek. İkincisi ise, belâgat ilimleri olarak istediğimiz hususlardan birisi, İslam Toplumunun ortaya çıkmasının, sadece bilinen dilbilimi ve dil felsefesi alanında kendisinden sonraki dönemi esaslı insanların müşterek bir gaye için bir araya gelmiş olmasını ifade etmediği, bir şekilde etkilemiş olan Teftazânî’den alınan bir iktibas olacaktır. Üçüncü bunun ötesinde toplumsal olan alanın yeniden bir inşasını; yani yeni bir misalimiz, ‘rasyonalist’ olarak bilinen mutezile mezhebinin önemli varlık alanı veya daha önce mevcut olandan daha farklı bir toplumsal alimlerinden Kâdı Abdülcebbar’dan olacak ve onun Kur’an’ın anlaşılması varlığın ortaya çıkarılması anlamına gelmektedir. Bu toplumsal varlık alanı, ile ilgili tavrını, ondan alacağımız bir iktibas üzerinden değerlendirmeye çalışacağız. 13 Jürgen Habermas, Faktizitat und Geltung, Beitrage zur Diskurstheorie de s Rechts und des demokratischen Rechtstaates, Frankfurt/main 1992 452 / Dr. Tahsin GÖRGÜN 4.1. İbn Haldun’un bu meseleyi nasıl gördüğü kendi başına önemli bir mesele ise de, kendi toplumsal tarihimizle de irtibatı kurmak için onun meşhur eseri Mukaddime’’nin XVIII. Yüzyılda (1730-1731 yıllarında) Osmanlı şehulislamlarından Pîrizâde Mehmed Sahib Efendi tarafından yapılmış olan tercümesini dikkate almak uygun olacaktır. Burada benim kabaca söyleyeceğim şey, bizim Osmanlı ulemasının bu ve benzeri konularda yazdıklarını anlama noktasında çok esaslı problemlerimiz olduğudur. Bu problemlerin başında ise, bizim henüz Osmanlı döneminde neler yazıldığını, hangi çalışmalar yapıldığını, bu çalışmaların genel kültür ve hayat içindeki yerinin ne olduğunu vs. henüz bilmiyor oluşumuzdur.14 Osmanlı ulemasının bu konuyla ilgili olarak yazdıklarını tahlil etmek, şu anda ne mümkündür ne de bir tebliğin sağladığı zaman ve mekan açısından şartlar buna müsaittir. Ben burada sadece iki tane misal vereceğim. Yapılan tercümeleri dikkatlice inceleyecek olursak, bu bize Osmanlı döneminde inşa- haber ayrımının nasıl anlaşıldığı ve bunun toplumsal düzen açısından nerede durduğu sorularını biraz daha yakından sormamızı ve anlamamızı sağlar. Ancak şunu açıkça ifade etmekte fayda görüyorum: Benim burada yapmaya çalıştığım şey, henüz çok uzaklarda gözüken büyük bir kıtanın silüetine işaret etmekten ibarettir; bu kıtanın keşfedilerek, orada bulunanların bir dökümünün çıkarılması yıllarca sürecek çok sayıdaki çalışmayı gerektirecek kadar geniş ve derin bir araştırma alanına yönelmeyi gerektirmektedir. Benim bu metin içerisinde yapacağım bazı ‘işârât ve tenbîhât’, sadece basit notlar olarak görülmeli; bunun ötesinde burada iktibas edilen metinleri şerhetme gibi bir iddia taşımamaktadır. Pirizâde İbn Haldun’un ifadelerini şu şekilde tercüme ediyor: Malum ola ki kelâm iki kısımdır. Bir kısmına inşâ ve bir kısmına haber derler. İnşâ ol kelâma derler ki, onda bir şeyin vaki’de varlığından yahud yokluğundan haber vermek kasd olunmayub belki bir kimse bir kimseye “fülan işi işle” yahud “işleme” deyu emir ve nehıy edüb yahud bir kimse bir kimseden bir nesneyi sü’âl eyleyüb “fülan şey nicedür” “nice oldu” demek gibi ki mücerred o makûle kelamla mütekeUinıin muradı ol şeyi yeniden vücûda getürmekdür. Bu makûle kelama ulemâ-yı ilmi me’ânî inşâ tesmiye ettiler. Ve kelâmın ikinci kısmı ki haberdir ol kelâmdır ki onunla bir şeyin nefsü’l-emirde varlığından yahud yokluğundan ihbar olunub meselâ “hâlen güneş doğdu” 14 Osmanlı medresesinde ilim ve eğitim anlayışı üzerinde yaptığım araştırmalar, bu konuda maalesef neredeyse hiçbir çalışmanın yapılmadığını göstermektedir. Daha vahimi, bu konularda çalışma yapmanın çok zor ve bu zorluklara mütenasip hazırlık çalışmalarının da henüz yapılmamış olmasıdır. Osmanlı dönemini araştırmanın gerekli şartlarından sadece üçü -kanaatimce- çok iyi bir mantık ve metafizik tahsili; çok iyi bir klasik dilbilimi ve dil felsefesi tahsilinin yanında, oldukça iyi bir modern felsefe tahsili teşkil etmektedir. Bu konularda eksik olanların Osmanlı düşünce tarihine yönelmeleri, neyle karşı karşıya olduklarını anlayamayacakları için, -yaşayan bir çok örneğinde görüldüğü gibi- çok anlamlı olmayacaktır. İnşa-Haber Ayırımı... / 453 yahud “battı” ve “fülân iş şöyle oldu”demek gibi ki bundan maksud vakide bir şeyin vücuda gelüb yahud gelmedüğini muhataba haber vermekdir. Eğer o haberin mazmunu vakıa mutabık ise sadık ve değil ise kâzib ıtlak olunur. Ve şer’i şerîfde âyât ve ehâdîsde vârid olan kelâmın ekseri emir ve nehiy makûlesinden olub meselâ namaz kılmağla ve zekat vermeğle ve hacc ve savmla emr ve muharremâtdan nehy olunmak gibi inşâ tahtında münderic olmağla bunların sıhhatini bilmek ancak nakleden râviler mevsûk ve mu’temed kimesnelerden olduğun teftiş edüb âdil ve emîn oldukları sûretde emr makûlesinden ise imtisâl ve nehy makûlesinden ise içtinâb vâcib olur. Zîrâ emir ve nehiyde vakide bir şeyin varlığından veya yokluğundan haber verilmemeğle muhal midir mümkün müdür deyû te’emmül iktizâ etmeyüb hemân taraf-ı şâri’den yani cânib-i İlâhîden ve lisân-ı nebîden varid oldu mu deyû râvîlerin sıdk ve adâletini teftîş ile iktifâ olunur. Amma umûr-ı vâkıadan ıhbâr kasdolunan kelâm ki ona haber ıtlâk olunur meselâ “fülân iş şöyle oldu” yahûd “olmadı” yahûd “olacakdır” demek gibi. Bu makûle kelâmın sıdk ve sıhhatinde yalmz râvilerin ve nakl eden kimesnelerin sıdk ve adâletini teftiş ile iktifa olunmayub belki vakıa mutabık ve muvâfık olmasını dahi i’tibâr lâzımdır. Ondan ötürü üzerimize lâzımdır ki o makûle haber vârid oldukda “vukû’u mümkün müdür” ibtida gereği gibi ilim hasıl edüb badehû vukû’unu nakleden râvilerin adaleti teftiş olunur ve mazmûn-ı haberin imkân-ı vukû’unda teemmül, adâlet-i râvîden ekdamdir. Zira emr ve nehyin mazmunu yalnız kelâm-ı inşâ’iden fehm olunub amma haberin mefhumu ve fâidesi hem nefs-i kelâmdan ve vâkiden müstefâd olmağla hakkı bâtıldan, sâdıkı kîzibden fark ve temyizde ve ol haberin mazmunu nefsü’lemrde mümkün müdür yahûd muhâl midir bilmekde kâ’ide budur ki rûy-i zeminde içtimâ ede tavâ’if-i ümem ve esnâf-ı benî âdemin tabî’atlerıni bilüb ve onlkarın tabâyi’-i muhtelifesinin iktizâ edüb dâima kendülerinden sudûr eden ahvâli ve kıllet ve nedret üzre sâdır olan evzâ’ı ve onlardan vukûu muhâl olan umûru gereği gibi bilüb zabt ve ihâtaya muhtaçdır. Kaçan ki zikrolunduğu üzre benî âdemin tabâyi’ini ve hâl ve şanları ve onlardan sudur ve zuhûru mümkün yahud muhâl olan umûrlannı gereği gibi bilmediğimizde naklolonan haberlerin sıdk ve kizbini bildiğimiz kâideleri mülahaza ile fark ve temyîze bizim için kudret hasıl olub rub-ı meskunda vaki olan ahvâlden bir şeyi işittiğimizde hıfz ettiğimiz kâidelere nürâcaat olunub ol haberin mazmununu mümkinâttan ise kabûl ve değil ise red ederiz. Ve benî ademin ahvâl ve etvârına müteallik zikr olunan kâideler müerrihler içün mihenk ve mi’yâr ve mîzân râst-ı iyâr olub naklettikleri haberlerin sıdk ve savâbını ve kâzib ve fesâdını anınla vezn ü iyâr eyleyüb sahihini fâsidden ve râyicini kâsiddeıı fark ve temyiz ederler. İşte bizim bu telifimiz de kitâb-ı evvelde zikr edeceğimiz kelâmımızdan kasd ve garazımız ancak bu kâideleri tahkik ve beyândır.15 15 Pirizade Mehmed Sahib Efendi, Terceme-i Mııkaddime-i İbn Haldun; s.-42~43; .bu kısmın aslı için bak: İbn Haldun, Mukaddimetii İbn Haldûn (nşr. Abdülvahid Vafı), I, Kahire t.y., s. 330-331; bu kısmın kelime kelime yapılmış bir tercümesi için bak: İbn Haldun, Mukaddime, (haz.. Süleyman Uludağ), c. I, s. 258-259; 454 / Dr. Tahsin GÖRGÜN İbn Haldun’dan aldığımız bu uzun iktibas, aslında kelime kelime Mukaddime’nin ilgili kısmının bir tercümesi olmayıp, aynı konunun bir Osmanlı aliminin diliyle yeniden düşünülerek ifade edilmesinden ibarettir. Bu iktibas bir taraftan İbn Haldun’un meseleyi nasıl gördüğünü göstermekle birlikte, aynı zamanda XVIII. Yüzyılda yaşamış olan bir Osmanlı şeyhülislamının meseleyi nasıl gördüğünü de göstermektedir. Bu bir taraftan tavırlardaki müşterek tarafı ifade edeceği gibi, bunun yanında daha sonraki gelişmeleri de bize gösterecek; Osmanlı düşüncesinin klasik düşünceye göre nerede durduğunu da anlamamız açısından bize önemli bazı ipuçları -verecektir. Pirizade’nin ifadelerini kısaca gözden geçirecek olursak, bu ifadelerde temel iki terimin inşâ ve haber olduğunu görürüz. İnşa terimini Pirizade, şu şekilde tanımlamaktadır: İnşâ ol kelâma derler ki, onda bir şeyin vaki’de varlığından yahud yokluğundan haber vermek kasd olunmayub belki bir kimse bir kimseye “fulan işi işle” yahud “işleme” deyu emir ve nehiy edüb yahud bir kimse bir kimseden bir nesneyi sü’âl eyleyüb “fulan şey nicedür” “nice oldu” demek gibi ki mücerred o makûle kelamla mütekellımın muradı ol şeyi yeniden vücûda getürmekdür. Yani inşâî bir ifade ile konuşanın muradı, söz konusu olan şeyin, yeninden vücûda getirilmesidir. Pirizade’nin burada ‘mütekellemin muradı’ndan bahsetmesi tesadüfi değildir; yukarıda işaret edildiği gibi, kelâm irade ile irtibatlı olduğu için, özellikle Kur’ân söz konusu olduğunda, kelâm teklîfı iradenin dile gelmiş hali olmakta ve bu anlamda bir bütün olarak inşâî olmaktadır. Pirizade’nin haber kategorisini nasıl tanımladığını da kısaca gözden geçirecek olursak, bu iki terim araâmdaki farkı ve bunların Kur’an’m anlaşılmasındaki yerlerini tespit etmede bir adım daha atmış oluruz. Ve kelâmın ikinci kısmı ki haberdir ol kelâmdır ki onunla bir şeyin nefsü’l-emirde varlığından yahud yokluğundan ihbâr olunub meselâ “hâlen güneş doğdu” yahud “battı” ve “fülân iş şöyle oldu”demek gibi ki bundan maksud vakide bir şeyin vücuda gelüb yahud gelmedüğini muhataba haber vermekdir. Eğer o haberin mazmunu vakıa mutabık ise sadık ve değil ise kâzib ıdak olunur. Burada açıkça ifade edildiği gibi, haberden maksûd vakide bir şeyin vücûda gelip gelmediğini muhataba haber vermektir. Eğer haberin mazmunu vakıa mutabık ise sadık (doğru) ve değil ise kâzib (yanlış) denilmektedir. Bu ifadelerden açıkça anlaşılan en temel husus, doğrulanma ile anlamlı olma arasında zorunlu bir ilişki olmadığı, inşâî ifadelerin doğrulanma veya yanlışlanma ile irtibatlı olarak anlaşılmayacağıdır. Pirizade’nin daha sonraki cümlelerini tekrara okuyacak olursak, bütün bu açıklamaların Kur’ân’ın anlaşılması açısından öneminin ne Pirizâde’nin tercümesi sadece Osmanlı dönemi Türk düşüncesi açısından önemli değildir; Mukaddime'nin Fransızca’ya tercümesini yaparak 1858 yılında neşreden De Slane de, bu tercümesinde Pirizâde’nin tercümesinden ciddi bir şekilde istifade ettiğini ifade etmektedir. Bak: Les Prolegomenes d ’lbn Khaldoun, par M. De Slane, Paris 1934(ikinci baskı, birinci baskısı 1858) s. CXIII-CXV İnşa-Haber Ayırımı... / 455 olduğunu da tespit etme imkanına sahip olacağız. Ve şer’i şerifde âyât ve ehâdîsde vârid olan kelâmın ekseri emir ve nehiy makûlesinden olub meselâ namaz kılmağla ve zekat vermeğle ve hacc ve savmla emr ve muharremâtdan nehy olunmak gibi inşâ tahtında münderic olmağla bunların sıhhatini bilmek ancak nakleden râviler mevsûk ve mu’temed kimesnelerden olduğun teftiş edüb âdil ve emin oldukları sûretde emr makûlesinden ise imtisâl ve nehy makûlesinden ise içtinâb vâcib olur. Zîrâ emir ve nehiyde vakide bir şeyin varlığından veya yokluğ;undan haber verilmemeğle muhal midir mümkün müdür deyû te’emmül iktizâ etmeyüb hemân taraf-ı şâri’den yani cânib-i İlâhîden ve lisân-ı nebîden varid oldu mu deyû râvîlerin sıdk ve adâletini teftîş ile iktifâ olunur. Pirizade’nin ifadeleri yeterince açık olduğu için üzerinde ayrıca durmaya gerek görmemekle birlikte, yine de bir hususun vurgulanması gerekmektedir. Dini ifadeler, bir bütün olarak inşâi oldukları için, -son zamanlarda hermenötik veya başka adlarla, tarihselcilik, modernizm vs. adı altında- onların vakıa mutabık olup olmadıklarını araştırmak anlamlı bir arayış değildir; dinin mahiyeti konusunda yanlış bir tasavvura sahip olmanın sıradan bir neticesidir. Dini ifadeler, varlığın sebebi olarak, medlullerini kendileri oluşturan ifadelerdir ve bunlar bu halleri ile insanın varoluşunun mahiyetini teşkil eden ahlakilik ile aynıdırlar ve bundan dolayı da varoluşu öncelerler. Varoluşu önceleyenin varoluş sonrası ile sağlamasını yapmaya çalışmak, onun mahiyetini henüz anlamamış olmak anlamına gelmektedir. Bu hususu Teftazânî’den alacağımız bir ikitbası tahlil etmek, bu hususta bakışımızı biraz daha keskinleştirecektir. 4.2. Burada bizim yapacağımız ikinci iktibas, Teftazani ve onun dilbilimi/dil felsefesi alanındaki meşhur eseri el-MutavveVden olacaktır; bu iktibas da, aslı arapça olan bir eserin XIX. Yüzyılda yaşamış olan Abdünnâfı İffet Efendi (1823-1890) tarafından klasik Türkçeye yapılan bir tercümesi ile zikredilecektir. Cenâb-ı müellif bu fıkrada niam-ı üahiyyenin bazısı olan talim-i beyânı tasrîh ile nev-i benî âdemin bekây-l nev’inde muhtaç oldukları şeyin gıda ve libâs ve mesken ve def-i müezziyât emsâli usûlüne kasd-ı işâret eylemişdir. Ve bunun beyân-ı icmâlîsi (:) çünkü ebnây-ı beser ‘medeniyyün bi’t-tab’ı’, yani sair behâ’im gibi ‘ale’l-infirâd yaşayamayıp min ciheti’t-ta’ayyüş temeddüne muhtaçtır. Ve ‘temeddün’ mahall be-mahall akd-i cem’iyyet ederek gidâ ve libâs ve mesken emsâli havâ’ic-i zaruriyye-i beşeriyyelerinin tedarikinde yekdigere teâvün ve müşâreketten ibaredir. ‘Teavün’ ise, her şahıs, sahibine mâ fi’z-zamîrini ta’rîfe mevkûf olup ve turuk-u ta’rîfden işâret ma’dûmât ve ma’kûlât-ı sırfaya gayr-ı vâfı ve kitâbet de âlât ve harekât-ı gayr-ı zarûriyyeye ihtiyâcât sebebiyle yüsr ve suhûlet müntefî olduğundan Cenâb-ı Bârı nev’-i inşâna inâyet-i ta’lîm-i beyân yani delâlet-i vaz’iyye ile mâ fi’z- zamirini mu’rib ve muzhir olan mantık-ı fasîh ihsan buyurmuştur. Ve bu ictimâ’m intizâmı ancak mâlik oldukları eşyay-ı fâzılanın yekdiğerden alız ve mübâdelesiyle ve bu vetirede de cereyan-ı mu’âmele ise ittifâk kerde-i ikfâ olan 456 / Dr. Tahsin GÖRGÜN adi ve isüvânın vücüduyle olup ve illâ her şahıs muhtaç olduğu şeye iştihâ ve mâni’ ve müzâhim olanlara gadab ve izdirâ ederek cevr ve ta’addî vukû’uyla esâs-ı içtimâ ve mu’âmelât rehîn-i tefrika ve tevhîn ve bu delil beyyin-i aklî ile beyne’n-nâs vücûd-u adi ve istivâya lüzûm derece-i sübûta karin olur. Ve adi cüz’iyyât-ı gayr-ı mahsûreye mütenâvil olmayarak belki anıniçün kavânîn-i külliyeden ehemm ve bu kavânîn-i adliyye ise £ilm-i şerâyiden ibâre idügi gayr-i mübhemdir. Ve işbu kavânîni hatadan masûn olarak ‘ala mâ yenbegî takrir edecek bir vâzı’dan elzem ve bu dahi şâri’-i A’zamdır. Şâr’i ise inkıyâd ve itâ’at-i enâma istihkâk ile mümtâz ve müstebid olması emr-i lâ büdd olup bu istihkâkın takarrürü ise ancak şeriati min ‘indillah Teâlâ aldığına delâlet edecek âyât yani mu’cizât-ı beyyinâta rehin ve Peygamberimiz aleyhisselâtü ve’s-selâmın ‘alâ mûcizâtı fârık-ı hakk ve bâtd olan Kur’ân-ı mübîndir.’16 Bu ibarede temel iki terim, beyân ve adalet (adl)tir. Beyan yardımlaşma için zorunlu, dolayısıyla toplumun varlığının muktezâsı, adalet ise ictimâî nizâmın devamı için bir zarurettir. Kur’ân’ın bu çerçevede yerini tespit etmek, İslam toplumunun ayırıcı hususiyetlerini ortaya koymak ve bu çerçevede lisanın ve lisan ile ifade edilmiş olan Dîn’in anlaşılması ve yaşanması konusundaki yerini anlamak gerekecektir. Yardımlaşma ve Adalet, en azından Tefîtazânî’nin toplum anlayışı ve bugünkü dille ifade edilecek olursa, Toplum teorisinin iki esasını (veya iki amacını) teşkil etmektedir. Bunların ikisi de esas itibariyle ahlaki terimler olmaları, toplumun esas itibariyle yardımlaşma ve adalet esası üzerine bina edilmiş bir ahlaki düzene dayandığı veya böyle bir ahlaki düzenin toplumsal düzenin esasını teşkil ettiği veya etmiş olabileceği konusunda yapılacak olan bir araştırmanın hareket noktasını teşkil edebi leceği gibi, İslam toplumlarınm ve İslam medeniyetinin ayırıcı hususiyetlerini görmek için de önemli bir dayanak noktası teşkil etmektedir. Bu ifadelerde kullanılan anahtar terimler dikkatlice incelendiğinde, dinin toplumsal hayattaki yeri ile dilin dini hayattaki yeri konusunda yeterli işaretleri bulacaktır. Bu husus, aynı zamanda tarihi olan toplumun, daha doğrusu İslam toplumunun mahiyeti ile doğrudan alakalıdır. İslam toplumu ve kültürünün dil esaslı olması, bu toplum ve kültürün kendi varlığını, kendi esasları ile olan irtibatını muhafaza ederek, sürdürebileceğini de göstermektedir. Bundan dolayı, dil bilimleri, İslam kültürü içinde gelişen ilk ilimlerden olmuş; İslam medeniyetinin ortaya çıkardığı en güçlü devlet ve İslam medeniyetinin en olgun meyvesi olan Osmanlı döneminde, medresede temel eğitimin üzerinde yükseldiği iki temelden birisi (diğeri mantık) olarak, asırlarca, Osmanlı toplumunda benzerini başka bir yerde göremediğimiz oldukça özgün bir ilim ve eğitim anlayışının temel direklerinden (sacayağının üç ayağından birisini, diğer ikisi mantık ve tasavvuf teşkil etmektedir) birisini teşkil etmiştir. 16 Abdünnâfı İffet Efendi, en-Nef’u’l—Mu’avvel Terciimetü’t-Telhîs ve’l-Mutavvel, İstanbul 1298, c. I, s. 25-26 İnşa-Haber Ayırımı... / 457 4.3. İslam toplumunun mahiyeti ile Kur’anın anlaşılması arasında nasıl bir irtibat kurulacağı sorusunu açıkça ifade eden düşünürlerden bir tane misal vermek bizim bu konuda biraz daha zihin açıklığı elde etmemizi sağlayacak gibi gözükmektedir. Bu çerçevede Kadı Abdülcebbar’ın (öl. 415/1024) Kur’an’ın anlaşılması için nelerin gerekli olduğu ile ilgili ifadelerine işaret etmek istiyorum. Aklın ehemmiyeti üzerine yaptıkları vurgudan dolayı, İslam rasyonalistleri olarak nitelenen mutezilenin en büyük imamlarından birisi olan Kadı Abdülcebbar’ın ifadeleri, bize bazı hususları daha iyi açıklamamız için bazı dayanaklar verecektir. Önce Kadı’nın ifadelerini iktibas edelim: Bil ki, bir kişinin müfessir olabilmesi için, onun Arap dilini bilmesi yetmez; bunun yanında nahiv ve rivayeti, kendisi ile şer’i hükümlerin ve bunların sebeplerinin bilindiği fıkhı da bilmesi gerekir. Bir kimse şer’i hükümleri ve onların sebeplerini, fıkıh usulünü bilmeden bilemez; fıkıh usuli de fıkhın delilleri ve Kur’an ve sünnet ve içma ve kıyas ve haberler ve bunlarla alakalı diğer şeylerdir. O bunları, Allah’ın birliğini ve adaletini, Onun sıfatlarım ve ona izafe edilmesi sahih olan ile müstahil olanı, onun yapmasının uygun olduğu ve olmadığı şeyleri bilmeden büemez. Kim bu özellikleri şahsında toplarsa, ve Allah’ın birliği ve adaletini, fıkhın delillerini ve şer’i hükümleri bilerek, müteşabihi muhkeme hamletmeyi ve bunları birbirinden ayırmayı bilirse, ancak bundan sonra onun Kur’an tefsiri ile uğraşması caiz olur. Bunlardan herhangi birisi hususunda eksikliği bulunan birisinin, Kur’an’a yönelerek, sırf dil bilgisine veya sırf nahve veya sırf rivayete dayanarak, Kur’anı tefsir etmeye yönelmesi helal değildir.17 Kadı Abdülcebbar’ın bu satırlarda dile getirdiği tavır, bir taraftan klasik tavrı ifade etmekle birlikte, rasyonalist olarak nitelenen bir düşüncenin en önemli temsilcilerinden birisi tarafından dile getirilmiş olması, ayrıca bir önem arz etmektedir. Kadı, Kur’an’ı tefsir etmenin, dili, yani Arapçayı bilmeden doğru olmadığını ifade etmekle birlikte, bunun ötesinde, sadece Arapçayı bilmenin bu iş için yeterli olmadığını, bunun ötesinde öncelikle nahvi (nahiv Kadı Abdülcebbar’m yaşadığı dönemde Arapça’nın bilimsel olarak incelenmesini ifade eden bir terim olarak kullanılmaktadır), yani dilbilimini bilmesi gerektiğini söylemektedir. Ancak nahvi, yani dilbilimini bilmek te, Kadı Abdülcebbar’a göre Kur’an’ı anlamak ve tefsir etmek için yeterli değildir; bunun ötesinde bilinmesi gereken şey, fıkıhtır. Niçin fıkhın bilinmesi, Kur’an’m anlaşılmasının olmazsa olmaz, veya gerekli şartlarından birisini teşkil etmektedir? Soruyu biraz daha açık bir şekilde sorabiliriz: Fıkıh bilgisi, Kur’anı bilmeye bağlı değil midir? Kur’anı anlamadan, fıkıh veya fıkhi bilgi mümkün olmadığına göre, Kadı Abdülcebbar acaba, bir şeyin olması için gerekli bir şeyi, bu şeyin olması için gerekli bir hale mi getirmektedir? Burada başka bir soru da, fıkhın 17 Kadı Abdülcebbar. Şerhu Usûli ’l-Hamsc. Kahire 1988, s. 606-607 458 / Dr. Tahsin GÖRGÜN anlaşılması için gerekli görülen fıkıh usûlü ile alakalıdır. Fıkhın anlaşılması için fıkıh usûlü, yani şer’i deliller, Kitap, Sünnet, İcma, Kıyas ve haberlerin bilinmesi gerekmektedir. Burada da yine benzer bir soru ortaya çıkmaktadır: Kur’anı anlamak için, Kur’an yanında daha başka şeyleri de bilmenin gerekli olduğunu söylemek, ne demek olmaktadır? Ayrıca mesele burada da bitmemektedir; Kur’anı anlamak için, Allah’ın birliği ve O’nun adaletinin yanında, hüsün ve kubuh ile ilgili meseleler ve O’nun sıfatlarının da bilinmesi gerekmektedir. Bu hususları bilmek için Kur’anın bilinmesi gerektiği için, sanki, ilk bakışta Kur’an’ın anlaşılması için, Kur’an içinde bulunan bazı unsurların özellikle bilinmesi gerekiyor gibi bir intiba ortaya çıkmaktadır. Bütün bu ifadeleri söyleyen şahsın, ne söylediğini bilen, önemli bir âlim olduğu düşünülecek olursa, onun buradaki soruları kendi kendine sorduğunu ve dolayısiyle, bu soruların doğru sorular olmadığını düşünmek gerekmektedir. O zaman şöyle bir soru ortaya çıkmaktadır: Kadı Abdülcebbar nasıl düşünüyor olmalı ki, bu sorular doğru sorular olmasın? Meseleyi çok fazla uzatmadan kısaca yukarıda Wittgenstein ile irtibatlı olarak söylediğimiz bir düşünceyi dikkate alırsak, Kadı Abdülcebbar’ı, dolayısiyle de klasik tavrı anlama konusunda önemli bir adım atmış oluruz; nitekim bir dili veya bir dil içerisinde ifade edilmiş olan bir sözü anlayabilmek için, onun içinde anlamını kazandığı ve onunla varlığını sürdüren hayat tarzım anlamak gerekmektedir. Buradan hareketle, Kur’an’ı anlamaya çalışmanın, onun içinde anlamını kazandığı ve onunla varlığını sürdüren hayat tarzını anlamanın gerekli olduğu neticesine ulaşabiliriz. İslami hayat tarzının bilgisini biz nerede bulabiliriz? Bu sorunun cevabı açık bir şekilde, fıkıhtadır. Ancak fıkhı anlayabilmek için, yine aynı şekilde fıkhın içinde anlamını kazandığı ve onunla varlığını sürdüren hayat tarzını bilmek gerekmektedir. Bu hayat tarzı, islami hayat tarzının içinde olmakla birlikte, bunun bir alt birimini teşkil etmelidir. Çünkü fıkıh bir ilimdir; ilim ise sadece belirli bazı ön şartları yerine getiren, yani yeterince zeki ve bu zekasını bazı bilgileri elde etme yönünde kullanarak, genel olarak İslam toplumundan farklılaşmış bir grubun, o gruba öyle bir grup olma özelliğini veren hususları kullanarak oluşturdukları bir netice olduğuna göre, fıkhın anlaşılması bir fakihin fakih olarak hayat tarzının bilinmesine bağlı olmaktadır. Fakihin fakih olarak hayat tarzını, onun nasıl düşündüğü ve fakih olarak neler yaptığı sorusunun cevabını, tespit ederek vermek mümkündür ki, bu kısaca fıkıh usûlü demek olur. O halde Kur’anı anlamak için İslam toplumunu, İslam toplumunu anlamak için fıkhı, fıkhı anlamak için de fıkıh usûlünü bilmek gerekmektedir. Burada yine fazlaca teferruata girmeden şunu söyleyebiliriz ki, eğer İslam toplumu fıkha uygun yaşayan toplum ise, o zaman, fıkhın oluşum ilkeleri ile toplumun oluşum ilkeleri arasında bir irtibat, hatta bir özdeşlik olmalıdır. İşte bu özdeşlik bizi, fıkıh usulüne götürmekte; İslam toplumunun kurucu ilkeleri olan Kur’an, Sünnet, İcma ve kıyasın neler olduğunu ve İnşa-Haber Ayırımı... / 459 bunların her insanın anlayacağı şekilde nasıl ifade edileceği sorusunun cevabını, burada aramaya sevk etmektedir. Burada yine önemli olan taraflardan birisi, söz konusu olan ‘delillerin’ lisânı olması hasebiyle, lisanın bilgisi bunların anlaşılmasının gerekli şartını teşkil etmekte ve böylece Kadı’nın Kur’anııı anlaşılması için gerekli gördüğü şartlan, niçin böylece zikrettiğini anlama konusunda biraz daha iyi bir konuma gelmiş olmaktayız. Burada her ne kadar açıkça söylenmese de, çok önemli olan başka bir husus daha vardır: Kadı Abdülcebbar’ın söylediği anlamda Kur’anın anlaşılması gayreti, İslam toplumunun varlığını devam ettirmesinin de tayin edici bir faktörüdür; İslam toplumu varlığını aynı zamanda böyle bir gayrete bağlı olarak sürdürmektedir. [Bu hususun nasıl olduğu sorusu, başlı başma bir mesele olduğu için, bunun üzerinde şimdilik durmak istemiyorum. Daha doğrusu, burada cevaplandırılacak olan soru, Kur’anı anlama gayretinin, İslam toplumunun varlığını sürdürmesinde nasıl etkin olduğu sorusudur ve dolayısiyle Kur’anı anlama ile İslam toplumunun varlığının devamı arasındaki alakanın nasıl kurulabileceği sorusu olarak karşımıza çıkmaktadır. Böyle olunca da, İslam toplumunun varlığı, doğrudan doğruya lisani olan ile irtibatlandırılmakta ve netice olarak dil bilgisi toplumsal varlığı sürdürmenin ön şartı olarak kabul edilmekte veya bunun toplumsal varlığı devam ettirmenin ön şartı olduğu farkedilmektedir. Dile yönelik bütün bu gayretler, aynı zamanda İslam toplumunun varlığını sürdürme gayetlerinin tayin edici bir unsuru olmaktadır. 5. İslam Düşünce tarihinde, İslam toplumunun kendi esası ile irtibatını kurma ve bu irtibatı yeniden üreterek muhafaza etme sürecinde geliştirilen ilimler arasında tayin edici bir yeri olan dilbilimi alanında dört temel alanı birbirinden ayırmak gerekmektedir. Bu dört alanı, Sekkâkî’nin miftâhu’l- ‘ulûm isimli eserini dikkate alarak şu şekilde sıralayabiliriz: Bunlardan birincisi, kelime bilgisi anlamında lügat ve sarf alanıdır. Bu alanda bir taraftan dilin kelime hâzinesi derlenmiş ve dilde kelime üretme yolları üzerinde sistematik bir düşünce geliştirilmiştir. İkinci alan cümle ile alakalı olarak, nahiv (söz dizimi, sentaks) üzerinde durulmuş; üçüncü alanda da kelimelerin delaletleri söz konusu edilerek, muhtelif seviyelerde anlam meselesi araştırılmıştır. Nihayet dördüncü seviyede dilin kullanımı meselesi, mütekellim-söz-makam ve muhatab dikkate alınarak, ma’ânî-beyân-bedî ilimleri adları altında bahis mevzuu edilmişlerdir.18 Bu çerçevede ortaya 18 Bu hususu biraz açıklamak için, besmele’nin nasıl anlaşıldığım, bu ayrımın ve daha doğrusu dilbiliminin ve dil felsefesinden Kur’an’ın anlaşılmasında nasıl istifade edildiğine bakmak yeterlidir. (Besmele ile ilgili yazılmış çok sayıda yazma risalede, dil ile din arasındaki irtibat esaslı bir şekilde ele alınmaktadır.) Meselâ Fahrüddin er-Râzi (öl. 604), meşhur Mefâtîhü’l-Gayb isimli tefsirinin baş kısmında, Kur’an’ın anlaşılmasında dikkate alınacak muhtelif yöntemlere işaret ettikten sonra, bunun ön şartının onun lisani olmasını ve lisani olanın anlaşılması için gerekli olan şartların, Kur’an’ın anlaşılması için de aynen geçerli olduğunu ifade etmektedir. Ancak Kur’an söz konusu olduğunda, lisani olanın 460 / Dr. Tahsin GÖRGÜN konulan kavramsal çerçevede inşâ (=performative) ve haber (=constative) ayırımı, bazı hususların gereği gibi anlaşılması için gerekli bir ayırım olarak hemen daha hicretin ikinci asrından (miladi 8. asır) itibaren yapılmış bir ayırımdır ve bu ayırım zaman içerisinde bir çok cihetten araştırma konusu olmuş; muhtelif disiplinlere yeni konular vermiştir.19 İnşa konusundaki tavrın veya dinin esas itibariyle inşai olduğunu fark etmenin Kur’an’ın anlaşılmasında mutlak anlamda tayin edici bir etkisi olmuştur. Bu tavır Kur’an’ın anlaşılmasında ‘doğrulama’ veya ‘yanlışlama’ gibi bir yaklaşımı anlamsız bir hale getirdiği gibi, insanların ulaşmakla birlikte ‘değiştiremeyecekleri’, onlardan bağımsız ama ulaşılabilir bir hakikat alanının mevcut olduğu fark edilerek, Kur’ân bütün düşünce ve hayatı önceleyen ve her şeyin ancak ondan sonra ve ona bağlı olarak varlık ve anlam kazandığı bir ‘nimet’, bilgi ve varlık kaynağı olarak kabul edilmiştir. Buradan ortaya çıkan en önemli netice, toplumun ancak dil üzerinden hakikatle irtibatını muhafaza edebileceği, hakikatin de ancak dil üzerinden toplum üzerinde etkin olabileceğidir. Çünkü hakikat topluma aşkındır. Bu noktadan bakıldığında toplum, varlığı dile bağımlı olması hasebiyle, ne kadar zorunlu olursa olsun, müstakil bir değer kaynağı olabilecek bir merci olamamakla birlikte, hakikatin ‘içinde’ veya ‘vasıtası ile’ gerçekleştiği bir vasat olabilmektedir. Bütün bu hususlar, kendi varlığını vahye bağlı kabul eden, vahyi de lisani olarak elinde bulunduran toplumlarda dil ile toplumun arasındaki irtibatın keyfiyetini ifade ederken, niçin toplumun kendisinin bir ‘vasıta değer’ olmakla birlikte bir değer kaynağı olamayacağını da göstermesi açısından tayin edici bir noktayı ortaya çıkarmaktadır. bilgisinin ötesinde başka hususların da bilinmesi gerekmektedir ki, bu husus Kur’an’ın bir toplumu ortaya çıkaran en esaslı merci olması ile doğrudan alakalıdır. Razi’nin tefsiri, bize dilbiliminin niçin İslam düşüncesinde en önce ve öncelikli olarak gelişen bir ilim olduğunu; niçin onun zaman içerisinde dünyada eşi ve benzeri görülmedik bir ölçüde esaslı ve güçlü bir alan olarak geliştiğini anlamamızı sağlayacak önemli ipuçlarını da vermektedir. Burada bizim dikkat etmemiz gereken hususlardan birisi, dinin lisani olarak bize ulaşması ile (Teftazâaî’nin ifadelerinin son kısmı da bize bunu göstermektedir), dilbiliminin gelişmesi arasındaki irtibat kadar, dilin hakikatin bilinmesinde ve ona ulaşılmasındaki tayin edici konumunu açıklaması açısından önem arz etmektedir. Onların farkettiği en önemli hususlardan birisi, bir taraftan hakikat-dil ilişkisi olduğu gibi, aynı zamanda da dil-toplumsal hayat ilişkisidir. Toplumsal hayat dilden bağımsız gerçekleşmediği gibi, hakikat de dilden bağımsız olarak ulaşılacak bir şey değildir. Toplum ancak hakikatle irtibatını muhafaza ettiği süre, insanlara bir ‘dâr’ oluşturur. 19 Bu kavramın kısa bir tarihi için bak: Tahsin Görgün, İnşa (Dilbilimi ve Fıkıh), DİA XXII, s.339-342 YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU VAZ‘-I CEDÎD mi, KEŞF İ KADÎM mi? (Varlık/Nesne > Düşünce/Kavram > Dil/Sözcük Bağıntısına Dâir) Dücane CÜNDİOĞLU * “Ol peri ayıttı birgün düşüne girürem bir şeb/Nice yıllar geçüpdür görmedim uyku Anlamı kısaca şöyle: Ma‘şûk âşıkına demiş ki: “Bir gece rüyana gireceğim, bekle!” Âşık da hicran ve dahî hüsran içerisinde bize diyor ki: “Bu habere o denli sevindim ki sevincimden yıllardır gözümü uyku tutmuyor.” Ben de yetkililerinden sempozyuma katılmam için teklif aldığımda sevincimden -yıllardır değilse bile- haftalardır uyumaksızın buralara geldim, sevgiliyi görmek için. Çünkü ne de olsa Kur’an üzerine, dil üzerine, dilbilim üzerine uzun zamandır hasretini çekmekte olduğum bir şölene katılacaktım. Görmek istediklerimizin bir kısmını da gördük çok şükür. Fakat bir kısmını sadece... Babanzâde Ahmed Naim'in kayınpederi Fatih Sultan türbedarı Amiş Efendi birgün damadını sıkıntı içinde görünce kendisine şöyle demiş: “Matlubun husulü veya âdem-i husulü nezdinde müsavi değilse nâkıssın e v l â d ı m Yani birşeyin olup olmaması sence eşit değilse, alman gereken daha çok yol var! O bakımdan, matlûbun hâsıl olup olmamasını önemsemiyor ve şimdilik sadece bulduklarımla yetiniyorum. XVII. yüzyılın ünlü düşünürlerinden Melâmizâde Kemaleddin Efendi, 11 Dil, dilcilere bırakılamayacak kadar ciddi bir iştir!” der ki çok doğrudur. Araştırmacı-Yazar. 462 / Dücane CÜNDİOĞLU Nitekim burada konuşmaları dinlerken epeyce not aldım, ama bütün bunları 20 dakikada özetleyebilme kabiliyetini hâiz olmadığım için mecburen bir kısmından vazgeçeceğim. O halde temel bir tespitle konuya girelim: - “Batı dilbilimiyle İslam dilbilimi -birbirinden çok farklı varlık, düşünce ve dil tasavurâtma sahip olmaları sebebiyle- karşılaştırılamazlar.” Batı dilbilimi, dili kutsaldan arındırdı. Çünkü varlığı kutsaldan arındırdı. Dolayısıyla Batı dilbilim geleneği (ve esasen bu geleneğin bir hâsılası olan çağdaş dilbilim), tamamlanmamış, ser-hoş, yolunu bulamamış ve bulması da pek mümkün olmayan bir gelenektir. Niçin? Çünkü dil, o dilin temsil ettiği bir kavram ve o kavramın temsil ettiği bir varlık anlayışıyla hakikî anlamını kazanır. Burada örnekler vermek isterdim ama zaten konunun mütehassısları burada olduğundan, ayrıca mal‘ûmu i‘lam etmeyi uygun bulmuyorum. Lâkin yine de kısa bir denemeyle meramımı anlatmaya çalışayım: Batı'daki bilimsel gelişmelerle, o parlak teknolojik gelişmelerle ilgili anlatılan bir fıkrada, adamın biri Einstein'a der ki: - “Teknoloji ilerledi, bilim ilerledi. Biteviye devrimler oluyor. Neredeyse üç günde bir, bir bilimsel devrim yaşanıyor. (Nedense Batı'da sürekli devrim olur ya!) Ben neler olup bittiğini tam olarak anlamıyorum. Doğrusu, siz de uzun uzun anlatsanız yine olup bitenleri tam olarak anlayabileceğimi sanmıyorum. Acaba kısaca bilim'deki, fizik'teki, doğa bilimlerindeki bu muhteşem terakkî ve tekâmülü bendenize bir iki cümleyle özetleyebilir misiniz?” Einstein biraz düşünür, düşünür ve sonunda der ki: - “Size ancak bir şeylerin kımıldamaya başladığını söyleyebilirim.” Batı dilbilimi için söyleyeceğimiz de ancak “bir şeylere kımıldıyor” demekten ibaret olacaktır. Niçin? Çünkü temel sorun, dil'in düşünce'nin basit bir aracı haline dönüştürülmesi. Oysa dil, düşünce'nin basit bir aracı değildir. Onu istediğiniz gibi kesip biçemezsiniz. Bir dönemler TDK'nın yapmak istediği gibi dili dilediğinizce yönetemez, ona dilediğinizce biçim veremezsiniz. Ne var ki dünyevileştirilmiş, kutsaldan arındırılmış, modem ‘varlık’, ‘bilgi’ ve ‘dil’ anlayışı, tıpkı doğayı dilediğince dönüştürmek istediği gibi, dili de dilediğince dönüştürebileceğini zannetti ve doğaya müdahale ettiği gibi dile de müdahale etmeye kalkıştı. Oysa bizim geleneğimizde dil canlı bir organizmadır. O dili konuşanlar, onun üzerinde istediği gibi tasarrufta bulunamazlar; böyle birşeyi akıllarından bile geçirmezler. Heidegger'in dediği gibi, “Dil varlığın meskenidir”. Bu meskende olanı (varlığı) dikkate Vaz-‘ı- Cedîd mi Keşf-i Kadîm mi? / 463 almaksızın salt meskenin kendisi üzerine konuşamayız. O bakımdan Melâmizâde Kemaleddin Efendi'nin -yukarıda aktardığım- tesbiti dilcileri tahfif etmek amacıyla söylenmiş olmayıp, dil'in kavram'la (zihin) ve varlık'la (doğa) ilişkisine işaret .etmek maksadına matuftur; yani dil'in varlık ve düşünce'yle irtibatı gösterilmedikçe, aralarındaki köklü bağıntıya işaret edilmedikçe salt dil'in kendisi üzerinde konuşmak mümkün değildir; mümkün olsa bile bu doğru değildir. Müsellem olduğu üzere: “İlim ma‘lûma tâbidir”; yani bilgi bilinene bağlıdır ve/veya bilinen (nesne) bilgiden öncedir. O halde ‘varlık’ ve (varlık'a ittibaen) ‘bilgi’ hakkında, başka bir deyişle ‘nesne’ ve ‘kavram’ hakkında bir ön tasavvura sahip olmaksızın, bu tasavvurun dile getirilişi ve dile getiriliş yollan üzerinde de konuşamayız. Fransız düşünürü Ernest Renan'ın 29 Mart 1883'de Sorbonne'da “İslam ve Bilim” başlıklı bir konferans verdiği ve bu konferansta öne sürdüğü iddialarla ilgili olarak kendisine İslam dünyasından birçok reddiyeler yazıldığı ma‘lûmdur. İşbu konferansında -özetle- şöyle der: - “Müslümanlar felsefe ve bilim alanında söylediklerinin tamamını bizden (Batı'dan) aldılar, böylelikle Batı bilim ve felsefe mirasına bir süre bekçilik yapmış oldular. Yani bizden aldıklarını yine bize iade ettiler. Aralarında -o da nadiren- birkaç kişi çıktıysa da onlar da zındıklıkla suçlandılar. Hâsılı müslümanların insanlık tarihinde felsefe ve bilim adına bizzât üretmiş olmakla övünebilecekleri hiçbir şey yoktur.” Bu arada haksızlık yapıyor görünmemek için kendisi müslümanların bizâtihi orijinal katkılarıyla övünebilecekleri bir alana atıf yapmaktan kendini alamaz ve lütfen (!) şu itirafta bulunur: - “Bir konu hariç! Dil, ama sadece dil!” Bugün İlahiyatçılarımızdan ilim tarihimizde başarılarımızla övünebileceğimiz alanlardan birkaçını saymalarını istesek, -sanırım- dil'i, dilbilim'i zikretmek ya akıllarına gelmez ya da zikredecek olurlarsa sonlara doğru bir yerlerde zikrederler. Oysa bu, İslam Medeniyeti'ne tarih içerisinde hiçbir sûrette şeref payesi vermeyi düşünmeyen mutaassıb bir pozitivistin bile itiraf etmek zorunda kaldığı bir durumdur. Acaba İslâm düşünce geleneğinin dilbilim alanında bu denli güçlü, zengin ve derinlikli bir miras bırakabilmesinin temel sebebi nedir? En şedîd muhaliflerinin bile itiraf ettiği üzere İslâm dilbilim mirasının böylesine büyük bir zenginlik ve derinlikle muttasıf olması, doğrudan İslâm'ın ‘varlık’ (nesne) ve ‘bilgi’ (kavram) tasavvuruyla alâkalıdır. Bu ‘varlık’ ve ‘bilgi’ tasavvuru nazar-ı itibara alınmaksızın ‘dil’le ilgili yapılacak tüm açıklamalar, belki uzmanlar için bir nebze değer taşır ve fakat bize olup bitenleri anlamamızı, ihata etmemizi sağlayacak sağlıklı bir 464 / Dücane CÜNDİOĞLU tasavvur, bir nüfûz kudreti vermez; bu kadarını bile vermediği gibi, içinde yaşadığımız dünyayı anlamak ve anlamlandırmak konusunda bize ihtiyacını duyduğumuz o köklü duruşu da kazandırmaz. Bu gerekçeyle burada ve şimdi ‘dil’ hakkında konuşmaya nereden başlamak gerektiğiyle ilgili olarak -klasik Osmanlı düşüncesi dolayımında- kısa bir parantez açmayı deneyeceğim. Kazvinî'nin medreselerde de okutulan Şemsiyye adlı meşhûr Mantık risalesinin şârihi büyük düşünürümüz Kutbuddin er-Razî et-Tahtanî -ki kendisi tarihin tanık olduğu en büyük mantıkçılardan biridir- Tahrir'ul- Kavâid'il-Mantıkıyye adlı eserinde ilm'i, îlm-i Hudûrî ve İlm-i Husûlî olmak üzere ikiye ayırır: îlm-i Hudûrî için üç misâl verir: Tanrı'nın bilmesi, insanın kendisini bilmesi ve mücerredâtın kendisini bilmesi ki bu üçüncüsü kadîm kozmoloji anlayışı içerisinde anlaşılacak bir keyfiyet taşır. İnsanın kendisini bilmesi ise, insanın kendini, kendi ‘ben’ini bilmesidir; yani insan hiçbir aracıya dayanmaksızın, dolayımsız olarak kendisini, kendi ben'ini bilir. İşte bu, mantıkta ‘özdeşlik ilkesi’ne meşruiyetini kazandıran temel hareket noktasıdır. (Vâki vâkidir; vâki gayr-ı vâki olamaz; gayr-ı vâki gayr-ı vâkidir; gayr-ı vâki vâki olamaz.) Descartes'm, “Düşünüyorum öyleyse varım” şeklinde tamamiyle yanlış Türkçeleştirildi ünlü sözü cogito ergo sum -tam da bu bağlamda- Batı düşüncesinin modem formunu anlamak bakımından belki bize bir dayanak noktası teşkil edebilir. [Hemen belirtmeliyim ki ibarede geçen sum ‘varım’ değil, ‘benim’ demektir; yani I am thinking therefore I am (Düşünüyorum o halde benim)]. Burada dikkat edilirse düşünme/düşünce varlık'tan ayrılmakla kalmıyor, varlığa tekaddüm de etmiş/ettirilmiş oluyor. Oysa ilm-i hudûrî'nın tanımı gereği insan kendi doğasını dolayımsız olarak bilir. Bu bilişte ‘bilen’ (âlim) ile ‘bilinen’ (m alûm ) müttehid'dir, birdir; çünkü insan hem bilen, hem de bilinen'dir. İnsanın tenini bilmesinde ‘bilen’ kim? Elbette ‘ben’! Peki ‘bilinen’ kim? Yine ‘ben’! Dolayısıyla bilen'le bilinen bir ve aynı olduğu için bu bilgi (ben'in bilgisi) apaçıktır, dolayımsızdır ve yine bu nedenle kat‘îdir. Bu durumda düşünme/düşünce varlığa (ben'in varlığına) takdim edilemeyeceğinden ve dahî ‘bilen’le ‘bilinen’ bir ve aynı olacağından, düşünce varlık'tan önce gelmez; gelemeyeceği için de “Düşünüyorum, o halde benim (varım?)” denilemez. Nitekim Heidegger, Descartes'in bu temel zaafına açıkça işaret eder ve Was ist Metaphysik? adlı risalesinin girişinde Descartes'in ünlü benzetmesini ele alarak kendisine ciddi bir eleştiri yöneltir. Ma‘lûm olduğu üzere Descartes, Felsefe'yi bir ağaca benzetir ve Felsefe'den “kökleri metafizik, gövdesi fizik, dalları diğer ilimler olan bir ağaç” olarak söz eder. (Ainsi toute la Philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la Metaphysique, le tronc est la Psysique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences.) Heidegger de haklı olarak şöyle sorar. İyi de bu ağaç nerede durur? Bu Vaz-‘ı- Cedîd mi Keşf-i Kadîm mi? / 465 ağaç suyunu nereden alır, köklerini nereye salar? Kısacası hangi toprağın üzerinde durur bu ağaç? (Wir fragen, um bei diesem Bild zu bleiben: In welchem Boden finden die Wurzeln des Baumes der Philosophie ihren Halt?) Cevap açıktır oysa: “O ağaç, varlık toprağının üzerinde durur, suyunu oradan alır, varlık toprağından beslenir!” İslâm düşünce geleneğinin ustalarını biraz yakından tanıyanlar için Heidegger'in bu eleştirisi aslında gayet tanıdıktır. Çünkü yukarıda kısaca özetlemeye çalıştığım ilm-i hudûrî ile ilm-i husûlî ayrımı öteden beri bilinen bir şeydir. İlmi Husûlî, ben'in bilgisi değil, sen'in bilgisidir; obje'nin bilgisidir. İlmî Hudûrî ise -bir kez daha söyleyelim- suje'nin bilgisidir. Dolayısıyla, insanın kendisini bilmesi (ben'in bilgisi) ile kendi dışında olanı bilmesi (sen'in bilgisi) birbirinden çok farklı iki düzlemde cereyan eder. İlim sen'in bilgisinden (ilm-i husûlî'den) ibaret addedildiğinde, ilim bizzât nesnelerin zihindeki tasavvuru (es-sûret'ul-hâsüa) ya da o tasavvurun husulü (husûl'üs-sûret) demek olur ki bu tarif hiç değilse Aristo'dan beri böyle yapılagelir. İşte merâtib'ul-vücûd bağlamında varlık'tan (nesne), düşünce'den (kavram) ve dil'den (sözcük) söz ettiğimizde, doğrudan doğruya istisnasız olarak bütün klasik İslâmî ilimlerin ‘varlık’, ‘düşünce’ ve ‘dil’ tasavvurunun üzerinde yükseldiği geleneksel şemadan söz etmiş oluruz. Bu şema kâmilen şu sırayı izler: 1) viicûd-i aynî, 2) vücûd-i zihnî, 3) vücûd-i lisanî, 4) vücûd-i hattî. Yani varlığın kendisi, zihindeki sûreti/kavramı, dildeki varlığı ve son olarak yazıdaki varlığı. Baş tarafa atıf yaparak söyleyecek olursak, “İlim ma‘lûma tâbidir” şeklindeki tesbit, bütünüyle bir varlık tasavvurundan ortaya çıkmaktadır. Sözgelimi ateşin kendisi ‘vücûd-i aynî’dir, kavramı ‘vücûd-i zihnî’dir, zihindeki varlığıdır. (Ateşin kendisi yakar, zihindeki kavramı ise yakmaz.) ‘Ateş’ sözcüğüne gelince, bu da ‘ateş’ kavramının dil'deki varlığıdır. Bir de ateş'in yazıdaki varlığından söz edebiliriz ki bu varlığın son mertebesidir. Hüccetimiz İmam Gazâlî dil'in ve yazı'nın (varlığın dildeki ve yazıdaki tezahürlerinin) toplumdan topluma değiştiğini, zaman ve mekâna göre değişiklik arzettiğini, buna karşın ateşin aynî ve zihnî varlığının değişmediğini söyler ki gayet yerindedir. Çünkü ateş Arab'ı da Türk'ü de, İngiliz'i de, Eskimo'yu da yakar. ‘Ateş’ kavramı için de benzer şeyleri söyleyebiliriz. (Elbette bir Mecusî'nin ‘ateş’ kavramıyla başkalarının ‘ateş’ kavramı benzer değildir; ama unutulmamalıdır ki bu arazî bakımdan böyledir, zatî bakımdan değil!) Sözün özü, müslümanlar ‘dil’ hakkında konuştuklarında ancak varlığın üçüncü mertebesinde iş görüyor olduklkrını nazar-ı dikkate almak ve ilk iki mertebeyi gözönünde bulundurmaksızın salt dil üzerinde 466 / Dücane CÜNDİOĞLU konuşulamayacağım anlamak zorundadırlar. ‘Dil’ hakkında konuşan müslüman bilimadamları bilmelidirler ki öncelikle nasıl bir ‘nesne’ ve ‘kavram’ anlayışına sahip olduklarını temellendirmedikçe, bu düzeye ilişkin kavrayışlarını açık-seçik bir biçimde ortaya koymadıkça ve tabiatıyla mevcut (!) varlık ve bilgi tasavvurlarının hesabını vermedikçe, ‘dil’ hakkında söylediklerini kimse ciddiye almayacaktır! Müsaadenizle birkaç noktaya daha işaret edip konuşmamı sona erdirmek istiyorum. Bugün burada Kur’an çevirileri hakkında değerlendirmelerini dinlediğimiz bir arkadaşımız, verdiği örnekler arasında rahmet içinde ifadesinin aslında cennet içinde olarak çevrilmesi gerektiğine işaret ettiler ve rahmet sözcüğünün cennet anlamında kullanıldığı husûsunda bazı kaynaklara istinaden mütalaalar yürüttüler. Oysa sebebin zikredilip müsebbebin kastedilmesine dâir eski bir “belağat kaidesi” vardır; yani rahmet zikredilir ama cennet kastedilir (=“Rahmet sebebiyle cennettedir.”). Rahmet sözcüğü zikredildiğinde muhataptan cennet mânâsını kendi zihninde tamamlaması istenir. Takdir edersiniz ki bu bir söz sanatıdır, mecazdır; tıpkı parçayı zikredip bütünü kastetmek, bütünü zikredip parçayı kastetmek gibi. Dolayısıyla bir başkasının metne dışarıdan müdahele edip oradaki dili (‘sözcükleri’ demiyorum), üslûbu, anlatım tarzını, edâyı değiştirmek, rahmet sözcüğü yerine cennet sözcüğünü koymak hakkı yoktur. Metnin aslında olduğu gibi Türkçesinde de okur, sebebi gördüğünde müsebbebi anlamalı, hiç değilse mütercim Türkçe okurun da metindeki söz sanatının zevkine varmasına müsaade etmelidir. Bu vesileyle söylemeliyim ki New York'ta rahmet yağmaz, rahmet (!) İstanbul'da yağar, Türkiye'de yağar. Londra'da belki yağmur çok yağar ama orada aslâ rahmet (!) yağmaz. Çünkü dil, içinde bir dünya tasavvuru taşır. O tasavvuru kendisinden aldığınızda, onu o tasavvurdan soyduğunuzda, dil, - bazılarının tekrarlayıp durdukları gibi- salt ‘iletişim/bildirişim’ düzeyine iner ki hiç kuşkusuz bu, dilin sadece bir tarafıdır. Oysa dil, bizâhihi varlığı dile getirmek, ifade etmek için sıradan bir araç değirdir. Dil'in kendisi bizâtihi bir dünyadır. Dil'i naiv bir biçimde salt iletişime, bildirişime, hatta kullarla Tanrı arasında gerçekleşen sıradan bir haberleşmeye indirgemek demek, onu bütün yan anlamlarından, derin anlamlarından, daha da önemlisi ait olduğu, içinden çıktığı dünya tasavvurundan arındırmak demektir. “Annem ağlıyor” dediğinizde bir haber cümlesi kurmuş olursunuz ve fakat “Anam ağlıyor” dediğinizde artık başka birşey söylemiş olursunuz. Çünkü Türkçe'de anam ve annem sözcükleri çok farklı anlamlara gelirler. Annesi Alman olan ve buna rağmen her dersinde öğrencilerini anadillerine (Türkçe'ye) önem vermeleri husûsunda teşvik eden bir hocamıza, derste bir talebesi, annesinin Alman olduğunu hatırlatıp, “Hocam! Siz bize anadilinize önem vermemizi telkin ediyorsunuz ama bildiğimiz kadarıyla sizin anneniz Vaz-‘ı- Cedîd mi Keşf-i Kadîm mi? / 467 Alman” diyerek muziplik yapmaya çalışır. Tecrübeli Hocamız kendisine hemen şu cevabı verir: “Evlâdım! Benim ana dilim Türkçe, Almanca ise benim sadece anne dilim!” Dil, âit olduğu varlık tasavvurundan soyulduğu takdirde, gerçekten de basit bir bildirişime, sıradan bir iletişim aracına dönüşür. Mesela şu tamlamayı ele alalım: el-hayat'ud-dünya ve'l-âhire. Bu tamlamada üç sözcük geçiyor: hayat, dünya ve ahiret. Bu sözcüklerin üçü de Türkçe... Bu sözcükleri dilimizden arındırdığımız zaman, meşale hayat'm yerine yaşam, alıiret'in yerine ötedünya dediğimizde dilde bir eksilme meydana gelir sanki, birşeyler uçar gider, sıyrılır; dil rayihasını, kokusunu kaybeder. Anadili Türkçe olan herkes sanırım söylemeye çalıştığım şeyi tam anlamıyla hissedecektir. Bu bakımdan dile müdahale, sadece bildirişime müdahale değildir, dilin özüne, dilin kendisine, dilin kendi içinde sakladığı dünya tasavvuruna müdahaledir. Kendi dilimizi kutsaldan arındırdığımız an, şundan emin olunuz ki bizlerin varlık ve bilgi anlayışı da kendi kutsallarından; kendi öz tasavvurundan arın(dırıl)mış olacaktır. Çünkü kişinin herhangi bir (yabancı) dili kendi anadili gibi konuşması, biraz da o dille düşünmesi demektir. Türkçe konuşmak demek, salt Türkçe konuşmak demek değildir, Türkçe konuşmak, o dilin içinde saklı olan dünyanın diliyle konuşmak demektir. O halde Türkçe'nin sözcük hâzinesine, Türkçe'nin sözdizimine müdahale edip onu değiştirmeye kalkışmak, o dilde saklı dünya tasavvurundan vazgeçmek demektir. Sözgelimi yakın zamana kadar mantık kitaplarımızda sözsüz delâletin ‘tabii’ kısmını anlatmak amacıyla şöyle bir misâl verilirdi: “Aşık ma'şûku rüyet zamanında vech-i âşıkta husule gelen kırmızılığın aşka delaleti gibi”. Evet, ortaokul seviyesinde tahsil gören çocuklarımıza mantık hocaları böyle bir dille hitap ediyorlardı. Bu basit bir bildirişim değildir. Aşk sözcüğü, delâlet sözcüğü, âşık-ma‘şûk sözcükleri, sadece salt bildirişimin/iletişimin aracı olarak kullanılan sözcükler değillerdi, ki hâlen de değillerdir. Bu sözcüklerin arkasında koca bir İslâm Tarihi, koca bir Tiirk tarihi, kısaca bin yıllık ciddi bir tecrübe vardır. Özetle bugün ‘dil’ üzerine söylenenlerin tamamı, bugün revaçta olan teorilerin tümü, en nihayet Batı dilbilimi açısından ancak bir kımıltı düzeyindedir. Oysa İslam dilbilim geleneği, asırlar öncesinden bu sorunları - hiç mübalağa etmeden söylüyorum- mukayese kabul etmeyecek denli köklü bir biçimde açıklamış ve çözüme kavuşturmuştur. Binaenaleyh bugün ilim adamlarımızın temel tasası vaz‘-ı cedid değil, keşf-i kadîm olmalıdır. Çünkü tarih keşf-i kadîm'i gerçekleştirememiş bir toplumun ciddiye alınabilir yeni şeyler (!) söyleyebildiğine bugüne değin tanık olmamıştır. Sanırım, bundan sonra da olmayacaktır! . ■ ■ ■ - ■ ' ■ * . YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU ÖTEKİ TEBLİĞLER 1 Doç. Dr. M evlüt UYANIK “Tarihsel Bir Olguyu Anlama ve Anlamlandırma Sorunu ” -Tarih Felsefesinde Yöntem Ar ayışlar ı- Yrd. Doç. Dr. Burhanettin TATAR “Kur 'an ’ı Yorumlama Sorunu ” 1 Bu bölümde, ‘sempozyum hakem kurulu’ tarafından sempozyumda sunulmasına karar verilen fakat ya tebliğcinin özel konumu, ya da zaman darlığı neticesinde sunulamayan tebliğler yer almaktadır. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU TARİHSEL BİR OLGUYU ANLAMA ve ANLAMLANDIRMA SORUNU -Tarih Felsefesinde Yöntem Arayışları- Doç. Dr. M evlüt UYANIK * l.Giriş Ülkemiz insanları olarak bir kültürel kimlik krizi yaşıyoruz. Son gelişmeler bu krizin toplumsal, siyasal boyutlarını biraz daha net gösterdi. Kavramsal kargaşanın daha da yoğunlaşması karşısında yaşanılan herhangi bir sorunu çözmek için “geçmişe/tarihe” dönüp, onu “anlama” ve “anlamlandırma”nın gerekliliği bir kez daha önem kazandı. Yaşanılan kültürel krize çözüm önerileri üretmenin tarihi Osmanlı Devletindeki 1839 yılında ilan edilen Tanzimat ve 1856 yılında açıklanan Islahat Fermanlarına kadar gider. O dönemden beri yönetimlerin en önemli gündemi olan “modernleşme”, bu süreç boyunca genellikle “batılılaşma” ile özdeş kılındı. Bu özdeşliğin küreselleşme ve Avrupa Birliğine Giriş sürecinde hala devam ettiğini görmek, yaşanılan kültürel ve bunun sonucunda ortaya çıkan siyasal kimlik krizinin boyutlarını ortaya çıkarmak açısından çok önemlidir. Bu nedenle, Küreselleşme adı altında farklı/Batı- dışı siyasal süreçlere müdahale eden güç odaklarına karşı felsefi bir sistem oluşturmamız gerekmektedir. Bunun için de öncelikle tarihimize/geçmişimize dönerek, onu anlayarak ve anlamlandırarak “Biz kimiz?” ve “Hangi medeniyete mensubuz?” gibi soruların cevablarını aramak gerekmektedir. Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi.Felsefe ve Din Bilimleri Bölüm Başkanı 474 / Doç. Dr. Mevlüt UYANIK A.Giddens, bu bakış açısını, “Batı kültürünün Aydınlanma diye isimlendirilen dönemden; aslında belirli temel yönleriyle klasik zamanlardan bu yana gösterdiği gelişim çizgisinin tutkulu bir eleştirisini başarma girişimleri” olarak tanımlar. Bu bağlamda, O, kapitalist Batı toplumunda bireyin bilim ve teknolojiye (makine) kurban edildiğini vurgular, çünkü Aydınlanma çağının insanlığın mutlu bir hayat süreceğine dair beklentilerinin tam tersi gerçekleşmiştir. Eleştirel teori, bu hususun neden, niçin, nasıl ve kimler tarafından gerçekleştirildiğini araştırır.9 Eleştirel bir söylem tahlili ile toplumsal ve kültürel süreci/bağlamı araştırarak bunun, bir tarih felsefesi oluşturup oluşturmadığı hususuna tekrar dönecek olursak, hermeneutik yöntem gereği yorumlayan özne, metne/nesneye kendi başına yetki sahibi bir varlık olarak yaklaşır. Köker’in ifadesiyle, “Burada can alıcı nokta, yorumlamanın yönelimini metnin otoritesinden alması ve metnin yorumun yapıldığı an için taşıdığı normatif alanını sonradan araştırmasıdır. Burada amaç, incelenen metnin eleştirilmesi veya tarafsız bir biçimde sunulması değil, geleneksel inanç ve kuralların aktarımının sağlanması ve günün şartları için uygulanabilir kılınmasıdır10 Bu husus, eleştirel söylem tahlili açısından çok önemlidir. ”Çünkü söylem, bir tarih felsefesi oluşturduğu sürece geçerlilik ve tutarlılık kazanır. Buna dair yapılan her yeni yorum, yeni bağlam ve yeni bilgilenmelere öncülük eder.”11 Görüldüğü üzere, tarihi anlama ve anlamlandırma önemli olan, tarihsel olgulara söylem içerisinde bir düzen veren kavramsal aygıtı metnin yüzeyine taşıyarak oluşum sürecini anlamaya çalışmaktır. Bunu sözcükler, cümleler veya biçimsel özelliklerden oluşan anlatım düzlemi ile metindeki anlamı ifade eden içerik düzlemi arasındaki ilişkiyi göstererek yapmak önemlidir. Böylece, dünyadaki anlamların oluşumunu, birbirine eklemlenerek, yeni anlamlar üretmesini gözlemlediğimiz gibi, bireysel, toplumsal, kültürel gösterge dizgelerini de tanımlayabiliriz. Üstelik bu dizgelerin üretiliş sürecini bir söylem içinde yeniden yapılandırma imkanımız da vardır.12 Evet, “Tarihsel olgulara düzen veren söylemler vardır; bu bağlamda, tarih, insanın yapıp ettikleriyle ilgilenmek ve anlam içeriğiyle ilgilenmek olduğu için bize göre, (zorunlu olarak) yorumsaldır. Bu anlamların filolojik- tarihsel yorumlarla yeniden keşfi bilimsel bir göre olup, “tarih yapmak”tan kasıt budur.13 9 A. Giddens, “Pozitivizm ve Eleştiricileri” çev. L. Köker, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, der.Tom Bottomore, Robert Nisbet, V. yay.Ankara. 1990, s.278 10 Levent Köker, İki Farklı Siyaset, s.58 11 Sözen, a.g.e, s. 147 12 Rifat, Homo Semioticus s. 11, 21 13 Keith Jenkins, Tarihi Yeniden Düşünmek, çev. Bahadır S. Şener, Dost yay. A nkara. 1997, s. 15-17. Erich Rothacker, Tarihselcilik Sorunu, çev. Doğan Özlem, Ara yay. İstanbul. 1990, s.8 Tarihsel Bir Olguyu Anlama... / 475 O halde sorularımızın cevab(lar)ı için”geçmişe/tarihe” dönüp, onu “anlamak” zorundayız. Bunu yapmalıyız, çünkü “geçmişe dönmek, güncel olanı kavramak için gereklidir; ama her dönemde karşılaştığımız sorunlar da hep “yeni”dir. Tarihi ve beşeri bilimlerde daima yeni olan bu konumdan hareket etme gereği vardır. Bu meselenin daha çok siyasal boyutunu ilgilendiriyor, bir siyaset felsefesi de ancak güncel/aktüel olandan yola çıkılarak çalışılabilir.14 1.2 “Tarihi Anlama”nın Metodolojik Boyutu Biz burada “Tarihi anlama”nın metodolojik boyutu üzerinde duracağız. Geçmişteki olayları gerçekten oldukları gibi anlatan bir “tarih”in olması mümkün olmadığına göre, olaylar hakkında ancak tarihsel yorumlar ileri sürülebilir. Bu yorumların belirli bir yöntem ve teori çerçevesinde yapıldığı için nihai ve kesin olamazlar. Bu nedenle, yaşadığımız ve acilliğini vurguladığımız sorunların “geçmişe/tarihe” nasıl bağlı olduğunu öğrenerek, hangi çözümler üretilebileceğini görmek son derece rasyonel bir tutumdur.15 Bu bir nevi Antikçağdan itibaren yoğun bir şekilde görülen teori/felsefe-tarih karşıtlığını teoriye öncelik vererek aşmaya çalışmak demektir. Çalışmadan kasıt, tarih bilimi tarafından geçmişi inceleyip ve bir felsefesi olup olmadığını müzakere etmektir. Bu müzakere, gerek doğadaki kuralları topluma uygulayan döngüsel tarih anlayışını ifade eden naturalizmin; gerekse çizgisel-ilerlemeci tarih tasarımın çıkmazlarına düşmeden yapılmaya çalışılacaktır. Çünkü geçmişi/tarihi felsefi bir tutumla inceleyerek, üst bir bakış açısı oluşturmak, paralelinde tarihsel gelişimin yasaları olduğunu kabul etmeyi ve bu yasaların keşfedilmesi ile gelecekteki gelişmeleri öndeyilemenin mümkün olduğunu söylemeyi getirecektir. Öndeyilemeyi (kehanetlerde bulunmayı) mümkün kılmak ise, insanlara neyin doğru ve başarılı olduğuna dair pratik tavsiyelerde bulunmak anlamına gelir ki,16 bizim kaçınmaya çalıştığımız noktaları bunlar oluşturmaktadır. 1.3. Yöntem Tarihi yeniden düşünme üzerine bir yöntem arayışı olan bu çalışma, “insandan yola çıkan, tarih ve topluma insan etkinliklerinin, insani fikir ve değerlerin yön verdiği bir alan olarak bakan tarih felsefelerinin genel adı olan hermeneutik anlamayı merkeze alan tinselcilik/m«nev/ bilim anlayışı 14 J.V.Kempskı, “Siyaset Felsefesi”,” Günümüz Felsefe Disiplinleri, çeviri ve derleme Doğan Özlem, Ara yay. İstanbul. 1991, s.450 15 Bkz. Kari Popper, Açık Toplum ve Düşmanları 2. Cilt.Harun Rızatepe, Remzi yay. 3.baskı. İstanbul. 1994, s.234 16 Kari Popper’in tarihsici bakış açısı dediği bu öğreti için bkz. Açık Toplum ve Düşmanları, c.2, s.25, Bryan Magee, Kari Popper’in Bilim Felsefesi ve Siyaset Kuramı, çev. Mete Tunçay, Remzi yay. İstanbul. 1990, s.88 vd 478 / Doç. Dr. Mevlüt UYANIK şerefli bir ilim olup hikmete (yani felsefeye) dahildir/6 İnsanlığın tüm yaşanmış geçmişine (Dünya tarihine) yönelik bir üst bakış edinmek isteyenler için ahbari hükümler anlamında bir tarih öğrenimi öncelikli olarak gereklidir. İnşai bilgi için gerekli olan bu bilgiyi “değerlendirmek önemlidir, aksi takdirde “Uygulamalı tarih”in kavramsal aygıtı, kıssaların (anlatının) ardına gizleme riski ortaya çıkabilir. Bu ise kavramsal aygıtın, gizli ya da örtük biçimlendirici bir araç olarak hizmet etmesi demektir.27 Bu noktayı biraz daha açmak gerekirse, insani varoluşumuzu belirleyen olgu ve olaylardan kronolojik olarak haberdar olmak gereklidir, ama önemli olan bu bilgilerin felsefi anlamına vakıf olmaya çalışmaktır. Bu sayede geçmiş hakkındaki bilgilerimizin eleştirel yoldan çözümlemesini yapmamız mümkün olacaktır. Bu ikinci anlamıyla tarih felsefesine tekabül eder ve tarih bilimin ve tarihçinin bilgi elde etme faaliyetini sorgulamayı hedef edinir. Burada tarih biliminin dayandığı ilke ve yöntemleri eleştiren ve giderek tarihsel bilginin nitelik, hatta olabilirliğini çözümleyen bir tarihsel bilgi eleştirisi söz konusudur.28 Şayet biz, “Tarihi olayları” bu şekilde “değerlendirebilirsek, belirli bir dönemin somut şartları çerçevesinde ortaya çıkan bir çözüm tarzını ideal ya da örnek tip olarak alıp, genel-geçer yargılara varma riskinden kurtulabiliriz. “Genel geçer yargılar varma riskinden arınan tarih anlayışı, özellikle siyaset felsefesi alanında, insanı ideolojik saplantılara düşmekten kurtarır.29 Bunu gerçekleştirmek gereklidir, zira geçmişin felsefesi ile Tarih biliminin felsefesi, birbirine sıkı bir tarzda bağlı olmasına rağmen, her halükarda, farklı iki yönelime sahiptir. İlkinde genelleyici bakış açıları baskın iken İkincisi bir bilim felsefesi ve bir metodoloji eleştirisidir.30 3. “Tarihi Anlama Ve Yeniden Düşünmede” Takip Edilebilecek Yöntemler Yukarıda belirttiğimiz üzere, tarihin (zorunlu olarak) yorumsal olduğu şeklindeki öncülümüz, onu anlama kullanılan yöntemi hermeneutik olarak seçmemizi gerekli kılıyor. Her ilmin kendine özgü bir yöntemi ve bir ispat şekli vardır. Bu husus, Batı düşüncesinde yakın dönemde önem kazanırken, İslam düşüncesinin kuruluş döneminden beri bilinen bir noktadır. Çünkü ilk 26 İbn Haldun, Mukaddime, çev. Z.Kadiri Uğan, MEB, İstanbul. 1990, c.l, s.5, krş. MAbid el-Cabiri, Nahnu ve't-Turas, (Kıraatun Muasıratun fi Turasına el-Felsefı, Mağrib.1986, 5.baskı, s.264-265, Salah Arslan, en-Nazariyetu’s-Siyasiyyetu inde îbn Haldun,” el- Fikru’l-Arabi, sene. 14, sayı.71, 1993, s. 150 vd. 27 Bkz. Hayden White (Tropics of Discourse, s. 126-127) den alıntıyan Keith Jenkins, Tarihi Yeniden Düşünmek, s. 11 28 Bkz. Irıng Fetsher, “Tarih Felsefesi”, GFD, s.413. Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, s.l 1 29 J.V.Kempskı, “Siyaset Felsefesi”,”s.448-449 30 Özlem, Tarih Felsefesi, s. 12 ■ ■ « m — ^ mmmmmp w h mis» Tarihsel Bir Olguyu Anlama... / 479 Müslüman filozof el-Kindi31den bu yana, muhtemel yanılmaların farklı konulara yanlış yöntem uygulanmanın sonucu olduğu hususu, ilimlerin araştırılmasında kullanılmaktadır.32 Bununla birlikte Batı düşünce tarihinde, bu önerme, yakın dönemde tartışılmaya başlanmasıyla, beşeri/tarihi bilimlerinin doğa bilimlerinden ayrı bir yönteme sahip olması sonucunu doğurmuştur. Bilim tarihinde önemli dönüşümler sağlayan33 bu ayırıma göre, Doğa bilimleri açıklayıcı (nomothetik) ve genelleştirici; beşeri/tarihi/tinsel bilimler ise anlayıcı (idiografık) ve bireyselleştirici özellikler taşır. Bunları ayrıntılı bir şekilde açıklamaya geçmeden önce Tarih yazımında kullanılan diğer epistemolojikyöntemleri, İlhan Tekeli’in tasnifiyle, vermek istiyoruz: 1)Empirist pozitivizm:. Tarihi, edebi bir tür olarak kabul eden yaklaşımların uzantısı olan bu yöntemle, değişik etkiler altında, araştırma yapan bireyin davranışlarının gözlemlenmesine dayanarak genellemelere gitmek ya da davranışsal yasaları kullanarak tarihteki olguları açıklamak hedeflenir. Ranke ile birlikte, bu yöntemde, iç tutarlılığa önem verilir, Tarihin bilgi ve belgelere dayanılarak nesnel-tarafsız bir şekilde ortaya konulabileceğine inanılır. Ulusçu tarih tezleri bu yöntemden çok yararlanmıştır. 2) Gerçekçilik (Realizm): Bu yöntemle, İdiografık tarih yazımında, tarihsel ve toplumsal süreçlerin kendilerine özgü nedenleri ve bunların sonuçları ortaya konulmaya çalışılır. Tarihi anlamada bu yöntemi kullanan araştırmacılar, Pozitivistler gibi, nedenselliği olguların görülen yüzüyle açıklamanın yetersiz olduğunu; bu nedenle, toplumsal bir çok durumda gizli kalan yapısal özelliklerin gerçek açıklayıcılar olduğunu düşünürler. Araştırmacılar, tarihsel olay ve olguları buradan hareketle açıklamayı ve farklılığı olan bir bütünlük kurmayı hedeflerler; ama bunu yaparlarken atladıkları bir nokta var ki, bu da, anlatının süreklilik rasyonalitesini kurmanın gerekliliğidir. 3) İşlevselcilik (Fonsiyonalizm): Tarihe açıklayıcılık açısından herhangi bir bilim gibi yaklaşmak. Burada tabiat ve beşeri bilimler arasında önemli bir fark olmadığı tezinden hareketle monist bir bilim anlayışı hakimdir. 31 Tam adı Ebu Yusuf Yakup b.Ishak b.es-Sabbah b. İmran b.ismail b.Muhammed b. El- E ş’as b. Kays el-Kindî (796?-866?)nin hayatı ve eserleri hakkında bkz. İbnu ’l-Nedim, el- Fihrist, Daru’l-Marife, Beyrut. 1994, s.315-321; Resailu’l-Kindî el-Felsefefiyye, tahkik ve neşr. Muhammed Abdulhadi Ebu Ride, neşr. Daru’l-fıkr el-arabi.Mısır. 1369/195 Mahmut Kaya,”Kindî. Felsefesi Risaleler, çeviri ve İnceleme.. İz yay. İstanbul. 1994, s.IX vd, Hanna el-Fahuri ve Halil el-Cür, Tarihu’l-Felsefetü’l-Arabiyye, s. 64 vd. 32 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s.65 33 Bkz. Kamıran Birand, Dilthey ve Rickert’te Manevi İlimlerin Temellendirilmesi, AÜ.İ.F.Ankara. 1954, s.2-4, aynı yazar, Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, Ankara. 1960, s.1-3, Robin g. Collingvvood, Tarih tasarımı, çev. Kurtuluş Dinçer, İstanbul. 1990, s.56 482 / Doç. Dr. Mevlüt UYANIK Tarihsel Bir Olguyu Anlama... / 483 tarafından kuşatılmıştır, bu ağdan çıkartarak belirli bir tanıma yerleştirmek metnin belirli bir yorumunu yapabilmek için öncelikle metnin çizgisel başlı başına bir yöntem hatasıdır. İnsanın diğer özneler ile belirimi, sonra ondan belirli bir beklenti içinde bulunan okurun bakış açısı, etkileşim/eyleşimle oluşturduğu ortak dil aracılıyla varolur. belirli bir dili ve aynı metnin daha önceki yorumlarını içeren bir kültürel Burada “anlama” bir bilgi yöntemi olarak kullanılmaktadır, zira insan ansiklopedi gibi unsurlar olup olmadığı hususuna dikkat etmek gerekir.47 toplumsal hayatında bir paylaşım, bunun sonucunda da etkileşim içinde Bu çerçevede, incelenecek metnin içeriği ile kullanılan yönteme göre yaşar, dünyayı diğer insanlarla kavrar. Bu ortaklaşa olan anlaşma, insanların farklılıklar olabilir, ama asıl sorun, aynı metne, aynı yöntem ile yaklaşan ve birbirleri ile anlaşmalarını da temin eder Bu nedenle, hermeneutik yöntemde, anlamaya çalışılması durumunda farklı sonuçlar ortaya çıkma ihtimalinde bu ayrımdan hareket edilerek, toplumsal varoluşun özelliklerini, insanların yatmaktadır. Bu noktada, “Yöntem mi iyi kavranamamıştır, yoksa her şey ya eylemlerini veya yönelimlerini merkeze alarak anlamaya ve yorumlanmaya da farklı bir şey, aynı yöntem çerçevesinde söylenebilir mi?”48 sorusunun çalışır.43 Bu nedenle toplumla ilgili olan geçmiş ve şimdiki olayları anlamak, cevabı aranmalıdır. kendi iç deneyimime ve kendi yaşantımızı anlamaktan geçer.44 Bu sorun bağlamında şunu diyebiliriz. Sosyal hayatın nesnel öğelerini Hermeneutik, bu bağlamda, bir anlam yorumu felsefesidir. Ve burada kültürel süreçlerin ürünü olarak yorumlayarak bir nevi kültür hermeneutigi sorun, öznellik ile nesnellik ikilemine düşmeden, daha basit bir ifadeyle ortaya koyan Dilthey’de49 olduğu üzere, insanın kendini başka bir varlığın tarihselciliğin ya da kültürel rölativizmin tuzaklarına dikkat ederek, anlamın yerine koyması ve bu varlığa göre şekillenmesi mümkün olmaz. Bunun için yorumunu yapabilmektir. Anlamda bir öznellik var ve dil-düşünce ilişkisi olsa gerek, Gadamer “ufukların kaynaşması” teziyle, bir nesneyi, bir metni, bağlamında ortak anlama katkıda bulunur; ama bu anlam, diğer öznelerden bir sosyal pratiği kendi olduğu haliyle anlamayı hedefleyen geleneksel bağımsız değildir. Çünkü insan kendini mevcut anlamlar ağından yalıtarak hermeneuik’de iddia edilen öznenin olabildiğince açık fikirli ve ön yargısız çalışamaz, dolayısıyla değerden bağımsızlık diye bir şey de yoktur. Bu olup, nesneye ön anlamalardan olmadan yaklaşımını reddeder. Zira nesneyi nedenle hermeneutik, özneye ait anlamı ya da insan dünyasını “kuran” ortak yorumlayan özne, (yorumcu) anlamada, ön-kavrayışını ve ön yargılarını anlamlar, pratikler/semboller bütünü olan kültür dünyasındaki anlamı kullanabilir.50 anlamaya çalışır45 “Ön yargı” akıl dışı güçlere teslimiyeti gerektirmez mi?” sorusu bu Hermeneutik yöntem, insanların eylemlerini, dünyayı yorumlama bağlamda cevaplanmalıdır. Ön yargı kavramı, Gadamer’in hermeneutik’e larını aktardıkları (binlerce yıllık anlamıyla) yazılı metinleri, yazıldığı yaklaşımın köşe taşı konumunda olup, keyfi değildir. İnsan, kendisinde dildeki anlamıyla yorumlamaya çalışması, şu noktayı gündeme getirir. Bu önceden zaten var olan önyargıları, metni ön anlamada kullanır. yöntem, olay ve olguyu metin eksenli olarak anlamaya çalıştığı için anlama Yorumcunun metne dolaylı yaklaşmasını temin eden bu tür ön yargılar, ile yorumun kesin hatlarla ayrışması kabul edilemez. Çünkü “her anlama bir meşrudur. Sorun, Aydınlanma’mn akıl ile gelenek/otorite arasında bir yorumdur ve her yorum nesneye, kelimelere ve yorumcunun diline karşıtlık saymasından ortaya çıkmaktadır. Akıl, Gadamer’e göre, yalnızca dökülmesine izin veren bir dil vasıtasıyla gerçekleşir. Dolayısıyla bu somut, tarihsel dönemler içinde var olur. İçinde işlediği mevcut şartlar yöntemde, psikolojinin yoğun olduğu bir “anlama”dan bahsedildiği için altında ikamet eder, dolayısıyla da akıl, kendi kendisinin efendisi de olamaz. “öznellik’baskındır.46 Bu bağlamda, ön yargı terimi çerçevesinde otorite/gelenek terimini yeniden Öznellik kavramı, yorum farklılıkları ve aşırı yorumları ayrıştırma değerlendiren Gadamer, otoritenin boyun eğmeye değil, rızaya ve bilgiye sorununu gündeme getirir. Bu mesele ile ilgili olarak, Eco; “bir metnin bir dayandığını belirtir. Otoriteye itaat ise , otoriteyi ifade eden şeyin keyfi anlamı olabilir” önermesinin “bir metnin her anlamı olabilir” ifadesini olmadığına, aksine fiilen varolduğunun gösterebileceği anlayışına dayanır. çağrıştırmayacağını söyler. Çünkü bir şeyin her anlama geldiğini söylemek, aslında onun hiç bir anlamı olmadığını belirtmek demektir. Bu nedenle, bir 47 Umberto Eco, a.g.e, s.78, 155-157 48 Rifat, a.g.e, s. 13 49 Hekman, a.g.e, s.40. Dilthey’in doğa bilimleri ile sosyal bilimleri için farklı yöntemler ve 43 David L.Sill, ed. “Understanding” maddesi, I.E.S.S., London.1968, c. 16, s.308, H.A. farklı bilme tarzları olduğunu söylemesine rağmen, son tahlilde, her iki bilim türü için Hadges, “Dilthey” maddesi, aynı eser, c.4, s. 185 aynı nesnellik türü iddiasında bulunması için bkz. Aynı eser, s. 134 44 Bkz. Kamıran Birand, Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, s.25; 50 Bkz. Gadamer, Hans-George, Truth and Method,London. 1981, ss.24-25, 350. krş. Paul 45 Yasin Aktay, Erol Göka, A. Topcuoğlu, önce Söz Vardı: Yorumsamacılık Üzerine Bir Robinov, William Sullivan, (der) Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, çev. Taha Deneme, Ankara. 1999, s.25-28 Parla,İstanbul.l990, s,5,11-13. Sözen, a.g.e, s.76. Bu yöntemin İlahiyat İlminde kullanım 46 Kamıran Birand, Dilthey ve Rickert’te Manevi İlimlerin Temellendirilmesi, s i l , aynı denemesi için bkz.Mevlüt Erten, Nass Yorum İlişkisi, A.Ü.S.B.E. Basılmamış doktora yazar, Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, s.5-8 tezi, Ankara. 1998, s.49-50, 135,139 486 / Doç. Dr. Mevlüt UYANIK peşindedir. Bu anlamıyla Hermeneutik, bir insan bilimleri metodolojisi değil, insan bilimlerinin metodolojik kendi kendileri hakkındaki bilinçlerinin ötesinde gerçekte ne olduklarım ve onları dünya ile ilgili tecrübemizin bütününe bağlayan şeyin ne olduğunu anlama teşebbüsüdür Tarihi felsefi açıdan anlamaya çalışmak da budur. 61 Bütün bu açıklamalar, son tahlilde, kültürel anlamların çeşitliliği ve onların özgünlükleri ve karmaşık etkileşme dokusu üzerinde durulurken sığ bir kültürel göreceliliğe; dolayısıyla tarihselciliğe düşmemek içindir. Burada anlama, tikel hakkındaki yazılanları hangi bakış açısıyla yazıldığını görüp kavramaktır. Böylece tikel, tümel içinde kavranılır hale gelecektir.62 3.1. “Geçmiş”i ve “Bugün”ü Okuma Tarzımız Nesnel bilim anlayışı yerine tutarlı bir öznel bilim anlayışı geliştirmek, “geçmiş”i ve “bugün”ü nasıl okuyabileceğimiz ve anlamlandıracağımızla ilgilidir. Bunun için anlamların “okunma”sını ve kurulmasını temel sorun olarak gören söylemlerden faydalanacağız. Bunlardan istifade edilirken geçmişte ne olduğunu söylemek, “Hakikata ulaşıldığı; yani, nesnel bir anlayışa varıldığı hükmünü” öncelikle tartışmayı gerekli kılmaktadır: Keith Jenkins’in ifadeleriyle söyleyecek olursak, “aslında dünya/geçmiş, bize öyküler şeklinde sunulmaktadır. Bu öykülerin/anlatıların gerçek dünyaya tekabül edip etmediğini bunlardan sıyrılarak bilmek de mümkün değildir. Çünkü “gerçeklik”, her zaman var olan bu anlatmalar çerçevesinde oluşturulur. Bu nedenle, dünyayı/geçmişi bir metin gibi okumak, sonsuzdur. Çünkü seçtiğiniz yöntem, Hakikate giden yollardan sadece birisidir63 O halde seçtiğimiz hermeneutik yöntemle, yakın geçmişimizdeki tarihsel olayları anlamaya çalışırken hem “zaman”a mutlak bir değer atfeden historisizm/tarihsicilik öğretisinin mutlakçılığından ve yüzeysel açıklamalardan kaçınıp, hem de tarihselci göreceliğin ortaya çıkarabileceği handikaplara düşmeyeceğiz. Bunun için önce “zaman”a mutlak bir değer atfetmenin ne anlama geleceği üzerinde durmak gerekir. 3.2 “Zaman” Kavramına Mutlak Bir Değer Atfetmek Fiziksel olarak doğrudan algılayamadığımız için “zaman” kavramına herhangi bir mutlaklık atfetmediğimiz için, tarihte açıklayıcı bir değişken olarak “zaman” kavramını kullanmıyoruz. Zira zamanı açıklayıcı bir değişken olarak kullanmak ona mutlak bir varlık atfetmek demektir, bu ise “tarihsciliğin yüzeysel açıklamalarım” tekrar gündeme almak anlamına gelir. ' 61 Hekman, a.g.e, s,126-128,215 62 İlhan Tekeli, Tarih Yazımı Üzerine Düşünmek, Dost kitabevi, Ankara. 1998, s.34,55,72-3, 104. 63 Jenkins, a.g.e., s.21,27. krş. Tekeli, a.g.e, s. 104 Tarihsel Bir Olguyu Anlama... / 487 Bununla birlikte “zaman”ı, tanımsal bir kavram olarak kullanıp, olguların/eylemlerin önceliği ve sonralığına dikkat edeceğiz; çünkü tarihsel olgu ve olayların zamansal olarak sıralanması çok önemlidir. İ.Tekeli, bu sakıncadan kaçınabilmek için bir tarihçinin zaman kavramını yakından tanıması gerektiğini belirtir. Zamanın topolojik ilişkisel bir kavram olduğunu belirten Tekeli, Nevvton’dan hareketle geliştirilen “mutlak zaman”ın bulunmadığını vurgulamaktadır.64 Bize göre de, Eintein’in genel Görecelilik kuramı ile Aristo’dan itibaren hakim olan mutlak zaman anlayışı değişmiştir. Yani cisimler hareket ediyor, kuvvetler birbirini çekiyor, itiyor ama zaman ve uzay bunlardan hiç etkilenmiyor, çünkü zaman, hareketle özel bir ilişkisi vardır, ama hareketten farklıdır. Hareketle ilgisi şudur: Zamanı ancak hareketle kavrayabiliriz. Buradan hareketle, boş mekanı tasavvur etmek imkansızdır ve içerisinde hareket olmayan boş zamanının da tasavvuru mümkün değildir, tespitlerine ulaşırız. Bunu söylemek, son tahlilde, alemin ötesinde boşluk ve zaman olmadığını, yani zaman ve alemin de ezeli olduğunu ifade etmek demektir. Halbuki Einstein ile birlikte, zaman ve uzay sonsuz geçmişten sonsuz geleceğe sürüp gidiyor, düşüncesi artık değişmiştir. Artık zamanın mutlak olmadığı ortaya çıkmıştır. Einstein, sonlu, ama bunun yanı sıra sınırsız bir evrenin olabilirliğini üzerinde durmuştur.65 Bunları söylemek, araştırmaya nereden başlanırsa başlansın, kronolojik açıdan olayları ayrıntılı olarak incelemenin de gerekli olduğu gerçeğini değiştirmez.66 Kronolojik inceleme, daha çok “tarih” bilimin alanına girer, oysa biz “tarih”in felsefesini yapmaya çalışıyoruz.67 Bu nedenle “tarihsel açıklamalar, evrensel yasalara başvurarak yapılamaz, tarih için seçici ve birleştirici bir ilke, bir bakış açısı böyle temin 64 Tekeli, a.g.e, s.42-43. 63 Zaman hakkında bkz. Aristoteles, Fizik, çev. Saffet Babür, YPK, İstanbul. 1997, s. 183, 218a,218b, krş. Mehmet Dağ, Mehmet Dağ, İslam Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşü, A.Ü.Î.F.D, Ankara. 1973,c.XIX, Ayrı basım. S.97-.103 vd, Bu anlayışa yönelik tenkitler için bkz. Mehmet Dağ, Yunan ve İslam Felsefesinde Aristocu Zaman Görüşüne Tepkiler, A.Ü.İ.F. İslami ilimler Enstitüsü Dergisi, sayı.2, Ankara. 1975, s.71 vd. Daha sonra Newton’u da etkileyen bu anlayışa göre zaman uzaydan tamamen ayrı ve bağımsızdır. J.J.C. Smart, “Space” maddesi, The Encylopedia of Philisophy, Collier-Macmillan. New York. 1967, c.7, s.506-507, aynı yazarın aynı eserdeki “Time” maddesi, c.8, s.128-129, Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, Ekin yay. İstanbul. 1983, s.139, Frederick Copleston, Felsefe Tarihi, Aristoteles,s.59, Teoman Duralı, Aristoteles 'te Bilim ve Canlılar Sorunu, s.93 vd. Klasik mekanikte Uzay ve zaman anlayışı için bkz. Albert Einstein, İzafiyet teorisi, s. 16 vd. Stephen W.Hawking. Zamanın Kısa Tarihi, çev. Sabit Say, Murat Uraz. Milliyet yay. 8.baskı. İstanbul. 1993,s.55, 67; Genel görelilik kuramının yanısıra bir de tanecik mekaniği kuramı vardır. 66 îlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, s.23 67 Bkz. Irıng Fetsher, a.g.m, s.413. İslam Felsefesi açısından bkz..M.Abid el-Cabiri, Nahnu ve’t-Turas, (Kıraatim Muasıratun fı Turasina el-Felsefı, s.264-265 490 / Doç. Dr. Mevlüt UYANIK Tarihsel(ci)lik, :Feuerbacah’a göre, dini geleneğe tutuklanmış ve geçmişin tam olarak asla kavramlamayacak olan olaylarını bütünüyle kavrama iddiasında olan bir görüştür. R. Haym ise Hegel’in tarih metafiziğini ve siyasal tutuculuğunu adlandırmada kullanır. İşte tam bu noktada E.Rothacker Tarihselcilik ile tarihsicilik arasında ince bir fark olması gerektiğini belirtir. Çünkü Tarihselcilik “tüm tarihsel olguların biricik ve bireysel olduğunu belirtir. Her çağın, her tarihsel dönemin o döneme damgasını vuran fikirler ve ilkeler aracılığıyla yorumlanması gerektiğini, dolayısıyla geçmişteki insanların eylemlerini tarihçinin kendi çağına ait değer, inanç ve motifler i temele alarak açıklamasının bir anlamı olmadığını iddia eder. Kısacası bu öğretiye göre, şeyler her zaman tarihsel gelişim seyri içinde görülmeli ve anlaşılmaya çalışılmalıdır.11 Tarihsel pozitivizm anlayışına göre, bu terim, tüm geçmişi sorgulamaya geçme yöntemidir. Burada özne, tarihsel olan her şeyin kendisinden türediği, tarihin taşıyıcısın insan ve insanın yarattığı şeyler olduğu varsayımından hareket eder, ama kendi bakış noktasının da bu bütünlüğü anlamada göreli kalacağını peşinen kabul edecektir.78 E. Rothacker’e göre, tarihsicilik (historism), evreni olduğu kadar insanlık tarihini de ilkel mekanik analojilerle kavramaya çalıştığı için, naiv bir naturalizme işaret eder. Hegel ve Marx’ın anlayışları buna örnektir. Bu ilkel natüralistlik analoji, “filozoflara dünya tarihini de açıklayabilecekleri konusunda ilkel bir cesaret veren kaynak olmuştur.” 79 Bu anlamıyla tarihsicilik, modemitenin evrensel ve bütünleştirici kuramlarıyla aynı konuma düşmektedir. Çünkü tarihsicilik, temelde farklılığa karşı benzerliği, kültürel göreceliğe karşı nesnel doğruyu-, tarihsel kesintilik anlayışına karşı düz-çizgisel bir hat izleyen teleolojik tarih kavramını öne çıkarır.80 Bu ayırımın çok net olmadığı belirtilse de, K. Popper, tarihsici anlayışın Hegel’in idealist tarih anlayışına benzer kurgusal tarih sistemlerinde ortaya çıkan bir inancı yansıttığını belirtir. Diğer bir ifadeyle, tarihsel gelişmeyle ilgili genel-geçer yasalara duyulan inancı anlatmak için tarihte bir bütünlük, tek anlamlılık ve genel geçerlilik (mutlak bir evrenselcilik) olduğunu söyler. Bu anlayış çerçevesinde, toplumsal bilimler 77 Erich Rothacker, Tarihselcilik Sorunu, çev. Doğan Özlem, ara yay. İstanbul. 1990, Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ankara. 1996, s.494 78 Özlem, Tarih Felsefesi, s. 155 79 Özlem, Tarih Felsefesi, s. 155, Kültür Bilimleri, s.86, Maurice Mandelbaum, “Historicism” maddesi, The Encyclopedia of Philisophy, London.1967, c.4, s. 23- 25,Cevizci, bu terimi tanımlarken, Özlem’in tanımını aynen almış, o kadar ki “ilkel (!)” terimini tashih hatası olduğu hemen bir sonraki satırda belli olmasına rağmen “temel analojiler’ diye alıntılaması çok ilginç bir husus. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü,494 80 Larrain, a.g.e, s. 196 Tarihsel Bir Olguyu Anlama... / 491 de, amaçlarını, tarihsel evriminin altında yatan “düzenlilikleri”, “kalıpları”, “yasaları” ya da “eğilimleri” keşfederek gerçekleştirilebileceğine inanır. Dolasıyla, bu öğreti, tarihin bilimsel bir yorumunu yapmanın mümkün olduğunu söyleyen tüm tarih felsefelerini tasnif etmek için kullanılmaktadır.81 Popper’e göre, tarihsicilik, “eski ve gevşek bir tarzda birleştirilmiş düşünceler topluluğudur; ama manevi atmosferimizin genellikle tartışmasız bir şekilde kabul edilmiş bir parçasını oluşturur. Bu öğreti, tarihin belirli tarihsel ve evrensel yasalarla yönetildiğini, bunların keşfi ile insanın kaderi hakkında ön deyilerde bulunmanın mümkün olduğunu söyler.” Bunun da bir çok çeşidi vardır. Tanrı iradesinin tarihteki tüm olayları belirlediğini, insanın hiç bir yaptırım gücü olmadığını söyleyen teolojik tarz, gelişimin yasaya uygun bir doğa kanunu olduğunu varsayan doğacı, ruhsal gelişme kanunlarından bahseden maneviyatçı, iktisadi gelişme kanunlarından söz eden iktisadi tarihsiciler de vardır.82 Popper, Açık Toplum ve Düşmanları isimli eserinde, Platon, Hegel ve Marx’ın, bu bağlamda en büyük tarihsici filozoflar olduğunu belirtir. Tarihsici öğreti ile kurgulanan tarih sistemleri, amaçlarını, tarihi bir bütün olarak kendi yasalılığı içinde kavramak şeklinde belirleyince, totaliter eğilimler barındırması da zorunlu olur. Üstelik, bu totalitarizm, düşünce düzeyinde her şeyi açıklama iddiasında olduğu için toplumsal bir boyutu da vardır. Bu boyut daha risklidir, zira düşünce düzeyinde her şeyi açıkladığına inanan bu insanlar, inançlarının herkes tarafından paylaşılmasını isteyip karşıt görüşlere hoşgörüyle bak(a)mazlar.83 Popper açısından bu öğreti, tarihte genel eğilimler ve yasalar olduğu varsayımından hareket ettiği için her şeyi doğaya bağlayan ve her şeyin yasalar yoluyla kavranacağına inanan tutumu ifade eden natüralizme karşıt bir natüralizm olmaktan öte geçmez. Belki bunun için tarihsiciliğe “ilkel bir natüralist analoji” denilir; zira tarihsiciler, bir yandan tinsel olayların doğal olaylardan farklılığını ileri süren “anti-natüralistler”dir, ama öbür yandan bu “farklı” alanda yine de fiziksel yasalara benzer yasalar arayan “pro- natüralistler” olarak görünürler. Aynı zamanda bu öğretiye, “natüralist bir hata”da denilir, çünkü bilimsel yöntemi topluma uygulamaya çalışmak, en büyük yanılsamadır Sıradan doğal yöntemlerin topluma uygulanamaz, diyen Popper’e, göre, bunu yapmaya çalışanlar, bilimsel yöntemin ne olduğu hususunda da yanılmaktadırlar.84 81 Magee, a.g.e, s.88 82 Popper, Açık Toplum ve Düşmanlan c.l. çev. Mete Tunçay, s.26 83 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 494, Dray, a.g.m. EP, c.6, s.398-400 84 Özlem, Tarih Felsefesi, s. 160, Dray, a,g,m, EP, c.6, s.** 494 / Yrd. Doç. Dr. Burhanettin TATAR Kur’an’ı yorumlama eyleminin bir ‘hadise’ oluşu, Kur’an’ın bir anlam dünyası içinde sürekli olarak ‘nesneleşmesi’ (somutlaşması) anlamına gelir. Bu yüzden o, Hegel’in meşhur deyimini kullanacak olursak, somut evrensel (concrete universal)dir: Evrensel (Kur’an)in yaşayan gelenek içinde somutlaşması ve fiili varlık kazanmasıdır. Kur’an’ın yorumlar aracılığıyla zihinsel algının ötesine giderek tarihsel ortam içinde fiili varlık kazanması (bir hadise olarak ortaya çıkması) onu felsefi araştırmaların konusu haline getiren şu tür sorulara yol açar: Kur’an’ın varlık tarzları nelerdir? Kur’an ne tür bir metindir? Kur’an metninin en temel işlevi nedir? Kur’an’ın farklı varlık (metin) tarzları ne tür yorum tarzlarını talep eder? Kur’an’ın varlık (metin) tarzlarını ayırt etmek, yukarıdaki soruların anlamını daha iyi kavramamıza fırsat verecektir. Kur’an, Allah’ın ‘Kelam’ sıfatı olarak anlaşıldığında ve kendisine ‘levh-i mahfuz’ sembolü ile işaret edildiğinde ‘manevi (ideal, metafıziksel) metin’ formunda ele alınmış olur. Kuşkusuz bu yaklaşım daha çok Ehl-i Sünnet bilginlerinin Kur’an’ın yaratılmadığına ilişkin temel iddiaları açısından sergilenebilir. Mu’tezile’nin Kur’an’ın yaratılmış olduğuna dair iddiası Kur’an’m manevi (ideal, metafıziksel) metninden söz edilemeyeceğini ima eder. Her iki gurup arasında Kur’an’m yaratılmışlığı bağlamında gerçekleşen tartışmalar, metin-yorum ilişkisinin ötesine gittiği için bizi şu an fazla ilgilendirmemektedir. Zira Kur’an’ın ezeli bir metin olduğu inancı, Allah’ın kendi varlığındaki (monolojik) düşünmeye işaret ettiği için, onun henüz yoruma konu olmamış ve yorum aracılığıyla somutlaşmamış durumu ile ilgilidir. Kur’an’ın yaratılmış olduğu varsayımı ise, yine Allah ile Kur’an arasındaki ilişkiyi açıklamaya çalıştığı için onun henüz yoruma konu olmamış durumuyla ilgilenmektedir. Oysa felsefi (özellikle felsefi hermenötik) düşünmeye konu olan sorular, Kur’an’m muhataplarına yönelmişliği noktasında ortaya çıkan sorulardır. Kur’an’ın muhataplarına yönelmişliği içinde ortaya çıkan varlık (me tin) tarzlarını, ‘zihni’, ‘şifahi’, ‘yazılı’, ‘fiili’ ve ‘sembolik’ metin formları şeklinde ayırt edebiliriz.1 1 Görebildiğimiz kadarıyla Kur’an’m varlık tarzlarına en açık biçimde dikkatleri çeken ilk düşünür Gazali’dir. O, İlcamü'l-Avam adlı eserinde Kur’an’ın varlık tarzlarinı aşağıdaki şekilde ayırt eder: 1) Dış alemdeki varlığı, 2) zihindeki varlığı, 3) dildeki varlığı, 4) yazı ve şekildeki varlığı. Gazali, Kur’an’m dış alemdeki varlığı ile onun Allah’ın zatı ile kaim olan asıl varlığını anlamaktadır. Bkz. El-Gazali, İlcamü'l-Avam, Mecmuatü Resail içinde (Beyrut: Daru’l-Fikr, 1996), ss. 327-328. Gazali’nin “Kur’an’m dış alemdeki varlığı” ifa desiyle işaret edip “Allah’ın zatıyla kaim olan” şeklinde tanımladığı metni ‘manevi metin’ olarak adlandırıyoruz. Gazali, zihni varlık tarzı içinde bir ayırıma gitmemekte ve onun toplum içinde kazandığı fiili varlığına ve sembolik metin olarak gördüğü işleve— en azın dan kavramsal düzeyde— hiç değinmemektedir. Metin kavramının tahlili için ayrıca bkz. Kur’ân’ı Yorumlama Sorunu / 495 Kur’an, ezberlenip anlaşıldığında ‘zihni metin’ haline gelmektedir. Burada ezberlemek ile anlamak arasındaki farklılık göz önünde tutulduğunda Kur’an’ın ‘zihni metin’ formu içinde biri kelimelerin diğeri kelimelerin an lamlarının tezahür etmesi şeklinde iki boyut birbirinden ayırt edilmelidir. Bi lindiği üzere, Ehl-i Sünnet bilginleri Kur’an’ııı hem kelime hem de anlam boyutunda Hz. Peygamber’e Cebrail aracılığıyla aktarıldığını kabul etmiş lerdir. Bu açıdan bakıldığında kelime ve anlam boyutundaki ayırım, ikinci derecede bir ayırım olarak görünür. Bununla birlikte Hz. Peygamber dahil, bütün Müslümanların ortaya çıkan yeni olaylar karşısında ayetleri yeniden yorumlama ihtiyacında olmaları veya Kur’an’ı sürekli değişen şartlara yeni den tatbik etmeye çalışmaları kelimeler ile anlamlar arasında bire bir örtüşmenin mutlak anlamda gerçekleşmediğini gösterir. ‘Manevi (ideal, metafıziksel) metin’ kavramında ima edildiği üzere, kelimeler ile anlamlar arasındaki mutlak örtüşme ancak insan (tarih) üstü bir bilinç içinde, Tanrı’nın zihninde meydana gelebilir. Mutlak örtüşmenin gerçekleşmesi kelimelerin artık yoruma ihtiyaç duymayacak şekilde— Aristo’nun tabirini kullanırsak—imkan (potansiyel, dunamis) halinden tümüyle uzaklaşarak mutlak fiil (enerji, energeia) haline geçmesi demektir. Bu ise daima imkan halini içeren ‘dünya’ kavramına zıt bir durumdur. Yukarıda söylediğimiz gibi, Kur’an’ı yorumlama eylemi daima bir ‘dünya’ içinde gerçekleşen hadise ise, bu durumda zihni metin içinde kelimeler ile kelimelerin anlamlan arasında nispi bir ayırım yapmak her zaman mümkün olacaktır. Bu ayırım, yorumlama çabası için daima açık olan bir semantik alanın mevcudiyetini gösterdiği için, ‘hermenötik ayırım’ olarak adlandırılabilir. Kur’an, şifahi olarak topluma aktarıldığı ve kıraat edildiği sürece ‘şifahi (sözlü) metin’ formunu alır. Kur’an, Hz. Peygamber aracılığıyla öncelikle şifahi metin olarak doğrudan toplumsal olaylara ve yaşayan şahıslara yönelmiştir. Tarihsel şahıs ve olaylara doğrudan yönelmişliği Kur’an’ın öncelikle toplumsal bir hadise olarak tecrübe edilmesini mümkün kılmıştır. Zira şifahi (sözlü) metin her zaman ‘konuşan’ ve ‘dinleyen(ler)’ arasında belli bir tarihsel ortam içindeki karşılıklı iletişim ve etkileşimi gerektirir. Hz. Peygamber döneminde Arap toplumunun daha ziyade sözlü kültüre göre şekillenen bir toplum olduğu düşünülünce, Kur’an’ın şifahi metin formunun nasıl doğrudan bir karşılıklı iletişim alanı haline geldiği daha iyi anlaşılır. ‘Söz’ün ‘yazı’ya üstün tutulduğu böyle bir dönemde Kur’an’ın şifahi metin formunun yalnızca ‘söylenmek istenen şey’i aktaran bir söz dizimi (syntax), söylem (discourse) veya konuşma eyleminden ibaret olmadığı açık- J. J. E. Gracia, “Text and Their Interpretations.” Review of Metaphysics 43 (March 1990): 495-542. 502 / Yrd. Doç. Dr. Burhanettin TATAR Bu değişim ve dönüşüm gerçekleşmiyorsa, gerçekte yorumcunun ken di anlam dünyasını Kur’an’a tatbik etmeye çalışmaktan başka bir şey yap madığı anlaşılır. Böyle bir yorumcunun durumu, zihninde zaten hazır olan melodileri henüz deşifre etme ve yorumlama çabasına dahi girişmediği bir müzik notasına tatbik etmeye çalışan insanın durumuna benzer. Oysa bir müzik eserinin gerçek yorumu melodilerin dünyası ile yorumcunun (veya dinleyicilerin) anlam dünyası arasındaki farkın çok büyük ölçüde ortadan kalkması ve melodilerin bizzat bilinç içinde yankı yaparak duygularda ve davranışlarda belli bir ritmik hareketliliğe yol açmasıyla mümkün olmakta dır. Bilinç içinde ritmik harekete yol açmadığı sürece melodilerin sadece bir gürültü olarak algılandığı bilinmektedir. Aynı şekilde Kur’an yorumunun Kur’an’m anlam dünyasının öncelikle bilinç içinde belli bir yankı bulması ve bu yankının duygular ve davranışlar aracılığıyla dış alemde somutlaşma sü recine girmesi olduğu söylenebilir. Bu yaklaşımdan hareket edildiğinde Kur’an metninin gerçekte, İslam düşünce tarihinde filozoflar, kelamcılar ve bir takım bilim adamlarının yapmaya çalıştıkları gibi, rasyonel veya bilimsel bir söylem düzeyine indirgenemeyeceği ortaya çıkar. Kur’an, rasyonel düşünmeye ileten ancak kendisi rasyonel bir söylem içinde açık ve kesin bir biçimde ortaya konamayan metindir. Bu yönüyle o, rasyonel düşünceyi veya yorumlan besleyen, onlara kaynaklık eden ancak bizzat bu rasyonel yorumlara indirgenemeyen bir metindir. Bunun nedeni Kur’an’daki ifadeler (ayetler)in gerek kendi aralarındaki gerekse yorumlarla olan karşılıklı bağımlılığa rağmen, hiçbir ifadenin (ayet) mutlak olarak bir diğerine veya Kur’an’ın mutlak anlamda yorumlara indirgenemezliğinden kaynaklanan bir gerilimin daima mevcut olmasıdır. Ayetlerin hem kendi içindeki hem de yorumlarla arasındaki bu iç gerilim nedeniyle, Kur’an metni tek boyutlu rasyonel veya bilimsel söylemin sınırlarını aşar. Kur’an’daki ifadeler arasında, bu ifadelerin mutlak anlamda bir diğerine ve yorumlara indirgenemezliğinden kaynaklanan bir daimi gerilimin ortaya çıkması, Kur’an metninin düşünceyi harekete geçiren bir iletişim alanı (bağlamı) olduğunu ima eder. Bu durumda Kur’an, bir konu veya sorun hakkında doğrudan bir son nokta koyan değil, aksine insanları belli konu veya sorunlar üzerinde karşı lıklı iletişime geçmeye sevk eden bir metindir. Diğer bir deyişle, Kur’an metni belli bir konu veya sorunun temel noktalarına (perspektiflerine) işaret ederek insanları karşılıklı düşünmeye zorlayan bir metindir. Görebildiğimiz kadarıyla Kur’an metni, bir konu veya sorun karşısında anlama eylemlerimi zin hangi noktalar üzerinde odaklanması gerektiğini öğretir. Kuşkusuz bura da ‘odak’ fikri temelde dini ve ahlaki bağlamda ele alınmalıdır. Söylemeye çalıştığımız hususların anlaşılmasında Kabe sembolizmi işlev görebilir. Bi lindiği üzere Kabe, insanların ortak bir konu üzerinde ahlaki ve dini kaygılar Kur ân’ı Yorumlama Sorunu / 503 eşliğinde karşı karşıya geldikleri bir iletişim ve etkileşim alanıdır. Böylece o, Kur’an’m sembolik metin formunun adeta somut bir temsilidir. Kabe sembolizminde olduğu gibi Kur’an’ın en temel işlevi, insanlar bir takım ahlaki ve dini kaygılar içinde bir araya gelerek sorunlarını irdeledikleri ve çözüme kavuşturmaya çalıştıkları zaman ortaya çıkar. Tıpkı Kabe gibi o, insanların karşılıklı dini ve ahlaki iletişimleri içinde anlamı somutlaşabilen bir metindir. O, insanları birleştirdiği yani insanlar arasında ortaklaşa paylaşıldığı ölçüde daha doğru olarak anlaşılabilecek bir metindir. Kur’an’m sembolik metninin ortaya çıkabilmesi yani Kur’an’m en temel işlevini yerine getirebilmesi diyalojik bilincin oluşumuna bağlıdır. Diyalojik bilinç, bir varlığın veya metnin anlamının mevcut an içinde kendisine her yönüyle hazır olarak verilmediğini, bu nedenle anlama veya yorumlama çabasının zamansal bir süreç içine yayıldığını fark etmekle ortaya çıkar.13 Diyalojik bilinç, kendi sınırlılığını ve faniliğini fark ederek yorumlama çabasında daima başkalarına bağımlı olduğunu kabul eden ancak kendisini başkalarının yorumlarıyla sınırlamayan bilinçtir. O, farklı yorumlara kendini açarak bir şeyler öğrenebileceğini varsayan ancak daima bu yorumların ötesine gitmeye çalışan bir bilinçtir. O, Roman Ingarden’in “aktif okuma” kavramı ile işaret ettiği bir anlama eylemine sahiptir. Ingarden, metnin yalnızca zihinsel boyutunu (anlamını) amaçlayan “pasif okuma”nm karşısına metni bir gerçekliği veya varlığı tecrübe etmek için “geçit yolu” olarak kullanan “aktif okuma”yı koyar.14 Bu duruma Aynülkudât Hemedânî daha önce şöyle işaret etmiştir. Kelime, insan zihninin kendisi aracılığıyla sınırsız bir anlam (tecrübe) alanına adım attığı dar bir kapıdan ibarettir.15 Böylece diyalojik bilinç, başka yorumlar tarafından bırakılan tarihsel ayak izlerini sürmekle yetinen pasif tarihselcilik yerine, Nietzsche’nin deyimiyle “tarih yapmasını bilen” aktif tarihselciUği tercih eden bilinçtir.16 Diyalojik bilinçten hareketle yapılan bir Kur’an yorumu, Kur’an met nini öncelikle başkalarıyla yüzleştiğimiz bir iletişim alanı (sembolik metin) olarak algılayan ve bu temelden hareketle Kur’an’m diğer varlık formlarım tecrübe etmeye çalışan yorumdur. Bu yönüyle ‘diyalojik yorumlama’, belli bir ide (yorum, fikir, kavram)’nin sınırını metnin sınırı olarak gösterme ça- 13 Diyalojik bilinç kavramının tahlili için bkz. Calvin O. Schrag, Communicative Praxis and the Space of Subjectivity, (Bloomington: Indiana University Press, 1989), ss. 158-176. 14 Roman Ingarden, “On the Cognition of the Literary Work of Art” in The Hermeneutics Reader, edit. K. M-Vollmer, New York: The Continuum Publishing Conpany, 1994, ss. 205-208. 15 Toshihiko Izutsu, Creation and Timeless Order of Things: Essays in Islamic Mystical Philosophy (Oregon: White Cloud Press, 1994), ss. 98-118. 16 Friedrich Nietzsche, On the Advantage and Disadvantage of History for Life, trans. P. Preuss, Indianapolis: Hackett Publishing Conpany, Inc., 1980. ss. 7-64. 506 / Yrd. Doç. Dr. Burhanettin TATAR karşısında diğer kutsal metinler (bu arada Kur’an) tarihsel (yerel) metinler olarak sınırlandırılmakta ve zaman süreci içinde bu sınırların eritilmesi he deflenmektedir. Dışlayıcılıkta kutsal kitaplar arasına yorumcular tarafından çizilen sınırlar büyük ölçüde ideolojik sınırlardır. Burada ideolojik sınır kavramı, yorumcular topluluğunun kendi yorumlarının sınırını aynı zamanda kutsal metinlerin anlam sınırı olarak görmelerine işaret eder. Söz konusu ideolojik sınırlar, ekonomik, siyasi ve dini bir çok çatışmanın gerisindeki meşruiyet kaynağı olarak işlev görmektedir. Oysa bu sınırların büyük ölçüde tarihsel şartlara göre belirlendiği açık bir husustur. İslam düşünce tarihinde kutsal metinler arasındaki sınırların belirlenmesi noktasında fıkhi, siyasi, kelami, tasavvufı, felsefi ve ekonomik yaklaşımlar arasında bir ittifakın olmayışı tesadüf değildir. Çoğulcu söylemlerde ise, özellikle John Hick’in yaklaşımında daha belirgin olarak görüleceği üzere, kutsal metinler salt tarihsel tecrübe boyutuna indirgenerek arabulucu bir evrensel gerçeklik kavramının altında yerleştirilmektedirler.21 Bu durumda çoğulcu söylem kendisini kutsal metinlerin üstünde olan ve onlara gerçek sınırlarım gösteren bir söylem (meta-söylem) olarak ifşa etmekte ve kutsal metinler arasında adeta bir hakim görevini üstlenmektedir. Bu açıdan, çoğulcu söylemde kendisini her türlü dini sembolün gerisindeki meşruiyet kaynağı olarak gören modernist aklın tipik bir yansımasını görmekteyiz. Kur’an yorumlarının şiddet politikaları haline dönüşebilmesi ile dikey ve yatay anlama tarzları arasında bir ilişki kurmak mümkün görünmektedir. Dikey anlama tabiri, varlıklar, söylemler ve anlamlar arasındaki ilişki yi yukarıdan aşağıya inen hiyerarşik bir değer düzeni içinde kavramayı gös terir. Klasik İslami düşünce, genel olarak metafıziksel karaktere sahip olan dikey anlama içinde şekillenmiştir. Sözgelimi, Kur’an’m söylemleri farz, va cip, mendup, mübah; muhkem, müteşabih; emir, haber; helal, haram şeklin de üstten aşağıya doğru sıralanan bir hiyerarşik değer düzeni içinde kavran- mıştır. Yine İslam filozoflarında görüleceği üzere, Kur’an metninin burhani (mantıksal rasyonel), cedeli (diyalektik) ve hatabi (mecazi) olarak kendi i- çinde tabakalara ayrılması dikey anlama tarzının bir sonucudur. Kuşkusuz Kur’an metninin veya ayetlerin dikey anlama tarzı içinde ele alınması aynı zamanda İslam toplumlarının ve ilimlerin organizasyonunu da etkilemiştir. Siyasi açıdan toplumlar, halife, fukaha, ulema ve avam; dini açıdan imam, naipler, veliler, zahiri alimler, avam vs. şeklinde hiyerarşik bir değer düzeni içinde algılanmıştır. İlimler ise manevi ilimler ve maddi ilimler şeklindeki Mayıs 2001), ss. 91-116. 21 John Hick, An Interpretcıtioıı of Religion (Nevv Haven: Yale University Press, 1989), ss. . 233-296. Kur’ân’ı Yorumlama Sorunu / 507 genel hiyerarşik kategoride dikey olarak konumlanmış ve sıralamadaki yeri ne göre değer kazanmıştır. Dikey anlama tarzı, temelde değişmez bir ontolo- jik (metafiziksel) değer kavramından hareket ettiği için, Kur’an metnine bu değer kavramından hareketle oluşturulan hiyerarşik şemalara uygun düşecek tarzda anlam ifade etmesi için tazyikte bulunabilmektedir. Yatay anlama tabiri ise, varlıklar, söylemler ve anlamlar arasındaki ilişkiyi bir takım ortak sorunlar veya konular bağlamında karşılıklı ilişki içinde anlama olayına işaret etmektedir. Metafıziksel karakterdeki dikey anlamadan farklı olarak yatay anlama tarihsel karakterdedir. Yatay anlamada bir varlığın, metnin ve yorumun değeri onun tarihsel sorunların çözümündeki katılımına ve işlevine bağlı olarak belirlenir. Bu nedenle, değişmez ontolojik bir değer kavramını esas alan dikey anlamadan farklı olarak yatay anlama varlık, metin ve yorumun değerinin tarihsel ve zamansal olarak belirlenebileceğini yani dinamik ve değişken bir karaktere sahip olduğunu kabul eder.22 Yatay anlama tarzı değer kavramını tamamen izafileştirdiği için Kur’an metninin tarihsel sürekliliğine zarar verebilecek boyutta yorumlar arasındaki tarihsel etkileşimi (kontrolü) göz ardı etmektedir. Bunun sonucunda metne yönelik siyasi, ekonomik vs. bir takım manipulasyonların eleştirisi için gereken tarihsel zemin (yorum geleneği) ortadan kalkacağı için metin her türlü şiddet politikası karşısında güçsüz bırakılmaktadır. Şayet Kur’an, şiddet politikalarına dönüşen yorumlar karşısında güçlendirilecekse, onun insanların birbirlerini tanımalarını ve karşılıklı anla(ş)malarım mümkün kılan sembolik metin formu temel olarak alınmalı ve diğer metin formları bu temel üzerinde yorumlanmalıdır. Zira Kur’an insanları karşılıklı olarak birbirlerini anlamaya sevk edemediği zaman farklı şiddet politikalarına dayanak haline getirilebilir veya maruz bırakılabilir. Dikkat edilecek olursa burada Kur’an’m sembolik metin formunun in sanlar arasında özgürleştirici bir iletişim ortamı olarak işlev gördüğü ima e- dilmektedir. Çünkü özgürleşme hadisesi ile karşılıklı iletişim ve anla(ş)ma arasında çok sıkı bir ilişki vardır. Herkesin belli sınırlar içinde kaldığı, ileti şim ve etkileşim alanının sabitleştiği bir durumda gerçek anlamda özgür leşmeden söz edilemez. Özgürleşme, karşılıklı anla(ş)mayı mümkün kılan dinamik bir iletişim ortamı içinde bir şeyler üreterek kendisini yenileyebilme oranına bağlı olarak gerçekleşen süreçtir. Kendilerini bir şeyler üreterek ye- nileyemeyen insanlar, ya başkalarının kendileri için belirlediği anlam sınırla 22 Günümüzde Kur’an’a daha çok dikey anlama tarzında yaklaşan kesim muhafazakar gelenekçi ve daha çok yatay anlama tarzında yaklaşan kesim ise liberal modemist olarak adlandırılmaktadır. Kanaatimizce Kur’an’ın yorumlanması bağlamında her iki anlama tarzının kendilerine özgü sorunları vardır. Ancak her iki anlama tarzının ortak sorunu, Kur’an’m sembolik metnini onun diğer metin formlarının algılanmasında temel olarak ele almamalarıdır. 508 / Yrd. Doç. Dr. Burhanettin TATAR rı (ideolojik yorumlar) içinde durmak veya Kur’an’a uygulanan şiddet politi kalarının bilinçsiz taraftarları olmak zorunda kalırlar. Şayet ileri sürdüğümüz gibi, Kur’an’m sembolik metin formu temel bir iletişim ve anla(ş)ma bağlamı olarak özgürleştirici bir işlev görecekse bu Kur’an’ı yorumlamanın karşılıklı üretim ve yenilenmeyi beraberinde getiren bir ‘hadise’ olarak ortaya çıkmasına ve ideolojik yorumlarca belirlenen sınır ların ortadan kaldırılmasına bağlıdır. YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU DEĞERLENDİRME OTURUMU (17:00-18:00) Başkan: Doç. Dr. Haşan BOYNUKARA Prof. Dr. Ayşe KIRAN Prof. Dr. Sadık KILIÇ Prof. Dr. Turan KOÇ Prof. Dr. Zeynel KIRAN Doç. Dr. Nasrullah HACIMÜFTÜOĞLU Doç. Dr. Haneli KERİMLİ YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ KUR’ÂN ve DİL -Dilbilim ve Hermenötik- SEMPOZYUMU SEMPOZYUM DEĞERLENDİRMELERİ Başkan: Doç. Dr. Haşan BOYNUKARA Prof. Dr. Ayşe KIRAN Şimdi buraya gelirken biz, biliyoruz ne için geldiğimizi. Yüzüncü Y ıl' Üniversitesi İlahiyat Fakültesinin düzenlediği bilimsel bir toplantıya geldik. Buraya gelen izleyiciler de bunu biliyorlar. Bu bilimsel toplantıda bulunuyorlar. Bu bilimsel toplantının ismi, Kur’an ve Dil -Dilbilim ve hermenötik- sempozyumudur. Biz, buraya bilerek geldik. Bilimsel önverilerimizle ve artalanımızla geldik ve bu alanda konuşmaya geldik.. Buraya gelen tüm bilim adamları da, bunun çok iyi bilincindeydiler. Hepsinde ben bunu gözlemledim. Hepimizin, hepsinin, benim .dışındakilerin, ben de dahil hepimizin, bir bilimsel bakış açısı vardır. Hepimiz bilimsel bir bakış açısı benimsedik. Bu bilimsel bakış açısı, kimi zaman dilbilimsel oldu; kimi zaman anlambilimsel oldu, sesbilimsel oldu, hermenötik oldu. Hepimizin benimsediği özel bir bakış açısıydı. Bu bilimsel bakış * açıları hepimiz arasında ortak bir etkileşim alanı oluşturdu. Güzel bir ortam yarattı. Bu benim birinci saptamam. ■ < . İkinci saptamam kimi araştırmacılarımız bildirilerinin bir kısmını sunamadılar. Hocamızın da dediği gibi bu konuda vakti sorumlu tuttular. Ama aksine kendimizi sorumlu tutmamız gerekiyordu. Hepimizin söylemek istediği çok fazla şeyler vardı. Benim, bundan sonraki toplantıjarda, naçizane önerim, belli bir konuyu alıp mümkün olduğu kadar derinlemesine incelemek, genişletmemek. Böyle olursa daha bilimsel, daha yansız, daha ölçülü konuşabileceğimizi; iletilerimizi ve mesajlarımız) daha doğru verebileceğimizi düşünüyorum. ~ . - V . Yine bir saptamam var. Konuşmacılarımızın çoğu Arapça ve Osmanlıca sözcükleri ve deyimleri Türkçe’ye anında çevirerek benim gibi bu dili az bilenleri çok güzel aydınlattılar. Benim bu açıdan hiçbir sorunum olmadı. İletimi çok güzel anladım. Ama Fransızca’dan, İngilizce’den ve