Introducción a la Colombia Amerindia

1987 Ministerio de Educación Nacional Instituto Colombiano de Cultura Instituto Colombiano de Antropología

1

Introducción a la Colombia Amerindia Instituto Colombiano de Antropología (Bogotá)

Contenido

A manera de prólogo ...... 3 Guajiros ...... 21 Indígenas de la Sierra Nevada de Sta. Marta...... 35 Chimila ...... 49 Barí ...... 64 Yuko-Yukpa ...... 78 Indígenas de los Llanos Orientales ...... 87 Puinave ...... 104 Indígenas Horticultores del Vaupés ...... 113 Makú ...... 131 Indígenas del Mirití-Paraná ...... 146 Witoto ...... 166 Ticuna ...... 184 Indígenas del Alto Putumayo-Caqueta ...... 198 Indígenas del Valle de Sibundoy ...... 212 Kwaiker ...... 228 Páez ...... 245 Guambía ...... 265 Indígenas del Chocó ...... 284 Cuna ...... 298 Glosario de parentesco ...... 316 Ilustraciones ...... 321

2

A manera de prólogo Roberto Pineda Giraldo 

Una de las tareas permanentes del Instituto Colombiano de Antropología es el estudio sistematizado de las culturas aborígenes que poblaban el territorio nacional en el momento de la conquista española, de las cuales algunas desaparecieron mientras otras sobrevivieron y hoy son parte de la población colombiana. Para conocer lo referente a las que sucumbieron en el proceso del contacto, utiliza las investigaciones etnohistóricas, apoyadas en documentos de archivos nacionales y extranjeros, en relatos de cronistas, misioneros, etc. Para penetrar en el conocimiento de las segundas, recurre a los estudios etnográficos resultantes de la permanencia de investigadores especializados -etnógrafos y antropólogos, principalmente- entre las comunidades supérstites. De estos últimos hay una bibliografía copiosa y dispersa que toca prácticamente todos los grupos que aún guardan un cierto grado distintivo de preservación de su fondo cultural originario y no se han incorporado totalmente a las culturas regionales o a la nacional.

La finalidad de los estudios etnográficos trasciende la mera divulgación descriptiva de modos de vida que contrastan con los de la sociedad mayoritaria. Sobre ellos se fundamentan el sentido de la nacionalidad, el concepto de la pluralidad étnica y cultural como su base humanística; el respeto a las costumbres, modos y valores particulares de una etnia y a su derecho de expresión y de representación; y sirven también de material de referencia para investigaciones relacionadas con la naturaleza humana. Conviene señalar igualmente su importancia para la toma de decisiones relativas a la convivencia nacional de las distintas etnias en condiciones de equidad, entre otras de sus varias aplicaciones.

La divulgación de los conocimientos adquiridos -responsabilidad que también incumbe al Instituto Colombiano de Cultura y, más concretamente, al Instituto Colombiano de Antropología- es, en últimas de término, una contribución sustantiva al conocimiento del país; de su historia; de los distintivos de su población; de sus potencialidades demográficas, sociales y culturales; de situaciones de relación hombre-medio, traducidas en formas ingeniosas y productivas de adaptación o en problemas de desacomodación; en fin, de recursos humanos valiosos, muchos de ellos desperdiciados y aun despreciados porque se ignoran o se han desfigurado sus valores por acción de un etnocentrismo cultural obsoleto y dañino.

Las investigaciones etnográficas en el país son de vieja data y las efectuadas por etnógrafos profesionales corresponden en su mayor proporción al siglo presente. Las nacionales ya sistematizadas, se iniciaron a comienzos de la década del 40 y se oficializaron con la creación del Instituto Etnológico Nacional en 1941, antecesor directo del Instituto Colombiano de Antropología. Además de éste, universidades, instituciones privadas,

 Con la colaboración de Francois Correa y Ximena Pachón.

 El ICAN adelanta simultáneamente proyectos de arqueología, etnolingüística y antropología social en comunidades mestizas.

3 estudiantes y antropólogos particulares han contribuido a acrecentar la literatura etnográfica que hoy constituye un fondo de referencia ineludible.

En 1982, el ICAN se trazó un programa especial que denominó Etnografía Indígena Contemporánea, para hacer un inventario y un balance del conocimiento que hasta entonces se había acumulado sobre las comunidades indígenas supérstites, con dos objetivos generales: derivar directrices de investigación futura en esa área y ofrecerle al país una obra de divulgación basada en los materiales escritos sobresalientes, tanto de autores nacionales como extranjeros, que reflejara de manera ordenada el estado de dichas comunidades. Las directrices de investigación servirían a finalidades internas del Instituto en su programación de actividades; la obra de divulgación, por su parte, llenaría el vacío en la materia, sobre todo para cubrir los programas académicos de ciencias sociales en los niveles educativos medio y superior; y, no menos importante, para facilitarle al Estado la formulación de políticas y la toma de decisiones atinentes a la población indígena. La ausencia de información adecuada y oportuna ha sido un factor negativo en la determinación de derechos y responsabilidades y en el manejo de las relaciones gobierno/indígenas y sociedad/indígenas. Es sabido que hoy solo se dispone de dos textos de posible utilización: el primero es el libro Los herederos del jaguar y la anaconda, de los antropólogos Nina S. de Friedemann y Jaime Arocha, que divulga en ocho ensayos la cultura de las principales comunidades indígenas del país; pero desde el punto de vista didáctico, es claro que la obra no fue pensada para servir como manual de etnografía sino que se orientó a difundir el "fenómeno cultural indio" desde el "escenario de defensa de la indianidad", para lo cual los autores le confirieron un alto nivel antropológico y literario, montado sobre un eje narrativo de hechos protuberantes de cada una de las culturas estudiadas. El otro texto es Colombia indígena, publicado por el Ministerio de Gobierno, también en 1982. Se trata de un breve y elemental repaso de once grupos indígenas que sirve de presentación y justificación al controvertido proyecto de ley sobre política indigenista impulsado, sin éxito final, por el gobierno que terminó su gestión ese año.

En el caso del proyecto del ICAN, un modelo o guía de presentación de la información, preparado por el equipo coordinador, sirvió de pauta para ordenar la recolección de los datos en procura de un documento final de síntesis, homologado por materias, sobre el cual se pudieran establecer los conocimientos por temas y los vacíos que sería necesario llenar en el futuro. Investigadores de planta del Instituto y profesionales particulares contratados para el efecto, cargaron con la responsabilidad de satisfacer esos requerimientos, cada uno en el grupo o en el área que se le asignó, tomando en consideración su familiaridad profesional con uno u otra. Razones diversas conspiraron contra las expectativas puestas en el modelo y no se consiguió unidad informativa temática. Una de ellas fue la tendencia de algunos investigadores a centrar su atención en temas de su especialidad, con detrimento de los demás que debían estructurar el cuerpo informativo general de la agrupación indígena correspondiente; algo apenas natural y explicable en achaques de la profesión. Pero quizás la razón más significativa para no haber logrado la uniformidad buscada estuvo en la desigualdad de la información a que se tiene acceso sobre cada comunidad, tanto en calidad como en la temática. El compilador confrontó permanentemente el problema de desechar la literatura que a su juicio no era suficientemente confiable y el de la carencia de información sobre determinadas instituciones, elementos, rasgos, etc., componentes del corpus cultural

4 total. En consecuencia; algunas de las monografías resultantes padecieron carencia o ausencia total de datos en algunas de las materias solicitadas.

Para el primer objetivo señalado anteriormente, este resultado era tan importante como el contenido informativo, porque servía de indicador para determinar las necesidades de información destinada a completar el conocimiento descriptivo de la comunidad en cuestión, con base en el modelo concebido, que se orienta a la posibilidad futura de interpretación de la cultura. Era un resultado esperado, del cual se tenía una apreciación, pero que no se había precisado, ni por temas, ni por agrupación étnica. Una de las líneas de investigación ya se ha derivado de este primer análisis y se ha diseñado un proyecto inicial para completar el cuadro de medios y métodos de producción y su concomitante, la llamada "cultura material", uno de los aspectos en que se notaron mayores ausencias y carencias de material informativo.

Pero el segundo objetivo, el de la divulgación, no quedaba satisfecho plenamente; a pesar de cuidadosas revisiones por parte del ICAN y de los ajustes sugeridos a cada uno de los investigadores responsables de las monografías, no fue posible culminar, como se había previsto en el programa de trabajo, la Etnografía extensa indígena contemporánea de Colombia. Su terminación tomará un tiempo más y se publicará por entregas a medida que se vayan cumpliendo las metas propuestas; la mayor parte de la información ya está clasificada y homologada, gracias al trabajo realizado.

Sin embargo, el ICAN no renunció a su objetivo de proporcionar a los colombianos un texto de conocimiento sobre las etnias indígenas contemporáneas. De común acuerdo con los participantes en el proyecto, se procedió a elaborar, utilizando las monografías extensas, síntesis de las principales agrupaciones estudiadas, insistiendo nuevamente, y hasta lo posible, en la homologación de la información, en cuanto hace a los temas, para ofrecer una visión coherente y comprensiva tanto de grupo como de conjunto.

Como producto final concreto de este proceso, el ICAN publica hoy la Introducción a la Colombia Amerindia, que incluye 19 síntesis o reseñas de agrupaciones indígenas. Ellas cubren temas tradicionales de la etnografía: abarcan aspectos generales de la población, la descripción del medio ambiente, sistema productivo, organización social y política, sistema de representaciones y cambio cultural. A través de esta obra el Instituto Colombiano de Cultura aspira a presentar una visión etnográfica del país indígena, accesible a un público general, sintetizando en cada una de las monografías lo más relevante de la investigación etnográfica existente, sobre el área cultural o sobre el grupo indígena en particular, tratando los temas de manera clara y precisa, recurriendo a una terminología sencilla, pero manteniendo el rigor científico necesario. Vale la pena insistir en que, por la extensión y el objetivo de la publicación, ninguno de los temas tiene ni la profundidad ni el detalle que requeriría el análisis o la descripción pormenorizada de ellos. Simplemente se ofrece una reseña de los aspectos fundamentales. De igual manera, se hizo el esfuerzo de presentar la información homologada y sistematizada, en seis grandes capítulos para permitirle al lector, si así lo desea, establecer comparaciones entre las diecinueve unidades escogidas.

El equipo de trabajo es consciente de las limitaciones, carencias y fallas de la obra; ellas reflejan las cualidades y defectos de la investigación antropológica, tanto de la nacional

5 como de la extranjera, considerada esta última en sus contribuciones directas de estudios de campo en Colombia, y en sus influencias teóricas o metodológicas sobre los profesionales colombianos. El reflejo, naturalmente, es más perceptible y determinable en el conjunto de las monografías extensas que en las síntesis que integran esta Introducción, pero se manifiesta también en éstas. Todos los copartícipes en la obra somos antropólogos nacionales y, por lo mismo, responsables por comisión u omisión. En consecuencia, conviene señalar acá algunas limitaciones de la obra, que no intentan excusar a autores o editores, sino alertar al lector para su lectura cuidadosa.

En primer lugar, la información es de carácter eminentemente descriptivo y se ha simplificado en grado notorio para facilitar la lectura y comprensión del tema a lectores no especialistas en la materia. Se intentó hasta donde fue posible, evadir las controversias que sobre la naturaleza e interpretación de muchos de los temas tratados a lo largo de las monografías ocupan a los antropólogos.

En segundo lugar, el énfasis de los trabajos se centró en la descripción de elementos estructurales característicos de las culturas y del funcionamiento interno de cada una de las agrupaciones; ello da una visión que puede llamarse "descontextualizada". Solamente en las pocas páginas destinadas al proceso de cambio cultural se suministran, en algunas de las síntesis, elementos de juicio para entender la situación a que se ven enfrentadas las comunidades dentro del contexto demográfico, económico, político y sociocultural de su entorno regional. Se quiere con ello dar a entender que las comunidades indígenas no desarrollan su cotidianidad en el vacío social, en un espacio aislado, carente de todo contacto y comunicación, sino en permanente relación con el universo humano circundante, que está constituido por comunidades de colonos, poblaciones con cierto grado de urbanización, establecimientos industriales o extractivos de materias primas, autoridades civiles, militares y políticas, e inclusive dualidad de nacionalidades en los territorios indios de frontera, etc. La realidad, pues, es contraria al aislamiento, es la del contacto forzoso que obliga a los indígenas a ingeniarse cada vez nuevas estrategias de supervivencia o modos de reacomodación a las tradicionales.

Ese es otro de los resultados de la primera fase del programa Etnografía Indígena Contemporánea: la debilidad de la información sobre las situaciones de contacto y relaciones interétnicas y la urgencia que hay de reforzarla hasta el nivel necesario, para que sirva de fuente de análisis interpretativo y de respaldo para decisiones en todos los órdenes. Las interferencias indígenas/ mestizos (entendemos por "mestizos" a todos los demás colombianos, dándole al, término una connotación cultural) parecen caracterizarse por una aceleración del ritmo en que se producen y por los efectos de transculturación; la asimilación de partes de la cultura indígena por mestizos y de parte de la cultura mestiza por indígenas, se traduce en formas sui generis que podrían llegar a fundirse en una nueva modalidad cultural. El ICAN comprende su importancia, sabe de su urgencia y ha tomado determinaciones tendientes a conocer y analizar el fenómeno en extensión y en profundidad. Valga anotar que cuando los antropólogos han abocado el problema, se han circunscrito por lo común a los procesos denominados de deculturación, produciendo solo el inventario de los elementos o rasgos culturales autóctonos perdidos en el contacto y de los tomados en préstamo de la cultura nacional. Pero no se ha detenido la antropología nacional a seguir el proceso incesante de transformación de las culturas indígenas ni a

6 considerar cómo a través de él va creando ante cada nueva situación, instituciones, símbolos, comportamientos, etc., que les permiten mantenerse como entidades étnicas independientes y convivir con la sociedad mayor.

En tercer lugar, los editores somos conscientes de la limitación que para la comprensión cabal del tema, para el lector no especializado, representa la complejidad del capítulo de organización social. Se tuvo en cuenta la necesidad de cambiar el lenguaje y traducir los esotéricos códigos de la antropología a un lenguaje de más fácil captación; en este aspecto específico de la antropología se ha desarrollado una conceptualizacíón característica, no compartida por otras ramas de las ciencias sociales, que resulta muy difícil de simplificar sin sacrificar el rigor que la disciplina exige. Sin embargo, para ayudar al lector, se decidió publicar como anexo un glosario de términos antropológicos que expone el contenido de cada uno de los conceptos utilizados, para explicar las relaciones de parentesco.

Finalmente, se juzgó oportuno introducir al lector en el tema de la clasificación etnográfica, que ha sido materia de trabajo y de polémica de los antropólogos. Una muy breve reseña se ofrece a continuación.

* * *

A mediados de la década del 40 apareció, auspiciada por la Smithsonian Institution de los Estados Unidos de América, la obra en seis volúmenes, editada por el antropólogo norteamericano Julien H. Steward y titulada Hand book of South American Indians, resultado de un esfuerzo y con una trascendencia -que no han vuelto a repetirse- de enormes proporciones. En esos volúmenes quedó registrado el estado del conocimiento especializado sobre los indígenas sobrevivientes de América del Sur, hasta 1940 aproximadamente, elaborado por especialistas de América y Europa, homologado temáticamente -lo que facilita considerablemente cualquier intento de análisis comparativo- y orientado por un sistema clasificatorio que siguió la división en cuatro agrupaciones establecida por Cooper (1940, 1941) para América del Sur. Las comunidades indígenas se agruparon entonces bajo cuatro acápites principales: 1) tribus de cazadores y recolectores marginales del Brasil Oriental, el Gran Chaco, la Pampa, Patagonia y Tierra del Fuego; 2) civilizaciones andinas; 3) tribus de las selvas y sabanas tropicales; 4) tribus circuncaribes, que incluyeron la porción de América Central -según criterio de Cooper- fuertemente influenciada por Sur América (Steward, 1946).

La clasificación adoptada se basó en consideraciones o parámetros culturales, más que geográficos o físicos, tales como patrones sociales y religiosos, estatu político, sistemas de producción agrícola y artesanal, y algunos logros intelectuales, con lo cual en cierta manera se establece una jerarquización en lo que podría llamarse grado relativo de civilización. Aun cuando la nomenclatura clasificatoria y algunas de las ubicaciones de las tribus coinciden con la nomenclatura y los espacios de algunas de las cinco grandes regiones naturales en que se divide Colombia, no hay una correlación directa cultura/ región geográfica. Las tribus circuncaribes, para poner un ejemplo, abarcan toda la llanura litoral del Pacífico, los valles del Atrato y del San Juan, el valle medio del río Cauca, toda la llanura litoral del Caribe (exceptuada la Sierra Nevada de Santa Marta) y la totalidad de la Orinoquia.

7

De acuerdo con esta clasificación, el territorio colombiano albergaba comunidades pertenecientes a tres de las cuatro divisiones establecidas; solo faltaban las marginales o de cazadores-recolectores.

Posteriormente, Steward y Faron(1946) trataron de superar la clasificación precedente, analizando las áreas abarcadas por ella, con un modelo de análisis intra e intercultural, que incluía las actividades de subsistencia y consecución de alimentos y las formas de organización adoptadas por cada sociedad para realizar esas actividades; en los casos en que se daban excedentes productivos, el análisis dé la relación dé los excedentes con artesanos especializados, clases sociales, sacerdocio, militarismo, liderazgo político, etc., incluía también los resultados arqueológicos y la interacción de los nativos con el capitalismo, lo mismo que el origen y la evolución de rasgos culturales de acuerdo con el préstamo y la difusión, dos conceptos que eran clasificadores determinantes.

De acuerdo con este modelo, el área colombiana albergaba tres "tipos culturales": 1) confederaciones y jefaturas militares y teocráticas (predominantes en los Andes y las tierras bajas del sur del Pacífico); 2) agricultores de aldeas de selva tropical (hacia el oriente colombiano, península de la Guajira, Sierra Nevada de Santa Marta, corredores que penetran en la Cordillera Oriental y enclaves en la costa alta del Pacífico -en el litoral septentrional- y el noroeste de caldas); 3) sociedades simples nómadas de cazadores y recolectores (con enclaves en los Llanos Orientales y las hoyas de los ríos Orinoco y Caquetá).

Estos tipos culturales coinciden, aproximadamente, en el orden presentado con las "áreas culturales": Area Cultural Circuncaribe, Area Cultural de Agricultura de Selva Tropical y Area de Sociedades de Cazadores y Recolectores, elaborada por Cooper.

Gerardo Reichel-Dolmatoff propuso una primera "zonificación cultural" del país, en 1959, con delimitación de cada zona, los grupos indígenas en ella presentes, filiación lingüística y datos demográficos. Estableció, así, las siguientes zonas: 1) Península de la Guajira; 2) Departamento del Magdalena; 3) Occidente Andino y la Costa Pacífica; 4) Sur Andino; 5) Selvas del Amazonas, y 6) Llanuras del Orinoco.

Recientemente, en 1980, se estableció una categorización funcional de las poblaciones indígenas, elaborada por la Unidad de Desarrollo Social del Departamento Nacional de Planeación. Aunque se consideró la posibilidad de tipificar la población indígena colombiana de acuerdo con múltiples variables, se optó finalmente por hacerlo a través del "modo de subsistencia", proponiendo entonces las siguientes "categorías de población indígena": 1) agricultores de zona andina; 2) cazadores, pescadores y recolectores de selva y sabana, y 3) pastores de la Guajira.

Cada intento de clasificación responde a una concepción teórica determinada y a un modelo que involucra la metodología operativa. Su finalidad, en último término, es fundir en unas pocas unidades la inmensa cantidad de agrupaciones nativas que habitaron y habitan aún el territorio continental e insular de América. La inclusión de cada una de ellas en uno u otro grupo o subgrupo, depende de los parámetros o de los indicadores de clasificación y de análisis propuestos, y de las hipótesis de trabajo implícitas en la teoría y en el modelo

8 metodológico; estos últimos guardan un alto grado de dependencia con la finalidad que se pretenda y con el estado del conocimiento de la materia antropológica. Los modelos pueden corresponder a una actitud estrictamente académica, especulativa, en el mejor sentido de la palabra, y en ese caso tendrán que estar respaldados por las teorías y el conocimiento científico y confrontados con unas y otro; o buscar una finalidad pragmática (elaboración de un proyecto de desarrollo, por ejemplo), caso en el cual se basará en parámetros posiblemente de índole operativa, ya que su objetivo no es el conocimiento por sí mismo, sino la determinación de operabilidad del proyecto en condiciones de beneficio óptimo.

El proyecto Etnografía Colombiana, como se explicó en párrafos anteriores, se concibió con varias finalidades, entre las cuales no figuraba de inmediato una clasificación, ni de carácter cultural, ni regional o geográfica o de otra índole, pues el requerimiento necesario para ello era la información completa y homologada sobre cada comunidad, en la medida de lo posible. Se consideró al final de la primera etapa de recolección de la información, que ella no era suficiente para proceder a una clasificación que superó las ya hechas. Cuando esa información se haya completado, el ICAN entrará a analizarla y clasificarla siguiendo un modelo de carácter cultural y ofrecerá un cuadro que podrá coincidir o no con los que ya se han hecho y se han mencionado en este mismo aparte.

No obstante lo anterior, y atendiendo a exigencias de presentación del material para servir mejor a la comprensión por parte de los lectores, se distribuyeron los grupos en áreas que guardan cierta sujeción a la división en regiones naturales del país, como lo indican los encabezamientos de cada una de las partes en que se divide la obra. Pero queda implícitamente establecido que esa distribución espacial no pretende ser una clasificación cultural.

* * *

Las comunidades que se reseñan en esta obra no constituyen la única presencia de "lo indígena" en el país. Por distintas razones, no se incluyeron en ella todas las que aún desenvuelven su existencia -casi siempre precaria- conforme a sus propias decisiones culturales; no lo fueron tampoco la mayoría de las que desde tiempos anteriores al presente siglo viven asentadas en resguardos de difícil estabilidad, en la Colombia interandina; ni aquellas que, clasificadas de campesinas por el colombiano medio, se reconocen e identifican a sí mismas como indígenas, pese a que perdieron su idioma nativo y la mayor parte, si no la totalidad, de su modo tradicional de vida.

La dispersión de algunas comunidades en amplias áreas territoriales de difícil acceso y sus desplazamientos eventuales o periódicos, provocados por presiones de los colonos en las zonas de contacto y/ o producidos por las estrategias de supervivencia determinadas por las condiciones ambientales, ha constituido un impedimento para su conocimiento etnográfico detallado y para su conteo demográfico. No debe extrañar, entonces, que se desconozca - como se verá más adelante- el peso cuantitativo de la "etnia americana" en el volumen total de la población nacional; desconocimiento que obedecerá también a razones de carácter metodológico de clasificación o apreciación, por la utilización deficiente de parámetros que establezcan la calidad de "indígena" más allá de los fenotipos étnicos, del uso de lenguas vernáculas y de costumbres diferenciales de las regionales criollas, fácilmente

9 identificables. Lo que no se puede desconocer es que su influencia no queda circunscrita a la variedad etnográfica apreciable en los grupos que lograron mantenerse dentro de un relativo aislamiento geográfico y social y conservar un alto grado de autonomía cultural - como se podrá deducir de las descripciones relativas a las que constituyen la materia de esta obra-; ni queda limitada tampoco a su mayor o menor porcentaje en la mezcla con el colonizador español o su descendiente, el criollo, que tiñe determinadas áreas del país, donde el mestizo se constituye en la porción dominante de la población. La influencia indígena es particularmente significativa y trascendente en los valiosos aportes que el indio ha entregado a la nacionalidad colombiana en el largo proceso del contacto, aportes que hoy se encuentran en los ricos acervos culturales regionales y están involucrados en los modos de vida y los comportamientos de los individuos, que no se distinguen de los componentes aportados por las otras corrientes étnicas contribuyentes, la española o la criolla y la negra.

No se dispone aún del inventario sistematizado de esas transferencias, que se dan reconocidamente en los campos de los conocimientos y técnicas del manejo del medio ambiente; de utilización de recursos naturales y/ o humanos, en la dieta popular, las artesanías, el confort y la salud; de las creencias y valores que tienen que ver con el sistema de relaciones entre individuos y grupos; de las formas de comportamiento que hacen parte del cuerpo ético social; de una rica y variada mitología, que de manera simbólica refleja un ethos social; de las modalidades sui generis de familia y parentesco, etc.

Justo es reconocer que no es fácil determinar el contenido indígena en la cultura "nacional", toda vez que para hacerlo se requieren, como punto de partida, descripciones fieles de lo que es ésta y lo que fue aquél. Porque mientras ello no se haga quedará siempre la sensación -no cierta, desde luego- de que hay una dicotomía tajante entre la cultura colombiana (léase "nacional" o mayoritaria) y las culturas indígenas, siendo la primera heredera legítima del fondo cultural europeo o español si se quiere particularizar más; y las intromisiones de las segundas, elementos espurios, contaminantes, que violan su "pureza", como solía pensarse que ocurría con la introducción de voquibles de cepa indígena en el español hablado o escrito, hasta hace pocos lustros. La realidad es que, al igual que la población, las culturas "nacionales" son mestizas. Pero la dicotomía con lo indio se mantiene, porque sobreviven, con diferentes grados de deculturación o de preservación de la cultura original, comunidades que están incrustadas en el corazón mismo del espacio geográfico de la cultura "nacional" o distanciadas, en su afán de aislamiento, en las superficies de ese mismo espacio. Las que figuran en este libro pertenecen a la últimas.

La dicotomía tiene connotaciones de extrema gravedad cuando se mira a través de la lente de las relaciones interétnicas locales o regionales, en el pasado y en el presente, en las cuales las expresiones de rechazo y menosprecio del indio se han trasvasado y se siguen transmitiendo puras o deformadas a la totalidad de la sociedad nacional. El componente aborigen no ha sido incorporado sustancialmente a la cultura y a la identidad colombianas; todavía se lo cataloga en la categoría de extraño, quizás por la circunstancia de su supervivencia en áreas periféricas a las que se ha circunscrito, compelido por la presión agresiva de la población mestiza; y no se lo reconoce como copartícipe de la historia nacional, como sujeto activo de las configuraciones étnicas y culturales, a pesar de que las

10 entidades regionales contienen en dosificaciones mayores o menores el ingrediente indio en unas y otras.

Manifestación de este tipo de expresiones es la imagen distorsionada que la gente en general y los sectores políticos y esferas administrativas tienen de la población y de la cultura indígenas. En las instancias gubernamentales ha primado casi siempre un concepto pobre y simplista, además de discriminatorio del indígena, que se trasluce en proyectos de sesgo paternalista, con los cuales se desconoce de manera implícita su capacidad para orientar las actividades atinentes a su devenir diario, para tomar decisiones y aceptar responsabilidades. Es una actitud que ha sufrido un cambio de cierta notoriedad en los últimos años, inducido tanto por presión de las organizaciones indígenas, como por acción de funcionarios oficiales o de mediadores oficiosos, conocedores del valor de la contribución de estas etnias a la cultura y a la sociedad nacionales; pero tal cambio no está aún lo suficientemente extendido como para hacer justicia.

En cuanto a la población colombiana, una muestra exploratoria reciente, efectuada en una "clase media culta", enseña cómo un cincuenta por ciento de ella solo reconoce que se hablan más de quince o veinte lenguas indígenas diferentes; y lo que es más significativo todavía, que la mayoría no pueda nombrar ni ubicar geográficamente más de cuatro 0 cinco culturas aborígenes, y que una cuarta parte de los entrevistados no recordara el nombre de ninguna. La imagen reflejada en las encuestas se caracteriza, no solo por la simplicidad que se atribuye a los medios económicos y etnológicos de los indios, sino también por la creencia en la pobreza de su cultura espiritual, pues en relación con la lengua, por ejemplo, ellas dicen que "... deben tener menos palabras que la nuestra, lenguas fáciles para un uso práctico y cotidiano" (Lobo-Guerrero y Herrera, 1981). En apariencia este tipo de desconocimiento no pasa de ser un vacío en la formación escolar académica, sin consecuencias dañinas directas para la población indígena, aunque tácitamente, el criterio pobre sobre los idiomas parece negarle al indígena su poder de abstracción y generalización.

El estudio señala, además, cómo la información principal que le llega a los colombianos "es de tipo policivo; titulares de prensa sobre indígenas asesinados, presos, etc.; información que ya proyecta la imagen de una Colombia indígena mísera, mendicante y en vías de extinción" (Lobo-Guerrero y Herrera, op. cit.). Informaciones de este tipo, cuando se refieren a hechos dramáticos como el de la Rubiera, conocido por la mayoría de los colombianos, dejan de ser inocuas o meramente académicas y peyorativas, porque proyectan una imagen del indio, además de distorsionada, desvalorizada y, sobre todo, deshumanizada por efecto de una visión etnocéntrica: los colonos mestizos autores del genocidio de los Cuiva en aquella localidad de los Llanos Orientales fueron declarados inocentes por la justicia colombiana, con la justificación de que "ellos creían que los indígenas no eran humanos".

La explicación del porqué de estas imágenes y de las actitudes activas y pasivas que ellas comportan es de carácter social y cultural y hunde sus raíces en una historia ya de siglos, que empieza en el momento en que el europeo invadió a América, cuando se inició la relación conquistador/conquistado, dominador/dominado, que aún no llega a su fin. La violencia ha sido la característica en cada momento, ejercida contra el indio y lo indio,

11 expresada bajo diferentes formas pero todas ellas confluyentes en la disminución, por decir lo menos, de su representatividad y acceso a las instituciones políticas, jurídicas, administrativas y económicas; en la posición de inferioridad dentro del modelo nacional de jerarquización social; en la negativa abierta o soterrada a permitir la expresión en términos de su cultura ancestral; en la presión para hacerlos renunciar a sus creencias y aceptar credos extraños a su ethos y a su tradición; en la expropiación de sus tierras y el aprovechamiento abusivo de su fuerza de trabajo, desde las contribuciones laborales implícitas en la institución colonial de la encomienda, pasando por la conscripción forzosa en explotaciones de recursos como el caucho, hasta los bajos salarios y la subvaloración monetaria de los productos que sacan al mercado.

No se puede respetar lo que se subvalora y se desprecia. Las circunstancias sociales, políticas e históricas han mantenido al indígena en la condición de dominado, por lo tanto, inferior, disminuido en su capacidad de interrelación e impedido para realizarla en los términos y condiciones de sus instituciones y de su cultura. En otras palabras, impedido para determinar su identidad como componente de una nacionalidad, como etnia particularizada poseedora de una tradición y una cultura propias, y, por el contrario, compelido a aceptar la cultura mayoritaria imperante. Reconózcase o no, se ha creado así un prejuicio racial -que existe también contra las poblaciones de ascendencia negra- y con él los antagonismos raciales.

El antropólogo norteamericano Leslie White, refiriéndose a estos aspectos, dice que tanto el prejuicio como los antagonismos raciales parecen presentarse en situaciones cuando un grupo compite con otro por la posesión de tierras deseables; "donde un grupo minoritario intenta preservar su propia integridad como grupo sociocultural, dentro de una población más numerosa" y opone resistencia a la sociedad mayoritaria que pugna por asimilarlo para lograr un alto grado de integración, oposición que ejecutan tanto en el plano cultural como en el de la endogamia, despertando con ello la hostilidad de la sociedad mayoritaria, "que incidentalmente tiende a estimular los esfuerzos del grupo minoritario para mantener su integridad", creándose así un círculo vicioso interminable. Afirma también que especialmente en "tiempos de emergencia nacional o de crisis... una nación puede hacer el intento de lograr la unidad interna y la solidaridad fomentando la hostilidad hacia un poder exterior -un viejo truco- contra un grupo minoritario dentro de sus propias fronteras - también un viejo truco" (White, 1949: 136, 137).

Las situaciones mencionadas por ese autor se han dado y se dan hoy en el contexto de las relaciones del país no indígena con las etnias indígenas, y subsistirán mientras prevalezcan las condiciones de desigualdad y de capitis diminutio impuestas sobre las últimas y se les nieguen sus demandas de vivir y actuar de conformidad con sus postulados culturales, en un plano de igualdad, en ese sentido, con las demás culturas regionales, a las cuales se les respetan y estimulan sus expresiones particularizantes.

Hay que aceptar que es mayor la diferencia existente entre una cultura indígena y cualquiera otra de las regionales que integran el conjunto de la sociedad mayoritaria, que la que pueda existir al comparar dos de estas últimas y que inclusive resultan ser contrastantes y en ocasiones contradictorias. Es indudable que las culturas regionales ofrecen mayores semejanzas entre sí aunque también presentan contradicciones y marcados contrastes. Pero

12 el grado relativo de homogeneidad no puede utilizarse para justificar la discriminación en el derecho al uso de la cultura propia; ello, por simples razones de equidad social y porque algunas de las manifestaciones que se pueden apreciar hoy en las relaciones interétnicas que se dan en diferentes zonas de contacto en el país, parecen apuntar hacia la aparición de nuevas variantes culturales regionales con marcado contenido de lo indígena. La tendencia manifiesta es la de diversidad cultural. La lucha de las comunidades indígenas por su autodeterminación cultural no debe entenderse entonces como la aparición de escisiones en la unidad nacional (unidad que no está consolidada aún) sino como el intento deliberado y autónomo de alcanzar una participación igualitaria recurriendo a la reclamación de derechos y al reconocimiento de su individualidad cultural, a la manera como lo han hecho y lo siguen haciendo grupos regionales mestizos, configurando finalmente una unidad dentro de la diversidad, fórmula enriquecedora y enaltecedora de una nacionalidad que se estatuye por consenso y asociación y no por imposición forzosa.

* * *

El debate en torno al volumen de la población indígena que ocupó y ocupa el continente americano y en particular el territorio de Colombia, no ha concluido. Dos apreciaciones generales situaron la polémica en sus polos extremos: la que se conoce como "leyenda negra", que considera que los métodos violentos de los europeos finalizaron por exterminar grandes masas de población aborigen; la otra, conocida, por oposición, como "leyenda rosa", niega la primera versión, con el argumento de que solo había un bajo volumen de población amerindia al momento del contacto.

Los avances en la investigación arqueológica y en la demografía histórica, han venido aclarando el panorama y la realidad del genocidio. Estudios de gran rigor científico, como los de Woodrow Borah (1972: 22), basados en detallados análisis monográficos sobre regiones y períodos determinados, llegan a la cifra tentativa de 100 millones de habitantes para toda América al momento de la conquista; Dobyns (Albornoz, 1973) la calcula entre 90 y 112 millones, cantidad nada despreciable si se la compara con la de 1948, cuatro siglos y medio más tarde, cuando era de 28.461.877 (Mayer y Masferrer, 1979:252).

En lo referente al territorio colombiano, aunque de manera lenta y esporádica, han aparecido estudios que vale la pena señalar, entre ellos los de Friede (1963), Jaramillo Uribe ( 1964), Colmenares ( 1969), Fajardo ( 1969), Tovar ( 1970) y Sevilla ( 1976), por lo que significan como contribuciones serias a la dilucidación del problema, no obstante que las discrepancias de apreciación en los volúmenes demográficos para Colombia casi repetirían las posiciones extremas de las leyendas rosa y negra para América.

El profesor Jaramillo Uribe fija en un millón de habitantes la población indígena en Colombia al momento de la conquista, y considera que "... cualquier modificación de un guarismo semejante solo podría venir en el futuro como resultado de minuciosas investigaciones arqueológicas, ya que las fuentes bibliográficas y los documentos de archivo de que disponemos hasta el momento no parecen brindar apoyo a conclusión diferente" (Jaramillo, 1964).

13

El historiador Hermes Tovar, por su parte, basándose en información suministrada por Fray Jerónimo d'Escobar para doce pueblos del occidente colombiano, obtiene, para esta región solamente, que no llega a ser la cuarta parte del territorio nacional, una población de 996.000 individuos (Tovar, 1970).

El antropólogo Darío Fajardo consigna en su estudio: "... puede afirmarse sin temor que el número de indígenas en el actual territorio colombiano, a la llegada de los españoles, sumaba diez veces la cifra dada por Jaramillo U., acercándose al total de la población colombiana para el censo de 1951 que era de 11.548.172 habitantes" (Fajardo, 1971).

Durante el período colonial, el comportamiento demográfico indígena se caracterizó por el descenso acelerado de su volumen. El arrasamiento de sembrados y cultivos, el incendio de los pueblos, la guerra de exterminio, el efecto de las enfermedades introducidas por los españoles y los nuevos métodos de trabajo implantados en poblaciones diezmadas económicamente, desmembradas territorialmente y afectadas sus estructuras sociales y culturales, explican la llamada "catástrofe demográfica del siglo XVI" que llevó a la casi extinción de los indígenas.

La institución colonial del resguardo, introducido a finales del siglo XVI, aunque no tendía a remediar la situación de la población aborigen restante, sino a solucionar la escasez de mano de obra que afectaba especialmente las actividades agrícolas de los colonizadores, tuvo, no obstante, su efecto en la preservación de la población indígena y el ritmo de decrecimiento disminuyó de manera sensible.

Posteriormente, en los albores mismos de la República se inicia una ofensiva contra el régimen de resguardos. Su liquidación, la entrega de solo una pequeña parte de las tierras a los naturales, y el remate en pública subasta del resto, forman parte de las medidas adoptadas desde 1810, repitiéndose disposiciones similares en 1830, 1840, 1851 y 1890 cuando se aprobó la Ley 89, que aún hoy es el estatuto por excelencia para la regulación legal de las comunidades indígenas, en particular en lo atañedero a los resguardos y su régimen operativo. A pesar de que en el presente siglo han sido múltiples los intentos contra la supervivencia y estabilidad de los resguardos, hay hoy alrededor de 212 ubicados principalmente en el Cauca y Nariño, en la Colombia interandina y en la Llanura del Pacífico, el Chocó, los Llanos Orientales y la Amazonia, la mayoría creados a partir de 1966.

La población, que dada su ubicación geográfica en lugares periféricos y selváticos, pudo escapar del control directo de la sociedad y el gobierno coloniales, de ninguna manera logró sustraerse a la nueva situación reinante. Las enfermedades que llegaban a lugares donde nunca accedieron los españoles, la alteración del medio ecológico, la explotación de materias primas como el caucho, la quina, el oro y más recientemente, el petróleo, el carbón, la energía hidroeléctrica, la coca, la marihuana, etc., han incidido sucesivamente sobre su estructura económica, social y cultural y se han proyectado en su comportamiento demográfico.

14

No se cuenta hoy con estimativos de población indígena muy confiables. Las diversas fuentes de información ofrecen cifras de apreciación disímiles; como lo enseña el cuadro subsiguiente.

Estimativos de población indígena colombiana

Año Población Fuente

1938 100.422 Censo nacional

1940 165.000 Handbook of South American Indians

1941 2.212.750 OIT

1951 157.791 Censo nacional

1961 250.000 Anuario Indigenista 1962

1964 I19.180 Censo nacional

1966 277.000 Mingobierno - División Asuntos Indígenas

1970 248.100 Gonzalo Castillo Cárdenas, y otros

1971 150.280 Obras Misioneras Pontificias

1971 163.000 I L V

1971 280.000 Departamento Nacional de Planeación

1971 244.000 Incora

1973 368.000 Censo nacional

1976 247.900 Atlas Indigenista (F. Arango)

1977 408.280 Mingobierno

1978 547.783 América lndígena (Mayer y Masferrer)

1980 411.803 Mingobierno - División Asuntos Indígenas

Tomado de: Mayer y Masferrer: "La población indígena de América en 1978", en América Indígena, vol. XXXIX, No. 2.

15

Las diferencias en los estimativos obedecen a múltiples causas; pero la razón fundamental parece estar en la definición misma de indígena. Los esfuerzos por incluir en un solo término la compleja gama de situaciones y actitudes culturales, de mestizaje racial y cultural, y aun de identidad con una etnia para alcanzar un consenso sobre "lo indígena", no lo han conseguido aún, aunque se han hecho avances promisorios. Además, subsisten problemas censales de cobertura a los que deben agregarse los que se desprenden del nuevo proceso de reconstrucción y "revivalismo" de comunidades que hasta hace unos años se identificaban como campesinas.

Conviene anotar, por ejemplo, que Mayer y Masferrer -que aceptan como más fidedigna la cifra de 408.280 indígenas, resultado del censo efectuado por la División de Asuntos Indígenas en 1977- destacan, sin embargo, que "ni este censo ni los anteriores incluyen la población indígena de origen andino ni la que está en proceso de campesinización, que estimamos en 126.412 por considerar altamente probable que un 30% más de población se encuentra fuera de las reservas, resguardos, cabildos, etc.".

Uno de los criterios más usuales en la determinación de la identidad étnica es la presencia de lenguas particulares de dominio de una población. Colombia reconoce el español como la lengua nacional, pero, además del inglés o bendé que se habla en San Andrés y Providencia y el palenquero de San Basilio (departamento de Bolívar), ambos en poblaciones de origen negro, el país dispone de una impresionante riqueza lingüística en sus comunidades indígenas. Se reconocen alrededor de ochenta lenguas afiliadas a cerca de trece familias lingüísticas diferentes (Chibcha, Arawak, Carib, Macro-Tucano, Witoto, entre otras). Solo unas pocas han sido estudiadas y hay el peligro de que algunas, que cuentan con reducido número de hablantes, puedan desaparecer sin quedar registradas en la literatura lingüística.

Se puede afirmar que cada grupo indígena es bilingüe, hablante de su propia lengua y del español, y que fenómenos como el multilingüismo regional, el polilingüismo individual y la presencia de lenguas francas, como el Geral en el área del Vaupés, lo atestiguan y avalan. Sin embargo, la lengua sola no define la etnia. Algunas de las comunidades agrupadas en resguardos, concretamente las de la cuenca interandina del departamento de Nariño, algunas de Caldas (Resguardo de Supía y Marmato), de Córdoba (San Andrés de Sotavento), de Cundinamarca (Cota) y del Tolima (Coyaima) son monolingües hispanohablantes.

Los fenómenos ocurridos a partir de la conquista española obligan a plantear sus efectos bajo dos criterios diferentes aunque concomitantes: el de genocidio o destrucción física de la población indígena, tratado en los primeros párrafos de este apartado, susceptible, como se ha visto, de presentarse en forma cuantitativa, y el de etnocidio que se ha venido contemplando en la segunda parte.

El etnocidio, según un texto de la Declaración de San José de Costa Rica, de la UNESCO, "significa que a un grupo étnico, colectiva o individualmente, se le niega su derecho a disfrutar, desarrollar y transmitir su propia cultura y su propia lengua. Esto implica una forma extrema de violación masiva de los derechos humanos, particularmente del derecho de los grupos étnicos al respeto de su identidad cultural..." (Declaración, 1982: 157),

16

(Alcina Franch, 1986: 91), o como lo definió Jaulin, es "el acto de destrucción de una civilización, el acto de la descivilización".

En este último sentido, el problema es más difícil de precisar. Será la etnohistoria la que en el futuro vaya suministrando la información para medir la magnitud del etnocidio, que debe ser apreciado más en términos cualitativos que cuantitativos, pues se trata de la pérdida irreparable de culturas enteras, que desaparecieron a causa del genocidio, o como efecto del proceso progresivo de deculturación al que aún siguen sometidas las culturas supérstites. Es un estudio que falta por hacer en la antropología colombiana. Alcina Franch en su artículo citado, "pretende analizar la pérdida de la identidad de los grupos étnicos ecuatorianos, como un proceso continuo que abarca desde, al menos, el momento inmediatamente anterior a la conquista incaica de este territorio, hasta el momento presente" (Alcina Franch, op. cit.). De manera que estudia tanto el genocidio y el etnocidio provocado por la expansión del imperio incaico que incorporó violentamente a grupos independientes de la sierra ecuatoriana al Tahuantinsuyu, como el genocidio y el etnocidio hispánico y contemporáneo; las características en cuanto a los dos últimos, no difieren de las que se tendrían que ofrecer en un análisis similar para grupos en el territorio colombiano.

Entre los agentes del genocidio hispánico, Alcina señala las enfermedades introducidas postconquista (viruela, sarampión, posiblemente tifus, gripe, difteria, paperas, y las de origen africano, como la malaria y la fiebre amarilla) y los actos de guerra y otros tipos de agresión; es decir, idénticos a los que soportaron los indígenas colombianos. Y entre los causantes del etnocidio, la supresión de las lenguas autóctonas, la encomienda, la sujeción a poblados, "la labor cristianizadora y educativa de los misioneros", el aumento de la población mestiza y demás acciones que fueron configurando formas de poder mestizo y una "cultura nacional". Lo cual es en esencia y en resumen lo que sucedió con la población indígena en el proceso histórico colombiano. Una carencia más de los estudios antropológicos en el país es la del etnocidio contemporáneo, sobre el cual se dispone de vasta información dispersa, que requiere ser sistematizada y analizada para elaborar una visión completa y coherente.

* * *

El genocidio se detuvo; el etnocidio, en cambio, continúa y puede asegurarse que se ha intensificado en los últimos años, con la aceleración del contacto, por presión de los colonos, por penetración de empresas explotadoras de recursos y por intromisión de misioneros de diferentes credos religiosos y aun de agentes oficiales. La dualidad frente al fenómeno persiste; de un lado, una corriente intelectual y activista, entre la que figuran en primera línea antropólogos e indigenistas, defiende como derecho inalienable de los pueblos indígenas el de mantener y utilizar sus patrones tradicionales de vida y transformarlos a la medida de sus requerimientos y al impulso de su voluntad; de otro lado, una porción mayoritaria de la población mestiza, deliberada o inconscientemente, está convencida de la conveniencia de la "unificación cultural", es decir, el sometimiento del indígena a las pautas de la sociedad nacional mayoritaria, obligándolo a renunciar a su lengua, su tecnología, valores y tradiciones ancestrales. El indígena, por su parte, aún no está unificado, a pesar de la actividad proselitista indigenista que ha desplegado en los últimos decenios. Su lucha se da no sólo contra la sociedad mestiza, sino al interior de las

17 propias comunidades indias, algunas de las cuales han sufrido más directa y letalmente el efecto deculturador. Los resultados de su empeño son alentadores, si se tiene en mente la precariedad del tiempo invertido hasta ahora, y las perspectivas indican que habrá en el futuro cercano mayor comprensión de parte de la sociedad mayoritaria, más tolerancia y apoyo a la multietnicidad, que acabará por ser uno de los principios de la identidad nacional colombiana. Una visión rápida de esa actividad organizativa ayuda a entender estas apreciaciones.

Con el propósito de presionar la ejecución de la reforma agraria surgió en el país, en 1970, la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos, ANUC, a cuyas actividades se vincularon inicialmente comunidades indígenas del Cauca, Nariño, Putumayo, Córdoba y Chocó. A raíz de la división de la ANUC entre la línea Sincelejo y la línea Armenia, los indígenas adhirieron a la primera, a través de la Secretaría Indígena Nacional; sin embargo, la tendencia a la "campesinización" dentro de este movimiento indujo la creación de organizaciones indígenas independientes, y fue así como en 1971 nació el Consejo Regional Indígena del Cauca -CRIC-; ese mismo año surgieron la Unión de Indígenas del Chocó y el Consejo Regional Indígena del Vaupés. A partir de entonces surgen diferentes organizaciones regionales indígenas, que demandan respeto por su cultura, educación adecuada a sus necesidades y recuperación de sus tierras y/ o el reconocimiento de sus derechos sobre las que detentan. Como expresión de este movimiento aparece ( 1974), el primer número de Unidad Indígena, órgano de difusión de las comunidades aborígenes; y en 1976, los indígenas optan definitivamente por su organización propia, independiente de la ANUC, en momentos cuando crece la incomprensión por parte del Estado que, instigado por intereses de grupos de presión, atenta contra los Cabildos y el movimiento indígena con manifestaciones como el intento de implantar lo que se llamó el estatuto indígena (1978- 1982), tendiente a desintegrar las comunidades, convirtiendo los cabildos en juntas de acción comunal, y a acabar con la propiedad colectiva de los resguardos y su apoyo en la Ley 89 de 1890.

La fuerza de las organizaciones cristaliza en el Primer Encuentro Indígena Nacional ( 1980), en el cual los criterios de acción se unificaron a través de la Coordinadora Indígena Nacional; surgió luego la ONIC (Organización Nacional Indígena de Colombia) como resultado del Primer Congreso Indígena Nacional (1982) donde participaron más de 2.000 de ellos procedentes de todo el país.

Los principales objetivos que se establecieron como plataforma de lucha fueron:

"Defensa de la autonomía indígena y de su historia, cultura y tradiciones, así como de los territorios indígenas mediante la recuperación de las tierras de los resguardos que han sido usurpadas; ... impulso de organizaciones económicas y comunitarias; ... educación bilingüe y bicultural bajo el control de las comunidades; … recuperación e impulso de la medicina indígena y ... programas de salud acordes con las características sociales y culturales de las comunidades; ... aplicación de la Ley 89 de 1890 y otras disposiciones legales favorables a los indígenas, y ... solidaridad con las luchas de los oprimidos y explotados". (Unidad Indígena, 1986).

18

Bibliografía

ALCINA FRANCH, José. 1986, "El proceso de pérdida de la identidad cultural entre los indios del Ecuador": Cuadernos Hispanoamericanos. 428, pp. 91-108.

BORA, Woodrow. 1972, La demografía histórica de América Latina: Fuentes, Técnicas, Controversias, Resultados. Cuadernos de Historia Social y Económica. Bogotá.

COLMENARES, G. 1969, Encomienda y Población en la provincia de Pamplona (1549- 1650). Bogotá. Universidad de Los Andes, Facultad de Artes y Ciencias, Departamento de Historia.

FAJARDO, Darío. 1969, El régimen de la Encomienda en la Provincia de Vélez. Tesis de grado. Universidad Nacional. "La población indígena en el momento de 1971 Conquista", en Ayer y hoy de los indígenas colombianos, Dane. Bogotá.

FRIEDE, Juan. 1963, Los Quimbayas bajo la dominación española. Estudio Documental (1539-1810). Banco de la República. Bogotá.

JARAMILLO URIBE, Jaime. 1964, La población indígena de Colombia en el momento de la Conquista y sus transformaciones posteriores. Anuario Colombiano de Historia social y de la cultura. (ACHSC) N° 2 Bogotá.

LOBO-GUERRERO, M. y HERRERA, X. 1981, La difusión de la Antropología en Colombia. Noticias Antropológicas N° 70-71-72.

MAYER Y MASFERRER. 1979, La población indígena de América en: Separata de América Indígena, Vol. XXXIX N° 2, México.

REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo: 1946, Las zonas culturales de Colombia y sus elementos constitutivos, en: Boletín de Arqueología, V. 2, Bogotá. pg. 3-l6.

SANCHEZ ALBORNOZ, Nicolás. 1973, La población de América Latina desde !os tiempos precolombinos al año 2000, Madrid.

SANCHEZ, Enrique. 1985, La población indígena en Colombia. Balance y perspectivas del X V Censo Nacional en las poblaciones indígenas. Ponencia presentada al Seminario Taller sobre XV Censo Nacional de Población y IV de viviente. Edición Colciencias FES.

SEVILLA CASAS, Elías. 1976, Atraso y desarrollo indígena en Tierradentro (versión provisional). Bogotá.

STEWARD, Julien H., (ed). 1946, Handbook of South American Indians, Bureau of American Ethnology, Bulletin 143, Vol. 3.

STEWARD, & Faron. 1946

19

TOVAR, Hermes. 1970, "Estado actual de los estudios de demografía histórica en Colombia, en: Anuario Colombiano de Historia Social y de la cultura, N° 5. Bogotá.

UNIDAD INDIGENA 1986

WHITE, Leslie. 1949, The Science of Culture, A study of Man and Civilization. N.Y. Grove Press.

20

Guajiros Otto Vergara González

Ubicación Geográfica Los Guajiros (Wayú) son una tribu de pastores que habitan la árida Península de la Guajira en el norte de Colombia y noroeste de Venezuela, sobre el mar Caribe, entre los 11.5 y 12.5 grados de latitud norte y los 71 y 73 grados de longitud oeste.

El rasgo físico predominante en el territorio guajiro que determina la zonalidad ecológica de la península, es la falla tectónica que corre desde el sur del Cabo de la Vela hasta el área donde se encuentra el Cerro de la Teta, y desde allí se extiende hacia el Golfo de Venezuela dividiendo la península en dos partes. La parte ubicada al oeste y sur de la falla forma la Baja Guajira, que en conjunto es una llanura, denominada sabana xerófila (Guhl, 1963:23) o sabana de la Guajira. En la parte ubicada al norte y al este de la falla, encontramos la estepa semiárida, llamada la Alta Guajira, sector que contiene el denominado Macizo Guajiro (Chaves, 1953:143), conformado por la Serranía de Macuira, la Serranía de Jala'ala y la Serranía de Cocina, además del Cerro de la Teta o Epitsú, lugar mítico.

Estas montañas no alcanzan mayor elevación y ninguna sobrepasa los 900 metros de altura. De todas las serranías de la Guajira, la Macuira es la más húmeda. Allí chocan las nubes que vienen del este; el aire cálido saturado de humedad se enfría y forma nubes que se precipitan en pequeñas lloviznas que hacen posible la vegetación de monte; allí nacen arroyos como el de Nazareth y Wajarima.

Su clima es cálido, seco e inhóspito. A lo largo del límite meridional de la península fluyen dos ríos: el Ranchería en Colombia y el Limón en Venezuela. Las lluvias escasas y mal distribuidas, con una precipitación anual que oscila entre 125 y 400 mm (IGAC, 1978), las insolaciones fuertes, con temperatura media anual de 28°C (Chaves, 1953), constantes vientos, alta evaporación y estaciones bastante marcadas.

Este sistema, explica Perrin ( 1980: 173), se manifiesta por una estación lluviosa de cuatro meses - septiembre a diciembre- llamada juyapu, seguida por un crecimiento rápido de la vegetación y por la aparición de pastos en numerosos lugares del territorio indígena. Posteriormente, desde diciembre o enero hasta abril, sopla un viento fuerte del nordeste que corresponde a una estación de sequía y frío nocturno llamado jemial. Esta estación termina por lo general en abril o mayo a causa de un debilitamiento del viento y por la caída de algunas lluvias, estimulantes de un nuevo crecimiento de la vegetación, que proporciona pasto para el ganado, y corresponde a la segunda estación húmeda

21 llamada iwa. Continúa luego un largo período seco, de mayo a septiembre, caracterizado por un continuo viento que viene del nordeste cada vez con más fuerza y muy caliente; éste lleva las nubes y las lluvias lejos del territorio guajiro. Por esta razón, lo más corriente es que llueva muy poco o casi nada en abril o mayo; esta segunda estación seca se prolonga sin transición a la primera, y es llamada jóutaleulu; es la época de mayores penalidades para los indígenas y para sus animales domésticos, ya que faltan el agua y los alimentos.

El clima y las zonas de vegetación ponen de presente que la distribución de las fuentes de agua es, con gran ventaja, el determinante ecológico más importante de la subsistencia de los Guajiros. Durante la estación seca, obtienen el agua para ellos y sus animales, de los jagüeyes y casimbas. Hasta hace pocas décadas, muchos de éstos eran construidos por los indígenas con su propio trabajo y sus propias herramientas. Abrían las casimbas en los lechos de los arroyos en plena sequía o donde la vegetación denuncia la presencia no muy profunda de agua subterránea. También construyen los jagüeyes o pozos artificiales donde se almacena el agua de lluvia para los meses de verano. Durante las últimas décadas el gobierno colombiano ha reparado los viejos jagüeyes o ha construido nuevos; igualmente, ha instalado molinos distribuidos en varios lugares del territorio. Estos son recursos públicos, el acceso a ellos es libre para todas las personas, y el ganado proveniente de territorios diferentes converge en muchas ocasiones en estos jagüeyes y molinos.

Los Guajiros designan con el nombre de pulowi a los puntos geográficos que consideran peligrosos y a los cuales evitan acercarse por temor a desaparecer o caer gravemente enfermos.

Población

Los Guajiros se refieren a sí mismos simplemente como Wayú. Usan el término Kusina para denominar a los grupos indígenas (los Yuko, Barí, Kogi) que viven en los montes al sur del territorio guajiro, y con el nombre Paraujano designan a los Añú que habitan la Laguna de Sinamaica en Venezuela. Además, usan el término Alijuna para designar al "blanco" y más generalmente, a toda persona que no sea Wayú. Los Guajiros que saben español rechazan la interpretación de Wayú como indio. Prefieren traducir Wayú por persona o gente, mientras traducen Alijuna como "civilizado" y Kusina como indio.

Cada uno, el Alijuna, el Kusina, el Paraujano y el Wayú, vive en un ambiente distinto. El Alijuna habita en las ciudades o pueblos, el Kusina en los montes, los Paraujanos en el mar, y el Wayú en el desierto.

Las estimaciones de la población guajira oscilan entre 40.000 y 80.000 indígenas. La mayor parte de estas cifras son meras conjeturas y no se basan en censos sistemáticos de población. Se aprecia que en esas estimaciones los límites geográficos a los que se asignan las cifras se definen generalmente en términos poco precisos.

Los Guajiros no están distribuidos en su territorio tradicional uniformemente. La densidad de población en los alrededores de Nazareth, por ejemplo, es mayor que en las otras áreas de la península. Las otras zonas de alta densidad de población guajira están ubicadas en los alrededores de Uribia, la Serranía de Jala'ala y en las sabanas de Wopu'müin, en los municipios de Maicao y Manaure.

22

La distribución demográfica de los Guajiros en la península está íntimamente relacionada con los cambios estacionales; durante la estación seca muchos Guajiros buscan trabajo en Maracaibo o en otras ciudades o pueblos, pero cuando llegan las lluvias un gran número de ellos retorna a sus casas.

La lengua Guajira pertenece a la familia lingüística Arawak. Hay algunas diferencias dialectales entre los Guajiros que habitan en la Alta Guajira y los que viven en la parte central o en la Baja Guajira. Sin embargo, estas diferencias son mínimas, y los Guajiros de cualquier parte de la península se pueden comunicar sin problema.

Un buen número de Guajiros entiende el español y lo habla con naturalidad, pero la lengua representa para ellos un importante factor de identidad étnica y cultural.

El asentamiento tradicional guajiro consiste en un grupo de cinco o seis casas, que conforman caseríos o rancherías llamadas piichipala. Cada ranchería tiene su nombre propio en Guajiro, que bien puede ser el de una planta, un animal o un sitio geográfico. Además, designan a estos lugares que contienen rancherías con el apellido transmitido por matrifiliación; por ejemplo, la tierra de Los Uriana.

Los Guajiros no tratan de agruparse para formar pueblos; en el interior de la península, la gran mayoría de las casas se encuentra a varios minutos de camino una de otra. La gente explica que al vivir más cerca unos de otros se haría más difícil el manejo de los rebaños

En un asentamiento tradicional Guajiro no hay puestos del gobierno, la iglesia, de salud, militar ni tampoco escuela. En algunos de estos asentamientos existe uno de los numerosos molinos que bombean el agua en la península; en otros asentamientos se abastecen de agua por medio de casimbas o jagüeyes.

Todos los residentes de un asentamiento Guajiro pertenecen a una serie o agrupación determinada de parientes uterinos, y cada serie de parientes se agrupa en una ranchería; el conjunto de parientes uterinos cercanos constituyen el núcleo de la mayoría de los caseríos. En cada ranchería los miembros comparten derechos y recursos en común, sea la huerta, el pozo, un cementerio, en fin, tienen una red de estrecha colaboración, y los vínculos sociales de parentesco y afinidad son los criterios decisivos que vinculan todas las casas a una determinada unidad social.

La vivienda típica guajira consiste en una pequeña casa, llamada piichi en la Alta Guajira y miichi en la Baja Guajira; generalmente dividida en dos cuartos, donde cuelgan las hamacas para dormir, las mochilas de algodón tejido donde va todo el ajuar de la familia, y en el suelo y al pie de las paredes, las vasijas de barro con cuello angosto, donde se guarda el agua. En la parte de afuera hay algunos palos con horqueta, clavados en el suelo, donde colocan calabazos huecos llenos de semillas para sembrarlas a su debido tiempo.

Las viviendas tienen una estructura rectangular, aunque en algunos lugares de la Alta Guajira se encuentran casas de formas semicirculares. Los tejados son típicamente inclinados o en forma triangular, y están construidos en yotojoro, el corazón seco del cactus (Lemaireocereus griseus), llamado yosú por los indígenas. Las paredes de estas viviendas están cubiertas unas veces con bahareque, otras veces de argamasa y yotojoro; utilizan también las cajas de embalaje de las mercancías y artículos que hasta ellos llegan. Actualmente hay un gran incremento en el número de

23 casas con tejado de zinc, y la apariencia de estas viviendas ha variado como consecuencia del uso del cemento y otros materiales.

Cerca de la casa principal se encuentra la enramada, llamada luma, que consiste en un tejado con techo plano que reposa sobre seis postes. La enramada es un sitio importante; allí se desarrollan las actividades del día y también es el lugar donde son atendidos los visitantes, donde se transan los negocios y donde los parientes cuelgan las hamacas para hacer la siesta durante el día.

Casi todas las viviendas tienen su cocina aparte; generalmente los lugares para cocinar, llamados kusi`ñapia, no tienen techo, y están cerrados parcialmente con un cerco de cactus, para proteger la cocina del viento y la arena. Algunas casas tienen también una estructura, de tres paredes que sirven para resguardar el telar, donde las mujeres elaboran las hamacas, chinchorros, sobrecinchas y fajas para los hombres.

Bastante retiradas de la vivienda principal se encuentran una o dos cercas para los ovinos y caprinos, de tal tamaño y hechas con tal destreza, que provocan la admiración de los viajeros.

Es habitual que las viviendas se edifiquen en la parte más elevada del terreno para evitar las inundaciones cuando llegan las lluvias, a la par que consiguen cierta protección con respecto a los enjambres de mosquitos que se crían en el agua estancada.

Con frecuencia las familias se trasladan de su lugar de residencia a otro emplazamiento o a campamentos temporales por causa del agotamiento de los pastos, para visitar parientes o para asistir a algún velorio. En caso de que no tengan intención de pasar más de unos cuantos días en un emplazamiento, suelen dormir al aire libre y no se molestan en levantar paravientos ni cabañas. En algunas ocasiones, construyen enramadas que levantan en poco tiempo.

Las construcciones y reparaciones suelen hacerse a principios de la estación seca, cuando hay abundancia de paja para techar y gran cantidad de maíz para que no falte la chicha a quienes ayuden en el trabajo.

Sistema de producción

Los Guajiros tienen una economía mixta, ya que ninguna de las fuentes de subsistencia es suficiente para producir alimentos en cada estación.

Como primera medida, el pastoreo de ganado es la actividad económica en la que participa mayor número de personas. Para los Guajiros, los bovinos tienen más valor, pero su crianza actualmente es limitada; junto con los caballos y las mulas, fueron los rebaños más numerosos, pero debido al creciente deterioro ecológico, las sequías excepcionales y la aparición de epizootias (epidemias del ganado) en los últimos cuarenta años, se han diezmado los rebaños.

Entre los Guajiros el ganado constituye una riqueza acumulada para adquirir prestigio, además de ser un modo de asegurar la subsistencia o el enriquecimiento. Aunque a menudo es intercambiado como mercancía, representando la mayor parte de sus ingresos, se lo sigue intercambiando de modo no comercial: para sellar una alianza matrimonial, los derechos sobre una descendencia y como pago de compensaciones de todo orden. Además, las labores diarias se organizan a partir de

24 observar, pastorear y recoger los animales, lo mismo que todas las actividades relacionadas con las migraciones periódicas en búsqueda de pastos y agua en épocas de sequía.

Por otra parte, este ganado es acumulado en vastos rebaños, los cuales en buenas condiciones fluctúan entre cien y ciento cincuenta cabezas, encontrándose en oportunidades rebaños hasta de mil animales por unidad familiar (Minagricultura, 1984:24).

Toman del ganado lo esencial de sus recursos. Consumen carne y leche; pero cuando se trata de vacunos principalmente, debido a las pocas técnicas de conservación de la carne, resulta imposible en muchas ocasiones, para una sola unidad de producción doméstica, consumir y conservar la cantidad de carne que representa una cabeza de ganado. Este hecho impone reparto con las otras unidades que el grupo, reforzando las redes de obligaciones recíprocas que existen entre los individuos y los grupos. En este contexto económico y social, el sacrificio de ganado y su consumo revisten forzosamente un carácter ceremonial y un alto valor simbólico.

Los Guajiros van periódicamente a vender ganado en los mercados limítrofes de Riohacha, de Uribia o de Maicao en Colombia, y de Paraguaipoa y los Filuos en Venezuela. Estos mercados semanales tienen hoy una importancia extrema en la vida económica guajira. Con el dinero obtenido en la venta de su ganado y de algunos productos de su artesanía (hamacas, mochilas tejidas por las mujeres, etc.), los Guajiros compran alimentos como azúcar, sal, café, plátanos y productos manufacturados.

El mercado con Venezuela, así como el propio de la región de la Guajira, es más notorio en las épocas de verano y escasez de agua; por ello los indígenas se ven en la obligación de vender sus animales con el fin de reducir el hato. En épocas de lluvia los guajiros retienen sus animales y aumentan así su rebaño; entonces abundan la leche, la cojosa y los quesos; parte de ellos los consumen y el resto lo venden en los mercados cercanos.

El pastor guajiro asocia el ganado a los rituales que acompañan su propio nacimiento, su matrimonio, su muerte; simboliza el estatu de su familia, ligado por un vinculo emocional.

Con la aparición de las primeras lluvias cada familia Guajira siembra una huerta, llamada apain, generalmente de una hectárea, en la cual se siembra a la vez maíz, diferentes tipos de fríjol, yuca, auyama, pepinos, melones y patillas. La huerta está cercada cuidadosamente con cardones para impedir la entrada de los animales especialmente de las cabras. Esta horticultura aporta durante tres o cuatro meses un crecimiento importante de los recursos alimenticios.

El ciclo de vida de las plantas cultivadas por los Guajiros, ecológicamente adaptadas al clima subdesértico, es extremadamente corto, entre tres y ocho semanas. Además, los Guajiros aceleran el proceso de germinación de las semillas sumergiéndolas en agua durante unas doce horas antes de sembrarlas al comienzo de la estación de las lluvias.

Los Guajiros desconocen por completo la rotación de cultivos, pues carecen verdaderamente de cultivos para rotar y usan como abonos deyecciones del ganado y cenizas de quemas de hierbas que sirven como fertilizantes. Nunca permiten que los terrenos permanezcan en barbecho durante un año para su recuperación, sino que los siembran año tras año hasta que quedan completamente agotados.

25

Cada huerta es propiedad de un hombre; éste asigna a sus hijos el derecho a utilizar secciones del terreno. Cada hombre cultiva su parcela asistido por su consorte. Es común, entonces, que los propietarios de las parcelas conviden a sus parientes y vecinos a faenas de trabajo en grupo para cercar y limpiar el terreno, jornadas llamadas yana'má. Esta actividad se hace a cambio de comida y bebida: carne, arepa y ron. Además, practican un baile ceremonial, solamente en estas épocas, llamado "la cabrita" o kaa`ulayawakat que consiste en imitar los fenómenos atmosféricos, lo mismo que los gestos de los animales. Actualmente, esta práctica ha desaparecido en numerosos lugares de la península, en razón del cambio en las prácticas económicas con los mercados fronterizos.

Cuando la huerta se encuentra sin hierbas y sembrados, se translada la yana'má a la ranchería de otro de los afiliados, repitiéndose el proceso.

La pesca constituye la más importante actividad económica de los Guajiros que viven en la costa, y hoy día un gran número de indígenas vive de ella exclusivamente. Sin embargo, los Guajiros del interior de la península no se consideran pescadores y desprecian a los Guajiros que viven de la pesca.

Los indígenas ubicados en la costa oriental de la península, frente al Golfo de Venezuela, tienen poca pesca en comparación con los que están ubicados en la costa occidental. Estas familias conservan celosamente sus derechos de pesca, y las personas que desean pescar en grandes cantidades en un territorio familiar, tienen que obtener primero el permiso de sus propietarios; si no lo hacen, surgen conflictos.

La cacería, por su parte, produce únicamente una pequeña y ocasional porción en la dieta, y es más bien una diversión para los hombres y los muchachos. Los Guajiros han guardado, sin embargo, un gran prestigio por la cacería y la han investido de un gran valor simbólico. Algunas variedades de venados, pecaríes, conejos y especies de pájaros constituyen lo esencial de la caza. Por diversos tabúes, no cazan otros animales, a los cuales atribuyen un gran número de enfermedades y malestares.

Los Guajiros usan pocos artificios en la caza, y a excepción del arco y las flechas, las trampas y ocasionalmente fusiles, no utilizan ningún procedimiento mecánico. Los muchachos, por su parte, usan hondas para la cacería de pájaros.

La cacería posee también algunas prácticas rituales, como la caza de venado.

Los Guajiros trabajan como asalariados en las explotaciones de sal, y hasta hace muy poco tiempo en las de talco y dividivi; sin embargo, su efecto general es disgregador y desintegrador de la actual sociedad Guajira.

La explotación de la sal en Manaure fue realizada por los Guajiros antes de la llegada de los españoles. En tiempos de la Colonia, algunas de las salinas marítimas eran consideradas propiedad dé la Corona. En el año de 1968 fueron asignadas para su administración al Instituto de Fomento Industrial (IFI).

Actualmente la explotación combina la forma mecanizada con la semimecanizada o artesanal en la que participa principalmente el indígena Guajiro. La explotación mecanizada implica utilización

26 muy limitada de mano de obra; la forma artesanal se realiza en las denominadas "charcas", donde se realizan dos cosechas anuales, una de enero a marzo, la otra de agosto a octubre. Esta explotación de las "charcas" la hacen grupos de trabajo familiares que poseen una parcela marcada con anterioridad en la "charca" misma. El tamaño promedio de las parcelas indígenas es de 300 a 400 metros cuadrados.

El trabajo en las salinas se acomodó a la economía tradicional como otra actividad estacional. La familia, como unidad social de producción, asigna ciertos miembros a las labores de pastoreo y otros se reclutan para el trabajo de las salinas.

Hoy día, el tiempo de explotación se ha extendido a seis meses, razón por la cual muchos de los que trabajan en las salinas ya no son activos dentro de la economía tradicional.

Organización social

Varios autores consideran que la sociedad Guajira está dividida en clanes matrilineales no exogámicos y que cada uno de ellos lleva asociado un "animal totémico". Wilbert (1972:175), por ejemplo, dice que la tribu está subdividida aproximadamente en treinta sibs o castas, cada una en posesión de un territorio propio e identificada con un animal. Algunos clanes son considerados pobres, otros como afortunados o políticamente influyentes; pertenecer a uno o a otro clan define el principio de identidad social y el estatu del individuo.

En la actualidad, los clanes o sibs no están localizados y no conforman territorios propios, además han perdido su importancia social y política. Esto no implica, sin embargo, que en otro tiempo existieran tales divisiones.

Los Guajiros se identifican como miembros de agrupaciones de parientes uterinos asociados a un determinado territorio, y su sistema de parentesco, y no la descendencia matrilineal, constituye el modo principal de ordenamiento de su vida social. Es decir, el parentesco es la base de sus relaciones sociales; el parentesco, la sangre y la carne constituyen el vínculo genealógico de los Guajiros. La carne (eirruku) se transmite por vía materna exclusivamente, y la sangre se transmite por vía paterna. Cada Guajiro comúnmente tiene un eirruku, o su nombre de carne: Epieyu, Pushaina, Jayaliyu, etc.; ellos piensan que los apellidos claniles y la carne se han transmitido siempre por matrifiliación. Sin embargo, algunos mitos sugieren que estos nombres son emblemas de descendencia.

El sistema de parentesco es clasificatorio de tipo crow, donde los primos cruzados matrilineales se diferencian de los primos cruzados patrilineales, y los primos paralelos dé ambos lados pertenecen al mismo grupo y reciben la misma denominación. La madre, el padre y los hijos conforman el núcleo del sistema Guajiro de parentesco, donde los hermanos son los únicos parientes por tener la misma sangre y la misma carne. Los individuos que comparten este vínculo genealógico por la carne son apüshi, son parientes uterinos. Con el padre y sus hermanos se comparte la misma sangre, mas no la carne, y se designan como oupayu, que corresponde a la categoría de los parientes uterinos del padre.

La poligamia es el modelo preferido de matrimonio en esta sociedad, aunque comúnmente solo los hombres ricos son capaces de mantener más de una esposa. Entre los Guajiros es un signo de

27 riqueza y una señal de prestigio. En los matrimonios políginos las coesposas generalmente viven aparte, cada una con su propia madre y hermanas en un arreglo matrilocal. El hombre pasa generalmente la mayor parte de su tiempo cerca de su última esposa, pero no abandona a las precedentes, a quienes hace visitas regulares.

El matrimonio representa un arreglo contractual de carácter económico y a veces político entre dos familias, en el cual el pago de la dote en ganado, caballos y joyas es llevado a cabo por el novio a los parientes de la esposa. Este cambio de propiedad pone la marca de legalidad sobre el matrimonio.

Por su parte, los Guajiros se ciñen a una regla de residencia uxori-matrilocal, donde la joven pareja vive provisionalmente junto a los parientes de la esposa. Sin embargo, actualmente fuerzas ecológicas, sociales y económicas influyen en las parejas para la elección del lugar de residencia, y en muchos casos algunas parejas eligen vivir cerca de la vivienda de los parientes del padre, estableciéndose residencia virilocal.

Respecto a la herencia, se aprecia que los bienes de un Guajiro se transmiten a sus apüshi, sus parientes uterinos, y entre ellos, de preferencia, a los hijos e hijas de sus hermanas. En la sociedad Guajira son muy comunes las donaciones en vida, generalmente en ganado, joyas y objetos personales, otorgados en algunas ocasiones por la madre a sus parientes uterinos, o por el padre a sus respectivos parientes.

Entre los Guajiros, el nacimiento de un niño ocurre en la casa, en la penumbra, y si es de noche, a la luz de una vela o de fuego. E1 alumbramiento tiene lugar generalmente en el suelo; debajo y alrededor de la madre se disponen telas, trapos y cueros. La mujer es asistida por su madre o una pariente próxima, y frecuentemente están presentes otras mujeres vecinas o familiares, y a veces el padre. Mientras la supervivencia del niño no sea segura, los miembros de su familia se alimentan con una dieta estrictamente reducida.

En los primeros siete años de vida, el niño está constantemente al lado de su madre; la lactancia se alarga hasta los cuatro años, aunque en ese tiempo nazca otro niño. La adopción es relativamente frecuente, no solo de huérfanos, sino de niños cuyos padres viven todavía; en este caso se entrega el niño a un hombre o mujer con quien se desea establecer relaciones estrechas.

No se destaca la pubertad en los varones, pero las niñas están sometidas a un severo rito de paso. Cuando la muchacha empieza a menstruar, es sometida a un período de reclusión, al término del cual se ha convertido en mujer equipada para casarse. Durante el inicio de esta reclusión, la joven es completa o parcialmente rapada y luego instalada en una hamaca colgada cerca del techo de la casa. Durante los días siguientes es cuidada con alimentos vegetales especiales, llamados jaguapi, y observa una dieta rigurosa. En ese tiempo la bañan con frecuencia y la instruyen en las tareas femeninas, tejido, hilado, le imparten conocimientos sobre los procesos tradicionales de control natal, embarazo y quizás algunas técnicas eróticas.

Este período de reclusión va de dos o tres meses hasta algunos años, de acuerdo con su rango social. El fin de la reclusión es festejado con una danza yonna, que es, sin lugar a dudas, la manifestación colectiva más popular en la actualidad y la más corrientemente practicada, durante la cual la muchacha es presentada públicamente a los parientes, vecinos, amigos y parientes políticos.

28

El hombre Guajiro contrae matrimonio por primera vez en una edad que oscila entre los diecisiete y los veinticinco años como máximo, edad que va condicionada a su independencia económica del núcleo familiar. Este proceso de matrimonio empieza con la petición de mano, que se realiza en la ranchería de los padres de la novia, donde se efectúa una ceremonia llamada ápajá, que significa estar oyendo. Si los parientes de la novia aceptan la petición, el novio y su padre reúnen lo que se exige en pago de matrimonio y lo entregan al padre de la novia. El matrimonio se realiza así normalmente y de preferencia en la casa de los parientes de la novia.

Las personas ancianas, por su parte, son tratadas con gran respeto. Cuando una mujer llega a la menopausia, puede decirle a su marido que ya no necesita de su compañía y que no va a tener más relaciones sexuales con él. A1 llegar a esta fase de la vida, cada uno de los esposos escoge residir con cualquiera de sus parientes uterinos.

Entre los Guajiros, el ciclo de vida no termina con la muerte, ya que la gente continúa relacionada con los restos del difunto, en un comienzo con el cuerpo entero, y después con los huesos.

Los entierros son acontecimientos importantes en esta sociedad; en ellos los parientes del difunto tienen que actuar de determinada manera. El cuerpo del muerto es lavado por sus parientes más próximos, envuelto en una tela llamada shehi, y colocado provisionalmente en una hamaca. Comienza luego el velorio llamado a1á'pajá, con sus respectivos llantos rituales. Después de velar al muerto, el cuerpo es colocado en una fosa o en una tumba de cemento. Al lado de la urna, se depositan a menudo las provisiones que servirán durante el viaje al más allá.

El cuerpo del difunto frecuentemente es trasladado, algunas veces a considerables distancias, desde el lugar de su primer entierro a otro, debido a la costumbre de realizar un segundo funeral. Este segundo entierro es normalmente realizado por los parientes uterinos del difunto, en el cementerio localizado en su propio territorio.

Las invitaciones son una parte importante en los funerales, donde se dan las más nutridas asambleas, determinadas por la riqueza del difunto. Es costumbre distribuir animales a los dolientes que no son parientes del muerto. Los Guajiros dicen que estos animales son una compensación a los dolientes por el dolor que sienten al perder al difunto. También se distribuye abundante comida entre las personas que asisten al velorio, y los varones juegan dominó, práctica generalizada entre ellos hoy día, y en medio de grandes lamentaciones, se bebe abundante alcohol y se practica el tiro al blanco con armas de fuego.

Durante los primeros y segundos entierros se observan varias prácticas rituales y un número considerable de tabúes, y después del segundo los restos no son objeto de más atención. No obstante, entre los Guajiros la probabilidad de realizar ceremonias de honor, tanto en los primeros como en los segundos entierros, es más fuerte y común en las familias ricas que entre las pobres.

Cuando un Guajiro muere, se dice que se ha ido a vivir con sus predecesores a jepira, el lugar de los muertos (Perrin, 1980).

En la muerte, los Guajiros existen bajo la forma de espíritu llamados yolujas. Todos los días se percibe la presencia de ellos. Dicen los Guajiros que los animales y los niños recién nacidos ven a los yolujas cuando se acercan a la casa, y el deceso de los niños generalmente se atribuye a ellos.

29

Organización política

Entre los Guajiros sobresalen la falta de órganos gubernamentales, la ausencia de instituciones legales, de liderazgo desarrollado, y en general de una vida política organizada. Dentro de esta sociedad, los agentes formales de control social son casi absolutamente inexistentes. No existe nada parecido a la policía, o alguien que cumpla el papel de juez, y la dirección de los propios asuntos, por lo tanto, es en gran medida una cuestión personal; se espera que todo el mundo se sostenga por sus propios medios y cumpla sus propias obligaciones, debido, entre otras cosas, a la ausencia de un poder político centralizado.

La justicia es informal y privada. Petrullo (1937) escribía que los Guajiros distinguían dos clases de agravio: la violación de costumbres y la violación de obligaciones. Estos agravios son resueltos entre las partes implicadas o entre los miembros de la familia en que ocurren. Hablando en términos generales, parece que el mantenimiento de la ley se basa, en gran medida, en el principio de reciprocidad, el temor a las sanciones y represalias, y el deseo de ganar el beneplácito público.

No se puede estar mucho tiempo entre los Guajiros sin darse cuenta de que las peleas y altercados son constantes. Las familias Guajiras están en relaciones potencialmente hostiles una frente a otra, y si dos miembros de distintas familias se enredan en una pelea, entonces es posible que los parientes de ambas partes vayan en su ayuda, empezando con un proceso legal iniciado por el jefe de la familia del litigante, quien tiene el derecho, reconocido por todos, a recibir una compensación como pago, y en caso contrario a obtener satisfacción por medio de violencia. El pago de indemnización o la satisfacción con violencia son las medidas tradicionales tomadas por los Guajiros para compensar las violaciones de los derechos cívicos.

Este pago se hace generalmente con ganado vacuno, cabras y ovejas, collares, dinero o hilo, y la cuantía se determina de acuerdo con la gravedad del caso, jugando un papel importante la condición social del perjudicado. Es así como un Guajiro rico recibe mucha más satisfacción que un Guajiro pobre por similar ofensa o daño. Por otra parte, en las disputas legales serias, los servicios de intermediarios imparciales, llamados "palabreros" o pútcheejechi, se obtienen para negociar un acuerdo pacífico. Si la enemistad entre familias se hace intensa, una de ellas debe emigrar, generalmente a centros urbanos durante algún tiempo hasta que los ánimos se aplacan. En algunas ocasiones las diferencias son tan profundas y duraderas que se recurre a guerras como método de resolverlas.

Sistema de representaciones

Además del mundo de los espíritus, hay otras deidades importantes en el universo mítico de los Guajiros. Maleiwa, por ejemplo, es el creador de los Guajiros y el fundador de esta sociedad, y aparece como la figura central; sin embargo los mismos Guajiros le dan poca importancia.

30

Pulowi y Juyá son esposos. Pulowi, la mujer, está asociada con la sequía y los vientos, además con lugares geográficos específicos de la península, donde reside

permanentemente. Jamás está lejos de La cadencia de los tambores acompasa el baile de la chichamaya, su lugar de ritual tradicional de los Wayú. residencia. Juyá, su esposo, es un errante que caza y mata. Wanülü está asociado con Pulowi, y se identifica como el tío materno de Pulowi, es su apüshi. Perrin ( 1980), al describir a Juyá, dice que éste es móvil y único, personifica a las lluvias de la Guajira, las cuales son violentas y breves. Pulowi, por su parte, es fija y múltiple, y ella junto con Wanülü, pueden provocar enfermedades o la muerte. Pulowi y Juyá, son dos seres míticos asociados con la generación y la regeneración de la vida sobre la tierra (Perrin, 1980).

No todas las enfermedades entre los Guajiros son provocadas por seres sobrenaturales. Distinguen muchas enfermedades, y disponen de una colección de hierbas específicas con que tratarlas. Perrin (1982: 8) en su investigación sobre la medicina tradicional guajira, dice que las enfermedades del tipo ayúlee tratan los males denominados benignos, cuyo tratamiento depende del enfermo mismo y de sus parientes. Imaginan estas enfermedades como ciertos componentes que entran dentro del organismo, ensuciándolo, y las terapias que utilizan tienen como finalidad limpiar el cuerpo. Los males designados como wanülü son el resultado de encuentros con los seres sobrenaturales o de haber visitado un lugar pülasü o tabú, por contaminación con los huesos en los segundos entierros, de haber tocado el cadáver de la víctima, o de otros de los innumerables tabúes que poseen. Estas enfermedades suponen la salida del alma del paciente y se hace necesaria la intervención del piache o chamán, quien generalmente es una mujer, para que diagnostique el mal y llegue a un pacto con los seres o fuerzas sobrenaturales, y haga volver el alma al enfermo.

La profesión de piache no es hereditaria (Pineda, 1950: 12-25). Las personas que van a ser chamanes reciben la iluminación de los espíritus mediante sueños. Acogen, entonces, entrenamiento de un chamán instructor quien les transmite todo el conocimiento; lo observan durante sus ceremonias de curación y en sus trances, y aprenden de él y de otros mayores algunos cantos, ensalmos y conjuros.

Los Guajiros pueden elegir con mucha facilidad entre la medicina occidental y la medicina tradicional.

31

Cambio cultural

En la época de la colonización europea, el Guajiro fue uno de los pocos grupos indígenas que mantuvo independencia dentro de su territorio. Son conocidos los diversos intentos de conquista y pacificación de la Guajira durante los siglos XVI, XVII y XVIII, que convirtieron a la península en un reducto sumamente peligroso; además, los esfuerzos de evangelización llevados a cabo por los misioneros capuchinos, franciscanos y dominicos siempre fueron rechazados.

Los rigores del medio imponían a los extranjeros establecerse en la costa septentrional, donde se buscaban perlas con la ayuda de mano de obra indígena y se explotaba la sal. En lo concerniente a la obtención de agua, los asentamientos permanentes en el interior de la península resultaban imposibles. Es así como aun durante el siglo XIX las autoridades militares, civiles y eclesiásticas tuvieron poca influencia entre los Guajiros, e indudablemente hasta este siglo, la mayoría de los caseríos Guajiros permanecieron totalmente desconocidos para los forasteros, hasta que el contrabando, en gran escala, hizo su aparición.

En esta época es cuando el pastoreo llega a su máximo apogeo; el ganado, que había sido introducido por los europeos, se convierte en el símbolo de prestigio por excelencia y en la herramienta del poder indígena. Estos intensificaron el intercambio de productos con las poblaciones agrícolas del sur de la Guajira, donde a su vez obtenían víveres a cambio de animales en pie y cueros, y los rasgos culturales nuevos penetraban lentamente en la sociedad indígena, donde fueron asimilados.

En esta primera fase de aculturación de los Guajiros, los contactos con la sociedad occidental fueron relativamente controlados por ellos. Dependían parcialmente del comerciante blanco, pudiendo aún mantenerse.

Es apreciable observar que con los años las diversas instituciones colombianas y venezolanas han afectado de alguna manera a todos los sectores de la vida social guajira. Fuchs (1971:17) sostiene que debido a la introducción de dos nuevas actividades económicas: la explotación industrial de las minas de sal y el desarrollo de la industria petrolera en Venezuela, se generó una migración masiva y una apremiante demanda de mano de obra indígena. Ambos gobiernos dirigieron los trabajos de construcción de una red de caminos que recorren todo el sector colombiano de la península y la penetración de la "civilización" se sucede con un ritmo acelerado, volviéndose frecuente el mestizaje, generalmente de madre india y de padre alijuna.

Estos factores, sumados al constante crecimiento de la población nativa, las continuas y prolongadas sequías, han contribuido al fracaso de la economía tradicional guajira, ya que el ganado está muriendo actualmente en gran cantidad por falta de agua y tierras de pastoreo adecuadas. Como alternativa a esta existencia pobre y sin recompensa, muchos Guajiros buscan encontrar otras fuentes de trabajo dentro y alrededor de las ciudades.

Esta segunda fase, caracterizada por contactos más permanentes entre Guajiros y alijunas, coincide con los procesos de industrialización de la zona en los límites del territorio

32 indígena y con la introducción de técnicas y medios de comunicación que los inducen a un insaciable apetito por los bienes tanto utilitarios como suntuarios.

Los centros administrativos de Riohacha, Uribia, Maicao, las salinas de Manaure y el puerto carbonífero de El Cerrejón, en Colombia, Maracaibo, Sinamaica, los Filuos, y la región ganadera de Machiques en Venezuela, han asimilado miles de Guajiros que se quedan en el interior de la península, disfrutan de una estabilidad que depende en gran parte de sus conexiones, generalmente con mestizos, que controlan el acceso a los recursos de fuera de la localidad, y tienen el monopolio del costoso y popular transporte en camión, en toda la península.

Sin embargo, hoy día la influencia de las autoridades colombianas y venezolanas penetra toda la península, pero las costumbres guajiras persisten. El mundo industrial es más amenazador que nunca. En la actualidad la explotación de los vastos yacimientos carboníferos de El Cerrejón en el sur de la Guajira ha hecho surgir el espectro de la modernización a gran escala.

Bibliografía

ASCHMANN, Homer, 1960, "lndians Pastoralists of the Guajira Peninsula", Annals of the Association of American Geographers, vol. 50, pp. 408-418, Albany.

CHAVES, Milciades, 1953. "La Guajira: una región y una cultura de Colombia", Revista Colombiana de Antropología, vol. 1, pp. 123-195, Bogotá.

FUCHS, H., 1971. "Some notes on Guajiro Research", International Congress of Americanists XXXVIII (Proceedings of 1968), Band III. Klaus Renner, pp. 13-22, München.

GOULET, Jean-Guy, 1977. El parentesco guajiro de los Apüschi y de los Oupayu, Ed. Montalbán, Caracas, UCAB, No 6, pp. 775-796.

33

GUHL, Ernesto, 1963. "Geografía", en: Indios y blancos en la Guajira, Ediciones Tercer Mundo, Bogotá.

GUTIERREZ de PINEDA, Virginia, 1963. "Organización social", en: Indios y blancos en la Guajira, Ediciones Tercer Mundo, Bogotá.

IGAC, Estudio general de suelos Alta y Media Guajira, 1978 vol. XIV, N° 1, Bogotá.

JUSAYU, Miguel Angel, 1975. Morfología guajira, 103 p. UCAB, Caracas.

, 1977. Diccionario de la lengua guajira: guajiro castellano, 588 p. UCAB, Caracas.

OLZA ZUBIRI, Jesús, 1981. Diccionario de la lengua guajira II castellano-guajíro, 288 p. UCAB, Caracas.

MANSEN, Richard, Karis B. Mansen, 1984. Aprendamos guajiro. Gramática pedagógica de guajiro, Editorial Townsend, 700 p. Bogotá.

MINGOBIERNO, DNP, 1980. Censo indígena de población, Biblioteca del Departamento Nacional de Planeación, Bogotá.

PERRIN, Michel, 1971. "La Littérature orale des Goajiro", en L'Homme I I(2): 119-120, París.

PETRULLO, Vicenzo, 19 "Composition of Torts in Guajiro Society", in: Publications of the Philadelphia Anthropological Society, vol. 1:153-60. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

PINEDA, Roberto, 1950."Aspectos de la magia en la Guajira", Revista del Instituto Etnológico Nacional, 3: 1-163, Bogotá.

WILBERT, Johannes, 1970. "Goajiro Kinship and the Eiruku Cycle", The Social Anthropology of Latin America: Essays in Honor of Ralph Leon Beals, Walter Goldschmidt and Harry Hoijer, eds., pp. 306-357, University of California, Los Angeles.

- 1972. The Pastoralists: The Goajiro of the La Guajira Peninsula. Survivors of El Dorado, pp. 163-205, Praeger, New York.

34

Indígenas de la Sierra Nevada de Sta. Marta Silvia Botero Verswyvel

Ubicación Geográfica La Sierra Nevada de Santa Marta es un gran macizo aislado de la Cordillera de los Andes (aproximadamente 16.400 km2); se eleva abruptamente y alcanza las nieves. perpetuas (con su máxima altura a 5.757 msnm), a tan solo 45 km. del Mar Caribe. Es por ello un hito geográfico único en el mundo que comprende una gran diversidad de nichos ecológicos en todos los pisos térmicos.

La sierra es una verdadera estrella fluvial que alimenta extensas zonas agrícolas y ganaderas. Está compuesta por diversas formaciones geológicas algunas de origen marino, otras de origen continental. La mayor parte del macizo es de edad jurásica que oscila entre 162 y 177 millones de años (Inderena-FEN , 1984: 27). Sus suelos son en general pobres, arenosos, poco profundos; actualmente el 75% diversos grados de erosión.

La sierra fue escenario histórico de pueblos qué alcanzaron un gran desarrollo y esplendor; antes de desaparecer bajo la conquista, dejaron en sus faldas una profunda huella, que sus descendientes, hoy día, reclaman proteger.

Se, trata de la intrincada red de caminos en piedra que unía la costa con las alturas y cada una de sus laderas entre sí y atravesaba numerosos poblados de diversas magnitudes. Algunos de ellos fueron construidos imponentemente sobre los filos pendientes y las laderas escarpadas, y con la contención lograda por numerosas terrazas de muros de piedra, lograron habitar maravillosamente zonas inhóspitas. En estas terrazas de habitación enterraron sus muertos acompañados por un rico ajuar de piedras orfebres, piedras talladas y cerámicas finas.

Debido a esta riqueza y con la colonización de tierras nuevas, paulatinamente el pasado ha ido desapareciendo, desde la conquista hasta nuestros días. Con la idea de preservar una muestra de esta obra de ingeniería y de arte, se han reconstruido dos de estos núcleos urbanos en zonas actualmente deshabitadas. Uno de ellos es "Pueblito", localizado en el Parque Tayrona a una altura de 250 msnm, y otro es "Ciudad Perdida" en el alto río Buritaca, a una altura de 1200 msnm. Este último se encuentra rodeado de bosques. Continúa siendo un templo de la antigüedad tristemente asediado por todos sus flancos.

Población

La tradición oral indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta reconoce cuatro grupos originarios del macizo: Kogi, Sánha, Kankuama e Ika. Cada uno con su propio territorio y su lengua; pertenecientes todos a la familia lingüística Chibcha (Reichel, 1949:24).

35

Los Kankuama son un grupo mestizo de comerciantes que no hablan el Kankuí, su lengua nativa, desde finales del siglo pasado; aunque entre los otros grupos hay individuos que aún lo reconocen.

En los documentos, a los Kogi se los ha ' denominado Cogui, Kougi Kággaba, Arhuaque y Kággaba (para ellos Kággaba significa gente). Según el último censo (Ministerio de Gobierno, 1979-1980), su población se calcula en 2.443 individuos, pero posiblemente su número sea mayor. Parece que su población está disminuyendo, a causa de enfermedades bronco-pulmonares y gastro-intestinales crónicas que atacan a la población infantil. Es corriente escuchar a mujeres con 10 y 12 partos afirmar que solamente tienen 2 ó 3 hijos vivos.

Los Kogi son el grupo más tradicional y de menor contacto con la sociedad nacional. A lo largo de los . últimos siglos la estrategia característica de defensa frente al "civilizado", ha sido la huida a territorios más lejanos y el refuerzo de la autoridad religiosa; institución que, según se afirma, dispone de un lenguaje ceremonial denominado el teyuán, que solo muy pocos individuos manejan y se caracteriza, según dicen los indígenas, por ser "muy difícil y pesado".

Habitan en la vertiente norte, la más boscosa y de mayor precipitación pluvial, en los valles de los ríos don Diego, Palomino y Anch, tienen pequeños enclaves en la vertiente occidental, en el valle del río Tucurinca, y en suroccidente de la sierra, en el río Guatapurí.

Los Sánha son un grupo disperso y muy poco homogéneo. En los documentos históricos y en estudios antropológicos recientes se les denomina genéricamente Sanká; de acuerdo con el nombre de sus asentamientos, han recibido los apelativos de Guamakas, Marokaseros, Colorados y Arsarios (Rosario); y por la frecuencia en el uso del apellido Malo, los han denominado como Malayos. También se hace referencia a ellos como los Wiwa (caliente), por haber sido habitantes de las tierras bajas.

El censo de Mingobierno 1979-1980 estima su población en 2.703 individuos, pero el dato no es .totalmente confiable debido a que hay un sector mestizo y otro que se ha mezclado con los Kogi de la vertiente norte, siendo difícil su diferenciación. Entre este último sector parece existir un dialecto denominado el Nabaldang, que no ha sido estudiado todavía.

Habitan en las estribaciones surorientales de la sierra en los afluentes del río Badillo, en una zona desprovista de bosque, con suelos pobres y en franco proceso de erosión.

Los Iká son un grupo homogéneo, debido al proceso de mestizaje e integración. Vulgarmente se les conoce como "Arhuacos", voz que se utilizó durante los siglos XVII, XVIII y XIX para denominar a todos los grupos serraneros. Se hace también referencia a ellos como Ijca, Bintuku, Busintana y Businka, pero parece que estas últimas voces se refieren más bien a antiguos linajes dentro del grupo. Su población se ha estimado en 8.680 individuos (Mingóbierno, 1979-1980), pero es muy probable que sean casi el doble de esta cifra y parece que hay una tendencia demográfica estable, si no creciente.

36

La estrategia de sobrevivencia de los Ika, ante la presencia del "blanco" en los últimos tiempos, ha sido la organización interna, espontánea primero y luego sistemática. Hoy día su estructura política responde a la presión de la sociedad nacional.

Viven en la vertiente meridional de la sierra, en los valles altos de los ríos Guatapurí, Ariguaní, San Sebastián, Piedras y Catacol. Están organizados en 20 parcialidades; su capital es Nabusímake (o San Sebastián de Rábago), en el alto del río San Sebastián, a una altura aproximada de 2.000 msnm, a la cual conduce un carreteable que comunica la región con Valledupar, capital del departamento del Cesar.

En su territorio el bosque ha ido desapareciendo y en algunas partes asoma la erosión. Además de las vegas de los ríos, cuenta con algunos valles fértiles y planos, entre los que sobresale el valle de Nabusímake.

Los indígenas de la sierra ocupan hoy dos resguardos creados en 1984. El "Arhuaco" con 195.900 has. y el Kogi "Malayo" (Sánha) con 364.390 has. Este territorio comprende parte de las vertientes norte, suroriental y occidental, con límite inferior entre los 800 y 1.000 m de altitud aproximadamente. El territorio de frontera, área de conflicto social, está ocupado por colonos dedicados a la siembra de café, marihuana y alimentos de pancoger.

Los resguardos abarcan los picos nevados, los páramos, las cabeceras de los ríos y la parte media-alta de la sierra. Por lo menos el 40% de su extensión es inadecuado para la agricultura y la ganadería; en el resto, la mayoría de los suelos son de baja calidad.

La tradición india considera que "su territorio" tiene una extensión mucho mayor, enmarcada por la "Línea Negra": círculo sagrado que incluye las partes bajas y cálidas, algunas de ellas en la orilla del mar. A lo largo de esta línea se encuentran numerosos sitios de carácter sagrado, a los cuales se acude hoy para hacer ofrendas o "pagamentos".

El poblamiento de los grupos serranos es característico y comprende tres tipos o unidades de asentamiento: un poblamiento disperso compuesto por las parcelas; uno nucleado: los poblados, y un tercero que son los centros ceremoniales; comunicados entre sí por una intrincada red de caminos que superan la barrera de los ríos por sólidos puentes construidos con madera, bejucos y piedras. A través de estas rutas circulan las familias durante todo el año. Los asentamientos dispersos están compuestos por los bohíos de cada parcela, localizada en diferentes pisos climáticos, puesto que cada familia tiene más de una parcela a diferentes alturas, y a través del año mantiene un movimiento rotatorio que les permite atender diferentes cultivos.

Entre los Kogi este patrón tradicional constaba en cada parcela de dos bohíos vecinos: uno para la mujer, los niños pequeños y las hijas, donde se preparaban los alimentos; el otro para el hombre y los hijos varones adultos. Actualmente existe la tendencia a construir un solo bohío para toda la familia.

El bohío es de planta circular (3-5 m de diámetro), con pared de bahareque o madera, puerta de madera y techo cónico de paja o palma que culmina en una o dos varas verticales, en ocasiones con una o más vasijas de barro enclavadas en ellas.

37

Entre los Ika el poblamiento disperso presenta variaciones arquitectónicas de acuerdo con la altitud donde se encuentran las parcelas. En las partes más altas y frías -las más tradicionales- ocasionalmente aparecen las casas de planta circular como hecho excepcional, porque los Ika en general han adoptado la planta cuadrada o rectangular. La pared de bahareque se encuentra recubierta en piedra y el techo es de paja. La habitación consiste de un solo recinto. A medida que se desciende a climas menos fríos, el recubrimiento externo de piedra se hace más bajo y forma un pequeño muro que rodea la casa. En climas templados o cálidos aparecen a veces dos construcciones: una abierta sin fardos -la cocina- y otra cerrada -el dormitorio-. También aparecen casas rectangulares de cemento, ladrillo o adobe, con techos de zinc y divisiones internas con funciones especializadas (Chaves, De Francisco, 1977: 110).

El poblamiento disperso entre los Sánha está constituido por casas rectangulares, algunas con techos de zinc.

El poblamiento nucleado está compuesto por poblados de diferentes tamaños: estos permanecen habitados tan solo una parte del año y su carácter varía entre los Kogi, Ika y Sánha.

En el territorio habitado por los Kogi existen aproximadamente 15 poblados localizados en terrazas aluviales cercanas a los ríos; constan de numerosos bohíos (entre 40 y 180) muy cercanos unos de otros. La mayoría son de planta circular, algunos pocos cuadrados o rectangulares, con uno o más templos (7-10 m de diámetro), llamados nuhué; algunos tienen casa femenina (5-7 m de diámetro), donde se reúnen las mujeres y los niños mientras los hombres están en el templo, cárcel, cocina comunal y albergue para los visitantes. Casi todos disponen de una iglesia católica de planta rectangular, que se usa como depósito de herramientas comunales, más que para oficiar misa.

Todas las aldeas están cruzadas por un camino principal que no es recto ni las divide por la mitad. Alrededor de ellas se cultiva coca, guandul, caña de azúcar y guineo, y cerca a las paredes de las casas crecen las matas de tabaco.

Las familias Kogi se reúnen en los poblados para desarrollar algunos trabajos colectivos de los hombres, tales como el arreglo de los puentes, caminos o la limpieza de rastrojo del pueblo o para resolver problemas especiales que aquejan a la comunidad, mientras las mujeres recolectan las hojas de coca de los alrededores. También, para celebrar algunas fiestas permanecen allí durante una semana o más. Durante las noches los hombres se reúnen en el templo, mientras las mujeres permanecen en los bohíos.

En el territorio habitado por los Ika hay un solo poblado propiamente dicho, el cual fue habitado por los españoles: Nabusímake o San Sebastián de Rábago, considerado como "capital". Está compuesto por medio centenar de casas cuadradas o rectangulares (4x4 m ó 4x5 m), con paredes de bahareque blanqueadas, muro externo en piedra y techo de paja; tiene escuela, un pequeño hospital, oficina de la organización central Arhuaca, cárcel, tienda y está rodeado por un muro de piedra continuo. La localización respecto a los cerros, la Sierra Nevada y las aguas, guarda importancia mítica, y se conserva el trazado en forma de retícula.

38

Numerosos caseríos (19 aproximadamente) de diversos tamaños y compuestos por casas rectangulares de bahareque, adobe o cemento, a veces con techos de zinc, son los centros administrativos de cada parcialidad. Tienen escuela, cárcel, puesto de salud y oficina. Allí se reúnen las familias Ika cuando hay brigadas de salud, visitas del gobierno para solucionar problemas de la comunidad o simplemente los sábados y domingos.

En el territorio Sánha hay algunas aldeas, formadas por casas rectangulares con techos de zinc. Son los sitios de reunión social los fines de semana. Los hombres se encuentran en una casa grande de base circular que ha reemplazado al templo; en este caso la reunión no tiene carácter religioso, como entre los Kogi, sino político-social y económico.

En todo el territorio de la sierra hay numerosos centros ceremoniales; estos lugares ancestrales tienen un orden jerárquico en la historia mítica y están presididos por la descendencia de diversos héroes culturales.

Algunos de los centros ceremoniales de los Kogi son considerados los de más alto rango, comprenden entre 3 y 17 construcciones de planta circular divididas en sectores con funciones especializadas. Los templos son las construcciones de mayor tamaño. Es allí donde las familias se reúnen con ocasión de los ritos del ciclo vital, agrícola o ceremonial, o para desarrollar trabajos en las huertas circundantes.

Los centros ceremoniales de los Ika constan de un templo llamado kankurua, cuya planta es circular y puede tener hasta 11 m de diámetro; de una casa de mujeres (7 m de diámetro aproximadamente) y otras construcciones para cocina, vivienda, y la más pequeña (2 m de diámetro), para pasar la primera noche de bodas (Chaves, De Francisco, 1977: 125). La función que cumplen los centros ceremoniales es del mismo carácter que en el caso Kogi.

Entre los Sánha parece haber un solo centro ceremonial: Cherúa la Alta, en el cual se efectúan reuniones de alto rango donde participan algunos Kogi e Ika.

Sistema de producción

La tierra es considerada como la "Madre" que brinda los productos para alimentar a sus hijos. Tradicionalmente pertenecía a la mujer y se heredaba de madre a hija. Los Kogi conservan aún parcialmente este patrón, pero desde principios de este siglo la tierra ha sido producto de numerosas transacciones comerciales entre ellos mismos y con, colonos, a cambio de dinero o en forma de trueque. La colonización de áreas vírgenes es también una manera de tener acceso a 1a tierra.

Cada familia dispone de dos o más parcelas, generalmente localizadas en diferentes pisos térmicos -a veces en diferente vertiente-, entre las que migran a lo largo de todo el año. El ideal es tener un área de bosques, rastrojos (área de descanso), pastos y cultivos. La extensión de cada parcela varía notoriamente y por ello no se puede generalizar.

No se dispone de datos acerca de la distribución y tenencia de la tierra entre los Sánha, pero es evidente que la compraventa tiene un mayor auge en este grupo que entre los Kogi. Del

39 mismo modo, entre los Ika la transacción comercial es corriente. Se presenta, además, en algunas parcialidades la tendencia hacia el latifundio-minifundio (Sánchez, 1977: 269). Aquel que ha adquirido capacidad económica compra las fincas a los vecinos; el que no tiene esa capacidad subdivide las parcelas al darlas en herencia a sus hijos. La herencia en el caso Ika va tanto por vía materna como paterna y todos los hijos, sin excepción de sexo, pueden recibirla. Cuando ello no ocurre, el joven es obligado a colonizar nuevas áreas o a comprar.

Además de la posesión familiar o individual entre Ikas y Kogis, hay terrenos de posesión colectiva, con pasto, bosque o con productos agrícolas.

Una de las grandes diferencias entre los grupos de la sierra se observa a través del consumo de objetos manufacturados, pues mientras que el Kogi tiene muy limitada su capacidad de compra, el Ika tiene mayor capacidad económica y consume muchos productos manufacturados, aunque en buena medida se alimenta de artículos producidos por él mismo.

La necesidad básica de dinero se relaciona, en primer lugar, con la compra de herramientas, objetos domésticos como ollas y comestibles como sal. En segundo lugar, se relaciona con la pérdida de las tierras algodoneras, pues para la confección del vestido es necesario ahora comprar la hilaza o la tela; este último es el caso más corriente entre las mujeres de todos los grupos serranos, quienes compran también chaquiras para elaborar collares.

En áreas notablemente erosionadas como la que habitan los Sánha, y parte de la región Ika y Kogi de la vertiente occidental, es necesario comprar materiales de construcción tales como zinc y en algunos casos cemento. Además de lo anterior, especialmente los Ika gustan de utilizar objetos suntuarios como reloj, grabadora, etc., y entre todos el "chirrinche" y el ron son muy apetecidos. Para obtener todo esto, el indígena está obligado a producir para el comercio.

Otra área de la producción satisface las necesidades básicas de autosubsistencia. El guineo es en términos generales el principal producto de consumo diario; se produce en las partes medias y se lleva, pelado y secado al sol, a las fincas vecinas de clima frío. Se acompaña en las comidas con otros productos vegetales de cosecha, y esporádicamente con carne de res, cerdo o iguana entre los Sánha (e Ikas cuando lo compran a los Kankuamo).

La agricultura en los diversos pisos térmicos es la principal actividad productiva; se basa en la división del trabajo por sexo y edad dentro de la unidad doméstica. Tradicionalmente se cultivaban áreas de productos mixtos; en el piso térmico frío se produce papa, arracacha batata, ajo, col, cebollín o cebolla junca, manzanilla, etc. (1.800-2.800 msnm, aproximadamente), y en el piso térmico templado se produce aguacate, fríjol, maíz, auyama, guineo, plátano, caña de azúcar, coca, tabaco, yuca y malanga o mafafa; además de éstos, los Ika cultivan otros tubérculos. El café es un cultivo de amplia cobertura entre los Ika y de muy poca entre los Kogi.

40

Actualmente hay zonas con un solo cultivo como la caña de azúcar para la elaboración de panela (destinada a la venta) y entre los Ika se ha dado un nuevo complejo: el de guineo/ café, plantación que puede durar hasta 20 años (Sánchez, 1977: 197).

Hachas, machetes, picos o covadores, palas y bastones de covar de macana, son las herramientas comúnmente usadas en el proceso agrícola. El arado y el tractor los han empezado a utilizar los Ika de las tierras bajas.

El ciclo agrícola comienza con la tumba y quema del bosque o la sola quema del rastrojo en las épocas secas de diciembre a febrero; esta labor es masculina. Entre febrero y abril la mujer ayuda en la preparación del terreno y en la siembra, así como en la recolección de las cosechas entre agosto y noviembre. En años de escasez se resiembra en mayo (Sánchez, 1977: 187). De acuerdo con la calidad del terreno, cada parcela se trabaja por cinco años o más y luego se deja en descanso. Todo lo anterior, sin embargo, depende de la altura y de la composición de los cultivos.

Entre los Kogi el sistema rotativo tradicional a través de los diversos pisos térmicos, se ha visto afectado por la productividad estable del guineo en el clima templado, lo cual además de proveer alimento durante todo el año, permite un mejor control en las áreas de mayor presión y conflicto con los colonos. A su vez, el café entre los Ika obliga a su recolección en diciembre, época de preparación de terrenos por lo cual se altera el sistema rotativo tradicional.

Además del trabajo donde priman las relaciones familiares, hay labores colectivas que se desarrollan especialmente en las huertas de los centros ceremoniales. Este trabajo, sin embargo, no necesariamente es simultáneo. En estas áreas y en algunas otras se construyen pequeños canales de irrigación. La llamada "mano de vuelta" o trabajo que se restituye con trabajo es una relación que se establece tradicionalmente para la construcción de las casas e incluye a parientes de la familia extensa.

El trabajo asalariado es una relación que también se establece entre los indígenas, especialmente para la recolección del café, pero también está siendo impuesto en otras esferas de la producción como en la construcción de casas.

La recolección, cría de animales domésticos, caza, pesca y ganadería son actividades productivas complementarias. La primera es responsabilidad de la mujer; ella, de acuerdo con la época, recoge aguacate, mango, insectos, etc. Para algunas parcialidades Ika, el aguacate es un producto importante. Los animales domésticos: cerdos, gallinas, patos, pavos, están al cuidado de la mujer y los niños, y acompañan a las familias en sus movimientos estacionales. La caza y la pesca son actividades masculinas muy esporádicas; las trampas utilizadas para la cacería son de gran sencillez e ingeniosidad. En las labores ganaderas participa toda la familia, pero en general no se les presta mucho cuidado. Entre los Ika hay además ganado caprino y ovino muy apreciado por la lana, que emplean en la confección de mochilas y parte del vestido masculino.

En general las relaciones de intercambio entre indígenas y colonos y/o comerciantes revisten características de franca explotación, especialmente entre los grupos menos

41 organizados como son los Kogi y los Sánha, pues los productos indígenas (panela, café, fique, etc.) son comprados por debajo del precio real, mientras que él adquiere los objetos necesarios a precios muy superiores a los del mercado.

En las relaciones comerciales de los tres grupos ha primado el sistema del endeude crónico: los comerciantes de los pueblos mestizos les adelantan mercancías tales como ollas, herramientas, telas, "chirrinche", etc., a cambio de las cosechas por venir, de los terneros que nacerán o de la producción de panela. Cuando ello llega, se avalúa en un precio tan bajo que no alcanza a cubrir la deuda y los indígenas se ven obligados a trabajar en las fincas de los colonos o, en situaciones extremas, a pagar con la entrega de las tierras. Algunos casos concluyen con la pérdida definitiva del terreno. (Sanmiguel, 1976, Avella, Abello, 1975, Sánchez, 1977, etc.).

Organización sociopolítica

Los grupos serranos se consideran descendientes de los primeros "Padres" que se originaron en el mundo y por ello son los "Hermanos Mayores". Cada uno de los cuatro grupos estaba organizado en linajes patrilineales y matrilineales, que se correspondían en el matrimonio. Los hijos pertenecían al linaje paterno y las hijas al materno, un sistema de filiación paralela.

Entre los Ika se hace vaga referencia a cuatro El poporo de calabazo guarda la cal que linajes masculinos que se correspondían con acompaña el consumo de coca, expresión cuatro femeninos para efectos de matrimonio del cocimiento arhuaco. El huso siempre (Usemi, 1972:4), pero en la actualidad el lo lleva consigo la mujer y del hilado de matrimonio se puede realizar entre personas lana visten y se tejen mochilas diseñadas de sexo opuesto que no sean parientes de con los dibujos del clan. primer grado.

Entre los Kogi los linajes patrilineales son denominados Tuxe y los matrilineales Dake. Los primeros se relacionan con animales considerados masculinos (jaguar, zorro, etc.) que depredan, los segundos considerados como animales femeninos (puerco, armadillo etc.), razón por la cual se puede establecer una relación matrimonial entre ellos. Cada linaje es dueño o posee ciertas piedras especiales como el cuarzo, la jadeíta, etc. y determinados bailes y cantos; se distinguen, también, por algunos detalles del vestido y la mochila (Reichel, 1949:167-189). Sin embargo, los términos clasificatorios de parentesco y la conducta actual no corresponden con el sistema de Tuxes y Dakes.

El patrón de residencia entre los Ika parece que tenía las mismas características tradicionales que entre los Kogi, en donde la residencia sería matrilocal y luego neolocal. El joven vive y trabaja en la casa de su futuro suegro durante uno o dos años, al cabo de los cuales se casa; si no se logra el acuerdo, se va y tiene que buscar otra mujer y trabajar para

42 su nuevo suegro; si se casa, permanece algún tiempo con la familia de su esposa hasta que ella recibe tierras en herencia y entonces se establecen en una nueva parcela.

En términos político-religiosos, cada familia pertenece a un centro ceremonial presidido por un Mamo, quien es la cabeza de la estructura social. El "saber" es la razón fundamental de la vida en la tradición serrana y en él se sustenta la jerarquía social.

Entre los Mamos hay una organización jerárquica y se considera que los de Takina, Makotama y Seishua (lugares Kogi) son los de más alto rango de toda la sierra. Los Mamos son hombres de gran preparación y conocimiento; abarcan una dimensión social e individual, civil y religiosa, y son los protectores y defensores ante las fuerzas sobrenaturales.

Los Mamos Kogi están rodeados por ayudantes y aprendices; en última instancia, ellos toman las decisiones políticas de la comunidad y ejercen justicia. Sus decisiones se ejecutan a través de los "comisarios" encargados de los aspectos civiles (generalmente nombrados por la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno); cuentan con un "cabo mayor" y otro "menor" como ayudantes. Ellos se encargan de reunir a la gente para los trabajos comunales, de traer a las personas que han transgredido las leyes, y junto con los Mamos imparten justicia en casos leves. Los "comisarios" y los "cabos" son muchas veces jóvenes progresistas que entran en contradicción con los Mamos, pues se trata de un nuevo sistema que se ha venido imponiendo en los últimos años y en cada valle tiene sus particularidades.

El grupo de "mayores" son hombres de cierto estatu por su edad y conocimiento y junto con el grupo del Mamo ejercen justicia y toman parte en las decisiones.

La base de la pirámide está formada por los "vasallos", gentes sin conocimientos especiales, que como todos los miembros están obligados a tributar al Mamo y a las autoridades.

Mamo Asamblea General Junta Directiva Inspección de Policía Central Indígena Comisario y Cabildo Central, Comisarios Comités: Educación, Salud, y Cabildos de cada Producción, Historia Parcialidad Fuente: ATI: 30.

43

La asamblea general está compuesta por todos los miembros de la comunidad. La junta directiva central consta de un Cabildo Gobernador, secretario general, fiscal y tesorero, supervisores de la justicia interna y representantes de la comunidad ante el gobierno nacional.

El objetivo de esta nueva organización Ika es preservar elementos culturales sin negar la relación con la sociedad mayor; se trata de una nueva estructura política para establecer una relación bicultural.

Sistema de representaciones

Los picos de la Sierra Nevada se consideran el centro del mundo porque de allí desciende la humanidad. Los primeros hombres fueron las cuatro tribus originarias de la sierra y por ello son los "Hermanos Mayores"; todos los que vinieron después son "Hermanos Menores", sin mayor conocimiento sobre la naturaleza. Los Hermanos Mayores tienen la misión especial de cuidar el mundo creado, velar para que los ciclos cósmicos sean regulares, para que las plagas de las cosechas o las enfermedades de los hombres no destruyan la vida. La Madre Universal les dejó el conocimiento y los poderes, les dio los templos y los instrumentos para cumplir con su misión (Preuss, 1977).

El mundo se concibe como dos pirámides unidas por su base (Reichel, 1975: 206) o como un gran caracol, que descansan sobre dos varillas doradas cruzadas en el centro, las cuales están sostenidas por cuatro héroes culturales (Usemi, 1972: 21). Internamente, está formado por nueve pisos o mundos, cada uno con una calidad de tierra y con sus propios habitantes. El quinto piso es la tierra negra, la tierra fértil, donde habitamos (Reichel, 1949). Hacia arriba hay cuatro mundos relacionados con la luz y hacia abajo otros cuatro relacionados con la oscuridad (Reichel, 1975: 210), aunque en ocasiones se hace referencia a nueve mundos hacia abajo y siete hacia arriba (J. Mayr, comunicación personal).

A su vez la sierra se considera como un cuerpo humano: la cabeza son los picos nevados; las lagunas de los páramos son el corazón, las venas y arterias son los ríos y quebradas; los huesos son las rocas; los músculos son las capas de tierra y el cabello y las vellosidades son las palmas y los pajonales (entrevista realizada por Olaya y Pantoja a Arhuavico (Crispín) Bogotá, 1984). La nieve es el mundo de las almas y es masculino; el mar es el principio y es femenino. Así la filosofía común de la sierra se basa en la vida, la fertilidad expresada en el agua de las nieves, el mar, los ríos, las quebradas y las lluvias.

La geografía de la sierra es una geografía sagrada: las lagunas, los valles, las grietas y los pozos son femeninos, y los cerros sobresalientes son masculinos. Los héroes culturales de la antigüedad habitan hoy día en las direcciones celestiales y en los cerros que son templosmontañas. Ellos son las fuerzas personificadas de la naturaleza, seres positivos y negativos a la vez, y requieren de un alimento espiritual, los "pagamentos", que los seres humanos deben darles para así mantener el equilibrio.

El Mamo es el intermediario entre estas fuerzas y el ser humano; él con su sabiduría y su preparación especial, "compone", "hace trabajo" y logra el "acuerdo" entre las fuerzas. El Mamo es el habitante principal de los sitios sagrados: los páramos, las lagunas y los centros

44 ceremoniales. A través del baile y el canto controla las plagas, las sequías, las epidemias. A través de la "adivinación" decide los asuntos de la comunidad, los viajes de los individuos, el lugar de los enterramientos. Por medio de la confesión permite a cada individuo ponerse nuevamente "de acuerdo" y así evitar las enfermedades. El Mamo es el depositario del conocimiento sobre los antiguos, sobre las diversas dimensiones de la naturaleza, sobre las leyes de la vida, y gracias a ellos la tradición indígena de la sierra se ha mantenido hasta nuestros días.

Para ellos el fin del mundo se acerca; si los hermanos menores, los "civilizados", no respetan las nieves y el lugar, si continúan profanando y saqueando las tumbas de sus antiguos, esos lugares de los cuales los indígenas reciben una gran fuerza que los mantiene, la vida será entonces muerte. Si en el futuro los Mamos pierden su fuerza y ya no hay templos, la fertilidad de la tierra se convertirá en aridez y silencio.

Cambio cultural

Si bien los grupos de la Sierra Nevada son parte de una misma filosofía y tradición, el proceso de contacto con la sociedad nacional a lo largo de su historia, los ha diferenciado hasta el punto de encontrarse hoy en día situaciones muy diversas.

El grupo con menos contacto y que conserva en mayor medida sus tradiciones, es el Kogi. Han sido reacios al tipo de salud brindado por la sociedad nacional, pero acuden a los puestos de salud. 'También se han negado a la instalación de escuelas en su territorio, pero asisten a las que hay en el río Ancho. A pesar de construir iglesias católicas en sus poblados, la catequización desde la época de la conquista hasta hoy, ha sido imposible. Aunque asumen ante ello una actitud aparentemente pasiva, son ágiles en ocultar sus centros ceremoniales al visitante y guardar celosamente su parafernalia ritual.

A los poblados de la vertiente norte no llega carretera y los más cercanos se hallan a un día de camino por trocha desde la troncal del Caribe. Posiblemente la mitad de la población, o más, no domina el español ni el cambio del dinero de una manera correcta en las transacciones comerciales.

Algunos jóvenes han aceptado recibir cursillos como promotores de salud, otros han aceptado cargos como guardabosques; y junto con algunos comisarios son los representantes de un movimiento de cambio; aspiran a obtener dinero y, a través de él, al poder. Este movimiento tiene eco especialmente entre las familias que poseen tierras en linderos con los colonos.

El grupo aislado de la vertiente occidental ha estado sometido a la influencia del Instituto Lingüístico de Verano desde hace aproximadamente 7 años. Allí hubo una escuela; algunos aparentemente son evangélicos, hablan correctamente el español y manejan el dinero. Algo similar ocurre con los Kogi del suroriente, sometidos a una mayor influencia de los evangélicos pentecostales.

45

Entre los Sánha del suroriente hay un grupo relativamente integrado a la economía de mercado, y otro más tradicional en el que se encuentran algunos promotores de salud y maestros indígenas; algunas familias mestizas son líderes de la comunidad.

Los Ika son un grupo poco homogéneo. La presencia de la misión capuchina durante casi 70 años (desde 1916 hasta 1983) produjo un grupo mestizo aculturado que abarca casi el 40% de la población. Hablan el castellano, visten como colonos, su producción en buena medida es para el mercado y entre sus necesidades se incluyen objetos suntuarios. Algunos son católicos y otros evangélicos. Este grupo estaba en contradicción con los de "manta" o tradicionales, pero desde hace aproximadamente unos cinco años, con la nueva organización política en parcialidades dentro del resguardo, la representación en la Junta Central y el planteamiento de un desarrollo bicultural, la oposición ha cambiado de carácter. El tiempo aclarará las nuevas directrices de este proceso.

La comunidad quiere escuelas y puestos de salud. Hay 28 escuelas de primaria en funcionamiento, con programas experimentales aprobados por el Ministerio de Educación, y 1.200 alumnos aproximadamente. (Rosa E. Salamanca, entrevista). Ha empezado a funcionar el colegio de bachillerato que se aprobó en 1985.

En cuanto a la salud, se cuenta con un pequeño hospital en Nabusímake; 11 enfermerías, 6 puestos de salud y aproximadamente 20 promotores indígenas. La dotación es escasa.

Un nuevo movimiento de revitalismo recorre todos los sectores. Hay intentos por volver a conglomerar los indígenas en los centros ceremoniales ancestrales, por preparar niños para Mamos, por volver donde los Kogi y hacer "trabajo" con ellos. El pastor evangélico que vivía en una de las parcialidades fue despedido del resguardo y muchos vienen abandonando estas prácticas.

El Ika se siente orgulloso de ser quien es y se ha empeñado en mejorar su propio destino.

46

Bibliografía

ABELLO, S. y AVELLA, E. 1975. Asentamientos humanos de !a Sierra Nevada de Santa Marta. Prueba de una metodología, Primer Congreso Nacional de Historiadores y Antropólogos, Santa Marta.

ARMANZA, Tulia, 1984. La organización indígena Arhuaca y el proceso de educación bicultural. Tesis de grado, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes, Bogotá.

ASOCIACION DE TRABAJO INTERDlSCIPLINARIO -ATI- Y CONFEDERACION INDIGENA TAYRONA -CIT-, 1985. "Diagnóstico y propuesta para un programa adecuado a las condiciones de educación secundaria de la comunidad indígena Arhuaca- Sierra Nevada de Santa Marta", Bogotá.

BISCHOF, Henning, 1982-1983. Instituciones nacionales y relaciones interétnicas en !a comunidad indígena Arhuaca. Estudio de! poblado de Nabusímake, Tesis de grado, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes, Bogotá.

CHAVES, A. y DE FRANCISCO, L., 1977. Los Ijca. Reseña etnográfica, Instituto Colombiano de Cultura, Bogotá.

CHAVES, Milciades, 1949. "Mitología Kággaba", Boletín de Arqueología, vol. II Nos. 5 y 6, Bogotá.

FRIEDE, Juan, 1963. Problemas sociales de !os Arhuacos. Monografías Sociológicas N° 16, Facultad de Sociología, Universidad Nacional, Bogotá.

KROGSEMIZ, James, 1967. A Historical Geography of Santa Marta Area. Colombia, University of California, Berkeley.

PAZ, Felipe, 1976. La Educación en una situación interétnica. Tesis de grado, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes, Bogotá.

PREUSS, Konrad, 1919-1927. Forschungsreise zu Kagaba lndianern in der Sierra Nevada de Santa Marta in Kolumbia, Viena.

REICHEL-DOLMATOFF, G. 1975. 'Templos Kogi: introducción al simbolismo y a la astronomía del espacio sagrado", Revista Colombiana de Antropología, vol. XIX, Bogotá.

, 1977. "Training for the Priesthood among the Kogi of Colombia", Enculturation in Latin America, ed. by J. Wilbert UCLA, Latin American Center Publications, University of California, Los Angeles.

, 1978. "The Loom of Life: a Kogi Principle of Integration", Journal of' Latin American Lore, University of California, Los Angeles.

47

SANCHEZ, Mauricio, 1977. Kagame: la tierra de los Ika de la Sierra Nevada. Tesis de grado, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes, Bogotá.

SANMIGUEL, Inés, 1976. Relaciones de dependencia entre indígenas y colonos de la vertiente norte de la Sierra Nevada de Santa Marta, Instituto Colombiano de Antropología.

TORRES MARQUEZ, Vicencio, 1978. Los indígenas arhuacos y la vida de la civilización, Ed. América Latina, Bogotá.

USEMI, 1972. Los Icy, Mimeo, Bogotá.

WHITON, L. y PARRA, J. 1963. "The Sahna Indians of the Sierra Nevada of Santa Marta", Whiton Colombian Expedition, The Central Museum of Florida, Orlando.

48

Chimila Carlos Alberto Uribe Tobón

Ubicación Geográfica Los Chimila, también conocidos en la literatura etnográfica como los Simiza (Preuss, 1926:40), Chimíle o Simza (Ortiz, 1965:51), o Shimizya (Loukotka, 1968:245), ocupan hoy áreas marginales del que fuera su inmenso territorio. En efecto en el siglo XVI toda la vasta región que abarcaba desde el río Frío y las estribaciones nororientales de la Sierra Nevada de Santa Marta por el norte, hasta las inmediaciones de la isla de Mompox y la Ciénaga de Zapatosa por el sur, desde la banda oriental del río Grande de la Magdalena por el oeste, hasta las hoyas de los ríos Ariguaní y Cesar por el este, fue denominada como la Provincia de los Chimila, Como anota Gerardo Reichel-Dolmátof (1951:55), la costumbre de esa época era designar con el calificativo de "provincia" a una región geográfica determinada, sin que tal denominación hubiera tenido un sentido administrativo. El término "provincia" es, pues, demasiado ambiguo, y podía coincidir o no con un territorio tribal mal definido, o con un área de dispersión de una lengua aborigen particular. Además, en ocasiones los territorios de tales provincias estaban aún por conquistar y colonizar. Tal es el caso, precisamente, con la Provincia de los Chimila, que solo en el siglo XVIII fue explorada y reconocida con detenimiento, a propósito de las expediciones punitivas para castigar la sublevación de estos indígenas.

La denominación de "nación" aplicada por los conquistadores a aquellos pueblos nativos que creían identificar plenamente, lo mismo que el término afín de "tribu" que todavía se utiliza se presta para numerosos problemas. Los "bárbaros de nación Chimila", también conocidos desde el siglo XVI como los "Caribe Chimila", o simplemente como "Caribe" dándose así lugar a numerosos malentendidos, al no tenerse en cuenta que para el español "caribe" era un simple calificativo de belicosidad (Reichel, 1951:43), se transformaron entonces en la tribu Chimila de nuestro registro etnográfico actual. Hay que tener en cuenta que la unidad lingüística, la unidad cultural y la unidad "tribal" no siempre corresponden.

Hoy en día el territorio donde se localizan los principales grupos de Chimila se ubica en la región natural de las llanuras centrales del Departamento del Magdalena, que también se extiende al vecino departamento del Cesar (IGAC, 1971; Banco de la República, 1964). Esta región corresponde a una faja de terreno plano y ondulado, bañado por el río Ariguaní y sus afluentes; es rica en yacimientos petroleros en explotación y en tierras de labor, aprovechadas principalmente en la explotación ganadera y en diferentes cultivos (IGAC, 1971, II: 727-730). Sin embargo sus suelos son de baja fertilidad.

Las mayores alturas no sobrepasan en ninguna parte los 500 m sobre el nivel del mar. Por consiguiente, las llanuras centrales tienen una temperatura muy alta y sofocante (más de

49

24°C). En general, el clima puede clasificarse entre tropical-lluvioso y tropical-húmedo: Las estaciones lluviosas y secas siguen el ciclo de toda la región de la llanura del Caribe: la primera época seca se extiende entre diciembre y febrero, que da paso a una estación lluviosa entre marzo y mayo, para seguir después un período seco alternado con algunas lluvias entre junio y agosto (el llamado "veranillo"); desde finales de agosto hasta noviembre reaparecen otra vez las lluvias. El eje principal del sistema hidrográfico de la región lo conforman las hoyas de los ríos Cesar y su afluente el Ariguaní, que a su vez aporta sus aguas al río Magdalena.

El paisaje más característico muestra una vegetación de sombra seca de montaña. No obstante, hacia la zona de San Angel esta uniformidad desaparece y se tiende a encontrar mayores extensiones de bosque tropical. La evidencia histórica sugiere que la selva tropical ocupaba en el pasado áreas aún mucho más grandes, alternadas con zonas de vegetación abierta (a veces denominadas localmente como "llanuras" o "playones"). La penetración incesante del elemento humano no indígena durante el presente siglo, transformó este paisaje. De otro lado, el territorio de San Angel posee ciertas condiciones de inhospitalidad que se oponen al fácil desarrollo de la vida humana: son terrenos pantanosos e inundables, muy propicios a la formación de pozos y cañadas durante la estación lluviosa, que en los períodos secos no se alcanzan a secar y son criaderos . de mosquitos. El clima es allí sumamente cálido y húmedo y hay mucha escasez de agua potable en el verano (Chávez, 1946:158; Reichel, 1946:98-99; Osorio, 1979).

Población

En el Archivo Nacional de Colombia (fondo Poblaciones varias, tomo X, folios 113-165) reposa un documento que data de 1754. Allí se encuentra una declaración de un tal Manuel Francisco de Mesa, criollo nacido en las sabanas de Tolú, quien fue hecho prisionero por los indios Chimila. En su testimonio Mesa refiere la existencia de varios "pueblos" Chimila y los localiza de la siguiente manera: cerca de las sabanas de San Angel, en las cabeceras del río López, existía un poblado que los indios llamaban "Pueblo de Lata", donde habitaban unos 400 hombres sin contar a las mujeres ni los niños (quizás unos I .000-1 .300 indígenas en total). Alrededor de las habitaciones había numerosas "rozas" agrícolas con vastos plantíos de plátano y yuca. A1 norte, a cinco días de camino hacia Riohacha, se encontraba el poblado llamado "Yare", asentamiento también bastante grande: vivían allí unas 300 personas del grupo de los Tomoco de dialecto Chimila. Como el anterior, el poblado estaba rodeado de numerosas rozas agrícolas, aunque este último estaba situado en "tierra firme" sin un río cercano.

Presididos por un "capitán", los de Yare no hacían sus correrías hacia el río Magdalena, como los de San Angel, sino que se desplazaban a hostilizar la región de Valledupar. Otro pueblo estaba en un sitio más abajo de San Antonio frente al Real de la Cruz; era más bien pequeño y sus habitantes recorrían de San Antonio hacia abajo, por la margen derecha del Magdalena. Por último, en las cabeceras del río Frío y en las tierras templadas de la vertiente occidental de la Sierra Nevada, se encontraba Nengra, en dialecto Chimila, también de nación Tomoco. Era un poblado muy grande en donde habitaban unos 1.500 indígenas, excluyendo mujeres y niños, o sea unas 4.000-5.000 personas en total,

50 encabezadas por cuatro "caciques". Los de este pueblo solían hacer sus expediciones por las regiones de Sevilla, Dulzino, río Córdoba y Gaira (fols.: 161-163).

Con base en el anterior documento, podemos aventurar varios planteamientos. En primer lugar, por lo menos durante el siglo XVIII, pareció existir cierta distinción entre los Chimila de las vertientes occidental y suroriental de la Sierra Nevada, que serían los Tomoco de Nengra y Yare respectivamente, y los Chimila de las selvas y llanuras bajas al norte de la depresión momposina. No tenemos mucha información del grado de integración ni de las relaciones que mantendrían estas dos subdivisiones de los Chimila, si en efecto este era el caso. Los Tomoco han sido a veces mencionados como un grupo étnico diferente, localizado en el valle del río Cesar (Reichel, 1985: 123), o como un grupo emparentado con los Tupe (Castro, 1979:38).

Para el presente siglo, Reichel-Dolmatoff afirma que entre los pequeños poblados Chimila no había casi ningún contacto, "en parte por las grandes distancias que los separan y en parte por enemistades entre los vecinos. En efecto, en muchas poblaciones se ignora por completo la existencia de otros grupos Chimila, y se conocen sólo las poblaciones más cercanas"(Reichel, 1946:101). Más adelante, este autor añade: "matrimonio por rapto es común; también fue asegurado repetidas veces que este causaba sangrientas vendettas entre poblaciones vecinas" (Reichel, 1946: 139).

Por otra parte, parece dudoso que los Chimila se hubieran organizado en "pueblos" rigurosamente estructurados, como lo da a entender el informe de Manuel Francisco de Mesa. Si se analiza cuidadosamente la documentación histórica, se deduce que la principal dificultad en contenerlos y congregarlos en "pueblos de indios" creados con tal fin, surge del hecho de que los nativos no vivían en asentamientos nucleados y con alta densidad de población. Por el contrario, la situación parece haber sido de asentamientos relativamente dispersos, ubicados en las cuatro zonas a las que se refiere Mesa, y bien adaptados a una agricultura de "tumba y quema". Que en cada uno de esos territorios hubiese existido algún tipo de nucleación, con respecto, por ejemplo, a los lugares de residencia de los principales, también parece probable. En este sentido, leemos en un diario de una de las campañas punitivas realizada en 1764, que los expedicionarios "... noticiaron haver encontrado infinitos caminos reales, francos dirigidos a distintos caseríos, y entre estos encontraron nuebe Fundaciones una pequeñas y otras grandes, y en cada una de ellas una casa mui grande... " (sic) (ANC, fondo Caciques e indios, tomo XLIII, fol. 899r, año de 1764).

De otro lado, los datos sobre la población nativa de estos territorios siempre han sido muy imprecisos. Según Reichel Dolmatoff (1951:105), todos los cronistas destacaron la densidad de la población indígena de la Provincia Chimila. Con base en el testimonio de Manuel Francisco de Mesa, se puede calcular el número de estos aborígenes hacia mediados del siglo XVIII entre 5.300 a 6.600 indígenas, cifra que corresponde a un poco más de la mitad de los 10.000 Chimila que aparecen en el informe de Antonio de Narváez y la Torre, gobernador que fue de la provincia de Santa Marta y Riohacha y que data de 1 778 (Ortiz, 1965:36). No obstante, para esos mismos años, el padre Julián duda de que en verdad los Chimila sean tantos: `... el ser tan corto el número de los Chimila, que apenas !legaban al número de doscientas familias toda la nación" (Julián, 1787; 1951 : 185) (énfasis en el original). A mediados de la centuria pasada, los Chimila estaban reducidos a

51 unos 200 "indios mansos" según el historiador José C. Alarcón, quien los visitó cerca de Pivijay (Fals Borda, 1979: 114A). Este último dato está muy lejano de los 1.800 a 2.000 nativos, que corresponden a los cálculos de Jorge Isaacs en 1882 (Isaacs, 1983:670). El sueco Gustaf Bolinder, quien de nuevo los reconoció en 1915 y en 1920, dice que apenas sobrevivían por entonces "unos pocos" Chimila en la región entre Fundación y Valledupar, cerca del río Ariguaní (Bolinder, 1924; en Park, 1946:866-871 ). En el año de 1944 Paul Rivet, director del Instituto Etnológico Nacional, comisionó a Gerardo Reichel-Dolmatoff y Milcíades Chaves. para evaluar el estado de los que se creía eran los últimos sobrevivientes Chimila. Estos investigadores encontraron algunas familias en la cabecera izquierda del río Ariguaní, al noroccidente de la población de Caracolicito, cerca de un centenar de individuos en la vereda Cacahuero, situada entre las poblaciones de Monterrubio y San Angel, y un tercer grupo de familias a veinte kilómetros de la población de El Difícil (Chaves, 1946: 160; Reichel, 1946:98). Asimismo informa de Chimila en los llanos de Chimichagua y la región pantanosa en frente de Mompox. En 1951, este último autor sitúa el número en unos 1.000 nativos (Reichel, 1951:105). El estimativo de población más reciente es de 1980: 407 familias (2.446 habitantes) localizadas en San Martín de Loba y San Antonio del Peñol, jurisdicción de El Banco (?), y 250 familias ( 1.500 habitantes) que vivían en el paraje de Santo Domingo hacia la Sierra Nevada, en jurisdicción de Fundación (División de Asuntos Indígenas, censo de población indígena; en: Departamento Nacional de Planeación, 1980).

En la actualidad se han reportado pequeños grupos de Chimila compuestos de algunas familias nucleares o extensas y de familias aisladas en la región comprendida entre el corregimiento de San Angel por el este, el caserío de Las Mulas por el oeste, las poblaciones de Monterrubio y Flores de María por el norte y Nueva Granada por el sur (Uribe, 1974:74-76; Osorio, 1979:41; Botero: comunicación personal). Los mestizos y hacendados de la zona se refieren a ellos como "indios cacahueros" o "cacahueros" simplemente. También se han reconocido Chimila en la región al este de la carretera entre Arjona y Chimichagua hacia el río Cesar, donde varias familias participaban en empresas comunitarias organizadas por el Incora, a comienzos de la década de 1970 (Uribe, 1974:75). Sobre la sobrevivencia de algunos representantes de este grupo étnico en el alto río Ariguaní y en las vertientes de la Sierra Nevada, se disponen informes sin confirmar en el terreno.

La mayoría de las clasificaciones colocan a la lengua Chimila dentro de la familia lingüística Chibcha de Colombia. No obstante, los trabajos de investigación de Gerardo Reichel-Dolmatoff entre este grupo étnico (Reichel, 1946; 1947), unidos a la falta de estudios etnolingüísticos más recientes, hacen que tal clasificación se considere dudosa.

En la conclusión de su trabajo etnográfico, Reichel aventura dos planteamientos aparentemente conexos. En primer lugar, del análisis comparativo de los rasgos y elementos culturales básicos de los Chimila se desprende que su lugar de proveniencia es el área cultural de la región Amazonas-Orinoco. Son ejemplos de tales elementos culturales, las casas de forma redonda, la cría de tortugas, las flechas envenenadas, la macana de guerra, la pesca con veneno, el tambor de señales, el entierro en canoa, los gritos de iniciación, los cristales mágicos y el chamán jaguar, entre otros (véase el cuadro-resumen en Reichel, 1946:144). La influencia andina se dio solo en la vestimenta y la

52 centroamericana se encuentra en la apicultura. Reichel remata este planteamiento de una forma un poco oscura. La cultura material de los Chimila representa un "tipo muy antiguo primitivo" y, por consiguiente, los Chimila pueden tener para Colombia el mismo significado de los grupos del alto Xingú para la región amazónica (Reichel, 1946:146).

En un segundo planteamiento, Reichel afirma que lingüísticamente los Chimila son un grupo Arawak y que por ello pertenecen a una migración muy antigua. Además, que desde la llegada al territorio que ocupan actualmente, la cultura de los Chimila prácticamente se estanca (Reichel, 1946:146). De grandes movimientos de población amerindia en tiempos precolombinos, se ha venido hablando desde hace mucho tiempo. Tales migraciones con sus fenómenos asociados de difusión de rasgos culturales y de expansión de grupos lingüísticos, afectan, por supuesto, los resultados de la investigación en la lingüística comparativa del subcontinente y aun de las partes bajas al este de los Andes (Lathrap, 1970; Reichel, 1978).

El problema está entonces en precisar si la clasificación de la lengua Chimila dentro de la familia lingüística Arawak reposa más en el argumento de la difusión cultural o en el argumento lingüístico propiamente dicho. En 1947 Reichel presentó un estudio sobre la lengua Chimila. En parte alguna se encuentra una reflexión sobre los parentescos lingüísticos de la lengua Chimila, ni en el nivel usual de comparación entre cuerpos lexicales de lenguas reconocidamente Arawak con el Chimila; ni mucho menos, en el nivel de las relaciones gramaticales entre lenguas con ancestros comunes. Este último, como puntualiza Johannes Wilbert (1968:8-9), se encuentra muy poco desarrollado en la etnolingüística suramericana dado el precario estado del estudio gramatical de lenguas particulares. De esta manera, la categorización de Reichel es muy impresionista y se apoya ante todo en evidencias de tipo no lingüístico, tal y como Paul Rivet, su maestro, realizara sus propias clasificaciones de la lingüística amerindia suramericana (Wilbert 1968:9).

En todo caso, las opiniones de Reichel influyeron el pensamiento de Willard Z. Park y J. Alden Mason, dos autores que se ocuparon del tema en el Handbook of South American Indians, editado por esos años.

De otro lado, Sergio Elías Ortiz, en su obra síntesis sobre las lenguas y dialectos indígenas de Colombia, continúa con la clasificación de la lengua Chimila como parte de la familia Chibcha de Colombia. En efecto, el Chimila aparece dentro del grupo Chibcha-Arhuak (o Aroak, Aruac, Arhuaco), que presenta intrusiones de lenguas de la América Central. Allí se encuentra en compañía del Kágaba o Koggaba o Kogi; del Atanke o Kankuama o Busintana o Businka; del Guamaka o Sanka, y del Bintúkua o Ike o Ijka. Según Ortiz, esta clasificación es todavía tentativa, ya que las lenguas de la Sierra Nevada son deficientemente conocidas y es necesaria más investigación, "sobre todo en lo que se refiere precisamente a sus parentescos y diferencias mutuas" (Ortiz, 1965:35 y 50-52). Cestmir Loukotka, por su parte, en su clasificación coloca al Chimila dentro de las lenguas del grupo Malibú perteneciente al "stock" Chibcha, en compañía de idiomas ya desaparecidos como el Malibú, el Mocana, el Pacabuey, el Papale, etc. (Loukotka, 1968: 242-245).

53

Queda así trazado el panorama insatisfactorio de la investigación etnolingüística de las partes bajas que rodean la Sierra Nevada de Santa Marta. Antes de continuar la discusión sobre el parentesco de la lengua Chimila, es necesario retomar los estudios sobre su gramática y realizar una investigación de etnolingüística de campo entre los últimos sobrevivientes de este grupo étnico que aún hablan la lengua.

Sistema de producción

De las antiguas áreas de producción descritas por Reichel ( 1946: 103-1 10), esto es la horticultura, la cacería, la pesca, la cría de tortugas y aves monteses, subsisten en la actualidad las. tres primeras, aunque la horticultura es hoy la más importante. A éstas, los indígenas han añadido la cría de animales y aves domésticas, ante todo para la venta y todavía se tejen hamacas y mochilas con los restos de costales de plástico. Sin embargo, participan de una forma tan íntima de la sociedad y la economía regionales, que hablar de una horticultura propia, y en general de una organización socioeconómica autónoma, resulta un gran contrasentido. Tal participación comienza en el nivel de la producción con el trabajo indígena y se realiza de dos formas principales. La primera tiene que ver con el trabajo masculino en las haciendas a cambio de un jornal o como parte del pago de la renta por vivir en tierra ajena. Los indígenas son ocupados así en las labores más fuertes del agro; por ejemplo, la "tumba" del bosque a hacha y machete, la limpieza de los terrenos de vegetación secundaria, el aprestamiento de los potreros de engorde y el mantenimiento de los caminos.

La segunda, que tiene que verse como una estrategia de los propietarios para preparar las zonas de bosque y rastrojo para sus ganados, consiste en el trabajo masculino y femenino de los indígenas en sus propias rozas agrícolas. Al terminarse un ciclo agrícola, de uno hasta tres años, si no antes porque el hacendado así lo ha determinado, tales áreas son sembradas de pastos y a la familia Chimila nuclear o extensa se le otorga otra superficie, si tiene suerte, para que reinicie el proceso.

Los Chimila organizan el trabajo en sus propias rozas agrícolas según el sexo y la edad de los miembros de la unidad doméstica. El padre en el caso de la familia nuclear o el hombre de más edad en la extensa, son los encargados de dirigir la producción, la distribución del trabajo y la realización de cada una de las fases del proceso. Los hombres se encargan de la tumba, la quema, la siembra y la limpieza de la roza. Las mujeres participan con ellos en el cuidado y en la recogida de las cosechas, y además cocinan los alimentos. Existen otras formas de cooperación que trascienden los marcos de las unidades domésticas. Ellas son la asociación para los trabajos agrícolas de un grupo de hombres, parientes o vecinos, en una o varias rozas asignadas por el propietario y en donde se estipula la división de las cosechas finales; las "cuadrillas", que son grupos grandes de trabajadores que realizan las faenas según un orden marcado por el prestigio y la autoridad en las rozas de cada uno de sus miembros, y finalmente, los clásicos intercambios recíprocos de trabajo a veces conocidos con el nombre de "vuelta mano".

La distribución del producto en el seno de la unidad doméstica la supervisa el hombre de mayor edad de acuerdo con la participación de cada miembro en el trabajo, según el número de personas que sea necesario alimentar y según su edad. No toda la producción se

54 consume inmediatamente. La situación con los dos productos principales de la dieta es como sigue: parte del maíz se almacena en las habitaciones para el consumo posterior y como semilla de futuras siembras; la yuca se recoge paulatinamente de la roza, resembrando ahí mismo los esquejes para extender su consumo a lo largo del año agrícola.

No toda la producción se dedica al consumo de la propia unidad doméstica. Una parte debe destinarse al cumplimiento de las obligaciones de parentesco y para satisfacer la reciprocidad en las formas de cooperación supradomésticas. Otra porción va para el dueño de la tierra, quien de forma usual demanda una parte del pago de la renta en especie, sin necesidad de que haya mediado un aviso previo. Finalmente, un pequeño margen de la producción se dedica al mercado. Como puede deducirse, el consumo en la propia unidad doméstica se ve entonces limitado y condicionado por una serie de obligaciones sobre las cuales no tiene ningún control.

La principal actividad productiva de los hombres es el trabajo asalariado. De este hecho se desprenden nuevos elementos de explotación a los indígenas. Los jornales diarios que se les pagan son inferiores a los que se les reconocen a los trabajadores mestizos. Además, es frecuente el caso que cuando los Chimila trabajan como peones, queden endeudados con el propietario de la tierra o con el contratante de los trabajos. Durante el tiempo que pasa entre la iniciación de las obras y el momento de su terminación, los indígenas retiran alimentos y otros artículos de primera necesidad de la casa de la hacienda o del intermediario para llevar a sus hogares. Si el resultado de las cuentas es a favor del trabajador indígena se le paga con dinero en metálico. Si es en contra, como fácilmente puede suceder pues los indígenas son analfabetos, se genera un ciclo de endeudamiento que implica él trabajar gratis para el patrón hasta que eventualmente se cubra la diferencia. Por otra parte, también es frecuente el pago del jornal en especie. Por este método se aprovecha el interés de los indígenas por hacerse a un radio transistor, a una lámpara de segunda mano o a ropa usada. Como es de preverse, tales objetos son sobrepreciados por el propietario o el intermediario mientras que los jornales de los indios son subvalorados.

Tal vez la modalidad más difundida de trabajo asalariado es la de los contratos o "ajustes", según el modo de hablar regional. En rigor de verdad, asimismo en esta situación el trabajador indígena ofrece su fuerza de trabajo al propietario de la tierra, pero entre unos y otros media un intermediario mestizo quien se encarga de contratar al personal necesario. En estos casos, el contratista no paga por jornal diario sino por la cantidad de trabajo. En la circunstancia de que el indígena acepte la alimentación que le brinda el contratista, se abren las puertas al endeudamiento que se veía antes. Si no lo acepta, el trabajador se verá en aprietos para llevar alimentos tales como arroz y panela, básicos ahora en la dieta de los nativos, a su familia. Pero no se trata aquí de un suplemento alimenticio, pues como se explicó, las unidades domésticas tienen trabas muy fuertes para producir la comida necesaria para alimentar propiamente a sus miembros. De otro lado, es frecuente en esta modalidad que un indígena subcontrate parte de las tareas a él asignadas con sus parientes y vecinos, o que varios de ellos se asocien y sean contratados en grupo por el intermediario.

55

Organización social

Los Chimila no conforman en la actualidad una "tribu" con una integración sociopolítica, una cultura, una lengua y un territorio característicos y bien definidos. Aunque su antigua organización social es difícil de reconstruir, tal vez nunca fueron una tribu, por lo menos en el sentido usual que le da a este término la antropología. Ello se infiere de los pocos documentos coloniales que nos describen la condición de vida de estos indígenas durante el siglo XVIII, y posteriormente, gracias a los testimonios de viajeros y exploradores que los reconocieron. Lo mismo se desprende de los informes más recientes del antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff, quien no obstante los conceptualiza como la tribu Chimila.

De todas formas, si ponemos la situación contemporánea en una perspectiva histórica encontramos una sorprendente continuidad con el pasado en relación con la organización social de estos indígenas. En tiempos de la Colonia, el sistema territorial Chimila mostraba una aparente situación de asentamientos locales relativamente dispersos y en consonancia con una horticultura rotatoria, aunque con algún grado de nucleación interna en cada uno de ellos. Un fenómeno similar encontró Reichel a mediados de siglo. Este autor nos describe a los Chimila estructurados en grupos locales dispersos y a veces enfrentados entre sí, grupos que además son exógamos. "Cada grupo local representa -escribe Reichel- el agrupamiento territorial y se compone solo de individuos de común descendencia matrilineal" (Reichel, 1946:99). Hoy en día el elemento que condiciona la formación de comunidades locales es la casi nula disponibilidad de tierra para habitar y cultivar. E1 hacendado dueño de la tierra es quien decide si en sus predios se puede asentar un número suficiente de grupos domésticos para formar una "comunidad local" más o menos definida. Peor aún, los propietarios pueden decidir que tal o cual es un indeseable, cualquiera que sea el pretexto o la razón, y así evitarle su asentamiento dentro de la posesión, mediante el uso de la fuerza si ello es necesario. Esto en parte explica el porqué algunas familias deben ocupar los callejones de los caminos. El hecho de que los Chimila fueron despojados de la tierra ha dado lugar a un ciclo de agrupación desagrupación de las unidades domésticas en las haciendas, según los requerimientos productivos de los propietarios. En efecto, los Chimila constituyen un "ejército de reserva" de fuerza de trabajo en la región, y su permanencia en un predio está limitada por la necesidad de pastos para el ganado y de fuentes extras de productos agrícolas para el dueño de la tierra.

E1 caso de la hacienda "La Sirena" ilustra muy bien el proceso anterior. Esta es una posesión que de su gran tamaño original solo quedan actualmente 1.700 hectáreas. Pertenece a los herederos de un inmigrante italiano que llegó en la década de 1920 a buscar el bálsamo de tolú en estas tierras. Hasta hace unos años era la explotación más próspera de toda la región; se dedicaba principalmente a la ganadería y a la producción de quesos y contaba con un gran número de cabezas de ganado. Cuando su desempeño económico empezó a decaer, su propietario inició una campaña de atracción a los Chimila para que familias se ubicaran como aparceros en los predios de la hacienda. Poco a poco, grupos de indígenas que ocupaban haciendas vecinas y aun que vivían en zonas más distantes, comenzaron a llegar y a localizarse donde se les estaba ofreciendo tierra para trabajar.

En 1973 se encontraban en "La Sirena" cerca de veintiocho núcleos de viviendas de unidades domésticas indígenas, cada uno conformado por de una a cuatro viviendas. La

56 situación era de todas formas muy inestable, y ya en ese año varias familias tenían la intención de moverse a fincas vecinas, contando con la aprobación del "cacique", el "doctor" Mora, hecho que en efecto sucedió. En la actualidad los Chimila han ocupado otra vez los predios de "La Sirena", que se encuentra prácticamente abandonada por los herederos del señor italiano. Desde hace unos cinco años se intenta crear un resguardo para los indígenas con parte de estos terrenos, pero los trámites no han resultado en nada positivo (Botero, comunicación personal).

Es necesario destacar la condición de subordinación y servidumbre en la que vivían los indígenas de "La Sirena" en 1973. El propietario se había autonombrado como el "gobierno" de su comunidad a la que le daba "protección", todo esto en una atmósfera de terror, amenazas de desalojo policial y de incendio de los precarios ranchos y de los cultivos de los indígenas. En sus años mozos, el dueño de la hacienda se reservaba inclusive el derecho de iniciar sexualmente a las jóvenes adolescentes indígenas, antes que sus futuros esposos fueran a vivir entre sus parientes de la unidad doméstica a la que ellas pertenecían.

Esto da pie para añadir que son muy frecuentes las instancias de uniones mixtas entre mujeres indígenas y mestizos, generalmente campesinos sin tierra que también viven en las haciendas como aparceros. Sobra decir que tales uniones son muy inestables por el frecuente abandono de las mujeres y sus hijos comunes. Tal inestabilidad aumenta las cargas de la unidad doméstica, pues las mujeres regresan a donde sus parientes. Las unidades domésticas son así muy fluidas al cambiar constantemente la composición de sus miembros. Se dan de esta manera las bases para la violencia y las agresiones entre los mismos indígenas, en especial en las fiestas para celebrar las cosechas de maíz, donde se consume chicha, o en las frecuentes borracheras de los hombres que, desinhibidos, dejan libre curso a su frustración. Además, la prostitución femenina entre los indígenas es muy frecuente, motivada muchas veces por física hambre. Muchos casos de abandono se dan en uniones entre los mismos indígenas, que por lo demás muestran cierta tendencia a la poligamia o a la monogamia en serie.

Organización política

En el pasado, la autoridad en los diversos grupos locales estaba representada por el cacique, que a su vez tenía la función de sacerdote (o chamán) en ocasiones determinadas. Este cacicazgo podía ser desempeñado por un hombre o una mujer, que al mismo tiempo asumía las funciones sacerdotales (Reichel, 1946:99-100). E1 presente, de manera análoga, muestra una relativa organización en grupos locales presididos por un hombre de edad avanzada a quien los demás indígenas le reconocen un estatu superior por su autoridad y en ocasiones por sus conocimientos médicos chamánicos, y ante quien, por lo demás, muestran cierto temor. Los signos exteriores de tal poder son a veces visibles. El "doctor Mora", a quien también se lo conocía como el "capitán" Mora por ser hacia 1973 el hombre principal de mayor posición social en la comunidad de la hacienda "La Sirena", tenía su vivienda rodeada de una empalizada. Esta zona de la hacienda era denominada por todos como "el palacio", quizás debido a cierto uso inicial burlesco de parte de los mestizos.

57

Además, como sus remoquetes lo dan a entender, en Mora confluían tanto funciones chamánicas como otras de tipo político. Por otro lado, dichas comunidades locales no dejan de tener antagonismos entre sí y una relación muy variable con los mestizos y hacendados con quienes conviven. En 1978, Héctor Osorio encontró a los Chimila de la región al oeste de San Angel organizados en tres comunidades, también centradas en territorios algo difusos y encabezadas cada una por un "cacique" (Osorio, 1979:40-42).

Cambio cultural

Dos hechos acaecidos en la primera mitad del presente siglo abrieron de forma definitiva las puertas a la colonización de las llanuras centrales del departamento del Magdalena: la explotación del bálsamo natural (Myroxylon toluiferum), que tomó auge a partir de la década de 1920, y el descubrimiento de yacimientos petrolíferos durante los años cuarenta.

Los trabajos del bálsamo eran adelantados por temporadas. Las cuadrillas de trabajadores y sus capataces llegaban, hacían sus campamentos, y por un período de tiempo se dedicaban a las labores de búsqueda de los árboles y a su explotación. Más tarde se retiraban de la región y salían a vender su producción a los centros de distribución (Barranquilla y Fundación). Posteriormente regresaban y reanudaban sus labores, en un ciclo que comenzó a perder fuerza en la medida en que los rendimientos comenzaron a disminuir. Para entonces, algunos de estos capataces y negociantes del bálsamo, entre ellos varios inmigrantes italianos, habían logrado acumular el capital necesario para reinvertirlo en la colonización definitiva. Era necesario comprar herramientas, bastimentos, algunas cabezas de ganado... Se comenzó de esta manera a despejar la selva, a abrir lugares de vivienda, a sentar los mojones que separaban los diversos fundos, a delimitar linderos. El aserrío se convirtió en un buen negocio y por las trochas intransitables durante el invierno, empezó a salir la madera fina para Fundación. La selva tropical fue desapareciendo. Las "Caterpillars" reemplazaron luego el hacha y el machete y ya no se ven sino parches de bosques que todavía resisten el embate. También se ven muchos terrenos donde el bosque no ha completado su largo proceso de regeneración, puros "rastrojos", donde el Chimila y el campesino mestizo pobre preparan ahora sus rozas agrícolas.

58

Los ganados de los recién llegados pastaban libremente en las "llanuras" y los "playones" que aquí y allá dejaba abiertos de vegetación la selva. Estos terrenos se consideraban de todos, y todo el mundo tenía derecho a usarlos. Pero pronto algunos colonos decidieron correr un poco más el mojón de su fundo que colindaba con el playón, y su vecino hizo lo propio y el de más allá lo mismo. A veces este sistema engendró violencia y muertes entre aquellos que antes fueron compañeros La gaita con embocadura de cera es un en la aventura del bálsamo. Algunos instrumento difundido entre los campesinos de colonos decidieron dejar de "tumbar la región. El huso para la elaboración de monte" y salir de la frontera de mochilas tanto de empleo cotidiano como colonización. Estos vendieron entonces ritual, la cestería y las tallas en madera, son sus mejoras, que fueron adquiridas por elementos de la cultura material Chimila un núcleo cada vez más pequeño, con desaparecidos bajo el impacto de occidente. capital y medios para expandir sus posesiones mediante la "composición" de predios, o que se dieron más maña para correr las cercas. Ante el avance del extranjero, de "los colombianos" como dicen los indígenas, los Chimila tan solo se retiraban y buscaban nuevos "montes" para tumbar, quemar y cultivar sus rozas de maíz y yuca, tal y como lo habían hecho siempre, aun en las épocas más difíciles de la pacificación española del siglo XVIII. Además, los colonos los miraban con recelo y desconfiaban de sus temibles arcos y flechas. Por ello los atraían regalándoles alimentos, alguna ropa y herramientas ya usadas. De pronto aparecieron las cercas con alambre de púas y se extendieron por entre los árboles y las sabanas. Toda la tierra comenzó a tener otro dueño y había dueños con inmensas posesiones de miles de hectáreas. Después, los nuevos poseedores interrumpieron el cauce de los numerosos arroyos para hacer sus jagüeyes, donde podían recolectar las aguas lluvias para aprovecharlas durante la estación seca. Antes, en estos arroyos se formaban pozos durante el verano a donde iban a beber los animales que se convertían en presa fácil para los hábiles arqueros Chimila. Hasta el agua tuvo ahora un nuevo propietario. Los "extranjeros" eran los indios Chimila, los "cacahueros".

Para comparar ese "antes", que todavía Reichel-Dolmatoff alcanzó a capturar en su Etnografía Chimila, con el "ahora", la tradición oral dice: "Antes todo era monte y no había `colombianos', ni ganado; solamente estaban los indios por acá. Vivían cultivando en sus rozas el maíz, que la yuca, que el ñame y la batata y cada uno tenía su roza propia. Cuando venía la cosecha se guardaba el maíz en los zarzos de las casas y se cogía poco a poco la yuca. No había sal; se comía era con ají. La gente vestía con telas de algodón que hacían las mujeres. No se conocía el molino; se molía era con una piedra. Antes se salía a montear, a buscar morrocoyes, a buscar miel de abejas y en los arroyos se pescaba con flechas y arpones. Luego llegaron los `colombianos' y todo ya cambió. Empezaron a darle a los indios que el arroz, que la panela, la sal y el suero. Primero los indios no querían recibir nada pero luego sí cogieron. Pero después los colombianos ya no fueron más generosos,

59 como tampoco son ahora, cuando todo lo que uno quiere lo tiene que comprar" (testimonio oral de un indígena Chimila; en: Uribe, 1974:216-217).

De otro lado, durante la década de 1940 el Estado colombiano otorgó en concesión 405.287 hectáreas a compañías petroleras en las llanuras centrales del departamento del Magdalena para su exploración (Banco de la República, 1950; cuadro en Uribe, 1974:222-223). Los petroleros comenzaron entonces la construcción de carreteras, vías de penetración y campamentos para los trabajadores. Asimismo, aparecen nuevas poblaciones en torno a las cuales se incrementa el comercio y la actividad económica de la región. El área de El Difícil fue particularmente afectada por estos nuevos desarrollos, en la medida que la concesión de 48.569 hectáreas otorgadas a la Compañía Colombiana de Petróleo el Cóndor (Shell) probó ser de altos rendimientos comerciales. En total se perforaron allí veintiocho pozos, trabajos que se iniciaron a partir de agosto de 1948. Para conducir la producción se construyó un oleoducto de 87 kilómetros desde los yacimientos hasta la población de Plato, sobre el río Magdalena, lugar en donde se une con el oleoducto Barrancabermeja-Mamonal.

La acción conjunta de todos estos fenómenos creó con el tiempo en la región un sistema de tenencia de tierras en donde prima la gran propiedad. Según los datos del censo agropecuario de 1970, en el municipio de E1 Difícil había ocho explotaciones agropecuarias con más de 2.500 hectáreas, que en total comprendían 47.945 hectáreas. Las cifras agregadas son aún más dicientes: el 11.2% del total de unidades de explotación (de 500 o más de 2.500 hectáreas por unidad) abarcaba el 63% de toda el área explotable del municipio, mientras que el 19.1% eran unidades de menos de 20 hectáreas con una superficie de solo el 0.66% del área explotable. Ahora bien, si se estudian los informes del censo en relación con la utilización de la tierra, se ve claro que la mayor parte de la superficie total del municipio era ocupada por potreros de pastos (el 64.5% de 162.904 hectáreas). El Difícil es, entonces, una región ganadera por excelencia, pues solo el 9.0% de la tierra se dedicaba a usos agrícolas en el año de la referencia (cf. Uribe, 1974:237245).

De otro lado, el tipo de producción ganadera de la región es la cría y engorde de ganados, que se llevan a otras ciudades del interior del país y de la costa. En la zona occidental de San Angel, la ganadería tiene dos renglones más, también importantes: la producción de quesos y la producción del "suero", un derivado de la leche de amplio consumo local. Las técnicas de levante y engorde son muy simples; la labor principal consiste en la preparación de los potreros de pastos y la adecuación de los bebederos y saladeros. Los principales productos agrícolas son, por su parte, el maíz y la yuca dulce. Del primero se cultivan tres variedades: el "cariaco', cultivado principalmente por los indígenas, de menor calidad pero produce la cosecha más rápido; el "cuba" y el "blanco", cultivados por los mestizos, son las variedades comerciales. Les siguen en importancia el ñame, la batata, el fríjol, la auyama, el plátano guineo y varios frutales. En la región de E1 Difícil y Algarrobo se cultiva extensamente el tabaco.

Ante la pérdida total de su territorio tradicional, los indígenas Chimila tuvieron que pedir permiso a los nuevos dueños, para construir sus viviendas y preparar sus rozas agrícolas en terrenos de las inmensas haciendas. A cambio, contrajeron una gran cantidad de obligaciones con el ahora propietario. O de otra forma, tuvieron que contentarse con habitar en los callejones de los caminos, sujetos a las burlas y los atropellos de los mestizos y la

60 policía. Habían perdido para siempre su altiva independencia y autodeterminación. Ahora se encuentran convertidos en aparceros en tierra ajena y en peones y jornaleros de los "blancos", dentro de un sistema económico cuya racionalidad les es totalmente extraña, y cuyos engranajes, por supuesto, no controlan.

En síntesis, el largo proceso de desposeimiento a que han sido sometidos los Chimila, los llevó a convertirse en peones de un círculo cerrado y pequeño de terratenientes, y de sus áulicos que manejan la producción agropecuaria en la región de San Angel. Pobres, hambrientos, humillados, avergonzados de su cultura y su heroico pasado ya olvidado, van de finca en finca buscando trabajo, un pedazo de terreno en donde construir sus miserables casas y en donde cultivar.

Tal es, a grandes trazos, el cuadro de descomposición en el que subsisten los Chimila. A la explotación económica ven añadir el analfabetismo, la enfermedad, la llamada barrera racial, el trato discriminatorio y la presión ideológica. Hasta de su misma lengua están avergonzados y ya los jóvenes están poco inclinados a usarla en presencia de extraños. Muchos ya la olvidaron y sólo los viejos se empeñan en no abandonarla. Si por ellos fuera, los Chimila no quieren tener que ver nada con los colombianos.

Bibliografía

ARCHIVO NACIONAL DE COLOMBIA, 1754. Fondo: Poblaciones varias, tomo X, folios 113-165.

, 1764. Fondo: Caciques e Indios, tomo XLIII, folios 868-906.

, 1792. Fondo: Caciques e Indios, tomo XII, folios 7-101.

BANCO DE LA REPUBLICA, 1959. La minería en Colombia. El petróleo, Departamento de Investigaciones Económicas, Boletín Gráfico N° I1, Bogotá.

, 1964. Atlas de economía colombiana. Aspectos agropecuarios y su fundamento ecológico, cuarta entrega.

61

BOLINDER, Gustaf, 1924. "Die Letzten Chimila Indianner", Ymer, vol. 44, Estocolmo.

BOTERO, Silvia, 1985. Comunicación personal.

CASTRO TRESPALACIOS, Pedro, 1979. Culturas aborígenes cesarenses e independencia de Valle de Upar, Biblioteca de Autores Cesarenses, Bogotá.

CHAVES, Milciades, 1946. "Contribución a la antropología física Chimila", Boletín de Arqueología, 2(2): I57.

DEPARTAMENTO NACIONAL DE PLANEACION, 1980. Diagnóstico de la situación indígena en Colombia, UDS.

FALS BORDA, Orlando, 1979. Mompox y Loba. Historia doble de la Costa, tomo 1, Carlos Valencia Editores, Bogotá.

INSTITUTO GEOGRAFICO AGUSTIN CODAZZI, 1971 Diccionario geográfico de Colombia, dos volúmenes, Bogotá, 1971, departamento del Magdalena, vol. II, pp. 727- 730.

ISSACS, Jorge, 1983. Las Tribus indígenas del Magdalena, Editorial Incunables, Bogotá.

JULIAN, Antonio, 1951. La perla de América, Biblioteca de Autores Colombianos.

LATHRAP, Donald W., 1970. The Upper Amazon, New York, Preager Publishers Inc. LOUKOTKA, Cestmir, 1968. Classification of South American Indian Languages, Los Angeles: University of California.

ORTIZ, Sergio Elías (ed), 1965. Escritos de dos economistas coloniales, Banco de la República, Bogotá.

,1965. "Lenguas y dialectos indígenas de Colombia", Historio extensa de Colombia, volumen l, tomo 3, prehistoria, Bogotá, Ediciones Lerner, 1965.

OSORIO, G., Héctor, 1979. "Chimila", en Brobston, Bonnie y Nancy L. Morse (eds) Artículos en lingüística y campos afines, ILV, 6:21-58.

PARK, Williard, Z., 1946. "Tribes of the Sierra Nevada de Santa Marta", Handhook of South American Indians, vol. II, The Andean Civilization, pp. 865-886, Washington.

PREUSS, Konrad Theodor, 1926. Forschungsreise zu den Kágaba. Administration des "Anthropos", St. Gabriel-Modling bei Wien Mechitharisten Buchdruckerei, Wien VII. (Traducido al español por María Mercedes Ortiz, manuscrito).

REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo, 1946. "Etnografía Chimila". Boletín de arqueología, vol. II, N° 2 (abril-junio, 1946), pp. 95-156.

62

, 1947. "La lengua Chimila", Journal de la Société des Américanistes, nouvelle série, tomo XXXVI, pp. 15-50.

, 1951. Datos histórico-culturales sobre tribus de la antigua gobernación de Santa Marta, Bogotá, Imprenta del Banco de la República, 1951.

, 1978. "Colombia indígena: período prehispánico"; en: Manual de Historia de Colombia, Colcultura, tomo I, pp. 33-115.

, 1985. Los Kogi, segunda edición, Procultura, Bogotá.

URIBE TOBON, Carlos Alberto, 1974. Un marco teórico de referencia para el estudio de las relaciones interétnicas. Análisis del caso de los Chimila. Tesis de Grado, Universidad de los Andes, Facultad de Artes y Ciencias, Departamento de Antropología, Bogotá (inédita).

, 1977. "La rebelión Chimila en la Provincia de Santa Marta, Nuevo Reino de Granada, durante el siglo XVIII"; en:Estudios Andinos, Año V11, N°- 13, Centro de Investigación de la Universidad del Pacífico, Lima, Perú.

WILBERT, Johannes, 1968. "Preface"; en: Loukotka, Cetsmir, Classification of South American lndian Languages, Los Angeles, University of California.

63

Barí Orlando Jaramillo Gómez

Ubicación Geográfica Los Barí habitan una región de bosque húmedo tropical en la hoya del río Catatumbo que confluye al lago de Maracaibo en Venezuela; está conformada por las tierras bajas que descienden desde la cresta principal de la Cordillera Oriental, que parte del Nudo de Santurbán y en dirección sur-norte atraviesa el departamento de Norte de Santander. Las aguas corren en dirección sur- noroeste, conformando el extremo sur-oeste de la macroregión del Lago de Maracaibo. La paulatina disminución de altitud de la cadena montañosa insinúa la desaparición de la cadena de los Andes, situada entre los paralelos 8 grados 20' y 9 grados 50' de latitud norte y los meridianos 72 grados 45' y 73 grados 25’ de longitud oeste con respecto al meridiano de Greenwich. Según Haffner ( 1976 b:344) esta esquina suroccidental de la cuenca dé Maracaibo, es uno de los refugios del bosque húmedo tropical formado durante las épocas áridas en el cuaternario, y es presumible que evoluciono independientemente hasta la siguiente fase húmeda; es llamado el "refugio del Catatumbo".

Se puede entonces definir como una eco-región desde tiempos inmemoriales, hecho fundamental para comprender las características de su cultura de selva húmeda tropical.

El relieve de esta eco-región está constituido por la llamada Serranía de los Motilones, comprendida entre el Cerro Mina, al sur (3.750 msnm) en las cercanías de San Calixto, en las fuentes del río Catatumbo y la Sierra de Perijá al norte. Su máxima altura está dada por los cerros de Bobalí (2.050 msnm).

El río de Oro lo conforman tres ríos principales; el del noroeste en el territorio Barí venezolano, el intermedio o Motilón (que constituye la frontera de los dos países) y el del suroeste que representa el centro del hábitat actual de los Barí en Colombia. A éste confluyen las quebradas Bakdrom Boki, Dukuboki, Sononoboki, Batuyboki, Batuinaboki. A la parte baja del río Oro llegan los caños Tomás y Eusebio. Cada una de estas quebradas posee, además, un sinnúmero de fuentes y arroyos que fluyen de los pliegues de la serranía. En el vértice de la frontera colombo-venezolana desembocan al Catatumbo y el río Oro; las aguas de éste contrastan con las oscuras de aquél. Además, entre los afluentes de la parte baja del Catatumbo, tienen importancia los caños de San Miguel, El Martillo, El Brandy, El Indio y El Tarra.

La temperatura promedio es de 24 grados C y la precipitación pluvial de 2.500 mm. Las épocas más intensas en lluvias se presentan en los meses de abril-mayo y octubre- noviembre y las épocas de fuerte verano en los meses de diciembre, enero y febrero. La

 Reseña elaborada por María Clemencia Ramírez de Jara. 64 velocidad promedio de los vientos es de 0.77 m/seg.; esta escasa turbulencia del aire permite estabilidad atmosférica y abundantes lluvias.

Los suelos dé la zona aluvial comprenden coluvios, valles estrechos intermontanos de clima cálido húmedo, terrazas y planicies inundables.

Los suelos de los valles estrechos intermontanos o de aluvión y las vegas de los ríos son preferidos para cultivar por su fertilidad. En su mayor parte los suelos son pobres en nutrientes, pues se trata de suelos latesólicos cuya capa de humus es muy delgada; sin embargo, la rápida descomposición de materias vegetales por el ambiente húmedo, compensa en alguna medida esta pérdida de elementos nutritivos, al unísono del sombreado del bosque, que impide luminosidad y temperatura intensa, así como los efectos erosivos de las lluvias. Existe una gran riqueza de fauna y flora silvestre, aprovechada por los indígenas para su subsistencia. Se encuentran maderas como abarco, caracolí, cedro, ceiba, balso, yarumo, etc., además barbasco, bejucos y otros.

Entre los animales se destacan: ciervo, bacua, puercoespín, baquiro, micos, etc.; proliferan aves como la gallineta, el paujil, la pava, y gran cantidad de peces.

Población

Los indígenas se autodenominan bari, que en su lengua significa "gente". También son conocidos como Motilones, nombre con que los "blancos" denominan a todos los indígenas de la región.

Según Krickberg (1974: 349) el poblamiento Barí de la hoya del Catatumbo es producto de la expansión de los Chibcha y resultado de su choque y contracción ante la avanzada Karib. Esta afirmación aún no ha sido comprobada; su filiación lingüística es Chibcha (Manzini, 1974:35-66).

Durante la Conquista y la Colonia ocupaban un extenso territorio correspondiente a las tierras bajas al oriente y sur del Lago de Maracaibo, desde la Cordillera de los Andes venezolanos, hasta la Serranía de Perijá, con el río Apón como límite septentrional. Esta área alcanzaba una extensión de 21.300 km2.

A finales del siglo XIX los Barí experimentaron un breve período de contacto con misiones; después no hubo alguna relación permanente hasta 1960. No obstante, desde 1920 sufrieron incursiones esporádicas, debidas a la explotación petrolera y a la colonización agrícola subsecuente.

A principios del presente siglo el área calculada disminuyó a 16.000 km2 y su número se estimaba en 2.000 habitantes.

En 1940 se presenta una sensible contracción territorial de 3.800 km2, sobre los 13.500 km2 de 1930; Beckermann calcula la población de entonces en 1 .500 ~ habitantes ( 1979: 67). En 1950 el territorio se reduce a 7.400 km2 y subsiste el 50% de la población de

65 comienzos de siglo ( 1 .200 habitantes). En 1960 desciende a 800 personas, en una extensión de 5.100 km2 (la tercera parte del área de 1900). Para 1980, Beckermann calcula su territorio en 2.400 km2 a ambos lados de la frontera colombovenezolana, o sea sólo el 15% del área de 1900. Hay, sin embargo, un relativo aumento de población. En 1970 ésta se calcula en 1.200 individuos; en 1980 se reportan 1.400 personas.

El total de población Barí en Colombia contabilizada en los años 1982-1983 -según información recogida directamente por Orlando Jaramillo (1975)- es de 477 personas; de ellas 202 son infantes y las demás adultos (en la mayoría jóvenes).

En la parte venezolana, para 1980, se calcula una población de 1.082 individuos, según Beckermann y el Censo Indígena (1985).

El patrón de residencia es semisedentario; cada grupo local compuesto por un promedio de 50 personas posee generalmente 3 bohíos. Estos bohíos son casas comunales donde habitan varias familias nucleares; están rodeados por un campo de cultivo o conuco principal y aledaños a éste existen otros subsidiarios. Su forma es semiovalada o rectangular, según su localización, número de habitantes, abundancia o escasez de recursos. El sitio elegido para su construcción está próximo a un río abundante en pesca, que no sea pantanoso ni cenagoso.

Algunos asentamientos están constituidos por un solo bohío tradicional (como es el caso de chirrindakaira), en otras localidades se hallan casas de concreto, uno o dos bohíos (como sucede en Schubacabarina). En otros se encuentran centros de salud. En Saphadana funciona la cooperativa Multiactiva MotilónBarí.

Actualmente, por causa de la labor de las misiones de las hermanas Lauras, el padre García Herreros y Bruce Olson (misionero protestante), el patrón de asentamiento ha variado y tiende a perderse su vida semisedentaria y pluri-residencial, pues se da la conformación de caseríos y fincas de posesión individual familiar, lo cual incide en cambios de densidad de población por territorio y unidad residencial.

Sistema de producción

En la cuenca del Catatumbo se distinguen dos áreas biogeográficas aprovechadas por los Barí: el sistema ribereño y el de tierra firme. En el primero se encuentran los suelos de aluvión que se caracterizan por su fertilidad, resultado de la sedimentación que deja el crecimiento de los'' ríos en los períodos lluviosos; en ellos se cultivan las especies de vástagos como la yuca dulce y varias clases de plátanos. Dicho ecosistema suministra además, peces, huevos, aves acuáticas, moluscos, reptiles y quelonios. El sistema de tierra firme contribuye con especies de animales y plantas de las cuales la más importante es la palma mil pesos. En estas dos áreas biogeográficas el grupo Barí desarrolla actividades de horticultura, caza, pesca y recolección.

66

Los Barí roturan tres tipos de campo de cultivo:

1. En los alrededores de todo bohío o casa comunal existe un campo de cultivo definido, correspondiente al grupo local que lo habita, de forma circular; cada familia es usufructuaria de una parte de dicho campo, formando sectores a partir de las líneas que cruzan la circunferencia, siguiendo la figura de un pastel, cortado y repartido. Para los Barí, existe posesión de las plantas mas no propiedad del suelo.

2. Pueden encontrarse diversos campos comunales subsidiarios, pertenecientes a varios aliados o a la totalidad de los residentes, según el caso particular. Estos campos tienen una forma irregular y son cultivados siguiendo una disposición caprichosa a voluntad de los participantes y con base en el tipo de plantación --sea de yuca, plátano o caña de azúcar-- que cada uno realice.

3. Generalmente asociados con casas situadas por encima de los 800 mts. de altitud, se encuentran conucos destinados a cultivos de yuca y caña de azúcar o plátano usufructuados por familias o individuos aislados. En el caso de que existan dos "dueños", uno posee las plantas del círculo interior y el otro las plantas del círculo periférico.

Los campos de cultivo que rodean las casas comunales o bohíos, tienen el mayor inventario de plantas. En el área periférica del círculo se siembra banano y plátano; mezclados con éstos se encuentra uno o dos árboles de achiote (Bixa orellana, utilizado como pintura para el cuerpo y para teñir faldas) y algunos se aguacate. Esta zona ocupa el 20% del área cultivada. En el área intermedia del anillo se cultiva yuca, que ocupa un 70%o; se trata de la variedad dulce y es la base de la alimentación; mezcladas con la yuca, se encuentran variedades de piña y una planta fibrosa de la especie Furácea; también otras plantas, que a diferencia de las anteriores generalmente se localizan a los lados de las trochas radiales, que atraviesan la chagra formando triángulos: papa dulce, ñame, algodón y barbasco. Formando manchas en este anillo intermedio, hay algodón, caña de azúcar y ají. (Beckerman 1975: 91).

El anillo interior cercano a la casa está cultivado con papa dulce, ñame o calabaza (ésta tal vez de reciente introducción), ya sea mezcladas las tres plantas, o dos solamente. Los cultivos menores ocupan 50% del campo de cultivo.

Para preparar el conuco, el ñatubai o jefe del bohío escoge el sitio con la ayuda de los hombres adultos. Una vez seleccionado, se roza con machete la vegetación y árboles pequeños (sotobosque) y se dejan aquellos de más de 20 cm de diámetro para tumbarlos con hacha. Esta es tarea de los hombres. Se deja secar el rastrojo durante 3 semanas, y se procede a quemar para sembrar uno o dos días después. Las mujeres cortan los esquejes de los yucales viejos y los empacan en canastos; ellas arrancan la maleza que crece después de la quema; los hombres remueven la tierra con su machete, abren huecos y siembran. Un yucal tradicional necesita ser "desmalezado" solo una vez hasta su madurez. Después de este tiempo la yuca se defiende, formando una cobertura densa cuya sombra la libera de plantas parásitas competidoras. Solo cuando se recoge y se replantan estas estacas para reproducir la yuca, se hace necesaria una nueva limpieza. Esta labor la ejecuta la mujer.

67

La recolección en general es trabajo de las mujeres, con excepción de los cultivos de plátano y caña de azúcar, que son recogidos por los hombres.

Los conucos que rodean los bohíos se mantienen en producción hasta tanto la casa esté ocupada -alrededor de l0 años-. Aunque generalmente se encuentran en suelos coluviales, por su cercanía a casas de habitación, reciben basuras, cenizas y excrementos que ayudan a mantener su fertilidad.

A cada bohío le corresponden 3 ó 5 ha. cultivadas y cada grupo doméstico que lo habita mantiene otras dos casas, cada una con 3 ha. promedio de más, de manera que el área cultivada por cada 50 personas es de 9 ha. o sea 0,18 ha. per cápita.

Los conucos comunales se encuentran localizados en zonas aluviales; por ser las mejores tierras se pueden mantener en permanente cultivo 40 años o más. Sin embargo, algunos son abandonados antes ( 15 años).

Los conucos "privados" ocupan suelos coluviales ordinarios y se abandonan más pronto (a los tres años generalmente).

En el hábitat selvático los Barí encuentran gran cantidad de animales, ricos en proteínas, con los que se equilibra la dieta de carbohidratos.

La caza se desarrolla en forma individual y colectiva. En la primera, cada individuo posee un sector a menos de tres horas de la vivienda, de manera que su radio de acción no sobrepasa los 10 km. a la redonda y la caza es de animales pequeños únicamente.

Cuando la cacería es colectiva, dos o más individuos hacen excursiones más allá de los límites; en estos casos hay que distinguir la cacería colectiva local, que implica la construcción de un bohío alterno, y la colectiva intergrupal: cuando parten miembros de diferentes bohíos. En estas ocasiones se obtienen presas mayores tales como danta, váquira, oso o guácharos.

Las armas utilizadas son el arco y la flecha de macana endurecida al fuego; se registran cuatro tipos de flechas.

La pesca se desarrolla principalmente durante las épocas secas; al bajar el nivel de los ríos el pescado se concentra; se elaboran muros o tupias que represan el agua y permiten la pesca comunal; toda la unidad doméstica se desplaza para construirlos: los hombres superponen un cúmulo de piedras en un sitio escogido por el jefe de pesca, río arriba, y las mujeres lo hacen a unos cincuenta metros río abajo. Después cubren con hojas de bijao las piedras colocadas a modo de pared, desviando y disminuyendo el cauce del río al interior de la represa.

También se utiliza el barbasco, que es introducido en las cuevas: al salir, los peces son chuzados por hábiles buceadores, con un palo de macana de 4-5 m de largo por 1 cm de ancho, endurecida y enderezada al fuego, a la cual constantemente se le saca punta.

68

La pesca mayor (bocachico, rampuche, etc.) es una actividad masculina; la pesca menor (cangrejos, caracoles y panches) es una tarea femenina. Las mujeres solo utilizan sus manos; se zambullen y buscan peces, cangrejos y caracoles; ocasionalmente se aprovisionan de barbasco.

"La pesca es una actividad de día entero; al atardecer, las mujeres recogen el pescado, lo cargan y llevan también los instrumentos de pesca masculina, se dirigen al bohío rápidamente con los niños, mientras los hombres esperan, para luego emprender una rápida carrera hasta la casa. El ganador adquiere prestigio" (Botero, 1976:30-31).

En general durante el período seco se realizan actividades colectivas (pesca, caza y guerra).

La diversidad vegetal de la selva provee al Barí numerosos frutos que complementan la dieta alimenticia. Es una actividad femenina móvil y estacional, que adquiere importancia en épocas de escasez. Se recoge el fruto de la palma de milpesos, larvas de cucarrones que habitan en el interior de algunas palmas; madroños y gran cantidad de pepas que son también el alimento de aves y mamíferos. Se recogen además ciertas plantas medicinales - hojas de balso, caraña, etc.-, bejucos para elaborar canastos y esteras, resinas para alumbrar, fibras vegetales para chinchorros y cuerdas de arco, etc.

Organización sociopolítica

La distribución interior del bohío responde a reglas básicas de organización social. Se distinguen dos áreas principales en él: la central para los fogones, la lateral para el dormitorio. Cada familia tiene su fogón y un dormitorio donde se organizan en forma jerárquica: el ñatubai (jefe del bohío y de la construcción) ocupa el primer sitio a la izquierda de la puerta de entrada; el abyiyibai (segundo jefe de construcción) al lado del ñatubai; el ibaibaibai (tercer jefe de construcción del bohío) se sitúa de primero a la derecha; enseguida las demás familias de acuerdo con la distribución ordenada por el ñatubai.

Según Solange Pinton ( 1972:37), se busca que cada familia se ubique de manera que sus vecinos inmediatos sean aliados del hombre y, por lo tanto, parientes de la mujer, así:

Sistema de Parentesco Bari (En Pinton, 1973) "Los símbolos blancos son sadodira (= parientes) entre ellos, como los símbolos negros lo serán entre ellos, mientras que las relaciones de los símbolos negros y blancos serán ogybadora = aliados". (Jaulin, 1973 b: 174).

69

El espacio vertical es propiedad de cada familia. El suelo es el lugar donde la mujer se sienta sobre su estera y donde ejecuta actividades caseras. En el suelo también se cocina; ésta es una actividad estrictamente femenina. El chinchorro de la mujer es además el más cercano al suelo, un poco más alto está el del hombre, y más arriba están los niños pequeños. El chinchorro más alto es el de los jóvenes célibes.

Se encuentran relaciones de alianza y de consanguinidad. Las primeras se traducen en dos pactos fundamentales para entender el funcionamiento de la organización social Barí: el pacto ogybara y el pacto sajdoyira. Aquellos que tienen un nexo ogybara pueden contraer matrimonio mientras que la relación sajdoyira inhibe el matrimonio, pues se consideran parientes entre sí.

"Debido a que no todos lo Barí se conocen personalmente, la relación de parentesco o alianza no está determinada; sin embargo, cada uno con respecto al grupo no conocido, es potencialmente pariente o aliado" (Botero, 1976:42).

Existen diversas formas de establecer estas relaciones:

En primer lugar, por herencia paterna, ya que los hijos e hijas van a tener las mismas relaciones que el padre. El tío paterno es pariente (sajdoyira) mientras que el tío materno es aliado (ogybara); esto, porque el padre es aliado de la madre y por lo tanto aliado de los hermanos de la madre.

Si se prolonga horizontalmente esta relación, el aliado de mi aliado es mi pariente (Jaulin R., 1973b), y asimismo el pariente de mi pariente es mi pariente, el aliado de mi pariente es mi aliado, el pariente de mi aliado es mi aliado, etc.

Cuando un hombre solo llega a un bohío como visitante desconocido, la mujer se determina como pariente y el hombre como aliado. E1 visitante comparte el alimento y también el espacio de habitación de la familia nuclear dentro del bohío. Cuando se trata de una pareja visitante, la relación se establece de la misma forma.

Los Barí determinan grupos de hermanos consanguíneos a través de la filiación patrilineal, pero no existe distinción de sexo terminológicamente (Sarmiento, 1969:24-25).

El antropólogo Robert Jaulin ha dilucidado estas relaciones y Botero ( 1976:42-43), las resume en la siguiente forma:

1. Todo jefe de familia está rodeado de dos "aliados".

2. Los que comparten fogones en común son "aliados".

3. Todos los extranjeros son recibidos como "parientes" y no como "aliados".

Estas normas se complementan con una especie de "álgebra" de las relaciones personales:

70

1. El "aliado" de un aliado es un "pariente".

2. El "pariente" de un pariente es un "aliado".

3. El "pariente" de un aliado es un "aliado".

4. El "aliado" de un pariente es un "pariente".

Sin duda uno de los problemas más apasionantes de la organización social de los Barí, se refiere al estatuto social de las categorías "aliado" y "pariente". Algunos investigadores han tratado de definirlas como "mitades", lo que no parece muy claro en el estado actual de la información que se tiene. Las redes sociales Barí se reestructuran permanentemente y no existen grupos estables a lo largo del tiempo.

La familia Barí no tiene una forma única; se presentan diversos tipos: el hogar simple elemental: varón, hembra; hogar elemental extendido agnático: hermano del padre, padre, madre, hijos; hogar elemental cognático: hermano de la madre, padre, madre e hijos; hogar poligínico: varón, hembras y prole, en el cual se observa siempre el sororato preferencial consanguíneo y el sororato preferencial extendido al grupo de hermanas. Por último, el hogar de fisión que es resultado de circunstancias aleatorias como muerte o conflicto, compuesto por madre e hijo, hermana y hermano.

La forma de organización social Barí se adapta a la movilidad de los grupos domésticos.

Debido al patrón de asentamiento, el bohío es el núcleo sociopolítico, dentro del cual los rangos que se establecen según roles, se transforman en jerarquías políticas que son temporales. El jefe principal del bohío es el ñatubai, constructor principal de la casa y ordenador del espacio. A su muerte, el aliado asume su papel y el hijo mayor del difunto ocupa la segunda posición. Este segundo jefe nivela la jerarquía totalizante del ñatubai, y en algunas ocasiones pueden existir dentro de una misma casa varios primeros y segundos que se reparten las funciones. Para cada asentamiento los roles son ejercidos por diferentes individuos.

La construcción de un bohío es determinante en esta jerarquización, tal como lo anota D'Empire O. ( 1966): así como las vigas verticales y horizontales mantienen la construcción, el ñatubai y el abyiyibai garantizan la estructura social; aun después de varios años de construido el bohío, cada uno sabe con bastante exactitud quién puso cada viga; así cuando se abandona un bohío y se construye otro, se puede transformar la jerarquización. Por otro lado, debido a los pactos interpersonales anotados y al intercambio de mujeres entre asentamientos, una vez se acepta al individuo dentro de un nuevo grupo doméstico, cesa su rol anterior en su antigua vivienda y queda sujeto al nuevo grupo. El momento de la construcción de un bohío es la ocasión para que personas venidas de otro lugar entren a formar parte integrante del mismo; además se constituyen nuevas familias, ya que una relación conyugal queda formalizada cuando la pareja trabaja en la iniciación de un bohío y de sus conucos, pues se convierten en unidad económica autónoma. En general, la mujer permanece con su núcleo materno y el hombre abandona su grupo doméstico para vivir con ella. Se presenta una tendencia a la uxorilocalidad.

71

En conclusión, se puede afirmar que la sociedad Barí tiene un sistema político igualitario basado en el reconocimiento de roles.

Sistema de representaciones

El Barí no se pregunta tanto por el origen mismo del mundo sino por quién ordena las cosas, las gentes y su conducta, con el fin de que cada elemento esté en su sitio. "La

concepción del mundo está dada en el proceso Resultado de la refinada cestería Barí son los canastos y las de ordenamiento variadas fundas para las flechas de cacería, cuyo fino acabado ocurrido en el marco de implica un complejo proceso de fabricación. los momentos delimitados por la presencia de Sabaseba" (Jaramillo, 1985: l 18).

Sabaseba viene desde el poniente donde vivía con su familia y llega a la tierra, que encuentra "oscura, sin estructura, sin forma determinada, caótica (...). Con su trabajo la ordena, la modela, dándole una nueva forma hasta conseguir su situación actual: llanita y consentido para poder ser habitada y disfrutada" (Castillo, 1981:290). A Sabaseba se deben, entonces, los fenómenos naturales como las lluvias, la Luna, el Sol, las estrellas, los truenos, el arco iris, las nubes, etc.

Sabaseba trabajó como lo haría cualquier Barí y cuando tuvo hambre recurrió a cortar piñas; de la primera piña que parte sale un Barí hombre, de la segunda una mujer Barira, y de la tercera un niño Bakurita, todos alegres. De estas mismas piñas surgen los primeros ñatubai: Anagschamadou, Akedou, Sirotrobindou, Nischarrai, Naínsayadou, quienes aprendieron la construcción del bohío y ocuparon distintos sitios según el territorio que les fue asignado. De allí que dentro de los Barí es el ñatubai quien tiene mayor prestigio social.

Los primeros Barí fueron llamados saimadoyi o auxiliares de Sabaseba; ellos reconstruyeron el mundo e instruyeron a los Barí, enseñándoles a pescar, cazar, construir un bohío, etc. Por último, Sabaseba estableció reglas de conducta y normas de comportamiento del Barí.

De la existencia de otras razas, gentes y personajes maléficos da razón el mito de Sibabio: "Se trata de una vieja que mató a su nieto, asó y comió su carne. Entonces, los padres del niño tomaron venganza, matándola, apilando leña junto a ella y prendiéndole fuego. Una vez quemada se esparcieron las cenizas y de ellas surgieron los blancos, los negros, los Yuko-Yukpa, los Guajiros, los Daviddu y los animales. El nombre de la gente que iba surgiendo de las cenizas lo otorgaba Sabaseba y les señalaba el lugar que debían habitar.

72

Los Daviddu los envío Sebaseba al monte con el encargo de coger al Barí -para que así éste muera. Además, de las cenizas -aseguran los Barí- provienen otros seres imaginarios como los Ichigbari y Taibabaioyi. Los animales son los últimos en surgir de las cenizas y es nuevamente Sabaseba quien les da el nombre, les señala su función y lugar" (Jaramillo, 1985:120-121).

Dentro de la mitología Barí se hace también un ordenamiento del cosmos y cada franja que se distingue tiene sus correspondientes habitantes: en primer lugar, está la tierra habitada por hombres y animales; debajo de ella se encuentran grandes extensiones de agua donde viven los sitbayi, -que se refugian en cuevas-, los taibabioyi, los ninchu, los shumbrabra (enanitos), los karina (gente con forma de animal) y los tai (peces). Encima de la tierra se ubican en orden ascendente, seis cielos: el saba, debajo de las nubes, es la región del viento suave habitada por seres protectores de las tempestades como los nodaridou y los sarogdobobari (pájaros amarillos), quienes los defienden de los ataques de los Daviddu. Sigue la zona del viento fuerte o kokda sada, donde se forman las tormentas y las lluvias. Allí es el lugar del encuentro de los muertos (basunchimba) con sus familiares. Por encima de las nubes está el cielo (barun) que semeja un telón muy grande pintado por Sabaseba de azul, sostenido en la tierra, en el cual habitan los saimadoyi, las estrellas y los basunchimba. Más allá está el firmamento o barun asch, poblado por los zamuros, los truenos, los relámpagos, la Luna y el arco iris. Encima está el sagbada hibaru donde habitan las personas convertidas en aves (tarigbimomo) o en monos (scharaba), y las golondrinas. Por último el cielo más alto, lugar de Ñanbobikorai, ñandou (el Sol)y Sebaseba y familia.

La tradición mítica es propiedad de toda la comunidad Barí; un individuo mayor de 30 años se considera instruido en esta materia. Por consiguiente, no se diferencia un rol específico a un chamán, sacerdote o brujo. Sabaseba, por medio de Dabasoba (saimodayi) le enseñó a utilizar el tabaco (droxara) a la comunidad como un todo. Según Castillo (1981:300), dentro de la cultura Barí no existen ° ídolos, ni templos, ni ritos, ni sacrificios, ni ofrendas. Sabaseba organizó el mundo, estableció unos modelos y los Barí los siguen al pie de la letra en su vida cotidiana.

A través de los diferentes mitos, se marcan los ritos, que deben realizarse para pasar de una edad a otra en la vida del individuo. Así por ejemplo, Dabasoba -en forma de tigre- se encarga de instruir al Barí en los misterios de la vida y en cómo cuidar de la mamá y del bebé. Su ausencia causa sufrimiento a las mujeres en el parto y retraso de los niños. La iniciación está acompañada de algunos tabúes, como prohibición de consumo de ciertos alimentos por parte de la mujer, o de ciertos ritos cuando se trata de la imposición del nombre, o el reconocimiento del grupo.

Identifican espíritus del bien y del mal, como es el caso de los Daviddu, dueños de la noche y de los males más temidos: la enfermedad y la muerte; desencadenan las tempestades y tormentas, producen el desbordamiento de los ríos. Andan sueltos, y en las noches se considera peligroso salir del bohío. Para salvaguardar la casa de las malas influencias, se exorciza con un leño encendido en su interior.

Jaramillo (1985:125) afirma que "la terapia motilona no corresponde propiamente al campo de la botánica médica, sino que las plantas utilizadas representan ante todo un acto

73 simbólico de curación o ejercen alguna protección preventiva". El Barí hace personalmente su diagnóstico y decide el tratamiento correspondiente.

Para el Barí, la muerte permite el paso a un mundo nuevo lleno de experiencias, diferentes a las de esta vida, pero rico y novedoso. De todos modos no abandona sus iacucaynas o innovaciones, por las que se dirige al Dabasoba solicitando su curación. También utilizará de diversa forma la droxara.

La droxara consiste en un preparado de hierbas compuesto de las hojas de balso, el tabaco y el ají, las cuales una vez secas se desmenuzan y mezclan. Por lo común, son las mujeres las encargadas de recoger las plantas, machacarlas y guardarlas en un pequeño calabazo, para que el enfermo recurra a ellas, ya que por su intermedio se obtienen poderes curativos emanados de lo sobrenatural. Al balso se le atribuye un valor especial. A éstas agregan indistintamente otras, ya sea de ají o yuca, según el .criterio de la droxara.

El enfermo toma la droxara o mezcla de hojas, la humedece en su boca y recita las palabras referentes al lugar del cuerpo que quiere sanar. El tipo de iacucaynas o recitaciones varía según la inspiración individual; los viejos conocen el mayor número y se encargan de enseñar a los jóvenes. Los jefes del grupo familiar son quienes recitan, ya sea para curarse ellos mismos o a su mujer e hijos, y son ideadas sobre todo en las horas de la noche.

La droxara no solo ejerce una función curativa; también puede emplearse de manera preventiva.

Cambio cultural

Los Barí iniciaron la defensa de su territorio en el momento del arribo del "blanco". Esta situación se prolongó durante años a raíz de la explotación petrolera. A pesar de ello, fueron "pacificados" y actualmente reciben influencias externas a través de misioneros católicos: las Lauritas y misioneros protestantes como Bruce Olson. La educación formal se encuentra en sus manos: en Catalaura las hermanas tienen escuela diurna para niños con cartillas bilingües, y también imparten educación a adultos. En la actualidad se encuentran instaladas en Biridikaira, en donde también han establecido una escuela.

Un misionero protestante ha instaurado escuelas en los diferentes centros y puestos que constituyen la Asociación Comunidad Barí, ubicadas en Ikiakarora, Ca'Axbirankira, Brubucanina, Saubakbarina, Saphadana y Korrokaira. Esta educación se imparte en español y sigue el calendario escolar tradicional, lo que ha conducido a un cambio en el ciclo anual Barí, cuya vida familiar empieza a girar en torno al año escolar y período de vacaciones; la separación de los infantes de sus padres presenta conflictos generacionales: los adolescentes, desarraigados de su proceso de socialización tradicional, se convierten en una carga para sus padres al no dominar en esta edad todos los sistemas de producción tradicionales.

El misionero ha incentivado el envío de jóvenes a centros urbanos: Beckermann contabiliza, en 1980, alrededor de 20 que cursan secundaria en Bucaramanga y otros más reciben instrucción técnica en primeros auxilios, promoción de salud, cooperativismo y

74 prácticas agrícolas. Otras veces son visitados por instructores del SENA que permanecen en sus localidades ofreciendo cursos de técnica agropecuaria, como sucede entre los grupos de río de Oro, Fluvial y Caño Tomás. Se incentivan así nuevos cultivos como el maíz, el cacao y la caña de azúcar, además de técnicas de producción, sistemas de plantación, generando excedentes para el mercado. Se ha estimado un comercio frecuente entre estos grupos, debido al rápido acceso fluvial a los centros de mercadeo, aunque no es común en la zona interior.

Los niveles de comercio y necesidades de consumo son directamente proporcionales al grado de aculturación que tenga el grupo indígena. Podríamos para los Barí de Colombia establecer tres niveles:

1. Los grupos del río Catatumbo: Catalaura y Bebokira; 2. los grupos de Caño Tomás y río de Oro; 3. los grupos del interior, contando Pathunia (...). Los dos primeros son los más deculturados (Jaramillo, 1985).

A pesar de estas influencias externas, hay un acuerdo entre los diversos investigadores, en cuanto al logro de los Barí en acomodar su cultura aborigen al contacto blanco sin perder su identidad y vitalidad. "Todavía tienen su tierra; la población está creciendo; la mayoría de población todavía habla su lengua nativa. La salud a nivel general es buena aunque precaria; no se hallan ante una inminente masacre; los individuos Barí todavía mantienen un control considerable sobre sus propias vidas, muchos son autosuficientes en la mayoría de sus necesidades básicas; y hasta el momento hay muy poco repudio de su identidad indígena, tan común dentro de culturas de bosque tropical" (Beckermann, 1980:12).

Bibliografía

BECKERMANN, Stephen, 1974. The Motilones Barí: Reactions to Land Pressure. Paper presented at the annual meeting of the American Anthropological Association, México.

75

, 1975. The Cultural Energetics of the Bari (Motilones Bravos) of Northern Colombia. Ph. D. dissertation Department of Anthropology, University of New Mexico, USA.

, 1979. Datos Etnohistóricos acerca de los Barí (Motilones), Universidad Católica Andrés Bello, Caracas, Venezuela.

BECKERMAN, S. y LIZARRALDE Roberto, 1984. Historia contemporánea de los Barí, Ed. la Salle, Caracas, Venezuela.

BOTERO, Silvia, 1976. Apuntes para la historia de la comunidad Bari. Trabajo de campo V I semestre, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes, Bogotá.

CASTILLO, Dionisio, 1981. Los Barí: .su mundo social y religioso, Ediciones Naturaleza y Gracia. Salamanca, España.

D'EMPIRE, Oswaldo. 1966. Introducción al mundo de la cultura Barí. Kasmera, Universidad del Zulia Vol. 2 No. 2, Marzo, Maracaibo.

JAHN, Alfred, 1927. Los aborígenes del occidente de Venezuela, Litografía y Tipografía del Comercio, Caracas, Venezuela.

JARAMILLO, Orlando, 1984. Condiciones de salud y del medio ambiente de la comunidad indígena Barí. Informe Minsalud, Bogotá.

, 1985. Hoya del Catatumbo y Serranía de Perijá. indígenas Bari y Yuko Yukpa, informe entregado al ICAN, inédito.

JAULIN, Robert, l966a . "La Maisun Barí" (II). Journal de la Societe des Americanistes. T . LV. No 1, París.

, 1966b. " La Maisun Barí " (III). , Journal de la Societe des Americanistes, T. LV, No 2. París.

, 1973a. La paz blanca: Introducción al Etnocidio, Editorial Tiempo Contemporáneo, Buenos Aires. Argentina.

, 1973b. Gens du soi, gents du L’autrie

MANZINI, Giorgio, 1974. "Algunas analogías léxicas y semánticas Yuko-Barí-Nawat y su posible significado cultural", Boletín de Antropología, vol. IV, N" 13, Medellín.

PAEZ. Justiniano, 1941. "La nación Motilona"; en: Hacaritama, órgano del Centro de Historia de Ocaña, N° 83, vol.Vl, Ocaña, Norte de Santander.

PINTON, Solange. 1965. "Les Bari"

76

PINEDA GIRALDO, Roberto, 1945. "Los Motilones"; en: Boletín de Arqueología V. l (4;:349-367. Bogotá.

SARMIENTO MENESES, Eduardo, 1984. Intercambio y movilidad de mujeres en la comunidad motilon-Barí de hoy. Tesis de grado, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.

SARMIENTO S., Yolanda, 1969. Sistema de parentesco de indios Motilon-Barí. Tesis de grado, Universidad de los Andes, Bogotá.

VILLAMAÑAN, "Vocabulario Barí comparado", Colección lenguas indígenas, serie menor: I, Universidad Católica Andrés Bello, Caracas.

77

Yuko-Yukpa Orlando Jaramillo Gómez

Ubicación Geográfica El antiguo hábitat de los Yuko-Yukpa se extendía por el oeste, desde el valle del río Cesar, en Colombia, hasta el Lago de Maracaibo, en su costado oriental (Venezuela). En la actualidad su territorio está restringido a la zona montañosa de la Cordillera Oriental, en la Sierra de Perijá, cuya cresta marca el límite internacional entre Colombia y Venezuela.

El clima de esta área varía de acuerdo con la altitud y longitud. La zona meridional es húmeda, mientras que la porción norte es seca. Los periodos de lluvias se concentran en abril-julio y ágosto-diciembre; el verano se presenta e los meses de diciembre a marzo y en julio- agosto.

Los suelos son pobres y pedregosos, con fuertes pendientes y susceptibles de erosión. solamente en las márgenes de los ríos que descienden de la serranía se encuentran suelos aluviales de tierra negra; así como en las áreas inundadas durante as crecientes de los ríos. Estas zonas, se aprovechan para cultivar por parte de los Yuko.

La vegetación local está conformada, sobretodo, por bosque seco tropical, bosque húmedo subtropical y bosque montano bajo. Los Yuko-Yukpa habitan principalmente en los dos primeros ecosistemas. El bosque seco tropical se inicia a una altura cercana al nivel del mar y llega hasta los 1.100 m; tiene una temperatura mayor a los 24 grados C y un nivel de lluvias entre 1.000 y 2.000 mm. De otra parte, el bosque húmedo subtropical se extiende entre los 900 y los 2.100 metros, con temperaturas que oscilan entre los 18 y 24 grados C y posee una pluviosidad similar a la anterior.

De la Serranía de Perijá descienden numerosos ríos que desembocan en el río Cesar (Calenturitas, Casacara, Pernambuco, Marcacas, Sicarare) y otros que corren al Golfo de Maracaibo (ríos Apón, Santa Ana, etc.).

La fauna regional es similar a la de las tierras bajas del Valle del Cesar o del Lago de Maracaibo, y de las regiones andinas aledañas. Abundan los mamíferos (monos, osos, puercoespines, ratas, tigrillos, venados, etc.), aves (canario, picogordo, "siete colas", gavilán, etc.) y numerosos anfibios y reptiles.

Población

Los Yuko-Yukpa son un grupo de filiación lingüística caribe. Su fenotipo se caracteriza por su baja estatura, que les ha dado el carácter de ser los "pigmeos americanos". Hasta un

 Reseña elaborada por Roberto Pineda Camacho. 78 período relativamente reciente fueron denominados -junto a los Barí- con el apelativo genérico de "Motilones", si bien se les distinguía de estos últimos con el adjetivo de "mansos" (en oposición a los Barí como "Motilones bravos"). De otra parte se les conoció - desde el siglo XVIII- como Chaque.

Los Yuko-Yukpa se dividen en numerosos grupos con diversas manifestaciones dialectales y no existe una denominación global para todos ellos.

Los apelativos Yuko-Yukpa son propios de la lengua caribe de estos indios, y aparentemente significan "gente salvaje" o "indio manso", respectivamente. La designación de un grupo como Yuko o Yukpa depende, en este caso, de quien nombra. Los subgrupos Manastara se autodenominan como Yukpa, mientras consideran al subgrupo Pariri como Yuko.

De acuerdo con ciertos autores, al nombre de cada subgrupo se añade el sufijo tok o tayo. De esta manera, por ejemplo, los Irok se autodenominan Irokatayo, los Macoa como Makosihitok.

El antropólogo suizo Carriage (1979), considera que la etimología de Yuko y Yukpa deriva de la partícula yi: un prefijo que designa a las diferentes partes del cuerpo; ki, cuya significación es "varón" y pa un sufijo con un sentido humanizante.

Actualmente el territorio de los diversos subgrupos Yuko-Yukpa se extiende, por el norte hasta el río Chirima y la población de San José de Oriente, en la serranía de Valledupar, y las fuentes del río Apón, en Venezuela. Por el sur, llega hasta las localidades de Becerril (en el Cesar) y el río Tucuco en el vecino país.

Los asentamientos Yuko-Yukpa se localizan generalmente en la parte alta de los valles intermontanos a lado y lado de un camino, en puntos estratégicos que permiten buena visibilidad con respecto a los puntos de acceso. La localidad se identifica, generalmente, con una familia extensa, que puede habitar casas aisladas o caseríos (conformados por dos o tres viviendas, e inclusive dieciséis casas). Las viviendas tienen una forma rectangular, de 4 metros de longitud por 3 de ancho y 2.5 de alto; el techo es de paja y la casa puede tener una empalizada circundante. E1 fogón se encuentra en el interior o, cuando el tiempo lo permite, fuera de la casa. El piso es de tierra, mientras que las empalizadas se construyen de yarumo, caña brava, bahareque y tablones. Los indígenas duermen en esteras sobre el piso o en soberados; de las vigas de la casa cuelgan cestas con diversos objetos. Al lado de la morada puede haber un corral para los animales domésticos, y el huerto no se encuentra lejos.

Actualmente su población se estima en 2.656 ó 2.822 personas en total, de las cuales aproximadamente 1.172 viven en Colombia. Se considera que en Venezuela hay un 20 % más que en nuestro país, esto es, 1.484 personas.

79

Sistema de producción

El grupo doméstico constituye la unidad de producción local. Los hombres se encargan de la elaboración de vasijas, confección de pipas, armas de cacería, construcción de la vivienda y siembra de productos agrícolas. La mujer, por su parte, se dedica a la siembra de maíz, preparación de los alimentos, mantenimiento del jardín, aunque interviene también en ciertas actividades de cestería, alfarería y tejidos.

Todos los hombres tienen igual capacidad y posibilidad de desarrollar las diversas tareas señaladas, siempre y cuando se respeten las prescripciones asociadas a las mismas. Los chamanes (el Tuana y el Tomaira) así como los alfareros son los únicos que efectúan algunas labores sociales especializadas.

Dichos indígenas viven -como se mencionó anteriormente- en la zona montañosa de la Sierra de Perijá, en las mesetas de los pequeños valles, cuyos suelos tienen una adecuada aptitud para las labores agrícolas.

Su sistema de cultivo es del tipo de roza y quema itinerante. Los indígenas evitan sembrar en determinados lugares por razones religiosas (enterramientos, lagos sagrados, etc.) o en áreas donde predominan determinadas gramíneas o helechos. La quema se efectúa, preferencialmente, en marzo y abril, de manera tal que la siembra se efectúa con las primeras lluvias. La siembra se hace en forma escalonada: durante el primer año se planta maíz; al segundo, yuca; al tercero, banano. Asimismo se cultiva fríjol con caña de azúcar y banano en pequeñas áreas, y luego se asocian con el maíz.

La tala y quema están, generalmente, precedidas por rituales cuya finalidad es garantizar el éxito de la cosecha y propiciar la lluvia. Las semillas de maíz son también objeto de determinadas acciones simbólicas. En la cosecha se celebran otras festividades en las cuales se consume chicha de maíz y se baila durante varios días. Se efectúan también ceremonias para que salga un buen sol y seque el maíz (en este caso se queman ciertas plantas, ya que se cree que el humo ahuyenta las nubes).

Con determinado tipo de maíz se prepara la bebida ritual, indispensable en todas las ocasiones festivas. Con excepción del cultivo de maíz, las demás actividades agrícolas son de incumbencia masculina (yuca, caraotas, ñame, taro).

La caza es otra actividad económica importante, aunque debido a la escasez creciente de los animales de cacería, es actualmente una fuente secundaria en la dieta alimenticia. Se efectúa, por lo común, después del período agrícola y en ella se emplean flechas de diferentes tamaños, combinando su uso con trampas y cebos. La escasez de piezas de cacería se ha agravado aún más con el empleo de las armas de fuego.

La pesca y recolección de ciertos moluscos tienen un rol destacado en la economía local. Se pesca con arpón, chuzo, barbasco y carnada. No obstante, las empalizadas levantadas por los colonos en las partes bajas de los ríos han empobrecido ostensiblemente la capacidad piscícola de los cauces; en consecuencia, ha disminuido considerablemente esta fuente proteínica.

80

Las proteínas también se obtienen de ciertas frutas (sara) o de determinadas plantas silvestres. Asimismo la recolección de insectos contribuye a la dieta local, aunque algunos investigadores la explican como consecuencial de la crisis alimentaria.

En términos generales, el grupo local tiene el derecho de usufructo del área territorial adyacente. Las tierras cultivadas o en barbecho son de propiedad de los hombres, quienes las traspasan en herencia a sus hijos por partes iguales o, en su defecto, a sus hermanos, primos paralelos o tíos.

La historia oral sanciona los diversos derechos de un individuo o grupo sobre su territorio. Un jefe, o cabeza de grupo local, puede asignar una parcela de tierra "baldía", o se puede recurrir al préstamo de un área en particular; en este caso, se paga con el fruto de las cosechas o en trabajo. E1 incumplimiento de estas normas desencadena conflictos y sanciones tradicionales severas.

El grupo local se apropia de manera colectiva de la cosecha, mientras que la cacería se asume de propiedad individual del cazador. Los artefactos y utensilios son de carácter particular.

Organización sociopolítica

Los grupos locales conforman familias extensas uxorilocales. Aquellos están compuestos, habitualmente, por el suegro, sus hijas, yernos e hijos solteros. No obstante, al cabo del tiempo, cuando muere la cabeza del grupo local, las familias nucleares se dispersan y pueden formar nuevos hogares con un carácter neolocal.

La relación suegro/ yerno constituye un engranaje importante en la vida local. E1 yerno tiene diversas obligaciones con el suegro, si bien esto no excluye la posibilidad de seguir colaborando con sus propios parientes.

Los matrimonios son arreglados, al parecer, por las madres: el joven deberá trabajar previamente en un lote de la suegra y posteriormente él constituirá su casa, en la localidad de los padres de la esposa. De lo contrario, deberá contar con el asentimiento de sus suegros para usufructuar sus tierras y vivir en su morada.

El jefe se denomina kapeta; él mismo mantiene una relación especial con uno de sus yernos, quien podrá reemplazarlo en ciertas ceremonias rituales y ser su representante en determinadas actividades de intercambio. Además del jefe local se encuentra el Tomaira y el Tuano. La función del Tomaira consiste, principalmente, en organizar las ceremonias, conocer y crear los cantos; el Tuano se especializa en el manejo de las plantas con fines curativos, y en su capacidad para diagnosticar y curar la enfermedad. Asimismo, se le atribuye el poder de destruir a los enemigos con maniquíes de huesos humanos, o de purificar ciertos objetos. Debido a su capacidad de viajar al firmamento y descender al mundo subterráneo, se ha dotado de los poderes indispensables para proteger a los Yuko- Yukpa.

81

El sistema general de parentesco Yuko-Yukpa no ha sido plenamente estudiado. Su terminología no es homogénea, esto ha sido correlacionado con la diversidad dialectal. Para el caso de los Pariri por ejemplo, Ruddle y Wilber (1983) han señalado: "tienen un sistema de fusión bifurcado, con terminología iroqués para los primos; esto es, los primos cruzados se diferencian terminológicamente de los primos paralelos. Se permite el matrimonio entre primos cruzados. Un varón también puede casarse con la hija de su hermana, y una hembra con el hijo de su hermano".

Se prefiere el matrimonio entre primos cruzados. Este acontece, por lo común, a una edad muy joven y está acompañado de una fiesta de varios días de duración. Si la unión se lleva sin estar mediatizada por la ceremonia ritual, los hijos se consideran exclusivamente de la mujer.

Los grupos carecen de una organización política centralizada. La autoridad reposa en el hombre cabeza de familia, aunque se forma una red de alianza por matrimonio y parentesco. Los Yuko-Yukpa han sido descritos en la literatura etnológica como caracterizados por un ethos guerrero y por existencia de frecuentes vendettas entre ellos y las diferentes agrupaciones. La actividad guerrera y las vendettas están relacionadas con la escasez de mujeres, debido en parte a las características de su estructura social.

Píerre Carriage ( 1979) fundamenta la guerra y vendetta en las siguientes características de su organización social:

- Los aliados en matrimonio se perciben entre ellos como antagonistas: son potenciales enemigos.

- Los consanguíneos son rivales en la búsqueda de mujeres.

- Los hermanos (hermanas de un mismo padre) se unen entre ellos y su padre por lazos particulares de alianza en la guerra.

La rivalidad de los consanguíneos en la búsqueda de mujeres se debe a que las cónyuges posibles son las primas cruzadas bilaterales para tres generaciones de consanguíneos. De esta forma un ego puede aspirar a la hija de la hermana del padre, así como su padre, o a la hija de su hermana, así como su hijo. En consecuencia, padre, ego y su respectivo hijo pueden competir por las mismas mujeres. Si a esto se añade que era común el sororato, el levirato y la poliginia, la escasez de mujeres es aún más crónica.

La unidad guerrera está constituida por el padre y sus hijos, los cuales -en virtud de la patrilocalidad- se encuentran dispersos en otros asentamientos.

Sistema de representaciones

Los Yuko-Yukpa conciben el universo como formado por dos soles, que alternativamente ascienden y se asientan en el universo. En un tiempo primordial, uno de ellos fue engañado por su mujer; cuando intentó bailar con ella cayó en un abismo de brasas, transformándose

82 en la Luna. La mujer, por su parte, al ser arrojada al agua, se transformó en rana. El Sol gobierna las estrellas y tiene como aliados a la gente jaguar. La Luna es más retraída y vive -a diferencia del solitario Sol- con su mujer y sus hijos.

Según su tradición oral, en los primeros tiempos acaeció un diluvio del cual sólo lograron salvarse unos pares de seres humanos y animales. Entonces Yuko se transformó en pájaro carpintero, sobrevoló las aguas y se percató de la existencia de una pared de fango alrededor de las aguas; Etuana en forma de caimán formó un muro con la tortuga y el armadillo, desecando el mundo.

En los relatos Yuko-Yukpa las piedras hablan y tienen hijos humanos; hay gritos mágicos que matan; existe una tribu de enanos que se sustenta de humo. Se mencionan caimanes brujos y se da testimonio de un humano que tiene hijos de su unión con vástagos de plátano.

Un "día" talló dos figuras de distinto sexo de un árbol que al ser golpeado con el hacha manó sangre. Las figuras fueron guardadas en una caja de madera junto con el pájaro carpintero. Después de un tiempo, de ellas se conformó una pareja de niños, padres. Su progenie se multiplicaba entre sí hasta que se implantó la prohibición del incesto.

Además del mundo de los humanos, existen los mundos de los pigmeos y de los muertos. E1 primero está debajo de la tierra y al segundo se accede mediante un sendero que recorre la selva; se pasa por un muro de considerable altura y se cruza un ancho río, que divide este mundo del de los muertos.

El nacimiento de un niño da lugar a una ceremonia especial. El cordón umbilical, luego de ser secado, se quema, al mismo tiempo que se purifica el bebé. Entre los Irapa y el padre buscarán un nido de avispas, cuya materia se incinera y raspa sobre el mentón del bebé, para infundirle valor.

Durante la ceremonia el padre danza con el niño en la espalda, mientras que los demás invitados destruyen plantas de "separa': En la ceremonia se bebe chicha y consumen larvas tostadas.

A los cuatro meses, el niño recibe su nombre, al tiempo que se le da su primera comida sólida (papilla de bananos).

La primera menstruación ocasiona diversas ceremonias rituales. A la joven se le prohibe el consumo de ciertos alimentos, se le rapa el pelo, se cortan las uñas, y ella recibe ciertas instrucciones sobre su nueva condición por parte de la mujer del chamán (Tuano).

Cuando alguien muere, el cadáver se coloca en posición fetal en lo alto de un árbol y se entonan cantos fúnebres. Posteriormente, los huesos se llevan a donde yacen otros muertos; entre tanto sus pertenencias se destruyen, la mujer se rapa el cabello, se aísla y se abstiene de consumir ciertos alimentos. Reichel-Dolmatoff ( 1945) describió -con ocasión de la comisión del Instituto Etnológico en 1976 al área- una ceremonia ritual, en la cual se

83 produjo la exhumación del cadáver, el baile colectivo con la momia y su enterramiento secundario en ciertas cuevas aledañas.

Cambio cultural

Los Yuko-Yukpa habitaban antaño -como se dijo- en el Valle del Cesar. La presión hispana, y más recientemente la colonización, los han arrinconado en la Serranía de Perijá.

Desde los primeros años de la presencia europea, fueron víctimas de la agresión de aquéllos. Ambrosio de Alfinger y sus soldados exterminaron gran parte de la población Tupe

del río Cesar en la década de 1530. Desde finales del siglo XVIII, los Yuko tuvieron Las fundas para dardos y los canastos contacto con los misioneros capuchinos, pero son muestras de la cestería que con la retirada -en el siglo pasado- de los constituye una de las actividades misioneros su aislamiento relativo se mantuvo fundamentales para este grupo. El durante todo ese período. tabaco es consumido en finas pipas de cerámica. El bastón ceremonial es elemento indispensable en los ritos fúnebres. En 1913, monseñor Soler restableció el contacto con dicha etnia, partiendo desde el municipio de Codazzi. Asimismo, con la fundación de la misión capuchina de Tukuko, en el lado venezolano, en 1945, se reforzó la labor misionera. La sucesiva ampliación de la frontera colonizadora despojó a los indios gran parte de su territorio, sometiéndolos a condiciones de vida precarias. Algunos Yuko-Yukpa se alistan como asalariados temporales y otros comercian con determinados productos en los mercados locales. Se presenta, asimismo, la tendencia a conformar matrimonios mixtos (con los Barí o con colonos) y se ha generado, por razón de la escolaridad y el cambio social, una significativa brecha generacional.

Algunos Yuko reclutan a otros miembros de su etnia como trabajadores asalariados, pagándoles con dinero, ropa, participación en la cosecha, flechas o una parcela... Simultáneamente, parte de sus cultivos se comercializan.

El proceso de aculturación ha sido desigual, acentuándose más en aquellos que viven cerca de los centros de colonización o de las misiones.

El Estado colombiano constituyó, en los años 1976 y 1977, respectivamente, dos reservas en el área Yuko: la reserva de Iroka (en el municipio de Codazzi) tiene una extensión de 8.768 ha.; la de Socorpa (localizada en el mismo municipio) abarca un área de 25.000 ha.

84

Los Yuko-Yukpa del costado venezolano también se encuentran legalmente protegidos, en virtud de un decreto constitutivo del Parque Nacional de Perijá, con una superficie de 295.288 ha.

No obstante, el área Yuko en Colombia se encuentra sometida a nuevas tensiones debido a la presencia en ciertas zonas de cultivos de marihuana y a la carencia de una verdadera política de protección por parte del Estado colombiano.

Bibliografía

ALCACER, Antonio, 1962. "El indio Motilón y su historia", Centro Capuchino de Historia y Antropología, Ediciones Paz y Bien, N° 13, Iqueima.

CARRIAGE, Píerre, 1979. Contributión a létude des Yuku: Un Groupe de la Colombie. Tesis Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, París.

INSTITUTO COLOMBIANO DE LA REFORMA AGRARIA -INCORA-, 1982. Reservas y resguardos construidos en favor de los pueblos indígenas, Bogotá.

INSTITUTO GEOGRAFICO AGUSTIN CODAZZI, estudio de suelos de la parte norte de Norte de Santander, Bogotá.

MANZlNl, Giorgio, 1974. "Algunas analogías léxicas y semánticas Yuko-Barí, Nawat y su posible significado cultural", Boletín de Antropología, Universidad de Antioquia, vol. IV, N° 13, Medellín.

PlNEDA GIRALDO, Roberto, 1945. "Los Motilones", Boletín de Arqueología, V. I(4), pp. 349-367, Bogotá.

RUDDLE, Keneth, 1977. Sistema de autosubsistencia Yukpa, Montalbán, V. 6, pp. 559- 738, Caracas.

85

RUDDLE, K. y WILBERT, J. 1983. "Los Yukpa", en: Los aborígenes de Venezuela, V. I l, monografía N° 29, Fundación La Salle, Caracas.

REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo, 1945. "Los indios Motilones: etnografía y lingüística". Revista de! Instituto Etnológico Nacional, Bogotá. "Contribución al conocimiento de las

, 1960 tribus de la región de Perijá", Revista Colombiana de Antropología, Vol. 9, pp. 161- 193, Bogotá.

WILBERT, Johannes, 1974. "Yupa Folktales", Latin American Studies, vol. 24, Los Angeles, University of California.

86

Indígenas de los Llanos Orientales Francisco Ortiz Gómez / Helena Pradilla Rueda

Ubicación Geográfica Los Llanos Orientales están constituidos por una gran planicie de unos 250.000 km2, cubierta en un 90% por sabanas herbáceas. El bosque, región más rica por la fauna y la flora que lo conforman y por sus aluviones de suelos recientes, tiene apenas una extensión de 30.000 km2 aproximadamente, a lo largo de los ríos donde constituye el llamado bosque de galería, bordeando la cordillera donde forma la selva del piedemonte; en la región occidental de Arauca se extiende unos 100 km. más al oriente de las estribaciones de la cordillera.

El río Meta sigue una línea de falla geológica, en la dirección suroeste-noroeste, dividiendo el Llano en dos regiones. Al sur del Meta el terreno es más elevado y formado por altillanuras onduladas, paisaje conocido localmente como "serranía". La región del norte del Meta más baja está constituida por llanuras eólicas, bajos, y por vegas y llanuras aluviales recientes.

Las mejores tierras de los Llanos están localizadas en la región del alto Meta a lo largo del piedemonte, y sobre los afluentes del alto Guaviare. Sin embargo, los asentamientos humanos dependen no solamente de la existencia de buenas tierras sino también de la pesca y a cacería. La mayor parte de los mamíferos de la región son semiacuáticos y su cacería es más fácil en el agua.

Los principales factores que determinan la vegetación son la naturaleza de los suelos y el régimen de lluvias. Es así como la zona del piedemonte, que sostiene una selva muy densa, recibe unos 4 m de agua por año, mientras que 100 km. más hacia el este las precipitaciones ya están reducidas a la mitad.

Otro factor ecológico fundamental es el régimen de lluvias, con dos estaciones muy marcadas que determinan los ciclos biológicos y las actividades económicas. La estación seca de noviembre a abril hacia el oriente y nororiente, y de diciembre a marzo hacia el piedemonte y el sur de los Llanos, es la época privilegiada para la caza y la pesca, ya que la fauna se concentra en las proximidades de los cursos de agua, facilitando su obtención; también es la época de la recolección de miel de abejas. Durante el verano se preparan los terrenos de cultivo y se dan los mayores desplazamientos para el aprovechamiento de los recursos silvestres, así como para intercambio con otros grupos.

El período de lluvias enmarca las actividades de siembra, limpieza y cosecha de las huertas, la recolección de frutos, y en el plano de las actividades sociales, períodos de ayuno y ritual.

87

Población

1.Familia Guahíbo

a) Sikuani o Guahíbo. Guahíbo (Guajibo, Guajiba, Guagivo, Uajiba, Guajiva, Guayba, Guayva), es el nombre genérico para "indígena" usado por los llaneros. Guaiba es el nombre usado por los Tunebo para designar las tribus "salvajes" de los Llanos.

Sikuani es la autodenominación del grupo. Comprenden unas serie de grupos regionales, bandas regionales o clanes denominados momowi. Son agrupaciones con un territorio más o menos reconocido y caracterizadas por diferencias lingüísticas muy tenues. Existe una noción de descendencia común de un antepasado animal cuyo nombre se antepone a la palabra momowi para designar el grupo. Este término se traduce por la palabra "raza" o "nieto de" y se asimila al concepto de apellido.

Comprende aproximadamente 15.000 a 20.000 individuos en Colombia y unos 5.000 en Venezuela. b) Cuiba. Denominación que comprende una decena de grupos originalmente nómades y ahora asentados y relativamente aislados. No se ha estudiado la dialectología de este conjunto, así que la clasificación de sus hablas en una sola lengua, es por ahora tentativa. Wamone es la autodenominación y significa "nuestra gente". Los Cuiba se subdividen en una serie de bandas móviles que poseen las características siguientes:

- Territorio propio, generalmente con un río y sus afluentes. - Origen mítico común. Los antepasados de cada banda habrían emergido de una fuente de agua localizada en su territorio respectivo. - Un dialecto propio, por lo menos particularidades lingüísticas. - Un nombre. Generalmente se designan con el nombre del jefe.

Son unos 1.000 en Colombia y 800 en Venezuela. c) Macaguane. Grupo del medio río y el caño Guiloto.

Hitnu es su autodenominación. Comprende dos bandas de 150 y 100 personas, aproximadamente, que tienen relaciones de intercambio y se denominan una a otra, en forma despectiva, con los términos chipir-bone (gente pequeña o gente de pene pequeño) y tsane-bone ("gente hinchada o gente de pene hinchado"). A diferencia de los Cuiba, Sikuani es un grupo con una tradición. d) Guayabero. La lengua de esta etnia es la más diferenciada de la familia y no es inteligible para los otros Guahíbo. Se localizan a lo largo del río Guaviare, aguas abajo de San José.

88

Mitua es la autodeterminación de los Guayabero y no grupo Piapoco como aparece a veces en la literatura. Otras b) denominaciones antiguas son: Cunimía y Bisanigua.

Su población asciende a unos 500 individuos.

2. Familia Arawak a) Piapoco (Yapaco, Cuipaco). Lengua hablada por unas 3.000 personas en la región comprendida entre los ríos Vichada y Guaviare. Muchos Piapoco viven entre los Sikuani, con quienes tradicionalmente hay relaciones de intercambio matrimonial. Dejá es el nombre dado por los Sikuani y los Cuiba. Dzase es una denominación que aparece en la literatura. Enagua es el nombre con que se conoce el grupo antes del siglo XIX.

Los Piapoco se subdividen en una serie de clanes exogámicos cuyos nombres expresan la idea de descendencia de un pseudoancestro animal, uno de ellos el pájaro Piapoco. A1 nombre del animal sigue el sufijo Itaquema. b) Achagua. Después de haber sido la población más destacada de los Llanos, tanto por su número como por su cultura y organización, hoy están reducidos a un grupo de 80 personas en Chavlovo- Umapo, sobre la margen derecha del alto Meta.

Antiguamente se dividían en varias decenas de grupos exogámicos locales nombrados generalmente con designaciones de animales, seguidos por la palabra bene o herrenais o taquerris, equivalente al sufijo momowi usado por los Sikuani.

3. Familia Sáliva-Piaroa a) Sáliva (Saliba, Salliba, Salibi, Saliva). Es la denominación actual y única de este grupo. Aunque originaria del medio Orinoco, la población Sáliva se encuentra hoy en su mayoría en la zona del río Meta y sus afluentes, proximidades de Orocué. Su población asciende a unos 1.300-1.400 individuos. b) Piaroa. Designación que aparece por primera vez en 1750 para un grupo del Sipapo. Según la tradición oral Sáliva, los Piaroa pertenecen a su misma etnia. Woteche es la autodenominación y nombre de los Piaroa "propios", con el que se distinguen de los grupos que se han integrado a la etnia y que no pueden llamarse Piaroa.

Su población es de unas 3.000 a 4.000 personas, localizadas principalmente en territorio venezolano, en la margen derecha del Orinoco. Unos 400 individuos viven en Colombia en la región de Manaveni.

4. Familia Chibcha a) Tunebo. Son unos 2.500 a 3.000 individuos. Habitan en la vertiente oriental de la Sierra Nevada del Cocuy, hacia el Llano. Según la tradición oral, eran parientes de los Chiubche.

89

Su lengua es probablemente la más cercana al Muisca del altiplano. Los nombres de los grupos Tunebo están dados por el lugar que ocupan, por las denominaciones de las montañas, ríos, lagos, etc. b) Betoye (Betoi, Jirara). Comprende varios caseríos en proximidades de Tame, Arauca. Aunque conservan su identidad indígena y unidades familiares y residenciales de tipo tradicional, no hablan hoy en día su lengua original. El habla castellana de este grupo, por sus peculiaridades, ha merecido estudios lingüísticos.

Las designaciones de los grupos provienen de los nombres castellanos de jefes locales: Velasqueros, Roqueros, Borrero, etc. Jirarre es el nombre dado por los Macaguane a este grupo. c) Yaruro. Se localizan en Arauca Coparaparo, Cunaviche, Apure en Venezuela. Su territorio tradicional abarca también parte de Colombia, en la intendencia de Arauca. La población asciende a unos 1.500 habitantes.

Pumé es la autodenominación. Los grupos Yaruro se designan de acuerdo con el territorio que ocupan tradicionalmente, generalmente definido como un río 0 segmento de un río.

5. Familia Pamigua-Tinigua

Tinigua. Este grupo formado por unas dos familias, en la vertiente oriental dé la Macarena, sufrió en los últimos años una fuerte reducción por efectos de la intensa colonización y de la violencia de los años 50, durante la cual habrían sido víctimas de un genocidio.

Su filiación a la familia Sáliva ha sido cuestionada y se ha propuesto clasificarla como grupo independiente junto con el Pamigua, hablado el siglo pasado en el alto Yarí, pero del que no hay referencias modernas (Ortiz y Pradilla, 1984).

Sistema de producción a. Selva de galería

Dentro de la economía diversificada que actualmente practica casi la totalidad de los grupos llaneros, la horticultura juega un papel central por constituir una de las fuentes principales de la subsistencia como actividad que determina en buena parte la forma de apropiación del territorio.

La yuca como cultivo principal, caracteriza la horticultura de los grupos Sikuani, Piapoco, Sáliva, Achagua, Guayabero y recientemente de los Cuiba.

Las variedades de yuca amarga se siembran intercaladas hasta una docena por chagra, para lograr una mayor y más larga producción en el terreno. En áreas de bajos y en zonas húmedas se siembran los plátanos (topocho, cambur, etc.). La piña, fríjol, batata y ñame se cultivan en pequeñas extensiones al lado de los yucales, mientras que cerca de las casas se

90 siembran frutales como guama, mango, papaya, cítricos, condimentos y plantas medicinales. Para la elaboración de la bebida alcohólica Yalaki, elaborada a partir de la yuca amarga, se siembra una yuquera adicional.

La preparación de nuevos terrenos (actividad que se realiza en diciembre), y algunas veces la siembra, se lleva a cabo mediante el convite o unuma, convocado por el jefe del asentamiento.

La siembra tiene lugar en los días anteriores a las primeras lluvias, anunciadas en el calendario ecológico por el vuelo de los bachacos y en el calendario astronómico por la posición de las Pléyades, Ibinai, y de Orión, Kajuyali, el dios cojo, conocido también como el sembrador. Una segunda siembra anual tiene lugar en el mes de agosto con ocasión del veranillo, señalado también por una constelación, el Delfín, Tsamani.

Después de unos ocho meses de sembrados los yucales, la producción es continua, y como cada familia posee varios conucos en distintas fases de desarrollo, las necesidades familiares se satisfacen ampliamente.

El casabe y el mañoco se preparan e intercambian continuamente. Este último es además un producto que se conserva largamente y que constituye la provisión indispensable para los viajes.

La difusión de la horticultura de la yuca y el complejo cultural que la acompaña, ha sido atribuida a los Arawak y así lo confirman tanto los datos de la tradición oral, como las interpretaciones arqueológicas. Los primeros grupos de hortícolas en los Llanos pertenecen a las tradiciones Salaloide y Barrancoide, desarrolladas en el Orinoco y luego difundidas hacia el norte y las Antillas, y se asocian con probabilidades a la familia Arawak.

Otra tradición importante, en los Llanos, es el cultivo del maíz, reforzada también a nivel de información arqueológica y de tradición oral, con el mito del árbol Kaliawiri, el cual al caer da diferentes productos según donde hayan caído las ramas, y de las astillas sale el maíz.

Los Cuiba, quienes hasta hace pocos años no practicaban la horticultura, conocen, sin embargo, la tradición del árbol Kaliawiri; en ella explican tanto el origen de la horticultura como la distribución en territorios particulares, de las especies alimenticias silvestres. b. Airico de Macaguane

Los Hitnu, de la región selvática de Arauca, ejemplifican un subtipo de horticultura de tumba y quema; aunque en líneas generales, es la misma descrita anteriormente, se distingue por un orden de importancia diferente en las plantas de cultivo, básicamente las mismas. El plátano, del que se siembran unas ocho variedades, es el cultígeno que ocupa el lugar fundamental; constituye la base de la alimentación y de él se prepara también una bebida fermentada, el majule. Las especies que le siguen en importancia son: maíz, yuca amarga y dulce, batata, algodón y tabaco.

91 c. Laderas y piedemonte

Entre los Tunebo, la agricultura, las migraciones y demás momentos del ciclo anual están sistemáticamente determinados en los calendarios astronómico y ritual.

Poseen un calendario basado en la observación del movimiento del Sol. El año comienza en el solsticio de junio, cuando el Sol llega al extremo norte de su recorrido, Isura. A partir de allí se cuentan los doce meses del año. Los seis primeros se nombran así: cotárita, turusac, beguit, ebcatum, saram y ticájira, según las posiciones de la salida del Sol y se precisa que son isura, del norte. Los seis meses siguientes se refieren a las mismas posiciones pero ahora en orden inverso: ticájira, saram, etc., y se califican como wistura, provenientes del sur (Headland, 1982).

Además de este calendario de seis meses dobles, se ha señalado entre los Tunebo una división del año en 15 meses o lunas: 1. Ebkátima, tiempo de sembrar el maíz; 2. Tikájira, tiempo de caza y pesca; 3. Sárama, tiempo de pesca y recolección de miel; 4. Se siembra ñame, yuca y plátano, época de construir las casas; 5. Turusaca; 6. Mamájita, tumbas y pesca en los grandes ríos; 7. Bijijira, tumbas secundarias; 8. Bikchina, florece el árbol Bikchina y se realizan desyerbes y quemas; 9. Bekira, ritual de cuesco y fabricación de ollas para chicha y trampas, comienzo del invierno; 10. Sásara, cosecha del maíz, continúa la ceremonia del cuesco; 11. Ruktajia, los Cobaría hacen bailes y los Aguablanca están en el ayuno de cuesco; 12. Irabachá, Bakchitá amenaza con comerse a los Tunebo; 13. Bebara, los Cobaría hacen baile de maíz; 14. Rasa, los baños están prohibidos, termina con un temblor de tierra; l5. Rúnara, termina el ayuno de los Aguablanca (Márquez, 1979:59).

Los agricultores Tunebo aprovechan los diferentes pisos climáticos para obtener una más diversa y regulada producción de alimentos. En el piso alto (clima frío) cultivan raizón, seis variedades de fríjol, algunas variedades de maíz, malanga, repollo, apio, berenjena y otras verduras. En el piso bajo siembran ñame, maranta, batata, yuca de bejuco, ocho variedades de plátano, bijao, piña, lulo, aguacate, bagala, bore, ají, tamuruco, coca, chontaduro, oxalis, etc.

Además de las huertas, suelen sembrar en las proximidades de las casas, algunas plantas que intentan adaptar al clima local o plantas silvestres que buscan domesticar.

El nomadismo en el Llano no puede verse como una cuestión de estadio en el desarrollo social, sino como un hecho significativo de adaptación. Aun los grupos con una agricultura desarrollada, conocedores del cielo y dueños de técnicas de control de las aguas, dependen también de los recursos de la caza, pesca y recolección, los cuales intercambian con otros grupos.

Para los Guahíbo horticultores, las principales divisiones del año se fundan en el ciclo de lluvias, mientras que los Cuiba observan el nivel de las aguas, más íntimamente relacionado con los ciclos biológicos, e indicativo de las facilidades de movilización a través de las sabanas.

92

Ambos grupos observan la postura de las diferentes especies de tortugas y aves que van desovando a medida que se secan los barrancos, las playas altas y las playas bajas. Durante esta época de verano, la fauna acuática y terrestre se encuentra en los ríos mayores hacia donde todos los grupos concurren en busca de caza y pesca. También es el tiempo de recolectar miel de abejas y yopo.

El invierno se inicia, para los Sikuani, con las primeras lluvias, anunciadas por el vuelo de los bachacos; comienzan las siembras y la cosecha de frutos de palma de diversas especies. Ante la relativa escasez de la fauna, se consumen diversos insectos como los bachacos y gusanos de palma.

Por su lado los Cuiba están atentos a la subida de las aguas y con ellas de los peces que remontan los caños para desovar, y a las palmas y otros frutos y raíces que suministran, durante esta época, gran cantidad de alimentos. Gracias a su movilidad, los Cuiba no dejan de obtener presas grandes como chigüiros, zaínos, venados, etc., hecho que evita la ingestión de insectos que sí utilizan los Sikuani.

Es casi incontable el número de especies botánicas y zoológicas que utilizan los Sikuani y Cuiba para diferentes usos: alimenticios, técnicos, medicinales, mágicos, psicotrópicos, venenos, tinturas; o como señales de la presencia de ciertos animales o como indicadores climáticos.

No hay que olvidar que durante los dos últimos siglos los nómades han sido objeto de una persecución sistemática por parte de los blancos, y aun en nuestros días, después del escándalo que causó el asesinato de los Cuiba en la Rubiera en 1967, han seguido las matanzas de indígenas en las zonas más aisladas como el Caño Agua Clara en Casanare.

Organización sociopolítica

En los grupos Sikuani, Cuiba, Piapoco, Yaruro, Sáliva y Piaroa prevalece un tipo de organización familiar fundada en la autoridad del suegro. Ilustraremos su funcionamiento con ejemplos Sikuani y Cuiba.

Entre los Sikuani la unidad de producción y consumo y la unidad residencial están constituidas generalmente por una pareja adulta, los hijos e hijas jóvenes y las hijas casadas, con sus respectivas familias. Con el crecimiento del grupo, los yernos tienden a construir viviendas separadas.

Los Cuiba y Sikuani, con un sistema de parentesco dravídico, clasifican a los miembros de la comunidad, y en general de la etnia, en dos categorías fundamentales: la de consanguíneos directos como los progenitores, hermanos e hijos, lo mismo que los tíos, hermanos del mismo sexo que los progenitores, hermano del padre y hermana de la madre y cuyas denominaciones se pueden traducir como "padrecito" y "madrecita", respectivamente; los primos paralelos, hijos de los hermanos del padre y las hermanas de la madre, se asimilan a los hermanos, y los sobrinos y sobrinas hijos de hermanos, se asocian a los hijos propios. En la categoría de aliados se considera a los hermanos de la madre y hermanas del padre, quienes son a la vez suegros y suegras, pues son los progenitores de los

93 primos cruzados o esposos y esposas virtuales: En la generación inferior, los hijos de la hermana para un ego masculino, y los hijos del hermano para un ego femenino se consideran como yernos y nueras que ya efectivamente son quienes se casan con los hijos de ego.

El matrimonio es preferencial con la prima cruzada bilateral y en el grado más próximo posible.

También se dan los matrimonios exogámicos; es común encontrar matrimonios entre Sikuani, Piapoco y Sáliva.

Entre los Cuiba las relaciones de parentesco estructuran el intercambio económico y las relaciones de trabajo: distinguen dos clases de productos de intercambio, según sean alimenticios o no; los primeros se dividen en dos categorías: alimentos dulces y amargos, y los segundos según pertenezcan al dominio masculino o al femenino. Tendríamos los siguientes:

OBJETOS DE INTERCAMBIO Alimentos No Alimentos Dulces Amargos Masculinos Femeninos MIEL YOPO ELEMENTOS Ollas RITUALES Carnes Tubérculos Ropa Instrumentos Frutas Yuca

La miel y el yopo se valoran tanto por sus calidades propias como por su escasez relativa, ya que solo se obtienen durante la estación seca, mientras que los otros productos son comunes y constituyen la alimentación cotidiana.

Los elementos y sustancias rituales, como maracas, collares, resinas y extractos vegetales, etc., entran dentro de la categoría no alimenticia y son especialmente apreciados como objetos de intercambio.

Entre los Cuiba el intercambio sigue las reglas siguientes:

Los alimentos dulces son dados por el suegro al yerno, y por el sobrino al tío, a cambio de los alimentos amargos que se dan en el sentido contrario. Por su parte los productos no alimenticios, se intercambian simétricamente entre cuñados y cuñadas.

El matrimonio se negocia en el lenguaje económico de los dones, e involucra no solamente al novio y al suegro, sino a las dos parentelas que, a través de las reglas que hemos señalado, participan por igual en la conformación de la alianza.

94

Entre hermanos y primos paralelos no existe intercambio ya que lo que se da es una cierta comunidad de bienes. Los lazos económicos entre hermanos y primos paralelos se manifiestan esencialmente como cooperación en el trabajo; por el contrario, los cuñados no pueden trabajar juntos y en general su trato mutuo es muy formalizado y es incompatible con la camaradería del trabajo.

Otra forma de trabajo, pero esta vez no recíproco, es el que realiza el yerno al servicio de su suegro como compensación, por haber recibido de él, su esposa. Este "pago" en forma de trabajo, es más o menos intenso durante los primeros años de matrimonio, pero al cabo del tiempo la nueva pareja se independiza y los servicios en forma de trabajo se hacen cada vez más esporádicos.

En las reglas de intercambio de alimentos se reconoce igualmente un mecanismo de complementariedad entre productores de carne y productores de tubérculos, como elementos simbólicamente opuestos. Aunque según las relaciones de parentesco, una misma persona puede ser dador de carne para unos y dador de vegetales para otros.

En la relación suegro-yerno de tipo caribe, el suegro, a cambio de "dulce" -su hija y carne de cacería, actividad de prestigio- se beneficia con el fruto del trabajo de su yerno en su conuco, que produce yuca. Encontramos también aquí, un mecanismo de complementariedad ecológica entre grupos de cazadores y grupos de horticultores.

Las terminologías de parentesco de los Piapoco y Piaroa, son también de tipo dravídico y establecen las mismas categorías que los Sikuani. La regla de matrimonio preferencial con la prima cruzada, aunque idéntica, tiene una aplicación diferente debido a las reglas de residencia. Entre los Piaroa se practica la endogamia local, ya que en un misma asentamiento y en una misma churuata conviven las familias aliadas. Entre los Piapoco la regla es la exogamia local, por lo que los grupos aliados viven en asentamientos diferentes, aunque vecinos. Como vimos, los Sikuani están en una situación intermedia, pues aunque la exogamia es deseada, por las características demográficas de los caseríos, no es siempre posible su aplicación.

Por su parte, los Yaruro tienen una terminología que difiere de los casos anteriores, pues no distingue en la generación de ego, entre primos cruzados y paralelos. Sin embargo, también practican el matrimonio preferencial con la prima cruzada que se reconoce, entonces, no por un término particular, sino por ser hija de un hermano de la madre o de una hermana del padre. Tanto los Yaruro como los Piaroa practican la endogamia local; ello, no obstante los movimientos de población y los intercambios, les ha permitido mantener una cierta unidad territorial.

Entre los Cuiba, el sistema de relaciones de parentesco y el fortalecimiento de ciertos lazos mediante la realización de alianzas y dones repetidos, dan origen a parentelas, que definen grupos migratorios. En la actualidad, con la sedentarización ya generalizada, los grupos de parientes forman "barrios" dentro de los poblados permanentes en los que se han asentado bandas enteras.

95

Las bandas Cuiba están conformadas por grupos de parentelas unidos a su vez por lazos de parentesco y por el uso tradicional de un territorio de migración, que consiste generalmente en un río o segmento de río, y aunque no existe la noción de propiedad territorial, se reclaman derechos de uso. Las bandas se nombran generalmente por el río correspondiente o por el nombre de sus líderes.

Las particularidades dialectales, rasgo esencial de la banda, se destacan cuando se requiere marcar las distancia entre uno y otro grupo.

Las relaciones entre bandas son más o menos tensas. Aunque hay alianzas y un intercambio permanente, no dejan de existir conflictos y acusaciones de brujería. También los grupos más fuertes suelen tomar mujeres en otra banda sin que se dé la reciprocidad o la alianza simétrica correspondiente.

Los Sikuani tienen un sistema social abierto y elástico, ya que las parentelas no tienen límites fijos, y admiten una adecuación permanente a las condiciones sociales cambiantes que impone la movilidad de los grupos.

Los grupos o bandas regionales Sikuani constituyen un sistema de clanes que reúnen las siguientes características:

- Emblema o apellido cognático

- Territorio

- Particularidades lingüísticas

- Endogamia

La endogamia es una característica más bien ideológica, pues en la práctica para realizar alianzas, no se toma en cuenta la pertenencia al clan, sino más bien criterios de proximidad geográfica, o existencia de alianzas anteriores. También es teórica la consideración de que cada clan tiene un dialecto propio; como en el caso de las bandas Cuiba, aquí también se realzan pequeñas diferencias dialectales para manifestar una distancia más social que lingüística.

Parece probable que el sistema de clanes emblemáticos Sikuani, Achagua y Piapoco, sea un solo marco clasificatorio que se aplique por encima de las diferencias étnicas; por ejemplo, el grupo de los descendientes de la Danta, está formado por Piapoco y Sikuani, nombrados en su lengua como ema-itaguenai y metsa momowi, respectivamente. E1 sistema de los momowi Sikuani se aplica en efecto en las otras etnias, y así los Sáliva se clasifican como monoji-momowi, "gente del ají", los Curripaco como kowara-momowi, "gente del caribe", los Piapoco como Itukuekue-momowi "gente del pájaro piapoco", etc. Los sufijos Achagua para formar los nombres de los clanes: berrenais, veni, taquerris se conservan; veni en Sikuani, itaquenai en Piapoco.

96

Hay que anotar, sin embargo, que los clanes Piapoco y Achagua son patrilineales, mientras que entre los Sikuani la filiación es cognática o indiferenciada.

Los Piaroa se subdividen en grupos territoriales bien definidos llamados Itso fha. Son también unidades políticas comandadas por un líder: el ruwang. Este tiene poder para defenderse de la brujería y de la naturaleza en territorios extraños y por tanto puede viajar y mantener relaciones de intercambio, a diferencia de los demás Piaroa que no suelen viajar fuera de su territorio tribal (Kaplan, 1975: 27).

Sistema de representaciones

Para los indígenas llaneros la magia, lo sobrenatural, lo esotérico (en general lo espiritual), no constituye una realidad

aparte de la vida social y material diaria. La La cestería y la cerámica adquieren hermosos diseños entre los enfermedad y la Guahíbo. Aspecto ritual es el consumo del yopo, alucinógeno, muerte, la agresión y el que macerado y dispuesto en patenas de madera es inhalado a conflicto, siempre través de instrumentos elaborados en hueso y cera. La maraca latentes, irrumpen es también elemento ritual con la que se acompañan los cantos cuando desconociendo chamánicos. alguna prohibición, se altera el equilibrio entre el numeroso conjunto de individuos y grupos sociales, fuerzas de la naturaleza, almas, espíritus del bosque, de las aguas y del cielo que pueblan el vasto cosmos indígena. E1 chamán que recibe el poder de los dioses fundadores, es el gran mediador entre las distintas fuerzas de la sociedad v la naturaleza.

El cacique Tunebo tiene las funciones de jefe civil y religioso, preside los rituales del ciclo anual, que tienen un carácter purificador sobre los alimentos que se consumen en distintos momentos del año. Conoce los rezos para tal fin que ha aprendido a lo largo de varios años de estudio y entrenamiento.

Para la curación de enfermedades, los indicados son los Kareca o "curanderos", quienes han aprendido desde pequeños los rezos y el conocimiento necesarios.

Mientras que el futuro. Kareca Tunebo es tomado como discípulo desde niño, tan pronto como se conocen en él aptitudes para este cargo, entre los Guahíbo y Piapoco solo hombres adultos, y eventualmente mujeres viejas, pueden convertirse en chamanes, a través de un entrenamiento prolongado que incluye ayunos, abstinencia sexual, sorber repetidamente yopo y luego de una revelación por parte de los espíritus y dioses que controlan el universo y la enfermedad.

97

Entre los Hitnu (Macaguane) los chamanes se distinguen por su capacidad de multiplicar sus espíritus auxiliares y su clarividencia, que les permite interpretar y controlar las alucinaciones del yopo. Los Sikuani y Piapoco, por su parte, durante su entrenamiento, al lado de un chamán experimentado, desarrollan un órgano en la garganta, que les permite agarrar los agentes de la enfermedad, pequeñas partículas que extraen mediante aspiración del cuerpo del paciente.

El yopo, el tabaco, la coca, el capi, las vinagrejas y otras plantas psicotrópicas cumplen un papel central en el ritual y la medicina tradicional de los grupos del área. Los Tunebo son, sin duda, los mejores conocedores de este tipo de plantas, que clasifican como "familia de dios" o "yerbas de pensamiento".

Entre los grupos Guahíbo (Cuiba, Sikuani, Hitnu y Guayabero), el yopo ocupa el primer lugar entre las plantas psicotrópicas. Su consumo es de rigor en todas las ceremonias y rituales curativos, pero también se usa en situaciones sociales, como bailes profanos, visitas, y en el intercambio cotidiano.

Los Cuiba lo consumen a veces mezclado con tabaco y otras plantas como la guácima que lo hace más dulce, y si hay disponible también se mastica capi (Banisteriopsis); es muy apreciado el efecto combinado.

Para el consumo de yopo entre los Sikuani y Cuiba la parafernalia utilizada y los elementos rituales e instrumentos de música que le están asociados, se elaboran con especial cuidado.

En general los productos rituales como capi, yopo y tabaco, el polvo de talismán, los colorantes y las resinas usadas en curaciones como el peraman (Simphonia globulifera) son objeto de intercambio tanto dentro de la comunidad como entre los diferentes grupos. Entre los Guahíbo, Sáliva y Piapoco no solo circulan productos y artefactos sino conocimientos chamánicos. Tampoco son sistemas de interpretación excluyentes, pues se admite la coexistencia del sistema chamánico con la medicina occidental o cualquiera otra.

Entre los grupos Guahíbo y Piapoco los rituales más importantes son sin duda los del ciclo vital.

El "rezo del pescado", ceremonia de iniciación y de bautizo, tiene una gran difusión entre los grupos de la región, su sentido general es preparar a la joven para la vida adulta.

El Itomo, ciclo de ceremonias del segundo enterramiento, es uno de los principales rituales de los Sikuani. Mientras que el entierro primario es una ceremonia sencilla y solo interviene el chamán en caso de que se necesite averiguar quién fue el culpable de la muerte.

El entierro secundario consiste en una serie de bailes de "cacho de venado", como borrachera de yalaki en los que se entierra alguna prenda del muerto y que son preparatorios al gran baile en el que exhuman los huesos del difunto, se pintan con onoto y se vuelven a enterrar en una urna de cerámica.

98

Los Tunebo tienen un amplio ciclo anual de rituales a diferencia de los otros grupos de las tierras planas del Llano; entre ellos figuran:

Suruwa. Primer ritual dentro del ciclo anual. Se celebra en el mes de marzo. Es la ceremonia de iniciación femenina o postura de la hoja de rascador (kókora) con que se cubre la cabeza de la muchacha durante varios meses a partir de la primera menstruación.

Anmaya. Baile de las abejas, para que sea abundante este recurso; se celebra el 10 de abril en casas rituales de Cobaría y Tegría. Es muy importante para los Tunebo que reconocen más de 30 variedades de abejas.

Baukará. Ritual femenino para prevenir catástrofes; es una época en que no trabaja, se celebra el 20 de mayo.

Bariwá. Principal ritual de purificación en el que se sopla el cuesco (Ateniusa educalis) y da comienzo al ciclo de actividades.

A partir de la cosecha del cuesco a finales de junio, la comunidad se somete a estricto ayuno, solo se consume este alimento durante cuatro días después de soplado. Sucesivamente, a medida que se llevan a cabo los rezos para cada nuevo alimento, se permite su consumo. Además se hace una limpieza general de las casas, se renuevan las ollas, el fogón, las ropas, etc.

Cambio cultural

A la llegada de los conquistadores europeos, las diversas regiones de los Llanos estaban habitadas por una población numerosa que explotaba (combinando diversas estrategias) los recursos de cada área ecológica. Las vegas de los grandes ríos estaban ocupadas por grupos principalmente horticultores, como los Achagua en la región del Casanare y Vichada, los Jirara y Tunebo en la región occidental de Arauca, los Otomaco, Sáliva y Yaruro en el bajo Apure, el Arauca y el medio Orinoco, y los Guayupe y Sae en los Llanos del Ariari. En las regiones interfluviales, sabanas y selvas de galería de los cursos de agua menores, nomadizaban los Sikuani y Chiricoa que obtenían su sustento de la cacería, la recolección de vegetales y en buena medida del intercambio con los grupos ribereños. En algunos lugares vivían pescadores especializados, como los Adole, quienes habitaban en la región de los raudales y las islas del Orinoco.

El comercio, en el que los nómadas jugaban un papel esencial, estaba regulado por ceremonias de saludo; se utilizó la quiripa: moneda de concha de caracol reconocida en toda la región y áreas vecinas. Esta moneda facilitó el intercambio y la integración de un sistema de mercados que comprendía los Llanos, la zona Andina, la Guayana y el norte de la Amazonia. Entre los productos de comercio se destacaban el aceite de tortuga, pescado, resinas, mantas, oro y curare. En tiempos hispánicos el sistema comercial indígena desarrolló el comercio de esclavos hacia la Guayana, a cambio de herramientas y otros productos europeos, transformando lo que originalmente era un sistema de alianza, que le permitía a algunos grupos acrecentar su potencial social, incorporando jóvenes de otras tribus dentro de la clase de los yernos (peitó en Caribe) en un sistema de extracción de

99 gentes para las plantaciones. Este comercio, sumado a los efectos letales de las expediciones de conquista, a la deculturación de la población concentrada en las misiones, determinó el derrumbamiento de la vasta red exogámica y comercial que sostenía el sistema social llanero.

En las haciendas-misiones, los jesuitas lograron implantar la ganadería extensiva que perdura en los Llanos y alrededor de la cual se desarrolló, en el proceso de mestizaje, una forma particular de cultura que es hoy característica del campesino llanero. En el proceso, los grupos ribereños desaparecieron casi completamente y los antiguos nómadas ocuparon las áreas abandonadas, incorporando segmentos remanentes y tradiciones culturales de los grupos horticultores.

En tiempos republicanos y especialmente desde fines del siglo pasado, desplazados por las sucesivas guerras civiles, campesinos de la zona Andina migraron a los Llanos incrementando la presión sobre la tierra. Reducidos a áreas cada vez más restringidas, los indígenas han sido víctimas de colonos y ganaderos, quienes prácticamente institucionalizaron el genocidio de los grupos independientes.

Muchos son los sincretismos entre la tradición indígena y la europea. El dios padre es Furná Minali, Kuwei o Nacom. Jesucristo es Maduedani, el inventor de las armas de fuego y quien trajo a los blancos y las mercancías. Santa Bárbara es hija del Rayo. La Virgen María es una de las mujeres Tsakimomovi, amazonas que viven en las Antípodas y matan a los hombres que se aventuran a llegar allí. Santa Juana es Ibarruowa, la hermana mayor de Tsamani y Vega la estrella que la representa se ve el 24 de junio día de San Juan. San Juan Bautista es Benajurune, personaje barbado de la selva, cuyo cuerpo está siempre cubierto de miel.

Los ojos de Santa María son las estrellas en la cola de Scorpio. Don Santiago es Kuemeine, la anaconda es la Vía Láctea.

Entre los Tunebo: Siria es Jehová; Kanuará el creador de los cerros se identifica con Jesucristo y su madre Ubuwa, una señorita vieja, es la Virgen María. Yaksowa, creador de las aguas, es el mismo Noé. Busaná, padre de los colonos y su esposa Siujana, son Adán y Eva, hijos de Cristóbal Colón. Sikakua es Bolívar; Busaná, Ujianá y Kaumaná los identifican como los tres reyes magos, éstos nunca llegaron al territorio Tunebo.

En las últimas décadas el desarrollo de las misiones y en general la expansión del Estado, ha estimulado nuevas formas de aculturación, al tiempo que el desarrollo del movimiento indígena en el país ha provocado el surgimiento de organizaciones indígenas locales, estableciendo un nuevo marco para las relaciones con la sociedad mayor, así como para las relaciones entre las diferentes etnias indígenas.

100

Bibliografía

ARCAND, Bernard, 1976. The Logic of Kinship. An example from Cuiba, Actes XLII CIA Congres International des Américanistes, París, vol. II, pp. l9-34.

ARCHIVO HISTORICO NACIONAL, Fondo de Caciques e Indios. tomo I, Bogotá, folios 805-1083.

CUBILLOS, María Constanza, Etnohistoria Sáliva, s.f. Instituto Colombiano de Antropología. Bogotá, mecanografiado.

CRUXENT, Nancy, 1975. Los Achagua. Tesis de grado, Universidad de los Andes, Bogotá.

FABO, Fray Pedro, 1911. Idiomas y etnografía de la Región Oriental de Colombia, Benet Impresor, Barcelona.

FONDO, Rema de, 1983. "La clasificación de mamíferos y reptiles por los indígenas Guahíbo, Piapoco y Yucana". Artículos en Lingüística y Campos Afines, No 12, Lomalinda.

GUMILLA, Joseph, 1955. El Orinoco ilustrado y defendido, Biblioteca de la República, vol. 8, Bogotá.

HEADLAND, Paul y Edna, 1982. Gramática popular Tunebo, Instituto Lingüístico de Verano, borrador.

HERNANDEZ DE ALBA, Gregorio, 1948. "The Achagua and the Neighbors". Handbook of South American Indians, vol. 4, pp. 399-412, Washington.

, 1948. "The Betoi and their Neighbors", Hand hook of South American Indians, vol. 4, pp. 393-398.

101

KAPLAN, Joanna, 1975. The Piaroa, Oxford University Press, Oxford.

LOBO-GUERRERO, Miguel, 1978. El Macaguane y la familia lingüística Guahíbo. Tesis de grado, Universidad Nacional, Bogotá.

, 1983. Nociones de medicina y cosmogonía Hitnu. Ponencia I, Congreso Internacional de Medicina Tradicional Folclórica, Cuernavaca, México.

MARQUEZ, Hna. María Elena, 1979. Los Tunebo, una cosmogonía precolombina, Ed. Copimundo, Medellín.

MOREY, Robert y METZGER, Donald, 1974. "The Guahíbo People of the Savavva". Acta Etnológica o Lingüística, No 31, series Americana 7, Wien.

NEIRA, Alonso de y RIBERO, Juan, 1981. Arte y vocabulario de la lengua Achagua, doctrina cristiana, confesionario de uno y otro sexo e introducción de Cathecúmenos, Manuscritos de la Real Biblioteca, vol. I, Madrid.

ORTIZ, G. Francisco, 1978. "Taxonomía de los grupos Guahíbo", Revista del Instituto Colombiano de Antropología, vol. XX, pp. 281-293 Bogotá.

, 1980a. "Parentesco e intercambio Cuiba", Revista Antropológica 2, Sociedad Antropológica de Colombia, Bogotá.

, 1980b. Apuntes para una morfología de la organización social del oriente de Colombia. Informe del Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá, mecanografiado.

, 1982. Literatura oral Sikuani, Centro Cultural Jorge Eliécer Gaitán, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Tunja.

, 1983. Organization Sociale et Mythologie de Indiens Cuiba et Sokuan. Tesis de doctorado de II Ciclo, París.

,1981. y QUEIXALOS, F. "Ornitología Cuiba, Guahíbo", Amerindia 6, París.

OSBORN, Ann, 1973. Nomenclatura Tunebo. instituto Colombiano de Antropología, Bogotá, mecanografiado.

QUEIXALOS, Francisco, 1979. "L'abre a nourriture, Mythe Sikuani (Guahibo) sur l'Origini de 1'Agricultura", Amerindia No 4, París.

, 1980. "Parentesco Sikuani" Antropológicas 2, Bogotá.

102

PRADILLA R., Helena, 1980. Los Tunebo, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, La Rana y el Aguila, Tunja.

, 1982. Los Tunebo, adaptación al medio ambiente y salud, Ministerio de Salud, Bogotá, mecanografiado.

, 1983. Los Tunebo a través de su historia de origen. Tesis de grado, Universidad Nacional, Bogotá.

PRADILLA, H. y SALAZAR, Francisco, 1978. Tunebia infiel, Universidad Nacional, Facultad de Ciencias Humanas, Bogotá.

REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo, 1944. "La cultura material de los indios Guahíbo", Revista del Instituto Etnológico Nacional, vol. I.

RIVERO, Juan, 1944. Historia de las misiones de los Llanos de Casanare y los ríos Orinoco y Mera, Biblioteca de la Presidencia de la República, Bogotá.

RIVET, Paul, 1948. La familia lingüística Guahíbo, Société des Américanistes, pp. 191- 242. SHINDLER, Helmut, 1975. "Los Guayabero en el oriente de Colombia", indiana 3, Berlín, pp. 127-132.

WILBERT, Johannes, 1963. Indios de la región Orinoco-Ventuari, Instituto Caribe de Antropología y Sociología, Fundación la Salle de Ciencias Naturales, Ed. Sucre, Caracas.

YEPES, Benjamín, 1984. La música de los Guahíbo, Sikuani Cuiba, Bogotá.

103

Puinave Gloria Triana

Ubicación Geográfica El grupo indígena Puinave está localizado en la comisaría del Guainía, al oriente del territorio colombiano, entre los llanos del Meta y del Vichada, y las fronteras con Venezuela y Brasil.

Habitan en aldeas dispersas a lo largo del río Inírida y caños adyacentes, este río es tributario del Guaviare y pertenece a la cuenca del Orinoco; sin embargo, el clima, el paisaje de vegetación boscosa y otras características geográficas, lo hacen más semejante a la Amazonia. Los Puinave ocupan una zona transicional entre la selva amazónica y las sabanas de la Orinoquia.

Esta subregión definida como "selva baja tropical amazónica" presenta un clima transicional Amw (Koeppen), entre el Aw con un período seco superior a los dos meses y el Af de la selva húmeda; sin ningún mes seco. Se encuentra al sur de los 2 grados N de latitud.

La zona del río Guaviare, al norte, presenta ; suelos aluviales, ricos en materiales orgánicos que arrastra el río durante todo su recorrido, desde la cordillera, en dirección oeste-este. Su fauna es abundante durante todo el año y los extensos terrenos que baña presentan facilidades para adaptar los cultivos de la zona andina convirtiéndola en centro de avance de colonización, así como la desembocadura del río Inírida; aunque su origen es diferente y sus suelos más antiguos (macizo Guyanés), no presenta las mismas condiciones de adaptación.

El Isana y el Guainía al sur, son ríos propios de la selva, cuyo curso se desarrolla totalmente sobre los suelos ácidos, pobres en nutrientes y en fauna, con márgenes utilizables solo en épocas de lluvia. Estas características le han valido el calificativo de "ríos de hambre". Para los Puinave y Curripaco significó el desplazamiento (que aún opera) hacia la zona del Inírida y el Guaviare. No se conocen con certeza las rutas de migración o la época de la entrada de los Puinave al río Inírida; el hecho es que en los primeros mapas (como el de los jesuitas, 1741) aparecen en este mismo territorio.

Población

Johannes Wilbert (1963), Humboldt (1956), Tavera Acosta (1954) y Hernández de Alba (1948), sitúan a los Puinave en el río Inírida; Sergio Elías Ortiz (1965) afirma que el hábitat primitivo de este grupo parece haber sido (según puede colegirse de los datos de los misioneros y exploradores) el bolsón formado por el brazo Casiquiare y el Guainía hacia la piedra del Cocuy, límite entre Colombia y Brasil, de donde se habrían desplazado al Inírida, el Vaupés y el Yapurá (quizás por invasiones antiguas de tipo Arawak); más tarde

104 esclavizados por los Tukano y por colonizadores blancos y mulatos que penetraron en las regiones del río Negro y el Orinoco.

Esta hipótesis es también planteada por Rivet y Tastevin ( 1920), quienes dicen que los grupos Puinave, que viven actualmente en el río Inírida, tienen un idioma independiente vinculado con el Makú (lo cual podría ser el indicio de su origen Makú) y que posteriormente adoptaron la cultura Arawak por esclavización.

Resulta muy interesante, en este caso, la asociación con un grupo de tradición cultural tan diferente a los Puinave como el Makú; estos representan en la memoria de los Puinave a sus enemigos ancestrales. Los Puinave actuales no poseen ninguna autodenominación y reconocen que sus antepasados hablaban otra lengua denominada Norí, que todavía los más ancianos recuerdan, y se conserva en los cantos rituales. Es posible que los Puinave adquirieran todos los elementos de la cultura material y la mitología de la cultura Arawak, logrando constituir posteriormente una lengua independiente.

Murdock (1949) al referirse a los Makú, los vincula con tres grupos diferentes: el grupo Auake, los Sáliva y los Puinave.

De estos últimos dice que se los conoce colectivamente con el nombre de Puinave, Guaipuinave o Makú. Subsisten de la caza, la pesca, la recolección y cultivan el suelo solo cuando han sido influidos por sus vecinos los Arawak. John Gillij confirma esta relación cuando sostiene que la Makú es una familia lingüística independiente en el río Auarí medio, tributario por el lado izquierdo del Uriricoerá medio y no debe confundirse con los Makú del río Negro y del Yapurá (quienes son de la familia Puinave) con los Makú del Ventuari (de los Sáliva).

La población fue diezmada por el contagio de enfermedades; aún en la actualidad el índice de personas afectadas por la tuberculosis es muy alto. La aparición de enfermedades carenciales que están relacionadas con los niveles nutricionales, nos indica que, si bien antes del contacto todas las actividades de subsistencia estaban orientadas a la obtención de alimentos, en el presente la presión por la posesión de objetos y la satisfacción de nuevas necesidades ha llevado a una menor preocupación por la comida.

Los Puinave como todos los grupos amazónicos poseían una política poblacional, observable en los controles relacionados con los tamaños y densidad de los asentamientos, tamaños de las familias y equilibrio de los sexos. Estos controles se manifiestan por el uso de plantas anticonceptivas, esterilizantes y abortivas y por la práctica del infanticidio en caso de malformación o defectos físicos innatos, nacimientos de gemelos, nacimientos sucesivos de niños del mismo sexo y nacimiento de un niño sin padre responsable. Estas prácticas de infanticidio selectivo han cambiado aparentemente como consecuencia de la evangelización.

Si la pérdida total o parcial de controles culturales demográficos y el cambio de patrones de asentamiento han determinado el aumento del tamaño de las familias y la densidad de algunos asentamientos, la presencia de enfermedades carenciales e infectocontagiosas y la dificultad de control por parte de los servicios de salud, han determinado que la población

105 se mantenga a un mismo nivel, sin presentar tendencia de crecimiento ni de aniquilación total, como es el caso de otras culturas que en ocasiones no llegan a un centenar de miembros. La población alcanza actualmente los 2.000 habitantes.

Sistema de producción

El grupo indígena Puinave practica el tipo de horticultura itinerante, conocido como sistema de tumba y quema, acompañado de caza, pesca y recolección como actividades complementarias. El poblamiento se da de acuerdo con el potencial de los suelos y la localización de los nichos de caza y pesca.

Los Puinave poseían antes de la evangelización un conocimiento astronómico aplicado al manejo práctico del ambiente, un calendario estelar en el cual las constelaciones eran tomadas como señales que indicaban la aparición de fenómenos naturales como lluvias y las crecientes del río, que a la vez marcan los ciclos reproductivos de los animales.

En los meses de septiembre, octubre y noviembre se dedican a la elección de los campos de cultivo, en tierra firme (terrenos que no se inundan en el invierno); se roza y se preparan para la tala y la tumba que se realiza en los meses de diciembre y enero.

En el mes de marzo, final de verano, se procede a la quema y se deja el terreno listo para empezar las siembras después de las primeras grandes lluvias de abril y mayo.

Tanto el hombre como la mujer participan en la siembra del conuco, cuyo tamaño aproximado es de una hectárea y en el cual los cultivos se hacen de manera intercalada.

Las semillas, esquejes y vástagos son recogidos en verano y transportados desde los conucos viejos. La única planta de resiembra es la yuca brava (Manihot utilissima esculenta) que se cosecha a los ocho o nueve meses; las otras plantas comestibles son cosechadas entre los cuatro meses y un año y sólo los árboles frutales continúan en producción después de abandonado el conuco.

Los suelos de esta región (bosque húmedo tropical) son generalmente pobres y el control de malezas es difícil; para escoger la tierra los Puinave prefieren las zonas con declives suaves, y por lo tanto con una superficie bien drenada, para evitar que las lluvias arrastren la capa vegetal. El color, la textura del suelo y las características de la vegetación adyacente, son para ellos indicativo de la esterilidad o relativa fertilidad del suelo. La tierra de los morichales no es apta para sus cultivos por ser anegable y el indígena lo reconoce gracias a la presencia del moriche rebalsero (Mauritia flexuosa) y a la abundancia de helechos (Asplenium sp). En cambio los suelos negruzcos de frutales, caracterizados por la presencia del seje (Jessenia poycarpa), moriche alto (Mauritia casana) y chontaduro, son elegidos para sus conucos o sembrados.

Los Puinave diferencian varios tipos de suelo. La tierra nití es de varias clases: nitishao, tierra pedregosa especial para la yuca; nitipí, tierra negra de mejor calidad para cultivar caña, yuca y frutales; nitijut, tierra amarilla utilizada en la construcción de la casa; jure,

106 tierra arenosa blanca que sólo es utilizada para el cultivo de la piña, lulo silvestre y marañón.

La parcela cultivada recibe el nombre de Timot, que quiere decir campo de yuca.

Se abre un nuevo campo cada año, razón por la cual cada familia tiene como mínimo tres parcelas: la chagra sembrada el año anterior, una vez se recoge la segunda cosecha se abandona; la que está produciendo la primera cosecha y la recién sembrada que todavía no está en producción. De esta forma se asegura un aprovisionamiento permanente de alimento fundamental en su dieta.

La propiedad es de varios tipos: el área cultivable pertenece a la aldea, pero el campo de cultivo ya sembrado es de propiedad individual (familiar) y, a pesar de no tener cercas o divisiones, cada familia sabe con exactitud dónde comienza y termina su sementera. Los frutos silvestres o cultivados y las zonas de pesca están dentro de esta área, y son también propiedad exclusiva de cada familia.

La recolección es primordialmente una actividad femenina (no se utilizan herramientas especializadas), pero en épocas de cosecha toda una aldea puede salir a recolectar. Antes, las expediciones de recolección, al igual que las fiestas de la cosecha, eran exclusivamente masculinas; a las mujeres únicamente les correspondía la preparación de algunas bebidas, pues las fermentadas, junto con las ceremoniales, eran tarea del brujo (Rozo, 1945).

La recolección y la cacería no se ejercen como actividades prioritarias. Las familias aprovechan sus viajes al conuco o lugares aledaños, a los sitios de pesca, para conseguir los frutos y prepararlos a su regreso a la aldea; la recolección de los frutos es estacional.

Actualmente ya no tienen ceremonias relacionadas con la horticultura ni con la recolección; sin embargo, estos rituales se llevaron a cabo hasta antes de la entrada de Sofía Müller a este territorio; y fueron presenciados por Waldegg (1942), Rozo (1945) y Zerries (1968).

Rozo se refiere solo a la fiesta de recolección de; frutos silvestres, denominada Yuruparí, en lengua Geral, o Boon en Puinave (considerada típica de las tribus del alto río Negro); contenía todos los elementos de los ritos de iniciación masculina, pero no eran los únicos objetivos de la misma; se necesitaba una gran cantidad de comida (esperando siempre la maduración de los frutos) y se adquirían así algunos rasgos de las festividades de cosecha, que en el fondo se relacionan con el mito ogia.

Después de la horticultura, la pesca es la actividad económica más importante y su principal fuente de proteínas, dada la gran riqueza ictiológica de la zona. Las técnicas y los lugares de pesca varían de acuerdo con la estación; algo similar ocurre con las especies y con el volumen de la pesca; el verano es la mejor época, pues disminuye el cauce y la profundidad de las aguas, lo que permite la utilización de elementos como el arco y la flecha, el anzuelo y el arpón.

107

La pesca con barbasco es colectiva: se hacen pequeños diques en los caños que han quedado del invierno. Se echan las "bokas" molidas hasta que surtan efecto; luego hombres, mujeres y niños participan en la recolección del pescado que sale a flote.

En invierno la pesca disminuye y se realiza con trampas. Los Puinave utilizan una gran variedad de trampas de pesca: el Kakur, Uabá, Uop (la nasa), Uibui y el Moin, especialmente puestas donde no haya corriente.

El rebalse (terreno de selva inundado) de invierno es un sitio de pesca de propiedad colectiva, pero los caminos para poner las trampas son de propiedad individual, y de hecho son estrictamente respetados.

A1 parecer hay evidencias sobre la existencia de la esclavitud en la época prehispánica. A pesar de ser una institución relacionada con la capacidad productiva de las comunidades, y con su grado de desarrollo cultural, algunos grupos Arawak del Orinoco y la Guayana, poseyeron verdaderos esclavos. Es posible que se encontraran también entre los Caquetío; mientras que en la región de la Amazonia y de la Orinoquia se identificaron formas de esclavitud incipiente, al igual que en otros pueblos como los Caribe, Tupi, Witoto y Miraya (Krickeberg, 1946). Hubo distintas clases de esclavitud en la época prehispánica: la compuesta por mujeres cautivas, la formada por personas compradas o adquiridas por trueque y los cautivos de guerra.(Fernández de Oviedo, 1852; Castellanos, 1850).

Las conformaciones esclavistas prehispánicas se vieron reforzadas en el siglo XVI por la venta de cautivos y esclavos a los españoles, y posteriormente a holandeses y franceses.

Los ingleses establecieron estrechas relaciones con los Arawak, los portugueses con los Marabitano y Guipuinave y los holandeses con los Caribe y los Makiritare. Todos se dedicaron a la caza de esclavos para vendérselos a los relacionados.

Cuando los Puinave, codiciosos de los artículos que podían obtener de los europeos, se lanzaron al asalto de los pobladores pacíficos, resultaron tan fieros guerreros que llegaron a esclavizar a los Caberre, que durante mucho tiempo se habían conservado independientes (Gumilla, 1745).

Bueno ( 1933), señala que existieron grupos de filiación Arawak en el Orinoco, cuya agresividad llegó a superar a los famosos Caribe de Caroní y del Caura; ellos fueron los Caberre y los Guipuinave; ambos, de acuerdo con Caulín habitaban la Serranía de Maripana a orillas del caño Nauquen y el río Inírida.

Es evidente que durante el siglo XVI y principios del XVII, la penetración europea no tuvo grandes consecuencias para las culturas indígenas del área. La verdadera influencia empezaría en la época del establecimiento de misioneros religiosos que comenzaron su trabajo a partir de 1650 (jesuitas, franciscanos, dominicos, capuchinos).

Sin embargo, no hay evidencia de la presencia de guerras de conquista ni de la entrada de misioneros en este territorio en los contactos iniciales. En esta primera etapa no llegaron al

108 río Inírida y el lugar más cercano de sus incursiones parece haber sido la zona del Airico, habitada por los Achagua y los Guahíbo en el límite del río Guayabero y las regiones del sur del Guaviare.

Solo a finales del siglo XIX y principios del XX se desarrolló en esta área una intensa actividad económica. San Fernando de Atabapo, fundado por Solano en 1756, en el sitio de un pueblo indígena Puinave llamado Dujuuyan, "gente de fuego", tenía unos 200 habitantes entre 1800 y 1880, llegando en la época del "boom" del caucho a tener 2.000 habitantes, cifra que aproximadamente se conserva en el presente. El incremento de esta población está explicado por las excursiones de reclutamiento indígena para las caucherías, realizadas a principios de siglo.

Es claro que el trabajo en las caucherías, en Venezuela y Brasil y posteriormente en Colombia, llevó a una declinación de la población, no solo porque este trabajo implicó un desplazamiento de sus sitios de habitación, sino por la crueldad de los métodos empleados.

Puede afirmarse que los Puinave no fueron objeto de una evangelización directa hasta la entrada de Sofía Müller en su territorio. Las misiones protestantes se instalaron en el área desde 1943, inicialmente con el trabajo individual de Sofía Müller y posteriormente con la entrada de "Misión Nuevas Tribus", aproximadamente en el año 1963, poco tiempo antes de la fundación de la comisaría del Guainía.

Los presupuestos y mecanismos de dominación de la misión protestante difirieron en gran medida de los utilizados tradicionalmente por los misioneros católicos. La diferencia esencial radicó en que la misión evangélica no operó como un centro de intercambio económico.

La evangelización y la catequización se orientaron a la formación de adultos como pastores evangélicos. No se prohibió el uso de la lengua, sino que se la utilizó para traducir los textos del Nuevo Testamento, dotándola de escritura.

Paralela a la evangelización se hizo la alfabetización bilingüe de niños y adultos; se establecieron además rituales evangélicos adaptándolos a los patrones de las actividades ceremoniales tradicionales, que implicaban desplazamientos y concentraciones en una sola aldea, de gente proveniente de lugares distantes, donde se llevaba a cabo un intercambio de bienes.

Los relatos del Marqués de Wavrin (1948), el artículo de Rozo (1940), el trabajo de Waldegg (1945), todos ellos realizados antes de la entrada de Sofía Müller, muestran cómo los Puinave conservaban sus patrones culturales relativos al uso del ambiente, su organización social, las jerarquías tradicionales y sus actividades ceremoniales.

El contacto con caucheros venezolanos y brasileros no había realizado transformaciones en la esfera ideológica; es la presencia de Sofía Müller la que marca el comienzo de un cambio radical, su personalidad carismática y el dominio absoluto que logra sobre los grupos de la aldea, se aparta de la imagen del misionero tradicional y aparece como un tipo de mesianismo religioso.

109

Sofía Müller llega a esta región en el momento en que los grupos atraviesan una profunda crisis, como resultado del contacto con el blanco y el trabajo de las caucherías. Ella se presenta como una enviada de Dios, que viene a traerles la felicidad y la paz (no le deben trabajar más al blanco explotador). Los segrega de la sociedad global para protegerlos.

Tanto los Curripaco como los Puinave poseían mitos cuyos temas se acercaban al mesianismo. Fupana y Ducjin fueron héroes civilizadores que les enseñaron toda su sabiduría. Se habían ido y deberían volver porque no habían muerto. La presencia de estos temas míticos facilitó el trabajo de Sofía Müller que se presentó como una emisaria divina. Reemplazó su mitología por el Nuevo Testamento. Su intención era borrar todas las creencias tradicionales, pero los propios indígenas se encargan de hacer el sincretismo entrelazando los dos sistemas conceptuales: el pastor evangélico indígena hace lo que antes el Payé.

Las caucherías los habían desarraigado de su territorio; Müller los hace retornar y los establece en aldeas estables para poder ejercer un mayor control.

La sedentarización tiene un efecto positivo pues se vuelve a los patrones de subsistencia tradicionales que habían sido abandonados por su vinculación a los trabajos extractivos. El efecto negativo se sintió a largo plazo puesto que las aldeas anteriores al contacto eran aldeas semipermanentes de acuerdo con la agricultura itinerante. La sedentarización produce el agotamiento de los recursos que necesariamente está relacionada con el agotamiento del suelo.

Los efectos de la evangelización se hacen sentir en cambios notorios en los patrones adaptativos. La desaparición de las jerarquías tradicionales ha interrumpido la transmisión del conocimiento acumulado por milenios; los mitos que establecían normas relativas a la utilización del ambiente han desaparecido; los mismos rituales de iniciación de los adolescentes, que constituían una etapa de aprendizaje de las normas y valores de su cultura, ahora perdida por la influencia de la escuela, han dejado a los jóvenes sin un esquema cultural claro y les han creado una actitud de rechazo hacia su propia tradición.

La escuela que debía prepararlos para enfrentarse a la sociedad, afirmándose en su propia cultura, solo les transmite (tal como está orientada la educación) una imagen negativa de sí mismos.

El caso de los Puinave no es distinto al de otros grupos amazónicos; no proponemos un regreso al pasado, pero sí dejar en claro que lo que llamamos "civilización" ha significado para ellos más pérdidas que ganancias.

110

Bibliografía

CAUDMONT, Jean, 1954. "Fonología Puinave". Revista Colombiana de Antropología, vol. 2, N° 2, Bogotá.

CARNEIRO, Robert L., 1970. The Transition from Hunring to Horticulture in the Amazon. Basin Eigth Congress of Anthropological and Ethnological Sciences, 3:243-251.

DE TRUJILLO PABON, Magdalena, 1979. Tipos de contacto y relaciones interétnicas de los indígenas Puinave del río Inírida. Tesis de grado.

GOLDMAN, Irving, 1948. "Tribes of the Vaupes. Caqueta region". Handbook of South American Indians, tomo IV, Washington.

, 1968. Los Cubeo, indios del noroeste del Amazonas. Instituto indigenista Interamericano, Ed. Espec. N° 49, México.

GUMILLA, Joseph P., 1956. El Orinoco ilustrado. Historia natural, civil y geográfica de este gran río ( 1745). Biblioteca Presidencia de la República.

KOCH GRÜNBERG, TH., 1945. Von Roroimazum Orinoco, 4 vols. Stuttgart, 1928. "Las tribus entre los ríos Branco, Orinoco, río Negro y Yapurá"; en: Boletín de Arqueología, vol. l, Bogotá.

MEGGERS, Betty, 1971. Amazonia un paraíso ilusorio, Ed. Siglo XXI, México.

METRAUX, Alfred, 1946. "Civilización guayano-amazónica y sus provincias culturales" Acta Americana, vol. 4, N° 3, México.

, 1948. "The Maku of the rio Negro and the Vaupes River", Handbook of South American Indians. vol. III, Washington.

,"The hunting and gathering tribes of the rio, Negro Basin", Handhook of the South American Indians, Washington.

MONTALIEU, F., "Viaje a la Inírida", Revista Técnica del Ministerio de Obras Públicas, N° 33, Caracas.

ORAMAS, J., 1912. "Contribución al estudio de los dialectos Puinave y Makiritare", Gaceta de los Museos Nacionales, vol. 1, N° I, Caracas.

ORTIZ, Sergio Elías, 1965. "Lenguas y dialectos indígenas en Colombia", en: Historia extensa de Colombia, Tomo 111, Bogotá.

REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo, 1968. Desana, simbolismo de los indios Tukano del Vaupés, Ediciones Universidad de los Andes, Bogotá.

111

RIVERO, Juan, 1956. Historia de las misiones de Casanare y de los ríos Orinoco y Meta (1736), Presidencia de la República, Bogotá.

RIVET, KOK, TASTEVIN, 1924. "Nouvelle Contribution a L'etude de la langue Makú", International Journal of American linguistics, vol. 3, N° 2-4.

ROZO, José M., 1945. "La fiesta del diablo entre los Puinave", Boletín de Arqueología, vol. I, N° 3, Bogotá.

SILVER-WOOD, Cope P., A contribution to the Etnography of the Colombian Maku. Ph. D. Thesis, Cambridge.

TASTEVIN, Constant, 1923. "Les Makú Japurá", Journal de Société des Américanistes de París, vol. l5.

VERGARA y VELASCO, Francisco Javier, 1922. "La exploración del Inírida", Anales de Ingeniería, año 19, julío-agosto, Bogotá.

WILBERT, Johannes, 1963. Indios de la región Orinoco Ventuari. Monografías de la Fundación La Salle de Ciencias Naturales.

ZERRIES, Otto, 1965. "Algunas noticias etnológicas acerca de los indígenas Puinave", Boletín Indigenista Venezolano, tomo IX, N° l4, pp. 29-36, Caracas.

, 1968. "The South American Indians and their Culture"; en: Biogeography and Ecology of South America, The Hague, 1968.

112

Indígenas Horticultores del Vaupés Francois Correa

Ubicación Geográfica El área sociogeográfica de la región del Vaupés colombiano se halla delimitada por los cursos medio y bajo de los ríos Vaupés y Apaporis, sus afluentes y zonas interfluviales, hacia los 2°N y 1°S de latitud, y 68°W y 71°W de longitud. Es zona de clima ecuatorial siempre húmedo, con alta pluviosidad (máxima 3.500 mm/ año) y alta temperatura relativa (26°C), solo parcialmente liberada de lluvias hacia los meses de diciembre, enero y febrero y un corto período en julio- agosto. Sus ríos, irrigados por afluentes de aguas negras potencialmente pobres, fluyen en dirección NO-SE, interrumpidos por insistentes aflaraciones rocosas que los escalonan con saltos, raudales y pedregales. Sobre sus suelos complejos y frágiles sobresale una lujuriante selva, sabanas de terrazas y superficies de erosión, presentándose un paisaje manchado esporádicamente por colinas (de alturas no mayores a 700 msnm); sobre éstos se apoya el bosque, cuyos estratos arbóreos se ordenan en nichos que alojan diversificada y rica fauna.

Población

La composición demográfica es predominantemente indígena (81.8% de la población total de la comisaría del Vaupés) con excepción de la capital comisarial, Mitú, que tiene una población fluctuante de cerca de 3.000 personas, y de esporádicos asentamientos de extracción de productos nativos ocupados por población blanca. La comisaría especial del Vaupés corresponde de manera aproximada con la delimitación regional que aquí consideramos, la cual se extiende sobre los afluentes de los ríos que enmarcan la división político-administrativa. Para ésta el Atlas Regional Orinoquia-Amazonia propone una cifra estimada de 13.500 indígenas y 3.000 personas no nativas; anótese que buena parte de la población urbana de Mitú está compuesta por población indígena (45%o) y mestiza (30%). Un representativo porcentaje de la población blanca está vinculada a instituciones estatales que prestan servicios de administración política, educación, salud e infraestructura regional.

En la región del Vaupés cada grupo habla una lengua que reconoce como propia y diferente de la de sus vecinos. Los patrones de filiación establecen que los miembros de un grupo, vinculados por línea paterna, heredan la lengua de su padre como marca de identidad. Con notable excepción de los Cubeo y los Makuna, que poseen una alta tendencia al matrimonio endogámico, la exogamia de grupo coincide con la discriminación lingüística. El intercambio matrimonial con otros grupos vecinos implica que un individuo domine de manera regular la lengua del grupo de su padre (su lengua) y la del grupo de su madre. Debido a las estrechas relaciones surgidas en el intercambio entre dos o más grupos, un individuo está en capacidad de alcanzar el dominio de las distintas lenguas de sus vecinos. Estos elementos, identidad lingüística por grupos, polilingüismo individual y multilingüismo regional, son características del conjunto regional del Vaupés.

113

Entre los Cubeo y Makuna, aunque las reglas de matrimonio disponen enlaces endogámicos, existe intercambio matrimonial con grupos vecinos, que junto con la necesaria comunicación intergrupal, hace que compartan rasgos socio-lingüísticos regionales.

En el conjunto regional del Vaupés se vinculan grupos originarios, hablantes de lenguas Arawak (Kabiyarí y Tariano). Se sabe por los primeros que su lengua sólo es de uso interno, pues tienen que comunicarse con los grupos vecinos Tukano en dichos idiomas. Los Tariano debieron abandonar su propia lengua a cambio de la de los Tukano, impuesta por los misioneros como lengua general para los grupos indígenas asentados en los ejes ribereños del Papurí y del Tiquié. Aunque sobre el río Vaupés está extendido el Tukano como lengua general, son el Cubeo y el Wuanano las lenguas más frecuentemente usadas. En el área del río Pirá-Paraná no existe una lengua franca; cada individuo se comunica en la lengua de su grupo. El uso de la lengua general Nheengatu, de origen Tupi, utilizada por los misioneros a fines del siglo pasado y principios de éste como lengua vehicular en la región del Vaupés, ha sido abandonada, aunque subsisten reminiscencias de su imposición en topónimos, etnónimos y términos para algunos elementos culturales que identifican como traducciones de su lengua a un español nativo.

Actualmente, entre grupos sin relaciones de intercambio próximo, alejados geográficamente, el español opera como lengua vehicular.

En la tabla adjunta se incluye la reciente clasificación de Waltz y Wheeler (1972) para discriminar la afiliación lingüística de los grupos Tukano y Arawak. El cuadro comparativo de los autores establece una asociación lingüística y geográfica entre algunos grupos incluidos en subclasificaciones más discretas; confrontadas dichas subclasificaciones (Tukano Oriental subdividido en Norte, Central y Sur; Tukano Medio equivale al Cubeo) con las relaciones intergrupales, se puede afirmar la presencia de redes estrechas fundamentadas en la proximidad lingüística, territorial, el intercambio económico, matrimonial, ceremonial y ritual.

Clasificación lingüística de grupos indígenas de la Región del Vaupés

Tukano oriental Arawak Tukano Tukano medio Tariano Wanano Kabiyarí Piratapuyo Cubeo Bara Tuyuca Makú Papiwa(1) Ubde y Bara Tukano no clasificados Jupda y Cacua(5) Desano Yurutí Siriano Mirií-Tapuya(3) Tatuyo Tanimuka Carib Carapana Letuama

114

Makuna Yahuna Barasano Yurutí-Tapuya(4) Carijona(6) Taiwano(2)

1. La presente clasificación atiende a la presencia de grupos indígenas reportados como unidades sociales independientes. Los que ya se hallan agrupados bajo Tukano Oriental y Medio se toman de la reciente clasificación lingüística de Waltz y Wheeler (1972); en su análisis comparativo aparecen los Papiwa, anteriormente mencionados por Nimuendajú (1950:65) como clan Cubeo.

2. Los Taiwano, Taibano, Edurio y Erulia no aparecen en la clasificación de los autores mencionados, tal vez debido a que éstos hablan una variación dialectal del Barasano (Sur: ILV) a pesar de lo cual son reconocidos como unidad independiente.

3. Comunidad citada por Reichel-Dolmatoff (1968); Giacone ( 1943) menciona los Mirití- Tapuia sobre el río Tiquié, posiblemente brasilero.

4. Los Yurutí del alto río Paca, afluente del Papurí, distinguen como grupo diferente de lengua distinta a los Yurutí-Tapuya, habitantes del caño Pindaiba sobre el río Vaupés.

5. En Silverwood-Cope ( 1972), quien realizó su trabajo de campo en el Makú-Paraná, afluente del Papurí, los Makú aparecen subdivididos en estas dos unidades en la parte colombiana acorde con su propia elaboración y la de Giacone ( 1955); para el ILV, los Makú aparecen citados bajo la segunda denominación (ver Cathcart, 1973).

6. No existen actualmente en el Vaupés. Solo existen algunos miembros aislados de la posible ocupación anterior desplazados por la labor del caucho hacia el alto río.

La unidad de residencia tradicional es la maloca, construida sobre cuatro pares de "estantillos", cubierta por un techo de dos aguas que descansa sobre un tejido de vigas y cerchas amarradas a columnas alineadas, que son la base de su estructura rectangular. Este principio modular permite variaciones de tamaño de acuerdo con el número de columnas alineadas. Allí se reproduce el orden cósmico y es el espacio predominante del ejercicio ritual.

La maloca es el epicentro de la organización social, económica y ceremonial. Como centro socioeconómico, posee un cierto grado de autosuficiencia pero debe contar con permanentes intercambios con otras unidades.

Tradicionalmente los grupos de la región del Vaupés habitaban -y en algunas zonas, como en el Pirá-Paraná, todavía lo hacen- en estas grandes casas que albergan un conjunto de familias nucleares dividiendo el espacio interno, o agrupadas en unidades de clanes, o de patrilinajes. El patrón residencial está regido por la regla según la cual las familias de los parientes masculinos de consanguíneos próximos viven juntos (patrilocales) mientras que

115 sus hermanas habitan la residencia de su cónyuge (virilocales); sin embargo, se ha mencionado casos de uxorilocalidad postmatrimonial temporal. De todas formas el grupo local debe contar con sus esposas venidas de malocas de otros grupos. La genealogía de los habitantes de una maloca puede abarcar a cinco generaciones. Miembros de otros patrilinajes y clanes del grupo con sus familias nucleares se pueden sumar a los residentes de la maloca. Como visitantes de paso, generalmente pernoctan consanguíneos o aliados de otros grupos.

Una maloca se puede dividir y dar origen a otra; y un linaje consolidado puede generar un conjunto de linajes, habitantes de una misma maloca. Variaciones sobre la pauta de residencia se producen por tensiones internas, por descensos demográficos o por la muerte del `jefe de la maloca', el padre o el consanguíneo mayor.

Se distinguen, entonces, dentro de la maloca el grupo de descendencia local, conformado por los consanguíneos cercanos y el grupo local, que cubre todos los habitantes, parientes consanguíneos y afines.

La distribución del espacio de la maloca atiende tanto a reglas sociales (consanguinidad, afinidad, jerarquías, etc.), como al uso que se hace de ésta en actividades económicas, rituales, etc. En general, la maloca se puede considerar dividida en dos: la mitad posterior habitada por las familias del `jefe de la maloca' y lugar de la labor femenina; y la mitad anterior, habitada por parientes más lejanos del jefe y por afines de los mismos considerada espacio de labor masculina. Cada familia nuclear posee su propio compartimento sobre los pasillos laterales, pero los hijos varones célibes guindan sus hamacas hacia el centro. En el contexto ritual, el centro de la maloca es escenario de la danza y las mitades adquieren estricto carácter sexualizado, con excepción de sus pasillos laterales.

Según la distribución tradicional, a cada comunidad correspondía un río o trecho de éste; en él, sus miembros se organizaban en orden clanil, de mayor a menor, de la desembocadura a la cabecera. En ciertos casos, una comunidad se halla distribuida sobre varios afluentes contiguos de acuerdo con órdenes sociales internos. Los intercambios tienden a ser consuetudinarios entre malocas aliadas vecinas.

La transformación de los patrones de asentamiento tradicionales ha generado la reagrupación en aldeas que pueden tener desde dos hasta veinte casas. Estas son rectangulares, construidas con cerramientos de tapia pisada y están cubiertas por techos de dos aguas, hojas de zinc; su espacio interno separa un vestíbulo de recepciones y un cuarto; en otro bloque se encuentra la cocina. En dichas casas suelen habitar familias nucleares o extensas. Aldeas como Monfort o Piracuara, sobre el río Papurí, reúnen miembros de por lo menos dos grupos exogámicos aliados entre sí; sus casas se distribuyen a lado y lado de la iglesia y el internado escolar. El alineamiento en calles, de cara al río, puede adquirir una distribución más compleja en torno a una plaza central como ocurre en Acaricuara. Allí se concentran miembros de más de dos grupos indígenas, pero organizados por parientes próximos.

116

Sistema de producción

La base de la subsistencia de los grupos indígenas de la región del Vaupés es producto del complemento de la producción hortícola, la pesca, la caza y la recolección. Regidos por una división del trabajo basada en la edad y el sexo, la siembra de los cultígenos, su cuidado y recolección, la alfarería y tareas domésticas como el cuidado de los niños y la preparación de los alimentos, son de dominio femenino, mientras que la escogencia del terreno, la socola, tumba y quema del bosque para el cultivo, la pesca, la caza, el trabajo de cestería y la manufactura de la madera son de dominio masculino. La participación en la producción se lleva a cabo en edad adulta; el desempeño de niños y ancianos está acorde con su capacidad laboral.

La tierra es el medio y objeto fundamental de producción; es al mismo tiempo reserva para el cultivo itinerante, área de recolección, coto de caza y zona de pesca, originalmente territorializada de acuerdo con su ocupación. Sin embargo, su apropiación no es actualmente exclusiva y, en proporción al contacto occidental, dichos territorios se hallan compartidos por grupos socialmente cercanos. Los instrumentos de trabajo son de pertenencia individual, los medios para la elaboración están al relativo alcance de cualquiera de sus artífices.

La unidad de producción es la familia nuclear. Los procesos de producción que incluyen actividades individuales, mixtas o alternas a los sexos, pueden incluir la formación esporádica de grupos complementarios, cooperativos o asociados de hombres y mujeres, de acuerdo con la exigencia de las tareas económicas.

La dieta cotidiana de la familia nuclear resulta de la conjugación de los productos masculinos y femeninos; los alimentos pueden ser consumidos colectivamente por parientes cercanos del mismo grupo local. El consumo colectivo incluye varias unidades de parientes cercanos, si se lleva a cabo con la abundancia estacional de los productos, dando lugar generalmente a la realización de ceremonias y danzas rituales. Los excedentes pueden ser intercambiados entre unidades cercanas, o bien ser dirigidos al mercado para la consecución de instrumentos de producción de elaboración occidental.

La explotación del bosque es resultado de la larga experimentación en el medio selvático, que refleja un complejo sistema de preservación ecológica. Su utilización equilibrada atiende a sistemas de clasificación del bosque, de los suelos, de las especies que lo habitan, así como del saber sobre las épocas propicias para cada actividad, por la acumulación de conocimientos sobre el comportamiento de las especies, de sus períodos anuales, las técnicas y la organización para la obtención de los productos que diversifican la presencia de alimentos a lo largo del año.

El ciclo anual se rige por las variaciones de lluvias y "secas". Así, el caudal de los ríos permite prever el aumento o disminución de algunos productos a lo largo del año. El calendario es más preciso si tenemos en cuenta que los indígenas conocen los desplazamientos anuales sobre la vertical solar, los ciclos lunares y' los ciclos estelares asociados con la producción y otras actividades culturales.

117

El cultivo se halla sujeto al uso del suelo por la horticultura itinerante: el bosque se tala y quema para sembrados de una a tres hectáreas. La familia nuclear alterna el cultivo de una huerta recién sembrada, con otra en plena producción y una tercera que, resembrada, será abandonada para la reconstitución del bosque selvático. La alta fragilidad de los suelos amazónicos obliga a establecer períodos limitados de uso de la tierra que se rigen por los ciclos de producción; para las huertas, éstos se hallan evidenciados por los ciclos vegetativos de la mandioca, la cual disminuye su peso progresivamente, de manera que obliga a la rotación anual. El decrecimiento del potencial de un área utilizada para la horticultura, como de zonas aledañas de pesca, caza y recolección, da impulso a migraciones locales muy cerca de los ríos del territorio comunitario. El indígena prefiere retornar a antiguos "rastrojos" por el conocimiento de los suelos en que descansan y la facilidad de la fala.

En el lugar donde se va a construir un asentamiento se prepara un primer huerto; a éste le siguen nuevas talas cercanas, pero separadas por bandas del bosque o por caños o ríos que recogen las aguas lluvias que irrigan los cultivos. La yuca arriarga o mandioca (Manihott esculenta) es el cultígeno principal, sobrepasa el 70% de la superficie de una huerta. Su cultivo está asociado con la siembra de otros tubérculos como la yuca dulce, la mafafa, el bore, el taro, la yota, el ñame, la batata, otros frutales y productos cultivados como el plátano, ají, carurú, guamo, marañón, piña, caña de azúcar, caimo, caimarón, lulo, papaya, limón, etc. Entre ellos se siembra la coca, el tabaco, el yagé, el barbasco y el maíz, de exclusivo cultivo masculino.

La pesca es actividad cotidiana masculina y su producto es el complemento regular de la dieta indígena. La pobreza de los ríos denominados de "aguas negras", se incrementa por los saltos, raudales y rápidos, barreras ictiológicas que disminuyen la pesca en sus cabeceras. Estos lugares, junto con las empalizadas, las riberas inundadas (conocidas como lagunas o rebalses), los meandros y las bocanas de los pequeños afluentes, son hábitat preferidos de los peces; las migraciones de algunos bancos se rigen por el ciclo hidrográfico de subienda y descenso de aguas, estableciendo períodos de relativa abundancia (subienda o pirasemo) y escasez. Esto impulsa a combinar diferentes técnicas de pesca, o uso de carnadas, a precisar épocas, horas del día y lugares en donde la actividad cobra un mejor resultado. La pesca común, desde la canoa, se lleva a cabo con anzuelo, vara y nylon; ésta es actividad individual aunque puede compartirse con otros adultos o niños que se benefician de la experiencia. También es común la pesca a profundidad con plomadas y los entrampamientos con líneas de nylon y varios anzuelos. La pesca con nasas y trampas de madera como el "matapí" y el "cacurí", facilita la estacional; se construyen trampas mayores, a manera de puentes, para atrapar sardinas y peces en épocas de abundancia, mientras la pesca con barbasco tiende a desaparecer, así como las redes de fibra de cumare anudadas en raquetas, arcos y flechas.

La caza depende del alcance de la presa, ya sea por su paso cercano o rastreable. La escopeta viene reemplazando a la cerbatana. Se prefiere la caza de la paca y la danta, por la abundancia de sus carnes, pero, comúnmente, son los tucanes, pavas, guacamayas, tentes y loros, los que se dejan sorprender en lugares accesibles, como también los monos cuyas carnes son apetecidas. Ingeniosas trampas, lanzas, instrumentos de madera, hueso y piedra ya están siendo reemplazados por manufacturas.

118

La recolección silvestre cubre frutos vegetales como el yapurá, el badi, la castaña, el umarí, el mirití, el pataba, el milpesos, etc., animales como larvas, grillos, ranas, tortugas, hormigas, y muchas otras especies poco conocidas en el interior del país.

Organización social

Como principios generales de la estructura y organización social de los grupos indígenas del Vaupés, a la regla de residencia patri-virilocal se debe agregar la identificación de unidades de filiación patrilineal y la presencia de distintas unidades exogámicas relacionadas a través de la alianza matrimonial simétrica; esto estaría acorde con la nomenclatura de parentesco del tipo dravidiano común a sus grupos. La recurrente insistencia sobre la territorialidad originaria de sus unidades de filiación permite reconocer el traspaso de la' herencia territorial a través de éstas, en un pasado no muy remoto.

Las distintas nomenclaturas asignadas a las unidades sociales de los grupos del Vaupés se han basado en postulados metodológicos de análisis y características etnográficas que han enfatizado criterios como la filiación, la lengua, la alianza matrimonial (ver tabla adjunta), dificultando generalizaciones. En la delimitación de entidades socioculturales y niveles estructurales de inclusión de sus unidades sociales, bajo una unidad de filiación común, se reconocen diferentes niveles de segmentación; en cada nivel, los segmentos sociales se hallan jerarquizados de mayor a menor, regidos por el orden de nacimiento de sus respectivos ancestros; y cada segmento incluye subunidades segmentarias del nivel inmediatamente posterior, jerarquizado de manera similar.

Nomenclatura de unidades sociales entre grupos de la región del Vaupés Unidad Unidad Grupos Unidades de Segmentación Endogámica Exogámica Modelo 1 (1) Fatría Tribu Sib Linaje Tukano (2) Tribu Clan Linaje Tatuyo Grupo de Grupo (3) Bara Fatría Sib descendencia Linguistico local Grupo exogámico Compuesto (4) Grupo de Fatría Sib Barasana descendencia Grupo exogámico Simple

119

Comunidad Segmento (5) Fatría Patrilinaje Taiwano Comunidad Sib territorial Modelo 2 Sib (6) Categoria Segmento

Makuna frátrica Frátrico Segmento de Sib Sib (7) Tribu Fatría Linaje Kubeo Sub Sib

(1) En Sorensen, 1967; (2) en Bidou, 1976; (3) en Jackson, 1972-1976; (4) en Hugh-Jones C., 1979; (5) en Correa, 1980-81; (6) en Arhem, 1981; (7) en Goldman, 1968; Reichel- Dolmatoff ( 1968; 1975), atribuye a la categoría de fratría, las propiedades intermatrimoniales que articulaban en unidad común a Íos Desana, los Tukano, los Pira- Tapuya y, anteriormente, a los Wanano.

Las unidades segmentarias fundamentales han sido claramente identificadas como clanes o sibs; de escasa profundidad genealógica, el clan se compone de uno o más patrilinajes que se reconocen descendientes comunes de un ancestro mítico sin que puedan remontar los lazos genealógicos hasta su fundador; la nominación es epónima pero, en ciertos casos, la referencia se puede establecer por el lugar de origen sobre el río en que surgieron sus antepasados. Al estar organizados jerárquicamente de acuerdo con el orden de nacimiento de sus fundadores se consideran hermanos clasificatorios y por ello, unidad exogámica; el orden de distribución de sus grupos locales sobre el río reproduce la jerarquía social, habitando en zonas cercanas al lugar de emergencia de sus ancestros. Los nombres personales se transmiten de acuerdo con cada clan. Un clan o un conjunto de tales se halla asociado con el ejercicio de funciones específicas que discriminan tareas como capitanes, cantores, bailadores, chamanes, guerreros y sirvientes; dichas tareas comprenden actividades que se distribuyen entre miembros del clan. El ordenamiento de mayor a menor garantizaba la adscripción del rango y la función específica.

Conjuntos de clanes, dispuestos de la manera anteriormente descrita, se consideran comunes descendientes de una misma anaconda de agua (Anaconda Remedio, Anaconda Piedra, Anaconda Celeste, Anaconda de Agua...), que constituyen el nivel de inclusión cuyos consanguíneos son la unidad exogámica. Sin embargo, unidades de filiación y unidades exogámicas se encuentran arregladas de formas diversas.

Es posible encontrar conjuntos de clanes que, considerados comunes descendientes de una anaconda ancestral, se identifican como unidad de filiación, unidad exogámica y unidad lingüística; ocupan un territorio contiguo y detentarían conocimientos míticos y religiosos

120 propios, así como otras marcas de identidad social común; es el caso de grupos como los Tatuyo, los Kabiyarí, etc., cuyos clanes están organizados de esta manera.

En otras ocasiones un grupo podría estar compuesto por dos o más conjuntos de clanes que comparten sus rasgos de identidad, como es el caso de los Barasana, los Siriano, etc. En estos casos es frecuente que la unidad exogámica involucre, además de un grupo, otras unidades segmentarias o grupos enteros distintos, a pesar de lo cual los rasgos de identidad se presenta aun al nivel del grupo. Aunque lo que permite asociarlos en una unidad de más alto orden es la interdicción matrimonial, algunos grupos postulan relaciones de filiación común con otros grupos de esta unidad exogámica, como sucede con los Taiwano y Carapana. Consecuentemente, unidad de filiación, unidad exogámica y unidad lingüística no representan una misma unidad social.

Los Cubeo establecen la preferencia por el matrimonio endogámico. Aquí, un conjunto de clanes (por su descendencia común de una anaconda ancestral, dispuestos en proximidad geográfica de acuerdo con el lugar originario de antepasados cuyo orden de nacimiento establece la jerarquía) se considera unidad exogámica, que intercambia mujeres con otros conjuntos de clanes ordenados de manera similar, y todos sus miembros se consideran incluidos bajo una misma unidad sociocultural, vagamente definida por una unidad de lengua, de descendencia y de costumbres.

Tal ordenamiento podría coincidir con la estructura ideal interna de los Makuna, compuesta por conjuntos de clanes intermatrimoniales que se consideran unidad sociocultural lingüísticamente definida. Sin embargo, la unidad exogámica Makuna podría incluir segmentos o grupos enteros distintos. Los Makuna conciben su organización espacial ordenada por descendencia (unidad de residencia, unidad exogámica) mientras que otras agrupaciones sociales están ordenadas por principios de alianza y son endógamas.

La alianza se rige por la regla ideal que prescribe el matrimonio con la categoría de parientes terminológicamente señalados como posibles cónyuges Se prefiere el matrimonio con afines potenciales cercanos, que genealógicamente correspondan con los primos cruzados bilaterales de sexo opuesto, e incluye el intercambio recíproco de hermanas verdaderas. El matrimonio por alianza simétrica entre dos líneas de diferente filiación, apela al reemplazo de intercambio entre primos cruzados bilaterales por aquellos clasificatorios, así como el reemplazo del intercambio recíproco de hermanas verdaderas por aquellas clasificatorias. El flujo de intercambio directo en una misma generación puede optar por el ciclo diferido en generaciones.

La poliginia es atribución de algunos miembros prestigiosos del grupo. Uniones sucesivas por anulación del matrimonio, así como el vínculo conyugal por vía del sororato y el levirato son comunes.

La terminología de parentesco de tipo dravidiano estaría acorde con el sistema de alianza simétrica, que se caracteriza por los principios básicos de clasificación de parientes por generaciones, la distinción del sexo, la distinción de dos tipos de parientes en ciertas generaciones y la distinción de edad. Entre los grupos del Vaupés es característica la utilización de formas referenciales y formas vocativas, la presencia de términos

121 individualizados para ciertos parientes de acuerdo con el sexo, la distinción entre hermanos mayores y menores en la generación de ego y el uso del sistema terminológico entre parientes que sobrepasan el nivel interpersonal precisando agrupaciones acuñadas en categorías comunes. Términos descriptivos compuestos por dos elementales así como el uso de la tecnonimia pueden precisar categorías de parientes.

Característica particular del sistema terminológico de la mayor parte de los grupos del Vaupés es la distinción de tres tipos de parientes en la generación de ego, en lugar de la regular discriminación de los parientes considerados consanguíneos terminológicos y aliados terminológicos; el sistema incluye una tercera categoría de parientes con quienes se prohibe el matrimonio por considerárselos "afines de afines" (literalmente: "hijos- demadre"), relación de parentesco que suele surgir al momento en que la hermana de la madre casa con miembro de un tercer grupo que no pertenece ni a la línea del padre ni a la de la madre de ego. Dichos parientes son incluidos al interior de la unión exogámica del grupo de ego.

Sistema de representaciones

Los indígenas del Vaupés comparten narraciones mitológicas que se unen en cuerpo, cuya estructura básica aparece como la referencia conceptual de la organización del universo y la sociedad. En un lenguaje codificado, metafórico y simbólico, describen el origen ancestral de la gente y su entorno, siendo modelo explicativo de la vida espiritual, material y

social que rige las actividades cotidianas. Tradicionalmente en la tabaquera tallada en El origen de la humanidad está asociado al madera y de uso ritual se apoyaban grandes ciclo mítico de la anaconda ancestral: cigarros. Hoy en día hombres y mujeres se desde la Puerta de las Aguas al extremo dedican a la cestería como labores este del mundo de donde mana el eje complementarias. Los delicados tocados de fluvial, la anaconda remontó su curso plumería los usan los hombres en ocasiones efectuando constantes emersiones para ceremoniales. realizar los actos ancestrales que definen las marcas de identidad social de sus descendientes. A1 llegar al centro del mundo, en la región del Vaupés, la anaconda se segmentaría en unidades o grupos, a los cuales asignó lugares originarios, legó la lengua, entregó los cultígenos, transmitió conocimientos para la elaboración de la cultura material y espiritual, así como propios recitativos míticos, danzas y cantos rituales, conjuraciones chamánicas. Los ancestros de los clanes, en orden de mayor a menor, fueron entonces gestados de segmentos de la anaconda, de cabeza a cola, y distribuidos de la bocana a la cabecera del curso fluvial de sus propios territorios. Dicho orden social coincide con la asignación del ejercicio de funciones especiales como capitanes, cantores, bailadores, chamanes, guerreros o sirvientes.

122

El ordenamiento del universo suele estar asociado al ciclo mítico de los héroes civilizadores conocidos como Ayawaroa, Kuwaiwa o Mujnuyi. Sus acciones desencadenaron el origen de la tierra y los cerros, de la bóveda celeste; su eje fluvial es el camino del Sol, la Luna y los astros, que en su viaje rutinario descienden al mundo subterráneo, mundo de tristeza cuyo eje fluvial vuelve a la Puerta de las Aguas. Desencadenaron también la alternancia del día y la noche, de la selva y el río; obtuvieron el fuego, la lluvia, conocieron la forma de procrear la sociedad. E1 origen de los animales de presa y de los cultígenos a través del rapto de la primera mujer, es asignado a uno de los hermanos distinguido bajo el nombre de Yeba o Kuwai. Otros ciclos míticos destacados refieren el poder inseminador del Sol; el incesto primordial de la Luna con su hermana y la estabilización de las relaciones matrimoniales; el conocimiento de la elaboración de las flautas y trompetas ancestrales conocidas como Yuruparí, algún tiempo en poder de las mujeres.

En la mitología se describe también el origen de la enfermedad, estado latente que amenaza constantemente al individuo y la comunidad. Sus causas podrían ser producto de acciones equívocas que contravienen normas socioculturales, el comportamiento del hombre en el medio, el consumo de alimentos, relaciones sociales o períodos críticos del ciclo vital. De esencia inmaterial, la enfermedad siempre es causada por agresión externa, producida por personas o espíritus, y sus efectos físicos, sociales y síquicos. El maleficio es su frecuente explicación.

Constantes actos de prevención y control son dispuestos para enfrentar la enfermedad. De hecho, casi todo adulto masculino tiene acceso a ciertas prácticas y conjuros chamánicos. E1 uso de las plantas silvestres y cultivadas para fines médicos es de dominio general. Pero la actividad profiláctica y terapéutica especializada es producto del prolongado aprendizaje del Payé, como se conoce al chamán vaupesino. Su sabiduría acuña los más precisos conocimientos sobre el orden del cosmos, del medio ambiente, los seres y espíritus selváticos que lo habitan; es conocedor de la anatomía y fisiología humanas, del ciclo vital y, en general, de las normas socioculturales y la historia de la comunidad. Prolongados períodos de aislamiento, de concentración, dietas, continencia sexual, acompañados de ingestiones narcóticas (como el yagé o la virola), de productos chamanizados (como la coca y el tabaco), son parte del comportamiento del Payé, a quien se asocia con el jaguar y se cree puede tomar su forma, como la de otros animales.

En la diagnosis y tratamiento, el Payé preguntará sobre el comportamiento del enfermo, sobre sus sueños, auscultará los signos; se comunicará con sus espíritus auxiliares y hará uso de conjuros benéficos, de cantos exhortativos, de la maraca, de las piedras de cuarzo, de plantas mágicas; palpará la parte afectada, la succionará, soplará humo de tabaco o realizará abluciones y con castañeos y movimientos de los brazos alejará el mal; impondrá al enfermo consuetudinarias restricciones alimenticias y sexuales, el uso o consumo de productos chamanizados u otras acciones terapéuticas que deberán ser seguidas bajo peligro de recaer o inclusive morir. El Payé muestra espinas, atados de cabellos o pequeñas piedritas como inequívoca manifestación material de la enfermedad conjurada. La enfermedad afecta no solo al individuo, sino la armonía de la comunidad y el medio ambiente, ya sea por contagio pero, sobre todo, porque el estado patológico es anormalidad social.

123

Estas complejas conceptualizaciones sobre la sociedad y su medio dan origen a la realización de frecuentes ceremonias rituales con actos chamánicos asociados a eventos de la vida del individuo y la comunidad. Con ceremonias colectivas se podrían celebrar la reciente construcción de una maloca, la iniciación de la cosecha de productos silvestres, animales o vegetales, de productos cultivados o el desbroce de la selva para los cultivos; son expresión del intercambio recíproco de distintos grupos locales, basados en relaciones de cooperación económica, relaciones de parentesco y alianza, relaciones de complementariedad y reciprocidad social. Corrientemente, las ceremonias rituales están asociadas con períodos del ciclo del individuo, el nacimiento, la iniciación y la muerte.

Las ceremonias involucran, frecuentemente, la realización de danzas en las que se alternan cantos e instrumentos musicales como parafernalia, participación de diferentes segmentos sociales y actos rituales que la acompañan; actos terapéuticos y profilácticos y actos rituales están asociados con restricciones alimenticias, continencia sexual, consumo de productos chamanizados (tábaco, ají y otros), uso de pintura corporal, inciensos, baños y confinamiento. Estos últimos son particularmente recurrentes en los ritos de nacimiento, iniciación y muerte. No existe ritual matrimonial. Entre los Cubeo el rito funerario posee una compleja estructura asociada con danzas de máscaras, no reportada para otros grupos del Vaupés.

La celebración de varios rituales encadenados inicia a los hombres en la vida adulta. En ellos mujeres y niños son excluidos de ver y tocar las flautas y trompetas sagradas que permanecen ocultas el resto del tiempo. Los instrumentos sagrados son encarnación de los ancestros de los clanes, y, como tales, representación simbólica de la unidad patrilineal. El rito incluye la celebración de la transición masculina, es culto ancestral y expresión simbólica de la organización social actual. Siendo común a los grupos del Vaupés, aparece como el más elaborado e involucra elementos comparativos presentes en otros rituales de la vida de la comunidad.

Cambio cultural

El sometimiento forzoso del indígena, la nucleación de su población para la centralización política y concentración de mano de obra para la explotación de sus propios territorios; más todo el proceso "civilizador" apoyado en la catequización, la educación y dependencia económica, social y política, son denominador común de la colonización occidental en territorios amazónicos. En la región del Vaupés la esclavitud y explotación indígena ha pasado por la extracción de las conocidas `drogas de sertáo', del pendare, el chicle, la bálata, el caucho, hasta la reciente caza de pieles y extracción de coca procesada. Desde el siglo XVIII las reducciones, la construcción de villas y fortalezas, fueron infraestructura misional para la transformación de prácticas culturales tradicionales consideradas "salvajes".

El contacto condujo al decrecimiento demográfico de la población indígena por introducción de enfermedades, explotación de la mano de obra, generación de guerras intertribales, desequilibrio de la organización socioeconómica y desarraigo social. La reducción de la mano de obra nativa utilizó la atracción que sobre ellos ejercían los instrumentos metálicos, las armas de fuego, y en general los medios de producción

124 occidentales que reemplazaron la elaboración de instrumentos de piedra, madera y hueso. Al reemplazo de procesos artesanales se agrega el impacto ecológico de los nuevos (como el disparo que aleja la cacería) y la creación de nuevas relaciones sociales para la obtención de estas mercancías.

La sujeción del indígena en la explotación irracional del medio (caza de pieles, coca, etc.) condujo a la sobreexplotación de la unidad productiva (la falta de mano de obra masculina indujo a la insistente explotación de una misma huerta; las mujeres y ancianos reemplazaron sus labores de pesca, de caza...) y a la limitación del sistema tradicional de producción por la disminución de tierras para el cultivo, la recolección, la caza y la pesca, hasta entonces ocupadas por la extracción de productos nativos. El indígena debió someterse a nuevos procesos técnicos de producción, y aún hoy se insiste en reemplazar su equilibrado uso del bosque por sistemas a la manera tradicional campesina o para la producción de hortalizas, ganado, etc., no adaptados al trópico húmedo.

A1 delicado sistema de reciclaje del bosque por la rotación de los cultivos, se impone la sedentariedad en aldeas que obligan a la sobreexplotación de zonas cercanas con cultivos insistentes; las fronteras de caza, pesca y recolección se hacen cada vez más insuficientes por la carga demográfica; a la larga, el indígena se ve obligado a migrar hacia nuevas áreas en búsqueda de mejores tierras, como ocurre en las riberas del río Papurí. La unidad básica de distribución y consumo tiende a transformarse en familias nucleares ahora individualizadas en casas particulares.

Basado aún en la economía de autosubsistencia, el indígena depende del mercado para la obtención de instrumentos de producción.

El núcleo social básico tiende a ser la aldea, eje de la actual organización de la mayoría de grupos del Vaupés. Del grupo local ordenado básicamente por consanguinidad se pasa a unidades relacionadas por filiación y alianza matrimonial; de grupos locales de familias extensas, a casas de familias individuales apiñadas en el espacio aldeano. Las relaciones de parentesco y alianza que sostenían la reproducción de la identidad social, se ven afectadas por la imposición de nuevas prácticas matrimoniales, del ciclo de vida, de la transmisión de la herencia territorial, del desarrollo del grupo doméstico, de nuevas asociaciones sociales para cumplir fines urbanos. La generalización de lenguas francas induce la desaparición de otras como es el caso del Tariano. La vinculación de nuevas estructuras sociales piramidales impuestas por 12 organización de la acción comunal, la asociación religiosa y organismos administrativos en general, no solo implica la dependencia de nuevas autoridades, sino la supresión de funciones tradicionales del rango como las tareas del médico tradicional, prácticas religiosas y rituales o la capitanía.

Además del impacto económico y social del proceso de contacto, el aparato educativo y religioso a cargo de las misiones católicas y protestantes (Misión Nuevas Tribus, Instituto Lingüístico de Verano...), no solo se ha convertido en la base del cambio y agente fundamental de la articulación de las poblaciones indígenas a la sociedad nacional, sino que su acción ha comprendido la necesidad de aparejar una transformación en los sistemas cognitivos indígenas que coadyuvan al cambio socioeconómico sobre el cual descansa la organización de los grupos indígenas del Vaupés.

125

A pesar de ello, las organizaciones nativas nucleadas en torno al Consejo Regional Indígena del Vaupés (Criva) realizan ingentes esfuerzos por equilibrar las relaciones actuales del Estado y la Iglesia con los diferentes grupos indígenas incluidos en el Resguardo Indígena del Vaupés, el más grande del país, en búsqueda de su autonomía, respeto y participación en la creación de programas biculturales que se compaginen con la realidad sociocultural de esta región indígena.

En la región del Vaupés podrían considerarse áreas diferenciadas de acuerdo con el grado de transformación de la organización tradicional, debida en gran parte al contacto con la sociedad occidental: a. El área de los centros selváticos habitada por las bandas denominadas genéricamente Makú, especialmente entre los ejes fluviales de los ríos Papurí y Vaupés, y entre el primero y el Tiquié y hacia el Traira, afluente del Apaporis. A excepción de algunas unidades que se acercan a los centros aldeanos (Piracuara, Teresita, Wacurabá), los Makú solo establecen esporádico contacto con los blancos y son los grupos ribereños los intermediarios regulares para la circulación de mercancías. b. El área del río Pirá-Paraná y Cananarí y las cabeceras del Tiquié, Papurí, habitada por cerca de siete grupos indígenas ribereños, en quienes se reconoce son practicantes de la organización sociocultural más tradicional del Vaupés. Su contacto con los blancos es distante, aunque misioneros católicos y protestantes, caucheros y coqueros poseen establecimientos en esta área. c. El área del río Vaupés, donde se encuentra la capital comisarial y la del río Papurí, donde se ven más pronunciados los contactos con la sociedad occidental.

Como perfil etnológico de la región del Vaupés, se advierte la no homogeneidad sociocultural:

En primer lugar, si bien existen principios estructurales comunes a diversos grupos indígenas de la región, ellos podrían sustentar diferentes estrategias organizativas. Tal es el caso de la alianza matrimonial. El principio de la alianza matrimonial simétrica es establecido entre unidades de diverso orden (entre los Cubeo, por ejemplo, entre fratrías de clanes del mismo grupo, en otros grupos, entre fratrías de clanes de distintos grupos). La combinación de dicho principio con otros determinados por la filiación, la lengua; la residencia y el territorio dan como resultado un panorama diverso.

En segundo lugar, la confrontación de un modelo ideal de organización social, expresado por sus comunidades, no necesariamente coincidente con la realidad social. Por este camino, conceptos etnológicos (como el territorio que presupone su exclusividad) deben considerar el contexto en el que es propuesta la información.

Finalmente, y como consecuencia, los modelos de organización social deben ser entendidos en una perspectiva dinámica: por una parte, dichos modelos están sujetos a la discusión interna de sus propios miembros (como sucede con los órdenes jerárquicos de ciertos

126 clanes); por otra parte, están sometidos a las transformaciones y readecuaciones resultantes de la dinámica social y el impacto cobrado por la sociedad occidental.

Bibliografía

ARHEM, K., 1976. "Fishing and Hunting among the Makuna: Economy, Ideology, and Ecological Adaptation in the Northwest Amazon" Gothenburg's Etnografiska Museum, Arstryck Góthenburg.

, 1980. "Observations on the Life Cycle Rituals among the Makuna: Birth, Initiation, Death". Gótenborgs Etnografiska Museum, Arstryck, Góthenburg.

, 1981. Makuna Social Organization. A Study in Descent, Alliance and the Formation of Corporate Groups in the Nortwestern Amazon. Uppsala Studies in cultural Anthropology.

BlDOU, P., 1972. "Représentation de L'espace dans la Mythologie Tatuyo"(IndiensTucano), Journal de la Société des Américanistes, vol. 61.

, 1976. Les Fils de L’Anaconda Céleste (Les Tatuyo. Étude de la Structure Socio-politique. Thesis de Troisième Cycle, Université de París.

,1977. "Naitre et Etre Tatuyo".Actes du XLIIe Congrès International des Américanistes, vol.2.

, 1980. "Le Travail du Chaman", L'Homme, vol. ,23( 1 ) pp. 5-43.

CORREA, F., 1980. "Por el camino de la anaconda ancestral. Sobre organización social entre los Taiwano del Vaupés". Revista Colombiana de Antropología, vol. XXIII, Bogotá.

, 1982. "Estructura social en la región del, Vaupés". Lecturas del Departamento de Antropología, Universidad Nacional. N° 185, Bogotá.

127

, 1983. "Características socio-lingüísticas en la región del Vaupés". Revista Colombiana de Lingüística, vol. 2, Bogotá.

, 1984. "Elementos de identidad y organización social entre las comunidades indígenas de la región del Vaupés". Maguaré, vol. 2, Bogotá.

, 1984. "Descendencia y alianza; clasificación social en la terminología de parentesco de los Taiwano del Vaupés, Amazonas". Revista Colombiana de Antropología, vol. XXIV, Bogotá.

GIACONE, A., 1949. Os Tucanos e Outras Tribus do Río Vaupés. Sao Paulo.

GOLDMAN, I., 1940. "Cosmologica' Beliefs of the Cubeo Indians". Journal of the American Folklore, N° 53, New York.

' 1948. "Tribes of the Vaupes-Caqueta Region". Bureau of the American Ethnology Bulletin, vol. 143, No 3, Washington.

, 1963. The Cubeo: Indians of the Northwest Amazon. University of Illinois Press.

, 1964. "The Structure of Ritual in the Northwest Amazon". Process and Pattern in Culture: Essays in Honor of Julian H. Steward. University of Chicago Press.

, 1976. "Peeception of Nature and the Structure of Society: The Question of Cubeo Descent". Dialectal Anthropology, N° l.

, 1977. "Time, Space and Descent: The Cubeo Example". Actes du XLIIe Congrés International des Américanistes, vol. 2.

, 1981. "Foundations of Social Hierarchy: A Northwest Amazon Case". Paper presented at the New York Academy of Sciences, New York.

HUGH-JONES, C., 1977. "Skin and Soul: The Round and the Straight. Social Time and Social Space in Pirá-Paraná Society". Actes du XLIIe Congrés International des Américanistes, vol. 2.

, 1978. "Food for Thought. Pattern of Production and Consumption in Pirá-Paraná Society". Sex and Age as Principles of Social Diférentiation. Academic Press, London.

, 1979. From the Milk River. Spatial and Temporaly Processes in Northwest Amazonia. Cambridge University Press.

HUGH-JONES S., 1977. "Like the leaves on the Forest Floor: Ritual and Social Structure amongst the Barasana". Actes du XLIIeme Congrés International des Américanistes, .vol. 2.

128

, 1979. The Palm and the Pleiades: Initiation and Cosmology in Northwest Amázonia. Cambridge University Press.

, 1980. "Stars and Seasons in Barasana Cosmology". Paper presented at the 79th annual Meeting of the American Anthropological Association, Washington.

, 1982. "The Pleiades and Scorpius in Barasana Cosmology". Ethnoastronomy and Archaeoastronomy in the American Tropics, New York Academy of Sciences.

JACKSON, J. E., 1973. "Ethno-Linguistics: What the Barasay About Lenguage and Speech". Paper Gíven at the 72th Annual Meeting of the American Anthropological Association, New York.

, 1974. "Language Identity of the Colombian Vaupes Indians". Explorations in the Ethnography of Speaking. Cambridge University Press.

, 1976. "Vaupes Marriage: A Network System in the Northwest Amazon". Regioncil Analysis, vol. 2, New York Academic Press.

, 1976. "Relation Between Semi-sedentary and Nomadic Indians of the Vaupes, Colombia". Paper prhsented at the Annual Meeting of the Southwestern Anthropological Association, New York.

, 1977. "Bara Zero Generation terminology and Marriage". Ethnology, vol. 16(1).

, 1983. The Fish People. Linguistic and Tukanoan Identity in the Northwest Amazonia. Cambridge University Press.

NIMUENDAJU, C., 1950. "Reconocimiento dos ríos Icana Ayari, Vaupés". Journal de la Société des Américanistes, vol. 39, París.

REICHEL-DOLMATOFF, G., 1968. Desana. Simbolismo de los indios Tukano del Vaupés. Publicaciones Universidad de los Andes, Bogotá.

, 1969. "El contexto cultural de un alucinógeno aborigen (Banisteriupsis Caapi)". Revista de la Academia Colombiana de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, vol. XIII, Bogotá.

, 1975. The Shaman and the Jaguar. A Study of Narcotic Drugs among the Indians of Colombia. Temple University Press, Philadelphia.

, 1976. "Desana Curing Spells. An Analysis of Some Shamanistic Methaphore". Journal of Latin American Lore, vol. 1 1(2), Los Angeles.

, 1976. "Cosmology as Ecological Analysis: View from the Rain Forest". Man: t 1(3), London.

129

, 1977. Chamanismo Tukano. instituto Colombiano de Cultura, Bogotá.

, 1977. "El simbolismo de caza, pesca y alimentación entre los Desana". Estudios Antropológicos, Colcultura, Bogotá.

, 1978. "Desana Animal Categories, Food Restrictions and the Concepts of Color Energies". Journal of Latin American Lore: 4(2), Los Angeles.

, 1979. "Desana Shaman's Rock Crystals and the Hexagonal Universe". Journal of Latin American Lore: 5( 1 ), Los Angeles.

SORENSEN, A. P. Jr., l967. "Multilingualism in the Northwest Amazon". American Anthropologist, vo1.69.

WALTZ N. y A. Wheeler, 1972. "Proto-Tucanoan". Comparative Studies in Amerindian Languages. The Hague: Mounton.

130

Makú Francois Correa

Ubicación Geográfica A pesar de la amplia distribución de los indígenas Makú en el área del noroeste del amazonas, solo dos recientes monografías aportan información sistemática (Silverwood-Cope, 1972; Reid, 1979). Esta reseña se basa en la descripción para los del área colombiana realizada por Silverwood-Cope (cuyo texto, aun manuscrito en ingles, se halla a difícil disposición del lector) y en notas etnográficas generales acopiadas por distintos autores entre diferentes grupos identificados como Makú.

Los indígenas reconocidos bajo el termino genérico de Makú o Macú, corresponderían a distintas unidades sociales seminomades y dispersas en la frontera colombiana y brasileña hacia el Area Cultural del Noroeste del Amazonas. Esta área cubierta de bosque húmedo tropical de alta lluviosidad y temperatura relativa es irrigada por numerosos cursos fluviales. Los Makú se distribuyen en pequeños afluentes de los grandes ríos y se desplazan de los centros selváticos. Según la literatura etnográfica, su población podría ser identificada por concentraciones aisladas sobre ciertas zonas de esta área selvática.

Metraux (1948) subdivide los Makú en tres "tribus" no relacionadas e independientes lingüísticamente:

1. Aquellos ubicados en el río Orinoco y bajo Ventuari que fueron mencionados por Humboldt, posiblemente una subdivisión de los Piaroa; un relato introducido por Gheerbrant (1952:153), describe a los Makú comerciando curare por cerbatanas y ralladores de mandioca Maquiritare en el alto Ventuari. Se habla de guerras entre éstos y se los señala como "brujos" más fuertes que los Piaroa.

2. Aquellos que habitarían el Uraricuera y el medio Ariari, poco conocidos y mencionados por Koch-Grünberg (1922) de lengua aislada.

3. Los reconocidos en Brasil como "indios do Matto" que habitan el río Negró y el Yapurá (Caquetá). Reichel-Dolmatoff ( 1968) mencionó la existencia de cerca de mil indígenas Makú entre el Guaviare y las cabeceras del río Inírida, sobre los que no hay recientes informes, y otras unidades en el Papurí, el Abiyú y el Makú-Paraná.

Los Makú de los ríos Negro y Caquetá fueron subdivididos por Metraux en tres unidades: la primera habita el medio Yapurá y el bajo río Negro, hacia el Curicuriari, a quienes reconoció bajo el denominativo de guariba, apelativo tomado de una posible traducción de

 Basado en gran parte de la monografía de Peter Silverwood-Cope. 1972. 131

"mico aullador", dado por otros grupos del área; Koch Grünberg (1906) señala dos campamentos en las colinas del bajo Curicuriari y menciona otros Makú utilizados por caucheros en el medio río Negro; Tastevin ( 1923), al hablar de estos Makú del oeste, identifica dicho denominativo con los "Makú bravos" sobrenombre dado tal vez por los conflictos que éstos tuvieron con caucheros hacia los años de 1895-1920. Aunque Biocca (1964) está también de acuerdo con esta identificación, Nimuendaju ( 1927) refiere la posible confusión existente del lado brasileño de éstos con bandas hostiles, Xirianá y Uaica, de la orilla izquierda del alto río Negro. Schultz (1959), del medio y alto Yapurá, relaciona los Makú denominados por otros grupos del área como Kaboris, tomado posiblemente del nombre del afluente del río Negro conocido como Cauabori o Caburi, según la localización precisada por Giacone ( 1949).

Una segunda subunidad mencionada por Metraux se encontraría hacia el Cumapí y en cabeceras del caño Alegría; tributarios del Yapurá y el río Negro; a éstos se los reconoce como "Makú mansos" y, por sus relaciones con otros grupos sedentarizados y con blancos, el autor observa su situación de aculturación. Tastevin los reconoce bajo el mismo apelativo y los ubica en los mismos ríos y hacia el Yurubaxi-río Negro. Biocca ( 1964) también menciona la existencia de esta unidad Makú.

En la tercera aparecen los Makú del alto CaiariVaupés, el Querarí y el Papurí, a quienes, siguiendo a Koch-Grünberg (1922), reconoce bajo El término de yapooa. Este último los encuentra vinculados con los Desano y Guanano, y en gran número con los Tukano de las cabeceras del Tiquié. De estos Makú del Papurí y el Tiquié, Giacone ( 1949) menciona el denominativo pokcé, posible traducción de "esclavo" dada por grupos horticultores; el mismo autor afirma que otras tribus dicen de ellos ser "hijos del jaguar". Biocca (1964) estuvo en contacto con los Makú de Jaureté, sobre el Vaupés, y en Parí Cachoeira sobre el Tiquié; el denominativo de Poxsea provendría de una traducción de "esclavo" en lengua Tukano. Goldman (1963) menciona unidades Makú en el alto Querarí.

Población

Por lo menos parte fundamental de las subunidades Makú del río Negro corresponderían al área colombiana. Conocemos denominativos genéricos en lenguas Tukano muy próximos a los mencionados (josa en BarasanaTaiwano; pohsa en Tukano, pero borówa en Cubeo). La Rotta (1978) los incluye bajo la autodenominación cacua, traducido como "gente" (de cac = persona; wa = sufijo pluralizante), e incluye su lengua en la familia Makú-Puinave, lo que estaría acorde con la clasificación de Rivet y Tastevin (1920), quienes al confrontar información de Koch-Grünberg con la suya, propone que éstos no son en realidad más que dialectos profundamente diferenciados de una misma lengua original; siguiendo a Koch- Grünberg, distinguen los dialectos del Curicuriari-río Negro, del TiquiéVaupés y del Makú- Igarape del Papurí (ver también Giacone, 1955; Greenberg, 1956; Loukotka, 1969; Mason, 1970; Matteson, 1972; Ortiz, 1965; Tovar, 1961).

Recientemente, para los Makú del área colombiana, Cathcart (1973, 1979) considera la presencia de dos unidades dialectales a las cuales reconoce como judpa o Makú de Tukano y cacua o Makú de Cubeo, Guanano y Desano. Según Silverwood-Cope (1972), estarían compuestos por una población cercana a los 200-250 habitantes de zonas interfluviales de

132 la región del Vaupés. Retomando la clasificación de Metraux, el autor considera la tercera subunidad (Makú del Vaupés-entre el río Negro y Yapurá) conformada por pequeños grupos regionales aislados cultural, lingüística y geográficamente, que incluyen: a. Makú del alto Vaupés colombiano, hablantes del Bará-Makú, compuestos por unidades distribuidas en tres regiones diferentes, cada una de las cuales se diversifica lingüística y culturalmente conformando unidades endogámicas. b. Makú del sur del Papurí, reconocidos como Ubde-Makú (siguiendo a Giacone, 1955; de Ubde="gente"). c. Makú de las cabeceras de los tributarios sur del río Tiquié, hablantes del dialecto reconocido como Yohop-Makú.

El autor considera que los grupos hablantes de los dialectos Ubde y Bará son mutuamente inteligibles y existen pocas diferencias en su adaptación ecológica, su organización social y su cultura material. Posiblemente sobre estas dos unidades descansa su información.

La región del Vaupés se halla poblada predominantemente por grupos hablantes de lenguas Tukano y Arawak, que viven de la horticultura itinerante, la pesca, la caza y la recolección; habitan grandes casas comunales dispersas a lo largo de los ríos, que les han valido el apelativo de "indios ribereños". A pesar de que KochGrünberg (1906) considera que los clanes Huhuteni y Katapolitani de los Curripaco y un clan Borowa de los Cubeo son de origen Makú, estos autores han propuesto relaciones asimétricas existentes entre los denominados "indios ribereños" y los Makú, de donde provendría la traducción del apelativo de "esclavos".

Con información de los Bará y Tuyuca, Jackson (1976) describe las conceptualizaciones de los "indios ribereños" (hablantes de lenguas Tukano y Arawak del Vaupés) con respecto de los Makú, a quienes consideran "no gente". La oposición "indios ribereños"-Makú, estaría sustentada en diferencias que permiten identificar a los primeros como grupos horticultores, de hábitat ribereño en malocas, compleja organización social, exogamia lingüística y la presencia de ciertos tabúes alimenticios; mientras que los Makú se hallan asociados a la caza, recolección de frutos silvestres, con campamentos temporales, organización social no compleja y el consumo de alimentos prohibidos a los primeros. Según estos grupos, los Makú son gente sin espíritu, que se casan con sus hermanas, no usan ropas, ni adornos, son considerados "caníbales", se alimentan de comida impropia y son faltos de comportamiento propiamente ceremonial; de este modo, afirman subjetivamente la inferioridad del Makú.

La interacción entre "indios ribereños" y Makú se concentra en dos formas básicas de relación: por una parte sus actividades de intercambio según las cuales los primeros entregan sobre todo objetos manufacturados a cambio de ciertos productos Makú como los cestos, el rapé narcótico, el curare y carnes ahumadas; en segundo lugar, una relación de patrón/siervo, según la cual a cambio de fiestas de chicha, coca y cigarros, y otros alimentos, los Makú desempeñarían actividades como la refacción de los techos de las malocas, la limpieza de las malezas de las huertas, como remeros y otros servicios

133 prestados en las malocas de los "indios ribereños". Por otra parte, se ha mencionado el uso de las mujeres Makú como objeto sexual (Biocca, 1964).

Desde la perspectiva de los Makú, pero considerando información de los "indios ribereños", Silverwood-Cope ( 1972) afirma las diferencias de su estatus económico, ritual y social entre dos unidades sociales. El término de "sirviente", con el que se reconoce a los Makú, es posiblemente una traducción común del término utilizado por ambas unidades para describir sus relaciones. Frecuentemente se señala que algunos conocimientos culturales Makú son provenientes de los "indios ribereños", como el chamanismo. En su comunicación, los Makú hablan las lenguas Tukano.

La cerbatana y los elementos de cacería son característicos de los Makú, pero poseen limitada horticultura. A su turno, los "indios ribereños" también cazan. El intercambio Makú = "indio ribereño" incluye de los Makú: productos de la selva, carne ahumada, frutas silvestres, hojas para techar, resinas, cestas, trabajo en la tumba del bosque para los cultivos, curare, trabajo de remeros, horticultores y elaboradores de casave para los grupos ribereños; a su turno, éstos intercambian dichos trabajos por yuca en forma de casave, ají, tabaco y mercancías occidentales como cuchillos, ollas, hamacas, anzuelos, ropa y sal.

El estatu económico asigna a los "indios ribereños" la horticultura, mientras que los Makú son vistos como cazadores.

Entre unos y otros existe una diferente conceptualizacíón de los elementos de manipulación chamánica, de los animales y su procreación, así como las perspectivas del individuo sobre la otra vida.

Sus diferencias socioculturales no obstan para que existan relaciones de reciprocidad entre los "indios ribereños" y los Makú y, como LeviStrauss ha demostrado, el eventual seudoarcaísmo bien podría ser resultado de un proceso de involución social debida a diferentes factores de adaptación ecológica y de relaciones sociales.

Algunos autores han mencionado malocas similares a las de los "indios ribereños" (grupos Tukano) como sistema de vivienda Makú (Biocca, 1964; Schultz, 1959; Tastevin, 1923; Metraux, 1948); ellas se hallarían en aldeas o campamentos multifamiliares, en casos con población seminómada. Schultz describe una aldea en el Caquetá con cinco casas en rectángulo y 35 habitantes, con cuatro fogones en una de ellas. Otros hablan de barraquitas de hojas. Frecuentemente los autores encontraron a indígenas Makú habitando en campamentos no permanentes muy cerca a las malocas de grupos sedentarios Tukano y Arawak, de acuerdo con e1 intercambio consuetudinario.

Silverwood-Cope, refiriéndose a los BaráMakú del área colombiana, habla de un núcleo residencial constituido por uno o varios bohíos establecidos temporalmente: Los bohíos son toscos, sin paredes y cubiertos por hojas que descansan sobre cuatro o seis postes de forma rectangular y carecen de mobiliario o decoración; las hamacas se distribuyen en torno a fogones que indican la cooperación entre sus miembros; trochas de dos a tres horas conectan los campamentos con las aldeas de los sedentarizados; los Bará-Makú no utilizan canoas y andan siempre a pie, excepto cuando son usados como remeros.

134

Sistema de producción

La diversa información sobre distintas unidades dispersas en el noroeste del Amazonas no permite proponer un panorama económico común de los grupos Makú. Koch-Grünberg (1906) refiere, de los que reconoce como "Makú salvajes", su carácter nómada y los describe desplazándose, armados de arcos y flechas de distintos tipos, con duras puntas de madera de palma, cerbatanas y flechas de puntas envenenadas, mazas, y cruzando los ríos a nado (sic) por su desconocimiento de las canoas; el autor refiere que los Makú utilizarían hachas de piedra. Metraux (1948) considera que los del río Negro-Caquetá, conocidos como "indios do Matto", se subdividirían en aquellos que siendo agricultores poseen malocas, los elaboradores de cestería habitantes de campamentos miserables, y aquellos seminómadas habitantes de campamentos.

A pesar de las referencias sobre los Makú vinculados con procesos de horticultura y la elaboración de cerámica, según Silverwood-Cope los Bará-Makú del área colombiana pueden ser descritos como "cazadores profesionales" más que como pescadores y recolectores. Los Bará-Makú explotan una amplia área selvática entre los ríos Papurí y MacúParaná. El calculo estimado por el autor para el Macú-Paraná y sus tributarios como área de cacería alcanza los 3.000 km2; para 84 individuos existiría una zona per cápita de 35.7 km2. Siendo nómades, o más estrictamente, seminómades, poseen limitada horticultura, lo que propone permanencias estacionales en ciertas áreas y su desplazamiento circular. El grupo local se traslada cada cuatro o cinco años a una nueva zona y, eventualmente, permanece en campamentos muy cerca a las malocas de los grupos ribereños.

Las mujeres se ocupan del cultivo y de la preparación de los alimentos; los hombres de la cestería y a veces acompañan a la mujer a la huerta, quien raramente va de pesca y más extrañamente de caza.

Los Makú distinguen la selva primaria de altos árboles y suelos rojos o amarillos (hia), de la selva baja con suelos arenosos (yea) en donde se localizan campamentos de caza, y la selva secundaria de antiguas huertas (tahti), diferenciada además por la asociación de plantas y ciertos animales.

Los Makú tienen un machete por casa y un hacha por cada cuatro o cinco grupos de fogón. En 1968, todo Makú cultivaba (dos-tres chagras por persona), pero la recolección de la yuca y otros cultígenos se realizaba antes de su maduración completa (los suelos interfluviales son más difíciles de cultivar); la no existencia de huertas suficientes era justificada; anteriormente obtenían productos cultivados por intercambio con grupos hortícolas.

Pocos grupos domésticos Makú poseen más de una pequeña huerta en producción al mismo tiempo; en general un grupo doméstico posee una huerta de 3.000 a 5.000 m2, en la que siembran cerca de trece cultígenos, entre ellos yuca amarga, batata, ñame y frutos como piña, banano, caña y maíz.

135

El hombre tumba y quema; hombres y mujeres plantan y la mujer se encarga del cuidado, recolección, resiembra, y del procesamiento del casave. Un grupo doméstico conformado por un hombre y una mujer, más dos hijos adultos y dos o tres pequeños, podría consumir cerca de 100 k g de yuca por semana, pero la mayoría es utilizada en la preparación de chicha. Otras formas de conseguir productos son el intercambio con grupos hortícolas y el robo, modos de obtener tabaco y ají.

Los Bará-Makú distinguen más de 42 clases de peces (keliwa), diferenciando entre ellos los peces de día, de los peces de noche; cinco o seis clases son las más apetecidas. La pesca depende de la estación y del nivel del río; en tiempo seco se hace con veneno en pequeños riachuelos, con nylon y lombriz y ocasionalmente con arco y flecha; en tiempo de lluvias con rejas, trampas y raquetas; cuando el río baja la pesca de noche se realiza con anzuelos atados en líneas en la ribera. La pesca es ocasional y puede se alternativa a la no consecución de cacería.

Los Bará-Makú distinguen más de 54 clases de fruta silvestre comestible pero son pocas las recolectadas como: el umarí, siringa, balata, mirití, pichuna, etc.; también recolectan plantas medicinales y materias primas para utensilios y venenos.

Nombran más de catorce clases de insectos comestibles que se reconocen por ser un tipo de carne sin sangre, más de doce clases de hormigas, dos termitas, tres escarabajos, larvas, etc.; en cambio, otros animales por poseer sangre deben ser cocinados y son raramente buscados como es el caso de las ranas, orugas, grillos; la colecta de los primeros es tarea compartida por el hombre y la mujer mientras que la de los segundos es tarea masculina. Distinguen ocho clases de abejas, cuya miel es especialmente buscada al igual que la cera.

Entre los animales del bosque, los Bará-Makú distinguen los que consideran animales de caza (aka), que se alimentan de plantas, de los "monstruos" (yehepwa) asociados a los predadores y carnívoros no comestibles. Entre los animales comestibles se distinguen los animales de cacería voladores, terrestres, subterráneos, de río y cacería de balanceo de brazos, reconociendo entre ellos más de 74 clases de animales distintos. La cacería es actividad masculina por excelencia, la mujer solo puede ahumar las piezas.

Los Makú se establecen en campamentos de caza selváticos en los que la comida es comunal; en el grupo local se distribuye equitativamente y el consumo se hace por grupos de fogón.

En el campamento la vida del grupo local se suspende y se concentra en la actividad de cacería; es regular que dos o tres horas antes del amanecer y hasta el anochecer permanezcan por fuera.

Como se sabe, la cacería tiene tendencias territoriales, hábitos y alimentación (por ciclos de frutos silvestres) e interacción con otros animales, que guían al cazador, prefiriendo lugares no disturbados por la presencia constante del hombre.

Los Bará-Makú disponen de distintas técnicas de caza de acuerdo con el tipo de animal, la hora, etc.; en ocasiones utilizan perros y se comunican entre sí por silbidos. Las aves

136 grandes y los monos (animales gregarios que habitan en lo alto de los árboles), son cazados con cerbatanas y dardos envenenados con curare. Con estos mismos medios se caza en las noches secas a aquellas aves cuyo canto se escucha antes del amanecer como el trompetero. El pecarí y los cerdos salvajes se cazan con arcos y flechas envenenadas disparadas por grupos de hombres.

Agrupación de caza y % del total % de pesca según zona en kg cacería ecológica Caza de vuelo 6.4 35 Caza de balanceo de brazos 5.8 20 Caza terrestre 66.5 34 Caza subterranea 3.9 6 Caza de río 4.2 5 Anguilas 5.2 -- Pesca de río 8.0 --

Los perros tiran al agua las pacas en verano, encuevan pequeños roedores o rastrean en la huerta al agutí. El tapir es la cacería más preciada por su peso (100 kg ) pero no es frecuente. En la noche se le caza con escopeta y linterna, pero también se le puede cercar con perros y darle muerte con cuchillo.

Cabe destacar la pesca de anguilas a través de ingeniosas trampas. Esta se lleva a cabo en zonas de inundación o "rebalses" y, en la estación seca, en los ríos bajos donde las anguilas jóvenes, abandonando las aguas profundas, buscan allí sus lugares para desovar.

Durante nueve meses de caza y pesca entre los Bará-Makú del Macú-Paraná, de noviembre a agosto, considerando 30 cazadores y visitantes ocasionales (2.886 días/ hombre) se obtuvieron 198 presas, de las cuales la mitad eran de pecarí grande. Siete cazadores no obtuvieron nada; 30 de ellos pesca y una sola excepción pescó anguilas; dos hombres cazaron más de la mitad del total de los 30, en un total de 25-30 días de caza. La productividad fue de 0.7 kg por hombre/día en Bara-tore. Los Makú utilizan todos los recursos disponibles (en otros tres lugares disponen de 3.1 kg, 2.5 kg y 2.2 kg por hombre/día). Del total de 2.973 kg de producción total de carne, 1.152 kg (40.1%) fueron intercambiados con grupos hortícolas.

Organización social

Los Makú se hallan agrupados en tres unidades regionales separadas especialmente; autónomos e independientes, social y culturalmente, ocupan algunos ejes interfluviales del Vaupés-Querarí y del Papurí-Vaupés. Estos grupos regionales están organizados en un

137 sistema de unidades de descendencia patrilineal, reconocidos como clanes, nominados, jerarquizados y compuestos por patrilinajes, agrupados en dos mitades exogámicas distribuidas en tres bandas dispersas, cruzadas por grupos regionales locales.

La unidad básica es el clan (kulu), descendientes de un ancestro común que establece el nombre de sus miembros y el orden de mayorazgo entre clanes; los nombres de los miembros del clan son particulares y heredados, pero prevalece el del grupo exogámico. Cuando el clan es pequeño, no consideran su sitio de ocupación como territorio y poseen una gran movilidad socioeconómica. El orden de mayorazgo no está sólidamente establecido por consenso, pero la importancia de establecer el estatu del clan es criterio determinante en el uso terminológico de dos hablantes (heye y hwana: no. my y na.my, tsuyupa y tsupma: no. mn y na. mn). Otro elemento de identidad para el clan, señalado por el autor, es la retención e intercambio de mujeres con otros clanes como grupos corporados; todo clan se relaciona con otro como agnado o como afín. En conjunto hay dos grupos de clanes organizados a la manera de mitades exogámicas, que aparentemente son producto de un proceso político de fisión, lo que parece señalar que los clanes no observan reglas de organización como grupos corporados, sino que prevalece la división entre agnado (de-wa) y afín (bay,na).

La terminología de parentesco de la generación cero no confirma la existencia de mitades; entre las unidades exogámicas no hay matrimonio bilateral exclusivo.

Mayorazgo y distribución en mitades de los clanes Bará-Makú Grupo 1 Grupo 2 Herw-wa (ave continga) Barasiwa (Ubde-Makú) Duitibmne (chaquira) Yere'wa (grande) Hwen-wa (umarí) Haw-we (gavilán y águila) Yari-we (pájaro) Yere'wa butuwa (pequeño) Toi-ts-we (mandioca) U'we (cerbatana): solo dos representantes que no pertenecen a mitad definida

Silverwood-Cope describe en tres unidades la organización social de acuerdo con su composición:

1. Grupo doméstico: compuesto por aquellos miembros que duermen, producen y cocinan juntos, alrededor de un solo fogón; regularmente está compuesto por una pareja matrimonial, incluyendo sus hijos célibes o parientes viudos con hijos (cinco personas en promedio); nunca un grupo doméstico incluye dos matrimonios; cuando los hijos se casan

138 abandonan el grupo y se establecen en uno nuevo. Es unidad de producción, consumo y distribución de alimentos; autónoma frente al grupo local; es la unidad doméstica y social básica. Se diferencian de otros grupos domésticos por la referencia a un mayor o al masculino nodal al que le añaden un sufijo pluralizante, bajo el cual el grupo se refiere a sí mismo.

2. Grupo local: al igual que el anterior, la referencia a esta unidad se establece por el nombre del mayor o nodal más el sufijo pluralizante, o por el nombre del río donde se localiza (agregando el sufijo muna). Aunque su composición y tamaño pueden variar, está compuesto por uno o varios grupos domésticos que comparten el sitio de habitación, viajan juntos y conforman equipos masculinos o femeninos de tareas colectivas y están relacionados parentalmente, y como unidad ceremonial. De los 16 grupos locales Bará- Makú (con una-cinco casas y uno-nueve grupos domésticos) solo dos eran familias extensas patrilineales y patrilocales, el resto estaba conformado por familias bilocales y bilaterales, cuyos hombres estaban relacionados como afines (por intercambio de hermanas) y en algunos casos como agnados (seis), clanes que han intercambiado sus respectivas hermanas (dos).

3. Grupo regional: la distinción entre grupos regionales se establece por la referencia al río más grande (agregando el sufijo muna) en el que se encuentran los diferentes grupos locales que lo componen; también puede ser reconocido por la referencia a sus patrones Tukano. Más precisamente se basa en su independencia y autonomía social y cultural, su tendencia endogámica, las variaciones lingüísticas (dialectales) y la separación espacial de las tres bandas, lo que se reconoce bajo el término swoua. Su composición básica es el conjunto de clanes afines, pero frecuentemente se demuestra una composición bilateral, y entre clanes de diferente grupo regional existen lazos de unión agnática o afín de sus grupos locales, lo que genera uniones esporádicas. La relación con los grupos Tukano influye en el grado de aculturación de los tres grupos regionales.

Composición de los grupos regionales Bará- Makú Clanes y Región Localización grupos* Ubde makú* Bará-makú* R.A. (Barasiwa) Makú-paraná (Papurí) Huw-wa Yere'wa Du'we Wacara y Churubí R.B. Dutibmwe (Querarí y Paca) Yariwe

139

Yare'wa U'we Foitsuwe Hwew-wa R.C. Yere'wa Carguero y Cucura Bará-makú*

El ideal establece la residencia postmatrimonial viri-patri-local, la esposa vivirá en el grupo del padre del varón.

Al tiempo del matrimonio los grupos locales de, los cónyuges viven en lugares distintos y poseen diferentes corresidentes.

Muchos grupos locales son bilaterales (afines + agnados) de manera que los cónyuges; pueden vivir en un grupo local que incluye parientes de ambos grupos.

El sistema terminológico de parentesco de los Bará-Makú es, en términos generales, del tipo dravídico; ni en el grupo local ni en el regional las relaciones matrimoniales entre clanes reflejan una división de mitades. Todos los términos de parentesco son clasificatorios, excepción del usado para el padre y la madre que articulan parentesco biológico y clasificatorio.

Existen cinco niveles generacionales y en las generaciones -1 y -2 se usan los mismos términos que en las +1 y +2 con diferencias sutiles. A excepción de +2 se distingue el sexo de alter. En la generación cero hay distinción terminológica entre agnados, distinguiendo su anterioridad relativa (de-wa) y afines (bay' na), miembros del clan de la madre de ego; esto resalta la importancia del reconocimiento de la identidad del clan de la madre de alter, así que in-wu ( M) e in-numm (F) son hermanos de la madre de ego, pero el padre de alter es de diferente clan del de su cónyuge; si los padres de ego y alter son del mismo clan, la terminología de hermanos tiene precedencia. El hecho de que los miembros del clan se puedan casar entre sí, establece la ruptura de la aparición de un sistema de mitades.

El matrimonio característico es prescriptivo y define la categoría matrimonial poduwili cubierta por las primas cruzadas bilaterales; la preferencia está sobre afines cercanos, la ha- na-pa o la ha-no-ma o quien sea simultáneamente ambas (ocasionalmente hay matrimonio entre agnados). El matrimonio es endógeno a diferentes niveles:

Los Bará-Makú son social y culturalmente endógamos. Los Bará-Makú se casan con miembros de su misma lengua, excepción de los Ubde (variación dialectal). Los tres grupos regionales muestran una tendencia endogámica local. Hay endogamia entre grupos locales, quienes muestran frecuentemente su composición bilateral.

140

Finalmente, la ideología patrilineal y patrilocal basada en unidades de rango exógamas y clanes patrilineales establece para los BaráMakú una rígida estructura de relaciones agnáticas.

Sistema de representaciones

De la vida religiosa de los Makú hay pocas referencias. Biocca ( 1964) menciona la existencia del ritual de yuruparí, ejercitado con seis instrumentos sagrados que "personifican el espíritu del mal". Hablando de los del Caquetá, Schultz ( 1959) (quien participó en uno de estos rituales), dice que los

instrumentos (baritxai) y el ritual son semejantes a los de los grupos La cerbatana y el carcaj son elementos Tukano y excluye la participación indispensables de los cazadores tradicionales y el femenina. Los ornamentos Makú son mortífero veneno de los dardos es elaboración de también similares a los de los Tukano su especialidad. Los resistentes canastos tejidos y Tariana; como éstos, consumen por las mujeres, son apreciados por grupos yagé y coca. vecinos.

El interés de diferentes autores por la producción especializada del curare (el veneno de los dardos de cacería), se muestra en frecuentes recopilaciones de mitos al respecto, pero también se incluyen narraciones menores de su complejo mítico (Giacone y Oliveira, 1932; Giacone, 1954, 1949; Biocca, 1936, 1964; Terribilini, 1961). Para los Bará-Makú del área colombiana, Silverwood-Cope refiere: Idn Kamni hizo este mundo con su saliva y tierra después de que fuera quemada con las llamas que vinieron desde abajo (río Venado); la primera gente vino en la canoa-culebra que desovó en los rápidos del "Río de Leche" viniendo por el río Venado, al cual fluyen todos los ríos de este mundo (asociado al Vaupés y eventualmente al Amazonas). Idn Kamni obtuvo la noche, el Sol estaba detenido y al tumbar el árbol Ye se formó el río. Los jaguares comieron el clan de Idn Kamni y éste los venga al darles muerte con el rayo. Idn Kamni, de goma de balata y soplada con humo, hizo una mujer culebra que quería por esposa y de ella un hijo; su vagina de dientes de piraña gestó las alimañas de este mundo. Idn Kamni buscó otra mujer, la vomitó pero esta mujer agutí se fue a casa de los buitres a quienes Idn Kamni tuvo que ahogar; después en búsqueda de miel tuvo que matar a su mujer. Idn Kamni hizo un baile y se fue hacia el cielo.

El cosmos se halla descrito a través de dos dimensiones paralelas relacionadas por tiempo y espacio (arriba-antes; aquí-ahora; abajo-después) que sólo son accesibles a la vista del chamán y a los sueños. Verticalmente los Makú distinguen diferentes niveles en forma de discos habitados por diferentes seres; estos discos estarían cubiertos por una piel con forma de huevo.

141

Hacia el extremo de arriba está el "lugar de Idn Kamni" a donde retornan las almas de los muertos -su cuerpo va a la tierra- en forma de niños recién nacidos, que después de beber líquidos de flores crecen hasta ser jóvenes hombres y mujeres, que comerán productos cultivados pues no hay caza ni pesca. A su lado está la "casa del trueno" en donde vive el cuerpo rapé a quien los chamanes entregan las almas de los muertos a cambio de rapé, almas que comerá el trueno. Las estrellas (Pléyades, Taurus, cinturón de Orión, Lota Orionis, Bellatrix, Corona Borealis, Scorpio, Cetus) pasan debajo de estos lugares hasta dar vuelta y próximas a la Tierra se transforman en aves. Tres dominios se hallan entre los primeros discos y la Tierra: 1. el dominio de las oropéndolas y tangaras, amigos de Idn Kamni; 2. el dominio de los Milanos (el anoides fortificatus) quienes fueron los que avisaron a Idn Kamni del rapto de su esposa por los buitres; 3. el dominio de los buitres (Cathartes ruficollis) que son asociados con los carroñeros. Saliendo al este -contrario al camino de las estrellas- el Sol y la Luna describen su arco cayendo al oeste para dar la vuelta al disco de esta Tierra y salir nuevamente al este; por dicho camino se desplazan las nubes yendo hacia el este con las lluvias y el viento.

Inmediatamente debajo de esta Tierra, debajo del camino del Sol y de la Luna, está la tierra de la gente umarí, por donde el Sol y la Luna recorren un camino inverso al de este mundo; el tiempo, el día y la noche son inversos.

Los hombres pueden distinguirse entre aquellos que envenenan por brujería y hablan de enfermedad; y aquellos que son rápidos y fuertes de aquellos que son lentos y débiles.

El tiempo es concebido "colapsado" según lo demuestran diferentes eventos; el chamán viaja al pasado y al futuro, puede ver la causa de la enfermedad, viaja soñando (el sueño es la anulación del tiempo y del espacio), así. como la ingesta del kaapi. Sin embargo, los ciclos diarios y estacionales se rigen por los cambios del ecosistema observando los ciclos del Sol y la Luna, el comportamiento animal -sonidos como marca temporal-, las estrellas y las constelaciones.

Idn Kamni es el creador, pero los eventos que dan origen al mundo son producto de situaciones inestables cuya resolución establece el orden que se mantiene hoy: a. por ejemplo, día y noche, sequía y lluvias, creación del clan y devoramiento por los jaguares, incesto o relación caníbal hasta obtener la verdadera mujer; b. dos energías complementarias y contrastantes, tsa'lina: "caliente" y kama'lina: "frío", en cuya relación dinámica se fundamentan la vida y la muerte y los seres mismos están asociados con ellas: las plantas son frías, los monstruos predadores son calientes y los seres humanos y animales de caza deben mantener tal equilibrio a través de su comportamiento y alimentación; c. los varios niveles que evoca el mito pueden ser vistos como transformaciones de una lógica subyacente común a todos ellos.

Existen dos ejes y dos formas de energía contrastantes y complementarias (crudo/cocido, carne/yuca, sangre/fruta, enfermedad/salud, tsa'lina/kama'lina) que deben balancearse; pero a pesar de la oposición dualista que se puede proponer (rápido/lento, fuerte/débil, duro/suave, erecto/tendido, derecho/izquierdo) no pueden ser polarizados en forma continua.

142

Cambio cultural

La reseña anterior evidencia la vitalidad cultural y la presencia de fuertes lazos de cohesión étnica entre los indígenas Makú del área colombiana.

Las frecuentes relaciones de intercambio económico, social y ritual, basadas en lazos de reciprocidad; el constante contacto intercultural establecido por los Makú con otros indígenas del área, así como las mencionadas transferencias culturales eventualmente tomadas por éstos de los grupos Tukano y Arawak, demuestran una perspectiva dinámica y una gran capacidad adaptativa, no obstante su vitalidad cultural.

Sin embargo, no se cuenta con información sobre las transformaciones socioculturales de este grupo indígena, aparte de parcas generalizaciones o del énfasis puesto por muchos autores sobre las condiciones asimétricas del intercambio entre los Makú y los grupos ribereños.

Mencionamos, no obstante, que si bien su sistema de adaptación en el medio amazónico, como su distribución en centros selváticos, se ha convertido en barrera protectora de sus condiciones culturales, en cuanto ha sido posible, agentes e instituciones no indígenas aplicaron similares tácticas de reducción, a las que han sido sometidos otros indígenas del área. Lo que hemos afirmado sobre las formas de reducción occidental para los indígenas de la región del Vaupés, bien puede ser generalizado a los Makú, pero con un agravante: los agentes y las instituciones no indígenas (colectores de productos nativos, caucheros, peleteros, comerciantes, misioneros, etc.) han optado por considerar que las condiciones de vida de los Makú (en oposición relativa a la de los "indígenas ribereños" a quienes consideran "más civilizados") ejemplifican el virtual primitivismo.

Bibliografía

BIOCCA, E., 1965. "Viaggi tra gli Indi dell'alto Río Negro Alto Orinoco", Appunti di un Biologo, Roma.

143

BOUQUET, C., 1961. "Trois Semaines chez les Makcous", Musée de Geneve, XII, (2-5), Roma.

CATHCART, M., 1973. "Cacua", Aspectos de la cultura material de grupos étnicos de Colombia. I, Lomalinda.

, 1979. "Fonología del Cacua", Sistemas fonológicos en indígenas colombianos, IV, Lomalinda.

CORREA, F., 1980-81. "Por el camino de la anaconda ancestral", Revista Colombiana de Antropología, XXIII, Bogotá.

, 1983a . "Características socio-lingüísticas en la región del Vaupés", Revista Colombiana de Lingüística, 12, l3, Bogotá.

GALVÃO, E., 1959. "Aculturacao Indígena no Rio Negro", Boletín do Museu Paraense Emilio Goeldi, 7, Belem do Pará.

GHEERBRANT, A., 1952. L'éxpedition Orenoque Amazone 1948-l950, París.

GIACONE, A., 1949. Os Tucanos e outras Tribus de Rio Vaupés, Afluente do Negro Amazonas, Sáo Paulo.

, 1955. Pequeña Gramática e Diccionario Portugues Ubde-Nehern ou Macú, Recife. GOLDMAN, I., 1963. "The Cubeo", Indians of the Northwest Amazon, Urbana.

GREENBERG, J., 1956. Tentative Linguistic Classification of Central and South America, Philadelphia.

HUGH-JONES, S., 1981. "Historia del Vaupés", Maguaré, 1, Bogotá.

JACKSON, J., 1976. "Relation Between Semisedentary and Nomadic Indians of the Vaupes, Colombia", Regional Analysis, II, New York.

KOCK-GRÜNBERG, Th. 1906. Zwei ahre unter der Indeanern, Berlín.

, "Die Makú", Anthropos, 1, Viena.

, 1922. Die Volkergrupierun Zwischen Rio Branco, Orinoco Rio Negro und Japura, Stuttgart. LA ROTTA, 1978. "Comparación fonológica entre el Cacua y el español", Artículos en lingüística y campos afines III Lomalinda.

LATHRAP, D., 1970. The Upper Amazon, New York.

LOUKOTKA, C., 1969. Classification of South American Indians Languages, Los Angeles.

144

MASON, J. A., "The languages of South American Indians", Handbook of South American Indians, Washington.

MATTESON, E., 1972. Comparative Studies in Amerindian Languages, the Hague.

METRAUX, A., 1948. "The Hunting and Gathering Peoples of the Rio Negro Basin", Handbook of South American Indians, Washington.

MOSER, B. y TAYLER, D., 1967. The cocaine Eaters, New York.

NIMUENDAJU, C., 1927. Relatorio de Viagem a·os Rios Icana e Vaupés, manuscrito.

, 1950. "Reconhecimiento dos rios Içana, Ayarie Vaupés", Journal de la Société des Américanistes, XXXIX, París.

ORTIZ, S. E., 1965. "Lenguas y dialectos indígenas en Colombia", Historia Extensa de Colombia, I, Bogotá.

REICHEL-DOLMATOFF, G., 1968. Desana. Simbolismo de los indios Tucano del Vaupés, Bogotá.

REID, H., 1979. Some aspects of Movement, Growth and Change among the Hupdu Maku Indians of Brazil. Ph. D. dissertation, University of Cambridge.

RIVET, P. et al., 1925. "Nouvelle Contribution a L'etude de la Langue Makú", International Journal of American Linguistics, III, New York.

RIVET, P. y TASTEVIN, C., 1920. "Affinités du Maku et du Puinave", Journal de la Société des Américanistes, XII, París.

SCHULTZ, H., Ligeiras. "Notas sobre os Makus do Paraná Boa-Boa", Revista do Museu Paulista, XI, Sao Paulo.

SILVERWOOD-COPE, P., 1972. Contribution to the Ethnography of the Colombian Maku. Ph. D. dissertation, University of Cambridge.

TASTEVIN, C., 1923. "Les Maku du Japurá", Journal de la Société des Américanistes, XV, París.

TERRIBILINI, M. y TERRIBILINI, M., 1961. "Resultats d'une enquete faite chez les Maku", Bullerin de la Société Swisse des Américanistes, 21, Geneve.

TOVAR, A., 1961. Catálogo de las lenguas de América del Sur, Buenos Aires.

145

Indígenas del Mirití-Paraná Martin von Hildebrand / Elizabeth Reichel

Ubicación Geográfica El área del bajo río Apaporis y del río Mirití-Paraná se encuentra entre la latitud 0° y 1° sur y las longitudes 70° y 71° oeste. Se ubica por lo tanto en la selva amazónica colombiana en la parte norte de la Comisaría Especial del Amazonas.

Esta región corresponde al límite sur de la formación geológica del Escudo de Guayanas, cuya constitución se caracteriza por su formación precámbrica con una antigua cobertura sedimentaria del mesozoico, compactada por estratos rocosos que generan suelos ácidos, latosólicos y pobres en nutrientes. Las zonas rocosas altas, con yacimientos cuarcíticos, emergen de la aparente planicie selvática en forma de cerros ocasionales y crean a su vez en los ríos "raudales" o "chorros". Los ríos que nacen en la región se caracterizan por sus aguas "claras" o "negras" ácidas y pobres en nutrientes (ríos Apaporis y afluentes y río Mirití- Paraná); y los que nacen en la cordillera andina por sus aguas "blancas" ricas en nutrientes (río Caquetá). Esto se reflejará en la intensidad y extensión de las pautas de asentamiento humano, a través de la historia.

La poca variación del índice de lluvias en esta región se debe a que se encuentra a 1° al sur del ecuador donde convergen los vientos alisios lo cual hace que la zona sea una de las de mayor pluviosidad de la selva amazónica, superando los 3.500 mm por año. El grado de insolación total en mínimos y máximos coincide inversamente con los de la precipitación; la temperatura media anual (de 25° a 26°C) se mantiene sin grandes fluctuaciones estacionales, escasamente de l°C, más o menos, debido principalmente a la alta humedad del aire mientras las fluctuaciones diurnas-nocturnas varían hasta 10°C.

Las épocas de menor humedad general son enero y febrero, y las de mayor, abril, mayo y junio. Este régimen difiere de los que se observan al norte y al sur del Ecuador climático, debido a que no tiene realmente una época seca.

Población

Estudios arqueológicos en el área del bajo río Apaporis y del Caquetá y el Mirití (Reichel y von Hildebrand, 1981) y en el Amazonas (Meggers, 1975, 1979), indican una muy antigua y extensa habitación, desde hace varios milenios posiblemente. Las actuales etnias son descendientes y resultado de varios procesos de transformación cultural acaecidos en el área, y entre esta área y las áreas que la entornan, pues hay índices de contactos con la región Andina, el alto y bajo Amazonas y el Orinoco, desde tiempos precolombinos.

En mapas y datos de cronistas de los siglos XVIII y XIX, se ven señaladas las etnias Passé y Yurutí para el área en general, y los Yurí o Coeruna para el bajo Apaporis, con las

146

Tanimuka y Makuna, así como los Yukuna en el alto Mirití y los Aweretú en el bajo Mirití, y Quebrada Negra.

En el área del bajo Apaporis entre el chorro de la Libertad y el chorro de la Playa habitan actualmente comunidades indígenas pertenecientes a los grupos étnicos Makuna, Tanimuka, Yáuna, Letuama.

Los Tanimuka, Letuama y Yáuna habitan tradicionalmente los ríos Yapiyá, Popeyacá e Icapuyá, afluentes derechos del río Apaporis. Hoy en día algunos Tanimuka y Letuama ocupan el río Popeyacá mientras que otros habitan las riberas del bajo Apaporis; en total en esta zona no son más de 40 Tanimuka y otros tantos Letuama. Los pocos Yáunas que sobreviven se localizan en las cabeceras del río Icapuyá y son aproximadamente 20 personas en total.

Según los indígenas, antes de la llegada de los blancos, los habitantes de los afluentes izquierdos del bajo Apaporis entre los chorros de la Libertad y los chorros del Jirijirimo, hablaban idiomas similares al Tanimuka y se entendían entre sí, compartiendo extensas redes de alianza.

Gran parte de los Makuna (unos 300) habitan el río Komeñaca, afluente del bajo río PiraParaná (ver Vaupés). Por diversas razones, entre ellas los conflictos intertribales, algunos segmentos migraron al sur y se asentaron en el río Jotaveyá, afluente izquierdo del río Apaporis, y en la margen derecha de este último, en el lugar donde más se acerca el río Mirití. Estas comunidades comprenden unos 200 individuos.

Además de los cuatro grupos étnicos, hay una veintena de Makú instalados por iniciativa de la misión capuchina arriba del chorro de Sucre, en la margen izquierda del río Apaporis. La familia lingüística es Makú-Puinave.

En el área del río Mirití habitan ocho grupos étnicos diferentes: Yukuna (350), Matapi (180), Kawillarí (30), Tanimuka (130), Letuama(40), Yáuna (20) y Makuna (50). Hay uno o dos individuos de cada uno de los grupos Cubeo, Puinave, Miraña y Bora asimilados a los patrones de la población dominante. Los Yukuna, hoy en día, incluyen a la gente Urumi, Heruriwa (Puerco), Kamejéya, Imike(Hierba) y Piyotí. Los Matapí, a su vez, a los Upichiya.

Los Yukuna y los Matapí hablan un mismo idioma que ha sido clasificado en la familia lingüística Arawak (así como el idioma de los Kawillarí). Los Tanimuka, Letuama, Yauna y los Makuna han sido clasificados dentro de la familia lingüística Tukano Oriental.

Aparentemente un grupo de indígenas Urumi habita las cabeceras del río Mirití y se mantiene aislado del resto de las comunidades de la región hasta el momento. Algunos individuos Urumi viven entre los Yukuna pero hablan únicamente Yukuna; éstos, como muchos otros indígenas, dicen que los Urumi habitan en la zona mencionada pero que "perdieron contacto con ellos" hace más de setenta años, cuando los Yukuna, que vivían en las cabeceras del río Mirití, bajaron hasta los chorros del Tequendama a participar en la

147 explotación del caucho. Hasta la fecha carecemos de datos concretos sobre las características de este grupo.

Con respecto a los demás grupos étnicos del río Mirití, ninguno se halla en su territorio tradicional. Sin embargo, este río se puede considerar esencialmente territorio Yukuna ya que, según la tradición oral, su origen se ubica en las cabeceras del mismo río. Hoy en día. se han desplazado a la parte media y baja del río, reubicados por los caucheros en la primera mitad de este siglo, y para tener acceso al comercio y a los servicios de salud y educación de los blancos. Los demás grupos han migrado del norte de los afluentes del río Apaporis.

Los Matapí perdieron su idioma y hablan Yukuna. Anteriormente habitaban las cabeceras de los ríos Popeyacá y Yapiyá -afluentes de los ríos Mirití y Apaporis- y hay datos que indican que a comienzos del siglo algunos emigraron al Brasil en forma masiva o quizá fueron vendidos como esclavos. Los pocos que permanecieron en la región fueron a vivir con sus aliados los Yukuna y sus hijos adoptaron el idioma de éstos.

Tanto los Yukuna Matapí como los Tanimuka dividen el año en unas quince a veinte "estaciones" de frutas silvestres y domésticas. La oferta y demanda ambiental varían continuamente, indicando diferentes interacciones entre animales, plantas y humanos. Una gran preocupación de todos estos indígenas es prever a corto y largo plazo los recursos y gastos energéticos, para asegurar una supervivencia armoniosa.

Hacen cálculos elaborados del pasado y del futuro, considerando hechos de la oferta y demanda ambiental en relación con su historia, y los modelos de articulación de etnias en sus territorios de caza, pesca, recolección y sitios de vivienda. Involucran en esta contabilidad ecológica, una profunda memoria histórica con detallados modelos de temporalidades.

El ciclo anual se compone de épocas o estaciones de oferta ambiental, que "comienzan" con el verano, en el equinoccio de septiembre. Son las épocas del gusano, chicharra, sapo, piña, chontaduro, yeche, caimo, yugo, canangucho, huansoco, pepas silvestres, y de nuevo el verano.

Durante el verano (diciembre a marzo) hay abundante pesca, y con la creciente de diciembre del río Mirití, hay sábalo, sabaleta, omima y pakú, pescados con anzuelos y barbasco, generalmente por los hombres. La pesca es diurna y nocturna. Esta última se hace alumbrando con una linterna. En marzo hay otra subienda en el Mirití, y abunda la pesca nocturna de omimas, ante todo cerca a los chorros del alto río. En mayo hay una subienda de peces del Caquetá por el río Mirití, que suben hasta el chorro Tequendama, a desovar. Hay prohibición de comer estos peces, pues se dice que han comido frutas venenosas y porque están desovando en los cananguchales. En junio y julio, en invierno, se pesca en el terreno inundado. A1 venir el "friagem", días excepcionalmente fríos debido a la conjunción CIT, no hay caza ni pesca por una semana pues los animales se esconden para ampararse de las bajas temperaturas.

148

La caza y la pesca son actividades masculinas generalmente, aunque las mujeres atrapan ocasionalmente pequeños roedores comestibles en sus chagras, o van a pescar con barbasco a las quebradas.

El río del territorio tradicional de los Kawillarí es el Cananarí, afluente derecho del río Apaporis, arriba del chorro del Jirijirimo, donde aún habita la mayor parte de este grupo étnico. Por conflictos internos, un pequeño segmento de unas 30 personas migró al río Mirití y se instaló cerca de las bocas de Quebrada Negra, afluente derecho del bajo río Mirití.

En Puerto Córdoba y La Pedrera, poblaciones del bajo río Caquetá, existen pueblos mestizos, donde hay indígenas de casi todas las etnias (menos Makú). La población mestiza vive del comercio de la pesca, maderas y víveres, entre otros.

Aunque la población de malocas es bastante dispersa en el Mirití, en torno al internado se ha concentrado gran población de Yukuna y Matapí, debido a la presión de la misión y en torno a los servicios del Estado.

Hasta comienzos del siglo XX los grupos indígenas de la región vivían principalmente en los afluentes de los grandes ríos, a una distancia de un día en canoa unos de otros. Cada comunidad se agrupaba en una casa comunal -la maloca- que podía albergar hasta 200 personas. Estas agrupaciones obedecían a la necesidad de esfuerzos comunitarios en el trabajo y a los constantes conflictos intertribales o interjefaturas. Cada maloca estaba bajo la autoridad de un "jefe de maloca" quien compartía el manejo sociopolítico con un par de "jefes auxiliares", quienes eran sus hermanos o hijos mayores. La maloca era, y continúa siéndolo, lugar de habitación, centro ceremonial, lugar de entierro de los muertos y modelo simbólico del cosmos como el modo de producción y de reproducción básico (Von Hildebrand, 1975, 1984; Reichel y von Hildebrand, 1984).

Actualmente se observan a lo largo de los ríos y trochas, malocas de menor dimensión, habitadas por una o dos familias nucleares o extensas pero de las cuales dependen cerca de cien personas albergadas en casas individuales o malocas satélites. Una comunidad permanece en un mismo sitio por un período aproximado de 15 años, al final del cual disminuye la caza y se agotan los suelos, hecho que la lleva a buscar otro lugar para su asentamiento.

La vivienda plurifamiliar, de gran dimensión, y cuya base organizativa constituía un modo de producción y de reproducción (biológica y social), fue la maloca, hasta épocas contemporáneas, entre los grupos Tukano y Arawak. Sitios arqueológicos en el área Apaporis, Caquetá, Mirití (Von Hildebrand y Reichel, 1981), indican que ya desde el siglo V de nuestra era, había grandes sedes de malocas, en el conjunto de las culturas hortícolas de selva tropical, enmarcadas como unidades de tipo tribal y cacical. Datos de la tradición oral explican las leyes para la construcción y el mantenimiento de las malocas, no solo como estructuras físicas sino como unidades económicas, ecológicas e inclusive religiosas (Von Hildebrand, 1979, 1982; Reichel y Von Hildebrand, 1984).

149

La maloca, como empresa colectiva es una unidad dinámica sociopolítica, económica y a su vez es la unidad ritual, expresando en su teoría y práctica, un manejo comunitario de recursos naturales y culturales.

Hoy en día estas malocas de base redonda, techo semicónico y dos aperturas triangulares, siguen siendo parte del ethos de estas culturas, aunque su tamaño se ha reducido a una tercera parte.

La maloca albergaba, hasta hace poco, a docenas de individuos que convivían de manera comunitaria. Hoy en día solo vive una familia extensa en cada maloca, aunque a su alrededor viven familias nucleares, la escuela, la tienda comunal, o es el depósito de mercancías del maloquero.

Las malocas de los Tanimuka y Yukuna son de unos 16 metros de diámetro. Sobre su base redonda, hay un techo semicónico de más de 15 m de altura. Este techo tiene dos claraboyas triangulares, orientadas este-oeste, que además de permitir iluminación y ventilación, sirven de instrumento astronómico.

A1 entrar los rayos solares por la apertura oriental, penetran gradualmente al interior de la maloca, en un recorrido occidente-oriente, al mediodía se ven temporalmente interrumpidos por la cúspide, pero continúan desde el centro de la maloca, hacia el oriente, subiendo por el techo por la tarde, hasta desaparecer hacia las 5:30. Esto es usado como guía mnemotécnica para observar y nombrar el tiempo diurno; es una especie de reloj. A su vez, como calendario del ciclo anual es un medio sencillo para llevar el cálculo del paso del Sol entre los solsticios, entre cada año-verano.

Para estos grupos, el año-verano comienza en el equinoccio de septiembre, cuando el Sol pasa por el cenit. El recorrido del Sol se observa por el centro de la maloca. Hacia el solsticio de junio el Sol pasa por el lado sur del interior de la maloca, y en diciembre, por el lado norte. Como referencia solar del paso de las estaciones, permite un cierto manejo temporal de la oferta ambiental, para adaptar las dinámicas espaciales de los humanos. Hay rituales y actividades económicas propias para cada estación. Aunque estos indígenas reconocen más de diez estaciones con nomenclatura propia, que hace referencia al producto silvestre o cultivado que se cosecha (generalmente frutos, insectos y reptiles), distinguen de manera general la época de verano (hacia el solsticio de diciembre) y la época de invierno (hacia el solsticio de junio); a las épocas equinocciales, de transición, se les adscribe una importante función ritual entre estas dos grandes épocas (Von Hildebrand, 1983, 1984).

Estos ciclos se engranan a las estaciones de pescados (subiendas), insectos (hormigas, etc.), pájaros (migratorios, i. e. garzas) y a su esquema astronómico (constelaciones, estrellas, planetas, etc.) y cosmológico. El sabio conocedor de la interrelación de estas realidades es el chamán, quien como científico y filósofo, mantiene y transforma constantemente estos sistemas de referencia.

Se hace alusión constante en la estructura y función de la maloca, sobre la dinámica sociopolítica y ecológica que requiere cada época. La arquitectura no sólo es memoria, sino representación y práctica del cambio mismo.

150

La maloca parece ofrecer un vasto espacio comunal, indistinto. En realidad, aunque no existen paredes que distingan sus espacios interiores, hay un complejo esquema de diferenciación de espacios interiores, delimita las actividades cotidianas y rituales y diferencia los roles sociales, políticos, económicos y espirituales.

Las tres áreas centrales que se conciben inicialmente son:

1. Un espacio sagrado, en el centro, entre los cuatro postes centrales.

2. Un espacio público, entre estos cuatro postes y los 12 (ó 16) postes secundarios.

3. Un área doméstica periférica, anular, entre los postes secundarios y el "cerco" de la maloca.

La primera área es usada solo para contextos rituales, para dar comida ritual a los invitados o para ritos o bailes realizados por los ancianos.

La segunda área es utilizada diariamente para realizar labores cotidianas tales como trabajar la yuca o pilar coca.

La tercera área es usada por cada familia para dormir, comer y descansar. Ahí se entierran los muertos debajo del sitio donde dormían, en tumbas con cámara lateral.

Esta división concéntrica continúa conceptualmente en el exterior de la maloca. Primero en el patio de arena que circunda la maloca, y el anillo de palmas de chontaduro, y luego con el área circundante de campos cultivados o chagras, bordeadas en la periferia por la selva.

Un esquema de oposiciones diamétricas caracteriza además a la maloca. Estas son un eje simbólico norte-sur que adscribe la parte anterior de la maloca a actividades masculinas (tales como preparar y mambear coca, tocar el tambor manguaré, tallar madera, recibir formalmente invitados, etc.) y la parte posterior a actividades femeninas (tales como preparar casabe en el plato de cerámica y recibir visitas de mujeres por la entrada suroccidental). Un eje diamétrico oriente-occidente de la maloca, a su vez distingue el lado sur a los parientes, gente de su propia etnia -lado "bueno" "derecho"-, mientras el lado norte corresponde a los invitados y aliados. En ciertos rituales estos espacios se realinean según las funciones simbólicas que deben cumplir, tales como el albergar a docenas de invitados (en el lado Boa) del norte, se comprimen los huéspedes en el lado sur (Jaguar) de la maloca, entre los tambores manguaré y el plato de tostar casabe ("el tiesto"). Según la posición sociopolítica, la edad, el sexo y la pureza o contaminación de las personas, se les adscriben ciertos espacios de la maloca. Así, el jefe-dueño de la maloca, o el "maloquero", se sitúa al oeste de la maloca, con su familia. Su hijo mayor, o asistente principal, se sitúa al sur, manejando el lado "derecho" de la maloca, y su asistente secundario, o hijo menor, se sitúa al lado norte, o el "izquierdo".

A los invitados ocasionales, sin filiación directa al grupo, se les asigna un espacio doméstico al este. Los viejos del grupo y los chamanes se sitúan en los puntos

151 intercardinales, en el lado sur generalmente. Los niños y sus madres duermen en la periferia de la maloca, mientras sus padres duermen guindando entre los postes secundarios, más hacia el centro.

En los bailes radiales los viejos bailan hacia el centro de la maloca, y las mujeres hacia la periferia, mientras los jóvenes y hombres adultos bailan en medio.

Mujeres menstruantes o en postparto no pueden entrar libremente a la maloca y son recluidas en casas en el exterior de la maloca y/ o "curadas" por el chamán para no contaminar a las demás. Los niveles del techo plasman modelos de los cielos del cosmos. De manera ascendente están los cielos de la comida cultivada y silvestre, del Dueño de los animales, el cielo de los Chulos, el cielo de los Espíritus de muertos, el cielo de la Música, el cielo de los Cuatro ancestros inmortales, y el cielo de Tukana (Dios). Al proyectar horizontalmente estos planos verticales, se expresa la complementariedad entre el centro espiritual sagrado y la periferia material de alianza, nacimiento y muerte.

El cosmos es concebido como una serie de platos circulares superpuestos, unidos por corrientes de aire, agua, humo y luz. El cosmos está circundado por el río cósmico donde navegan Sol y Luna en sus respectivas canoas. Los seis cielos superpuestos son de pensamiento, energía masculina y frío; las tierras son: energía femenina y caliente. El calor, dicen, aumenta en las subtierras.

Los hombres, a través del pensamiento chamanístico, deben enfriar periódicamente esta tierra. Ñamatu, la Madre-Tierra, gobierna la ley de la fecundidad, el nacimiento y la muerte física. A su vez, una serie de dueños, espíritus y fuerzas, rigen el crecimiento humano y el desarrollo de fuerzas físicas, sociales y espirituales. Estas fuerzas se proyectan en los cuatro postes centrales de la maloca, y en los diferentes niveles del techo de la maloca. La maloca, como un gran cuerpo físico y espiritual, es estructura dinámica de reproducción; las mujeres asociadas simbólicamente a la reproducción física y material, y los hombres a la cultural, política y espiritual.

Cada maloquero, o dueño de maloca, construirá, en su vida, unas cuatro malocas. Como rango hereditario, basado en su primogenitura, será quien maneja la maloca donde vivirán sus hermanos e hijos. El maloquero es un especialista en el manejo de la comunidad, y domina los campos de lo que llamamos economía, política, historia, ecología, sicología, astronomía, arte, meteorología y demás. El puede ser chamán o tener chamanes dentro del conjunto maloquero.

Siendo el maloquero el mayor de los hijos, tendrá a su hermano menor como chamán agresivo y a uno de sus hermanos intermedios como chamán defensivo o "bueno". El chamán agresivo, "ve", ataca, y recrimina, mientras el chamán defensivo solo "cura" a la gente.

Los chamanes, especializados en "hombres tigres" que "ven" y los que solamente "curan", manejan también a la comunidad. Estos, articulados al maloquero y al cantor, utilizan su saber para un manejo sociopolítico y metafísico de los grupos. El manejo de la comunidad es dispendioso, ya que se exige un gran conocimiento de las características del ecosistema

152

(y sus variaciones espacio-temporales) y de la historia de todos los grupos, en torno a territorios, alianzas o relaciones hostiles. Esta historia incluye la de los hombres blancos, y la de grupos o vecinos en una elaborada conciencia histórica que manipula recursos y pautas sociopolíticas. El modo de producción maloquero fue el mecanismo para realizarlo.

La llegada del blanco a la región desarticuló los sistemas sociales y culturales tradicionales y produjo una notable disminución de la población indígena. La historia oral indígena y los relatos de viajeros aportan información sobre la evolución de la región y de su población entre los siglos XVII y XIX. La habitación indígena durante milenios antes de la conquista, obviamente se componía de cambios dinámicos, pero la imposición violenta del sistema blanco, en estos últimos tres y medio siglos, ha sido excepcionalmente transformadora.

Un primer período de expansión portuguesa se vería siguiendo la periodización propuesta por Galváo ( 1979). De 1600 a 1759 que se caracteriza por excursiones de exploración, reconocimiento, ocupación y conquista; se establecen "feitorias" (plantaciones coloniales portuguesas) y misiones, imponiendo el modelo colonial económico y religioso. Los jesuitas en el río Negro y los carmelitas en el alto río Negro y en el bajo río Caquetá, fundan varios poblados forzando a los indígenas a vivir en aldeas nucleares. Hacia el occidente, la comarca del Araracuara era el límite de la penetración lusitana. Los españoles se hicieron presentes en el área sólo a finales del siglo XVI (Jackson, 1984; Llanos y Pineda, 1981). Luego, el comercio de hombres y de mercancías españolas pudo bien extenderse por el Apaporis (entre otros ríos), todo el bajo Caquetá y las tierras meridionales del mismo (Landaburu y Pineda, 1984).

Muchos indígenas fueron exterminados, o relocalizados y sus etnias desbandadas o mezcladas según la demanda y condiciones del comercio y el mercado de productos naturales (maderas, especias, cacao, productos animales, etc.) de las industrias extractivas que se centraban en las "feitorias" portuguesas.

En el siglo XVII se intensificó el tráfico de esclavos como mano de obra para los centros de producción, dando lugar a grandes transformaciones en las sociedades indígenas. Las poblaciones que vivían a lo largo de los ríos navegables -vegas ricas en aluviones con potencial agrícola- fueron las más reducidas con la llegada de los blancos; éstos pusieron en práctica la estrategia de alianza comercial o relaciones clientelistas con grupos indígenas a quienes armaban y hacían ciertas concesiones para que actuaran como intermediarios en la consecución de esclavos; otra práctica frecuentemente utilizada fue el sistema de endeude personal indígena que luego era deportado y vendido en los centros comerciales.

Galváo señala un segundo período entre 1759 y 1840 durante el cual se afirma el poder mercantil secular; expulsados los jesuitas, se continúa la explotación de productos naturales y se realiza una agricultura incipiente para el mercadeo en plantaciones de yuca, plátano, cacao, algodón y añil; se establecen "feitorias" de pescado seco y fibras vegetales.

Ciertos movimientos mesiánicos surgen hacia el norte de la región, en el Isana y Vaupés (brasilero), y hacia el occidente (área Witoto), como expresión de rebelión social y política contra la presencia blanca, el trabajo obligatorio en condiciones infrahumanas y el

153 hacinamiento en poblados nucleados que iban contra la pauta de población dispersa tradicional.

Entre 1800 y 1860 decae el boom, desaparecen temporalmente los centros incipientes de producción manufacturera, estableciéndose de nuevo la explotación de productos naturales. Hay en esta época una fuerte disminución de la población indígena por las epidemias, las guerras y las condiciones de trabajo.

En una tercera etapa, de 1840 a 1920, se establece una economía de industria extractiva con base en la balata y el caucho. La presencia de colombianos, peruanos y brasileros representa la consolidación de sus naciones en esta área marginal de frontera. Ahora, además de la presencia étnica blanca/india, aparecen los mestizos; colonos pobres y comerciantes colombianos y extranjeros recorren el área y se dividen territorios para la explotación del caucho. El ascenso económico que se produce hacia 1900 por la explotación cauchera y de balata establece nuevos centros de comercio en la región; el mercado del caucho, orientado por la Casa Arana y los centros comerciales del Brasil tiene asientos importantes sobre el río Caquetá y hacia las bocas del Apaporis (Franco, 1984).

Entre 1908 y 1928 hay una dramática reducción de la población y se observa un desorden en los asentamientos indígenas, debido principalmente a la extracción del caucho, que con sus métodos despiadados de explotación de la mano de obra indígena sembró el caos y la muerte en la región.

En 1928, Luis Antonio Rivas, comisionado para levantar el censo nacional en la Comisaría Especial del Amazonas, bajó los ríos Orteguaza y Caquetá hasta la frontera con el Brasil y entró por el río Mirití-Paraná. Los datos del censo, relativos al área en cuestión, son los siguientes: sobre el río Caquetá, entre el Araracuara y Córdoba censó 33 Witoto y 298 Bora y Miraña; en Córdoba registró 24 indígenas entre Yukuna, Carijona y Miraña; en La Pedrera contó Andoque, Bora y Miraña en un total de 49 personas (Mora, 1975).

Sobre el río Mirití-Paraná censó 570 indígenas entre Yukuna y Matapí, unos 20 Tanimuka, unos 15 Andoque, 67 Miraña; sobre la quebrada de Popeyacá, afluente derecho del Apaporis, manifestó que había 89 Tanimuka y 79 Makuna y finalmente señaló 32 Yukuna como habitantes del Apaporis. El efecto de las caucherías fue el del conocido etnocidio y genocidio, documentado para el Caquetá.

Debe considerarse una cuarta etapa en el Amazonas; la del boom de la coca que comienza localmente en la década de los 70 y se mantiene hoy con los altibajos del mercado internacional. Una quinta etapa pudiera ser la del oro (o de los "garimpeiros"), iniciada en 1985 en el área del bajo Apaporis con la explotación del oro de aluvión y de minas. La expansión estatal y de la economía de mercado transforma a las etnias del bajo Caquetá y Mirití-Paraná, en un violento proceso.

Sistema de producción

Los grupos indígenas que habitan las cuencas del bajo Apaporis y del río Mirití, al igual que todos los demás grupos indígenas del noroeste amazónico, tuvieron tradicionalmente

154 una economía de subsistencia basada en la horticultura, la pesca, la caza y la recolección de frutas silvestres e insectos. Hoy complementan estas actividades con la venta de maderas, pescado, pieles y con salarios ocasionales, así como participando en los booms arriba mencionados.

De acuerdo con la distribución sexual del trabajo, los hombres se ocupan de todas las actividades directamente asociadas con la selva (caza, pesca, recolección, extracción de materia prima, apertura de áreas para cultivos), de los rituales, la administración política, la construcción de malocas, canoas, armas y objetos rituales. Las mujeres se ocupan de las chagras para horticultura, ciertos aspectos de la crianza de los niños y la preparación de la comida, así como de ' la alfarería, el tejido de hamacas de cumare, y la producción de "cuyas" o totumas.

La horticultura supone la puesta en funcionamiento de una secuencia de procesos que van de la elección de la chagra a la recolección del producto. El comienzo de este trabajo se efectúa mediante el sistema de "minga", forma de trabajo comunitario en el cual los parientes cercanos de los dueños de la chagra ayudan con trabajo; éstos a su vez prestarán su colaboración cuando sus vecinos o parientes lo requieran; la dueña de la chagra suministrará la comida.

Como campo de cultivo, chagra, según el aspecto y las características del suelo y de la vegetación (Von Hildebrand, 1975), se requiere un lugar sin mucho sotobosque y sin raíces, con cierta combinación de suelos arcillosos y arenosos. Se consideran también referencias de tenencia de terrenos, ya que cada espacio tiene como propietarios a linajes o grupos de malocas.

Para adecuar una chagra se siguen ciertas fases: el primer paso consiste en socolar, o cortar, la pequeña y mediana vegetación que pueda molestar durante la tumba. La época de tumbas y quemas se sitúa entre fines del equinoccio de septiembre y los meses de verano que siguen. Esta se realiza generalmente en un día (por 20 hombres, trabajando de 6 a.m. a 12 m.); durante la noche se baila y se bebe mientras el chamán "cura" el área para que se transforme de área silvestre, de los dueños del monte, en área domesticada, de la comunidad. A los dos días de la tumba, se nivela la chagra cortando los arbustos en pie y las ramas de los árboles caídos; este paso es la "repicada", que es seguido de la quema, entre dos y cinco semanas más tarde, según el tiempo que predomine. Antes de que retoñe la maleza (aproximadamente seis semanas después de la quema) se efectúa la siembra, en una minga de mujeres; mientras tanto, los hombres traen de otras chagras los tallos o cepas -nunca semillas- para sembrar. El desyerbe lo realiza también la mujer en los cultivos que lo requieren (yuca, ñame, piña, ají, yota, coca). Este paso disminuye durante los meses de invierno, de junio a agosto.

Las chagras son reutilizadas dos veces, una inmediata y otra después de un descanso de 10 a 20 años. La primera se hace al terminar la segunda cosecha de yuca -que demora entre uno y dos años-. La chagra se abandona durante el tiempo ya señalado al final del cual puede volver a utilizarse. La chagra abandonada es usada como "rastrojo" por sus dueños, durante diez o más años, para recoger frutas, maderas, e incluso cazando en ella, pero sin

155 siembras. Mientras se utiliza un terreno, se cuida de los "dueños" de la flora, fauna, aguas y tierras, con miras a una regulación ecológica apropiada.

La cacería es una actividad masculina; a la mujer le corresponde limpiar y despresar el animal, que el hombre distribuye entre los miembros de la maloca. Los sitios apropiados para la cacería son la selva, los "salados"(sitios con aguas salinas donde beben ciertos animales) y las riberas. En esta actividad se utilizan cerbatanas con dardos envenenados con curare, así como escopetas y trampas de cuerdas y cercos.

Las cacerías cotidianas se hacen en lugares distantes no más de dos horas de la vivienda; mediante ella se obtienen primates, roedores, aves, etc., o babillas y borugos en áreas ribereñas. Hay un sofisticado sistema para reconocer territorios por etnias y por grupos de malocas, que dan acceso legítimo a ciertos grupos solamente. Para ocasiones especiales, como rituales y mingas, se hacen "cacerías programadas", es decir, se busca un cierto tipo de animal como el puerco de monte, el venado y el tapir; en estas cacerías los hombres van solos o por parejas a los sitios donde estos animales se encuentran habitualmente ("saladeros" o "pepeaderos") y los cazan, bajo un control chamanístico que considera esta actividad como un "intercambio" con los "dueños" de los animales.

La dieta alimenticia es un tema central en la vida cotidiana de los indígenas del Mirití.

Los grupos más tradicionales se someten a restricciones alimenticias muy severas que afectan sobre todo a los alimentos provenientes de la selva, así como las formas de preparación: animales de monte o de río solo pueden ser consumidos después de un ritual de purificación; la sal y los alimentos grasos están prohibidos; los alimentos deben consumirse hervidos, ahumados o fermentados y no asados ni fritos. Animales domésticos como gallinas y cerdos son criados por los indígenas no para su consumo, sino para ser intercambiados, por mercancías o moneda, con los blancos. Durante crisis vitales o en ciertas fases del ciclo anual, las personas o los grupos cuidan con rigor sus dietas sexuales y alimenticias, ya que el estado de su cuerpo y de pensamiento, reflejan la calidad de lo ingerido y por ende, de las relaciones con el entorno.

Organización sociopolítica

Los grupos indígenas de la región del Mirití y bajo Apaporis se pueden clasificar según tres tipos de linajes:

- Linaje mínimo: compuesto por una familia extensa conjunta, de varios hermanos casados con sus esposas e hijos. Agrupa los hijos de un solo padre (puede haber diferentes madres); los hijos se consideran hermanos y se establece entre ellos una jerarquía según el orden de nacimiento, distinguiendo al mayor de todos los menores, y dándole a cada uno un rol según orden de nacimiento y sexo. Es generalmente un grupo doméstico que habita una maloca.

- Linaje medio: constituido con los primos paralelos paternos, quienes se consideran hermanos clasificatorios y se identifican con un ancestro "real" común de varias generaciones. El nombre que se da a esos tíos y primos patrilineales, distingue si son

156 mayores o menores, con respecto al padre de ego. Cada grupo étnico se divide en dos linajes medios: "mayores" y "menores". La profundidad genealógica de esta categoría puede ser de más de diez generaciones de "hijos de un padre" de nombre propio; viven en una red de malocas interrelacionadas.

- Linaje máximo (clan o grupo étnico): es el resultado de la identificación como hermanos, de los linajes medios, por medio de su relación a un ancestro mítico común, generalmente un animal.

La transmisión de funciones sociopolíticas y jerarquía es hereditaria dentro de estos linajes. En el linaje mínimo cada hijo hereda una función y un estatu específico (conocimientos y manejo de la comunidad: capitán, "jefe maloquero"; conocimientos y responsabilidades de jefe de ceremonia: cantor; chamán que protege a la comunidad y chamán agresor). Las mujeres, a su vez, según su estatu de linaje mayor o menor, se casan con alguien de nivel equivalente: E1 estatu mayor es de "dueña de maloca", y también se especializan como trabajadoras de yuca, alfareras, cocineras, barrenderas, coqueras, etc. En los linajes medios, los "mayores" asumen, por herencia, la función de jefes o "capitanes" y los "menores", de la misma manera, asumen el manejo del yuruparí o flautas ancestrales. Hijos mayores de Maloqueros serán a su vez jefes de maloca, y sus hermanos no podrán tener este cargo excepto si se les cede o si lo usurpan.

El sistema de descendencia en toda la región es patrilineal. Excepto para los Tanimuka y Makuna, la regla de exogamia se establece a nivel de linajes máximos; para los Tanimuka, se establece a partir de los linajes medios. Entre los Makuna del Mirití-Apaporis (R. Franco, 1984) hay doce linajes que se organizan en dos grupos exogámicos para el intercambio de mujeres; además ambos intercambian mujeres con otros clanes.

El matrimonio se puede realizar por intercambio de hermanas o por el sistema "dravídicoiroqués", en forma preferencial con la prima cruzada matrilineal, pero puede realizarse con cualquier mujer de la misma generación que no sea prima paralela patri o matrilateral. Sin embargo, este modelo ideal se transforma según circunstancias cotidianas.

La poliginia era practicada por los dueños de la maloca, cuyas responsabilidades sociales requerían el esfuerzo de varias mujeres ya que debían alimentar a los solteros y a los visitantes. Los blancos han prohibido dicha pauta.

La solicitud de una joven en matrimonio es expuesta al padre de ésta por el tío paterno del interesado o el mismo futuro esposo. Después de una negativa basada en los defectos de la joven -previendo futuros reclamos- ésta es consultada. Si su respuesta es afirmativa, va a vivir a la maloca del padre del muchacho, donde estará bajo la supervisión de su suegra, quien tratará de moldearla a su agrado. La pareja establece su propia chagra y al final de un año tendrá su propio cultivo, y seguramente un hijo, y se establecerá como familia procreativa independiente. Esto sucede en el caso de que haya intercambio de hermana. Si no lo hay, el joven permanecerá entre seis meses y un año en la casa de su suegro y trabajará para él (servicio de la novia); al finalizar dicho período la pareja se trasladará a la maloca del padre del esposo, estableciéndose el modelo patrilineal y patrilocal. La relación matrimonial es generalmente estable; en, caso de separación, la mujer regresa a la maloca

157 de su padre y debe justificar el hecho. La estabilidad matrimonial se ve actualmente afectada por la influencia de la cultura de los blancos, que implica irrespeto por el pago o servicio de la novia, así como mayor violencia física por alcohol o por enaltecidos ánimos debido a la crisis de identidad que sufren las malocas y los indígenas, ante todo los desaculturados por las misiones.

Una maloca reunirá entonces un grupo de hombres pertenecientes a un mismo "linaje mínimo". Así, el poder se mantiene en manos de grupos de hermanos, aunque su éxito depende de la colaboración que les brinden sus mujeres y la red maloquera del linaje medio. Las malocas, como unidades residenciales, se componen de familias nucleares ligadas por lazos agnáticos patrilineales. Cada familia tiene su fogón en la periferia de la maloca y en torno a él come, duerme y descansa. El espacio de cada individuo es asignado según el estatu y las funciones que ocupa a medida que se desarrolla en el ciclo vital: de niños ocupan el sitio de sus padres en el fogón periférico; de jóvenes solteros el centro de la maloca y no tienen fogón; de casados tienen para su familia un nuevo fogón asignado en la periferia; las mujeres, por su parte, con el matrimonio, abandonan la maloca para ir a vivir donde su marido. De igual manera tienen sitios específicos los jefes, cantores, ayudantes o chamanes, y las mujeres casadas según el estatu de sus esposos y de ellas. El espacio de la maloca es un elaborado eje referencial del estatu sociopolítico de cada persona.

Cada familia nuclear (padre, madre e hijos) se responsabiliza de su subsistencia; cazan, pescan, cultivan, recolectan, cocinan, comen y duermen como unidad relativamente autónoma. Entre las diversas familias que ocupan una maloca existe ocasionalmente el intercambio generalizado (Sahlins, 1972) de servicios y alimentos. A esto se agrega un intercambio, casi comercial, de productos especiales producidos por ciertas etnias (i. e., los Makuna producen coronas de plumas y carayurú -pintura-).

Para la producción de alimentos cotidianos, el dueño de maloca envía a los jóvenes solteros a pescar, cazar o recolectar frutas y él redistribuye el resultado de estas actividades entre los jefes de cada familia nuclear según las necesidades de cada cual. En redistribución él responde por la comida cultivada que sus mujeres preparan para los solteros y visitantes. El o el chamán interpreta públicamente cada mañana los sueños de las personas, asignándoles su labor cotidiana.

En general en estos grupos indígenas existen dos macrocategorías políticas de personas. Estas son: los especialistas, encargados de mediar y administrar entre la comunidad y aquellos que median y "negocian" de manera chamanística, con los seres selváticos, los seres sobrenaturales y los ancestros. Se trata de administrar un cierto orden social en relación con el aprovechamiento de los recursos naturales y la presión demográfica. El otro tipo es el de las personas ordinarias (la mayoría) que se ocupan de quehaceres más concretos, como consecución de comida, leña, agua, material de construcción, etc., y que no tienen una función nominal de maloquero, cantor, chamán ofensivo o chamán defensivo, preparador de coca, tabaco, curare, etc.

Debido a la penetración colonizadora desde hace 400 años, la estratificación social por linajes ha venido modificándose. Solo entre los Makuna hay vestigios de estratificación tipo Vaupés en linajes de jefes, chamanes, cantadores, bailadores, guerreros y sirvientes

158

(constituidos estos últimos por huérfanos y prisioneros de guerra); sin embargo, las dos últimas categorías han desaparecido.

Los Yukuna consideran que hay unos entre ellos de "gente que manda" y otros de "gente ordinaria". Esta conciencia de rango sigue siendo muy común en el área, distinguiéndose por linajes y por grupos étnicos. A los Matapí se les dice gente ordinaria, así como a los Heruriwa y a los Urumi. Esto podría ser rezago de sociedades más estratificadas, de tipo cacicazgo, que parece existieron en partes de mayor productividad de la Amazonia hasta la Conquista.

Actualmente, la especialización de jefe, cantor y chamán se basa en conocimientos adscritos y adquiridos dentro de cada familia nuclear o linaje mínimo. El chamán y los agnados adultos escogen el candidato a especialista desde que nace; no obstante, pocos llegan a ejercer esas funciones que implican un largo entrenamiento, en el que se somete a prohibiciones periódicas de tipo sexual y alimenticio y exige memorización de toda la tradición. Esto permite una dinámica competencia entre competidores. En las manos de estos especialistas está gran parte de las decisiones a escala local (maloca) y territorial (varias malocas). Su elaborado sistema intelectual y complejos modelos de adaptación biosocial se transmiten intra e intergeneracionalmente entre estos especialistas, en el manejo económico de las redes de malocas.

Sistema de representaciones

Para los Tanimuka el Universo es un gran cono, con el ápex arriba, conformado por trece platos de cerámica o "tiestos" superpuestos, unidos por "el camino" por donde sube y baja el pensamiento o la energía vital; este camino, al unir las plataformas, transforma el cono en espiral; cada uno de estos "tiestos" es un mundo y los Tanimuka habitan el del centro. Encima hay por lo tanto seis mundos que agrupan en una categoría que llaman Wehea (que traducen por espacio, mundo, cielo) de donde proviene el espíritu o la energía vital de todo lo que existe en este mundo; esta categoría es considerada esencialmente masculina. Debajo de ellos hay otros seis mundos que conforman la categoría Ñamatu (traducido por el concepto de tierra-madre), de donde proviene el modelo dinámico de todo crecimiento y biodegradación natural y es, por definición, femenino. El mundo en que viven, el de la mitad, comparte las dos categorías, tierra y cielo: aquí se une el espíritu con la tierra madre, lo masculino con lo femenino, y nace la vida.

Para los Yukuna-Matapí, el sistema es parecido; el universo se compone de cielos, tiestos, maloca; este mundo es el centro, y hay una o más subtierras (invertidas) debajo.

En el cielo más alto, o punta del cono, viven los cuatro héroes inmortales que establecieron el orden primordial del universo. Viven en un mundo de piedra y "sin aire". El siguiente cielo es el mundo de la música y está habitado por las abejas y las mariposas; allí se origina el canto y el baile. Debajo de este cielo está el mundo de los espíritus de los muertos, cuyo cuerpo ha retornado a la tierra madre de donde surgió. Este cielo es seguido abajo por el mundo de los gallinazos, que simboliza la muerte social o ruptura de la posibilidad de alianza para el grupo (cuando un hombre se queda a vivir con el grupo de su mujer y se convierte en el gusano de una carroña). Sigue debajo de éste, el mundo de la comida

159 cultivada, cuyo pensamiento pertenece a la categoría masculina, y está introducido el elemento del trabajo femenino (horticultura); significa la imposición de restricciones alimenticias y sexuales que equivalen a un manejo ecológico y a un control demográfico en manos de los chamanes. En el sexto cielo están las malocas de los dueños de la cacería y de la fruta silvestre, los rituales que imponen restricciones en el consumo de frutas silvestres, buscan protegerlas porque de ellas depende la cacería. Dicen que las estrellas reflejan especialmente los collares y coronas de plumas, de quienes viven en estos últimos cielos, ante todo, el de la comida cultivada.

Si se retoman los diversos cielos en orden ascendente, se observa un movimiento del pensamiento Tanimuka y Yukuna-Matapí que comienza en el cielo de la cacería y de las plantas silvestres, donde según los mitos y la práctica, los hombres son nómadas; luego sigue el cielo de la comida cultivada, asociado con la horticultura femenina y los ríos. De la complementariedad entre estos dos cielos, masculino, femenino; selva, río; recolección, cultivos, nacen el sedentarismo y la maloca, y aparece una transición, los cielos de los gallinazos y de los espíritus, asociados con la alianza matrimonial y la muerte. Después de la transición se entra a los cielos espirituales, masculinos por excelencia. Aquí está el sistema de clasificación del ritual por medio del canto, y la danza. El manejo de la energía vital por medio del chamanismo o la sabiduría, son actividades que definen al indígena como "gente" en el sentido propio de la palabra.

En el centro, en esta tierra, viven los actuales Tanimuka y Yukuna-Matapí y es el lugar donde se une esta categoría, el cielo, con la tierra-madre (categoría femenina), las tierras que continúan en orden descendente (Ñamatu). Para los Tanimuka estas tierras se diferencian por sus colores, temperatura e intensidad venenosa, su color y veneno aumentan al pasar de la "tierra blanca", donde viven los Tanimuka, hasta la roja (pasando por la negra, roja y amarilla, la anaranjada y la negra) de la primera tierra. Para los Yukuna- Matapí, hay dos subtierras, bocabajo, donde viven ciertos animales, y etnias de los siglos pasados, y son la huella de las dos génesis pasadas, destruidas por fuego y por agua. Estas tierras han sido a través del tiempo los escenarios de los eventos mitológicos y el lugar donde vivieron los habitantes de los universos anteriores al mundo actual, el cual también tendrá su fin para dar lugar a un octava tierra donde vivirá gente nueva. Esta tierra se creará al caer encima el cielo inmediato, y al hundirse la tierra actual, y destruirse esta humanidad y el pensamiento chamanístico.

Alrededor de estos tiestos superpuestos, está el río cósmico, donde navegan, cada cual en su canoa, Sol y Luna (Padre e Hijo para los Tanimuka, hermanos mayor y menor para los Yukuna-Matapí). En el ápice está Tufana (Dios). En la base está la Boa1 (Viga del mundo), que yace en el contorno del fuego cósmico, rodeada por el río cósmico.

El mediador entre estas dos categorías o fuerzas complementarias es Yuruparí, el que administra el "mundo blanco", el hijo y el esposo de la tierra madre, el que evita que el calor femenino destruya la energía masculina. El ritual de Yuruparí, hecho en las épocas del equinoccio de marzo, busca reafirmar y comprobar la legitimidad del poder masculino, en las ceremonias de iniciación masculina.

160

Esta cosmovisión que concibe el orden humano formando parte del orden universal, se refleja en la maloca Tanimuka que, a más de expresar el orden y la dinámica social, constituye ella misma un modelo de y para el cosmos. Es también una máquina del tiempo y el espacio, que permite darle una visión dinámica a la historia del grupo, así como a sus relaciones de intervención ambiental.

Cambio cultural

Como se expresó al principio, la historia de la ocupación blanca en la región puede seguirse mediante documentos escritos a partir del siglo XVI, y con datos de la mitología y la historia oral. Las primeras expediciones portuguesas tuvieron como fin reclamar la posesión de los territorios, pero además la consecución de esclavos para el trabajo en los centros fronterizos de expansión colonialista. La

consecuencia de estas expediciones fue la reducción drástica de la población (por Los tocados ceremoniales, con esclavitud, epidemias, etc.), la desaparición distintivas máscaras de resina y la total de algunas etnias y la migración de los maraca acompasante, son elementos de sobrevivientes a las zonas de refugio en los los bailes rituales. La macana de pequeños ríos poco navegables por la madera dura es símbolo de la capitanía. topografía quebrada.

Esto implicó cambios en la organización tradicional indígena, debido a la desaparición de linajes enteros de especialistas, y por la pérdida 'de viabilidad para el ejercicio de ciertas funciones. Ciertas especializaciones y privilegios adscritos pasaron a ser adquiridos, en ciertos casos, por el acceso a la mercancía y las herramientas de metal.

La introducción de las herramientas, que facilitó el aprovechamiento del medio natural, transformó ciertas formas comunitarias tradicionales dé trabajo, socavando de paso la cohesión obligatoria del grupo y promoviendo el individualismo.

Hubo presencia permanente de caucheros en la región desde principios del siglo XX (Casa Calderón en el bajo Apaporis, 1903, y Casa Cabrera en el medio Mirití, 1908). Bajo el dominio del cauchero, el jefe fue convertido en capataz y ciertos chamanes cobraron importancia como curanderos de los blancos (si se oponía a esta utilización, era burlado o aniquilado por ellos).

Al ser el hijo menor el chamán agresor, éste obtuvo un mayor poder al ser solicitados sus servicios por el opresor mismo, aumentando el temor y obediencia que se le tenía, a la vez que mediaba las relaciones tensas entre los indígenas y los blancos.

Hacia comienzos del siglo, los caucheros agruparon a los indígenas en torno a "campamentos" en el monte, lejos de las malocas. Obligaron a las mujeres a cultivar para la subsistencia de los trabajadores, y a los hombres a extraer el caucho; éstos estaban

161 obligados a entregar determinadas cantidades del producto cada 4 ó 6 meses; si cumplían, se les pagaba con una cucharada de sal, de lo contrario, se les torturaba o mataba. Esto incitó a los indígenas a matar a ciertos caucheros, e implicó la entrada del ejército a la región.

Esta situación, controlada por el ejército y los caucheros, evolucionó años más tarde al instaurarse el viejo sistema del "endeude". forma de trabajo por "deuda acumulada". Siendo que la deuda era falsa y encubría la explotación y el engaño al indio, se volvió a una situación de perenne deudor y lo colocó en manos del patrón, quien llevaba la contabilidad, apoyado por el corregidor local y el ejército. Los indígenas y sus familias, así como el producto del trabajo y las tierras que explotaban los caucheros, llegaron a ser propiedad de cada cauchero.

En 1922 se celebró el tratado de fronteras Salomón-Lozano entre Colombia, Perú y Brasil, pero solo en 1930 los peruanos se retiraron al sur del río Putumayo y se fundó la Comisaría Especial del Amazonas.

La Prefectura Apostólica del Caquetá fue creada y confiada a los capuchinos por la Santa Sede en 1904, con acuerdo del gobierno colombiano. La de Leticia, creada en 1950, está compuesta por religiosos catalanes de la orden capuchina y hermanas de las órdenes Vicentinas y Lauritas. Según el Concordato, el prefecto apostólico actúa como inspector de educación aunque cambios recientes de la legislación (i.e., Decreto 1142) modifican esta situación.

Inicialmente los internados pretendían reunir niños de las etnias aledañas para "reducirlos" de su pretendido estado de "salvajismo" al de la "civilización", según los misioneros. Estos utilizaron diversas formas para "atraer" a los indígenas e integrarlos al sistema socialcultural dominante: coacción con intervención del corregidor y la policía para enviar los niños al internado; control de tiendas y servicios de salud, etc. En los internados se aplicaba un sistema educativo integracionista al sistema nacional dominante y deculturizador. El currículum escolar, diseñado en Bogotá, no daba cuenta de las características naturales, sociales y culturales de la región y de sus habitantes; hasta épocas recientes estaba prohibido hablar un idioma materno, so pena de castigos físicos. Esta educación permitió a los jóvenes "hablar mejor el castellano". Sin embargo, muchos conocimientos eran olvidados al volver a sus comunidades, cuando el joven comprobaba que los años pasados en el internado le habían privado de la posibilidad de asimilar plenamente su cultura autóctona y un sentido de dignidad e identidad. Por el contrario, se le había llevado a sobrevalorar la cultura blanca en detrimento de la propia, lo que lo colocaba en una posición de mayor dependencia e inferioridad respecto a la sociedad de consumo y respecto del blanco en general. Ultimamente, la misión católica y el gobierno han modificado en algo sus políticas. Se negaba el hecho que el indio tenía cultura e idioma y que éstos reflejaban valiosos modelos científicos y filosóficos, engranados a preciosos modelos de interacción comunitaria.

En 1948 se estableció un internado en el río Mirití, y otro en 1980 en las bocas del Pirá con el Apaporis por solicitud de los indígenas. Los evangélicos del Instituto Lingüístico de Verano se instalaron desde 1963 en el río Mirití al pie del internado católico y en las bocas

162 del Pirá en 1982, pero su influencia ha sido muy limitada, aunque han escrito varios libros en Yukuna con el fin de educarlos para el sistema occidental y cristiano, negando la real riqueza cognitiva y lingüística de los Yukuna.

En la década de los 70, con apoyo de instituciones estatales (Instituto Colombiano de Antropología, Presidencia de la República y Acción Comunal) se realizaron en la zona programas tendientes a frenar la ilegal explotación practicada por el blanco, a lograr el reconocimiento de los derechos territoriales, a entrenar indígenas en áreas como la salud, y a reforzar la autoridad de los capitanes dentro de la comunidad y ante los representantes del Estado, tal como lo determinan las leyes nacionales e internacionales. Se crearon los resguardos que reconocían las tierras ancestrales de los indígenas y la legitimidad de su sistema sociopolítico tradicional.

Entre 1981 y 1983 hubo un boom económico con base en la explotación comercial de la coca, la cual, pese a un rechazo inicial, se impuso, generando inflación, sobreabundancia de mercancías y abandono de los programas comunitarios que se adelantaban. La fluctuación de este mercado ha llevado últimamente al cese de compra de hojas de coca en la región. La instauración de la pesca comercial desde comienzos de los 80 y la mayor presencia estatal han aumentado la proletarización indígena del área de La Pedrera. E1 boom del oro, desde 1985, ha impuesto una competencia territorial y empresarial en las áreas bajas del río Caquetá y el Apaporis, agudizándose la tensa situación social y política que existe no solo entre Brasil y Colombia, sino entre los grupos militares, civiles y la guerrilla, y entre los grupos de los blancos y los indios.

Bibliografía

ARHEM, Kaj. 1981. Makuna Social Organization. Liber Trych, Stockholm.

BATES, Henry W. 1910. The Naturalist on the River Amazons. John Murray, London.

DOMINGUEZ O., Camilo. El río Apaporis: Visión Antropogeográfica. Revista Colombiana de Antropología. Vol. XVII Instituto Colombiano de Cultura. Bogotá.

163

FRANCO, Roberto. 1984. Contribución al Estudio de la Organización Socio-Política e Histórica Makuna. Tesis de Grado. Departamento Ciencias Políticas. Universidad de los Andes de Bogotá.

GALVAO, Eduardo. 1978. Encontro de Sociedades. Editora Paz e Terra. Colegao. Estudios Brasileros vol. 29 Brasil.

GOODY, Jack. 1971. Technology. Tradition and The State in Africa. The anchor Press, Essex.

HERRERA, Leonor. 1975. Kanuma. Revista Colombiana de Antropología. Vol. XVIII. Instituto Colombiano de Cultura, Bogotá.

HILDEBRAND, Martin Von. 1975. Origen del Mundo según los Ufaina. Revista Colombiana de Antropología. Vol. XVIII. Instituto Colombiano de Cultura. Bogotá.

. 1979. Mitología Tanimuka. Informe 2 vols. Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales. Banco de la República. Bogotá.

. 1983. Cosmovisión y el Concepto de Enfermedad entre los Ufaina. Medicina, Shamanismo y Botánica. Eds. Fundación Comunidades Colombianas. Editorial Presencia. Bogotá.

. 1984. Notas Etnográficas sobre el cosmos Ufaina y su relación con la Maloca. Maguaré 2. Revista de Antropología. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá.

HILDEBRAND, Patricio Von. 1975. Observaciones Preliminares sobre utilización de tierras y fauna por indígenas del río Mirití-Paraná. Revista Colombiana de Antropología. Vol. XVIII. Instituto Colombiano de Cultura. Bogotá.

HILDEBRAND, Martin von y E. Reichel de. 1982. Reconocimiento, sondeos y excavaciones arqueológicas en el área del Bajo río Caquetá y Apaporis, Amazonas. Informe a Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales. Banco de la República. Bogotá.

HUGH-JONES, Stephen. 1981. Historia del Vaupés. Maguaré 1. Revista del Departamento de Antropología. Universidad Nacional. Bogotá.

JACKSON, Jean E. 1972. Marriage and Linguistic Identity among the Bara Indians of the Vaupes. Standford University Ph. D. Disertation.

. 1983. The Fish People. Cambridge University Press. Cambridge.

JACOPIN, Pierre Ives. 1981. La Parole Generative de la Mythologie des lndiens Yukuna. P. Lepettit Tremblay. Université de Neuchatel.

164

KOCH-GRUNBERG, Theodor. 1976. Zwei Jahre Unter Den Indien. Reisen in ordwest Brasilien. 2 vol. Günter Verlag. Berlin.

LANDABURU, Jon y Pineda Roberto. 1984. Tradiciones de Gente del Hacha. Instituto Caro y Cuervo. Unesco. Bogotá.

LATHRAP, Donald. 1970. Upper Amazon. Thames and Hudson, Great Britain.

LLANOS, Héctor y PlNEDA, Roberto. 1982. Etnohistoria del Gran Caquetá (s XVI-XIX). Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales. Banco de la República. Bogotá.

MEGGERS, Betty J. 1975. Application of the Biological Model of Diversification to Cultural Distributions in Tropical Lowland South America. Biotropica 7(3) pp. l41-161.

MEGGERS, Betty J. y EVANS C. A 1973. Reconstitucao da Prehistoria Amazonica. Publicacioes Avulsas. Museu Goeldi. Belem.

MORA, Silvia. 1975. Bases Antropológicas para un Estudio Integral del Corregimiento de La Pedrera en el Bajo Caquetá. Revista Colombiana de Antropología. Vol. XVIII Instituto Colombiano de Cultura. Bogotá.

REICHEL DE VON HILDEBRAND, Elizabeth. 1975. Levantamiento de los Petroglifos del río Caquetá entre La Pedrera y Araracuara. Revista Colombiana de Antropología. Vol. XIX. Instituto Colombiano de Cultura. Bogotá.

. 1976. La manufactura del Budare entre la tribu Tanimuka, Amazonia. Revista Colombiana de Antropología. Vol. XX. Instituto Colombiano de Cultura. Bogotá.

REICHEL DOLMATOFF, Gerardo. 1975. The Shaman and the Jaguar. Temple University Press. Philadelphia.

,1985. Algunos conceptos de Geografía Chamanística de los Indios Desana de Colombia. Contribuigoes a Antropología en Homenogem ad Profesor Egon Schaden. Colegao Museu Paulista. Serie Ensaius. Vol. 4. Sao Paulo.

STEWARD, Julian. 1948. Handbook of South American Indians. U.S. Printing Office. Washington.

TRUPP, Fritz. 1977. Mythen der Makuna. Acta Etnológica de Lingüística. N° 40 Engelbert Stiglmayr. Wien.

WALLACE, Alfred. 1889. Travels on the Amazon and Rio Negro. Ward, Lock and Co. London.

WHIFFEN, Thomas. 1915. The Northwest Amazon. Constable and Company Ltd. London.

165

Witoto Roberto Pineda Camacho

Ubicación Geográfica La región del bajo Caquetá-Putumayo colombiano esta cubierta de bosque tropical húmedo, y en su mayor parte se localiza en la comisaría del Amazonas. La región está comprendida entre los ríos Caquetá y Putumayo; el río Caguán (afluente del Caquetá) o el río Caucayá (tributario del Putumayo) delimitan su sector occidental, mientras que la actual línea fronteriza con el Brasil demarca su extremo oriental.

El trayecto del río Caquetá posee ciertos raudales (Araracuara, Cupatí) y saltos de cierta consideración que impiden la navegación. Los 400 km. de recorrido entre los y raudales de Araracuara y Cupatí se encuentran salpicados de rocas grabadas de diversas formas animales y otros símbolos, entre los cuales sobresalen caras humanas que transforman su expresión a medida que se asciende el río. En La Pedrera se eleva un cerro cónico -de aproximadamente 400 metros de altura- de origen sedimentario precámbrico, al cual están asociadas numerosas creencias nativas. En esta, área converge la fauna típica del río Negro y del Vaupés con la propiamente amazónica, aunque los raudales del Cupatí conforman una barrera infranqueable para la fauna gigante del Amazonas. Igualmente, este es el punto más extremo de transición de la flora andina a la propiamente amazónica entre esta última y la de carácter guyanés.

Los raudales del Araracuara están constituidos por la formación Araracuara; ésta se proyecta intermitentemente hacia el sur del río Caquetá, conformando lomas y cerros y, en la cima de algunas de ellas, ciertas sabanas. Algunos de los principales afluentes del Caquetá (ríos Monochoa, Aduche, Quinché o Cahuinarí) nacen de estos cerros. El río Cahuinarí, en particular, corre de manera paralela al Caquetá, durante centenares de kilómetros, hasta desembocar en este último.

En las proximidades del río Caquetá nacen también los ríos Caraparaná e Igara Paraná, que fluyen con una dirección suroriental durante centenares de kilómetros hasta desembocar en el río Putumayo. El Putumayo, a diferencia del río Caquetá, carece de saltos y raudales de consideración y es prácticamente navegable en todo su recorrido hasta su desembocadura en el río Amazonas. En la parte superior del río Igara Paraná se localizan los saltos de La Chorrera que impiden la navegación hacia las cabeceras del río.

Los ríos se encuentran comunicados mediante diversas trochas o senderos que recorren el bosque. De esta forma es factible transitar por tierra desde el río Caraparaná, por ejemplo, hasta Araracuara, pasando por La Chorrera y las sabanas del Cahuinarí.

 Se agradece la colaboración de Horacio Calle. 166

En el área ribereña del Caquetá se hallan numerosas formaciones rocosas y depósitos de piedras, lo que contrasta con la parte baja del río Caquetá brasilero y el territorio localizado en el sector meridional. Los habitantes de Tefé (el poblado brasilero situado al frente de la desembocadura del Caquetá en el Amazonas), ascendían a principios del siglo hasta La Pedrera, para aprovisionarse de piedras de afilar.

Con excepción de las cabeceras del río Cahuinarí, la mayor parte del territorio situado entre el Caquetá y el Putumayo carece de piedras: el suelo está formado por arcillas azules y grises y los lechos de los ríos están conformados por lodo y arcilla, no obstante que en sus riberas se encuentran, en ciertos casos, depósitos de origen fluvial y arena cuarzosa. En las cabeceras del río Caraparaná se concentran algunas afloraciones rocosas, . de donde se extraían hachas de piedra.

El clima regional se caracteriza por una elevada temperatura, alta pluviosidad y humedad relativa. Durante los meses de mayo-julio crecen los ríos Caquetá y Putumayo, inundándose áreas de considerable dimensión.

El bosque ha sido caracterizado como "selva densa exuberante", con árboles que alcanzan una altura de 40 metros y diámetros superiores a 40 cm., acompañados por numerosas plantas parásitas y epífitas. La selva tiene carácter heterogéneo, y en ciertas áreas mal drenadas predominan las palmas de canangucho (Mauritia flexuosa).

Población

La población indígena se estima, en la actualidad, en 8.650 personas aproximadamente, pertenecientes a diversos grupos étnicos y lingüísticos. Los Witoto constituyen la agrupación más numerosa, seguida por pequeños grupos Bora-Miraña, Andoque, Muinane, Ocaina y Nonuya. (Debe advertirse la precariedad censal; el lector ha de tomar con reserva los guarismos respectivos).

Los Witoto están dispersos en múltiples localidades en los ríos Orteguaza, Caquetá, Putumayo, Caraparaná, Igara Paraná, y en las cercanías de Leticia. Los Miraña viven en la desembocadura del río Cahuinarí, junto con los Bora. Asimismo, hay Bora en el Igara Paraná, en la localidad de Providencia. Los Andoque se encuentran en la parte inferior del caño Aduche y en el río Caquetá, abajo de Araracuara.

Población indígena bajo Caquetá-Putumayo (1980) Población Etnia Fuente estimada Witoto 5.000 Horacio Calle Miraña 300 M. Guyot, 1972 Dirección Asuntos Bora 1640 (?) Indígenas

167

Andoque 250 Roberto Pineda C. Dirección Asuntos Ocaina 380 Indígenas Muinane 500 (?) Roberto Pineda C. Dirección Asuntos Nonuya 380 (?) Indígenas Prefectura Apostólica Inga 200 Leticia

Los Ocaina se localizan, sobre todo, en el bajo Igara Paraná y en el río Putumayo (Gaviotas, Trompetero, Santa Marta, etc.). Muinane de sabana se hallan en la sabana del alto Cahuinarí y en las cercanías de Araracuara (Monochoa y Villa Azul). Unos pocos Nonuya están concentrados en Villa Azul, abajo de Araracuara, en la población de Tarapacá, en la frontera colombo-brasilera sobre el río Putumayo.

En el río Putumayo habitan algunos grupos Inga (200 personas aproximadamente), recientemente inmigrados a la región. Asimismo, diversos individuos y familias Carijona (cuyo hábitat tradicional estaba al norte del Caquetá, entre los ríos Yarí y Apaporis) viven dispersos en los caseríos del área. Algunas decenas de Yucuna se han trasladado, posiblemente de manera temporal, a Villa Azul, donde conviven con los Nonuya y Muinane.

De acuerdo con el profesor Carlos Patiño, los grupos étnicos tradicionales del área hablan lenguas pertenecientes a la familia Witoto o la familia Bora; la lengua Andoque se considera independiente.

Clasificación lingüística Witoto Bora Independiente Búe Bora Andoque

Mika Miraña

Minika Muinane-Bora

Nipode Nonuya-Bora

Ocaina Imihita

Nonuya Fã-ãi

168

La etnia Witoto habla, entonces, diversos dialectos. El Búe se usaba tradicionalmente en el área del río Caraparaná; las lenguas Mika y Minika en el Encanto (Caraparaná) y el río Igara Paraná; el Nipode era propio de los grupos del norte, en las riberas del Caquetá. Se encontraba, antaño, otra variante dialectal (Noferuene), cuyos hablantes son hoy en día mínimos y se encuentran completamente dispersos. A principios de siglo, el grupo Resiquero, habitante tradicional del alto Igara Paraná-Cahuinarí, hoy extinto en Colombia, hablaba un idioma de filiación Arawak.

Las denominaciones utilizadas no corresponden a sus propias designaciones étnicas. El nombre Witoto, cuya significación es "esclavo, enemigo", aparece registrado, en los documentos de archivo, a finales del siglo XVIII, y con ello se refería a los grupos capturados por los Huaque (de filiación caribe) en la banda sur del Caquetá, para ser intercambiados por mercancías y otros objetos con los españoles. No hay una palabra que denomine de manera global los grupos hablantes de la lengua Witoto; de manera imprecisa -como veremos- se les tiende a llamar bajo el apelativo de MuruiMuinane. Los Andoque se llaman a sí mismos como "gente del hacha".

El término Miraña deriva de la palabra Tupi: mira-nhané, "gente que corre", "gente que rueda"; durante los siglos XVIII y XIX se utilizó, en el Amazonas brasilero, como un apelativo genérico para denotar los "indígenas salvajes" (objeto del tráfico de esclavos) en oposición al indio civilizado o "caboclo". La palabra Bora significa, al parecer, "los otros", y se populariza sobre todo a partir del presente siglo. La división Bora/ Miraña refleja una variación dialectal y es efectuada por los mismos indígenas citados. Los Nonuya se autodenominan a sí mismos "Gente de Achiote", mientras que el término Ocaina es un nombre exterior al grupo que significa capibara en lengua Witoto.

Como consecuencia de la relocalización compulsiva de la población nativa por parte de la compañía cauchera peruana Peruvian Amazon Company o Casa Arana, se encuentran en el Perú (particularmente en el río Ampi-Yacú) numerosas localidades Witoto, Ocaina, e indígenas Resiguero, Andoque, etc. Cerca a Tefé (en el Brasil) subsisten comunidades Miraña.

La población indígena oscilaba, a principios de siglo, entre 50.000 y 100.000 personas. Los grupos estaban divididos en múltiples linajes locales, los cuales generalmente vivían en malocas o casas colectivas. Las casas se encontraban a cierta distancia de las riberas de los ríos principales, o de sus afluentes, con el fin de buscar protección contra eventuales enemigos, las plagas y las inundaciones. A1 lado de la casa se desbrozaban los huertos de cultivo, y diversos senderos -atravesados con troncos caídos- llevaban al puerto del río o a otras malocas.

169

Población indígena del bajo Caquetá-Putumayo a principios de siglo Grupo Población Fuente Witoto 30.000 Casement, 1912 Ocaina 2.000 Whiffen, 1915 Nonuya-Witoto 1.000 Whiffen, 1915 Bora 3.000 Von Hassel, 1915 Miraña 15.000 Von Hassel, 1915 Andoque 10.000 Whiffen, 1915 Muinane 2.000 Whiffen, 1915 Resiguero 1.000 Whiffen, 1915

Los Witoto se localizaban en el área del río Caraparaná, Igara Paraná, Nocaimaní (afluente del Caquetá), Alto Cahuinarí, y sus principales afluentes. De acuerdo con Gasché ( 1972), es probable que su territorio tradicional abarcara ciertas zonas al sur del río Putumayo, abajo de la actual población de Puerto Leguízamo, y que un grupo considerable ocupara tradicionalmente el río Amni-Yacú, el cual desemboca en el Amazonas. El padre Gaspar de Pinell contabilizó la existencia para 1909, de 136 nombres de linajes Witoto.

Los Andoque vivían tradicionalmente en ríos del alto Cahuinarí (Yacapeché, Duché, etc.) y en los ríos Monochoa, Aduche y Quinché, tributarios del Caquetá. Asimismo, un grupo Andoque estaba localizado en el tramo Araracuara-río Quinché. Se estimaba su población en 10.000 personas en agrupaciones mínimas (35 linajes).

Los Bora-Miraña estaban situados entre los rios Caquetá-Cahuinarí-Pupuña. Su número total se estimó en 18.000 personas, divididos en un número considerable -pero incierto- de linajes.

Los Muinane ocupaban la sabana del Cahuinarí y algunos afluentes superiores del mismo: su población se consideraba, a principios de siglo, en 2.000 personas, divididas, por lo menos, en 25 agrupaciones. Los Nonuya y los Resiguero vivían en el alto Cahuinarí, con 2.000 y 1.000 personas respectivamente.

Los Nonuya estaban conformados en, por lo menos, 15 linajes; el número correspondiente a los Resiguero se desconoce.

Los Ocaina, por último, habitaban también el alto lgara Paraná y alto Cahuinarí; se calculaba su población en 2.000 personas.

Los nativos conciben el territorio según el eje cabecera-desembocadura de los ríos. Como la mayor parte de éstos corren en dirección oriental, la dicotomía cabecera-desembocadura, se

170 identifica con la oposición occidente-oriente. Las malocas tienen su puerta principal orientada hacia el este, con excepción de las casas de los Bora, que de acuerdo con M. Guyot ( 1972), poseen una orientación inversa. Concomitantemente, se distinguen grupos o linajes de cabecera en oposición a linajes que habitan en la desembocadura de los ríos.

Los Witoto expresan estas categorías bajo las denominaciones Murui y Muinane. Los Murui son gente de la cabecera de los ríos (o del occidente), mientras los Muinane son grupos de la desembocadura o del oriente. Los Murui del Caraparaná designan como Muinane las localidades del Igara Paraná. Estos, a su vez, pueden referirse a los grupos situados más hacia el oriente con el término Muinane y ser, recíprocamente, llamados Murui por éstos.

De acuerdo con Yepes (1982), la oposición Murui/Muinane se asocia con otros conjuntos de categorías clasificatorias:

Murui Muinane macho hembra arriba abajo negro blanco baila con hoja (helecho) baila con tronco hueso carne

La noción de arriba, según Gasché (1972), puede ser entendida, simultáneamente, como oriente, cabecera y alto, de manera que se asocia a las estrellas o a los grupos caribe que vivían al norte del territorio de los Murui del Caraparaná. De manera similar, abajo es oriente, bocana, y este, tierra.

La gente de la sabana del Cahuinarí la componen Muinane de los Igara Paraná, si bien hablan una lengua perteneciente a la familia Bora. De ahí su denominación como Muinane de sabana.

Sistema de producción

El sistema económico se fundamenta en la agricultura de roza y quema, caza y recolección de ciertos productos silvestres. Por lo común, cada familia tumba una parcela de bosque por año; posee simultáneamente dos o más chagras en diversos estados de producción. A1 cabo de tres años, cuando la yuca comienza a disminuir ostensiblemente su productividad, la parcela o chagra se abandona. La explotación de los árboles frutales y otras plantas de ciclo más largo continúa durante varios años.

La tala es una actividad exclusivamente masculina. Con frecuencia el dueño de un parcela convoca a otros individuos con este fin. Aquél debe proveer a los participantes en la minga con coca, ambil, frutas, preparar abundante caguana (bebida de yuca) y ofrecer una buena

171 comida. A veces la tala finaliza con una pequeña festividad, donde se bebe básicamente caguana. Entonces se procede a la quema, en la que participan el hombre y la mujer de una familia nuclear. La mujer se encarga de la siembra y cosecha de los productos, con excepción de la coca, el tabaco y otras plantas psicotrópicas.

En los alrededores de las casas se cultivan, también, ciertas plantas, tales como palmas de chontaduro, colorantes y algunos frutales.

Las chagras tienen una dimensión variable, entre media y dos hectáreas promedio. Las principales plantas sembradas son yuca brava y dulce, ñame, mafafa, ají, coca, chontaduro, aguacate, caimo, umarí, etc. En algunas chagras se cultiva maíz, pero su cosecha se dedica, sobre todo, a la alimentación de las gallinas y otros animales domésticos. La yuca brava se cultiva en gran parte de la chagra, y está habitualmente asociada con la coca, y en ocasiones con la piña y el barbasco. Cerca de los troncos caídos se cultiva ñame, ají y mafafa o taros. El plátano se da en diversas zonas. El tabaco y el maní se cultivan en una pequeña parcela aparte abonada con cenizas. En el caso del maní se levanta un pequeño montículo que se protege en algunos casos con empalizadas.

La yuca, coca y tabaco tienen un rol muy destacado en las culturas locales. La yuca se transforma en casave, fariña o tamal, o se consume en forma de bebida ritual o corriente. La coca se pila y tuesta (en budares, ollas de barro o canecas de metal). El polvo cernido se mezcla con ceniza de yarumo u hoja de uva de monte. El producto se engulle (o mambea) y se disuelve paulatinamente, formando abultadas pelotas en las dos mejillas. Todo hombre posee su recipiente de coca y lo intercambia con sus interlocutores. El tabaco se consume de forma semilíquida (ambil). Generalmente los adultos llevan, asimismo, un pequeño frasquito de ambil que circula con ocasión de las reuniones o las conversaciones. Durante una velada, los participantes "chupan" ambil depositado en una totuma o un cuenco. La lamida del ambil en comunidad refleja un sentido de unanimidad y solidaridad entre los concurrentes; por medio del ambil se invita a otras malocas o gentes para las celebraciones rituales u otros actos sociales. Su consumo, no obstante, se restringe habitualmente a los hombres adultos de un grupo doméstico.

La cacería se lleva a cabo por los hombres de la localidad, si bien las mujeres pueden colocar pequeñas trampas en las chagras o en su campo de cultivo. Antiguamente, para cazar se utilizaba la cerbatana, lanza y otras armas, pero en la actualidad se usa cada vez más la escopeta. El cazador es generalmente auxiliado por perros y durante la noche utiliza linternas. Las presas preferidas son danta, puercos, venados y pequeños mamíferos (borugo, guara, tintín, etc.). Entre las aves se obtienen pavas, panguanas, loros, tucanes, guacamayas, etc.

En otros casos se construye un gran hueco en el suelo y se tapa con hojas, de manera que se convierte en una trampa mortal. Cuando el animal cae se apalea o machetea. Asimismo, se tapan con hojas las entradas de ciertas cuevas o troncos y se ahoga con humo al animal que allí se refugia.

El día anterior a la cacería se cuentan algunas historias sobre los animales buscados. En los Muinane de sabana existen algunas personas encargadas de narrar estas historias previas,

172 con el ofrecimiento de ambil. Igualmente, el dueño de un ritual envía tabaco a los invitados para que ellos puedan conseguir cacería. Se piensa que los animales viven en inmensas malocas y cada especie o grupo de maloca posee un dueño "espíritu".

Contamos con poca información sobre la actividad pesquera. Esta ocupa un papel destacado en la provisión de los alimentos cotidianos. Generalmente la realizan los hombres, aunque también participan los niños y las mujeres. Hay variadas técnicas de pesca. En algunos casos se emplean arpones, anzuelos, machetes o trampas. Los Muinane, por ejemplo, machetean a los peces o los flechan con arpones tradicionales. A veces "cuerdean" o colocan ciertas trampas entremetidas en empalizadas que impiden el descenso de los peces. Las trampas tienen diversas formas y tamaños (coladores, nasas, etc.).

En determinadas épocas (veranos) se organizan pescas colectivas utilizando plantas y bejucos silvestres para "envenenar" el agua, capturando decenas de pescados. De otra parte, se capturan charapas, babillas, sapos, etc., y se recolectan, en el bosque, hormigas, larvas, gusanos mojojoi y miel de abejas, entre otros productos.

La recolección de los frutos silvestres ocupa una parte importante de la actividad cotidiana, durante determinados períodos. En los meses de creciente, en particular, la palma de canangucho da fruto y con él se elabora la chicha del mismo nombre. Con las fibras del cumare se fabrican hamacas. Con ciertos bejucos se tejen canastos. De la corteza del guarumo se tejen cernidores y balayes. Otros recursos silvestres se aprovechan como material de construcción, venenos o elementos medicinales.

La recolección es efectuada por ambos sexos, mientras que la cestería es, por lo general, asunto de hombres. No existen telares.

La dieta alimenticia depende del período del año; sin embargo, la comida básica está conformada por casave, "pote de chiles" (una olla con ají para condimentar la comida), caguana y carne. Cuando no hay carne en la comida, ésta será juzgada como insuficiente y mala.

Los grupos procesan la yuca de diversas maneras. En algunos casos se deja fermentar (o madurar) varios días debajo del agua. En otras oportunidades se procesa directamente. En la mayor parte de los casos se utiliza la boa o matafrío para extraer el ácido prúsico de la yuca. Se encuentran diversas modalidades de casave (seco, grueso, etc.) y otros derivados de la yuca (fariña, arepas, tamales, etc.).

La hoja de la yuca se añade a la olla del ají, para aprovechar su alto valor nutritivo. Las sociedades locales cuentan con un gran repertorio de bebidas o chichas (caguana de piña, de umarí, de chontaduro, de canangucho). Estas se conservan en ollas de aluminio o en grandes recipientes fabricados con ciertas cortezas.

173

Organización sociopolítica

Los diversos grupos estaban divididos en linajes, patrilineales y exógamos, que generalmente habitaban en una o más malocas. En el interior de una maloca debe distinguirse entre los "propios de la maloca" (o "nuestro tronco" y la "gente ordinaria". El primer grupo está conformado por el padre o dueño de la maloca, sus hijos hombres con sus respectivas familias, hijas célibes y otros conjuntos de parientes (hermanos, viudas, etc. ). La "gente ordinaria" está compuesta por individuos de bajo nivel ritual, huérfanos, prisioneros de guerra, asilados... Esta situación se puede expresar diciendo que existe un linaje dominante y linajes minoritarios, subordinados social y ritualmente al interior de una maloca.

De otra parte, se presentaba una jerarquía ritual y social entre diferentes linajes pertenecientes a diversas casas colectivas. Esta división se expresaba, sobre todo, por el tipo de ritual promovido por el dueño de una casa y el ámbito de su clientela en el contexto local.

Los diferentes linajes estaban asociados a diversos colores. La "gente yuca" o la "gente tabaco" son, según los Witoto, verde; la "gente Canangucho o de Chontaduro", rojo; el grupo Aimene, blanco... No obstante, la "gente Canangucho" tiene la posibilidad de asociarse con otros colores (negro, rojo, verde) ya que la misma palma de canangucho o algunas de sus partes se manifiestan en los mismos (fruto rojo, hoja verde). El color simboliza una "política social", una organización de la vida social de manera particular, que diferencia a un grupo específico de sus antepasados, de sus coterráneos e inclusive de sus descendientes.

El jefe o dueño de maloca constituye la autoridad máxima de la misma. Su autoridad se basa en el saber tradicional y, particularmente, en el tipo de ritual que promueve. El dueño de una maloca es, generalmente, "dueño de fiestas" y su perfil se define por el tipo de rituales que haya ejecutado o esté en posibilidad de hacer; como tal, es responsable de la seguridad cósmica y práctica del grupo, y debe prevenir las enfermedades, propiciar buenas cosechas y cacería; o la multiplicación de la gente.

Todas las actividades sociales tienen su rafue (su palabra, tradición), que constituye la condición para que se dé su correcta ejecución. En este sentido, el dueño de la maloca (o padre de la misma) -al ser un profundo conocedor de los rafues- garantiza, con su pensamiento y actos simbólicos, la praxis.

Los propios de la maloca están, igualmente, jerarquizados según el orden de nacimiento. Se diferencian el hermano y la hermana mayor, los hermanos siguientes y el benjamín de la familia. Todos poseen una función ritual diferenciada y, probablemente, antes tenían roles económicos y sociales diversos.

En los Bora, por ejemplo, el hijo mayor heredaba la carrera ritual del padre y así se constituía en dueño de la maloca; simbolizaba el orden social, lo estático, la confianza en la tradición. Los hermanos menores asumían el papel de chamán, y representaban el desorden y la dinámica social: se constituían en los agentes perturbadores o desestabilizadores, en

174 relación dialéctica con el hermano mayor. El menor de la familia, por otra parte, era considerado -en ciertos grupos- como el de mayor inteligencia. La hija mayor asumía la función de especialista en las pinturas y diseño de dibujos de la piel y de las máscaras.

La jerarquía social se expresaba en la distribución espacial en la maloca. E1 dueño de la maloca se localizaba en la parte posterior de la misma; a su derecha estaba situado su segundo hermano y el hijo mayor de aquél; a su izquierda estaban los hermanos menores e hijos menores casados, viudas (del jefe anterior) y posiblemente los "huérfanos". A1 lado derecho, en la parte intermedia, se encontraban las hamacas de los ancianos, y en el mismo costado, pero en la parte delantera, los hermanos solteros o hijos célibes del jefe.

El rol de los individuos de bajo nivel ritual no está suficientemente claro. Definidos como los "trabajadores" de la maloca, debían recoger coca, leña, pescar o cazar, para el dueño de la misma. El dueño de maloca curaba a sus subalternos a cambio de trabajo. Las "gentes ordinarias" podían vivir fuera de la maloca, en pequeños "ranchitos" articulados social y simbólicamente a la maloca principal.

La red de parientes se extiende a otras unidades de residencia. En los Witoto, los descendientes de los hermanos del padre y de la madre, como los descendientes de los cuatro abuelos, constituyen los hermanos clasificatorios. En términos generales un individuo debe casarse con un no pariente, o sea "con una persona que no sea ni hermano ni hermana", pero en la práctica se efectúan alianzas con parientes lejanos. Según Guyot ( 1976), los Bora se casan preferencialmente con otros Bora o Miraña, si bien se respeta un principio exogámico al nivel del linaje local.

En la situación actual, los grupos se las arreglan para establecer uniones o matrimonios, aun transgrediendo en ciertos casos las normas ideales. Los misioneros, asimismo, han presionado la conformación de matrimonios heterodoxos en relación con las costumbres tradicionales.

La maloca es el eje de la vida social y ceremonial; tiene, generalmente, dos entradas y se halla -como se dijo- orientada hacia el este. La parte central de la misma está delimitada por los estantillos mayores; en los costados se encuentran los hogares; en el centro, hacia la parte delantera está situado el mambeadero o lugar ceremonial masculino, donde se reúnen los hombres a engullir la coca y lamer el ambil (tabaco semilíquido). En la parte delantera de ciertas malocas, al lado derecho o izquierdo, se hallan colgados los tambores llamados manguarés. En otras ocasiones, el costado masculino se encuentra delimitado por un gran tronco o palo de danzar denominado tusi por los Andoque, o sea "palo multiplicador".

Toda maloca tiene una historia particular, íntimamente ligada al ciclo doméstico y la carrera ceremonial del dueño de la misma. Los Witoto distinguen la maloca Murui de la maloca Muinane. La primera se encuentra en la región del río Caraparaná, mientras que la casa Muinane es característica del Igara Paraná. Los Andoque, Ocaina, Muinane y Bora poseen una construcción similar a esta última con algunas variantes.

La maloca Murui es semejante a un cono recubierto hasta el piso con hojas de palma; se identifica con el hombre y partes del cuerpo. La Muinane está asociada al cuerpo de la

175 mujer. Los Bora la consideran como una mujer acurrucada, cuyas entradas representan el sexo; su interior se asocia al útero y los habitantes se designan como "los hijos".

La maloca Murui posee una vara, denominada acaba, que asciende desde el mambeadero hasta la cumbrera de la casa. Esta simboliza la capacidad del numaira (dueño de la maloca) para "sostener" la gente de la maloca o de la comunidad. El tipo de tejido del peine representa el pene del personaje mitológico Jutsiñamui. La cumbre de la maloca simboliza el camino del Sol; un conjunto de vigas horizontales -situadas en la parte anterior y posterior de la casa representan el arco iris. El entramado de la casa se interpreta como el caparazón del armadillo. El mambeadero está localizado cerca de los estantillos anteriores, en el centro de la casa. Esta maloca se inaugura con determinado tipo de canciones.

La maloca Muinane Witoto tiene un tipo de peine cuya forma abultada simboliza los senos. El mambeadero está localizado hacia un costado de la casa. Además de los mencionados peines existen otros tipos de tejidos: peine venado, peine murciélago, peine mojojoy, peine lluvia. Estos tienen una función protectora contra la brujería de otras gentes o de animales.

En relación con la oposición de la maloca Murui Muinane, Gasché ha enfatizado la oposición sistemática como maloca del padre vs. maloca de la madre, o maloca fuerte vs. casa de subsistencia (de alimento). La primera está asociada a las tradiciones de Jutsiñamui, localizado en el "cielo", mientras que la segunda forma parte de la palabra ligada al héroe mítico Buinaima, de esta tierra y de abajo. En correlación con lo anterior, las festividades que en uno y otro se celebran pueden ser diferentes (Gasché, 1972).

En la maloca se entierra, generalmente, a los muertos, incluido el jefe. En este caso, no obstante, habitualmente se abandona la casa un tiempo después.

Existe otro conjunto de viviendas, actualmente denominadas "maloquitas", en las cuales vive un hombre viejo o una familia nuclear. Asimismo, un individuo podría construir ese tipo de casa en la chagra o en un lugar alejado de la maloca principal, sin que perdiera su pertenencia a la misma.

Los Andoque sostienen que antaño los "trabajadores" o ciertos grupos de rango inferior vivían en maloquitas o "ranchos", alrededor de la maloca principal. Un individuo sin un gran conocimiento ritual podía construir una maloca, con el auxilio de un conocedor de la tradición de construcción de maloca, quien se encargaba de inaugurarla.

176

Sistema de representaciones

Estas culturas han elaborado un complejo sistema ritual. Se estima que, por ejemplo, los grupos Witoto poseen, por lo menos, 20 rituales con sus respectivas variedades. Los Andoque, Bora, Muinane tienen, asimismo, una vida ritual compleja.

A pesar de las variaciones, poseen

algunos patrones comunes. Por lo general se invita con coca y tabaco. El tambor ceremonial o manguaré y las estatuas Con los tambores del manguaré se funerarias de madera, janara son característicos anuncia en ciertos rituales la fase de de esta cultura. Los adornos de brazalete y las la preparación del mismo. Un coronas de plumas son comunes a la región manguaré anuncia, por ejemplo: amazónica.

"Estamos tostando coca" o "Estamos exprimiendo yuca" o "Se está hirviendo agua"

El aprendizaje de las canciones es una tarea fundamental para la celebración ritual. Los cantores son generalmente hombres. Estos se preparan cuidadosamente para el ritual. Deben recibir un pago (por parte del dueño de la fiesta) por su canto.

Se debe distinguir un grupo anfitrión de los invitados. Los invitados traen cacería y otros bienes, y se les retribuye con coca, tabaco o casave. Por lo común tienen la responsabilidad de las canciones y del baile. El anfitrión habitualmente permanece en el mambeadero, oyendo las canciones preparadas por los invitados. En el conjunto de los bailadores se destaca el cantor, cuyo canto es coreado por los otros hombres, y acompañado por una entonación en falsete de las mujeres. Un baile puede tener una duración de dos o tres días.

El ritual reproduce una estructura dual. Los invitados asumen el control de un costado de la maloca y la función activa. A1 contrario, los dueños de la casa permanecen en el otro costado. El ritual es un duelo o un desafío que enfrenta al dueño del baile con sus invitados. En el baile de chontaduro de los Andoque los invitados representan la bocana del río, los pescados, las mujeres y la función de aliados. La división Murui-Muinane adquiere su pleno sentido durante el ritual. Con esta ocasión, un grupo se presenta como Murui mientras que el otro tiene un carácter relacional, de manera que un grupo puede tener una u otra función según su situación geográfica con respecto a la maloca donde se celebra la ceremonia o de acuerdo con su estatuto de anfitrión o de huésped.

Los bailes rituales varían según el tipo de instrumento utilizado y su historia mitológica. Durante las festividades con el palo de danzar, por ejemplo, se golpea con el pie contra el piso este tronco de más de 18 m de largo colocado a un lado de la maloca. Mientras tanto, las mujeres danzan al frente. En los bailes de repartición de la caguana, un hombre acompañado con su pareja femenina, la reparte a los anfitriones, mientras que otros tocan el

177 manguaré. En los bailes de tortuga Charapa se baila con vara o bastón de baile, el cual se golpea rítmicamente contra el suelo.

Las canciones tienen generalmente un sentido, que el dueño de la fiesta debe desentrañar. En los bailes de frutas, para citar un caso, los invitados no dejarán de bailar hasta que el anfitrión no adivine el sentido de su canto.

El baile tiene como finalidad propiciar el crecimiento de la gente, defenderse contra las enfermedades o auspiciar una buena cosecha o cacería. La alegría es sinónimo de salud y bienestar, y se estima que inmuniza contra la enfermedad. Pero simultáneamente la fiesta ritual es un momento de peligro, ya que puede ser aprovechada por brujos o enemigos para introducir enfermedades o aniquilar a una persona o un grupo. De ahí la importancia de una buena y adecuada preparación.

La organización del ritual es, por otra parte, una empresa económica de cierta envergadura. Un dueño puede quedar endeudado con sus invitados, al no disponer de suficientes medios (coca, tabaco, yuca, etc.) con que pagar los bienes que ellos traen. Todo esto hace que la decisión de elaborar un ritual se medite cuidadosamente en el mambeadero, y solamente aquellos muy seguros de su poder ritual y capacidad económica se deciden, sin titubeos, a hacerlo.

Cambio cultural

Durante los primeros treinta años del presente siglo, los caucheros -particularmente la Peruvian Amazon Company o Casa Arana- perpetraron un verdadero genocidio. En solo 10 años ( 1900-1910) la población indígena descendió en más de 40.000 personas, víctimas de los vejámenes de la mencionada compañía y algunas casas caucheras colombianas.

Los grupos étnicos fueron, con frecuencia, desplazados a otros lugares, y muchos de ellos se vieron en la necesidad de abandonar sus territorios tradicionales, buscando protección en el área del río Mirití-Paraná y otras localidades del Amazonas. A finales de la década del 30, la mayor parte de la gente indígena que había sobrevivido fue deportada rápida, masiva y compulsivamente al Perú. En la zona solamente permanecieron unos pocos individuos o familias dispersas, que habían escapado a la diáspora o que estaban refugiados en el bosque.

Durante la guerra colombo-peruana ( 1932), algunos núcleos indígenas fueron rescatados por las tropas colombianas y abandonados a su suerte en la banda del Putumayo perteneciente a Colombia.

Desde entonces se formaron diversos núcleos humanos, conformados por individuos de diferentes linajes y sobrevivientes de agrupaciones prácticamente extinguidas. En todo el territorio se inició, entonces, un proceso de reconstrucción étnica utilizando mecanismos tradicionales y adaptándose a las nuevas condiciones demográficas y sociales. Las diversas comunidades que encontramos actualmente son consecuencia de esa dinámica.

178

Veamos el caso de la comunidad Andoque del río Aduche, aunque estudios similares pueden y deben hacerse sobre las otras localidades. Según su tradición oral, solamente un pequeño núcleo había logrado sobrevivir o escapar a la deportación de los caucheros. Este núcleo había sido en parte aglutinado por un joven andoque, Jiñeko, hijo de un "capitán" de la misma etnia, deportado por los peruanos. No obstante, los mayores del grupo (que supuestamente deberían tener una mentalidad más tradicional) se opusieron a la construcción de nuevas malocas ya que -se dice- pensaban que ello acarrearía la ruina definitiva del grupo. Es posible que pensaran que al encontrarse en malocas serían más vulnerables a la brujería y que -como consecuencia de la violencia- su actitud ante la prolífica vida ritual de antaño se había modificado. Se trataba de un proceso de rechazo del ritual, en el contexto de una estrategia de secularización de su experiencia del mundo. Los jóvenes asumieron, entonces, la iniciativa de reactivar la vida ritual. Un día (Jon Landaburu, 1980) Jiñeko encontró un pescado colgado en la puerta de su casa de pilotes. El interpretó ese hecho como signo de que -por encontrarse casado- debía construir una maloca, promover una carrera ceremonial y establecer lazos de alianza ritual.

Reservas indígenas Reserva Grupo N° indígenas Extensión ha. Ubicación El Quinché Corregimiento Witoto 59 1.256 (1977) Solano Hitorá (1981) Witoto 104 67.220 Puerto Solano Km. 6 a 11 (1978) Witoto-Tikuna 306 8.000 Leticia Puerto Zábalo y Corregimiento de Los Monos Witoto 262 303.750 Puerto Santander (1975) Monochoa Witoto 256 376.875 Puerto Santander Aduche (1975) Andoque 250 370.125 Puerto Santander La Samaritana y Witoto 35l 9.145 Puerto Leguízamo Jirijirí (1975)

En este contexto, se propuso dotar a la maloca con manguaré, lo que le permitía simultáneamente convertirse en dueño de maloca y verdadero "capitán" (posoa, "el que suena o el sonador"), o sea en un foco integrador del grupo local a través del ritual. En esta fase inicial no faltaron quienes cuestionaron su autoridad. Uno de los mayores de aquella época sostenía que el joven "capitán" carecía de los títulos tradicionales adecuados y en burla auguraba -como maldiciendo- que los tambores sonarían como "una sapo". Los dos primeros tambores fracasaron, hasta que el tercero -en medio de una gran tensión y expectativa tuvo éxito. Con ello su liderazgo quedó consolidado, si bien el otro individuo intentó fundar su propia maloca y ciclo ceremonial. El rival asumió ritual de Charapa (carrizo o caña de flauta), que se danza golpeando bastones contra el piso y está asociado al simbolismo de las dantas. Como su mujer murió, esto se tomó como un indicio de fracaso y

179 entonces abandonó su propósito: el hombre asumió el rol de "danta", o sea la función de la antisociedad, en relación dialéctica con la comunidad organizada.

Con el paso de los años la autoridad del jefe Andoque quedó plenamente aceptada. Entonces se unió al grupo un cauchero peruano, ex empleado de la Casa Arana, que desposó una mujer andoque, hablaba la lengua de la comunidad y los aglutinó en torno al trabajo del caucho. La comunidad fue paulatinamente creciendo y recibiendo individuos cuyos linajes o comunidades se habían extinguido. De esta forma, la comunidad Andoque estaba conformada, cuando la visitamos en 1970, por individuos de los linajes gavilán, cucarrón, hormiga arriera, venado, pava, murciélago, sapo (?) y árbol (?), hablantes de lengua Andoque y por gente Witoto, Muinane, Miraña, Nonuya, entre otros (que en total sumaban el 30% de la misma). La ideología y ritual del linaje de los gavilanes dominaba en el contexto religioso local y unificaba la comunidad.

Los procesos de formación de nuevas localidades son, posiblemente, uno de los aspectos de mayor interés antropológico en el área. En la mayor parte de los casos la maloca ha sido sustituida por casas neoamazónicas o "casas de pilotes", aunque aquélla conserva su función ceremonial. La distribución de las casas de pilotes, donde habita generalmente una familia nuclear, sigue, con frecuencia, los patrones tradicionales.

Si bien en muchas localidades predomina una tradición ritual, la composición heterogénea promueve rivalidades entre los linajes y situaciones de conflicto social. Ello se expresa en prácticas de brujería y en la disputa por el poder interno y externo (o sea el representativo ante las autoridades regionales o nacionales).

La actividad misionera ha sido probablemente el agente de cambio de mayor importancia en los últimos 40 años. Después de terminado el litigio colombo-peruano, se fundaron los primeros internados capuchinos en la zona. En 1935 se estableció el internado de La Chorrera; en 1940, la Misión de San Rafael del Encanto. En 1951 se conformó la Prefectura Apostólica del Amazonas.

Los centros de misión son conocidos en la región con el nombre de internados. Allí los niños permanecen durante largos períodos, lejos de su grupo doméstico. La misión se dedicó en los primeros años a traducir algunos catecismos a la lengua Witoto; asimismo, ha tenido un papel importante como distribuidora de bienes "blancos" y compradora de algunos productos nativos. El uso de las lenguas indígenas fue severamente prohibido. Los internados propiciaron una educación colonial y son, en parte, responsables de la deculturación de ciertos grupos del área.

En la región del Araracuara, en el río Caquetá, se fundó en 1938 una colonia penal de considerable dimensión. Esta afectó considerablemente la vida regional. Como consecuencia de ello, se fomentó la prostitución y ciertas enfermedades venéreas, hasta que en 1972 fue cerrada.

La presencia de un fuerte foco de colonización en el área La Tagua-Puerto Leguízamo también ha influido en las comunidades indígenas aledañas, estimulando el trabajo asalariado y la migración rural-urbana.

180

Esto no significa que las comunidades indígenas hayan perdido su identidad étnica. Aunque de manera desigual, la mayor parte de las mismas han acertado a reconstruir su cultura, en la medida que las condiciones demográficas y los constreñimientos externos lo han permitido.

En la década del 70, el Incora otorgó diversas reservas a los grupos Witoto, Andoque y Muinane de sabana en el río Caquetá.

El gobierno ha estudiado la posibilidad de decretar la constitución de resguardos en los ríos Caraparaná e Igara Paraná y transformar las reservas vigentes en resguardos. No obstante, el proceso en la actualidad está paralizado debido a que la Caja de Crédito Agrario, Industrial y Minero alega ser la propietaria del área del predio Putumayo, en la cual las zonas indígenas están comprendidas. La Caja Agraria fundamenta su derecho en la compra que hizo, a nombre del gobierno colombiano, de los bienes de la Casa Arana aparentemente salvaguardados en una cláusula del Tratado de Límites suscrito entre Colombia y el Perú en 1922. Sin duda, los "derechos de terceros" pueden ser interpretados asimismo como los derechos de los indígenas, habitantes inmemoriales del área. No deja de ser una paradoja de la historia que el sino trágico del caucho se proyecte aún hoy en día para evitar que se les reconozca el pleno dominio de la tierra heredada de sus antepasados.

Bibliografía

BOTERO, Fernando y VILLEGAS, Jorge, 1979. "Putumayo, indígenas, caucho y sangre", Cuadernos Colombianos, vol. l2, Bogotá.

CALLE, Horacio, 1979. Informe sobre educación endógena en la comunidad indígena de San José del Encanto (15 de septiembre a 15 de noviembre). Proyecto diseño de un modelo de educación para territorios nacionales, Bogotá.

CASEMENT, Roger, 1912. "The Putumayo Indians", Contemporary Review, september Londres.

181

CENTLIVRES, P., 1975. et al, Culture sur brulis et évolution du milied forestier en Amazonie du NordOuest, Actes de Colleque de L'Institut D'Etnologie de Neuchatel, 6-8 novembre, Suiza.

CORRY, Stephen, 1976. Towards lndianself determination in Colombia, Survival International, Document II Londres.

GASCHE, Jürg, 1972. "L'Habitat Witoto: Progres et Tradition'; en: Journal de la Société des Américanistes, vol. LXI, París.

, 1976. Les fondements de l'Organization sociale des Indiens Witoto et l'ilusion Exogamique, Actes du XLII Congres International des Américanistes, París, 2-9 septiembre, París.

GUYOT, Mireille, 1972. "La Maison des Indians Bora e Miraña", en: Journal de la Société des Américanistes, t. LXI, París.

1976 Structure et Evolution chez les indiens Bora et Miraña, Amazonie Colombianne, en: Actes de XLII Congres International des Américanistes, París, 2-9 septiembre, París.

GUZMAN, Manuel José, 1971. "Los Andoke: historia, conciencia étnica y explotación del caucho", en: Revista Universitas Humanística, vol. I, Universidad Javeriana, Bogotá.

LANDABURU, Jon y PINEDA C., Roberto, 1984. Tradiciones de la Gente del Hacha. Mitología de la Gente Andoke de la Amazonia Colombiana. UNESCO, Instituto Caro y Cuervo, Bogotá.

PATIÑO, Carlos, 1984. "Sobre la lingüística de la Amazonia colombiana' ; en Arocha y Friedemann, Un siglo de investigación social, Editorial Etna, Bogotá.

PINEDA C., Roberto. 1975. "La Gente del Hacha", Revista Colombiana de Antropología, vol XVIII, Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá.

PREUSS, K.T., Mitología Witoto, traducción inédita, Bogotá.

ROBUCHON, Eugenio, 1908. Estudio de Robuchon; en: Carlos Laburre Correa: Colección de Leyes, Decretos y otros Documentos Oficiales, T. 13, Lima.

URBINA, Fernando, 1984. "Mito y plumería en el vuelo del chamán", Revista Lámpara, vol. XXII. N°. 95, Bogotá.

,1982. Mitología Amazónica. Cuatro ritos de los Murui-Muinane, ORAM, Universidad Nacional, Bogotá.

VON HASSEL, Jorge, 1905. "Las tribus salvajes de la región amazónica del Perú"; en: Boletín de la Sociedad Geográfica de Lima, T. XVII, Lima.

182

YEPES, Benjamín, 1982. La estatuaria Murui-Muinane, Finarco, Banco de la República, Bogotá.

WHlFFEN, Thomas, The northwest Amazon. Some months spent among Cannibal Tribes, Londres.

183

Ticuna Gloria Fajardo / William Torres

Ubicación Geográfica El trapecio Amazónico se halla en la parte meridional de los 403.348 km2 de la Amazonia colombiana. Se encuentra delimitado al norte por el río Putumayo, al sur por el río Amazonas, al oriente por la línea fronteriza con el Brasil desde Tarapacá hasta Leticia, y al occidente por la línea fronteriza con el Perú, desde las bocas del río Yaguas en el Putumayo hasta las bocas del río Atacuarí en el Amazonas.

Tiene una precipitación pluvial anual de 2.500 mm. en promedio, y una temperatura media anual por encima de los 24 grados C. Se presentan dos periodos de mayores lluvias: durante los meses de marzo, abril, mayo y junio, y en los meses de septiembre, octubre y noviembre; los meses restantes corresponden a los dos períodos de menor lluviosidad. En la zona se destacan el río Putumayo con su principal afluente, el Cotuhé, y el río Amazonas con sus tributarios: Uassú, Atacuarí, Loretoyacu y Amacayacu.

La mayor parte de los suelos del Trapecio Amazónico son de origen sedimentario y van de evolucionados a muy evolucionados; la textura de los suelos es fina aunque algunos de ellos son arenosos. En la región aledaña a los ríos Putumayo y Amazonas los suelos son poco evolucionados e inundables en su mayoría. Tanto los diques como el plano alto de las riberas presentan suelos bien drenados cuya fertilidad es moderada. Los suelos de los valles menores con influencia coluvial son poco evolucionados, inundables y algunos bien drenados. Pero la principal característica en todo el Trapecio es que sus suelos son ácidos, de baja fertilidad y mal drenados.

Los bosques en su mayoría son altos, densos y heterogéneos con profusión de parásitas y epífitas. A veces se presentan conglomerados de la palma canangucha (Mauritia flexuosa) en sitios mal drenados. En las riberas de los ríos pequeños y quebradas el bosque es poco denso, inundable y no presenta topografía meándrica; su particularidad es la abundancia de palmas.

Los ríos amazónicos se diferencian por su color, acidez y trasparencia: ríos de "aguas negras", ríos de "aguas claras" y ríos de "aguas blancas", entre estos últimos se destacan el Putumayo y el Amazonas; determinantes de una mayor densidad y variedad con respecto a la fauna.

En la Amazonia se distinguen dos ecosistemas bien diferenciados:

- Las tierras altas o la tierra firme constituida por suelos geológicamente viejos, y drenados por ríos de "aguas negras" o "claras". Estos suelos son ácidos, conformados principalmente por arena y arcilla, ofrecen a las plantas pocos elementos nutritivos. Poseen una baja

184 proporción de materia orgánica debido a las altas temperaturas y la alta precipitación pluvial, generando el empobrecimiento del suelo.

A pesar de estas condiciones desfavorables, las tierras amazónicas sostienen una diversa y exuberante vegetación selvática, debido a las características de la selva primaria: el dosel del follaje recoge y guarda los nutrientes que luego se distribuyen en circulación continua, protegiendo al suelo de la erosión producida por las lluvias, y de la radiación solar, permitiendo así la acumulación de humus. La yuxtaposición de las diversas plantas asegura la utilización máxima de los nutrientes disponibles y la no concentración de plantas alimenticias o de animales.

- La várzea tiene un área relativamente pequeña; ocupa el centro de la cuenca amazónica. Se diferencia de la tierra firme porque el suelo de la várzea es rejuvenecido periódicamente por una capa de limo fértil proveniente de los Andes. Las aguas cargadas de limo no solo se distribuyen irregularmente por la várzea, sino que también depositan desigualmente sus sedimentos. Las partículas más grandes se asientan en las márgenes más altas de los ríos para crear la várzea alta; su ciclo anual está determinado por las crecientes y la baja del río; la vegetación de la várzea alta es la selva donde abundan las palmeras, mientras que la várzea baja puede tener pastos y se presta para cultivos periodizados; debido a la fertilidad del suelo y la renovación anual de los sedimentos, la tierra de la várzea no merma su productividad a pesar de su utilización permanente, mientras que los campos cultivados en las tierra altas son abandonados a los pocos años, debido a que con el uso continuo baja la productividad; los recursos alimenticios son más productivos y se pueden concentrar más en la várzea que en la tierra firme.

Población

La población indígena de la comisaría del Amazonas está conformada por unas 17.000 personas y corresponde al 61 % del total de la población de la comisaría (Proradam, 1979: 374). En el Trapecio Amazónico se encuentran diseminados los siguientes grupos étnicos: Bora, Cocama, Witoto, Muinane, Ticuna y Yagua, de los cuales predominan los Ticuna en cuanto a la extensión territorial ocupada y al número de población. En el siguiente cuadro se puede observar la distribución territorial y la clasificación tanto lingüística como étnica de las comunidades que habitan el Trapecio.

Grupo Auto- Clasificación Ubicación geográfica étnico denominación lingüística* Grupo lingüístico Tarapacá, Tacana (6 1/2 km Bora Bora Bora: lengua carretera Leticia) Bora Familia Cocama Cocama Isla Ronda, sobre el río Amazonas lingüística

185

Tupí Grupo lingüístico Tarapacá Witoto: Witoto Múrui dialectos Tacana (6 1/2 a 21 km carretera Búe, Leticia) Mika,Minika Río Cotuhé: 'Tarapacá, caño Ventura, Santa Lucía y Buenos Aires. Río Amazonas: Arara, Macedonia, Vergel, Mocagua, Lengua Ticuna Ticuna Zaragoza, San Martín de independiente Amacayacu (río Amacayacu) y Puerto Nariño (río Loretoyacu).

Kilómetro 6 en Leticia. Río Yagua (afluente del Lengua Putumayo). Río Tucuchira (aldea Yagua Yagua independiente "Maloca") y río Atacuarí, afluente Amazonas.

(*) Clasificación lingüística tomada de: Patiño R., Carlos. Sobre la lingüística de la Amazonia colombiana, Primer Seminario de Antropología Amazónica Colombiana, Bogotá: ORAM-Universidad Nacional, 1982.

Según datos del texto Colombia Indígena (Ministerio de Gobierno, 1982), la comunidad Cocama tiene una población de 205 individuos, y el total de la población Ticuna es de 1.386 indígenas.

De acuerdo con el Atlas regional Orinoquia-Amazonia (IGAC, 1983:68) existen los siguientes Resguardos y Reservas en el Trapecio Amazónico:

Reserva Arara (Ticuna) 12.308 ha Reserva Nazareth (Ticuna) 1.367 ha Resguardo El Vergel (Ticuna) 1.980 ha Resguardo Macedonia (Ticuna) 2.110 ha Resguardo Mocagua (Ticuna) 6.035 ha Resguardo Zaragoza (Ticuna) 4.330 ha Reserva-Ticuna Witoto (Ticuna-Witoto) 8.000 ha

186

Resguardo los Lagos (Ticuna) 188ha-7.500m

Antiguamente los Ticuna vivían en malocas aisladas, cuya base tenía forma oval, una sección pequeña rectangular en la parte central, y un par de series de soportes verticales, que dividían el interior en dos áreas concéntricas; el techo era cubierto con palma de caraná (Mauritia carana). Las paredes, más o menos de la misma altura de un hombre, eran fabricadas de pequeñas varas de pona (Socratea exorrhiza) o del mismo material del techo, con dos puertas hechas de un tejido muy especial y durable, que estaban aparte de la casa y eran puestas a un lado cuando no se necesitaban. Nimuéndaju afirma que la introducción del toldillo modificó la vivienda, abandonando entonces las paredes y prolongando la sección central, de manera que lo que finalmente resultó fue un albergue rectangular abierto. Al ubicarse los Ticuna en las márgenes e islas del Amazonas tuvieron la necesidad de colocar a sus casas plataformas sobre pilares para que éstas no se inundaran a causa de la creciente del río.

Actualmente la mayoría de los Ticuna están nucleados en aldeas a lo largo del río Amazonas o cerca de éste. Este fenómeno lo señala Cardoso de Oliveira cuando en 1975 nota dos hechos nuevos a partir de su última visita a la zona brasileña ocurrida en 1962: la aglomeración de viviendas en aldeas y el aumento significativo de la población.

Sistema de producción

Los Ticuna practican la horticultura, la caza, la pesca, la recolección y el comercio.

La horticultura que practican los indígenas habitantes de las márgenes del río Amazonas, se efectúa principalmente en dos ecosistemas: la tierra firme y la várzea.

La horticultura es itinerante, realizada mediante tala, quema y siembra. Poseen chagras relativamente cercanas a sus viviendas, donde siembran principalmente yuca, plátano, caña de azúcar, granadilla y maíz; éste es plantado con ritual y antiguamente hacía parte de una dieta especial (Curt Nimuendaju 1977:21).

El desmonte de la selva lo realizan entre agosto y septiembre con la participación de un buen número de hombres y mujeres. La poseedora de la futura chagra es la encargada de hacer el masato (bebida fermentada de yuca) y repartirlo. Las otras mujeres, machete en mano, se dedican a cortar ramas y árboles pequeños, mientras que los hombres (con machete y hacha) derriban los árboles gruesos. Una vez tumbada, se deja secar la vegetación, para luego efectuar la quema principal; las cenizas mitigan los efectos dañinos del desmonte y ayudan a fertilizar el suelo para producir una buena cosecha. A las pocas semanas, la dueña abre huecos de variada profundidad e inclinación con un palo puntiagudo hecho en la misma chagra, para depositar allí la semilla o esqueje correspondiente, mientras su compañero efectúa la quema de la vegetación restante. La chagra se desyerba periódicamente; es a veces trabajo colectivo. La recolección de la cosecha se realiza según las necesidades del momento, es decir, no se efectúa toda de una vez. Una familia en promedio posee tres chagras en diferente estado de desarrollo.

187

Alrededor de la vivienda siembran árboles frutales como marañón, pomarrosa, uva caimarona, guayaba y otros; hierbas aromáticas, condimentos y colorantes como el achiote, variedades del ají, bure y el chocanarí, etc. El arte de la caza ha sido siempre labor masculina, sobresaliendo en ello los Ticuna que habitan hacia el centro de la selva. Antiguamente la caza era colectiva, y usaban como instrumentos el arco y la flecha, lanzas, trampas y cerbatana. Hoy la caza ha tenido grandes transformaciones debido a la utilización de las armas de fuego, como la escopeta que lleva a la individualización de la caza y a la paulatina desaparición de los instrumentos tradicionales. Se caza principalmente la danta (Tanirus terrestris), cerdo de monte (Tayassu pecari), morrocoy (Gochelone denticulara), charapa (Podocnenuis expansa), diferentes clases de micos, algunas aves y varios roedores. El cazador Ticuna es conocedor del medio, de los hábitos de los animales y del ciclo temporal, para poder efectuar su arte a cabalidad mediante un variado repertorio de métodos. El producto de la caza es llevado a su vivienda y de allí se distribuye.

La pesca puede ser labor comunal o individual. Cuando se usan narcóticos o "venenos", participan tanto hombres como mujeres y niños. La pesca por excelencia se realiza para ocasiones especiales, exigiendo un buen conocimiento de los movimientos celestes y los hábitos de las diferentes clases de peces. Se realiza por lo general a una distancia considerable del lugar habitado, en ríos o en algunos lugares lóticos. Se usan arpones de diferentes tipos, anzuelos, nylon, trampas, arco y flecha, aunque los últimos están entrando en desuso. También se pesca cerca de la morada, siendo esta labor ejecutada independientemente por hombres, mujeres y niños.

El producto de la pesca es muy variado: paco o gambitana (Colossoma brachypomus), pirarucú (Arapaima gigas), palometa (Carnevlla marthae), pintadillo (Brachyplatystoma vaillantii), piraña.

La recolección de frutas de monte la hacen grupos compuestos de mujeres y niños, y algunas veces son acompañados por un hombre. Cuando es la cosecha, comen la mayor cantidad posible de ellas, las restantes son acomodadas en canastos y llevadas a sus respectivas viviendas. Las principales frutas recolectadas son de la palma canangucha (Mauritia flexuosa), umarí (Poraqueiba sericea), coppuasú (Theobroma grandiflorum), palma de asaí (Euterpe precatoria). También se recogen larvas de coleóptero, que consumen asadas.

Los Ticuna logran así una dieta balanceada consumiendo los productos de caza, horticultura, pesca y recolección. Todo esto se logra en condiciones ideales, pero en estos momentos se presentan grandes dificultades como son:

1. El nuevo patrón de asentamiento, la transformación paulatina de malocas aisladas a poblados, hace que el espacio productivo se concentre alrededor de las aldeas y esto determina una sobreexplotación del medio circundante.

2. Los animales de caza cada vez se alejan más hacia el centro de la selva debido al ruido de las armas de fuego y a las plantas eléctricas.

188

Debido a estos factores, los Ticuna que viven sobre el Amazonas y cerca de Leticia, se ven abocados a practicar el comercio para suplir sus necesidades.

Los principales productos comercializados de carácter interétnico son el pirarucú, la piña y la fariña, así como artesanías de las cuales las más importantes son las yanchamas, hamacas y mochilas de fibra de chambira, pequeñas canoas, canastos y máscaras. El comercio interno se realiza mediante la venta de productos de caza y pesca en los puertos de las aldeas, y en las pequeñas tiendas que expenden arroz, café, sal, azúcar, baterías, aguardiente y otros productos de uso diario.

Las artesanías son vendidas en las aldeas, a los turistas que esporádicamente los visitan y a los dueños de almacenes especializados en artículos típicos de la región. La mayoría de estos almacenes están localizados en Leticia donde obtienen una ganancia tres veces superior al valor pagado a los indígenas. Las aldeas que abastecen principalmente a los almacenes son las de Arara y Atacuarí.

En el puerto de Leticia la División de Asuntos Indígenas ha construido la Casa Indígena sobre una balsa donde se pueden adquirir las artesanías, pero dado el difícil acceso y el poco conocimiento de su existencia, es poco frecuentada. En Puerto Nariño, en el único hotel de este pueblo también se venden artesanías Ticuna hechas por los indígenas de Puerto Nariño, de San Martín de Amacayacu y de Palmeras.

Las artesanías son elaboradas a mano con materiales extraídos de la selva; sobresalen las siguientes:

La yanchama es una tela extraída de la corteza del árbol que lleva el mismo nombre (Ficus radula), del cual conocen diez variedades, distinguidas por la textura de la tela extraída. (Las telas más tupidas son utilizadas por los Ticuna como sábanas y cobijas). La extracción de la corteza requiere cuidado, pues desprende un líquido que quema la piel. Una vez extraída la corteza, es alargada y estirada por medio de golpes suaves, para luego ser secada y blanqueada al sol; después pintan paisajes naturales: la selva, los ríos, las aldeas, el Sol, la gente, los animales, o referencias míticas; las realizan las hombres con tinturas vegetales. Del corazón del árbol palo-sangre (Brosimun sp.), pequeñas canoas y remos (réplicas de las usadas por ellos) son elaboradas a machete por los hombres.

Las mochilas y hamacas son tejidas por las mujeres a partir de la fibra de chambira o cumare. Esta fibra se tuerce hasta lograr cuerdas finas, algunas de las cuales se colorean con tinturas vegetales, para realizar el tejido por medio de una aguja tanto en las mochilas como en las hamacas. Las mochilas son elaboradas exclusivamente para la venta.

Los canastos tejidos por las mujeres y usados por los Ticuna para labores agrícolas son los de "ojo grande" o tejido espaciado, muy apetecidos por los turistas. Los canastos de tejido "tupido" usado por los Ticuna para guardar la ropa los elaboran con el tallo de guaruma (Maranta arouma) y son los que más venden.

Las máscaras (elaboradas por los hombres) son usadas en los rituales como la ceremonia de la pubertad, "fiesta de pelazón" o "fiesta de la moca nova". La máscara consta de dos

189 partes: una de madera tallada sobre balso con machete o cuchillo, pulida con piedra pómez, luego pintada con tinturas vegetales, diseñando figuras antropomorfas y zoomorfas. Esta parte de madera cubre la cara de quien la usa. La máscara lleva una segunda parte construida en yanchama a la manera de capucha y a veces se prolonga en forma de blusón, y también es coloreada. Las máscaras una vez usadas pueden ser vendidas, aunque también se hacen para la venta.

Los hombres elaboran tambores con pie curtida de venado, templada con fibra de chambira sobre una caja de resonancia de corteza de madera. Estos tambores son de uso ritual en la "fiesta de pelazón" y luego pueden ser vendidos.

Las mujeres hacen collares entretejiendo sobre una fibra de chambira plumas de colores, ala de insectos, semillas, caracoles y huesecillos de animales para su uso o para la venta.

Organización sociopolítica

Para los Ticuna el mundo natural está concebido como un todo, en el que se contempla e orden de lo humano y su cultura, como una parte más del orden de las plantas, los animales de monte y los "seres del agua". Así como el orden de lo humano se clasifica bajo el concepto kiá, como concepto clasificatorio de la gente, en relación directa con un totemismo alianzas e identidades con animales; el orden de las plantas, de los animales de monte y de lo "seres del agua" está diseminado y marcado por el mismo criterio clasificatorio que le da s identidad e interrelación, conformando así la trama y la urdimbre del tejido con que la cultura Ticuna envuelve al mundo.

En el orden humano clasificado en el conjunto de los kiá, existe el árukia o "gente-aru" (este nombre es tomado en derivación totémica aru del orden de los animales de monte), la ardilla que deriva su nombre del fruto predilecto para su alimentación: la "pepa"aru del bejuco abua (cuyos frutos se producen entre octubre noviembre, y con ellos se fabrican collare-sonajeros). Igualmente, de este fruto se alimenta el pez (Hoplosternum thoracatum) (Cuvier & Valenciennes, 1840), conocido con los nombres vulgares de: curito, hoplus y chipe, el cual recibe el nombre en Ticuna de aru.

En esta interrelación entre naturaleza y cultura se teje el sistema social Ticuna. Su organización social está basada en los kiá: unidades de filiación patrilineales de carácter exogámica Los kiá designan una clasificación nominal de carácter totémico, articuladas a las series airi tierra-agua, de acuerdo con el medio, del cual se toma la nominación relacionada con aves, plantas o animales de tierra y/ o agua. Al respecto, Levi-Strauss ( 1975: 150) afirma: "los Ticuna del alto Solimoes, que tienen una exogamia hipertotémica (los miembros del clan del tucán no pueden casarse entre sí ni desposar a un miembro de un clan que lleve el nombre de un ave), consumen libremente el animal epónimo, pero respetan y preservan una parte sagrada, y utilizan otras como adornos distintivos. El animal totémico se descompone pues, en parte consumible, parte respetable y parte emblemática".

Originalmente cuando los Ticuna vivían en malocas, los kiá las determinaban patrilocalmente. En la actualidad los Ticuna habitan en aldeas ribereñas, en las cuales aún se conserva tangencialmente el predominio del kiá correspondiente a esa territorialidad;

190 articulado al kiá privilegiado para establecer sus relaciones de alianza matrimonial. Esto se ve claramente en el siguiente cuadro de distribución clanil en San Martín de Amacayacu:

Kiá Hombres Mujeres Arukia (ardilla y pepa de abuái) 16 21 Unekia (Paujil) 13 6 Taukia (Tucano, picón) 3 1 Kohakia (Garza blanca) 2 1 Manguarikia (Garza morena) 1 1 Aikia (Tigre, jaguar) -- 2 Otakia (Pollo, gallina) -- 1 Total: 35 33

Como se aprecia, en San Martín de Amacayacu predominan los Kiá: áru (ardilla, pepa de abuai) y úne (paujil), de los cuales es mayoritario el árukia, el cual privilegia para su relación de alianza matrimonial con el únekia: De 33 alianzas matrimoniales, 18 (54.54%) son entre árukia y únekia. Y de estas 18 alianzas matrimoniales, 12 (66.66%) corresponden a árukia femenino. El sistema matrimonial está permitido entre primos cruzados patri y matrilaterales de acuerdo con el sistema Dakota-Iroqués de parentesco, tal como lo presenta Roberto Cardoso de Oliveira (1965:15-32); de acuerdo con el ego masculino, la categoría de parentesco representa al conjunto de parientes femeninos, incluidas las primas cruzadas patri y matrilaterales, con las cuales establece preferencialmente su relación matrimonial.

El tipo de matrimonio más frecuente entre los Ticuna de acuerdo con el sistema de alianza entre las unidades de filiación patrilineal (Kiá) bajo la restricción exogámica de carácter "hipertotémico", sería: siendo ego masculino del kiá X, adquiere una mujer del kiá Y, donando en la siguiente generación una mujer (generalmente su hija) al kiá Y.

Este tipo de relaciones familiares de filiación patrilineal exogámica genera en la interioridad de la organización social Ticuna un carácter diferenciado en mitades: cada aldea está segmentada en dos mitades exogámicas claramente marcadas, determinando relaciones de alianza entre cada una de ellas y marcando su principio organizativo fundamental.

Además de esta organización familiar, en las aldeas Ticuna existe el Curaca, con un carácter cohesionador y coordinador de la vida social de la aldea. Funciona de manera análoga a los "capitanes" de los otros grupos étnicos de la Amazonia. Este cargo lo ocupa un hombre adulto, con capacidad de coordinar el grupo, tener credibilidad, poseer un conocimiento básico de su cultura y poderse comunicar con facilidad con el "mundo blanco": saber leer y escribir, y por tanto ser vocero de su comunidad ante las instituciones oficiales. Hoy en día, la persona designada como Curaca es elegida por toda la comunidad

191 mediante votación, por un período de dos años. Anteriormente el Curaca coincidía con el jefe guerrero y muchas veces era al mismo tiempo chamán o aprendiz de chamán.

La institución chamánica entre los Ticuna está desapareciendo debido a la fuerte influencia religiosa católica y protestante. Junto a la desaparición de la institución chamánica, la mayoría de los rituales se van desvaneciendo, como ocurre con el ritual de iniciación femenina más conocido como la "pelazón".

Como sustitución de estas instituciones indígenas, surgen formas de agrupación social surgidas y copiadas del "mundo blanco" tales como: la enfermería como sustitutora del saber chamánico; las escuelas que tienden a reemplazar la educación informal; la Defensa Civil, la Policía Cívica y la Junta de Acción Comunal, que tienden a reemplazar al Curaca; surgen equipos de fútbol masculinos y femeninos, algunas veces ligados a la filiación de los partidos políticos tradicionales (conservador y liberal).

Sistema de representaciones

En la mitología Ticuna se destacan principalmente los héroes culturales Yoi e Ipi. Yoi es el héroe civilizador que hizo a la gente, estableció las leyes y costumbres de la tribu, dando así los elementos más importantes de la cultura material y social. Ipi aparece como un ser desobediente y terco; es el "loco", el ser

desorganizador pero esencial para la conformación del Ticuna como tal Los Ticuna dibujan la corteza de yanchama (Fajardo, 1985:62). La historia de estos con colores naturales para fabricar tapices y héroes se narra en el mito de origen, el máscaras rituales. El sebucán se utiliza para más importante de su mitología: exprimir la masa de yuca, la cual se tuesta luego en grandes budares o tiestos . Nutapa se estaba bañando en una quebrada cuando unas avispas, que había mandado su esposa, le picaron las rodillas produciéndole hinchazón. De la rodilla derecha nació Yoi con su hermana Mowacha y de la izquierda Ipi y su hermana Aikia.

Cuando los hermanos crecieron pasaron varias aventuras, entre las cuales se destaca la adquisición de la luz del día, lograda al tumbar el árbol que cubría todo el cielo con su follaje con ayuda de la ardilla que se casó con Aikia.

Después Yoi consigue mujer, que fue seducida por Ipi quien es castigado por su hermano exigiéndole rallar huito (Genipa americana). Realizando esta tarea Ipi se ralla a sí mismo. El desecho del huito es arrojado al agua, y sirvió como alimento a algunos peces que capturados, dieron origen a varios animales, a los indígenas Ticuna y a los demás indígenas que viven en el Amazonas.

192

Antes de separarse Yoi e Ipi hicieron una comida de despedida que significó la adquisición del clan y por consiguiente la pertenencia a una de las dos mitades existentes en la sociedad Ticuna. Ipi quería ir al oriente, pero Yoi, en la noche, le dio la vuelta al mundo e Ipi engañado se fue al occidente mientras Yoi partió en dirección opuesta.

Los Ticuna dividen el mundo en tres partes: el mundo superior, el mundo inferior y el mundo intermedio (Nimuendaju, 1952:110-118).

El mundo superior presenta tres subdivisiones: la primera es habitada por hombres parecidos a nosotros; en la segunda viven las almas de los difuntos y un ser mitológico (Tae), a quien al nacer un niño le da un alma; en la última viven los reyes buitres (Vultur papa). Más lejos de éste se encuentran el Sol, la Luna y las estrellas.

El mundo intermedio, es decir, la superficie de la tierra, es habitado por los hombres y algunos demonios.

El mundo inferior comprende la región subacuática y varias tierras en donde viven demonios y humanos con extraños defectos (ciegos, enanos, sordos, gente sin ano). El acceso a estas tierras se efectúa a través de cavernas.

Las propiedades medicinales de muchas plantas son de conocimiento general de los indígenas Ticuna, pero quien tiene un conocimiento más profundo es el chamán.

Los poderes mágicos de los chamanes nacen de su relación con los espíritus de algunos árboles (no todos lo poseen); entre éstos hay algunos que son más peligrosos que otros.

Cualquier persona que quiera ser chamán debe ser iniciada por otro chamán reconocido, para que lo ponga en contacto con dichos espíritus. El adiestramiento se hace en la noche por un tiempo determinado, al cabo del cual el nuevo chamán puede curar por medio de succión de tabaco y aplicación de hierbas y otras sustancias medicinales. Durante el período de aprendizaje él debe abstenerse de relaciones sexuales y seguir una dieta especial, sin pimienta ni grasa, no ingerir bebidas alcohólicas y evitar los rayos del Sol.

Todos los chamanes tienen métodos específicos de cura de acuerdo con su experiencia personal. Algunos chamanes abusan de sus conocimientos mágicos y hacen el mal a sus semejantes, por medio de los espíritus de los árboles que poseen espinas; las espinas penetran en el cuerpo de la persona que se quiere embrujar, de una manera invisible y generalmente sin que se sienta; estando allí se reproducen en gran número y se van a través de todo el cuerpo por el torrente sanguíneo corrompiéndolo y causando la muerte del individuo. Si la víctima se da cuenta de su estado puede llamar a un chamán competente para que lo cure; pero si por el contrario muere, sus parientes buscan al culpable y se vengan.

Uno de los más importantes rituales del ciclo vital es el de "la pelazón" que los brasileros llaman de "moça nova".

193

Este ritual consiste en retirar a la niña en cuyo cuerpo se manifiesta por primera vez la menstruación, en un lugar separado de la habitación familiar, ubicándola en un sitio cerrado al este o al oeste según la mitad correspondiente a la de su unidad familiar. Una vez ubicada allí recibirá las instrucciones necesarias de carácter mítico y profano para realizar eficientemente su siguiente paso en la vida: su identidad como mujer madura, para establecer una nueva familia y su consecuente fertilidad humana. Para ello es atendida y orientada por su madre y su tío materno, mientras que su padre se dedica a la organización de la fiesta propiamente dicha en la que se consumirá abundante comida, obtenida en cacería, pesca y de la chagra, así como abundante chicha de yuca fermentada. Durante la fiesta la niña es sacada de su encierro y presentada a la comunidad, adornada con pintura facial y corporal, vestida con yanchama y su cabeza adornada con diadema de plumas. Los participantes danzan al ritmo de tambores, flautas y cantos rituales, adornados con pintura facial y corporal, y vestidos con máscaras y yanchamas. Durante la fiesta y la danza, la niña es despojada de su cabello como símbolo de cambio corporal en su advenimiento como mujer.

Cambio cultural

Los Ticuna del Trapecio Amazónico han tenido una larga historia de influencias interétnicas en su proceso de cambio. Estas relaciones interétnicas se dan con otras culturas indígenas y con la cultura occidental y generan, en consecuencia, dadas las relaciones de poder que se han establecido en la zona, fuertes cambios en la mitología y en aspectos rituales y sociales.

En lo mitológico y ritual han sido influidos directamente por las prácticas religiosas cristianas, tanto protestantes como católicas, lo cual se expresa en forma evidente en el momento que Yoi -su héroe cultural- adquiere dos transformaciones nominales fundamentales: la identidad de Jesucristo, marcando de esta manera la incorporación mitológica del cristianismo y aceptando así la participación en la fe y los rituales de la Iglesia Católica; pero Jesucristo se transforma actualmente en la aparición como San Francisco de la Cruz, personaje mesiánico de origen brasilero, cuyo signo (al igual que Jesucristo) es una cruz puesta en el centro o en la entrada de las aldeas. Mientras el catolicismo marca las aldeas con la construcción de una iglesia o capilla, San Francisco de la Cruz las marca con una cruz gigante, separada de la Iglesia Católica y pregonando una crítica a los misioneros católicos y la necesidad del arrepentimiento mediante la reivindicación del sacrificio de la cruz. Este ha adquirido influencia en Perú y Colombia, aunque en la margen colombiana su práctica está amalgamada por los Ticuna con las prácticas católicas y en algunas zonas con las prácticas protestantes como los bautistas, los evangelistas y los del Instituto Lingüístico de Verano (traductores de la Biblia). Las prácticas religiosas de origen cristiano han deteriorado notoriamente los ritos, al punto que cada vez se realizan con menos frecuencia.

De igual manera, los Ticuna han tenido relaciones de intercambio comercial y eventualmente de alianzas matrimoniales con los Witoto, Muinane y Yagua. Sin embargo, tanto los Witoto como los Muinane consideran que los Ticuna son gente sin ningún prestigio puesto que no poseen el saber de la coca.

194

Las relaciones de los Ticuna con los "blancos" están dadas desde el momento mismo de las primeras incursiones españolas y portuguesas sobre el río de las Amazonas. Han vivido todo el proceso de colonización y explotación comercial que el "blanco" ha ejercido sobre la selva: cauchería, tigrería, la actividad "misionera", los procesos de construcción de haciendas ganaderas, la explotación de los recursos madereros y pesqueros, así como los procesos de obrerización y prostitución, el reclutamiento militar, escolarización y todo lo concerniente al narcotráfico.

El Trapecio Amazónico está controlado por tres centros fundamentales con predominio estatal y "blanco": la parte central del trapecio, a lado y lado del río Cotuhé, se encuentra controlada por Tarapacá. Los otros dos polos se encuentran sobre el río Amazonas: el primero, Leticia, centraliza el poder tanto administrativo como económico; el otro polo se encuentra en la mitad del trayecto amazónico que le corresponde a Colombia: Puerto Nariño, construido en la confluencia del Loretoyacu y el Amazonas.

A nivel religioso, sobre el eje del río Cotuhé existe una mayor injerencia protestante, mientras que sobre el río Amazonas la influencia es católica, existiendo en cada aldea Ticuna una iglesia.

Las instituciones oficiales tienen su sede principal en Leticia, todas poseen de una u otra manera "programas" y "proyectos" con los Ticuna. El Comando Unificado del Sur (CUS), la Defensa Civil, la Policía Cívica, la División de Asuntos Indígenas, Acción Comunal, Sena, Caja Agraria, Ica, la Curia, el Fondo Educativo Regional, la Corporación Araracuara, el Inderena, la Secretaría de Salud y los partidos políticos.

La educación formal ha penetrado en cada una de las aldeas Ticuna; se construye una escuela que cubre hasta tercero de primaria, bajo la jurisdicción de la Iglesia Católica y el Fondo Educativo Regional y cuenta con uno ó dos maestros de origen Ticuna. Para la culminación de la primaria los niños son remitidos a los internados de Puerto Nariño y Nazareth sobre el río Amazonas, o al internado de Tarapacá en lo correspondiente al río Cotuhé. Quienes desean continuar la educación secundaria son remitidos a los internados de Leticia. Estos internados son controlados directamente por la Curia.

El servicio de salud es prestado por una enfermería existente en cada aldea, que depende de pequeños hospitales existentes en Puerto Nariño y Tarapacá, centralizados por el hospital de Leticia.

En términos generales se está dando un proceso fuerte de cambio, se manifiesta de manera más crítica en un desuso paulatino de las principales pautas culturales y una tendencia cada vez más fuerte a abandonar su lengua.

195

Bibliografía

ALVAR, Manuel, 1977. Estudios lingüísticos sobre la Amazonia colombiana, Bogotá, Instituto Caro y Cuervo.

ALVIANO, Fray Fidelis de, 1946-1950. "Noticias etnográficas dos indios Ticuna", en revista Amazonia Colombiana Americanista, IV, Nos. 12-16, pp. 121129, Bogotá.

ANDERSON, Lambert, 1958. "Vocabulario breve del idioma Ticuna"; en: Tradición, Revista peruana de cultura, N°- 21, año VIII, pp. 53-68, Cuzco, Perú.

CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto, 1961. "Aliança interclánica na Sociedade Tukuna"; en: Revista de Antropología, vol. 9, Nos. l-2, pp. l5-32, Sao Paulo, Brasil.

FAJARDO REYES, Gloria M., 1986. Visión etnográfica de los Ticuna de San Martin de Amacayacu. Trabajo de campo, Departamento de Antropología, Universidad Nacional, Bogotá.

GALARZA, Marta Emilia, 1975. Los Tikuna. Trabajo de campo, Departamento de Antropología, Universidad Nacional, Bogotá.

GLENBOSKI, Linda Leigh, l983. The Ethnobotany of the Tukuna Indians, Amazonas, Colombia, Universidad Nacional, Bogotá.

INSTITUTO GEOGRAFICO AGUSTIN CODAZZI, 1983 Atlas Regional Orinoquia- Amazonia, IGAC, Bogotá.

LEVI-STRAUSS, Claude, 1975. El pensamiento salvaje, traducción del francés por Francisco González Aramburo, tercera reimpresión. Fondo de Cultura Económica, México.

MEDINA TELLEZ, Gabriel, 1977. "El ocaso Ticuna"; Bogotá.

MINISTERIO DE GOBIERNO, 1982. Colombia Indígena, Mingobierno, Bogotá.

196

NIMUENDAJU, Curt, 1977. "Os Indios Tucuna", Boletín do Museu do Indio, N° 7, Río de Janeiro, Brasil.

, 1952. The Tukuna, University of California Press, Berkeley, California.

, 1963. "The Tukuna'; en: Handbook of South American Indians, vol. 3, pp. 713-725, Cooper Square Publisher, Nueva York.

PATIÑO R., Carlos, 1982. Sobre la lingüística de la Amazonia colombiana; ORAM- Universidad Nacional, Bogotá.

NIÑO, Hugo, 1977. Primitivos relatos contados otra vez. Héroes y mitos amazónicos, Colcultura, Bogotá.

, 1978. Literatura de Colombia Aborigen (compilación), Biblioteca Básica Colombiana, N° 39, Colcultura, Bogotá.

PRORADAM, 1979. La Amazonia Colombiana y sus Recursos, IGAC, Bogotá.

RIVET, Paul, 1912. "Affinités du Tikuna"; en: Journal de la société des Américanistes, vol. 9, pp. 83-110, París.

RODRIGUEZ DE MONTES, María Luisa, 1981. Muestra de literatura oral en Leticia, Amazonas, Instituto Caro y Cuervo, Bogotá.

TORRES C., William, 1985. "Diagnóstico etnológico de la Comunidad Ticuna de San Martín de Amacayacu". Parque natural Amayacu, Comisaría del Amazonas, Cuadernos de Antropología N° 2, Departamento de Antropología, Universidad Nacional, Bogotá.

, 1986. "Ecología y tradición oral (Witoto y Ticuna"; en: revista Nuestra América Mestiza, N° 6, pp. 26-29, Universidad Distrital, Bogotá.

VASQUEZ RUA, Stella, 1970. Algunos aspectos de la cultura Ticuna. Tesis de grado, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes, Bogotá.

197

Indígenas del Alto Putumayo-Caqueta Margarita Chaves Ch. / Juan José Vieco A.

Ubicación Geográfica La subregión del alto Caquetá-Putumayo está situada en la vertiente amazónica, que administrativamente pertenece al departamento del Caquetá y la intendencia del Putumayo. Abarca el piedemonte y parte de la llanura amazónica, comprendida entre éste y la desembocadura del río Caguán en el Caquetá.

La zona de piedemonte está constituida por una serie de terrazas, serranías y terrenos levemente elevados, que forman un cinturón al pie de la cordillera, con elevaciones que van de los 400 a los 1.000 metros sobre el nivel del mar; atraviesan la zona los ríos Guamuez y San Miguel, afluentes del Putumayo, y el Orteguaza, afluente del Caquetá, que luego desciende a la planicie amazónica con una elevación promedio de 250 metros sobre el nivel del mar. En general los ríos son de "aguas blancas" ricos en pesca; nacen en la cordillera y desembocan en el Amazonas.

El clima es propio de la Amazonia colombiana: clima ecuatorial, siempre húmedo, sin estación seca definida (Af), temperatura uniforme (26 grados C promedio), lluviosidad constante durante todo el año (3.000 mm anuales), con dos intervalos entre enero-febrero y junio-julio y una alta humedad relativa que supera el 60%.

El piedemonte presenta alta lluviosidad, especialmente la frontera del alto Putumayo es muy lluviosa, con precipitaciones que van de los 4.000 a los 5.000 mm (en algunas zonas), constituyéndose en una de las regiones más húmedas de toda la Panamazonia.

La cercanía a la cordillera hace que los suelos de esta región presenten características de fertilidad superiores a los del resto de la Amazonia colombiana, por la cantidad de materiales aluviales que reciben, con el desborde de los ríos, haciéndolos relativamente favorables para el desarrollo de la agricultura. Por esto se puede afirmar que, no obstante la dureza del clima y lo frecuente de las inundaciones, esta región tiene el mayor potencial colonizador de toda la Amazonia colombiana, pues posee los mejores suelos y una gran área de expansión hacia el oriente, especialmente en el Putumayo.

Por la dinámica de las relaciones sociales, el alto Caquetá-Putumayo representa en el contexto de la Amazonia colombiana, la zona más antigua de colonización; la de mayor intensidad en el contacto interétnico entre los grupos indígenas que aquí han habitado tradicionalmente y los representantes de la sociedad nacional, que en el transcurso de cuatro siglos han intentado el dominio de estos territorios. Este contacto casi ininterrumpido modificó profundamente la estructura económica, social, cultural y demográfica de los grupos indígenas en cuestión, e inclusive su distribución geográfica.

198

Población

Actualmente, en la región encontramos indígenas Siona, Coreguaje, Tama y Macaguaje, pertenecientes a la familia lingüística Tukano Occidental (los dos últimos con una mínima representación de individuos), Kofán de filiación lingüística aún no definida, e Inga de habla Quechua, cuya mayoría habita en el Valle de Sibundoy.

Los Siona habitan en el resguardo de Buenavista, localizado en la banda izquierda del río Putumayo, a 45 km en línea recta de Puerto Asís. Como consecuencia del impulso que recibió la colonización en el Putumayo a partir de 1960, los asentamientos de Orito Pungo, Nueva Granada y Piñuña Blanco quedaron reducidos a muy pocas familias. La población Siona actual se calcula en 330 individuos; de los cuales 180 viven en el resguardo y 150 repartidos en los asentamientos antes mencionados, y dispersos a orillas del río Putumayo. La población menor de 20 años desconoce por completo la lengua nativa, por lo cual el uso del castellano se ha generalizado en todas las situaciones de la cotidianidad indígena.

Los Coreguaje y los Tama ocupaban inicialmente el territorio bañado por el río Caguán y sus afluentes. A comienzos del presente siglo migraron hacia el Orteguaza, huyendo de los caucheros que dominaban y explotaban a las comunidades indígenas de la zona. Hoy su población, la más numerosa entre los Tukano Occidental (Coreguaje principalmente), se encuentra repartida en 14 asentamientos a lo largo dé los ríos Orteguaza, Peneya y Caquetá, y en el curso de varias quebradas afluentes de los mismos.

En 14 asentamientos viven 1.200 indígenas que integran 177 familias. Unicamente los poblados localizados a orillas del Orteguaza y del Peneya cuentan con reservas territoriales. Entre los Coreguaje el idioma indígena no ha perdido su funcionalidad, y aún hoy los niños aprenden a hablarlo antes que el castellano. El idioma Tama tiende a homogeneizarse con el Coreguaje, ya que los Tama, como grupo minoritario dentro de estos asentamientos, recibe una fuerte influencia de aquéllos.

Grupos étnicos, region alto Caquetá-Putumayo / Filiación lingüística, asentamientos y número de habitantes. Familia No. Grupo Asentamiento Localización Total lingüística habitantes Buenavista Río Putumayo 180 Piñuña Blanco Río Putumayo 55 Tukano Nueva Siona Río Putumayo 15 occidental Granada Orito, Orito Pungo 20 Putumayo Dispersos 80 350 N°

199

familias Getuchá Río Orteguaza 9 Maticurú Río Orteguaza 25 Jácomo Río Orteguaza 12

Tukano Agua Negra Río Orteguaza 12 Coreguaje Occidental Herichá Río Orteguaza 8 San Luis Río Orteguaza 30 Diamante Río Orteguaza 9 Cansayá Río Caquetá 8 Cuerazo Río Peneya 10

Coreguaje- Tukano Chamurrio Río Peneya 9

Tama Occidental Puerto Naranjo Río Peneya 9 Peñas Rojas Río Peneya 12 Quebrada Gorgonia 12 Coreguaje- Nutrias

Karijona Quebrada Nutrias 8 Nutrias total familias = 1.200 177 Peñas Blancas 9 Tukano Depto. Macaguaje Dispersos a lo 50 Occidental largo del Caquetá -- Putumayo Santa Rosa de Río S. Miguel 103 Sucumbíos Yarinal- Río S. Miguel 348 Afiladores Sin Kofán Santa Rosa del clasificar Río Guamuez 135 Guamuez Luzón Río Guamuez 15 Río Vereda el Ají 50 Churuyaco

200

651 Total 2.251

Los Macaguaje son entre los Tukano Occidental los que han sufrido mayor merma demográfica, tanto que se puede afirmar que este grupo está en vía de extinción. Hoy solo se tienen noticias de algunas familias que viven dispersas a lo largo del río Putumayo, entre Puerto Ospina y E1 Hacha, y en el sitio denominado Peñas Blancas en el Caquetá, donde habitan nueve familias.

El hábitat tradicional de los Kofán ha sido durante largo tiempo la zona fronteriza entre Colombia y Ecuador, en el Putumayo, que hoy se ha constituido en uno de los principales frentes de mayor colonización en dicha intendencia. Su población, estimada en 650 individuos, se asienta repartida en cuatro reservas: la de Santa Rosa de Sucumbíos, localizada a orillas del río San Miguel, aguas abajo de Puerto Colón; la de Santa Rosa del Guamuez, cercana al pueblo de San Antonio del Guamuez y la de Luzón, donde el río Luzón desemboca en el Guamuez. En la zona aledaña a la reserva de Santa Rosa de Sucumbíos se encuentra la vereda El Ají, donde conviven varias familias Kofán con algunos colonos, quienes conjuntamente han iniciado un proceso de revitalización de las prácticas chamánicas Kofán. Los habitantes de esta vereda se benefician de los terrenos de la reserva de Santa Rosa para llevar a cabo sus actividades económicas. Todos los Kofán son bilingües; utilizan el castellano en sus relaciones con los colonos y la lengua indígena en la cotidianidad doméstica.

El patrón de poblamiento en la mayoría de los asentamientos de estos grupos es disperso en el área, o a lo largo de los ríos y quebradas; las casas están distantes unas de otras, de 100 a 300 metros. Solo algunos poblados Coreguaje presentan centros nucleados de vivienda. El patrón de arquitectura de las casas es muy similar al de los colonos de la región; se construyen sobre pilotes de metro y medio de altura, las paredes son de guadua y el piso de chonta o madera aserrada; los techos son generalmente de palma (Huasepanga o lraca), aunque cada vez es más común encontrarlos de teja asfáltica o de zinc. El espacio interior de ellas se distribuye en tres habitaciones: vestíbulo, dormitorio y cocina. El terreno alrededor de la casa se mantiene limpio de vegetación silvestre y en la mayoría de los casos se prefiere sembrar árboles frutales.

Sistema de producción

La principal característica de la tenencia de la tierra entre los Siona, Kofán y Coreguaje, es su propiedad comunal e inalienable, en virtud de la legislación estatal sobre reservas y resguardos indígenas. No obstante, la propiedad de las tierras cultivadas descansa en el principio de su posesión por usufructo. Generalmente cada familia posee de seis a doce hectáreas de tierra, unas en producción y otras en descanso. Estas se consideran propiedad de la familia que las usufructúa y el derecho de acceso a ellas se hereda de padre a hijo. Por el contrario, el territorio virgen que constituye los cotos de caza y pesca se considera propiedad comunal.

201

Tradicionalmente sus prácticas económicas giraban en torno a la horticultura de subsistencia basada en el sistema de tumba y quema; la caza, la pesca y la recolección de frutos silvestres. Sin embargo, la expansión de la colonización en esta región llevó a los indígenas a integrarse en la red de mercado regional y a asimilar formas de trabajo, comercio y explotación de los recursos naturales de sus vecinos colonos, tales como agricultura comercial, crianza de animales domésticos, explotación de la madera y fabricación de artesanías, actividades encaminadas a la consecución de dinero para comprar los productos manufacturados que han entrado a ser indispensables en esta nueva situación, como lo son las herramientas de acero, escopetas, vestidos, linternas, radios, alimentos y otros.

La principal actividad del proceso productivo en las tres comunidades es la agricultura, pero se establece una diferenciación entre la agricultura de autoconsumo y la comercial, que no solo se refiere al destino final que se le da al producto, sino también al producto sembrado, al tipo de cooperación, la división del trabajo por sexos y la cantidad de trabajo invertido.

En la agricultura de autoconsumo, los productos se destinan a satisfacer las necesidades de alimento de las familias indígenas. Las chagras o campos de cultivo se localizan cerca de las casas y su tamaño varía de acuerdo con el número de consumidores al interior de cada familia; las hay de tan solo media hectárea hasta de dos hectáreas. Su principal característica es la variedad de productos que en ellas se cultivan, siendo los más importantes la yuca dulce y el plátano, ambos de período anual, acompañados de numerosos frutales, condimentos y plantas medicinales. En esta región la yuca dulce desplazó completamente la variedad amarga. A1 hombre le corresponde escoger el lugar de la chagra y la preparación del terreno (tumba y socola). La mujer se encarga de la siembra, del cuidado y recolección de los productos. Generalmente se realizan una siembra y dos resiembras en el mismo terreno (tres años), al final de las cuales se abandona la chagra al reciclaje del bosque, persistiendo únicamente los frutales que poseen ciclos vegetativos de varios años.

En la agricultura comercial los productos se destinan al mercado regional. Esta se ha constituido en el centro de la actividad económica pues de su éxito depende que la familia pueda obtener el dinero necesario para llenar los requisitos de su reproducción en las actuales condiciones. Los cultivos de la chagra comercial son fundamentalmente de maíz y arroz. Las chagras se localizan preferencialmente en las partes de vega por ser los terrenos más fértiles; su extensión varía entre las tres y seis hectáreas y su permanencia en el mismo sitio es hasta de ocho años o más. Por lo general se realizan dos siembras al año. La primera y principal se inicia en el veranillo de mitad de año con la preparación del terreno (tumba y quema); en agosto, cuando se inician las lluvias, se efectúa la siembra; en los meses siguientes, de septiembre a octubre, se llevan a cabo las labores de cuidado y deshierbe, de tal manera que la época de cosecha viene a coincidir con la época seca de fin de año, necesaria para la maduración total del producto. La segunda siembra se inicia en enero o febrero, para cosechar en mayo. Sin embargo, la inestabilidad de las lluvias en este período del año (escasez de lluvia en los días que siguen a la siembra por prolongación del verano, o abundancia para la época de cosecha por la prolongación del invierno) aumenta los riesgos de pérdida de esta segunda siembra. Todas las labores que demandan los cultivos

202 comerciales corren bajo la responsabilidad del hombre, por lo cual es frecuente la asociación padre e hijo, o de dos hermanos, en dicha empresa. Entre los Siona y los Kofán es usual el empleo de jornaleros agrícolas que pueden ser jóvenes indígenas o colonos vecinos. La principal dificultad que enfrentan los productores indígenas en esta actividad es el mercadeo del producto y el elevado costo del transporte hasta el mercado regional, que solo les deja un mínimo margen de ganancia.

Los instrumentos de trabajo utilizados para las labores de agricultura son: hacha, con la que se derriban los árboles de mayor tamaño en la fase de tumba del bosque; machete, utilizado para el deshierbe de los cultivos, y macana o palo grueso de madera dura y pesada con el que se horada la tierra para depositar la semilla. La propiedad de éstos, así como de los utilizados en las demás actividades, es individual.

Las actividades de caza, pesca y recolección han disminuido considerablemente en los últimos tiempos pues el avance de la colonización, la tumba de la selva, la agricultura intensiva, el establecimiento de pastos para ganadería, la pesca con dinamita y con redes, etc., han ocasionado un cambio en la ecología de la zona que torna cada vez más difícil e inciertas estas actividades. Sin embargo, su importancia como principal fuente de proteínas de la dieta alimenticia hace que todavía se practiquen con cierta regularidad.

La caza es una actividad exclusivamente masculina y puede realizarse individual o colectivamente, por vía terrestre o en canoa por los ríos menores. También puede ser diurna o nocturna según los hábitos de la presa buscada. La escopeta ha reemplazado por completo a la cerbatana y los dardos de curare, y el uso de trampas está desapareciendo. La incertidumbre sobre el éxito de esta actividad ha conducido al incremento de la crianza de especies menores como gallinas, patos, cuyes y cerdos.

La riqueza ictiológica de los ríos en esta área hace que el producto de la pesca sea el complemento más regular en la dieta indígena y una de las actividades diarias de los hombres, sin ser una actividad exclusiva de ellos. A1 igual que la cacería, puede ser desarrollada por un solo individuo o un grupo de dos o más personas. El indígena se rige por los ciclos del río, llena y estiaje, y de acuerdo con ellas selecciona la época de pesca, la técnica más adecuada, la carnada, la hora del día y el lugar más apropiado para esta actividad. Así, en los meses de verano, cuando las aguas llegan a su mínimo nivel, es más abundante y variada, y correlativamente mayores las técnicas desarrolladas. Se practica la pesca con nylon y anzuelo, con trampa, con atarraya y con barbasco:

La crianza de especies menores, la explotación maderera y la fabricación de artesanías tienen como finalidad obtener ingresos suplementarios en las épocas en que no hay cosechas.

La dieta alimenticia, inmersa como todos los componentes de la cultura en los procesos de cambio, ocasionados por la colonización y el contacto, ha variado considerablemente en los últimos años. Del régimen alimenticio tradicional basado en el consumo de los productos de la chagra hortícola, yuca dulce y plátano principalmente, procesados por medio de técnicas especiales de deshidratación para su conservación en condiciones ambientales de alta temperatura y humedad atmosférica, y complementado con los productos de la caza, la

203 pesca y la recolección de frutos silvestres, se pasó a un régimen caracterizado por la asimilación de las pautas alimenticias del colono, que incluye en la dieta regular productos tales como arroz, aceites destilados, azúcar, panela, café, chocolate, pastas y otros; ello se traduce en una mayor dependencia del mercado y un deterioro de la nutrición. Asimismo, la introducción de recipientes de aluminio y plástico suplantó los procesos de elaboración de utensilios de cocina tradicional como cerámica y cestería.

El grupo doméstico conforma la célula básica del proceso productivo, pues suministra la mano de obra que requiere la producción de subsistencia y en su interior se efectúa la distribución y el consumo. Sin embargo, cuando la calidad y la cantidad del trabajo que se va a realizar necesita de una cantidad de fuerza de trabajo adulta (personas mayores de 25 años) superior a la que puede brindar el grupo doméstico, entra a funcionar la cooperación interdoméstica bajo el sistema de minga, e implica la reciprocidad laboral de los participantes. Las mingas pueden ser convocadas por un individuo en particular, para tareas tales como tumbar un pedazo de selva, construir una casa, recoger una cosecha o sacar al río una canoa recién hecha. 'También pueden ser convocadas por el gobernador de la comunidad para trabajos tales como la construcción o mantenimiento de trochas, construcción o reparación de las instalaciones de la escuela y mantenimiento de las canchas de deporte. Por lo general estas mingas comunitarias terminan en una fiesta que desliga a los participantes de la obligación de devolver trabajo por trabajo.

Organización social

La organización social de estas comunidades está orientada de acuerdo con ciertos principios estructurales, que definen las relaciones de los individuos entre sí, para llevar a cabo la reproducción social del grupo -filiación, alianza y residencia- y que se relacionan e interactúan con el sistema de producción material.

Entre los Siona y los Coreguaje los grupos de descendencia -linajes y familias nucleares se rigen por el principio de filiación patrilineal. Sus miembros se consideran hermanos entre sí y existe la prohibición de casarse dentro del grupo de filiación; son exógamos.

El linaje es un grupo de parientes agnados, descendientes de un antepasado común que les da su nombre distintivo, y cuyos vínculos con éste son demostrables genealógicamente. La profundidad genealógica del linaje es de por lo menos tres generaciones y en este sentido se podría equiparar con la familia extensa. La formación del linaje sucedía, generalmente, por la segmentación de grupos mayores tales como el clan, unidad donde la filiación es más putativa que demostrable. Su importancia dentro de la estructura social se deriva de su capacidad para regular los derechos y obligaciones del individuo, al asignarle un lugar en la comunidad, que depende en gran medida de sus lazos genealógicos con otros miembros. Es por medio de estos lazos que el individuo adquiere el derecho al usufructo de la tierra, a recibir ayuda de sus parientes agnados para la conformación de grupos comunales de trabajo y a la transmisión de derechos sobre la propiedad, inclusive de objetos intangibles como el nombre. Los nombres de los linajes entre los Siona y los Coreguaje se componen de dos morfemas: la terminación guaje o wahuque significa "gente", antecedida del nombre de un animal, una planta o una característica física; por ejemplo: Yaiguaje "gente del tigre", Piaguaje "gente del ají", Payoguaje "gente de cara grasosa".

204

Entre los Kofán el principio de filiación es bilateral y si bien algunos indígenas remarcan su descendencia por línea paterna, actualmente tienden a agruparse en familias extensas que incluyen parientes maternos y paternos.

En los tres grupos -Siona, Coreguaje y Kofán- la familia nuclear constituye la célula básica de su organización social, pues además de ser la unidad básica de producción y consumo, tiene a su cargo la socialización de los niños y su progresiva inclusión como miembros de la comunidad. La familia nuclear está compuesta por un hombre, su cónyuge y sus hijos célibes. La organización interior parte de la complementariedad de las tareas realizadas por los cónyuges y la ayuda de los hijos de acuerdo con la edad. A pesar de la manera como actualmente se organiza el proceso económico en las tres 'comunidades, se tiende cada vez más al individualismo del grupo doméstico; los lazos de sangre que los unen a las familias extensas o a los linajes son aún fundamentales, pues está visto que la familia nuclear aislada difícilmente puede constituirse en un grupo autónomo de trabajo.

El patrón de matrimonio prescriptivo denotado por la terminología de parentesco Siona y Coreguaje, en el cual dos unidades exogámicas establecían el intercambio de hermanas, ha desaparecido debido a la gran reducción de la población y a la cotidiana relación con el colono que influye en que los sexos tengan gran movilidad para la escogencia de su pareja. La única norma que se respeta es la exogamia matrimonial de los linajes, siendo cada día más frecuentes los matrimonios con colonos. Entre los Kofán la elección de cónyuge solo cumple la regla de exogamia a partir de la exclusión de los primos hermanos bilaterales.

Entre los Siona y los Coreguaje la regla de residencia matrimonial está en concordancia con el principio de filiación. Esta establece que los varones del grupo permanezcan en él, y las mujeres en período posmatrimonial vivan en casa del varón; son patrivirilocales. La regla significa el traslado de la mujer al sector territorial asociado a la familia de su esposo. Entre los Kofán no existe una regla fija; puede ser patrilocal o neolocal. Por lo general, en los tres grupos, el matrimonio con colonos implica para la mujer el abandono de la comunidad.

La mujer se considera apta para contraer matrimonio a la edad de 18 años, y el hombre a los 20. Cuando la joven pareja decide casarse avisa a sus padres quienes preparan una reunión, donde el gobernador o el capitán de la comunidad realiza una ceremonia de matrimonio a imagen de las efectuadas por los sacerdotes, quedando formalizada la unión, hasta que se pueda llevar a cabo la ceremonia católica.

El embarazo de la mujer transcurre normalmente hasta el séptimo mes, cuando se suspenden las labores más pesadas. La mujer da a luz en su casa ayudada por su madre o algunas de sus hermanas. Después del alumbramiento los padres practican algunas restricciones alimenticias, que se creen benéficas para el normal desarrollo del niño. La socialización de los hijos corre por cuenta de los padres en partes iguales; desde muy pequeños los niños van siendo entrenados en la ejecución de pequeñas tareas que deben realizar para ayudar a sus padres, de tal manera que a los quince años ya realizan todas las tareas de un adulto de su respectivo sexo. En las tres comunidades los ritos de paso se han asimilado a los de la religión católica.

205

Organización política

El sistema tradicional de organización política, vigente hasta la década del 60, estaba representado por la figura del curaca o chamán indígena, quien servía a la comunidad como líder político y religioso con base en su autoridad y poder.

La autoridad provenía del derecho reconocido en el rol asignado a quien se escogía para gobernar. El poder se refería a la capacidad adquirida por un individuo para mediar entre las fuerzas del mundo natural y el sobrenatural, asegurando así la reproducción social del grupo. Esta capacidad se adquiría a través de un largo entrenamiento como tomador de yagé (Banisteriopsis caapi). La importancia que la esfera de lo sobrenatural tenía en la vida tradicional indígena, hizo que en la estructuración del rol político, el poder acrecentara la autoridad, y de este modo uno y otra fueron siendo canalizados por el curaca, detentador del poder chamánico.

El radio de acción del curaca comprendía la curación de enfermedades, la consecución de presas de caza y pesca de sus dueños sobrenaturales, la organización de grupos comunales de trabajo, la dirección del ciclo vital individual y la toma de medidas defensivas u ofensivas frente a los enemigos potenciales de la comunidad. Estas cualidades le permitían detentar dos tipos de poder dentro de la sociedad: el civil y el religioso. El primero, en virtud de su claridad para regir los destinos de la comunidad, y el segundo, por su capacidad para dominar el mundo sobrenatural, sobre todo en lo que se refería a la enfermedad y la muerte. El cargo de curaca no era hereditario; se basaba en la combinación de dos factores, edad y conocimiento, los cuales le permitían imponerse sobre los demás aspirantes al cargo y conseguir su elección por el reconocimiento de las gentes de su comunidad.

Desde 1920 los misioneros capuchinos comenzaron a impulsar otro sistema de organización política paralelo al anterior. Estaba representado por el cabildo gobernador, o entidad política secular, impuesta para tratar de debilitar el sistema de organización política tradicional, auspiciando la separación de los poderes civil y religioso detentados por el curaca, para así facilitar el control religioso que las mismas misiones pretendían impartir desde fuera.

En sus comienzos, esta forma de gobierno no caló entre las gentes de estas comunidades y la autoridad del gobernador no tenía efectividad, a causa de la ausencia de los atributos tradicionales del poder de sus líderes indígenas. Sin embargo, con la muerte de los curacas más renombrados de la región, el auge de la colonización en los años 60 y la aparición de nuevas formas de integración a la vida nacional, el cabildo terminó por relegar la función del curaca a la de médico indígena. Actualmente, en las tres comunidades se ha institucionalizado esta forma de gobierno, consistente en la elección anual de un gobernador o capitán y un secretario. Sus funciones principales consisten en organizar y dirigir las actividades comunales y representar a la colectividad ante las autoridades gubernamentales. El requisito para desempeñar el cargo de gobernador es saber leer y escribir en castellano. A pesar de esto, los indígenas han tratado de acomodar las funciones de este personaje a las necesidades más sentidas de la comunidad, tales como oficiar ceremonias (debido a la ausencia de una regular presencia de las autoridades eclesiásticas),

206 mediar entre las partes en las ocasionales disputas, organizar la celebración de ciertas tradiciones, etc.

La jerarquía se establece de acuerdo con la edad; que da primacía a los ancianos. Aunque no existe una marcada estratificación social, es perceptible que aquellas familias con mayor bienestar económico poseen un estatu social más alto.

El más frecuente conflicto es la rivalidad entre dos familias que por rencillas antiguas entre sus miembros, da origen a una serie de acusaciones recíprocas cuando alguno de ellos cae en desgracia, bien sea por enfermedad o por daños en sus cosechas o en las actividades cotidianas. En este caso se alegan causas de hecho o razones de brujería. Aquí la resolución del conflicto no necesita de la intervención de nadie sino que se va dando de manera natural; a lo sumo intervienen los ancianos haciendo que se olviden los rencores.

Otra forma está en estrecha relación con el choque generacional entre los jóvenes, que tratan de imitar las actitudes del colono frente a la vida, y los ancianos o padres de familia, que tratan de ajustar sus acciones a la tradición; se hace manifiesta durante las fiestas por el exceso de bebidas embriagantes y la agresividad que ellas despiertan. En este caso intervienen las mujeres o algún mayor (puede ser el gobernador de turno) y por lo general se opta por disolver la reunión para poner fin a las escaramuzas.

Sistema de representaciones

A partir de los trabajos de Jean Langdon (1974) y Lucena Salmoral (1977), se puede inferir que el denominador común del sistema cosmológico en estas tres comunidades estaba estrechamente vinculado con el uso del alucinógeno yagé.

Según la cosmología indígena, el mundo estaba El batán, instrumento característico regional para controlado por espíritus o machacar la yuca. De la cestería, aparte de los canastos, fuerzas que determinaban la se elaboran escobillas y sombreros de reciente adopción. forma como se desenvolvía el curso de los acontecimientos en este mundo. Las catástrofes naturales, las condiciones atmosféricas, la escasez de alimento, la salud y la muerte, eran fenómenos sometidos e influidos por estas fuerzas sobrenaturales. Por lo tanto, para el indígena era vital aprender la forma de controlar estas fuerzas, para evitar los peligros y dar cierta seguridad a la vida (Langdon, 1974).

Los indígenas aprendían a controlar estas fuerzas mediante la ingestión del alucinógeno yagé. El curaca o chamán indígena era el especialista en leer las visiones producidas por el yagé; establecía contacto con los espíritus y fuerzas sobrenaturales y veía cuál era la causa

207 de que ocurriera tal o cual fenómeno que se interponía en el normal desarrollo de la vida cotidiana. El papel del curaca era el de mediar entre las amenazas de las fuerzas sobrenaturales -hambre, enfermedad y malevolencia- y la comunidad.

Las generaciones actuales solo poseen un conocimiento fragmentario de este sistema, persistiendo únicamente algunos principios generales, como la creencia en espíritus animistas que habitan el universo e influencian el mundo, pero los detalles y los nombres, e inclusive la concepción de estos fenómenos, han cambiado considerablemente. Actualmente, cuando se hace alusión a ellos se habla del duende, del diablo o del espanto, que más que una conceptualizacíón propia de ellos, corresponde a las elaboraciones sincréticas que subyacen en la ideología de todo el pueblo mestizo colombiano.

Los conocimientos del curaca persistirán a través de la práctica de la medicina tradicional, que en los últimos años ha tenido un desarrollo particular, principalmente en el Putumayo.

La ceremonia de toma de yagé, tal como se practica hoy día, tiene una connotación esencialmente curativa o de atención a enfermos, y su periodicidad no está determinada. La dirección de la ceremonia está a cargo del curaca. Este ya no es el especialista de antes; el curaca ahora es un indígena como cualquier otro pero que por su conocimiento en botánica y su experiencia como tomador de yagé, es solicitado por la comunidad para asumir la función de médico indígena. Muchos de ellos alcanzaron a tener algún entrenamiento con los antiguos curacas que tenían fama y renombre inclusive más allá de los límites de esta región, pero debieron interrumpir su aprendizaje a causa de múltiples factores, entre los cuales cabe destacar su permanencia en los internados de la misión, la muerte de su maestro a mitad de camino de su aprendizaje o la pérdida de su capacidad para "ver" por la no observancia de ciertas restricciones que en ese momento eran de vital importancia en el entrenamiento.

Para preparar el yagé, el curaca y uno o dos ayudantes, que también pueden ser aprendices, se internan en el monte durante todo el día. A eso de las seis de la tarde regresan a la casa donde se va a llevar a cabo la ceremonia. En algunos asentamientos Kofán, ésta todavía se realiza en la "casa del yagé" (un simple rancho de dos aguas y sin paredes), localizada en un sitio aislado dentro de la selva, a donde se dirigen los participantes portando hamacas para pasar la noche. Antes de comenzar, el curaca dispone sobre una pequeña mesa los implementos que usará durante la ceremonia: un cáliz de cerámica o una olla de aluminio donde reposa el yagé; un matecito de totumo en el que se reparte la bebida a los asistentes; caña de azúcar asada para pasar su mal sabor; una escoba hecha de hojas con las que se ventea a los enfermos; tabacos para la curación de enfermos y hojas de hortiga para estabilizar la borrachera. Entre los Kofán, el curaca todavía utiliza su corona de plumas, collares de chaquira y colmillos de tigre, aretes y pulseras de hierbas aromáticas.

La ceremonia comienza alrededor de las siete de la noche. El curaca sopla el yagé para alejar los malos espíritus, toma su primer trago y luego procede a llamar a los asistentes en orden jerárquico en el que priman la edad y el conocimiento para tomar. Al cabo de un tiempo el curaca comienza a cantar, invocando los espíritus con los cuales desea establecer contacto, y más tarde, cuando ya han pasado unas seis rondas llama a los enfermos, a quienes coloca de espaldas a él y con el torso desnudo. Los ventea con la escoba de hojas y

208 reanuda el canto, alternándolo con absorciones bucales y manuales por diferentes partes del cuerpo; lo hace como atrapando la enfermedad con boca y manos, para luego expulsarla con una exhalación fuerte de aire. Cuando el curaca reconoce que sobre determinada enfermedad él no tiene dominio, aconseja a su paciente visitar a un médico occidental.

El curaca clasifica las enfermedades según la procedencia del espíritu que las ha originado; las que provienen del río están caracterizadas por el frío, por lo cual la persona afectada siente escalofríos; las que provienen de la selva son de "pura fiebre" y las que provienen del aire, se asocian con la mirada de alguna persona (más conocidas como mal de ojo). La enfermedad también puede provenir de una acción de brujería y su sustancia, en este caso, es una espina o un dardo, la cual será extraída por el curaca en la sesión de curación.

Cambio cultural

Los indígenas del alto Caquetá-Putumayo son los que se hallan más integrados a la sociedad nacional, de todos los indígenas de la Amazonia, debido a que ésta es la zona de colonización más importante y dinámica de la Amazonia colombiana.

Desde épocas tan tempranas como el siglo XVI, esta región fue explorada por conquistadores y aventureros, y al comenzar el siglo XVII, quedó bajo el régimen colonial español con el establecimiento de los llamados "Estados de misiones" a cargo de misioneros franciscanos, quienes introdujeron los primeros cambios en la vida de las comunidades indígenas del área; fundaron los primeros pueblos e impulsaron la homogeneización de lenguas y naciones indígenas, para facilitar la labor de adoctrinamiento religioso. Hacia finales del siglo XVIII, los misioneros abandonaron la zona a causa de las continuas rebeliones indígenas, que resquebrajaron los débiles cimientos de la empresa misionera.

Hacia la segunda mitad del siglo XIX, resurgió el interés por estas selvas vírgenes, estimulado por la explotación de la corteza de quina y más tarde del caucho. La época de las caucherías se extendió hasta entrado el siglo XX. Los caucheros peruanos representados por la Casa Arana, intentaron ganar territorio colombiano para el Perú, originando agudas tensiones que culminaron con el conflicto colombo-peruano de 1932, En este período la población indígena sufrió una enorme merma demográfica a causa de la sanguinaria mano de los caucheros que explotaban su fuerza de trabajo y por las enfermedades introducidas por la población blanca.

En 1910 se restablecieron las misiones en el Caquetá y Putumayo con la creación de la Prefectura Apostólica de Caquetá a cargo de misioneros capuchinos catalanes. Fueron ellos quienes abrieron la región a la colonización con la construcción de vías de comunicación, y también los que operaron los cambios más significativos en el modo de vida de la población indígena. Se destaca la negativa influencia en el uso de la lengua nativa y la introducción de formas ideoculturales y económicas que contribuyeron a quebrantar el antiguo ordenamiento de su organización social.

Alrededor de 1940 se inició la primera colonización en el verdadero sentido de la palabra, que en el Caquetá se caracterizó por su tendencia a la ganadería y en el Putumayo a la

209 agricultura. Los colonos de este período provenían de los departamentos vecinos de Cauca, Nariño y Huila, donde la tenencia de la tierra se caracteriza por un marcado minifundismo. Las décadas del 50 y del 60 son muy significativas en el desarrollo de la colonización de esta región, pues el Caquetá se convierte en una zona de refugio para la población que huía de la violencia de los años 50 y por el descubrimiento de yacimientos petrolíferos en el Putumayo en 1960; explotación que generó una economía de enclave y factor de atracción para un gran contingente de desempleados y desposeídos. A partir de entonces las comunidades indígenas del área entran en contacto más directo con la población de colonos; sus reservas territoriales se ven seriamente amenazadas y los patrones culturales heredados de la tradición tienden a desestabilizarse por la fuerza con que la cultura del blanco penetra en la vida indígena. Desde 1979, se ejerce una nueva presión sobre la tierra, originada en las actividades del narcotráfico y los problemas de orden público.

Los cambios más significativos que ha ocasionado la colonización en los últimos años son la integración de las economías indígenas al mercado y el paso de una agricultura itinerante de autosubsistencia a una de tipo intensivo con destinación exclusiva para el mercado, que implica un uso exhaustivo del suelo que a largo plazo puede ser desastroso para la subsistencia de estas comunidades, por el agotamiento de los recursos y la imposibilidad de migrar hacia otras partes. Además, este cambio en el sistema de producción viene afectando la organización social del trabajo y por tanto de las comunidades como tales. Se observa una tendencia cada día más acentuada hacia el individualismo de los grupos domésticos, que amenaza seriamente con la disolución de los lazos de parentesco, que van más allá de la familia extensa.

Pero la integración a la sociedad nacional no se da solamente a través del mercado; la integración ideológica ha sido obra de la larga actividad misionera en la región, que quebrantó los sistemas de creencias tradicionales de estos grupos y los hizo practicantes del catolicismo. Hoy los indígenas de esta zona establecen una diferenciación entre "indígenas civilizados o cristianos" como se autodenominan, y aucas que ellos traducen como "indígena salvaje" o no convertido al cristianismo.

A todo lo anterior se añaden los cambios en el patrón de asentamiento, el tipo de vivienda, el vestido, los hábitos alimenticios y muchos otros que copian de sus vecinos colonos.

210

Bibliografía

BRUCHER, Wolfang, 1974. La colonización en la selva pluvial en el piedemonte amazónico de Colombia, Instituto Geográfico Agustín Codazzi, Bogotá.

CORREA, Luis Alonso, 1982. La magia y el chamanismo en los Siona. Una comunidad en total vía de integración. Informe de trabajo de campo, Universidad Nacional de Colombia.

CHAVES, Margarita y VIECO, Juan José, 1982. Colonización del territorio Siona y formación de una zona de refugio. Ponencia presentada al Primer Seminario de Antropología Amazónica Colombiana.

, 1983. Al encuentro de la gente Gatuya. Un estudio sobre !a organización social Siona. Tesis de grado, Departamento de Antropología, Universidad Nacional, Bogotá.

CHAVES, Milciades, 1958. Mítica de los Siona de alto Putumayo; en: Micellanea Paul Rivet, Universidad Nacional Autónoma de México, vol. II, México.

FRIEDE, Juan, 1952. Los Kofán: una tribu de la alta Amazonia; en: Actas del XXX Congreso de Americanistas, Cambridge.

HERNANDEZ, Camilo, 1983. Aprendizaje del mundo mágico religioso por parte de unos colonos bajo la instrucción de un curaca. Informe de trabajo de campo, Universidad Nacional.

LANGDON, E. Jean, 1973. Los Siona: estudio socio-económico del Resguardo de Buena Vista, mimeografiado, 23 p.

, 1974. The Siona Medical System: Beliefs and Behavior, Department of Anthropology of the Graduate School of Tulane University.

LUCENA SALMORAL, Manuel, 1971. "Observación participante de una toma de yagé", Universitas Humanística, vol. I, Bogotá.

ORTIZ, Sergio Elías, 1965. "Lenguas y dialectos indígenas de Colombia", Historia Extensa de Colombia, Academia Colombiana de Historia, vol. I tomo 3, Ediciones Lerner, Bogotá.

ROBlNSON, Scott, 1972. Chamanismo entre los Kofán; en: Actas y Memorias del XXXIX Congreso Internacional de Americanistas, Lima, vol. IV.

STEWARD, Julián y METRAUX, Alfred, 1948. "The Cofan"; en: Handbook of South American Indians, vol. III, Washington, Government Printing Office.

WHEELER, Alba, La lengua Siona, tomo II: La s. f. Gramática, Putumayo, Colombia, Ministerio de Gobierno, mecanografiado, 127 p.

211

Indígenas del Valle de Sibundoy María Ramírez de Jara / Carlos Pinzón

Ubicación Geográfica El valle de Sibundoy se encuentra localizado en la intendencia del Putumayo, específicamente en el extremo noroccidental o alto Putumayo, zona montañosa que forma parte de la cordillera de los Andes, la cual encierra este valle con cimas de 3.000 a 3.500 m de altura sobre el nivel del mar; sus límites naturales son la cordillera de Portachuelo al suroeste y los cerros de Bordoncillo, Patasco y Cascabel al noroeste. Se extiende entre los 10° 07’ y 1° 12' de latitud norte y 76° 53' y 77° 00' de longitud occidental, con una altura sobre el nivel del mar de 2.200 m.

La región abarca una extensión de 46.938 ha. de las cuales 8.869 son completamente planas y forman una meseta de 12 km de longitud por 7 km de anchura con un máximo de 1% de pendiente.

El clima es frío, influido por las alturas mencionadas: 2.200 m en Sibundoy y 2.500 m y más en las cordilleras circundantes; las alturas inferiores a los 3.000 m son las más habitadas por facilitar actividades agropecuarias. De acuerdo con la clasificación de Koeppen corresponde al tipo isotérmico de montaña tropical húmedo (bosque muy húmedo montano bajo Tbmh-MB). La temperatura promedio es de 16°C, la precipitación media anual de 2.300 mm y la humedad relativa anual del 80%. Las épocas de invierno (lluvias) se presentan en los meses de mayo y agosto y las de verano (secas) entre diciembre y febrero.

Población

En el valle de Sibundoy, a lo largo de la carretera que atraviesa y que une a Pasto con Mocoa, se encuentran los corregimientos de Santiago, Colón, Sibundoy y San Francisco. El 90% de la población blanca se ubica en las cabeceras, mientras que los indígenas viven en la veredas. El principal corregimiento "blanco" es San Francisco.

Santiago, San Andrés (inspección de policía) y Colón están habitados por indígenas Inga, que hablan la lengua del mismo nombre, de origen quechua. Además se encuentran comunidades Inga en el bajo Putumayo, específicamente en Yunguillo, Puerto Umbría, en el Cauca (Guayayuco y Aponte) en el Caquetá y Bogotá, donde se encuentran unas 200 familias, algunas radicadas y otras itinerantes. Según datos de la División de Asuntos Indígenas (Zambrano, 1985) para estas comunidades, en 1980 se calcula una población total de 9.285 personas, de las cuales alrededor de 4.000 habitan en el valle propiamente dicho.

En el municipio de Sibundoy se encuentran localizados los indígenas Kamsá, que hablan la lengua Kamsá y cuya filiación lingüística no ha sido establecida de manera satisfactoria. La

212 mayoría vive en la parte plana del valle, muy pocos en el pueblo, donde algunos son dueños de casas que arriendan, tal como sucede entre los Inga. Un número menor habita las partes altas.

De acuerdo con la División de Asuntos Indígenas (Zambrano, 1985) para 1980 se calcula una población Kamsá de 4,419 indígenas asentados en el valle propiamente dicho y 317 en el bajo Putumayo en las localidades de Puerto Umbría y en el área urbana de Mocoa.

Los dos grupos indígenas asentados en el valle, aunque con diferente lengua y localizados en forma separada -cada cual alrededor de determinados pueblos-, comparten culturalmente la gran mayoría de aspectos organizativos, pero se reconocen como grupos diferentes. A1 preguntarle a los Inga si se relacionan con los Kamsá, son enfáticos en negar cualquier tipo de relación, aun cuando coinciden ambos en considerarse originarios o provenientes de la selva.

Es necesario tener presente los constantes movimientos de población entre el alto y bajo Putumayo: los indígenas de Sibundoy se trasladan permanentemente a diversas localidades del bajo Putumayo y el Caquetá para entrar en contacto con los Kofán, Coreguaje e Inga llamados por ellos "los amigos", quienes se encargan de enseñar e iniciar a los chamanes (o médicos indígenas Inga o Kamsá) pues la planta alucinógena yagé indispensable para ejercer esta especialidad, es originaria de la región selvática. Asimismo, son entrenados por años en el conocimiento, preparación y aplicación de otras plantas medicinales. Los "maestros" o chamanes que tienen la sabiduría del yagé, son reconocidos por los miembros de la comunidad con un mínimo de 16 años de ejercicio de su actividad.

Aun después de ser chamanes, los Sibundoy deben mantener contacto constante con aquéllos para conseguir las plantas y en ocasiones para ser curados. Esto comporta un cambio cultural que tiene sus raíces siglos atrás y explica por qué se consideran los dos grupos étnicos de ascendencia selvática.

Sistema de producción

Los suelos del valle de Sibundoy son en gran extensión orgánicos, formados como resultado de condiciones de saturación continua de agua e insuficiente circulación de oxígeno, lo cual resulta en una incipiente y lenta descomposición de la materia orgánica que permite su acumulación. La fertilidad de los suelos es considerada de mediana a baja.

La parte plana del valle es pantanosa e inundable por excelencia, debido a su escasa pendiente. En 1964 el Incora estableció un programa de desecación y drenaje con el fin de adecuar tierras y parcelarlas posteriormente.

Para 1985 la superficie permanentemente inundada se ha reducido a 200 ha.

En general, dentro de la población indígena domina el minifundio (hasta 3 ha.) como forma de tenencia de la tierra: representa el 43.4% de las propiedades dentro de la comunidad Inga y el 55.5% entre la comunidad Kamsá. Con 3 a 5 ha. de extensión se halla el 34.7%n de los

213 predios entre los Inga y el 22.2% entre los Kamsá. Tanto en una como en otra comunidad un 22% de los predios rebasa las 5 ha. "Un 80% de productores dedican su pequeñas parcelas o chagras a la ganadería (vaca lechera) y agricultura de subsistencia; otro 5% se dedica a una agricultura más comercial, especialmente con cultivos como papa, maíz y fríjol; un 5% a ganadería más intensiva con lotes de ganado que van de las 10 a las 30 cabezas; y el 10% restante se dedica a labores se artesanía y al comercio en iguales proporciones" (Romo, 1981:36).

La ganadería de tipo extensivo, dedicada principalmente a la producción de leche, cría y levante, con razas de tipo criollo cruzadas con Holstein en su mayoría, es la actividad económica dominante en el valle.

En las pequeñas parcelas se tiene de una a tres cabezas de ganado, a las que se destinan una a dos hectáreas de tierra, sin seguir patrones de explotación tecnificada. Progresivamente va tomando auge la ganadería por la facilidad de venta de la leche y la recepción de dinero diario en efectivo; los camioneros les reciben desde dos litros.

Mientras que el producto de la ganadería no se utiliza para el consumo familiar, las aves, los cuyes y los cerdos son fundamentales para llenar la dieta alimenticia. Así, "la explotación pecuaria más difundida entre las familias indígenas es la cría de aves, en la especialidad de pollo, ponedoras y aves de doble utilidad (carne y huevo) en el 79.5%, 56.9% y 5% respectivamente. Le siguen en importancia la de cuyes y conejos y finalmente la cría de cerdos" (Ayuda Estudiantil, 1983:31). Los cuyes se encuentran en todas las cocinas de las casas indígenas, alrededor del fogón, donde se crían y se reproducen. Los huevos y la carne son alimentos indispensables en todo acto ceremonial y reunión que se realice ya sea para celebraciones especiales o para trabajo. La cantidad de huevos o carne que el dueño de casa ofrezca son símbolos que definen posición económica, estatu y prestigio.

Tradicionalmente, la agricultura ha sido la actividad básica de los grupos indígenas, principalmente de los Kamsá. A pesar de las limitaciones físicas y químicas de los suelos orgánicos característicos del valle, los Sibundoy han logrado desarrollar una tecnología propia que supera estas condiciones e inclusive la utilizan como recursos tecnológicos que suplen el uso de abonos y fungicidas. La experimentación milenaria ha sido la base para la adecuación del suelo, hasta el punto de lograr adoptar especies de otros pisos térmicos y dar origen a variedades y formas que solo se han registrado como existentes en el valle, con un éxito no alcanzado hasta ahora por la moderna tecnología agrícola de los "blancos". Sabido es que en el Sibundoy se encuentran terrazas de cultivos hechas por los indios antes de la Conquista.

Bristol anota 23 cultígenos propios del valle de Sibundoy, correspondientes a variedades morfológicas de cuatro especies cultivadas en otras regiones de Suramérica.

Pedro Juajibioy, indígena botánico, ha logrado adaptar tres variedades de yagé que sólo se dan en tierras bajas: Banesteriopsis inebrians, Banesteriopsis caapi y Diplopterys malpighiaceae (la variedad de yagé Banesteriopsis rusbiana ha sido reclasificada por Browen Gates ( 1982) como parte del género Diplopterys inalpighiaceae). Aunque están

214 creciendo, se encuentra en este momento (1985) a la expectativa de su floración para determinar si son fértiles o no. Además, ha adaptado frailejón, típico de tierras paramunas, café, de clima templado, níspero, de tierra caliente, y otra serie de plantas recogidas en diferentes viajes a otras regiones del país. Tal como él la define se trata de una chagra experimental.

De las especies hasta el momento anotadas debe distinguirse entre las medicinales y mágicas, como son los borracheros, y aquellas comestibles, como los tumaqueños, la arracacha y la papa.

El cultivo de plantas medicinales y mágicas es un saber especializado y sólo lo pueden ejecutar los hombres. Debe hacerse en un lugar cercano a la habitación y cercarse para evitar que las mujeres entren en él o toquen las plantas. Esta prohibición se explica en función del carácter y naturaleza asignada a las plantas medicinales: ellas pertenecen a la esfera de lo sagrado, las fuerzas que la habitan son sobrenaturales, pertenecen a la serie de la vida y del espíritu, mientras que la menstruación de la mujer, la sangre, pertenece al cuerpo, es decir a lo profano, de manera que si pasa durante su período por el cultivo, lo contamina deteniendo el crecimiento de las plantas, que pierden sus propiedades curativas. Debe diferenciarse entre la chagra del chamán propiamente dicha y aquellas chagras de plantas medicinales que están presentes en todas las viviendas.

La chagra del chamán puede considerarse como un microcosmos donde se encuentran tanto los elementos básicos del mundo mítico, como también las fuerzas que lo animan. De esta manera las chagras tienen sus "guardianes". Estos pueden ser fuerzas, como lo han sido tradicionalmente el trueno y el rayo; o santos mágicos como San Cipriano, hoy día guía de los curanderos de América Latina. Si se entra sin permiso del dueño de la chagra, se corre el riesgo de ser atacado por el "guardián" de la misma. Para los chamanes, en las plantas de la chagra se encuentran representados el hombre y la mujer, y las fuerzas que pueden transformar las relaciones entre los sexos; se cree que algunas plantas modifican la relación del hombre con la naturaleza y que otras acrecientan las cualidades de los sentidos y/o permiten añadirles otras que no son características inherentes a la naturaleza de la persona; están también diferenciadas las plantas que inciden en los centros emocionales, o sea aquellas que pueden influir en la amistad, el amor, el repudio, la enemistad, modificar niveles de conciencia y percepción de la realidad, etc. Las relaciones interétnicas también están representadas en las plantas para el "blanco", como el "blanco chondur" y "blanco cullanguillo", y las que son solo para indígenas; también se encuentran plantas especiales para cada órgano del cuerpo humano. En síntesis, la chagra representa la estructura y el movimiento de la cultura y la naturaleza.

Las plantas se agrupan de tal manera que forman manchas o conjuntos del mismo género; todas tienen propiedades curativas y/ o mágicas, y entre las que deben estar presentes se encuentran en primera instancia los borracheros, como Datura candida y D. sanguinea de las cuales Bristol encontró 10 y 2 variedades respectivamente, el macán borrachero (Iresine celocia L.) y el orejón borrachero (Iresine rigens); estos dos últimos, por ejemplo, sirven como desinflamatorio, antirreumático y regulador menstrual, y el otro como anticonceptivo y "para quitar maleficio".

215

En segundo lugar están los cullanguillos, como el cullanguillos jua (Peperomia galioides) y el vinan (Peperomia sp.), dentro del cual se encuentran variedades como el Curivinan, Tausa ivinan y el Condor vinan, que en general tienen poderes mágicos contra maleficios, para cerrar el cuerpo, para atraer a la gente, para conocer y dar sabiduría.

En tercer lugar se encuentran los chondores, como el "cucochondor" que saca los malos espíritus y no deja penetrar el mal, el "tigrechondor", el "aicha chondor" para tener abundancia de animales, el "guarmichondor" para conquistar mujeres y el "carechondor" para conquistar hombres. Los cullanguillos y chondores son hombres y mujeres (guarmi y cari, respectivamente) y siempre van en parejas.

Aledaña a la chagra de plantas medicinales, se encuentra la chagra de cultivos comestibles que generalmente se halla cerca a la casa de habitación, lo cual permite que los desperdicios o basuras sirvan como abono.

La preparación del terreno para la siembra se hace una vez que éste se ha dejado descansar dos o tres meses después de la cosecha, permitiendo que el rastrojo cubra la parcela. El hombre hace el desmonte de la maleza con machete, sin tumbar todos los árboles, pues a aquellos útiles como los frutales sólo se les quitan las ramas o follajes que den demasiada sombra; Pedro Juajibioy fue enfático al decir: "las plantas de los trópicos necesitan sombra para que cojan fuerza, no se debe destruir todo el rastrojo; esto se explica si se tiene en cuenta que la sombra evita que otras plantas parásitas le quiten nutrientes a la planta principal y debiliten su raíz" (1985).

Por otro lado, aquello que se limpia se deja descomponer por la acción de la humedad, materia orgánica que se transforma en abono. En aquellos sitios donde se ha acumulado mayor cantidad por la acción de la limpieza, como pueden ser los cercanos a las zanjas, es donde se siembran las plantas que requieren de mayor volumen de abono para su crecimiento, como arracacha y tumaqueños. También se hace uso de abonos orgánicos como estiércol de cuyes y cal, cuya acción basifica el suelo, que tiene altos índices de acidez.

Pedro Juajibioy adaptó el níspero de tierra caliente poniéndole a la tierra cal y hueso de cualquier animal; dice que "las plantas de tierras bajas necesitan calor en la raíz y la cal les da calor; además, porque es caliente mata los microbios; químicamente no debe abusarse porque las plantas pierden los valores; yo le oí a mi abuelo que era curaca que químicos no debían usarse; yo tenía 10 años y me acuerdo bien de lo que él decía" ( 1985). Sin embargo, hay plantas que se siembran directamente y no requieren de abono especial. Se trata de un conocimiento tradicional que se aplica en el momento de la siembra. Además, alrededor de la chagra, o por lo menos cerca de ella, se encuentran árboles de eucalipto que ayudan a controlar la humedad.

La siembra la realizan la mujer y el hombre, pues se considera una labor profana. El maíz es el cultivo principal. Se siembra en abril, mayo y junio, preferencialmente en mayo y en luna llena; se cosecha en choclo a los 8 ó 9 meses y en seco a los 10 meses. El ciclo agrícola Sibundoy está determinado por la siembra y cosecha; una vez se recoge en su totalidad se suspenden las labores agrícolas, se deja que el rastrojo cubra la parcela; es la

216

época en la cual se celebra el carnaval. Este se constituye así en la fiesta interestacional agrícola por excelencia. Tiene lugar en febrero, después de lo cual se reanudan las labores agrícolas. El maíz debe estar presente en las fechas de fiestas especiales, como son las de Todos los Santos en noviembre, el Carnaval en febrero, la Semana Santa en abril, así como en reuniones de trabajo, transformado esencialmente en chicha y mute. La chicha se prepara mezclando e hirviendo los sedimentos del jugo con agua de panela; el mute se hace cocinando el choclo y algunos trozos de tumaqueños. El fríjol se siembra junto al maíz, utilizándolo como soporte. Las semillas se siembran en hoyos que se abren con un palo puntiagudo de dos m de largo (el-palo de sembrador), algunas veces se utiliza el barretón; se entierran dos granos de fríjol y cuatro de maíz en cada uno, a diez cm de profundidad y un m de distancia entre sí.

Los procesos de limpieza de la maleza en la parcela después de la siembra son cuatro, marcados también por el crecimiento del maíz: el primero cuando tiene 30 cm de alto, se hace en círculos alrededor de las matas; el segundo cuando el maíz se encuentra en la mitad de su crecimiento; el tercero cuando empieza a florecer, y el cuarto cuando sale el fruto y se procede a deshojarlo, amontonando las hojas secas al igual que la maleza que se desyerba, las cuales se dejan descomponer para que sirvan de abono.

Entremezclados con el maíz y el fríjol se siembra principalmente arracacha, tumaqueños de dos clases (Xanthosoma jacquinii Schott y Colocasia esculenta Schott), col, haba y arveja. A la papa se le dedica un sitio en la chagra, generalmente aquel más cercano a la casa de habitación.

Además de las señaladas, se encuentran en la región otras plantas, tubérculos y hortalizas como: auyama o calabaza, acelga, batata, ñame, cebolla, coliflor, lechuga, espinaca, habichuela, rábano, tomate, repollo, remolacha y zanahoria.

En cuanto a frutales se encuentran el lulo y árboles como el ciruelo, el manzano y el tomate de árbol.

Los trabajos de limpieza y mantenimiento de la chagra también son realizados conjuntamente por hombres y mujeres de la unidad doméstica.

Para los procesos de tumba del rastrojo, siembra y recolección, se utilizan dos formas asociativas de trabajo: las "cuadrillas" y las "mingas". En la primera se intercambia la fuerza de trabajo y en la segunda se intercambia trabajo por comida y chicha. Las "cuadrillas" son grupos permanentes de trabajo conformados por 15 a 60 personas que van de una parcela a otra; cada miembro tiene derecho a recibir en su propiedad la misma cantidad de trabajo que él ha invertido en otras parcelas; cada "cuadrilla" elige un caporal que establece los horarios de trabajo y distribuye las obligaciones; participan mujeres y hombres y durante el día de trabajo el dueño del terreno debe darles desayuno, almuerzo y algunas veces comida con chicha "para la fuerza". Si se quiere adherir a una "cuadrilla" debe esperarse a que ésta se encuentre trabajando en la parcela del caporal y para retirarse de ella, se debe haber cumplido a cabalidad con las obligaciones personales para con los demás miembros. Hoy en día existe solo una cuadrilla entre los Kamsá.

217

La "minga" es temporal y se convoca cuando cualquier miembro de la comunidad requiera la fuerza de trabajo; a cambio, quien la solicita debe darle a los participantes carne, mute y chicha. Esta forma de trabajo asociativa permanece igual a lo largo del tiempo, mientras que la anterior tiende a desaparecer y a ser reemplazada por las empresas comunitarias instauradas por el Incora; existen en el momento actual 15 empresas comunitarias y cuatro grupos comunitarios entre los Kamsá y tres empresas comunitarias entre los Inga, fundamentalmente ganaderas.

Algunos de los Kamsá, además de agricultores, son artesanos. Esta actividad era realizada antiguamente para llenar necesidades culturales propias, pero hoy se efectúa también como respuesta a demandas del mundo blanco; varios productos son elaborados para venta en el mercado, ya sea para ofrecerlos ellos mismos o para dárselos a los Inga, quienes se encargan de venderlos en sus travesías; se trata de máscaras, signos zodiacales tallados en madera, frascos de este mismo material para envasar la medicina que se vende, collares, pulseras, chaquiras, instrumentos musicales (tambores, rondadores), etc. Hay familias especializadas por tradición en la elaboración de objetos rituales, otras en instrumentos musicales; en general son las mujeres las que tejen las mantas, hacen collares, pulseras, etc., mientras que los hombres tallan en madera y elaboran los objetos de carácter ritual.

Aunque los Kamsá actualmente salen a vender sus productos a ferias artesanales regionales de importancia, el comercio es realmente la actividad económica propia de los Inga desde épocas prehispánicas. Su renglón principal son las plantas medicinales propias de su región y de la zona selvática, además de algunas artesanías.

Se tiene noticia de los Inga que viajan a lo largo y ancho del país, y aún más allá de sus fronteras, hasta Venezuela, ofreciendo sus conocimientos de medicina natural.

Organización social

Antiguamente la familia era extensa. La autoridad principal la ejercían el padre y el abuelo, fundamentada en el conocimiento de la naturaleza y de su apropiación, adquirido por su condición masculina.

"Hay evidencia en los censos del siglo XVIII de los indígenas de Sibundoy (Archivo Central del Cauca 1711, 1722b y 1767) de que en el pasado los hombres trazaban su descendencia patrilinealmente y las mujeres matrilinealmente" (Seijas, 1969:103). En los archivos parroquiales de Sibundoy se encontraron partidas de bautizo de finales del siglo XIX y principios del XX que lo confirman, pues el apellido de la madre del recién nacido es el mismo de la abuela materna y el del padre el del abuelo paterno. El sexo determina la relación de parentesco que se establece; los opuestos hombre/ mujer se hacen presentes de nuevo para estructurar las relaciones familiares de forma unilineal; dado un ego femenino, son sus parientes la abuela materna, la madre, las hermanas, las tías y las primas paralelas de su mismo sexo; homólogas relaciones establece un ego masculino con los parientes de su mismo sexo. Por otra parte, la generación a que se pertenece es otra categoría determinante para establecer términos o relaciones de parentesco: dentro de la misma generación de un ego masculino o femenino los primos(as) paralelos(as) y cruzados(as) de su mismo sexo tienen la misma jerarquía que los hermanos(as) de ego y se diferencian entre

218 sí según rangos de edad (Seijas, 1969:103-104). Tandioy y Levinsohn (1977:40) lo confirman cuando anotan que el sistema de parentesco Inga reconoce, fuera de las relaciones de familia inmediata (padres, abuelos, esposas, hermanos e hijos) un escalafón de edad con tres rangos, "una edad superior a la mía, una más o menos igual y una inferior".

El papel de las relaciones familiares es tan fuerte que la misma comunidad es vista como una gran familia. Por esta razón, los miembros no parientes de ego son tratados según edad y sexo, pero limitándolo al término de parentesco tío o sobrino. Por ejemplo, cuando ego se dirige a una persona mayor no pariente lo trata como tío o tía, y si son menores como sobrino o sobrina.

La residencia sigue siendo patrilocal pero difiere actualmente en el predominio de la familia nuclear, neolocal.

Organización política

El cabildo es la institución política por excelencia dentro de la organización de los grupos del valle de Sibundoy. Surge durante la Colonia como intermediario entre la administración colonial y la organización sociopolítica indígena. El gobernador es el jefe supremo del cabildo y es quien elige a sus colaboradores: el alcalde mayor y cuatro alguaciles; para llegar a dirigir el cabildo se deben haber ejercido los demás cargos.

A lo largo de la historia, el cabildo se ha caracterizado por ser un espacio de confrontación entre los poderes que representan la cultura indígena; esto se observa claramente en los siguientes hechos históricos: en 1908 se aprueba la legislación sobre cabildos propuesta por el capuchino fray Fidel de Montclar, según la cual el gobernador indígena sería elegido por el cura párroco, el gobernador saliente y el corregidor (administrador del Estado del valle de Sibundoy). Se comprueba en los archivos que en 1955 los curas párrocos ejercieron la gobernación, siendo el último fray Bartolomé de Igualada, hasta 1960. Esta situación es modificada a partir del rechazo por parte de la comunidad indígena, hecho que da lugar a la intervención del Estado, representado por el Ministerio de Gobierno; éste, en 1966, limita la intervención de la Iglesia y se busca lograr el control para sí de la comunidad. Gracias a la pugna entre el poder civil y el eclesiástico, en 1970 los indígenas logran que las planchas para la elección del gobernador sean elaboradas por los propios indígenas. Hoy el cabildo constituye el único poder político que tiene el indígena frente a la sociedad nacional, y el espacio donde se legitima su derecho consuetudinario.

La comunidad Inga cuenta con tres cabildos: el de Santiago, el de San Andrés y el de Colón. La comunidad Kamsá tiene solo el cabildo de Sibundoy. Sus funciones son trabajar por el bienestar de la comunidad y de sus miembros (como es el caso de niños abandonados y hospitalizaciones urgentes, etc.); imponer sanciones a riñas menores; castigar el desacato a la autoridad (un padre se puede quejar de su hijo); velar por el cumplimiento de las leyes estatales y los principios religiosos. Los colonos blancos pueden remitirse al cabildo si tienen queja contra cualquier indígena. El cabildo es poseedor (en representación de la comunidad) de las tierras rehabilitadas por el Incora y es en este contexto donde se propende por la utilización y explotación, a través de la adjudicación individual, de terrenos

219 en empresas y asociaciones comunitarias de libre composición. El resto de propiedades se usufructúa individualmente.

Todas las funciones del cabildo se realizan con arreglo a los sistemas de rituales y simbología propios de su organización sociocultural. Dos ejemplos relevantes son el carnaval de Sibundoy y las adjudicaciones de tierras. El carnaval de Sibundoy se celebra en febrero, tiene una duración de una semana; se inicia el lunes anterior al miércoles de ceniza, entre los Kamsá, y el martes siguiente entre los Inga. Es una fiesta a la cual asisten todos aquellos miembros de la comunidad que se hallen ausentes y se convierte en el mecanismo de cohesión social por excelencia.

El gobernador se elige el tercer domingo de diciembre, o en enero, para cumplir su tarea anual. La preparación del carnaval de Sibundoy es su carta de presentación ante su comunidad; su prestigio se mide no solo por la organización del evento en sí, sino ante todo por el despliegue de comida y bebida que se ofrecerá a todos los concurrentes, respetando el orden de jerarquía de los miembros de la comunidad. La repartición del mute, los huevos, la carne, la chicha y el aguardiente, se hace siguiendo los patrones de circulación de los bienes y valores que la comunidad tiene preestablecidos. Esta circulación debe hacerse siguiendo la lógica de los opuestos, en la cual lo social, lo espiritual, lo masculino y lo vegetal son términos asociados con la vida y son representados numerológicamente por las series pares (2, 4, 6, 8, ... ), mientras que lo asocial, lo material, lo femenino y lo animal son asociados a la muerte y representados por números impares (3, 5, 7, 9, ... ). Los alimentos de origen vegetal se reparten en estos rituales por el lado derecho, siguiendo el orden decreciente de los números pares, lo cual corresponde al orden jerárquico de mayor a menor rango. La carne se reparte por la izquierda.

Este mismo comportamiento se exige en el momento de adjudicar terrenos; de una parte se cumplen los requisitos formales prescritos por la sociedad nacional para legalizar un documento y, de otra, se legitima simbólicamente el mismo evento, repitiendo el ritual de circulación de alimentos mencionado, que se enmarca dentro de los patrones de la cultura Sibundoy.

Sistema de representaciones

El mundo de los Sibundoy parte del dominio sobre las plantas y vuelve invariablemente a ellas, cualquiera que sea la esfera social en donde se comience la indagación sobre su cultura. Desde el nacimiento hasta la muerte, las plantas aparecen como reveladoras del trasfondo filosófico y sobrenatural, bien para determinar el destino, bien para contrarrestarlo, o para permitir el paso del alma de un difunto al otro mundo y señalarle su camino; en otro momento, para alejar influencias nefastas sobre los niños o para entrar en el mundo esencial de la cultura.

De las plantas mágicas, el yagé es pilar fundamental dentro de la cosmovisión de los Sibundoy, y es el chamán quien maneja esta fuerza. Cuando se le pregunta a un chamán Sibundoy en qué consiste conocer el mundo 0 cómo se conoce, la respuesta invariable es "a través del yagé". Pero no es la simple ingestión de este alucinógeno lo que conduce a la experiencia trascendental de la esencia del mundo; junto con ella existe un proceso de

220 entrenamiento -a veces muy largo- para poder manejar el contenido de la experiencia y descifrar el sentido de ella. El curaca Miguel dice: "el yagé es una fuerza que tiene poder, voluntad y conocimiento; con él podemos ir a las estrellas, entrar en las plantas, en las montañas, en el espíritu de las otras personas, conocer su deseo de hacer el bien o el mal, podemos conocer el futuro de nuestra vida o la de otros, ver las enfermedades y curarlas, con él podemos ir al cielo o al infierno" (1970).

El inicio en el quehacer del chamán es una labor demasiado ardua y requiere de coraje, decisión y ante todo de un buen equilibrio mental. La ingestión continua del yagé puede hacer perder el equilibrio síquico muy fácilmente, pues se trata de manejar múltiples realidades al tiempo. Por una parte, el aspecto puramente adaptativo y de supervivencia y, por otra, manejar los conflictos, las emociones reprimidas, los afectos experimentados, las fantasías y las visiones de todo tipo. La iniciación, y en general el proceso de aprendizaje, dura de cuatro a seis años. El primer paso consiste en conocer el "espíritu del yagé" y la disposición de éste en relación con el neófito. El espíritu del yagé requiere una preparación especial que los chamanes denominan andaki; esta preparación se distingue de las otras por el uso de las flores del borrachero (Datura andres) (Bristol, 1969). Una vez transcurrido el período de aprendizaje, el curaca ha tomado todos los yagés y experimentado las partituras básicas de la visiones sagradas de su cultura. A través de este procedimiento, ha ido adquiriendo su instrumental ritual y sus signos de jerarquía.

El aparato ritual siempre se recibe del maestro; lo primero en adquirirse es el atado de pichanga, después una pequeña corona de plumas que implica que el chamán ya puede "volar" con su pensamiento como las aves, y que ya ha "subido" al cielo. Posteriormente se van adquiriendo las cuentas del collar; entre mayor sea su número de vueltas y la variedad de sus colores, mayor jerarquía significa, debido a que representan el número de viajes realizados dentro de cada color del yagé.

El paso siguiente lleva a la adquisición del cristal de cuarzo, lo que implica llegar a ser un "curaca-trueno"; a partir de ese momento, la jerarquía es un asunto de perfeccionamiento y los signos de prestigio más visibles serán los collares de dientes de tigre, de oso, de danta y el aumento en el plumaje de la corona.

La prueba decisiva llega en el momento de enfrentar al maestro curaca y en resistir el número de tomas continuas en una misma sesión. La ceremonia se efectúa en luna llena y cuatro días después de empezado el ayuno, la dieta y la abstinencia sexual. Generalmente esta ceremonia se realiza cuando el maestro ha puesto a prueba el poder de curación de su alumno, abarcando todo el repertorio de enfermedades, desde las más leves hasta las más graves; para esto ha utilizado sus propios pacientes.

221

Los chamanes Inga y Kamsá han introducido variantes en la preparación del yagé. Bristol (1966b) reconoce la existencia de tres variedades de yagé utilizadas por los Sibundoy, a saber: Banesteriopsis caapi, Banesteriopsis inebrians y Diplopterys malpighiaceae. Aquello que introduce variaciones en las visiones, según lo expresa el curaca Miguel es la datura que se mezcle con el yagé: "hay un tipo de borrachero para mezclar con el yagé y traer la `pinta' que se desee; el yagecito solo no produce buenas pintas". Se reconocen tres Las máscaras en madera y las coronas en clases principales de datura utilizadas: plumería de sus bailes rituales que son Datura candida, D. sanguinea y D. andres. amenizados con flautas y tambores. Recientemente, Schultes ( 1977) ha reclasificado otras de las llamadas daturas como pertenecientes al género brugmansiae, un alucinógeno.

"Pintar" la sangre es el cometido de todo Sibundoy, pero en grado más elevado lo es el del chamán; por eso cada tipo de yagé es una "pinta", que introduce en la sangre segmentos de cosmos y de naturaleza, hasta reproducirlos en su totalidad. Llegado este momento, los animales, las plantas, las estrellas o, mejor, sus "pintas" corren por la sangre incrementando el poder y el saber del Sibundoy. Las "pintas" que cualquier persona alcanza son visibles por medio del yagé y cuando uno se está iniciando los más avanzados pueden robarlas; ellas están visibles en la frente en forma de colores, donde luego irán las plumas.

Los mitos indígenas pueden ser revividos y experimentadas las fuerzas que rigen el acontecer del mundo, incluyendo dentro de éstas la constelación sobrenatural cristiana. La clasificación del yagé hecha por los Sibundoy contempla dos formas de pensamiento: para ir a los dominios indígenas se utilizan yagés que son clasificados con términos correspondientes a los animales y personajes míticos aborígenes, como son, por ejemplo: en los huasca el "antihuasca", el "curihuasca", el "culebrahuasca", el "danta huasca" y el "tigre huasca"; para llegar a los dominios sobrenaturales del blanco hay una clasificación que responde a este propósito y así distinguen el "cielohuasca" y el "cucohuasca", para ir al cielo y al infierno respectivamente; existe, además, una variedad intermedia que es una mezcla de las anteriores, llamada "animahuasca" que les permite visitar el purgatorio.

Con la ingestión del yagé "intihuasca", el chamán se traslada al tiempo primordial y al espacio primigenio, para tener contacto con los creadores del color y el sonido; tal como lo narra el curaca Miguel, los hombres del sol aparecen como pequeños hombres que despiden un resplandor dorado -como el del oro- y bajan del Sol a la Tierra a través del bejuco del yagé, cantando hermosas canciones con sus flautas y sus tambores. Sobre ellos, cuenta el mito que en el tiempo primigenio toda la Tierra estuvo a oscuras, y que ya estaba poblada de todos los seres incluyendo al hombre, pero éste carecía de inteligencia y erraba a tientas buscando los alimentos; realizando esa tarea, tropezaron con el bejuco del yagé, lo partieron justo por la mitad y le dieron a probar a las mujeres y tuvieron la menstruación. Cuando los hombres probaron se quedaron extasiados viendo cómo el pedazo que les sobró

222 empezó a crecer y a trepar hacia el cielo; poco a poco, las sombras tomaron contorno y las siluetas empezaron a dar pequeños destellos, y vieron que en el cielo el yagé penetraba una flor inmensa (andaki, borrachero) que al ser fecundada se transformó en el Sol; de allí bajaron los hombres del Sol cada uno tocando una melodía distinta con sus flautas y tambores, y cada melodía se transformó en un color distinto; cuando llegaron a la Tierra se dispersaron y cada uno depositó la luz y el color en cada ser, y cuando el mundo estuvo iluminado, toda esa sinfonía de colores y música hizo brotar el entendimiento en los hombres, creándose la inteligencia y el lenguaje. Desde entonces los curacas usan el yagé porque así se ve el mundo como es y la inteligencia se expande haciéndose todo claro y armónico en el espíritu del curaca (Pinzón, Suárez, 1979).

El yagé tiene para el indígena común la propiedad de permitirle prever el futuro; esta función remite de nuevo a las necesidades psicológicas que se generan en la personalidad de alguien que necesita viajar continuamente. A través de la ingesta del yagé el individuo dirige su atención a colmar las expectativas sobre su próximo viaje. Dentro de la concepción Sibundoy cualquiera puede tener conexión con las fuerzas que rigen su destino y anticiparse así a los resultados de los eventos, siempre y cuando se tenga "un buen corazón", es decir, un acercamiento al espíritu del yagé. Por lo general, las flores, los colores blancos, las montañas, son "visiones" que anticipan éxito en el viaje; pero si aparecen animales desplumados, hay consumo de carne, o aparece una carretera, cualquier Inga o Kamsá se abstendrá de realizarlo.

Esta visiones no son arbitrarias: las flores, el follaje, lo vegetal, encierran un significado positivo; la carne y el pavimento, que significan la "civilización", son incluidos como presagio de muerte o de desgracia. Así, la experiencia histórica se integra a la estructura del pensamiento y a la formación del simbolismo.

Cambio cultural

Junto con la llegada de los españoles al valle de Sibundoy en 1542, aparecen los primeros doctrineros en la zona, cuyo papel evangelizador, y por lo tanto deculturador, se prolonga hasta el presente. En 1547 se inicia la llamada "cristianización de los salvajes", llevada a cabo por los franciscanos; hacia 1577 aparecen los dominicos; posteriormente los mercedarios, agustinos y jesuitas, hasta 1893, año que marca la llegada de los capuchinos, quienes establecen una hegemonía eclesiástica de casi un siglo, pues dominan la región hasta 1969, cuando son reemplazados por los redentoristas (Bonilla, 1968). Esta dominación ideológica de siglos se hace palpable en la memoria histórica, que opera con discontinuidades, resaltando solamente acontecimientos y personajes relevantes ya sea de su cultura o fuera de ella, lo cual demuestra que la estrategia de mediación se aferra a hitos históricos que conjugan y resuelven aquellas contradicciones que han amenazado el devenir de su identidad étnica.

Los viejos recuerdan un personaje que los gobernó durante el siglo XVIII (año de 1700) y entró a formar parte de su mitología: se trata de Carlos Tamoabioy, quien al morir dejó un testamento que permitió la recuperación de tierras por parte de los indígenas, por lo cual es llamado el Santo Carlos Tamoabioy. Otro personaje legendario es fray Bartolomé de Igualada, a quien recuerdan con entrañable respeto y cariño, pues compartió con ellos el

223 yagé, lo cual le permitió llegar hasta el cerro de Patascoy, donde ningún blanco antes había llegado, pero el espíritu de la mina no lo dejó entrar.

Es necesario observar cómo, entonces, se expresan estas referencias tanto a personajes pertenecientes a su propia cultura, como a personajes ajenos a ella. Es el caso de Tamoabioy, a quien reconocen como Santo, magnificando su nombre, sin entrar en conflicto con la Iglesia dominante, a pesar de tratarse del mayor representante en la lucha por la tierra que les había quitado en gran porcentaje la misión. Otra forma de operación de esta estrategia se ve en el caso de fray Bartolomé. Aquí la contradicción religión cristiana- cosmovisión chamánica es resuelta venerando la memoria del clérigo como la de un gran protector de los indios, valorado por haber consumido yagé. Al mismo tiempo, se le colocan límites precisos que no puede atravesar por no poseer el mismo poder del indígena; es por esto que no llega al cerro de Patascoy, lugar sagrado. Estos dos ejemplos muestran cómo el mecanismo de mediación es llevado a la resolución por vías del poder mágico y los eventos reales son elevados a la categoría de acontecimientos míticos.

Taussig (1980) en el estudio realizado en la región suroccidental del país, encontró una red de interacciones multiétnicas.

Los Sibundoy hacen valer su poder como indígenas ante aquellos que consideran superiores desde el punto de vista de clase social o de su identificación con las categorías del "mundo civilizado", y al mismo tiempo ante los grupos indígenas del Amazonas, ante quienes se identifican con la visión que de ellos tienen los blancos, tildándolos de "incivilizados", "caníbales", etc., aunque dependan de ellos para procurarse los medios que les permiten ejercer su poder ante los blancos. Esta percepción del blanco interiorizada por el indígena se hace presente en su relación con los grupos negros, quienes aparecen para los Sibundoy como representantes de lo diabólico, con menor poder mágico en comparación con ellos, y menos cristianizados, por lo cual están condenados irremediablemente al infierno.

Se coloca el mundo Sibundoy por encima de cualquier otro con el cual entre en contacto. Los indígenas Sibundoy logran, a través de mediaciones, que su mundo siempre domine sobre el del blanco, mientras que a las otras etnias, como es el caso de los negros y de los indígenas amazónicos, los ven incapaces de lograr este cometido; consideran que para estos grupos prima lo blanco sobre lo negro.

Otro factor de definición en la superioridad étnica Sibundoy ante otros grupos indígenas son los alucinógenos: el yagé es considerado como portador de un poder mágico superior al de la coca, utilizada por los Guambianos, los Páez y otros grupos amazónicos como los Witoto. Cuando los curanderos Páez y Guambianos no satisfacen las expectativas de los pacientes de su comunidad, éstos acuden a los chamanes del valle de Sibundoy, aceptando su superioridad mágica.

El hecho de que los indígenas del Amazonas no se desplacen por el país como los Inga y se intimiden y acomplejen ante el blanco como etnia, es censurado por los Sibundoy, quienes se enorgullecen de ser indios, hablar otra lengua, vestir diferente y portar un conocimiento médico distinto al del blanco. Es esta actitud la que ha permitido a los Sibundoy utilizar la idea que la cultura popular tiene del indígena, cual es la de un salvaje tan próximo a la

224 naturaleza que conoce todos sus secretos, los cuales constituyen la fuente primaria de todo saber esotérico. Esto se materializa en la práctica en forma dialéctica, se expresa en la tarea que han realizado los Sibundoy consistente en aprender los diferentes sistemas de creencias alrededor del poder de la magia y la brujería que poseen los diversos grupos regionales y/o clases sociales del país, a la vez que enseñan sus técnicas y procedimientos rituales fundados en el yagé a curanderos de todas las regiones y matices étnicos.

A pesar de utilizarse esta estrategia de supervivencia étnica, como es el poder de mediación en el plano de la magia y la brujería dentro del marco de la cultura popular, el efecto de la sociedad nacional se ha hecho sentir, y con mayor intensidad durante los últimos quince años. Y es en la estructura económica y en los mecanismos de transmisión de la cultura donde mayor impacto ha causado. La explicación de esta situación radica en el tipo de programas agenciados por instituciones privadas, extranjeras y estatales. La introducción de la ganadería en el valle, promovida por los colonos y luego reforzada entre los indígenas por la Fundación Interamericana y el Incora, ha modificado en gran parte los patrones de adaptación del grupo a la naturaleza, ya que anteriormente las actividades eran primordialmente agrícolas. Esto ha sido decisivo en las transformaciones ulteriores y en el efecto sobre la educación formal e informal de los Kamsá, principalmente. La falta de programas que estimulen la preservación de la cultura y la lengua por parte de las instituciones encargadas de tales esferas ha modificado la actitud de la población más joven, ante las expectativas que tienen frente a su identidad étnica. Si bien existen entre los Kamsá una guardería y un colegio bilingüe, que cubre solo la primaria, los contenidos son exactamente los mismos que se imparten en todo el territorio nacional; por otra parte, el bachillerato contribuye a disipar los aspectos de recuperación que, mal que bien, permite la primaria bilingüe. Esta transformación, aunque no definitiva, se puede observar en la elección que los egresados, pocos todavía, hacen frente al lugar que deben ocupar en el marco de encuadre de su cultura: la mayoría busca emplearse en puestos burocráticos que ofrecen las instituciones con programas en el valle; otros encaran una situación de desempleo pues no están en capacidad de incorporarse a la agricultura y la ganadería que ofrece la comunidad, pues desconocen casi por completo el quehacer de esta actividad y terminan emigrando a las ciudades para formar parte del sector subempleado.

La educación formal busca suplantar la educación tradicional y ha logrado abrir una brecha entre dos generaciones: los adultos de más edad que no alcanzaron sino hasta tercero de primaria y aquellos que se han graduado de bachilleres e inclusive han llegado a la universidad, quienes por la subvaloración de lo indígena que la educación formal y la presencia del colono instauró en ellos, son fuente de ambivalencia: respetan a los viejos, no quieren parecerse a ellos, pero saben que formalmente como indígenas tienen más que ganar que perder. Por esto lo que transmiten a sus hijos es la forma indígena de la cultura, el vestido, las ceremonias, los símbolos etc., pero no el contenido. Este aspecto se encuentra más atenuado entre los Inga, quienes han hecho acopio de un mecanismo de resistencia cultural privilegiado que les permite realzar su identidad ante el blanco, aprender a convivir con éste utilizando para sí el concepto que el blanco tiene de lo indio. Esto, desde luego, lo ha facilitado el desplazamiento comercial que los ha caracterizado y les da una mayor plasticidad cultural, lo cual redunda en el beneficio de que la educación formal no altera los mecanismos de transición cultural tradicionales ni sus contenidos. Para

225 ello la educación formal los provee de conocimientos necesarios para lograr el contacto comercial con el blanco, de forma satisfactoria.

Esto lo demuestra la actitud hacia la educación que reflejó la encuesta de opinión realizada por el vicariato; mientras que sólo un 48% de los Kamsá está de acuerdo con la educación oficial, el 88% de los Inga se manifestó satisfecho.

Bibliografía

AYUDA ESTUDIANTIL (Save the Children. Federación de Desarrollo Juvenil comunitario), 1983. Estudio socio-económico del municipio de Sibundoy, corregimiento de Santiago, San Francisco, Intendencia Nacional del Putumayo, inédito.

BONILLA, Víctor Daniel, 1986. Siervos de Dios y amos de indios, Ediciones Tercer Mundo, Bogotá.

BRISTOL, Melvin, 1964. "Philoglossa a Cultivar of the Sibundoy Colombia", en: Botanical Museum Leaflets, Harvard University, vol. 20 N° 10, Cambridge, Mass.

, 1966a . "Notes on the species of tree daturas"; en: Botaniçal Museum Leaflets, Harvard University, vol. 21 N° 8, Cambridge, Mass.

, 1966b. "The Psychotropic Banisteriopsis Among the Sibundoy of Colombia"; en: Botanical Museum Geaflets. Harvard University, vol. 21 N° 5, Cambridge, Mass.

, 1968. "Sibundoy Agricultural"; en: Actas y Memorias del XXXVII Congreso Internacional de Americanistas, tomo II, Buenos Aires.

, 1969. "Tree Datura Drugs of the Colombian Sibundoy"; en: Botanical Museum Leaflets, Harvard University, vol. 22 N°- 5, Cambridge, Mass.

FRIEDEMAN, Nida y AROCHA, Jaime, 1982. Herederos del jaguar y la anaconda, Carlos Valencia Editores, Bogotá.

226

IDOBRO, Jesús María, 1977. "Salvador Chindoy y los borracheros"; en: Maxtata N°- 4, abril-junio, Asociación Colombiana Indigenista, Bogotá.

JUAJIBIOY, Alberto, 1962. "Breve estudio preliminar del grupo aborigen de Sibundoy y su lengua Kamsá en el sur de Colombia"; en: Boletín de! Instituto de Antropología, Universidad de Antioquia, vol. 2 N° 8, Medellín.

, 1965. "Ritos funerarios de los aborígenes Kamsá de Sibundoy"; en: Boletín de! Instituto de Antropología, Universidad de Antioquia, vol. 3 N°- 9, Medellín.

, 1967. "Cuento de ‘un matrimonio’ de los aborígenes Kamsá de Sibundoy"; en: Boletín del Instituto de Antropología, Universidad de Antioquia, vol. 3 N° 10, Medellín.

PINZON, Carlos y SUAREZ, Rosa, 1979. "Locos y embrujados"; en: Actas del Primer Congreso Mundial de Medicina Tradicional, Universidad de San Marcos, Lima.

, 1983. "La dialéctica de la medicina popular", en: Análisis del Primer Seminario de Medicina Tradicional, vol. I, Morelos, Cuernavaca, México.

ROMO F., Lucero, Diagnóstico del valle de Sibundoy, Putumayo, DAINCO (Departamento Administrativo de Intendencias y Comisarías), Bogotá.

SEIJAS, Haydee, 1969a . The Medical System of the Sibundoy Indians. Tesis para doctorado en filosofía, Departamento de Antropología, Tulant University, Estados Unidos.

, 1969b. "Algunos aspectos de la etnomedicina de los indios Sibundoy de Colombia"; en: Boletín Informativo IVIC, N° 6, Caracas.

, 1970. El crecimiento de población de los indios Sibundoy de Colombia a partir del siglo XVIlI, Lima.

TANDIOY, Domingo y LEVINSOHN, Stephen, 1977. "Términos de parentesco Inga"; en: Cultura Nariñense N° 106, Pasto, Nariño.

TAUSSIG, Michael, 1977. "Folk Healing and the Structure of Conquest in South west Colombia"; en: Journal of Latin American Lore, vol. 6 N° 2, Estados Unidos.

VASQUEZ, María Eugenia, 1976. Cabildo indígena en la comunidad Kamsá. Informe de trabajo de campo, Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Nacional, Bogotá.

VICARIATO APOSTOLICO DE SIBUNDOY, Informe sobre expectativas de las comunidades Kamsá e Inga con base en encuestas, inédito.

ZAMBRANO, Martha, 1985. La población indígena de Colombia, Secretaría Ejecutiva Segunda Expedición Botánica, inédito.

227

Kwaiker Benhur Cerón

Ubicación Geográfica El grupo indígena Kwaiker ocupa una extensa área en el flanco occidental del macizo Andino; empieza en la cuenca alta del río Telembí en Colombia, hasta el norte de la República del Ecuador.

Desde el punto de vista ecológico, el hábitat actual de los Kwaiker corresponde a una zona de colinas formadas en el período terciario, tanto por movimientos ascensionales de la cordillera como por la actividad volcánica del macizo Andino, que contribuyó en la modelación del paisaje, mientras grandes deposiciones de ceniza; sobresalen a veces en medio de las colinas las formaciones batolíticas antiguas rellenas con yacimientos de minerales preciosos que hicieron legendaria la riqueza aurífera de la cordillera.

Esta es una de las regiones más lluviosas del mundo; las nubes cargadas de humedad proceden del océano Pacífico y ascienden por el flanco de la cordillera; al ganar altura, se enfrían y se produce la precipitación de origen orográfico, especialmente en las tardes y noches. En las cumbres de las colinas existe una permanente neblina, que al contacto con el follaje se condensa en un persistente goteo que satura y lava los suelos. También la fuerte insolación en las horas de la mañana, crea lluvias convectivas, y al calentarse el estrato inferior del aire, deja la banda de calor cercana al suelo y el vapor .de agua se vuelve visible; esta nubes, por las diferencias de densidad, ascienden hasta alcanzar el punto de condensación y se precipitan en la tarde.

Bajo estas condiciones crece una exuberante vegetación de variadas especies, que conforman una complicada trama que sella la unidad de la selva pluvial estructurada en diferentes estratos arbóreos.

A primera vista se destacan los inmensos árboles y una gran variedad de palmas que alcanzan hasta 40 metros de altura. Como en las selvas higrofíticas el suelo está empantanado, las raíces no pueden ser profundas, entonces los árboles logran estabilidad mediante raíces tabulares o de tipo laberíntico. El estrato medio está poblado de parásitas y epífitas de gran variedad taxonómica, algunas son de tipo arrocetado como los guiches, en cuyo reservorio de agua interfoliar se asienta una prodigiosa cadena alimenticia que va desde los animales y plantas microscópicas, hasta las ranas arbóreas, insectívoros, etc. Un biotipo constante lo forman las lianas que trepan por los troncos, también las raíces aéreas, ciertas aráseas y bejucos. Sobre la trama que ellos urden crecen los helechos, hierbas finas y musgo que invaden las superficies de los troncos.

El estrato inferior del bosque está dominado por arbustos, helechos arborescentes y palmitas que alternan con hierbas; sobre el suelo se encuentra una gran cantidad de restos

228 orgánicos, que nutren la inmensa variedad de hongos y descomponedores, los cuales aceleran el ciclo de la materia y energía a un ritmo cuatro veces mayor que en un bosque de condiciones menos lluviosas y cálidas.

Población

El área Kwaiker es muy extensa ya que sobrepasa los 3.000 km2, y se establece en múltiples asentamientos dispersos que siguen la dirección de los ríos principales, excepto los asentamientos que están cerca a Altaquer y al río Vegas. Difieren de la estructura de los caseríos o veredas de la zona Andina, ya que las viviendas son muy dispersas y la distancia entre un lugar poblado y otro es considerable.

La densidad de población es baja (1 habitante por km2 en Colombia); existe un mínimo de 4.366 indígenas en Colombia y 951 en Ecuador, sin contar con los hogares dispersos que están fuera del área. El régimen de lluvias y las condiciones ambientales en general, concentran la población en la franja altitudinal de los 500 a 1.500 metros sobre el nivel del mar, además el indígena prefiere las terrazas bajas para cultivar y construir su vivienda, mientras que la parte intermedia y las crestas de las colinas alargadas se conservan exclusivamente para cacería y, por consiguiente, conservan la vegetación natural. La parte cultivada casi nunca llega a las 10 hectáreas, en tanto que el área de caza y pesca siempre sobrepasa las 100 hectáreas por familia.

En Colombia existen alrededor de 50 asentamientos y 893 hogares; en tanto que en el Ecuador se ubican unos 30, con solo 173 familias (Carrasco, 1984).

En el largo proceso adaptativo que han sufrido los Kwaiker, además de los condicionamientos, el indígena ha logrado ajustes de tipo biológico que le permiten vivir con un nivel nutricional mínimo, como bajo peso y estatura: las mujeres promedian 40 kilos y 1.45 de estatura, los hombres están alrededor de los 50 kilos y una talla de 1.50 m; así el organismo no presenta, al menos a simple vista, efectos adversos.

Entre las costumbres alimentarias cabe anotar la permanente ingestión de bebidas fermentadas como guarapo y chicha, a través de las cuales logran aumentar el grado de asimilación y calorías. En realidad, el proceso obedece a una transformación cualitativa de estas preparaciones, similar a la que sufre la leche convertida en kumis; por consiguiente, su elaboración y el hábito de consumo diario responde a un mecanismo no manifiesto de mejoramiento de la dieta y no a la tendencia alcohólica que aparenta ser para muchos. De otra parte, esta bebida ligeramente fermentada juega un papel relevante en un clima húmedo y caliente donde la transpiración es continua y la pérdida de líquidos demasiada.

Los Kwaiker podrían recurrir al mismo tratamiento con la yuca y el plátano; sin embargo, la abundancia tradicional del maíz hace que la mayoría de los hábitos alimenticios giren alrededor de su producción a lo largo del año; de él dependen también los animales domésticos, encargados de proporcionar proteínas.

La enfermedad más común entre los Kwaiker es la TBC y se deriva de las deficiencias nutritivas y el excesivo hacinamiento que acelera la transmisión del virus, a través de las

229 gotas de saliva. El problema es tan grave que el 50% de los ancianos son tosedores crónicos y muestran además los síntomas típicos de la enfermedad: flacura extrema y pérdida de peso.

Además de la desnutrición y la TBC, el parasitismo y la enfermedad diarreica aguda afectan al 30% de la población.

Dentro de la gran familia lingüística Chibcha se encuentra el Barbacoas en el cual se ubican los Pasto, Kwaiker, Mallamuez y Colima en Nariño (Jijón y Caamaño, 1941: 416, tomo II).

No se sabe si la lengua sea exclusiva de los Kwaiker; inclusive este nombre no es reconocido por el grupo y los españoles conservan en sus relatos geográficos los nombres de los ríos para referirse a la comunidad indígena que allí habitaba. Ellos se autodenominan Awas, lo cual tiene mucho sentido ya que en lengua Sindagua, Awa significa "gente"; ello explica que en el territorio ecuatoriano, donde existe mayor autenticidad de su cultura, se les conoce como Aguas. En suma los indígenas Kwaiker tienen la palabra Awa, "gente", para referirse a cualquier persona en términos generales; cuando quieren referirse a sí mismos, en términos específicos, anteceden la palabra Inkal, "montaña". De esta forma, "Inkal awa" quiere decir "gente de montaña" (Henrisksen-Obando, 1985).

La vivienda característica sigue los parámetros comunes de la selva del Pacífico, donde la humedad exige construcciones aéreas. El espacio que queda debajo se utiliza para albergar animales domésticos y guardar utensilios viejos; la casa consta de tres espacios básicos, cocina, dormitorio y un corredor amplio para atender visitas y donde el indígena permanece la mayor parte del tiempo. Las paredes y pisos se hacen con la palma de chonta y gualte, machacadas para formar una esterilla. El piso lo sostienen con madera rolliza; el techo es de cuatro aguas y bien inclinado para evacuar rápidamente la lluvia; se cubre con hojas de bijao.

En un principio los indígenas Kwaiker estaban parcialmente cubiertos con tejidos hechos de corteza, especialmente de damajagua. Se mantuvieron así hasta mediados del siglo XIX. Cuando los misioneros procedieron a vestirlos de manera uniforme, los hombres recibieron un camisón largo de lienzo sin botones, con cuello alto y alforzado a la altura del pecho, que se usa por fuera del pantalón (del mismo material) hasta la rodilla; completa el atuendo un sombrero de fibra vegetal, denominada tetera (Quetanenté lutea). A las mujeres las indujeron a vestir una faja de bayeta roja que se envolvía en la cintura, caía hasta los tobillos y otra bayeta de color similar o azul, que cruzaba por los hombros, de modo que cubría la espalda y el pecho. Este vestido perduró menos que el de los hombres, pues en la actualidad rara vez se puede observar.

Los jóvenes actuales siguen de cerca el comportamiento de los campesinos, lo cual se refleja diariamente en el vestido, que complementan con botas de caucho y cachuchas, en vez de sombrero. Las mujeres usan vestidos de tela, comprados en la plaza de mercado; los días festivos visten sus mejores ropas y las mujeres ancianas aún se pintan las mejillas de rojo.

230

Los más importantes artesanos son los relacionados con la cestería, cuya ejecución se hace totalmente a mano. Hacen también recipientes de totumos, en barro y madera; dichos utensilios están desapareciendo del uso cotidiano y sólo es posible encontrarlos en regiones muy pobres y aisladas. La bodoquera se ha reemplazado por la escopeta; el imbil por la linterna; la piedra de moler por el molino mecánico; el eslabón por los fósforos; y es muy notable la introducción de recipientes plásticos de envases de manteca y galones de aceite vacíos.

Sistema de producción

Dentro de las actividades productivas se destacan la recolección, la caza, la pesca y la agricultura.

La recolección se realiza durante todo el año, acorde con el ritmo de reproducción de plantas y animales. Estos elementos tienen relación son su dieta alimenticia; entre ellos se destacan muchas frutas silvestres como el zapote, caimito y varias nueces de palmas, especialmente chontaduro y corozo.

Algunos árboles sirven de colorantes, otros tienen utilidad medicinal; por ejemplo, el árbol popa, llamado "árbol vaca", que produce un látex de propiedades nutritivas y laxantes. También subsiste la alimentación con base en pequeñas plantas y tubérculos, como el yuyo, estrella, poleo, chilangua, papa chilma, papa cun, etc. Con fines de trabajo se utilizan muchas especies, pues todo cuanto usa el Kwaiker como materia prima, procede de su entorno; de este modo, troncos, bejucos, hojas, semillas se transforman en enseres, utensilios, herramientas e instrumentos de producción.

Además del recurso florístico, el Kwaiker emplea con fines alimenticios larvas e insectos como el cuso de plátano, gualpa, calapón, localizados en raíces, frutas o troncos viejos. Es importante la captura de cangrejos de tierra, los que sobreviven por la humedad de la selva que evita su deshidratación.

La caza constituye una actividad fundamental. La fauna es escasa, de hábitos solitarios y tamaño pequeño, que equilibra la baja producción neta de la vegetación. En concordancia con este mismo equilibrio, los animales que más se consumen son aquellos que se reproducen a mayor velocidad. Por consiguiente, aparecen en primer lugar zarigüeyas y ratones, de los cuales hay cuatro variedades importantes. El más apetecido es el ratón puyoso que alcanza 40 cm de tamaño. Los ratones se cazan mediante trampas y su construcción demuestra una gran habilidad y precisión como también un amplio conocimiento del comportamiento animal. Por lo general se procede a cebar al animal hasta que se acostumbra a transitar por la trampa; de este modo, el indígena puede capturarlo cuando lo necesita.

Para la caza de animales medianos se confecciona otro tipo de trampa denominada tepian, que funciona con los principios de balanza; basta un pequeño roce para que se desencadene una serie de pasos mecánicos que atrapan al animal con la mayor precisión y fortaleza. También se confeccionan trampas para capturar aves, pero generalmente esta actividad es más recreativa que propiamente productiva. Además del sistema de trampas mencionado,

231 es frecuente la cacería durante la noche, dados los hábitos nocturnos de la mayoría de los animales; en primer lugar, se levanta el rastro de un animal con la ayuda de los perros; una vez localizado en un árbol alumbran con una linterna o el imbil, para que el destello de los ojos delate la posición, entonces le disparan con escopeta y en ocasiones con bodoquera. Los indígenas conservan otros métodos elementales; uno de ellos consiste en colocar en la ruta de un animal frutos o alimentos que le apetecen; simultáneamente, construyen un escondite llamado talaquera, desde donde observan y proceden a alumbrar para ubicar con precisión el disparo, pues las escopetas son antiguas, de un solo tiro.

La importancia de la cacería se puede comprobar por el hecho de que todos los indígenas portan escopetas antiguas. Recordemos que excepto el maíz, los otros cultivos fueron introducidos por los españoles, junto con los cerdos y gallinas; de este modo, se desprende que la caza ha representado la base fundamental de la supervivencia de los indígenas Kwaiker; por el contrario, ningún indígena utiliza elementos de labranza excepto un machete, el cual constituye la más importante herramienta de trabajo para elaborar todo cuanto necesita.

La pesca es otra actividad importante del indígena; con este propósito fabrican diferentes artefactos como anzuelos, corrales, canastillas, arpones, barreras y katangas, cada uno diseñado para capturar una variedad en especial (particularmente el último, de clara influencia africana, introducido a través de los negros esclavos de las zonas mineras). La época de subienda es en junio, cuando las corrientes bajan de nivel; sin embargo, solo los caudales principales que vienen desde los altos Andes, son ricos en variedades de mayor tamaño, dada la riqueza biológica de sus aguas representada en pesada carga de sedimentos que arrastra. Infortunadamente el uso de dinamita ha puesto en serio peligro la fauna acuática de estos ríos; no obstante, la especie más importante es el sábalo, que alcanza hasta 50 cm de tamaño, y la guaña, una de las tantas variedades del pez gato que permanece adherido a las piedras, por tal razón la pesca común y corriente se realiza con arpón. También emplean otro método muy elemental, usando un artefacto semejante a un embudo hecho de guadua denominado nasa.

Una familia indígena dispone de más de l00 hectáreas de tierra; de este modo la extensión suple la pobreza del medio y compensa las escasas áreas susceptibles de ser cultivadas, que se reducen a las áreas menos inclinadas.

El maíz es el producto principal y se siembra en varias épocas del año, en diferentes partes hasta completar unas cuatro arrobas. La primera etapa del proceso consiste en socolar, o sea eliminar arbustos pequeños y matorrales, para regar el maíz al voleo, luego viene la tumba que consiste en derribar los árboles grandes. En esta etapa de la tala siempre se deja parte del tronco, así muchos árboles retoñan y las raíces evitan erosión y deslizamiento. El Kwaiker no quema ni limpia el terreno, de este modo la materia orgánica descompuesta aporta nutrientes al cultivo, al tiempo que protege el suelo de la lluvia y elimina la pérdida de nitrógeno por la insolación. Esta práctica milenaria mitiga las deficiencias perjudiciales del clima y suelos al eliminar la competencia, pues la luz y nutrientes se canalizan hacia el cultivo y de esta manera la cosecha de maíz es abundante, pero no se puede volver a sembrar en el mismo lugar al menos por cinco años, pues detrás del maíz viene la recuperación natural de la selva; el claro abierto estimula el crecimiento de nuevas plantas,

232 ya que la competencia subterránea entre raíces se reduce temporalmente por la falta de follaje. Además, la degradación de las plantas libera nutrientes que fortalecen los suelos.

La población sufre los graves problemas del extremo pauperismo, ya que el maíz es el único producto comerciable y por tanto el comienzo de una cadena de actividades básicas para la supervivencia. Es decir, la falta de maíz no sólo significa hambre sino el resquebrajamiento de las actividades de mercadeo.

Otro producto importante es el plátano y la variedad de mayor consumo se llama chirario o chiro, que se siembra en un área cuidadosamente seleccionada. El carácter semipermanente del cultivo permite combinarlo con otros productos como yuca y fríjol, logrando producir una estructura de varios estratos que protege el suelo.

Lo importante es que, sin ser el plátano originario de América, alcanzó su máxima difusión entre los indígenas. Los Kwaiker lo utilizan en todas las comidas, en grandes cantidades y la forma de consumo generalizada se llama bala o sea el plátano cocido y machacado hasta formar una masa.

El tercer producto en importancia es la caña de azúcar, que se usa en la alimentación de cerdos, producción de miel, guarapo y chapil; la producción de caña también está afectada por problemas fitosanitarios, pues la ausencia de intercambio y de renovación de variedades, hace que sufra un proceso degenerativo que incide en la baja calidad.

La economía doméstica se complementa con la cría de animales, especialmente cerdos y gallinas.

Dentro de las actividades productivas debemos mencionar la extracción de oro de aluvión, cuya comercialización data de unos 200 años. En las partes bajas de los ríos Nulpe, Güiza y Mayasquer se registra la presencia de buscadores de oro, que provistos de pequeñas dragas (dragonetas) han penetrado en el área Kwaiker. Algunos indígenas trabajan como buscadores y otros transportan insumos para la producción y el mantenimiento de los obreros.

Las actividades antes descritas se fundamentan en un amplio sentido de la organización de las tareas que facilitan y hacen más eficientes las diligencias de subsistencia. En primera instancia, aparece en forma clara una división sexual del trabajo: la mujer asume labores ligadas al ámbito doméstico y el hombre las que se relacionan con la producción directa de medios de subsistencia. Sobre esta base cobra mucha importancia el matrimonio, pues el huérfano y el soltero no pueden subsistir sin integrarse a una unidad productiva.

El Kwaiker responde a niveles de exigencia muy simples, dirigidos al autoconsumo, ya que vive a partir de lo que el medio geográfico le ofrece y no encuentra motivaciones para producir excedentes; así, los materiales que necesita siempre están en su entorno y en la cantidad que requiere; como consecuencia, el tiempo dedicado al descanso o recuperación física, es mayor que el dedicado a las actividades propiamente productivas. Por lo general, durante la mañana una familia indígena utiliza 4 ó 5 horas para recolectar plátanos y revisar trampas; durante la tarde permanecen en la casa y se dedican a elaborar cestería y otros

233 instrumentos de trabajo, actividades que se realizan esporádicamente, de modo que el tiempo de trabajo surge de un balance con el grado de bienestar y de satisfacción de las demandas determinadas socialmente.

Entre los Kwaiker perduran normas sociales igualitarias; al no poder acumular bienes materiales, se inhibe la posibilidad de introducir cambios en las relaciones sociales, así quienes poseen una extensión de tierra mayor, no necesariamente controlan los medios de subsistencia, y si hay sobrantes de comida, solo se establece un intercambio de donaciones.

Existen algunos vínculos de dependencia del indio frente al campesino, utilizando los compromisos de solidaridad que en nuestro medio crea el compadrazgo católico; el compadre Kwaiker crea expectativas en recibir algunos servicios de su compadre, como alojamiento, ropa, utensilios, etc.

Por su parte, el compadre "blanco" saca el máximo provecho de esta relación al usufructuar casi en forma gratuita la fuerza de trabajo no sólo de los padres del ahijado, sino de toda la familia.

El mercado es reducido; los elementos que compra son escasos, técnicamente rudimentarios y no implican un cambio notable en los índices y métodos de producción. Esta situación se mantiene casi sin modificaciones desde el inicio del contacto con los blancos.

Como ejemplo de esta apreciación, una familia Kwaiker de "cultura tradicional" durante 1985, en el total de sus operaciones de mercadeo no alcanza a sobrepasar un monto de 30.000 pesos, lo que nos da una idea del bajísimo nivel de participación en el intercambio comercial; los artículos más frecuentes que el indígena compra son sal y pólvora; con un lapso más o menos anual compra una linterna, machete, botas y algo de ropa para la familia, una buena parte de sus ingresos los gasta en chapil, pues la salida del indígena implica una borrachera.

Organización sociopolítica

El objetivo del indígena es constituir el grupo o unidad económica más pequeña con el máximo de extensión territorial; así cada familia se constituye en un segmento casi independiente y entre ellos debe mediar un espacio que los haga sentir socialmente confortables.

Entre los Kwaiker, al no existir un cuerpo de organización o centralización política expresada en una autoridad visible como un Cabildo, su organización social está diluida en múltiples comportamientos, donde prevalece el principio de reciprocidad. Por ejemplo, ante la ausencia de sanciones legales, juega un papel importante la agresividad traducida en fuertes peleas. Esto sucede cuando los marranos traspasan los linderos, o cuando alguien roba la cacería que encuentra en una trampa, etc. Es decir, la persona perjudicada puede agredir a la otra y su actitud está justificada y aceptada por todos y solo se restablece la relación rota cuando se repara el daño causado.

234

El control de la densidad también depende de la iniciación de la relación de pareja a temprana edad, ya que los hijos a medida que crecen se convierten en consumidores, sin mayor retribución en términos de fuerza de trabajo. En otras palabras, cada uno debe responsabilizarse lo más pronto posible de lo que consume; de este modo los hombres y mujeres buscan compañera(o) permanente a los 15 ó 16 años. Para obligar a una persona a casarse a esa edad existe un repertorio de sanciones sociales como los chismes maliciosos, en los que se ponen en duda todos los aspectos físicos y morales de la persona.

Por la dispersión de la población, los jóvenes no pueden tener una relación de noviazgo al estilo de la cultura occidental; por este motivo las salidas al mercado, las fiestas patronales y las que se realizan dentro del grupo cobran gran importancia para que se inicie una relación de pareja. Preferiblemente, las dos personas se conocen de vista e intercambian breves charlas, si proceden del mismo lugar. No obstante se admite el origen de una relación que surja de encuentros casuales. Aprovechando el ambiente de fiesta y embriaguez el novio habla con el padre de la novia, a quien le propone irse a convivir en este caso a la región donde vive el padre del novio. El padre de la novia indaga sobre las propiedades territoriales y haberes del futuro yerno, ya que por régimen de parentesco la circulación de las mujeres tiene gran importancia, en tanto que ellas con sus matrimonios contribuyen a ampliar la disponibilidad de tierras en el futuro. De esta manera, el matrimonio no solo implica un vínculo conyugal sino que instaura un intercambio de medios de vida, y de personas entre los grupos bajo un esquema de pautas compatibles con las exigencias de supervivencia.

En condiciones normales el suegro siempre accede a que la pareja se junte y se inicia una relación previa al matrimonio que se llama "amaño". En este período se trata de verificar las calidades del uno y el otro, aunque sin lugar a dudas las exigencias son más rigurosas hacia la mujer, y si al cabo de un tiempo deciden casarse, o seguir juntos, esta unión es absolutamente indisoluble, entonces el padre del novio les asigna un área donde construir su choza y cultivar. El casamiento mediante el ritual católico sé hace generalmente al cabo de un año, aprovechando la misma fiesta en la cual iniciaron el amaño, que puede ser la del Señor de Kwaiker o domingo de ramos, preferiblemente.

El control del tamaño de la familia y la baja densidad conforman un modelo de distribución de la población y desplazamiento en el espacio. Estos patrones suponen una organización interna, cuya finalidad es consolidar el derecho a la tierra, mediante unas reglas de parentesco. El parentesco supone, entonces, alianzas territoriales con implicaciones en las reglas de residencia, propiedad y herencia, es decir, un conjunto de relaciones socioeconómicas que van más allá de las puramente consanguíneas (Godelier, 1980: 26- 28). El sentido de dicha relación se fundamenta, en consecuencia, en la necesidad de aumentar la ayuda mutua y promover la solidaridad en la comunidad, al convertirse todos en parientes cercanos. Por tal razón los Kwaiker de un sector se denominan a sí mismos "primos"; en suma, vemos que los mecanismos de cohesión espiritual prevalecen sobre los de dispersión física, lo que implica un orden serial interno.

Como resultado de las alianzas matrimoniales, en cada vereda predominan los dos apellidos que iniciaron dicha relación matrimonial. Existen 8 apellidos Kwaiker: Guanga, Nastacuaz,

235

Taikuz, Kuasalusán, Paí, Bisbicuz y Canticuz; otros como García y Urbano son adoptados por los mestizos.

El parentesco no puede ser reconocido más allá de tres generaciones, que marca el límite de densidad sobre un territorio, de modo que ellos pueden volver a la tierra de sus antepasados cuyo derecho se sigue reconociendo; además, durante el considerable tiempo transcurrido ese territorio se ha recuperado; caso contrario, pueden iniciar una nueva alianza matrimonial en otro lugar menos congestionado.

Obviamente el rigor del parentesco se ha visto violentado por la estrechez territorial. La herencia se trasmite por línea masculina ya que la mujer no hereda y cuando muere el esposo, la tierra regresa al suegro.

Sistema de representaciones

Los Kwaiker se crean temores que perpetúan el aislamiento: la brujería y el mal de ojo tienen mayor efecto con la proximidad, y por tanto el indígena también tiene en su casa o lleva consigo "la contra'" que compra a los indios del Putumayo.

Estas conductas se refuerzan mediante la utilización de códigos copiados de la cultura blanca y la religión cristiana; por ejemplo, es muy común encontrar en los caminos o a la entrada de las casas una cruz de madera, a veces adornada con "ramo bendito".

Los Kwaiker conciben un mundo superior, poblado de seres imaginarios, dotados de poderes especiales; al describirlos, representan su historia, su comportamiento y el de su medio circundante. De todas formas, mitos y creencias no solo intentan explicar la realidad circundante, sino que regulan el orden social y son garantía de la conservación de sus formas de vida. En otras palabras, al no existir una organización política formal, las creencias se convierten en reguladoras de las relaciones sociales, diluidas en múltiples manifestaciones míticas que destacan sus valores culturales.

Tales seres, por analogía, tienen características humanas o de seres que pueblan su mundo circundante, cuya comunicación solo es posible mediante la práctica mágica; ello explica la supervivencia de rituales, entre los cuales los más importantes son: la veneración de los antepasados, la veneración de los muertos y la celebración de honras fúnebres, que implican la creencia en la resurrección, en la vida eterna.

Por lo general todos los indígenas de una vereda saben de la muerte de uno de sus compañeros; al oír el tiro de escopeta que anuncia ese hecho, se repite de casa en casa para que todos se enteren. Cuando se reúnen los vecinos, encuentran el cadáver envuelto con una cobija, sábana o esterilla de chonta y proceden a velarlo con lámparas de kerosene, velas o mechos de imbil. Todos permanecen callados en una actitud de meditación y si alguien sabe rezar lo hace; tal actitud significa creer en el poder mágico de las invocaciones, pues aun sin entender las oraciones católicas, están convencidos de que se trata de palabras sagradas y peculiares, por tal razón la persona que reza es objeto de una atención especial, en tanto que la práctica religiosa da privilegios al que sirve de intermediario entre el mundo real y el mundo mítico.

236

Desde que se encuentran empiezan a tomar chapil o zhapil, guarapo o chicha y a medida que avanza la noche la actitud silenciosa va cambiando por la charla en voz alta, la algarabía y el baile. A1 amanecer entierran al muerto debajo de la casa; para el efecto cavan una amplia fosa a partir de la cual abren una cámara paralela en la que depositan el cadáver. Este espacio es muy amplio y allí colocan pertenencias como ropa, machete y bastantes alimentos; son infaltables los fósforos, una lámpara y un eslabón para que el muerto haga fuego en la oscuridad y pueda moverse con libertad. La cámara lateral se aisla con un enrejado de tablillas de chonta y se tapa el hueco inicial con tierra. En la cabecera de la tumba se coloca una cruz de madera y sobre ella el sombrero del difunto, otro machete y una higra.

El velorio de los niños se llama chingualo y en términos generales se realiza en forma similar al velorio de los adultos; no obstante, constituye un festejo muy difundido en la costa del Pacífico y, por ende, se trata de una reminiscencia de la cultura africana dentro de la comunidad Kwaiker.

Por lo general a los 12 meses de la muerte, el cónyuge invita a las honras fúnebres, denominadas también honras de año. Esta reunión se prepara cuidadosamente, pues constituye una fiesta social muy importante, que aglutina a toda la población, con la expectativa de compartir juntos bebida, comida y baile, conformando un acto muy importante para una comunidad dispersa. Algunas veces se paga una misa en el pueblo, a la que asisten los familiares y amigos más cercanos, luego regresan a la casa donde los invitados esperan y al atardecer se dirigen en grupo a la tumba; la marcha es silenciosa y se hace con sigilo; cuando se han aproximado lo suficiente, el que encabeza la marcha dispara un tiro de escopeta, para "despertar al muerto" y llama al espíritu para que los acompañe a la casa durante la fiesta; este hecho se simboliza llevando unas pertenencias del muerto. El traslado se hace al son de la marimba, bombos, etc.; ya en la casa se toma y baila hasta la saciedad y con el fin de mantener despiertos a los asistentes, se disparan continuamente tiros de escopeta y utilizan un garabato de madera con cabo, para alcanzar al que esté dormitando; también realizan un juego denominado gallinazo, que consiste en meter al fuego una higra, la cual se retira inmediatamente y se sacude sobre la cabeza del somnoliento.

La persona quemada debe responder haciendo lo mismo y así se generaliza el juego hasta involucrar a todos los asistentes; de este modo se propician coqueteos y roces corporales entre los jóvenes. Lo anterior se complementa con el ir y venir de chistes y mofas cordiales sobre alguien o algo; hablan en su propio dialecto, empleando un lenguaje coloquial y una actitud informal para comentar las conductas correctas o desviadas de las personas. El sentido de estas actividades es incorporar la reacción social a ciertas formas de conducta y así mantener los valores normativos; con la embriaguez aumentan los reclamos mutuos y generalmente se termina en agresiones personales.

Las honras fúnebres también se convierten en un requisito que modifica el estado social de un individuo, ya que el casamiento inmediato después de la muerte del cónyuge es censurado; por este motivo, la fiesta de honras combina la veneración del muerto con el dejar en libertad al viudo para contraer nuevas nupcias.

237

Es costumbre de los indígenas varones acostarse cuando la mujer va a dar a luz a un hijo. La madre debe atender por sí misma el parto fuera de la casa, mientras su marido presenta todos los síntomas característicos de ese estado; posteriormente permanece "delicado", lo que le impide levantarse por un tiempo, durante el cual es objeto de cuidados especiales que le brinda la esposa.

Para el indígena, la couvade es un acto necesario tendiente a preservar al recién nacido de posibles maleficios. En este sentido, la couvade tiene una profunda significación cual es tratar de engañar a los espíritus malos que operan a través del cuerpo de la madre y afectan al niño; así, le corresponde al hombre asumir el papel de la mujer dando a luz. Para que el "embuste" funcione perfectamente, el marido se apropia del papel, física y psicológicamente, hasta entrar en un trance, en el cual efectivamente siente dolores, gesticula y se angustia con las características típicas de un parto.

Estos rituales de "inversión" son similares a los disfraces usados en carnavales, o al hecho de colocarse caretas para representar otro personaje, muy útiles en los ceremoniales de hechicería. Por el grado de interiorización de esta práctica, es difícil establecer hasta qué punto subsiste entre los Kwaiker la couvade, drásticamente censurada y castigada por los extraños al grupo.

Entre las creencias que sobreviven está la del chutún; se describe como un animal de figura antropomorfa con una inmensa cara redonda parecida a un sol brillante que se introduce en el cuerpo de las personas cuando se encuentran "vagando por el monte".

Los síntomas del chutún son dolores de cabeza e intenso resfrío que "mantienen al enfermo calentándose en el sol". Reconocidos los indicios y señales de su ataque, inmediatamente se llama al curandero tradicional, quien lo pulsa, después medita un poco y decide si es el chutún el causante del mal; luego charla con los familiares del enfermo, para llegar a un arreglo; del éxito obtenido en sacar al chutún del cuerpo, dependen varias cosas, como el monto del pago en especie y lo que es más importante, su prestigio en el grupo; si fracasa, se pone en duda su capacidad de curandero.

El tratamiento se realiza a las cuatro de la tarde de 3 a 5 días seguidos; en cada ocasión el curandero frota el tórax con tabaco y chapil, elementos considerados con poder mágico; esta operación se repite varias veces, ya sea soplando sobre el cuerpo dichas sustancias o rociándolas con un manojo de ramas; también le hace pintas y rayas en la cara utilizando achiote. Posteriormente, lo lleva fuera de la casa, cerca de una mata o arbusto, donde permanecen juntos, pero no se puede observar las actividades que realizan; luego regresan a la casa y el curandero se queda fuera, en actitud de rezar, aunque tampoco se sabe o se entiende las oraciones que pronuncia (Levi-Strauss, 1980: 168).

El último día se extrae definitivamente el chutún, con la asistencia de familiares y vecinos de la vereda. Cuando se inicia la reunión, el enfermo se sienta y observa el transcurrir de la fiesta: todos beben, comen, bailan y cada vez la algarabía es mayor. El curandero solo bebe; esta actitud simbólica conduce a demostrar que la fortaleza del poder mágico se paga con restricciones y sacrificios; con su disciplina, enseña a todos que la abstinencia no se debe ver como una privación, sino como una forma de acumular poder.

238

Se puede comparar con una audiencia pública, en la que nadie personifica al juez y todos son jurados de conciencia. Allí se sabe quién está cometiendo adulterio, cuál de las mujeres jóvenes "ha sido tocada", o sea, ha perdido la virginidad, cuál de los hombres está deseando a su entenada, etc. En este sentido el chutún tiene más trascendencia que una simple celebración o fiesta; da la oportunidad de reforzar los códigos morales y de comportamiento del grupo, y la manera de mantener cohesionada parte de su identidad cultural. La vigilancia que todos observan sobre todos, se convierte en una forma de frenar los excesos, el incesto, el irrespeto a la propiedad personal y el patrimonio de la comunidad.

Una creencia bien difundida entre los Kwaiker y compartida con distintas culturas, es "el mal de ojo" que puede ser voluntario o involuntario; en el primer caso, se atribuye a un individuo con poderes especiales, quien ejerce una acción de brujería; el segundo se produce en forma inconsciente. De todas formas, el mal de ojo aparece siempre enmarcado en una diversidad de sentimientos, por los cuales una persona se hace acreedora a ese sortilegio: envidia, celos, venganzas, etc., son motivos para "ojear" o quedar "ojeado". Entre los Kwaiker, el "ojeamiento" casi siempre procede de los blancos; por esta razón, nunca le sostienen la mirada; tal fenómeno es en el fondo otra forma de rechazo y la negativa a iniciar una conversación. Esta actitud hostil contribuye a alejarlo del campesino, a mantener dispersa la población y en la práctica pretende reproducir las condiciones de subsistencia. Al igual que los otros mitos, proviene de causas objetivas, como aprensión que cada quien debe guardar frente a los demás.

Los elementos mágicos de alto poder que evitan y contrarrestan el mal de ojo y otros maleficios, los compran a los indígenas del alto Putumayo, llamados genéricamente "Sibundoyes". Estos medicamentos pueden ser hierbas, partes de animales, piedras y semillas que se usan para hacer bebidas o talismanes; entre ellos se destacan la cabalonga, anillos de acero "rezados" y sustancias exóticas como el azufre. Además, el Kwaiker también posee objetos protectores propios de su cultura: dientes de tigre, guatín o conejo y vegetales como cedrón, llantén y tabaco, al cual le atribuyen un alto poder. Cada medicamento se usa de manera específica: o se frotan o se beben; cualquiera sea la forma de tratamiento, es infaltable que vaya acompañado de una cruz para echar bendiciones al cuerpo.

Entre los Kwaiker al parecer hay lugares asociados al agua, que producen efectos benéficos o purificantes y se piensa en ellos como fuente de poder. Ya mencionamos la curación del chutún, que finaliza con la inmersión del enfermo; también se da la costumbre de meter a los recién nacidos en el agua.

Un ritual de purificación poco conocido se denomina guairo, "fiesta de ropa", y se hace al marido cuando queda viudo o a uno de los familiares cercanos. Consiste en meter a éste en el río, acompañado de unas cinco personas quienes lo bañan, le dan consejos sobre buen comportamiento y le hablan de las virtudes del muerto para que lo imite.

No obstante lo anterior, el agua también alberga muchos misterios, espíritus antropomorfos, asociados a parajes desolados y hondonadas agrestes por donde corre ("duende" y cueche, son algunos de ellos).

239

Cuando un indígena se siente transgresor de una norma, ya sea porque se emborrachó, se demoró demasiado, se durmió en el camino, etc., generalmente aparecen ciertos malestares que inmediatamente asocia con algún tipo de maleficio; a veces dicen que "los ha orinado el cueche':

La mencionada leyenda se oye muy poco en la actualidad; sin embargo, muchos coinciden en decir que sale de un remanso del río, donde surge un inmenso ojo que proyecta el arco iris y cae sobre otro ojo en un lugar distante; de todas formas, si alguien se encuentra en el sector de origen del cueche puede morir.

El Señor de Kwaiker representa la máxima expresión religiosa para indígenas y campesinos del lugar; se trata de una talla de madera, que como muchas imágenes fueron introducidas por los conquistadores y/ o misioneros en la época colonial; probablemente procede de Quito (Cortez, 1971:22), desde donde se proyectó la tarea evangelizadora para esta región.

La leyenda de su "aparición", por hacer parte solo de la tradición oral, se está perdiendo paulatinamente. Según ella, el Señor de Kwaiker se apareció a dos indígenas en un potrero llamado "El Campanario", al pie de una palma china. En el sitio de la aparición, se construyó una capilla, que obviamente se convirtió en centro aglutinador de la población, ya que alrededor de ella se levantó un caserío denominado Kwaiker, por estar junto al río del mismo nombre; allí aparecieron simultáneamente la autoridad religiosa y la autoridad civil. Posteriormente, se estableció una fecha para conmemorar anualmente la aparición y reunir voluntariamente la población dispersa y aun la que ha huido por el maltrato o la alta tributación exigida.

Dentro de las fiestas religiosas la Iglesia establece una forma de garantizar los recaudos mínimos, para lo cual se nombran los fiesteros, llamados pendoneros, costumbre institucionalizada en la época de la Colonia por el capitán español Diego de Galíndez, por el año de 1520. Efectivamente, el honor de ser pendonero les costaba a los indígenas por lo menos la mitad de su patrimonio y el trabajo de un año. La fiesta del pendón no era exclusiva del Señor de Kwaiker, y se extendía a las celebraciones obligatorias dentro del calendario de la Iglesia Católica, además de otras de carácter local, de acuerdo con la predilección de los grupos misioneros que llegaron al lugar.

240

Cambio cultural

El origen del grupo es incierto, pues el andén litoral de Nariño y el norte ecuatoriano estuvieron ocupados en la época prehistórica por la cultura Tumaco, la cual presenta gran similitud con las de Mesoamérica, (Ochoa, 1983:99-103; Arango, 1963:136-137; Lehmann, 1966:115); no obstante, los hallazgos arqueológicos solo datan de unos pocos siglos después de Cristo, sin que se

tengan noticias del desenvolvimiento de la región en los tiempos precedentes a la El carcaj para portar dardos, la conquista europea. Los españoles que cerbatana, las flechas y trampas hacen penetraron en el área alrededor de 1525 sólo parte de las ingeniosas técnicas de caza y encontraron en la región grupos seminómadas pesca de los Kwaiker. Entre los con un menor grado de desarrollo y las instrumentos musicales se encuentran los comunidades del altiplano Andino. Dichos wasá de caña y el cununo de madera grupos tenían gran afinidad cultural al ahuecada con membrana de cuero, compartir un mismo ecosistema; los adoptados de culturas vecinas. conquistadores los llamaron a todos Barbacoa por el estilo de las viviendas, pero muchas tribus recibieron el nombre de los ríos donde se asentaban: Sindagua, Telembí, Barbacoa e lscuandé; más específicamente en la zona que hoy ocupan los Kwaiker, aparecen los Nulpe, Puntal, Pialpie, Mayasquer y los propios Kwaiker; todos, poblados y encomendados en centros mineros.

Estos hechos relacionados con la explotación aurífera instauraron el traslado de la población indígena, por tanto se puede inferir que la población Kwaiker actual es un reducto de varios grupos del área, especialmente Sindagua, lo que se demuestra al comparar los apellidos en el expediente que registró su castigo en 1630 ("Antes que anotar el Gobernador de Popayán a su Majestad en su Real Consejo de los Indios sobre el castigo que se ha hecho a los Sindagua, gente caribe y/o comedora de carne humana") (A.G.I., Quito, legajo 16).

Como es obvio, al área también llegaron los agentes de evangelización y encomiendas, permitiendo el surgimiento de varios caseríos, entre ellos Asunción de Nuestra Señora de Kwaiker, hoy Kwaiker Viejo, donde se supone existió una alta concentración de indígenas y por ende autoridad civil y religiosa impuesta por los españoles. Dichos caseríos, entre ellos Altaquer, San Pablo (hoy Ricaurte), Chucunés, Mallama, estaban llamados a perdurar por ubicarse en la vía que conduce al puerto de Barbacoas sobre el río Telembí, considerado el más importante centro minero hasta comienzos del siglo XX, situación que implica un paulatino crecimiento de las actividades comerciales entre el puerto y la ciudad de Túquerres, proveedora de productos agropecuarios para toda la población costera, dedicada casi con exclusividad a las actividades de extracción de oro de aluvión.

Rápidamente Barbacoas se convirtió en un Centro de riqueza y puerto de gran importancia regional, debido al aislamiento del sur con el resto del país. Gracias al puerto, en aquella

241

época se facilitaba más traer una mercancía de Londres que de Bogotá a Pasto, lo cual impulsó la construcción de un camino de herradura entre dicha ciudad y Túquerres.

El 10 de agosto de 1891 llegaron a las orillas del río Telembí los primeros caballos, dando inicio a la era de la recua, que agilizó la comercialización de productos entre el altiplano y las áreas mineras de la costa. Además, los estímulos concedidos a los constructores del camino permitieron un mayor desarrollo de los caseríos ubicados en el flanco derecho del río Güiza por donde se trazó la nueva vía; de este modo, la colonización presionó con violencia la zona indígena; a la vez se propició la evolución del grupo Kwaiker con diferentes grados de aculturación, que en la actualidad presentan diferencias interétnicas. Algunos decidieron quedarse trabajando como peones, en el mantenimiento del camino o como cargueros y poco a poco fueron asimilados por el mestizaje cultural y racial. En la actualidad este grupo constituye el 30% de la población Kwaiker y se comporta en forma similar al campesinado parcelario.

Otros indígenas se retiraron a sectores relativamente cercanos, siguiendo la cuenca de los ríos Gualcal y Vegas, en ese entonces aún distante de la población radicada en el camino. Hoy prácticamente comparten esta zona con campesinos y, por consiguiente, es un área de conflictos potenciales que alberga el 35% de los Kwaiker o sea unos 1.500 indígenas. Especialmente en el río Vegas predomina la mediana propiedad, que si bien permite el cultivo de productos básicos, imposibilita la utilización de otros recursos tradicionales en la supervivencia del indígena como cacería y pesca. El resto de población indígena, por estar ubicados en áreas inaccesibles y alejadas, no sufrieron en forma directa la invasión blanca; constituyen el 35% restante y ocupan la cuenca de los ríos Nulpe, Cungupí, Canumbí, Albí, Cuembí y un flanco del río San Juan, en Colombia; esta área también recibe una población indígena procedente de las zonas congestionadas, aunque muchos se han trasladado al Ecuador, que constituye el frente más reciente de ocupación Kwaiker, donde la población llega casi a 1.000 habitantes. Este reducto, por estar alejado de la carretera, aún conserva gran parte de sus expresiones culturales auténticas y por consiguiente allí se concentra la información de esta síntesis.

De todas formas es interesante analizar por qué después de varios siglos de evangelización, la mentalidad mágico-religiosa del indígena sigue casi inquebrantable. A nuestro modo de ver la razón radica en que las creencias de la religión católica no tienen relación con el mundo mítico del Kwaiker; no le hablan ni hacen referencia a sus vivencias.

Los elementos negativos introducidos por la iglesia y maestros de escuela que problematizan aspectos de la vida de los indígenas propios de su cultura, como el amaño, la desnudez, el ocio, etc.; el proceso de evangelización y de enseñanza así concebido forma individuos avergonzados de su propia identidad, abochornados de su idioma, de su forma de vestir; en suma, indígenas anulados por un sentimiento de inferioridad, que los inhabilita para defender sus derechos en grupo o individualmente, tal como ha ocurrido con los Kwaiker. No obstante, es saludable verificar que últimamente algunos ministros de la Iglesia en Llorente y Altaquer están realizando labores conducentes a reivindicar el derecho de los indígenas a tener sus propias manifestaciones culturales, lo mismo que a contrarrestar la explotación que sufren bajo diferentes formas.

242

Bibliografía

ANDRE, Edouard, 1984. América equinoccial - América pintoresca, Ancora Editores, Bogotá.

ARANGO, Teresa. 1963. Precolombia. Edición Minerva. Bogotá.

BEUCHAT H., RIVET, Paul, 1910. Affinités des langues du sud de la Colombie et du nort de L'Equator. Lovain, Bélgica (mimeógrafo).

CARRASCO, Eulalia y otros, 1984. Diagnóstico socioeconómico de la etnia Awa- Kwaiker, Quito, Ecuador (mimeógrafo).

GODELIER, Maurice, 1980. Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas, Siglo XXI, 3a. Edición, Bogotá.

HENRIKSEN, Lee; OBANDO, Pedro, 1985. Gramática Pedagógica de Cuaiquer, Universidad de Nariño, Pasto.

JIJON Y CAAMAÑO, Jacinto, 1941. El Ecuador Interandino y occidental antes de la conquista castellana, tomo 2, Ecuatoriana, Quito.

LEVI-STRAUSS, Claude, 1980. Antropología estructural, Èudeba, Buenos Aires.

LHEMANN, Henri, 1966. Las culturas precolombinas, Eudeba, Buenos Aires.

MARQUEZ, Fidel, 1949. "Cultura indígena americana y diccionario etnográfico: tribus colombianas". Revista de Historia. Julio - Dic., 3 (33): 266:284. Pasto-Nariño.

MEGGERS, Betty, 1981. Amazonia, un paraíso ilusorio, Siglo XXI, Bogotá.

OCHOA DE MOLINA, Blanca, 1983. Colombia Prehispánica, Tercer Mundo, Bogotá.

243

ORTIZ, Sergio Elías, 1938. Antroponimia, toponimia y dialectología indígenas del suroeste de Colombia, análisis de la Universidad de Nariño, diciembre 2 (1): 42-244, Pasto.

REICHEL-DOLMATOFF G., 1977. Cosmología como Análisis Ecológico: una perspectiva desde la selva pluvial. Biblioteca Básica Colombiana - (29): 355-375.

244

Páez Ximena Pachón C.

Ubicación Geográfica Tierradentro es el hábitat natural de los indígenas Páez. Su nombre ilustra el aislamiento e inaccesibilidad que históricamente ha caracterizado su territorio: "las montañas de la tierra adentro", como la designaron los españoles en la época colonial. Con una extensión de unos 1.300 km2, se encuentra ubicada en la vertiente oriental de la cordillera Central, en el departamento del Cauca, en un triángulo geográfico conformado por los contrafuertes orientales de la cordillera Central y las cuencas hidrográficas de los ríos Páez y Yaguará al oriente, la Plata y Páez al sur.

La topografía de la región, accidentada y compleja, se caracteriza por profundas depresiones, abruptos cañones, múltiples hondonadas, estrechos valles y pequeñas terrazas y altiplanicies, así como ríos que dada la naturaleza del terreno, surcan el territorio violentos y caudalosos. El Páez es la principal corriente fluvial, originado en deshielos del nevado del Huila; sus caudalosas y frías aguas corren precipitadamente de norte a sur por un profundo y encañonado cauce, recibe torrentosos afluentes como el San Vicente, Moras y Ullucos por su margen derecha y el Símbala y Negro de Narváez, por la izquierda.

Entre los accidentes orográficos más notables de la región, sobresalen los páramos de Guanacas, las Delicias y Moras; las cuchillas de Pedregal y Trompa de Buey, y los cerros Pan de Azúcar y Puzná. Sobre todos éstos se yerguen majestuosos el volcán de Puracé y el monumental nevado del Huila con 5.750 metros sobre el nivel del mar, vértice de este triángulo geográfico.

Las infranqueables cumbres paramunas de la cordillera Central que enmarcan a Tierradentro, y su quebrada topografía que se vuelca hacia la hoya hidrográfica del Magdalena, determinan que esta región desde tiempos históricos se encuentre más relacionada con el Huila que con el propio departamento del Cauca (al cual pertenece políticamente). Las evidencias arqueológicas de San Agustín, Agua Bonita y San Andrés, al igual que los documentos históricos tempranos, atestiguan este acercamiento desde épocas inmemoriales.

Debido a las dimensiones de la región y a su situación intermontana, Tierradentro goza de una gran variedad de climas, desde el templado, pasando por el frío hasta llegar al páramo. Se calcula que en piso térmico medio se encuentra el 17% de sus tierras, en frío el 46% y en páramo el 37%. Las temperaturas varían según la altura y la época del año. El invierno, crudo y prolongado, se encuentra influenciado por los vientos alisios del suroeste.

La pluviosidad varía regionalmente en Tierradentro y aunque no existen datos exactos, se sabe que la lluviosidad y humedad tienden a aumentar a medida que se asciende la

245 cordillera y se aproxima al nevado del Huila. Este origina helados vientos que corren por la hoya del río Páez. En las partes más bajas de la región la precipitación puede llegar a los 1.350 milímetros mientras en los niveles superiores a los 2.500 metros ella llega a 1.800- 2.000 milímetros (Sevilla, 1976:10).

Los impenetrables, extensos y sombríos bosques con abundantes árboles de gramíneas y piperáceas al igual que las plantas parásitas, arums, orquídeas y tilliandáceas que describiera Cuervo Márquez a finales del siglo pasado, han ido desapareciendo lenta pero sistemáticamente. Los colonos y las empresas madereras han venido talando y desmontando inmisericordemente la cordillera, y los indígenas por su parte, con su tradicional sistema de "tumba y quema", también han contribuido en este proceso. Los antiguos bosques primarios han quedado reducidos a las partes más altas de la cordillera y a pequeños valles y vegas de los ríos Símbala y Negro de Narváez. La mayor parte de la cordillera está cubierta por extensos pajonales, especialmente la parte baja de Tierradentro, donde el bosque ha desaparecido totalmente. En algunos lugares, especialmente en el municipio de Inzá, han surgido potreros de yaguará y kikuyo que sirven al desarrollo de la ganadería extensiva de la región. Se calcula, sin embargo, que aproximadamente un 40% de los terrenos con vegetación primaria se encontraría aún dentro de la zona habitada por los indígenas, quienes se encuentran por encima de los 3.000 metros (Sevilla, 1976:10). Con el desmonte de la cordillera, la erosión y los deslizamientos de tierra se convierten en fenómenos cotidianos y fácilmente observables en Tierradentro. El agotamiento de la vegetación primaria ha incidido de manera mortal sobre la fauna nativa. Los osos, tigrillos, pumas, venados, encontrables hasta hace algunos años, han desaparecido del paisaje regional, hallándose uno que otro solamente en las partes altas e inaccesibles de la cordillera. Aún existen en la región algunos pequeños mamíferos como guaguas, armadillos, zorros y conejos. Abundan las palomas, torcazas y guacharacas al igual que diversos tipos de ofidios como la equis, coral y rabo de ají, temidas por su mortal veneno.

Población

A pesar que en Tierradentro conviven con la población indígena, núcleos de población "blanca" o mestiza en la región de Inzá Guanacas y Pedregal, y grupos de población negra que se concentra en la región de Itibe y Belalcázar, Tierradentro es uno de los reductos de indianidad más importantes del país. Se calcula que el 70% de sus tierras se encuentra en zona de resguardo y que aproximadamente el 80% de su población puede ser considerada como indígena. Esta se asienta en los 21 resguardos de Tierradentro, ubicados en los municipios de Páez e Inzá. Pero fuera de Tierradentro, a lo largo de su historia reciente, los Páez han ido expandiendo su territorio, trasmontando la cordillera Occidental y asentándose en sus flancos occidentales. Así, encontramos población Páez en los siguientes municipios y resguardos del Cauca:

Municipio Resguardos Miranda La Cilia Toribío San Francisco, Tacueyó, Toribío

246

Pueblo Nuevo, Caldono, La Caldono Aguada, Pioyá Jambaló Jambaló, La Mina Silvia Pitayó, Quichaya Totoró Jebalá, Novirao, Paniquitá Agua Negra Morales (?), Chimborazo, Honduras Araújo, Avirama Belalcázar (?), Cohetando, Chinas, Huila, Páez Lame, Mosoco, Ricaurte, San José, Suin, Tálaga, Tóez, Togoima, Vitoncó Calderas, San Andrés, Santa Inzá Rosa, Tumbichucue, Turminá, Yaquivá

Además de la población Páez de estos resguardos del Cauca, se sabe que existe una colonización en el Caquetá y otra en la Bota Caucana, cuyas características son totalmente desconocidas.

No se dispone de información actualizada y confiable sobre el volumen total de población Páez existente en el departamento del Cauca. Se calcula que a la fecha ésta puede ascender a unas 80.000 personas. El censo de Resguardos Indígenas elaborado por el DANE en 1972, con una baja cobertura, enumeró únicamente 35.724 Páez, correspondiendo esta cifra al 55% del total de la población indígena del departamento. Entre los Páez censados, solo e142.45% procedía de resguardos de Tierradentro, mientras que los restantes se ubicaban en los de la vertiente occidental de la cordillera (DANE, 1976).

Analizando esta información a través de los grupos etáreos, encontramos una población eminentemente joven, ya que el 45.45% -casi la mitad de la población- corresponde a menores de 14 años. Las personas en edad productiva y de quienes depende la supervivencia del total de la población, o sea aquellas comprendidas entre los 15 y los 44 años, son solamente el 22.23%. El 13.12% restante corresponde a personas mayores de 45 años.

Aunque la situación de los resguardos Páez es heterogénea, y no es fácil generalizar a partir de casos particulares, vale la pena señalar que algunos cuidadosos estudios sobre algunos de ellos, como el de Jambaló, han puesto de manifiesto hechos alarmantes bajo el punto de vista demográfico. De esta manera se ha podido establecer que para este resguardo, la tasa de mortalidad para menores de 5 años durante el lapso comprendido entre 1981 y 1982, fue de 182/ 1.000, considerada como excesivamente alta y amenazadora; la tasa de crecimiento vegetativo de la población del resguardo fue de solo 0.2/ 1.000; ello significa que se

247 encuentra en el límite de una tasa negativa de crecimiento (Findji y Rojas, l985: 232). Este estrangulamiento demográfico y la gravedad de la situación, se vuelven más patéticos si tenemos en cuenta la agudización de los conflictos sociales, políticos y militares en territorio Páez en los últimos cinco años.

Otro aspecto demográfico alarmante y atestiguado tanto por las cifras censales como por los estudios de resguardos particulares, se refiere a los altos índices de masculinidad encontrados y al déficit notable de mujeres mayores de 40 años, hechos estos asociados con las prácticas culturales que rodean tanto el parto como el puerperio, pero sobre todo con las excesivas demandas físicas que el proceso productivo impone a la mujer (Sevilla, 1983:66).

Estos indígenas hablan la lengua de su mismo nombre, el Páez, lengua subdivida, según los expertos, entre el Páez propiamente dicho y el Panikitá, dialecto poco diferenciado de la primera y hoy día prácticamente en extinción. Los primeros estudios sobre la lengua, la ubican dentro de la familia Chibcha (Rivet, 1946); investigaciones posteriores consideran que esta clasificación no puede considerarse como definitiva (Nachtigal, 1955:216-252) y estudios recientes plantean que el Guambiano y el Páez son lenguas aisladas de dudosa clasificación (Matteson, 1972).

Los procesos de aculturación han ido permeando lentamente su lengua. Hoy en día son escasas las personas que no hablan el español. Los datos del Censo de Resguardos Indígenas, muestran que el 74.40% de la población Páez censada, habla su lengua y el español. El 25.60% restante, que habla exclusivamente el Páez, corresponde en general a personas mayores y a los resguardos más tradicionales.

El vivir en pequeños ranchos aislados y dispersos en las escarpadas faldas de la cordillera, es el patrón de asentamiento característico de los Páez. A pesar de los esfuerzos gubernamentales, que se remontan hasta la época colonial, por romper este patrón de poblamiento, los Páez se resisten a vivir aglutinados en poblados. Sin embargo, cada uno de los resguardos tiene su pueblo con su mismo nombre a donde acuden desde las montañas en que se levantan sus viviendas para la celebración de las fiestas religiosas o a los pequeños mercados semanales. Por lo general constan de una antigua iglesia de techumbre pajiza, una modesta casa cural, una escuela y otra construcción donde se reúne el Cabildo. Muchas veces la misma casa del Cabildo tiene un lugar especial destinado para la cárcel (donde antes solía encontrarse el cepo).

La vivienda indígena tradicional conforma un espacio reducido y acogedor. Una simple choza de planta rectangular, techo de dos aguas, paredes construidas con caña entretejida, piso de tierra pisada, una sola puerta y cocina al centro de ella. El fogón, permanentemente encendido, se encuentra formado por tres tulpas enterradas en el suelo. Además de este tipo de vivienda se encuentran otros, que tienden a asimilarse al tipo de vivienda tradicional del colono de la región. Casas de planta rectangular, techo de cuatro aguas, subdivisiones internas y cuarto especial destinado a la cocina. Con frecuencia se utiliza el bahareque y la cal para blanquear las paredes. También aparece la casa en forma de escuadra, pisos y paredes de material, cocina independiente. Sin embargo, sea cual fuere el tipo de vivienda, lo usual hasta hace unos años era encontrar una reducida construcción adjunta, un pequeño rancho, el du yate léchukue, para las mujeres menstruantes. La presencia de trapiches y

248 canoas -troncos huecos- para la preparación de la chicha (dentro o junto a las viviendas) es otra peculiaridad de la vivienda Páez.

En general no existen medios para la eliminación de excretas y basuras distintos del solar que rodea la vivienda, y el que a su vez sirve de huerta casera. Las aguas comúnmente son tomadas de los arroyos vecinos y conducidas cerca de la casa por acequias, o transportadas por habilidosos acueductos construidos mediante la utilización de guaduas abiertas.

El ajuar de las viviendas es generalmente escaso y rudimentario. Se pueden mencionar 3 ó 4 ollas de aluminio, 5 ó 6 tasas de metal esmaltado, unas pocas cucharas de metal o de madera, uno o dos cuchillos de cocina, frecuentemente trozos de machete viejo, algunos platos y pocillos, el insustituible molino metálico para el maíz y unas cuantas jigras o bolsas de cabuya de fabricación casera donde se suelen almacenar los escasos alimentos, ropa y otros artículos de consumo familiar.

El mobiliario, igualmente, es exiguo y elemental. Generalmente se duerme en cueros tendidos en el suelo alrededor del fogón, o en improvisadas barbacoas, reduciéndose el mobiliario a pequeños bancos de madera que sirven tanto para sentarse como para poner la cabeza y dormir. En las viviendas más prósperas se pueden encontrar una mesa y butacas, generalmente poco usadas.

Sistema de producción

Los Páez son un pueblo agrícola. Su economía, basada en una rudimentaria tecnología, es básicamente de autoconsumo y se caracteriza por el policultivo en pequeña escala. Los ciclos vitales y las actividades cotidianas se encuentran determinados por el trabajo de la tierra y por las fases agrícolas. Dentro de la mentalidad indígena, el ser Páez implica ser un buen trabajador de la tierra.

Para estos indígenas, la tierra es mucho más que un simple medio de producción, es la esencia de su vida y la fuente de su seguridad. La lucha por ella y por su territorio está presente a lo largo de toda su historia étnica. Cada resguardo, cada familia, cada indígena, ha luchado y sigue luchando apasionadamente por defender su parcela, su resguardo y su territorio. Los cabildos saben que su función primordial es la defensa de las tierras de su comunidad.

Sin embargo, a pesar del celo con que los Páez por siglos han defendido su territorio, la lucha ha sido desigual. Colonos pobres, agricultores y ganaderos han ido tomando posesión de sus antiguas propiedades, muchas veces auspiciados por el mismo Estado o por la Iglesia. Ellos han perdido las tierras más fértiles y fáciles de cultivar, quedando reducidos muchas veces a la condición de simples "terrajeros" y viéndose en la obligación de pagar con un determinado número de días de trabajo el derecho a vivir y cultivar las tierras que antes eran suyas.

La forma de tenencia típica de los resguardos es la adjudicación por parte del Cabildo; la presencia de formas diferentes a ésta nos atestigua los procesos de descomposición por los que atraviesan los diversos resguardos.

249

Tomando una vez más como referencia el Censo de Resguardos Indígenas del Cauca, encontramos que los resguardos de Tierradentro son los que presentan una mayor persistencia de las formas tradicionales, ya que el 72.45% de los hogares entrevistados poseía (cuando se realizó el censo) tierra adjudicada por el Cabildo y solamente el 7.11% tenía tierras tituladas. La situación de los resguardos de la vertiente occidental es diferente y los datos testimonian mayores niveles de descomposición. En la zona centro del Cauca por ejemplo, en los resguardos del municipio de Morales, se encuentra que solamente un 38.39% de los hogares censados tiene tierras adjudicadas por el Cabildo y que la propiedad privada o titulación asciende al 15.18% (DANE, 1976).

Los datos relacionados sobre el tamaño de las parcelas usufructuadas por los Páez, ponen de manifiesto no solo el problema de la escasez de tierra y los procesos de diferenciación social, sino la heterogeneidad de la situación por la que atraviesan estos resguardos. Tomando los datos globales de Tierradentro encontramos que, del total de 2.995 hogares censados, el 14.14% o no tenían tierra, o poseían menos de una plaza y el 41.56% tenían entre una y cinco plazas. Agrupando esta información, obtenemos que el 55.70% de la población indígena de Tierradentro se encontraba en situación de minifundio o de carencia total de tierras, mientras que solamente el 1 .63% manifestó tener extensiones superiores a las 50 plazas.

Globalizandó la situación de los resguardos de la vertiente occidental, encontramos que del total de los hogares censados, el porcentaje de familias sin tierras es más alto que el encontrado en Tierradentro, llegando al 20% del total de las familias entrevistadas, mientras que el porcentaje de familias que tienen entre una y cinco plazas es más bajo, solamente 35.51%. Agrupada esta información tenemos una cifra similar a la de Tierradentro ya que 55.51% se encontraría en situación de minifundio o carencia de tierras. Los "latifundistas" - con predios de más de 50 plazas- dentro de estos resguardos ascendieron al 2.5%.

El problema de la tierra para los Páez cobra una mayor dimensión si nos detenemos y observamos no solo la precaria calidad de sus suelos, sino los procedimientos y la tecnología a través de la cual ellos los laboran. La "tumba y quema" o "rocería" es el más extendido y arraigado sistema agrícola por ellos utilizado. A través de él se limpian los terrenos, se combaten las plagas y se fertilizan (en algunos pocos casos) sus pobres y desgastadas tierras. Normalmente las rozas se hacen en rastrojos viejos, tierras que llevan en descanso cinco o seis años. Los indígenas tratan (hasta donde les permite su limitado territorio) de defender los bosques y no acabar con la montaña virgen. Se le da el nombre de "roza" al pedazo de tierra desmontada, quemada y cercada, siendo su extensión normal entre una y dos hectáreas. La prosperidad de una familia se mide por el número de "rozas" que tenga.

El proceso de la rocería tiene varias fases: generalmente se inicia a comienzos del año, en verano, enero y febrero, meses cuando el rastrojo formado después de un período de descanso del terreno y el bosque primario son talados metódicamente: primero las hierbas y maleza pequeña, posteriormente los árboles y arbustos. El hacha y el machete son las herramientas indispensables en esta fase del proceso. Los troncos de los arbustos se dejan en pie "a la altura de los ojos", para que permitan posteriormente trepar a las matas de fríjol que se siembran en asocio con el maíz. Una vez terminada la "rocería", y aprovechando los

250 soles de verano, se deja secar por un mes aproximadamente la maleza tumbada, para proceder posteriormente a la fase de la quema. En esta etapa, manejando vientos y clima, los indígenas toman precauciones para que toda la roza quede suficientemente quemada. Las lluvias de los meses posteriores finalizarán el proceso. En esporádicos lugares la tierra se ablandará y se fertilizará con las cenizas, pero en la mayoría del territorio, dadas las características topográficas de la región, con sus terrenos escarpados y pendientes, las lluvias lavarán el suelo arrastrando el humus y las cenizas fertilizantes.

Una vez realizada la quema se procede a tejer los cercados alrededor de la "roza", para los cuales se utilizan las chamizas, varas y palos talados en la fase de la rocería y previamente recogidos con este fin. Cuando está rozado y cercado el terreno y quemada la maleza, ya se encuentra la tierra lista para sembrar. Para poder volver a cultivar un mismo terreno se requiere dejarlo descansar o "enrastrojar" períodos de tiempo cada vez mayores. La posibilidad de tener tierras en rastrojo es la garantía de la supervivencia futura de las familias y lo que explica un hecho aparentemente contradictorio como es el caso de Jambaló, donde por una parte existe una fuerte presión por la recuperación de tierras, y por otra, lo que se observa es cómo una vez éstas han sido recuperadas, lo que prospera es su enrastrojamientó (Findji, Rojas, 1985:125).

El maíz es indudablemente el eje central alrededor del cual se organiza la economía agrícola de los Páez. Su gran importancia dentro de la vida económica y social, permite hablar de una verdadera "cultura del maíz". Este cultivo puede hacerse casi en todos los pisos térmicos, con excepción del páramo. Su ciclo vegetativo es anual (11 meses) y está determinado por las lluvias. En épocas pasadas cuando los indígenas disponían de mayor cantidad de tierras, el maíz se cultivaba en los diferentes pisos térmicos, asegurando así su disponibilidad durante todo el año. Hoy en día, con la recuperación de tierras y la ampliación de su territorio, esta práctica se está volviendo a utilizar (Findji, Rojas, 1985: 124).

Los Páez nunca siembran el maíz solo, lo acostumbrado es hacerlo bajo la modalidad del asocio simple, generalmente con fríjol y a veces arracacha, o en asocio múltiple, con fríjol, arracacha, haba, arveja y yuca. Se suele sembrar en los meses de lluvias de marzo, abril y mayo. Las técnicas de su cultivo son similares para todo Tierradentro y para los resguardos de la vertiente occidental de la cordillera. Una vez listas las rozas, se procede a la siembra. Solo en los resguardos más altos se acostumbra hacer surcos o eras, de resto los granos se esparcen desordenadamente. Las semillas son escogidas de las mejores mazorcas, de las que a su vez se seleccionan los granos más gordos y sanos, "los granos femeninos".

Al igual que la rocería, la siembra tradicionalmente ha sido una actividad masculina y para su realización se suelen organizar "mingas". La herramienta utilizada en esta etapa del trabajo es la coa, o bastón de madera y el barretón, herramienta utilizada por las familias más prósperas; con estas herramientas se van abriendo los huecos en los que se depositan los granos de maíz. El fríjol se siembra junto a los palos que han sido dejados en pie durante la rocería. Se suele realizar un deshierbe de los maizales dejando la maleza en el terreno para que pudra y abone las tierras. Posteriormente se efectúa el "descalce" que consiste en arrancar las hojas secas de las cañas de maíz. Unos meses después, al aparecer las primeras mazorcas, aparecen también sus múltiples enemigos: las bandas de loros, las

251 ardillas, comadrejas y ratones. Los indígenas construyen espantapájaros y habilidosas trampas, pero sobre todo son las mujeres y los niños de quienes depende en esta etapa el cuidado de los sembrados. A los 10 u 11 meses se inicia el proceso de recolección, el cual tradicionalmente se hace de manera circular, comenzando la cosecha por la periferia del sembrado. Se coge primero la mazorca tierna, el "choclo" y se termina en la parte central, recogiendo ya el maíz seco.

Un hecho alarmante dentro de la economía Páez lo constituyen los muy bajos rendimientos dados por el cultivo del maíz. Para Tumbichucue, resguardo donde se elaboró un cuidadoso estudio al respecto, se ha calculado que la producción de este grano es de 250 kilos/ hectárea (Sevilla, 1983:212), mientras que el rendimiento en el departamento del Cauca ascendió en el año 77 a los 600 k/ ha.

Además del maíz, base de la economía, cultivan otros productos como la papa que se siembra en los pisos térmicos más fríos, sola o en asocio con ulluco, habas, arveja y fríjol. Mosoco, uno de los resguardos más aculturados de Tierradentro, es el principal productor de papa, destinándose su cultivo fundamentalmente al mercado. En algunos resguardos se acostumbra hacer surcos verticales para la siembra de este tubérculo, mientras que en otros como San José, Lame y Vitoncó se suele cultivarla sin orden alguno.

El café y la caña de azúcar son productos nuevos dentro de la vida de los Páez y se encuentran asociados a los procesos de expansión de la población blanca. Los cafetales, aunque son una fuente segura de ingresos dentro de las precarias economías familiares, poco cuidado merecen de los indígenas. Generalmente se dejan los cafetos a libre crecimiento y su mantenimiento es muy deficiente. La caña de azúcar no tiene importancia económica como el café ya que su cultivo no se hace con destino al mercado, sino simplemente para producir el guarapo o "chicha", bebida indispensable dentro de su vida cotidiana. Sin embargo, el estado de los cañaduzales, al igual que los cafetales es totalmente precario o tal vez peor; su mantenimiento se limita a unas limpiezas iniciales.

El fique es otro cultivo importante. Fue introducido a finales de la década de los 50 a través de una vigorosa ofensiva oficial y privada; su implantación trajo resultados nefastos para las frágiles economías de múltiples resguardos del Cauca. Los cultivos tradicionales, que garantizaban la precaria supervivencia familiar, fueron suplantados por este nuevo producto y las mejores tierras se reservaron para sembrarlo. Lo costoso de su producción, dada la cantidad de fuerza de trabajo que requiere su cultivo, además de la necesidad de implementos mecánicos como las "desfibradoras", unido a la inestabilidad de los precios y la disminución de su mercado, han llevado a que el hambre y la pobreza se generalicen aún más dentro de la población indígena del departamento.

El azadón y la pica, herramientas indispensables para los procesos de aflojamiento del suelo y aporque de las plantas, no han tenido la difusión deseada. Un hecho diciente en relación con su desarrollo tecnológico, lo constituye el que solamente a finales de 1983 los indígenas de Jambaló entraron en contacto con el arado de chuzo de madera, lo que posiblemente significará una transformación radical de su tecnología: el paso de la rocería al arado. Esto implica desaparición de las quemas, modificación en el concepto de tierras aptas para el cultivo, sustitución de herramientas, etc. (Findji, Rojas, 1985: 174).

252

Fuera de la agricultura existe una actividad extractiva típicamente Páez: la explotación de la "cera de laurel", actividad que ha jugado un papel importante dentro de las economías de los resguardos de Calderas, Tumbichucue, Lame, San Andrés, Chinas y Suin. Esta planta (Myrica policarpa) que nace silvestre en los bosques e invade las rozas de los indígenas, generalmente no es objeto de mayor cuidado; su cosecha se inicia hacia los meses de abril y mayo cuando sus ramas se llenan de pequeñas pepas de color grisoso. La recolección debe hacerse en el menor tiempo posible ya que las torcazas y las lluvias son sus mortales enemigos. Una vez recogida la producción en jigras de fique, las pepas se dejan orear por algunos días extendidas en el suelo de las viviendas; entre más secas se encuentren, menos verde será la cera que se obtiene. Posteriormente se vuelven a empacar y así se ponen a cocinar en grandes calderos para luego extraerles la cera mediante rudimentarios procesos tecnológicos.

Un aspecto importante en relación con la producción de la "cera de laurel" es que su ciclo se superpone con el del maíz. A pesar que la cera es un producto comerciable y que les permite la obtención de ingresos importantes, los indígenas prefieren dedicar su tiempo al cultivo del maíz, producto muy poco rentable, aunque posteriormente, cuando llegue la época de "hambruna", caracterizada por la escasez o inexistencia de maíz, tengan que salir a jornalear para poder comprar su preciado grano (Sevilla, 1976:43).

La actividad ganadera es el otro renglón significativo dentro de su economía. Esta se practica con muy pocas excepciones de manera extensiva, limitándose el cuidado a darles sal de vez en cuando y evitar que el ganado se extravíe. Generalmente no existen tierras destinadas exclusivamente a esta actividad productiva, sino que los animales andan sueltos por rastrojos y pajonales. Sin embargo, disponer de ganado vacuno tiene gran importancia dentro de su vida económica, no solo les permite venderlo en cualquier momento y tener dinero para solucionar una necesidad impostergable, sino que el consumo de carne de res es un elemento fundamental para poder realizar mingas y trabajar colectivamente sus parcelas.

Por su parte, el ganado caballar es altamente valorado; el caballo no solamente es necesario para la molienda de caña, sino indispensable para transportar la carga por los escarpados y difíciles caminos existentes en la región. La ausencia de carreteras y otros medios de transporte explica la estimación que estos indígenas le dan a los caballos. A pesar de la importancia del ganado vacuno y caballar, son tal vez las ovejas los animales más preciados dentro de la cultura Páez. Las cuidan, las quieren, rara vez las venden y solo se consumen en ocasiones muy excepcionales. Son de propiedad de las mujeres y todas las familias, idealmente, deben tener por lo menos una oveja, de ella deben extraer la lana para tejer las ruanas, las jigras y otros elementos indispensables del ajuar indígena.

El encontrarse la economía Páez orientada fundamentalmente hacia el autoconsumo y supervivencia de las unidades domésticas, no implica que no participen, en condiciones muy desventajosas, en la economía del mercado dentro de la cual se encuentran inmersos. Esta participación se efectúa a través de la compra de productos como herramientas, semillas y algunos comestibles, y con la venta, en condiciones desventajosas, de parte de su producción.

253

Otra forma importante de participación dentro de la economía de mercado se refiere a la venta de fuerza de trabajo o "jornaleo". El indígena Páez interviene ampliamente dentro del mercado de la fuerza de trabajo regional y aun nacional. Su mano de obra es muy requerida en fincas y haciendas colindantes, en otros municipios del departamento y aun es frecuente encontrarlos como recolectores de café en departamentos diferentes del Cauca. Hasta hace pocos años, parte del jornal pagado en este departamento se hacía en especies, coca y maíz especialmente y se solía llamar "mita" a los escuadrones de indios que salían de Tierradentro contratados por los hacendados de Popayán. La demanda de esta fuerza de trabajo generalmente tiene carácter estacional y las condiciones en que se desarrolla la contratación son muy desfavorables para los indígenas. En algunos resguardos la venta de jornales ocurre cuando internamente el resguardo no necesita mucha mano de obra y se está en época de "hambruna", pero en otros como en San Andrés, parece que la demanda de jornales por los "blancos" se sobrepone en épocas cuando la economía tradicional del resguardo requiere un volumen importante de trabajo. En estos casos la producción tradicional tiende a verse negativamente alterada.

Organización sociopolítica

La vivienda Páez se encuentra habitada generalmente por una familia nuclear, es decir, el padre, la madre y los hijos solteros. Esta familia nuclear es la unidad social y económica básica; sus miembros no solamente comparten su aislada habitación, sino que juntos trabajan la misma parcela. En algunos casos convive en la misma vivienda más de una familia nuclear, se trata generalmente de un hijo con un hogar recién conformado. En estos casos los dos hogares se comportan como dos unidades domésticas independientes, con sus tierras, presupuesto y fogón aparte uno de otro.

A pesar que la vida reproducctiva de la mujer se caracteriza por las concepciones continuas, el tamaño de las unidades domesticas encontradas entre la población indígena de Tierra adentro no es muy grande; 5.5 miembros por hogar es el promedio establecido; los altos índices de mortalidad infantil -36% para Tumbichucue- hacen que de 8 hijos en promedio nacidos vivos por madre, solo tres alcanzan la edad adulta. Sin embargo, el ideal de los padres es tener una familia numerosa. Si recordamos las características de su economía y la alta cantidad de energía y fuerza de trabajo que requieren sus actividades productivas, entendemos la gran importancia que le dan a los hijos. Los niños constituyen la razón de ser de la familia y una mujer que no los pueda concebir, es repudiada. Se dice que las personas que mueren sin ellos se van al nevado del Huila y que la mujer célibe se convierte en bruja (Bernal, 1955: 179). Los niños se integran a la producción desde edad muy temprana, su trabajo es altamente valorado y los padres son celosos en el aprendizaje de los oficios que ellos deben desempeñar.

Los hijos crecen bajo la autoridad indiscutible A pesar que la vida reproductiva de la mujer se del padre. A medida que entran en la adolescencia van logrando alguna independencia, que se obtiene finalmente cuando tienen el permiso de casarse, conformar su propia familia y más tarde construir su vivienda y poder tener su parcela.

Las leyes de matrimonio consuetudinario establecen una endogamia étnica; es prohibido casarse con blancos (una regla muy fuerte, aún vigente) lo que se respalda por ser uno de

254 los mandatos de su legendario cacique Juan Tama. De esta manera el hombre escoge su mujer, generalmente dentro de su propia parcialidad, estando prohibido el matrimonio entre primos de primer grado por línea paterna o materna y entre aquellos que lleven su mismo apellido, aunque vivan en diferentes parcialidades. Ocasionalmente se dan matrimonios entre miembros de resguardos lejanos y muy de vez en cuando entre Páez y Guambiano.

Para la selección de la futura mujer, las recomendaciones de las madres son muy tenidas en cuenta, al igual que los consejos de los padrinos y ocasionalmente los del Cabildo. El aguardiente y la chicha, además de un pequeño obsequio de comida son elementos indispensables con los cuales la familia del novio solicita la mano de la novia. Después de una pequeña fiesta con baile y borrachera, los padres del novio regresan a su vivienda trayendo a la muchacha. Aquí, bajo el techo paterno, la joven pareja construirá su propio hogar, acomodándose en algún rincón de la vivienda y separando su fogón individual. Después de un período de compartir la vivienda, que coincide generalmente con el período de "amaño" durante el cual el marido comprueba la laboriosidad de su mujer y especialmente su capacidad reproductora, la joven pareja decide construir su propia habitación.

De esta manera el patrón de residencia Páez es viri-neolocal ya que los nuevos hogares se asientan dentro de la comunidad del esposo, compartiendo inicialmente el mismo techo de los padres de él y posteriormente construyendo una nueva vivienda en tierra cedida por éstos.

La duración del ciclo de las unidades domésticas no es muy larga, se ha calculado que puede durar entre 20 y 30 años, durante los cuales los padres generalmente han muerto y los hijos han constituido sus nuevas familias; este lapso coincide con el tiempo justo para que los perecederos materiales de la vivienda se empiecen a destruir (Ortiz, 1973:55).

Estudios sobre el parentesco Páez, como los de Rappapport, consideran que su terminología se asemeja a la de los sistemas dravídicos, encontrados en la Amazonia colombiana y los cuales establecen diferencias entre los parientes consanguíneos y los afines. Así, en la generación del ego existen dos pares de términos, yaktje y pe'sh que sirven para los hermanos y los primos, según su sexo, y tsu in y suu'wa para los afines. En la primera generación ascendente, sin embargo, se diferencia entre los tíos paternos y maternos. En el sistema Páez, el tío materno lleva el mismo término que el esposo de la tía paterna y el suegro del ego. De manera similar, el tío paterno y el esposo de la tía materna utilizan el mismo concepto.

Entre los Páez no existe el matrimonio preferencial entre los primos cruzados (hija del hermano de la madre con el hijo de la hermana del padre, por ejemplo), a pesar que la terminología de la primera generación ascendente refleja un sistema terminológico basado en este tipo de matrimonio, puesto que ka ka significa a la vez el hermano de la madre y el padre de la esposa, como lo ha descrito la mencionada autora.

Para las segundas generaciones ascendentes y descendentes igualmente rige el sistema dravídico, de manera que en la generación de los abuelos, todos son re', sean mujeres u hombres. Te' significa también chamán o médico y es muy similar a la palabra ta' que

255 significa montaña. Rappapport estima importante esta semejanza, ya que los Páez consideran a las montañas altas como sus ancestros.

Dentro de la cotidianidad, las relaciones sociales de la vida de los Páez se circunscriben por lo general al grupo doméstico. El contacto con personas diferentes es escaso; el patrón de poblamiento disperso, las distancias entre las viviendas y los malos caminos que las unen, no facilitan una vida social activa. De esta manera, las visitas a familiares o amigos se hacen muy ocasionalmente; por ejemplo durante las mingas, las desgracias, los días de "hambruna" y de "abundancia" y obviamente durante las escasas festividades. "Mientras no se den estas ocasiones, el panorama rutinario de la parcialidad solo ofrece la imagen superficial de la atomización doméstica..." (Sevilla, 1983:141).

Por razones geográficas, históricas y culturales, dentro del territorio Páez existe una subdivisión que permite clasificarlo en tres grandes zonas:

- Zona Norte, conformada por los resguardos y comunidades que se ubican a lo largo del río Moras y el alto río Páez (Mosoco, San José, Vitoncó, Lame, Suin, Chinas, Wila, Tóez y Tálaga). Durante la época colonial, todas estas comunidades conformaban el antiguo cacicazgo de Vitoncó, encabezado por Don Juan Tama.

- Zona Sur, conformada por los resguardos y comunidades establecidas a lo largo del bajo río Páez, el Ullucos y las quebradas que confluyen en ellos (Avirama, Ambostá, Calderas, Togoima, Santa Rosa, Cohetando, San Andrés, Ricaurte, Yaquivá, Topa, Inzá, Guanacas, Turminá). Durante la época colonial pertenecían al antiguo cacicazgo de Togoima, al mando de la dinastía de los Gueyomuses.

- Zona Occidental, conformada por los resguardos Páez ubicados en la vertiente occidental de la cordillera Central (Pitayó, Jambaló, Pueblo Nuevo, Caldono, Quichaya, Toribío, Tacueyó). Fueron parte del gran cacicazgo de Pitayó, encabezado también por Don Juan Tama, o por familias relacionadas con él mediante el compadrazgo (Sevilla, 1983:32).

Esta división del territorio Páez en estas tres grandes zonas, además de diferencias geográficas, expresa también una diversidad cultural. Los Páez consideran que pueden distinguir a los habitantes de cada una de estas regiones, no sólo por sus características físicas peculiares, sino por la forma de hablar su propia lengua y aun por la manera de llevar algunos elementos peculiares de su vestimenta. Igualmente, en estas regiones existen mitos y leyendas semejantes, aunque sus héroes y protagonistas tiendan a diferenciarse (Rappapport, 1986).

Además de las desigualdades geográficas y culturales mencionadas, estas regiones se encuentran orientadas económica y socialmente hacia centros diferentes. De esta manera, los resguardos ubicados en la zona sur del territorio, se organizan alrededor de los mercados de Inzá y Belalcázar, y durante las épocas de "hambruna" migran hacia el departamento del Huila en busca de trabajo. Por su parte, los resguardos ubicados al norte y occidente del territorio acuden a los mercados de Silvia y Santander de Quilichao y por lo general salen a "jornalear" en las haciendas ubicadas en la vertiente occidental.

256

Sin embargo, a pesar de las subdivisiones internas que puedan existir dentro del territorio Páez, el resguardo constituye la unidad política básica de la población. De los 55 resguardos existentes en el Cauca, aproximadamente el 70% de ellos corresponde a resguardos Páez. Se encuentran regidos por la Ley 89 de 1890, que con algunas pequeñas modificaciones, aún se mantiene vigente. Jurídicamente las tierras comprendidas entre los resguardos son de propiedad colectiva de la comunidad que los habita. Cada resguardo tiene títulos que establecen sus límites y legitiman su territorio. Los comuneros se identifican en primera instancia con el nombre de su resguardo y después con el de su etnia. Los indígenas tienen una serie de obligaciones hacia el resguardo que van desde la participación en las obras de interés comunal, hasta el desempeño de los cargos del Cabildo, máxima autoridad del mismo.

Los cabildos son elegidos democráticamente todos los años, tomando los cabildantes posesión formal ante el alcalde municipal y su secretario, de quienes reciben las "varas de mando". "Las fórmulas de entregar las varas, quitar las varas, arrimar las varas... conservan dentro de los indígenas una perenne validez... la vara sigue infundiendo el respeto y temor de antes. La vara es, por así decirlo, la hipótesis de la autoridad, tanto que un varón ilustre sin ella no es tenido en autoridad y un vecino ruin con ella en la mano es acatado y respetado" (Sevilla, 1983:117). Por lo general la vara es hecha de palma de chonta, antiguamente con borlas de lana de colores y empuñadura de plata.

Los cargos existentes en los cabildos Páez son los de gobernador, comisario, alcalde, alguacil y fiscal. Los alguaciles son los funcionarios de más baja jerarquía y quienes están encargados de desplazarse a los rincones más apartados del resguardo y trasmitir las órdenes del cabildo, hacer las citaciones para las reuniones y trasmitir las inquietudes de los comuneros. Los alcaldes, por su parte, tienen por función primordial velar por la integridad de las tierras y evitar la intromisión de extraños. E1 gobernador es quien preside las sesiones del cabildo, organiza los trabajos comunitarios, establece las adjudicaciones de parcelas -cuando la disponibilidad de tierras lo permite- y actúa como intermediario entre la comunidad y las autoridades nacionales. Igualmente es el encargado de establecer el castigo a aquellos comuneros que han infringido las leyes consuetudinarias, castigo que hasta hace unos años incluía la prisión, los azotes y el cepo.

Como una autoridad paralela al Cabildo, existe el capitán, cargo de carácter generalmente hereditario y denominado en algunos resguardos como "cacique" y el cual posiblemente constituye una supervivencia de las antiguas estructuras políticas de la comunidad. Existen otros cargos como el de síndico y secretario, cuya pertenencia formal a los cabildos no ha sido estudiada, pero que política y administrativamente desempeñan un papel importante dentro de la vida de los resguardos.

A1 igual que entre los Guambianos, servir en el Cabildo es una obligación moral que no puede ser eludida por ningún comunero seleccionado. Se considera que todos los hombres adultos deben cumplir con esta función. "El no ha sido todavía cabildante" es una frase frecuente para justificar la postulación de alguien al Cabildo. El servicio de cabildante es gratuito y "...los cálculos hechos en relación con el Cabildo de 1975 (en Tumbichucue) permiten deducir que un gobernador eficiente dedica a sus funciones oficiales por lo menos el 50% de su tiempo laborable. El tiempo requerido por los otros funcionarios no es tan

257 alto... la obsequiosidad y respeto con que las gentes rodean a los cabildantes pueden tener un buen motivo en la consideración del sacrificio que para un jefe de hogar significa el servicio. Los cabildantes son bien atendidos, inclusive con chicha y comidita dondequiera que van...no puede pensarse que estos cuidos sirvan para proveer el sustento de los hogares respectivos y a compensar por el tiempo productivo que se distrae en beneficio común" (Sevilla, 1983:123).

A diferencia de los cabildantes Guambianos, los Páez no tienen que ser casados y los jóvenes tienen acceso a los cargos de menor importancia, donde van adquiriendo la experiencia necesaria para desempeñar posteriormente las funciones de mayor responsabilidad. La buena conducta personal, el don de mando, la capacidad para relacionarse con sus semejantes, la justicia en las decisiones, etc., son algunas de las cualidades que deben tener los cabildantes, especialmente el gobernador.

En algunos resguardos existe un "grupo de ancianos", conformado por los mayores, quienes ya han sido gobernadores. Este es grupo informal, que dada la experiencia de sus miembros, ejerce su autoridad cuando un gobernador o un cabildante no actúa de la manera establecida.

Dentro de la estructura política de la comunidad se debe mencionar también a los chamanes, líderes comunitarios que supervisan la relación de los indígenas con el mundo sobrenatural y a quienes frecuentemente acuden los indígenas para solucionar situaciones difíciles, ante las cuales los miembros del Cabildo poco pueden hacer.

Por encima de los resguardos y sus cabildos, se encuentran varias organizaciones de carácter pan-indígena, las cuales intentan crear cuerpos representativos de los cabildos de la zona, valga citar el caso de los Solidarios y el CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca).

Sistema de representaciones

Después de casi cuatro siglos de labor misionera entre los Páez, se esconde todo un conjunto de símbolos y creencias que estructuran su particular visión del mundo, sintetizando su experiencia histórica e invadiendo el quehacer político, económico y social de la comunidad.

Dentro de su cosmogonía, K'pish, el Trueno, es indudablemente quien ocupa el lugar más privilegiado. Kpish es una deidad dinámica y omnipresente, que se manifiesta a través de diversas formas, emisarios y circunstancias, y cuyos poderes aún los hacen estremecer. Habita en el fondo de las lagunas que existen entre la niebla de los páramos cordilleranos, escenario tradicional de la actividad ritual dentro de la cultura Páez.

Guequián es posiblemente el emisario precolombino de Kpish, y hace su aparición en época anterior a la Conquista, con el poder de convertir en piedra a todos aquellos que no obedecen sus enseñanzas; desterrado por una deidad superior, se va hacia el mar, dejándoles a los indígenas su religión (Eugenio del Castillo y Orosco, 1977:52-53).

258

Durante la época colonial dos movimientos de naturaleza mesiánica se desarrollan en Tierradentro. E1 primer caso conocido se remonta al año de 1706, cuando Francisco Undachi, un indígena de San Andrés, decide construir una capilla en el Alto de la Montaña de las Cuevas, arguyendo que Dios se le había presentado en forma de un sacerdote católico y le había pedido enseñar a rezar a los indígenas. En la capilla se celebraban ritos bajo la forma católica y se excluía a todas aquellas personas que no fueran indígenas. Undachi pregona la destrucción del mundo, como un cataclismo inevitable.

Otro movimiento similar se desarrolla en Suin hacia el año de 1833, cuando al anciano indígena Pedro Chuvis, mientras trabajabá en su roza, se le aparece un extraño individuo, vestido de pieles negras y quien baja del cielo acompañado de un estremecedor ruido. Se identifica como un "ángel" y dice venir a enseñar a los Páez las "buenas doctrinas". Ordena destruir las imágenes y la cruz que existían en la iglesia. En los nichos ahora desocupados, se introducen una adolescente que reemplaza a la virgen y dos jóvenes que suplantan a santos cristianos. Tanto este movimiento como el anterior, fueron acabados violentamente por las autoridades.

Estos movimientos mesiánicos han sido analizados por Rappapport ( 1981 ), quien ha señalado cómo los Páez, si bien utilizan algunos símbolos cristianos, se estructuran dentro de un marco cultural andino, y cómo posiblemente la introducción del cristianismo lo que hizo fue ayudar a traer a luz los temas centrales del mesianismo andino. Igualmente la autora muestra cómo el mesianismo no es simplemente una actividad, sino una mentalidad que siempre se encuentra presente dentro de la cultura Páez.

En el pensamiento moderno de estos indígenas, dos figuras aparecen como emisarios divinos: uno es un personaje indígena, Tama o Lliban, el hijo del Trueno y el otro es un personaje cristiano, Santo Tomás (Rappapport, 1981:388). Santo Tomás es hermano de la virgen María y tiene un gemelo llamado Pedro Dímales (Bernal, 1953).

El generalizado mito de Tama - Lliban es lo suficientemente explícito en cuanto a su contenido mesiánico. Lliban o Juan Tama es el hijo del Trueno o de las Estrellas; sacado de las aguas de una quebrada por los chamanes, el niño es entregado a unas doncellas para que con su sangre lo amamanten, pero él es tan fuerte que ellas al poco tiempo mueren. Con la ayuda de los chamanes se convierte en un importante líder, el gran cacique, y defiende a su pueblo contra los invasores, sean los Pijao, Guambianos o españoles. A los dos primeros los enfrenta con la violencia, mediante el uso de la boleadora dada por el mismo K'pish, mientras que a los españoles los enfrenta a través de la ley: crea resguardos y delimita el territorio Páez. Posteriormente desaparece en las profundas aguas de una laguna paramuna, dejándoles por herencia un testamento político tendiente a la defensa de su territorio y cultura y todo un acervo de conocimientos médicos a los chamanes, y lo que es más importante, la promesa de su regreso cuando los Páez lo considerasen necesario. "Yo me iré a vivir a una laguna, yo no muero jamás" (Bernal, 1953:236).

259

El relato anterior nos manifiesta además del aspecto mesiánico, otro hecho importante dentro de la mentalidad y la vida de los Páez ya que nos ilustra cómo el chamanismo y la actividad política se encuentran íntimamente relacionados. Para ellos, los caciques necesitan de los chamanes para que los saquen de las aguas y los conviertan en seres humanos; los chamanes, por su parte, le deben todo el acervo de sus conocimientos a Juan Tama, el gran cacique de los Páez. Juan Tama es el modelo Páez de hombre político y benefactor de la comunidad, a Los diseños de los chumbes y el fino tejido quien imploran los cabildantes les ayude a de las jigras de lana destinadas a guardar ejercer dignamente la función de conducir las hojas de coca, expresan la delicada los destinos de su comunidad. Pero Juan estética y laboriosidad de la cultura Tama es también el gran modelo de los material Páez. El Bastón de Mando es chamanes, es la forma antropomorfa que símbolo de su autoridad y el sombrero de adquiere el hijo del Trueno. De esta manera paja característico de esta cultura. los curanderos Páez, a diferencia de los Guambianos, donde la actividad política y chamánica se encuentra más diferenciada, escogen su profesión por el llamado que directa o indirectamente les haga Juan Tama. En algunas oportunidades, Juan Tama, encarnación humana del hijo de K'pish, se le aparece al escogido. En estas ocasiones asume la apariencia de un anciano de pequeña estatura, ocasionalmente con genitales exagerados, un gran sombrero verde y casi siempre con una o dos bolsas para coca alrededor del cuello (símbolo éste del dominio del quehacer curativo). De esta manera, Juan Tama es considerado como el amo de todos los practicantes de magia y un defensor de la tradición. Para los chamanes, él es gran maestro de las plantas medicinales, del manejo de los espíritus y de la manipulación del "flujo de señas de los individuos", base de adivinación de la medicina Páez (Henman, 1978).

A los chamanes se acude ante la presencia de cualquier tipo de anomalía: malas cosechas, plagas en los animales, dolencias de las personas, etc. Se recuerda cómo en épocas muy críticas durante la "violencia", fue a ellos a quienes se recurrió en busca de ayuda. En la época actual muchas veces la respuesta afirmativa de este especialista, es la que determina si se pueden hacer tomas de tierra o cualquier otra actividad de tipo político.

Hoy en día se considera que, aunque las prácticas chamánicas y la institución del chamán siguen teniendo una vigencia muy fuerte dentro de la cultura Páez, los chamanes son en general menos hábiles que los que existían antiguamente, que sí tuvieron un auténtico llamado de Kpish. Esta ausencia de verdaderos chamanes, ha impedido que surjan otra vez en Tierradentro caciques como los antiguos, ya que solo los chamanes experimentados se encontraban en capacidad de verlos, sacarlos de las aguas y poderlos criar para que dirigieran sabiamente a su pueblo.

260

Cambio cultural

Sobre las características de la cultura de los Páez a la llegada de los españoles es muy poco lo que sabemos, excepto que cultivaban maíz, coca y yuca, y que su poblamiento era disperso. Cálculos demográficos sobre la población de Tierradentro al arribo de los españoles, consideran que debió ascender a unas 10.000 personas (Sevilla, 1976a). Habitaban una zona en las inmediaciones de La Plata y otra en las partes bajas de Tierradentro, donde compartían el territorio junto con los Pijao, Guambianos y Guanaca, con quienes se relacionaban a través de alianzas militares e intercambio económico. La colaboración de los Guambianos con los españoles para entrar a conquistar Tierradentro, ha sugerido la hipótesis de una larga relación hostil entre estas dos etnias, mientras que las frecuentes alianzas guerreras documentadas por los cronistas, entre los Páez y los Yalcón y sobre todo entre los Páez y los Pijao, se ha tomado como elemento de apoyo a la hipótesis sobre su origen Karib.

Políticamente, en su territorio existían tres grandes caciques: Avirama, Páez y Suin, quienes dirigían a otros líderes de menor importancia. Fueron estos jefes militares quienes enfrentaron a los españoles. El hecho que estos caciques no aparezcan en la crónicas históricas realizadas en tiempo de paz, ha llevado a Rappapport a sugerir que estos líderes debieron tener un poder político restringido exclusivamente a los tiempos de guerra.

Ante la Llegada de los europeos, los Páez resistieron con fiereza a la conquista e implantación de su dominio, haciendo que su imagen de indio guerrero e indómito persistiera hasta nuestros días. Vanos fueron los múltiples intentos de los conquistadores por penetrar en su territorio, y su invencibilidad por las armas fue la razón para que se acudiera a los misioneros con el fin de conquistar sus almas. A los jesuitas, enviados por Don Juan de Borja, se encomendó en 1613 la labor de su apaciguamiento. Los primeros resultados se obtuvieron hacia el año de 1640, cuando, a pesar que se declaraba aún la existencia de "indios de mala paz", se inicia la dominación española, e instituciones coloniales como la encomienda, la mita y la doctrina empiezan a florecer en el territorio de Tierradentro. Una década más tarde, aunque se reconocía que "ahora se entra y sale de su nación", los logros obtenidos seguían dejando mucho que desear a los misioneros, quienes afirmaban que aunque los indígenas ya estaban pacificados, "todavía no están reducidos a doctrina" (Sevilla, 1983: 30).

Si bien en los primeros años de contacto, la guerra y las enfermedades ya habían diezmado a este grupo étnico, en esta nueva época la encomienda y la mita continuaron la labor devastadora. Las excesivas exigencias tributarias explican las migraciones de indígenas Páez que huían a lugares lejanos, mientras que otros fueron sacados masivamente de Tierradentro para la construcción de la vieja ciudad de Popayán y como fuerza de trabajo en las haciendas colindantes. De igual manera, Tierradentro parece haber sido una región de refugio a donde llegaron indígenas pertenecientes a otras etnias como Yalcón, Pijao, Andakí, Tama, etc., quienes huyendo igualmente de sus encomenderos y de las nuevas condiciones que la Colonia les había impuesto, inician lentamente con los indígenas de Tierradentro un proceso de unificación cultural y política, conformando las bases del actual idioma y nacionalidad Páez.

261

La difusión de algunas herramientas y utensilios de metal, del caballo, la oveja y otros animales domésticos traídos por los europeos, al igual que el cultivo de nuevas especies como trigo (Bonilla, 1982:13), indudablemente contribuyeron así fuera en pequeña escala, a la transformación de lo que fuera la antigua comunidad.

A principios del siglo XVIII la lengua española parece haber logrado permear ciertas capas de la población aborigen y para esa época surgen los caciques coloniales o caciques nuevos, caracterizados por buscar alternativas novedosas ante su falta de autonomía frente a los invasores. El cacicazgo y el resguardo son las instituciones que permiten alcanzar esta meta (Findji y Rojas, 1985). Don Juan Tama, el cacique de Vitoncó, los caciques Guayamuses de la región de Togoima, al igual que el cacique Quilo y Sicos de los pueblos de Toribío, Tacueyó y San Francisco, emprenden la tarea de la delimitación espacial de sus territorios. Tama, Quilo y Sicos viajan a Quito, directamente ante las autoridades reales, para que les reconozcan sus territorios y les otorguen títulos escritos, buscando además legitimar su poder político como "caciques principales". Las referencias míticas e históricas igualmente se utilizan para legitimar la autoridad de estos caciques y el origen sagrado de los títulos de sus tierras.

Años más tarde, el desmembramiento del gran Estado del Cauca, con la consecuente pérdida de las minas de oro y de las fértiles tierras de Nariño y del Valle, determina un proceso de ruralización dentro de la elite caucana que acrecienta la explotación de la población campesina e indígena del territorio. Las haciendas se expanden a costa de los resguardos y se consolida el "terraje"; quedan grandes masas de indios desposeídos y con la obligación de pagar un determinado número de días de trabajo en la hacienda del nuevo patrón, por el derecho a vivir y usufructuar un pequeño pedazo de tierra que antes le pertenecía a su comunidad.

En este contexto surge en la segunda década de este siglo, el movimiento de insurgencia encabezado por Manuel Quintín Lame Chantre, el indio terrajero de Polindará, quien junto con José Gonzalo Sánchez, indígena de Totoró, conformaron un movimiento denominado La Quintianada que involucró a terrajeros y cabildos indígenas Páez, Guambianos y Coconuco, extendiéndose posteriormente a los indígenas del Huila y del Tolima. Como banderas de lucha el movimiento planteaba: a. la defensa de las parcialidades y el rechazo a las leyes de extinción de los resguardos; b. la negativa a pagar terraje o cumplir con obligaciones personales; c. la afirmación de los cabildos como centros de autoridad; d. recuperación de las tierras usurpadas por los terratenientes y "desconocimiento de todos los títulos que no se basen en cédulas reales", y e. condena y rechazo de la discriminación racial a que están sometidos los indios colombianos.

Si bien la violencia oficial no permitió que el movimiento de Lame Chantre lograra sobrepasar el año de 1920, sus ideas y reivindicaciones sí le sobrevivieron y la lucha de los Páez contra el terraje, la explotación, y la reivindicación de sus resguardos, cabildos y cultura se ha mantenido desde entonces y bajo diversas formas en todo el territorio. Bástenos citar aquí el caso del CRIC -Consejo Regional Indígena del Cauca-, organización surgida en el año 1971 y que recogiendo y depurando las experiencias políticas y las reivindicaciones de Manuel Quintín Lame y su movimiento, busca recuperar la autonomía política, económica y cultural de los indígenas. De esta manera el no pago del terraje, la

262 recuperación de tierras de los resguardos, el fortalecimiento de los cabildos, la defensa de su historia, su lengua y costumbres figuran entre las amplias metas propuestas por esta organización. Hoy día, después de 15 años de trabajo, sus objetivos apuntan, además, hacia la solución de problemas más específicos, como el impulso y fortalecimiento de las organizaciones económicas comunitarias, la conservación ecológica de los resguardos y la creación de programas de producción en las tierras recuperadas.

Bibliografía

ARBOLEDA LLORENTE, J. M., 1948. El indio en la Colonia, Ministerio de Educación Nacional, Bogotá.

BERNAL VILLA, Segundo, 1953. "Aspectos de la cultura. Páez. Mitología y cuentos de la parcialidad de Calderas, Tierradentro", Revista Colombiana de Antropología, N°- 1, Bogotá.

, 1954a. "Medicina y magia entre los Paeces", Revista Colombiana de Antropología, N°- 2, Bogotá.

, 1954b. "Economía de los Páez", Revista Colombiana de Antropología, N°- 3, Bogotá.

, 1955 "Bases para el estudio de la organización social Páez", Revista Colombiana de Antropología. N° 4, Bogotá.

BONILLA, Víctor Daniel, 1980. Historia Política de los Paeces. Ediciones Colombia Nuestra, Cali.

CASTILLO Y OROZCO, Padre Eugenio del, 1874. "Vocabulario Páez-Castellano...', Collection Linguistique Américaine, vol. 2, París.

CASTRILLON ARBOLEDA, Diego, 1971. El indio Manuel Quintín Lame, Tercer Mundo, Bogotá.

263

CUERVO MARQUEZ, Carlos, 1956. Estudios arqueológicos y etnográficos. Biblioteca de la Presidencia de la República, Bogotá.

DANE, 1976. Elementos para el estudio de los resguardos indígenas del Cauca. Bogotá.

FINDJI, María Teresa y ROJAS, José María, 1985. Territorio, economía y sociedad Páez, Universidad del Valle, Cali.

GONZALEZ, David, Los Paeces o genocidio y lucha s.f. indígenas en Colombia. Editorial Rueda Suelta.

HENMAN, Anthony, 1978. Mama Coca, El Ancora Editores y Editorial Oveja Negra, Bogotá.

LONDOÑO, Julio, 1955. "La geografía y el hombre de Tierradentro", Revista Colombiana de Antropología, N° 4, Bogotá.

NACHTIGAL, Horst, 1953. "Shamanismo entre los indios Paeces", Revista Colombiana de Folklor, N° l, Bogotá.

ORTIZ, Sutti, 1973. Uncertainties in Peasant Farming:.A Colombian Case, London School of Economics, Monografías de Antropología Social, 19, Londres.

OTERO, Jesús, 1952. Etnología Caucana. Universidad del Cauca, Popayán.

RAPPAPPORT, J y PACHON Ximena, 1986. Etnografía Páez, Instituto Colombiano de Antropología, inédito.

RAPPAPPORT, Joanne, 1980. El país Páez, los pasos en la formación de un territorio. Informe final a la Fundación de Investigaciones Arqueológicas del Banco de la República.

, 1981. "Mesianismo y las transformaciones de símbolos mesiánicos en Tierradentro", Revista Colombiana de Antropología, vol. XXIII, Bogotá.

SEVILLA CASAS, Elías, 1976. Estudios antropológicos sobre Tierradentro, Fundación para la Educación Superior, FES, Cali, mimeografiado.

, 1983. La pobreza de los excluidos: economía y sobrevivencia en un resguardo indígena del Cauca, Universidad del Valle, Cali, mimeografiado.

264

Guambía Ximena Pachón C.

Ubicación Geográfica Los indígenas Guambianos habitan en los flancos occidentales de la cordillera Central, en el noreste del departamento del Cauca. El paisaje andino de la región, se caracteriza por una compleja topografía, con pequeños valles y altas montañas, donde los páramos de las Delicias y Moras y el alto de Guganacas, sobresalen como los accidentes orográficos más importantes. Sus tierras están regadas por numerosos ríos y riachuelos que bajando de la cordillera surcan el territorio en varias direcciones. El río Piendamó que atraviesa el resguardo de Guambía para desembocar más tarde en el río Cauca, es la principal corriente fluvial de esta región y sobre ella confluye una serie de quebradas y riachuelos: Cacique, Manchay, Michambe y Agua Blanca.

La altitud promedio de la zona oscila entre los 2.000 y 3.000 m sobre el nivel del mar, aunque debido al proceso de expansión blanca, las tierras ocupadas actualmente por los indígenas tienden cada vez a ser las más altas. De esta manera, los Guambianos habitan una región fría y lluviosa, con una temperatura promedio de 12 grados C y una precipitación anual de 137 mm3.

Su territorio sé encuentra conformado por dos zonas fundamentales: la primera, más baja y Pendiente, con algunas diferencias climáticas determinadas por la altura, y donde se produce desde el maíz y trigo, en las partes más bajas y abrigadas, hasta la papa, cebolla, ulluco, el ajo, etc., que cultivan en las tierras más altas y frías. La parte más elevada está conformada por las tierras paramunas, donde la humedad, el frío y los vientos son muy fuertes, haciendo de esta una región no muy apta para la agricultura. Para los Guambianos, tradicionalmente el páramo se encuentra recubierto por un halo de misterio, ya que estas alturas son el hábitat natural de fuerzas y espíritus sobrenaturales. Las mujeres, especialmente las menstruantes, jamás deben penetrar en él, ya que son particularmente susceptibles a estas influencias malévolas. Todos los que entran deben realizar "rituales de limpieza".

La sobreexplotación a que se ha sometido la región, unida a la "tumba y quema", técnica agrícola tradicionalmente utilizada, ha ido agotando con el paso de los años la vegetación primaria y deteriorando el medio ambiente cordillerano. El "kikuyo" y el "carretón" son los principales pastos existentes; el cedro, el canelo y el chaquiro, los árboles más comunes, y los arbustos de "lechero" y "arboloco", abundantes en la región, son ampliamente utilizados como "cercas vivas" para demarcar linderos. En los últimos decenios la introducción de eucalipto, pino y acacias ha venido transformando paulatinamente este tradicional paisaje andino.

265

Con la tala del monte cordillerano, no solo su vegetación primaria ha desaparecido, sino también la fauna originaria. Venados, guaguas, cusumbos y armadillos, existen únicamente en la memoria de los abuelos, y solo ocasionalmente se puede cazar una liebre o ver ardillas entre los arbustos. La tórtola, la mirla, el copetón y la perdiz son las principales aves de la región; de vez en cuando un águila o un gavilán surcan el cielo y amenazan las escasas aves de corral. Durante las épocas de subienda, aún se puede pescar alguna que otra trucha en los fríos ríos y riachuelos que atraviesan su territorio.

Población

Los indígenas Guambianos habitan los municipios de Silvia y Jambaló; unos pocos viven en los municipios de Totoró, Caldono y Toribío, en el departamento del Cauca. De lo que era su antiguo territorio solo queda una pequeña parte, siendo el resguardo de Guambía y el de Quisgó, en Silvia, las áreas de mayor densidad de población guambiana. Fuera de la zona de resguardo se encuentran, hasta hace poco en calidad de terrazgueros, en lo que eran las antiguas haciendas de Ambaló y Chimán, en Malvazá y Comojó. Todos ellos hablan la lengua Guambiana, Wampi-misamera-wam o "lengua de los hombres Guambianos", clasificada inicialmente por los expertos como perteneciente al grupo denominado Guambiano-Kokonuco, comprendido dentro de la gran familia Chibcha (Rivet, 1946). Sin embargo, trabajos más recientes sobre lenguas amerindias consideran que el Guambiano, el Páez y el Kamsá son lenguas aisladas y de dudosa clasificación (Matteson, 1972).

Entre los hablantes de la lengua Guambiana, se pueden encontrar algunas pequeñas diferencias dialectales, que de ninguna manera les impiden la comunicación intraétnica; los habitantes del resguardo de Guambía se consideran expertos en el manejo de su idioma y miran con cierta sorna a los otros hablantes de su lengua.

Actualmente la mayoría de los Guambianos habla el español, especialmente la población joven y los hombres. Este proceso de bilingüismo adquirió una dinámica importante a partir de la década del 40, ya que antes de esta fecha, solo un número muy reducido de indígenas hablaba la lengua de "los blancos". Aunque consideran el dominio del español como un elemento fundamental de supervivencia y defensa contra el hostil mundo blanco dentro del cual se encuentran inmersos, se resisten a perder su propia lengua, factor fundamental de su identidad étnica y cultural.

Los Guambianos se denominan a sí mismos Wampi-misamera o la "gente de Guambía". La palabra Moguex utilizada en primera instancia por Douay para designar a los Guambianos y a su lengua, parece ser tan solo el concepto empleado por los Páez para referirse a sus vecinos los Guambianos. La denominación de Silveños, que ocasionalmente puede ser escuchada, es utilizada especialmente por la población mestiza de la región para referirse a los Guambianos de los alrededores de Silvia.

Disponemos de escasa información confiable para poder realizar una descripción adecuada de la composición demográfica de la población Guambiana. Algunas fuentes secundarias y el Censo de Resguardos Indígenas del Cauca realizado por el DANE en 1972, a pesar de su baja cobertura y del carácter experimental de su metodología, acopió un interesante volumen de información, que nos permite un acercamiento a esta problemática.

266

Schwarz, haciendo un cuidadoso seguimiento de la evolución de la población en Guambía en el transcurso de este siglo, considera que para 1900 la población Guambiana ascendía a unos 1.500 hombres y que ésta en 1970 era de 7.030 personas ( 1973:240).

El estudio del DANE, con su baja cobertura, censó únicamente 6.072 Guambianos de los cuales sólo 5.422 se encontraban en Guambía en 1972 (DANE, 1973:111). La División de Asuntos Indígenas habla de 10.180 habitantes en el resguardo para el año de 1980 (Listado de Comunidades Indígenas, Ministerio de Gobierno), mientras que la Organización Nacional Indígena de Colombia -ONIC- considera poco reales los datos anteriores, y sostiene que para 1980, el número de Guambianos debía ascender a 18.000 personas.

Tomando los datos censales existentes y agrupando la población Guambiana por grupos de edad, encontramos que el 44% de las personas entrevistadas son personas menores de 15 años; la población en edad productiva, comprendida entre los 15 y los 54 años, representa e149% del total de los entrevistados, o sea la mitad de la población. El número de viejos es escaso, ya que las personas mayores de 55 años son solamente 7% de la población estudiada.

Los datos anteriores manifiestan una estructura poblacional eminentemente "joven", siendo la edad media encontrada 22.63 años para hombres y 21.26 para mujeres. En términos sociales, las cifras citadas implican una alta carga de dependencia para la población en edad productiva, al igual que un esfuerzo considerable de este segmento poblacional para la supervivencia comunitaria.

En cuanto a la composición por sexo de esta población, los datos censales señalan que el 51% corresponde a hombres y el 49% a mujeres. Sin embargo, si esta información se mira a través de los grupos de edad, encontramos que dentro de la población menor de 14 años el número de mujeres es levemente superior al de los hombres; éstas corresponden al 50.38% de la población estudiada; mientras que para la población entre los 15 y 54 años, el número de mujeres baja a 48.73% y en la población mayor de 55 años el número de mujeres en relación con los hombres sigue descendiendo a 46.46%. Estos datos nos demuestran que la población femenina en Guambía se encuentra más expuesta, tiene mayores índices de mortalidad y menor expectativa de vida que los hombres.

Sistema de producción

Los Guambianos son un pueblo tradicionalmente agrícola; el trabajo de la tierra constituye la fuente principal de la subsistencia y su desarrollo trasciende no solo la vida cotidiana y su ciclo vital, sino la existencia misma de la comunidad. La tierra representa para ellos una realidad amistosa y benévola, la "madre tierra" que debe ser respetada, atendida y cuidada, siendo el trabajo la forma ideal para lograrlo. A la tierra hay que ayudarla para que produzca, por lo tanto es necesario nutrirla, mantenerla, calentarla, bailarla, cantarla y sobre todo siempre acompañarla. De esta manera tierra y trabajo colectivo son dos realidades que dentro de la mentalidad Guambiana siempre se encuentran asociadas. Comunidad y tierra constituyen una unidad en la cual ninguna de sus partes puede sobrevivir independientemente.

267

La altitud es tal vez el factor más importante en la determinación del tipo de productos agrícolas sembrados por los Guambianos. En las partes bajas se acostumbra a sembrar maíz y trigo mientras que en las partes altas del resguardo las diversas variedades de papa y cebolla son los productos característicos. Además de estos cultivos, se encuentran también el ulluco, el ajo, el haba, la arracacha y una variedad de hortalizas de reciente introducción. A pesar que la tierra destinada para el cultivo de la papa ocupa la mayor parte dentro del resguardo y que este tubérculo es la fuente de calorías más importante para los Guambianos, éstos continúan considerando el maíz como su principal producto; por ser la comida más preciada y versátil, el maíz se encuentra asociado a todo un conjunto de valores y es utilizado en múltiples actividades de la vida social y ritual de la comunidad. Con él se curan las enfermedades y se alejan los espíritus, y la fuerza de una persona depende del maíz que haya consumido. Se resisten a vender este preciado producto, destinando su producción al consumo familiar y para intercambiarlo con las familias más allegadas a la unidad doméstica.

Los carbohidratos constituyen la fuente principal de la alimentación Guambiana; la papa, el maíz y el ulluco son los más importantes. Estos se preparan de múltiples formas y se complementan con arroz, coles, habas, frijoles, etc. El consumo de proteínas de origen animal es muy bajo. La caza, actividad de la que dependía la obtención de carne, debido a la deforestación creciente de la cordillera tiene hoy en día muy poca importancia; los cuyes, antes de consumo generalizado, han desaparecido casi completamente. De esta manera se come carne de pollo, cerdo o res solo con ocasión de algún festejo esporádico y durante la celebración de algunas mingas especiales. La chicha, dé uso muy generalizado antiguamente, es actualmente una bebida reservada para festividades importantes y asociada con actos rituales.

Bajo el punto de vista social y cultural la comida desempeña múltiples funciones dentro de la cultura Guambiana; es un medio privilegiado de comunicación social. Se le regala comida a parientes, amigos y visitantes ocasionales, y a través de ella se refuerzan los lazos de solidaridad existentes, se expresa gratitud, se manifiesta la hospitalidad, etc. La buena imagen de una persona se encuentra asociada más que a sus bienes materiales, a su capacidad de ofrecer, repartir y compartir su comida.

Dentro de las prácticas agrícolas tradicionales de estos indígenas, se pueden mencionar la tumba y quema, la rotación de cultivos y el descanso posterior del suelo; descanso que con la escasez progresiva de tierras disponibles ha ido desapareciendo y el desgaste de la tierra se subsana con la utilización de fertilizantes químicos. Las herramientas agrícolas más comunes son la pala, el barretón, el machete y la hoz, además, claro está, de la tradicional coa. Por costumbre ancestral los Guambianos han sembrado en surcos verticales trazados hábilmente en las pendientes de la cordillera. Vanamente han intentado los "expertos agrícolas" de la Caja Agraria modificar esta práctica e introducir el surco horizontal. Los Guambianos insisten que con sus técnicas de cultivo, especialmente con el "aporque" que hacen de los surcos, ellos pueden contener la erosión.

La tenencia de la tierra en Guambía se enmarca dentro de las formas de propiedad comunitaria que particularizan a los resguardos indígenas del país. Su característica fundamental la constituye el hecho de ser una propiedad poseída colectivamente, en la cual

268 los indígenas tienen el derecho de su usufructo pero no el de su enajenación. En principio, para poder acceder a estas tierras, se necesita ser miembro del resguardo, tener más de 18 años o ser casado, o no tener la tierra necesaria para cubrir las necesidades familiares.

Una mirada a los datos censales de 1973 nos permite observar que la zona oriental del Cauca, dentro de la cual se encuentran los resguardos Guambianos, es la que presenta un mayor porcentaje de familias sin tierra o en situación de minifundio. Es así como dentro de esta región, del total de las familias censadas, el 21.6% declara no tener tierra o tener menos de una plaza, además de un 37.6% que solo posee entre una y cinco plazas (80m x 80m). Agrupando esta información obtenemos la alarmante cifra de un 58.2% de familias que se encontraban en una situación de minifundio 0 de carencia total de tierra, conformando así una de las situaciones más angustiosas y problemáticas en cuanto a tierras se refiere en el departamento del Cauca.

Dentro de este contexto de la región oriental caucana, el resguardo de Guambía en particular, presenta una situación aún más aguda que la antes descrita, ya que de un total de 1.060 familias entrevistadas, el 21.1% no tiene tierra o tiene menos de una plaza y el 50.7% posee entre una y cinco plazas. Estos datos nos muestran cómo en el año de 1973, fecha en que se realizó el Censo de Resguardos Indígenas del Cauca, el 71.8% de las familias Guambianas o no tienen tierra o tienen menos de cinco plazas de tierra, extensión que dado el desgaste del suelo y las técnicas tradicionales de cultivo, difícilmente permite la supervivencia de la unidad familiar.

Ante la escasez creciente de la tierra, los Guambianos han desarrollado algunas estrategias que les han permitido no solamente enfrentar y solucionar esta difícil situación, sino mantenerse y revitalizarse étnicamente. Podemos mencionar las siguientes:

1. Sobreexplotación de las parcelas: Esta sobreexplotación de las pequeñas parcelas del resguardo ha implicado necesarios ajustes y transformaciones de su tecnología tradicional, como la disminución del tiempo de descanso de las tierras laborables, cambios en la rotación de los cultivos y adopción de insumos agrícolas, químicos, entre otros.

El incremento de la diversificación de cultivos es otra manifestación de esta sobreexplotación de las tierras disponibles. De esta manera, en la parcela donde se siembra un producto básico, se cultiva también toda otra gama de productos, aprovechando hasta el más pequeño rincón de la parcela.

2. Colonización de "lo caliente": La compra de pequeñas fincas ubicadas fuera del resguardo es una de las respuestas más interesantes desarrolladas por los Guambianos frente a la escasez de sus tierras. La naturaleza de la explotación de estas fincas reviste características muy peculiares, y permite hablar de una verdadera "colonización Guambiana" en Piendamó, Caldono y Morales. Los pueblos de Pescador y Carpintero, por ejemplo, son considerados por ellos mismos como "pueblos Guambianos".

Entre las características fundamentales de esta colonización se pueden mencionar las siguientes:

269 a) La mayoría de los indígenas que han comprado tierras fuera del resguardo, continúan teniendo su pequeña parcela dentro de éste, al igual que su lugar de habitación. Ellos se resisten al máximo a abandonar el resguardo y sus tierras ancestrales y cuando están fuera de Guambía, siempre piensan en su regreso. b) La compra de tierras se ha realizado especialmente en clima cálido, donde cultivan el café como producto central y con destino al mercado, y otra serie de productos que los indígenas utilizan para el consumo familiar, los cuales siempre llevan a su regreso al resguardo. c) En estas nuevas propiedades, la forma de trabajo que prima es la familiar, ocasionalmente se utiliza el "jornaleo", contratando de preferencia Guambianos, a quienes se les paga un salario inferior al que se le pagaría a un campesino de la región, pero se les brinda además alojamiento, comida y productos de "lo caliente" para que lleven y repartan a sus familiares dentro del resguardo.

Esta particular colonización de las tierras calientes hace pensar en una forma de reestructuración particular de la "economía vertical", modelo ampliamente extendido en épocas prehispánicas a través de todos los Andes y que aún hoy en día se puede encontrar adaptado a diversas situaciones en países como Ecuador, Perú o Bolivia.

3. Colonización del páramo: La ampliación de la "frontera agrícola" dentro de su propio territorio es otra respuesta dada a la escasez de tierras. De esta manera las altas tierras cordilleranas, antes vedadas para la agricultura, están en la actualidad siendo parcialmente explotadas a través de implementaciones de la tecnología tradicional Guambiana. La humedad del páramo y el exceso de agua de sus tierras, son ingeniosamente manejados mediante un complejo sistema de surcos que se cruzan y descruzan y unos canales de drenaje que evitan que el agua se represe. De igual forma los fuertes vientos que azotan la región, son hábilmente evitados por los indígenas, quienes con un amplio conocimiento de su dirección e intensidad así como de la topografía del terreno, seleccionan y descartan las laderas de las cumbres cordilleranas que pueden o no ser utilizadas con fines agrícolas.

4. Recuperación de tierras: Esta respuesta, más radical y efectiva que las anteriores, ha venido siendo desarrollada de manera general por las comunidades indígenas del Cauca y de manera particular, especialmente en los últimos años, por los cabildos de Guambía. En la actualidad se calcula se han recuperado alrededor de 2.000 hectáreas en las inmediaciones de Guambía; su explotación ha permitido en primera instancia el abastecimiento de maíz, cuyo cultivo, tan valorado culturalmente, se venía haciendo cada vez más escaso en las tierras del resguardo. La ganadería es el otro renglón productivo que se está desarrollando con alguna intensidad en estas tierras anexadas al territorio Guambiano. Se debe recordar que estos indígenas son un pueblo eminentemente agricultor y que la adopción de una explotación ganadera de corte intensivo implica esfuerzos adaptativos muy grandes.

270

****

En cuanto a la división sexual del trabajo, dentro de la cultura Guambiana se ha identificado una esfera pública y extracomunitaria, asociada principalmente con el mundo masculino y una esfera doméstica asociada con lo femenino (Long, 1978:9). Esta dicotomía se expresa empíricamente en la división sexual del trabajo, siendo actividades exclusivas de los hombres las que se hacen "con la cabeza" como la vida política, mercantil y mágicoreligiosa. Por su parte, son competencia exclusiva de la mujer aquellas que tienen que ver con "la región inferior y media del cuerpo", como el sinnúmero de actividades relacionadas con la vida y reproducción del grupo doméstico. En los últimos decenios ha surgido, además, una esfera intermedia, donde hombres y mujeres participan por igual en las múltiples actividades, sin que se pueda establecer una tajante diferenciación sexual en el trabajo. Esta esfera es' en general la de la producción y más específicamente la de producción agrícola, donde tanto hombres como mujeres preparan la tierra, siembran, deshierban, cosechan, etc.

De esta manera, la estricta división del trabajo entre hombres y mujeres, existente en épocas pasadas y aún presente en la memoria de los viejos, ha ido perdiéndose con las transformaciones sociales ocurridas en el seno de la comunidad durante este siglo. El resultado de este proceso ha significado para la mujer una ampliación de la esfera de sus actividades, introduciéndose en el corazón mismo de la producción agropecuaria y compartiendo todas las actividades con los hombres. La diferencia en el volumen de trabajo desarrollado entre los hombres y las mujeres Guambianos es algo evidente y reconocido por ellos mismos. Las mujeres no solo colaboran en las faenas agrícolas, sino que de ellas dependen exclusivamente la mayoría de los cebollares, las huertas caseras, el cuidado de las ovejas, gallinas, cuyes, etc., además del trabajo doméstico y la atención de los niños. La mujer Guambiana siempre está trabajando, aun en sus ratos de descanso; mientras visita a una vecina o se sienta en la puerta de su casa a tomar el sol, está cardando o hilando lana, tejiendo las ruanas y anacos, bordando las faldas y chales, haciendo las jigras, remendando, etc. "...Una mujer que no trabaja... es una anomalía en Guambía. Aun durante la ceremonia de pubertad de la niña cuando está encerrada, hila cuatro puchos dé lana y teje, cuatro pequeñas mochilas..." (Rappapport 1978: 10).

La ideología Guambiana refuerza esta vocación de trabajo de la mujer; así, no existe peor insulto para una Guambiana, que el calificativo de "haragana" o "perezosa"; la desidia en el trabajo es fuertemente castigada, según ellas, mediante los dolores de la menstruación y el parto.

Respecto de la organización social del trabajo, podemos decir que según la naturaleza de los diversos procesos realizados, éstos toman formas individuales o colectivas; para el desarrollo de la vida comunitaria en Guambía es básica la cooperación entre miembros de las diferentes unidades domésticas.

Dos formas fundamentales de cooperación en el trabajo se pueden distinguir en Guambía, las que no son exclusivas de esta comunidad: el intercambio de trabajo y las mingas o trabajo festivo.

271

El intercambio de trabajo o "trabajo prestado", es la forma usual que se puede observar en cualquier día de trabajo normal. Los miembros de una unidad doméstica rara vez trabajan solos sus parcelas. Otras personas les ayudan y posteriormente se les debe devolver su ayuda. Aunque la norma ideal establece el intercambio simétrico y equilibrado y a pesar que el sentimiento de devolver la "cantidad de trabajo recibido" es muy fuerte, en la práctica el intercambio es desigual, ya que las demandas de trabajo se encuentran íntimamente relacionadas con la cantidad de tierra poseída (Schwarz, 1973:222). Sin embargo, regalos posteriores de comida, de productos cosechados, de pequeños servicios, etc., son utilizados como mecanismos compensatorios de los intercambios desiguales de trabajo.

En la minga o trabajo festivo, como contrapartida por la labor realizada se da una fiesta o una gran comida. Las mingas continúan siendo una práctica muy generalizada entre los Guambianos, aunque con menor frecuencia y dimensión de como se hacía anteriormente. Su función económica es muy discutible; su realización está más relacionada con la adquisición y consolidación de un prestigio comunitario, con el refuerzo de los lazos familiares, veredales, etc., y sobre todo, con la revitalización de un sentimiento comunitario y étnico. La dificultad de realizar mingas en las posesiones de "tierra caliente", tener que explotarlas mediante formas individuales de trabajo y asalaramiento, y no con base en el trabajo colectivo y festivo, son razones aducidas por ellos para no perder su ligazón con el resguardo de Guambía, donde sí se hacen mingas; se trabaja la tierra colectivamente y se sienten realmente Guambianos.

Dos tipos de mingas se pueden diferenciar en Guambía: aquellas que organiza el Cabildo para la ejecución de ciertos trabajos comunitarios, como arreglo de caminos, escuelas, demarcación de linderos, etc., y las que organiza una unidad doméstica. Dentro de esta última modalidad se encuentran las mingas relacionadas con las etapas del ciclo vital de los individuos, como matrimonio, muerte, etc.; en épocas anteriores -cuentan los Guambianos- la minga se utilizaba para celebrar la entrada en pubertad de las mujeres; también se "minguea" con ocasión de la construcción de una vivienda, la siembra y recolección de ciertos productos agrícolas.

Aunque las mingas varían según el objetivo con que hayan sido organizadas, en términos generales siguen un patrón similar; los hombres realizan las labores establecidas y las mujeres, en su mayoría, se dedican al trabajo de la cocina y las múltiples actividades que el acontecimiento exige. Entrada la noche y después de haber ingerido una buena cantidad de aguardiente y chicha, se da comienzo a la fiesta con la llegada de los músicos a la vivienda del organizador; posteriormente se ofrece aguardiente, escudillas llenas de comida, cigarrillos y café. Más tarde, se comienza el baile y hacia el amanecer se reparten los remanentes de comida, teniendo cuidado de que cada participante Lleve algo de ésta a su regreso al hogar.

Los "grupos de 100" son una nueva expresión de las formas cooperativas que existen en la comunidad. Se ha tratado de impulsarlos a través de los Cabildos y se utilizan fundamentalmente para explotar las tierras recuperadas por indígenas en las luchas de los últimos años (Botero, 1983:49).

272

Organización social

Los grupos domésticos son la base organizativa de la vida social de la comunidad; se hallan generalmente compuestos por una familia nuclear -padre, madre e hijos solteros- que viven solos en su propia vivienda. Es frecuente encontrar junto a la familia nuclear, otros miembros como nueras, nietos, padres mudos, etc. En Guambía, las viviendas tienden a ser ocupadas por un grupo doméstico únicamente, aunque se pueden encontrar algunas en las que reside más de uno, y casos en que éste está conformado por más de una familia nuclear. Sin embargo, estas situaciones tienden a ser transitorias y generalmente se encuentran asociadas con la presencia de hijos varones con hogares recién conformados, que aún no han construido su propia vivienda. El tamaño promedio de estas unidades domésticas es de 5.8 miembros, encontrado en 1949 por Tumiña y Hernández de Alba, y corroborado veinte años más tarde por Schwarz ( 1973: 1 51 ).

La división de las unidades domésticas y la conformación de nuevos hogares, generalmente está motivada por altercados internos en la unidad doméstica paterna, especialmente entre la joven esposa y los miembros femeninos de la familia de su marido. De esta manera la vida del nuevo hogar, generalmente se inicia con la construcción de otra cocina dentro de la misma vivienda y posteriormente con la de una vivienda independiente. Esta nueva vivienda se levanta, en algunos casos, en un pedazo de tierra cedido por el Cabildo a la joven familia, aunque, generalmente, se construye en un terreno aledaño a la vivienda de los padres del esposo, cedido por el padre de éste. Por tanto, cada vereda tiende a estar poblada por unidades domésticas relacionadas entre sí por lazos patrilineales. Hoy en día, a las veredas se les designa con nombres españoles, pero antiguamente se les reconocía como el lugar de poblamiento de una determinada parentela. Por ejemplo, la vereda de La Campana, se llamaba Almendra chak o "el lugar de los Almendra".

En Guambía la tendencia matrimonial señala la endogamia comunitaria y étnica y la exogamia veredal. Generalmente los jóvenes escogen libremente su pareja y solo en muy contados casos el matrimonio se efectúa por imposición de los padres, forma frecuente, según los viejos, de realizarlo antiguamente.

La relación entre hombre y mujer se desarrolla de manera muy libre y espontánea; están establecidas las relaciones sexuales después de la pubertad, sin que esto implique un compromiso formal. La conveniencia de un posible matrimonio es discutida con los padres, quienes además del aspecto económico le dan un gran valor a la reputación y prestigio de que goza la potencial familia política dentro de la comunidad.

La institución del "amaño" ha perdido vigencia dentro de los Guambianos a medida que el adoctrinamiento religioso y el proceso de aculturación han ido permeando más profundamente su cultura. Sin embargo, sigue siendo considerado como un requisito fundamental para una futura relación conyugal armónica.

Los matrimonios, aunque impregnados de un contenido cultural muy autóctono, se realizan bajo el rito católico y tienen lugar generalmente en Silvia o en otras cabeceras municipales, a donde llegan los novios acompañados de sus familiares y de los padrinos. Son estos últimos quienes deben correr con los gastos del aguardiente, vino, galletas, cigarrillos y la

273 música con que se festeja el acontecimiento. La celebración de mingas para estas oportunidades es muy frecuente.

La norma residencial postmatrimonial establecida es la patrivirilocalidad. Solo en circunstancias muy especiales la joven pareja va a vivir con la familia de la mujer, ya que lo establecido es que la nueva familia entre a formar parte de la unidad doméstica del esposo, donde se tiene que acoger a la autoridad del padre: el hombre a trabajar en cooperación con su padre y la mujer a colaborar en los trabajos domésticos con sus cuñadas y bajo la autoridad de su suegra.

El sistema de parentesco Guambiano se caracteriza por tener una estructura egocentrada y una forma de filiación cognática. Schwarz, analizando los términos utilizados para designar a los parientes consanguíneos, considera que las variables más importantes con las que esta estructura se encuentra asociada son: I. el sexo del referente; 2. el sexo del que habla; 3. la edad relativa; 4. la generación, y 5. el parentesco lineal o colateral (Schwarz, 1973: 179).

Con base en el estudio de los términos utilizados para designar a los primos, se ha considerado que este parentesco se podía clasificar dentro del sistema Esquimal, sistema en el cual se distinguen los hermanos de los primos, y dentro de estos últimos, no se establece distinción entre los cruzados y paralelos; aunque en el caso Guambiano, las mujeres utilizan el mismo término para referirse a sus hermanas y a sus primas mujeres (Schwarz, 1973:175).

La pauta bilateral que se encuentra en el parentesco consanguíneo, se observa igualmente en la terminología del parentesco afín. De esta manera se utilizan las mismas categorías para referirse a la familia del cónyuge y a la familia consanguínea, así como a las generaciones ascendentes.

Además de las observaciones anteriores, el análisis de la terminología de parentesco utilizada por los Guambianos, refleja también una larga trayectoria de relaciones interétnicas y un proceso de aculturación que ha ido permeando paulatinamente su cultura. De esta manera se observa la sobreposición de una serie de términos especialmente de origen español, algunos de origen Quechua y otros posiblemente de origen Páez. Estos términos en general se han integrado al sistema original y solo en pocos casos han introducido leves modificaciones.

La institución del compadrazgo, al igual que en otras comunidades campesinas, ha permeado profundamente la estructura social Guambiana. Se han establecido cuatro tipos básicos; el "compadrazgo de óleo" y el de matrimonio son los que presentan una mayor incidencia; los de agua y confirmación son menos frecuentes. La integración de esta institución dentro de la cultura guambiana llega al punto que los términos de "ahijado" y "padrino" se hacen extensivos tanto a los hermanos y hermanas de los contrayentes como a sus respectivos cónyuges. Es decir, que esta forma de parentesco ritual, se ha integrado dentro del sistema de parentesco Guambiano, extendiendo sus relaciones, tanto horizontal como verticalmente, y cubriendo un alto número de personas.

274

En cuanto a la herencia, se sabe que en Guambía, aunque la tierra es de propiedad comunitaria, a la muerte de un parcelero, el terreno que él disfrutó durante su vida, se divide entre sus herederos, o pasa al Cabildo, según establece la ley, que al readjudicarlo tiende a preferir a los hijos del difunto. Aunque en principio todos los hijos, aun los adoptados, deben heredar por igual, los hombres lo hacen en mayor proporción que las mujeres y las leyes de herencia consuetudinarias tienden igualmente a beneficiar al hijo menor, quien generalmente ha velado por sus ancianos padres y queda en posesión de la antigua vivienda de éstos.

Organización política

La capacidad de los Guambianos para buscar alternativas que les permitan su supervivencia étnica, es indudablemente una de las características más sobresalientes de su cultura, rasgo que encontramos también en el desarrollo reciente de su actividad política.

El crecimiento acelerado de la población del resguardo en el transcurso de este siglo, unido al acaparamiento de su territorio por parte de la población "blanca" circundante, y la consecuente escasez de tierras disponibles, fue la encrucijada que marcó el replanteamiento de la vida política de la comunidad en las últimas décadas. La multitud de problemas relacionados con la posesión de la tierra, bien fuera por herencias, transacciones ilegales, ventas, posesiones clandestinas, transmisiones de derechos fraudulentas, etc., coparon la capacidad de acción de las instituciones políticas, tal como venían funcionando dentro de la comunidad. El Cabildo, institución introducida en las comunidades indígenas durante la época colonial a fin de lograr su racional manejo por parte de la corona, fue la estructura que, adaptada a las condiciones particulares del resguardo durante este siglo, dio la respuesta a los problemas políticos surgidos de las situaciones antes mencionadas. Así, dentro de este proceso vemos cómo la institución colonial de los capitanes, durante tanto tiempo responsable de manejar la vida política del resguardo, paulatinamente fue perdiendo su poder hasta que el cargo desapareció, vigorizándose los cargos del Cabildo, especialmente el de Gobernador, que apareció desde principios de siglo, como la figura central del quehacer político comunal.

Igualmente el cargo de secretario del Cabildo, introducido en Guambía desde 1913 y desempeñado inicialmente por "blancos letrados" de Silvia, ha jugado una función muy particular dentro de la vida política Guambiana. La destreza en el manejo de la escritura, habilidad asociada a todo el proceso de dominación "blanca" se convirtió en un elemento indispensable para supervivir étnicamente, y para poder relacionarse y convivir con la sociedad dentro de la cual se hallan inmersos. De esta manera, los secretarios, desde hace varios años Guambianos y ya no "blancos", son no solo expertos en el dominio de la escritura, sino sobre todo en la elaboración de minuciosos expedientes y memoriales, en el diligenciamiento de formularios exigidos por los organismos gubernamentales y en el conocimiento rudimentario de las leyes colombianas y sus instituciones.

El cargo de alguacil y la estructura veredal, atestiguan también esta capacidad de acomodación: en Guambía todas las veredas se encuentran representadas ante el Cabildo por lo menos por un alguacil, quien es el funcionario del Cabildo de más baja jerarquización, responsable de detectar y conocer los problemas de su vereda y trasmitirlos

275 al Cabildo. Ante el crecimiento demográfico y el cúmulo de problemas de cada vereda, esta unidad "sociopolítica" se fue fraccionando, teniendo derecho cada nueva vereda al nombramiento de su propio Alguacil. Así, de 1913 a 1970, de las cinco veredas originales surgieron 14 nuevas, y de seis alguaciles a la época, se pasó a 27 (Schwarz, 1973:253). Estos procesos nos muestran una vez más la peculiar flexibilidad de las estructuras sociales y políticas de Guambía para adaptarse a las cambiantes situaciones y poder sobrevivir étnicamente.

Una característica interesante de la estructura de poder en Guambía se refiere a la manera como éste se encuentra distribuido, ya que detrás de una estructura en apariencia igualitaria y democrática, se esconden unas relaciones de poder eminentemente asimétricas. A1 analizar la procedencia de gobernadores y alcaldes en el transcurso de este siglo, se ha encontrado que éstos provienen fundamentalmente de las veredas "altas", de aquellas que se encuentran ubicadas en el oriente, las que a su vez son las veredas más antiguas del resguardo (Schwarz, 1973:264). Este principio de distribución espacial del poder, "alto" sobre "bajo", "oriente" sobre "occidente", se remonta a la época de preconquista, cuando dentro de la confederación de Pubén, el líder político-militar de la región, el Cacique Calambas, pertenecía a la región montañosa ubicada en la cordillera, al oriente del centro urbano de la confederación, hoy Popayán.

De esta manera, generalmente, de las veredas de Pueblito y Campana -localizadas al oriente del resguardo, las más antiguas y tradicionales- provienen los dirigentes comunitarios y son sus familias las que ejercen su autoridad y poder en las decisiones fundamentales que atañen a la vida de los Guambianos.

Otra característica importante de su vida política, la constituye el hecho de ser tradicionalmente una función masculina: la política es una actividad realizada por la parte "alta del cuerpo", es "asunto de la cabeza"; y la mujer, aunque indispensable en los procesos productivos, es pensada por ellos como un ser de "cabeza muy pequeña" y, por lo tanto, no apta para las funciones políticas e intelectuales, fundamentales para la vida de la comunidad.

En la actualidad, el Cabildo Indígena es indudablemente la institución que estructura la vida política de los Guambianos y la que articula las diversas veredas formando una verdadera comunidad. Se encuentra conformado por el gobernador, los alcaldes, los alguaciles y los secretarios, siendo un año el período de su servicio. El Cabildo es pensado por los Guambianos como un cuerpo, donde el gobernador es su "cabeza", su parte superior, de la que se espera "que piense derecho" y "ayude a encontrar salidas" (Botero, 1982).

El ejercicio de la función de cabildante, es tenido con mucha estima y honra y a través de él se puede adquirir prestigio y poder, aunque su cumplimiento no implica una remuneración económica y su desarrollo es vivido como una etapa de "sufrimiento" y sacrificio personal en aras de un servicio a la comunidad. "Otra será tu oportunidad de sufrimiento", es una frase común con que se consuela a los candidatos que no salieron elegidos.

Para ser miembro del Cabildo se requieren, en principio, además de vivir dentro del resguardo, dos requisitos adicionales: ser hombre y ser casado, ya que dentro de la cultura

276

Guambiana solo un hombre casado es realmente un adulto; un hombre sin mujer es solo un hombre a medias y por lo tanto incapaz de asumir las responsabilidades de cabildante.

Las funciones del Cabildo son muy variadas; la vigilancia, cuidado y utilización del territorio son su preocupación y responsabilidad fundamentales. Es también de su incumbencia la moralidad y el orden público, y tiene la facultad de imponer multas o sanciones a mujeres u hombres que no cumplan con sus obligaciones domésticas. Las actividades comunitarias de interés colectivo también deben ser organizadas y supervisadas por el Cabildo. En épocas pasadas, además del cepo, el cabildo podía usar su látigo para castigar a hombres o mujeres que hubiesen roto las normas de comportamiento establecidas. Hoy en día, esta práctica ha desaparecido y algunos consideran que por lo menos el cepo se debe restituir para garantizar el buen funcionamiento comunitario.

En los últimos quince años se ha vivido, una vez más, un refortalecimiento del Cabildo, lo cual constituye uno de los hechos más sobresalientes de la actual vida política Guambiana. Paralelo a los procesos de intensificación de la lucha, que han caracterizado a la historia reciente de las comunidades indígenas del Cauca, fue surgiendo, una vez más, el cabildo como la institución clave que coordina las acciones políticas necesarias para enfrentar las nuevas realidades; de esta manera hoy en día en Guambía se habla de la presencia de un "Cabildo nuevo", un Cabildo fortalecido, capaz de dirigir a la comunidad en la recuperación de tierras, en su eficaz explotación y sobre todo en garantizar la supervivencia de la comunidad. A principio de la década de los 70 participaron activamente en la creación del Consejo Regional Indígena del Cauca, organización que agrupa a las diversas comunidades indígenas del departamento; se retiraron posteriormente por considerar que dentro de esta organización los cabildos no tenían el poder deseado.

Sistema de representaciones

Pocos estudios se han realizado entre los Guambianos sobre sus creencias religiosas, concepción de la naturaleza, el hombre y sus enfermedades. Los escasos datos consultables son contradictorios. Pascual de Andagoya, encargado de iniciar la conversión de estos grupos al catolicismo, afirma que los indígenas de Popayán ni siquiera adoraban al

Sol, como lo hacían los del Cuzco. Pero si nos basamos en Otero ( 1952: 177), concluimos Huesos y telares, son instrumentos que los grupos que conformaban la antigua característicos del trabajo de las confederación Guambiano-Kokonuco, tenían mujeres de los Andes. La hechura del una religión astral, en la cual el Sol era un tradicional sombrero de cestería fue, en poder benéfico, mientras que la Luna era una tiempos pasados, labor masculina. fuerza maligna. Los Kokonuco rendían homenaje al Sol, al que se adoraba e invocaba para el buen éxito de las empresas; a la Luna, por el contrario, se le achacaban las desgracias, los castigos, las tormentas y toda suerte de calamidades. Sobre esta concepción astral, si es que realmente existió, pocos vestigios se conservan en Guambía, a no ser un gusto por decorar

277 sus viviendas con soles y estrellas, atestiguado por Schwarz en su etnografía sobre el resguardo.

Analizando los datos disponibles sobre pensamiento y cosmogonía Guambiana, surge una estructura dual donde aparece un orden masculino opuesto a lo femenino, lo caliente a lo frío, el Sol a la Luna, etc., y un raciocinio eminentemente animista. Todos los elementos de la naturaleza, afirman ellos, eran antiguamente semejantes a las personas y como ellas "sentían, vivían y hablaban". Con el transcurso de los años, fueron adquiriendo la apariencia que tienen en la actualidad. De esta forma, las plantas que existen en su medio, los accidentes geográficos y la misma "madre tierra ", todos ocultan un espíritu que se manifiesta de diversas maneras y que puede ser benéfico o no, según se hayan mantenido las prescripciones rituales que su cultura les impone. En consecuencia, el universo guambiano y su medio físico y social están habitados por multitud de seres sobrenaturales a los cuales es necesario aprender a manejar, aunque nunca se dejará de temerles.

Entre los principales espíritus malignos se puede mencionar a Ure, el cual habita debajo de la tierra y toma la forma de un cerdo; Nuguwaymasig o diablo que tiene su morada en el volcán de Puracé y quien puede tomar varias apariencias, siendo el oro una de las más características; el "espíritu del Pijao", asociado con todo lo que se encuentra debajo de la tierra y uno de los más temidos y difíciles de erradicar; el espíritu del Yash o planta dé borrachero, parecido a un pájaro; el espíritu del Kwaymantsik, el árbol de lechero; el espíritu del Arco Iris y el de la mayoría de las plantas que crecen en el páramo. Finalmente se debe mencionar al Duende o Kalyim, el más popular y generalizado espíritu antropomorfo de la región.

Todos estos espíritus, en mayor o menor grado, son profundamente temidos ya que ellos tienen la capacidad de "arrebatar" el alma de las personas, producir la muerte y las enfermedades, o por el contrario, poseen la facultad de introducir dentro de las personas "otra vida", pudiendo de esta manera preñar a mujeres, hombres y animales que no han guardado las precauciones de limpieza exigidas culturalmente.

El "estado de contaminación" es un elemento clave dentro del concepto de salud que tienen los Guambianos; se encuentra asociado a lo "frío y sucio" y su fuente principal indudablemente es la mujer, quien con su sangre menstrual, "fría, sucia y peligrosa", o con la sangre del parto, se encuentra contaminada y con la posibilidad de contaminar a personas, cosas y lugares. Los espíritus de los muertos, igualmente, tienen esta capacidad. E1 "estado de contaminación" es la principal causa de irritabilidad de los espíritus y duendes, quienes pueden reaccionar matando, embarazando 0 enfermando a las personas; refundiendo los niños en el monte, rompiendo las herramientas, despeñando los animales, secando las sementeras, etc.

El Pishimaruk, o ceremonia de limpieza, es el medio con que los curanderos "limpian del frío", restituyendo el equilibrio social o biológico perdido y alejando a los espíritus. Los elementos básicos de esta ceremonia son plantas consideradas "calientes", entre las cuales se encuentran la coca principalmente, además el maíz, el tabaco y el acohol.

278

El Murbik es el curandero Guambiano, especialista no solo en el manejo de las plantas mágicas y medicinales, en la prevención y curación de todo tipo de enfermedades, intermediario entre hombres y espíritus, sino también es el encargado de guiar el alma del difunto hacia su nueva morada.

Un Murbik no escoge su especialización a través de un acto consciente y voluntario, así como tampoco ésta es una profesión hereditaria. E1 es un "escogido" por los espíritus que se le manifiestan a través de experiencias visionarias, "llamados sobrenaturales" ineludibles, ya que los deseos de los espíritus son indiscutibles. El entrenamiento de un Murbik dura varios años. Después del llamamiento inicial, el futuro curandero queda bajo la tutela de un especialista experimentado. Este debe enseñarle, entre otras cosas, la utilización de la coca como planta central alrededor de la cual se estructura el sistema curativo Guambiano; a interpretar las señas y comunicarse, para ver y manejar los espíritus "que son como cristiano mismo", de ese mundo animista en que se encuentra inmersa su cultura.

Cambio cultural

A pesar de los largos años de intenso contacto con la población blanca, y del alto cúmulo de elementos materiales y espirituales que han introducido en su cultura, los Guambianos, a diferencia de otros grupos de la región" continúan siendo una población eminentemente indígena. Por su parcial integración a la economía nacional y su aceptación de las instituciones religiosas y políticas que la sociedad dominante les ha impuesto, podría considerárselos como "campesinos"; sin embargo, la persistencia de su organización social y cultural, nos muestra cómo su pasado indígena se encuentra aún presente y vigoroso. Son un pueblo que desea continuar siendo Guambiano, manteniendo su territorio, su comunidad y autonomía política, hablando su lengua nativa y usando su ropa indígena, elementos fundamentales de su identidad étnica.

Sin embargo, este apego a su indianidad, este conservadurismo cultural, no ha impedido que muy pragmática y racionalmente adopten y utilicen aquellos elementos que la cultura occidental y otras culturas indígenas les ofrecen y que se integren muy activamente a una economía de mercado regional. Esta capacidad de integración, de asimilación de una cultura diferente y a la vez la persistencia con que se mantiene su indianidad, pueden ser explicadas por una flexibilidad característica y poco conocida de su estructura social.

El siglo XX ha sido un período de intenso cambio para los Guambianos. La infraestructura vial del departamento ha ampliado su cobertura, llegando hasta Silvia y Guambía a través de carreteras pavimentadas que los acercan a Piendamó, Cali y Popayán. El propio resguardo de Guambía se encuentra atravesado por dos carreteras: una de Silvia a Jambaló, bifurcándose a la altura de las Delicias y siguiendo rumbo a Gabriel López. La otra, parte de Silvia, pasa por Piendamó y converge a la autopista Cali-Popayán. De esta manera permanentemente salen flotas de Silvia hacia el resto del departamento. Hoy en día, algunos Guambianos son dueños de sus propios buses que suben hasta el resguardo.

La infraestructura educativa igualmente se ha extendido en el municipio. Silvia dispone de dos establecimientos de bachillerato, una escuela vocacional y cinco de enseñanza primaria

279 con unos 35 maestros aproximadamente. Dentro del resguardo de Guambía, la primera escuela, fundada en 1931, fue la de la misión de las Hermanas de la Madre Laura, la cual cuenta con cinco cursos de enseñanza básica. En 1960 se organizó el Núcleo Escolar Indígena de las Delicias, que imparte además de enseñanza primaria, capacitación en agricultura, ganadería, salud e higiene. En algunas veredas como el Cacique, Pueblito, Campana y Guambía, existen también escuelas del departamento, a donde asisten, con altos niveles de deserción, los niños Guambianos. Aunque paulatinamente se le ha ido dando mayor importancia a la educación formal y al manejo del español, los índices de analfabetismo siguen siendo elevados en Guambía. Si nos atenemos al censo de 1973, solamente el 39.3% eran alfabetos.

La electrificación rural también llegó hace varios años a Guambía; algunas veredas y escuelas poseen luz eléctrica, varias familias Guambianas disponen de televisión y la gran mayoría de los hogares tiene por lo menos un radio transistor. En Silvia se cuenta además con los servicios de varios bancos, Caja Agraria e Incora que han desarrollado varios programas en la región.

De esta manera los Guambianos han aumentado una serie de oportunidades educativas, de asistencia técnica, comunicación, etc., elementos que han desempeñado un importante papel en el proceso de aculturación e integración de esta comunidad indígena. Sin embargo, su historia combina una "obstinación y una flexibilidad selectiva" para adaptarse a las cambiantes circunstancias y mantenerse como comunidad indígena.

El contacto interétnico y el proceso de difusión cultural dentro de la comunidad Guambiana, no ha sido exclusivamente con los blancos. Desde épocas anteriores a la Conquista los Guambianos mantienen estrechas relaciones con otras comunidades indígenas circundantes y aun con comunidades distantes. Los comerciantes otavaleños, por ejemplo, siempre están presentes los días de mercado en Silvia y muchas veces recorren el resguardo dando crédito y facilidades para la compra de sus textiles. igualmente los indígenas de Sibundoy, considerados expertos en las prácticas curativas, no solamente les venden sus raíces y amuletos, sino que a ellos acuden en busca de enseñanza para el manejo de la salud y la enfermedad. Con los Páez, con quienes por más de 500 años han compartido la cordillera, similares formas de explotación colonial y republicana y una prolongada lucha por su autonomía, han mantenido estrechas relaciones, de las cuales ha surgido un alto número de elementos culturales comunes, que ha hecho que algunos estudios (Hernández de Alba, 1946) los traten como si fueran variantes de una misma realidad cultural, a pesar de que su lengua y su cultura tengan raíces totalmente diferentes.

De esta manera, de los "blancos", de los Páez, de los Sibundoy, de los Otavaleños, etc., los Guambianos han adoptado en mayor o en menor grado, artefactos, técnicas, prácticas curativas, concepciones religiosas, términos lingüísticos, etc., incorporados selectivamente a su propia cultura dentro de una dinámica propia, que les ha permitido mantener su propia identidad y seguir siendo Guambianos.

280

Bibliografía

BOTERO, Sofía, 1985. Tras los pasos de los taitas Guambianos. universidad Nacional, tesis de grado, Bogotá.

,1982. Relaciones familia-comunidad en Guambía. Informe de trabajo de campo, Universidad Nacional, Bogotá.

CABILDO DE LA PARCIALIDAD DE GUAMBIA, 1980. Manifiesto Guambiano. Ibe Namuiguen y Ñimmereay Gucha, Cauca.

CHAVES, Milciades, 1958. Los indígenas del Cauca en la Conquista. Homenaje al profesor Paul Rivet, Editorial ABC.

DANE, 1977. Población. vivienda. educación y actividad económica en los resguardos indígenas del Cauca, Boletín Mensual de Estadística, N° 314, Departamento Administrativo Nacional de Estadística.

DOUAY, Leon, 1890. Contribution a l'Américanisme du Cauca (Colombie), Congress International des Américanistes, Compte rendu de la Septiéme Session, Berlín.

DUQUE GOMEZ, Luis, 1945. "Problemas sociales de algunas parcialidades del occidente de Colombia", Boletín de Arqueología, vol. I, Bogotá.

, 1961. "Los indios Guambiano-Kokonuko", Revista Bolívar, vol. 14, Bogotá.

FINDJI, María Teresa, 1978. Elementos para el estudio de los resguardos indígenas del Cauca, DANE, Bogotá.

FRIEDEMANN, Nina y AROCHA, Jaime, 1982. Herederos del jaguar y la anaconda, Carlos Valencia Editores, Bogotá.

281

HERNANDEZ DE ALBA, Gregorio, 1944. "Etnología de los Andes del sur de Colombia", Revista de la Universidad del Cauca, vol. V, Popayán.

, 1946. "The Highland Tribes of the Southeren Colombia", Handbook of the South American Indians, Washington, Bureau of American Ethnology Bulletin.

, 1948. "Sub-Andean Tribes of the Cauca Valley" Handbook of the South American Indians, Washington, Bureau of American Ethnology Bulletin.

JIJON Y CAAMAÑO, Jacínto, 1936-38. Las naciones indígenas que poblaban el occidente de Colombia al tiempo de la Conquista, Editorial Ecuatoriana, Quito.

LEHMANN, Henri y MARQUER, 1960. Paulette. "Etude Anthropologique des indiens du Groupe `Guambiano-Coconuco' (Région de Popayán, Colombie), Bulletins de la Société d' Anthropologie, vol. I., París.

LONG, Violeta y ASTUDILLO, Amanda, 1978. Situación de subordinación de la mujer en Guambía en relación con algunos aspectos de la producción y de la cosmología. Primer Congreso Nacional de Antropología, Popayán.

MATTESON, Esther 1972. et. al., Comparative Studies in Amerindian Languajes, The Hauge, Mouton.

OSORIO, Oscar, 1966-69. "La institución del compadrazgo entre indios Guambianos", Revista Colombiana de Folklor, vol. IV, Bogotá.

, 1969. El sistema de parentesco entre los indios Guambianos, una tribu del suroeste de Colombia, Universidad de los Andes, tesis de grado, Bogotá.

, 1966-69. "La institución del compadrazgo entre los Guambianos", Revista Colombiana de Folklor, N° l0, Bogotá.

, 1974. "Parentesco ritual entre los indios Guambianos", Razón y Fábula, Universidad de los Andes, N°- 35, Bogotá.

,1976. Guambiano Migration, Fundación para la Educación Superior (FES), mimeo, Cali.

OTERO, Jesús María, 1939. "Los dialectos indígenas en el departamento del Cauca", Revista de la Universidad del Cauca, vol. XXVII; Popayán. , Etnología Caucaná, Popayán.

, 1952. Monografía histórica de Silvia, Editorial 1968 del Departamento, Popayán.

RAPPAPPORT, Joanne, 1974. "Elitism in Guambia", Students Reports from Colombia. Ronald Schwarz, Cali, Colombia.

282

, 1978. La reproducción humana y el status de la mujer en Guambía, Primer Congreso Nacional de Antropología, Popayán.

SIN AUTOR, 1980. "Abriendo paso a nuestros derechos", Despertar Guambiano. N° 3, Popayán.

, 1980."Gobernadores indígenas en Marcha", En defensa de nuestros derechos, Consejo Regional Indígena del Cauca, Popayán.

, 1980. Reconocimiento al derecho del pueblo guambiano, Otra Vuelta a la Tuerca Ed. Cali.

SCHWARZ, Ronald, 1973. Guambia: An Ethnographv of Change and Stability, Michigan State University, Ph. D. Thesis, USA. Simbolic Structure in Guambia, Paper read at the annual meeting of the American Anthropological Association.

Notas sobre el aspecto del desarrollo s.f. entre comunidades indígenas: el caso de Guambía, Facultad de Humanidades, Popayán.

, 1976. "Hacia una antropología de la indumentaria: el caso de los Guambianos", Revista Colombiana de Antropología. vol. XX, Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá.

TUMIÑA-PlLLIMUE, Francisco, 1949. Nuestra gente: Namuy Misag: tierras. costumbres y creencias de los indios Guambianos. Instituto Etnológico Nacional, Universidad del Cauca, Popayán.

VILLA POSSE, Eugenia, 1969. El campesinado latinoamericano: los Guambianos. ¿un pueblo campesino? Universidad de los Andes, tesis de licenciatura, Bogotá.

, 1967. Aspectos generales de los Guambianos y ciclo vital de la mujer, Bogotá (sin publicar).

, 1972. Guambia: A Refuge Region. tesis de master, Brandeis University.

283

Indígenas del Chocó Mauricio Pardo

Ubicación Geográfica La extensa zona donde están dispersos los Choco presenta una una gran heterogeneidad geográfica. Cubre desde selvas profundas en estado casi primigenio hasta regiones de pujante desarrollo agroindustrial con centros urbanos en proceso de expansión. Esta situación hace que las condiciones socioculturales de los indígenas sean diversas. Algunos se asientan en remotos ríos chocoanos, tienen esporádicos contactos con los centros comerciales y conservan mucha vigencia de sus tradiciones culturales. Otros, más próximos a los cursos fluviales principales, ejercen actividades comerciales más frecuentes y van incorporando progresivamente hábitos socioculturales provenientes de la sociedad externa. Los Emberá de la cordillera, que se encuentran en un área marcada por la colonización antioqueña, menos húmeda y de mejores suelos que la selva de la llanura costera, han visto disminuir considerablemente sus territorios tradicionales ante el crecimiento de las haciendas y muchos de ellos recurren al jornaleo, al no poder obtener ya del medio natural, recursos alimenticios y económicos suficientes.

En la Zona Pacífica colindan con comunidades negras que practican una agricultura de subsistencia, en condiciones muy similares a las de los indígenas mismos.

Por el contrario, la población antioqueña de la cordillera y costeño-sabanera de Córdoba, tienen pautas expansionistas que colocan al indígena en franca desventaja, en cuanto a la preservación de sus territorios y a las relaciones laborales y comerciales que se instauran.

Población

Desde la época de la Conquista se denominó como indígenas Chocó a los auto llamados Emberá asentados en los cauces superiores de los ríos Atrato y San Juan. Posteriormente, y dadas las similitudes socioculturales, el apelativo Chocó se amplió para los Waunana del bajo San Juan. Desde finales del siglo XIX el término Chocó ha sido usado para designar tanto al grupo étnico, como al grupo lingüístico integrado por los idiomas Emberá y Waunana, que están estrechamente emparentados.

Como ha ocurrido con otros topónimos, en un comienzo los españoles denominaban el territorio ocupado por estas etnias como "provincia de los chocoes", luego el uso simplificó el término y se habló simplemente del Chocó, nombre que se conserva para la división político-administrativa hasta nuestros días.

Los enfrentamientos con la administración colonial y luego el avance de población no indígena, negra o mestiza, ocasionaron una dispersión migratoria de los Chocó por toda la región del Pacífico colombiano y panameño, y es así como hoy se encuentran dispersos en

284 numerosos y pequeños núcleos tanto en la llanura costera baja, como en la vertiente cordillerana, alternando con una población mayoritaria, negra en el primer caso y blanca en el segundo.

En las distintas regiones los vecinos no indígenas han denominado a los Chocó de maneras diversas: Cholos en la costa pacífica; Chamí en Risaralda; Meme en algunas zonas de la cordillera; Catío en Antioquía y Córdoba; aunque en realidad los Catío fueron otros indígenas ya extintos que habitaban en la zona occidental de la actual Antioquia.

De manera amplia se puede afirmar que los Chocó presentan la siguiente división lingüística:

1. La lengua Waunana 2. La lengua Emberá a. Dialecto Emberá de Panamá, alto-bajo Atrato. b. Dialecto Emberá del noroccidente antioqueño (Dabeiba) y Córdoba (Sinú, San Jorge). c. Dialecto Emberá del alto San Juan: Chamí d. Dialecto Emberá del medio Baudó: Catru y Dubasa. e. Dialecto Emberá: costa al sur de Buenaventura.

Su población es aproximadamente la siguiente:

- Departamento del Chocó: 22.000 Emberá y 4.000 Waunana.

- Costa al sur de Buenaventura: 2.000 Emberá.

- Occidente de Risaralda (zona Chamí): 4.000 Emberá.

- Cañón del río Garrapatas, noroccidente departamento del Valle: 2.000 Emberá.

- Antioquia: 7.000 Emberá.

- Córdoba: 2.000 Emberá.

- Panamá: 6.000 Emberá y 2.000 Waunana.

La población total de indígenas Chocó se aproxima a los 50.000; de éstos cerca de 42.000 residen en Colombia.

Los Chocó, que originariamente exhibieron una fuerte homogeneidad sociocultural, hoy están inscritos en una escala que comprende los más diversos grados en cuanto a calidad de los recursos naturales circundantes, participación en la economía de mercadeo, preservación de sus territorios tradicionales, conservación de las pautas socioculturales tradicionales y adopción de otras exógenas, niveles de salud y nutrición y cubrimiento institucional.

285

Sistema de producción

Tradicionalmente, los Chocó han practicado una agricultura de selva tropical húmeda, itinerante, de parcelas de plátano, maíz y caña de azúcar. En épocas posteriores incorporaron otros productos, como el arroz y en la zona cordillerana, yuca y fríjol. Motivaciones comerciales más recientes han llevado a algunas comunidades a adoptar cultivos como cacao y café.

El sistema más antiguo correspondiente a las características climáticas chocoanas de altísima humedad, es el de tala y descomposición. Esta técnica es especial en América, pues en las distintas zonas tropicales del planeta lo corriente es el proceso de tala y quema.

La agricultura es complementada con caza y pesca intensas y, en menor grado, con recolección. Las parcelas rara vez exceden 1/4 de hectárea y se localizan en las orillas de los ríos de la selva baja; en la cordillera su ubicación es más flexible. En cada parcela se siembra exclusivamente un producto. Para la siembra se "socola" primero, esto es, se corta la vegetación menuda, y luego se derriban los árboles a los pocos días. El único cultivo estacional es el maíz; después de "socolar" se riega la semilla al voleo y luego se talan los palos grandes al comienzo de las lluvias, a fines de febrero o en septiembre; a los tres meses se recoge una parte en maíz tierno y un mes después se cosecha el resto de maíz duro. El arroz fue adoptado recientemente (hace unos ochenta años) por los Chocó; se ha utilizado siguiendo el mismo modelo del maíz, con la diferencia que se recoge una sola cosecha.

Otros cuitígenos, como el plátano o la caña, pueden ser sembrados por el método de vástagos en cualquier época del año.

Una parcela se usa una sola vez para maíz, aunque inmediatamente después puede sembrarse plátano en el mismo sitio. Una siembra de plátano produce unos tres años y después se deja descansar la tierra. La siembra de banano sí puede durar varios años y la caña de azúcar es prácticamente perenne.

En las cercanías de las casas se tienen frutales diversos, de los cuales el más importante es el chontaduro; hay también papaya, guama, badea, bacao, caimito, árbol de pan, cítricos, etc.

La recolección se limita a unos pocos productos, como la llamada michiraca, la nuez del árbol (caslaña) y de la palma (táparo). La recolección de miel y cera de abejas está casi abandonada. De los insectos sólo se consume una larva de coleóptero o mojojoi que crece en el táparo. Todos estos elementos son secundarios en el conjunto de la dieta.

Los anteriores son datos que ilustran la forma tradicional agrícola en la selva chocoana, pero el desplazamiento de numerosos grupos a zonas más secas ha ocasionado cambios en los productos y en los sistemas de cultivo. Se han incorporado variedades de maíz para sembrar hoyando y que dan frutos de mayor tamaño; se han incorporado también fríjol y yuca. Se utiliza también la técnica de la quema para abonar con las cenizas; y la calidad de

286 los suelos permite tener parcelas con explotación más prolongada. En general, en las zonas montañosas, el esquema productivo es muy semejante al de la colonización antioqueña.

Tradicionalmente el hombre Chocó se ha autovalorado como cazador y pescador. La cacería es diurna e individual. Las presas más preciadas son los puercos salvajes o pecaríes, los venados, las guaguas y los ñeques o agutí. Entre las aves sobresalen el pavón, la pava y las perdices. En un plano secundario están los armadillos, monos, ardillas; y en algunas zonas los perezosos, hormigueros y felinos.

La caza se hace preferencialmente con escopeta y perro, pero a falta de éstos el cazador se aventura solo con machete o lanza. En la región montañosa es común todavía el uso de la bodoquera.

Para la pesca se usan distintas técnicas: vara y anzuelo, arpón manual, atarraya, barbasco y últimamente buceo con caretas. Los Chocó consumen también reptiles, como iguanas y basiliscos; tortugas, cangrejos, y otros.

Desde la adopción de herramientas metálicas a raíz de los tempranos contactos con los españoles, que debió ocasionar sustanciales alteraciones en los procesos de trabajo, no se han introducido mayores innovaciones tecnológicas en los instrumentos básicos: son éstos, en la selva pacífica, el hacha, el machete y la azuela.

E1 machete es usado en múltiples labores: la limpieza de cultivos, la cosecha del plátano, la talla de madera, la cacería, la preparación de alimentos, etc. Todo individuo, hombre o mujer, después de la adolescencia porta (prácticamente todo el tiempo) un machete, el cual le presta ayuda continua en las más variadas labores. Con el hacha se derriban los árboles para abrir las parcelas, se corta la madera para construir las viviendas, se corta y se raja la leña y se efectúa la mayor parte del trabajo en la talla de canoas. La tercera herramienta, la azuela, se usa para el acabado final de las canoas, las bateas y los pilones. En la agricultura, se usa el azadón y el palo cavador.

La tala de monte para sembrar, el corte de madera o de hojas para hacer o techar las casas y el arrastre de canoas, los efectúan grupos de alrededor de diez varones mayores. El dueño de la labor convida a los demás y les proporciona comida y bebida durante el día; frecuentemente estas actividades culminan con una sesión festiva de consumo alcohólico.

La construcción de las casas la suele efectuar un grupo más reducido de hombres, aunque también la puede hacer el dueño solo durante varios días.

La colecta de maíz es una labor en la que interviene un grupo numeroso de ambos sexos y edad variada, desde niños hasta adultos; algunos hombres cargan el maíz hacia las canoas o el borde del camino y el resto de la gente va recogiendo las mazorcas y tumbando las matas.

La limpieza de los cultivos la hace la familia y frecuentemente solo la pareja conyugal. Son oficios femeninos individuales: colecta de plátano, acarreo de agua, preparación de

287 alimentos, cestería, alfarería, lavado y confección de ropa. Entre los indígenas del Chocó las labores agrícolas de la caña (excepto la apertura de la parcela) son femeninas.

Son labores individuales masculinas: talla de madera, corte y acarreo de leña, caza y pesca.

La siembra del maíz es una labor colectiva; pero la de otros cultígenos, como plátano, yuca, cacao, etc., es efectuada por el grupo familiar restringido al que pertenezcan las siembras. Si habitan varias familias nucleares bajo el mismo techo, cada una tendrá sus propias siembras.

Los animales domésticos son de propiedad individual. Se acostumbra regalar animales pequeños a los niños; de esta forma los distintos miembros de la familia poseen sus propios ejemplares.

La caza y la pesca sufren también las consecuencias de la colonización y la tala, y es así como en la cordillera estas actividades son prácticamente nulas.

Como desde la época colonial los Emberá han incorporado mercancías a su entorno material, cierta parte de sus actividades se ha orientado a la consecución de dinero para adquirir aquellos productos. La participación en actividades comerciales varía según la zona, de acuerdo con la mayor o menor integración a los mercados. En los parajes más aislados los indígenas se limitan a la venta esporádica de canoas, cestas y animales domésticos: marranos, principalmente, y aves de corral, en menor medida. Cuando las vías de comunicación lo permiten, los productos agrícolas vernáculos -maíz, plátano- son llevados para la venta a los poblados.

En la zona de colonización cordillerana se dan situaciones extremas, como la de indígenas desposeídos de tierras que tienen que recurrir al jornaleo; o la de algunos con terrenos suficientes que rentan parcelas enteramente dedicadas a la producción comercial e inclusive para criar algunas cabezas de ganado. Sin embargo, lo corriente es que subsistan con los productos agrícolas que les proporcionan unas parcelas modestas y con un excedente en dinero por la venta limitada de algún producto agrícola o artesanal.

Los Chocó que se asientan en las selvas se distancian de la situación anterior por cuanto todavía se puede procurar una provisión adecuada de proteína animal proveniente de la caza y la pesca.

Organización social

El sistema de parentesco de los Chocó reconoce parientes tanto por línea paterna como materna. El conjunto de familiares de un individuo en unos cuatro grados de consanguinidad constituye lo que en antropología se ha denominado una parentela; no hay otro tipo de grupos, como linajes o clanes. Según sus normas sociales, está prohibido unirse en matrimonio con algún miembro de la parentela o con alguna persona no indígena.

288

De todo el conjunto de la parentela (toda la familia del padre y toda la de la madre) hay subconjuntos que viven en una misma localidad; estas parentelas locales constituyen la base de la organización social de los Chocó: éstos se organizan en un sector del río o una vereda habitada por una serie de familias emparentadas entre sí. Son "sectores" de río o veredales pues no hay agrupaciones de viviendas sino habitaciones dispersas.

Cada vivienda es ocupada por una familia que atraviesa algún momento del ciclo de existencia de la familia extensa: una pareja construye una casa y con el tiempo los hijos o hijas mayores se unen en matrimonio y siguen residiendo allí con los hijos que van naciendo, hasta que la casa se hace estrecha y alguna de las jóvenes parejas decide construir una nueva para reiniciar el ciclo.

La parentela local es también exponente de un momento de un ciclo: algunos miembros migran y otros se incorporan. La tierra se hereda por proximidad consanguínea, o sea que los cónyuges viudos no pueden heredar tierra para sí en dominios de la parentela con cónyuge fallecido, puesto que la tierra es heredada por los hijos.

A1 crearse una pareja, ésta puede residir con los padres de cualquiera de sus miembros o buscar un territorio nuevo. El matrimonio no implica deudas, intercambios o ceremonias especiales. Tácitamente se espera que la pareja dé algún tipo de ayuda, preferentemente en trabajo, a la familia de los padres, algunos días al año; pero en la práctica el nuevo matrimonio se vincula a la parentela local de cualquiera de los cónyuges. Los divorcios son frecuentes y pueden ser decisión de cualquiera de los miembros de la pareja; si ha habido hijos, quedan generalmente a cargo de la mujer y su familia.

Hay variaciones en la terminología de parentesco, según las zonas. Entre los Emberá de la zona del alto San Juan se designa con el mismo término a primos, tíos, sobrinos y hermanos; esto corresponde a lo que se ha denominado como "sistema hawaiano". En los otros grupos Emberá y entre los Waunana, cada pariente tiene su término especifico, no importa que sea del lado paterno o del materno, dándose así una forma de terminología "esquimal". Pero la diferencia terminológica entre las zonas no redunda en variaciones de los hechos prácticos.

Se reconoce la posición individual sobre las parcelas cultivadas. Las parentelas no poseen tierras en común aunque procuran que no se establezcan personas ajenas (sin vínculo de parentesco) dentro del sector territorial parental.

En la práctica, la organización social gira alrededor de grupos locales de parientes y vecinos, habitantes de unas cuantas viviendas cercanas, quienes participan de actividades sociales comunes, como mingas (trabajos colectivos) y fiestas. Pero los límites, tanto de los grupos sociales como de los territorios, no tienen una definición muy estricta.

El acontecer histórico ha mostrado a los Chocó como sujetos de una organización social muy orientada hacia la subdivisión y la migración. En efecto, su supervivencia se debe en gran parte a la posibilidad de que pequeños grupos se hayan desplazado a zonas más alejadas, reproduciendo sus pautas socioculturales, eludiendo la sobrecarga demográfica y las situaciones amenazantes provenientes de la sociedad nacional no indígena. Algunos

289 factores originarios de esta última han ocasionado transformaciones en las pautas sociales tradicionales. Es el caso de la titulación individual de las tierras en algunas zonas, que va confiriéndole un carácter mercantil de la tierra. La tenencia de las parcelas y el sistema tradicional de herencia son interferidos por operaciones de compraventa entre los mismos indígenas, originándose una progresiva individualización de las familias en detrimento de los conjuntos parentales más extensos.

La creación de resguardos y reservas por parte del Estado, origina a su vez nuevas situaciones al convertirse el territorio en una propiedad de toda la comunidad.

Si a estos nuevos factores sobre el acceso a la tierra se suma el hecho de ser cada vez más escasas las posibilidades de seguir migrando a nuevos territorios, por estar ya casi todo colonizado, se comprende entonces cómo la flexibilidad y movilidad de las familias y las parentelas, que han caracterizado la organización de los Chocó, han de tornarse más rígidas e institucionalizadas.

Organización política

Los documentos sobre la Conquista y la Colonia entre los Chocó registran cómo dichos indígenas se organizaban en provincias (Noanama, Poya, Tatamá, Citara, Raposo); estas provincias, a su vez, se dividían en parcialidades, lideradas por caciques guerreros, Las circunstancias podían llevar a unir a las parcialidades de una provincia en contra de un enemigo común (otra provincia Chocó, otro grupo indígena o los españoles) o inclusive a unir varias de las provincias en contra de la administración colonial, como llegó a ocurrir. Este tipo de organización en unidades progresivamente incluyentes, es lo que se conoce como "organización segmentaria", en este caso de los Chocó, dinamizada por la guerra, las alianzas y los enfrentamientos.

Sin embargo, la transformación de algunos caciques en intermediarios del poder colonial, y la huida de pequeños grupos dispersos a lugares fuera del alcance de los españoles, fueron minando el carácter segmentario y el concenso sobre la autoridad de los jefes, originando en la población Chocó un patrón disperso tanto territorial como políticamente.

La disolución del poder colonial, y la posterior libertad de los esclavos negros, acrecentaron la diseminación de los indígenas por la selva del Pacífico, lo que impidió cada vez más la posibilidad de cohesión política. Las autoridades republicanas reanudaron la práctica de designar jefes indígenas como intermediarios con los poderes centrales y en general con las instituciones nacionales. Estos jefes no han contado, en general, con un acatamiento consistente por parte de las comunidades.

Los médicos chamanes (jaibanás en Emberá, benhunas en Waunana) no ejercen un poder político ni cuentan con un conjunto estable de "fieles", pues su oficio se centra en el control de las fuerzas que producen la enfermedad y de sus espíritus.

No existen entre los Chocó instituciones encargadas de sancionar las conductas consideradas perjudiciales o antisociales; cuando un conflicto se agudiza suele terminar con la huida de algunos de los involucrados; en caso de agresiones ocasionalmente se acude a

290 las autoridades nacionales, o se recurre a la retaliación personal, pero la venganza no asume la intensidad que se da en otros grupos.

La carencia de instituciones políticas centralizadas ha dificultado en cierta medida la adopción del cabildo como autoridad representativa de la comunidad, fomentado en los últimos años en casi todas las zonas por las nuevas organizaciones indígenas departamentales y regionales. El cabildo de indios no fue una institución con muchos antecedentes entre los Chocó; hacía siglo y medio que no se practicaba y la historia de la administración colonial muestra una gran inestabilidad y discontinuidad en sus poblados y en los resguardos indígenas. Los indígenas acogen con facilidad los aspectos formales del cabildo: elección, asistencia o reuniones. Pero el afianzamiento de esta institución de origen colonial, que la ley colombiana aún reconoce, debe salvar primero el sentido independiente y la tendencia a la división de la sociedad Emberá y Waunana.

Sistema de representaciones

Entre los Waunana y los Emberá de la costa sur, en la zona del río Saija, se practican rituales en los que la comunidad, con danzas y cantos, pide al ser creador beneficios o perdón por las faltas cometidas. En el Saija se tiene la particularidad de las líderes rituales permanentes llamadas cacicas, consideradas oficiantes escogidas por el dios; ejercen una práctica específica al margen de actividades médicas o chamánicas. Tanto en estos grupos como en las demás comunidades Emberá existen los chamanes: el jaibaná entre los Emberá y el benhuna entre los Waunana. Es este un oficiante que básicamente procura entrar en contacto y controlar a ciertos entes, espíritus o jais que tienen que ver con las enfermedades, con la abundancia de animales y otros efectos. El jaibaná no tiene una relación con una deidad superior, ni ejerce funciones sacerdotales con un grupo físico de adeptos, sino que presta sus servicios a quien se lo solicite y convenga en pagarle. Aunque a los rituales chamánicos concurre buen número de personas la asistencia tiene más un carácter festivo que sagrado.

Puede llegar a ser jaibaná cualquier persona que se lo proponga. No es un oficio hereditario; los chamanes cobran por enseñar o, mejor, transmitir los poderes entre los espíritus. Dichas facultades son otorgadas en una ceremonia que puede durar una o varias noches.

291

Los rituales básicamente consisten en una reunión nocturna en la que el jaibaná ofrece a los espíritus bebidas alcohólicas que él mismo va consumiendo. Apoyado en careos, cánticos y en el batir de hojas que agita con la mano, o con un tambor como entre las comunidades del alto río San Juan, el jaibaná logra un estado de éxtasis en el que afirma ver y dirigirse a los espíritus que han acudido a su llamado y ofrecimiento de bebida o de comida.

En su iniciación, el nuevo jaibaná recibe un La cestería de los Emberá, actividad bastón tallado en madera, que concentra el masculina, es conocida por la riqueza de poder recibido. El chamán va aumentando elaboración y diseños. El poder del jaibaná su poder a. medida que va aprendiendo con se concentra en bastones tallados en sucesivos maestros, de manera que un madera. jaibaná poderoso dispone de varios bastones que señalan su experiencia.

Como controlador de los espíritus de la enfermedad, el jaibaná puede ser acusado de agredir o de haber sido contratado para causar daño a alguien. Este aspecto dual benéficomaléfico lo coloca en una situación conflictiva y muchas veces actúa como canalizador de conflictos anteriores entre otros miembros de la comunidad.

Los relatos tradicionales de los Chocó hablan de un ser creador de los hombres, quien otorgó algunos bienes culturales y castigó con una inundación las faltas de los primeros hombres. Algunos acontecimientos relacionados con este personaje, ilustran sobre conductas como la infidelidad o el incesto.

Existen también otras narraciones como la de quienes dieron origen a algunos cultivos y a las plantas que chupan sangre.

En otros episodios se relatan acontecimientos referentes a diversos seres extraordinarios, como las madres o dueños de los animales, del rayo o del trueno que se presenta en forma de gran brujo; otros relatos versan sobre las hazañas de legendarios jaibanás.

En general la mitología Chocó se puede dividir temáticamente entre historias de creación, protagonizadas por seres primordiales, y las de los héroes culturales que participaron en la actual configuración del mundo.

Otros motivos de las historias tradicionales son los de los espíritus que actualmente pueblan el mundo, con los que se relaciona el jaibaná. Muchas veces estos espíritus se manifiestan como monstruos que pueden atacar a las personas. Restan otras narraciones, de fábula, en las que la actuación de personajes diversos o de animales personificados, ilustran sobre ciertas conductas sociales o sobre facultades como el valor, la astucia, la guerra, etc.

292

Con la excepción ya mencionada del Saija y de los Waunana, la mayoría de los Emberá no parece dar mayor importancia a los seres creadores, y las preocupaciones cotidianas se relacionan con los espíritus objeto de la acción chamánica.

Si se reúnen los distintos motivos míticos, se pueden distinguir: el nivel de los seres creadores, el nivel donde se encontrarían las almas de los muertos, uno más de los hombres y su mundo, y un nivel en el que moran los espíritus que fácilmente se comunican con el mundo de los hombres. En este último nivel se desarrollan las actividades chamánicas; mientras que actividades de tipo más "peligroso" se relacionan con el primer nivel, tal como los rituales de rogativa o los elementos y creencias provenientes de sincretismos con la religión católica.

Cambio cultural

Como se anotó, los Chocó se hallan dispersos en muchas pequeñas comunidades, y presentan las más diversas situaciones en cuanto a ocupación del territorio, comunicaciones, contacto con la sociedad no indígena, relaciones comerciales, provisión de recursos, etc.

De manera general, los indígenas de la cordillera han visto más afectada la vigencia de sus costumbres que los de la selva baja. Pero es también cierto que en todas las comunidades se viven procesos de cambio en los que las pautas tradicionales van siendo progresivamente reemplazadas por elementos de origen externo.

Además de los ya nombrados en apartes anteriores, se pueden citar, entre otros, los siguientes elementos culturales como característicos de la vivienda Chocó: planta circular y elevada sobre pilotes; piso de corteza de palma o guadua; techo cónico de hojas; sin paredes, con un fogón adentro, sobre una base de tierra; y un tronco con muescas como escalera. Esta es una construcción ejemplarmente adaptada al medio tropical superhúmedo.

El atuendo tradicional ha sido el del guayuco para los hombres y la paruma (una pieza de tela arrollada en la cintura) para las mujeres. En las zonas cordilleranas más frías se adoptó una prenda para cubrir el cuerpo a manera de túnica. Hombres y mujeres complementaban su arreglo con abundantes collares y tejidos de chaquira.

Los Chocó, además de las fiestas chamanísticas y religiosas, acostumbraban celebrar el bautizo de los niños, la iniciación de los adolescentes, la inauguración de las casas y la época de la cosecha de maíz. Las fiestas consistían en ejecución de música y danzas y consumo de bebidas fermentadas de maíz y caña. Los asistentes concurrían con sus mejores galas, profusamente adornados de chaquiras y aretes, diademas y pulseras de plata, el rostro y el cuerpo adornados con laboriosos dibujos rojos y negros, de bija y jagua (tinturas vegetales), respectivamente.

Para la ejecución de la música tradicional se usan fundamentalmente flautas de pan de diversos tamaños; esta actividad la realizan los hombres, quienes tocan y marchan al tiempo. Las mujeres danzan y cantan en fila, encabezadas por una de ellas que toca un pequeño tambor. Además, desde hace mucho tiempo, adoptaron la música de chirimía:

293 flauta travesera, tambora y redoblante, con los que se ejecutan aires de influencia hispana. En la zona del alto San Juan se tocaban grandes trompetas de madera de yarumo, llamadas fotutos en el Chamí (occidente de Risaralda). En algunas comunidades de la cordillera existen conjuntos de cuerda que interpretan la música andina colombiana.

A nivel artesanal se destacan la cestería y la cerámica, de ejecución femenina, y la talla en madera (principalmente bastones y estatuillas chamánicas) masculina; el tejido de adornos de chaquira puede ser efectuado por cualquier persona. Es notoria en esta etnia la confección de adornos de metal martillado y limado proveniente de monedas; antiguamente eran de plata, pero al descontinuarse la moneda de este metal se siguen haciendo del material actual; se confeccionan especialmente anillos y cuentas de collar en forma de lágrima o pequeño caracol.

Los procesos de aculturación han afectado en mayor o menor medida las diversas expresiones culturales. La vivienda se transforma paulatinamente; desde hace años se ha generalizado entre la mayoría de la población la casa rectangular con techo a cuatro aguas; en muchas zonas se empieza a generalizar el techo de zinc y la construcción de piezas dentro de las casas. En Cristianía (municipio de Andes), y otros lugares del suroeste antioqueño, algunos han adoptado la casa de bahareque y teja de barro semejante a la de sus vecinos blancos.

Las actividades festivas han decaído notablemente. En muy pocos sitios se siguen efectuando las celebraciones tradicionales (no religiosas); consecuentemente, la música vernácula está siendo olvidada y son pocos los jóvenes que la conocen a cabalidad. La introducción de las radiograbadoras y la música bailable costeña ha contribuido a darle el golpe de gracia a la danza, al canto y la música netamente indígenas.

En la actividad artesanal subsiste muy sólidamente la cestería. Canastos de muchos tipos, usos y materiales, todos de gran calidad, son muy aceptados en las ferias y exposiciones artesanales; tienen especial reputación los cestos hechos por los Waunana del río San Juan con la fibra "chocolatillo".

La talla de madera es todavía muy practicada por los hombres pero no tiene mucha salida al mercado. La cerámica ha desaparecido en la mayoría de localidades ante la adopción de recipientes plásticos y metálicos; pero se mantiene en sitios como Cristianía, el río San Juan y el medio río Baudó.

El vestido tradicional va en camino de ser reemplazado por el atuendo occidental de camisa y pantalón (en los hombres), mientras que las mujeres tienden a conservar las prendas indígenas.

Como zonas en las que más se conservan las costumbres se pueden citar los ríos Docampadó y Siguirinjúa en el caso de los Waunana, y el alto río Baudó, el Bojoyá y el alto Atrato, en cuanto a los Emberá de tierras bajas, y algunas localidades apartadas del Urabá antioqueño para los Emberá de la cordillera. En los otros sitios la proximidad a las poblaciones y la vinculación al mercado determinan acelerados procesos de aculturación.

294

Como ya se mencionó, la dominación colonial sobre los Chocó fue bastante accidentada; sólo desde principios del siglo XVIII hasta la Independencia (comienzos del siglo XIX) tuvieron una cierta estabilidad los "pueblos indios". Luego, con la derrota del poder español, los indígenas vivieron una cierta independencia respecto de la sociedad nacional, hasta cuando la colonización antioqueña, desde finales del siglo XIX, en la cordillera, y la reimplantación de misiones desde principios del presente siglo, fueron involucrándolos en un proceso de aculturación e integración que todavía no se detiene. Los misioneros establecieron internados por todo el territorio indígena: Noandamá, Lloró, Tadó, Catrú, en el Chocó; Purembará en el Chamí, Risaralda; Dabeiba en el Urabá antioqueño. La represión de la misión sobre elementos culturales como el vestido, la lengua, el chamanismo, la festividades, ocasionó un decaimiento de L cultura; posteriormente la progresiva entrad de los indígenas en el mercado y la necesidad d adaptarse a los patrones socioculturales de lo poblados, en los que se efectúan los intercambios comerciales, fueron agudizando el proceso de aculturación. Actualmente los internado se han cancelado en su mayoría. Pero progresivo abandono de las tradiciones culturales es innegable.

La ubicación alejada de algunas comunidades no parece haber sido factor suficiente para la conservación de sus territorios, como en caso de los Emberá del alto Sinú, amenazado por la construcción de la hidroeléctrica de Urrá; o de varias comunidades situadas en el río Baudó, por donde pasará una carretera que unirá a Pereira con Nuquí en la costa chocoana.

En los últimos cinco años han surgido organizaciones indígenas como la Orewa: Organización Regional Emberá-Waunana del Chocó; e Crir: Consejo Regional Indígena de Risaralda (en el Chamí); el Cabildo Mayor de Dabeiba (occidente antioqueño); el Cabildo de Cristianía (suroeste antioqueño); la Oreicop: Organización Regional Indígena de la Costa Pacífica (costa sur de Buenaventura); la Undich: Unió; de indígenas Chocoanos. Estas organizaciones agrupan numerosos cabildos, representante de sus respectivas comunidades y han iniciado un proceso de defensa del territorio y de s particularidad cultural.

En la medida en que estas organizaciones logren afianzarse, tanto al interior como a exterior de las comunidades, como autoridades indígenas representativas se constituirá: en una esperanza real para la permanencia de la sociedad indígena tanto en su integridad territorial como en su permanencia cultural su autonomía sociopolítica.

295

Bibliografía

CASTRILLON CAVIEDES, Héctor, 1975. Los indígenas Emberá del Chocó. su desintegración social. Tesis de grado, Universidad de los Andes, Bogotá.

, 1979 . (También: Editorial Compás, Medellín). Chocó Indio.

ISACSSON, Sven Erik, 1975. "Biografía atrateña", Indiana, N°- 3, Ibero-Amerikanisches Institut, Preubischer Kulturbesitz, Berlín.

, 1976. "Emberá: territorio y régimen agrario de una tribu selvática bajo la dominación española"; en: Tierra, tradición y poder en Colombia, editado por N.S. Friedemann, Biblioteca Básica Colombiana, N° 12, Bogotá.

NORDENSKIOLD, Erland, 1928a . "Indianerma pa Panamanaset'; 284 p., Stockholm.

, 1929. "Les Rapports entre l'art, la Religión et la Magie chez les indiens Kuna et Chocó", Journal de la Société des Américanistes, n.s. XXI, pp. 141-158, París.

PARDO ROJAS, Mauricio, 1981. BEIRS Báubida: Los Emberá del Alto río Baudó. Informe de investigación, Instituto Colombiano de Antropología, 170 p., Bogotá.

PARDO ROJAS, Mauricio, 1983. "Notas sobre Jaibanás Chocó", Primer Seminario Medicina Tradicional, Instituto Colombiano de Antropología, mecanografiado, Bogotá.

PEÑA, María Claudia, Aspectos de la estructura socia! de los Emberá del noroccidente del Valle del Cauca. Tesis de grado, Universidad del Cauca, Popayán:

PINTO, Constancio, 1978. "La cultura Katía, su lengua y su cultura", 2°- tomo, Cultura y Mitología, Editorial Compás, Medellín.

PINEDA GIRALDO, Roberto, "Los Chocó, una tribu de la selva tropical húmeda"(inédito). (Citado por GUTIERREZ, Virginia en: Familia y cultura en Colombia, Colcultura. Bogotá, 1975)

PINEDA GIRALDO, Roberto y GUTIERREZ DE PINEDA, Virginia. 1958. "En el mundo espiritual del indio Chocó", Miscelánea Paul Rivet, pp. 435-462, México.

REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo, 1960. "Notas etnográficas sobre los indios Chocó", Revista Colombiana de Antropología, vol. IX, pp. 75-158, Bogotá.

, 1963. "Apuntes etnográficos sobre los indios del alto Sinú", separata de la Revista Colombiana de la Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, vol. XII, N° 45, Bogotá.

296

, 1963. "Contribuciones a la etnografía de los indios del Chocó", Revista Colombiana de Antropología, vol. XI, pp. 169-188, Bogotá.

ROMOLI, Katleen, 1975. "El alto Chocó en el siglo XVI", Revista Colombiana de Antropología, vol. XIX, pp. 0-38, Bogotá.

, 1976. "El alto Chocó en el siglo XVI. Parte II: Las Gentes". Revista Colombiana de Antropología, vol. XX, pp. 25-78, Bogotá.

SEVERINO, Santa Teresa de, 1959. "Los indios Katíos, los indios Kunas. Ensayo etnográfico de dos razas de indios de la América española", Autores antioqueños, vol. 7, 3l7 p., Imprenta Departamental, Medellín.

VASCO URIBE, Luis Guillermo, 1985. Jaibanás, los verdaderos hombres, Biblioteca Banco Popular, Bogotá.

, 1985. Cestería y cerámica en dos grupos Emberá de vertiente, Mecanografiado, 11 Expedición Botánica, Bogotá.

WASSEN, Henry, 1935. "Notes on the Southern groups of Choco Indians in Colombia", Emologiska Studier I, pp. 35-182.

, 1963. "Estudios chocoes. Etnohistoria chocoana de cinco cuentos Waunana apuntados en 1955", Etnologiska Studier, t. 26, pp 1-78, Güteborg.

297

Cuna Jorge Morales Gómez

Ubicación Geográfica Los Cuna del territorio colombiano ocupan la región del Darién-Urabá. Específicamente están localizados en dos comunidades: Arquía y Caimán Nuevo. La primera está al norte del departamento del Chocó, sobre los 8° de latitud norte y 77° 11' al oeste del meridiano de Greenwich, muy cerca a la frontera con Panamá

Caimán Nuevo esta ubicada en el curso medio y bajo del río homónimo en la costa occidental del Golfo de Uraba, en el departamento de Antioquia. Su localización corresponde a los 8° 26’ de latitud norte y 78° 43' al oeste de Greenwich.

La comunicación entre ambas localidades se hace siempre en embarcaciones que atraviesan el golfo. Para ir de Arquía hasta Caimán Nuevo los indígenas caminan al llamado "puerto" en la ciénaga de Unguía donde se embarcan. La ruta impone cruzar y atravesar el caño de Palo Blanco que la comunica con el río Atrato, bajar hasta su delta y finalmente navegar hasta la costa antioqueña situada al frente de la desembocadura de dicho río.

Arquía está bajo la jurisdicción de la inspección de Policía de Unguía (municipio de Acandí); limita al norte con el caserío de Tigre, ocupado por colonos; y con el de Cutí, hasta unos pocos años poblado por indios Cuna; hoy hace parte de avanzadas de colonos antioqueños y cordobeses. Por el este linda con la ciénaga de Unguía; al sur tiene de vecinos los asentamientos de "blancos" conocidos como Aguacate, Raicero, E1 Limón, Peye y Sautatá; en el oeste cierran su territorio las elevaciones de la cordillera del Darién, que separa a Panamá y Colombia.

A medida que se avanza desde Unguía hasta el poblado indígena, va cambiando el relieve del terreno. Arquía está a 200 metros sobre el nivel del mar y el cerro de Tacarcuna, ubicado sobre la cordillera fronteriza internacional, alcanza los 2.200 metros de altura.

El río Arquía recorre toda la población en sentido oeste-este hasta desembocar en la ciénaga de Unguía (parte de la hoya del bajo Atrato).

Caimán Nuevo, situado en el departamento de Antioquia, pertenece a la jurisdicción del municipio de Turbo y en la actualidad se puede llegar a esta comunidad por la carretera que va desde Turbo a Necoclí. A1 norte limita con el corregimiento del Totumo; al sur con los caseríos de Tié y Caimán Viejo; al oeste con el mar Caribe y al este con las cabeceras del río Mulatos. Toda esta región está habitada por población negra y mestiza, esta última llamada "blancos" por los Cuna.

298

El clima es húmedo tropical tanto en la comunidad chocoana como en la antioqueña, la temperatura alta y el régimen de lluvias bastante intenso pues las precipitaciones anuales oscilan entre 2.660 mm y 3.280 mm, y es más fuerte en el Darién que en el propio golfo de Urabá

La vegetación y la fauna son típicas del bosque húmedo tropical. Los indígenas y colonos que lo circundan disponen de gran cantidad de especies maderables como el cedro, caracolí, palo tolú, ceiba, balso, etc. También son muy comunes plantas útiles como bijao, raicilla, quina, totumo, caucho, llantén, jagua, etc.

La cacería aún es posible para los Cuna, quienes capturan monos aulladores, ardillas, dantas, saínos, guatinajas, tigrillos, monos prietos, titíes, perezosos, etc.

Población

Actualmente, los asentamientos de colonos negros, antioqueños y cordobeses hacen parte del medio ambiente que rodea las poblaciones Cuna; con ellos sostienen relaciones comerciales incipientes y también conflictos por la invasión de tierras, proceso que ha sido más intenso en Caimán que en Arquía. Sin embargo, el Incora logró en la década 1970- 1980 trasladar a los inmigrantes que se habían localizado en el bajo y medio Caimán y les compró las mejoras; así los indios pudieron recuperar esos territorios y los invasores pasaron a la hoya del río Mulatos.

Las pautas de poblamiento aborigen corresponden al llamado lineal, esto es, a lado y lado del curso de los ríos (Arquía y Caimán) y a lo largo de la costa en el caso de la comunidad antioqueña. El río básicamente es el punto de referencia para construir las viviendas, separadas entre sí por senderos.

Las parcelas están distanciadas de los lugares de habitación y a ellas se va caminando o navegando, según su localización, pues no quedan a más de una jornada de ida y regreso desde las casas. De acuerdo con la práctica de agricultura de roza y quema, las chagras de cultivo rotan luego de cada cosecha y se deja que el suelo descanse y la vegetación silvestre resurja para proteger la tierra contra la erosión. Hacia los cinco o seis años se puede sembrar de nuevo en una parcela ya trabajada.

Hay sectores de la selva tropical que no se tumban para la horticultura y están reservados como lugares de cacería. Sin embargo, los colonos y a veces las autoridades civiles locales desconocen el derecho de usufructo de los indios sobre tales áreas por el simple hecho de no estar ocupadas en vivienda o trabajo agrícola; así es que las dan por baldías y las ocupan.

Los indios reconocen tres áreas de actividad: vivienda, cultivo y zona de caza. Comprenden la extensión total de sus respectivas reservas y sobre cada una registran derecho de propiedad (no de posesión), además de estar las tres ligadas a acontecimientos pasados que se expresan en la tradición oral.

299

Los Cuna del territorio colombiano son aproximadamente 500. La tasa de mortalidad es alta, al igual que en los demás grupos aborígenes de nuestro país, mayor que la estimada en promedio para la población nacional no indígena. En realidad son muy escasos los datos disponibles sobre comportamiento demográfico, pero por las proyecciones de población efectuadas en 1980 por Planeación Nacional, se sabe que la tasa de natalidad también es alta. El promedio de vida en Arquía para los hombres es de 35 años y de 37 para mujeres.

Son frecuentes entre los Cuna la tuberculosis y el paludismo; los niños sufren sarampión y severas parasitosis intestinales. La infestación de amibas, áscaris y oxiuros es muy común y fomentada por la práctica cultural de defecar en el río donde toman el agua.

Los servicios de medicina institucional moderna aún son bastante deficientes. Algunos indígenas acuden al hospital de Turbo para ser tratados, pero siempre que esto ocurre, sus familiares se quejan de que el servicio es muy caro. En varias ocasiones la Liga Antituberculosa Colombiana ha trasladado individuos de ambos sexos al hospital Santa Clara de Bogotá. Lamentablemente, el número de enfermos es muy alto y la Liga no está en capacidades de atender masivamente a la población.

La lengua de los Cuna pertenece a la familia Chibcha. En las comunidades colombianas los indios no reconocen diferencias lingüísticas notables con respecto al habla de los de San Blas en Panamá.

Los Cuna se denominan Tule (gente) y consideran al cerro Tacarcuna como el sitio original de donde proceden. Según su tradición mítica, de allí se dispersaron por el Darién y por el archipiélago de San Blas, hacia el oeste. En la actualidad, la mayoría de indígenas Cuna (aproximadamente 60.000) ocupan 33 islas de dicho archipiélago y las comunidades de Púcaro y Paya en el Darién panameño. Entre las islas de San Blas figuran como más densamente pobladas las de Ustupu, Ailigandi, Narganá y Achutupu.

Las relaciones de Arquía y Caimán con las islas de San Blas han sido importantes en los últimos cien años. Muchos pobladores de Arquía nacieron en islas del archipiélago y van a visitar parientes por lo menos dos veces en su vida. Igualmente, los indios de San Blas vienen con alguna frecuencia a las comunidades colombianas con el objeto de renovar lazos familiares y de amistad.

Los indios de San Blas muestran marcadas diferencias con los del Darién y Urabá de Colombia, pues presentan un mayor grado de modernización. Las aldeas de cada isla tienen escuelas auspiciadas por el gobierno panameño y administradas por los mismos indios, la mayoría de ellos bilingües y alfabetizados; las calles están trazadas y las poblaciones tienen servicio de energía eléctrica. Por otro lado, el acercamiento a servicios de salud está bastante popularizado, pero sin que haya significado decadencia de los chamanes tradicionales.

A pesar de esta situación diferencial, varias familias de San Blas han optado por migrar a Arquía o en menor proporción a Caimán, por considerar que allí tienen más tierra disponible para desempeñar sus actividades de subsistencia tradicional.

300

Sistema de producción

La principal actividad económica de los Cuna es la horticultura, en virtud de que consumen el mayor tiempo social en relación con otras tareas desarrolladas para lograr alimentos,. En promedio, los indios varones emplean lo que llaman "una mañana", que va desde las 7 am hasta las 2 pm. De otro lado, las presas de caza han venido reduciéndose paulatinamente a medida que crece la competencia con colonos, quienes no tienen las técnicas selectivas usadas por los indios. Los inmigrantes "blancos" y negros no sólo usan dinamita para matar peces sino que atrapan a un animal de cualquier tamaño. Esto ha hecho que los Cuna dependan más de la dieta de origen vegetal que de la cacería.

Sin embargo, a nivel superestructural o ideológico, los Cuna presentan muchos elementos de cazadores, como los ritos propiciatorios a "dueños" de animales, la personificación de las especies de caza y el contenido animista de conceptos como: escopeta, animal, flecha, arco, etc., según el cual, las características de unos y otros se derivan de su componente espiritual. Las presas de cacería tienen purbas o principios animados responsables de la velocidad, agresividad, capacidad de ocultamiento, etc., que tenga cada especie.

Las armas se pueden contagiar de las purbas de los animales y así aumentan su poder cazador, lo cual implica un estado de armonía entre el hombre y los animales.

Las plantas cultivadas por los Cuna son: arroz, cacao, caña de azúcar, plátano, malanga (xanthosoma sp.) y yuca dulce. Tales productos deben ser considerados como cultígenos, mientras otros como la auyama o el zapote no implican la misma sistematización en su cultivo ni generan las mismas expectativas respecto de la alimentación o el intercambio.

En los últimos años algunas instituciones como la Caja Agraria están patrocinando introducción de nuevas especies como el ajonjolí, pero los indígenas no muestran mayor interés por aceptar cultivos que no estén dirigidos primordialmente a la subsistencia, pues aún están bastante alejados de los sistemas de mercados comerciales.

Del maíz reconocen variedades: se denominan opsibu, opkolo, suirioba, iglioba, obgubi, óptulbanioba, ókice, óbaparici. Esta diferenciación se hace con base en el color y en el tamaño de los granos y de la mazorca (Morales, 1975:85).

La vegetación selvática se tumba entre febrero y marzo y se quema a los 15 días, como pasos iniciales del trabajo agrícola dentro del sistema de roza y quema. La siembra generalmente se cumple en abril, y si es de maíz, hombres y mujeres emprenden la cosecha a los tres meses (Morales, 1975:85).

El terreno ya cultivado se deja durante varios años en barbecho para que los suelos descansen y el manto vegetal se renueve. No solo hay agricultura itinerante en el sentido de rotar las parcelas, sino que además se rotan los cultivos, cuando se vuelve a un terreno al cabo del ciclo de descanso. Difícilmente se planta una parcela con un solo producto; hay uno principal, asociado a otros como fríjol, auyama, ñame, rascadera (o malanga), etc.

301

Hombres y mujeres trabajan en la actividad agrícola. Los hombres tienen asignada una mayor participación en la preparación del terreno mediante la tala y quema, y en la siembra en general; a la mujer se le vincula más con la cosecha y el transporte de los frutos a la casa, labor que desempeña cargando lo cosechado en grandes cestas, llamadas karpa, sobre su espalda.

La mujer es también responsable de la transformación de la caña de azúcar en bebida tanto "dulce" como fermentada, según la ocasión y la materia prima de elaboración de la inna, que constituye un elemento imprescindible de la dieta diaria. El trapiche para moler es activado por una mujer que salta en el extremo de una vara, y con ese movimiento en el otro extremo se produce la presión sobre cada caña. Otra mujer pasa los tallos entre los maderos que la exprimen y recoge el jugo.

Los indios reconocen la existencia de dos estaciones, la seca y la lluviosa, a las cuales condicionan las actividades del ciclo agrícola.

El sistema de tala y quema entre los Cuna es practicado con éxito, pues a pesar de la considerable cantidad de tierra que dicho complejo agrícola requiere (Torres Trueba, 1969), la densidad de la población en las comunidades colombianas es baja (aproximadamente 18 habitantes por km2) y ofrece la posibilidad de tener espacio disponible para emprender la itinerancia en los cultivos. Además, los Cuna no cambian su sitio de residencia, como ocurre en algunos grupos de la región Amazónica, pues aún poseen terrenos accesibles desde la vivienda, a los cuales pueden desplazarse y regresar en el término de una jornada, sin que entren en competencia con unidades vecinas. Esta situación tenderá a peligrar cuando la densidad de población aumente debido a la colonización. Ya empiezan a verse situaciones de este tipo en algunos sectores del bajo Cauca.

El trabajo agrícola está destinado fundamentalmente a producir para la subsistencia. Aunque las unidades productivas son las familias extensas, muchas veces quedan excedentes, los cuales se redistribuyen entre otras familias de la comunidad local o se llevan como regalos en los viajes a otras poblaciones Cuna de la tierra firme o del archipiélago de San Blas.

Las herramientas agrícolas son todas de origen occidental: hachas metálicas para cortar los árboles grandes, barretones, azadas de hierro y picos. El único artefacto de madera es un "garabato" o gancho que sirve para reunir lo que se ha "limpiado" con el machete.

Respecto de la cacería, los arcos y flechas han sido reemplazados por las escopetas que se consiguen en Panamá, generalmente comprándolas con el dinero que logran por la venta de canoas elaboradas en nuestras selvas. Estos elementos modernos son conocidos por los indios desde la época colonial.

Hoy solamente se manufacturan flechas pequeñas y planas con sus respectivos arcos para juegos de niños y para espantar a los pájaros que. picotean el arroz y el maíz.

También se usan trampas construidas con palos. Si caen animales pequeños o hembras preñadas, los indios sueltan las presas. Solamente en época de prolongada escasez se

302 consume cualquier animal atrapado. Los indios cazan gran cantidad de especies como pavas, ardillas, monos, dantas, saínos, guatinajas, etc., que son comestibles, y otras como el gallinazo blanco que consideran maléfico. Hacia los siete años de edad el niño acompaña a su padre en la cacería. A los doce ya conoce el uso de las escopetas. Los hombres pueden ir de cacería solos o en partidas, generalmente formadas por miembros de una familia extensa que comparte la residencia. Los cazadores llevan las presas capturadas y las dejan en el barranco cercano a la vivienda. La mujer las recoge y se encarga de su preparación. La división del trabajo según el sexo prohibe a un hombre cocinar animales mientras esté en su casa. El es cazador y su esposa es quien transforma los animales en comestibles, por medio del fuego los integra a la vida social y cultural de la comunidad.

Para pescar, los hombres pueden salir solos a, los ríos, la ciénaga de Unguía o el mar. También lo hacen por grupos que generalmente siguen el patrón de asociación de la familia extensa mencionada antes. Una u otra alternativa dependen de la cantidad de peces que se requieran según la ocasión; por ejemplo, si se trata de una fiesta o es para la subsistencia cotidiana, o también si el propósito es repartir pescado a amigos y parientes.

Nordenskióld (1938:38-39) hizo una esquematización de la división del trabajo según el sexo, bastante compatible con la realidad actual. Sin embargo, algunas actividades como la cestería, solamente las practican los hombres. La cerámica y las molas, las manufacturan ambos. Las canoas y los utensilios de madera generalmente son hechos por los hombres, al igual que la práctica del chamanismo; cocinar y acarrear agua se consideran actividades exclusivamente femeninas.

Las embarcaciones son muy importantes para los Cuna, no solo por su utilidad en las faenas de pesquería, sino también para el transporte. Esas canoas las elaboran dos o tres hombres y son de uso común para los miembros de una familia extensa. Los troncos se derriban en medio de la selva y allí mismo se van labrando con hachuelas metálicas, compradas en San Blas, en Turbo o en ocasiones a mercaderes ambulantes que atraviesan el Darién a pie, cargados de herramientas, utensilios de cocina, telas, ropa, etc.

El cedro y el caracolí son los árboles preferidos por su longitud y fortaleza para construir canoas. E1 balso se usa para embarcaciones más pequeñas y para canoas de medicina, o sea donde los pacientes se someten a baños con plantas medicinales.

Hombres y mujeres elaboran las molas o blusas de uso femenino, caracterizadas por diseños policromos, logrados con base en la superposición de telas de diversos colores, las cuales se recortan con una cuchilla de afeitar. Tradicionalmente los motivos se han referido a concepciones mitológicas y a representaciones animales, pero por la afluencia de turistas en el archipiélago de San Blas, se ha fomentado la producción comercial; los indios diseñan letreros en español y en inglés y paisajes que nada tienen que ver con el significado artístico e ideológico que supone la decoración de esta prenda de vestir. Las telas luego de cortadas se doblan hacia adentro y se cosen con hilo y aguja (varios indios de San Blas ya usan máquinas de coser). Finalmente se adhieren al resto de la prenda. El resultado es un conjunto multicolor formado por las diferentes telas superpuestas.

303

La manufactura de hamacas constituye una artesanía ya olvidada. Sin embargo, tanto indígenas de San Blas como de Arquía que ocupan la posición de sailas o jefes locales, reúnen a mujeres viejas que conocen el oficio, para discutir con ellas la urgencia de volver a enseñar este oficio a las mujeres desde la adolescencia. Se trata naturalmente de un movimiento de renacimiento cultural muy específico. Aunque resulta más costoso comprar el algodón necesario, que adquirir la hamaca hecha, las mujeres que saben la técnica han tomado algunas aprendices bajo su cuidado para enseñarles el oficio.

La cestería es ocupación masculina; los indios elaboran cestos de diversos tamaños y para distintos usos. Los más grandes, llamados karpa, para el transporte de productos como caña, zapotes, aguacates, cocos, son llevados por las mujeres, a la espalda. Hay otros de menor tamaño que se utilizan para actividades cotidianas como guardar los elementos de costura: hilos, tijeras y agujas. Para transportar animales que llevan de regalo, como micos pequeños o loritos, producen cestos de tejido ralo.

La actividad comercial de los Cuna colombianos es mucho más reducida que la que hay en las islas de San Blas. Realmente, a pesar de la afluencia de colonos a la región del Darién y el río Caimán, la economía de los Cuna se mantiene esencialmente como de subsistencia. Internamente, son muy frecuentes los intercambios que sostienen la reciprocidad generalizada; un sentimiento constante es la necesidad de repartir lo que sobra luego de consumir y reservar para tiempos de escasez, aunque no siempre se puede planificar.

Con relativa frecuencia, varios hombres, que generalmente hacen parte del mismo grupo doméstico matrilocal, se asocian para hacer una canoa y venderla en San Blas, aproximadamente en 120 dólares. Con ese dinero compran escopetas, relojes, radios, anteojos para el sol, corbatas, telas para faldas y molas, etc. Muy rara vez adquieren alimentos, pues la dieta tradicional todavía mantiene vigencia y prioridad.

Organización social

La unidad económica primaria donde se producen y distribuyen los productos del trabajo es la familia extensa matrilocal. Generalmente estas unidades están formadas por una pareja - cuyo esposo es el jefe de la unidad y se denomina sakka-, sus hijos e hijas solteros, sus hijas casadas, los esposos de éstas y sus descendientes.

La familia así descrita puede ocupar una o varias viviendas rectangulares donde pueden vivir hasta cuarenta personas. Siempre hay un número de fogones igual al de familias nucleares que conforman la unidad. Las residencias habitadas por la familia extendida matrilocal tienden a estar muy cerca entre sí (Herrera, 1969).

Aunque los cultivos y sus áreas correspondientes son asignados a una familia nuclear, el cónyuge de ésta puede trabajar su tierra con la cooperación de otros hombres de su misma unidad extendida, y la distribución de lo que se cosecha, fundamentalmente se hace entre la familia extensa.

Recientemente algunas personas venidas de San .Blas, donde la norma matrilocal se ha venido alterando, establecen su residencia neolocal, lo cual significa que viene la familia

304 básica sola y dejan allá a los padres de la mujer. Este cambio ha sido motivado ante todo por la escasez de tierra cultivable en varias islas, lo cual no solo produce la migración a nuestro país sino el desplazamiento dentro de las mismas islas, de nuevas unidades conyugales, hacia zonas de menor densidad de población o áreas de trabajo asalariado.

Las estructuras de parentesco, llamadas emala, son los elementos constitutivos de las comunidades. Sin embargo, ellas de ninguna manera excluyen otras alternativas de grupos domésticos que existen a partir de situaciones particulares de varias familias nucleares, según lo ha documentado Herrera (1969:22-24). Se establecen las siguientes posibilidades:

1. Una familia nuclear. En algunos casos uno de los cónyuges ha enviudado y con él viven los hijos solteros del primer matrimonio, hombres y mujeres. También pueden ser parejas sin hijos que han adoptado los de un hermano o hermana de la esposa. En este tipo de grupo doméstico están unidas consanguíneamente solo dos generaciones.

2. Una viuda con sus hijos de ambos sexos solteros, sus hijas casadas y sus esposos más los hijos e hijas de dichas uniones. Aquí están presentes miembros consanguíneos de tres generaciones. Si no faltase el sakka, esta posibilidad vendría a ser igual al tipo básico.

Luego de dos generaciones y cuando las unidades conyugales aumentan, la familia extensa puede utilizar casas para cocinar distintas a las de vivienda, pero muy cerca (en frente) de éstas.

Respecto a la organización social del matrimonio, tradicionalmente es un asunto de los padres de la pareja. El de la muchacha acostumbra llevar la iniciativa (Stout, 1947: 26). Sin embargo, vale la pena anotar que por influjo de la evangelización y de las costumbres urbanas, se ha venido introduciendo el noviazgo, pero éste no ha desplazado la participación del grupo familiar en el arreglo matrimonial.

En San Blas ha operado cierta tendencia a la exogamia local -específicamente entre islas-, esta institución funciona en Caimán y Arquía pero no guarda la línea de las comunidades sino de la descendencia, la cual puede respetarse contrayendo dentro o fuera de la propia localidad (Stout, 1947:27). Esa exogamia local entonces no contradice ni excluye una exogamia que opera prohibiendo las reuniones con descendientes de hermanos y hermanas de ambos padres, es decir, básicamente limita los matrimonios a los primos y extiende el tabú a los descendientes de éstos entre sí.

También en el caso de los grupos locales situados en territorio colombiano es de riguroso cumplimiento la norma de la exogamia étnica. Los matrimonios con "blancos", negros u otros grupos indígenas están absolutamente prohibidos.

Las uniones matrimoniales generalmente son monógamas. La poliginia es rara pero existe restringida a algunos sailas o jefes locales (Stout, 1947:27).

305

También hay hombres que tienen varias concubinas además de su esposa. Si llegan a tener hijos con ellas, muchas veces los niegan y se oponen a colaborar con su sostenimiento (Herrera, 1969:39).

Entre los Cuna la disolución del matrimonio no ocasiona pagos de indemnización a la familia de ninguno de los cónyuges. E1 divorcio queda establecido cuando el varón abandona la residencia de su esposa y opta por volver a la suya. En ocasiones, algunos hombres se van a vivir con viudas y luego de algún tiempo se casan con ellas.

La mujer, por su parte, puede contraer nuevamente matrimonio pero se espera que no sea antes de dos o tres años. Los hijos de matrimonios disueltos permanecen en la casa de la madre y el padre pierde todo control sobre ellos.

El sistema de parentesco de los Cuna conserva las formas tradicionales tanto en la terminología como en la conducta entre los implicados. Hay muchas evidencias de dicha importancia; por ejemplo, la gran solidaridad expresada entre todos los habitantes de la comunidad de Arquía, responde a la concepción de que casi todos sus habitantes están unidos por algún lazo de parentesco. Así mismo, a los inmigrantes de San Blas con quienes no se puede trazar un vínculo parental, si llegan a casarse con una hermana clasificatoria de ego, él los llamará uba (cuñados).

También se crea término de parentesco entre la mujer que oficia un parto y los niños nacidos con su ayuda. Ellos la llaman muu (abuela) y kilu (tío) al hijo de ella.

Stout ( 1947:27) dice que el sistema es descriptivo en cuanto a terminología. Sin embargo, Herrera (1%9:53) ha mostrado que su naturaleza es más de tipo clasificatorio. No se hace diferencia entre los hermanos del padre y los de la madre, ni entre los hermanos biológicos (sibblings) y los primos paralelos y cruzados. A todos se les llama hermanos y la única distinción se da con base en las circunstancias de dirección. Así mismo, los descendientes de padre y madre en la segunda generación son designados con el mismo término que el correspondiente a nietos: wakua.

En los términos de referencia se trata a veces de marcar la distinción entre parientes lineales y colaterales mediante la agregación del vocablo sunat (cerca). Por ejemplo, kuenat sunat (hermano de padre y madre), con lo cual se afirma la descendencia directa o lineal.

En la generación de ego se hace diferencia en los términos de dirección entre hermanos mayores y menores, ya sean lineales o colaterales. De mayor a menor se usa ia, de menor a mayor, urpa. Estos términos solo se usan entre hablantes del mismo sexo (Herrera, 1969:54).

Aunque la residencia entre los Cuna es uxorilocal, la descendencia es bilineal; ello implica que la herencia se logra por parte del padre y por parte de la madre. Los hijos adoptivos no heredan de sus padrastros y madrastras sino de sus padres cuando quedaron huérfanos. Quienes los adoptan, tienen la obligación de darles a conocer las tierras a las cuales tienen derecho, o sea aquellas dejadas por los padres al morir.

306

La propiedad solamente se trasmite de padres a hijos. Hay casos, cuando la tierra es pequeña, en que la herencia es compartida por los hermanos en común, así se evitan fraccionamientos que van a mermar la producción.

A medida que una persona crece, sus propiedades también aumentan, en razón no solo de lo recibido por herencia de ambos padres, sino por regalos, compras o por nuevos claros abiertos en el monte. De otro lado, los derechos de propiedad sobre una tierra pueden ser duales, es decir, un hombre puede ser dueño de un campo de maíz y otro de los recursos animales existentes en esa área. Tales derechos se logran a partir de conversaciones entre parientes o entre hombres que han institucionalizado su amistad.

Entre los indios de las comunidades colombianas es frecuente el préstamo de tierras y de implementos materiales. Estos últimos, tales como machetes, canoas, hachuelas, flautas, etc., siempre son devueltos a sus dueños, sobre todo porque el no hacerlo excluye inmediatamente de la posibilidad de recibir otros objetos en préstamo.

Las tierras no se arriendan ni se venden. Este principio se aplica tanto entre Cunas como entre otros grupos étnicos; a los inmigrantes venidos de San Blas o cualquier otra comunidad de la misma "tribu", se les otorga permiso por parte del saila local, para que abran nuevas tierras de cultivo mediante la tala y quema. Si los recién llegados tienen parientes cercanos, el permiso del saila se da por descontado. Eso significa que el sistema de parentesco regula en buena parte el movimiento migratorio, pues aunque los indios son aceptados en la comunidad, si no tienen lazos genealógicos o afines muy claros y cercanos, su acceso a tierras de cultivo va a ser más demorado, pues el jefe local tiene que consultarlo con los cabezas de familia en los congresos o asambleas de cada comunidad.

Organización política

La sociedad Cuna es descentralizada, y se expresa a dos niveles: las comunidades y las familias extensas. La etnia está fragmentada en localidades, autónomas desde el punto de vista de la organización del poder; en cada una hay un saila (jefe local) y por encima de éste no hay otra autoridad.

El segundo nivel descentralizado opera dentro de cada aldea y está dado por las familias extensas, las cuales también son independientes en sus decisiones económicas y sociales. Las ceremonias de pubertad de jovencitas, las visitas a parientes y amigos en San Blas, son convenidas dentro del seno de la familia entera, sin concepto previo del saila o cacique local.

Las familias extensas, aunque autónomas, pueden aliarse con otras, a partir de matrimonios o de residencia contigua. Estas alianzas se sellan mediante rituales de amistad institucionalizada de varios de sus miembros y especialmente de los sakka de cada una. Establecidas esas asociaciones, los excedentes de producción son distribuidos primordialmente entre ellas y es a quienes se invita primero para las fiestas. Tal asociación, que no es general, puede considerarse como intermedia entre la familia y la comunidad (Stout, 1947:28).

307

En todas las comunidades existe el saila, a quien en castellano los indígenas designan como cacique o jefe local. En algunas localidades como Arquía aparecen dos sailas más que se consideran como subalternos del principal (saila tummadi). Cada saila tiene un alkal (alcalde) correspondiente que es un ayudante en las funciones de cada jefe local (Herrera, 1969:140). Además hay otros funcionarios como los polis, encargados de detener a los infractores, avisar las convocatorias y vigilar y administrar ciertos elementos de propiedad comunal como redes, canoas, etc.

Todos son elegidos por los hombres en los congresos. Su período es generalmente vitalicio pero se pueden retirar por decisión personal o porque se lo solicitan cuando están muy viejos o cuando han cometido faltas graves.

Los saila son las personas más conocedoras de la tradición oral de su territorio y apreciados por los demás miembros de la comunidad.

Estos "jefes" locales tienen entre sus funciones principales, ser voceros de las iniciativas de los cabeza de familia (extensas), corregir mediante consejos y prácticas coercitivas, como detenciones y multas (en trabajo, dinero o especie) a quienes cometan delitos: robo, adulterio, tener relaciones prematrimoniales y no casarse, insultar a otro indígena.

Los saila citan a congresos por medio de los emisarios locales, exponen los problemas de la etnia en general y la comunidad en particular, discuten soluciones, hablan con funcionarios gubernamentales y asisten a congresos indígenas en Colombia y Panamá. No toman decisiones autónomamente. Precisamente, los congresos o asambleas, llamados en lengua Cuna onmaket, no sólo sirven para que la comunidad, y especialmente los hombres, decidan a partir de exposiciones hechas por todos, sino que además son mecanismos reguladores de su autoridad (Howe, 1978). En estos congresos locales se averigua y a veces se enjuicia la conducta de los "caciques", reprendiéndolos por no conocer bien la tradición oral, por no haber consultado antes de obrar, por falta de autoridad para castigar a determinadas personas, o por favorecer a algún familiar, etc. Es así como estas asambleas, junto con los juicios de los chamanes, constituyen alternativas para mantener a raya la autoridad de esos funcionarios.

Hay ocasiones en las que la intervención de agentes externos al grupo tribal, producen desajustes en la organización política, al contravenirse las condiciones exigidas para que alguien sea nombrado jefe.

La presencia de los onmaket es fiscalizadora y mantenedora de la tradición, y un elemento democrático en el gobierno de los Cuna.

En las islas de San Blas ha habido en ciertas épocas un intento de confederación política de todo el archipiélago bajo la cabeza de un "cacique general de la tribu Cuna". Aunque teóricamente las comunidades colombianas quedaban bajo su jurisdicción, en la práctica seguían manteniendo su autonomía. Es muy conocido el famoso Nele Kantule, quien ordenó la revuelta Cuna contra el gobierno panameño en 1925 y dirigió a los indios a entrar en contacto con la vida moderna, pero sin promover la desestabilización política y cultural en general. A1 respecto, Hollman ha establecido que el sistema político Cuna es

308

"ultraestable" (1969:45), pues las introducciones e innovaciones se ajustan a patrones establecidos tradicionalmente y dispuestos para ser flexibles.

Sistema de representaciones

Según los Cuna, el mundo fue creado por Páptumat, como un gran disco formado por doce capas, cada una habitada por seres particulares y cuya naturaleza es diferente:" Los indios se vinculan con el creador a través de Ibelel o Ibeorgún, héroe cultural que les enseñó las actividades y las instituciones sociales. Este héroe además es el enviado de Páptumat y entre sus grandes actos de socialización primigenia, figura el de cortar la cola a los hombres animales y convertirlos en verdaderos hombres. Páptumat creador, luego de hacer su obra, dejó intermediarios como Ibelel, a quienes los Cuna ven más próximos a ellos y los consideran como responsables del cambio de conducta de la naturaleza, de los animales y de los hombres. Sobre Ibelel se puede ejercer cierta presión por parte de los chamanes, mas no sobre Páptumat. Ibelel asume el papel de vigilante sobre la conducta de los hombres y por tal función recorre el mundo en un barco dentro del sol. Lo que ve de anormal lo informa a Páptumat, pero los hombres pueden actuar sobre él para evitar los mensajes al creador.

Páptumat no solo creó el universo y la Tierra con sus doce capas, sino que además formó y envió a los Cuna once Neles para que vivieran con ellos y lograran protegerlos y socializarlos luego de la venida inicial de Ibelel.

Según Nordenskióld (1938:228) los Neles enviados a la tierra por Páptumat fueron: Ibelel, Nele Tiegún, Nele Cubilel, Nele Baclibe, Nele Huagun, Nele Masartummi, Nele Ologana- Conguilel, Nele Huaquiblel, Nele Sibu, Nele Nadili, Nelegua Olonicdiligua y Nele Uigudun. También la señora Quiccadir, que aparece ser la esposa de Ibelel, la cual también tuvo que ver con la enseñanza de labores femeninas.

Ibelel o Ibeorgún descendió en un plato de oro a un mundo también lleno de oro. Los ríos, las selva, los hombres-animales, sus casas, eran de oro. El no solo les enseñó la cultura, labor que completaron los Neles siguientes, sino que los despojó de sus hábitos no humanos y a medida que iban adquiriendo caracteres de hombres actuales, iba desapareciendo el oro. El oro viene a significar una época precultural, casi que prehumana; él cubre todo el mundo, pero en el momento en que se instaura la cultura, va acabándose, o restringiéndose. En este sentido podemos decir que el oro adquiere un significado seminal, el semen es libre y corre por todas partes, sin límites, lo cual simboliza ausencia de regulaciones al incesto (característica animal). Su superación es esencialmente un fenómeno cultural, humano y supone una gran transformación en la naturaleza.

El mundo donde vivimos es Olowitariabili, debajo del cual existen cuatro capas más y por último el río donde navegan las almas muertas y cuya corriente conduce a la casa de Páptumat.

Sobre el mundo donde vivimos también hay cuatro capas. A1 final se ubica la región de la luz donde están el Sol, la Luna, las estrellas, concebidas como embarcaciones con trayectoria definida.

309

Todas esas capas a las cuales hemos hecho referencia tienen una connotación genésica, muy seminal y su constitución es viscosa, similar al semen (Gómez, 1969:61-66).

La información dada por el indígena Guillermo Hayans a H. Wassen, según la cual los kalu son del este y del oeste, difiere de la de Herrera y Cardale, basadas en informes recogidos en Arquía a Alfonso Díaz Granados, que sigue el criterio d;. funciones de los kalu.

Muchos informantes concuerdan al afirmar que muchos kalu están localizados en la serranía del Darién y especialmente en el cerro Tacarcuna. Se cree que los sectores desprovistos de vegetación y que muestran obras y hendiduras son kalu. Su aproximación es peligrosa generalmente.

Las ceremonias del ciclo vital están más marcadas para las mujeres; esta actitud diferencial puede estar dada en relación con la uxorilocalidad y el papel francamente civilizador que se le otorga a la mujer como transformadora, no sólo de alimentos, sino de hombres presociales (en útero) en verdaderos hombres.

Las fiestas que se celebran con ocasión de las marcas sociales durante la vida de una muchacha, son muy importantes a nivel de la comunidad y de la familia, porque sirven para aumentar la cohesión entre las unidades que forman la localidad, mediante la repartición de alimentos y la reciprocidad de servicios prestados; es una oportunidad para que los padres de la jovencita muestren su capacidad para hacer estas celebraciones. De otro lado, los matrimonios que funcionan también como alianzas interfamiliares, solo pueden efectuarse luego de cumplidas las ceremonias propias del estatu femenino.

La primera fiesta se realiza máximo a los dos años de nacida la niña. Se trata de la perforación de la nariz para imponer la nariguera de oro. Este artefacto se denomina olo y la ceremonia, asu maket inna.

Con motivo de la menarquia se celebran dos fiestas a las mujeres púberes. La primera al presentarse el signo fisiológico y la segunda tres años después, aproximadamente. Estas dos fiestas se llaman respectivamente surba inna y naboed inna. En ambas ocasiones la niña es encerrada en un cuartico hecho con palmas que cortan varios hombres parientes de ella tanto por el lado materno como el paterno.

La púber debe someterse también al corte de cabello y a tabúes alimenticios durante el encierro. Solo puede comer chicha de maíz sin dulce y privarse de carne de monte y pescado. Santa Teresa dice que debe además permanecer callada ( 1959:206). Durante el encierro, su madre la pinta con jagua (Genipa americana) para protegerla de la agresión de los poni.

En estas ocasiones se baila separadamente por sexos al sonar de las flautas de caña, kamu, que son tocadas por varios hombres. También un kantule va cantando (mientras se toma la chicha) todas las tradiciones que se conocen respecto de la naturaleza y origen de la fiesta. Este kantule es un hombre experto en mitología y muchas veces puede ser un chamán.

310

Otro elemento simbólico importante que marca la liminalidad entre el estado anterior y el que espera a la mujer, es el anuet, manto rojo con dibujos dorados que cubre la cabeza y cae sobre los hombros; con él sale la niña del encierro donde permanece todo el tiempo entre la primera y la segunda fiesta de pubertad (Nordenskidld, 1938:58-78; Herrera, 1969: 106-127).

Respecto del nacimiento, su ocurrencia no es

tan marcada ritualmente como la pubertad femenina. Stout menciona una especie de El taladro manual se utiliza para labrar couvade dado que el hombre no sale de la diversos artefactos. Menos conocidas que casa durante tres días ( 1947:34). La madre las molas son las tallas de elaborados es asistida por una partera y si el parto es bastones ceremoniales, que simbolizan los difícil se acude a un chamán, quien hace espíritus en poder del Nele. todas las tramitaciones con cantos para recuperar a muu, la dueña de la reproducción femenina que debió ser raptada por los poni. La placenta y el cordón umbilical son enterrados fuera de la casa.

En lo que se refiere al matrimonio, éste ocasiona invitación a gente de la comunidad y de otras aldeas.

El padre de la muchacha guarda comida con anticipación y los polis avisan a otras casas para que las mujeres contribuyan con inna. Un hombre experto en tradición oral, que puede ser un chamán, y el padre de la mujer se acuestan en hamacas y en lenguaje ceremonial recuerdan a cada cónyuge sus deberes. Ellos mientras tanto están sentados en una hamaca y el hombre que canta con el padre de la novia, los hace tomar de las manos. Luego ellos se retiran a otra hamaca y allí consuman el matrimonio mientras los asistentes se bañan en el río.

Cuando algún indio muere, la norma tradicional en Caimán consiste en enterrarlo en la casa, debajo del sitio donde dormía. Allí se deposita dentro de su hamaca. En Arquía, y debido a la influencia de las misiones, se construyó un cementerio y se dejó de inhumar los cuerpos dentro de la vivienda. El cementerio está conformado por ranchos de paja sin paredes, que semejan casas y que en realidad son un sustituto de las viviendas, cada una correspondiente a una familia extensa donde los muertos se sobreponen unos a otros.

Los Cuna conciben tres tipos de chamanes: los Nele, los Inatuledi y los Absogedi. Los Nele son los de mayor jerarquía; ellos generalmente logran ese estatu por adscripción, pues nacen con alguna característica especial, como puede ser el cordón umbilical enrollado en el cuello, lo cual los marca para ser Neles. Sobre esta base, se someten a aprendizaje durante muchos años, sobre las técnicas y las concepciones de las enfermedades, la mitología y demás tradiciones orales del grupo.

311

Según Nordenskióld, los Absogedi son expertos en tratamiento de enfermedades, pero por toda la descripción dada por ese autor, parece más bien que están destinados a prevenirlas, a que no se difunda una enfermedad o a que los poni no se esparzan ( 1938:496).

Los Inatuledi generalmente logran su estatu por aprendizaje, el cual se realiza de noche. La parafernalia del chamán incluye la maraca para llamar los espíritus, los nuchu o representaciones antropomorfas en madera de los espíritus buenos que lo ayudarán en el proceso curativo; balas de cañón, piedras, raíces duras, para contrarrestar la debilidad en el cuerpo de los pacientes; plantas como el llantén, lajagua, la santamaría, etc. Muchas veces se usa una canoa donde el enfermo se sienta y el chamán lo somete a baños.

El chamán averigua la conducta de los hombres con los animales y en general con la naturaleza, para saber por qué se producen las enfermedades. Conoce muy bien el comportamiento de cada especie animal y agrícola; habla con los "dueños" de los animales y los visita en los kalu (Wassen, 1952:91-92). E1 chamán impone tabúes alimenticios y sexuales y en general reglas que regulan el equilibrio de la comunidad y su medio ambiente natural.

Hasta donde conocemos, el chamán no requiere de sustancias alucinógenas para entrar en éxtasis y comunicarse con los espíritus. Solamente toma inna fresca y canta durante varias horas. En ese canto describe todo lo que va ocurriéndole en su viaje.

El chamán también elabora pictografías o ideogramas en madera, donde se cuentan hechos míticos. Son los famosos "picturewritings" que pueden ser "leídos" y corresponden a cantos enteros sobre la curación de una enfermedad, por ejemplo.

Hay tres conceptos, entre otros, que son muy importantes en la práctica chamánica. Se trata de purba, kurgin e igala. Aunque son muy complejos de definir, podemos anotar que purba viene a significar ante todo el alma, pero no necesariamente la humana, sino el principio animado de las plantas, animales, fenómenos naturales, etc. También puede ser un principio residente en cada parte del cuerpo del hombre que sumado con otros del mismo carácter; da como resultado su purba total. También puede tener connotaciones de experiencia del sueño. El kurgin es como un sombrero de oro que sirve para atrapar malos espíritus durante la curación de enfermedades y el concepto de igala se relaciona con el proceso o camino a seguir para lograr un fin, concretamente el alivio de una enfermedad (Norkdenskióld, 1938:334-368).

Cambio cultural

Durante la Conquista y la Colonia, los Cuna experimentaron primero la expulsión del Atrato por parte de los Catío y tuvieron que refugiarse en la costa.

A partir. del siglo XVII entran en contacto con varias nacionalidades, como españoles, franceses, ingleses, escoceses, etc. Estos últimos establecieron en el citado siglo una colonia comercial para comprar cacao a los indios. Los Cuna tuvieron la oportunidad de familiarizarse con grupos rivales entre sí y adaptarse a una compleja situación interétnica,

312 mediante la condición de ser proveedores de comerciantes y de aliarse con los grupos que más les convenía según las circunstancias. Así pudieron sobrevivir.

A fines del siglo pasado y después de la separación de Panamá, la colonización se hizo presente en la región de Darién y Urabá; pero se radicó más intensamente en el sector de Caimán. Los indios han visto que los inmigrantes antioqueños, cordobeses y chocoanos, especialmente, van restringiendo su territorio por medio de invasiones.

La influencia de los colonos ha hecho que escaseen los animales de cacería, pues ellos no emplean sistemas selectivos. Igualmente, la práctica de ponerse orejeras de oro, los hombres, desapareció debido a las continuas burlas a que eran sometidos por los inmigrantes.

Los Cuna denominan a los negros chichite, y waga a los "blancos". Estos términos marcan a gente diferente de la verdadera, o sea los tule (ellos mismos). Aunque no se han emprendido estudios acerca de los criterios para señalar las fronteras étnicas, sí podemos adelantar que la exogamia, en ese sentido, representa una guía y un mecanismo para mantener la estabilidad del grupo.

Los misioneros han actuado por más tiempo en Arquía, desde el establecimiento de carmelitas y franciscanos en el siglo pasado, pero su presencia es más permanente hoy en Caimán. En Arquía lograron desalojar la práctica del entierro dentro de las casas y crear un cementerio, lo cual no ha sido permitido en Caimán.

La misión católica cuenta con una escuela, una botica y una tienda sostenida con los aportes de los mismos indios. Allí hay cinco o seis religiosas, cuya formación antropológica es tan reducida como la del personal de la ya extinguida misión de la Iglesia Panamericana en Arquía. Para los Cuna de Caimán, la misión representa más bien el sitio donde pueden conseguir azúcar, sal y confites o recurrir en caso de una herida o enfermedad (Morales, 1972: I.204).

Los indios de ambas comunidades se quejan del interés de los misioneros para que aprendan a leer y escribir. El motivo de tal resistencia radica en que según la tradición, los conocimientos deben acumularse "en memoria y no en papel" (según testimonio de un indio de Caimán).

Aunque la religión Cuna ha integrado elementos cristianos como la idea de Cristo y del Padre, la necesidad de orar, etc., es también apreciable cómo se ha sincretizado buena parte del material venido de afuera, no solo aportado por los misioneros sino por las mismas circunstancias interétnicas en general.

Un ejemplo de esa actividad evangelizadora puede ser la aceptación de imágenes de la Virgen María dentro de los altares que usa el chamán para la curación de enfermedades. Estos altares contienen las tallas antropomorfas representativas de los espíritus buenos; allí ha quedado integrada María, pero con nombre indígena y funciones pensadas dentro de la ideología tradicional.

313

Así mismo, la idea del cielo corresponde a una ciudad moderna, llena de aviones, automóviles, almacenes y vestidos lujosos, estilo occidental, y cubierta de oro. Pero para alcanzar ese paraíso "moderno", el único camino es trabajar en actividades tradicionales y dentro de la comunidad. Así se logra desmotivar a los jóvenes para migrar y trabajar asalariadamente. Solo si se cazan animales, las purbas de ellos que se abonan al cazador van a ser garantía de goce de todos esos beneficios; lo mismo sucede con las purbas de las plantas cultivadas, etc.

Se trata entonces de un proceso de racionalización del trabajo tradicional, con miras a fortalecer la cultura y evitar la migración, en un contexto lleno de influencias modernistas. Y eso se ha logrado ante todo mediante el sincretismo.

La Revolución Cuna de 1925 contra las autoridades panameñas debido a los actos etnocidas de éstas, sigue recordándose dentro del contexto de los carnavales modernos, paralelos a los que se celebran en Ciudad de Panamá, pero recurriéndose a técnicas tradicionales como el exorcismo chamánico para expulsar simbólicamente a los opresores dentro de las islas de San Blas (Moore, 1983).

La carretera de Turbo a Necoclí ha influido mucho en la pérdida de tierras de los indios de Caimán, pero los esfuerzos que una vez hizo el Incora para recuperar parte de ellas y la flexibilidad de la misma cultura para adaptarse a las nuevas circunstancias, han hecho que los colonos inclusive recién llegados sirvan como asalariados de los indios.

En Arquía la situación de tierras es más llevadera en la actualidad, pero de todos modos los indios experimentan angustia. La reserva original se ha reducido y ellos piden al gobierno la constitución de un resguardo. Esa innovación reforzaría en mucho las actitudes estabilizadoras que desde la época colonial han mostrado los Cuna para tratar de no extinguirse.

314

Bibliografía

ARAUZ, Reina de, 1962. "Los indios cuna continentales", América Indígena, 22(4): 359- 361. México.

GOMEZ, Antonio, 1969. "El cosmos, religión y creencias de los indios Cuna", Boletín de Antropología, Universidad de Antioquia, 11:55-98, Medellín.

HERRERA, Leonor, 1969. Arquía, la organización social de una comunidad indígena Cuna, Tesis de grado, Universidad de los Andes, Bogotá.

HOLMER, Nils y WASSEN, Henry, 1953. The complete Mu Igala with writtings, Etnologiska Studier, 21, Goteborg.

HOWWE, James, 1978. How the Cuna keep their chiefs in line, Man, 13(4):537-553, Londres.

MOORE, Alexander, 1983. Lore and Gife: Cuna Indian pageants, exorcism and diplomacy in the twentieth century, Ethnohistory, 30(2):93-106.

MORALES, Jorge, 1972. "Contactos culturales en el golfo de Urabá: la evangelización de los Cuna", América indígena, 32(4):I.197-1.210, México.

, 1975. "Notas etnográficas sobre la tecnología de los indios Cuna", Revista Colombiana de Antropología, 19:79-103, Bogotá.

NORDENSKIOLD, Erland, 1883. An historical and ethnographical survey of the Cuna Indians, Comparative Ethnógraphical Studies, N° 10, Góteborg, Góteborg's Museum.

ROMAN SAAVEDRA, Alvaro, 1974. Cambios socioeconómicos en la comunidad indígena Cuna de Caimán Nuevo, Tesis de grado, Universidad Nacional de Colombia.

SEVERINO, Santa Teresa de, 1959. "Los indios Katíos, los indios Kunas: ensayo de dos razas de indios de la América española, Colección Autores Antioqueños, N° 27, Medellín.

STEWARD, Julian, 1959. Native Peoples of South America, McGraw Hill, Nueva York.

STOUT, David, 1947. San Blas Cuna Acculturation: An Introduction, Viking Fund, Nueva York.

WASSEN, Henri, 1938. Original Documents from the Cuna Indians of San Blas, Etnologiska Studier, 6, GSteborg.

, 1952. New Cuna Indians myths according to Guillermo Hayans. Etnologiska Studier, 20, Goteborg.

315

Glosario de parentesco

Agnados: conjunto de individuos vinculados por línea patrilineal (ing: agnates; fr: agnats).

Alianza, Afinidad, parentesco por: conjunto de relaciones sociales que se establecen entre individuos, grupos sociales o categorías de parientes a través de una relación matrimonial sea ésta anterior, actual o posible. (ing: alliance, affinity; fr: alliance, parents par alliance).

Avunculocal, residencia: regla que establece la residencia de los cónyuges con o en proximidad de la residencia del hermano de la madre del esposo. (ing: avunculocal residence; fr: résidence avunculocale).

Bilocal, residencia: regla que establece la residencia de los los cónyuges con o en proximidad de la residencia de los parientes de uno u otro de los cónyuges.(ing: bilocal residence; fr: résidence bilocale).

Clan: conjunto de individuos que se reclaman parientes por un ancestro común con quien sus lazos genealógicos no pueden ser demostrados. La glosa anglosajona reserva para éste el término sió, restringiendo clan a este conjunto de parientes cuando comparten localidad común.(ing: clan, sib; fr: clan).

Clasificatorio, término: término que designa a personas que pertenecen a diferentes categorías de parientes. (ing: classificatory kinship term; fr: terme de parenté classificatorie).

Cognados: conjunto de individuos vinculados por línea patrílineal o matrílíneal. Anteriormente esta glosa estaba restringida a los parientes vinculados por línea matrilineal.(ing: cognates; fr: cognats).

Cognática, Indiferenciada, Filiación: la pertenencia de un individuo a un grupo social se transmite por línea de cualquiera de sus ascendientes indiferentemente. (ing: cognatic descent, bílateral descent; fr: filiation cognatigue, fïliation indiférenciée).

Consanguíneos: formalmente, parientes "por la sangre". Parientes vinculados por un ancestro común.(ing: consanguines; fr: consanguins).

Compadrazgo: relaciones de parentesco creadas por nacimiento, bautizo, confirmación, matrimonio o muerte.

Crow, terminología de parentesco: según Murdock ( 1949), tipo de terminología en el que la ha-na-pa y la ha-no-ma son designadas por términos distintos y diferenciadas terminológicamente de las hermanas y de las primas paralelas, pero la ha-na-pa es clasificada terminológicamente con la na-pa y/o la ha-no-ma con la ha-no.(ing: Crow type órkinship terminology; fr: terminologie de parenté Crow).

Denotativo, término: término que designa a personas que pertenecen a una sola categoría de parientes. (ing: denotative kinship term; fr: terme de paremé dénotatife).

316

Directo, Vocativo, término: designación utilizada para un pariente.(ing: terms of address; fr: termes d ádress).

Doble filiación, Bilineal, filiación: la pertenencia de un individuo a un grupo social se transmite a través de la combinación de sus dos líneas de ascendencia, patrilineal y matrilineal. Frecuentemente se distingue, un sistema de doble filiación o unilineal doble, cuando la filiación es para unos efectos patrilineal y para otros matrilineal.; de un sistema bilineal, cuando la filiación yuxtapone sus dos líneas.(ing: double descent , bilineal; fr: Jïliation double, bilinéaire).

Dravídica, terminología de parentesco: según Dumont ( 1953), tipo de terminología que se caracteriza por la clasificación de, parientes por generaciones, la distinción del sexo, la distinción de dos tipos de parientes dentro de ciertas generaciones y 1a distinción de edad.(ing: Dravidian type of kinship terrninology; fr: rerminologie de parenté Dravidien).

Endogamia: regla que obliga a una persona a escoger su cónyuge al interior del grupo al que pertenece. (ing: endogamv; fr: endogamie).

Esquimal, terminología de parentesco; según Murdock (1949), tipo de terminología en el que la ha-napa y la ha-no-ma son designadas por el mismo término así como las primas paralelas, pero diferenciadas terminológicamente de las hermanas; los términos para las dos primas cruzadas son usualmente el mismo pero no siempre.(ing: skismo type of' kinship terminology; fr: terminologie de'perenté Eskimo).

Exogamia: regla que obliga a una persona a escoger su cónyuge por fuera del grupo al que pertenece. (ing: exogamy; fr: exogamie).

Extensa, familia: grupo compuesto de dos o más familias nucleares ligadas por una extensión de relaciones entre padres e hijos en residencia común.(ing: extended family; fr: J'amille étendue).

Familia: en sentido general, el conjunto de personas ligadas por vínculos de parentesco, residencia común y cooperación económica. La definición incluye la presencia de por lo menos una pareja matrimonial, una de cuyas funciones es la crianza de los hijos.(ing: familv; fr: famille).

Filiación: proceso que regula la transmisión de pertenencia y calidad de una persona dentro de un grupo social (casta, clan, linaje, familia...).

Fratria: conjunto de clanes que se reclaman parientes ligados por una regla de filiación unilineal.(ing: phratry; fr: phratrie).

Hawaiana, terminología de parentesco: según Murdock ( 1949), tipo de terminología en el que todas las primas, cruzadas y paralelas, son designadas por el mismo término, también utilizado por las hermanas. (ing: Hawaiian type of kinship terminology; fr: terminologie de parenté Hawaién).

317

Iroqués, terminología de parentesco: según Murdock ( 1949), tipo de terminología en el que la ha-na-pa y la ha-no-ma son designadas por el mismo términó, pero diferenciadas terminológicamente tanto de las primas cruzadas como de las hermanas; las primas paralelas son usualmente clasificadas con las hermanas, pero no siempre.(ing: Iroguois type of kinship terminology; fr: terminologie de parenté Iroquois).

Levirato: obligación de la viuda a desposar el hermano de su difunto esposo.(ing: levirare; fr: lévirat).

Lináje: conjunto de individuos que se reclaman parientes por un ancestro común con quien sus lazos genealógicos pueden ser demostrados.(ing: lineage; fr: lignage).

Línea: conjunto de individuos emparentados por un ancestro común cualquiera sea la regla de filiación y cualquiera sea la línea. Esta puede ser directa, la establecida entre padre y madre y sus hijos, o colateral, la establecida entre parientes fuera de la línea directa.(ing: line: direct line, laieral line; fr: ligne: ligne directe, ligne collatérale).

Matrimonio: unión entre dos cónyuges sancionada culturalmente.(ing: marriage, fr: mariage).

Matrilocal, residencia: regla que establece la residencia de los cónyuges con o en proximidad de la residencia del grupo de la madre de la esposa.(ing: matrilocal residence; fr: résidence matrilocale)

Monogamia: matrimonio de una y solo una pareja. (ing: monogamy; fr: monogamie).

Neolocal, residencia: regla que establece la residencia de los cónyuges independientemente de la residencia que adoptan sus parientes.(ing: neolocal residence; fr: résidence néo- locale).

Nuclear, familia: compuesta típicamente por un adulto casado, su cónyuge con su prole y, eventualmente, otros parientes.(ing: nuclear family; fr: Jámille nucléaire).

Omaha, terminología de parentesco: según Murdock ( 1949), tipo de terminología en el que la ha-na-pa y la ha-no-ma son designadas por términos distintos, diferenciadas terminológicamente de las hermanas y de las primas paralelas, pero la ha-na-pa es clasificada terminológicamente con la ha-na y/o la ha-no-ma clasificadas con la na-ma.(ing: Omaha type of kinship terminology; fr: terminologie de parenté Omaha).

Paralela, Monosexual, filiación: la pertenencia de un individuo a un grupo social se transmite de manera que todos los hombres pertenecen al grupo al que pertenece su padre y, todas las mujeres pertenecen al grupo al que pertenece su madre.(ing: parallel descent; fr: filiation pralléle).

Parenrela: conjunto de individuos que se reclaman parientes a partir de un ego.(ing: kindred; fr: parentéle).

318

Parentesco, sistema de: en su sentido restringido denota un vínculo objetivamente determinado por reglas sociales que se establecen entre personas relacionadas por filiación, germanidad o alianza.(ing: kinship, kinship and affinity; fr: parenté).

Patrilocal, residencia: regla que establece la residencia de los cónyuges con o en proximidad de la residencia del padre del esposo.(ing: patrilocal residence; fr: résidence patrilocale).

Poligamia: grupo compuesto por cónyuges ligados en matrimonio plural. Puede ser poliginia, cuando un mismo hombre desposa contemporáneamente dos o más mujeres, o poliandria, cuando una misma mujer desposa contemporáneamente dos o más hombres. (ing: polygamy: polyginy, polyandry; fr:polygamie polygynie. polyandrie).

Primos cruzados: formalmente, hijos de hermanos de diferente sexo.(ing: cross cousins; fr: cousins croisés).

Primos paralelos: formalmente, hijos de hermanos del mismo sexo.(ing: parallel cousins; fr: cousins paralléles).

Referencia: término de: designación utilizada para un pariente ausente.(ing: terms of reference; fr: termes de référence).

Residencia, regla de: establece el lugar en donde habitará la pareja recientemente unida en matrimonio. (ing: rule of residence; fr: règle de résidence).

Sororato: obligación del viudo a desposar la hermana de su difunta esposa.(ing: sororale; fr: sororat).

Sudanés, terminología de parentesco: según Murdock ( 1949), tipo de terminología en el que la ha-na-pa y la ha-no-ma son designadas por términos distintos, y también diferenciadas terminológicamente de las hermanas, primas paralelas, tías y sobrinas; usualmente asociado con una terminología descriptiva, pero no siempre.(ing: Sudanese type of kinship terminology; fr: terminologie de parenté Sudanais).

Terminología, parentesco de: sistema de designaciones de parientes.(ing: kinship terminology; fr: terminologie, nomenclature de parenté).

Unifiliación, Unilineal, filiación: la pertenencia de un individuo a un grupo social se transmite a través de una y solo una línea de ascendencia, paterna o materna. Puede ser: patrilineal, cuando la regla dispone que todo individuo pertenece al grupo de parientes al que pertenece su padre.(ing: unilineal, unilineal descent, patrilineal. matrilineal; fr: unifiliation, filiation unilinéaire.patrilinéaire, matrilinéaire).

Uxorilocal, residencia: regla que establece la residencia de los cónyuges con o en proximidad de la residencia del grupo de la esposa.(ing: uxorilocal residence; fr: résidence uxorilocale).

319

Uterinos: conjunto de individuos vinculados por línea matrilineal.(ing: uterines; fr: utérins).

Virilocal, residencia: regla que establece la residencia de los cónyuges con o en proximidad de la residencia del grupo del esposo.(ing: virilocal residence; fr: résidence virilocale).

320

Ilustraciones

Barí Chimila Choco Cuna Guajiros Guambía Vaupes

Putumayo Sierra Los Llanos Makú Mirití-Paraná Paez Puinabe Caqueta Nevada

321

Valle Wuitoto Kwaiker Ticuna Yuko-Yukpa Sibundoy

322