Prawosławie, Historia, Naród

PRAWOSŁAWIE HISTORIA NARÓD

Miejsce kultury duchowej w serbskiej tradycji i współczesności

Dorota Gil

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

Publikacja finansowana przez Wydział Filologiczny Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz Instytut Filologii Słowiańskiej UJ

RECENZENT prof. dr hab. Maria Dąbrowska-Partyka

PROJEKT OKŁADKI Marcin Bruchnalski

Na okładce fragment lozy Niemanjiciów z monasteru Dečani (fotografia ze zbiorów autorki)

REDAKCJA Lucyna Sadko

KOREKTA Dorota Janeczko

ISBN 83-233-1951-0 www.wuj.pl

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Karmelicka 27/4, 31-131 Kraków tel. (012) 423-31-87, tel./fax (012) 423-31-60 Dystrybucja: ul. Bydgoska 19 C, 30-056 Kraków tel. (012) 638-77-83, (012) 636-80-00 w. 2022 fax (012) 423-31-60, (012) 636-80-00 w. 2023 tel. kom. 0506-006-674, e-mail: [email protected] Konto: BPH PBK SA IV/O Kraków, nr 62 1060 0076 0000 3200 0047 8769 SPIS TREŚCI

WSTĘP ...... 7

CZĘŚĆ I: U ŹRÓDEŁ TRADYCJI Świętosawski fundament kultury...... 19 Średniowieczne piśmiennictwo serbskie jako dokument stanu świadomości narodowej...... 43 Państwo/Naród – Cerkiew i specyfika serbskiej religijno-narodowej koncepcji diarchii ...... 65

CZĘŚĆ II: TRADYCJA I ZMIANA Wokół sporu o tradycję rodzimą na przełomie XVIII i XIX wieku: „crkvari” – „nacionalisti” – „Srbende”...... 89

CZĘŚĆ III: POWRÓT DO TRADYCJI Mediewistyka i literatura staroserbska – przeciwko i w służbie ideologii...... 129 „Serbska dusza epicko-prawosławna”, czyli o symbiozie tradycji ludowej i cerkiewnej...... 147 „Filary duchowości” czasów współczesnych...... 167 Dzieje narodu i państwa według współczesnych historiozofów serbskich...... 187 Serbska Cerkiew Prawosławna po „rewolucji październikowej” 2000 roku ..... 207 Współczesny leksykon duchowego i kulturowego dziedzictwa narodowego. Reinterpretacja kanonu tradycji kulturowej...... 235

ZAKOŃCZENIE ...... 253 ANEKS ...... 259 BIBLIOGRAFIA ...... 269 RESUMÉ ...... 289 SUMMARY...... 293 INDEKS NAZWISK...... 297 WSTĘP

Ze spostrzeżeniem rosyjskiego historyka i filozofa kultury G.P. Fiedotowa, iż kulturę danego narodu w ostatecznym rozrachunku określa jego religia1, można zgodzić się lub nie. Jednak kultura Serbów, w której prawosławie uznać można za swoisty twórczy kod sensów ich rodzimej tradycji kulturowej, zdaje się tezę tę w znacznej mierze potwierdzać. Zaznaczmy przy tym już na wstępie – chodzi o prawosławie mające szczególne, „serbskie” oblicze – ukształtowane myślą, czynem i mocą autorytetu jednej z najważniejszych postaci w dziejach kultury serbskiej – św. Savy (z tego też powodu nazywane często „świętosa- wiem” [svetosavlje]) i zapisujące się w świadomości zbiorowej jako synonim narodowości (przynależności etnicznej), czy też jeden z podstawowych wy- znaczników tożsamości narodowej. O szeroko rozumianej kulturze z niego wy- rastającej i z nim związanej – kulturze duchowej najliczniejszego narodu połu- dniowosłowiańskiego – traktuje też niniejsze opracowanie, niepretendujące bynajmniej do miana kompleksowej monografii. Celowość dość szeroko zakro- jonych (a przecież, z oczywistych względów, ograniczonych tematycznie i materiałowo) badań podjętych przez jego autorkę można by upatrywać m.in. w dotkliwym wręcz braku całościowych opracowań kulturoznawczych2, zwłasz-

1 G. Fiedotow, Święci Rusi (X–XVII w.), tłum. ks. H. Paprocki, Bydgoszcz 2002, s. 7. 2 W istocie trudno wskazać konkretne, całościowe opracowanie kulturoznawcze. Do miana monografii bardziej kompleksowych w pewnym stopniu zaliczyć można pracę zbiorową pod red. Pavle Ivicia Istorija srpske kulture wydaną w Nowym Sadzie w 1994 r. Wybranymi już zagadnie- niami związanymi z problematyką kultury Serbów zajmowali się m.in.: J. Cvijić, (głównie) Bal- kansko poluostrvo i južnoslovenske zemlje. Osnowi antropologije, Beograd 1931 (wyd. fototyp. 2000); P. Vlahović, Kultura ludowa w Serbii, tłum. J. Moroń, Z. Oczkowska, Kraków 1991; V. Matić, Psihoanaliza mitske prošlosti, t. 1–3, Beograd 1976–1983; M. Popović, Vidovdan i časni krst, Beograd 1976; R. Konstantinović, Filosofija palanke, Beograd 1981; V. Ilić, Mitologija i kultura, Beograd 1988; idem, Mit i stvaranje, Beograd 1990; idem, Religija i kultura, Niš 1995; V. Čajkanović, Sabrana dela iz srpske religije i mitologije, I–V, Beograd 1994. Wśród nowszych opracowań warto wyszczególnić: wybrane studia z tomu: Srpska strana rata. Trauma i katarza u istorijskom pamćenju, pod red. N. Popova, Beograd 1996; liczne książki I. Čolovicia, w tym m.in. Bordel ratnika, Beograd 1993 oraz przetłumaczona na język polski Polityka symboli, tłum. M. Petryńska, Kraków 2001; Kulturna baština Srbije, oprac. J. Janićijević, Beograd 1998; J. Deretić, Kulturna istorija Srba (predavanja), Kragujevac 2001; O. Milosavljević, U tradiciji nacionalizma ili stereotipi srpskih intelektualaca XX veka o „nama” i „drugima”, Ogledi br. 1, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd 2002; M. Jovanović, Jezik i društvena istorija, Beograd 2002. W wypadku opracowań polskich badaczy szersze ujęcie kulturoznawcze uwzględ- niają prace A. Naumowa (przede wszystkim kultura staroserbska i serbskie prawosławie); J. Ra- packiej, M. Dąbrowskiej-Partyki; L. Miodyńskiego, B. Zielińskiego oraz J. Kornhausera. 8 cza zaś kompleksowych studiów na temat kultury duchowej, uwzględniających znaczenie i funkcję prawosławia we współczesnej kulturze Serbów. Do próby ponownego odczytania „wzorów”, czy też „form”3 omawianej kultury obligują także podjęte przez intelektualistów serbskich na początku lat dziewięćdziesią- tych ubiegłego wieku i wciąż konsekwentnie realizowane zabiegi aktualizacji i reinterpretacji ich narodowej tradycji kulturowej. Zważywszy na raczej skrom- ną, najczęściej ograniczającą się do stereotypów wiedzę, tzw. przeciętnego czytelnika polskiego, pożądane wydaje się tu przypomnienie wyrazistych „dominant” tej tradycji (wśród innych, w tym również bałkańskich kultur serbska uchodzi za formę stosunkowo czystą i archaiczną). Jednak zadaniem jeszcze ważniejszym stanie się rozpoznanie tożsamości i funkcji wybranych „kulturowych prototypów tradycji”4, które stanowić tu będzie dla autorki swoisty paradygmat odniesień interpretacyjnych. Rozległość materiału badawczego i mnogość rodzących się w trakcie jego eksploracji problemów powoduje, iż z opisywanego przez Ruth Benedict ogromnego „wachlarza konfiguracji celów i motywacji ludzkich składających się na kulturę”5 dokonać musimy trudnego wyboru, kierując naszą uwagę raczej tylko ku „wyspom względnie trwałych form”, „wyspom stabilności”, które – zdaniem Barbary Skargi – owe skomplikowane konfiguracje pozwalają właści- wie oświetlić i zrozumieć6. Za jedną z tych ostatnich uznaliśmy tu zatem naj- ważniejszy bodaj – obok ludowego – nurt serbskiej tradycji kulturowej, jakim jest tradycja związana z prawosławiem i Cerkwią. Posługiwanie się terminem „kultura duchowa” nie oznacza przy tym, iż akceptujemy podtrzymywany przez nielicznych już badaczy wyrazisty podział na „kulturę duchową” (zwaną przez niektórych semiotyczną – kulturą znaczeń i wartości) i „materialną” (określaną też mianem cywilizacji)7. Wszelka kultura jest duchowa z samej swojej genezy, a zarazem – nie ma i, jak się wydaje, być nie może kultury, która byłaby jedynie „duchową” (wszak w rzeczywistości społecznej nie mamy nigdy do czynienia

3 R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 114–115. 4 Terminem tym – w odniesieniu do kultury macedońskiej – posłużył się w swym studium Lech Miodyński. Por. Powroty znaczeń. Aktualizacje tradycji kulturowych w literaturze macedońskiej po 1945 roku, Katowice 1999, s. 7. 5 R. Benedict, op.cit., s. 326. 6 B. Skarga, Granice historyczności, Warszawa 1989, s. 14, 211. 7 Pomijamy tu istotną i rozległą, lecz w wielu opracowaniach szczegółowo omówioną proble- matykę dotyczącą obszarów znaczeniowych pojęć kultura i cywilizacja oraz zasięgu geograficznego ich stosowania. O różnych sposobach ich pojmowania i definiowania (np. w obrębie historiografii, antropologii kultury czy też historii stosującej metody socjologiczne) – także na gruncie współ- czesnej francuskiej i angielskiej szkoły historycznej, które posługują się terminem „cywilizacja” zarówno dla określenia duchowych, jak i materialnych właściwości i osiągnięć społeczeństw. Zob. np. N. Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu. Cz. I, Socjogeneza pojęć „cywilizacja” i „kultura”, tłum. T. Zabłudowski, Warszawa 1980, s. 5–59, zwłaszcza zaś s. 13–16 oraz J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 1983, t. I: s. 185–188, 332–333; t. II: s. 478–479, 486– –492, 689–694. Szczegółowego przeglądu stanowisk i omówienia najważniejszych prac na temat kultury, cywilizacji i tradycji dokonuje w swej książce np. Hanna Kowalska, Kultura staroruska XI–XVI w. Tradycja i zmiana, Kraków 1998, s. 27–50. 9 z czystym psychizmem ani też z czystą materią). Słuszne wydaje się w tym miejscu przywołanie konstatacji Stefana Czarnowskiego, iż: (…) to wszystko, co, w odróżnieniu od religii, moralności, estetyki i umiejętności myślenia nazywamy potocznie „kulturą materialną”, jest tym, co psychiczne, przesiąknięte i otoczone – duchowe oblicze wszelkich aktów woli jest materialnego uzupełnieniem i odwrotnie8. Świadomie też unikamy tu – nieco skompromitowanego w ostatnich piętna- stu latach w Serbii – terminu „duchowość”, którą (w przeciwieństwie do nacjonalistycznie zorientowanych intelektualistów serbskich) – tutaj, w ślad za Wło- dzimierzem Pawluczukiem – rozumieć będziemy przede wszystkim jako „treść wiary i sposoby jej wyrażania w życiu społecznym i w indywidualnych aktach jednostek”, bądź też jako zbiór wierzeń i faktów, za pomocą których jednostka odnajduje sens, niezależnie od tego czy owe wierzenia i fakty dotyczą sfery stricte religijnej, czy też mieszczą się w sferze ideologii, filozofii lub obyczaju9. Wśród jakże licznych koncepcji, uwzględniających zarówno deterministycz- no-przyrodnicze, jak też podmiotowo-metafizyczne sposoby definiowania kultu- ry10, trudno oczywiście wskazać te najbardziej istotne dla naszych rozważań propozycje badawcze. Wydaje się jednak, iż koncepcje teologiczne, upatrujące w kulturze wyższej racji bytu, dostrzegające jej źródła w wierze, a sens w realizacji celów eschatologicznych (mające zresztą dziś w Serbii wielu zwolenni- ków) – winny stać się tu ważnym punktem odniesienia. W przypadku tradycji – „żywego organizmu danej kultury, rozwijającego się w historii”, której funkcje wobec kultury sprowadzają się do „transmisji, stabilizacji, interpretacji, identyfikacji kulturowej oraz wzmacniania możliwości adaptacyjnych”11 – poprze- stańmy na jednej tylko (z bardzo wielu – procesualnie bądź też przedmiotowo wyjaśniających termin) propozycji. W ujęciu socjologa Janusza Goćkowskiego tradycja jest: (…) ciągłością wielopokoleniową posługiwania się systemem wzorów myślenia i działania, świadczących o samookreśleniu się w kwestii tożsamości (…), jest systemem wzorów stosowanych i macierzą wzorów dopuszczalnych, a także formułą wyznaczającą

8 S. Czarnowski, Kultura (w:) Wiedza o kulturze. Cz. I: Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, oprac. G. Godlewski, L. Kolankiewicz, A. Mencwel, M. Pęczak, wstęp i red. A. Mencwel, Warszawa 2003, s. 32. 9 W. Pawluczuk, Ukraina. Polityka i mistyka, Kraków 1998, s. 115. Inaczej jeszcze rozumiana jest duchowość w znaczeniu teologicznym. Por. np. ks. S. Witek, Teologia życia duchowego, Lu- blin 1986, s. 14–20 oraz W. Hryniewicz OMI, Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i ducho- wości chrześcijańskiej, Kraków 2002, s. 80–81, 85, 103. 10 Niektóre z ok. 170 – jak obliczyli badacze – definicji kultury omówione zostały np. (w:) A. Kłoskowska, Kultura masowa. Krytyka i obrona, Warszawa 1964 (wyd. I). Cz. I: Rozumienie kultury, s. 9–23; M. Czerwiński, Kultura i jej badanie, Wrocław 1985 (wyd. II), zwłaszcza rozdz. II: O terminie „kultura”, s. 19–40; J. Kmita, Kultura i poznanie, Warszawa 1985, s. 9–37; M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991. 11 Z. Jasiewicz, Tradycja (w:) Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, War- szawa 1987, s. 353–358, cyt. za: L. Miodyński, op.cit., s. 9. 10

pole możliwych interpretacji i reinterpretacji obranej – wspólnej – drogi danej grupy społecznej12. Naturalnie, przedstawiona tu nieco skrótowo, rzec można „typologiczna” definicja pojęcia tradycji kulturowej13, mającego przecież dość szerokie i płynne granice semantyczne, stanowić będzie jeden z podstawowych (lecz nie jedyny) punkt odniesienia w naszych badaniach. Z pewnością wypada nam w nich uwzględnić także poglądy socjologów religii, którzy niekiedy tradycję skłonni są postrzegać jako formę strukturalizującą (wyłącznie) społeczeństwa przedno- woczesne. Dla Marcela Gaucheta czy Georges’a Balandiera tradycja: (…) wyraża stosunek do przeszłości i jej ograniczeń, narzuca zgodność wynikającą z pewnego kodu sensów, a więc wartości, które decydują o zachowaniach jednostek i grup przekazywanych z pokolenia na pokolenie; jest dziedzictwem, które określa i utrzymuje pewien porządek, zatrzymując z niego jedynie podstawowe momenty, z których czerpie swą wiarygodność i siłę14. W takim ujęciu – choć trafne wydają się powyższe konstatacje – pewne wąt- pliwości budzą próby powiązania religii – swoistego „kodu sensów tradycji”15, który ustanawia i wyraża społeczną ciągłość – wyłącznie z „prymitywnym” (niezmiennym) wszechświatem tzw. społeczeństw „tradycyjnych”16. Próbując w książce zastanowić się nad pytaniem o „tradycyjność” społeczeństwa serbskiego (a zdaje się nie ulegać wątpliwości, że Serbowie to w znacznej mierze „społeczeństwo pamięci”, ukierunkowane na pomnażanie dziedzictwa, a nie „społeczeństwo zmiany”), w tej chwili zaznaczmy jednak, że wszechświat tradycji i wszechświat nowoczesności nie wydają się zamkniętymi i całkowicie przeciwstawnymi rzeczywistościami, a „społeczeństwo nowoczesne” jest, jak należy sądzić, tak samo nieuchwytne i niedające się jednolicie opisać, jak „spo- łeczeństwo tradycyjne”. Religia (i konkretne wyznanie) w świecie zdominowa- nym imperatywem zmiany nie musi być postrzegana tylko jako „kulturowy ślad” niemający wpływu na teraźniejszość, spełniający jedynie funkcję pamięci, która zaświadcza o przetrwaniu świata tradycji we wszechświecie nowoczesno- ści17. Przykład zmian dokonujących się w obrębie współczesnej kultury serbskiej przekonuje, iż może ona pełnić aktywną rolę, zarówno na poziomie spo- łecznym, jak i kulturowym. Tym samym, skłonni jesteśmy bardziej przychylać się do antropologicznego ujęcia religii, najczęściej zgodnego ze znaną tezą

12 J. Goćkowski, Struktura i funkcje tradycji (w:) Cywilizacja. Tradycja. Ethos. Rozważania o tradycji i ethosie, praca zbiorowa pod red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, Kraków 1998, s. 15. 13 Por. np. klasyczne już opracowania polskich badaczy: J. Szacki, Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa 1971 oraz idem, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, czy też Z zagadnień tradycji, red. J. Szmyd, Kraków 1985; J. Goćkowski, op.cit., s. 13–49. 14 G. Balandier, Le désorde. Éloge du mouvement, Paris 1988, cyt. za: D. Hervieu-Léger, Reli- gia jako pamięć, tłum. M. Bielawska, Kraków 1999, s. 121. 15 D. Hervieu-Léger, Religia…, s. 124. 16 Ibidem, s. 121–122. 17 O „mocy twórczej” tradycji, a zwłaszcza religii, która jest jej „kodem sensów”, przekonuje D. Hervieu-Léger, całkowicie odrzucając znaną tezę Niklasa Luhmanna o dyskwalifikacji religii w społeczeństwach nowoczesnych. Ibidem, s. 129–130. 11

Geertza18, który określał ją nie tyle jako domenę komunikacji ze sferą sacrum, transcendencji, ale przede wszystkim jako sui generis rzeczywistość ludzką, odziedziczoną po przodkach, głęboko włączoną w system społeczno-kulturowy, w życie codzienne i świąteczne, a więc będącą po prostu ważną częścią kultury. W tym ujęciu – jako swego rodzaju kulturowa rzeczywistość mentalna (obok społecznej i techniczno-użytkowej, materialnej) – religia stanowi rdzeń systemu kulturowego, jest bowiem zespołem idei i związanych z nimi instytucji społecz- nych oraz zachowań, które odpowiedzialne są za kształt obrazu świata (za tzw. kosmowizję) i za zespół respektowanych przez grupę wartości19. Jest więc także – w ujęciu antropologicznym – ważnym elementem aparatu sterującego syste- mami kulturowymi. Jak zauważa Aleksander Posern-Zieliński (a jest to spo- strzeżenie nad wyraz trafne w odniesieniu do społeczności serbskiej) dla grup etnicznych jest ona natomiast bardzo często czymś w rodzaju zbioru „wartości rdzennych” (tj. najważniejszych, najistotniejszych, esencjalnych dla utrzymania odrębności wspólnoty), sytuując się w tej roli tuż obok języka etnicznego, pa- mięci o przeszłości (etnohistorii) oraz etnicznie waloryzowanej tradycji20. Oczywiście, inną zupełnie kwestią są mechanizmy i strategie (niekiedy – jak w przypadku Serbii – strategie ideologiczne) przyjmowane przez – mówiąc językiem socjologów religii – „wyspecjalizowane środowiska pamięci”, zmie- rzające do „unarodowienia” religii (uniwersalnej) czy też do ukształtowania swoistej religijności narodowej. Choć problem ten doczeka się w książce szerszego omówienia, nie sposób jednak już teraz nie zasygnalizować pewnej podstawowej kwestii. Dotyczy ona odwoływania się w ostatnim piętnastoleciu w Serbii właśnie do tego nurtu tradycji, który, sięgając do podstawowej formy zbiorowej pamięci i wyobraźni, jaką jest religia (w tym przypadku wyznanie prawosławne) najdobitniej – jak uznano – potwierdza ciągłość pomiędzy prze- szłością i teraźniejszością. Rzecz jasna, „indukatorem” procesu aktualizacji i reinterpretacji tradycji kulturowej stały się gwałtowne i dramatyczne zmiany związane z rozpadem Jugosławii. Podobnie jak w innych nowo powstałych pań- stwach (zwłaszcza w Bośni i Hercegowinie oraz Chorwacji), również w Serbii proces afirmacji etnicznej w znacznej mierze stopił się z religijnym (wyznaniowym) wymiarem rekonstrukcji pamięci. Współistnienie odnowy etnicznej i religijnej oraz ścisła więź tych zjawisk, stanowiących ten sam – afektywny typ odpowiedzi na pytanie o identyfikację, naturalnie, we wszystkich wyżej wymienionych przypadkach potwierdzał konieczność odbudowy poczucia wspólnoty (potrzebnego zwłaszcza w czasach zagrożenia). Wydaje się jednak, iż w Serbii, bardziej niż w innych krajach postjugosłowiańskich, współczesne zabiegi etniczno(narodowo)-religijnego odzyskiwania czy rekonstrukcji tożsamości szczególnie jaskrawo uwidoczniły znaczenie dwóch, wzajemnie się dopełniają-

18 C. Geertz, The Interpretations of Cultures, New York 1973. 19 A. Posern-Zieliński, Między konfliktem a wzmocnieniem. Religia a etniczność w doświadcze- niu Polonii amerykańskiej (w:) Etniczność a religia, pod red. A. Posern-Zielińskiego, Poznań 2003, s. 50. 20 Ibidem. 12 cych zjawisk. Przede wszystkim niezwykle tu żywotnego, bo mającego mocne podstawy i długą (sięgającą do czasów niewoli tureckiej) tradycję – zjawiska etnizacji religii, ale także – syndromu sakralizacji etniczności, obejmującej przede wszystkim tradycję narodową, etniczną, ludową, którą włączano (i nierzadko włącza się nadal) do obrzędowości religijnej i której nadaje się cechy mistyczne. Przywołana w książce refleksja nad związkami religii i etniczności, repre- zentowana przez różne dyscypliny nauk społecznych (uwzględniono wybrane tylko prace antropologiczne (etnologiczne), socjologiczne, historyczne oraz religioznawcze)21, pozwoli, jak mniemamy, choćby częściowo, odpowiedzieć na pytania dotyczące znaczącej roli prawosławia w kształtowaniu się świadomości narodowej Serbów i w procesie formowania się państwa narodowego. Pozwoli także ustalić rolę Serbskiej Cerkwi Prawosławnej w tym zakresie, w szczegól- ności zaś rolę instytucji świętych opiekunów (zwłaszcza kultu świętego Savy) oraz specyficznego związku przeplatania się, zazębiania czy nakładania na siebie sfery wierzeniowej i tożsamościowej w wymiarze etnicznym. Przypomnie- nie i doprecyzowanie wybranych zagadnień dotyczących systematycznego, mającego kilkusetletnią tradycję, procesu włączania się religii w strukturę świa- domości i ideologii narodowej, bez wątpienia, umożliwia także zrozumienie przemian dokonujących się we współczesnej kulturze serbskiej, w której, we- dług niektórych (przede wszystkim nacjonalistycznie usposobionych) intelektu- alistów serbskich, prawosławie – czy raczej zideologizowane świętosawie uzy- skało wartość etniczną, stając się czymś w rodzaju narodowej ideologii i tradycji zarazem. Przez tych ostatnich tradycja narodowa wyrastająca z prawosławia, czy też z prawosławiem związana, traktowana jest nie tylko jako etyczno- -kulturowe dziedzictwo, kapitał pamięci i „magazyn znaków”, ale także w znacznej mierze jako swoista „skarbnica narodowych świętości”, legitymizu- jąca przy tym autorytet Cerkwi serbskiej. Konstruowany w ciągu ostatnich piętnastu lat swoisty leksykon duchowego i kulturowego dziedzictwa zawiera „kanoniczną” listę podstawowych znaków, obecnych w systemie tradycji pozytywnej, uznanych przez licznych (nie tylko mocno podkreślających swe przywiązanie do prawosławia) intelektualistów serbskich. Znalazły się wśród nich: charyzmatyczna dynastia Nemanjiciów wraz z najważniejszym władcą – prarodzicem i ojcem narodu – Stefanem Nemanją (żupan Serbii ok. 1170–1196 r., potem – do śmierci w 1200 r. – mnich Simeon), Serbski Autokefaliczny Kościół Prawosławny z jego twórcą – św. Savą (1175– –1236, arcybp 1219–1233), idea diarchicznej więzi Państwa i Cerkwi i „przymierze świętosawskie”, zwycięska klęska w bitwie na Kosovym Polu (1389) – „fizycznie” przesądzająca o niemal 500-letniej niewoli tureckiej, lecz w sensie

21 Na temat podobnych procesów zachodzących w obrębie np. kultury ukraińskiej czy rosyjskiej powstało już wiele opracowań, z których na uwagę zasługują zwłaszcza prace etnologów i religioznawców – G. Babińskiego, I. Borowik, W. Pawluczuka czy A. Zachariasza. W tym miejscu wymieńmy tylko jedno z ostatnich opracowań G. Babińskiego, pt. Etniczność i religia – formy, płaszczyzny i poziomy powiązań (w:) Etniczność a religia…, s. 9–17. 13 duchowym kształtująca kosowską orientację Serbów (przymierze kosowskie), mit początku oraz mit wielkości państwa pod panowaniem cara22 Dušana (król Serbii 1331–1346, od 1346–1355 car Serbów i Greków). Oczywiście wszystkich elementów nie sposób tu wymienić – jedne pretendują do ogarnięcia całości dziejów, inne odnoszą się do stałych mechanizmów sprawczych, lokalizowanych bądź to w sferze świadomości społecznej, bądź w sferze serbskiej psychiki narodowej (choć wydaje się, iż w świadomości potocznej istnieją one niejako „obok siebie”, tworząc swoistą „mozaikę świadomościową”). Wydobywane z głębokich pokładów wyobraźni zbiorowej i odczytywane najczęściej zgodnie z ich ustaloną – skodyfikowaną na przełomie XVIII i XIX wieku – mityczno- -sakralną wersją, elementy te, konstytutywne zarazem dla dwóch podstawowych, wzajemnie dopełniających się rodzimych tradita: cerkiewnej oraz ludowej, nie tylko dobitnie potwierdzać miały ciągłość pomiędzy przeszłością a teraźniejszością, ale nierzadko także implikowały odczytywanie przeszłości jako wyłącznego źródła teraźniejszości. Neoromantyczna w swej istocie anamneza przeszłości, z jaką mamy do czynienia w ostatnich kilkunastu latach (zwłaszcza złotego wieku średniowiecznego państwa serbskiego i związanej z nim „tradycji stradycjonalizowanej”23), oraz towarzysząca tej anamnezie odnowa religijna – choć w znacznej mierze inspirowane sytuacją polityczną – bez wątpienia wpisywały się jednak także w bardziej ogólne, charakterystyczne dla całego obszaru byłych państw demokracji ludowej, procesy związane z rekon- strukcją pamięci religijnej w wymiarze afirmacji etnicznej. Zastanawiając się nad serbską „specyfiką” omawianych tu problemów, od- powiedzieć musimy na kilka podstawowych pytań dotyczących współczesnego powrotu do tradycji świętosawskiej, przede wszystkim jednak na pytanie: jak bardzo trwałym elementem konstytuującym tradycję rodzimą okazał się nurt związany z prawosławiem i Cerkwią, a zatem – jak dziś rozumiana jest święto- sawska pamięć kulturowa, ale też samo świętosawie. Jak wiadomo, kultura serbska nie zawsze w ciągu swych dziejów wykazy- wała mocne duchowe przywiązanie do przechowywanych – głównie przez Cer- kiew – wartości. Zapoczątkowany w wieku XVIII na fali barokowego historyzmu, laicyzacji i despirytualizacji – brzemienny w skutki proces niszczenia sfery sacrum, będący wynikiem sztucznej sakralizacji historii dla celów politycznych, pogłębi się w kolejnym stuleciu, zwłaszcza jednak po II wojnie światowej, w okresie titoizmu. Jakkolwiek proces ten nie będzie oznaczał automatycznego, całkowitego unicestwienia kilkuwiekowych etosów i struktur mentalnych w sferze „zbiorowej podświadomości” kultury, jednak pośrednio doprowadzi do odrzucenia tradycji związanej z prawosławiem i zanegowania dotychczasowej roli Cerkwi. Próby przywrócenia równowagi – pogodzenia właściwej sfery sacrum ze sferą zjawisk i postaci sztucznie usakralizowanych dla celów wyłącznie politycznych – okażą się, niestety, mimo wysiłków Cerkwi, chybione.

22 Posługujemy się tu (i w całej książce) oryginalną, serbską wersją tytułu „cesarza”. 23 Terminem posługuję się za: D. Hervieu-Léger, op.cit., s. 126. 14

O powrocie zatem do jakiej właściwie tradycji mówi dziś wcale liczna grupa intelektualistów, traktująca dokonania Serbów w średniowieczu jako swoisty idealny wzorzec odniesienia dla współczesnych narodowych dążeń i możliwo- ści? Oczywiście, odpowiedź na powyższe pytania nie jest łatwa. W czasach, gdy kultura serbska we wszystkich jej przejawach poddana została ideologizacji, niebezpieczeństwo jednostronności w ocenie przebiegu wydarzeń, zjawisk i postaci jest ogromne – dodajmy – zwłaszcza gdy mowa o zawsze przecież traktowanej jako „wyjątkowo drażliwa” problematyce stosunków Państwo – Cerkiew czy polityka – religia. W niniejszych rozważaniach, które – podkreślmy to jeszcze raz – nie preten- dują do miana kompleksowej monografii tematu, z oczywistych względów stosunkowo najwięcej miejsca poświęcamy kulturze współczesnej. Proponujemy ogląd wybranych zagadnień, zachowując (stanowiący zapewne dla czytelnika polskiego pewne ułatwienie) – w miarę możliwości konsekwentnie utrzymywa- ny – układ linearny, w dużym stopniu zgodny z chronologią omawianych tu wydarzeń i zachodzących w obrębie kultury procesów. Oczywiście, owego oglądu nie należy traktować jako próby przedstawienia historii serbskiej kultury, historii Cerkwi czy też rzeczywistości historycznej i społecznej. Czytając histo- rię z perspektywy współczesności, którą przyjmujemy tu za dominantę, wybie- ramy miejsca kluczowe dla dzisiejszego stanu świadomości, starając się przed- stawić aktualnie funkcjonujące wyobrażenia Serbów na temat prawosławia, historii czy narodu. Wśród – naszym zdaniem – najbardziej istotnych zagadnień znalazły się m.in.: pytania dotyczące miejsca Serbii na etnokulturowej mapie Europy w wiekach średnich i kształtowania się (proto)narodowej świadomości/tożsamości Serbów (do XIX w. opartej na kryterium wyznaniowym), znaczenia prawosła- wia opartego na fundamencie świętosawskim, w tym wszystkich składających się na jego „serbską specyfikę” elementów (ale także „religii sfolkloryzowanej” – „wiary ludowej’) oraz kulturotwórczej roli Cerkwi i etnarchów, zwłaszcza w aspekcie stworzonego przez nich w obrębie Metropolii Karłowickiej w wieku XVIII programu religijno-politycznego. Pytania te dotyczą także dokonywanych przez Serbów na przestrzeni dziejów trudnych wyborów pomiędzy tradycją rodzimą (dokładniej dwoma jej dopełniającymi się wzajemnie nurtami: cerkiewnym i ludowym) a nierzadko (w pewnym stopniu również i dziś) odrzuca- nym – obcym, zachodnioeuropejskim modelem kulturowym. Nie omijają też pełnego dramatyzmu uwikłania się w dylematy ideowe natywistów i okcydenta- listów (w przypadku tych pierwszych nierzadko implikującego postawę skrajnie nacjocentryczną). Niewątpliwie, pytanie o charakter kultury duchowej Serbów to również pytanie o historiozofię dziejów narodu, który jeszcze przed wiekami wypracował swój własny – oparty na duchowości prawosławnej, ale także na niezwykle nośnym micie kosowskim – nurt myślowy, z czasem przeradzający się w swoistą „ideologię narodową”. Odpowiedź zmierza zatem w kierunku ustalenia przyczyn i mechanizmów (dziś nacechowanej ideologicznie) określo- nej strategii interpretowania narodowych dziejów, która prawosławie oraz ideę 15 kosowską – dwa najważniejsze elementy składowe owej „ideologii”, wykorzy- stuje w sposób nierzadko noszący znamiona zabarwionej narodowym solipsyzmem mitomanii. Niniejsze rozważania odnoszą się do najważniejszych tylko wyników badań z dziedziny historii kultury i literatury, dziejów Serbskiej Cerkwi Prawosławnej (w tym stosunków Państwo – Kościół) oraz socjologii religii, z niezbędnym tu wykorzystaniem teologii, etnologii i psychologii. Zarówno „siatkę” przywoła- nych tu pojęć, jak i zakres tekstów źródłowych należałoby zapewne znacznie poszerzyć. Niektóre kwestie nadal pozostają raczej tylko w sferze postulatów, czy propozycji, którym należałoby się uważnie przyjrzeć w jeszcze szerszym kontekście rozważań, obejmujących na przykład także pominięty w książce z wielu względów okres titoizmu24. Proponowana czytelnikom refleksja nad dziejami kultury duchowej wyrasta z przekonania o niepozbawionej jednak sensu – „teleologicznej” konieczności ponownego odczytania omawianych prototypów tradycji kulturowej – wyjaśnienia, reinterpretacji czy doprecyzowania wybranych zagadnień. Mamy nadzieję, że refleksja ta, choćby częściowo, wpisuje się w dotychczas podejmowane, choć wciąż niewystarczające, bardziej kompleksowe studia nad kulturą serbską.

24 Podjęte niedawno (m.in. przez Radmilę Radić) i ostatnio zintensyfikowane badania dotyczą- ce funkcjonowania Cerkwi serbskiej w czasach II wojny światowej i w okresie titoizmu z pewno- ścią pozwolą także doprecyzować wnioski dotyczące przebiegu procesu transformacji tradycji cerkiewnej. Część I

U ŹRÓDEŁ TRADYCJI ŚWIĘTOSAWSKI FUNDAMENT KULTURY

Nieodosobniona dziś w Serbii opinia znanego badacza serbskiej kultury i literatury Predraga Palavestry, iż: (…) współczesna kultura serbska jest kulturą opartą o średniowieczne tradycje serbskiego prawosławia (svetosavlja) oraz świętosawską i kosowską etykę, patriarchalność i wyjątkowy kult przodków, a także tragiczną gotowość do ponoszenia ofiar1 może wydać się odbiorcy, nieco słabiej znającemu dzieje narodu i kultury serbskiej, pewnym anachronizmem czy też „nadinterpretacją” – wpisaną w popularny dziś nurt neoromantycznej anamnezy przeszłości. Bo nawet jeśli – zgodnie z sugestią innego badacza–historyka Radovana Samardžicia – Serbowie istotnie „są najlepszym dowodem na prawdziwość twierdzenia Johanna Gottfrieda Her- dera, iż narody europejskie duchowo ukształtowane zostały w średniowieczu”2, to dzisiejsze próby interpretowania dziejów kultury poprzez pryzmat dwóch tylko – kluczowych, ale odległych w czasie – bo średniowiecznych wydarzeń i postaci zdają się tym ostatnim nadawać walor fenomenów wysoce specyficznych. Nieczęsto też zdarza się, by wizja dziejów danego narodu w opinii współcze- snych badaczy tak chętnie i często sprowadzana była na płaszczyznę transcen- dentną i postrzegana w wymiarze eschatologicznym. Serbowie stanowią, bez wątpienia, jeden z wielu przykładów narodów, które tajemniczy sens swojej egzystencji próbowały wyjaśnić w kategoriach transcendencji (by przywołać może najlepszy – w sensie podobieństwa modelu kulturowego – przykład Ro- sji)3. Jednak żywotność pewnych ukonstytuowanych w ciągu trwającego tu ponad pięć stuleci (licząc od czasów Nemanjiciów)4 średniowiecza, idei oraz

1 P. Palavestra, Književnost – kritika ideologije, Beograd 1991, s. 26. 2 R. Samardžić, Kosovsko opredeljenje, Beograd 1990, s. 63, tłum. na język polski D. Gil – podobnie w całej książce. 3 W tym jednak wypadku, niezwykle nośny nurt misjonistyczny jeszcze mocniej niż w Serbii ujmować będzie posłannictwo narodu w sensie soteriologicznym, a sam mit „narodu wybranego” podbudowany zostanie, jak wiadomo, ideą Moskwy, jako „Trzeciego Rzymu”, mocno akcentującą apokaliptykę i millenaryzm i z czasem prowadzącą nawet do hierokracji, idolatrii i apoteozy narodu. Por. np.: A. Andrusiewicz, Mit Rosji, Rzeszów 1994. 4 Za początek istnienia średniowiecznego państwa serbskiego przyjmuje się wiek IX, jednak właściwe dzieje państwa (po scaleniu ziem przez Stefana Nemanję), narodu i jego kultury wiążą się z końcem XII i początkiem XIII w. W świadomości potocznej określenie „serbskie średniowiecze” łączone jest więc z okresem panowania trzech serbskich dynastii (Nemanjiciów, Lazareviciów i Brankoviciów) – od końca XII do przełomu XVII i XVIII w. (cezurę wyznacza tu przede wszyst- 20 symboli, można powiedzieć, również dziś w znacznej mierze wykracza poza ramy zwykłych faktów historycznych czy literackich. Przyczyny takiego stanu rzeczy są stosunkowo dobrze znane: to przede wszystkim trwałość tradycji cerkiewnej, w tym cerkiewnej literatury, jedynej przez wieki literatury wysokiej, która w ogromnej mierze przyczyni się do sakralizacji dziejów państwa i narodu; po drugie – pielęgnowana za jej pośrednictwem, niezwykle mocna na tym terenie symbioza Cerkwi i Państwa, wyrastająca z religijno-politycznej koncepcji serbskiego prawosławia; i wreszcie – równie mocno zakorzeniona w świa- domości zbiorowej tradycja patriarchalna i literatura ludowa, najbardziej aktywnie uczestnicząca w kreowaniu narodowych mitów i stereotypów. Z tego nie- zwykłego przemieszania elementów sakralnej wizji dziejów oraz w znacznej mierze zestereotypizowanej, mitycznej projekcji losów narodowych, autorstwa ludowych twórców pieśni epickich, wyłania się dziś dość chaotyczny historyczno-literacki przekaz o dziejach narodu – bo, choć wciąż uświęcony Tradycją, dzisiaj najczęściej dostosowywany do stanu aktualnych potrzeb ideologicznych i poddawany przy tym najróżniejszym manipulacjom. O św. Savie, twórcy tradycji – zwanej dziś najczęściej od jego imienia świętosawską – oraz prawosławiu, któremu nadał specyficzny, serbski charakter, ale także o świętosawskim fundamencie kultury, świętosawskiej duchowości czy nawet świętosawskim narodzie – także (czy zwłaszcza) dzisiaj mówi się najczęściej w poetyce monumentalizmu. Wykraczający poza ramy zwykłych faktów historycznych religijny kult świętego, pomieszany z mającą także mityczne, legendarne podłoże – „świecką” fascynacją tą, bez wątpienia, niezwykłą postacią, sprowadzają się w rezultacie do uwielbienia osoby, która w najwięk- szym stopniu przyczyniła się do wyartykułowania serbskiej dignitas i pozwalają badaczom formułować opinie w rodzaju: Ci, którzy wierzą, że narody mają duszę, muszą dojść do wniosku, że Serbowie w św. Savie rozpoznali siebie (…) Jeśli gdzieś istnieje idea narodu serbskiego, jak ma to miejsce w świecie idei Platona, to tę ideę przed Bogiem uosabia św. Sava5, czy na innym miejscu: Sava – nasz bezcenny skarb – jedynie on gwarantuje nam kontinuum historyczne, nadaje nam piętno oryginalności. Bez niego jesteśmy pustymi duchowo europejskimi sierotami, stanowimy bezkształtną masę niezdolną do obrony (…) Z punktu widzenia kultury – bez świętego Savy jesteśmy jedynie kopistami i naśladowcami…6 Ale także: „św. Sava to zbiorowe imię narodu”7; „ojciec serbskiej nacji/narodu”8, który „jest wszystkim dla wszystkich, a przy tym semper idem”9; to „rewolucjonista, który burzył tradycje, wytyczał drogi i otwierał nowe hory- kim Wielka Wędrówka z 1690 r. i powstanie nowego centrum kultury na terenach pd. Węgier oraz rozwój literatury barokowej. 5 M. Marković, Sveti Sava – svetitelj i prosvetitelj, Beograd 1989, s. 68. 6 Ibidem. 7 M. Bećković, Poslušanja, Ruma–Beograd 2002, s. 18. 8 I. Kolarić, Sveti Sava srpski. Harizma i mit, Niš 2000 (wyd. II), s. 116. 9 Ibidem. 21 zonty”, którego „ortodoksja przechodziła w »ortopraksję« (ortopraxis)”10; „chrześcijański aktywista”, a nie tylko „sozercatelj” (medytujący obserwator), który walczył o swoje ideały za pomocą „dobrogovorljivog jezika” (języka pięknej wymowy) i „dobroleposti” (dobro-piękna, zespolonego dobra i piękna, gr. kalokagathia)11; „agapista”12; „humanista”13 (w znaczeniu humanizmu bizantyjskiego); „Aleksander Macedoński serbskiej kultury!”14, a nawet: „rodo- načelnik (przywódca) serbskiego hesychazmu” (?)15 i „pierwszy serbski świato- wiec oraz pierwszy podróżnik po świecie”16. W ostatnich latach św. Sava stał się także „największym serbskim nacjonalistą”. W tym wypadku niech nie zmyli nas jednak terminologia – z jednej strony chodzi tu o ukryty pod tą nazwą patriotyzm – lansowaną w średniowieczu przez świętego ideę „otačastvoljublja” (miłości do ojczyzny), z drugiej jednak strony także o zaktualizowaną ideę, która zawiera w sobie elementy szowinizmu i ksenofobii – te bowiem (o paradoksie!) – według niektórych współczesnych ideologów miałyby świadczyć o „największym umiłowaniu ojczyzny i narodu”. Nie brakuje także często przy- pominanych dziś określeń, przejętych jeszcze z literatury średniowiecznej: „Sava – ojciec ojców całej ojczyzny swojej” („otac otaca svega otačastva svoga”)17, czy też „apostoł”, wymieniany tuż za Chrystusem – przez współczesnego historyka Radovana Samardžicia18; „największy architekt bogoczłowieczej kultury prawosławnej” i „filozof” (o. Justin Popović)19. Cieszące się w ostatnich latach niezwykłą popularnością etnopsychologiczne badania z początku XX wieku Jovana Cvijicia oraz Vladimira Dvornikovicia przypomniały także, iż „w narodzie serbskim pozostało coś archetypicznego z siły osobowości św. Savy”. Analiza fresku świętego z monasteru Mileševa, dokonana przez Dvornikovicia20, na którym jego niezwykłe rysy podkreślają fulmen ocularum – jak przekonują współcześni nad miarę zaangażowani politycznie „znawcy św. Savy” – ma stanowić argument na rzecz tezy o „wyjątko- wości (czytaj wybraństwie) narodu serbskiego”. Zdaniem natomiast św. biskupa Nikolaja Velimirovicia: W nim spotkał się Wschód z Zachodem w pełnej harmonii. Był skłonny do głębokiej medytacji jak człowiek Wschodu, a energiczny w działaniu jak człowiek Zachodu.

10 Dj. Slijepčević, Istorija Srpske Pravoslavne Crkve, Düsseldorf 1978, s. 142. 11 D. Kalezić, Sveti Sava, Beograd 1996, s. 14. 12 Ibidem, s. 17. 13 Ibidem, s. 125. 14 D. Obolenski, Šest vizantijskih portreta, Beograd 1991, s. 17. 15 I. Kolarić, op.cit., s. 212. 16 Č. Marjanović, Istorija Srpske Crkve, Beograd 2001 (wyd. II), s. 70. 17 Domentijan, Život svetoga Save i Život svetoga Simeona, Beograd 1988, s. 188. 18 R. Samardžić, Sava Nemanjić – Sveti Sava. Istorija i predanje – zbornik SANU, Beograd 1979, s. 454. 19 Arhim. dr Justin Popović, Svetosavlje kao filosofija života, Valjevo 1993, passim. 20 V. Dvorniković, Karakterologija Jugoslovena, Beograd 2000 (wydanie fototyp. z 1939 r.), s. 219. 22

Podobny zresztą charakter – zdaniem władyki – ujawniają dzieje Serbii, jako miejsca spotkania Wschodu z Zachodem21. Obok – na szczęście przeważających – poważnych, rzetelnie przygotowanych merytorycznie, choć raczej cząstkowych tylko opracowań22, mamy więc, niestety, mnóstwo popularno- i pseudonaukowych publikacji, nierzadko – czego przykładem może być choćby rozprawa habilitacyjna Ivana Kolaricia z 1995 roku – pretendujących do miana „filozoficznych studiów naukowych” i „stano- wiących (ponoć) próbę całościowej oceny historii i duchowości narodu serbskiego”23 (przykłady najbardziej kuriozalnych opracowań omówione zostały także w rozdziale Mediewistyka…). Ocena kulturowego znaczenia działalności świętego wciąż czeka więc na kompleksowe ujęcie oraz obiektywną interpreta- cję. Z powodu nawarstwień mitologicznych i religijnych, ale także 50-letniego ideologicznego spychania tej postaci na margines w czasach titoizmu oraz niedawnych – nacjonalistycznie zabarwionych manipulacji, nie jest to, oczywiście, zadanie łatwe. Mówiąc o religijnym i politycznym kulcie św. Savy, Veselin Ilić przypomina, iż: Działalność św. Savy – postaci stanowiącej niemałe wyzwanie również dla socjologów – przynależy do dwóch okresów kultury serbskiej: 1) nie-historycznego, przysłoniętego mgłą mitologicznych i kultowych wierzeń prasłowian, przodków Serbów i 2) historycznego, który został zniekształcony przez romantyczne, a także obecne, fetyszyzujące poszukiwania wartości kulturowych, tkwiących w tożsamości narodu serbskiego. Bez jakiejkolwiek przesady można powiedzieć, że właśnie dlatego dokonania Savy były zarówno kwestionowane, jak i wykorzystywane w sposób mitomański w obrębie konkretnych religijnych, ale też ideologicznych mistyfikacji. Także dzisiejsza, mówiąc kolokwialnie, odnowa religijności dostarcza licznych przykładów takiej ahistorycznej interpretacji dokonań św. Savy24.

21 N. Velimirović, Život svetog Save, Beograd 1999, s. 52 (I wyd.: The life of St. Sava, 1951). 22 Należą do nich np. poszczególne opracowania pomieszczone w zbiorach pokonferencyjnych SANU: Sava Nemanjić – Sveti Sava. Istorija i predanje. Medjunarodni naučni skup SANU, oprac. V. Djurić, Beograd 1979 (tutaj też bogata bibliografia prac na temat św. Savy) oraz Sveti Sava u srpskoj istoriji i tradiciji, Medjunarodni naučni skup SANU, knj. 8, Beograd 1998. 23 Przedmowa w cytowanej książce. Jedna z tez Kolaricia (poza przytaczanymi wyżej opiniami) głosi konieczność postrzegania św. Savy jako magalomartyra (s. 119). „Martirium to dominu- jący aksjologiczny i ontologiczny, historyczny wyznacznik narodu serbskiego” – mówi badacz. Św. Sava „ofiarowywał siebie” przez całe swoje życie, paradygmatem w jego misji „uchrystusawiania narodu” był dla niego Chrystus. Jednocześnie Kolarić zauważa, że naśladowanie Savy – naród serbski – zgodnie z kosowskim przymierzem lub vidovdańską etyką i dewizą „za krzyż święty i za złotą wolność” – przypłacał grobami, nie uznając „drogi pośredniej”. Według badacza, św. Sava dwukrotnie przeżyje śmierć, rozpalając największy płomień męczennikowi z Golgoty na miejscu, gdzie zostały spalone jego relikwie, „symbolu serbskiej Golgoty”. Spalenie relikwii na Vračarze w świadomości zbiorowej funkcjonuje podobnie jak ukrzyżowanie Chrystusa – mówi Kolarić. Dodajmy, że podobną opinię wyrazi teolog D. Kalezić, dla którego spalenie relikwii Savy jest „metahistorycznym wydarzeniem”, a stos na Vračarze pełni rolę krzaku gorejącego, który płonąc nie spala się. (Kalezić, op.cit., s. 168). Dlatego Vračar, gdzie budowana jest cerkiew św. Savy, staje się „ognistym słupem wokół którego się gromadzimy”. Por. I. Kolarić, s. 155. 24 V. Ilić, Religija i kultura, Niš 1995, s. 221–222. 23

Rzecz jasna, stosunkowo najmniej szkód wyrządziły badania jego literackiej spuścizny, która zresztą najczęściej była przedmiotem analiz. Zwolennicy mitologizacji nieustannie natomiast ujawniają się w badaniach innych dziedzin dorobku św. Savy, związanych m.in. z jego działalnością polityczno- -dyplomatyczną, organizacją Cerkwi i państwa, działalnością kulturalną i „oświatową”. Wciąż niewystarczająco dobrze opracowane są zagadnienia do- tyczące np. stosunku św. Savy do narodu. Właśnie ten problem najczęściej sta- wał (i nadal staje) się obszarem, na którym dochodzi do religijnych (dziś np. w obrębie zideologizowanego świętosawia) zafałszowań i manipulacji. Niewątpliwie za jedną z pierwszych prób swoistej „demitologizacji” miejsca i roli św. Savy w kulturze serbskiej uznać należy badania filologa, historyka, etnologa, antropologa i pierwszego w Serbii socjologa religii Veselina Čajka- novicia, dotyczące ludowego kultu tej postaci oraz mitologemów przeniesionych z totemistyczno-animistycznego kultu przodków, a zachowanych w religijnej – chrześcijańskiej kulturze społeczności serbskiej w wiekach średnich25. Rozpa- trywana przez badacza całościowo kultura serbskiego prawosławia w istocie sprowadza się – jak uważał w latach dwudziestych i trzydziestych ubiegłego wieku – do mającego charakter pogański – kultu przodków26. Idolatria, niewy- parta do końca przez chrystianizacyjną misję św. Savy, zachowana zwłaszcza w mentalności środowisk plemienno-patriarchalnych, przetrwa w głębszych pokładach świadomości zbiorowej, niebezpiecznie dla samego prawosławia uaktualniana w czasach zagrożeń i kryzysu wiary. Z kompleksowych badań Čajkanovicia, ale także z doskonałych studiów jego kontynuatorów (V. Matić, D. Bandić, S. Kulišić, M. Filipović, S. Zečević, M. Popović, A. Loma)27 wiemy, iż samego św. Savę mentalność ludowa obdarzy cechami pogańskiego bóstwa, mitycznego przodka i obrońcy plemienia, a w czasach nasilającej się poganizacji – w okresie niewoli tureckiej – także cechami bóstwa chtonicznego. Podążają- cemu śladem badań Čajkanovicia Vladanovi Maticiowi, już w latach siedem- dziesiątych, uda się także wyjaśnić, dlaczego święty Sava zapisał się w pamięci

25 Z niezwykle bogatego dorobku naukowego badacza, wydającego swe prace od 1909 r. wy- mieńmy tu najważniejsze studia: O srpskom vrhovnom bogu u staroj srpskoj religiji (tekst zapre- zentowany w SANU w 1939 r., wydany zaś w 1941 r., współcześnie (w:) Mit i religija u Srba, Beograd 1973 oraz Sabrana dela iz srpske religije i mitologije u pet knjiga, Beograd 1994). 26 Z taką opinią nie zgadza się D. Bandić, twierdząc, że jest ona przesadzona, jednocześnie też nie przyznaje, że właśnie badania Čajkanovicia najbardziej przyczyniły się do ustalenia wielorakiej roli kultu przodków. Krytycznie stanowisko Čajkanovicia ocenia także S. Zečević. 27 S. Kulišić, P.Ž. Petrović, N. Pantelić, Srpski mitološki rečnik, Beograd 1970; S. Zečević, Mitska bića srpskih predanja, Beograd 1981; M. Filipović, Osnovni karakter i struktura narodnog verovanja u istočnom delu Jugoslavije, Zbornik MS, serija društvenih nauka 6, Novi Sad 1954; M. Popović, Vidovdan i časni krst, Beograd 1976; D. Bandić, Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko. Ogledi o narodnoj religiji, Beograd 1997 (wyd. II); A. Loma, Prakosovo. Slovenski i indoevropski koreni srpske epike, Beograd 2002. Duże zasługi w badaniach nad mitologią św. Savy miał także historyk i wydawca utworów św. Savy (Spisi svetog Save, Beograd–Sremski Karlovci 1928, tłum. na współczesny jęz. serbski L. Mirković) – Vladimir Ćorović, autor studium Sveti Sava u narodnom predanju i redaktor zbioru Sveti Sava. Vrhunci civilizacije (większość tekstów wydana została najpierw w czasopiśmie „Bosanska vila” (1897–1901). Por. reprinty wyżej wymienionego studium oraz zbioru – z 1989 oraz 1990 r. 24 zbiorowej również negatywnie (próbując zjednoczyć plemiona serbskie, organi- zując Cerkiew – występował jednocześnie przeciwko pogańskiej, politeistycz- nej, religijnej, kultowej i mitologicznej tradycji starosłowiańskiej). Zdaniem badacza, istnieje możliwość, że na takim wizerunku zaciążyło przekonanie o dwuznacznej moralnie konieczności uciekania się świętego w jego działalno- ści kulturowej, cerkiewnej i dyplomatycznej do podstępu, wskutek czego postrzegany był przez lud nie tylko jako dobry demiurg, ale także jako zły duch, najczęściej wcielony w postać pasterza wilczego stada, złego demona, czy też wilkołaka28. Kult przodków – charakterystyczny dla kultury rodowej plemion słowiańskich – przekształcony za sprawą św. Savy w tzw. krsną slavę, będącą swoistym kompromisem pomiędzy wiarą pogańską i chrześcijańską, przetrwa w tradycji serbskiego prawosławia do dziś, stając się zresztą jedną z jego niezwykle interesujących cech dystynktywnych29. Kompleksowe antropologiczne i etnologiczne badania serbskich uczonych, niezwykle istotne z punktu widzenia właściwej oceny miejsca i roli św. Savy (ale także innych świętych oraz wyda- rzeń mających w kulturze serbskiej charakter symbolu religijnego i narodowego) także dzisiaj umożliwiają bardziej dokładne rozpoznawanie nawarstwiają- cych się w ciągu wieków i wielokrotnie przy tym poddawanych desakralizacji, laicyzacji, repoganizacji oraz ideologizacji, mitologemów, składających się na całościowy obraz kultury narodowej30.

28 V. Matić, Zaboravljena božanstva, Beograd 1972, s. 224. W wierzeniach ludowych Sava nie jest świętym, jest złym demonem (który np. jako pasterz stada wilków nakazuje im rozszarpać wieśniaka przyglądającego się stadu). „Ten archetypiczny obraz, zachowany w pamięci zbiorowej świadczy o tym, że Sava, walcząc z kulturą politeistyczną, zmusza »dziki« naród serbski, by zaak- ceptował surowe kanony chrześcijaństwa i rygorystyczne normy i prawa państwa feudalnego”. O walce z „tradycyjną” mitologiczną świadomością – zaświadczają także dokumenty pisane wład- ców (Stefan Pierwoukoronowany wprowadza zakaz tzw. kozoslovlja – zabawy rytualnej, podobnie jak w przypadku rytualnej gry „wilczej”, stanowiącej prawdopodobnie podstawę legendy o Savie jako pasterzu wilków). 29 Krsna slava (dziś potocznie także slava) – święto patrona rodziny. Według teologa D. Kale- zicia, obyczaj wprowadzony przez św. Savę. Związany jest z kultem rodzinnego (domowego) świętego prawosławnego i ma swój pierwowzór w obrzędach towarzyszących kultowi przodka w pogańskich wierzeniach Prasłowian. Według Čajkanovicia, ale także innych badaczy, w kulturze serbskiego prawosławia mityczny przodek pojawia się przeobrażony w postać chrześcijańskiego świętego, jak w ogólnych obchodach święta zmarłych – Zaduszkach. Po przyjęciu chrześcijaństwa nadal w kulturze prawosławia egzystują przystosowane do niego moralne i kultowe wzory starej rodowej kultury, kulty i mity słowiańskie. Niektóre z nich mają cechy archetypów, np. kult zmar- łych oraz rodzinno-rodowy kult przodków. „Serbski monizm – twierdzi V. Ilić – jest niezwykle złożonym fenomenem kulturowo-religijnym. Kult zmarłych jest pewnego rodzaju mieszanką tote- mistycznego kultu zmarłego i kultu przodka”. Por. V. Ilić, op.cit., s. 227–228 oraz D.M. Kalezić, Krsne slave u Srba, Beograd 2000, s. 33–49. Należy tu także zauważyć, iż slava praktykowana jest również u Macedończyków i Arumunów, nie stanowi więc wyłącznie serbskiej specyfiki. Por. L. Miodyński, Czynnik religijny w przekształcaniu macedońskiego stereotypu etnicznego (w:) Życie religijne i duchowość współczesnych Słowian, red. L. Suchanek, PAU, Prace Komisji Kultury Słowian, t. II, Kraków 2002, s. 79. 30 V. Ilić mówi „o swego rodzaju meta-historycznym kontinuum w kształtowaniu kultowej i religijnej świadomości Serbów: od pogańskiego idola – poprzez religijny kult świętego – do kultu jednostki jako idola”. Ibidem, s. 211. 25

Kim jednak zdaje się być ten – jak zgodnie przekonują badacze – swoisty archetyp, wzorzec, którego obecność zaznacza się na wszystkich poziomach serbskiej kultury: duchowym, historycznym i narodowo-ideologicznym, czyli św. Sava, dla współczesnych Serbów? Poprzestając na zasygnalizowaniu jedynie najważniejszych kwestii, zatrzymajmy się tu nad podstawowym zagadnieniem, jakim jest rozumienie tradycji, określanej mianem świętosawskiej (niektóre poruszone tu problemy rozwinięte zostaną w kolejnych, zwłaszcza zaś w ostatnim rozdziale książki). Przypomnijmy pokrótce – zakonnik, teolog, polityk i dyplomata, twórca Autokefalicznej Cerkwi Serbskiej (1219) i pierwszy jej arcybiskup sformułuje podstawowe, aktualne do dziś kanony i duchowe wskazówki dla następnych pokoleń i otoczony zostanie szczególnym kultem za ogromny wkład w dzieło służenia narodowi, państwu i Cerkwi. To dzięki niemu umocni się w Serbii diarchiczna zasada symfonii Państwa i Cerkwi, jego zasługą będzie też określe- nie serbskiej tożsamości politycznej jako tożsamości „narodu-mostu”, budujące- go więzi między odległymi kulturami i religiami. Jedną z najważniejszych za- sług świętego będzie także nadanie dziejom Serbii charakteru sakralnego i mistycznego. Dzięki hagiologicznym tekstom literackim31, on sam stanie się obrazem inkarnacji Słowa w narodzie, zaś idea wybraństwa odniesiona do osoby Savy – ideą wybraństwa całego narodu, odzwierciedleniem faktu szczególnej Boskiej ingerencji w serbską rzeczywistość. Pojawienie się w dziejach Serbii św. Savy oraz jego ojca – Stefana Nemanji (św. Simeona), uosabiających wspomnianą wyżej zasadę symfonii sacrum i profanum, potraktowane zostanie przez twórców tekstów kultowych jako punkt zwrotny w dziejach narodu: „Po- jawienie się Savy i Nemanji na ziemi serbskiej podobne jest pojawieniu się Chrystusa na świecie” – powie Domentijan; dzięki świętemu Simeonovi, które- mu (według Savy), jak Chrystusowi „Bóg nada imię, które jest ponad wszelkie imię”, naród serbski stanie się „narodem doskonałym”, „nowym Izraelem”, a Serbia „ziemią obiecaną Mojżeszowi”32. W oczach Domentijana, uduchowio- nego mistyka z serbskiego monasteru Hilandar na Świętej Górze Athos – Sava, „bogonośca”, pod wieloma względami przewyższający starotestamentowego przywódcę narodu wybranego – „bogovidca” („widzącego Boga”) – Mojżesza, jako jedyny stanie się godzien ziemi obiecanej i to on otrzyma na Świętej Górze Athos nowe tablice Przymierza33. Można powiedzieć, że średniowieczne teksty

31 Przede wszystkim żywotom (gł. Domentijan, Život svetoga Save), ale także utworom hym- nograficznym. 32 Na temat „wybraństwa” piszę szerzej (w:) Mit izabranog naroda u staroj srpskoj književnosti (w:) Srpska književnost i Sveto Pismo. Naučni sastanak Slavista u Vukove Dane, Beograd–Mana- sija 1996, s. 97–102. 33 „Ten prorok [tj. Mojżesz]” – mówi Domentijan – „nie był godzien odziedziczyć ani kawałka ziemi obiecanej, a ten przeoświecony [Sava] na podobieństwo błyskawicy przeszedł wschody i zachody wypełniając ewangelię Chrystusową i przywiódł Bogu naród doskonały” (na innych miejscach najczęściej: „drugi Izrael wywyższony przez Boga przywiedzie przed Jego oblicze”; czy: „Ten oświecony [Sava] stanie się następcą i mieszkańcem ziemi obiecanej wielkiemu Mojżeszowi, ziemi, która toczy mleko i miód”, to on na Świętej Górze Athos otrzyma „nowe tablice Przymie- 26 literackie (głównie hagiograficzne) w istotny sposób będą przygotowywać grunt pod mistykę „narodu wybranego”. Już w jednym z pierwszych dokumentów wydanych przez Stefana Nemanję – Hilandarskiej povelji (I wersja 1199, II – 1200 i 1202) sformułowane zostaną dwie religijno-polityczne idee: idea legitymizmu oraz idea wybrańców Bożych, do których, jako obdarzony szczególną charyzmą władca, św. Simeon, zaliczy również siebie samego. W państwie, w którym życie społeczne przez wieki ściśle wiązać się będzie z życiem duchowym, polityka z religią, historia państwa z historią Cerkwi, bę- dącej w ciągu stuleci nie tylko depozytariuszem wiary, ale też jedynym – szcze- gólnie w czasach niewoli tureckiej obrońcą tożsamości narodowej, rolę niewąt- pliwie wyjątkową odegra kult świętych władców z trzech kolejno panujących w Serbii świętych (świętorodnych) dynastii. Poprzez usakralizowane czyny świętych królów i carów serbskich – „wybrańców bożych” i geniuszy religijnych, naród serbski odnajdywać będzie swe powołanie jako naród – bogonośca (bogonosac) – „theofor”, tj. „noszący Boga w sobie”, narod-Teodul (naród- -sługa, przy czym służba Bogu również traktowana jest tu jako wybraństwo), wreszcie – dzięki zwycięskiej klęsce na Kosovym Polu (1389) – naród-ofiara. Akt przymierza, jaki książę Lazar zawarł wówczas z Bogiem w imieniu narodu, pozwoli na trwałe już włączyć dzieje społeczności serbskiej w Boży plan zbawienia, którego najistotniejszą częścią składową stanie się odtąd martyrologia kolejnych pokoleń Serbów. Bohaterowie narodowi, którzy jak książę Lazar walczyć będą „za krzyż święty i za wolność złotą” (za krst časni i slobodu zlatnu), połączą w sobie cechy silnych w oręż wiary świętych królów serbskich oraz mitycznych herosów ludowych, dla obydwu – fundamentem i ośrodkiem wszystkiego będzie jednak w największym stopniu wiara prawosławna34. Tak więc jeden z podstawowych znaków w systemie serbskiej tradycji kulturowej, jakim jest, rozumiane na sposób biblijny przymierze (zavet), tradycja literacka i pamięć zbiorowa przypisywać odtąd będzie do dwóch kluczowych i symbolicznych, a być może nawet najważniejszych w dziejach kultury wyda- rzeń i postaci: niejako otwierającego te dzieje – św. Savy oraz męczennika kosowskiego – św. księcia Lazara. Przymierze świętosawskie i przymierze kosowskie – otwierające nowy, martyrologiczny rozdział w historii narodu i w symboliczny sposób wpisujące ją w wymiar nowotestamentowy, wzajemnie, niczym same dzieje Starego i Nowego Testamentu, w ciągu wieków dopełniają się i przenikają. Religijny kult megalomartyra Lazara, ukonstytuowany dzięki cerkiewnym utworom powstałym głównie w monasterze Ravanica, w świadomości zbioro- rza”), by ostatecznie porównać św. Savę do samego Boga: „Jak Bóg napełniając wszystko dobro- cią, wszystkie ziemie ojczyzny swojej wypełni wszelką dobrą wiarą i dobrymi prawami, umacnia- jąc ją ze wszystkich stron”. Cyt. wg: Domentijan, Život svetoga Save (w:) Stare srpske biografije, red. D. Bogdanović, Beograd 1968. 34 Warto tu pamiętać o swoistym systemie etyki staroserbskiej, niezwykle przydatnym do obja- śniania pojęć historycznych czy politycznych oraz wielu do dziś aktualnych rysów serbskiego myślenia, z których te pojęcia wynikały, a które zakorzenione były w serbskiej twórczości ustnej z czasów niewoli tureckiej. Por. rozdz. Serbska dusza… 27 wej utrwali – bardziej już jednak jako kult chrześcijańskiego władcy walczącego z „niewiernymi” – przede wszystkim epicka tradycja ludowa. „Wysoki” kult Cerkwi i „niski” folkloru, połączone ze sobą w punkcie wyjścia osobami św. Savy i św. Simeona (Stefana Nemanji), z czasem – dzięki tradycji kosowskiej – zaczną się przenikać i uzupełniać. Przejmując wiele elementów z cerkiewnego obrazu przeszłości, kult „niski”, którego źródłem przekazu była literatura ludowa, w największym stopniu budować będzie wizję serbskiej historii świętej35. W kolejnych stuleciach zostanie w nią wpisany, wyrastający z ukształtowanej niejako dwutorowo wizji wydarzeń, mit kosowski – stanowiący podstawowy punkt odniesienia także we współczesnej kulturze serbskiej, zwłaszcza w swojej wersji skodyfikowanej i zmodyfikowanej w wieku XIX przez P.P. Njegoša (w znacznej mierze odsuwającej na plan dalszy element martyrologii, a ekspo- nującej świętość aktu kosowskiego odwetu/zemsty)36. Wyznanie jednoczy wokół wspólnego problemu, jakim staje się walka o nie- podległość. Cerkiew, od samych początków aktywnie uczestnicząca w życiu społecznym i politycznym narodu, staje się w czasach niewoli tureckiej37 jedyną instytucją życia narodowego, swoistą „szkołą patriotycznego wychowania”, która ze szczególną starannością pielęgnować będzie – zakorzenione w świado- mości zbiorowej dzięki św. Savie – poczucie wyjątkowości dziejów państwa i narodu serbskiego, ugruntowywać powtarzane odtąd stale przyszłym pokoleniom przekonanie o świętości tradycji, w tym tradycji prawosławia oraz kosowskiego wyboru królestwa niebieskiego, do którego Serbowie zostali powołani.

35 B. Zieliński, Serbska powieść historyczna. Studia nad źródłami, ideami i kierunkami rozwoju, Poznań 1998, s. 61. 36 Wśród licznych opracowań na temat mitu kosowskiego na szczególną uwagę zasługuje książka M. Popovicia, Vidovdan i časni krst, artykuł O. Zirojević, Kosovo u kolektivnom pamćenju (w:) Srpska strana rata. Trauma i katarza u istorijskom pamćenju, oprac. N. Popov, Beograd 1996, s. 201–231 oraz studium J. Rapackiej, Z dziejów mitu kosowskiego. Od Miloša Obilicia do Gavrila Principa (w:) Godzina Herdera. O Serbach, Chorwatach i idei jugosłowiańskiej, Warszawa 1995, s. 113–124. Por. także B. Zieliński, op.cit., s. 32–37; 61–64, passim (tutaj też bogata bibliografia); V. Djurić, Kosovski boj u srpskoj književnosti, Beograd 1990; Kosovska bitka 1389 i njene posledice, Beograd 1991; R. Mihaljčić, Junaci kosovske legende, Beograd 1989. 37 Po podboju tureckim Cerkiew serbska wcielona została do Arcybiskupstwa Ochrydzkiego, w r. 1557 restytuowano patriarchat w Peci, ale w 1766 r. włączono go do Patriarchatu Konstanty- nopolitańskiego. Od czasów Wielkiej Wędrówki w 1690 r. tradycje Pećkiego Patriarchatu konty- nuować będzie Metropolia Karlovačka (Karłowicka – Sremski Karlovci), uznana za niezależną i odrębną w 1766 r. (czy nawet wcześniej od 1710 r.). Losy pozostałych jednostek były bardzo zagmatwane, szczególnie Metropolii Belgradzkiej, podporządkowanej patriarsze w Konstantyno- polu do 1832 r., kiedy to uzyska częściową autonomię, a de facto do r. 1879 (autokefalia). Z trzech pozostałych metropolii: dalmatyńskiej, bośniacko-hercegowińskiej i czarnogórskiej jedynie ta ostatnia zachowa niezależność od Konstantynopola. Połączenie pięciu jednostek cerkiewnych nastąpi dopiero w 1920 r. Zob. R.M. Grujić, Pravoslavna Srpska Crkva, Kragujevac 1989 (reprint), s. 114–117; 145–152 oraz Dj. Slijepčević, Istorija Srpske Pravoslavne Crkve, t. I, Düsseldorf 1978, s. 392–402; 480–483. O historii i funkcjonowaniu Cerkwi w tym okresie zob. także: V. Čubrilović, Srpska pravoslavna crkva pod Turcima od XV do XIX veka (w:) Zbornik filosofskog fakulteta V–I, 1960, s. 167–188; R. Tričković, Srpska crkva sredinom XVII veka (w:) Glas SSSK Srpske Akade- mije Nauka i Umetnosti. Odeljenje istorijskih nauka, knj. 2, Beograd 1980, s. 61–164; Istorija srpskog naroda, t. II, knj. 3, Beograd 1993, s. 7–102. 28

Prześladowania sprawiedliwego (Serbii) przez jej wrogów, tłumaczone odtąd będą jako próba, czas doświadczeń, którymi Bóg obdarowuje swego wybrańca, by znalazł go godnym siebie. Namiastką nagrody wiecznej – głoszono – miała być nagroda ziemska: życie w Serbii – miejscu wybranym przez Boga i noszą- cym Boga w sobie. Śmierć za zniewoloną Serbię zapewnić miała pośmiertną sławę, która była odpowiednikiem i kontynuacją czci żywych. Cerkiew stanęła odtąd przed ludem na długie wieki jako prorok nadziei. Była swoisty mostem duchowym, przerzuconym między Bogiem a ludźmi: w cerkwiach – świątyniach człowieczego ducha, moralności narodu, jego pamięci, kultury i mądrości, lud zanosił przed oblicze Pańskie ofiary cierpienia i modlitwy, a Bóg zlewał przez nie zdroje łask na naród serbski. Przy pomocy rozmaitych „mediów” Cerkiew przekazywała odbiorcy podstawowy zestaw idei religijno-politycznych – muzy- kę i słowo hymnów, sławiących świętych władców ziemi serbskiej, uzupełniały monumentalne freski, a wszystko razem ugruntowywało w świadomości ludowej stale powtarzane przyszłym pokoleniom przekonanie o świętości tradycji państwa serbskiego. W kontekście serbskiej „antropologii narodowej” Cerkiew staje się więc duszą narodu, przewodnikiem oraz inspiratorem idei. Jej wpływ na życie społeczne mieszkańców podbitej przez Turków Serbii będzie tak zna- czący, że niektórzy badacze mówić będą o swoistej teokratycznej organizacji społecznej (organizacja „cerkiewno-narodowa”)38. Inni w hierarchii cerkiewnej dostrzegą „organizatora duchowego, kulturowego i społecznego odrodzenia narodu serbskiego w Serbii tureckiej po 1557 roku” (Radovan Samardžić)39. Znakomita większość badaczy rolę Cerkwi interpretować będzie jednak jako pewien rodzaj organizacji parapaństwowej, tj. „państwa w państwie” (S. Nova- ković40, N. Radojčić41, S. Stanojević42, Dj. Slijepčević43 i R. Tričković)44. Ostat- nia z wymienionych tu autorów (Radmila Tričković) sytuację, rolę oraz znaczenie serbskiej Cerkwi na obszarach tureckich obrazowo przedstawia w następują- cy sposób: Jeśli możemy sobie wyobrazić społeczeństwo osmańskie jako kulę, z warstwami na kształt zamkniętych kręgów ułożonych wzdłuż osi pionowej, to hierarchia cerkiewna znalazłaby się w najniższym kręgu, razem z chrześcijańską rają. Dopiero na tym, najniższym poziomie zaczynało się jej oddziaływanie, dla raji stanowiła ona punkt odniesienia – szczyt specyficznego ciała w wielkim systemie osmańskim. Jako ciało w ciele, państwo w państwie, patriarchat był reliktem starego państwa, podmiotem nie tylko cerkiewnej autonomii, ale i całego mechanizmu narodowego zarządzania –

38 G. Mikić, Pregled istorije Hrišćanske crkve. Srpska Crkva, Beograd 2000, s. 81. 39 Istorija srpskog naroda III–2, s. 64–67. 40 S. Novaković, Izabrana dela, knj. III: Srbi i Turci XIV i XV veka, oprac. S.M. Ćirković, Beo- rad 2001, s. 403. 41 N. Radojčić, Srpski državni sabori u srednjem veku, Beograd 1940, s. 180. 42 Za: D. Perić, Crkveno pravo, Beograd 1999 (wyd. II), s. 235. 43 Dj. Slijepčević, op.cit., s. 307–308. 44 R. Tričković, op.cit., s. 76. 29

zróżnicowanego stanowo i terytorialnie, był najwyższą formą etnarchii w państwie osmańskim45. Pozycja Cerkwi jako najważniejszej społecznej, narodowej i politycznej instytucji w państwie tureckim, a także samych etnarchów – jednocześnie religijnych i politycznych zwierzchników narodu, jak wiadomo, umocni się zwłaszcza po restauracji patriarchatu w Peci w 1557 roku. Odnowiony za sprawą wezyra Mehmeda Paszy Sokolovicia i jego brata – patriarchy Makarija Sokolovicia, Patriarchat Serbski rozciągnie swą formalną jurysdykcję daleko na obszary na północ od Budy i na południe aż po monaster Rylski, w rzeczywistości jednak na wszystkie tereny zamieszkałe przez Serbów. Uzyskana dla patriarchatu auto- nomia oraz władza zwierzchników Kościoła serbskiego – choć zagwarantowana beratami sułtana – okupiona jednak będzie koniecznością współpracy z lokalnymi władzami tureckimi, co w pewnej mierze ukształtuje przekonanie o dwuznacznej postawie Kościoła w tym okresie. Trudno jednak zgodzić się z opinią Miodraga Popovicia, który twierdzi, iż podejmowane w służbie obrony wiary i narodu działania zwierzchników Cerkwi znacząco wykraczały poza konieczne tylko formy współpracy z Turkami, dzięki czemu zresztą – uzasadnia badacz – „Patriarchat cieszyć się mógł bardzo szeroką autonomią religijną i kulturową”, a „utyskiwania mnichów i ich apokaliptyczna retoryka wskazująca na drama- tyczną sytuację mieszkańców podbitej Serbii, jest przesadą”46. Istotnie, w wieku XVI i XVII udało się wznieść kilka monasterów (Hopovo – 1576; Piva – 1586) – jak przypomina Popović – „nie ustępujących okazałością i pięknem fresków zadužbinom (fundacjom) Nemanjiciów”, nie wydaje się to jednak argumentem wystarczającym. Nie ma też racji Popović, twierdząc, iż: Przyłączenie się Serbów do wojsk austriackich w wojnie w 1690 roku nie było skutkiem dotychczasowego prześladowania Cerkwi, ale świadectwem jej relatywnej niezależności, z której zrodziła się potrzeba pełnej wolności i chęć dołączenia do świata chrześcijańskiego47, dodajmy – zwłaszcza gdy przywołamy świadectwa prześladowań chrześcijan w wieku XVI i XVII48. Jednak w tezie innego badacza–historyka Miroslava Jovanovicia, która stanowi propozycję potraktowania imperium tureckiego jako państwa narodu serbskiego i tym samym odrzucenia ustalonego już w historiografii poglądu o „tureckiej okupacji Serbii”, czy też „niewoli tureckiej”, także (podobnie jak u Popovicia) dostrzegamy przekonanie o daleko posuniętej autonomii życia społecznego i religijnego prawosławnych Serbów49. Mogłoby się wydawać dobrze już przez badaczy rozpoznana i opracowana problematyka

45 Ibidem, s. 75. Por. także Istorija srpskog naroda, t. II, knj. 3, s 55–56 oraz inne opinie badaczy M. Jovanović, Jezik i društvena istorija, Beograd 2002, s. 67. 46 M. Popović, Vidovdan…, s. 56. 47 Ibidem. 48 Por. Prot. B.J. Jokanović, Krstom, perom i mačem. Sveštenstvo u službi svom narodu, Cetinje 1999, s. 16–25 oraz Azbučnik Srpske Pravoslavne Crkve po Radoslavu Grujiću, red. S. Mileusnić, Beograd 1993, s. 198–199. 49 M. Jovanović, op.cit., s. 13. 30 dotycząca okresu niewoli tureckiej wciąż zatem odkrywa nowe perspektywy. W obrębie stawianych przez współczesnych historyków pytań, dotyczących przede wszystkim historii społecznej i zasad funkcjonowania społeczności serbskiej w obrębie imperium otomańskiego, są także nie do końca wyjaśnione zagadnienia związane z samą Cerkwią prawosławną i jej zwierzchnikami. Dotych- czasowe opracowania historyków, w tym zwłaszcza duchownych – znawców historii Kościoła serbskiego, nie ujmują wielu problemów w sposób bardziej kompleksowy. Z całą pewnością wątpliwości nie budzi jednak próba wyznaczenia cezury, jaką w okresie blisko 350 lat niewoli stanowi Wielka Wędrówka Serbów w 1690 roku oraz będąca jej następstwem – kolejna likwidacja patriarchatu w Peci w roku 176650. Opuszczenie przez patriarchę Peci praktycznie pozbawi ówcze- sną elitę duchową zwierzchnika i osłabi znaczenie Cerkwi jako generatora rozwoju społecznego i kulturowego. Słabo wykształcony niższy kler, coraz bardziej oddalający się od „kościelnego centrum decyzyjnego”, którym po Wielkiej Wę- drówce staje się Metropolia Karłowicka, nie będzie w stanie przeciwstawić się popieranym przez Turków władykom greckim. Ostatecznie, nie tylko przerwany zostanie bieg niemal wszystkich ważnych procesów społecznych i kulturowych, ale z coraz większą siłą postępować będzie proces cywilizacyjnego regresu do bardziej archaicznych form życia społecznego, widoczny nawet w zmianie nazw terytorialnych jednostek administracyjnych (wcześniejsze nazwy żup zamienio- ne zostają nazwami plemiennymi)51. Traktując okres niewoli tureckiej całościo- wo, Miodrag Popović wskazuje na ukształtowane wówczas trzy podstawowe modele czy też wzory zachowań mentalnych, z których – obok wzoru hajduka (mściciela, stającego w obronie wolności narodu i sprawiedliwości), a także obok ukształtowanego już w wieku XVIII na terenie austriackiej Serbii – modelu mieszczanina-obywatela, jednym z najważniejszych będzie model raji – jako wzór bezwzględnego podporządkowywania się władzy czy autorytetom społecznym i politycznym52. Dodajmy jednak od razu za Lechem Miodyńskim – także i jako model postawy „zawierającej w sobie właściwość moralnego rela- tywizmu”. Polski badacz wskazuje tu również na inne – niezwykle istotne i mające dalekosiężne skutki – wyznaczniki okresu niewoli, m.in. na wyobraże- nie wspólnoty krwi i ziemi o genezie archaicznej; etos walki wywiedziony z tradycji kosowskiej; dualistyczną moralność społeczności cierpiącej oraz wy- nikające z niej zachowania psychospołeczne – podobny rodzaj odruchu obron- nego, jaki stał się udziałem prześladowanych społeczności Żydów w Europie. Nie bez znaczenia okaże się także umocnienie – za pośrednictwem islamskiego dżihadu – prawa zemsty krwi oraz związane z „zatrzymaniem czasu w micie

50 W istocie Stambuł utrzymał Patriarchat Ipekski (Pećki), ale przekazał go w ręce Greków (na tron patriarchy wielki wezyr Mustafa Čuprilić posyła Kalinikosa (Kalinik I), a na miejsce biskupów – greckich fanariotów). Por. D.I. Milošević, Poglavari Srpske Pravoslavne Crkve, Beograd 2002, s. 25–36. 51 Istorija srpskog naroda, t. II, knj. 3, s. 23. 52 M. Popović, op.cit., s. 75. 31 kosowskim” – uaktualnianie i ożywianie terminologii oraz obyczaju (trwałość takich kategorii jak četa, družina, pobratymstwo)53. Przy daleko posuniętej ogólnej stagnacji kulturowej z interesującego nas tu punktu widzenia kwestią najważniejszą jest jednak sukcesywnie postępujący wśród Serbów tureckich proces archaizacji, poganizacji czy dechrystianizacji – jeśli tak nazwać można powrót do starej, pogańskiej wiary przodków, nigdy do końca niewykorzenionej w społeczności serbskiej. Nadszarpnięcie po I i II Wę- drówce ich więzi z etnarchami i coraz mniejszy zasięg oddziaływania spaupery- zowanego i walczącego o przetrwanie duchowieństwa na lud – zwłaszcza zaś na autonomiczne środowiska plemienno-patriarchalne (gdzie nawet za czasów feudałów zachowały się relikty dawnych kultów) – spowoduje, że proces powrotu do archaicznych obrzędów kultowych i starych pogańskich kultów sprzed chrystianizacyjnej misji św. Savy przybierze dramatyczny charakter, osiągając swe apogeum w wieku XVIII. Osiągnięty wcześniej kompromis pomiędzy „sta- rą” i „nową” (chrześcijańską) wiarą okaże się w takiej sytuacji nietrwały – w obrębie owego „pogańsko-chrześcijańskiego modelu” dojdzie do wyraźnego przesunięcia akcentów na korzyść – odpowiadających poziomowi i bliższych mentalnie środowiskom plemiennym – elementów pogańskich. Srpski Rječnik Vuka Karadžicia z 1818 roku potwierdza, że Serbowie turec- cy (a więc znakomita większość narodu serbskiego) wyraźnie oddalili się od prawdziwego chrześcijaństwa. Jak twierdzi Popović – „choć formalnie okazy- wali szacunek dla cerkwi i monasterów, ich świadomość pozostawała pod wła- dzą starych obyczajów, nawet wówczas, gdy z inercji zachowywali jakieś chrze- ścijańskie obrzędy”54. Na potwierdzenie tej tezy badacz przywołuje szereg przy- kładów, pochodzących ze Słownika, a wskazujących na głęboko zakorzenioną wiarę w czarownice, wampiry, rusałki, smoki, złe siły, pogański kult przodków oraz obchodzenie chrześcijańskich świąt (Boże Narodzenie i Djurdjevdan) pod znakiem starych kultów, podobnie zresztą jak świąt chrześcijańskich patronów rodziny – w rzeczywistości stanowiących wówczas jedynie substytut kultu domowego idola, przodka-opiekuna (slavy tylko formalnie nosiły imiona świętych chrześcijańskich). Według Słownika Serbowie modlili się do Zwierzchniego/Najwyższego Boga, Boga Wielkiego, ale wspominali także Złego Boga. Obrzędy religijne odprawiane były najczęściej w domach, ale też na polach i na miejscach „z dawien dawna świętych”, rzadko w cerkwiach. Popi, często bezpośrednio zaangażowani w walkę, mało podobni byli do prawosławnych duchownych55. Podobne opinie znajdujemy także w innych opracowaniach. Nieliczne serbskie duchowieństwo w parafiach było niezwykle biedne. Wiele było wsi, w których przez dwadzieścia i więcej lat ludzie nie widzieli popa; żyli więc i umierali

53 L. Miodyński, Utopia ortodoksji a mit wspólnoty w kulturze serbskiej (w:) Utopia w języ- kach, literaturach i kulturach Słowian, t. II pod red. B. Czapik-Lityńskiej, Katowice 1997, s. 140, 144–145. 54 M. Popović, op.cit., s. 108. 55 Ibidem, s. 109. 32

jak niechrześcijanie, bez jakichkolwiek obrzędów. Duchowni żyli i ubierali się jak wieśniacy (…) orali ziemię, wykonywali wszystkie prace (…) na większe święta ludność dawała im małe datki, bo przymierali głodem (…) Podróżnicy zapisali też, iż widzieli bosych i mizernie odzianych popów na pogrzebach i przy innych obrzędach (…) To oczywiste, że ci nasi duchowni nie mogli być dostatecznie wykształceni, podobnie jak mnisi w tym czasie – umieli nieco czytać i pisać… Każdy serbski dom, zwłaszcza w zapadłych dziurach, gdzie życie toczyło się według praw zadrugi, stawał się małą świątynią. Zwierzchnik zadrugi był zatem swego rodzaju domowym kapłanem, który, co prawda, nie znał nawet Ojcze nasz, ale wygłaszał krótkie modlitwy w imieniu ludu (…) domowe modlitwy odbywały się też przed ikoną świętego – patrona domu, wtedy też wiele cerkiewnych obrzędów przeniesionych zostało do domów (…) Jeśli gdzieś przypadkiem dotarł do takich zapadłych wsi duchowny, uznawany był za posłańca od Boga…56

Tam, gdzie nie było duchownych, ani monasterów, gospodarz domu odgrywał rolę domowego popa (w dzień zaduszny, święto domowego patrona (krsna slava)…) Dlatego dla Serbów krsna slava – święto rodzinne ma takie znaczenie – w pewnych momentach slava zastępowała naszemu ludowi niemal całe życie duchowe i cerkiewne. Kościelna religijność w wielu miejscach zniknęła, pozostała jedynie slava57. Jak informują dokumenty z epoki, jeszcze pod koniec XVIII wieku popi w belgradzkim paszałyku nosili zwykłe ubrania58, w Czarnej Górze natomiast rzadko mieli brody, za to zawsze nosili przy sobie broń. Nie lepiej też wyglądała sytuacja w innych zakątkach tureckiej Serbii u schyłku wieku59. Mówiąc o zasadniczych różnicach pomiędzy duchowieństwem na obszarze Serbii tureckiej i Metropolii Karłowickiej, Popović stawia za przykład dwóch najbardziej znanych duchownych protę (protopopa) Matiję Nenadovicia oraz biskupa Stefana Stratimirovicia (przykład mógłby tu stanowić także wykształcony biskup i poeta Lukijan Mušicki). Świadectwa cudzoziemców podróżujących po austriackiej części Serbii mówią o tym, że także na tych obszarach duchowni, którzy dotarli tu „z Turcji” nie mogli dostosować się do „rygoru praw zakazujących noszenie broni duchownym”. O próbach „schrystianizowania zdziczałych, nieokrzesanych pograniczników” docierających na tereny dzisiejszej Vojvodiny wspomina w swych kazaniach Gavrilo Stefanović Venclović60. Prowadzona przez ducho- wieństwo walka przeciwko mocno zakorzenionym w świadomości tej grupy społecznej zwyczajom i kultom pogańskim (m.in. boga Davora), stanowić bę- dzie zadanie kolejnych biskupów Metropolii Karłowickiej (zwłaszcza bpa Stra- timirovicia), a także władz i wykształconych pisarzy (Obradović, Muškatirović, Mušicki – który ponoć wzdragał się nawet na samą myśl, że musi słuchać ludo-

56 R.M. Grujić, Pravoslavna Srpska Crkva, s. 76–77. Por. także: Azbučnik Srpske Pravoslavne Crkve…, s. 199. 57 R.V. Popović, Srpska Crkva u istoriji, Beograd 2002 (wyd. III), s. 51. 58 Por. N. Konstandinović, Beogradski Pašaluk (severna Srbija pod Turcima). Teritorija, sta- novništvo, proizvodne snage, Beograd 1970, s. 63. 59 R.M. Grujić, op.cit., s. 78. 60 M. Popović, op.cit., s. 110. 33 wych pieśni, wykonywanych przy wtórze gęśli)61. Dokumenty potwierdzają, że mieszkańcy wsi i pogranicznicy na terenach Austrii w ciągu całego wieku XVIII również bardzo niechętnie porzucać będą „starą wiarę przodków”, jeszcze w 1770 roku zbuntują się przeciwko rozporządzeniom Marii Teresy, dotyczą- cym chowania zmarłych według starego zwyczaju (względy sanitarne)62. Przede wszystkim jednak w tureckiej części Serbii raja zatrzyma się „na etapie rozwoju twórczości ustnej” – jedynego „instrumentu” zdolnego wyartyku- łować istniejącą świadomość przynależności do narodu i do – jakkolwiek nieco „spoganizowanej” – jednak wciąż jeszcze chrześcijańskiej religii. W ludowych pieśniach epickich omawiany tu uwsteczniający proces odchodzenia od tradycji chrześcijańskiej i powrotu do pogańskiego, patriarchalnego kultu przodków znajdzie swój wyraz w popularnym i usankcjonowanym za ich pośrednictwem, swoistym kulcie Miloša Obilicia (Kobilovicia, Kobilicia), legendarnego zabójcy sułtana w bitwie na Kosovym Polu. Mityczny heros plemienny, który ucieleśnia dobro i w świętej walce niszczy uosobienie zła, wroga plemienia, sam składając siebie w ofierze, która ma umożliwić zmartwychwstanie plemienia, dla przemawiających głosem ludu gęślarzy stanie się nie tylko uosobieniem męstwa, ale także przedmiotem czci, równej okazywanej dotąd chrześcijańskiemu rycerzowi i męczennikowi księciu Lazarowi. Wiara prawosławna, (…) staje się z czasem coraz bardziej wiarą Obilicia, której podstawową zasadą i wieczną dewizą jest pomszczenie Kosova, dlatego pokolenia Serbów (…) nie chciały widzieć w Milošu Obiliciu tylko bohatera, który zabił bezbożnego sułtana, (…) ale także świętego – stwierdza Djoko Slijepčević63. Istotnie, ów swoisty kult dotrze nawet na Świętą Górę Athos, gdzie tamtejsi mnisi „z pominięciem przyjętej procedury” – jak pisze Nikola Radojčić – uznali Miloša za świętego64. To heroiczne pojmowanie wiary i życia, które ma sens tylko w służbie walki „za krzyż święty i za wolność złotą”, zwłaszcza później – w formie noszącej już piętno romantycznej transformacji w wydaniu Njegoša, stanie się, jak wiadomo, podstawowym elementem świadomości zbiorowej. Ludowe przysłowie „ko se ne osveti taj se i ne posveti” (kto się nie zemści, ten się i nie poświęci) – „nie odpowiada duchowi pobożności czasów Nemanjiciów, ale staje się ono imperatywem i zasadą nad- rzędną” – zauważa Slijepčević. Usankcjonowana za pośrednictwem przekazu ustnego reafirmacja „starej wiary” nie tylko umożliwi częściową „poganizację” św. księcia Lazara65, ale też

61 Ibidem. 62 Zwyczaj chowania zmarłych w trumnach zamykanych tuż przed pochówkiem. Por. D. Me- daković, Barok kod Srba, Zagreb 1988, s. 17. 63 Dj. Slijepčević, op.cit., s. 492. 64 Podaję za: Dj. Slijepčević, ibidem. 65 Jak wiadomo, epicka pieśń ludowa przypisze księciu Lazarowi autorstwo znanej ludowej klątwy: „Ko je Srbin i srpskoga roda, a ne dodje u boj na Kosovo od ruke mu ništa ne rodilo: ni u polju bjelica pšenica ni u brdu vinova lozica” (Kto serbskiego rodu i narodu / A nie poszedłby w bój na Kosowo (…) Bodaj z ręki nic mu nie rodziło / Ani wino, ni biała pszenica), której prze- 34 ze świętego Savy uczyni w ludowych narracjach i wierzeniach bóstwo chtonicz- ne66. W niezwykle licznych, powstałych wówczas podaniach, legendach i opo- wiastkach na jego temat, fantazja ludowych twórców umiejscawiać będzie mi- tyczną postać nie tylko jako zanurzoną w – choć czasami odległej w czasie – „rzeczywistej codzienności” (np. Sava uczy lud sztuki rzemiosła – zawodów, których – zgodnie z chronologią wydarzeń – nie mógł znać), ale też dostrzega jego obecność i rolę np. w procesie stwarzania świata67. Symbolicznie ujęty przez ludowego twórcę spór pomiędzy Lazarem i Milo- šem – „nową” – chrześcijańską i „starą” – pogańską wiarą, toczy się tuż przed bitwą z Turkami i swój finał znajdzie dopiero w momencie starcia się z najeźdź- cami na polu bitwy. W rzeczywistości historycznej – za taki moment można by uznać powstanie w roku 1804, kiedy to wspólna walka przeciwko Turkom na chwilę zjednoczy nieokrzesanych i pałających zemstą wojowników Karadjordja z błogosławiącą zapał powstańców Cerkwią. Niczym przed bitwą kosowską – przed atakiem na Belgrad powstańcy symbolicznie przyjmą komunię świętą w cerkwi-namiocie, który podaruje im metropolita Stefan Stratimirović – ten sam, który, bojąc się, by religijnie niewyedukowane masy nie odchodziły od Cerkwi, nie dopuści za swego życia do wydania przekładu na język ludowy Nowego Testamentu autorstwa Vuka Karadžicia68. Jednak zapoczątkowane w okresie niewoli tureckiej swoiste „rozwarstwienie” w obrębie samego wyznania oraz ścieranie się dwóch tradycji – nazwijmy je tutaj umownie: cerkiewną („chrześcijańsko-ortodoksyjną”) i (spoganizowaną) patriarchalną, ludową – mieć będzie znacznie poważniejsze konsekwencje dla rozwoju kultury serbskiej i stanie się w przyszłości stałym elementem sporu o jej charakter i model (szerzej na ten temat w rozdziale Wokół sporu…). Oczywiście, niezależnie od wewnętrznego, dramatycznego i mającego swe – zauważalne także i dziś – konsekwencje pęknięcia w obrębie prawosławia serbskiego w okresie niewoli tureckiej (zwłaszcza zaś w XVIII w. na obszarach Serbii tureckiej), świadomość przynależności Serbów do świata chrześcijańskie- go – traktowana jako wyznacznik identyfikacji nie tylko religijnej, ale także narodowej, jest dominująca. Według znawcy dziejów Cerkwi serbskiej Slijepče- vicia: W Pećkim Patriarchacie zjednoczyły się wiara i nacjonalność, zrodziło się przekonanie, że ten, kto zdradzi wiarę prawosławną nie może być wierny Serbstwu. Ten, kto bronił Serbstwa, chronił też prawosławie, i odwrotnie, ten kto był wierny

słanie trudno określić jako chrześcijańskie. Cyt. za: A. Kamieńska, Perły i kamienie, wybór serbsko-chorwackiej poezji ludowej, Warszawa 1967, s. 46. 66 Por. Lj. Radenković, Sveti Sava u narodnom predanju, zwłaszcza zaś podrozdział Sveti Sava kao božanstvo podzemnog sveta (w:) Kult svetih na Balkanu, Kragujevac 2001, s. 89–106 (96– –103). 67 I. Kolarić, op.cit., s. 157. Por. także S.M. Mijatović, Priče o svetom Savi, Beograd 2002. 68 M. Popović, op.cit., s. 120. 35

prawosławiu, oddany był też Serbstwu. W przekonaniu narodu te dwie sprawy były jednakowo wielkie i święte69. Ukształtowane w ciągu wieków przekonanie o świętości tradycji państwa i narodu, otoczonego wyjątkową opieką Boga, zyska w czasach niewoli szczególne znaczenie. Sfera sacrum obejmie nie tylko dawne państwo i jego władców, lecz przede wszystkim samą społeczność – serbskość, czy też serbski lud, co w dużej mierze uznać można za synonimy. „Unarodowiona” religia, traktowana jako źródło narodowego sacrum, zapoczątkuje trwający aż do czasów współczesnych proces etnizacji religii. Socjolog religii, Daniéle Hervieu-Léger, przypomina, iż: (…) szczególna siła łącząca pierwiastek etniczny z religijnym wynika z tego, że jeden i drugi tworzą więź społeczną na podstawie postulowanej genealogii, która jest z jednej strony naturalizowana (ponieważ odnosi się ją do krwi i ziemi), a z drugiej symbolizowana (ponieważ tworzy się ją w wyznaniowym odniesieniu do mitu lub opowiadania o początkach)70. Zastosowanie powyższej tezy do obszaru kultury serbskiej pozwala skonstato- wać, iż te dwa typowe systemy genealogiczne nie tylko ściśle się tu pokrywają, ale też w wielu przypadkach wzajemnie zastępują. Bo jeśli zgodzimy się ze stwierdzeniem, że „podstawą pierwiastka etnicznego, z tego samego powodu co pierwiastka religijnego, jest złożony układ symboli i wartości”71, to zetknięcie obu pierwiastków można analizować jako proces zachodzenia na siebie czy nawet pokrywania się układów etyczno-symbolicznych, coraz mniej się między sobą różniących. W takim ujęciu serbskie prawosławie, w którym „od zawsze” mieszały się i wzmacniały wartości nierozerwalnie religijne i historyczne (czy polityczne), mogłoby zostać potraktowane jako model zjawiska, o którym pisze Dominique Schnapper – „etniczno-religijnego” lub „polityczno-moralnego” zachodzenia na siebie omawianych wyżej układów72. Niektóre opracowania dotyczące wzajemnych relacji religii i tożsamości narodowej (etniczności) mocniej jeszcze akcentują znaczenie wartości sakralnych, na których opiera się religia oraz zbiorowość etniczna/naród, przypominając, że na skali wartości spo- łecznych, mieszczących się między biegunami „sacred – sakralne” i „secular – sekularne, laickie”, zarówno wartości religijne, jak i wartości narodowe zdecydowanie należą do wartości sakralnych73. W przypadku serbskiej przestrzeni społeczno-kulturowej niemal jednakowy zakres i charakter omawianego sacrum najdobitniej potwierdza samo pojęcie serbskości (srpstvo), w którym zawarte jest nie tylko odniesienie do (świętej) wiary, ale też (świętej) ojczyzny. Z drugiej zaś strony – prawosławie („serbskie prawosławie” – również przez tych niena- cjonalistycznie usposobionych ideologów – nazywane świętosawiem) – często

69 Dj. Slijepčević, op.cit., s. 492. 70 D. Hervieu-Léger, op.cit., s. 212. 71 Ibidem. 72 Ibidem, s. 213. 73 Por. G. Babiński, Pogranicze polsko-ukraińskie. Etniczność, zróżnicowanie religijne, tożsa- mość, Kraków 1997, s. 121. 36

(także i dziś) traktowane jest jako kategoria bardziej etnologiczna niż religijna – jako tzw. serbska (narodowa) religia (wiara), w której niektórzy współcześni intelektualiści serbscy chcieliby nawet dostrzec „najwyższy przejaw duchowo- ści, w którym jednoczy się rola Cerkwi i państwa, wiary i nacji”. Procesowi etnizacji religii sprzyjać będzie nie tylko dramatyczna sytuacja zagrożenia ze strony Turków na obszarach Serbii tureckiej, ale także koniecz- ność obrony tożsamości w obliczu niebezpieczeństwa, jakie już na terenach nowego centrum kulturowego, w dzisiejszej Vojvodinie, zaistnieje na skutek prozelitystycznej polityki Kościoła katolickiego w Austrii. Całkowite przejęcie na siebie przez etnarchów Metropolii Karłowickiej walki o (traktowane przez nich synonimicznie) wiarę oraz przynależność narodową, choć zakończone zwycięstwem, przyniesie też, co prawda nieuniknione w kontekście zmiany modelu kultury, lecz jednak niepożądane skutki w postaci laicyzacji czy swoistej „despirytualizacji” dotychczasowej tradycji cerkiewnej. W związku z pod- porządkowaniem jurysdykcji Konstantynopola trzech – z rozbitej na pięć metropolii Cerkwi, a także ze zmianami jakie przyniosą ze sobą oświeceniowe reformy terezjańsko-józefińskie, Cerkiew stopniowo będzie tracić swą dotychczaso- wą pozycję i w pewnym sensie zepchnięta zostanie na margines życia społecz- nego (zwłaszcza od II połowy XIX w.). Rozbita jurysdykcyjnie, targana we- wnętrznymi konfliktami, traktowana przez znaczną część elity intelektualnej jako czynnik hamujący (opóźniający proces włączania się kultury serbskiej w kontekst europejski), wreszcie – coraz wyraźniej uzależniona od polityki władz rządzących (austriackich i węgierskich w Vojvodinie oraz tureckich w Serbii właściwej, tutaj też od władców dwóch dynastii, sprawujących władzę po odzyskaniu przez nią autonomii), skoncentruje się na obronie dotychczasowej tradycji i kanonów. Nie mając czasu ani możliwości na rozwinięcie swych podstaw teologicznych, nie powstrzyma już zapoczątkowanego w okresie baroku procesu laicyzacji i właściwych mu prób sprowadzania sacrum na płaszczy- znę zjawisk, pojęć czy postaci usakralizowanych jedynie dla celów politycznych. Inne jeszcze niebezpieczeństwo dla niej samej i prawosławia pojawi się z chwilą coraz bardziej widocznych prób naruszania – opartej dotąd o zasadę diarchicznej symfonii – równowagi w stosunkach Państwo – Cerkiew74. Autoke- faliczna, niezależna pod względem struktury, uznająca od czasów św. Savy zasadę diarchii – „koordynacji i kooperacji Cerkwi i państwa we wszystkich żywotnych kwestiach, przy obustronnym respektowaniu autonomii” – Cerkiew serbska stawać się jednak będzie coraz bardziej zależna materialnie od państwa, co w niedługiej już przyszłości będzie także oznaczać podatność tej instytucji na wszelkie naciski polityczne. Ostatecznie spod tureckiej okupacji (podobnie

74 Już po odzyskaniu autonomii, na początku XIX w., niemająca racji bytu instytucja etnarchii nie w pełni zastąpiona zostanie zasadą diarchii, potwierdzą to kolejne kryzysy w stosunkach Ko- ściół – Państwo – od okresu rządów króla Milana Obrenovicia (książę Serbii 1868–1882, król 1882–1889) i jego sporu z metropolitą Mihailem (1859–1881 i 1889–1898), zakończonego wypę- dzeniem go z kraju, poprzez spory króla Aleksandra Karadjordjevicia (1921–1934) z Synodem w 1930 r. i kryzys w okresie międzywojennym, związany z konkordatem. 37 zresztą jak Cerkwie innych bałkańskich narodów) wyjdzie z poważną atrofią uniwersalnej chrześcijańskiej świadomości, ale za to z niezwykle mocno rozwi- niętą świadomością narodową, w wieku XIX utwierdzaną poprzez swoisty kult narodu, uwielbienie nacji rozumianej w duchu romantycznym, zgodnie z prze- konaniami nowego pokolenia, dla którego, jak powie Jovan Skerlić: „nacjonal- ność stała się jedynym bogiem, którego ołtarz okadzali i przed którym leżeli krzyżem”75. Proces utożsamiania narodowości z wiarą będzie tak silny, że pod koniec XIX wieku (1872) Sobór Prawosławnych Cerkwi w Konstantynopolu potępi etnofiletyzm, czyli stawianie idei narodowej ponad ideą jedności wiary, jako herezję76. Ideologia Oświecenia, nade wszystko jednak nowa – XIX-wieczna koncepcja narodu – zrywająca z dotychczasowym kryterium przynależności wyznaniowej, oraz nowa wizja kultury – opartej na tradycji ludowej – narzucona przez Vuka Karadžicia, odsuwając na margines Cerkiew, wraz z nią odsunie także dotychczasowych orędowników cerkiewnego nurtu tradycji – tradycji choć mocno w wieku XVIII zmodyfikowanej, to jednak związanej ze „świętosawską” spuścizną średniowieczną. Sytuacja polityczno-kulturowa zarówno w pierwszej, jak i w drugiej Jugosławii sprawi, że tradycja ta nie znajdzie dogodnych warun- ków dla swego uaktualnienia, choć takie próby, wyraźnie podyktowane doraź- nymi celami politycznymi, pojawią się w latach trzydziestych XX wieku. Wtedy to (dopiero wtedy!) – po raz pierwszy przedstawiona zostanie, przez skupionych w Serbskim Klubie Kulturalnym i wydających czasopismo „Svetosavlje” teolo- gów belgradzkich, propozycja określenia serbskiej wersji prawosławia mianem świętosawia. Niemałą rolę w utrwaleniu samego terminu oraz wylansowanej jednocześnie z ideologią svetosavlja koncepcji „nacjonalizmu św. Savy” odegra biskup Nikolaj Velimirović – dziś święty władyka, uznany za „filar duchowości serbskiej”. W opublikowanym w 1932 roku studium zatytułowanym Svetosavska para- lipomena77 dr Dimitrije Najdanović (zm. w 1986 r.) – czołowy przedstawiciel tego kręgu belgradzkich teologów i – jak twierdzi Željko Jelić, autor wydanej już wielokrotnie w ostatnich latach antologii tekstów tego uczonego – „jeden z najwybitniejszych serbskich filozofów i teologów”, świętosawie określi jako: omen za (dla) nomen pravoslavlja (s. 9); „integralną narodową wspólnotę w Chrystusie” (s. 7); „najwyższą sublimację żywiołu narodowego” (s. 8); „źró- dło wzniosłego narodowego prawosławnego mesjanizmu” (s. 7); „ideę meta- -historii i meta-narodowości, która urosła do Nieba, z której wyrosły kosowskie piwonie i z której wyrastają słowa wypowiedziane świętymi ustami przez matkę Jevrosimę oraz roznosi się zapach prawdy w naszym (tj. serbskim) dziesięcio- zgłoskowcu” (s. 12). „Świętosawie jest naszą jedyną konstruktywną ideą: w całej naszej historii odkrywa ono świętą mesjańską ideologię” (s. 7) – twier-

75 Cyt. za: O. Zirojević, Kosovo u kolektivnom…, s. 220. 76 Filetyzm z gr. file – plemię. 77 Dr D. Najdanović, Svetosavlje, oprac. Ž.Z. Jelić, Beograd 2000 (dalej cytuję według tego wydania, strony podano w nawiasach w tekście). 38 dzi Najdanović. Na innym miejscu dodaje jeszcze: „świętosawie to dusza narodowej duszy” (s. 8); „nasza prymarna i najważniejsza rzeczywistość, zweryfi- kowana empirycznie” (s. 8); „to nasze samoodnalezienie się w słowiańskiej do- świętosawskiej rapsodii” (s. 8); „to nasza palingeneza, nowe narodzenie się w Chrystusie” (s. 8); „apoteoza naszego cierpienia, chrzest naszego narodu we krwi” (s. 10) oraz „dana nam rzeczywistość i ontologiczne zobowiązanie” (s. 11). Sam zaś św. Sava jest – według teologa – „twórcą serbskiego evangeli- konu”; „początkiem i końcem naszej historii’, „dzięki niemu – poprzez święto- sawie – z chrześcijańskiego etosu rodzi się serbski etnos” (s. 6), tu bowiem – w świętosawiu – przekonuje Najdanović – „narodowość rozumiana jest jako cerkiewność” (s. 7). Tę przedziwną, nie do końca zrozumiałą – bo tyleż zgodną z nauką Cerkwi, co w swej mesjanistyczno-ludowej wersji od niej odbiegającą – mieszaninę pojęć i patetycznie sformułowanych przez teologa opinii, uzupełni nie mniej kontrowersyjny, opublikowany trzy lata później artykuł biskupa Velimirovicia, pt. Nacionalizam svetog Save (1935). Oczywiście, problem sprowadzać się w tym wypadku będzie nie tylko do samego terminu „nacjonalizm”, który w Serbii – podobnie zresztą jak w wielu krajach zachodniej Europy – przez niektórych używany bywał (i bywa) w sensie bardziej szerokim i neutralnym, a nie tylko (jak ma to miejsce np. w polskiej praktyce językowej) wyłącznie w znaczeniu zabarwionym pejoratywnie. Pewne sformułowania autora artykułu dotyczące „serbskiego – najstarszego na świecie – nacjonalizmu”, prowadzące do porównania zasług św. Savy i … Hitlera w dziele budowania Kościoła narodowego, „świętosawskiego organicznego i świętego pojmowania nacji, które wchłonęło ducha i krew narodu serbskiego i którym to (świętosawskim nacjonalizmem) dusza serbska oddycha przez wieki”78 zrozumiane dosłownie, bądź też świadomie zmanipulowane – wielokrotnie zostaną wykorzystane (zwłaszcza zaś w ostatnich dziesięcioleciach) przez nacjonalistycznych ideologów (por. rozdz. „Filary duchowości”…). Po propozycje Najdanovicia oraz bpa Nikolaja sięgną w latach trzydziestych przede wszystkim ich bliscy współpracownicy, skupieni w powołanej do życia w 1935 roku organizacji „Zbor”, na czele z „ideologiem chrześcijańskiego nacjonalizmu” – jak mówiono – charyzmatycznym Dimitrijem Ljoticiem. W de- klaracjach faszyzujących polityków po raz pierwszy mówić się będzie o ko- nieczności aktualizacji „tradycji świętosawskiej” – w ich retoryce bardziej jednak w znaczeniu ideologii niż tradycji mającej rzeczywisty związek z naukami św. Savy (szerzej na ten temat w rozdz. Współczesny serbski leksykon…). W takiej też – zideologizowanej wersji świętosawie przetrwa czasy II wojny światowej i kolejne dziesięciolecia. Opublikowany w 1952 roku, kolejny artykuł Dimitrija Najdanovicia Svetosavlje przekonuje, iż przyswojony w latach trzydziestych w wersji zaproponowanej przez niego samego, a podbudowany przy tym myślą władyki Nikolaja oraz retoryką zborowców termin svetosavlje uży-

78 Por. Vladika Nikolaj, Nacionalizam svetog Save (w:) Iznad Istoka i Zapada i Srpska duša, Novi Sad 2002, s. 117. 39 wany jest wyłącznie w znaczeniu swoistej „ideologii”, czy też „idei, będącej przejawem serbskiego nacjonalizmu religijnego”. Teolog natomiast tłumaczyć będzie, że: „świętosawie to nic innego jak prawosławie”; „Jeśli ktoś myśli, że świętosawie jest jakąś nową formą prawosławia, która odchodzi od rygorystycz- nych, niezmiennych poglądów prawosławia, ustanowionych i zachowanych przez Świętą Apostolską Cerkiew Soborową – jest heretykiem i schizmatykiem” (s. 38). Najdanović mówi dalej także o możliwości istnienia „świętosawskiego nacjonalizmu”, jednak w znaczeniu „nacjonalizmu przenikniętego duchem pra- wosławia”! (s. 40). Możliwa jest też w świetle świętosawskiego prawosławia demokracja – rozumiana jako „chrystokracja”, a także „świętosawska kultura, pod jednym wszakże tylko warunkiem – że jej źródłem będzie kultura prawo- sławna, jak to niegdyś w średniowieczu bywało” (s. 42). Wyjaśnienia teologa – uznanego przez władze komunistyczne titowskiej Jugosławii za „zbrodniarza wojennego”, docierające z dalekiej Anglii (gdzie po swojej ucieczce w 1945 r. pracować będzie do 1960 r., a następnie – aż do śmierci – w Kanadzie i Amery- ce) najwyraźniej nie zostaną dostrzeżone. W kolejnym artykule już z roku 1973 Pravoslavlje i svetosavlje Najdanović pisze: Zarzuca się nam Serbom, że utożsamiliśmy prawosławie ze świętosawiem, a święto- sawie z serbskim nacjonalizmem, a nawet, że uczyniliśmy tu nacjonalizm bardziej zna- czącym. Żeśmy wywyższyli nację ponad prawosławie. Główny sens takich i podobnych zarzutów sprowadza się do tego, że w ten sposób prawosławie i świętosawie spoganizo- waliśmy lub całkowicie wypaczyli. Te zarzuty są bezpodstawne! (s. 42). Najdanović tłumaczy, że przeciwnicy świętosawia nie rozumieją, czym jest nacja; zapominają, że „każda dojrzała nacja ma swoją duszę” (o czym – jak przypomina – mówili m.in. Jovan Cvijić, Milovan Djilas oraz biskup Velimi- rović) (s. 48). Według teologa, zarzuty, że świętosawie sprowadziło prawosła- wie do „narodowego pogaństwa” pochodzą ze strony: katolickiego „uniwersali- zmu” (tu przywołuje przykład polskiej nacji, „jako narodu, który późno stał się nacją i dlatego jego nacjonalizm był bardziej radykalny i ekskluzywistyczny” oraz przykład „nacji ustaszowskiej” w chorwackiej NDH); bezbożnego komunizmu; protestantyzmu oraz nazistowsko-faszystowskiego totalitaryzmu („nacjo- latria” za czasów Hitlera w Niemczech oraz w faszystowskich Włoszech) (s. 44). Podobnie jak w artykule z roku 1932, Najdanović mówi także o „uchry- stusowionym” nacjonalizmie, prawach narodu do „nacjonalistycznego mesjanizmu” i wreszcie o tym, że „samemu św. Savie świętosawie nawet w najmniejszym stopniu nie przychodziło do głowy!” (s. 52). Dziś świętosawie współcześni teologowie serbscy chcieliby rozumieć przede wszystkim jako „autentyczne Chrześcijaństwo w serbskim narodowym wydaniu, tzn. Prawosławie przyjęte i urzeczywistnione (dodajmy – dzięki św. Savie) w przebiegu historii całego narodu serbskiego”79, czy też – nieco patetycznie – jako „ewangeliczną oświeconą wiarę i wzniosłą etykę prawdy i człowieczeń-

79 A. Jevtić, Sveti Sava i Kosovski Zavet, Beograd 1992, s. 239. 40 stwa”80 – jak pod koniec XX wieku mówił biskup Atanasije Jevtić. Dla wielu duchownych i wierzących jest też świętosawie swoistą serbską historiozoficzną koncepcją narodową, a przez to także oryginalną tradycją i niepowtarzalnym modelem kultury, który swe źródła ma w naukach św. Savy. Może też być rozumiane jako „prawosławie chrześcijańskie w serbskim ujęciu i tradycji, wyra- żone poprzez Bogu oddane postacie, przede wszystkim przez Savę Nemanjicia” (bp Velimirović), czy wręcz jako „filozofia życia” (o. Justin Popović)81. Nakła- dające się w ciągu dziesięcioleci, a zwłaszcza mające miejsce w ostatnich latach, próby manipulacji prawosławiem oraz tradycją wyrosłą z teologicznej i historiozoficznej myśli św. Savy nie pozwalają jednak mówić o czytelnym i do końca doprecyzowanym pojęciu svetosavlja. Dziś najczęściej stanowi ono – jak to określa Mirko Djordjević – „ramy, w których od lat wielu stara się pomieścić własny koncept ideologiczny”82, wyznanie najczęściej traktowane instrumentalnie – jako „jedyny wyznacznik serbskości” (będące kategorią bardziej etnolo- giczną niż religijną). Jeśli zgodzimy się z ojcem Justinem Popoviciem, że „świętosawski modus vivendi charakteryzują trzy podstawowe cechy: miłość (agapizm), praca i czynienie dobra (ergonizm) oraz walka (agonizm), i zgodnie z tym świętosawski styl życia charakteryzuje ofiarność wobec tych, których kochamy, praca i walka o chrześcijańskie ideały”, to uznać należy, iż dzisiejsza retoryka zaangażowa- nych politycznie „prawdziwych świętosawców” – jak określają samych siebie – daleka jest od takiego rozumienia svetosavlja. Św. Sava na soborze w Žičy mó- wił o „prawej wierze” – prawosławnej wierze i przy takiej (i tylko takiej) zapewne chciał wówczas, by wytrwali (także i współcześni) Serbowie. Poza sakralizacją polityki i polityzacją oraz etnizacją religii niebezpieczeń- stwo – niczym w czasach jego działalności – wciąż tkwi także – jak to określa Vladeta Jerotić – w „nieprzezwyciężonym w Serbie człowieku plemienno- -archaicznym”83. Narody prawosławne, głównie na Bałkanach, z wyjątkiem Grecji i Rumunii, są niedostatecznie kościelne, tzn. związane są z kościołem przede wszystkim poprzez stare, niemal pogańskie obyczaje lub rytuały; w świadomości i podświadomości narodu dominuje magiczno-animistyczno-tradycyjny sposób myślenia i zachowania, bardziej niż zasady wynikające ze znajomości istoty chrześcijaństwa. Nie jest to oczywiście zjawisko charakterystyczne tylko dla prawosławia, jednak w tym przypadku wydaje się najbardziej widoczne:

80 Ibidem, s. 242. 81 Ep. Nikolaj, wstęp do: o. J. Popović, Svetosavlje kao filosofija života. Ojciec Justin mówił natomiast: „Świętosawie to dusza naszej (tj. Serbów) duszy, serce naszego serca i życie naszego życia” (…) „Wszystko co jest istotnie wielkie, nieśmiertelne i wieczne, tak w historii naszego narodu, jak też w życiu każdej jednostki, jest wielkie tylko dlatego, że stanowi ucieleśnienie ducha świętosawskiego”. Por. s. 121. 82 Stvarni i prividni pluralizam u kulturi Srbije, „Republika”, nr 298 (1–15.12.2002), s. 11. 83 V. Jerotić, Srbija i Srbi. Izmedju izazova i odgovora, Beograd 2002 (wyd. II), s. 159. 41

Problem uchrystusowienia, można by rzec, wiecznie pogańskiej duszy ludzkiej stanowi zresztą problem dla wszystkich trzech Kościołów chrześcijańskich, ale może jednak największy dla Cerkwi prawosławnej84. Przywoływana w ostatnich latach „tradycja świętosawska” – jako swoisty, zagubiony w czasach titowskiej Jugosławii „kod kulturowy”, mający stanowić klucz do przyszłych narodowych dziejów oraz – doraźnie – „antidotum” na czasy komunizmu, które skutecznie oczyszczały pamięć zbiorową z wartości duchowych, może oczywiście stać się fundamentem także współczesnej kultury serbskiej, pod warunkiem jednak, że rzeczywiście opierać się będzie na teologicznej myśli św. Savy, dalekiej od przejawów szowinizmu, nacjocentryzmu czy etnofiletyzmu.

84 V. Jerotić, Pravoslavlje i Zapad (w:) Srpska Vizantija, Beograd 1993, s. 15. ŚREDNIOWIECZNE PIŚMIENNICTWO SERBSKIE JAKO DOKUMENT STANU ŚWIADOMOŚCI NARODOWEJ

Zacznijmy od wyjaśnienia dwóch podstawowych kwestii. Użycie terminu „świadomość/tożsamość narodowa”1 w odniesieniu do wieków średnich, oczy- wiście, domaga się pewnego doprecyzowania. Zdając sobie sprawę z ryzyka anachronizmu, które grozi nam w dzisiejszym badaniu mentalności i stosowaniu naszego słownictwa i kryteriów do czasu przeszłego, przyjmujemy tu zatem, iż omawiany termin zakłada uznanie istnienia w średniowieczu społeczności, którą można określić jako naród, a także posiadania przez nią świadomości wspólno- ty. Rozumiemy przez to, że naród średniowieczny powstaje w zasadzie jako społeczność uformowana przez państwo, czy też inaczej – rzeczona społecz- ność, a raczej jej górne warstwy, świadome politycznie, stają się narodem, gdy zaczyna łączyć je wspólna tradycja i przywiązanie do ojczyzny, kraju zamieszkania, uwznioślone przez uczuciowy do niego stosunek. Pomijamy w naszych rozważaniach wprowadzane przez niektórych socjologów, ale także historyków i politologów, nazewnictwo, zgodnie z którym w odniesieniu do wieków śred- nich wspólnota taka bywa określana mianem „narodu etnicznego-kulturowego”, „proto-narodu(nacji)”, bądź też „etni”2, i poprzestajemy na uproszczonej nieco, ale akceptowanej przez specjalistów w tym zakresie, terminologii3. Nie zapomi-

1 Pomijamy w naszych rozważaniach szerszy kontekst badań socjologicznych, uwzględniający różne propozycje terminologiczne i przyjmujemy, że świadomość narodowa (a tożsamość narodowa jest na pewno formą narodowej świadomości) jest świadomością głównie, czy przede wszystkim, historyczną. 2 Por. np. prace F. Znanieckiego (np. Współczesne narody, Warszawa 1990), w których autor określa naród jako grupę społeczną i posługuje się najczęściej terminami: „grupa kulturowa”, „naród kulturowy”; popierającą takie stanowisko książkę A. Kłoskowskiej, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 1996 oraz znane opracowania J. Szackiego, W. Pawluczuka czy A. Babiń- skiego. Przegląd stanowisk dotyczących koncepcji „etni” (od „klasycznych” już prac Anthony D. Smitha, po nowsze – np. U. Altermatta) wraz z bibliografią zob. np.: „Znak”, nr 3, 1997 (Naród – przeszłość czy przyszłość), U. Altermatt, Sarajewo przestrzega. Etnonacjonalizm w Europie, tłum. G. Sowiński, Kraków 1997 oraz M. Hroch, Małe narody Europy, tłum. G. Pańko, Wrocław 2003. Warto tu także odnotować dwie interesujące pozycje na ten temat w języku chorwackim – Kultura. Etničnost. Identitet, oprac. J. Čačić-Kumpes, Zagreb 1999 oraz Etničnost i povijest, oprac. E. Heršak, Zagreb 1999. 3 W europejskim kontekście badawczym studia nad narodową (czy „protonarodową”) tożsamo- ścią w średniowieczu i wczesnych czasach nowożytnych stały się sprawą całkiem zwyczajną, jak można to zauważyć w pracach B. Zientary, J. Szücsa, A. Schlesingera i innych. Por. np. opracowania B. Zientary (w tym znaną monografię pt. Świt narodów europejskich. Powstanie świadomości 44 namy przy tym o wszelkich niebezpieczeństwach, wynikających z dokonywanych tu prób swoistego „wyizolowania” dziejów kultury serbskiej z szerszego modelu kulturowego całej Slavia Orthodoxa, oraz stworzonych w jej obrębie więzi ponadnarodowych. Druga z sygnalizowanych powyżej kwestii, wymagających wyjaśnienia, dotyczy znacznie zawężonego przez nas obszaru badań nad świadomością naro- dową. Problem ten domaga się, niewątpliwie, studiów interdyscyplinarnych, sięgnięcia do całego spektrum zapisów, pochodzących z długiej – trwającej w przypadku Serbii mniej więcej aż do początku wieku XVIII – epoki średnio- wiecza oraz, zważywszy na fakt, że mamy do czynienia z opiniami wysuwany- mi wyłącznie przez środowiska elitarne, związane z Cerkwią, elitami politycznymi i społecznymi oraz kręgami kultury uczonej, umiejętnego odczytania źró- deł. Pamiętamy o tym, że nie wszystkie wspólnoty (polityczne, stanowe, terytorialne) są nam dostępne, a sposoby poczuwania się do przynależności zbiorowej tylko w zawężonej formie docierały do zapisu. Były one bowiem propagowane, jak już wspomniano, przez przedstawicieli ówczesnej elity: osoby świeckie – władców i często twórców zarazem, możnowładców (vlasteli) oraz średnich i drobnych feudałów (vlastelići)4, a także przez hierarchów kościelnych i mni- chów, stanowiących 1/3 wszystkich twórców (w tym kopistów) literatury serbskiej do XIV wieku. Niestety, wciąż jeszcze niewiele wiemy na temat ówcze- snych odbiorców literatury. Czy w gronie czytelników, których mogło być znacznie więcej, niż się powszechnie uważa, znalazły się nie tylko wykształcone wyższe warstwy społeczne, ale także np. kupcy i rzemieślnicy – muszą dopiero udowodnić gruntowne badania. W mniejszym zakresie uwzględniamy tu źródła ustnej literatury ludowej – te stosunkowo nieliczne z epoki Nemanjiciów, któ- rym udało się po pięciu stuleciach dotrzeć do zapisu, ale także późniejsze pieśni z tzw. cyklu kosowskiego. Wszystkie one, bez wątpienia, mogłyby omawiane przez nas teksty w istotny sposób uzupełnić, stanowią jednak materiał do odręb- nych, bardziej wnikliwych studiów. Niniejsze rozważania, nie mogą więc pretendować do miana całościowego opracowania problematyki, stanowią jedynie przyczynek do badań obejmują- cych tu ograniczony – głównie do hagiografii tylko – zakres materiałów źródło- wych, pochodzących przede wszystkim z okresu do niewoli tureckiej. Wycho- dząc bowiem od ustaleń niemieckiego slawisty Aloisa Schmausa, który jeszcze w 1956 roku zaproponował wykorzystanie historiografii staroserbskiej jako źródła informacji na temat poglądów na świat oraz „kulturowej orientacji” Ser-

narodowej na obszarze Europy pokarolińskiej, Warszawa 1985). Posługując się dla ułatwienia terminem „naród” w odniesieniu do serbskiego średniowiecza, oczywiście, nie dążymy do zatarcia różnic między nim a narodem nowożytnym, o nieporównanie szerszym zasięgu świadomości. 4 Mieszczaństwo jako stan jednolity nie zdążyło się uformować w Serbii w okresie panowania Nemanjiciów. Początek dadzą mu przybysze sascy i koloniści z Dubrownika, Kotoru, Baru, Splitu oraz innych miast nadmorskich, właściwie dopiero od XV w. Por. L. Podhorodecki, Jugosławia. Dzieje narodów, państw i rozpad federacji, Warszawa 2000, s. 44 oraz W. Felczak, T. Wasilewski, Historia Jugosławii, Wrocław–Warszawa–Kraków 1985, s. 123. 45 bów5, hagiografię – zwłaszcza zaś „biografie świętych władców”6 – traktujemy tu w znacznej mierze jako teksty historiograficzne. W znacznej mierze – ponie- waż nie zapominamy o obowiązującym twórców średniowiecza podporządko- waniu się zasadom teleologizmu oraz pankalii, a także o szczególnego typu świadomości twórcy, który – jako niedoskonałe medium Hiperkonwencji – bezwzględnie uznawać musiał wyłączny, tj. biblijny system wartości7. Nieza- leżnie jednak od powyższych zasad, od trudnych czasem do ustalenia kryteriów genologicznych, wyznaczających granicę pomiędzy literaturą a historiografią oraz równie trudnych prób ustalenia intencjonalnej lub nieintencjonalnej ekspre- sji świadomości historycznej twórców, wydaje się, iż całą literaturę serbskich medii aevi można potraktować nie tylko jako na wskroś przenikniętą historią, ale także jako literaturę pisaną jako historia8. Dla Stanislava Hafnera, który przypomina, iż: (…) twórcy żywotów nie tylko pragnęli „beznamiętnie” informować (swych odbiorców), lecz – poprzez dobór materiału infomacyjnego oraz jego ocenę – oddziaływać – czasem w bardzo istotny sposób – na środowisko, a w większości przypadków szli jeszcze dalej – za pośrednictwem swych utworów aktywnie wpływali na politykę i Cerkiew i w ten sposób stawali się twórcami historii9, biografie świętych władców stanowią wręcz swoiste „jądro serbskiej historiografii”. Z oczywistych względów zawężamy tutaj zresztą nie tylko zakres analizo- wanych tekstów. W przypadku źródeł szczegółowo już omówionych – na przy- kład w świetnej monografii autorstwa Smilji Marjanović-Dušanić10, dotyczącej dokumentów prawnych – korzystamy z wniosków autorki. Ograniczeniu musiał także ulec zakres rodzących się pytań – do tych tylko, które pozwolą odpowie- dzieć, w jakim stopniu obecna jest w kulturze serbskiej świadomość przynależ- ności do kultury chrześcijańskiego uniwersum i kultury europejskiej11 oraz kiedy i dzięki jakim mechanizmom i wyznacznikom kształtuje się świadomość wspólnoty narodowej.

5 A. Schmaus, Zur Frage der Kulturorientierung der Serben im Mittelalter, „Südost- -Forschungen”, 15, 1956, s. 179–201. 6 Oparte na tradycjach hagiografii bizantyjskiej i słowiańskiej z okresu cyrylometodejskiego, rozbudowane jednak o fragmenty povelji, zawierających „ideologię Nemanjiciów” (i dzięki temu zresztą stanowiących o serbskiej specyfice na gruncie prawosławnych literatur słowiańskich), żywoty świętych władców serbskich określane są przez wielu badaczy mianem „biografii świętych władców”. Spór wokół terminologii, jak dotąd, nie został jednoznacznie rozstrzygnięty. 7 Por. A. Naumow, Biblia w strukturze artystycznej utworów cerkiewnosłowiańskich, Rozpra- wy Habilitacyjne UJ, nr 85, Kraków 1983. 8 B. Zieliński, Serbska powieść historyczna, s. 23, 25. 9 S. Hafner, Srpski srednji vek, tłum. J. Kalić, S. Grubačić, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva: Vukova Zadužbina; Matica srpska 2002, s. 11. 10 S. Marjanović-Dušanić, Vladarska ideologija Nemanjića. Diplomatička studija, Beograd 1997. 11 O pojemności terminu i „wyznacznikach europejskości” mówi w swym opracowaniu A. Bo- rowski. Zob. idem, Powrót Europy, Kraków 1999. 46

Najbardziej ogólny ogląd dziejów średniowiecznej kultury serbskiej pozwala badaczom dostrzec – obok trzech zasadniczych etapów kształtowania się świa- domości (tożsamości) narodowej, ściśle uzależnionych od ówczesnych wyda- rzeń politycznych – jedną z najważniejszych cech zachodzącego wówczas procesu. Stanowi ją wypracowywanie własnego modelu kultury narodowej w oparciu o deklaracje opozycyjności: najpierw po stronie Konstantynopola wobec Rzymu, następnie – po uzyskaniu niezależności politycznej i cerkiewnej – wobec Konstantynopola i wreszcie – od 1389 roku – wobec potęgi islamskiej. Bu- dowanie rodzimego modelu kulturowego „w opozycji do” czy „w defensywie wobec”, oczywiście, nie zawsze i niekoniecznie musi potwierdzać hipotezę o swoistym „zamknięciu kulturowym”. Jednak jednostronna, a dziś nierzadko także politycznie wyostrzona strategia interpretacyjna przyjęta w odniesieniu do kultury serbskiej, wpisanej – jak chcą niektórzy – „od zawsze” i „wyłącznie” tylko do bizantyjskiego kręgu kulturowego, każe ów poważnie uproszczony i wypaczony obraz dziejów narodu, w tym także narodowej świadomości, zre- widować. W przypadku około 500-letnich dziejów średniowiecznego państwa i kultury serbskiej (biorąc pod uwagę okres od czasów panowania Nemanjiciów) trudno z całą dokładnością powiedzieć kiedy, tak naprawdę, ulega sprecyzowaniu zakres społeczny wspólnoty narodowej. Najważniejsze wydarzenia polityczne, wyznaczające rytm rozwojowy państwa i kultury do okresu niewoli tureckiej, każą zwrócić uwagę przede wszystkim na moment, w którym powołana zostaje do życia w 1219 roku Autokefaliczna Cerkiew Serbska – nie tylko instytucja stwarzająca podstawy do realizacji państwowoprawnej idei diarchii – symfonii z Państwem, ale także duchowe centrum, wokół którego zaczyna się proces narodowej integracji Serbów. W następnej kolejności w centrum uwagi winna znaleźć się faza ewolucji wcześniej już ukonstytuowanej ideologii narodowej – a więc okres potęgi państwa za króla Milutina, zwłaszcza jednak wieloetniczne- go imperium cara Serbów i Greków – Stefana Dušana (ok. poł. XIV stulecia). Wreszcie – niezwykle istotny, m.in. z punktu widzenia zjawiska etnizacji religii – okres niewoli tureckiej. Oczywiście, próby wyznaczenia cezury – otwierającej bądź zamykającej po- szczególne etapy rozwoju świadomości narodowej, są tu raczej umowne. Po- dobne – umowne właśnie rozwiązania – należałoby przyjąć także przy ustalaniu czasu i zakresu oddziaływania czynników zewnętrznych na rozwój średnio- wiecznego państwa serbskiego i społeczności zamieszkującej w jego granicach. Proponowany podział mógłby wówczas uwzględniać kilka zasadniczych eta- pów: a) etap bezpośredniego oddziaływania polityczno-kulturowego Bizancjum (asymilacja czy też inkulturacja Bizancjum) – z jednej strony, z drugiej – swoista symbioza elementów kultury Wschodu i Zachodu – zaistniała zwłaszcza poprzez kontakt z Rzymem i Włochami (i najwyraźniej widoczna w architektu- rze tego okresu) oraz trwale obecna świadomość przynależności do kultury po- nadnarodowej, wypracowanej w obrębie Slavia Orthodoxa; 47

b) z pewnością najważniejszy – etap budowania własnej tożsamości i ideologii narodowej, opartej wciąż na trwałym substracie tradycji bizantyjskiej, wyznania prawosławnego, ale też na wyraźnej już – rodzimej tradycji państwowo- -cerkiewnej – w sensie politycznym – niejako w opozycji do Bizancjum oraz do pewnego stopnia w defensywie wobec szeroko rozumianej Pax Latina, i wreszcie c) czasy Despotoviny i okres niewoli tureckiej – mówiąc najogólniej – okres pielęgnowania zbudowanej w okresie poprzednim tradycji i uzupełniania jej o nowe wyznaczniki ideologii narodowej, ale też – w obliczu zagrożenia mu- zułmańskiego – wzmacniania poczucia przynależności zarówno do świata Sło- wian, jak i szerzej – chrześcijan. Rekonstrukcja procesu rozwoju świadomości na wstępnym etapie dziejów narodu wydaje się utrudniona, mimo że konkretne wydarzenia polityczne dość precyzyjnie wyznaczają rytm rozwojowy państwa, a zarazem kultury narodowej. Również same zabytki piśmiennictwa dostarczają stosunkowo dużej, jednak niewystarczającej wiedzy na temat kraju, który dzięki swemu wewnętrznemu rozwojowi w stosunkowo krótkim czasie osiągnął całkowitą niezależność. Jak wiemy, najstarsze źródła literackie, które mogłyby zaświadczyć o stanie świa- domości w czasach do Stefana Nemanji, niestety, niemal w ogóle (jeśli nie li- czyć tzw. Barskiego rodosłowu12 oraz źródeł bizantyjskich), nie zachowały się. Badania tekstologiczne potwierdzają jednak istnienie zabytków13, na których swe piętno odcisnęła atmosfera nieustannej rywalizacji „łacińskiego” Zachodu i prawosławnego Wschodu. Pośrednio, m.in. z pierwszych żywotów Stefana Nemanji, dowiadujemy się o sytuacji do roku 1217 i 1219 – które to daty, nie- wątpliwie, stanowią znaczącą cezurę w dziejach kultury i literatury Serbii14.

12 Znanego jako Latopis popa Dukljanina, najstarszego oryginalnego utworu historiograficzne- go na południowej Słowiańszczyźnie. Utwór powstał prawdopodobnie w poł. XII w., w wersji łacińskiej, w Duklji–Zecie, w miejscowości Bar. Zawiera (prawdziwe i zmyślone) informacje dotyczące początkowego okresu dziejów Słowian na Bałkanach, w tym najbardziej wartościowy literacko żywot św. Włodzimierza (Žitije svetog kneza Vladimira), z ok. 1018 r. Warto tu zazna- czyć, iż dzieło Dukljanina z Baru zyskało sobie większą jeszcze niż w kulturze serbskiej popular- ność na terenie chorwackim (wywarło ono wpływ m.in. na dawną historiografię chorwacką oraz było źródłem motywów i wątków dla literatury chorwackiej). Latopisowi poświęcają więc uwagę zarówno historie literatury serbskiej, jak i chorwackiej. Dodajmy także, iż kronika Dukljanina i tradycja królestwa Duklji stały się jednym z czynników konstytutywnych dla kształtującej się odrębnej czarnogórskiej świadomości narodowej. Por. przekład polski utworu: Historia królestwa Słowian czyli Latopis popa Dukljanina, przekład, wstęp, komentarze i tablice genealogiczne J. Leśny, Warszawa 1988. 13 Może najlepszym przykładem jest tu najstarszy zachowany zabytek serbski – Ewangeliarz Miroslava (Miroslavljevo Jevandjelje) (ok. 1185) – wielce charakterystyczny dla ówczesnego, przejściowego jeszcze stanu kultury serbskiej. 14 Na początek XIII w. przypada osłabienie Bizancjum, któremu decydujący cios zdradziecko zadała IV wyprawa krzyżowa. Krzyżowcy zdobyli stolicę Cesarstwa – Konstantynopol w 1204 r. i założyli Cesarstwo Łacińskie, zlikwidowane dopiero przez kontratak Bizancjum, to jest Cesarstwa Nicejskiego (Nicea bityńska) w 1261 r. Nemanjicie umiejętnie wykorzystują moment zamieszania – uzyskują uznanie suwerenności państwa (1217) i autokefalii Kościoła (1219). 48

Bardziej ogólny zatem obraz, jaki wyłania się z utworów hagiograficznych – traktowanych tu przez nas jako dokument, mówiący o stanie świadomości ów- czesnych mieszkańców Serbii – to wizja państwa, które powstaje w wyniku jednoczenia nadmorskich ziem dawnej Zety, pozostających pod bezpośrednim wpływem Kościoła rzymskokatolickiego oraz serbskich ziem kontynentalnych, jurysdykcyjnie przynależnych do Cerkwi wschodniej. Państwa, które kształtuje się na wielkim „religijnym i kulturowym skrzyżowaniu” Zachodu i Bizancjum. Zanim „osnivač srpske zemlje” (założyciel państwa serbskiego) – jak nazwą Stefana Nemanję jego biografowie, stanie na czele owych zjednoczonych ziem – do roku 1219, ale też znacznie później, Serbia stanowić będzie terytorium, na którym nie tylko zderzały się przeciwstawne, religijne i polityczne, interesy mocarstw, ale także i rozwijały, pod wieloma względami niezwykle złożone, stosunki bizantyjsko-serbskie. Osobowość protoplasty pierwszej wielkiej dynastii serbskich władców kształtuje się w latach sześćdziesiątych XII wieku, w atmosferze dobrych, ale dość skomplikowanych zecko-raškańskich relacji, a sama biografia Stefana Nemanji w pewnym sensie symbolizuje wzajemne przenikanie się wpływów wschodnich i zachodnich (świadczy o tym choćby „dwukrotny chrzest” Nemanji)15. Jako najlepszy opis sytuacji w Serbii czasów Nemanji chciałoby się przy- wołać cytowane już wcześniej – niestety, jak już wiemy, współcześnie przypisa- ne autorowi słowa – wypowiedziane rzekomo przez św. Savę („Wschód myślał, że jesteśmy Zachodem, a Zachód, że jesteśmy Wschodem…”)16. Niewykluczo- ne, że z podobnych przemyśleń mogła jednak powstać swoista koncepcja, okre- ślająca serbską tożsamość polityczną jako tożsamość „narodu-mostu”, budują- cego więzi pomiędzy kulturami i religiami. O tym, że św. Sava doskonale rozu- miał, jak wielką wagę dla dalszego rozwoju Serbii mają właściwe posunięcia polityczne i mądre zabiegi dyplomatyczne, świadczą znane nam dokonania samego arcybiskupa. Wydaje się też, że za pomocą takiej właśnie umiejętności prowadzenia polityki „dostosowywania się” i kompromisów wszyscy późniejsi władcy z dynastii Nemanjiciów pielęgnować będą, niekiedy nad wyraz drażliwe relacje ze – najogólniej mówiąc – światem zachodnim, co, oczywiście, potwierdza wiele faktów historycznych. Jak wiadomo, upływające pod znakiem swoistej „dychotomii” politycznej w stosunkach z Zachodem rządy pierwszych Nemanjiciów – Nemanji, a przede wszystkim jego syna, Stefana Pierwoukoronowanego, oceniane są przez badaczy dość niejednoznacznie. O ile „Nemanja opowiadał się za Wschodem, ale nie

15 Przypomnijmy: ojciec Nemanji – Zavida zbiegł z Raški do Zety, gdzie w miejscowości Rib- nica (późn. Podgorica, stolica dzis. Czarnogóry) urodził się Stefan Nemanja. Następnie rodzina powróciła do Raški. Zmieniając miejsce pobytu i środowisko, Nemanja został ochrzczony w Ribni- ci, według obrządku zachodniego, następnie zaś w Rašce prawdopodobnie „miropomazan” – tj. bierzmowany, w obrządku wschodnim. Zob. np.: S. Mandić, Carski čin Stefana Nemanje, Beograd 1990, s. 5–24 i Dj. Trifunović, Stara srpska književnost. Osnove, Beograd 1994, s. 32–35. 16 Badania na ten temat przeprowadził M.M. Petrović, Crkvenodržavne ideje svetoga Save izmedju Carigrada i Rima (w:) Evropa i Srbi, Istorijski Institut SANU, Zbornik radova, Beograd 1996, knj. 13, s. 101 oraz S.M. Ćirković. Por. rozdz. Mediewistyka… 49 był przeciwny Zachodowi” i – jak zaświadcza żywot „dary wysyłał także ko- ściołowi świętych i przesławnych zwierzchnich apostołów Piotra i Pawła w Rzymie oraz kościołowi św. Mikołaja we włoskim Bari”17, o tyle jego następ- ca, syn Stefan, prosząc o koronę z Rzymu, wyraźnie już skłania się ku Zacho- dowi18. W takiej sytuacji po zakończonej wielkim sukcesem błyskotliwej misji dyplomatycznej, dotyczącej uzyskania autokefalii dla Cerkwi serbskiej, arcybiskup Sava przystąpi do realizacji kolejnego przedsięwzięcia. Zwracając się w swym słynnym liście do papieża19, jako saprestolnika apostołów Piotra i Pawła („veliki saprestolnik sv. apostola” – zasiadający na ich tronie, następca) i głowy „wielkiego państwa rzymskiego”, prosi „by błogosławieństwo i łaska boża i papieska zawsze otaczały koronę i ziemię serbską”. Słowami pełnymi należnego szacunku, symbolicznej kurtuazji, ale także dyplomatycznej powścią- gliwości i ostrożności, Sava wyraża także pragnienie „by mógł siebie nazywać wiernym synem świętego Kościoła rzymskiego” i przesyła „błogosławieństwo”, ale nie papieżowi, lecz świętym apostołom20. W żywotach św. Savy autorstwa Domentijana i Teodosija, opisujących po- wyższe wydarzenia, hagiografowie niejednoznacznie odnoszą się zarówno do kwestii koronacji Stefana Pierwoukoronowanego i reakcji Savy, jak też do samego listu. Pamiętamy, że „uczony” Teodosije, zgodnie z duchem monastycyzmu athoskiego, wielokrotnie katolicyzm będzie określał jako „łacińską herezję” bądź „złą herezję”, ale już Domentijan, również związany z Athosem, dyplo- matycznie uzna papieża za „saprestolnika svetih apostola”, czy nawet, jak stwierdzi Ljubomir Kovačević, pisać będzie „o Rzymie i papieżu z taką sympa-

17 Por. Dj. Trifunović, Stara književnost (Srpska književnost u književnoj kritici, t. I), Beograd 1965, s. 29–30. 18 Przypomnijmy, że po śmierci Nemanji w 1202 r. wybuchła wojna domowa o spadek po nim między dwoma starszymi braćmi św. Savy: Stefanem oraz Vukanem zeckim. Sojusznikami Stefana byli wówczas Bizantyjczycy, gdyż jeszcze ojciec ożenił go z Eudokią Angelą, bratanicą cesarza Izaaka II. Przy pomocy Węgrów i papiestwa, którzy popierali katolicką Zetę, Vukanowi udaje się zwyciężyć brata w 1202 r., ale Stefan powraca jednak na tron wielkożupański dzięki sojuszowi z carem bułgarskim Kałojanem. Zwycięstwo Stefana nad Vukanem było wyrazem przewagi Ko- ścioła prawosławnego nad katolickim w samej Rašce, coraz silniej ulegającej wpływom świata kultury wschodniej. Proces ten przyspieszy rozwój kultu Nemanji. Po pogodzeniu zwaśnionych braci Sava przeprowadzi kanonizację ojca (1209), co jeszcze bardziej zacieśni więź dynastii z Cerkwią. Ścisła współpraca żupana z Kościołem nie przeszkodzi mu jednak w zawarciu sojuszu z katolicką Wenecją, umocnionego małżeństwem z Anną, wnuczką doży Henryka Dandolo, za- rządcy 1/4 Konstantynopola. Na znak protestu Sava opuści Raškę i uda się na Athos. W 1217 r. Stefan uzyska od papieża Honoriusza III koronę (koronację przeprowadzi legat papieski). Dopiero dwa lata później Stefan ponownie nawiąże współpracę polityczną z Bizancjum i wspólnie z Savą uzyska od greckiego patriarchy, wygnanego z Konstantynopola do Nicei bityńskiej, zgodę na utworzenie Serbskiego Arcybiskupstwa Autokefalicznego (1219). Być może Sava koronował następnie powtórnie swego brata na króla. Por. W. Felczak, T. Wasilewski, op.cit., s. 109–111 oraz kolejny rozdział. 19 Autorstwo Savy pozostaje kwestią niewyjaśnioną. O tych wydarzeniach informuje nas przede wszystkim jego żywot, pióra Domentijana. 20 Dj. Trifunović, op.cit., s. 32. Zob. także M.M. Petrović, Crkvenodržavna ideologija svetoga Save (w:) Srpska Vizantija, pod red. B. Jovanovicia, Beograd 1993, s. 64–65. Por. także S. Hafner, Srpski srednji vek, s. 50. 50 tią, jakby był najlepszym katolikiem”. Są też jednak odmienne opinie – według wielu badaczy akt koronacji Stefana „rozsierdził” Savę, dlatego „pełen gniewu opuścił Serbię”, bo „nie uważał (uznawał) Kościoła katolickiego”. Stanojević stwierdzi nawet, że „strach i nieufność wobec kościoła katolickiego uczyniły zeń zdecydowanego wroga papieża i wiary katolickiej”, a Ćorović: Sava zgodnie ze swym wychowaniem był ortodoksyjnym prawosławnym i „łacinnikofobem” (latinofob) i jako działacz państwowy chciał, by kontynuowana była prawosławna tradycja Nemanji21. Nie ulega wątpliwości, że próba odnalezienia właściwego miejsca na etnokulturowej mapie Europy, w prawosławnej i nie tylko prawosławnej ekumenie, nie była zadaniem łatwym. Charakterystyczna, szczególnie dla początkowej fazy państwowości, koegzystencja co najmniej trzech elementów: bizantyjskiego, rodzimego oraz zachodniego znalazła odzwierciedlenie w tekstach źródłowych. Dotyczy to zarówno aktów prawnych, jak również hagiografii z tego okresu, wyraźnie potwierdzających wahania pomiędzy bizantyjskim – scentralizowa- nym i zhierarchizowanym modelem „monarchicznej ekumeny”, a bliższym myśli i praktyce ówczesnego europejskiego Zachodu modelem policentrycznym i wreszcie – postawą wyrażającą poglądy rodzime. Jeden z najważniejszych dokumentów prawnych tego okresu – Hilandarska Povelja (I wersja 1199, II – 1200 i 1202), opowiada się za policentryzmem, choć nie odrzuca prymatu basi- leusów. Taką postawę prezentować też będzie nie tylko sam Stefan Nemanja, ale i jego następcy, przyjmujący tytuł samodršca (dosł. samodzierżcy, autokratora)22. Decydujący wpływ Bizancjum na całokształt rozwoju serbskiego życia duchowego i materialnego dość wyczerpująco omawiają znane prace serbskich i zagranicznych badaczy, w tym, przede wszystkim, historyków, literaturoznaw- ców oraz historyków sztuki23. Złożonym stosunkom z Bizancjum, których główną cechą stała się niemal w równym stopniu i walka, i twórcza akceptacja (asymilacja), od samego początku towarzyszy świadomość tego, jakie miejsce w obrębie bizantyjskich poglądów na hierarchię państw zajmuje ziemia serbska. Świadczą o tym słowa Stefana Nemanji w Hilandarskiej povelji, które odzwier- ciedlają znaczące już, konkretne miejsce Serbii na hierarchicznej drabinie państw: Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię i ludzi na niej, pobłogosławił ich i dał im władzę nad wszystkimi swoimi stworzeniami. I ustanowił jednych carami, innych książętami, niektórych władcami i każdemu przeznaczył by pasł stado swoje i by je chronił od zła wszelkiego, które je spotyka. Tak więc, bracia, najmiłościwszy Bóg ustanowił Greków carami, a Węgrów królami i każdy naród obdzielił i nadał prawa i reguły i władców nad nimi zgodnie z obyczajem i prawem swoją mądrością ustanowił. Dlatego dzięki jego wielkiemu i niezmierzonemu miłosierdziu i miłości do człowieka

21 Opinie badaczy podaję za: Dj. Slijepčević, Istorija Srpske Pravoslavne Crkve, s. 74. 22 S. Marjanović-Dušanić, op.cit., s. 95, 307. 23 Najobszerniej mówi o tym przede wszystkim studium G. Ostrogorskiego Vizantija i Sloveni (w:) idem, Sabrana dela, t. IV, Beograd 1970. 51

naszym pradziadom i dziadom pozwolił władać tymi ziemiami serbskimi. Tedy Bóg zawsze pragnący dla ludzi dobra, nie chcąc ludzkiej zguby ustanowił mnie wielkim żupanem, na chrzcie świętym nazwanym Stefanem Nemanją24. Wraz z Nemanją Serbia przetrwa czasy wasalnej zależności od Cesarstwa Bizantyjskiego25 i uzyska znaczące miejsce dzięki powołaniu Autokefalicznej Cerkwi Serbskiej. Jak się wydaje, właśnie od tego momentu wokół ustanowionego duchowego centrum – Kościoła – który stwarza podstawy do realizacji państwowoprawnej idei diarchii, zaczyna się proces narodowej integracji Ser- bów. Zastanawiając się nad fenomenem niezwykle mocnej więzi, jaka od samego początku połączyła serbską Cerkiew i Państwo oraz nad późniejszą trwało- ścią tego synergicznego układu, S. Hafner już w latach sześćdziesiątych XX wieku wskazywał na istotny związek pogańskiego kultu przodków i kultu zmarłych z cerkiewną tradycją kultu świętych, który to związek – zdaniem slawisty – jest jednym z czynników wyjaśniających, dlaczego w Serbii, w tak krót- kim czasie, dokonała się transformacja od „pierwotnego związku kultowego w obrębie plemienia do szerszej wspólnoty kultowej” (wyznaniowej). System wartości, właściwy zarówno tradycji domowej/rodzinnej, jak i plemiennej, w żadnym innym narodzie słowiańskim nie był upowszechniany tak szybko i w tak szerokich kręgach społecznych, nigdzie też – twierdzi dalej uczony – nie stał się on orężem władającej grupy, która dzięki niemu mogła realizować swe cele polityczne. W ten sposób relatywnie szybko, i bez przeszkód, dokonywał się proces przejścia od wspólnoty o jednakowym rodowodzie, poprzez związek plemienny, wspólnotę religijną (wyznaniową, opartą o kult(y) świętych) – do integracji etnicznej26. Podtrzymanie wywalczonej suwerenności i budowanie własnej tożsamości narodowej wymagało jednak, o czym przekonują wnioski z badań Smilji Marja- nović-Dušanić dotyczące tytulatury, wyraźnego – przede wszystkim politycznego – zdystansowania się wobec Konstantynopola (por. następny rozdział). Wyznaczniki służące budowaniu swoistego „autoportretu narodowego”, po które sięgną serbscy twórcy hagiografii, znane są dobrze wielu innym średnio- wiecznym literaturom ówczesnej Europy. Można wśród nich wyodrębnić przede wszystkim: a) świadomość historyczną (ujawniającą się w próbach zapisu dziejów pań- stwa i wyznaczeniu jego prapoczątku, wraz z często przywoływanym mitem etnogenetycznym);

24 Pisah i potpisah. Autobiografske izjave srednjeg veka, oprac. R. Marinković, Beograd 1996, s. 10. Na ten temat zob. także kolejny rozdział. 25 Stefan Nemanja trzykrotnie wystąpi zbrojnie przeciwko Bizancjum – po raz pierwszy przy pomocy Węgrów, Wenecjan i Niemców ok. 1170 r., ponownie w 1183 r., dzięki sojuszowi z kró- lem Belą III oraz w 1190 r., tym razem wykorzystując przybycie krzyżowców na Bałkany i zawarty potajemnie sojusz z cesarzem Fryderykiem Barbarossą. 26 S. Hafner, Studien zur altserbischen dynastischen Historiographie, München 1964, s. 37. Tu cytuję za: S. Hafner, Srpski…, s. 14. 52

b) świadomość, którą umownie można określić jako „przestrzenną” czy pań- stwowo-terytorialną – a obejmującą pochwałę ziemi czy też, jak w literaturze serbskiej, sformułowaną jako patriotyczna idea „otačastva”, oraz c) świadomość przynależności do wspólnoty (etnicznej – narodowej), wyra- żającą się jako pochwała narodu i nierzadko przybierającą formę idei wybrań- stwa. Zatrzymajmy się w tym miejscu przy kilku wybranych zagadnieniach. Jest rzeczą wielce charakterystyczną, że wszyscy hagiografowie (może z wyjątkiem Domentijana, który jednak zaledwie konstatuje istnienie serbskiego państwa przed Nemanją, nazywając je „wielkim królestwem od początku”) po- mijają milczeniem wcześniejsze dzieje Serbii. Nie wspominają nawet o genealogii rodzinnej władców, co najwyraźniej kłóci się ze średniowiecznym zwy- czajem opowiadania każdej historii od samego początku, od zarania dziejów. Z tekstów hagiograficznych nie wynika, że już na długo przed Nemanją ukształtowało się kilka krócej bądź dłużej istniejących, mniej lub bardziej nie- zależnych serbskich organizmów państwowych, które zaznaczyły swą obecność na geopolitycznej mapie południowej Europy. Żywoty pomijają też istotne, jak się wydaje, fakty, np. przyjęcie chrześcijaństwa w czasie panowania księcia Vlastimira w IX wieku, ustalenie w czasach księcia Časlava, w X wieku, pół- nocnej granicy państwa serbskiego na rzece Sawie, rozwój kultury materialnej i duchowej w rozległym państwie królów Mihaila i Konstantina Bodina itd. Właściwe dzieje Serbii, jak zgodnie konstatują hagiografowie, zaczynają się od Nemanji. Tak istotny i tak często wykorzystywany w różnych literaturach element śre- dniowiecznej świadomości narodowej jak wiara we wspólnotę pochodzenia okaże się tu mniej istotny, czy wręcz niepotrzebny. Przypomnijmy – mit pochodzenia najczęściej łączył w sobie kilka funkcji: wyprowadzał dany naród od jednego z wielkich i sławnych ludów starożytności, ustawiał go w ramach drabiny genealogicznej, wywodzącej ludy europejskie od jednego z synów Noego (ale nie od Chama) i wyjaśniał genealogicznie jego pokrewieństwo z innymi ludami, bliskimi językowo. Po mit etnogenetyczny sięgną m.in. Szwajcarzy (wyprowadzając w XV w. swą wspólnotę od… Szwedów, a poprzez nich – Gotów), Niemcy (od starożytnych Teutonów), Chorwaci czy Polacy, ci ostatni wskazując na swe sarmackie pochodzenie27. Znamienne także, że hagiografowie serbscy nie przywołują popularnego w innych literaturach słowiańskich motywu wspólnego słowiańskiego pochodzenia (u Czechów i Polaków motyw Czecha, Lecha i Rusa, u Chorwatów – odpowiednio – w miejsce Rusa – Meha28, w literaturze ruskiej – znana legenda o trzech braciach, założycielach Kijowa29 itd.). W rodzimej literaturze okresu Nemanjiciów nie znajdziemy też tendencji do wywyższania Słowian ponad inne

27 Zob. A. Borowski, Powrót Europy, s. 39–40. 28 Por. J. Rapacka, Leksykon tradycji chorwackich, Warszawa 1997, s. 104–106 oraz Słownik kultury dawnych Słowian, pod red. L. Leciejewicza, Warszawa 1990, s. 205–206. 29 Zob. Słownik kultury dawnych Słowian, s. 173–174. 53 ludy, o jafetyckim pochodzeniu, ani prób połączenia etnogenetycznego mitu o starożytnym pochodzeniu z ideą słowiańską (jak np. uczynili to Chorwaci, dostosowując legendę iliryjską do idei słowiańskiej)30. Mityczna przeszłość słowiańska nie będzie tu służyć jako dowód godnego pochodzenia serbskiej wspólnoty etnicznej, a konieczność sięgnięcia do „starożytnych korzeni” pojawi się tak naprawdę dopiero w epoce baroku. Przekaz literacki utwierdza nas w przekonaniu, że żywotność wśród Serbów idei słowiańskiej – w początkowej fazie ich państwowości – była znacznie mniejsza niż w innych krajach słowiań- skich. Nie oznacza to jednak, że powstałe wcześniej więzi w obrębie całej Sło- wiańszczyzny, zwłaszcza zaś na obszarze Slavia Orthodoxa, uległy tu jakiemuś znaczącemu osłabieniu31. Literatura serbska, w czasach Nemanjiciów skoncen- trowana na umacnianiu tradycji rodzimej i rodzimej ideologii, „powróci” niejako do idei słowiańskiej, uczyni to jednak dopiero w obliczu wspólnego dla Sło- wian południowych zagrożenia przez świat islamu. Nawet wtedy jednak idea ta nie będzie tak mocno artykułowana, jak np. w obliczu zagrożenia niemieckiego w Czechach32. Dwie najważniejsze postaci umacniające pamięć o „wspólnocie narodowej Słowian”, z podobnych przyczyn nie zostaną, jak wiadomo, otoczone w jakiś szczególny sposób manifestowanym kultem. W literaturze serbskiej imiona świętych Cyryla i Metodego przywoływane są raczej rzadko, podobnie jak wizerunki Świętych Braci w przypadku malarstwa freskowego i ikonogra- fii33. Ich kult zostanie niemal całkowicie zastąpiony przez umacniany od 1208 (1209 – po kanonizacji) w przypadku św. Simeona i od 1235 roku w przypadku Savy, kult świętych patronów Serbii, spełniających z czasem – zwłaszcza św. Sava – rolę symboli narodowych. Autorzy tekstów kultowych ku czci pierwszych świętych serbskich, a w ślad za nimi kolejni władcy z dynastii Nemanjiciów, od samego początku postrzegają Savę i Simeona jako swych praroditelja (prĕroditeli) – „praojców”. W dokumentach prawnych, zwłaszcza arengach i poveljach34 władców, gdzie z czasem

30 Por. T. Vukanović, Etnogeneza južnih Slovena, Vranje 1974, s. 95 oraz J. Rapacka, op.cit., s. 70–71. 31 Ważną rolę w podtrzymywaniu więzi w obrębie Słowiańszczyzny prawosławnej spełniać bę- dą monastery na Świętej Górze Athos oraz Ziemia Święta (Palestyna), a zwłaszcza monaster św. Katarzyny na Synaju. Przypomnijmy także, że na przełomie XIII/XIV w., wraz z przesuwaniem się granic państwa serbskiego, za panowania Milutina, dojdzie do ponownego zetknięcia się kultury serbskiej ze starymi słowiańskimi centrami piśmiennictwa i tradycją literacką św. Klimenta na obszarze Macedonii (która od 1282 r. znajdzie się w obrębie państwa serbskiego). 32 Zob. Państwo, naród, stany w świadomości wieków średnich, red. A. Gieysztor i S. Gawlas, Warszawa 1990, s. 91. 33 Por. Lj. Durković-Jakšić, Kult svetih apostola Ćirila i Metodija kod Srba, Beograd 1986. 34 Arenga (proemijum) – dłuższy wstęp, wprowadzenie do povelji, w którym podane zostają motywy wskazanych w povelji rozwiązań prawnych. Povelja (bulla) – dokument prawny złożony z arengi oraz dispoziciji (spis darów), wydawany najczęściej przez władców. Povelja potwierdzała prawa, nadania (ziem, majątków ziemskich np. monasterom) oraz informowała o decyzjach odno- szących się do sporów. Arengi pisane były językiem cerkiewnosłowiańskim i „wysokim” stylem; traktowane są jako teksty literackie, a nie tylko prawne. Druga część povelji pisana była żywym językiem mówionym i stylem „niskim”. Obydwa gatunki (zwłaszcza jednak povelje) stanowią 54 może najmocniej zostanie wyeksponowana „idea praojców”, odnajdujemy liczne przykłady jej realizacji: król Stefan Dečanski wyznaje, że „pochodzi od oj- ców naszych”, „z ich plemienia” i jest on: „następcą (tych) świętych korzeni, jedynym potomkiem mojego (tj. Stefana Milutina – D.G.) świętego rodzica”, zaś syn Stefana Dečanskiego – Dušan i jako król, i jako car najczęściej w swych licznych poveljach podkreśla, że stanowi „latorośl Symeona i Savy”, których nazywa „praojcami” i „ojcami”. Ideę „praojców” z dokumentów prawnych przejmie i poetycko rozwinie arcybiskup Danilo II we wstępie do zbioru Životi kraljeva i arhiepiskopa srpskih35. Wskazując na Boskie usankcjonowanie dynastii panującej, pierwszych Nemanjiciów nazywa on „dobre płody przynoszącym korzeniem drzewa oliwnego, zasadzonego prawicą Pana”, a ich potomków „chwały godnymi, mnogimi odgałęzieniami” i „pięknie pachnącymi kwiatami rajskimi”36. W ten sposób – stwierdza Izabela Lis (…) rodowe „uporządkowanie” wpływało na „uporządkowanie” całej serbskiej czasoprzestrzeni. Święta loza stanęła na straży świętości, czy choćby uświęcenia Ziemi i narodu serbskiego, doprowadzając w końcu do ukonstytuowania się idei wybraństwa tego ostatniego, wyznaczając jego duchowe uniwersum, (…) (stała się – D.G.) swego rodzaju duchową i mityczno-historyczną osią, rdzeniem narodu i jego dziejów37. W takim też przede wszystkim kształcie, traktowana jako część składowa szerszej koncepcji „świętej, świętorodnej lozy” – charyzmatycznej dynastii, ta ro- dowodowa tradycja żyć będzie jeszcze długo po upadku państwa Nemanjiciów, umacniana przez Kotromanjiciów, Lazareviciów i Brankoviciów. Stanie się ona także, już w czasach Despotoviny i niewoli tureckiej, niezwykle istotnym elementem świadomości narodu walczącego o zachowanie swej tożsamości etnicznej i kulturowej. Wizję historii serbskiej i historii dynastii – zaczynających się od „praojców”, „pradziadów”, czyli obdarzonych szczególną charyzmą świętych opiekunów państwa i narodu, przejmą wszyscy pisarze całego serbskiego średniowiecza. Najdobitniej jednak, w sposób symboliczny, wyrazi te podstawowe idee Do- mentijan, porównując Nemanję, Savę i Stefana Pierwoukoronowanego do Świętej Trójcy. Uosabiają oni, według hagiografa: „jedną myśl w trzech ciałach

nieocenione źródło informacji na temat epoki (elementy autobiograficzne). Por. np. Dj. Trifunović, Azbučnik srpskih srednjovekovnih književnih pojmova, Beograd 1990 (wyd. II), s. 24–26, 256. 35 Cyt. według Dj. Trifunović, Stara srpska…, s. 23–24. 36 Životi kraljeva i arhiepiskopa srpskih od Danila Drugog, tłum. L. Mirković, Beograd 1935, s. 6–7. 37 I. Lis, Święta loza Nemanjiciów – specyficzny kontekst serbskiego średniowiecza (w:) Święci i świętość u korzeni tworzenia się kultury narodów słowiańskich. Biblioteka Ekumenii i Dialogu t.13/1, Kraków 2000, s. 135–144. Tutaj też bibliografia przedmiotu na temat idei lozy – winnej latorośli, krzewu winnego, który na freskowym przedstawieniu świętorodnej dynastii Nemanjiciów, eksponującym centralne miejsce św. Simeona i św. Savy (i więzi Państwa i Cerkwi) powtarza koncepcję i ideę biblijnej różdżki Jessego. Por. także V.J. Djurić, Loza srpskih vladara u Studenici (w:) Zbornik u čast Vojislava Djurića, red. I. Tartalja, Beograd 1992, s. 67–79. 55 bytującą i jednego ducha, jednakowo myśląc i jednakowo patrząc”, to oni trzej: „urzeczywistnili na ziemi wolę Trójcy”38. Jak zauważa J. Rapacka: Z punktu widzenia dziejów kultury serbskiej obrazowi temu nie można odmówić pewnej słuszności. Nemanję i jego dwóch synów należy uznać za twórców modelu kulturowego, który w głównych zarysach pozostanie niezmienny przez całe średnio- wiecze39. Na szczególną uwagę zasługuje, niewątpliwie, dobitnie wyartykułowana i rozwijana na przestrzeni wieków w literaturze hagiograficznej idea otačastva (tj. „ziemi ojców”, „ojcowizny” bądź też „ojczyzny”), oparta na podstawowych elementach ideologii dynastycznej, wypracowanej przez Nemanjiciów, z czasem stanowiąca także konstytutywny ideologem mitu państwa. Nie ulega wątpliwo- ści, że żywoty stanowią jeden wielki swoisty „hymn pochwalny na cześć ziemi serbskiej i jej mieszkańców”. Już w jednym z pierwszych utworów hagiograficznych – Żywocie świętego Simeona (1208–1216), pióra Stefana Pierwoukoronowanego, Stefan Nemanja (św. Simeon) przedstawiony zostaje jako władca, który wiedziony miłością do ojczyzny stara się nie tyle obronić ją, co poszerzyć na chwałę narodu jej granice i zniszczyć zagrażających jej nieprzyjaciół. W swoistej „historycznej i wojennej kronice”, jaką stanowi tekst Stefana Pierwoukoronowanego, czytamy, m.in.: „Miasta te zrujnował i do fundamentów zniszczył, by nie pozostał z nich kamień na kamieniu”, i dalej o podbojach ziem, których: „bogactwo i sławę dodał do bogactwa i chwały ojczyzny swojej i chwały wielmożów i narodu swego”40, czy na innym miejscu: „Na zachodzie” Nemanja „przywrócił Dalmację, ojcowiznę swoją, którą siłą zawładnął naród grecki…”, wreszcie konstatuje: Pozostałe miasta zrujnował i zniszczył, i przemienił ich świetność w perzynę, wykorzenił imię greckie, by go już nigdy nie wspominano (…), a naród swój bez uszczerbku w nich pozostawił…41 Oczywiście, gloryfikacja Nemanji ma tu być przede wszystkim symbolicznym odnotowaniem zwycięstwa nad przeciwnikiem, ale także świadectwem potwierdzającym fakt, że władca serbski „niczym święty Jerzy” jest niezwycię- żony. Čudotvorac i Mirotočac („czyniący cuda” i „wytaczający mirrę”) chroni swą ziemię, naród i swych następców, „on jest pasterzem ojczyzny swojej” – jak nazywa go Pierwoukoronowany, udowadniając wszystkim, że Serbowie mają swych „narodowych” świętych i cudotwórców, którzy w niczym nie ustępują świętym czczonym przez inne narody. Budując kult św. Simeona, hagiograf podnosi jednocześnie prestiż serbskiego władcy, a zarazem całej dynastii w chrześcijańskiej ekumenie.

38 Domentijan, Život svetoga Save (w:) Život svetoga Save i Život svetoga Simeona (Stara srpska književnost u 24 knjige), Beograd 1988, t. 4, s. 158. 39 J. Rapacka, Dawna literatura serbska i dawna literatura chorwacka. Zarys dziejów, War- szawa 1993, s. 36. 40 S. Prvovenčani, Žitije Stefana Nemanje (w:) Spisi Svetoga Save i Stefana Prvovenčanoga (oprac. L. Mirković), Beograd 1939, s. 173. 41 Ibidem, s. 174. 56

Podobnie, choć przy użyciu innych jeszcze argumentów, gloryfikuje Ne- manję – savršenog oca svoga Otačastva (dosł. doskonałego ojca swej Ojczyzny) – jak go nazywa – Domentijan. Hagiograf zrównuje świętego władcę z cesarza- mi bizantyjskimi, a nawet umieszcza go w gronie najwybitniejszych władców całego świata: (on jest) „większy od największych i sławniejszy od najsławniej- szych”. Nie ulega wątpliwości, że hilandarski mnich, który dostarcza nam w swych żywotach największej ilości informacji na temat koncepcji władzy świeckiej i funkcji władcy, jest w gronie średniowiecznych hagiografów jednym z najważniejszych „budowniczych” ideologii narodowej i narodowej świadomości. Chyba właśnie spod pióra Domentijana wyszły najbardziej patriotyczne teksty. W utworach hagiografa każda niemal strona dobitnie zaświadcza o tym, jak dalece umiłował on swój kraj, jego mieszkańców, władców i cały naród. Atho- ski mnich, jak każdy dobry uczeń, stąpa śladami swego mistrza – św. Savy – który według niego wszystko czynił przede wszystkim z pobudek patriotycznych: „On przemierzył Wschód i Zachód, Południe i Północ i świat cały, z jednego tylko powodu – by jak pszczoła zebrać dla swej ojczyzny (otačastvo) miód mądrości (blagorazumnost)”42. Arcybiskup Sava nie zapominał o swych roda- kach nawet podczas wyprawy na Świętą Górę Synaj – „i na krańcach ziemi troszcząc się o stado w swojej ojczyźnie”43. Wracając z podróży do Ziemi Świętej, złożony chorobą, w bułgarskim Tyrnowie, już na łożu śmierci, św. Sava błogosławił swych uczniów, cały naród i całą „ziemię, ojcowiznę swoją”. W opinii Domentijana, który cały świat dzieli na otačastvo i tudje strane (obce kraje), tacy są wszyscy Serbowie. Współtowarzysze podróży św. Savy, podczas wędrówki po Ziemi Świętej, zatrwożeni pytają swego Nauczyciela: Czyż my oddaleni od ziemi swojej ograbieni zostaniemy przez tych ludzi innej narodowości (narodnosti), czy też dróg nie znającym zginąć nam przyjdzie z rąk zbójców w innych krajach?44 O miłości świętego Savy do ojczyzny pisać też będą, choć może nie tak uj- mująco pięknie, jak czynił to Domentijan, inni twórcy. Przypomnijmy, że na przykład utworzenie serbskiej Cerkwi narodowej z pominięciem Arcybiskup- stwa Ochrydzkiego45 sprowokowało w 1220 roku Demetriosa Chomatianosa

42 Domentijan, Život svetoga Save, op.cit., s. 206. 43 Ibidem, s. 210. 44 Ibidem, s. 176. 45 Autokefaliczna Cerkiew Serbska toczyć będzie ciężką walkę o swe istnienie z niezależnym od Konstantynopola Arcybiskupstwem Ochrydzkim, na którego czele stał Demetrios Chomatianos. W celu umocnienia niezależności kościelnej Serbii Stefan Pierwoukoronowany wysłał w 1220 r. biskupa Metodego do Rzymu, a także zacieśnił współpracę z władcą Epiru, despotą Teodorem Dukasem Angelem, zwierzchnikiem Ochrydy, i ożenił swego syna i następcę Radoslava z jego córką Angelą. Problem otrzymania autokefalii „z pominięciem” arcybiskupstwa w Ochrydzie jest bardzo złożony. Około połowy XII w. w ideologii greckich arcybiskupów Ochrydy, broniących swej niezawisłości przed zakusami Konstantynopola, zrodziła się koncepcja powiązania arcybiskupstwa z tradycjami Justinianae Primae. Jak zauważa A. Naumow: „w opinii dzisiejszych badaczy, służyła ona i służy greckiej idei, choć ostatnio stwierdza się także, iż jest to swoista alma 57

(Dimitrije Homatijan) – arcybiskupa ochrydzkiego, by zarzucić św. Savie „że zniewoliła go miłość do ojczyzny”, chociaż – jak mówi – był on wcześniej „sławny między mnichami”46. Nawet wcześniej jednak, jak informują nas hagiografowie, jeszcze przed ostatecznym powrotem Savy ze Świętej Góry Athos do Serbii, św. Simeon wie już, że syn „nauczy swą ojczyznę pobożności” i „dobre prawo wprowadzi”47. Swój powrót z Athosu on sam, jak zaświadcza Teodo- sije, uzasadnił następująco: (…) Dla was moich współplemieńców pozostawiłem świętą i miłą mi pustynię i przybyłem, by odnaleźć dusze wasze48. W pewnym sensie miał zatem rację arcybiskup Chomatianos, gdy surowo „kar- cił” świętego Savę. Określenie otačastvo nierozerwalnie wiązało się w jego działalności z pojęciami: „blagočestije” (pobożność), „blagoverje” (pravoverje = prawdziwa wiara prawosławna), „blagozakonije” (dobre ustawodawstwo) i „blagorazumije” (mądrość). Potwierdzają to inni hagiografowie, pisząc na przykład: „Sava blagoverjem ispuni svoje otačastvo”, „blagoverju nauči svoje otačastvo”, „svako blagoverje nasadi u svome otačastvu”, „svu zemlju svoga otačastva ispuni svakim blagoverjem i blagozakonjem” itd. Ciekawe w tym kontekście wydają się rozważania twórcy działającego już w poźniejszym okresie – Konstantina Filozofa49, który, opisując ziemię serbską, podkreśla jej wyjątkowość, rodzącą i kształtującą wybitne jednostki. To właśnie doskonała synteza natury i ludzi, właściwa tej krainie, stała się, według niego, czynnikiem sprzyjającym narodzinom św. Simeona i św. Savy. W Žitiju despota Stefana pisze, że ludzie, przyroda, ziemia – wszystko to „zrodziło” (porodiše) św. Simeona i św. Savę („Ovi porodiše i velike Simeona i Savu, veliko i časno slušanje i pričanje koji su prevazišli svu čovečiju prirodu”)50. Dodajmy, że prawdopodobnie na znak wdzięczności za życzliwość, okazaną przez Serbów cudzoziemcowi, Konstantin Kostenecki nie tylko gloryfikuje mieszkańców kraju, którzy, jak pisze: „przewyższają inne narody”, mając „krew lżejszą i jaśniej-

mater Arcybiskupstwa Ochrydzkiego”. Na temat innych koncepcji oraz zawiłych losów arcybiskupstwa, w obręb którego w czasach niewoli tureckiej (po likwidacji Serbskiego Patriarchatu w Peći) wejdzie wiele diecezji serbskich, bułgarskich, rumuńskich, albańskich, dalmatyńskich, a nawet prawosławna Wenecja i południowa Italia, konsekwencji powyższego, a także późniejsze- go „jurysdykcyjnego zamieszania”, które dziś pozwala upominać się Cerkwi macedońskiej o autokefalię zob. A. Naumow, Współczesna rekonstrukcja macedońskiego procesu historycznego i literackiego (w:) Przemiany w świadomości i kulturze duchowej narodów Jugosławii po 1991 roku, Kraków 1999, s. 61–69 oraz S. Dimevski, Istorija na Makedonskata Pravoslavna Crkva, Skopje 1989. 46 Por. M. Petrović, Studenički tipik i samostalnost Srpske crkve, Beograd 1986, s. 158–162. 47 Domentijan, Život svetoga Save, op.cit, s. 156. 48 Teodosije, Žitije svetog Save (tłum. L. Mirković, red. D. Bogdanović), Beograd 1990, s. 137. 49 Konstantin z Kostenca (ur. w Bułgarii), zwany w literaturze serbskiej Filozofem przybył do Serbii za czasów despoty Stefana Lazarevicia, ok. 1411/1412 r. Autor m.in. traktatu Kazivanje o pismenima (1423–1426) oraz cytowanego przez nas Žitija despota Stefana Lazarevića (1433– –1439). 50 Cyt. wg Dj. Trifunović, Stara srpska…, s. 36. 58 szą”, ale także samą ich krainę: „która od wszystkich innych jest piękniejsza”51. Wydaje się, że zachwyt ten może nie ma nawet równych sobie w literaturze serbskiej omawianego okresu. Wszystkie opinie hagiografów z czasów Nemanjiciów – zauważa Miodrag M. Petrović – świadczą o nad wyraz rozwiniętej kulturze duchowej w Serbii, która zdolna była w obrębie granic suwerennego państwa umocnić w świadomości jednostek przekonanie o przynależności do określonego narodu – serbskiego i określonej wiary – prawosławnej i w ten sposób oprzeć się wszelkim zewnętrznym naciskom politycznym i kościelnym52. Dobitnie potwierdzają to również fakty związane z usuwaniem greckich duchownych oraz wprowadzaniem napisów cyrylickich na freskach w monasterach serbskich. Swoistym świadectwem zmian jest także modlitwa Savy w monasterze Studenica, po translacji relikwii św. Simeona, w której święty prosi Boga o widomy (kolejny – po Hilandarskim) znak łaski i cud wonnych olejów (mirra) wytaczanych przez relikwie Simeona: „by i oni ze wschodu (Grecy), którzy ze mną przybyli wiedzieli, że i my, którzyśmy na zachodzie (Serbowie) wierni słudzy twoi…”53. Znacząca wydaje się także świadoma zamiana, której dokonuje Sava, dostosowując grecki tekst do własnej wersji Nomokanonu (Zakono- pravila Svetog Save z 1220 r.) i zastępując w nim rzeczownik „Romej” zaim- kiem dzierżawczym „svoj”, mając na uwadze Serbów. M.M. Petrović dostrzega w tym wręcz „najjaśniej przez Savę wyrażoną (dosł. vrhunac poimanja – szczyt) wykładnię świadomości narodowej” i komentuje ten zabieg następująco: Uznawać i nazywać „współplemieńca” „swoim”, niewątpliwie oznacza wyrażać lub potwierdzać głęboką świadomość przynależności do określonego narodu54. Z czasem, wraz ze zmianami, jakie niesie aktywna, imperialna polityka króla Milutina (1282–1321), gloryfikacja otačastva ustąpi miejsca zapoczątkowanej przez arcybiskupa Danila II gloryfikacji państwa. Jeszcze dalej posunie się uczeń Danila w swym rozpoczętym, ale nie ukończonym Žitiju kralja Dušana. O zmianach mówią tu dwa wyeksponowane wydarzenia: wojna Dušana z bizantyjskim cesarzem Andronikiem, w której walczy on, by przepędzić go ze swojej greckiej ziemi (sic!) oraz wojna z królem węgierskim Karolem Robertem Andegaweńskim, podczas której cuda czyni sam Dušan! (a nie jak w poprzednich żywotach, za wyjątkiem „pierwszego wśród świętych” – św. Savy – naj- częściej relikwie świętych). Właśnie za czasów Dušana, który, jak pamiętamy, niezwykle śmiałym gestem sięgnie po tytuł „cara Serbów i Greków” (1346) i w jednej ze swych 60 povelji (z 1352 r.) w nieco heretycki sposób porówna siebie samego do Boga, idea państwa osiągnie swe apogeum. Jak zauważa Mi- lan Kašanin:

51 Por. V. Djurić, Rodoljublje starih srpskih pisaca (w:) Traganje za duhom reči, Beograd 1990, s. 243. 52 M.M. Petrović, Crkvenodržavna ideologija svetoga Save…, s. 61. 53 Teodosije, op.cit., s. 87. 54 M.M. Petrović, op.cit., s. 62. 59

Duma i wyniosłość cara w tej povelji różnią się od skromności wielkiego żupana Nemanji w jego Hilandarskiej povelji mniej więcej tak, jak różni się państwo Dušana, sięgające swymi granicami od Dunaju do Peloponezu od państwa Nemanji (zamkniętego) w obrębie ziem Raški i Primorja55. Szerszego, niż pozwalają nam tu wymogi techniczne, omówienia wymagają pozostałe, wskazane wcześniej, wyznaczniki świadomości narodowej, w tym, przede wszystkim, pochwała narodu. Zasygnalizujmy tylko, że wyrastająca z ducha monastycyzmu athoskiego, propagowana głównie przez Domentijana, idea „narodu-theofora” (bogonosca), „narodu wybranego” (zob. rozdz. I), czy, jak chcą niektórzy teologowie serbscy56 – providencijalnog naroda, narodu Bożego – interpretowana wyłącznie w znaczeniu eklezjologicznym i zgodnym z nauką „soborowości” ma swe – o czym często się zapomina – liczne odpowiedniki w innych literaturach okresu średniowiecza i renesansu na Zachodzie. Idea ta, nieobecna na gruncie bizantyjskim, ale także np. w sąsiedniej Bułgarii, zostanie jednak, równie mocno jak w Serbii, zaakcentowana w literaturze ruskiej/rosyjskiej (choć tu posłannictwo narodu jeszcze dobitniej ujmowane będzie w sensie soteriologicznym). Porównywalną, choć wyrastającą z innych korzeni, funkcję pełnić będzie „idea wybraństwa” w literaturze polskiej. Tu „wyjątko- wość” narodu wynikać będzie z wykreowanego w średniowieczu i renesansie sarmackiego mitu etnogenetycznego57. Nie wdając się szczegółowo w rozważa- nia genetyczne, dotyczące różnic pomiędzy mającymi rozmaite podłoże – ideą wybraństwa a eschatologicznym w założeniu mesjanizmem, moglibyśmy przy- wołać co najmniej kilka innych jeszcze przykładów. A to: „mesjanizm eschato- logiczny”, którym to mianem zostanie w literaturze czeskiej nazwany nurt hu- syckich „obrońców prawdy Bożej”, głoszący wyjątkowość i wyższość wybranego przez Boga narodu czeskiego58, czy też liczne przykłady obecności idei wy- braństwa w literaturach zachodnioeuropejskich, z których może najważniejsze to: „mesjanizm frankijski” oraz „idea wybranego narodu niemieckiego”, rozumiana jako mesjanistyczne posłannictwo narodu wobec chrześcijaństwa59. Za- gadnieniem, które w kontekście rozważań na ten temat wydaje się szczególnie interesujące, jest niewątpliwie pytanie: czy w gloryfikacji własnego narodu, uznanego za wyjątkowy, wybrany, kryje się niechęć wobec obcych wspólnot, czy – jak dziś powiedzielibyśmy – megalomańskie wywyższanie własnej wspólnoty etnicznej ponad inne? Badania potwierdzają, że wypowiedzi „nacjonalistyczne” stanowią margines w całym średniowiecznym piśmiennictwie europejskim. Ludzie średniowiecza byli nie tylko (o ile byli) świadomymi człon- kami wspólnoty narodowej, ale byli – często przede wszystkim – mieszkańcami

55 M. Kašanin, Srpska književnost u srednjem veku, Beograd 1990, s. 238–239. 56 Por. np. Ep. A. Jevtić, Bogoslovije Svetog Save, Vrnjačka Banja 1991, s. 28–29 lub R. Bi- gović, Crkva, politika, demokratija (načela pravoslavne filosofije politike) (w:) Evropa i Srbi, s. 555–556. 57 Zob. A. Borowski, Powrót Europy, s. 25–26, 39–40, 50–51. 58 Na temat mesjanizmu czeskiego zob. Państwo, naród, stany…, s. 95. 59 Ibidem, s. 22, por. także A. Borowski, Powrót…, s. 60. 60 regionów, prowincji, miast; byli też chrześcijanami – a więc członkami znacznie szerszej wspólnoty, często w pierwszym rzędzie poruszającej ich uczucia. Problem stosunku do obcych wspólnot etnicznych czy wyznaniowych w średniowiecznej Serbii, raczej skąpo, ale jednak odnotowywany przez zabytki literatury hagiograficznej (i nie tylko), wymaga szczegółowych badań. Można chyba jednak zaryzykować stwierdzenie, że przywiązanie do uświęconego systemu wartości prawosławia oraz do własnej tradycji, zwłaszcza gdy mowa o okresie do cara Dušana, prawie nigdy nie przybierało form ekskluzywizmu, fanatyzmu religijnego czy jawnie wyrażanej nienawiści oraz agresji. Stosunek do Kościoła katolickiego w obrębie średniowiecznego państwa serbskiego nie został jeszcze należycie zbadany. Wiemy na pewno, że, na przykład, łacińskie arcybiskupstwo w Barze (założone w 1067 r.) posiadało swego rodzaju uprzy- wilejowany status, zaś arcybiskupstwa w Kotorze oraz Dubrowniku nie tylko zagwarantowane, ale też należycie honorowane prawa. Przede wszystkim dzięki dokumentom prawnym, doskonale znane są nam także przykłady darowizn przesyłanych przez serbskich władców dla katolickich klasztorów oraz miejsc świętych poza granicami Serbii. Wreszcie, nie bez znaczenia wydaje się, jedyny, co prawda, ale jakże znamienny fakt kanonizacji przez Cerkiew serbską kato- liczki (i może dopiero przed śmiercią prawosławnej mniszki?) królowej Jeleny, z francuskiego rodu Andegawenów, żony króla Uroša I (Wielkiego), panującego w latach 1243–1276 – popierającej Kościół katolicki, ale też zasłużonej funda- torki prawosławnych monasterów (m.in. klasztor Gradac), szkół i sierocińców60. Stosunkowo liczni w średniowiecznej Serbii katolicy (przede wszystkim górnicy sascy z Siedmiogrodu – sprowadzeni już w połowie XIII w. za czasów wspomnianego wyżej króla Uroša I61, kupcy dubrowniccy, najemni rycerze, ale także serbscy mieszkańcy zachodnich regionów państwa) posiadali całkowitą swobo- dę wyznaniową oraz równe prawa.

60 Sytuacja, w której doszło do kanonizacji Heleny – Jeleny Andegaweńskiej opisywana jest przez badaczy rozmaicie. Prawdopodobnie w celu załagodzenia atmosfery konfliktu z Kościołem katolickim po soborze w Lyonie, w 1274 r., Danilo II postanawia ok. 1317 r. ustanowić kult Jeleny, pisząc żywot królowej. Nie wiadomo jednak na pewno, czy święta wstąpiła przed śmiercią do klasztoru prawosławnego. Por. Dj. Trifunović, Stara književnost, Beograd 1965 oraz S. Mileusnić, Sveti Srbi, Beograd 1989, s. 71–72. Święto św. Jeleny przypada na 12 XI/30X (Jeleny jednak, a nie Jelisavety, choć, jak podaje Mileusnić, takie właśnie imię zakonne przyjęła w cerkwi św. Mikołaja w Skadrze). Por. także L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, Smederevo 1965, s. 258, gdzie autor pisze, m.in. o „niewłaściwym stosunku Jeleny do państwa serbskiego i do Serbskiej Cerkwi Prawosławnej” oraz o forsowaniu przez Danila II kultu „by sparaliżować ewentualne dzia- łania Kościoła katolickiego, które mogłyby się pojawić w związku z jej grobem, »zadužbiną« (Gradac) oraz państwem, w którym żyła, a które w 1303 r. ponownie oddała pod opiekę św. Piotra w Rzymie”. 61 Pierwsza gmina saska powstała w Brskovcu nad Tarą w zachodniej Serbii. Działali w niej niemieccy dominikanie, a gmina utrzymywała kontakty z krzyżackim konwentem Panny Marii w palestyńskim Akkonie. Większym jeszcze ośrodkiem górniczym, już za czasów Milutina, stanie się miejscowość Novo Brdo (saska nazwa Nyeuberg). Por. W. Felczak, T. Wasilewski, Historia Jugosławii, s. 122. 61

Nie można dosłownie traktować hagiograficznej relacji Teodosija, gdy pisze, że święty Sava „nie tylko przemierzał ziemię zamieszkałą przez jego naród, utwierdzając go w wierze prawosławnej, ale też przepędzał i ponownie chrzcił heretyków” (tj. katolików – D.G.), czy: „katolików przywracał prawosławiu i oczekiwał od swych biskupów, że czynić będą to samo”62. Swoista niechęć wobec Rzymu nigdy nie ujawniała się w Serbii z taką mocą i nie rozpalała tak wielkich (choć przecież zrozumiałych i uzasadnionych) emocji, jak u Greków, zwłaszcza po upadku Konstantynopola, po haniebnym podboju krzyżowców w 1204 roku. Literatura serbska (Život arhiepiskopa Danila Drugog, autorstwa Ucznia) odnotowuje, co prawda, napady najemników katalońskich (1307–1311) na Hilandar, jednak opisowi dramatyzmu sytuacji i postawie mnichów, pełnej bólu i goryczy wobec „bezbożnych najeźdźców i rabusiów” nie towarzyszą przejawy agresji i nienawiści. Uzasadniona zatem wydaje się opinia Boško Bojovicia, który konstatuje: W czasach ogromnego przestrzennego i geograficznego oddalenia, ostrych podziałów wyznaniowych i społecznych, braku tolerancji religijnej i znaczących różnic w rozwoju cywilizacyjnym na kontynencie europejskim, średniowieczną Serbię uznać można za kraj relatywnej tolerancji, a nawet wyznaniowego, kulturowego i etnicznego pluralizmu63, choć pogląd ten może nie do końca odnosi się do całego okresu średniowiecza. Autor nie ma racji, gdy nieco później próbuje usprawiedliwić kontrowersyjne rozporządzenia cara Dušana, zawarte w Kodeksie z 1349 roku, a czyni to w następujący sposób: Fakt, iż Dušanov Zakonik zabraniał zawierania związków małżeńskich pomiędzy katolikami i prawosławnymi, należy raczej traktować jako odzwierciedlenie zasady nieprzekraczania granic w obrębie istniejącej struktury społeczności średniowiecznej (przykładem zakaz zawierania małżeństw pomiędzy Serbami i Vlahami) – a nie jako wyraz braku tolerancji religijnej. Najważniejsze wydaje się to, iż niezależnie od tego, czy chodziło o poddanych (władcy serbskiego – D.G.), czy cudzoziemców – katolicy mieli pełne prawa w państwie serbskim64. Nie ulega jednak wątpliwości, że dotyczące katolików rozporządzenia prawne miały wyraźnie antyłaciński charakter65, do czego, jak wiadomo, w dużej mierze przyczynili się athoscy hesychaści. Wcześniejsze fakty, w tym swoista „ingerencja” mnichów athoskich w przygotowywany przez św. Savę Nomoka- non, prowadząca do mocnego zaakcentowania „błędnych nauk i odstępstw od

62 Cyt. wg M. Kašanin, op.cit., s. 204. 63 B.I. Bojović, Sindrom trougla na razmedju svetova (Srbi na pravcima evropskih podela) (w:) Evropa i Srbi, s. 419 64 Ibidem. 65 Wybrane fragmenty Zakonika głoszą: „Nie ma pobłażania dla herezji, w tym także dla »herezji łacińskiej«, to jest wiary katolickiej”; „I dla herezji łacińskiej, która chrześcijanom kazała przejść na »azimstvo«”… (z gr. „beskvasnost”, chodzi o hostię, przygotowywaną w Kościele katolickim bez zakwasu); „Wielka Cerkiew winna posłać protopopów do wszystkich miast (…), by wszystkich chrześcijan, którzy przeszli na wiarę łacińską ocalić od herezji łacińskiej…”. Por. Dušanov Zakonik (w:) Stara srpska književnost u 24 knjige, t. 8, Beograd 1986. Por. na ten temat np. A. Solovjev, Zakonodavstvo Stefana Dušana cara Srba i Grka, Skoplje 1928, s. 165–167. 62 wiary” łacinników66, a także np. omawiana powyżej „antyłacińska” postawa mnicha Teodosija, wyraźnie potwierdzają zarazem, że to raczej monastyczne niż dworskie i cerkiewne kręgi wspólnoty narodowej Serbów reprezentowały „zdy- stansowaną” postawę, zdecydowanie podkreślając nieufność wobec całej Pax Latina, której symbolem stał się niejako sam papież, papiestwo i zbrojna armia krzyżowców. Pamiętajmy przy tym, iż w przypadku średniowiecznej Serbii mamy do czynienia z monastycyzmem, którego cechowała nie tylko asceza, modlitwa, medytacja i kontemplacja, charakterystyczna dla chrześcijaństwa wschodniego, ale także duża aktywność – zaangażowanie w działalność organi- zacyjną i „dydaktyczną”, czyli, jak określił to Stanislav Hafner – „mamy do czynienia z monastycyzmem cerkiewno-politycznym”67. Tylko tak zresztą moż- na wytłumaczyć fakt, że swoiste połączenie hagiografii ze (świecką) polityczną historiografią nie wywoływało protestów w kręgach monastycznych, a także to, że monastery serbskie, wraz z Hilandarem, stały się centrami kultu dynastycznego, mnisi zaś szermierzami ideologii dynastycznej. Dodajmy tu także, że już w czasach niewoli tureckiej – obraz Kościoła łaciń- skiego wykreowany w piśmiennictwie cerkiewnym, głównie przez hesychastów, dopełni bardziej jeszcze popularny wizerunek „łacinników”, rozpowszechniany przez pieśniarzy ludowych68. Zmiany, do jakich dojdzie w państwie serbskim po bitwie na Kosovym Polu – zarówno w „heterogenicznej” pod względem narodowym Despotovinie Stefana Lazarevicia, jak i w zamkniętym, już nie narodowymi, lecz wyznaniowymi granicami „millecie” tureckim, oraz coraz bardziej odczuwane zagrożenie unią kościelną – w znaczący sposób wpłyną na kształto- wanie się tożsamości narodowej Serbów i jako takie znajdą swe odzwierciedlenie w literaturze czasów niewoli (o czym w rozdziałach Świętosawski fundament… oraz „Serbska dusza epicko-prawosławna”…). Wnioski dotyczące okresu panowania dynastii Nemanjiciów nie powinny prowadzić do podważenia statusu oraz istotnego miejsca idei uniwersalnych w kulturze serbskiej i do zawieszenia ich w społecznej próżni. Zbyt daleko idą- cym uproszczeniem byłoby przypisywanie serbskiej świadomości narodowej bezwzględnej odporności na ich oddziaływanie. Nie ulega wątpliwości, że poję- ciami, wokół których formowały się idee ponadnarodowe i wytwarzało się (lub wytwarzać mogło) poczucie związanych z nimi wspólnot, były przede wszystkim: najszersza i najbardziej upowszechniona więź o charakterze uniwersalnym – chrześcijaństwo i Kościół, cesarstwo, stan rycerski, przynależność do Sło- wiańszczyzny. Społeczeństwo serbskie uczestniczyło czynnie i coraz bardziej

66 Chodzi o rozdz. 49, 50, zwłaszcza zaś 51 Zakonopravila. W tym ostatnim, zatytułowanym O Francima i ostalim Latinima, czytamy: „Papież rzymski i wszyscy chrześcijanie, ilu ich jest na zachodnich brzegach zatoki Jońskiej: Włosi, Longobardowie, Francuzi, którzy się i Germanami zwą (…) wszyscy z papieżem od dawna znajdują się poza Kościołem (van saborne crkve, tj. poza Kościołem Powszechnym, tu w znaczeniu Kościoła Wschodniego); odeszli oni od ewangelicznej, apostolskiej Tradycji Ojców Kościoła…” Dalej wymienione zostały wszystkie „odstępstwa od wiary”. Por. M.M. Petrović, op.cit., s. 107–108. 67 S. Hafner, op.cit., s. 94. 68 Por. J. Rapacka, Uwagi o antyokcydentalizmie serbskim (w:) Godzina Herdera…, s. 47. 63

świadomie w życiu duchowym, którego podstawy były wspólne dla całego chrześcijaństwa, choć przede wszystkim, oczywiście, chrześcijaństwa wschodniego. Wspólne były treści nauczania religijnego, przekazywane wartości etyczne, oddziaływanie chrześcijańskich wzorców świętości oraz obowiązujące powszechnie kulty religijne. Kodeks podstawowych cnót i występków rycerskich przekazywany przez źródła serbskie nie różnił się zbytnio (przynajmniej w epoce Nemanjiciów) od wzorców zachodnich: waleczność, odwaga, odpowiednio godny sposób walki, wierność władcy z jednej strony, z drugiej zaś tchórzostwo, zdrada, podstęp… To samo można powiedzieć o adaptacji postaci wzorcowych, wspólnych dla kultury rycerskiej Europy. Czyny Aleksandra Wielkiego czytane były i opowiadane także w większości krajów ówczesnej Europy, a święty Jerzy patronował rycerstwu w wielu krajach, bo też ethos rycerski na wskroś przenik- nięty był ideałem chrześcijańskim. Wszelkie oceny muszą się, oczywiście, liczyć z zasięgiem zjawisk społecz- nych. Idee, stanowiące przedmiot niniejszych rozważań, były wysuwane i propagowane głównie przez środowiska elitarne, związane z Kościołem, kręgami monastycznymi, elitami politycznymi i społecznymi. W niektórych przypadkach ich zasięg zapewne nie wykraczał poza te środowiska, bądź też – gdy mówimy o idei rycerskiej – poza granice określonego stanu w społeczeństwie. Znacznie bardziej popularna w innych krajach idea słowiańska, w Serbii doby Nemanjiciów natrafiła na obszar zajęty przez niezwykle mocno zaakcento- wane poczucie wspólnoty narodowej, mogła zatem stanowić tylko jej dopełnie- nie, zwłaszcza w okresie już późniejszym – wspólnego dla wszystkich Słowian zagrożenia tureckiego. Zupełnie inny, istotnie powszechny wymiar miało poczucie wspólnoty chrześcijańskiej. Uniwersalizm omawianych idei, oczywiście, często ulegał osłabieniu, poddając się naciskowi miejscowej rzeczywistości. Nawet powszechna, ponadnarodowa konstrukcja idei rycerskiej i wzorca rycer- skiego wypełniona została treściami narodowymi (zwłaszcza od czasów księcia Lazara i bitwy na Kosovym Polu). Z wielkich programów powszechnych czer- pano to, co było w nich najbliższe narodowi serbskiemu i odpowiadało jego żywotnym dążeniom. Inną zupełnie sprawą jest fakt, że w oparciu o pewne komponenty rodzimej ideologii narodowej, zrodzą się z czasem mity, chętnie poddawane wtórnej ideologizacji i jako takie często wykorzystywane jako na- rzędzia w służbie polityki i jako najbardziej nośne elementy programu nacjonalistycznego. W niniejszym rozdziale zasygnalizowano tylko niektóre istotne problemy – zarówno zestaw przywołanych tu pojęć, jak i zakres tekstów źródłowych nale- żałoby znacznie poszerzyć. Osobnego omówienia wymagają teksty literackie powstałe w okresie niewoli tureckiej oraz literatura ludowa – jako istotne dopeł- nienie wiedzy na temat kształtowania się w średniowieczu świadomości narodowej. Transformacja pewnych jej elementów składowych, ukonstytuowanych w dobie Nemanjiciów, do jakiej dojdzie w okresie niewoli, ma tu (jak wskazano w innych miejscach książki) bez wątpienia, znaczenie kluczowe. PAŃSTWO/NARÓD – CERKIEW I SPECYFIKA SERBSKIEJ RELIGIJNO-NARODOWEJ KONCEPCJI DIARCHII

Postulowana jeszcze w latach osiemdziesiątych XX wieku przez wybitnego badacza starej literatury serbskiej Dimitrija Bogdanovicia1 konieczność pogłę- bionych badań nad zabytkami piśmiennictwa średniowiecznego pod kątem ustalenia specyfiki odrębnej, jak to określa, „filozofii politycznej” Serbii, do dziś w pewnym ograniczonym jedynie zakresie została przez serbskich literatu- ro- i kulturoznawców, historyków czy teologów rozpoznana i opracowana. W doskonałych, klasycznych już monografiach G. Ostrogorskiego2 czy B.A. Uspienskiego3, ale także w nowszych opracowaniach, z których na szczególną uwagę zasługują: dotycząca literatury staroruskiej praca Hanny Kowalskiej4, pokonferencyjny tom pt. Bog i car w bylgarskata istorija, wydany w Płowdiwie w 1996 roku5 oraz poświęcona dokumentom prawnym, doskonała monografia Smilji Marjanović-Dušanić pt. Vladarska ideologija Nemanjića6, znajdziemy rozważania na temat kluczowych problemów całościowo ujętej politycznej filozofii średniowiecznego państwa bizantyjskiego, w tym także antynomicznych stosunków Państwo – Kościół w Bizancjum oraz na gruncie państw słowiań- skich, politycznie i kulturowo uzależnionych od Cesarstwa Bizantyjskiego. Nie- które kwestie, jak ta właśnie – zasygnalizowana w tytule, a dotycząca specyfiki stosunków Cerkiew – Państwo na terenie literatury – zwłaszcza hagiologicznej, czy szerzej – kultury serbskiej, wciąż, jak się wydaje, pod wieloma względami wymaga pewnych uściśleń. Najważniejsze sformułowane tutaj pytania prowa- dzić zatem będą w kierunku ustalenia – czy i w jakiej mierze wypracowana w Bizancjum doktryna diarchii zyskała w przypadku Serbii kształt pod pewnymi względami wyjątkowy, oraz w jakim stopniu stanowił on istotny, konstytutywny

1 D. Bogdanović, Politička filosofija srednjovekovne Srbije (w:) Studije iz srpske književnosti (wybór i wstęp T. Subotin-Golubović), Beograd 1997, s. 98–127. 2 G. Ostrogorski, Sabrana dela – zwłaszcza: tom IV: Vizantija i Sloveni oraz tom V: O verovanjima i shvatanjima Vizantinaca, Beograd 1970. 3 B.A. Uspienskij, Car’ i patriarch. Charizma wlasti w Rossii, Moskwa 1998; B.A. Uspienskij, W.M. Żywow, Car i bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, wstęp i tłum. H. Paprocki, Warszawa 1992. 4 H. Kowalska, Kultura staroruska XI–XVI w. Tradycja i zmiana, Kraków 1998. Tutaj też szczegółowo zaprezentowana literatura przedmiotu. 5 Bog i car w bylgarskata istorija – zbiór referatów z konferencji na temat: Christianskata tradicija i carskata institucija w bylgarskata istorija, Płowdiw 1992. 6 S. Marjanović-Dušanić, op.cit. 66 element tradycji i świadomości zbiorowej, pozwalający Serbii określić swe miejsce na etno-kulturowej mapie Europy. Jak wiadomo, Serbia, podobnie jak inne kraje prawosławnej ekumeny, prze- jęła z Bizancjum podstawowe zasady etyczno-prawne, zespolone z prawem państwowym i zasadą kościelnej ekonomii, od czasów cesarza Justyniana (VI w.) określane mianem symfonii (gr. symphonia) – współdziałania Państwa i Kościoła – wzajemnej zgody przy zachowaniu niezależności każdej ze stron (czy też inaczej ujmując: „koordynacji i kooperacji Cerkwi i Państwa we wszystkich żywotnych kwestiach, przy obustronnym respektowaniu autonomii”, przez niektórych teologów określanej mianem „taktyki ustępstw i dostosowywania się ze względu na interes nadrzędny”, przez Greków zwanej polityką ekonomii). Symfonia, będąca przede wszystkim symbolem Trójcy Świętej nie była – jak pisze Paul Evdokimov – „z góry określoną umową prawną, lecz za- stosowaniem dogmatu, w przypadku którego osobowość prawna nie jest pożą- dana, gdyż nadawana przez Boga osobowość ma wymiar postaci duchowej”7. Epanagogion – wprowadzenie do kanonu praw, z czasów Bazylego I Macedoń- skiego (IX w.), stanowiące kolejny po 6 Noweli Justyniana, a ostatni obowiązu- jący w Cesarstwie Bizantyjskim dokument prawny, podobnie jak ta ostatnia mówiło o paralelizmie władzy, jednak precyzyjnie ustalony podział kompetencji między patriarchą a cesarzem określało mianem diarchii. Źródło idealnego po- rządku (taxis), rozumianego jako równowaga pomiędzy władzą duchowieństwa (sacredotium) a władzą Cesarstwa (imperium) – Kościołem a Państwem, Epa- nagogion – inaczej niż w przypadku pojęcia symfonii Justyniana, odwołującego się do patriarchalnej struktury, obecnej w dogmacie o Trójcy Świętej – widział w wizerunku bogoczłowieczeństwa Chrystusa. Diarchia władzy nieokreślona prawnie, ale pośrednio z prawa wynikająca, stanowiąca odbicie dogmatu Wcie- lenia, pozwalała rozumieć świętość władzy jako świętość wynikającą ze współ- pracy z Wolą Bożą8. W takim ujęciu – by posłużyć się terminem użytym przez Bogdanovicia – swoista eksusijologia9, teologiczna nauka o władzy, sytuowała Państwo i Kościół – „dwie różne i diametralnie przeciwne rzeczywistości, wzajemnie ze sobą związane i uwarunkowane”, jako równie zależne od Boga – jedynego suwerena, dominusa, władcy (pantokrator, svedržitelj) wszystkiego co istnieje, uosobienia władzy absolutnej rozumianej soteriologicznie. Tak rozumianą doktrynę diarchii, wraz z całym wachlarzem wynikających z niej problemów10, Serbowie poznali m.in. dzięki kodeksowi powstałemu

7 Na ten temat zob. np. P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 40– –42. 8 A. Szmeman, Istoriczeskij put’ prawosławija, Paris 1985, s. 259–262. 9 D. Bogdanović, op.cit., s. 107. 10 Problemów dotyczących: państwa i jego natury; władzy, jej charakteru i ograniczeń; władcy – jego funkcji, legitymacji; struktury „narodu”, (w dzis. terminologii „społeczeństwa”); sensu istnienia państwa i władcy w pewnej określonej metafizycznej i metahistorycznej, ale też historycznej projekcji; człowieka jako „istoty politycznej” (w znaczeniu arystotelesowskim); koncepcji „wspólnoty”, wreszcie całego kompleksu zagadnień dotyczących Kościoła jako podmiotu politycznego i jego stosunku wobec państwa, władcy, władzy, wspólnoty, człowieka – jego praw i obo- 67 w 1220 roku, a znanemu jako Nomokanon (Krmčija) czy może pod najbardziej poprawnym tytułem – Zakonopravilo Svetog Save11. Jak już wiadomo, u podstaw redakcji zbioru legła wypracowana przez pierwszego arcybiskupa serbskiego koncepcja w równej mierze religijnej, jak i politycznej organizacji państwa, którego suwerenność, wywalczoną przez Stefana Nemanję, miała dopełniać uzyskana dzięki staraniom Savy autokefalia Cerkwi (1219). Przejrzysty układ wzajemnych relacji pomiędzy kolejnymi władcami serbskimi i głowami Kościoła, stabilizujący sytuację wewnątrz kraju, z drugiej zaś mądra, dalekowzroczna polityka zagraniczna, gwarantująca Serbii należyte miejsce w prawosławnej, i nie tylko prawosławnej ekumenie – to elementy konsekwentnie realizowanego przez Savę planu rozwoju państwa, które w przyszło- ści staną się jego konstytutywnym i trwałym (przynajmniej na kilka stuleci) wyznacznikiem. Zespolona z koncepcją charyzmatycznej dynastii Nemanjiciów oraz ideą wybraństwa narodu-theofora, doktryna diarchii spełni także funkcję swoistej dźwigni kulturowo-ideologicznej na skalę niespotykaną na obszarze Słowiańszczyzny prawosławnej. Nawet jeśli zgodnie z sugestią niektórych badaczy12 umniejszymy nieco znaczenie Savy jako redaktora zbioru, to i tak zasługi arcybiskupa – głowy Kościoła i polityka, ale także wielkiego „kodyfikatora”, wydają się nieocenione. Z istniejących bizantyjskich nomokanonów Sava nieprzypadkowo wybierze teksty pozbawione – coraz mocniej akcentowanej w tym czasie w Bizancjum – idei cezaropapizmu oraz tzw. teorii „wschodniego papizmu”, narzucającej su- premację Cerkwi carogrodzkiej nad wszystkimi pozostałymi lokalnymi kościo- łami prawosławnej ekumeny i odrzucającej dogmatyczną normę o soborze jako najwyższym organie władzy kościelnej13. Arcybiskup zdecydowanie opowie się „za odnową tradycji” i wybierze „diarchiczną teorię symfonii”14, która odtąd gwarantować będzie względnie harmonijne stosunki w układzie Państwo – Ko- ściół, ale także w relacjach z Bizancjum, i to nie tylko w ówczesnej Serbii15. wiązków, zarówno w sferze życia doczesnego, jak i w „metafizycznej ekumenie”. Por. D. Bogda- nović, op.cit., s. 102. 11 W swej książce pt. O Zakonopravilu ili Nomokanonu Svetoga Save. Rasprave (Beograd 1990) Miodrag M. Petrović uzasadnia używanie określenia »zakonopravilo«, zgodnego zresztą z pierwotną nazwą, użytą przez św. Savę, w miejsce, niesłusznie, a przecież najczęściej pojawiają- cej się nazwy Krmčija. Por. s. 7–39. 12 S.M. Ćirković, Sveti Sava izmedju Istoka i Zapada (w:) Sveti Sava u srpskoj istoriji i tradiciji. Medjunarodni naučni skup SANU, Beograd 1998, s. 35–36. Por. także D. Bogdanović, Krmčija svetoga Save (w:) Sava Nemanjić – sveti Sava, istorija i predanje, Naučni skupovi SANU, knj. VII, Beograd 1979, s. 91. 13 Zgodnie z (być może nazbyt przesadną) opinią S. Troickiego. Podaję za: D. Bogdanović, op.cit., s. 112 (tutaj też dokładnie na temat wyboru jednych, a odrzucenia innych fragmentów). Por. także zamieszczony w wyżej wymienionej książce M.M. Petrovicia tekst przekładu Nomokanonu według rękopisu z 1262 r. i greckiego oryginału, s. 77–78. 14 Por. S. Troicki, Ko je preveo Krmčiju sa tumačenjima, Glas SANU, 193 (1949), s. 119–142 oraz idem, Crkveno-politička ideologija Svetosavske Krmčije i Vlastareve Sintagme, Glas SANU, 212 (1953), s. 175–177, podaję za: D. Bogdanović, op.cit., s. 111–112. 15 Por. T. Taranovski, Istorija srpskog prava u Nemanjićkoj državi, Beograd 2002, s. 236–246 oraz R. Nešković, Srednjovekovna filosofija. Cogito i Credo, Beograd 2000, s. 586–594. 68

Właśnie ku takiej koncepcji – nieprzypadkowo naturalnie – skłaniać się będzie Bułgaria Drugiego Carstwa i Ruś od końca wieku XIII, gdzie starsze kodeksy bizantyjskiej proweniencji zostaną zastąpione przez rękopisy Zakonopravila Svetog Save16. Jak już zauważyliśmy w poprzednim rozdziale, upływające pod znakiem swoistej „dychotomii” politycznej w stosunkach z Zachodem rządy pierwszych Nemanjiciów oceniane są przez badaczy w sposób niejednoznaczny. Ale też próba odnalezienia właściwego miejsca na kulturowej mapie Europy w prawo- sławnej i nie tylko prawosławnej ekumenie, była dla Nemanjiciów zadaniem niezwykle trudnym. Wskazywaliśmy wcześniej także na koegzystencję trzech elementów: bizantyjskiego, rodzimego oraz zachodniego, charakterystyczną zwłaszcza dla początkowej fazy państwowości, która znalazła odzwierciedlenie m.in. w Hilandarskiej Povelji. Jej autor opowiadać się będzie za policentryzmem, ale nie odrzuci prymatu basileusów, tak też postępować będą jego na- stępcy, przyjmujący tytuł samodršca (autokratora). Jak dowodzi S. Marjanović- -Dušanić: Na poziomie teorii konstytucjonalnej „samodzierżawie” (tu w sensie suwerenność) Stefana Nemanji i jego następców uzasadniane jest doktryną o mającym boskie pochodzenie policentryzmie, a nie teorią o zhierarchizowanej jedności w odniesieniu do najwyższych władz świata chrześcijańskiego (Osnivačka povelja manastira Hilandara). W obrębie tej doktryny, Nemanja i inni uznawali prymat basileusa „Romeja” (cara, cesarza w Cesarstwie Rzymskim), ale podkreślali, że swą władzę zawdzięczają Bogu; dzięki temu „wyższemu” źródłu, jak się wydaje, mieli – wobec swoich poddanych – prawo do statusu „samodzierżcy”17. Ciekawa z tego punktu widzenia wydaje się konstatacja G. Ostrogorskiego, który, analizując tekst Żywota św. Savy autorstwa Domentijana, dostrzega wy- raźny związek pomiędzy ustanowieniem Wolą Bożą „samodržavnej”, tj. suwe- rennej Serbii i niezależnej Cerkwi: Pomiędzy „samo-dzierżawiem” i „samo-uświęceniem” istnieje pewna paralela; w samodzierżawie niejako wpisane jest (samo)uświęcenie, jako pewnego rodzaju cerkiewny atrybut samodzierżawia18. Począwszy od Stefana Nemanji, władcy serbscy, na równi z mocno akcen- towanym prawem do suwerenności, akceptować będą rzymską, uniwersalistycz- ną teorię i praktykę tam, gdzie w sensie politycznym i kulturalnym będzie ona dla nich korzystna. Mówiąc najogólniej, polityczne koncepcje Nemanjiciów oraz ich spadkobierców będą w znacznym stopniu wypadkową praktyczno- -politycznych poglądów Konstantynopola wobec Serbii. Z drugiej jednak strony będą one wyrazem zabiegów kolejnych władców, próbujących dostosować się do hierarchicznego porządku, ustanowionego przez „rodzinę władców”, z cesa-

16 Kodeks św. Savy trafił najpierw do Bułgarii, a w 1262 r., na prośbę ruskiego metropolity Cy- ryla II, bułgarski despota Jakow Swetislaw posłał do Rosji jeden egzemplarz. Por. Azbučnik Srpske Pravoslavne Crkve…, s. 128. 17 S. Marjanović-Dušanić, op.cit., s. 95. 18 G. Ostrogorski, Avtokrator i samodržac (w:) Vizantija i Sloveni (t. IV), s. 323. 69 rzem Konstantynopola na czele. Wreszcie – zależeć one będą od wypracowanej na rodzimym gruncie ideologii dynastycznej. Bogodarovanost i miropomazanost stanowią podstawowy argument „sankcjonujący” użycie tytułu samodršca, niejako zrównującego władców serbskich z basileusami Konstantynopola. Jednak wszędzie tam, gdzie ze strony Bizancjum wymagane jest przestrzeganie zasad hierarchii państwa i prerogatyw władcy, Serbowie wyrażają idealne podporząd- kowanie się autokratorowi, jako nadrzędnej władzy chrześcijańskiej ekumeny19. Ta sytuacja zmieni się nieco w latach czterdziestych XIV wieku. Jak wiemy, inną w odniesieniu do samej tytulatury postawę wobec Bizancjum zajmować będą władcy bułgarscy – tu „tytuł »samodršca« pozostał wiernym przekładem terminu bizantyjskiego i używany był wyłącznie jako dodatek do tytułu cara”20. Inaczej też, niż mocno akcentujący swą suwerenność władcy serbscy, postępo- wać będą i to aż do XV wieku Rusini. Jednak za pewną próbę wypracowania własnej – specyficznej w porównaniu z pozostałymi ziemiami słowiańskimi, choć, oczywiście, całkowicie zgodnej z postulowaną w Nomokanonie św. Savy – idei diarchii, należy uznać przede wszystkim przyjęte w Serbii relacje pomiędzy pięcioma pokoleniami władców świętej – „świętorodnej” dynastii Nemanjiciów, ale także ich sukcesorami – Lazareviciami i Brankoviciami a kolejnymi zwierzchnikami Kościoła. Można zaryzykować stwierdzenie, że w żadnym średniowiecznym państwie słowiań- skim stosunki te nie będą tak harmonijne i jako takie nie przetrwają tak znacznej, jak w przypadku Serbii, co najmniej czterechsetletniej próby czasu. Jak wiadomo, jednym z najistotniejszych czynników decydujących o tej symbiozie było skupienie całości władzy świeckiej (w niektórych przypadkach także duchownej) w rękach przedstawicieli trzech charyzmatycznych dynastii. Od czasu powstania jednego z pierwszych dokumentów Stefana Nemanji – Hilandarskiej povelji, w którym zostaną sformułowane dwie religijno-polityczne idee: idea legitymizmu oraz idea o wybrańcach Bożych (do których, naturalnie, władca zaliczy również siebie samego) konsekwentnie w ciągu następnych stuleci kon- struowana będzie specyficzna – wyrastająca z przeświadczenia o szczególnej charyzmatyczności państwa, dynastii i narodu – ideologia serbskiej monarchii średniowiecznej. Dzięki wspomagającemu działania polityczne władców du- chowieństwu – hierarchom cerkiewnym, ale także, czy może nawet przede wszystkim, mnichom, w obrębie sfery sacrum znajdą się nie tylko wyniesieni przez Kościół na ołtarze wszyscy (poza nielicznymi wyjątkami) władcy serbscy, ale także powierzony im przez Boga naród. Nieobecna na gruncie bizantyjskim, ale także np. w sąsiedniej Bułgarii, a tak mocno zaakcentowana w literaturze serbskiej idea „wybraństwa” (por. poprzedni rozdział) nie bez powodu odnosić się będzie w pierwszym rzędzie do uosabiających nierozerwalny związek Pań- stwa i Cerkwi – św. Simeona i św. Savy. Takie samo znaczenie mieć będą rów- nież porównywane do biblijnej świętej różdżki (korzenia) Jessego, słynne fre-

19 Szczegółowo omawia te problemy S. Marjanović-Dušanić – por. np. strony: 70–80. 20 G. Ostrogorski, op.cit., s. 337. 70 skowe wyobrażenia tzw. lozy Nemanjiciów21. Idea „narodu wybranego” (czy też „narodu Bożego” – interpretowana wyłącznie w znaczeniu eklezjologicznym i zgodnym z nauką „soborowości”), jak już wspomniano22, z czasem, podobnie zresztą jak w literaturze i kulturze ruskiej (rosyjskiej), ukonstytuuje swoisty „mit narodu wybranego”. Począwszy od Stefana Nemanji, na którego autorytecie zbudowana zostanie ideologia serbskiej monarchii od końca wieku XII, władcy serbscy, uznając Boga za swego jedynego suwerena, traktują władzę jako służbę człowiekowi, państwu i narodowi na chwałę absolutnego „władcy władców”, bardziej lub mniej umiejętnie starając się zasłużyć na miano „władca – imitator Christi”. W wypełnianiu tej naznaczonej Łaską Bożą, a więc mającej sens zbawczy misji, aktywnie pomaga królom, carom, a później despotom Cerkiew – pedagog, arbiter i sędzia w sprawach dotyczących moralnej sfery ziemskiego bytowania i panowania władców. Pochodzenie władzy stanowi podstawę jej autorytetu, który sam w sobie nie budzi zastrzeżeń, ale tylko wtedy, gdy nie przeciwstawia się prawu Bożemu. Takiej władzy, ustanowionej przez Boga należy okazać posłuszeństwo, posłuszeństwo wynikające stąd, że służy ona (powinna służyć) dobru – nauczać będzie Cerkiew, powołując się na słowa apostoła Pawła (Rz 13, 1–2; 1 Tm 2, 1–2; Tt 3, 1)23. W Żywocie Świętego Savy autorstwa Teodosija, ale także w wielu innych tekstach źródłowych, krytyka władzy ma swoje źródła w prawie Kościoła, który występuje jako moralny arbiter osądzający „duchowe przewinienia” samego władcy i każdego z jego poddanych. Teoretycznie, każdy zwierzchnik Kościoła, ale także każdy ksiądz i mnich mógł „napiętnować” złego władcę, „ganić” jego przewinienia oraz żądać od niego skruchy, przyznania się do grzechu i zmiany zachowania, przy czym, jak mówi D. Bogdanović: „Nie były to tylko teoretyczne założenia dotyczące »prawego« sprawowania władzy, ale całkiem realne żądania”24. W tym sensie Cerkiew stawała się potencjalnym oponentem władzy, jej sędzią w zakresie moralnej sfery ziemskiego porządku, określonej bezpo- średnią subordynacją człowieka Bogu. Wystarczy przypomnieć tu naukę św. Savy, przytoczoną przez Teodosija w żywocie, gdzie niezwykle mocno zaakcentowana została przestroga dotycząca priorytetu prawa moralnego, zgodnego z Ewangelią: Wielmożów i wszystkich bogaczy czasów ówczesnych po apostolsku nauczał, by nie wywyższali się nadto, ani też nie zawierzali bogactwu, które przemija, lecz Bogu, który je daje i by się bardziej dobrymi uczynkami ubogacali i byli szczodrzy wobec wszystkich, by się nie wynosili ponad innych i nad nikim nie znęcali, ale myśleli o Bogu, który jest ponad wszystkimi i o niedostępnych wysokościach królestwa Jego. Wszystkim

21 Na temat lozy Nemanjiciów zob. poprzedni rozdział. 22 Por. poprzedni rozdział oraz np. bp Atanasije Jevtić, Bogoslovije Svetog Save, s. 28–29. 23 D. Bogdanović, op.cit., s. 122. 24 Ibidem, s. 123. 71

nakazywał, by byli cisi wobec innych i po ludzku władali poddanymi sobie jako sobie równymi sługami miłosiernymi25. Arcybiskup Danilo II, doradca i sługa trzech władców z dynastii Nemanji- ciów, surowo ocenia w swoich żywotach chciwość, walki o tron, kłótnie i mści- wość, zawiść, rozpustę i nienawiść. Potępiony zostaje czyn króla Dragutina, który zrzucił z tronu Uroša I, czyn Milutina, który kazał oślepić i wygnać swego syna. „W żywocie mówi się o stosunku Dušana do ojca i Cerkwi greckiej w sposób negatywny i bardzo surowy” – stwierdza M. Kašanin26. W Żywocie patriarchy Savy, autorstwa ucznia Danila II, autor wyraźnym niezadowoleniem nasyca „povest o caru Stefanu” (tj. o Dušanie), w której ostro gani jego uzurpa- cję tytułu carskiego oraz wyniesienie Cerkwi do rangi Patriarchatu: „porzucił dane mu od prarodzica i świętego Savy arcybiskupstwo (…) i na siłę powołał sobie patriarchę”. Odstępstwo Dušana od zakona (ustalonego prawa) autor ży- wota tłumaczy diabelskim podstępem. To samo diabelskie działanie skłoniło cara do tego, „by porzucił prarodzicielską władzę królów”. Opisując dalsze dzieje serbskiego carstwa uczeń Danila przyczyny jego upadku widzi właśnie w grzechu Dušana, który sprowadził „przekleństwo świętego Savy”. Ów „grzech” można by zatem zdefiniować jako odstępstwo od „prarodzicielskiej więzi arcybiskupstwa, które powierzył mu św. Sava z władzą królewską”, więzi uświęconej postacią pierwszego arcybiskupa, stanowiącej warunek państwowej stabilności w Serbii27. Jak wiadomo, akt proklamowania carstwa w 1345 roku nie oznaczał uzurpa- cji bizantyjskiego tytułu cesarskiego. Dušan uznał prymat basileusa Konstanty- nopola, ale poczynania cara wyraźnie wskazują na to, że na planie ideologicznym przejęcie spuścizny carogrodzkiej było doskonale przygotowane. Zakonik włącza Dušana do grona greckich cesarzy, od św. Konstantyna począwszy. Serbski car porównuje się tu do biblijnego Józefa, jako „władcy wielu narodów” i powiada, że go „w taki oto sposób łaską swoją (Bóg) wyniesie od królestwa na carstwo prawosławne”. Nazywając swe państwo „prawosławnym carstwem”, Dušan ujawnia uniwersalistyczne pretensje, co potwierdzają także słowa: „wszystko (Bóg) oddał do rąk moich, jak cesarzowi Konstantynowi Wielkiemu, ziemie i wszystkie krainy przymorskie i wielkie miasta cesarstwa greckiego”. Wszystko to – zauważa Dušan: „stało się nie na moje życzenie, i nie na siłę, ale z woli Bożej i innych ustanowiono mnie carem dla całej wiary prawosławnej”28. Podobnych argumentów używać będą, dwukrotnie w dziejach średniowiecz- nego państwa sięgający po tytuł „cesarza Romejów”, władcy bułgarscy: car Symeon – już w wieku X zgłaszający pretensje do uniwersalnego cesarstwa, które miała stworzyć Bułgaria, oraz najwybitniejszy car Drugiego Państwa Buł-

25 Teodosije, Žitije Sv. Save (tłum. L. Mirković, red. D. Bogdanović), Beograd 1984, s. 167. 26 M. Kašanin, Srpska književnost u srednjem veku, Beograd 1990 (wyd. II), s. 94. 27 Por. Arhiepiskop Danilo II, Životi kraljeva i arhiepiskopa srpskih, tłum. L. Mirković, Beo- grad 1935, s. 289–290. 28 Dušanov Zakonik, (Stara srpska književnost u 24 knjige), knj. 8, s. 88. Por. rozważania na ten temat: S. Marjanović-Dušanić, op.cit., s. 81–96. 72 garskiego – Iwan Asen II29. Nieustanne potyczki z Bizancjum i niewola, rozbicie jurysdykcyjne i częste przypadki skupiania władzy duchownej w rękach Greków nie będą tam sprzyjać zachowaniu tak harmonijnych stosunków w układzie Państwo – Cerkiew, jak w rządzonej przez władców jednej dynastii Serbii. Trudno by znaleźć w literaturze i ikonografii bułgarskiej odpowiednik tak wymownie i symbolicznie ujętej więzi Kościoła i Państwa, jak w przypadku serbskiej diady świętych Simeona i Savy. Najbardziej popularny w literaturze motyw, utrwalony dzięki przekazowi ustnemu i tzw. ludowemu żywotowi, dotyczy legendarnego spotkania cara Piotra i św. anachorety (nie głowy Kościoła) Jana (Iwana) Rylskiego30. „Na ziemiach bułgarskich – jak przekonuje Iwan Dobrew – nigdy (z wyjątkiem przypadku ochrydzkiego arcybiskupa Demetriosa Chomatianosa (Dimitrije Homatijan w XIII w.)) nie pojawiły się tendencje cezaropapizmu ani też próby podporządkowania władzy świeckiej Cerkwi”31, które – dodajmy – niektórzy badacze chcieliby, na przykład, dostrzec w wypowiedzi patriarchy Eutymiusza, który, wkładając w usta św. Jana Rylskiego słowa: „Upadnij do stóp matki twojej – Cerkwi (…) i pochyl głowę przed jej zwierzchnikami…”, jedynie poucza – podobnie jak święty pustelnik cara Piotra – panują- cego wówczas Iwana Szyszmana32. W przeciwieństwie do Serbów, którzy od czasów Stefana Pierwoukorono- wanego podkreślać będą niezależność swego państwa od Bizancjum tytułem samodzierżcy i Bułgarów, którzy już od X wieku walczyć będą z Bizancjum o tytuł cesarski, Rusini (Rosjanie) wykazywać będą w tym względzie niezwykłą wręcz lojalność i konserwatyzm. Pierwszy wielki „buntownik” – książę mo- skiewski Wasyl I, który pod koniec XIV wieku słowami: „mamy Cerkiew, ale nie mamy cesarza” spróbuje wypowiedzieć posłuszeństwo cesarzowi konstanty- nopolitańskiemu, pouczony zostanie przez patriarchę Antoniego IV: (…) Nie jest (…) rzeczą możliwą, by chrześcijanie mieli Cerkiew, a nie mieli cesarza, ponieważ cesarstwo i Cerkiew tworzą jedną wielką całość i wspólnotę, więc nie da się rozdzielić jednego od drugiego…33 Bunt księcia Wasyla nie spotka się z szerszym odzewem, władcy moskiewscy aż do 1439 roku i zawarcia pamiętnej unii florenckiej pozostaną wierni tradycji. Znane wydarzenia, mające miejsce po upadku Konstantynopola, a prowadzące do ukształtowania się koncepcji Moskwy – Trzeciego Rzymu, zgodnie z którą na płaszczyźnie ideologicznej Rosja za czasów cara Iwana IV śmiało sięgnie po spuściznę Cesarstwa Bizantyjskiego, w dalszej kolejności sprzyjać będą urze-

29 Na ten temat zob. np. G. Ostrogorski, op.cit., s. 303–321. 30 Por. W. Jankowa, Sw. car Petyr i sw. Iwan Rilski. Istorija na edin motiw (w:) Bog i car…, s. 159–165. Tekst żywota ludowego w tłumaczeniu na jęz. polski zob. Siedem niebios i ziemia. Antologia dawnej prozy bułgarskiej, wybór, tłum. T. Dąbek-Wirgowa, Warszawa 1983, s. 177– –184. 31 I. Dobrew, Car i wiara w srednowekowna Bylgarija (w:) Bog i car…, s. 5. 32 Na przykład Georgi Danczew. Por. op.cit., s. 15. 33 Przekład cytuję za: A. Naumow, Berło władcy (w:) Obraz kapłana, wodza, króla w kulturach słowiańskich pod red. T. Dąbek-Wirgowej i A.Z. Makowieckiego, Warszawa 1998, s. 15. 73 czywistnianiu się idei cezaropapizmu, którego rezultatem stanie się całkowite podporządkowanie Cerkwi Państwu już za czasów Piotra I34. Serbia nie tylko nie przeżyje tak gwałtownych wstrząsów, ale nie stworzy – nawet za czasów cara Dušana, gdy dojdzie do pewnej destabilizacji w układzie Państwo – Cerkiew, warunków umożliwiających odstępstwo od doktryny diarchii. Dušan, wbrew bardzo surowym ocenom hagiografów i potępieniu ze strony części kleru serbskiego, na swój sposób wyrazi mocne przywiązanie do tradycji, czego dowodem będzie zredagowana przez cara tzw. skrócona wersja Sintagmy Matiji Vlastara z 1335 roku. Pełna wersja – jak określił to S. Troicki – odzwier- ciedlała „unitarną ideologię państwowego totalitaryzmu i papieskiej organizacji Kościoła. Była ideą subordynacji Cerkwi i absolutnej suwerenności carstwa, czy też cara”35. Przygotowana przez Dušana skrócona wersja Sintagmy konsekwentnie pomija wszystkie fragmenty wypowiadające się na korzyść teorii cezaropapizmu i „wschodniego papizmu”. Duża w tym zasługa najwyższych dostojników cerkiewnych, w tym, przede wszystkim, patriarchy Joanikija, pracującego wraz z Dušanem nad Zakonikiem, ale także, czy może przede wszystkim, mnichów athoskich, których car w czasie pobytu na Świętej Górze poprosił o pomoc. Wszak – pamiętajmy – to właśnie zakonnicy stanowili najmocniejszą „opozy- cję” dla zmian tak poprzednio niebezpiecznych, jak wyżej omawiane, zakłócają- cych ustalony kanonami porządek, to oni, jako swoisty „trzeci filar”, podtrzy- mywali i umacniali istniejące harmonijne stosunki Państwo – Cerkiew. Wier- ność Dušana wobec „tradycji świętosawskiej”, o odstępstwo od której oskarżają cara hagiografowie (a bywa, że w świadomości potocznej jest on do dziś postrzegany jako „władca – odstępca”, niejako podwójnie „wyklęty” – anatemą nałożoną przez patriarchę Konstantynopola i „klątwą” świętego Savy) wyraźnie potwierdza ponad 38 fragmentów Kodeksu, poświęconych Cerkwi. Nie tylko gwarantują one w sensie prawnym całkowitą niezależność materialną Kościoła, ale także prawo sądzenia mieszkańców miast w kwestiach, które nie dotyczą spraw kościelnych36. Postanowienia zamieszczonej w Zakoniku cara Dušana Sintagmy, wierne idei Nomokanonu św. Savy, powtórzy już tylko Povelja kneza Lazara z 1380 roku oraz znacznie późniejsze akty prawne, w tym bezpośrednio wzorowany na Zakonopravilu pierwszy w powstańczej Serbii początku XIX wieku (1804) kodeks proty (protopopa) Matiji Nenadovicia oraz Srpski gradjanski zakonik z roku 184437. Nie ulega wątpliwości, że to dzięki zasługom działających zgodnie Dušana i duchowieństwa uda się, choć nie na długo już, niestety, utrzymać, i tym sa-

34 Z bardzo bogatej literatury na ten temat – obok wspomnianych już w przypisach opracowań B. Uspienskiego, zob. np. E. Przybył, Eklezjologiczne przyczyny rozłamu w Cerkwi rosyjskiej w połowie XVII wieku. Prawosławie pod red. J. Drabiny. Zeszyty Naukowe UJ, Kraków 1996, z. 29, s. 70–77 oraz A. Lazari, Czy Rosja będzie Trzecim Rzymem, „Znak”, 453 (luty 1993), s. 49– –56. 35 S. Troicki, Crkveno-politička ideologija…, s. 187 (podaję za: D. Bogdanović, op.cit., s. 114). 36 Por. Dj. Slijepčević, op.cit., s. 211. 37 Szerzej na ten temat: M.M. Petrović, op.cit., s. 111–126. 74 mym utrwalić, postulowaną od czasów Savy diarchiczną zasadę symfonii. Zgodna współpraca księcia Lazara z patriarchą Spiridonem w celu załagodzenia konfliktu z patriarchatem w Konstantynopolu jest tego najlepszym przykładem. Jak stwierdzi Konstantin z Kostenca: „pokój i porządek w Kościele będzie dla księcia kwestią podstawową”. Dlatego Lazar „naradza się ze swym saborem” i podejmuje wraz z Cerkwią decyzję o wysłaniu do Konstantynopola starca Isaiji i popa Nikodima. Anatema nałożona na cara Dušana zostaje w wyniku tej misji po ponad 20 latach zdjęta i wysłannicy carogrodzcy mogą odczytać tę decyzję nad grobem „wyklętego” cara38. Mówiąc o naradach księcia Lazara z soborem (sabor), Konstantin, zwany Filozofem, ma w tym wypadku na uwadze wyjątkowy – bo „tylko” cerkiewny sobór. Warto jednak przy tej okazji zwrócić uwagę na instytucję soborów narodowo-cerkiewnych, które w pewnym sensie stanowić będą o specyfice działal- ności i wzajemnych relacjach serbskich władców i zwierzchników Kościoła. Instytucja ta – wyrastająca ze znanych w epoce Nemanjiciów soborów pań- stwowych, a skupiająca przedstawicieli wszystkich stanów oraz duchowieństwo – pełnić będzie funkcję „ciała doradczego” władców oraz zwierzchników Cer- kwi. Szczególną rolę sobory odegrają w czasach niewoli tureckiej i utrudnionej działalności Patriarchatu Pećkiego, ale także w programie politycznej działalno- ści patriarchów Metropolii Karłowickiej już w wieku XVIII39. Przykłady harmonijnej współpracy władców i zwierzchników Cerkwi można mnożyć, niewątpliwie jednak najlepszy materiał egzemplifikacyjny stanowią użyte w służbie polityki kulty świętych władców. Jeden z ciekawszych przykła- dów stanowi z pewnością dwojakie wykorzystanie kultu św. Simeona: w celu umocnienia pozycji politycznej Stefana Pierwoukoronowanego (św. Simeon już po śmierci w sposób szczególny otacza opieką swego syna, cudownie wyba- wiając go z opresji w potyczkach m.in. z królem Węgier Andrzejem II), ale także w celu ostudzenia zapędów młodego króla, kierującego swój wzrok ku Zachodowi (po poślubieniu Wenecjanki z rodu Dandolo i przyjęciu korony z Rzymu cudowna interwencja św. Simeona ustaje – relikwie świętego w monasterze Studenica nie wytaczają już mirry, ostrzegając w ten sposób króla o „nie- właściwym” postępowaniu)40. Jak pamiętamy, fakt ten Stefan potraktuje z nie- zwykłą powagą, zwracając się o pomoc do swego brata Savy (w liście doń skierowanym pytać będzie: „czy on (św. Simeon) jest tutaj z nami, czy nie ma go, czy odszedł z tobą znów w miejsca na Górze Świętej lub z powodu grzechów naszych nie słucha nas, którzy się do niego modlimy”41. Na interwencję Savy cudotwórcze wonne oleje znów popłyną z relikwii świętego, wkrótce potem król

38 Podaję za: idem, s. 88–96. 39 Właśnie narodowo-cerkiewne sobory w obrębie Metropolii Karłowickiej przez ponad dwa stulecia (1708–1911) rozstrzygały kwestie zarówno dotyczące wyboru patriarchy, jak też działalno- ści politycznej i dyplomatycznej etnarchów. Por. Azbučnik Srpske Pravoslavne Crkve po Radoslavu Grujiću, s. 247–251 oraz D. Perić, Crkveno pravo, Beograd 1999 (wyd. II), s. 184. 40 Por. przypis nr 16 w poprzednim rozdziale. 41 Domentijan, Život svetoga Save i Život svetoga Simeona (Stara srpska književnost u 24 knjige, knj. 4), Beograd 1988, s. 156. 75 pojedna się ze swym bratem Savą i przyjmie z jego rąk koronę z Bizancjum, choć, jak wiadomo, nie zmieni radykalnie swego stosunku do Zachodu. Tak więc umacniany przez Cerkiew kult w znacznej mierze zadecyduje o dalszych losach państwa serbskiego. Inny przykład stanowi choćby forsowany przez Cerkiew kult króla Milutina, mający na celu osłabienie zorientowanej prozachodnio linii dynastycznej Dra- gutina. Dzięki arcybiskupowi Danilowi II, który w Żywocie Stefana Dragutina przekonuje, jakoby król jeszcze za życia „pod karą klątwy strasznej” zabronił uznania go za świętego i objawił, że „sam Bóg” przeznaczył miejsce na tronie Milutinowi, nie tylko umacnia się pozycja przyszłego króla, ale też orientacja probizantyjska42. Kulty stają się także swoistym narzędziem walki już w czasach Lazareviciów i Brankoviciów. Biskup pećki Marko, autor Żywota i Służby ku czci patriarchy Jefrema na 15 czerwca, a więc na dzień śmierci księcia Lazara podczas bitwy kosowskiej, zaledwie wspomina w tekstach imię „wielkiego księcia”. Osłabienie kultu Lazara, poprzez eksponowanie postaci patriarchy, ma w tym wypadku przyczynić się do umocnienia pozycji Brankoviciów43. Nieco inne zadanie miał spełnić pochodzący z czasów niewoli tureckiej, mniej znany, zmodyfikowany dla potrzeb ówczesnej sytuacji politycznej anonimowy odpis (izvod) z Żywota św. Savy Domentijana, z drugiej połowy XVI wieku. Po restauracji patriarchatu w Peci (1557), gdy zaszła konieczność obrony kwestionowanych przez Greków i Rusinów praw do tytułu patriarchy serbskiego, tytuł arcybiskupa Savy („arcybiskup wszystkich serbskich”) zostaje w odpi- sie rozszerzony na „i greckich ziem”; koronę królewską Serbia przyjmuje „od papieża i od innych patriarchów”, a oddzielny fragment zatytułowany zostaje nawet: „O ustanowieniu kir Savy arcybiskupa patriarchą”. Św. Sava miał rzekomo sam pojechać do Rzymu, by w obecności innych przybyłych tam patriar- chów otrzymać ów tytuł: „ustanowiono kir Savę patriarchą ziemi serbskiej i pomorskiej i wszystkich okolicznych ziem jego: węgierskiej, łacińskiej, bo- śniackiej, by sprawował całą władzę duchową i ziemską”44. Z oczywistych względów założenie Serbskiego Patriarchatu przeniesiono w czasy św. Savy (na pocz. XIII w.) i fakt ten ukazano jako wynik rzekomej współpracy katolickiego Rzymu i prawosławnego Wschodu. Nie dziwi również sformułowanie anoni- mowego autora odpisu, mówiące o skupionej symbolicznie w osobie Savy wła- dzy „duchowej i ziemskiej”. Czasy po upadku Despotoviny (1459), szczególnie jednak okres po śmierci ostatniego władcy z dynastii Brankoviciów (1502) – to okres zasadniczego przesunięcia w określonej przez Zakonopravilo Svetog Save i obowiązującej dotąd diadzie car – patriarcha. Po odnowie patriarchatu w Peci (1557) Cerkiew całkowicie przejmie na siebie funkcje Państwa – zwierzchnicy duchowi staną się jedynymi przywódcami politycznymi Serbów rozproszonych na obszarze zarządzanym przez Turków.

42 Por. Dj. Radojičić, Tvorci i dela stare srpske književnosti, Titograd 1963, s. 117, 321. 43 Por. Dj. Trifunović, op.cit., s. 42. 44 Podaję za: Dj. Radojičić, op.cit., s. 332–333. 76

W sensie jurysdykcji kościelnej władza (duchowa, a zarazem polityczna) resty- tuowanego Patriarchatu Pećkiego rozciągać się będzie nawet poza granice imperium otomańskiego, na tereny Austrii i Republiki Weneckiej. W ten sposób Cerkiew konsekwentnie umacniać będzie „ideologiczne przyczółki”, które już wkrótce okażą się niezwykle ważne w programie religijno-politycznym, z czasem coraz bardziej rozbudowywanym przez jej zwierzchników45. W obowiązującym do około połowy XVI wieku modelu relacji Państwo – Kościół dochodzi do istotnego przesunięcia: Kościół staje się „substytutem” Państwa, a wyznanie – „od zawsze” konstytutywny element tożsamości narodu, teraz – coraz wyraźniej – staje się „synonimem państwowości”. Po około czterech wiekach doktryna diarchii w pewnym sensie staje się martwa, zmienia się pozycja głowy Kościoła nie tylko w sensie polityczno-prawnym, ale także w sensie teologiczno-prawnym. Po restauracji patriarchatu w Peci dotychczasowy, oparty na teologiczno-prawnych podstawach Zakonopravila Sv. Save oraz Kodeksie Dušana, układ diady: władca-głowa Cerkwi, zdominuje polityczny model wasalnych relacji Cerkwi z obcymi władzami tureckimi, czy później, już po Wielkiej Wędrówce – dla części Serbów – także austriackimi oraz węgier- skimi. Podwójna zależność – zarówno Kościoła, jak i serbskich władców (Laza- reviciów, Brankoviciów) w początkowej fazie niewoli – od podmiotu władzy związanego z obcą kulturą prowadzić też będzie do, na szczęście nielicznych, jednak sprzecznych z zasadami własnej kultury, decyzji i działań. Warto przy tym zwrócić uwagę na fakt, że sułtan turecki, postrzegany przez świecką władzę w Konstantynopolu i Moskwie jako prawdziwy władca i „brat” cesarza, głównie dzięki statusowi autokratora i prawu dziedziczenia, przez Serbów traktowany będzie jako władca bezbożny, a więc niemogący się równać z prawosławnymi. Inny natomiast stosunek będą oni przejawiać wobec – choć katolickich, ale jednak chrześcijańskich – cesarzy austriackich46. Traktowany jako rex christianis- simus, a nie rex catholicus, w religijno-politycznym programie Metropolii Kar- łowickiej cesarz będzie tym samym Supremus ecclesiarum advocatus. Jako exemplum w obrębie prawosławia odpowiadać mu będzie Stefan Nemanja wraz ze swymi następcami. W przyszłym serbskim cesarstwie, które miało zostać odnowione dzięki imperatorom habsburskim, patriarsze przeznaczono rolę nie tylko religijnego, ale też politycznego przywódcy narodu. Za taką ideą odnowy państwa opowiadać się będzie Arsenije III Čarnojević, a później Arsenije IV Jovanović Šakabenta. Zatrzymajmy się jednak nieco dłużej przy, niewątpliwie stanowiącej swoisty fenomen na gruncie prawosławnych krajów słowiańskich, instytucji etnarchii47.

45 Jednym z nich będzie monaster Mileševa na terenie tzw. starej Hercegowiny, jeden z głów- nych „animatorów” kultu św. Savy. Pod koniec XVI w. i przez całe następne stulecie obszar ten będzie w sensie politycznym najbardziej dojrzały do podjęcia wysiłku tworzenia koalicji antyturec- kiej wraz z państwami katolickimi. 46 Szczegółowo omawia ten problem A. Naumow (w:) Berło władcy…, op.cit., s. 15–18. 47 Ks. Stanley Harakas podaje przykłady wcielenia zasad etnarchii dotyczące także nowszej historii: przejęcie urzędu głowy państwa greckiego przez arcybiskupa Damaskinosa, które nastąpiło po wycofaniu się Niemców pod koniec II wojny światowej, oraz przejęcie urzędu prezydenta 77

Pochodząca z 1594 roku kompozycja malarska z monasteru Orahovica potwierdza, że idea zwierzchnika cerkiewnego (przywódcy religijnego) jako etnarchy (milet baša)48, który występuje w obronie politycznych interesów narodu, umacnia się już wkrótce po restauracji Pećkiego Patriarchatu. Oparte na kompozycji lozy Nemanjiciów freskowe przedstawienie Stefana Nemanji jako etnarchy – zarówno politycznego, świeckiego, jak też religijnego przywódcy Serbów, stanowi pierwszą tak wyraźnie zaakcentowaną reinterpretację ustalonego i dotychczas dominującego szablonu malarskiego: poprzez postać św. Simeona – władcy-mnicha uwielbieni zostają patriarchowie pećcy jako idealni następcy zwierzchników państwa i Cerkwi epoki Nemanjiciów49. Powstała w czasach patriarchy Arsenija IV Jovanovicia Šakabenty (prawdopodobnie przezeń też inspirowana) idea religijnego przywódcy jako etnarchy (etnarh naciona)50, w osobie którego łączą się prerogatywy nie tylko religijnej, ale też świeckiej władzy, rozpracowana zostanie dokładniej w wieku XVIII, w obrębie religijno- -politycznego programu Metropolii Karłowickiej. W utworach historycznych, literackich, odbitkach graficznych czy też kompozycjach malarskich, powsta- łych na zasiedlonych wówczas przez Serbów terenach dzisiejszej Vojvodiny, a inspirowanych przez patriarchów (Arsenija III Čarnojevicia – po I Wielkiej Wędrówce w 1690 r. i Arsenija IV Jovanovicia Šakabentę – po II Wędrówce, w 1737 r.)51, przywódcy religijni konsekwentnie już postrzegani będą jako kon- tynuatorzy politycznej działalności Stefana Nemanji i jego bezpośredni następ- cy. Powołując się na decyzję cesarza Leopolda I z 21.08.1690 roku52 wszyscy – począwszy od Arsenija III Čarnojevicia – kolejni patriarchowie serbscy także oficjalnie będą się określać mianem „przywódców politycznych”53.

Cypru przez arcybiskupa Makariosa w ostatnich latach. Por. Prawosławie. Światło wiary i zdrój doświadczenia, red. K. Leśniewski i J. Leśniewska, Lublin 1999, s. 271. 48 O pećkich patriarchach jako etnarchach narodu zob. M. Mirković, Pravni položaj i karakter Srpske crkve pod turskom vlašću (1459–1766), Beograd 1965, s. 91–106. 49 D. Medaković, Predstava srpskih vladara-svetitelja u XVIII veku (w:) Barok kod Srba, Za- greb 1988, s. 112. 50 S. Gavrilović, Srpski nacionalni program patrijarha Arsenija IV Jovanovića Šakabente iz 1736/37, Zbornik Matice srpske za istoriju 44 (1991), s. 40. 51 Na temat migracji Serbów (I i II seoby) a także ogólnej sytuacji politycznej i kulturowej w tym okresie zob. np. D. Bataković, Nova istorija srpskog naroda, Beograd 2000, s. 115–134; S. Gavrilović, Srbi u habsburškoj monarhiji (1792–1849), Novi Sad 1994; S. Čakić, Velika Seoba Srba 1689/90 i Patrijarh Arsenije III Crnojević, Novi Sad 1990 (wyd. III). 52 Uznanie praw patriarchy stanowić będzie dla władz austriackich poważny problem – Serbo- wie powoływać się będą na przywileje, jakie Cerkiew serbska uzyskała od Turków, żądając, by Wiedeń zagwarantował im te same prawa. Sytuację dodatkowo komplikował status Serbów, którzy osiedlili się wcześniej na terenach Pogranicza Wojskowego. Inną jeszcze kwestią były dalekosiężne plany dworu austriackiego, zakładające umocnienie władzy cesarza nad całym Illiricum, tzn. Bał- kanami. Przeszkodą w ich realizacji mógł się stać „despota Ilirika” – jak mówił o sobie – grof Djordje Branković, dlatego też skazany on zostanie przez władze austriackie na dożywotni areszt w miejscowości Heb. Por. D. Medaković, Položaj srpskog naroda u Austriji tokom 18.veka (w:) Barok kod Srba, Zagreb 1988, s. 13–17 oraz D. Davidov, Srpske privilegije carskog doma habsbur- škog, Novi Sad 1994. 53 Por. Dj. Trifunović, Ogledi i prevodi XIV–XVII vek, Beograd 1995, s. 124–125. 78

Prawa zwierzchników Cerkwi i Państwa zarazem potwierdzać miały także liczne, powstałe w ciągu XVII i XVIII wieku odpisy Kodeksu cara Dušana, w tym najciekawszy chyba z 1700 roku, autorstwa hieromnicha Pachomiusza (Pahomije) z monasteru Rakovac (tego samego, w którym w 1714 r. powstanie niezwykle ważny, omawiany poniżej Srbljak). Jak zauważył D. Bogdanović: (…) cel przyświecający kopistom był oczywisty – służyć miał Cerkwi, która chciała wykorzystać odpowiednio zmodyfikowany, uwspółcześniony kodeks prawny, by umocnić siebie i swój naród jako prawowitych następców wolnego, niepodległego państwa, które miało swe miejsce w carskiej (cesarskiej) hierarchii państw średniowiecznych i musiało utrzymać to miejsce także w nowej epoce54. Odnowiona w wieku XVII i XVIII tradycja prawodawstwa Dušana w istocie negowała legitymizm osmańskiej, ale też jakiejkolwiek innej, obcej władzy, podkreślała suwerenność narodu, który był spadkobiercą tego prawodawstwa, zapowiadała restaurację państwa w innych warunkach historycznych. Dzięki redakcjom Kodeksu – twierdzi inny uczony – Cerkiew serbska na całym obszarze Pećkiego Patriarchatu, a później także Metropolii Karłowickiej, stwarza perspektywę politycznego wyzwolenia się narodu serbskiego i ponownego ukostytuowania się państwa serbskiego. Posługiwanie się prawnym aktem Dušana miało zaświadczać, że naród serbski – zarówno ta jego część, która znajdowała się w granicach państwa tureckiego – jak też w obrębie Węgier, nigdy nie stracił prawnych atrybutów swej państwowości. Tak więc nowa redakcja Kodeksu cara Dušana stała się ważnym elementem szerszego programu narodowego55. Dodajmy, że taki stosunek do Kodeksu zmieni całkowicie w ciągu wieku XVIII także stosunek do samego cara Dušana – jedynego niekanonizowanego władcy z dynastii Nemanjiciów. Nieprzypadkowo w wydanej w 1741 roku Stemmato- grafii H. Žefarovicia władca ten aż dwukrotnie ukazany zostanie w glorii naj- większej chwały, a w innych utworach z tego okresu nawet otoczony nimbem świętości. Do religijno-politycznego programu etnarchów zarządzających Metropolią Karłowicką wpisane zostaną, jak wiadomo, także kulty świętych – zarówno te związane z obszarem Pećkiego Patriarchatu, jak też nowsze, powstałe na północ od Sawy i Dunaju56. Przeniesione na tereny dzisiejszej Vojvodiny ze „Starej Serbii” przekształcą się w „podstawowe instrumenty nowoczesnego rozumienia historii, kształtowania politycznej świadomości narodu, ale także w instrumenty walki, wymierzonej w politykę Wiednia”57. Podobnie jak relikwie, które znajdą swe miejsce w monasterach na Fruškiej Gorze, tak też i Srbljak (tzw. rakovački, z monasteru Rakovac) – rękopiśmienny zbiór hymnograficzny z 1714 roku, po- wstały prawdopodobnie z inspiracji patriarchy Arsenija III Čarnojevicia (a także jego zmieniona nieco, drukowana wersja – tzw. Srbljak rimnički z 1761 r.) –

54 Cyt. za: D. Medaković, op.cit., s. 19. 55 D. Medaković, ibidem. 56 Por. D. Medaković, Riznice fruškogorskih manastira (w:) Barok kod Srba, s. 164–169. 57 D. Davidov, Ktitori i priložnici srpske grafike XVIII veka (w:) Srpska grafika XVIII veka, Beograd 1986, s. 17. 79 zachowując swą funkcję sakralną (zbioru stricte cerkiewnego) – spełniać będzie również świadomie naddaną mu funkcję polityczną58, potwierdzając tym samym niezwykle dojrzałą świadomość etnarchów co do ideologicznej funkcji kultów świętych narodowych. Także z inspiracji młodych, dobrze wykształconych duchownych, skupionych wokół kolejnego, przybyłego z Peći patriarchy Arsenija IV Šakabenty, wydana zostanie serbska wersja Stemmatografii (1734), autorstwa Hristofora Žefarovicia i Tomasa Mesmera (nieoficjalnie zredagowana jednak przez grono duchownych)59 – „księga odnowionych kultów serbskich władców, a zatem księga rozbudzonego serbskiego nacjonalizmu, w szlachetnym – Orfelinowym rozumieniu tego słowa”60 ; „polityczna interpretacja idei jedności nieba i ziemi, w której idea niebiańskiej Serbia sancta użyta została w znaczeniu historycznej ziemi świętej – Serbia sacra”61; „historia w obrazach”; „księga serbskiego odrodzenia w wieku XVIII”; „podręcznik dla malarzy oraz pisarzy ikon”62 i „najbardziej poszukiwany zbiór w XVIII i na początku XIX wieku”63 – jak stwierdzają współcześni znawcy omawianego okresu. Zabiegając o uznanie praw należnych przywódcom religijno-politycznym, a także wszystkim prekosavskim (tj. zza, czy za rzeką Savą) Serbom, świadomi znaczenia znanej (rozpowszechnionej zwłaszcza w posttrydenckich, barokowych programach propagandowych) idei

58 Srbljak funkcjonuje w literaturze serbskiej do dziś – przywoływany przez redaktorów kolejnych, przystosowywanych do wymogów czasu wydań: weneckiego z 1765, belgradzkiego zbioru metropolity Mihaila z 1861 oraz najnowszego – przygotowanego przez Święty Synod w 1986 r. W 1970 opublikowane zostało także 4-tomowe, popularnonaukowe wydanie pod red. Dj. Trifu- novicia. Szerzej piszę o tym w książce poświęconej Srbljakowi: D. Gil, Serbska hymnografia narodowa, Kraków 1995. 59 Wokół patriarchy Šakabenty skupiło się wielu utalentowanych duchownych, należących do najbardziej znanych w XVIII w. działaczy kulturowych, m.in. kaznodzieja i biskup Partenije Pav- lović; generalny egzarcha patriarchy i metropolita Pavle Nenadović; wykształcony w Kijowie dyplomata i twórca, od 1737 r. profesor i prefekt Łacińskiej szkoły w Petrovaradinie Dionisije Novaković; archidiakon i późniejszy metropolita, autor m.in. stichiry pt. Opšta stihira pohvalna svjatiteljem serbskim z 1771 r., Jovan Georgijević oraz Pavle Nenadović (młodszy). Zdaniem D. Davidova, prawdziwa redakcja Stemmatografii należała właśnie do tego „karłowickiego kręgu intelektualistów”, najprawdopodobniej zaś do ostatniego z tu wymienionych. Por. D. Davidov, Jubilej Žefarovićeve Stematografije 1741–1991, „Godišnjak Biblioteke Matice srpske za 1991”, Novi Sad 1992, s. 155. 60 D. Davidov, op.cit., s. 153. Nacjonalizm – tj. patriotyzm – jak rozumiał go jeden z najwybitniejszych serbskich twórców XVIII w. Zaharije Orfelin. 61 M. Timotijević, Serbia Sancta i Serbia Sacra u baroknom versko-političkom programu Kar- lovačke Mitropolije (w:) Sveti Sava u srpskoj istoriji i tradiciji, Medjunarodni naučni skup SANU, red. S. Ćirković, Beograd 1998, s. 41. 62 D. Davidov, op.cit. 63 Stematografija, Izobraženije oružij iliričeskih, Izrezali u bakru Hristofor Žefarović i Toma Mesmer 1741, oprac. D. Davidov, Novi Sad 1972, s. 2. Książka wznawiana była wielokrotnie, prawdopodobnie w dużym nakładzie. Dotarła na obszary pod panowaniem tureckim i weneckim i znana była także wśród Bułgarów, Greków i Rosjan. W czasie I powstania Serbów (1804) w Serbii zajętej przez Turków Stemmatografia była najczęściej czytaną książką, a powstańcze sztandary malowano zgodnie z herbami Žefarovicia. Umieszczona na austriackim index librorum prohibitorum, długo jeszcze w ciągu XIX w. krążyła w odpisach. 80 chrześcijańskiego panteonu narodowego lub dynastyczno-państwowego64, serbscy etnarchowie już w 1702 roku zabiegać będą o wydanie pierwotnej wersji tej księgi – Stemmatographia, sive armorum illyricorum delineatio, descriptio, et restitutio, autorstwa Pavla Rittera Vitezovicia (I wyd. Wiedeń 1701, II – Za- grzeb 1702). Ostatecznie – serbska Stematografija staje się propozycją nowej – dostosowanej do potrzeb chwili – zlaicyzowanej „lozy świętych”, choć tym razem nie tylko serbskich (władców i zwierzchników Cerkwi). Znajdą się tu 24 postacie – wśród nich także bułgarski car David, arcybiskup Metody oraz arcybiskup Ochrydy Teofilakt (XI w.). Powody włączenia ich do panteonu świętych serbskich tkwiły w oficjalnym tytule, jaki spodziewał się nosić (po zaakcepto- waniu przez władze austriackie) patriarcha Arsenije IV Šakabenta: „Biskup wszystkich Serbów, Bułgarów, zachodniego Pomorza, Dalmacji, Bośni oraz obszaru z obu stron Dunaju i całego Ilirika (Illiricum, tj. Bałkanów)”65. Oczywi- ście, włączenie słowiańskich świętych w niczym nie naruszało tu podstawowej idei narodowego, chrześcijańskiego panteonu – wybór świętych zgadzał się zresztą z „idealnymi” granicami jurysdykcji Cerkwi serbskiej, na czele której znajdował się patriarcha Arsenije IV (Šakabenta). Nie ulega przy tym wątpliwo- ści, iż Cerkiew obszar swojej jurysdykcji ponownie utożsamiała z państwem Nemanjiciów z czasów cara Dušana. Zamieszczony na początku zbioru portret cara Dušana, oparty na tradycjach wizerunku Milles Christiani, odsłaniał aktualne ideologiczne – przede wszystkim jednak terytorialne pretensje etnarchów i całkowicie neutralizował austriackie dążenia, by Serbów (Rasciani Schizmati- ci)66 i ich ziemie przekształcić w Patrimonium Domus Austriacum, a przy tym zawładnąć całym Illiricum. Apoteoza cara Dušana, który w graficznej kompozycji ukazany został na koniu, otoczony wieńcem herbów, wyrażała jedność rozczłonkowanego narodu serbskiego – nic dziwnego zatem, iż ten właśnie schemat zaanektuje także romantyzm serbski (przede wszystkim za pośrednic- twem późniejszej barokowej Historii Jovana Rajicia), popularyzując go poprzez wydania skromnych, tanich litografii. Taką samą funkcję spełniać będzie także umieszczony na końcu książki herb Carstva ot Nemanje ostavljenog (tj. Car-

64 Idea chrześcijańskiego panteonu państwowo-dynastycznego i narodowego miała długą tra- dycję, mimo iż w zasadzie była sprzeczna z uniwersalnymi poglądami Kościoła katolickiego, który rozumienie królestwa niebieskiego opierał na klasycznym dziele św. Augustyna De Civitas Dei, czy też na jego klasycznej interpretacji, zgodnie z którą Civitas Dei nie pozostawało w sprzeczności z ziemskim cesarstwem (pogańskiego) imperium rzymskiego – Civitas Terrena, a zgodne było ze schrystianizowanym królestwem ziemskim. Nie bez znaczenia dla serbskich etnarchów był tu także fakt, iż w habsburskiej religijno-politycznej propagandzie święci ziemi austriackiej byli tematem obecnym jeszcze od czasów Maksymiliana I, a centralne miejsce wśród świętych przypadło Le- opoldowi, obrońcy „austriackiego domu władców” i jedynemu kanonizowanemu członkowi dłu- gowiecznej rodziny habsburskiej. W epoce baroku pojawi się szereg ksiąg o świętych związanych z danym obszarem czy państwem, często ilustrowanych, czy też wydawanych jako kodeksy gra- ficzne, z których może najbardziej znany to Bavaria sancta. Por. M. Timotijević, Serbia Sancta…, s. 399. 65 S. Gavrilović, Srpski nacionalni…, s. 39. 66 Na temat obecności Serbów w Podunavlju istnieje już bardzo bogata literatura przedmiotu, najobszerniej pisał o tym D.J. Popović, Srbi u Vojvodini, Novi Sad 1975. 81 stwa, które pozostawił Nemanja), wraz z wyjaśnieniem: „Stefan Nemanja pod koniec wieku XI odnowił Carstwo Wschodnie i ogłosił się królem Raški, Grecji i Bułgarii” (sic!). Tak więc Stemmatografia nie tylko – jak ujmie to w barokowej poetyce autor wiersza na cześć Žefarovicia, Pavle Nenadović – „wydobywa z mroku chwalebną przeszłość serbską, która zmierzchła po upadku państwa serbskiego i zepchnęła w niepamięć to, co dzierżył orzeł Nemanji”67, staje się ona także „wierną artystyczną ilustracją politycznych dążeń Metropolii Karło- wickiej, jej najpełniejszym ideologicznym podręcznikiem”68. Wypracowana w okresie panowania Nemanjiciów i upowszechniana w czasach niewoli tureckiej, także po odnowie Patriarchatu Pećkiego, idea „narodowego panteonu świętych”, który spaja królestwo ziemskie i niebieskie (ustanawia więź pomię- dzy Kościołem „wojującym” i „tryumfującym”) dopiero teraz – jako podstawowy element religijno-politycznego programu etnarchów karłowickich – świa- domie zostanie przez nich postawiona w służbę obrony zarówno religijnej, jak i politycznej tożsamości narodu. Według historyka sztuki, wybitnego znawcy dzieł barokowych Miroslava Timotijevicia „zredagowana przez duchownych Stemmatografia stanowi najbardziej rozwiniętą, tworzącą ideową całość kompo- zycję, odzwierciedlającą wyobrażenia o świętym carstwie serbskim – Serbia sacra, które opieką otacza narodowy chór świętych – Serbia sancta”69. Stemmatografia w inny jeszcze sposób wyraźnie potwierdza, iż pretendujący do roli nie tylko religijnych, ale i politycznych przywódców narodu zwierzchnicy Metropolii Karłowickiej – podobnie jak patriarchowie pećcy – uważali się nie tylko za następców św. Savy, ale też św. Simeona (Stefana Nemanji). Pra- wowici następcy św. Savy, założyciela serbskiej Cerkwi i jej pierwszego arcybiskupa, nie przeznaczają w zbiorze temu właśnie świętemu centralnego – jak należałoby oczekiwać – miejsca w narodowym panteonie. Św. Sava ukazany zostaje tu jako – dziewiąty z rzędu – zwierzchnik serbskich arcybiskupów. Ale też ikona św. Savy nie będzie pojawiać się wówczas na barokowych tronach arcybiskupich – to miejsce zajmie dopiero w XIX wieku. W centrum serbskiego panteonu świętych – jak w Stemmatografii – usytuowany zostanie mnich- -władca, święty rodonačelnik doma Nemanjinog (głowa rodu/domu Nemanji- ciów), następnie inni władcy-mnisi, arhijereje i na końcu – władcy, którzy zostali uznani za świętych, choć nie byli mnichami70. Taki porządek stanowił, oczywiście, polityczną interpretację hierarchii świętości, postrzeganą przez pryzmat statusu metropolitów karłowickich i ich roli w odnowionej Serbia sacra. Z naciskiem podkreślano przy tym godność władcy – mnicha Simeona, podob-

67 D. Medaković, Ideje istorizma u srpskoj grafici XVIII veka (w:) Barok…, s. 87. 68 V. Erčić, Nacionalna i socialna svest u Srba i srpska grafika prve polovine XVIII veka (w:) Srpska grafika XVIII veka, s. 33. 69 M. Timotijević, Serbia Sancta…, s. 387. 70 M. Timotijević, Stefan Nemanja u baroknom versko-političkom programu Srpske Crkve (w:) Stefan Nemanja – sveti Simeon Mirotočivi. Istorija i predanje, Naučni skupovi SANU (1996), Odeljenje Istorijskih nauka, knj. 26, Beograd 2000, s. 401 oraz Serbia Sancta…, s. 430. 82 nie jak w modlitwach – najpierw wymieniając Nemanję, potem zaś św. Savę71. Dopiero po redukcji kalendarza cerkiewnego pod koniec XVIII wieku, św. Sava stał się patronem Metropolii Karłowickiej, choć fakt ten (wymuszony reformami terezjańskimi) nie wpłynął znacząco na kształt narodowego panteonu w epoce baroku. Nawet w twórczości późnobarokowej nie znajdziemy odbitek graficznych czy ikon, które przedstawiałyby św. Savę jako patrona Metropolii Karło- wickiej. Zostanie on wysunięty na pierwszy plan dopiero po zakończeniu reform terezjańsko-józefińskich, które władzę metropolity karłowickiego ograniczyły do roli religijnego tylko zwierzchnika narodu (por. kolejny rozdział). Proces ten będzie postępować intensywniej w XIX wieku, a ostateczną formę otrzyma przy okazji odnowy Serbskiego Patriarchatu w 1924 roku. Wówczas to – z okazji ingresu pierwszego patriarchy odnowionego patriarchatu, Dimitrija – wykonana zostanie panagija z wizerunkiem św. Savy, zawieszona na złotym łańcuchu, według szkicu Uroša Predicia72, Podobnie jak twórcy Stematografiji, również ukraiński autor dramatu o Uro- šu V, pt. Traedokomedija – Manuil (Emanuil) Kozačinski (Kozačinskij, Koza- czyński)73 przypisuje Stefanowi Nemanji rolę pierwszoplanową: był on nie tylko pierwszym „samodzierżcą” (autokratorem) w Serbii”, który przyjął chrzest w prawdziwej/prawej wierze, ale też założył arcybiskupstwo (sic!) – był więc nie tylko założycielem Państwa, ale i Cerkwi (o św. Savie Kozaczyński nie wspomina)74. W Traedokomediji historia narodu serbskiego zaczyna się od świętego króla Stefana Nemanji, kończy zaś panegirykiem ku czci belgradzko- -karłowickiego metropolity Vikentija Jovanovicia – jako odnowiciela „złotego wieku” serbskiej historii, który rozpoczął Stefan Nemanja. W kontekście idei „odnowy złotego wieku” metropolita karłowicki jest – jak wcześniej patriarcha pećki – drugim Stefanem Nemanją (!). Niewątpliwie mocna więź pomiędzy Serbia sacra i Serbia sancta otrzymała swą konkretną artystyczną formę już w obrębie Pećkiego Patriarchatu, za spra- wą patriarchy Arsenija IV Šakabenty. Na odbitce miedziorytniczej z widokiem monasteru Studenica, która powstała dzięki jego hojności, połączone zostały wszystkie elementy, na podstawie których budowana była idea ziemskiej i nie- biańskiej Serbii. Tu znajdujemy kompozycję lozy Nemanjiciów (zbieżną z kom-

71 Nemanji daje się pierwszeństwo także na odbitkach graficznych (z widokiem monasteru Hi- landar oraz Studenicy). W przypadku modlitw por. np. Stichirę serbskim świętym J. Georgijevicia. Wyjątek stanowi graficzna ilustracja Zaharija Orfelina do weneckiego wydania Srbljaka: w naj- większym centralnym medalionie znalazł się tu Stefan Prvovenčani, Nemanji przeznaczono skrom- ne miejsce. Ostatecznie jednak i tu pierwsze miejsce zajął władca-mnich (podobnie jak jego ojciec – także Stefan Pierwoukoronowany wstępuje do klasztoru, przyjmując imię zakonne Simon). 72 M. Timotijecić, Serbia Sancta…, op.cit. 73 Na temat twórców ukraińskich (polskich/rosyjskich), działających na terenie dzisiejszej Vojvodiny w XVIII w. oraz tzw. „wpływu polsko-ukraińsko-rosyjskiego” na literaturę i kulturę tego okresu istnieje bardzo bogata literatura przedmiotu. Zob. np. M. Pavić, Istorija srpske književ- nosti baroknog doba (XVII i XVIII vek), Beograd 1970, s. 145–148, zwłaszcza zaś: M. Boškov, Zaharija Orfelin i književnost ruskog prosvetiteljstva, „Zbornik za slavistiku”, nr 7, 1974, s. 9–76 (tam też bibliografia). 74 V. Erčić, Manuil (Mihail) Kozačinskij i njegova Traedokomedija, Beograd 1980, s. 443. 83 pozycją z monasteru Dečani), u podstawy której widnieje napis: „Simeon pierwszy car serbski”. W barokowe pole heraldyczne (płycinę) wpisane zostały herby Serbii, Tracji, Grecji, Macedonii, Sremu, Chorwacji, Słowenii, Ilirii, Mezji, Dalmacji i Bośni. Jak łatwo się domyślić, przedstawiają one średniowieczne państwo serbskie w konwencji barokowego historyzmu Maura Orbiniego, całość pokazuje zarazem jurysdykcyjne ramy Pećkiego Patriarchatu. Arsenije IV Šakabenta jako jego zwierzchnik w oficjalnych dokumentach podpisywał się jako „Arcybiskup pećki, i wszystkich Słowiano-Serbów, Bułgarów, i patriarcha całego Iliriku” lub „Arcybiskup pećki, patriarcha wszystkich Serbów i Bułga- rów, Pomorza, Dalmacji, Travunja i całego Iliriku”75. „Wypełnienie heraldycz- nego panneau (przestrzeni, płyciny), w taki sposób, by potwierdzało ono ofi- cjalny tytuł patriarchy i jurysdykcyjne granice Pećkiego Patriarchatu, na wzór kompozycji lozy Nemanjiciów – wskazywać miało na duchową więź patriarchatu z niegdysiejszym carstwem Nemanjiciów” – stwierdza Miroslav Timoti- jević76. Właśnie na tej więzi bazował w odnowionym Patriarchacie Pećkim autorytet patriarchy – religijnego i politycznego zwierzchnika narodu, o którym Šakabenta mówić będzie w memorandum skierowanym do Karola VI kilka lat później. W takim świetle można zrozumieć decyzję patriarchy, by właśnie dla monasteru Studenica – najważniejszej serbskiej średniowiecznej zadužbiny – wykonać tak reprezentacyjną odbitkę graficzną. Studenica w symbolicznej topografii Serbii jest jej centrum, miejscem odwiecznego powrotu do początków – monumentum princeps i domus cultae, w sensie religijnym i politycznym77. W symbolicznej topografii ideologicznej programów religijno-politycznych monumentum princeps tradycyjnie interpretowany był (obok stolicy) jako wizerunek drugiego Jeruzalem/Jerozolimy lub drugiego Izraela jako państwa narodu wybranego. Taka interpretacja stanowiła locus communis bizantyjskiej ideologii władców, była więc, oczywiście, dobrze znana także i w średniowiecznej Serbii. Po II Seobie (Wędrówce) i przybyciu do Sremskich Karlovców, idee zapo- wiadane już na studenickiej odbitce graficznej patriarcha rozwinął w sposób bardziej wyrazisty. Bezpośrednim powodem były dwa ważne wydarzenia z 1741 roku: koronacja Marii Teresy na królową Węgier i – kilka miesięcy później – zatwierdzenie przez nią tytułu patriarchy. Na grafice wysłanej przez patriarchę

75 S. Gavrilović, op.cit., s. 39. Już wcześniej patriarcha Arsenije III Čarnojević coraz bardziej rozbudowywał swój tytuł: „Arcybiskup Pierwszej Justyniańskiej Cerkwi, patriarcha całego Iliriku” lub „patriarcha Wschodniego Iliriku”. 76 M. Timotijević, Serbia Sancta…, s. 401. 77 Studenica – „ogród ziemskiego raju”, święte miejsce, w którym spotyka się przeszłość, współczesność i przyszłość. Tu, za pośrednictwem świętych przodków, łączy się niebo z ziemią. Na ożywianie świadomości o znaczeniu symbolicznej topografii w Metropolii Karłowickiej z pewnością wpływ miały także pielgrzymki do Jerozolimy i do innych miejsc kultu. Ważna wydaje się tu również znajomość zachodnioeuropejskiego barokowego historyzmu, reprezentowanego przez np. Cezara Baroniusa (Annales ecclesiastici Serbowie poznali w skróconej wersji autorstwa Piotra Skargi, w przekładzie rosyjskim). Por. np. J. Tazbir, Baronius et Skarga (w:) Baronio storico e la Controriforma, Fonti e Studi Baroniani 1, Sora 1982, s. 566–567 oraz M. Blagojević, Studeni- ca – manastir zaštitnika srpske države (w:) Studenica i vizantijska umetnost oko 1200. godine. SANU – Naučni skupovi, Odeljenje istorijskih nauka, knj. 11, Beograd 1988, s. 51–65. 84 do królowej widnieje kompozycja serbskich władców znana z grafiki „studenickiej” (1733 r.), choć wybór świętych został tu nieco zmodyfikowany (są tu tylko święci należący do starego kręgu kultów Nemanjiciów, pominięto natomiast Brankoviciów). Zawiłe barokowe alegoryczne formy zdradzają jednak wyraź- nie, że w osobie św. Savy widzieć tu należy patriarchę Arsenija IV. Jako zwierzchnik serbskiej Cerkwi jest on prawowitym następcą św. Savy. Niektórzy badacze tłumaczą alegoryczną kompozycję także jako element przygotowań patriarchy do ukoronowania imperatorki habsburskiej na władczynię historycznego carstwa Nemanjiciów, w zamian za jego odnowę78. Na środku dolnej części kompozycji usytuowany został herb Nemanjiciów, z podpisem Dom Nemanjin, obok herby Serbii, Raški, Bośni, Bułgarii, Albanii i Hercegowiny, z boku zaś panegiryki, które w imieniu narodu serbskiego patriarcha skierował pod adresem Marii Teresy. Nemanja ukazany został jako „pierwszy car serbski” – w zakonnym habicie, ale z berłem w ręku. Całość od- zwierciedla zatem ideę carstwa Nemanji i prawa pećkich (a potem karłowickich) patriarchów do dysponowania jego koroną. Można zatem powiedzieć, iż tak przedstawiony program religijno-polityczny zakładał poszanowanie symfonii władzy świeckiej i duchowej w Serbii austriackiej, choć mocniej eksponował władzę duchową. Dodajmy jeszcze, że odbitka ta pojawiła się kilka miesięcy przed wydaniem Stemmatografii – jednak ich struktura ideowa była identyczna – opierała się na idei niebiańskiej i ziemskiej Serbii, przy czym w obu przypadkach niebiańską Serbię uosabiają narodowi święci, a ziemską – znaki heraldyczne. W ciągu następnych dziesięcioleci powstanie jeszcze kilka innych odbitek graficznych z widokami monasterów, na których kompozycja uzupełniana bę- dzie chórem świętych serbskich i jego heraldycznym, ziemskim odpowiednikiem. Jedną z ciekawszych będzie, z pewnością, wykonana przez Jovana Geor- gijevicia odbitka dla Hilandaru (1746). Tu w gronie świętych znajdzie się także car Dušan (sic!), cieszący się w środowisku hilandarskim dużym poważaniem. Tu także pojawi się portret Dušana przejęty ze Stemmatografii. Przykłady podobnych kompozycji można mnożyć, pojawią się one także w malarstwie fre- skowym79, w barokowych ikonostasach (Sremski Karlovci)80 oraz na pojedynczych ikonach81.

78 W kompozycji dostrzegają pewien detal: przed św. Savą (po raz pierwszy) położono koronę, co – według nich – wskazuje na to, iż znane ikonograficzne przedstawienie przystosowane tu zostało do liturgicznego aktu koronacji cesarzowej na tron carski. Podaję za: M. Timotijević, op.cit., s. 404. 79 S. Mileusnić, Srpsko slikarstvo XVII i XVIII veka u Slavoniji, Beograd 1984, s. 54. 80 Na szczególną uwagę zasługuje ikonostas w cerkwi św. Djordja w miejscowości Veliki Ba- staji, wykonany przez Mojseja Suboticia w 1785 r. D. Medaković zauważył, że ta ikonograficzna kompozycja wykonana została „całkowicie w duchu Srbljaka Živanovicia (z 1761) i Opšte stihire metropolity Jovana Georgijevicia z 1771 r., tak jakby stanowiła ilustrację końcowych wersów stichiry”. Podaję za: M. Timotijević, op.cit., s. 417. 81 Panteon serbskich świętych pojawia się też na pojedynczych ikonach – rozwiązania zaczerp- nięte zostały ze Stematografii i Srbljaka, (tzw. rimničkiego lub Srbljaka weneckiego, w którym Z. Orfelin na ilustracji otwierającej to wydanie połączył w jedną kompozycję wszystkich świętych 85

Zgodnie z barokowym historyzmem, wyrastającym z popularnej także wśród Serbów historii Il regno degli Slavi Maura Orbiniego oraz Kronik grofa Djordja Brankovicia, Serbia sacra nie była zamknięta w historycznie zdefiniowanych granicach. W istocie była ona odpowiednikiem całego obszaru, na którym za- mieszkiwali Serbowie, i – w sensie jurysdykcyjnym – bardziej odpowiadała granicom odnowionego Pećkiego Patriarchatu, który tytuł swoich zwierzchni- ków dostosowywał do Orbinowego rozumienia serbskiej historii. Wydanie Hi- storii (Istorija raznih slavenskih narodov najpače Bolgarov, Horvatov i Ser- bov…, 1794–1795) Jovana Rajicia82 stanowić już będzie zapowiedź stopniowego odchodzenia od idei jedności królestwa ziemskiego i niebieskiego, obecnej w barokowym, religijno-politycznym programie Metropolii Karłowickiej. Nie zostanie ona jednak zapomniana także w późniejszym okresie (ikonostas wykonany „w duchu Srbljaka” z 1813 i 1814 r. zajmie znaczące miejsce w nowej „politycznej teologii” odradzającej się, powstańczej Serbii)83. Tak więc serbski panteon świętych w ideologicznym programie etnarchów Metropolii Karłowickiej spełniać będzie niezwykle znaczącą rolę dla zachowania religijnej i politycznej tożsamości narodu. Pamiętać przy tym należy o innych jeszcze obawach Serbów, nie tylko związanych z prowadzoną wobec nich – prozelitystyczną, jak (słusznie) uważano – polityką Wiednia. Istotną kwestię stanowić będzie także konieczność używania ruskich druków, w tym ksiąg liturgicznych, niejako „narzucających” Serbom „ruski hagiologion”84. Problem ten, podobnie zresztą jak całe, niezwykle złożone zagadnienie tzw. wpływu polsko- -ukraińsko-rosyjskiego, wykracza jednak poza ramy omawianego tu tematu85. Dominująca pozycja Cerkwi oraz instytucja etnarchii w Serbii austriackiej w pierwszej połowie XVIII wieku – na przełomie wieków zostanie, jak wiadomo, mocno zachwiana. Wskutek przeszczepienia na grunt serbski ideologii oświeceniowej i związanych z nią reform, Kościół zepchnięty zostanie na margines życia politycznego i społecznego. XIX-wieczna koncepcja narodu na dłu-

– orędowników u Boga za ojczyznę (Izobraženija svjatih serbskih carej, knjazej, despotov i arhi- episkopov za rod i otečestvo svoje moljaščihsja). Strona ta stała się zresztą wzorem dla innych ikon i wspólnych przedstawień serbskiego niebiańskiego panteonu (jedna z takich ikon powstała dla cerkwi św. Spiridiona w Trieście). Ibidem, s. 421. 82 Z bogatej literatury na temat Rajicia, zwłaszcza zaś jego Historii… zob. np. interesujący zbiór artykułów pt. Jovan Rajić. Život i delo, red. M. Frajnd, Beograd 1997. 83 Por. V. Erčić, Nacionalna…, s. 31. 84 Problem zamiany ruskich świętych serbskimi w księgach liturgicznych, ale także wprowa- dzania w miejsce władców ruskich (rosyjskich, zwł. Piotr I) imion austriackich imperatorów (Józef II, Maria Teresa) oraz kultu Piotra I, który wyparty został przez kult cara Dušana (pierwszy stwo- rzył „carstwo pravoslavnoje i slavjanskoje”), a potem przez kult Józefa II – został już dość dokład- nie omówiony. Por. np. L. Čurčić, Srbljaci u XVIII veku (w:) Srpska grafika XVIII veka, s. 62–67 (tam też bibliografia) oraz D. Gil, Piotr I w serbskiej świadomości narodowej (w:) Mity narodowe w literaturach słowiańskich, pod red. M. Bobrownickiej, Zeszyty Naukowe UJ, Prace historycznoliterackie, z. 81, s. 103–112. 85 Poza opracowaniami wskazanymi w przypisach zob. np. M. Pavić, Radjanje nove srpske književnosti, Beograd 1983; D. Medaković, Izabrane srpske teme (I–III), Beograd 2000–2002; W. Kot, Barok serbski w kontekście polsko-ukraińskim, „Prace Komisji Historycznoliterackiej”, XXV, 1988, s. 59–67. 86 go utrwali model Państwo – Naród i umocni ideę państwa narodowego. Osta- tecznie więc, jak zauważa Radovan Bigović, (…) wypracowany przed wiekami polityczny ideał państwo-nacja(naród)-Cerkiew stał się utopią. (…) Cerkiew Serbska straciła „swoje” terytoria i dużą część wierzących, zwłaszcza tych potencjalnych, ponieważ przyjęto niepisaną zasadę, że członkiem Cerkwi Serbskiej może być tylko ten, kto określa się jako Serb, a wewnątrz samej Cerkwi, niestety, do dziś panuje dość powszechny pogląd, że ten kto nie jest prawosławny nie jest też Serbem. (…) W każdym razie dzisiaj istnieją więcej niż poważne powody dla których należy postawić pod znakiem zapytania model: państwo-nacja i wiara-nacja, serbscy politycy – naród i Cerkiew, ponieważ wszyscy, w mniejszej lub większej mierze, z takich czy innych powodów, byli zwolennikami powyższej koncepcji86. W ostatnim dwudziestoleciu, kiedy to Cerkiew serbska próbuje odzyskać utraconą pozycję, problem relacji Państwo – Kościół nabrał szczególnego znaczenia. Pomijając idee skrajne i dość mgliste, do których można zaliczyć np. koncepcję „teodemokracji” (bp Amfilohije (Radović))87, stwierdzić można, że teologowie i intelektualiści prawosławni najczęściej przypominają o symfonii, ale także – nie bez powodu – o monarchii. Pozostając wierny wypracowanej w ciągu wieków tradycji, opartej na doktrynie diarchii, już w czasach Slobodana Miloševicia Kościół mocno podkreślał, że „bezbożna, ateistyczna i nielegalna władza nie mogła być uznawana za prawowitego reprezentanta narodu”88. W takim kontekście szczególnego znaczenia nabrały ożywione kontakty Ko- ścioła ze spadkobiercami dynastii Karadjordjeviciów, a zwłaszcza z „wielce pobożnym i miłującym pokój” – jak podkreślano – „Jego Królewską Mością, nad którym Bóg roztacza opiekę” – Aleksandrem Karadjordjeviciem, o czym będzie mowa szerzej w rozdziale dotyczącym dzisiejszej sytuacji Cerkwi pra- wosławnej.

86 R. Bigović, Crkva, politika, demokratija (Načela pravoslavne filosofije politike) (w:) Evropa i Srbi, Istorijski Institut SANU, Zbornik radova, knj. 13, Beograd 1996, s. 558. 87 Por. R. Bigović, op.cit., s. 561. 88 Cyt. za: R. Radić, Crkva i „srpsko pitanje” (w:) Srpska strana rata. Trauma i katarza u istorijskom pamćenju, oprac. N. Popov, Beograd 1996, s. 296. Część II

TRADYCJA I ZMIANA WOKÓŁ SPORU O TRADYCJĘ RODZIMĄ NA PRZEŁOMIE XVIII I XIX WIEKU: „CRKVARI” – „NACIONALISTI” – „SRBENDE”

Dokonywanie wyboru pomiędzy tradycją rodzimą a obcym – środkowo- czy też zachodnioeuropejskim modelem kulturowym oraz wynikające stąd uwikła- nie w ideowe dylematy okcydentalistów i natywistów1 to, rzec można, stały element procesu rozwojowego kultury serbskiej. Konstatację tę potwierdza rów- nież dzisiejsza, politycznie wyostrzona dychotomia podziału na to, co „serbskie” i to, co „europejskie”. Świadczą o tym choćby opinie tak znanych krytyków literatury, jak Predrag Palavestra, który przekonuje, że: „kultura serbska jest kulturą pogranicza, dialogu, symbiozy i asymilacji, kulturą przystępną, otwartą na wpływy”, aby już w następnym zdaniu określić ją jako „kulturę wyraźnie odrębną od innych, bo opartą o tradycje prawosławia oraz świętosawską i ko- sowską etykę”, a zatem – jak powiada – jako „kulturę duchową z trudem otwie- rającą się na wpływy obce i mogącą je zaakceptować”2. Przyczyny tak niespójnych jak powyższa, chaotycznych wręcz definicji są stosunkowo dobrze znane. Mają, jak wiadomo, w dużej mierze podłoże polityczne bądź konfesyjne. Z tego punktu widzenia warto zwrócić uwagę na ten moment w dziejach kultury narodu, w którym doszło do bezpośredniego spotkania się dwóch odmiennych modeli kulturowych, ale też do swoistej konfrontacji dwóch podstawowych nurtów serbskiej tradycji kulturowej. Mowa tu o trwają- cym (w pewnym uproszczeniu) nieco ponad 150 lat okresie przełamywania postbizantyjskiego modelu kultury, który pozostawał wzorcowy aż do epoki baroku. Wówczas to rozpoczął się (co paradoksalne – za pośrednictwem Kijowa i Moskwy) proces swoistej „zachodniej inkulturacji”, okres aktywnego już uczestnictwa kultury serbskiej w nowożytnej wspólnocie literatur europejskich, zapoczątkowany u schyłku wieku XVIII (w epoce oświecenia) oraz w pierw-

1 Terminem „natywizm” posługuję się tu za Mykołą Riabczukiem, który odnosi go do realiów XIX-wiecznej kultury ukraińskiej, a zapożycza od amerykańskiego ukrainisty George’a Grabowi- cza (od ang. „native” – miejscowy, tutejszy). Określa on emocjonalne raczej niż wyrażane na gruncie jakiejś ideologii przywiązanie do „naszego”, „swojskiego” – jako przeciwieństwa „obcego”, „zagranicznego”, „kosmopolitycznego”. Na poziomie emocjonalnym natywizm jest odwrotną stroną ksenofobii, na ideologicznym – regionalnym protonacjonalizmem, przejawem kulturowego konserwatyzmu, mogącego ewoluować w stronę antymodernizmu i antyuniwersalizmu. Por. M. Riabczuk, Od Małorosji do Ukrainy, tłum. O. Hnatiuk i K. Kotyńska, Kraków 2002, s. 57. 2 P. Palavestra, Književnost – kritika ideologije, s. 26. 90 szych dziesięcioleciach XIX stulecia. Lata te zapiszą się w dziejach kultury narodowej jako okres najbardziej zagorzałych dyskusji zwolenników różnie (przez nich samych) rozumianej „tradycji rodzimej” z ich „proeuropejsko” zo- rientowanymi przeciwnikami. Ostatecznym rezultatem tych sporów będzie, jak wiadomo, narzucenie kulturze serbskiej paradygmatu folklorystycznego. Z interesującego nas tu punktu widzenia – z perspektywy rozwoju jednego z najważniejszych rodzimych nurtów tradycji (czyli nurtu związanego z serbskim prawosławiem) – wśród niewątpliwie bardzo wielu zasługujących na uwa- gę zagadnień związanych z omawianym okresem, problem rozumienia w tym kręgu tradycji rodzimej wydaje się jednym z najciekawszych. Jemu też w niniejszym rozdziale poświęcimy najwięcej uwagi, starając się przede wszystkim odpowiedzieć na pytanie dotyczące trwałości modelu wypracowanego w śre- dniowieczu w nowej, niezwykle trudnej i skomplikowanej sytuacji politycznej i społecznej narodu. Powiemy też o związanych z obroną tego modelu (w konfrontacji z innym modelem oraz innym nurtem tradycji rodzimej) wielu nieporo- zumieniach i paradoksach, rzutujących na późniejsze – najczęściej uproszczone – opinie, dotyczące tego przełomowego okresu (i całego niemal XIX w.), pod wieloma względami nadal stanowiącego swoisty paradygmat odniesień (także dla współczesnych intelektualistów i „animatorów kultury”). Zacznijmy od przypomnienia jednej z niewątpliwie najbardziej brzemien- nych w skutki opinii, dotyczących dziejów kultury narodowej na przełomie XVIII i XIX wieku, autorstwa czołowego krytyka literatury z początku wieku XX – Jovana Skerlicia, który – mocą swego (niepodważalnego przynajmniej przez kilka dziesięcioleci) autorytetu – zdołał narzucić badaczom serbskiej kultury uproszczoną wizję jej rozwoju w tym okresie, a w przypadku tradycji cerkiewnej także nie do końca sprawiedliwą ocenę dokonań przedstawicieli tego nurtu. Problem, rzecz jasna, nie sprowadza się tylko do przekonania Skerlicia okcydentalisty o zdecydowanie negatywnej roli, jaką w dziejach kultury serbskiej odegrali zwolennicy (zarówno cerkiewnej, jak i ludowej) tradycji rodzimej, ani też tylko do szablonowo niekiedy przez krytyka ujmowanej konfrontacji „konserwatystów” (tzw. „starovolje”, zwolennicy „starego porządku”) i „kulturowych rewolucjonistów” („novotnici”, „zwolennicy nowego”). Jak pamiętamy, podstawowy dylemat serbskiej kultury narodowej, sięgający źródłami do po- czątku wieku XIX, krytyk widzi w ścieraniu się w jej obrębie dwóch z gruntu odmiennych modeli, czy też konceptów kulturowych: „mieszczańskie- go/obywatelskiego” („gradjanski kulturni koncept”), którego protoplastą był Dositej Obradović („ze swymi – jak pisze Skerlić – rozległymi ideami racjonalizmu, realizmu i okcydentalizmu”) i „ludowego” („narodnjački kulturni koncept”), którego protoplastą był Vuk Karadžić („ze swymi ideami romantyzmu i tradycjonalizmu”). O – jego zdaniem – pozbawionym już od końca wieku XVIII jakiegokolwiek znaczenia nurcie tradycji związanym z Cerkwią i literatu- rą cerkiewną autor nie wspomina. W dość uproszczonym podziale na „oświeco- nych okcydentalistów” i (jak pisze o romantykach) „ludzi zabłąkanych, o zmą- conych umysłach i zapatrzonych w przeszłość”, krytyk nie uwzględnia (choć 91 trudno zakładać, że nie był jej świadom) całej złożoności czy też różnorodności elementów składających się na poszczególne modele, istotnej zwłaszcza w przypadku pierwszego – niekoherentnego i nieujawniającego znamion cało- ściowego systemu. Przypomnijmy, że był on oparty na kultywowanych od śre- dniowiecza tradycjach kultury elitarnej i w sposób dość nieuporządkowany ak- centował (czasem przeciwstawne) – zarówno jednak elementy właściwe tradycji „cerkiewnej”, jak i „mieszczańskiej”. Jego zwolenników, którzy opowiadali się za dwiema odmiennymi normami językowymi: słowianoserbską3 (biskup Stra- timirović, Milovan Vidaković, Sava Tekelija i in.) oraz ludową (pisaną jednak tzw. gradjanską cyrylicą („grażdanką”) i opartą na języku mówionym Serbów w monarchii habsburskiej) (Jovan Hadžić, Jovan Sterija Popović i in.) łączyło zaś przekonanie, iż jakakolwiek radykalna próba zerwania z dotychczasową spuścizną literacką i językową (za którą opowiadał się Vuk) oznaczać będzie zgubne w skutkach zerwanie kontinuum rozwoju kulturowego oraz odsunięcie na margines i skazanie na niepamięć „tradycji, która nie została zapisana w ję- zyku ludowym”. Także wyznaczenie przez Skerlicia ostrej cezury pomiędzy „starymi” a „no- wymi” dziejami serbskiej literatury i kultury4 (stara kultura rozwijała się – jak pisał – pod wpływem „niekulturalnej wschodnioprawosławnej tradycji”5, nowa zaś literatura „jest tworem autonomicznym, niemającym tradycji, całkowicie niezależnym organizmem”6) było zabiegiem czysto wartościującym – i dlatego też posiadającym fundamentalne znaczenie w odniesieniu do dalszych badań nad tym okresem. Odmówienie literaturze (a poniekąd całej kulturze) średnio- wiecznej jakichkolwiek walorów artystycznych oraz ideowo-poznawczych, a tak chyba należy zinterpretować słowa: Stara serbska średniowieczna literatura nie mogła do (procesu) ponownego tworzenia literatury serbskiej wnieść nic. Miała ona wyłącznie cerkiewny charakter i tworzyli ją wyłącznie ludzie związani z Cerkwią dla idei cerkiewnych, na użytek Cerkwi i dla cerkiewnych czytelników. Cała ta literatura liturgicznych trebników, typikonów, kanonów, tekstów hagiograficznych (…) była produktem chorej średniowiecznej „romantyki”, to wszystko nie było literaturą we właściwym tego słowa znaczeniu…7

3 Język słowianoserbski był mieszaniną języka staro-cerkiewno-słowiańskiego w redakcji serbskiej, XVIII-wiecznej wersji języka rosyjskiego oraz mówionego języka Serbów z terenów dzisiejszej Vojvodiny. W porównaniu z wcześniejszą redakcją – tzw. ruskosłowiańską, która dominuje w I połowie XVIII w. słowianoserbski, czy też jak mówiono – „słowiański”, jest – według Djuro Gaveli – „nieco zeslawizowanym serbskim oraz nieco zserbizowanym słowiańskim, w pewnym stopniu zwulgaryzowanym cerkiewnoruskim oraz mówionym – ludowym”. Por. Dj. Gavela, Pred- govor (w:) Vuk Stef. Karadžić, Prvi i drugi srpski ustanak. Život i običaji naroda srpskog, Srpska književnost u sto knjiga, knj. 12, Novi Sad–Beograd 1969, s. 12. 4 Pomimo odnotowanej w jednym z przypisów uwagi o umownym charakterze przywołanych przezeń w periodyzacji dat. Por. Istorija nove srpske književnosti, Beograd (1914) 1997, s. 24–25. 5 Ibidem, s. 97. 6 Ibidem, s. 19. 7 Ibidem. 92 oraz potraktowanie wszystkich bez mała twórców i działaczy kultury związa- nych z Cerkwią jako „konserwatywnych – uparcie broniących średniowiecznej (a więc bezwartościowej) tradycji”, oczywiście można uznać za świadomie podjętą przez ucznia europejskich racjonalistów i wolnomyślicieli, zwolennika „prozachodniej” opcji kulturowego rozwoju Serbii, próbę swoistego zdezawu- owania mitu o niezwykle istotnej, czy wręcz przesądzającej w dziejach kultury serbskiej roli Cerkwi i jej przywódców. Bez wątpienia opinia ta jest jednak tak- że dowodem na niezrozumienie przez badacza roli tej instytucji w wieku XVIII oraz znaczenia, mocno już przecież w tym okresie zmodyfikowanej, związanej z nią tradycji. Apriorycznie przez Skerlicia oceniony ideowy wydźwięk literatury religijnej – będącej rzekomo domeną wyłącznie osób związanych z hierarchią kościelną (a więc ze środowiskiem, któremu zarzuca obskurantyzm i dogma- tyzm) – pozwala krytykowi uznać literaturę „cerkiewną” za wartościową co najwyżej ze względu na jej związek z realiami historycznymi, ale już w znacznie mniejszej mierze – ze względu na jej walory patriotyczne. Doceniając zasłu- gi „otwierającego nowy rozdział w dziejach kultury i literatury serbskiej” – „prosvetonačalnika Naroda Srbskoga”8 – Dositeja Obradovicia, Skerlić podkre- śla przy tym jego „rewolucyjne”, jak na tamte czasy, poglądy, dotyczące narodu i tożsamości narodowej, oparte na innych – niż (stanowiące dotąd jej podstawę) wyznanie – wyznacznikach: Aż do jego (tj. Dositeja – D.G.) czasów – mówi Skerlić – nacjonalizm serbski miał charakter wyłącznie religijny i obejmował jedynie Serbów z terenu Metropolii Karłowickiej. Jako pierwszy wprowadza on w obręb pojęcia wspólnoty narodowej Serbów ze wszystkich krajów, niezależnie od terytorium i państwa, w jakim żyją: Serbów z Węgier, Serbów z Turcji, Serbów z Czarnej Góry i Serbów z Republiki Weneckiej. Proklamuje, że nie religia decyduje o narodowości, lecz język i krew, i że Serbami są również katolicy i muzułmanie. (…) Te idee czynią z Dositeja Obradovicia twórcę szeroko pojętego serbskiego nacjonalizmu9. Poglądy Obradovicia, z pewnością bliższe były Skerliciowi – szermierzowi idei tolerancji religijnej, który wąski – jego zdaniem „noszący znamiona szowinizmu” – patriotyzm hierarchów cerkiewnych przeciwstawi „mądremu, ogól- noludzkiemu” i „zwalczającemu wybraństwo narodu”10 patriotyzmowi Dositeja. Rzecz jasna, krytyk nie ma jednak racji, mówiąc o „szowinizmie” ówczesnych etnarchów, którzy, jak pamiętamy, przejmą na siebie cały ciężar walki o zachowanie tożsamości narodowej (także wobec zagrożeń ze strony niewątpliwie prozelitystycznej postawy Kościoła katolickiego) i tylko częściowo celnie trafia w swej opinii w nad wyraz bolesny dla Cerkwi problem „porzucenia” przez nią

8 Od słów „prosveta” – oświata oraz „načalnik” – szef, przywódca. Ibidem, s. 100. 9 Przekład fragmentu cytuję za: M. Dąbrowska-Partyka, „Szczerość” i „sztuczność” jako pseu- donimy „zamkniętego” i „otwartego” modelu kultury narodowej (w:) Kategoria Europy w kulturach słowiańskich, red. A. Makowiecki i T. Dąbek-Wirgowa, Warszawa 1992, s. 46. „Nacjona- lizm” – tu w znaczeniu przynależność narodowa lub patriotyzm. 10 J. Skerlić, op.cit., s. 93. 93

(po Wielkiej Wędrówce) Serbów tureckich oraz Serbów ze wszystkich innych ziem. Problem jest przy tym znacznie bardziej złożony. Przypomnijmy, że różnica pomiędzy XIX-wieczną „językową” a „wyzna- niową” koncepcją narodu – a obie u podstaw odwoływały się do historii – pole- gała na odmiennym definiowaniu nacji11 w dwóch różnych kręgach intelektualnych: mieszczańskim (zsekularyzowanym), opierającym swą ideę na środkowo- europejskim rozumieniu nacji w XIX wieku, oraz cerkiewnym (religijnym), dla którego identyfikacja wyznania i przynależności narodowej była kwestią bezdy- skusyjną. Jak wiadomo, próba swoistej syntezy tych dwóch podstawowych kry- teriów identyfikacji narodowej (zgodnych z zasadami: „Serbami wszyscy i wszędzie” – „Srbi svi i svuda” /naród serbski określa dialekt štokawski/ oraz „Tam gdzie slava tam jest też Serb” – „Gde je slava tu je i Srbin” /naród serbski definiuje prawosławie/), doprowadziła do wewnętrznego chaosu: pierwsze kryterium obejmowało swoim zasięgiem także wyznania inne niż prawosławie, drugie je wykluczało; pierwsze „rozciągało” „przestrzeń narodową” na zachód, drugie na południowy wschód; wreszcie pierwsze z nich rozpoznawało „serb- skość” w Chorwatach i Muzułmanach, drugie natomiast w Macedończykach12. Tym samym pojęcie narodu sprowadzane było do kryteriów „języka” lub „pra- wosławia” – czasem komplementarnych, czasem jednak całkowicie się wyklu- czających. Pierwsza z omawianych tu koncepcji wraz z jej szczególnym wariantem „narod tri veroispovesti” („naród trzech wyznań”), rozwijająca się na podłożu zasady lingwistycznej, ostatecznie stanie się także podstawową zasadą wpisaną w ideologię państwa serbskiego i wtórnie przejawiać się będzie jako swoisty „atawizm” starego mitu o Serbach jako przodkach Słowian, czy też innego, wskazującego na identyczny zakres pojęcia „serbskości” oraz „słowiańskości”13. Rzecz jasna, takie ujęcie negowało „monopolistyczną” pozycję prawosławia w próbach zdefiniowania „serbskości”. I choć umieszczało w obrębie nacji serbskiej „konwertytów” – jednocześnie negowało ich prawo do odrębności (tj. do „bycia narodem”), dając pierwszeństwo pochodzeniu, czy też „biologicznemu” etnosowi oraz historii, która „zakończyła się z chwilą, gdy się zaczęła” – tj. w głębokiej przeszłości. Druga koncepcja wychodziła od prymatu religii w próbach określenia nacji, ale umożliwiała państwu „rozszerzanie” przestrzeni zamieszkałej przez serbski etnos, tak by pojęcie państwa obejmowało również wyznawców innych religii. W jej świetle, w bardziej lub mniej odległej historii, ci ostatni „byli” Serbami

11 Por. literaturę na ten temat wymienioną przez nas w przypisie nr 2 rozdziału pt. Średnio- wieczne piśmiennictwo… Warto tu także zwrócić uwagę na studium Dragana Žunicia, Nacionali- zam i književnost. Srpska književnost 1985–1995, Niš 2002, zwłaszcza zaś na książkę Olivery Milosavljević, U tradiciji nacionalizma ili stereotipi srpskih intelektualaca XX veka o „nama” i „drugima”, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji. Ogledi, br. 1, Beograd 2002, s. 30 – oby- dwie pozycje zawierają bogatą bibliografię przedmiotu. 12 O. Milosavljević, op.cit., s. 29. Slava praktykowana była i jest m.in. u Macedończyków i Arumunów. Por. rozdz. Świętosawski… 13 Ibidem, s. 30. 94

(z niezdefiniowanym przy tym stosunkiem do ich aktualnej samoidentyfikacji religijnej). Jak zauważa Olivera Milosavljević, jako wariant tych dwóch kon- ceptów potraktować należy ideę „troimenog naroda”, która „akceptowała plemiennych indywidualistów”, ale z powodu prymatu państwa nad nacją próbo- wała pogodzić zasadę „plemiennej narodowości/nacjonalności” – z jednej strony, z „narodową/nacjonalną tożsamością” – z drugiej”14. Podkreślając niezwykłą pojemność terminu „serbska nacja”, badaczka wskazuje przy tym na kilka najważniejszych elementów, mających pierwszorzędne znaczenie w konstruowaniu koncepcji narodowych oraz wszystkie związane z nimi kontrowersje, które zresztą pozwolimy sobie tutaj za wybitną znawczynią problematyki (rzecz jasna w ogromnym skrócie) – przytoczyć. Milosavljević wymienia zatem: 1) wyznacznik „biologiczny” (to samo plemię, przodkowie, krew, kształt czaszki, „charakter”…), wskazując na wewnętrzną niekoherentność opierającej się na nim koncepcji – etnos bowiem traktuje ona nie jako wspólnotę kulturową, lecz opartą na pokrewieństwie biologicznym, co oznacza, że lekceważy wszelkie możliwości mieszania się oraz wędrówki ludności w historii; 2) wyznacznik „ideologiczny” (w który wpisany jest wybór) – prawosławie, krsna slava (tu kontrowersyjność koncepcji polega na jednoczesnym przekonaniu, że wiara, która „przenosi się” poprzez tradycję, jest zarazem „naturalnym stanem” etnosu oraz, że „konwertyci” zmieniwszy wyznanie, nadal pod wzglę- dem etnicznym pozostają tymi, którymi byli przed rzeczoną zmianą. Implikuje to przekonanie, iż ich przynależność do etnosu jest „ponad wiarą”, a zatem, że wiara – wyznanie nie jest „stanem naturalnym”, tylko wyborem). Wreszcie 3) element, czy też wyznacznik – „terytorialny” (lub odpowiadają- cy miejscu zamieszkania) – naród tworzą Serbowie katolicy, zalbanizowani Serbowie, Serbowie zbułgaryzoawni…, tzn. wszyscy mieszkańcy serbskich „terytoriów historycznych” (to rozumienie wiąże się z pierwszym z wymienionych tu wyznaczników, zakłada bowiem, że chodzi o tego samego praojca, czego nie może zmienić nawet religia). Koncepcja oparta o ten wyznacznik jest więc bezpośrednio przeciwstawna drugiej, która wyklucza z „nacji” wyznaw- ców innych religii, a jej kontrowersyjność tkwi w praktycznym – politycznym wykorzystaniu tzw. „praw historycznych” w roli tzw. „praw etnicznych”, przy czym odrzuca ona ich zasadnicze wzajemne wykluczanie się. Wyznacznik 4) językowy (Serbami są wszyscy posługujący się dialektem štokawskim, bez względu na religię) – jego kontrowersyjność polega na rzadkim autonomicznym posługiwaniu się tym kryterium; wręcz przeciwnie – koncepcja językowa idzie najczęściej w parze z jednoczesnym włączaniem innych, wzajemnie wykluczających się elementów, np. z jednoczesnym eksponowaniem wspólnoty wyznania jako podstawy tożsamości15. Oczywiście, niezbyt precyzyjne używanie określonych kryteriów, czy też świadoma nimi manipulacja ideologiczna, ukazane przez badaczkę na konkret-

14 Ibidem. 15 Ibidem, s. 30–31. 95 nych przykładach (tłumaczących m.in. pojawienie się określeń „serbska Sofia”, „carskie (cesarskie) Skopje”, „serbski Dubrownik”)16, nakazują zachowanie dużej ostrożności w ocenie poszczególnych – z pozoru jasno zarysowanych – wariantów idei narodowej oraz faktycznej roli ich konstruktorów, czego przy- kładem jest przecenianie zasług Vuka Karadžicia w stworzeniu serbskiego programu nacjonalistycznego i wynikająca stąd marginalizacja właściwego projektu, autorstwa Iliji Garašanina. Z równą ostrożnością należy też podchodzić do wtórnych, zmodyfikowanych wariantów organiczno-organicystycznych koncepcji nacji, tj. do pojęć „duszy narodu” i „narodowego charakteru” w projektach etnopsychologicznych, ale i do kłopotów z samym terminem „nacjonalizm”17. Nie ulega wątpliwości, że sam Skerlić „nacjonalizm”, tj. patriotyzm Dositeja (o paradoksie – Dositeja okcydentalisty i kosmopolity, a nie „natywisty”) widzi przede wszystkim w jego próbach przezwyciężenia obowiązującej przez wieki, „konfesyjnej” identyfikacji narodowej Serbów, nie dostrzegając przy tym innych, poważnych niebezpieczeństw, związanych z „kryterium językowym”. Pozostawmy jednak na razie problem oceny intencji badacza, skądinąd zasłużo- nego dla rozwoju myśli krytycznej, poddającej surowej ocenie wszelkie przejawy mitomanii narodowej, nacjocentryzmu kulturowego oraz ideologicznych manipulacji. Zatrzymajmy się przy innej jeszcze kwestii, wciąż jednak związa- nej ze Skerliciowską interpretacją dziejów kultury. Dotyczy ona pozornie tylko czytelnego (prawdopodobnie z tego też powodu przynajmniej w niektórych kręgach inteligencji popularnego do dziś) – lecz w znacznej mierze uproszczo- nego – podziału na trzy zasadnicze grupy, skupiające na przełomie XVIII i XIX wieku zwolenników określonego nurtu tradycji, który za Historią… przywołu- jemy w tytule niniejszego rozdziału. Pochodząca z początku wieku XIX terminologia, którą Skerlić przypomina tu w ślad za ówczesnymi intelektualistami, najlepiej może ilustruje umowność i sztuczność dokonywanych wówczas (i szablonowo powtarzanych później przez badaczy), podziałów. „Crkvari” czy też „sujeverci” („cerkiewnicy”, „zaboboniarze”) – jak na przełomie wieków nazywano zwolenników tradycji związanej z Cerkwią i lite- raturą cerkiewną – z całą pewnością nie byli (jak chciał Skerlić) – jedynie zwolennikami teokracji18 i „konserwatystami, broniącymi martwych zabytków śre- dniowiecznej przeszłości”19, „typowo bałkańskich zwyczajów klasztornych” i wygodnego życia na „kupowanych od biskupów posadach”; nie byli to też bynajmniej tylko niepiśmienni popi, którzy „okradali wiernych” oraz „grzęźli w nieróbstwie” i „w rozpuście”20. W gronie „Srbendów” – „prawdziwych Serbów” („Serbów od stóp do głów”, czy jak chcą inni – „Vukovców”), czyli zwolenników „jedynie prawdziwej” tradycji ludowej, w kształcie jaki nadał jej Vuk Karadžić, znajdziemy także

16 Ibidem, s. 33. 17 Por. np. D. Žunić, op.cit., s. 20–42. Na ten temat także O. Milosavljević, s. 37–47. 18 J. Skerlić, op.cit., s. 32. 19 Ibidem, s. 20. 20 Ibidem, s. 32–33. 96 twórców związanych z Cerkwią i działaczy kultury wspierających działalność Vuka oraz skłonnych – choć tylko do pewnego stopnia – zaakceptować jego reformatorskie propozycje (Mušicki). Dla jednych i drugich –„cerkiewnych” i „ludowych” – natywistów wierność „tradycji rodzimej” oznaczała, bez wątpie- nia, wierność dwóm odmiennym – ale przecież na przestrzeni wieków wzajemnie uzupełniającym się nurtom tradycji, czego najlepszym przykładem stanie się próba ich syntezy, zaproponowana przez Petra Petrovicia Njegoša w Górskim wieńcu. Jedyną godną akceptacji alternatywą „crkvarów” i „Srbendów” są dla Skerli- cia „nacionalisti” lub „frajmaori”/„slobodni zidari” (dosł. „nacjonaliści” i – od niem. „Freimaurer”, tj. wolnomularz – „masoni”)21 – jak ich nazywa, czyli (wbrew obecnie przyjętemu rozumieniu słowa „nacjonalista”) „proeuropejsko” zorientowani przeciwnicy natywistów (zwani też „józefinistami”), do których to serbski krytyk zaliczy na przykład (zdecydowanie nie „nacjonalistycznie”, czy „narodowo”, lecz kosmopolitycznie zorientowanego) Dositeja Obradovicia22. Klasyczne opracowanie Skerlicia, dotyczące periodyzacji i interpretacji naj- ważniejszych dokonań z dziedziny literatury i kultury serbskiej interesującego nas tu okresu, nie jest, oczywiście, jedynym23 (ale, jak się wydaje, jednym z najważniejszych) historycznoliterackich opracowań, w których zastosowane zostaną kryteria społeczno-ideowe, sprowadzające całość dorobku średnio- wiecznego jedynie do kategorii „cerkiewnych zabytków historycznych”. Do całkowitego już zanegowania wartości cerkiewnej spuścizny średniowiecznej i utrwalenia stereotypu „zgubnego wpływu” zacofanego duchowieństwa przy- czynią się, jak wiadomo, przede wszystkim badacze w powojennej (tj. po II wojnie światowej) Jugosławii (por. rozdz. Mediewistyka…). „Obowiązująca” folklorystyczna wizja dziejów narodu i kultury oraz mocno już utrwalony mit, czy też swoisty – noszący znamiona fetyszyzacji – kult Karadžicia24, w przewa- żającej mierze określać będą strategię interpretacyjną wobec dokonań w zakre-

21 Poglądy wolnomularzy przeniesione z Rosji (Sumarokow, Chieraskow, Karamzin i in.), ale także z Anglii – poprzez Francję i Niemcy (Goethe, Lessing, Fichte) były w społeczeństwie serbskim, tj. wśród warstwy mieszczańskiej na terenach dzisiejszej Vojvodiny stosunkowo dobrze znane, ale poza napisaną przez Jovana Rajicia książką przeciwko masonerii, brak tu literatury na ten temat. Por. M. Urošević, Srpska književnost u XVIII veku, Beograd 1961, s. 105. 22 O zabawnych kłopotach (zwłaszcza z dzisiejszego punktu widzenia) z zastosowaną przez Skerlicia wobec Dositeja terminologią pisała M. Dąbrowska-Partyka, op.cit., s. 46. 23 Na temat innych opracowań zob. P. Milosavljević, Sistem srpske književnosti, Beograd 2000, (wyd. II), s. 37–242. 24 Por. J. Kornhauser, Karadžić jako mit (w:) Świadomość regionalna i mit odrębności, Kraków 2001, s. 32–44, M. Dąbrowska-Partyka, Świadectwa i mistyfikacje; Folklor w roli kodu i subkodu literackiego (oraz w innych artykułach) (w:) eadem, Świadectwa i mistyfikacje. Przed i po Jugo- sławii, Kraków 2003, s. 203–217, 219–235; B. Czapik, Współcześni wobec modelu języka, literatury i kultury narodowej Vuka Karadžicia, „Pamiętnik Słowiański”, XXXVI/XXXXVII, 1986/1987, s. 73–89 oraz M. Jovanović, Jezik i društvena istorija, zwłaszcza zaś II część studium: O stereoti- pima i mitovima ili o „krilatom Vuku” i „aždajama graždanske misli”, s. 115–197 (tutaj też bogata bibliografia przedmiotu). 97 sie kultury wieku XVIII i XIX, przynoszącą zgoła zdumiewające efekty25. W opublikowanej w 1964 roku, a więc równo 50 lat od chwili wydania Skerli- ciowskiej Historii nowszej literatury serbskiej, książce znanego historyka literatury Miodraga Popovicia, znajdujemy na przykład taką oto charakterystykę dwóch podstawowych – jego zdaniem – „koncepcji i orientacji w kulturowym rozwoju Serbów”: Pierwsza, Sterijina (tj. Jovana Steriji-Popovicia – „ucznia Dositeja”, reprezentanta klasycyzmu i sentymentalizmu, świetnego znawcy kultury europejskiej – D.G.) – była „wąskoserbska”, tradycjonalistyczna, bardziej bizantyjska niż europejska, pod- unawska, oparta o Cerkiew i język jakim Cerkiew się posługiwała. Druga, Vukovska, była bardziej zachodnia, ogólnoeuropejska, nawet jugosłowiańska, patriarchalna w tej samej mierze, co nowoczesna, mieszczańska, nasza a jednak europejska, (powstała? – D.G.) w narodzie, którego powstańczy i demokratyczny duch egzystował w folklorze26. Niemożliwa do zaakceptowania wizja rozwoju serbskiej kultury, której naj- większą wartość stanowić miała, według cytowanego badacza, swoista „europejska patriarchalność” nie dziwi jednak u autora, którego Miroslav Jovanović określa w swym doskonałym studium mianem „najbardziej zasłużonego wśród badaczy – twórców mitu Vuka Karadžicia”. W wizji tej, bez wątpienia, tkwiła jednak także podstawowa sprzeczność, wynikająca z całkowitej niemożności pogodzenia dwu jakże odmiennych modeli kulturowych. Przykłady podobnych opinii można zresztą mnożyć, wymieńmy tu zatem jeszcze tylko jeden. Autor znanego opracowania Razvitak filosofije u Srba Andrija Stojković przekonuje, że Vuk, którego nazywa „apostołem narodowej patriarchalnej etyki” – przeciw- stawiającej się etyce i moralności mieszczańskiej, głoszonej przez kosmopoli- tycznych „słowianoserbów” – bliski jest Dositejowi: „ich myśl filozoficzna i społeczna były u podstaw koherentne, bowiem punktem wyjścia dla obydwu była rodzima mądrość ludowa (ludu)”27. W innym fragmencie twierdzi jednak, że Vuk, który jego zdaniem „kontynuował i »unarodowił« ideologię Dositeja”, był też zwolennikiem „europejskiej orientacji, która dzięki niemu zwyciężyła w kulturze serbskiej”28. W jeszcze innym przypomina znów „szczęśliwą oko- liczność” – jak mówi – która „umożliwiła w Serbii zwycięstwo orientacji narodowej – w przeciwieństwie bowiem do Słowenii i Chorwacji Serbia – jak pod- kreślali Dositej, Vuk i Svetozar Marković – była »dziewiczą glebą« (čista njiva), wolną od brzemienia negatywnej spuścizny i bezpośredniego wpływu

25 Rezultatem stosowania tej strategii były niezwykle trwałe, „zideologizowane”, tj. pisane pod ciśnieniem doraźnej koniunktury politycznej, ale też bezkrytycznie „nabożne” wobec autorytetów (zarówno twórców, jak i badaczy) – i z tego też powodu kuriozalne – opinie, które cytuje we wskazanej powyżej książce M. Jovanović. 26 Cyt. za: M. Jovanović, op.cit., s. 156–157 z książki M. Popovicia, Vuk Stefanović Karadžić 1787–1864, Beograd 1964, s. 121. 27 A. Stojković, Srpski narod na razmedju Istoka i Zapada. Prilozi istoriografiji, istoriologiji i istoriozofiji, Beograd 1999, s. 155. 28 Ibidem, s. 156. 98 obcego, mogła więc od początku dołączyć ze swoją autentyczną kulturą do rodziny kultur europejskich”29. Oczywiście trudności związane z precyzyjnym ustaleniem konstytutywnych dla danej tradycji elementów, określającym „stopień ich rodzimości”, bądź też „obcości” (w sensie zapożyczeń, traktowanych jako elementy funkcjonalne wobec struktury tradycji rodzimej) i związana z tym niejednoznaczna terminologia, były także odzwierciedleniem nad wyraz skomplikowanej sytuacji spo- łeczno-politycznej i kulturowej w serbskiej „domus divisa” początku XIX wie- ku30, w której, jak to określa Stojković: (…) krzyżowały się gunia i kierpce z surdutem i trzewikami, „pamięć ludowa” z europejską wiedzą, patriarchalny pogląd na świat z filozofią mieszczańską”31. Zdaje się jednak nie ulegać wątpliwości, że czołowych twórców i działaczy tego okresu, pretendujących do miana „paradygmatów” rodzimej kultury, w istocie nie da się usytuować w obrębie jednego tylko jej konkretnego nurtu czy modelu. Poza najbardziej konserwatywnym w swej postawie Vukiem Karadžiciem, wszyscy bowiem wydają się twórcami wpisanymi we (czy też przypisanymi do) „wzory kultury”, w znacznej mierze noszące znamiona syntez, a dokonywanie przez nich wyboru pomiędzy tradycją (tradycjami czy też jej nurtami) rodzimą a modelem zachodnim, oraz dylematy ideowe, powstające w obrębie zabiegów reinterpretacji i kodyfikacji tradycji rodzimej, nie sprowadzają się do jedno- znacznego i kategorycznego „albo” – „albo”, czego przykładem są choćby podyktowane czystym pragmatyzmem rozwiązania artystyczne, przynoszące nierzadko wielce zaskakujące efekty32. Chciałoby się zatem – wedle mocno uproszczonej „kategoryzacji” i walory- zacji dorobku i działalności czołowych twórców tego okresu – powiedzieć, że

29 Ibidem, s. 153. Z oczywistych względów problem strategii interpretacyjnych stosowanych wobec dziejów kultury serbskiej XVIII i XIX w. zaledwie tu sygnalizujemy. Warto jednak odno- tować, że w nowszych (w większości przywoływanych w niniejszym rozdziale) opracowaniach dostrzec należy udane i niezwykle interesujące próby przełamywania dotychczasowej – zideologizowanej, kostycznej metodologii badań i recepcji dokonań artystycznych w omawianym okresie. Do wskazywanych więc w rozdziale studiów dodajmy także np. książkę S. Damjanova, Novo čitanje tradicije. Izazovi istorije srpske književnosti, Novi Sad 2002, oraz przypomnijmy nazwiska polskich badaczy zajmujących się tą problematyką – m.in. J. Rapacka, M. Dąbrowska-Partyka, J. Kornhauser, L. Miodyński. 30 Ibidem, s. 10. Na temat niezwykle skomplikowanej pod względem politycznym, społecznym i kulturowym sytuacji w Serbii tureckiej zob. np. artykuł J. Rapackiej, Żywot Nićifora Ninkovicia (w:) eadem, Śródziemnomorze – Europa Środkowa – Bałkany. Studia z literatur południowosło- wiańskich, red. M. Dąbrowska-Partyka, Kraków 2002, s. 37–68 (zwłaszcza część II, w której autorka szczegółowo i niezwykle interesująco przedstawia zawiłe, a przy tym dramatyczne realia życia w powstańczej Serbii); J. Deretić, Kulturna istorija Srba (predavanja), s. 191–243, oraz opracowania historyczne: D.T. Bataković, Nova istorija srpskog naroda, Beograd 2000, s. 137– –159; W. Felczak, T. Wasilewski, Historia Jugosławii, s. 231–235, 245–257, 258–272, 276–284, 301–312. 31 A. Stojković, Razvitak filosofije u Srba 1804–1944, Beograd 1972, s. 10. 32 Por. M. Dąbrowska-Partyka, Folklor w roli kodu i subkodu literackiego (w:) eadem, Świa- dectwa i mistyfikacje. Przed i po Jugosławii, Kraków 2003, s. 224–227. 99

Dositej to nie do końca jednak Skerliciowski homo novus i zdeklarowany homo Occidentale. Vuk – reprezentant „cywilizacji guni i kierpców”, choć w sposób bezkompromisowy stara się narzucić ówczesnej kulturze i literaturze paradygmat folklorystyczny (nie posuwając się przy tym jednak tak daleko, jak uczyni to „Omladina”33 oraz dążący do „zserbizowania” niemal wszystkiego – „Srben- de”) – na swój sposób wpisuje jednak Serbię w kulturę europejską. Zgodnie z opinią Milorada Pavicia: Vuk zawsze jedną nogą, i to tą zdrowszą, która mu umożliwiała poruszanie się, stał w Europie – tak jak Dositej on też rozumiał, że możemy przetrwać tylko jako część Europy i że nasza kultura stanowi integralną część spuścizny europejskiej i światowej34. Podobnie, jak się wydaje, rzecz ma się ze „zwolennikiem Obradovicia, Stra- timirovicia i Vuka” jednocześnie [czytaj: ideologii oświeceniowej i klasycyzmu, tradycji cerkiewnej (język, myśl religijno-polityczna) oraz ludowej] – Mušic- kim, a nawet z Njegošem – jako autorem synkretycznej myśli, eksponującej jednak przede wszystkim symbiozę myśli (neo)chrześcijańskiej, religijnej oraz mitycznej tradycji ludowej. Rzecz jasna, powyższa opinia będzie jednak także subiektywną tylko próbą „uporządkowania” materiału interpretacyjnego, wciąż niebezpiecznie oscylującą na granicy ujęć nazbyt uproszczonych czy też szablonowych. Przed takimi zresztą przestrzega nas znawczyni przedmiotu, autorka doskonałych studiów na temat „świadectw” (epoki) oraz ich „mistyfikacji”, Maria Dąbrowska-Partyka: Dzisiejszy historyk literatury nie powinien widzieć epoki li tylko jako archiwum (mniej lub bardziej udanych) produktów aktywności społeczno-artystycznej twórców tamtego czasu. Nie powinien w niej widzieć jedynie korpusu tekstów, stanowiących „pierwszą nowoczesną” tradycję literatury współczesnej (…) Całość instytucjonalnego i literackiego dorobku odrodzenia narodowego składa się bowiem na swego rodzaju język gestów kulturowych, które znaczą jako elementy swoistego „kodu przełomu”. Jest to język „nowego początku”, będący fundamentalnym wzorcem ówczesnej świadomości kulturalnej. Świadomości, której struktury coraz wyraźniej organizują się wokół imperatywu przewartościowania bądź odrzucenia tożsamości dotychczasowych35. Pamiętając zatem, że interpretacja rozwoju kultury i literatury w okresie odrodzenia narodowego nie powinna sprowadzać się do waloryzujących, a już w najmniejszym stopniu zideologizowanych prób odczytania „prototypów kulturowych”, mierzonych „stosunkiem do” – Vuka, Dositeja czy Njegoša, zatrzymajmy się przy innej propozycji badawczej. Z interesującego nas tutaj punktu widzenia ciekawa (choć nienowa w kontekście badań nad innymi kulturami i literaturami europejskimi) wydaje się inna próba odczytania procesów i zjawisk zachodzących na przełomie XVIII i XIX wieku, przywołana już w pierwszym rozdziale tej książki. Opinia Miodraga Popovicia z 1976 roku (o paradoksie – jeszcze 12 lat wcześniej pierwszoplanowego „kodyfikatora mitu Vuka”) –

33 Chodzi o organizację „Ujedinjena omladina srpska”, założoną w 1866 r. w Nowym Sadzie. 34 M. Pavić, Vukov amanet – samo kao Evropa, „Književnost”, 11–12, Beograd 1989, s. 2. 35 M. Dąbrowska-Partyka, Semioza „początku” a modelowanie procesu historyczno-literackiego (w:) Świadectwa…, s. 52. 100 bo o niej tu mowa – na temat polaryzacji stanowisk w gronie ówczesnych inte- lektualistów, sprowadzała problem do zderzenia dwóch typów świadomości: tego, co racjonalne – z tym, co mityczne. Świadomości zatem właściwej „zeuro- peizowanym” kręgom mieszczańskim (i po części także cerkiewnym czy raczej niektórym tylko hierarchom cerkiewnym) – z jednej strony i świadomości „po- graniczników” w Austrii, nade wszystko jednak Serbów z Turcji – z drugiej. Popović mówił tu zatem o zwolennikach „nowej” (działacze oświeceniowi) i „starej” (romantycy) świadomości. Ci pierwsi: Dositej, S. Stratimirović, L. Mušicki i inni „prosvetitelji” na drodze ku przyszłości chcieli wykorzenić wszystkie ślady pogaństwa w narodzie serbskim, romantycy zaś – na czele z Vukiem i Njegošem – przecierali drogę serbskiej literaturze, afirmując także jej pogańską spuściznę, przede wszystkim pieśni ludowe, obyczaje i język, w którym od wieków tworzona była poezja ludowa” – stwierdza Popović36. Na potwierdzenie tej słusznej opinii, do przypomnianych w pierwszym rozdziale książki przykładów dodajmy inny jeszcze, odnotowany przez tegoż badacza, a dotyczący ostrej reakcji ze strony metropolity Stratimirovicia na wprowadzenie w 1826 roku przez Vuka do kalendarza wydanego w „Danicy” ludowych nazw świąt chrześcijańskich (Božić, Djurdjevdan, Nikoljdan, Ivanjdan itd.), jako na akt zagrażający procesowi umacniania wiary chrześcijańskiej wśród „spoga- nizowanych” Serbów z Serbii tureckiej. Nowy kalendarz istotnie przypominał o starych obyczajach kultowych, które pod postacią świąt chrześcijańskich żyły wśród ludu jako pozostałości dawnego wielobóstwa. Stratimirović nie dopuścił do publikacji kalendarza – pierwsze egzemplarze skonfiskowano, a Vuk zmuszony był wydać w następnych latach kalendarz z cerkiewnymi nazwami świąt (Roždestvo Hristovo, sv. Georgije Velikomučenik…, itd.)37. Zdaniem Popovicia, podobne przyczyny legły u podstaw ogromnej irytacji Njegoša i bezpardonowego ataku władyki wymierzonego przeciwko Obradovi- ciowi w 1847 roku. Protestując przeciwko wydaniu jego dzieł zebranych, Nje- goš stwierdzi, że Dositej „drwi ze świętości słowiańskich”. Szanowałbym Dositeja – pisze dalej – gdyby umiał on swój dar duchowy obrócić na korzyść naszego narodu, ale nie umiał tego zrobić i dlatego gardzę nim jako człowiekiem, który nie dostrzegł w czym tkwi istota szczęścia narodowego (sreća narodna). Choć sam, jako pierwszy z władców, zlikwidował cenzurę na Cetinju, tym razem opowiedział się za ocenzurowaniem dzieł Obradovicia38. Wskazując na

36 M. Popović, Vidovdan…, s. 126. 37 Ibidem, s. 127. 38 Ibidem. Protestując, Njegoš zarzucił księciu Milošowi, że zezwala na druk „heretyckich i bezbożnych tekstów Dositeja”. J. Skerlić skomentuje postawę władyki w następujący sposób: „gdy to pisał, silniejszy był w nim mnich niż poeta i myśliciel”. Jednak książę Miloš nie zabronił druku książek, również patriarcha Rajačić nie wciągnął na indeks dzieł Dositeja. Gdy jednak w 1842 r. któryś z biskupów zwrócił się w tej sprawie do patriarchy Antima w Carogrodzie – na Synodzie rzucono anatemę na „złe i rozpustne dzieła” Dositeja. Stojan Novaković mówi także o przypadkach palenia książek Obradovicia. Po 1848 r. nie zabraniano już druku jego tekstów, w tym wypadku Skerlić nie ma racji, pisząc, że jeszcze w 1850 r. Synod czynił takie wysiłki. Por. 101 wyraźny związek czarnogórskiego władyki z mityczną, ludową tradycją patriarchalnej Serbii, Popović chyba jednak nie do końca właściwie ocenia znany spór, wskazując na „konflikt pomiędzy chrześcijańskim teologiem (?) i oświecenio- wym kaznodzieją (?) Dositejem a poetą Njegošem”39. Nie do końca właściwie interpretuje także już samą – uznaną przezeń za niezwykle trafną – koncepcję Popovicia współczesny badacz Dragan Žunić, który eksponuje „antypogańską, chrześcijańską »europejskość« Dositeja, Stratimi- rovicia oraz Mušickiego”, zderzoną z „pogańskim »narodnictwem« Vuka i Njegoša”40. W tym wypadku dodana przez Žunicia „europejskość” oraz związ- ki z racjonalizmem – w odniesieniu do biskupa Stratimirovicia, nie wydają się zasadne, czy też mogą wprowadzać w błąd. Nie ma też racji doskonały znawca problematyki, gdy w obręb pojęcia „tożsamości epickiej” Serbów wpisuje pra- wosławie – wszak mówić tu raczej można o „wierze ludowej” czy też „religii sfolkloryzowanej”, choć, oczywiście, problem wymaga szerszego komentarza (który został zawarty w dalszej części niniejszego rozdziału). Polemika wokół „mitycznego” i „racjonalnego” konceptu tożsamości, o któ- rej mówi Popović, oraz właściwy temu „zderzeniu” „dualizm świadomości”, (widoczny także w obrębie myśli religijnej i narodowej/nacjonalnej)41, mocno wyartykułowane w wieku XIX – w istocie trwają do dziś. Podobnie zresztą jak nieustannie (a zwłaszcza – wraz z „odnową duchowości” – w ostatnim piętna- stoleciu) powracający w tej polemice problem „zderzenia” na płaszczyźnie „chrześcijańskie – pogańskie” (neopogańskie), czy też „ortodoksyjnie prawo- sławne – neochrześcijańskie” (manichejskie lub panteistyczne czy po prostu „nieortodoksyjne”). O innym jeszcze zderzeniu – podstawowym dla zrozumienia postaw czołowych twórców omawianego okresu – przypomina Maria Dą- browska-Partyka. Rozważając zagadnienie przekładu Pisma Świętego na język „ludowy”, dokonanego przez Vuka Karadžicia, wskazuje ona na wynikający z archaicznego stanu kultury serbskiej tego okresu anachronizm, polegający na (nieobecnej już od dawna w świadomości Zachodu) jedności sacrum i poznania (tj. poznania utożsamianego z sakralnym wtajemniczeniem)42. Dodajmy, iż zderzenie na płaszczyźnie: poznanie racjonalno-zmysłowe oraz poznanie „metafizyczne” sprowadza się w tym wypadku także do doskonale znanego chrześci- jańskiej myśli teologicznej (w tym myśli wypracowanej w Bizancjum) podstawowego konfliktu „wiedzy” i „wiary”, a także – w innym jeszcze ujęciu – tzw. teologii katafatycznej i apofatycznej, a więc fundamentalnego problemu gnoseo-

K. Milutinović, Dositej i pravoslavna crkvena hijerarhija, „Zbornik Matice Srpske za književnost i jezik”, knj. XXXVII, sv. 1/1989, s. 43–46. 39 M. Popović, op.cit., s. 128. 40 D. Žunić, op.cit., s. 94–96. 41 A. Smith odnosi konflikt pomiędzy „neoklasyczną oświeceniowością, przesiąkniętą racjonalizmem a mediewalistycznym romantyzmem” do dwóch skrajnie odmiennych definicji nacji, bu- dowanych w oparciu o dwie różne „bazy etniczne”. A. Smith, National Identity, London 1991, s. 91, cyt. za: I. Žunić, op.cit., s. 56. 42 M. Dąbrowska-Partyka, Literaturoznawstwo jako dialog języków i wartości (w:) op.cit., s. 21–22. 102 logicznego, przez całe stulecia (zwłaszcza zaś w XIV i XV w. w środowisku hesychastów i „racjonalistów”) dyskutowanego w łonie Kościoła wschodniego. Wypada przy tym także pamiętać o ogólniejszej, zasadniczej różnicy pomiędzy tradycją „Zachodu” a tradycją prawosławną, różnicy dotyczącej samej mistyki. Ta ostatnia tradycja na ogół nie oddziela teologii, jako intelektualnej refleksji nad treściami Objawienia, od mistyki, jako ich głębokiego osobistego przeżycia. Można powiedzieć – nie stara się przybliżyć tajemnicy ludzkim możliwościom rozumienia, lecz głęboko, wewnętrznie zmienić nasz umysł, byśmy byli zdolni przyjąć doświadczenie mistyczne. Wszelki indywidualizm obcy jest duchowości wschodniej, mistyka obecna jest wszędzie, nie tylko w przeżyciu osobistym, ale też w całym życiu społeczności, w obyczaju i w liturgii, zasadnicza bowiem postawa nie jest racjonalna. Oczywiście, terminów „racjonalizm” i „irracjona- lizm” używamy tu jako pewnych skrótów. Każda wiara jest w pewnym sensie irracjonalna; opiera się na prawdach objawionych, rozum zaś kieruje się nimi jako normą swoich dociekań i do nich prowadzi, ale też ulega im – rozum nie może stać w sprzeczności z owymi prawdami. Klasyczne rozróżnienie poznania racjonalnego i irracjonalnego (mistycznego, bezpośredniego) – wyrażone jest w tradycji wschodniej metaforą rozumu i serca: wiara mieści się w sercu i nigdy nie jest definiowana w terminach systemu intelektualnego. „Nie ma innego sposobu poznania Boga jak przez życie z Nim” – mówił św. Symeon Nowy Teolog (X w.)43. Św. Maksym (VI–VII w.) odróżniał umysł i rozum. Rozum wspiera się na logicznej zasadzie sprzeczności, jest to zatem myśl dyskursywna „odśrodko- wa od Boga”. Umysł zaś może pojąć współistnienie przeciwieństw, może zatem osiągnąć ponadpojęciową i ponadrozumową intuicję tajemnic Niebios44. „Umysł ma siedzibę w sercu, a myśl w mózgu” – mówi św. Maksym45. Rozróżnienie to pozostało na trwałe w prawosławnej myśli religijnej. Tak więc, o ile na terenie katolicyzmu – jak u św. Tomasza – Objawienie pozostaje najwyższą instancją poznania, ale uznaje się także poznawczą wartość rozumu, o tyle w tradycji prawosławnej (od bizantyjskich myślicieli w X w., po rosyjskich myślicieli religijnych XX w.) neguje się wartość poznania rozumowego (racjonalnego). Pojęcia nie oddają ani istoty Boga, ani nie potrafią wyrazić wiary prawosławnej – twierdzą prawosławni teologowie, odrzucając potrzebę teologicznych formuł, ale też potrzebę filozoficznych systemów (pojęcia nie oddają Prawdy – mówią religijni filozofowie XX w.)46. Te różnice zdają się przy tym niezwykle istotne, skoro ich, między innymi, konsekwencją jest odmienne ukształtowanie kultury, tradycji czy też mentalności. Nie ulega wątpliwości, że podobnie jak powyższe (zderzenie: racjonalne – mistyczne) – również zderzenie na płaszczyźnie „chrześcijańskie” – „pogań- skie” czy też „ortodoksyjnie prawosławne” – „neochrześcijańskie”, na przeło-

43 Cyt. za: P. Evdokimov, Prawosławie, s. 27. 44 Por. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia. Rosyjscy myśliciele religijni przełomu XIX i XX wieku, Warszawa 1979, s. 51. 45 P. Evdokimov, op.cit., s. 55. 46 W. Krzemień, op.cit. 103 mie wieku XVIII i XIX stanowiło jeden z najbardziej istotnych problemów, który znalazł swe odzwierciedlenie w próbach podejmowanych przez ówcze- snych czołowych twórców, prowadzących do różnego rodzaju ujęć synkretycz- nych, eklektycznych, czy syntez uwzględniających rozwiązania kompromisowe. Jedną z najbardziej znaczących wydaje się „synteza rozumu i serca” „nieortodoksyjnie prawosławnego” – „chrześcijanina i racjonalisty” Dositeja Obradovi- cia oraz synteza także (choć z zupełnie innych powodów) „nieortodoksyjnie prawosławnego” (biskupa!) Njegoša, prowadząca do niezwykłego kompromisu tradycji (i myśli) chrześcijańskiej, prawosławnej (choć może nie do końca ortodoksyjnej) – z neopogańską, mityczną tradycją ludową (w tym z tzw. „wiarą ludową” i „ludową mądrością”). Psycholog i prawosławny historiozof Vladeta Jerotić, nieustannie przypomi- nający o istnieniu w świadomości (także współczesnych) Serbów archaicznych, prymitywnych elementów psychiki „poganina”, czy też anachronicznego patriarchalnego trybalizmu, dostrzega w postawie powstańców z Serbii tureckiej ślady znanego mechanizmu „identyfikacji z agresorem”. Mechanizm ten – jego zdaniem – w znacznej mierze kształtował „rozdwojoną świadomość serbskich chrześcijan i pogan jednocześnie” czy też – jak twierdził przywołany przez badacza Vladimir Dvorniković – „chrześcijan, którzy przekształcili się w Azja- tów”47. Jerotić przywołuje konkretne przykłady zachowań serbskich starešina (przywódców), którzy po zwycięstwach odniesionych nad Turkami sami stawali się po pewnym czasie podobni do dahijów (tj. przywódców janczarów), przy czym długo tłumiona agresja znajdowała upust, uderzając nie tylko w tych ostatnich, lecz także we „współplemieńców”. Na skierowany przez metropolitę Stratimirovicia do powstańców apel o „powstrzymanie się przez nich od bez- czeszczenia tureckich dżamiji, haremów, grobów – jednym słowem wszystkiego, co Turcy uważają za święte” – powstańcy nie zareagują – niszcząc świątynie i zdzierając tureckie skalpy, dając upust swej nienawiści wobec nieprzyjaciół48. Jerotić stwierdza więc: (…) prawdziwych chrześcijan między powstańcami niemal w ogóle nie było, (…) zachowywali się oni czasami gorzej niż Turcy (…) Turczynki brali „w jasyr” (sławny hajduk Veljko), zakładali haremy (vojvoda Milenko Stojković)49, znane były przypadki poligamii, i choć Cerkiew wiedziała o podobnych praktykach, nie była w stanie reagować50. Tak naprawdę jednak naród serbski (na terytorium państwa tureckiego) stanowili pod koniec wieku XVIII i na początku XIX, zgodnie z opisem Vuka, „stur- cyzowani” (ale nie „poturczeni” – w znaczeniu „tych, którzy przeszli na islam”) chłopi:

47 V. Jerotić, Psihološke beleške nad knjigom Opisanije Srbije (w:) Darovi naših rodjaka. Psi- hološki ogledi iz domaće književnosti, knj. II, s. 20. 48 Ibidem, s. 27–28. 49 Na znak protestu żona vojvody, Milena, ucieka i sama zakłada harem (męski). Także Miloš Obrenović zakłada swoisty harem, a jego rozsierdzona żona zabija rywalki. Por. ibidem, s. 29. 50 Ibidem, s. 28–29. 104

Naród serbski stanowią wyłącznie chłopi. Ci nieliczni Serbowie, którzy mieszkają w miastach (varoš), jako handlarze (niemal wyłącznie sklepikarze) i rzemieślnicy (…) i nazywają siebie „varošanami”, jako że się z turecka noszą i według tureckich obyczajów żyją, a podczas buntów i wojen albo się z Turkami w miastach zamykają, albo uciekają z pieniędzmi do Niemiec (tj. do Serbii austriackiej – D.G.); nie mogą się zaliczać do narodu serbskiego, więcej nawet – oni narodu serbskiego nienawidzą51. Komentując ten dramatyczny stan rzeczy, Jerotić wysuwa wniosek, iż „przepaść pomiędzy inteligencją czy też tak zwaną inteligencją a ludem, mimo szerzących się tendencji oświeceniowych, z czasem stawała się coraz większa” – „ta obu- stronna niechęć – twierdzi nawet – przeradzała się często w nienawiść”. W psychice Serbów tureckich długo jeszcze zachowa się tendencja do przedziwnego łączenia skrajnych postaw – buntu i pokory, konieczności podjęcia usprawiedliwionej, ale często zgubnej walki o wolność („za krzyż święty i za wolność złotą”) i – właściwej „mentalności raji” – niewolniczej pokory wobec silniejszego oraz zemsty nad słabszymi. Wydaje się, że nawet dziś homo heroicus – homo balcanicus z terenów dawnej Serbii tureckiej, bardziej niż Vojvodińczyk pozostaje wierny zasadzie „umrzyjmy, abyśmy żyli wiecznie”, ale rozumianej tak, jak czyni to „człowiek wierzący, lecz nie religijny” – na sposób, w jaki wierzono w dawnych kulturach prehistorycznych: życie rozwija się także po śmierci, świat duchów jest tak samo realny, jak świat widzialny (w niektórych sytuacjach nawet bardziej), ważne jest przy tym tylko jedno: umrzeć godnie, jak bohater – za swoje plemię, za swój naród, broniąc się, lub atakując (…) „Archaiczna psychika” niegdysiejszych neochrześcijan z terenów Serbii tureckiej, poddających się żywiołowi „kolektywnej nieśmiertelności”, „rytualnie” przelewających krew w imię przynależności do rodu, pozostawi trwałe ślady, które odnajdziemy we wszystkich dzisiejszych przejawach powrotu pogaństwa, czy też tzw. nowej gnozy52. Oczywiście, te trafne uwagi badacza należałoby tu jednak uzupełnić kilkoma wyjaśnieniami – przede wszystkim dotyczącymi postawy Cerkwi wobec tak daleko posuniętego (zwłaszcza – o czym pisaliśmy w pierwszym rozdziale pracy – w XVIII w.) procesu „poganizacji” ludności z terenów okupowanych przez Tur- ków. Jak pamiętamy, cerkiewna elita hierarchów – etnarchów, stojąca na czele Serbów „zza Savy” (węgierskich czy austriackich) skoncentruje się w pierwszej połowie tego wieku przede wszystkim na walce o zachowanie tożsamości narodowej Serbów, poddawanych presji dążącego do unii Kościoła katolickiego53.

51 Ibidem, s. 35. Por. także Dj. Gavela, op.cit.; J. Milićević, Društvene pojave u Srbiji XIX veka, Beograd 2002; M. Marinković, Turska kancelarija kneza Miloša Obrenovića (1815–1839), Beograd 1999; N. Ilijić, Istorija zadruge kod Srba, Beograd 1999 oraz Pamiętniki protopopa Matiji Nenadovi- cia, stanowiące jedno z podstawowych źródeł do dziejów pierwszego powstania serbskiego w 1804 r. 52 V. Jerotić, op.cit., s. 17. 53 Zagrożenie unią traktowano bardzo poważnie – wydarzenia związane z unią brzeską na terenie Rzeczypospolitej w XVI w. były tu doskonale znane, a próby „rekatolicyzacji” Serbów powio- dły się wcześniej w diecezji marčańskiej (Marča na terenie Slavonii), w XVII w. (1671). Por. D. Kašić, Otpor marčanskoj uniji. Lepavinsko-marčanska eparhija, Beograd 1986; Dj. Slijepčević, Pajsije, arhiepiskop pećski i patrijarh srpski kao jerarh i književni radnik, Beograd 1933, s. 37–49, oraz nieco kontrowersyjne opracowanie M. Simicia, Rimokatolička Crkva i Srbi, Beograd 1991. 105

Znacząca liczebnie i najbardziej wpływowa warstwa54 – postrzegana jako jedyny obrońca „serbskości” oraz interesów politycznych narodu, ale także jedyny „animator” rozwoju kulturowego (zwłaszcza niezwykle aktywne grono duchownych skupione wokół patriarchy Šakabenty, o którym pisaliśmy w poprzednim rozdziale) – w swych działaniach na rzecz Serbów vojvodińskich dostrzegać będzie także szanse przyszłego wyzwolenia Serbów tureckich. Złożona sytuacja polityczna nakazująca zwierzchnikom Cerkwi, z jednej strony, z ufnością spoglądać w stronę Moskwy (nie tylko „gwaranta ortodoksji”, ale też militarnego sprzymie- rzeńca), z drugiej zaś zależność od polityki dworu wiedeńskiego oraz lokalnych władz węgierskich spowodują, że wysiłki na rzecz powstrzymania pogłębiającego się dramatycznie procesu „dechrystianizacji” staną się dla hierarchów w ciągu wieku XVIII kwestią drugoplanową. Ale też dodać tu wypada, iż niemałą rolę – już w procesie laicyzacji i despirytualizacji Serbów vojvodińskich – odegra kwestia dużego zróżnicowania (pod względem statusu społecznego) kleru w Metropo- lii Karłowickiej. Historyk literatury Milivoje Urošević opisuje tzw. czarny kler jako warstwę posiadającą wielkie majątki ziemskie, na których pracowali pańszczyźniani chłopi, warstwę zdecydowanie przeciwną jakimkolwiek zmianom społecznym, zawsze opowiadającą się po stronie dworu wiedeńskiego, kręgów arystokra- tycznych lub węgierskiej szlachty55. Władza metropolity była w pierwszych dziesięcioleciach XVIII wieku nieograniczona; przeciwko swym przeciwnikom metropolici występowali w sposób niezwykle surowy, wręcz brutalny, charakterystyczny dla czasów feudalnych: osadzali ich w więzieniach, zakuwali w kajdany, męczyli głodem, chłostali, itd. Majątki klasztorów powiększały się dzięki temu, że ludność zmuszana była do przekazywania im w spadku całych swoich dóbr, obowiązywało także przekazywanie darowizn w różnej postaci (w naturze, częściej jednak darowizn pieniężnych). „Dzięki temu – mówi dalej serbski badacz – metropolita żył niezwykle dostatnio – jego dwór stanowił w istocie pełną przepychu posiadłość, w jakich zazwyczaj mieszkali najznaczniejsi feudałowie”. Jego zdaniem, również biskupi znacznie bogacili się dzięki obowiązkowym darowiznom na rzecz monasterów i cerkwi. Niepokornych, krytykujących Kościół oraz uchylających się od obowiązków wysocy hierarchowie mogli wykluczyć z Cerkwi – ta „biskupia tyrania” prowa- dziła ponoć nawet do ucieczki duchownych do Serbii tureckiej56. Również warstwa mnisza była warstwą w znacznej mierze uprzywilejowaną, z niej też wy- wodzili się wysocy dostojnicy cerkiewni – metropolita, biskup oraz igumeni monasterów. Życie zakonników, dysponujących własnymi majątkami, wspiera-

54 Obok warstwy cerkiewno-zakonnej dominowała niezwykle dynamicznie rozwijająca się warstwa mieszczańska oraz rzemieślnicza, liczna była także serbska „vojnička elita” (pograniczni- ków), a pod koniec wieku także warstwa, jak to określa A. Stojković – „urzędniczo- -biurokratyczna”, pozostająca w służbie austriackiego cesarza. Na ten okres przypada też proces formowania się nowej serbskiej arystokracji (Tekelije, Stratimirovići). Por. M. Jovanović, op.cit., s. 55–56. 55 M. Urošević, op.cit., s. 59. 56 Ibidem, s. 60. 106 nych „obowiązkową jałmużną” i darami na rzecz monasteru było – zdaniem Uroševicia – „synonimem wygodnictwa i łatwej kariery. Wśród ludu byli oni zatem znienawidzeni w stopniu – jak mówi – znacznie większym niż opisuje to w książce Život i priključenija Dositej Obradović”57, który – przypomnijmy – głosem mieszczanina tak oto niezwykle surowo krytykował mnichów: (…) to są najwięksi złodzieje (aramije) na świecie (…) jakby nas od Boga wzięli w dzierżawę; nakładają grzywny i łupią ludność niczemu nie winną. I co mówią? Oddajemy to Turkom. Sczeźnijcie i wy i Turcy. Dałby Bóg i wszyscy święci, żeby wasze pokolenie wyginęło. Nas Bóg wybawił od Turków, a mnisi nas najwyraźniej pod surowym tureckim haraczem trzymają, i nie dają wytchnąć. (…) Lecą jeden za drugim jako te gawrony, i tylko wypytują, gdzie kto umarł. Nawet na tym świecie dusza ludzka od nich nie może pokoju zaznać (…) Paruzja, salandor (jałmużna za „wypominki”), proskomidia i inne jeszcze nazwy wymyślone, by ograbiać żywych i umarłych… Kilofa im trzeba i motyki, niech pracują jak inni ludzie58. Oczywiście, obraz ówczesnych wysokich hierarchów oraz mnichów, zaryso- wany powyżej przez Uroševicia, zwłaszcza zaś ten literacko ujęty przez Obra- dovicia, przedstawia ich w nazbyt czarnych barwach. Można jednak przypusz- czać, iż istotnie „bogaci” mnisi w pewnym sensie naśladowali w sposobie życia cerkiewnych hierarchów – nie brakowało zatem przykładów zachowań „moralnie nagannych”, interwencje zaś samych władyków nie na wiele się zdawały. I tylko duchowieństwo stojące na najniższym szczeblu hierarchicznej drabiny kleru i pozostające w „feudalnej” zależności od wysokich hierarchów radzić musiało sobie podobnie, jak księża w Serbii tureckiej, choć, oczywiście, jego status był jednak wyższy niż status chłopstwa. Niewykształceni, często po prostu niepi- śmienni, duchowni zobowiązani byli (pod groźbą kary) do oddawania na rzecz monasteru określonych sum pieniężnych zebranych we wsiach, w tym też sensie podporządkowani byli mnichom, od biskupów zaś spodziewać się mogli suro- wych kar w postaci pozbawienia święceń, chłosty czy więzienia. Duchowieństwo jednak, dzieląc wszystkie niedole z ludem – pozostawało z nim w ścisłej więzi59. Przypadki swoistej samowoli wysokich hierarchów zaczynają wywoływać zdecydowany opór mieszczaństwa rosnącego w siłę w drugiej połowie wieku XVIII, a początkowe próby ukrócenia tej samowoli, podejmowane przez świec- kich na cerkiewno-narodowych soborach – z czasem przerodzą się w otwartą walkę polityczną obu dominujących elit. Zarówno wprowadzony w 1779 roku tzw. Reskrypt Marii Teresy, ograniczający władzę zwierzchników Cerkwi wy- łącznie do spraw kościelnych (dotąd obejmowała ona również sprawy „świec- kie”, „obywatelskie”, ponieważ patriarcha sprawował ją także jako polityczny zwierzchnik narodu), jak też przyjęta przez wysokich dostojników z niezadowoleniem reforma Cerkwi pod koniec XVIII wieku, jeszcze bardziej ogranicza- jąca autorytet Kościoła, sekularyzacja monasterów i majątków klasztornych, nade wszystko jednak znane już wcześniej i zyskujące sobie coraz więcej zwo-

57 Ibidem. 58 Cyt. za: ibidem. 59 Por. Azbučnik Srpske Pravoslavne Crkve po Radoslavu Grujiću, s. 204. 107 lenników idee oświeceniowe i racjonalizm (z mocnymi akcentami antymona- stycznymi), ostatecznie doprowadzą do swoistego „buntu” „frajmaorów”, który swe apogeum osiągnie na soborze w 1769 roku. Tym samym „klamka zapadnie” („Kamen je bačen u more”)60 – przypomni powtarzane wówczas określenie Milorad Pavić, mając na uwadze koniec pewnego rozdziału w dziejach kultury serbskiej, którą określał dotąd ścisły związek z modelem średniowiecznym, wypracowanym przede wszystkim przez Cerkiew. Mniej więcej w takim właśnie – przełomowym momencie ostrej polaryzacji stanowisk „cerkiewników” i „frajmaorów” („natywistów” i „okcydentalistów”) pojawia się na scenie Dositej Obradović, proponując za pośrednictwem swych pisanych „ku ogólnej korzyści” tekstów – w istocie eklektycznych czy synkre- tycznych (w sensie wykorzystanych przezeń, wzajemnie się przenikających – czasem komplementarnych, częściej jednak wykluczających się koncepcji czy nurtów filozoficznych i teologicznych) – aktualizację pozytywnych i odrzucenie negatywnych elementów, składających się na dotychczasowy kształt tradycji rodzimej. Jakkolwiek „oświeceniowy program” Dositeja, nakazujący Serbom „udać się po nauki do szkół zachodnioeuropejskiego racjonalizmu”, pozwala w nim dostrzec przede wszystkim „zdeklarowanego” okcydentalistę, to Obra- dović nie był jednak – jak chciał Skerlić – tylko „uczniem Zachodu”. Dziś już wiadomo – a potwierdza to dobitnie kapitalne studium Tihomira Ostojicia (1909)61, prace Veselina Čajkanovicia (1911), Nićifora Vukadinovicia (1927), oraz wiele studiów Miodraga V. Stojanovicia62, że gnoseologiczno-filologiczne i filozoficzno-teologiczne ramy, w obrębie których kształtowała się myśl Dosi- teja, czynią zeń (być może nawet w co najmniej takim samym stopniu) – „ucznia Bizancjum”. Oczywiście, chronologia wydarzeń nie pozostawia tu wąt- pliwości, że inspirujące nauki wyniesione ze szkoły Dendrina w Smyrnie, po- stulującej reformy w Cerkwi63, znajomość wypracowanego w Bizancjum jeszcze za czasów Bazylego Wielkiego „programu utylitaryzmu”, gnoseologii wpisanej w tzw. „bizantyjskie oświecenie”, upowszechnionej tu wczesnobizantyj- skiej koncepcji „życia jako szkoły”, nade wszystko zaś bizantyjskiej myśli rene- sansowej (czy nawet już prerenesansowej, łączącej – jak u Focjusza – teologię

60 M. Pavić, Radjanje nove srpske književnosti. Istorija srpske književnosti baroka, klasicizma i predromantizma, Beograd 1983, s. 259. Walka o emancypację społeczeństwa serbskiego spod władzy kleru ze zdwojoną siłą rozgorzeje po ogłoszeniu przez Józefa II w 1781 r. patentu toleran- cyjnego. Innym znaczącym soborem, na którym doszło także do sformułowania niepodległościo- wych żądań ze strony Serbów vojvodińskich, był sobór w Temeszwarze (Timişoara) w 1790 r. – dzięki niemu dwa lata później Serbowie otrzymają prawa obywatelskie, metropolita stanie się oficjalnym reprezentantem w Izbie Panów sejmu krajowego (węgierskiego), a już w 1848 r. ogło- szona zostanie serbska Vojvodina. Por. W. Felczak, T. Wasilewski, op.cit., s. 252 61 T. Ostojić, J. Skerlića Srpska književnost u 18. veku, Beograd 1909, 13. 481. Podaję za: A. Petrović, Duborezi filokalija, Novi Sad 1991, s. 26 (tutaj też na temat innych opracowań, por. s. 30.) 62 Zwłaszcza książka Dositej i Antika, Beograd 1971. 63 Rzecz jasna, reformy Piotra I w Cerkwi rosyjskiej, które przygotuje niejako literatura pole- miczna z XVII w. z terenów Rzeczypospolitej, znane będą w XVIII-wiecznej Serbii znacznie lepiej niż reformy greckie. 108 i wiedzę świecką) oraz „humanizmu” (zwłaszcza w XIV i XV w.), czy też „racjonalizmu” mnichów negujących mistyczne – apofatyczne poznanie Boga – niejako „umocnione” zostały oświeceniową i racjonalistyczną myślą w jej kształcie zachodnioeuropejskim64. Znamienne wydają się w takim ujęciu słowa Obradovicia wypowiedziane podczas otwarcia Szkoły Wyższej (przyszły Uni- wersytet w Belgradzie), w 1808 roku, potwierdzające, że spuścizna starogrecka, rzymska czy starotestamentowa nie stanowi – w przekonaniu Dositeja – jakiejś „przybudówki” do tradycji Ojców Kościoła, a raczej zlewają się one w wielo- głosową symfonię. Wszystko, bowiem, co jest dobre, piękne i mądre, od Boga pochodzi (…) Trzeba zatem oddać należny szacunek wszystkiemu podług należności i godności – konstatuje Obradović65. Świadom niebezpieczeństwa myślenia dogmatycznego i ślepej wiary w autorytet, mocno utrwalonej w świadomości zbiorowej Serbów, Dositej wskazuje na potrzebę „pozytywnego wątpienia”, bez którego niemożliwe jest myślenie krytyczne („zacznijmy wątpić: to prowadzi do analizy, analiza zaś umożliwia poznanie i wiedzie ku prawdzie”)66. Sam przy tym nie wątpił, iż „droga ku poznaniu i prawdzie” wiedzie poprzez surową krytykę kostycznych, lecz jednocześnie „wypaczonych”, bo niemających wiele wspólnego z „prawą wiarą” praktyk, prowadzących zakonników oraz hierarchów Kościoła do nadużyć i samowoli. Ta surowa ocena stanu zakonnego, oparta o własne doświadczenia, choć uzasadniona, nie była rzecz jasna „antyprawosławną” opinią o monastycyzmie i znaczeniu monasterów w dziejach kultury serbskiej, nie była też opinią doty- czącą chrześcijaństwa w ogóle. „Antymonastyczne” poglądy byłego mnicha i jego racjonalizm nie stały w sprzeczności z jego osobistą religijnością. Dositej nie krytykuje także Cerkwi jako takiej, a zdecydowana obrona ortodoksyjnej nauki chrześcijańskiej – „ewangelicznej wiary” (która jest „mądra, zwięzła, ale też pełna i doskonała”)67, przekonuje, iż pozostał chrześcijaninem. Również nieco eklektyczna filozofia w jego wydaniu nigdy nie kolidowała z prawdami wiary. Błędne wydają się zarzuty pod adresem Obradovicia, określające go jako przedstawiciela „racjonalnej religii” typu protestanckiego, ale też jako zwolennika „religii, opartej o mądrość ludową”. Nie chodzi tu wszak o protestantyzm w wydaniu niemieckim czy też angielskim, ale raczej o tzw. religię naturalną – w istocie bliższą panteizmowi i deizmowi, niż przyzwalałoby na to ortodoksyjne prawosławie. Religię, którą Jerotić określa mianem „religii serca i rozumu” i dodaje – „uczucia i myślenia”68, sam Dositej określi następująco:

64 Por. np. Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej, cz. I, Warszawa 1982 (wyd. II); P. Evdokimov, Poznanie Boga w tradycji wschodniej, tłum. A. Liduchowska, Kraków 1996; W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, tłum. M. Sczaniecka, Warszawa 1989 oraz A. Petrović, Duborezi filokalija, s. 25–30. 65 Cyt. za: A. Petrović, op.cit., s. 41. 66 Cyt. za: V. Jerotić, Izmedju pravoslavlja i zapadne prosvećenosti (w:) Darovi…, s. 67. 67 M. Urošević, op.cit., s. 196. 68 V. Jerotić, Izmedju pravoslavlja, s. 63. Użyty przez Jeroticia termin „religia rozumu i serca”, który omawialiśmy wcześniej, tu wydaje się rozumiany przez badacza w bardziej dosłownym 109

Pytajcie, bracia, uczonych i mądrych ludzi: które to są prawdziwe i właściwe wartości ewangeliczne? Powiedzą wam, że to te, które rodzą się z miłości do Boga i do bliźnich; uczciwe, szlachetne i miłujące człowieka serce; przepojona mądrością i wolna miłość do prawdy69. Dositej nie był ani teologiem, ani mistykiem, nie pretendował także (choć oczywiście stał się swego rodzaju „paradygmatem” konkretnego nurtu tradycji) do miana „kulturowego Arystotelesa”, jakie – świadom znaczenia swej „rewolucji” kulturowej – przypisywał sobie Vuk Karadžić (mając na uwadze zwolenni- ków swej koncepcji pisał w jednym z listów: „Jesteśmy Platonami i Arystotele- sami w dzisiejszym narodzie naszym”)70. Trudno zarzucić Obradoviciowi „nadmierny” – według jego przeciwników – zachwyt Europą: w istocie niebez- krytyczny do niej stosunek dopełniały w tekstach Dositeja bez wątpienia szczere i czytelne (choć zapewne nie dla konserwatywnych „cerkiewników” oraz „Vu- kovców”) hasła pomocy własnemu narodowi, dalekie od agitacji na rzecz cał- kowitego porzucenia własnych (w tym związanych z prawosławiem) tradycji. Hasła te, jak wiadomo, odczytane jednak zostaną przez Cerkiew jako wyraźna próba całkowitej już laicyzacji czy też ateizacji narodu, podjęta przez zbiegłego z klasztoru mnicha71. Zapomniany zostanie także jego plan swoistego „kompromisu z Cerkwią”, dotyczący nauczania religii w szkołach („naród w szkołach musi się nauczyć: 1) modlić się do Boga, 2) czytać i pisać, by się wszystkie książki i literatura rozprzestrzeniały jak najdalej”)72. Znamienne, że dziś także Cerkiew i intelektualiści serbscy podkreślający swój związek z prawosławiem, stosunek do Dositeja wyrażają zgodnie z zasadą „albo z nim, albo przeciw niemu”. Cerkiew niezmiennie podkreśla bardzo odległy od doktryny prawosławia, czysto laicki, wręcz ateistyczny i „heretycki” charakter myśli Dositeja73, jednak

(upowszechnionym przez romantyków), nie-teologicznym znaczeniu. Doprecyzujmy zatem: jak zauważa P. Evdokimov „Wschód odgranicza rozum, z jego nie kończącymi się rozróżnieniami dyskursywnymi, zwróconymi ku temu, co wielorakie i sprzeczne, więc Bogu – przeciwstawne, od umysłu, przewyższającego antynomie, a w drodze intuicyjnej integracji, dążącego ku jednoczeniu i jedności. Ewagriusz z Pontu doprecyzował różnicę poziomów oraz hierarchię: »zdolność pojmowania ma swą siedzibę w sercu, rozumowanie w mózgu«. Serce jest niepodzielnym ośrodkiem zdolności pojmowania w sensie »mądrości«. Nie przeczy ona myśli dyskursywnej, uświadamia nam jednak ograniczenia tej ostatniej i scala ją z »umysłem odnowionym« (…) poznanie wyrasta z miłości, a miłość zakorzeniona jest w umyśle. Patrystyka Wschodu nie oddziela »drogi miłości« od »drogi poznania«…”. Por. P. Evdokimov, op.cit, s. 13–14. 69 Cyt. za: V. Jerotić, op.cit., s. 76. 70 Cyt. za: A. Stojković, Razvitak…, s. 18. 71 Niechęć hierarchów cerkiewnych do Dositeja spowodowana była głównie popularnością po- glądów „zaskaludjera”, tj. byłego mnicha wśród warstwy mieszczańskiej, ale także „wśród ludu”, choć opinie na temat relacji Dositej – biskup Stratimirović są wśród badaczy zróżnicowane. Wia- domo jednak na pewno, iż Stratimirović po prostu zazdrościł Obradoviciowi popularności do tego stopnia, że zabronił druku jego książek, nawet tych, których był tylko tłumaczem. Por. K. Miluti- nović, Dositej i pravoslavna crkvena hijerarhija, „Zbornik Matice srpske za književnost i jezik”, knj. XXXVII, sv. 1/1989, s. 31– 35. 72 A. Stojković, Srpski narod na razmedju…, s. 154. 73 Na ten temat najobszerniej wypowiadał się biskup Amfilohije – zdecydowanie przeciwsta- wiając „oświecenie” (w sensie teologicznym) św. Savy – oświeceniowej (racjonalistycznej) myśli 110 np. dla prawosławnego historiozofa, ale nie duchownego Vladety Jeroticia, nie ulega wątpliwości, że Dositej winien być traktowany jako: (…) nasz (tj. serbski – D.G.) „paradygmat”, „jeden z najwybitniejszych serbskich działaczy kulturowych (…) który do dziś pozostał aktualny dla prawosławnego środowiska” (…), ktoś, kto przede wszystkim z miłości do narodu, próbował ustanowić pewną równowagę pomiędzy zachodnią i prawosławną „oświeceniowością”, pomiędzy Europą i tym, co jest europejskie w Serbii, pomiędzy racjonalnym w protestantyzmie, dyscypliną i porządkiem w katolicyzmie i tradycją prawosławną, z jej irracjonalnością, ale też mistycyzmem (…) stworzyć swoistą syntezę rozumu i serca. (…) Bez Dositeja nawet dziś – mówi dalej – nie bylibyśmy w stanie ocenić obiektywnie, co tak naprawdę w prawosławiu może nas ubogacać…74 Serbski historiozof, ale też psycholog, skłonny jest przy tym wszystkie wahania Obradovicia pomiędzy prawosławiem a oświeceniową myślą zachodnią – tłumaczyć na sposób psychologiczny. Wysuwa więc – jak twierdzi – nazbyt może śmiałą opinię, iż: Tak jak się w jego racjonalno-teleologiczny „pogląd na świat” dobrze wkompono- wywały dyscyplina katolicka oraz protestancki intelektualizm, tak prawosławie stanowiło część emotywnej, irracjonalnej strony jego psychiki, która niegdyś, jeszcze w młodości, budziła w nim ten rodzaj uczuć i pragnień, które legły u podstaw decyzji, by stać się mnichem i taką drogą dążyć do świętości”75. Jerotić sądzi także, iż Obradoviciowi udało się osiągnąć najpierw równowagę wewnętrzną (pomiędzy „racjonalnym” umysłem a „uczuciowym” sercem), a potem wschodnim i zachodnim „wierzę”76. Równie znienawidzony przez wysokich hierarchów jak Dositej – początko- wo wielbiciel tego ostatniego, a później jego największy przeciwnik – Vuk Ka- radžić także nie krytykuje Cerkwi jako instytucji ani też samej religii prawo- sławnej. Monastery serbskie określa mianem „prawdziwych i jedynych filarów i obrońców wiary chrześcijańskiej oraz imienia serbskiego”77, choć, podobnie jak Obradović, krytycznie ocenia monastycyzm w wieku XVIII. Teiście (odrzuca bowiem oświeceniowy deizm, ale także „ślepą oświeceniową wiarę w nie- omylność rozumu”), dalekiemu od religijnego fanatyzmu i ascetyzmu, ale prze- cież religijnemu Vukowi Karadžiciowi, w istocie najbliższa stanie się „wiara ludowa” – „nieortodoksyjne”, „sfolkloryzowane” czy też „spoganizowane”

Dositeja – „opartej na zgniłej światłości rozumu”. W obszernym wywodzie na ten temat władyka wskazuje na poprzedzający działalność Dositeja kryzys teologii serbskiej, spowodowany wpływem jezuickiej i protestanckiej literatury polsko-ukraińskiej na początku XVIII w. Biskup zdecydowanie negatywnie ocenia „heretycką” wręcz myśl Dositeja – według niego – „opartą na przekonaniu, że Boga determinuje rozum”, a „poznanie Go możliwe jest bez Objawienia”. Jak widać biskup odczytuje zatem myśl Obradovicia, zgodnie z – według niego jedyną możliwą – teologią apofatyczną. Por. Jeromonah Amfilohije, Svetosavsko prosvetno predanje i prosvećenost Dositeja Obradovića (w:) „Bogoslovlje”, 1981, god. 25(40), sv. 1–2, s. 23–49. 74 V. Jerotić, op.cit., s. 69–70. 75 Ibidem, s. 71. 76 Ibidem, s. 74. 77 V. Jerotić, Psihološke…, s. 37. 111 prawosławie, w kształcie utrwalanym przez co najmniej trzy stulecia okresu niewoli tureckiej w tureckiej części Serbii. Przyjmując za podstawę swej „filozofii” „mądrość ludu”, twierdzi on, że rozum jest tylko relatywnie obiektywnym sędzią: „Każdy człowiek (we wszystkim) myśli, że tak jest najlepiej, jak on w swoim rozumieniu znajduje, co jest dobre i prawe (właściwe)”78. Choć podobnie jak Dositej Obradović wskazuje na konieczność akceptacji tylko „pozytywnej tradycji kulturowej”, dla Vuka, rzecz jasna, oznaczać ona będzie wyłącznie „świętą spuściznę ojców naszych”, prze- chowaną przez wieki dzięki gęślarzom. A jednak – jakkolwiek dzieli ich niemal wszystko, co dotyczy wizji rozwoju i przyszłego kształtu kultury serbskiej, Do- siteja i Vuka ustawić można na jednej płaszczyźnie: obaj, proponując wybór wskazanych przez siebie kierunków rozwoju kultury – choć w różnym stopniu i z całkowicie innych powodów – odrzucą tradycję cerkiewną. Vuk (w przeci- wieństwie do Dositeja) będzie jednak bezkompromisowy. Ustanowiony przez niego wybór: albo całkowita akceptacja jego programu – albo jego równie cał- kowite odrzucenie, albo język serbski – albo słowianoserbski, albo „partia ka- ludjerska” (zakonna) – albo jego własna, w istocie rzeczy nie będzie „żadnym wyborem” dla potencjalnych (i rzeczywistych), skłonnych do kompromisów, ówczesnych działaczy kultury. Zwycięzcę, który zapoczątkował „rewolucję kulturową”79, być może, mógł jednak zaskoczyć żywiołowo rozwijający się skrajny, nacjonalistyczno(narodowo)-romantyczny ruch „Srbendów” spod znaku Omladiny (na czele z Vladimirem M. Jovanoviciem), głoszących trudny do zaakceptowania „totalny rustykalizm”, oparty – jak twierdzili jego zwolennicy – o Vukowską wizję kultury własnego narodu80. Na innych jeszcze pozycjach niż „znienawidzony przez Cerkiew” „były mnich i mason” Dositej, a także „chromy Vuk”, „walczący z nią” za pomocą „sierpu Szatana” (czyli wprowadzonej do alfabetu „łacińskiej”„joty”)81 oraz – jak mówiono – „języka pastuchów”, którego ośmieli się użyć do przekładu Pi- sma Świętego82, znajdzie się – z racji piastowanego urzędu biskupiego przyna- leżny do elity wysokiego kleru – Lukijan Mušicki, najbardziej wykształcony w tych czasach serbski prałat, który był zarówno ulubieńcem metropolity Stra- timirovicia, zwolennikiem Dositeja i bardziej jeszcze paradoksalnie – jednym z najbliższych pomocników i współpracowników Vuka Karadžicia. Ta z pewno-

78 Cyt. za: A. Stojković, Razvitak…, s. 18. 79 O znaczeniu brzemiennego w skutki programu Vuka, w którym literatura ustna podniesiona została do rangi bezalternatywnego paradygmatu, traktuje szereg artykułów Marii Dąbrowskiej- -Partyki w cytowanej już książce Świadectwa… 80 Por. J. Skerlić, Istorija…, s. 198–200. 81 Wprowadzenie łacińskiego znaku graficznego (j) do zreformowanej przez Karadžicia cyrylicy potraktowane zostanie przez Cerkiew jako rodzaj zagrożenia dla integralności prawosławia. Na temat teologicznego i moralnego aspektu dyskusji zob. np. M. Pavić, Istorija srpske književnosti klasicizma i predromantizma. Klasicizam, Beograd 1979 oraz M. Popović, Vuk Stefanović Kara- džić, Beograd 1964, s. 113. 82 Por. A. Naumow, Nowy serbski przekład Nowego Testamentu, „Pamiętnik Słowiański”, XXXVI/XXXVII, 1986/1987, s. 39–44 oraz M. Dąbrowska-Partyka, Literaturoznawstwo…, s. 21– –22. 112

ścią niezwykła, choć niedoceniana (bo postrzegana najczęściej poprzez pryzmat osobowości i działalności Vuka) postać, podobnie jak wszystkie wyżej wymienione, także zasługuje na miano swoistego „paradygmatu”, choć w tym wypadku określenie to dotyczyć będzie raczej postawy kompromisowej (a nie konkret- nej tradycji czy jej nurtu), a odnosić je trzeba do postulowanej przezeń zasady bilingwizmu językowego – celnie przez poetę-klasycystę ujętej w formule: „ję- zyk słowiański i język serbski – to dwie drogi! Ku jednemu celowi nas wiodą”83. Program bilingwizmu, który wielu historyków literatury i lingwistów przypisy- wać będzie ostrożności i dwulicowości Mušickiego, był, oczywiście, czymś więcej niż tylko zwykłym wahaniem się zakonnika, a później władyki pomiędzy dwoma wielkimi autorytetami (Vukiem a metropolitą Stratimiroviciem) i dwiema skrajnościami (językiem „słowiańskim” a serbskim ludowym). Cho- dziło o syntezę dwóch tradycji kulturowych i dwóch prądów literackich, z któ- rych każdy posiadał swoją „duchowość”, swoje formy i normy stylistyczne, swój własny język kultury, stanowiący swoisty „subkod ideologiczny”. Mušicki rozumiał doskonale, iż próba pogodzenia kultury elitarnej, skierowanej ku wnę- trzu człowieka i jego duchowej stronie, wzniosłym przeżyciom i abstrakcyjnym ideom, niemierzalnym wartościom piękna i moralności, świadomości religijnej, poznaniu metafizycznemu i poetyckiemu uwielbieniu dla słowa – kultury, która opierała się na vnutrenjem – wewnętrznym bogactwie języka – z zaproponowa- ną przez Vuka literaturą ludową opartą na patriarchalnej, kolektywnej świado- mości „mas ludowych”, z surową, zdrową i trzeźwą kulturą chłopów, pogra- niczników i hajduków – jest sprawą niezwykle trudną. Gdy więc przestrzegał reformatorów języka, że lud serbski przez kilkaset lat jedynie „orał i kopał”, „działał” i „bohatersko walczył”, ale mało „myślał”, i że całej tradycji cerkiewnej, opartej na języku słowiańskim, nie należy całkowicie odrzucać, ponieważ w niej właśnie mogły przetrwać moce twórcze zdolne do dalszego doskonalenia języka literackiego i artystycznego wyrazu84, to jego opinia nie była bynajmniej wyrazem „dwulicowości” i wahań, ostrożności, wyrachowania czy słabości. Przeciwnie, wydaje się, że myśl Mušickiego była wezwaniem do współpracy i porozumienia pomiędzy dwiema, wówczas jeszcze nie do końca „skłóconymi”, kulturami, dwiema płaszczyznami „świadomości kulturowej” narodu – świado- mością „elitarną” i „ludową”. Było to swoiste zaproszenie do dialogu i zbliżenia Crkve i kolibe (Cerkwi i chałupy), do zaakceptowania wartości i potencjału obydwu języków, którymi posługiwali się Serbowie, i to z myślą o pełnym wy- zwoleniu wszystkich duchowych i twórczych sił skupionych w narodzie, ko- rzystnym także i dla serbskiej „odnowy duchowej”.

83 Cyt. za: P. Palavestra, Lukijan Mušicki u istoriji srpske književnosti (w:) Manastir Šišatovac. Zbornik radova, red. D. Davidov, Beograd 1989, s. 86. Przed Mušickim dwoma językami posługuje się (choć niekonsekwentnie) Gavrilo Stefanović-Venclović, Jovan Rajić, Zaharija Orfelin i pierwszy tak świadomie (choć także niekonsekwentnie), stosując postulowaną nieco później przez Mušickiego zasadę, Dositej Obradović. O bilingwizmie w dziełach tych twórców i rozwiązaniach Dositeja zob. np. J. Deretić, Poetika prosvećivanja. Književnost i nauka u delu Dositeja Obra- dovića, Beograd 1989, s. 194–199. 84 Por. P. Palavestra, op.cit., s. 87. 113

W wierszu Glas narodoljupca Mušicki uroczyście, podniosłym i patetycz- nym tonem oznajmił, że język serbski jest „skarbnicą” narodowej/ludowej my- śli, jedynym narodowym skarbem zachowanym po Kosovie, ale także, że język słowiański nie jest „przywiązany tylko do Cerkwi”, tak jak język ludowy nie jest tylko „językiem chałupy”85. Gdyby zasada bilingwizmu zaproponowana przez Mušickiego, stanowiąca rozwiązanie kompromisowe, polegające w istocie na potraktowaniu zróżnicowania języków jako realizacji zasady decorum (poziom zróżnicowania stylów), została wówczas zaakceptowana przez zwalczające się środowiska elit – być może umożliwiłaby bardziej harmonijny rozwój stylu literackiego i języka poetyckiego, być może także pozwoliłaby uniknąć przy- szłych kategorycznych, skrajnie wyostrzonych podziałów. Jednak Vuk zwycię- żył – również dlatego, że po jego stronie opowiedziała się skłaniająca się ku rozwiązaniom bardziej radykalnym i dlatego też znacznie silniejsza – niż nieuf- na i pełna rozterek elita mieszczańska Serbów „zza Savy” – oraz znacznie przy tym liczniejsza i skonsolidowana „narodnicką świadomością kolektywną ży- wiołu plebejskiego” część ówczesnego społeczeństwa serbskiego. Niektórzy z przedstawicieli ówczesnej inteligencji „vojvodińskiej” zdecydowanie odrzucili „język pastuchów” (govedarski), inni po prostu się z niego naśmiewali. W – jak mówi Djuro Gavela – „słowiańskiej”, kaludjerskiej (mniszej) „Oppositions– –Partei” „ča-Stevy”, czy też „czarnego niedźwiedzia” – tj. metropolity Stratimi- rovicia, która skupiała głównie urzędników, profesorów oraz duchownych, jak „zarazę” traktowano próbę nobilitacji języka, którym posługiwali się podlejšije ljudi, a który ośmielał się „nam, profesorom i serbskim Horacym” narzucać jakiś „niedouczony wieśniak”86. Jak przystało na prawdziwego „rewolucjoni- stę”, Vuk nie bardzo przejmował się wewnętrznym podziałem w obozie swych przeciwników – zgodnie z zasadą: „kto nie jest z nami, jest przeciwko nam”. Ale to przecież w znacznej mierze dzięki pomocy należącego do „partii ča- Stevy” zakonnika, a następnie biskupa – Mušickiego, Vuk zaczął zapisywać (i przeredagowywać czy też uzupełniać)87 pieśni ludowe. Wydawało mu się – jak twierdził – że mnich chce go „naciągnąć” (navlačiti), a potem wyśmiać, przystał jednak na zaproponowaną przezeń pomoc. Pamiętamy też, że to właśnie Muši- cki opowiadał się za pomysłem wydania Słownika, i że to on stał się głównym zbieraczem materiału folklorystycznego (w tym „w niemiłosiernych mękach dla biskupich uszu” zapisywanych przez siebie pieśni ludowych)88. Mušicki Vuka żywił, wspierał finansowo, ratował z opresji, ten zaś wykorzystywał okazywaną mu pomoc i przyjaźń dopóty, dopóki służyła mu do relizacji własnego celu. Pierwsze nieporozumienia, dotyczące zaproponowanej przez Mušickiego zasady bilingwizmu, zerwały dotychczasowe kontakty. Vuk przekonany był przy tym,

85 Cyt. za: V. Ćorović, por. idem: Lukijan Mušicki. Studija iż srpske književnosti, red. i wstęp M.D. Stefanović, Novi Sad 1999 (reprint z 1911 r.), s. 250. 86 Dj. Gavela, op.cit., s. 21. 87 Por. M. Dąbrowska-Partyka, Świadectwa i mistyfikacje (w:) eadem, Świadectwa i mistyfikacje. Przed i po…, s. 210–215. 88 Por. rozdz. Świętosawski fundament… 114

że mnich uważa go za „prostego, ludowego twórcę (prostonarodni spisatelj)”, mieszany język klasycysty-biskupa ocenił natomiast jako „bzdurę”, ponieważ, jak stwierdził, „właściwie rzecz biorąc, to nie jest żaden język”89. Oczywiście, poglądy Mušickiego na temat „kulturowej rewolucji” rozpo- czętej przez Vuka nie mogły jej spowolnić ani zahamować, stanowiły jednak punkt odniesienia dla poetów i pisarzy, którzy propozycji Vuka nie chcieli do końca zaakceptować90. Zdumiewające jest przy tym, w jaki sposób Mušickiemu, wpisanemu w trójkąt zależności i związków z Dositejem, Stratimiroviciem oraz Vukiem, udawało się jednak znaleźć kompromis. Zapewne ceną za wszelkie ustępstwa wobec autorytetów było często w jego przypadku pojawiające się posądzenie o „dwulicowość”. Nie znosił bowiem metropolita Stratimirović wielce cenionego przez Mušickiego Dositeja91. I choć to właśnie tego ostatniego metropolita wykorzysta jako swego emisariusza w powstańczej Serbii92, zdecydowanie sprzeciwi się wydawaniu jego „bezbożnych” utworów. Mušicki, zobli- gowany do przedkładania swemu zwierzchnikowi wszystkich napisanych przez siebie tekstów, nie ośmieli się przez rok wręczyć mu do ocenzurowania ody na cześć Obradovicia, którą napisze już po jego śmierci93. Zabawne też, choć prze- cież niełatwe do ukrycia przed Stratimiroviciem, były także potajemne często spotkania Mušickiego i Vuka, który odwiedzał biskupa w monasterze Šišatovac. Jako że „nic nie wolno było robić, czego on nie zaakceptował; nikt nie śmiał myśleć inaczej niż on”94 (tj. metropolita – D.G.), Vuk został przez niego z monasteru wypędzony. Znamienne jest jednak, że Mušicki ukrywać będzie (przed szpiegami metropolity) namalowany na jego zlecenie podczas spotkania z Vu- kiem portret niesfornego reformatora, o którym powie później w liście skierowanym do swego przyjaciela:

89 P. Palavestra, op.cit., s. 88. 90 Jeszcze w 1854 r. „zbuntuje się” Jovan Sterija-Popović i wyda swoje Davorje zgodnie ze starą pisownią, Laza Kostić – romantyczny poeta, polityk i filozof sztuki, działający w drugiej połowie wieku, jako najbardziej radykalny eksperymentator poezji serbskiej tego okresu podkreślać będzie, że „poezja artystyczna jest czymś z gruntu odmiennym od spontanicznej twórczości ludu, nawet jeśli z tej spuścizny organicznie wynika”. Por. M. Dąbrowska-Partyka, …wbrew wszystkim danym o mnie… (w:) Świadectwa…, op.cit., s. 259. Walka o swobodę wypowiedzi, nieskrępowanej Vukov- skim modelem, toczyć się będzie w okresie modernizmu, kiedy do doskonałości doprowadzone zosta- ną wszystkie kreatywne możliwości „języka pastuchów”, i niejako w ten sposób uda się poezji serbskiej moderny rozliczyć z wizją folkloru jako suwerennego wzorca literackiego. Ostatecznie folklor powróci (czy też zostanie zepchnięty) do roli jednego z literackich subkodów pod koniec lat dwudziestych XX w., w twórczości nadrealistów serbskich. Dokładnie problematykę tę omawia w licznych swoich doskonałych studiach w cytowanej książce Maria Dąbrowska-Partyka, por. np. Folklor w roli kodu i subkodu literackiego, s. 233–236. Por. także: eadem, Teksty i konteksty. Awangarda w kulturze literackiej Serbów i Chorwatów, Kraków 1999. Na temat ostatecznej rewizji ustalonego przez Vuka Karadžicia kanonu tradycji serbskiej oraz dominującego w sferze świadomości zbiorowej modelu kultury „patriarchalno-ludowej” zob. rozdz. Mediewistyka… 91 Po złożeniu ślubów zakonnych Mušicki poświęca się nauce języków – angielskiego, hebraj- skiego i arabskiego, by móc – jak twierdzi – „uczciwie i rzetelnie analizować dzieła” uważanego przezeń za wzór – Dositeja. Por. A. Petrović, op.cit., s. 43. 92 B. Vujović, L. Mušicki i ustanička Srbija (w:) Manastir..., s. 106. 93 Oda seni Dositeja Obradovića. Por. V. Ćorović, op.cit., s. 297. 94 Dj. Gavela, op.cit., s. 20. 115

Jego (tj. Stratimirovicia – D.G.) niedoczekanie, że go wyrzucę! Będzie on początkiem i fundamentem mojego Serbskiego Panteonu, który od dawna chciałem zebrać – portretów wszystkich najznamienitszych Serbów95. Surowy, apodyktyczny i konserwatywny Stratimirović skłonny był jednak tolerować „fantastę, pijaka, wiarołomcę, który i przez dwa lata nie odprawiał nabożeństw i słowem się nie odzywał” – jak donosił mu w liście wysłany do Mušickiego „na przeszpiegi” Josif Putnik96. I to mimo tego, że Mušicki, choć przez niektórych postrzegany nawet jako „prawa ręka metropolity”, w istocie nie był „dobrym” czy „typowym” biskupem. Jeden ze współczesnych teologów Dimitrije Kalezić, niejako z ubolewaniem, stwierdza wręcz, że: W twórczości tego prawosławnego mnicha i biskupa nie ma zbyt wielu śladów tradycji prawosławnej. Oprócz sześciu psalmów, które zinterpretował w stylu tradycji antycznej i reminiscencji z Psalmów Dawida i Listów św. Pawła, w twórczości Mušickiego nie znajdziemy ani oddechu, ani zapachu prawosławnej duchowości, ani woni kadzidła (…) ani też symboliki poezji cerkiewnej, ani rytmu psalmowego, ani bezpośredniości właściwej modlitwie, ani troski o motywy dogmatyczne97. Dla samego Mušickiego w gruncie rzeczy ważniejsza zdawała się „oświeceniowo sformułowana pochwała nauki” niż – krępująca chwilami jego (bardziej neoan- tyczną niż chrześcijańską) klasycystyczną twórczość – wierna dogmatom „religia” i „duchowość prawosławna”. W jednym z listów do Vuka (1821) napisze: Moją diecezję stanowi młodzież serbska! Tego mi nie odbierze ani SS (tj. Stefan Stratimirović), ani żadna siła prócz śmierci! Więcej nawet, ta diecezja jest największa, najwspanialsza, złożona ze wszystkich innych diecezji. W niej nie zazdroszczę nawet mitry metropolicie. Moja diecezja kocha mnie, szanuje, ma zaufanie do mnie i w niej cała moja radość, pociecha i duma! – Z niej i z nią zbuduję sobie i narodowi pomnik98. Mušicki będzie jednak wyrażać troskę o przyszłość Cerkwi, czego dowodem jest jego swoisty „religijno-polityczny” program, zawarty w odach, które wysy- łał Stratimiroviciowi, jako swoje propozycje dotyczące kierunku rozwoju życia cerkiewnego i duchowego. Wśród nich znajdziemy także odę zatytułowaną Vozdviženije Siona (Wyniesienie Syjonu) z 6 czerwca 1836 roku, a więc pocho- dzącą z okresu, gdy sytuacja w Serbii nosiła już znamiona ustabilizowanej. Czytamy tu: ………….Wkrótce powstaniesz Syjonie! Widzę ściany mocne; – Troje wrót umocnionych widzę! – Soborowi Narodowemu pierwsze posłużą, a Synodowi drugie, trzecie zaś księdze tej, Która jako dzwon Cerkwi służy.– Syjon wzniósłszy, trwać będziem na wieki!99

95 B. Vujović, op.cit., s. 110. 96 Cyt. za: A. Petrović, op.cit., s. 45. 97 D. Kalezić, Filosofija u djelima Lukijana Mušickoga (w:) Manastir …, s. 112. 98 Ibidem, s. 115. 99 Cyt. za: A. Petrović, op.cit., s. 52–53. 116

Niczym prorok, Mušicki widzi zatem troje symbolicznych wrót, przy czym są to symbole, pod którymi kryją się z pozoru najzwyklejsze rzeczy: narodowy parlament, Synod cerkiewny oraz literatura, pozostająca w służbie Cerkwi. W istocie wizję tę odczytać można jako próbę odnowienia idei współpracy, współdziałania Cerkwi i państwa, postulowanej „od zawsze” przez Bizan- cjum100. Mušicki sądzi, że wyzwolona Serbia dojrzała do tego, by wziąć na siebie (przypisaną jej w sposób naturalny) rolę „kontynuatora i depozytariusza wysokiej kultury bizantyjskiej”. Od przyjętego z zewnątrz wzorca wysokiej literatury antycznej Grecji, Mušicki dochodzi do idei naturalnej sukcesji wobec kultury bizantyjskiej. Być może „fantasta, wiarołomca i pijak” był owładnięty wizją, która nie przychodziła do głowy innym hierarchom, np. metropolicie Stratimiroviciowi. Zmartwychwstać miała zatem nowa „Jelada” (Hellada), poprzez uświęcone formy symfonii państwa i chrześcijańskiej spuścizny – za po- średnictwem „Serbskiego Syjonu”. Cerkiew nie zmierzyła się z tą ideą – „miasto uczoności i mądrości” wzniesione zostalo „w” i „za pomocą” mieszczaństwa – poza podstawowymi wyznacznikami wizji Mušickiego. Jednak pewne elementy tej wizji zostały zrealizowane. Dositej w nowo wyzwolonym Belgradzkim Pa- szałyku otworzył w 1810 roku Szkołę Wyższą jako Akademię Teologiczną (Bo- goslovija), która z czasem przekształciła się w Uniwersytet i Wydział Teolo- giczny. Na inny jeszcze sposób ideę „wznoszenia serbskiego Syjonu” rozumieć bę- dzie czarnogórski biskup Petar II Petrović Njegoš, którego myśl religijno- -polityczną określi przede wszystkim ścisły związek tradycji chrześcijańskiej (czy też według niektórych jedynie neochrześcijańskiej) oraz mitycznej, ludowej. Rzecz jasna, nie podejmujemy się tu omówienia najważniejszych nawet tylko kwestii dotyczących niezwykle różnorodnych źródeł inspiracji tego twórcy oraz skomplikowanych relacji, wynikających z ich wzajemnego, nieustannego zderzania się w utworach władyki. Stopień trudności, jaki wyznacza badaczowi jego tekstów powyższa problematyka, pozwala uzmysłowić sobie choćby opinia Andriji Stojkovicia, który następująco podsumowuje rezultaty dotychczasowych studiów: Njegoš oceniany jest jako zwolennik Heraklita, Hegla, samorodny mistyk, liberalny chrześcijański zwolennik dualizmu, gnostyk i neomanichejczyk, darwinista i prekursor „rewolucyjnego humanizmu”, bliskiego humanizmowi socjalistycznemu. W opiniach badaczy wskazuje się na związki jego myśli z filozofią Platona i Plotyna, Biblią, Orygenesem, bogomiłami, wpływ Dierżawina, Lamartine’a, Klopstocka oraz europejskiej metafizyki. Postrzegany był także jako przedstawiciel Naturphilosophie – prekursor ewolucjonizmu Darwina, jako „filozof historii – samouk”, „myśliciel europejskich klimatów duchowych”, powstałych pod wpływem Hegla oraz jako „ludowy, chłopski empiryczny filozof egzystencji”. W wielu opracowaniach podkreśla się, że Njegoš-filozof czerpał jednak przede wszystkim z całej duchowej spuścizny narodu serbskiego, z jego

100 Podobnie interpretuje utwór Mušickiego A. Petrović, choć, oczywiście, należy tu także pa- miętać, iż określenie „Srpski Sion” odnoszono w tym okresie do miasta Sremski Karlovci (podobnie jak Novi Sad – „Srpska Atina”). Por. A. Petrović, op.cit., s. 52 oraz R.V. Popović, Srpska Crkva u istoriji, s. 64. 117

poglądów na świat, zachowanych głównie w pieśniach ludowych (które w Czarnej Górze zajmowały wyjątkowe miejsce). Jego myśl ujmowana jest zatem jako filozofia świadomości („duszy”) narodowej101. Nawet więc jeśli niektóre z tych określeń budzić mogą wątpliwości, to i tak zakres wskazanych tu nurtów filozoficznych oraz źródeł literackich jest, bez wątpienia, imponujący. Z interesującego nas punktu widzenia kwestią pierwszo- planową wydaje się fundamentalne dzieło reinterpretacji oraz kodyfikacji – scalonych odtąd na kształt „symfonii” – konstytutywnych elementów zarówno tradycji ludowej, jak również religijnej – prawosławnej czy cerkiewnej, dokona- ne przez władykę przede wszystkim w poemacie Górski wieniec. Wyjaśnijmy przy tym najpierw, iż czarnogórski biskup jawi nam się tu jako chrześcijański, lecz nie do końca wierny doktrynie prawosławia myśliciel. Inaczej niż np. w potwierdzającym jego głębokie przywiązanie do prawosławia utworze Pu- stinjak cetinjski (1834) (chodzi zwłaszcza o wstępny wiersz Crnogorac k sve- mogućem Bogu)102, czy też w przepojonym filozoficznym pesymizmem i deter- minizmem poemacie Luča mikrokozma (Promień mikrokosmosu), Njegoš sięga w swym utworze do bliższej „prawosławiu sfolkloryzowanemu” („wierze ludowej”), mitycznej (i wyrażonej symbolicznym językiem mitu), tajemnicy „ducha ludu” na planie jego „historii świętej”, zapisanej w pieśniach ludowych. W istocie przedstawione w utworze konkretne wydarzenia historyczne (rzeź potur- czeńców) wpisane zostaną w ramy neomanichejskiej nauki o wiecznej walce światłości i mroku, ale także w problematykę chrześcijańskiej teodycei. Religij- ność Njegoša ma w tym wypadku cechy indywidualne: bliższa wydaje się sta- rotestamentowej niż chrześcijańskiej etyce, a wykraczając poza doktrynę prawo- sławia, zbliża się do dualistycznych i pesymistycznych (filozoficznych i teologicznych) herezji oraz panteizmu. Przypomnijmy, iż Njegoš wyodrębniał trzy rodzaje poznania: filozoficzne, kosmiczne (naukowe) i poetyckie, spośród których poetycki – romantyczno- -ludowy sposób myślenia o rzeczywistości, preferował najbardziej103. Ale też świadomie wybierał pozycję twórczego eklektyzmu. Może dlatego, że podobnie jak w swym „podwójnym” życiu – przywódcy państwa i jednocześnie głowy Kościoła, także w swej twórczości odnaleźć pragnął swoistą Heraklitejską enantiodromię. Znamiennym wyrazem swoistego rozdarcia wewnętrznego po- między doskwierającą mu na Cetinju samotnością („Nie dziwcie się – pisał – kiedy usłyszycie, że znalazłem się na Atlantyku i płynę do Nowego Jorku”, oraz: „Doprawdy wszystko mi dopiekło i najchętniej skryłbym się na jakiejś

101 A. Stojković, Razvitak…, s. 70. 102 Prawdopodobnie wzorowany na Odzie do Boga Dierżawina. 103 Według M. Popovicia wyżej wymienione formy poznania Njegoš wyodrębnił w wierszu Filozof, astronom, poeta (z 1814 r.), podaję za: B. Czapik, Słowo mitycznego i historycznego czynu w „Górskim wieńcu” Petara Petrovicia Njegoša. Z problemów ideowo-estetycznego kształtowania kulturowej i narodowej świadomości (w:) W kręgu literatury popularnej. Slavica, pod red. I. Opac- kiego, Katowice 1990, s. 54. 118 wyspie”)104, a aktywną działalnością władcy-reformatora, wydaje się także nieustanne „przebieranie się” władyki, m.in. podczas podróży po Europie i zamiana habitu (z krzyżem) na strój ludowy (z bronią). Dualizm obecny jest także w religijno-politycznej myśli Njegoša i niejedno- znacznym stosowaniu przez niego kryteriów określających „nację” i tożsamość narodu. Jako oświecony władca – kosmopolita uznaje kryterium językowe i podkreśla, że tylko głupota może mierzyć człowieka „laktom vere” (dosł. „łok- ciem wiary”)105. Jednak w historycznym konflikcie chrześcijaństwa i islamu (nie tylko na gruncie Czarnej Góry, ale i całej Europy) dostrzega konieczność identyfikacji wiary (wyznania) i przynależności etnicznej (narodowej). Niejasna przy tym wydaje się opinia władyki, zawarta w wierszu Pozdrav rodu, iz Beča 1847. godine: Lepo, lipo, ljepo, i lijepo, Belo, bilo, bjelo i bijelo U pupolj se jedan odnjihali106, które prowadzą badaczy do formułowania skrajnych opinii107. Osobista tragedia Njegoša – stwierdza psycholog Vladeta Jerotić – polegała na rozdwojeniu jego osobowości, której jedna połowa zwracała się ku pogańskiemu, „Obiliciowskiemu” heroizmowi wyzwolenia i odrodzenia narodowego, druga zaś – intymna – drżała w religijnym przeżywaniu Chrystusowej „propozycji ofiary”108. Próba syntezy „mityczno-mistycznej” (pogańsko-chrześcijańskiej), z jaką mamy do czynienia w poemacie Njegoša – w przekonaniu prawosławnego historiozofa nosząca znamiona tragizmu – dla zwycięskiej orientacji zwolenników „kultury ludowej” okaże się jednak najłatwiejszą (i jedyną możliwą) formą akceptacji prawosławia (jako „religii sfolkloryzowanej”). Tragizm, o którym tu mówi

104 Z listów władyki Njegoša, por. Petar II Petrović Njegoš, Djela, oprac. D. Ćupić, Beograd 1995, s. 868, 872. 105 A. Stojković, op.cit., s. 28. 106 „Pięknie…” – dalej w dialektalnych odmianach, jakimi posługują się mieszkańcy niegdy- siejszej Jugosławii, podobnie „białe”… – „w pąku jednym wyrosły”. W tym samym wierszu Nje- goš krytykuje także „kłótnie wyznaniowe” pomiędzy „braćmi” (tj. narodami południowosłowiań- skimi): „Nie chodzi o to, kto się jak żegna / Ale jaka mu krew duszę rozgrzewa / Czyje go mleko wykarmiło”. Cyt. za: M. Popović, Istorija srpske književnosti. Romantizam, t. I, s. 170. 107 G. Gesemann uważa, że u Njegoša pojęcie „vjera” (religia) waha się pomiędzy pojęciem wiary i narodowości. M. Rakočević, B. Gardašević, D. Kalezić uważają, że u Njegoša narodowość i wiara są całkowicie tożsame. Por. A. Stojković, op.cit., s. 29. W świetle informacji na temat spotkań Njegoša z Iliją Garašaninem, zawartego z nim porozumienia dotyczącego zjednoczenia Czarnogóry z Serbią oraz zaakceptowania przez władykę (wielko)serbskiego projektu z 1844 r. – Načertanija, wydaje się, iż Njegošowi nieobca była idea „serbskiego Piemontu” i wpisane w nią pojmowanie narodu serbskiego, jako narodu, obejmującego Serbów „wszystkich trzech wyznań” (Srba sva tri zakona), czy też „narodów serbskich” – tj. „innych otaczających Serbię narodów”. Por. M. Partyka-Dąbrowska, Kosowo. Piemont. Jugosławia. O niebezpieczeństwach projektowania historii (w:) Literatura pogranicza. Pogranicza literatury, Kraków 2004, s. 147–166. Inną jeszcze interesującą kwestią wydaje się „serbska świadomość” (części) Czarnogórców, będąca – według niektórych – dziełem Njegoša. 108 V. Jerotić, Dinamika tvorca – dinamika čoveka u Luči Mikrokozma (w:) Darovi…, s. 94. 119 współczesny myśliciel, z pewnością nie dotyczył tych przedstawicieli serbskiej społeczności, dla których „serbska wiara” stanowiła podstawę ich „epickiej tożsamości”. Poprzez zaktualizowany przez siebie język mitu, władyka zapre- zentuje zatem konstytutywne jej elementy, wśród których znajdzie się także sam język ludowy, w którym Njegoš – w pełni solidaryzujący się z ideami Kara- džicia – napisze swój poemat. Zagadnienie języka mitu (pieśni ludowej) w poemacie Njegoša doczekało się już wielu interesujących opracowań109. Ze szczególną mocą podkreśla się w nich wysiłki poety, by poprzez przywołanie pamięci o bohaterach mitycznych i sensie śmierci ofiarnej powiązać historię człowieka i jego czyny z sakralnym aspektem bytu. I tak na przykład – czas rozgrywających się w poemacie dramatycznych wydarzeń związanych z wytępieniem poturczeńców (w znacznej mierze postrzegany jako czas mityczny o zamkniętej strukturze powtarzalności wydarzeń na Kosovym Polu) – wpisany zostanie tu w „Wielki Czas Boży” – czas święty i rok liturgiczny (od Zielonych Świątek, tj. Zesłania Ducha Święte- go do Bożego Narodzenia i Nowego Roku). Rzeź zdrajców – odstępców od wiary (poturczeńców) dokonuje się „pod znakiem” časnog krsta – krzyża świę- tego, ale też – jak zauważa M. Popović – „świetlistego krzyża, pod którym kryje się sam pogański bóg wojny – Vid”. Chrześcijańska i „wojenna” symbolika poetyckiego obrazu krzyża nie tylko wzajemnie się tu dopełniają, ale także sta- piają, zgodnie z postulatem jednego z bohaterów poematu: „krzyż i buzdygan niech się zespolą!”110. Także pomiędzy dominującymi w poemacie archetypicz- nymi symbolami, przejętymi z epiki ludowej (wśród najbardziej wyrazistych i czytelnych m.in. klicanje predaka, tj. przywoływanie przodków) dostrzegamy „refleksy” nieobcej Njegošowi lektury średniowiecznych utworów cerkiewnych (m.in. w sferze symboliki, a zwłaszcza w sposobie wykorzystania Starego Te- stamentu oraz nowotestamentowej Apokalipsy). Opracowania wskazują także kolejne etapy w procesie transformacji i kodyfikacji najważniejszego – kosowskiego mitu narodowego, których rezultatem będzie całkowite już zepchnięcie na drugi plan martirium oraz kultu księcia Lazara i wyeksponowanie postaci mitycznego herosa Obilicia. Tym samym, w centrum mitu znajdzie się zasada „zemsty i rewanżu” („za Kosovo”), jako „czynów usprawiedliwionych” w imię (zgodnej z etyką chrześcijańską) obrony

109 Z wielu prac na ten temat wymieńmy tu: B. Czapik, Słowo mitycznego i historycznego czynu…, op.cit., s. 51–68; oraz B. Zieliński, Serbska powieść historyczna, s. 61–64, passim (tu także bibliografia opracowań na temat dzieł Njegoša, zwłaszcza zaś odnoszących się do mitu kosowskiego). Por. także: I. Andrić, Njegoš jako tragiczny bohater kosowskiej idei, tłum. J. Kornhauser (w:) We własnych oczach. XX-wieczny esej zachodnio- i południowosłowiański, red. H. Janaszek- -Ivaničkova, Warszawa 1977; I. Sekulić, Njegošu knjiga duboke odanosti, Novi Sad 2004 (I wyd. Beograd 1951); Njegoševo pesničko delo – Naučni sastanak slavista u Vukove dane – referati, Beograd–Novi Sad 1990, t. 2. Por. także co najmniej kontrowersyjne (raczej pseudonaukowe) obszerne opracowanie L.M. Kosticia, Sabrana dela, t. IV: Njegoš i srpstvo, Beograd 2000. 110 Cyt. za: M. Popović, Istorija srpske književnosti…, s. 175. Popović skłonny jest nawet sam Božić – (prawdopodobnie ze względu na użytą tu potoczną, ludową nazwę święta – w przeciwień- stwie do „cerkiewnej” – Roždestvo Hristovo) postrzegać jako „uosobienie” pogańskiego boga Vida. 120

(tj. zachowania tożsamości narodowej, w którą wpisane jest także wyznanie: „Zlo činiti ko se od zla brani, tu zločinstva nije nikakvoga”!)111. Miloš Obilić – bohater historii i bohater mitu, heros pieśni ludowej i niemal symbol sakralny, „mityczne bóstwo wśród bohaterów serbskiego Olimpu” oraz „uosobienie Vi- da”, jawi się w poemacie Njegoša jako zwiastun dobrej nowiny – wolności i zwycięstwa. Zwycięstwa, które staje się możliwe wyłącznie w sytuacji całko- witego zaakceptowania walki, śmierci (jako ofiary poniesionej dla „celów wyż- szych”, tj. wolności), oraz zemsty – jako obowiązku zabicia wroga za cenę ofiary własnego życia. „Wiara Obilicia”, zgodnie z którą postępować mają „kosow- scy dziedzice” swego wielkiego mitycznego przodka, nie uznaje wybaczenia i chrześcijańskiej zasady „nadstawiania drugiego policzka” – walka z wrogiem jest bowiem wartością nadrzędną, podstawowym powołaniem zbiorowości i podporządkowanej jej jednostki. Cierpienie – jako kara za grzechy narodu (w wizji ludowych pieśniarzy chodzi o grzech zdrady wobec rodu/plemienia/narodu Vuka Brankovicia oraz grzech „niezgody”, która doprowa- dziła do upadku państwa serbskiego), a także ofiara mają przy tym swój wymiar soteriologiczny, pozwalający także w cierpiącej (zniewolonej) społeczności serbskiej/czarnogórskiej dostrzec jej „wybraństwo” (posłannictwo, misję)112. Oczywiście, dylemat samego Njegoša, dotyczący wytępienia poturczeńców, jako czynu wzbudzającego wątpliwości natury moralnej (zwłaszcza u człowieka religijnego, jakim bez wątpienia, był poeta), można – jak sądzi Barbara Czapik – interpretować w kilku płaszczyznach: 1) w płaszczyźnie konieczności dziejowej, pozostającej w zgodzie z planem Bożym, a realizowanej przez historię – będącą „domeną świętości”, „mającą strukturę misterium winy, grzechu i odkupienia” (…), 2) w płaszczyźnie walki o wolność, paralelnej do mitycznej walki dobra i zła, światła i ciemności (…) oraz 3) w płaszczyźnie „dającej do myślenia” (mówiąc językiem Kanta czy Rico- eura) mowy symboli: oniryczno-wyobraźniowych, identyfikacji kulturowej, metaforycznych znaków na niebie i ziemi”113.

111 Petar II Petrović Njegoš, Gorski vijenac (w:) Djela, s. 17. 112 Jak zauważa B. Zieliński: „mesjanistyczna wiara w szczególną misję narodów cierpiących i ich posłannictwo – przez stulecia kultywowana przez pieśń ludową, stała się naczelnym ideałem polityki Njegoša, jego poezji i stworzonej przez niego ideologii narodowej”. Badacz podkreśla także różnice w polskim i serbskim mesjanizmie (ten pierwszy określając m.in. jako heroistyczny i indywidualistyczny, drugi zaś – jako mesjanizm eksponujący znaczenie ludu, którego istota łą- czyła pierwiastki ludowe, narodowe i religijne w jednolity konglomerat). W ślad za Teodorem Parnickim, który zaproponował, by polski mesjanizm – ową „religię osobliwą” (religię patriotyzmu) nazwać polonizmem, „religią polonizmu”, Zieliński posługuje się określeniem „serbizm” – na oznaczenie mesjanizmu serbskiego i podkreśla, że „jego wątki w większym (niż mesjanizm polski, będący wierną imitacją religii) stopniu przypominają ideologię, system przekonań i poglądów odpowiadających interesom, aspiracjom i dążeniom narodowym. „(…) mesjanizm serbski, nie oczekując ingerencji Opatrzności, zmusza swych orędowników, by posłużyli się gwałtem, zemstą. Polacy „terroryzują” Boga polską religią cierpienia, Serbowie – wiarą w święty czyn kosowskiego odwetu”. Por. B. Zieliński, op.cit., s. 62, 153 (na temat mesjanizmu s. 152–155). 113 B. Czapik, op.cit., s. 63. 121

Z punktu widzenia biskupa Nikolaja Velimirovicia, autora opracowania Re- ligija Njegoševa, eksponowana przez Njegoša „zemsta” może być jednak odczytywana wyłącznie jako „zemsta sprawiedliwości” (osveta pravde): „Bohater się nie mści, lecz poświęca” (Heroj se ne sveti, no on svêti), poświęca się w imię sprawiedliwości (svêti pravdu)114. Obiliciowi nie chodziło wszak o zemstę na Vuku (Brankoviciu – zdrajcy) i jego śmierć, lecz o „sprawiedliwą” zemstę, która nakazywała mu zabić prawdziwe „uosobienie niesprawiedliwości” (tj. sułtana Murata), tym samym – powiada Velimirović – bardziej jeszcze zemścił się on na Vuku – „zabił go” w taki sposób, że dziś „živi ubijen” („żyje jako martwy”) (s. 147). Według władyki, zemsta w imię sprawiedliwości jest dla Njegoša „czynem świętym, boskim”. „Świętą zemstę”, „przez Boga uświęconą” (osveta sveta i bogom zakršćena) uznaje on za „najważniejszą i najtrudniejszą myśl Njegoša”, przypominając jednocześnie, że poeta wypowiadał ją wielokrotnie, a więc nie tylko w poemacie („życie człowieka na ziemi jest jednym aktem zemsty”) (s. 148). Velimirović zdaje się przy tym całe dzieje ludzkości odczyty- wać poprzez pryzmat „zemsty sprawiedliwej’, przypominając, iż sam Bóg ze- mścił się, skazując człowieka na „pełną goryczy i mizerną” egzystencję, lecz zachował się przy tym nie jak mściciel, ale jak ten, który „mści się w imię spra- wiedliwości, konieczności” (s. 148). Dlatego też bohater mszcząc się w imię sprawiedliwości wypełnia dzieło Boże, lub też inaczej to ujmując – Bóg poprzez bohatera realizuje swoje dzieło. Nie ma zatem – zdaniem žičkiego biskupa – niczego kontrowersyjnego w pod- porządkowanej głębokiej wierze myśli prawdziwie religijnego – jak sądzi – Njegoša. Obilić jest dla czarnogórskiego władyki nie tylko ideałem bohatera, lecz także ideałem człowieka. „Dlaczego jednak Serb żyje Obiliciem (nawiąza- nie do słów z poematu: „krstu služiš, a Milošem živiš”: Krzyż to pan twój, Mi- łosz zaś – treść życia – D.G.)115 może pojąć – zdaniem Velimirovicia – tylko Serb, który Kosovo pojmuje i sercem, i duszą, a z którym to (Kosovem) niepodzielnie związane jest imię poświęcającego się zań (mszczącego się)116 Obili- cia” (s. 140). Nie ulega wątpliwości, że rola Njegoša jako kodyfikatora mitu kosowskiego jest ogromna. Na nowo zinterpretowane przez niego przymierze kosowskie, stanie się odtąd ważnym (jeśli nie jednym z najważniejszych) kroków na drodze do nadania serbskiej mitologii narodowego wymiaru. Oczywiście, nie można przy tym pominąć znaczenia XIX-wiecznych powieści historycznych, w których motyw Kosova (przede wszystkim w wersji jaką utrwaliła epicka pieśń ludowa) był jednym z najbardziej popularnych117. Jednak poemat Njegoša, zajmujący w serbskiej literaturze i kulturze miejsce niemal „religijne”, pełnić będzie

114 N. Velimirović, Religija Njegoševa, Beograd 1969 (I wyd. 1911), s. 147 (dalej cytuję we- dług tego wydania, strony podane w nawiasach w tekście). 115 Przekład polski za wydaniem: P. Petrović Njegoš, Górski wieniec (w:) Wybór pism, tłum. i oprac. H. Batowski, Wrocław–Kraków 1985, s. 61–62. 116 W języku serbskim ‘posvećivati’ ma dwojakie znaczenie: poświęcać oraz mścić się. 117 Por. książkę B. Zielińskiego, Serbska powieść historyczna… 122 w narodowej pamięci historycznej funkcję znaku prymarnego. Czarnogórskiemu władyce uda się nie tylko utrwalić miejsce epiki ludowej i samego Kosova w kulturze i świadomości zbiorowej. Uda mu się również genialnie scalić „patriarchalno-plemienną” tradycję „guni i kierpców” z wysoką – religijną u swych podstaw – tradycją „cerkiewną”, a w tych zabiegach – jak zauważa B. Czapik: (…) wyzyskując wiedzę wszystkich dostępnych kodów kulturowych, przekładając ją w nowych konstrukcjach obrazowych na bardziej aktualne treści, Njegoš czyni słowo poetyckie funkcją: światopoglądu, historyczno-empirycznej rzeczywistości, doświadczeń i dążeń społecznych, wyobraźni wywiedzionej z folkloru, mitu, podświadomości czy wiary, a w konsekwencji i czynu implikowanego rzutowaniem schematów estetyczno- -poznawczych118. Romantyczne „słowo testamentowe” poety, wzywające do czynu, zanurzone w doświadczeniu historycznym, ale w takiej samej mierze w doświadczeniu mitycznym, mistycznym i „klasycystycznym”, potraktowane zostanie jako swego rodzaju „przykazanie” (Njegoša – „proroka”, „kaznodziei”, „nauczyciela”), dotyczące przymierza kosowskiego. Utwór czarnogórskiego władyki zaadapto- wany jako integralna część patriarchalnego systemu wartości, stanie się także wielką ludową księgą cytatów119, nieustannie przypominających o konieczności dochowania wierności przykazaniu, przymierzu i zasadzie świętej zemsty. Wie- my jednak, że „dla dużej części serbskiej inteligencji Njegoš stanie się także niebezpiecznym uwodzicielem i przewodnikiem w ryzykownej wędrówce po pokładach snów zbiorowości”120. Historiozoficzna wizja dziejów narodu i państwa w ujęciu Njegoša – z czasem bez trudu wchłonięta została także w obręb szeroko rozumianej duchowości prawosławia. Sam zaś Njegoš nie doczekał się słów krytyki ze strony duchownych i teologów – zgodnie zaakceptowali oni mesjanistyczno-martyrologiczną figurę serbskiego losu – w zależności od potrzeb eksponując wybrane elementy i podkreślając raczej „poetycki” bądź też raczej „religijny” charakter poematu. Oczywiście, z perspektywy Cerkwi, stojącej na straży wierności dogmatom, „nieortodoksyjnie prawosławny” Njegoš wydawał się bardziej możliwy do zaakceptowania niż na przykład „nieortodoksyjnie prawosławny” Dositej Obra- dović. Tak istotne w utworach Dositeja zderzenie na płaszczyźnie mistyczne – racjonalne – z widoczną przy tym jednak przewagą elementów racjonalizmu – rzecz jasna wzbudzać musiało większy niepokój strażników apofatyzmu, dodatkowo podbudowany lękiem o integralność prawosławia, konfrontowanego z „łacińską”, zlaicyzowaną czy wręcz ateistyczną „świadomością Zachodu”.

118 B. Czapik, op.cit., s. 66. 119 J. Rapacka, Z dziejów mitu kosowskiego (w:) Godzina Herdera…, op.cit., s. 123. 120 Ibidem. Na temat współczesnej adaptacji mitu kosowskiego – wtórnych pseudomitów politycznych, literackich i narodowych i ich koegzystencji zob. opracowania przywołane w rozdz. Świętosawski fundament… oraz I. Čolović, Polityka symboli i M. Dąbrowska-Partyka, Kosowo. Piemont…, op.cit. 123

Mit, po który sięgnął Njegoš, mający swe źródła w religii immanencji121, zawsze dobrze korespondował z mitem religijnym122, teraz jednak wpisany został ostatecznie w obszar sacrum, zaś scalenie tradycji mistycznej (nawet jeśli tylko w wersji neochrześcijanskiej) z mityczną zaowocowało zadziwiająco koherentną i dlatego też niezwykle trwałą syntezą. W takim ujęciu nieco innego znaczenia nabierają opisane przez nas wydarzenia dotyczące zakazu druku książek Obradovicia, wydanego przez Njegoša. Solidaryzujący się w tej kwestii z „heretykiem” Vukiem władyka postrzegany będzie dzięki takiej właśnie postawie również jako „ortodoksyjny sprzymie- rzeniec” (co wszak nie powinno dziwić) Cerkwi, walczącej z równie, choć inaczej, „heretycką” myślą byłego mnicha. Oczywiście, znajdziemy tu znacznie więcej paradoksów, które zdają się tylko potwierdzać naszą tezę o nieade- kwatności zarówno samej terminologii, jak i sposobu opisu podziałów w obrę- bie ówczesnych elit, przyjętego np. przez Jovana Skerlicia. Pamiętajmy przy tym, iż aprioryczne odrzucenie przez tego krytyka tradycji związanej z Cer- kwią, czy też całej szeroko rozumianej kultury duchowej, wynikało także ze zwykłej jego ignorancji. Dowodem tego jest choćby jego niezwykle krytyczny artykuł na temat cytowanego wcześniej studium Velimirovicia123, w którym jak w soczewce skupiają się najistotniejsze kwestie dotyczące zderzenia na płaszczyźnie racjonalne – mistyczne/religijne, (w dyskusji Skerlić – Velimi- rović, ale także w odniesieniu do Dositeja i Njegoša) czy też chrześcijańskie – pogańskie/manichejskie (Velimirović o „prawosławności” i „religijności” Njegoša). Ten interesujący artykuł wymaga jednak szerszego, niż jest to tutaj możliwe, omówienia.

Nasza refleksja stanowi, rzecz jasna, zaledwie próbę odczytania „wzorów kultury” przełomu XVIII i XIX wieku, a w istocie także całej pierwszej połowy XIX wieku, zwłaszcza w aspekcie najbardziej interesującej nas transformacji nurtu tradycji cerkiewnej. Biorąc pod uwagę niezwykle złożoną sytuację spo- łeczno-polityczną oraz kulturową w tym okresie, wybór, jakiego dokonaliśmy, prezentując najważniejsze tylko sylwetki twórców i podstawowe jedynie problemy, można uznać za dalece niewystarczający. Nie ulega jednak wątpliwości, że wskazane przez nas zjawiska i procesy, zachodzące w tym okresie i ostatecznie dzięki nim wypracowany „kanoniczny” obraz serbskiej kultury, złożyły się na swoisty paradygmat odniesień dla jej dalszego rozwoju. Przypomnijmy już tylko, że tradycja cerkiewna, podobnie jak sama Cerkiew, zostanie z biegiem czasu zepchnięta na margines. Sporadycznie – jeszcze

121 „Religią immanecji jest to, co pospolicie nazywa się pogaństwem, a bardziej uczenie animi- zmem lub niekiedy kultami plemiennymi”. Por. W. Pawluczuk, Powrót sacrum? (w:) Człowiek – dzieło – sacrum, red. S. Gajda i H.J. Sobeczko, Opole 1998, s. 77. 122 L. Kołakowski, Kultura i fetysze. Eseje, Warszawa 2000, s. 222–223. Z bogatej literatury przedmiotu, poza klasycznymi już pracami R. Otto, M. Eliadego, B. Malinowskiego czy E. Cassire- ra zob. także L. Kołakowski, Obecność mitu, Warszawa 2003 oraz tom Człowiek – dzieło… 123 J. Skerlić, Religija Njegoševa (w:) Pisci i knjige, knj. 3, Beograd 1995, s. 398. 124 w drugiej połowie wieku, podejmowane będą próby przywrócenia równowagi, zachwianej „kulturową rewolucją” Vuka (jedną z nich podejmie np. metropolita Mihailo)124. Jednak złożona sytuacja polityczna, a nade wszystko dominująca wtedy socjalistyczna ideologia Svetozara Markovicia, nieuchronnie prowadzić będą do pogłębiania się procesu laicyzacji kultury i ateizacji społeczeństwa. Gdy w 1874 roku Marković kategorycznie zażąda usunięcia religii ze szkół – „jako szkodliwego steku bzdur, pozbawionych sensu i treści oraz będącego zorgani- zowanym przesądem”125, stanie się jasne, że drzwi serbskiej kultury i polityki zostaną przed kulturą duchową zamknięte. Poglądy znanego ideologa, który zdecydowanie negował ideowe i duchowe zakorzenienie Serbów w chrześcijań- stwie, będą mieć kolosalne znaczenie dla okresu późniejszego: Wiara chrześcijańska sprowadzała się w przypadku Serbów wyłącznie do samych obyczajów, które miały w większości charakter ludowy, więc tylko w niewielkim zakresie otrzymały cerkiewno-religijny kształt (…) Moralność chrześcijańska nie została przyswojona przez naród serbski…126 – przekonywać będzie Marković. Narzucony kulturze w wieku XIX paradygmat folklorystyczny, wraz z utrwaloną przez „narodnickich” romantyków „tożsamo- ścią epicką” Serbów (w którą wpisane zostaje nie prawosławie, lecz raczej „wiara ludowa”) spowoduje także, że trudno będzie odnaleźć zachwianą równowagę również i w obrębie samego prawosławia (odtąd identyfikowanego raczej jako „serbska wiara” i niedługo potem przekształconego w nacjonalne, nacjonalistyczne świętosawie).

Patrząc na wiek XIX z dzisiejszej perspektywy, można powiedzieć, że historia – niestety – zatoczyła koło. Po klęsce konceptu uwzględniającego wyznacznik językowy w rozumieniu nacji – religia, czy raczej wyznanie, na powrót stało się ważnym kryterium tożsamości narodowej. Wyostrzone polemiki „natywi- stów” i „okcydentalistów” przynoszą nie mniej niż w wieku XIX – zabawne, ale też dramatyczne w skutki, rezultaty. Czołowi twórcy z tamtego okresu mają dziś swych kontynuatorów: „Dositejów” czasów współczesnych (czy też według tego samego klucza ideologicznego – „Skerliciów”), „Vuków” (najbardziej „homogeniczna” od niemal dwustu już lat grupa „Vukovców”, do której wpisać należy także zwolenników wizji Vukovsko-Njegošowskiej /w tożsamość epicką

124 Por. Dj. Slijepčević, Mihailo, arhiepiskop Beogradski i mitropolit Srbije, Münhen 1980 oraz S. Dimitrijević, Mihailo. Arhiepiskop Beogradski i Mitropolit Srbije, kao pravoslavni jerarh, Srbin i neimar Jugoslovenstva, Beograd 1933. Na temat tej niezwykle zasłużonej dla ówczesnej kultury serbskiej postaci piszę także w swojej książce: Serbska hymnografia…, s. 75–82 oraz w artykule Chorwacki biskup J.J. Strossmayer i serbski biskup Mihailo wobec dziewiętnastowiecznej idei jedności narodowej i religijnej, „Pamiętnik Słowiański” LII, 2002, s. 47–56. 125 Cyt. za: Dj. Slijepčević, op.cit., s. 64. 126 Ibidem. Warto tu jednak odnotować pewną – jak to określa A. Stojković – „próbę kompromisu dominującej ideologii z religią”, za jaką uznać można studium Nauka o religiji ili Evseviolo- gija Mihaila H. Risticia z 1860 r. Por. Razvitak filosofije…, s. 52. 125 wpisane świętosawie/), ale nie brakuje także „nowych Mušickich” – „ludzi kompromisu”, ani również tych walczących z kompromisowymi rozwiązaniami, w imię rozmaicie ujmowanej ortodoksji („współcześni Stratimiroviciowie”). Podobnie jednak, jak w wieku XIX, również i dziś podziały przebiegają często wewnątrz nich samych, a niejednoznaczność towarzyszącej tym sporom terminologii powoduje uciekanie się do równie szablonowych, jak niegdyś Skerlicio- we, rozwiązań interpretatorskich. Część III

POWRÓT DO TRADYCJI MEDIEWISTYKA I LITERATURA STAROSERBSKA – PRZECIWKO I W SŁUŻBIE IDEOLOGII

Nasze rozważania zacznijmy od przypomnienia dwóch kwestii, zasygnali- zowanych już w rozdziale dotyczącym wieku XIX, a w istotny sposób rzutują- cych na późniejsze losy badań mediewistycznych. Pierwszą z nich jest całkowita zmiana modelu kultury, jaka dokonała się w Serbii w tym okresie. Druga – bez- pośrednio z nią związana – dotyczy ostatecznego już wtedy zepchnięcia na margines życia społecznego Cerkwi serbskiej, która, jak pamiętamy, do wieku XVIII stanowiła podstawową instytucję kulturalną, ale także polityczną w dłu- gim okresie średniowiecza oraz w okresie niewoli tureckiej. Narzucony literaturze przez Vuka Karadžicia na początku wieku paradygmat folklorystyczny (któ- ry skutecznie odsunie na margines „niezrozumiałą dla ludu – bo pisaną niezro- zumiałym dla niego językiem”, elitarną literaturę a zarazem całą kulturę śre- dniowiecza) czy dominująca w drugiej połowie wieku ideologia socjalistyczna Svetozara Markovicia spowodują, że właściwie całej spuściźnie średniowiecznej – kojarzonej w coraz bardziej zlaicyzowanym społeczeństwie z „obskuranty- zmem” Cerkwi – odmawiać się będzie prawa bytu. Z oczywistych jednak względów popularnością cieszyć się wówczas będzie zbieranie tekstów rękopiśmiennych (największe zasługi miał na tym polu m.in. Djuro Daničić)1 oraz badania historiograficzne (wymieńmy tu tylko głównego przedstawiciela krytycznej orientacji w serbskiej historiografii Ilariona Ruvar- ca), historyczno-literackie (zwłaszcza historiograf i filolog Stojan Novaković)2, etnologiczne i antropologiczne, w tym podjęte u schyłku wieku przez najwybitniejszego w Serbii „twórcę projektów kulturowych” Jovana Cvijicia3 (i konty-

1 Najstarsze rękopiśmienne zabytki literatury serbskiej oprócz Dj. Daničicia wydawał także P.J. Šafarik oraz F. Miklošić – ich uczniowie: V. Jagić oraz St. Novaković nie tylko kontynuują działalność edytorską, ale także piszą pierwsze monografie historycznoliterackie oraz studia historyczne. 2 S. Novaković, Istorija srpske književnosti, Beograd 1867 oraz liczne prace historiograficzne, w tym np. znana Istorija i tradicija, Beograd 1880. Wśród licznych drobnych opracowań historio- graficznych I. Ruvarca na uwagę zasługują teksty poświęcone historii serbskiej Cerkwi, w tym także znane Priložci agiološki, Sremski Karlovci 1898. 3 Poza wielokrotnie przywoływanym w książce najbardziej znanym opracowaniem badacza Balkansko poluostrvo…, por. także np. Jedinstvo i psihički tipovi dinarskih južnih Slovena – program „żądań terytorialnych Serbów”, znajdujący oparcie w etnopsychologicznych koncepcjach Cvijicia, zredagowany w 1914 r. i wydany w formie broszury skierowanej do przywódców państw europejskich (wyd. fototyp. Beograd 1999). 130 nuowane w międzywojniu przez „etnopsychologa” Vladimira Dvornikovicia)4 – dziś zresztą cieszące się szczególnym zainteresowaniem badaczy serbskich. Taki stan rzeczy spowoduje że, jak pamiętamy, jeszcze w pierwszym dziesię- cioleciu XX wieku Jovan Skerlić przekonywać będzie o całkowitym braku wartości artystycznych literatury średniowiecznej i całej niemal spuścizny kulturowej tego okresu5. Zapoczątkowana w ten sposób zasada stosowania kryterium sprowadzającego te utwory literackie niemal wyłącznie do funkcji „zabytków historycznych” stanie się, niestety, modelem obowiązującym w okresie mię- dzywojennym, ale także z powodzeniem zaszczepionym na gruncie titowskiej Jugosławii. I choć nie brakuje przykładów świadczących o nieustannej pracy badaczy mediewistów, w postaci ciekawych opracowań historycznych (zwłasz- cza prace Stanoja Stanojevicia oraz Vladimira Ćorovicia)6 czy historycznoliterackich, a także rezultatów działalności translatorskiej (głównie Milivoja Bašicia i Lazara Mirkovicia)7, to jednak przekonanie o „drugorzędnej roli” tak samej spuścizny kulturowej średniowiecza, jak i badań nad nią prowadzonych jest w okresie międzywojnia dominujące. Ten stosunek do przeszłości i ukształto- wany – niegdyś przez Cerkiew, a potem przez folklor, literaturę romantyczną i ideologię socjalistów – obraz przeszłości długo jeszcze nie będą miały poważ- niejszych rywali; ich autorytet przewyższać będzie znacznie autorytet wiedzy historycznej, która zresztą rozwijać się będzie pod wyjątkowo mocnym ciśnie- niem interesów politycznych. Podobnie będzie już w czasach titowskiej Jugo- sławii, z tym, że dojdzie tu jeszcze do dość paradoksalnej sytuacji. Jak zauważa J. Rapacka: (…) ideologia komunistyczna, programowo niechętna kultywowaniu tradycji historycznej, szczególnie zaś tradycji państwowości serbskiej, w której dopatrywała się źródeł nacjonalizmu, równocześnie niezwykle wysoko cenić będzie folklor, który pozostawał jednym z fundamentów systemu propagandowo-edukacyjnego. W praktyce prowadzić to będzie do popularyzacji najbardziej irracjonalnej wizji przeszłości, której nosicielem był folklor, przy równoczesnym ograniczeniu wiedzy historycznej i badań historycznych8. W omawianym okresie coraz częściej w badaniach dawnych tekstów literackich pojawiają się także (najczęściej wynikające z niekompetencji merytorycz-

4 V. Dvorniković, Karakterologija…, op.cit. 5 Por. rozdz. Wokół sporu… W tym czasie nieco odmienną postawę badawczą prezentować bę- dzie jedynie Pavle Popović, w pewnym stopniu dostrzegający wartości artystyczne średniowiecz- nych dzieł literackich (za wartościowe uzna on jednak tylko kilka utworów z literatury średnio- wiecznej). Jeszcze innego – imponującego zadania – podjął się w tym okresie nieoceniony Ljubo- mir Stojanović, wydając słynne Stari srpski zapisi i natpisi w kilku tomach, Beograd 1902–1926 (wyd. fototyp. 1988). 6 S. Stanojević, Istorija srpskog naroda, Beograd 1926; O srpskoj kulturi u srednjem veku, Beograd 1934 oraz liczne opracowania na temat św. Savy. Zmarły w 1941 r. V. Ćorović pozostawił obok znanej Historii Jugosławii (Istorija Jugoslavije, Beograd 1933) wiele nieopublikowanych prac, w tym – wydane dopiero w 2001 r. opracowanie – Istorija Srba. 7 Stare srpske biografije, cz. I, tłum. M. Bašić, Beograd 1924 oraz Srpske biografije XV i XVII veka, cz. II, tłum. L. Mirković, Beograd 1936. 8 Por. J. Rapacka, Godzina Herdera…, op.cit., s. 14. 131 nej) zabiegi laicyzujące, usiłujące literaturę średniowieczną za wszelką cenę „unowocześnić” – niejako przybliżyć współczesnej mentalności poprzez nadanie jej pseudowalorów racjonalno-empirycznych, czy też wyeksponować tylko te elementy starej kultury, które kiedyś większego znaczenia nie miały, za to mogłyby zostać uznane za wartościowe i nobilitujące ją w oczach współczesne- go odbiorcy. Pomimo jednak dominującego w czasach Jugosławii przekonania o nieliterackim i niepatriotycznym charakterze średniowiecznych dokonań i wynikającej zeń nieprzydatności przy konstruowaniu antyreligijnego obrazu dziejów państwa, mediewiści podejmują np. trud wydania najważniejszych za- bytków piśmiennictwa w zbiorach i antologiach9. Z lat pięćdziesiątych i sześć- dziesiątych pochodzą także doskonałe studia m.in. Djordja Radojičicia10 oraz nieoceniona rozprawa Leontija Pavlovicia, poświęcona kultom świętych u Ser- bów i Macedończyków11. Niewątpliwie na szczególną uwagę zasługuje jednak wydana w 1964 roku Antologija srpskog pesništva, opracowana przez Miodraga Pavlovicia, w której po raz pierwszy uwzględniona została (i to w niemałym – stanowiącym 1/3 wszystkich tekstów – zakresie) poezja średniowieczna, w tym także poezja liturgiczna. Tym samym Pavlović wskazywał na nieprzerwane continuum w rozwoju poezji serbskiej od czasów św. Savy do czasów jemu współczesnych i podkreślał ponadczasowe wartości artystyczne poezji dawnych epok. Antolo- gia Pavlovicia niewątpliwie burzyła niepodważalny dotąd system wartościowa- nia poezji, ustalony w okresie romantyzmu i modernizmu i obowiązujący w całej pierwszej połowie wieku XX, co potwierdza zresztą opinia samego jej redaktora: Autor antologii nie czuje potrzeby, by wyjaśniać dlaczego swój zbiór zaczyna od wieku XIII, czy też od poezji (powtałej w obrębie – D.G.) starej literatury serbskiej. Chętniej usłyszałby jakieś wyjaśnienie dlaczego, poza nielicznymi wyjątkami, uważano dotąd, że nasza poezja zaczyna się od Njegoša i Branka Radičevicia (tj. od poetów z I poł. XIX w. – D.G.). Piękna by to była literacka i poetycka tradycja, która liczyłaby sobie tylko jedno stulecie!12 Okazało się, że stara literatura nie tylko całkowicie „wytrzymuje konfronta- cję” z literaturą nowożytną – swoim śmiałym (jak na owe czasy) gestem, Pav-

9 Np. M. Leskovac w Antologiji starije srpske poezije (1953 r.), który jednak początek poezji serbskiej wiąże dopiero z działalnością literacką barokowego twórcy Z. Orfelina; edycja Srpska književnost u sto knjiga, wydana przez Maticę serbską oraz wydawnictwo Srpska Književna Zadru- ga (Novi Sad–Beograd 1958–1967), uwzględniająca literaturę staroserbską zaledwie w dwóch tylko tomach; Dj. Radojičić w Antologiji stare srpske književnosti (1960) oraz Dj. Trifunović w antologii Iz tmine pojanje (1962) – zbiory te trudno jednak uznać za nowatorskie propozycje postrzegania starej literatury serbskiej. 10 Na przykład: Tvorci i dela stare srpske književnosti, Titograd 1963; Razvojni luk stare srpske književnosti, Beograd 1965; Književna zbivanja i stvaranja kod Srba u srednjem veku i u tursko doba, Novi Sad 1967. 11 L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, Smederevo 1965. 12 M. Pavlović, Antologija srpskog pesništva, Beograd 1964, s. 13, cyt. za: P. Milosavljević, Si- stem srpske književnosti, op.cit., s. 248. 132 lović „dokonał programowego przewartościowania narodowej tradycji poetyckiej (literackiej), ustanawiając inny system jej poetyckich wartości”13. Na ogromne znaczenie Antologii wskazuje również Maria Dąbrowska-Partyka, przypominając niełatwe wysiłki twórców – prekursorów Pavlovicia, którzy swą ambitną literaturą, nawiązującą do odrzuconych w wieku XIX nurtów tradycji cerkiewnosłowiańskiej poezji sakralnej oraz klasycystycznej poezji „uczonej”, próbowali walczyć z cieniem reformatora Vuka. Według niej: Ten wybitny reformator serbskiej poezji lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku wskazuje w pierwszym rzędzie na to, że tradycja tej poezji została wskutek owej mitologizacji (chodzi o povukovską mitologizację ściśle ludowych korzeni serbskiej literatury) okaleczona, odcięta przez mit Vukovskiej „reformy-początku” od kilku swoich ważnych, intelektualnych i artystycznych źródeł14. Pavlović praktycznie potwierdził zatem, że literatura serbska kryje w sobie zapomniane, a lekceważone dotąd bogactwo, związane z innym jeszcze – niż tylko „ludowy” – nurtem, bogactwo „od zawsze” (tj. od samych jej początków) obecne w tradycji rodzimej, którego nie można – jak to dotąd czyniono – spy- chać na margines. Antologia stanowiła więc próbę przywrócenia niezbędnej kulturze i literaturze serbskiej równowagi, zakłóconej barbarzyńskim wręcz (jeśli weźmiemy pod uwagę konsekwencje radykalnego odrzucenia całej spuści- zny średniowiecznej, barokowej i klasycystycznej) aktem „totalnej rustykaliza- cji” kultury i literatury w wydaniu Vuka Karadžicia. Była próbą przypomnienia o tkwiących w kulturze Serbów cennych wartościach związanych z myślą reli- gijną, prawosławiem i mistyką, a w odniesieniu do samej literatury – o obowią- zujących w średniowieczu oryginalnych zasadach estetyki bizantyjskiej i od- krywającym niezwykłe możliwości kreacji artystycznej, symbolicznym języku literatury tej epoki. Antologia Pavlovicia nie tylko jednak pozwalała uzmysło- wić sobie, jak wiele do tej pory straciła literatura i kultura pozbawiona kontaktu z nurtem szeroko rozumianej „kultury religijnej”, prawosławnej czy „cerkiewnej”. Wydaje się, że odważny gest Pavlovicia odczytać można również jako swego rodzaju sprzeciw nie tylko wobec narzuconej przez Vuka i bezkrytycznie akceptowanej przez „jego wyznawców” (w tym niektórych krytyków literatury) „cywilizacji guni i kierpców”, ale także wobec ceniącej folklor, lecz całkowicie odrzucającej wartości chrześcijańskie ideologii komunistycznej. Być może wła- śnie jako wyraz swego rodzaju znużenia powielanym od dziesięcioleci wzorcem kultury „patriarchalno-ludowej” oraz wykorzystującą go ideologią, odczytać można także wydany w tym samym roku, co Antologia, tomik wierszy Desanki Maksimović, zatytułowany Tražim pomilovanje, wyraźnie nawiązujący do tradycji starej serbskiej poezji. Nie ulega wątpliwości, że Antologia Miodraga Pavlovicia w istotny sposób wpłynęła na zmianę stosunku do dawnej poezji i całej literatury średniowiecznej – i to zarówno ówczesnych intelektualistów, badaczy – historyków literatury i samych mediewistów, jak też zwykłych czytelników. „Inne spojrzenie” na

13 Ibidem, s. 249. 14 M. Dąbrowska-Partyka, Świadectwa i mistyfikacje…, op.cit., s. 206–207. 133 literaturę epoki średniowiecza, w ślad za Pavloviciem, utwierdzi niejako wydana dwa lata później (1966) antologia Djordja Radojičicia Staro srpsko pesništvo, obejmująca okres od wieku IX do XVIII, a opublikowany przez Mešę Selimovi- cia w 1967 roku tom studiów Za i protiv Vuka15 stanowić będzie swego rodzaju kontynuację refleksji na temat povukovskiej mitologizacji literatury, zapocząt- kowanej przez Pavlovicia. Prawdziwy przełom dokona się także u schyłku lat sześćdziesiątych w samych już badaniach mediewistycznych – wraz z pracami wybitnego znawcy teologii, filozofii, liturgiki i samej hymnografii – Dimitrija Bogdanovicia (zm. w 1986 r.)16 oraz dziś zajmującego jedno z najważniejszych miejsc w gronie mediewistów Djordja Trifunovicia17. Wspólnie przygotowany przez nich w 1970 roku popularnonaukowy 3-tomowy zbiór serbskiej poezji liturgicznej, pt. Srbljak. Službe, kanoni, akatisti, a także towarzyszące temu wydaniu studia tematyczne o charakterze historycznoliterackim, liturgicznym, muzykologicz- nym i ikonograficznym, autorstwa najwybitniejszych serbskich uczonych (O Srbljaku), stanowiły bez wątpienia swoisty punkt zwrotny w dziejach serbskiej mediewistyki18. Podejmującym trud opracowania imponującego (jeśli chodzi o rozległość omawianych dziedzin kultury średniowiecznej oraz wysoki poziom naukowy) zbioru badaczom, towarzyszy przy tym, podobnie jak Pav- loviciowi, przekonanie o konieczności wyeksponowania wartości artystycznych tekstów pisanych zgodnie z ustaloną w tej epoce konwencją i zasadami estetyki bizantyjskiej. Nie bez powodu Dimitrije Bogdanović wskazywać będzie na katastrofalne skutki opinii Jovana Skerlicia, który – jak przypomni – (…) jednym pociągnięciem pióra wymazał całą spuściznę średniowieczną jako bezwartościową i nieistotną dla narodowej i duchowej tożsamości narodu, (…) i odciął kulturę serbską od naturalnego pomostu, jaki stanowiła epoka średniowiecza, łącząca ją ze spuścizną antyczną i hellenizmem. Szablonowe postrzeganie kultury i literatury oraz uproszczenia stały się poważnym problemem w rozumieniu własnej przeszłości. Zagubiony został klucz do historycznego, naukowego jej odczytywania, klucz, który (…) znajdował się w jej sferze duchowej oraz w symbolicznym języku literatury tej epoki19.

15 M. Selimović, Za i protiv Vuka, Sarajevo 1967. 16 Wśród licznych, doskonałych prac tego wybitnego teologa, bizantologa, tekstologa, leksyko- grafa, liturgisty i historyka na szczególną uwagę zasługują m.in.: Stare srpske biografije, Beograd 1968; Likovi svetitelja, Beograd 1972; Istorija stare srpske književnosti, Beograd 1980 oraz prze- kłady tekstów sześciu pisarzy z XIV w. (1986). Wybór artykułów uczonego zob. Studije iz srpske srednjovekovne književnosti. Izbor T. Subotin-Golubović, Beograd 1997. 17 Wśród ogromnej ilości publikacji Dj. Trifunovicia na uwagę zasługują zwłaszcza: Stara knji- ževnost, Beograd 1965; Srpski srednjovekovni spisi o knezu Lazaru i kosovskom boju, Kruševac 1968; Azbučnik srpskih srednjovekovnih pojmova, Beograd 1974. Z nowszych prac warto odnoto- wać: Stara srpska književnost. Osnove, Beograd 1994 oraz Ka počecima srpske pismenosti, Beo- grad 2001. 18 Srbljak. Službe, kanoni, akatisti, t. I–III (oprac. Dj. Trifunović, tłum. D. Bogdanović), O Srbljaku. Studije, t. IV, Beograd 1970. Na ten temat piszę także w swojej książce pt. Serbska hymnografia narodowa, Kraków 1995, s. 153–167. 19 D. Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, s. 15–16. Por. także przegląd informacji na temat mediewistyki serbskiej, s. 3–25. 134

Od tego też czasu coraz intensywniej prowadzone będą badania archeogra- ficzne oraz tekstologiczne. W prace nad wydaniem rękopisów zgromadzonych w Bibliotece w Nowym Sadzie oraz Bibliotece Narodowej w Belgradzie zaan- gażują się uczeni związani z nowosadzką Maticą Serbską i belgradzką SANU (Serbską Akademią Nauki i Sztuki). W latach siedemdziesiątych i osiemdzie- siątych ukazują się także najbardziej znane całościowe studia poświęcone literaturze i kulturze średniowiecza (od klasycznej już rozprawy Istorija stare srpske književnosti Dimitrija Bogdanovicia po książki Djordja Trifunovicia, Milana Kašanina i Jovana Dereticia20, aż po doskonałe studia na temat baroku serbskiego Milorada Pavicia)21. Dzięki tym opracowaniom status starej literatury w ob- rębie systemu literatury serbskiej zostanie ostatecznie już utrwalony i zaakceptowany. Bardzo ważne będzie także ożywienie działalności wydawniczej o charakterze popularyzatorskim (np. 24-tomowa edycja prestiżowego wydawnictwa Srpska Književna Zadruga – Stara srpska književnost oraz bardzo wiele tego typu pozycji przygotowanych w ostatnim 30-leciu ubiegłego wieku)22. Dodajmy tu także, że za ostateczną już próbę potwierdzenia trwałego miejsca literatury wieków medii aevi w obrębie systemu literatury serbskiej uznać moż- na przygotowaną do druku w 1996 roku edycję Petra Milosavljevicia Antologija osam vekova srpske poezije u osam knjiga, której to redaktor stwierdza: Do dziś (tj. do 1996 r. – D.G.) wciąż jeszcze tkwimy w obrębie ogólnie przyjętego, lecz błędnego przekonania, że literatura serbska zaczyna się od Dositeja Obradovicia i Vuka Karadžicia, a poezja od Branka Radičevicia i Njegoša. Dowodem tego jest fakt, iż do dnia dzisiejszego wydano w Serbii tylko jedną antologię, która prezentowała poezję serbską jako pewną zamkniętą w okresie ośmiu wieków jej istnienia całość – tą antologią była Antologija srpskog pesništva Miodraga Pavlovicia z 1964 roku23, i z całą mocą podkreśla: Stara serbska literatura i stara serbska poezja stoją u zarania istnienia literatury serbskiej, jako pewnej całości. W taki sposób został w niej przed wiekami ustanowiony „duchowy kręgosłup” narodu serbskiego, który późniejsze czasy dopełniały i wzbogacały.

20 M. Kašanin, Srpska književnost u srednjem veku, Beograd 1975; J. Deretić, Istorija srpske književnosti, Beograd 1983 (przegląd całej literatury serbskiej, w tym średniowiecznej). Na uwagę zasługuje także zebrana w 6 księgach (10 tomach) Istorija srpskog naroda, wydana przez SKZ w latach 1981–1993. Dziś w gronie badaczy serbskiej literatury średniowiecznej wyróżnić należy m.in.: Tomislava Jovanovicia, Jelkę Redjep, Tanję Subotin-Golubović, Irenę Špadijer, Smilję Marjanović-Dušanić oraz Svetlanę Tomin. 21 M. Pavić, Istorija srpske književnosti baroknog doba, Beograd 1970. Warto odnotować także studia D. Medakovicia, Putevi srpskog baroka, Beograd 1971. 22 Stara srpska književnost u 24 knjige, Beograd (SKZ) (od) 1986. W ostatnich latach ukazało się też wiele antologii tekstów średniowiecznych, np. T. Jovanović, Stara srpska književnost. Izbor, Beograd 1997; S. Tomin (red.) Stara srpska književnost, Sremski Karlovci–Novi Sad 2001. Dla czytelnika polskiego nieocenionym źródłem informacji na temat bogactwa i wielkich walorów artystycznych starej serbskiej literatury stanie się antologia pod red. A. Naumowa, Dar słowa. Ze starej literatury serbskiej, wybór i oprac. A. Naumow, Łódź 1984. 23 P. Milosavljević, op.cit., s. 247. 135

Obok literatury ludowej stanowi ona naszą podstawową tradycję, która jest wciąż żywa do dnia dzisiejszego24. Ten „złoty wiek”, czyli dwudziestolecie25, wspaniałego rozwoju serbskiej mediewistyki zakłóci rozpoczęta w 1991 roku wojna.

Proces dezintegracji Jugosławii – jak samo państwo – podzieli także grono uczonych – historyków, historyków literatury, kulturoznawców czy teologów. Niestety, wielu z nich nieświadomie, bądź też częściowo nieświadomie, uwikła się w prowadzoną na rzecz własnego kraju polityczną kampanię, czy to – po- czątkowo – na rzecz tzw. „wojny usprawiedliwionej”, czy też – jak dziś „obrony tożsamości narodowej wobec zagrożeń ze strony cywilizacji i kultury katolickiej Europy”. Oczywiście, krzywdzące byłoby stwierdzenie, że wojenno- -propagandowa retoryka oraz ideologizacja w okresie powojennym całkowicie zagłuszyły głosy trzeźwo myślących środowisk twórczych, intelektualistów, naukowców, jednak zwłaszcza tych ostatnich, pracujących w zaciszu gabinetów i stroniących od wypowiedzi publicznych było – i nadal jest – wciąż mało. Symptomatyczna pod tym względem wydaje się (jedna z nielicznych) wypo- wiedź znanego mediewisty i znawcy baroku, profesora z Nowego Sadu Borivoja Marinkovicia, który w 1998 roku stwierdził: Nierzadko wstyd mi za tych moich kolegów, którzy nie tylko zapomnieli, że są naukowcami (niektórzy z nich uznanymi dotąd autorytetami), ale też, że zwykła ludzka uczciwość nakazuje przynajmniej powściągliwość w wyrażaniu opinii na rzecz nakłaniających nas do politykierstwa, dzisiejszych rozentuzjazmowanych działaczy wszelkich możliwych opcji politycznych. (…) Gdy po raz nie wiem już który znajduję w księgarniach tzw. „poważne studia naukowe” o „najstarszym – serbskim oczywiście – narodzie na świecie”, „niebiańskiej Serbii”, w której żyjemy dziś „od czasów św. Savy”, o „kosowskim grobie, z którego nieustannie zmartwychwstajemy”, i tym podobne bzdury oparte na „wiarygodnych źródłach naukowych”, mam wrażenie, że wszyscy w tym „domu dla propagandowo obłąkanych” daliśmy się zwariować, a ci, którzy wciąż bronią się przed ideologiczną schizofrenią, skazani są na status kolejnej – po etnicznej i religijnej – „mniejszości” (manjina), która wkrótce zostanie skutecznie „wyczyszczona” (padnie ofiarą skutecznego čišćenja – czystki)26. Moment rozpadu Jugosławii i powstanie nowych państw uruchomiły znane nam dobrze procesy rekonstrukcji – aktualizacji i reinterpretacji tradycji kulturowej poszczególnych narodów eks-Jugosławii. Jak wiadomo, proces ten prze- biegał z różną intensywnością, choć – jednakowo we wszystkich krajach – za- angażowały się weń środowiska naukowe, przede wszystkim te skupione w akadamiach nauk; wszędzie też służyć miał temu samemu celowi: uaktualnie-

24 Ibidem, s. 260. 25 P. Milosavljević mówi o „złotym” trzydziestoleciu, mając na uwadze lata siedemdziesiąte, osiemdziesiąte i dziewięćdziesiąte, nie uwzględnia zatem problemów, z jakimi musiała zmierzyć się mediewistyka już w czasach ostatniej wojny i po jej zakończeniu. Por. P. Milosavljević, op.cit., s. 257. 26 Ulaženje u prostore literarne medijevistike. Razgovori, „Zbornik Matice srpske za knji- ževnost i jezik”, sv. 1/1998, s. 161. 136 niu i uzupełnieniu brakujących ogniw w historyczno-kulturowym łańcuchu wy- darzeń, składających się na obraz narodowych dziejów. Nacechowana ideologicznie, określona strategia interpretacyjna, prowadząca do zanegowania jednych i wyeksponowania innych elementów tradycji kulturowej, niestety, nosiła często (czy wciąż nosi) znamiona, zabarwionej narodowym solipsyzmem, mitomanii. Najróżniejsze manipulacje, którym poddana została – zwłaszcza śre- dniowieczna historia, kultura i literatura, oczywiście zamazały całościowy jej obraz i niebezpiecznie utrwaliły w świadomości zbiorowej – budowane na podstawie kryteriów ideologicznych i wielokrotnie w ostatnich latach powtarzane – popularne, pseudonaukowe teorie i stereotypy. Jak wiadomo, w Chorwacji proces, jakby to nazwała Dubravka Ugrešić, „konfiskaty jugosłowiańskiej pamięci zbiorowej i zastępowania jej pamięcią narodową” zaprowadził licznych badaczy w ślepą uliczkę „wymazywania” Chorwacji z mapy Bałkanów (określanych jako obszar bizantyjskiej nie- czy też anty-kultury i cywilizacji barbarzyńskiej) i przyniósł czasami tragikomiczne, ale chwilami także groźne rezultaty w postaci np. słynnych już „naukowych” pro- jektów, dotyczących etnogenezy Chorwatów oraz niekończących się sporów wokół nowej kodyfikacji języka chorwackiego27. Z kolei w niepodległej, ale wciąż jeszcze niestabilnej politycznie, Macedonii przed badaczami stanie trudniejsze jeszcze zadanie rekonstrukcji historycznych dziejów kraju, tylko „przez chwilę” (XI w.) w ciągu wieków cieszącego się niezależnością, oraz przebiegu macedońskiego procesu historycznoliterackiego (przypomnijmy – w odniesieniu do literatury, która jako narodowa rodzi się tak naprawdę dopiero w XX w.). Wykonanie tego arcytrudnego zadania ma umoż- liwić konsekwentnie od 1995 roku realizowany przez uczonych (głównie me- diewistów) skupionych w Macedońskiej Akademii Nauk i Umiejętności makro- projekt, zatytułowany Historia kultury Macedonii, a uwzględniający dwa – w istocie rzeczy wykluczające się kryteria: 1) prawa własności w stosunku do całego dziedzictwa terytorium zamieszkanego dziś przez Macedończyków oraz 2) ich przynależności do tej samej grupy etnicznej (narodu, narodowości, języ-

27 Por. D. Ugrešić, Kultura kłamstwa (eseje antypolityczne), tłum. D.J. Ćirlić, Wrocław 1998. Przykładem absurdalnych projektów dotyczących etnogenezy Chorwatów jest np. zbiór Tko su i odakle Hrvati. Revizija etnogeneze, Zagreb 1993. Na ten temat zob. także: J. Molas, Teoria o irańskim pochodzeniu Chorwatów – rozwój, funkcje i geneza (w:) Problemy tożsamości kulturowej w krajach słowiańskich, red. J. Goszczyńska, t. 2, Warszawa 2004 oraz K. Wrocławski, Croa- tian, Macedonian and Ukrainian National Ideas of their Ethnogeny (w:) The National Idea as a Researcher Problem, red. J. Sujecka, Warszawa 2002, s. 241–253. Na temat nowej kodyfikacji języka zob. np. B. Oczkowa, Zagadnienia sporne w językoznawstwie chorwackim i serbskim po rozpadzie języka serbsko-chorwackiego (w:) Przemiany w świadomości i kulturze duchowej naro- dów Jugosławii po 1991 roku, Kraków 1999, s. 233–253, eadem, Wojna języków, „Dekada Literac- ka”, nr 159, r. X, 31.01.2000 oraz M. Czerwiński, Planowanie języka a kształtowanie normy leksy- kalnej we współczesnych mediach chorwackich (praca doktorska – maszynopis). Warto tu także zwrócić uwagę na podobieństwa procesu reinterpretacji tradycji kulturowej w Chorwacji i na Ukrainie – w tym ostatnim przypadku badacze także zaproponowali odczytywanie dziejów narodu według pseudonaukowych koncepcji etnogenetycznych. Por. np. M. Riabczuk, Od Małorosji do Ukrainy, s. 145–147. 137 ka, wiary), niezależnie od miejsca zamieszkania. Tak pomyślana rekonstrukcja procesu historycznego i literackiego próbuje zatem wyjaśnić m.in. problem etnicznej przynależności antycznych Macedończyków, tzw. problem Macedoń- czyków biblijnych, „od zawsze” budzący emocje problem dziedzictwa cyrylometodejskiego jako dziedzictwa kulturowego Macedończyków, czy też prawa własności do spuścizny średniowiecznej, w tym kanonicznych praw tzw. Cerkwi macedońskiej28. W przypadku Serbii w owym procesie rekonstrukcji dają się wyodrębnić przynajmniej dwie zasadnicze fazy: 1) realizacji niepisanego, lecz przejrzyście sformułowanego i mocno w różnorakich publikacjach wyartykułowanego, programu swoistego – jak to w eseju z 2002 roku określa Ivan Čolović – „nacjonalistycznego Kulturkampfu”29, podsycanego wojenno-propagandową retoryką – jeszcze w czasie wojny w Chorwacji oraz Bośni i Hercegowinie, oraz 2) faza, w której walka ta z frontowych pól bitewnych przeniesiona została na płaszczy- znę kultury, w tym także duhovnosti (duchowości, kultury duchowej) – na kulturni front – przez niektórych dzisiejszych nacjonalistycznie usposobionych intelektualistów wciąż postrzegany jedynie jako „przygotowawcza faza wojny właściwej” (czytaj „tej, która ma się dopiero rozegrać”). Jak wiadomo, począt- kowa faza obfitowała m.in. w pustoszące hasła konieczności przesunięcia zasię- gu granic państwa serbskiego, zgodnie z mapą dawnych przynależności terytorialnych, głośne upominanie się o dorobek kultury tak materialnej, jak i duchowej – najczęściej wspólny dla kilku narodów (m.in. problem „od zawsze serbskich” monasterów na terenie Macedonii oraz przechowywanych w nich zabyt- ków piśmiennictwa i słynny list hierarchów cerkiewnych, skierowany do władz macedońskich, ONZ i UNESCO, w którym żądano, by zostały „narodowi serbskiemu zwrócone” monastery Staro Nagoričino, Lesnovo, cerkiew śś. Klimenta i Nauma w Ochrydzie, wraz z przechowywanymi w nich rękopisami, jako „wy- łącznie serbskie dziedzictwo kulturowe”). Przypomnijmy tu, iż w ciągu stuleci przestrzeń kultury serbskiej zmieniała się w sposób zasadniczy, przesuwały się również jej centra: najpierw z zachodu na południowy wschód (już za Milutina na przełomie XIII/XIV w.), następnie – od końca wieku XIV (za panowania księcia Lazara i Stefana Lazarevicia) stopniowo coraz bardziej na północ – aż po ziemie południowych Węgier w wieku XVII. Ponowne30 zetknięcie się kultury serbskiej ze starymi słowiańskimi cen-

28 Por. A. Naumow, Współczesna rekonstrukcja macedońskiego procesu historycznego i literackiego (w:) Przemiany w świadomości…, s. 57–70. Zob. także L. Miodyński, Powroty znaczeń. Aktualizacje…, op.cit. 29 I. Čolović, Kultura, nacija, teritorija, „Republika”, nr 288–289 (1–31.07.2002), s. 26. 30 W X w. na terenie ówczesnego państwa bułgarskiego działają dwie szkoły literackie – w Presławiu oraz w Ochrydzie – kontynuatorki wielkiego dzieła Świętych Braci Cyryla i Metode- go. Gdy wschodnia Bułgaria w 971 r. dostaje się do niewoli Bizantyńczyków, centrum życia pań- stwowego i umysłowego przenosi się na południowy zachód do Macedonii, a po jej upadku w latach 1014–1018 ciągłość rozwoju kultury słowiańskiej uratuje na jakiś czas Ruś Kijowska, by następnie – po najeździe Mongołów (1240) – kultura i literatura słowiańska – tym razem o wyraź- 138 trami piśmiennictwa i tradycją literacką św. Klimenta na obszarze Macedonii (która od 1282 r. włączona zostanie do państwa serbskiego), podobnie jak na- wiązanie bliższego kontaktu z bułgarską tradycją literacką, szczególnie po zjed- noczeniu serbskich plemion na wschód od Morawy w wieku XIV i XV – po- czątkowo w państwie Nemanjiciów, później zaś Lazareviciów i Brankoviciów – było dla kultury serbskiej niezwykle istotne. Z drugiej jednak strony skutkiem wzajemnego przenikania się kultur i współżycia narodów w regionie, który w sensie polityczno-administracyjnym na przestrzeni wieków był przecież tyleż serbski, bułgarski, co macedoński, będzie też powstanie wspólnego dziedzictwa kulturowego wszystkich trzech narodów. Twórczość pisarzy, takich jak: Dymitr Kantakuzin, Grzegorz Cambłak czy Konstantin Filozof (Kostenecki), o których przynależność narodową nieustannie zgłaszają pretensje wszystkie trzy narody, jest najlepszym materiałem egzemplifikacyjnym tezy o sztuczności podziałów, dokonywanych na wspólnych obszarach dziedzictwa. Pamiętamy, że wiek XV, w którym działają i piszą wyżej wymienieni twórcy, to okres panowania Stefana Lazarevicia i czasy tzw. Wielkiej Despotoviny – jedynego wówczas na Bałka- nach względnie niezależnego terytorium, które staje się swoistą „małą ojczyzną” twórców przybyłych z innych krajów. Novo Brdo – jeden z najważniejszych ośrodków polityczno-gospodarczych i swoiste novobrdsko književno središte to, jak pisze Dimitrije Bogdanović: (…) centrum nowej ogólnobałkańskiej literatury prawosławnej, która w aspekcie ideowym jest tyleż serbska, co bułgarska, a nawet grecka – bez względu na język czy redakcję językową. Pisarze z nim związani są przedstawicielami pewnej nowej bałkańskiej „wspólnoty duchowej”, w której na blisko cztery stulecia, aż do wieku XVIII, definitywnie wymazane zostaną granice narodowe31. Uproszczonej klasyfikacji nie poddaje się również o wiek późniejsza twór- czość pisarzy związanych z tzw. „sofijskim kręgiem literackim”, działalność hesychastów z przełomu wieku XIV i XV (w tym najbardziej znanych synaitów, zamieszkujących w swej „małej ojczyźnie” wokół Ravanicy), ani tym bardziej twórcy najstarsi i ich dzieła, powstałe w autochtonicznym centrum literackim, jakie w wiekach X, XI i XII tworzyły tereny pogranicza Serbii, Macedonii i Bułgarii. Stricte polityczny wydźwięk mają również dyskusje prowadzone na temat „serbskiej”, czy choćby „po części serbskiej”, spuścizny kulturowej i literackiej Dubrownika32. Stosowanie kryterium pochodzenia etnicznego twór- cy, czy też związku tematycznego utworu z danym terenem, prowadzi w powyż- szych wypadkach jedynie do podziałów politycznie zafałszowanych, a przy tym niemających nic wspólnego z właściwą oceną przebiegu procesu historycznoliterackiego.

nych już specyficznych cechach „narodowych” – ponownie rozkwitła na terenie Serbii Nemanji- ciów (stopniowo, od uznania suwerenności państwa w 1217 i autokefalii dla Cerkwi w 1219 r.). 31 D. Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, s. 224. 32 Por. np. L.M. Kostić, Nasiljno prisvajanje dubrovačke kulture (kulturno-istorijska i etnopo- litička studija), Novi Sad 2000. 139

Powróćmy jednak do problemu rekonstrukcji serbskiej tradycji kulturowej. Jest rzeczą oczywistą, że dla Serbii, mającej niezwykle bogate tradycje pań- stwowotwórcze, ale także bogatą kulturę duchową, w której wyjątkowe miejsce przez całe wieki zajmowała Cerkiew serbska, punktem odniesienia w omawianym tu procesie stanie się rozciągnięte w czasie na około sześć stuleci (licząc od epoki Nemanjiciów) – średniowiecze. To z tej spuścizny kulturowej wyodręb- niono, uaktualniono, zrekonstruowano, czy też poddano reinterpretacji konstytutywne elementy swoistego kanonu tradycji kulturowej złotego okresu, doty- czące m.in. Serbskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego z jego twór- cą – św. Savą, charyzmatycznych dynastii wraz z najważniejszym władcą – prarodzicem i ojcem narodu – Stefanem Nemanją, idei diarchicznej więzi Pań- stwa i Cerkwi, kosowskiej zwycięskiej klęski, mitu początku i mitu wielkości państwa pod panowaniem cara Dušana. To te właśnie podstawowe znaki w systemie tradycji pozytywnej posłużyć miały także jako „koronne argumenty” akcentowanej mocno – w poczuciu zagrożenia ze strony kultury Zachodu –”od- rębności kultury rodzimej”. W toczącej się od dwóch stuleci dyskusji serbskich antyokcydentalistów (natywistów) i okcydentalistów, czy jakbyśmy to określili symbolicznie „zwolenników Savy” i „zwolenników Dositeja”, średniowieczna spuścizna kulturowa, jako istotny element decydujący o narodowej tożsamości, odgrywać będzie funkcję podstawową. Znani historycy mediewiści Radovan Samardžić i Milorad Ekmečić do niedawna jeszcze nawoływali do „powrotu do Serbii średniowiecznej”, której to rzeczywistość polityczna, kulturowa i duchowa stanowić miała wzór zachowań dla współczesnych Serbów. Wszak, jak pisa- liśmy w I rozdziale książki, według znanego badacza literatury i kultury Predra- ga Palavestry: (…) współczesna kultura serbska jest kulturą opartą o średniowieczne tradycje serbskiego prawosławia (svetosavlja) oraz świętosawską i kosowską etykę, patriarchalizm i wyjątkowy kult przodków, a także tragiczną gotowość do ponoszenia ofiar33. Niektórzy z dzisiejszych znanych historyków (przede wszystkim skupieni wokół Instytutu Historii SANU, a w tej grupie zwłaszcza badacze średniowie- cza), umiejscawiają w swych artykułach i książkach elementy historiozofii dziejów Serbii i narodu serbskiego, który wyłącznie dzięki tym właśnie wyżej wymienionym konstytutywnym składnikom serbskiej kultury i duchowości zachował swą tożsamość narodową. Pobrzmiewa w nich znajomy ton historiozoficznej myśli biskupa Nikolaja Velimirovicia (zob. rozdz. „Filary…), podbudowany etnopsychologicznymi dywagacjami na temat karakterologiji Ju- goslovena Vladimira Dvornikovicia i znanymi etnologiczno-antropologicznymi badaniami Jovana Cvijicia z początku ubiegłego stulecia (o czym będzie jeszcze mowa w dalszych rozdziałach). Niedopuszczalna w metodologii badań historycznych tendencyjna wybiórczość w odniesieniu do materiałów źródłowych i zadziwiająca wręcz strategia ich interpretacji – często przywołująca na myśl najgorsze tradycje publicystyki propagandowej – zaowocowała w ten sposób

33 P. Palavestra, Književnost – kritika ideologije, Beograd 1991, s. 26. 140 opracowaniami szkodliwymi i niebezpiecznymi, zwłaszcza ze względu na fakt wykorzystania ich np. w najnowszych szkolnych podręcznikach historii34. Ko- rzystając z tendencyjnych i pseudonaukowych opracowań, które jeszcze w okresie wojny w Chorwacji i Bośni i Hercegowinie masowo produkowane były dla potrzeb Miloševiciowskiej propagandy wojennej, historycy uporczywie forso- wali przy tym „spiskową teorię dziejów”, w myśl której o losach państwa i narodu „od zawsze” decydowali „odwieczni nieprzyjaciele Serbii”: Watykan oraz sprzymierzone z nim Niemcy (przodują tu nadal tacy historycy, jak Milorad Ekmečić oraz historyk sztuki Dejan Medaković). Dużą popularnością cieszyła się także swego czasu (a w określonych kręgach ma swych zwolenników do dziś) koncepcja zderzenia cywilizacji na Bałkanach, które – jak zauważyli historycy z SANU na zorganizowanej w 1997 roku konferencji pod takim właśnie tytułem – istnieje już od czasów św. Savy35. Przyjrzyjmy się jednak dokładniej, które elementy ze swoistego, współcze- śnie zaktualizowanego kanonu średniowiecznej tradycji kulturowej (i w jaki sposób) wykorzystane zostały przez współczesnych serbskich intelektualistów. Niewątpliwie miejsce szczególne – niezmiennie w ciągu ostatnich lat – zajmuje postać „największego z Serbów”, jak się go najczęściej określa – św. Savy. Poza znanymi, niekwestionowanymi zasługami świętego, o których przypominano w ostatnich latach na wiele sposobów (imponująca ilość konferencji naukowych, wykłady i wystawy, opracowania naukowe oraz popularnonaukowe)36, przywo- łano także ciekawą koncepcję autorstwa Savy, która, rzec by można, zrobiła swoistą furorę wśród badaczy, a która, jak się okazało całkiem niedawno – stanowi jedynie zmistyfikowany dla potrzeb ideologii produkt, który wyszedł spod pióra współczesnego znawcy dziejów svetosavlja, Milana Mileticia. Chodzi o określenie serbskiej tożsamości politycznej jako tożsamości narodu-mostu, budującego więzi między odległymi kulturami i religiami, zawartej w rzekomo wypowiedzianych przez św. Savę słowach: Wschód myślał, że jesteśmy Zachodem, a Zachód, że jesteśmy Wschodem. Niektórzy z nas błędnie ocenili nasze miejsce w tym konflikcie wpływów, dlatego krzyczeli: nie jesteśmy ani po jednej, ani po drugiej stronie; a niektórzy, że jesteśmy wyłącznie po

34 Szerzej na ten temat piszę w artykule Świętosawie a dzisiejsze oblicze kultury duchowej…, s. 37–38. Por. także np. Ratništvo, patriotizam, patriarhalnost. Analiza udžbenika za osnovne škole. Praca zbiorowa pod red. R. Rosandić, V. Pešić, Beograd 1994. Na temat najnowszych podręczni- ków zob. Współczesny leksykon… 35 Susret ili sukob civilizacija na Balkanu. Medjunarodni naučni skup 10–12.12.1997. Istorijski Institut SANU, Beograd i „Pravoslavna reč”, Novi Sad 1998. Po ataku na Nowy Jork w 2001 r. najczęściej eksponowanym tematem jest rola Serbów – obrońców europejskich i chrześcijańskich wartości wobec zagrożenia ze strony islamu i cywilizacji azjatyckiej. Jednym z najbardziej kuriozalnych opracowań na ten temat wydaje się książka dr R.R. Djurdjevicia, Svetosavski nacionalizam u judeo-masonskom okruženju (knj. A i B), Beograd 2002, o której szerzej mówimy w ostatnim rozdziale książki. 36 Na uwagę zasługuje zwłaszcza międzynarodowa konferencja w 1995 r., zorganizowana przez SANU Sveti Sava u srpskoj istoriji i tradiciji, ale także późniejsze, poświęcone Stefanowi Nemanji (św. Simeonowi) (1996) oraz osiemsetletniej rocznicy powstania athoskiego monasteru Hilandar (1998). 141

jednej albo drugiej! A nam Serbom, (…) los przeznaczył, byśmy się stali Wschodem na Zachodzie i Zachodem na Wschodzie i byśmy uznawali nad sobą tylko Niebieskie Jeruzalem, a na ziemi – nikogo37. Tak sformułowana koncepcja, zaprezentowana w jednym z opracowań naukowych – czy też należałoby powiedzieć pseudonaukowych – w ciągu kilku ostatnich lat pozwoli niektórym mediewistom wypracować eksponowany w licznych referatach i artykułach pogląd „o szczególnej roli, jaką w sensie kulturowym i politycznym miała spełniać Serbia na przestrzeni wieków”, a nawet wyciągnąć wnioski rzekomo potwierdzające „bardziej doniosłe znaczenie” św. Savy, teologa i dyplomaty, niż (nie wiedzieć zresztą dlaczego) dość często z nim porównywanego św. Franciszka38. Trzeba przyznać, że cytowane tu słowa – nigdy w rzeczywistości nie wypowiedziane przez św. Savę – stosunkowo łatwo dają się przypisać arcybiskupowi, prawdopodobnie tak właśnie rozumie- jącemu swoistą dychotomię rozwoju kulturowego ówczesnej Serbii oraz jej miejsce na geopolitycznej mapie Europy. Zadziwia jednak łatwość, z jaką bezkrytycznie do tego swoistego „uzupełnienia” doskonale przecież znanych tek- stów św. Savy odnieśli się znani mediewiści39. Jako czystą już manipulację ideologiczno-polityczną można by natomiast określić zabiegi jednego z badaczy serbskich, który na całkowicie fałszywej interpretacji jego pism zbuduje koncepcję „św. Savy – twórcy serbskiej etyki i filozofii walki”, największego – jak powiada – mistrza wśród żołnierzy serbskich. Argumentacja P. Miloševicia rozwiewa oczywiście wszelkie wątpliwości: zdania wypreparowane z kontekstu Typikonu Hilandarskiego (nie autorstwa zresztą, jak pisze, a w tłumaczeniu św. Savy), w których święty nakazuje mnichom „walczyć”, bo „do królestwa niebieskiego wchodzi się siłą”, czy inne: „wieńce chwały i trofea otrzymują ci, którzy są aktywni, starają się, walczą, którzy znoszą trudy walki”40, autor tłumaczy jako wezwanie mnichów do walki zbrojnej. Jego przestroga – mówi Milošević – wydaje się o tyle ważna, że to mnichom właśnie nie tylko nie zabrania walki, ale jej od nich oczekuje41. W swym kuriozalnym opracowaniu Milošević naucza także, iż ze wszystkich znanych sztuk walki jedynie serbskie są „przejawem miłości do ludzi”; to zasłu- ga św. Savy, powiada, bowiem „pierwszy święty wojownik i mistrz sztuki walki

37 Tu cyt. za: B. Jovanović, Preuzimanje krsta (w:) Srpska Vizantija (pod red. tegoż autora), s. 36–37, który podaje źródło: Sveti Sava, Spisi, Beograd–Sremski Karlovci 1928 i 1221 r., w którym św. Sava rzekomo wypowiedział te słowa. 38 Te dwie postaci łączy chyba jedynie przybliżony okres działalności (I poł. XIII w.); jej charakter oraz myśl teologiczno-filozoficzna obydwu świętych raczej nie stanowią podstawy do ich porównania. 39 Badania na ten temat przeprowadził M.M. Petrović, Crkvenodržavne ideje svetoga Save…, op.cit., s. 101 oraz S.M. Ćirković, który stwierdził, że cytat pochodzi prawdopodobnie z książki M. Mileticia, Brojanice svetog Save, Krnjevo 1980 (przedruk 1997), zob. S.M. Ćirković, op.cit., s. 27–28. 40 P. Milošević, Sveti ratnici, Priština 1989, s. 141. 41 Ibidem. 142 posiadał nadprzyrodzoną moc, która emanuje z żołądka, obiega całe ciało i daje nadludzką siłę”. Tę siłę, którą Japończycy nazywają „czi” (chi), Serbowie znają od zawsze, ci pierwsi jednak „umieją tylko zabijać”, natomiast w tradycji serbskiej oznacza ona „miłość, piękno i sztukę”42. Za jedną z najbardziej, jeśli można tak powiedzieć, spektakularnych manipulacji ideologicznych można jednak uznać spreparowany w 1998 roku przez publicystę Mile Medicia rzekomy Testament Stefana Nemanji o języku serb- skim43. Tekst opatrzony został przez współczesnego autora dokładną datą powstania: 13 lutego 1200 roku. Prawdopodobnie, by bardziej uwiarygodnić źró- dło – wydrukowany został także starą ozdobną czcionką i umiejscowiony wśród licznych fotografii fresków, pochodzących z serbskich monasterów. Oczywiście już za pośrednictwem samej formy (testament), ale także osoby władcy – przodka, ojca narodu, prarodzica – jak najczęściej określa się Stefana Nemanję, dokument ten miał potwierdzić wieczną aktualność problemu, jakim jest tocząca się od wieków walka o język – jeden z podstawowych znaków tożsamości narodowej – i przestrzec tych, którzy lekceważą powagę zagrożenia owej tożsamo- ści, wynikającego właśnie z utraty języka. Oto na łożu śmierci chory Simeon przekazuje testament swojemu synowi – św. Savie i swojemu narodowi, posłu- gując się językiem nie tylko podejrzanie współczesnym, ale i zadziwiająco podobnym do tego, jakiego używają dzisiejsi „obrońcy narodowej sprawy” – pisarze i lingwiści. Brońcie, dzieci moje miłe, języka jak ziemi. Słowo można utracić, jak miasto, jak ziemię, jak duszę. Nie wkładajcie obcego słowa w usta swoje. Jeśli zaś weźmiesz obce słowo, wiedz, że go nie przyswoiłeś, lecz z siebie samego uczyniłeś obcego…44 Nemanja przykazuje także Serbom, by, gdy uda im się obronić swój język, nie rozpaczali z powodu wojennych porażek, bo klęski te nie są ostatecznymi: Carowie się zmieniają, państwa upadają, a język i naród są tym, co zostaje, w ten sposób podbite części swej ziemi naród prędzej czy później przywróci swej językowej macierzy i swojemu macierzystemu narodowi (s. 55). Zapewne ku przerażeniu znaczącej części badaczy mediewistów, wprędce okazało się, że po wykorzystywanym na wszelkie możliwe sposoby – przedru- kowywanym nieustannie, m.in. na łamach belgradzkiej „Politiki”, czasopism cerkiewnych, ale także w naukowych i wielu popularnonaukowych opracowaniach, „testamencie dotyczącym języka”, przyszła kolej na następne „bezcenne zabytki piśmiennictwa”. Ten sam autor napisze jeszcze kilka innych testamen- tów, dotyczących m.in.: ziemi, krwi, grobów i kości, ksiąg i alfabetu, pieśni i muzyki oraz serbskich imion45. W poszczególnych „dokumentach” ojciec na-

42 Ibidem, s. 142. 43 M. Medić, Zavještanja Stefana Nemanje, Beograd 1998. Tu korzystam z najnowszego wydania z 2001 r. 44 Ibidem, s. 48 (wszystkie cytaty pochodzą z ww. wydania). 45 Zavještanje zemlje (s. 8–15); Zavještanje krvi (s. 18–24); Zavještanje grobova i kostiju (s. 26–31); Zavještanje neba i zvijezda (s. 35–43); Zavještanje crkava (s. 58–68); Zavještanje 143 rodu – władca i mnich jednocześnie – naucza, że o przynależności do narodu decyduje w równym stopniu krew, ziemia, jak też groby i kości przodków. W testamencie dotyczącym krwi przekonuje współcześnie żyjących Serbów, że: Krew jest wieczna (…) Także moja krew, dzieci moje drogie, płynie w twoich żyłach (…) Krew przelewa się w czasie z generacji na generację, z wielu do wielu. Człowiek jest małym naczyniem, w którym wieczna i święta krew przelewa się z pokolenia na pokolenie. Dlatego krew nie należy do człowieka, lecz do narodu. Nie jest przelewana nigdy za jednostkę, ale za cały naród. Przyjdą czasy, gdy nikt nie będzie pytać, kim jesteś i jaki jesteś, tylko „jakiej jesteś krwi” (…) W tych czasach zamilkną wszystkie języki, a krew przemówi językiem wszystkich przodków… Głosem Nemanji współczesny twórca wzywa w testamentach także do obrony ziemi – scalonej, zjednoczonej (jak we wcześniej omawianym testamencie dotyczącym języka) – przyłączonej do macierzy, bo: Jeden naród, jedno państwo, to jest – było i zawsze będzie moje zamierzenie – przekazuję je wam wszystkim w testamencie, od teraz na wieki wieków (s. 72). Wszak – dodaje: Macie się gdzie rozszerzać i umacniać. Wszędzie wokół was, w obcych państwach, żyją nasi, tej samej krwi i tego samego języka, współplemieńcy (s. 76). Wszelkie zaś wątpliwości na temat obszaru i granic państwa Nemanja rozwiewa w testamencie dotyczącym grobów i kości: Narodu nie stanowią tylko ci żywi na ziemi, po której stąpamy, ale i wszyscy zmarli (…) Zapamiętajcie, dzieci moje, nasze groby są świetlistymi znakami naszego narodu i najświętszymi słupami granicznymi naszej ojczyzny (podkr. D.G.). Jeśli nikt z żywych nie może powiedzieć ci, dokąd sięga twój kraj i twoje dziedzictwo, poszukaj kości i grobów i martwi powiedzą ci prawdę (s. 31). Przypomnijmy, że mityczny topos serbskiej ziemi jako terytorium, którego granice wyznaczają serbskie groby, przywoływany był w ostatnich latach wyjąt- kowo często i wyrażany na wiele sposobów: językiem eseju literackiego: „Gra- nic nie wytyczyli Serbowie, wyznaczono je ciałami zabitych Serbów…”; neo- folklorystycznej piosenki: „Tam gdzie dziadów naszych kości, są granice serbskich włości”, czy też w tonie naukowym, na przykład w artykule pewnego archeologa: Niedawno ustalono, że w usypiskach na powierzchni ziemi łatwo można rozpoznać serbskie cmentarzyska z wczesnego średniowiecza. Ich rozmieszczenie wyznacza nasze terytorium etniczne przed około 1300 laty między dorzeczami Moravy i Kupy46. Na razie jako autentyczne słowa Nemanji – św. Simeona „w powszechnym użyciu”, tj. w programach wszystkich patriotycznych akademii w szkołach, cerkwiach i koszarach wojskowych, ale także na akademii świętosawskiej, znaj-

države (s. 67–76); Zavještanje vlasti (s. 75–83); Zavještanje knjige i pisma (s. 86–94); Zavještanje pjesme i svirke (s. 95–103); Zavještanje imena srpskih (s. 106–117) (w:) M. Medić, op.cit. 46 Cyt. za: I. Čolović, Polityka symboli, s. 19–20. 144 duje się testament dotyczący języka47. Nie zmienił tego nawet fakt, że autorka posłowia i żona „twórcy testamentu”, w jednym z kolejnych wydań książki, mówić będzie o swoistej „konfuzji”, w jaką wprawił Medić swoich czytelników. To zresztą, według niej, dowód potwierdzający, że chodzi o „dzieło, które jest bezpośrednią kontynuacją bezprawnie i grubiańsko dawno temu przerwanej nemanjiciowskiej tradycji literackiej” – co z kolei oznacza, że tekst jest jednak autentyczny, i to w innym, „wyższym” sensie: nie jest wprawdzie autorstwa Nemanji, ale jest „nemanjiciowski” z ducha. Tak naprawdę przecież ani Ne- manja, ani Medić nie mówią nic od siebie, to naród serbski przemawia przez nich, nic zatem dziwnego, że w tych słowach naród siebie rozpoznaje: „wielu serbskich czytelników odnalazło siebie i swoje korzenie, utożsamiając i siebie i ciebie (mówi o mężu – D.G.) i Stefana Nemanję z całym serbskim narodem”48. Dodajmy, że w najnowszym wydaniu zaveštanja jezika autor postanowił dodać także informację o źródle, z którego ów rzekomo pochodzi: iz Hilandarske povelje – a więc z jednego z najważniejszych zabytków średniowiecznego pi- śmiennictwa serbskiego! Na to źródło powołują się dziś m.in.: prof. Dobrica Erić oraz Miroslav K. Krstić, członek Sekcji do Spraw Obrony i Czystości Języ- ka Serbskiego, założonej jeszcze w 1994 roku, a zarazem autor najnowszego (wrzesień 2002) Apelu w obronie języka49. Ze współcześnie zaś żyjącym autorem – mnichem Teodorem, któremu sam Bóg przekazuje „siedmnioro serbskich przykazań”, mają utożsamić się czytelnicy przedziwnego zapisu Boskiego przesłania, które, jak powiada autor, „jest skromnym dodatkiem do dziesięciorga boskich przykazań”. Mnichowi Teodo- rowi we śnie objawiają sie trzej – jak mówi – najważniejsi Serbowie: św. Sava, św. Lazar oraz władyka Njegoš, by przekazać mu od samego Boga apolityczne „načertanije” (czyli szkic), którego nazwa jawnie nawiązuje do XIX-wiecznego Načertanija Iliji Garašanina, a więc dokumentu uznawanego za pierwszy (wielko)serbski program nacjonalistyczny. Przedrukowywany już po raz ósmy, choć (na szczęście) nie tak popularny jak Testament Stefana Nemanji, nacjonalno- -religijny program współczesnego wizjonera zawiera siedem „przykazań”: 1) Nie zdradzaj (nie bądź zdrajcą), 2) Pomagaj każdemu Serbowi, 3) Strzeż serbskich przymierzy/testamentów: wolności, bohaterstwa (w tym przymierza świętosawskiego i kosowskiego) oraz języka (w tym wypadku chodzi o oryginalny – a jakże! – według autora – testament Stefana Nemanji!), 4) Ucz się od

47 „Testament” przedrukowywany był wielokrotnie w czasopismach świeckich i cerkiewnych bez adnotacji na temat jego prawdziwego autorstwa, podobnie jest w najnowszym Azbučniku, przeznaczonym dla uczniów szkół podstawowych. Por. Azbučnik, Beograd 2002, s. 1; „Hrišćanska misao”, br. 9–12/2000, s. 34. 48 Cytowane wydanie, s. 120. Por. także komentarz I. Čolovicia w cytowanym artykule z „Re- publiki”, s. 32. 49 Podaję za: I. Čolović, op.cit., s. 32. oraz M. Medić, Najezda stranih reči na srpski jezik, Beo- grad 2000. W ciągu ostatnich lat przybrała na sile także walka o alfabet cyrylicki (powstały nawet komitety obrony tego alfabetu), zwłaszcza po przyjęciu uchwały w Nowym Sadzie o używaniu w Vojvodinie cyrylicy i łacinki na równych prawach. Por. Narušavanje ustavnih okvira statusa srpskog jezika, „Hrišćanska misao”, br. 9–12/2000, s. 33–35. 145 swoich wielkich (przodków), 5) Nie pozwól, by grabiono to, co serbskie, 6) Nie porzucaj slavy oraz 7) Tylko zgoda (jedność) ratuje Serbów50. Powróćmy jednak do postaci św. Savy i innych jeszcze strategii interpretacyjnych. Przypomnijmy, że obok dość absurdalnych – których przykładem jest popularna książka Srpska Ideja Željka I. Poznanovicia – prób wyjaśnienia róż- nych koncepcji św. Savy za pomocą psychologii Junga51 (o czym szerzej w ostatnim rozdziale książki), czy też dziwacznych po trosze wysiłków znanego historiozofa i psychiatry Vladety Jeroticia52, stosującego w swych badaniach klucz Freudowski, niewątpliwie największą popularnością cieszy się nadal, forsowana od kilku już lat koncepcja nacjonalizmu św. Savy, a zarazem samego świętego jako „największego serbskiego nacjonalisty”, sformułowana przez biskupa Nikolaja Velimirovicia. Ta omówiona już przez nas szerzej koncepcja, podobnie zresztą jak bezpośrednio z nią związana – koncepcja teodulstwa (zob. rozdz. „Filary…), z punktu widzenia propagandy politycznej (zwłaszcza w czasie gdy toczyła się jeszcze wojna w Chorwacji i Bośni i Hercegowinie, ale także podczas późniejszej wojny o Kosovo) okazała się najbardziej chyba nośna, a zarazem najbardziej szkodliwa. Niezrozumiana, bądź też świadomie poddana manipulacjom, myśl świętego biskupa uznana została za najbardziej odpowiedni klucz do zrozumienia pogmatwanych dziejów narodu i rodzimej kultury. Teolo- gia za prost narod (dla prostego ludu) okazała się „samowystarczalnym” kluczem do interpretacji zagadnień takich jak Kosovo oraz zagrożenia utraty toż- samości narodowej, jakie stwarza cywilizacja i kultura Zachodu, ale także innych jeszcze symboli czy elementów z repertuaru kultury serbskiego średnio- wiecza. W tymże kluczu interpretacyjnym, który – jak sugerują „znawcy” jego twórczości – proponuje sam Velimirović, wyjaśniana będzie np. konieczność powrotu do zasady diarchii (o czym szerzej będzie jeszcze mowa w kolejnych rozdziałach). Zgodnie z nim odczytana zostanie dziś także postać i rola w dziejach kultury serbskiej cara Dušana, który z władcy o imperialnych ambicjach stał się przede wszystkim autorem „jednego z najbardziej sprawiedliwych i tolerancyjnych kodeksów prawnych w Europie”. W znamienny sposób potwierdza to ustawiony w lipcu 2002 roku przed Pałacem Sprawiedliwości w Belgradzie pomnik cara Dušana – „wybitnego kodyfikatora prawa” – jak zauważył minister sprawiedliwości Vladan Batić. Nie wiadomo przy tym, czy minister nie oparł się na kuriozalnych, ale popularnych pseudonaukowych teoriach, mówiących o związkach Kodeksu z Księgami Wedy i Kodeksem Manu. W ich świetle Dušan jest bowiem nie kontynuatorem, lecz prekursorem prawodawstwa bizantyjskiego, bo jak stwierdzi jeden ze „znawców” prawa, Ilija M. Živančević: Dla nas jest całkiem jasne, że Kodeks Dušana to dzieło rasowego geniusza. To nie jest wytwór ani Dušana, ani jego czasów. Dzięki niemu i Dušan, i Serbowie potwierdzili dawne starożytne serbskie zwyczaje i odziedziczone uświęcone zasady… Potwierdzili prawo naszych świętych ojców (…) Ten rasowy geniusz ucieleśniony w Dušanie sięga do

50 Monah Teodor, Sedam srpskih zapovesti. Nacionalni program, Beograd 2002 (wyd. VIII). 51 Por. Ž. Poznanović, Srpska Ideja, Beograd 1999, s. 27–50. 52 M.in. (w:) Jung izmedju istoka i zapada, Beograd 1996, s. 19–23. 146

dalekiej przeszłości, bowiem wszystkie ustawy Dušanowego prawodawstwa znajdują się w Księgach Wedy i w prastarym Kodeksie Manu, który pojawił się na wiele wieków przed Chrystusem53. Dokonany tu przegląd problematyki z pewnością byłby niepełny, gdybyśmy nie odnotowali coraz liczniejszych ostatnio prób zdecydowanie przyczyniają- cych się do przełamania forsowanego zwłaszcza w czasach wojny, ale także jeszcze przez kilka lat po jej zakończeniu, „nacjonalistycznego modelu kultury” (określenie Čolovicia). Krytykę tego modelu, jeszcze w drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych, podjęli intelektualiści, badacze, publicyści skupieni wokół organizacji i instytucji, takich jak np.: Beogradski krug, Centar za antiratnu akciju, Fond za humanitarno pravo, niezależnych programów radiowych i czasopism (Radio B92, „Danas”, „Vreme”, „Reč” oraz „Republika”). Wśród wcale licznych publikacji z tego okresu wymierzonych w nacjonalistyczny Kultur- kampf na szczególną uwagę zasłużyło wydane w 1996 roku studium Srpska strana rata. Trauma i katarza u istorijskom pamćenju pod redakcją Nebojšy Popova. W ciągu ostatnich lat odbyło się też kilka godnych uwagi konferencji poświęconych problematyce interkulturowości54. Zmienia się, choć wciąż w ograniczonym tylko zakresie, postawa niektórych dotąd najbardziej rozpolitykowanych hierarchów cerkiewnych, ukazuje się coraz więcej publikacji poświę- conych niedawnej przeszłości, ale także najbardziej drażliwym tematom wspól- nej historii narodów byłej Jugosławii…55 – nad tym jednak, w jakim stopniu znaczące wydają się zmiany w postmiloševiciowskiej Serbii, spróbujemy zasta- nowić się już w ostatnim rozdziale książki.

53 „Dušan (car Dušan – D.G.) jest rasowy do szpiku kości. Ratunek dla Serbów bałkańskich – nosicieli i obrońców starożytnej kultury widział on w Serbskim Carstwie. A Carstwo, jak wszystko pozostałe, poza nim i w nim, chciał podporządkować swojej wielkiej idei, oddać w służbę swemu wielkiemu celowi – obronie prawdy i sprawiedliwości”. M. Živančević, cyt. za: D. Ščekić, Sorabi. Istina o srpstvu od iskona, Beograd 2000, s. 240. Kuriozalne opracowanie Ščekicia prof. Voja Marjanović z Nowego Sadu uznała za „Biblię srpstva” (!). Por. także poglądy bpa Nikolaja na temat etnogenezy Serbów (w:) Srpski Zavet, s. 73 oraz O. Luković-Pjanović, Srbi… narod najstariji, Zemun 1993 i R. Damjanović, Srpsko-srpski rečnik. Etimologija – ključ istorije Srba, Beograd 2000. 54 Na temat konferencji zob. I. Čolović, Kultura, nacija…, s. 39. 55 Ostatnie lata przyniosły także np. kilka rzetelnie przygotowanych zbiorów, zawierających utwory św. Savy, oraz opatrzone komentarzem inne utwory literatury średniowiecznej czy też (gatunkowo) ze średniowieczem związanych. Por. np. D. Bojović, Molitve svetog Save, Beograd 2003 oraz edycję wydawnictwa z Nowego Sadu „Orpheus”, zatytułowaną Antologija Serbika („Biblioteka Izvornik”), zawierającą Molitve Svetoga Save i Molitve o Svetome Savi (t. I: Prionu duša moja); Čudo reči – zbiór serbskich mów (słów) pochwalnych – od św. Savy do dziś (t. II); Vreme vekovečito – zbiór serbskich modlitw od św. Savy do Svetlany Velmar-Janković (t. III). W tej samej serii ukazały się też pełne teksty utworów literackich i esejów biskupa Nikolaja Veli- mirovicia. „SERBSKA DUSZA EPICKO-PRAWOSŁAWNA”, CZYLI O SYMBIOZIE TRADYCJI LUDOWEJ I CERKIEWNEJ

Oto z końcem wieku dwudziestego na nieszczęście narodu naszego jego duch epicko-prawosławny, który przetrwał od czasów pradawnych, ma doganiać w pazerności dzikiej groszorobów tępych z Ameryki, to warunek „szczęścia i postępu” w nowym świata stawiany porządku. Lecz nie dla nas ten postęp i szczęście: Ducha mało – a pieniądze większe! Nam wystarczy nasze świętosawie I tradycja i moralne zdrowie1. Nie ulega wątpliwości, że powyższe – jakkolwiek nieco dziwnie brzmiące sformułowanie dotyczące „ducha” czy „duszy” (w oryginale: duša epsko- -pravoslavna) – w przekonaniu współczesnego serbskiego twórcy ludowego, stanowi oczywistą, naturalną i całkowicie przy tym uzasadnioną kontaminację dwu podstawowych komponentów określających tożsamość etniczną Serbów – tradycji epickiej pieśni ludowej i zarazem całej tradycji patriarchalnej oraz tradycji religijnej – prawosławnej, w serbskim wydaniu świętosawia. Owa przedziwna i jakże przy tym trwała symbioza dwóch podstawowych nurtów tradycji serbskiej ma, jak już wspominaliśmy w pierwszym rozdziale książki, swe korzenie w czasach niewoli tureckiej. To wówczas pieśni ludowe, powstałe po bitwie na Kosovym Polu, oparte na utworach cerkiewnych, w tym – jak wyka- zały badania Dimitrija Bogdanovicia2 – w największej mierze na śpiewanym w domach, poza murami klasztoru Ravanica, Oficjum ku czci świętego Lazara,

1 Tako krajem dvadesetog stoljeća / rodu našem desi se nesreća: srpska duša, epsko-pravoslavna, / odnjihana u vremena davna, morala bi istijem korakom / s američkim skorovečernjakom, da se bliži sreći i napretku / u novome svjetskome poretku. Nije za nas napredak i sreća: / manje duha – a zarada veća! To je strano našem svetosavlju, / tradiciji i moralnom zdravlju. Za krst časni i slobodu zlatnu. Izbor iz najnovije epske poezije. Wybór S. Ćosović, K. Govedarica, Sarajevo 1994 (nakład 2000 egzemplarzy), s. 270 (dalej w tekście cytuję według tego wydania, strony podano w nawiasach), tłum. fragmentów: M. Dąbrowska-Partyka oraz D. Gil. 2 D. Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, s. 191. 148 a wzbogaconym o elementy będące tworem wyobraźni ludowej, w ciągu kolejnych trzech stuleci kształtować będą sakralno-mityczny obraz bitwy kosowskiej i jej bohaterów. Przypomnijmy tu tylko jedną z pieśni Upadek carstwa serbskiego (Propast carstva srpskoga), w której książę Lazar za pośrednictwem proroka Eliasza otrzymuje z Jerozolimy posłanie od Matki Boskiej, która ma mu pomóc w dokonaniu wyboru pomiędzy królestwem ziemskim a niebieskim. Książę ma zatem złożyć ofiarę z całego stada i samego pasterza. Dobitniej nawet niż w tekstach służby i mów, których autorami byli twórcy cerkiewni, pieśniarz ludowy podkreśla, że do złożenia tej ofiary Lazar został wybrany, w istocie zatem nie miał wyboru. Ofiara przezeń złożona była formą modlitwy – zbiorowej modlitwy narodu serbskiego; pole bitwy stało się stołem ofiarnym, zaś sama bitwa – obrzędem liturgicznym. Symbolika ostatniej wieczerzy przed bitwą, jaką książę spożywa ze swymi rycerzami, oraz momentu obdarowania kielichem i wskazania przez Lazara swego przyszłego zdrajcy, nade wszystko jednak przyjęcie przez wszystkich rycerzy komunii świętej, jest tu jednoznaczna3. W omawianej pieśni symbolika chrześcijańska, chciałoby się rzec, „liturgiczna”, dominuje nawet nad typową dla epiki ludowej bajeczną czy mitologiczną; obie – skontaminowane i odpowiednio przekształcone, wpisane w mit kosowski, z czasem staną się także konstytutywnym elementem języka ideologii. Istotną kwestią wydaje się tu także przypomnienie pewnych podobieństw pomiędzy poezją liturgiczną – czy szerzej – średniowieczną literaturą hagiolo- giczną oraz pieśniami ludowymi pod względem realizowanego przez nie wzor- cowego typu bohatera, czy też ścisłego w nich zachowywania przewidzianego w określonych okolicznościach schematu, w którym obowiązuje swoista topika „typu” i topika „jednostki”. Najczęściej na zespół idealnych cech bohaterów średniowiecznej hagiografii składały się: umiar, łagodność serca, powściągli- wość, pokora i oczywiście religijność. Mityczny bohater pieśni ludowej i rzeczywisty – choć otoczony nimbem świętości – władca mają też jednak pewne cechy wspólne: dumę, że jest się mieszkańcem ziemi serbskiej, okazywanie męstwa, litości i wiary, dochowywanej zarówno ludziom, jak i Bogu. Wśród głównych celów ich życia znajduje się walka z wrogami i nielękanie się śmierci, gdyż stanowi ona najwyższą próbę osobowości i poznania, kulminacyjny punkt żywota. Śmierć za Serbię miała zapewnić pośmiertną sławę, która była odpowiednikiem i kontynuacją czci żywych. Całe życie człowieka miało się opierać na dochowywaniu wiary Bogu, świętym prawodawcom Serbii i wspólnocie narodowej. Bohaterowie utworów, które wyszły spod pióra twórców cerkiewnych, ale także tych wyśpiewanych przez gęślarzy, to zatem idealni rycerze chrześcijań- scy, wierni słudzy Cerkwi, żarliwi czciciele Boga, którzy wznoszą miecz w obronie ziemi serbskiej. Oczywiście, nieco mniej rygorystycznie niż hagiologia, epika ludowa potraktuje problem chrześcijańskich obowiązków moralnych, stawiając tezę, że ma się je wobec własnej wspólnoty religijnej i Cerkwi, jednak nie wobec przeciwnika. Wrogami byli w niej nie tylko Turcy czy inni „inno-

3 Por. Srpske junačke pesme, oprac. R. Petrov Nogo, Beograd 1987 (wyd. III), s. 123. 149 wiercy”, lecz tak naprawdę wszyscy spoza wspólnoty. Wobec nich nie obowią- zywało pojęcie zdrady, nieuczciwości, podstępu, konfliktu sumienia, dozwolone było zatem niemal wszystko. Zaskoczenie wroga i skrytobójstwo uchodziło za cnotę. Cechy charakterystyczne dla etosu rycerstwa Europy Zachodniej i jego „kodeksu moralnego”, z kultem honoru i kobiety – w Serbii raczej nie znalazły się w centrum uwagi. Przebiegłość należała do zalet, brutalności nie uważano za wadę, jeśli skuteczniej pozwalała osiągnąć cel. Ów szczególny (choć przecież mający swe odpowiedniki w innych literaturach tego okresu) system etyki staroserbskiej, swoisty „kodeks moralny”, eksponowany zwłaszcza w pieśniach ludowych, z pewnością pozwala lepiej zrozu- mieć i ocenić postawy bohaterów. Być może łatwiej także w jego świetle zro- zumieć ocenę postępowania świętych władców, dokonywaną już przez hagio- grafów i hymnografów. Usprawiedliwiają oni okrutne czyny władców znanych ze swej surowości i bezwzględności, takich jak król Dragutin4 czy Milutin. Ska- zanie własnego syna (Stefana Dečanskiego) na wieloletnie więzienie, oślepienie go, towarzyszące temu intrygi, bezwzględność wobec wszystkich, którzy ośmielają się przeszkadzać królowi Milutinowi w realizacji własnych planów – jako w pełni uzasadnione – nie tylko spotykają się ze strony autora tekstu ze zrozumieniem, ale odczytane jako zalety służą gloryfikacji świętego. Napięcie pomiędzy epitetami „wielce szlachetny”, „łaskawy, sprawiedliwy, wielkodusz- ny, dobry, lśniący wszelkimi zaletami”, a krwawym i ponurym dramatem ośle- pienia syna przez ojca nie jest przez autora żywotu odczuwane, świętość czynu Milutina nie podlega dyskusji. Milutin jest władcą, a więc jest święty, a zatem każdy jego czyn jest święty5. W innych utworach cerkiewnych niektóre fakty duchowni wolą całkowicie przemilczeć bądź też tak wpisać je do schematu zachowania idealnego władcy, by jego kult mógł się stać np. narzędziem walki politycznej. Znany w historii jako nieudolny władca car Uroš odchodzi z tego świata śmiercią naturalną, w oczach swego hymnografa i hagiografa patriarchy Pajsija staje się jednak ofiarą okrutnego króla Vukašina, który „zabija go swą nienawiścią”. Rzekomo męczeńska śmierć Uroša – kolejnego w oczach Pajsija

4 Stefan Dragutin (1276–1282) ożeniony z Katarzyną, córką Stefana V Węgierskiego, do któ- rego pomocy ucieka się, zdobywając tron, podnosi rękę na swego ojca. Upadek z konia (złamana noga, być może także kręgosłup) i choroba potraktowane zostaną jako kara za grzech. Dragutin abdykuje i przyjmuje śluby zakonne z imieniem Teoktist. 5 Milutin (1282–1321), młodszy brat Stefana Dragutina. Jeden z najwybitniejszych i najbardziej aktywnych władców, fundator wielu cerkwi, rozpoczął ekspansję na południe do Macedonii (ostatecznie – jako wiano przyszłej żony Milutina – Simonidy z rodu Paleologów, przyłączonej do jego państwa w 1299 r.). Por. Arhiepiskop Danilo, Životi kraljeva i arhiepiskopa srpskih, Beograd 1935, tłum. L. Mirković, wstęp N. Radojčić. Fragment Żywota Milutina przetłumaczony na jęz. polski (w:) Dar słowa. Ze starej literatury serbskiej, s. 229; Danilov nastavljač, Kralj Stefan Uroš III (tj. Dečanski – D.G.) (w:) Danilovi nastavljači, Beograd 1989 (seria: Stara srpska književnost u 24 knjige, t. 7), s. 27–66, oraz Oficjum ku czci św. Milutina autorstwa Danila III (w:) Srbljak. Serviakon. Antologion serborum sanctorum, s. 130. Mnich Teodosije pisze: „wszystko, co czynią święci, jest Boże (…) I to wszystko, co Bóg sprawia za pośrednictwem świętych jest w obliczu Boga dobre i Bogu miłe”. Cyt. za: J. Rapacka, Dawna literatura serbska i dawna literatura chorwacka, s. 38. 150 idealnego władcy – okryta zostaje zasłoną świętej tajemnicy i legendy, która służy doraźnym celom politycznym6. Widoczna tu opozycja między hagiografią a historią, między idealnym a realnym, między formą literacką, przeznaczoną do wyrażania idealnego a konkretnym materiałem faktograficznym, najwyraźniej jednak dojdzie do głosu w Żywotach królów i arcybiskupów serbskich, wieko- pomnym dziele arcybiskupa Danila II i jego uczniów. Wyrastająca z religijnych tekstów hagiologicznych wizja „świętej historii” narodu – theofora, dopełniona od czasów niewoli tureckiej – (religijnym) martirium narodowym, ale także zludowioną, choć nadal pozostającą w sferze sacrum religijnego wizją świętej walki „za krzyż i wolność” junaków-Obiliciów, poddana zostanie, jak wiadomo, w wieku XIX kolejnym – romantycznym już trans- formacjom i modyfikacjom, wśród których najtrafniejszym kluczem do jej zrozumienia okaże się religijno(sakralno)-ludowa synteza w wydaniu autora Gór- skiego wieńca (por. rozdz. Wokół sporu…). Umocniona w tym okresie pozycja folkloru i jednocześnie osłabiona tradycji cerkiewnej w istocie nie zaważy na jej ogólnym kształcie – konstytutywne elementy tej sakralno(mistyczno)-ludowej(mitycznej i patriarchalnej) wizji, przechowane w świadomości zbiorowej przez stulecia, okażą się niemal całkowicie niewrażliwe na zmiany modelowe w obrębie kultury serbskiej. Potwierdzają to, niezliczone w ciągu ostatniego półwiecza, wysiłki aktualizacji pamięci o najważnieszych w dziejach narodu postaciach – przede wszystkim św. Savie, ale także męczenniku kosowskim księciu Lazarze oraz wydarzeniach – zwłaszcza centralnym spośród nich w kontekście „historii świętej” – czyli o bitwie kosowskiej7. Pamięci aktualizowanej także (czy przede wszystkim) w kształcie utrwalonym przez epicką pieśń ludową. Niezwykle oryginalną i śmiałą próbą, również potwierdzającą nierozerwalny od wieków w tradycji serbskiej związek pierwiastków „ludowości” i „sakralności”, stanie się, napisane już w latach pięćdziesiątych XX wieku przez biskupa Nikolaja Velimirovicia, Oficjum ku czci św. męczenników serbskich, którzy zginęli od czasów króla La- zara do dziś (na 15 VI). Podkreślając martyrologiczny wymiar dziejów narodu, przypominając m.in. czasy drugiej wojny światowej i męczenników, którzy zginęli z rąk chorwackich ustaszy, a także nowsze dzieje prześladowań ze strony Chorwatów, biskup sięga w tekście swego nabożeństwa, napisanego rymowa- nym 12-zgłoskowcem, po topikę ludowej pieśni epickiej8. Tu po raz pierwszy

6 Legenda przypisała Vukašinowi zabójstwo cara (cesarza) Uroša, a jego śmierć na polu bitwy uznała za karę Boską. Syn Vukašina – król Marko, lennik turecki, jest prototypem słynnego bohatera epiki południowosłowiańskiej – królewicza Marka. Por. Pajsije, Žitije svetog cara Uroša (w:) Stara srpska književnost, oprac. S. Tomin, Sremski Karlovci–Novi Sad 2001, s. 379–395. 7 Trzeba tu przede wszystkim wskazać obchody 600. rocznicy bitwy w 1989 r. i poprzedzającą je uroczystą kilkumiesięczną translację relikwii świętego księcia Lazara po ziemiach całej niemal Serbii, ale także Chorwacji oraz Bośni i Hercegowiny – (na terenach zamieszkałych w większości przez Serbów). Na temat Kosova, jako najważniejszego tematu w I poł. lat dziewięćdziesiątych pisałam szerzej w artykule: Świętosawie a dzisiejsze oblicze…, op.cit., s. 17–23, 40–42, por. także dalej w tekście i przypisach. 8 Por. Srbljak. Antologion…, s. 423. Por. także uwagi dotyczące struktury Oficjum (w:) D. Gil, Serbska hymnografia narodowa, s. 141–143. 151

(choć jedyny jak dotąd) – obok wprowadzonych do Oficjum ku czci św. męczen- ników Pajsija i Avvakuma fragmentów popularnej w czasie XIX-wiecznych powstań pieśni ludowej9 – hymnografia tak wyraźnie zbliża się do twórczości ludowej, podnosi ją niejako do rangi poezji liturgicznej, sakralizuje; poezja liturgiczna zaś – odarta nieco z retorycznego patosu, graniczącego niekiedy z pustosłowiem, zbliża się w pewnym sensie do sfery profanum. Oczywiście, to niezwykłe i przełomowe rozwiązanie artystyczne na gruncie hymnografii, choć brzmi jak dysonans na tle wielowiekowej historii jej rozwoju (nieco „naiwne” sformułowania, nieznany dotąd liturgice prawosławnej rym i rytm)10, dobitnie potwierdza jednak mocną symbiozę dwóch podstawowych serbskich tradita oraz przekonuje o stosunkowo łatwo tu osiągalnej możliwości zacierania granic między sferą sacrum i profanum, przynoszącej efekty zgoła oryginalne11. Inny przykład niezwykłej kontaminacji symboliki religijnej z sakralną i mi- tyczną – ludową stanowią powstałe w ostatnich latach epickie pieśni autorstwa Serbów bośniackich. Potwierdzają one, iż niezwykle żywotny i zajmujący miejsce uprzywilejowane w dziejach kultury i literatury Serbów folklor dziś spełnia nie tylko funkcję podstawowego instrumentu kultury popularnej, służącego kreowaniu i wyjaśnianiu najważniejszych wydarzeń w życiu jednostki i zbioro- wości. W czasach ostatniej wojny epicka pieśń ludowa stała się także nad wyraz umiejętnie wykorzystywanym narzędziem polityki, z drugiej zaś strony – wchłaniając wojenno-propagandowe ideologemy – literaturą mocno w politykę zaangażowaną. Przekonuje o tym niebywała wprost ilość powstałych wówczas tzw. novokomponovanych piosenek, przywołujących w zmodyfikowanej nieco formie wzorzec epickich pieśni ludowych, ogromna popularność, jaką cieszyły się powoływane do życia zespoły gęślarzy oraz liczne festiwale, na których

9 Ci dwaj wielcy męczennicy zginęli z rąk Turków wbici na pal na belgradzkim Kalemegdanie, podczas jednego z krwawych powstań w latach 1804–1815 (dokładnie w 1814 r.). Autor Żywota świętych o. Justin Popović przytoczył popularną pieśń ludową, jaką śpiewali prowadzeni na śmierć duchowni: Nema vjere bolje od hrišćanske! / Srb je Hristov, raduje se smrti Strašni Božji sud i Turke čeka, / Pa vi čin’te što je vama drago! (Nie ma lepszej wiary niż chrześcijańska! / Serb „Chrystusowy jest” (należy do Chrystusa), śmierci się nie lęka (cieszy się ze śmierci) // Sąd Ostateczny czeka także Turków, / Czyńcie więc, co do was należy! Pieśń tę przytoczy również hymnograf – protojerej Mirko w Oficjum ku czci św. Avvakuma. Por. Srbljak. Antologion…, s. 202, oraz na temat służby: D. Gil, op.cit., s. 124–125. 10 Młodość od starości dzieli chwila mała, grób nie pyta nikogo, czego by dusza chciała. Ani dusza grobu nie pyta, ani się z grobem styka, z cielesnego grobu do nieba umyka. O wezwani na ucztę niebieską goście, męczennicy serbscy, ducha szlachetnego, W pogardzie ludzką podłość mając i męki, odlecieliście na ucztę rajską bez mitręgi (Kanon, pieśń VII, 2 troparion). 11 Oficjum biskupa Nikolaja Velimirovicia to nie jedyny (jako służba – tak) jego utwór modli- tewny związany z tradycją ludową. Por. np. trzy 10-zgłoskowce w zbiorze Molitvene pesme oraz inne – w tomikach: Ohridski prolog i Molitve na jezeru, przede wszystkim jednak w zbiorze Du- hovna lira, w którym ujawnił się talent poetycki władyki. Por. D. Najdanović, Tri srpska velikana, München 1975 (seria „Svečanik”, nr 49). Na temat władyki i jego twórczości zob. rozdz. „Filary duchowości”… 152 współzawodniczyły12, ale także wydawnictwa, takie jak wydrukowana w 1994 roku w Sarajewie antologia najnowszej poezji epickiej pt. Za krst časni i slobodu zlatnu (Za krzyż święty i za wolność złotą), której, jak nam się wydaje, wypada tutaj poświęcić nieco więcej uwagi. W zbiorze przygotowanym przez Wydawnictwo Podręczników i Materiałów Dydaktycznych Republiki Serbskiej znalazły się autorskie teksty kilkunastu znanych i popularnych na terenie Bośni i Hercegowiny twórców, którzy wyja- śniają we wstępie do antologii, że każda z pieśni jest jedynie (…) częścią jedynego w swoim rodzaju i nieukończonego eposu tworzonego przez gęślarzy od czasów bitwy na Kosovym Polu do dziś, oraz że stanowią one (…) swoistą kronikę dziejów obrony Serbów przed agresorami, w sposób jasny i czytelny akcentującą siłę moralną, zalety etyczne i wytrwałość Serbów w czasach zagrożenia ich bytu narodowego13. Utwory zamieszczone w antologii przywołują przede wszystkim dwa naj- ważniejsze i najmocniej ukonstytuowane w świadomości zbiorowej nurty tradycji: kosowski i pokosowski – hajducko-uskocki, choć obecne są także motywy i bohaterowie powstańczych pieśni z początku XIX wieku, a także utwory przy- pominające wojny bałkańskie oraz I i II wojnę światową. Wszystkie noszą wy- raźne piętno romantycznej transformacji mitu kosowskiego, a zarazem rewalo- ryzacji całej mitycznej świadomości eposu ludowego w ujęciu władyki Njegoša, z właściwą jej kodyfikacją idei mesjanistyczno-millenarystycznej, eksponującej wiarę w świętość kosowskiego czynu odwetu/zemsty. Pełniące funkcję podstawowych znaków w systemie tradycji ludowej motywy i postaci – te przejęte bezpośrednio z najbardziej popularnych cyklów epickich bądź też z tradycji na swój sposób „zunifikowanej”, tj. będącej kontamina- cją różnych nurtów epickich, miały „przemówić głosem narodu/ludu”, stać się „wyrazem jego woli” i „odbiciem narodowego sumienia”. Dostosowane do potrzeb propagandowych – poddane różnorakim modyfikacjom – zamieszczone tu pieśni epickie legitymizują konkretne polityczne, ideologiczne (często nacjonalistyczne) poczynania i wojenne przedsięwzięcia ówczesnych narodowych przywódców. Dla nich samych natomiast ten „głos ludu”, usankcjonowany przez wieki i poświadczony autorytetem uświęconej Tradycji i jej twórców, posiada wartość wprost nieocenioną. Odpowiedni cytat z „folklorystycznej matrycy” pełni w dyskursie politycznym funkcję znaku czy symbolu, przywołują- cego konkretne asocjacje – zatem łatwo rozpoznawalnego i czytelnego, a co najważniejsze – wiarygodnego i „prawdziwego”, bo wypowiedzianego ustami tych, którzy są właściwymi nosicielami tożsamości narodu oraz depozytariu- szami jego mądrości.

12 Zob. np. I. Žanić, Prevarena povijest. Guslarska estrada, kult hajduka i rat u Hrvatskoj i Bo- sni i Hercegovini 1990–1995. godine, Zagreb 1998, szczególnie rozdział: Guslarska estrada, fe- stivali, tržište, s. 65–68. 13 Uz ovaj zbornik – wstęp do antologii, autorstwa mr S. Ćosovicia, s. 5. 153

Zbiór pieśni zgromadzonych w okolicach Pale w pierwszej połowie lat dzie- więćdziesiątych jest doskonałym przykładem materiału o charakterze „poglą- dowo-dydaktycznym” i propagandowym, w którym widziana oczyma ludowego twórcy rzeczywistość wojenna zanurzona została w przestrzeni nakładających się na siebie, skontaminowanych i zmodyfikowanych, również w oparciu o współczesny dyskurs polityczny, różnorakich nurtów epickiej tradycji ludowej i usytuowana we właściwej jej „pozaczasowej” sferze mitu. Twórcom pozwoliło to na określenie również tej wojny mianem „wojny odwiecznej”, nieustającego konfliktu z mitycznym Wrogiem, dramatycznego starcia Dobra i Zła – Bohatera (Herosa) i apokaliptycznej Bestii. W oczach twórców ludowych, wojny prowadzone przez Serbów to zawsze wojny defensywne, jak przekonuje jeden z autorów: Srbin brani svoja vjekovna ognjišta, / jer drugo mu ne ostaje ništa. / Svoje ne da, a tudje ne traži, / mada mu se pripisuju laži, / ko da su Bosne osvajači… (Serb broni swych odwiecznych siedzib, / bo nie ma innego wyboru. / Swego nie da, a cudzego nie chce, / choć przypisują mu kłamstwa, / jak to, że są zaborcami Bośni) (s. 127). Wojna w Bośni to wojna w obronie wiary, godności i zagrożonej tożsamości narodowej – wojna prowadzona z woli narodu i w jego interesie. To obrona „od zawsze” serbskiej ziemi – „ziemi świętego Savy”, „skąpanej we krwi dzielnych serbskich bojowników o prawdę”, „błogosławionej ziemi, po której stąpał święty ojciec Vasilije”, (Ostroški, z Ostrogu), „ziemi świętych serbskich gro- bów”, „tańczących z radości pod ziemią, podczas zwycięskich dla Serbów bitew, kości przodków”, wreszcie „kolebki serbskich herosów”, „królestwa orłów, hajduków i rodu Vuka Karadžicia”. Serbowie są tu narodem, który przywykł do tego, że jest svoj na svome (swój na swoim), walka o zachwianą suwerenność staje się więc imperatywem. Mocna więź z terytorium, rozumianym jako ziemia przodków, na której pozostawili po sobie zabytki (monastery), przede wszystkim zaś, gdzie znajdują się groby owych przodków, czy też ich kości („Gde su kosti pradedove, granice su Srbinove”), staje się kwestią szczególnie akcento- waną. Mityczną przestrzeń, w której poruszają się twórcy ludowi, tworzy cała sieć symbolicznych miejsc: monastery, pola walki, święte góry, najważniejsze jednak wydają się groby, rozumiane jako groby-korzenie, wyznaczające wspólną przestrzeń bytowania żywych i zmarłych – ich wspólne etniczne terytorium, w myśl popularnej w dzisiejszym dyskursie politycznym zasady: „Serbia jest tam, gdzie są serbskie groby!” (ale też jako dopełnienie i wyjaśnienie hasła: „Wszyscy Serbowie w jednym państwie”). „Krew, ziemia i tożsamość” – to podstawowe znaki wojenno-propagandowego folkloru i folkloryzmu, umożli- wiające użycie czytelnego dla jego użytkowników kodu: „Ziemię ojczystą wy- znaczają groby, a narodowa (etniczna) tożsamość rodzi się we krwi” („Rodno tle se obeležava grobom, nacionalno biće se radja u krvi”)14.

14 I. Čolović, Pucanje od zdravlja, Beograd 1994, s. 16. 154

Kosovo – zmitologizowana przestrzeń historycznej i religijnej tożsamości Serbów – kolebka serbskości i narodowe sanktuarium ukazane zostaje w pie- śniach jako największa narodowa nekropolia, uświęcona męczeńską ofiarą bo- haterów bitwy z 1389 roku, z księciem Lazarem na czele. „Na Kosovu ja sam se rodio, pre rodjenja na Kosovu bio” (Na Kosovie się urodziłem, na Kosovie byłem już wcześniej, tj. „od zawsze”) – stwierdzi jeden ze współczesnych serbskich polityków15, wyjaśniając w ten sposób sens „odnawialnego”, „powtarzal- nego” i na trwałe zapisanego w świadomości zbiorowej i indywidualnej narodowego symbolu zwycięskiej klęski. Bój kosowski – zarówno w zmitologizowa- nej, jak i „duchowej przestrzeni” toczyć się będzie zawsze – po wsze czasy po- stawił on bowiem Serbów wobec wyboru pomiędzy „królestwem niebieskim a ziemskim” – życiem (wiecznym) a śmiercią (w pohańbieniu). Vidovdan miał miejsce tylko raz, ale dla Serba dokonuje się nie tylko jeden raz w roku – 15(28).06 i nie tylko na Gazimestanie: „Kosovska truba zvoni u nama od toga svaki dan” (Kosowska trąba dźwięczy w nas odtąd każdego dnia)16. Na Kosow- skiej Golgocie trzeba było jednak umrzeć, by zrozumieć sens poniesionej ofiary i zmartwychwstać, by świętym czynem zemsty wyrównać „rachunki krzywd” wobec wrogów. Dlatego Kosovo odradza się na polach bitewnych w kolejnych stuleciach tragicznych dziejów egzystencji narodu serbskiego. Staje się nim każda część etnicznego terytorium serbskiego, którego suwerenność zostaje zagrożona, miasta, wsie, góry i sanktuaria, „każda piędź uświęconej ziemi serbskiej”. W zamieszczonych w antologii utworach „drugim (czy kolejnym) Kosovem stała się Bośnia”. Tu, na „nowym Gazimestanie”, spotkali się „wiecznie żywi” rycerze księcia Lazara, hajducy i nowi div-junacy – olbrzymi, by rozpocząć „drugą część boju kosowskiego” (s. 63, 71 i cała pieśń pt. Drugi dio boja kosovskoga): „Svi ratovi u ovom su ratu” (Wszystkie wojny tą jedną się stały) – mówi twórca ludowy, ostatecznie „Boj kosovski tek se sada bije” (Bój kosowski dopiero teraz się toczy), stąd nawoływania: „Završimo sa pomoći Boga drugi dio Boja Kosovskoga” (Skończmy z pomocą Boga drugą część Boju Kosowskiego) (s. 66). Rozbudowana pieśń pt. Istorija Bosne (I i II dio) (Dzieje Bośni część I i II) nie pozostawia wątpliwości, że Bośnia to ziemia serbska, bo „wszyscy władcy Bośni od czasów przybycia plemion serbskich (wyłącznie serbskich!) w VII wieku na tereny Bośni, Hercegowiny i Krajiny w dzisiejszej Chorwacji, byli władcami serbskimi, Serbom podporządkowanymi, lub, w najgorszym wypadku, »tylko« z nimi współpracowali”. W takiej wizji dziejów Bośni od czasów księcia Časlava oraz Zahumlja (Hercegowiny), którym rządził „strzegący przed piratami, Wenecjanami, Niemcami i Chorwatami (sic!) wrót na Lewancie” ban Kulin, zabrakło oczywiście „niewygodnych” faktów historycznych (rządy kró- lów chorwackich i podporządkowanie części terytorium ówczesnemu państwu

15 Podaję za: I. Čolović, Bordel ratnika, Beograd 1993, s. 155. 16 Ibidem, s. 154. 155 chorwackiemu), a wybiórczo zostały wyeksponowane epizody, dokumentujące wyłącznie serbską przynależność tych ziem i ludności je zamieszkującej. Uświęconą, w czasach II wojny światowej, nekropolią staje się tu także Her- cegowina – „ziemia mogił i dołów, w których spoczywa nieznana wciąż liczba kości” torturowanych i prześladowanych za wiarę prawosławnych Serbów (pieśń Korička jama, s. 85). To ziemia wyznaczająca granice „serbskiego Pie- montu” (s. 238), „gniazdo junaków i hajduków” i wielkich – na miarę Tesli, Pupina i Gavrila Principa – bohaterów (s. 243). Jednym z najistotniejszych symboli w mitycznej przestrzeni tradycji ludowej staje się także przywoływana przez autorów antologii osławiona Romanija17 – przystań hajduków, symbol odwagi i męstwa, „nowe Kosovo”, wokół którego, jak przekonywał sam Radovan Karadžić, ma zamknąć się symboliczny czaso- przestrzenny krąg18. Wokół „legendarnej góry hajduków”19, z którą nierozerwalnie wiąże się postać Stariny Novaka, w czasach ostatniej wojny w Bośni toczyć się będą szczególnie zacięte walki – zatknięta na szczycie góry flaga miała, jak w czasach walk partyzanckich podczas II wojny światowej, niezwykle istotne znaczenie symboliczne20. Romanija przywołuje także bogatą w całej epice ludowej, szczególnie jednak w jej hajduckim cyklu, symbolikę gór – „gniazd junackiej wolności”, miejsc, w których objawia się sam Bóg, ale także

17 Romanija – wyżyna krasowa we wschodniej Bośni, a w tradycji ludowej obszar rozciągają- cy się na północy po rzekę Bioščica, na wschodzie i południu do gór wzdłuż doliny Driny i jej dopływów. 18 Pale, a nie Banjaluka – przekonywał R. Karadžić, miało stać się stolicą Serbów w Bośni i Hercegowinie, „jer se zmija (Bošnjaci) ne drži nikada za rep, nego za vrat” (Sarajevo) „Glas srpski”, 19.10.1994. Cyt. za: I. Žanić, s. 294. Na Vidovdan 1995 r., na jednym ze szczytów Roma- niji – Sokolcu zwołano sabor, na którym wystąpili m.in. Radovan Karadžić, Ratko Mladić oraz zwierzchnicy Serbskiej Cerkwi Prawosławnej, na czele z patriarchą Pavle. Przypomniano wówczas obchody 600. rocznicy bitwy na Kosovym Polu (1989) i istniejące wtedy „dwa Kosova” – to prawdziwe i Kosovo w Chorwacji, w okolicach Kninu, z cerkwiami Lazaricami” (tj. ku czci św. księcia Lazara, jak Lazarica w dolinie rzeki Morawy, w Serbii). Podczas owej „duchowej akademii” – „w ten symboliczny dzień u wrót Romanijske Lazarice zjednoczyły się trzy Kosova: to stare, Laza- rewskie, które przetrwa dopóki ostatni Serb żyć będzie, to malownicze i niezniszczalne Dalmatyń- skie Kosovo i to nowe, Romanijskie, powstałe z krwi i popiołów, bronione rozumem i sercem” – napisze jeden z reporterów serbskich. Cyt. wg I. Žanić, op.cit., s. 294. 19 Jak odnotował jeden z podróżników i korespondent wiedeńskiej i berlińskiej prasy – Hein- rich Renner, hajducy przebywali na Romaniji jeszcze w 1882 r.! Na temat długiej i bogatej tradycji hajduckiej. Zob. I. Žanić, op.cit., s. 100–167. 20 W czasach walk partyzanckich na Romaniję przybywa sam Tito, by w symboliczny sposób zatknąć na szczycie czerwoną flagę. Odtąd pieśń ludowa głosić będzie: „Na vrh gore Romani- je, / crveni se barjak vije. Na barjaku dva-tri znaka: / srp i čekić, petokraka. Na barjaku dva-tri slova, / to su slova drug Titova” (Na szczycie góry Romaniji, / czerwony sztandar powiewa. Na sztandarze dwa-trzy znaki: / sierp i młot, gwiazda pięcioramienna. Na sztandarze dwa-trzy słowa (litery), / to są słowa / litery towarzysza Tity). Por. V. Jovićić, B. Jastrebić, Čovek, i drug, i vodja. Pesme i prozni odlomci o Titu. Beograd–Skopje 1977, s. 140. Według Vuka Draškovicia ten party- zancki wariant powstał na podstawie wersji czetnickiej („Na szczycie góry Romaniji / czetnicki sztandar powiewa…). Cyt. za: I. Žanić, op.cit., s. 184–185). Por. także inne partyzanckie wiersze na temat Tity i Romaniji (w:) T. Kuljić, Tito – sociološka studija, Beograd 1998, s. 47. 156 przestrzeni, w której bytują na wpół demoniczne wiły, wreszcie przestrzeni będącej granicą pomiędzy światem żywych i umarłych. To tu – zdaniem pieśniarzy serbskich – miał się ostatecznie rozstrzygnąć rozpoczęty przed wiekami „bój kosowski”. Ludowy twórca był przekonany, że na „bośniackim Armageddonie” „Bóg stanął po stronie Serbów” („Kad je Bog na našoj strani / šta nam mogu Agarjani…”21 – kiedy Bóg jest po naszej stronie, nic nam muzułmanie/Turcy nie zrobią...!”). Z pieśni pt. Od raspeća do va- skrsenja (Od ukrzyżowania do zmartwychwstania) dowiadujemy się, że ze „wszystkich narodów, które broniły swej ziemi, najczęściej ginęli Serbowie” (s. 118). Są oni zatem „na raspeću” (ukrzyżowani), a ich los przypomina losy samego Chrystusa („Od Golgote do današnijih dana, / naš je dio Hristovijeh rana” – Od Golgoty do dziś my dzielimy rany z Chrystusem) (s. 119). Marty- rologiczno-mesjanistyczna topika, skontaminowana z przeświadczeniem o war- tości ofiary, dominuje w większości utworów zebranych w antologii. Według kilku autorów, Serbowie giną jednak nie tylko w obronie „ziemi ojczystej, tradycji i wiary prawosławnej” – ofiara, jaką z siebie samych składają Bogu ma wymiar znacznie głębszy, jest ofiarą przebłagalną „za całą ludzkość”. Wszak postrzegana na płaszczyźnie wartości bardziej uniwersalnych, ta wojna to bitwa, jaką serbscy wojownicy toczą o Człowieka z Nie-ludźmi. Do takiej postawy zobowiązuje Serbów przysięga (zakletva), jaką złożyli przed Bogiem, przymierze (zavet) zawarte w imieniu narodu przez księcia Laza- ra na Kosovym Polu. „Kosovo srpska je zakletva” (s. 260) – mówi pieśniarz i przypomina konsekwencję i determinację wszystkich pokoleń „Serbów roda Obilicia”, którzy przez wieki nie oddali bez przelania krwi i ofiarnej śmierci „ni piędzi ziemi serbskiej” (s. 200). Wszyscy też oddawali swe życie nie tylko za „čuvanje srpskih ideala” (obronę serbskich ideałów), ale i spełniali „zavjet Vuku i Njegošu / i zakletvu Obilić Milošu” (testament Vuka i Njegoša / i przysięgę Miloša Obilicia) (s. 211). Przekazywana przez pokolenia Njegošowa zasada „Zlo činiti od zla braneći se / tu zločinstva nije nikakvoga” (Zło czynić, broniąc się przed złem / w tym przestępstwa nie ma żadnego), ma stać się i teraz, jak przekonują współcześni twórcy ludowi, nadrzędną, usprawiedliwiającą zabój- stwo wroga zasadą. Uciekanie się do skrajnej przemocy ukazane zatem zostaje jako święty obowiązek (święta ofiara i podniosły czyn). Zwycięstwo jest warunkiem przetrwania nacji, walka jest odpowiedzią na niebezpieczeństwo, które zagraża egzystencji narodu – zatem wszystkie środki są dozwolone. Świętym obowiązkiem żołnierzy jest bić się, niszczyć i zabijać wszystkich tych, którzy stanowią dla nich zagrożenie. Przychylny Serbom Bóg, który od samych początków narodu otaczał go szczególną troską i dzięki wybrańcom, takim jak św. Sava, wpisał jego dzieje

21 Agarjani – Agarejczycy, Hagaryci od imienia Hagar – niewolnicy Sary, która była żoną Abrahama (ST). Urodziła mu syna Izmaela. Po urodzeniu się Izaaka została wypędzona na pusty- nię. Potomkami Izmaela są Arabowie, potem nazwę Hagaryci rozciągnięto na wszystkie ludy muzułmańskie. Apokryfy podają, że Hagar współżyła z synem, stąd są to ludy nieczyste. Tu Agarjani w znaczeniu muzułmanie, Turcy. 157 w wymiar dziejów świętych, pozwala „ukrzyżowanym zmartwychwstać” (s. 119). „Napaćeno srpstvo” (umęczony naród serbski) w pieśni Preporod Srba (Odrodzenie Serbów) otrzymuje od Pana niepowtarzalną szansę „odrodzenia się w jedności” – zmazania „biblijnego grzechu niezgody”, prawdziwego, po pół wieku, „powrotu do świętej Cerkwi”. Serbowie będą więc „oczyszczeni, odro- dzeni i wskrzeszeni z martwych”, „obmyci wiatrem Ducha świętego i przebu- dzeni duchem Zbawiciela” (s. 115) „sprawiedliwi” (pravednici) (s. 116–117). Zbliża ich cierpienie, wzajemne przebaczenie oraz wspólny cel – „usprawiedliwiona walka”, zmierzająca do „wyznaczenia krwią granic ojczyzny, na terenach, gdzie byli od wieków” (s. 117). „Dziś Bóg leczy rany i zdejmuje z krzyża naród serbski” (s. 119) – mówi pieśniarz. „Pod koniec dwudziestego wieku, miłosierny Pan zdejmuje nas z krzyża. To koniec naszego błądzenia – od ukrzyżowania do zmartwychwstania!” (s. 120). Przywoływana we wszystkich niemal pieśniach zbioru znana od czasów bitwy kosowskiej zasada jedności („Samo sloga Srbina spašava” – Tylko zgoda/jedność ratuje Serba) ma także przypomnieć Serbom bośniackim (ale też wszystkim Serbom), że mogą liczyć wyłącznie na siebie. Osamotnieni w walce „za święty krzyż i imię Boże” (s. 259) muszą pamiętać, że „wszędzie zamknięto przed nimi drzwi / i nie mają już na świecie braci. Jak sieroty bez matki zostali / nadaremnie nadzieje w Rosji pokładali” (s. 64). Serbowie to naród szlachetny, miłujący wolność, to „krew z krwi wielkich Nemanjiciów”, naród wierny świętosawiu (prawosławiu) i nie „dzikusy”, lecz „ludzie o wysokiej kulturze” („Mi nijesmo plemena divljačka… Nego ljudi viso- ke kulture”) (s. 257) – przekonują autorzy pieśni. Próba narzucenia Serbom płytkiej, obcej ich mentalności i kulturze duchowej, konsumpcyjnej cywilizacji amerykańskiej kłóci się z opartą na głębokich treściach filozoficzno-teologicznych i moralnych duchowością i tradycją serbską – „serbskiej duszy epicko- prawosławnej” wystarcza „świętość tradycji” – twierdzi autor w cytowanym na początku rozdziału fragmencie. Podobnie jak podstawowe symbole przynależnosci etnicznej: tradycyjna kultura, folklor, religia, pismo (cyrylica), język, a nawet ubranie – mocno zaak- centowane we wszystkich utworach zebranych w antologii, a zarazem stanowią- ce swoiste loci communes dzisiejszego języka polityki, również koncepcja ge- netycznej czystości i „moralnego zdrowia narodu” w większym bądź mniejszym stopniu mieści się w obrębie chętnie przez nacjonalistów przywoływanej „idei natury” – naturalności, pozytywnie rozumianego prymitywizmu, czy archaicz- ności. Idylliczne obrazki patriarchalnej wsi i jej mieszkańców, którzy czerpią swą siłę fizyczną i moralną z przywiązania do ziemi, kultury i wiary pradziadów i – co ważne – nie „mieszają się z obcymi”, uzupełnione zostały o portrety żoł- nierzy, obdarzonych, jak się okazuje, siłą nie tylko fizyczną – ich „zdrowie moralne” wynika z faktu, że zachowali w sobie i umocnili instynktowną umiejęt- ność nienawidzenia i zabijania nieprzyjaciela. Elementy, które składają się na portret serbskiej tożsamości etnicznej nie są, naturalnie, jej wyznacznikami we właściwym tego słowa znaczeniu – ujawniają 158 się wyłącznie jako reakcja na „drugiego”, jako rodzaj odpowiedzi na wyzwanie, jakim jest istnienie tego Innego, oraz potrzeba samookreślenia się i ustalenia konkretnego My. Eksponowanie „serbskości”, jej zalet, przywoływanie symbolicznych wydarzeń, bohaterów i dat, rozgrywa się na scenie, która ukazana jest w sposób skrajnie dramatyczny. Serbska tożsamość nie tylko różni się od toż- samości każdej innej grupy etnicznej, ale pozostaje z nią w stałym konflikcie i przejawia wrogi do niej stosunek. Wszak nie wystarczy wiedzieć „kim jeste- śmy”, mieć „swój cel” i odróżniać go od tego, co nam obce – te dwa kierunki „nasz” i „ich” stają się wyraziste tylko wówczas, gdy zostaną ze sobą skonflik- towane, zderzone, zatem – by wyeksponować i obronić to, co „nasze”, niezbęd- ny w takim dyskursie staje się język nienawiści. Kim zatem są stojący po dwu stronach barykady wojennej My i Oni – Do- brzy i Źli – nowi bohaterowie męczeńsko-heroicznych dziejów ostatniej wojny i ich odwieczni wrogowie? Bohaterowie pozytywni nie tylko przypominają (zachowaniem, postawą etyczną, wyglądem zewnętrznym) junaków wpisanych w tradycję kosowską i pokosowską, ale ich pod wieloma względami przewyż- szają. Wśród najczęściej – prócz samego księcia Lazara i Miloša Obilicia – przywoływanych tu postaci jest Ban Strahinja, stary Jug ze swymi dziewięcioma synami, Srdja Zlopogledja, „sokół” – królewicz Marko, Starina Novak, hajduk Veljko oraz „skrzydlaty orzeł – Karadjordje”. Wszystkie te postaci „wcielają się”/odradzają w dzisiejszych bohaterach czasów wojny, takich jak „prekodrin- ski Karadjordje” Radovan Karadžić. Jak powiada twórca ludowy: W najstraszniejszej dla narodu chwili, / gdy do wojny Serbów przymusili, Karadžicia dał Pan Bóg łaskawy / by obronił lud świętego Savy22, czy w innej pieśni: Ale dał Bóg, junak się narodził, / Aby Serbom w tym boju przewodził. Zwołał naród bez obawy wszelkiej: / Jako niegdyś Karadjordje wielki. Imię jego – Karadžić Radovan / junak śmiały naszych dziejów nowych Ten potomek Vuka Karadžicia / co obroni Serbów od wybicia23. Potwierdzeniem niezwykłości tego „wyjątkowego wśród synów narodu serbskiego wodza” (s. 71) oraz znakiem szczególnej opieki Niebios nad narodem serbskim ma być przywołana tu jednocześnie chrześcijańska i mitologiczna symbolika – bohatera zsyła z nieba Bóg, ale także „bogini Izyda zsyła Radova- na z serbskiego nieba” (sic!) (s. 64). Pierwszeństwo wśród innych bohaterów zapewnia Karadžiciowi symboliczne pochodzenie – przynależność do znanej lozy – rodu Karadžiciów, a tym samym do ziemi będącej „kolebką serbskich herosów/carstwem orłów i hajdu- ków” (s. 64). Określenia takie jak: „następca Nemanjiciów”, „założyciel nowej

22 U najteži čas po Srbe / pred početak ratne strave Gospod posla Karadžića / medju narod Svetog Save (s. 71). 23 Al’ Bog dade da se junak rodi, / I on poče Srbe da predvodi. Koji smjelo medju Srbe dodje, / Kao nekad što je Karadjordje. Radovan se Karadžiću zove, / hrabar junak istorije nove. Potomak je Karadžića Vuka, / Poče Srbe izbavljat od muka (s. 146). 159 lozy władców” czy nawet „władyka Bośni”, „bośniacki Njegoš”, którymi chęt- nie posługiwała się prasa w czasach wojny w Bośni, a które jeszcze dobitniej podkreślają sakralny wizerunek postaci, znalazły też swe potwierdzenie w konkretnych faktach z życia Karadžicia. Oto jak konstruuje fabułę mitycznej opo- wieści, opartej na symbolicznych faktach z biografii pochodzącego z biednej rodziny chłopca, który dorasta, pasąc bydło u stóp Durmitoru, Djuro Zagorac, autor wydanej w 1996 roku książki Dr Radovan Karadžić. Fanatik srpske ideje: Radovan przychodzi na świat w 1945 roku w ubogiej szopie, w otoczeniu krów, owiec i koni, jako „pierwszych świadków narodzin”. Lata dziecięce chłopiec spędza przy „cudownym, nieustannie bijącym źródełku” Barčići, którego „święta woda daje mu siłę gejzeru na całe życie”. Dorasta we wsi Petnici (lub Petnjici), wśród jednego z trzech największych dynarskich rodów – określanego przydomkiem Drobnjaci, a później, jak konstatuje autor: Maleni Radovan bejaše pastir malenom stadu, veliki Radovan postade, nekoliko decenija kasnije, veliki pastir onom drugom, velikom stadu24. (Mały Radovan był pasterzem małego stada, dorosły stał się, kilkadziesiąt lat później, pasterzem tego drugiego, wielkiego stada.) Nie ulega wątpliwości, że obrazy biblijne, sugerujące przyjście na świat oczekiwanego Mesjasza, miały stać się czytelnym znakiem dla tych, którzy w Radovanie Karadžiciu nie dostrzegali jeszcze przyszłego wybitnego polityka i wielkiego przywódcy. Prawdopodobna (a może będąca propagandową automi- styfikacją?) przynależność do rodu Drobnjaków, który obok Kučów i Vasojevi- ciów był jednym z trzech największych dynarskich plemion, i o którym ponoć wielki przodek Radovana Karadžicia, wywodzący się z tej samej gałęzi rodu – Vuk Karadžić pisał, że „byli najbardziej znanym i najodważniejszym hercego- wińskim plemieniem, które wyrzynało Turków, odrąbywało im głowy i zanosiło do swoich domów”25, miała się okazać istotna również z innego powodu. Uwa- żający się, według Jovana Cvijicia, za „najczystszych i najbardziej wartościo- wych Serbów”26 Drobnjaci, których znaczna część przewędrowała z Czarnogóry na tereny Bośni i Hercegowiny, byli ponoć najbliżej spokrewnieni z rodem Va- sojeviciów, z którego, jak głosi podanie (ale także dokumentują współczesne opracowania), wyszli dziad i ojciec Slobodana Miloševicia27. „Pokrewieństwa plemienne” i trwała więź dwóch największych plemion dynarskich rozsianych po terytorium Czarnogóry oraz Bośni i Hercegowiny posłużyły w wieku XIX Petrowi Njegošowi do powiązania kluczowych wydarzeń i postaci z dziejów serbskich i czarnogórskich. W czasach dzisiejszych serbscy twórcy ludowi w Bośni dopiszą do tej archaiczno-plemiennej wizji dziejów narodu i jego przywódców ciąg dalszy.

24 Cyt. za: I. Žanić, op.cit., s. 274. 25 Podaję za: ibidem, s. 276. Na temat obyczajów plemiennych Drobnjaków zob. Dj.M. Ostojić, Drobnjak. Plemenski život i tradicija, Beograd 2000. 26 J. Cvijić, Balkansko poluostrvo…, s. 27. 27 Por. I. Žanić, op.cit., s. 280. 160

Mając takie – potwierdzone przez Njegoša – pochodzenie – stwierdza Ivo Žanić – Radovan Karadžić mógł wyruszyć w drogę, na której zetknie się z całym zapleczem tradycji, przechowywanym przez pamięć zbiorową oraz polityczne imaginarium swego narodu, i na której całkowicie wymazane zostaną granice pomiędzy rzeczywistością epicką (patriarchalną, ludową – D.G.) a historyczną, między tym, co prawdziwe, i co wymyślone, tym, co należy do przeszłości i tym, co współczesne, pomiędzy prawem a prawem moralnym, współczesnymi kategoriami działalności politycznej a dawnymi ludowymi wyobrażeniami o walce Dobra i Zła28. Zaprezentowana w znanym filmie dokumentalnym Serbian Epics Paula Pawlikowskiego z 1992 roku wypowiedź Radovana Karadžicia, w której pod- kreśla on swe pokrewieństwo z Vukiem (znamienne atrybuty: gęśle i genetycz- nie przekazywany w rodzinie dołek w brodzie!) staje się jednak czytelny tylko dla tych, którzy wiedzą, skąd dokładnie pochodzi przywódca bośniackich Ser- bów i dlaczego gra na gęślach. Takim „kodem genealogicznym” posługują się również współcześni autorzy pieśni zawartych w antologii: Drobnjaci (hercegowińscy) – gałąź rodu, z którego wywodzą się Vuk i Ra- dovan oraz Vasojevići (czarnogórscy) – przodkowie Slobodana Miloševicia, to „braća od sestrice dvije” (s. 127). Często przywoływana w antologii czarnogór- ska miejscowość Lijeva Rijeka – to, mówiąc ustami serbskiego „barda” – „matka Slobodana”, ale i „siedlisko (spokrewnionych z jego praprzodkami) Drobnjaków” (i to tutaj najczęściej „słychać struny gęśli/ wiecznego obrońcy serbskich ideałów”), wreszcie Radovan – to „największy gęślarz w nowszej historii”, ale, jak wyjaśnia autor jednej z bio- (czy raczej) hagiografii Karadžicia – nie w sensie dosłownym („wódz” nie dorównuje bowiem swym przodkom, znanym jako świetni gęślarze). Jego działalność to raczej „kontynuacja gry na gęślach przy użyciu innych środków”: „Ojciec wychwalał Serbię przy wtórze cichego dźwięku gęśli, syn czyni to teraz przy wtórze huku armat”29. Radovan Karadžić pod wieloma względami przewyższa swych wielkich po- przedników. Jemu właśnie miało udać się to, czego nie mógł dokonać książę Lazar, a nawet Piotr I30 („Što propusti Petar Prvi / i knez Lazar ne mo- gaše, / ovaj vitez nadoknadi, / zaliječi rane naše”) (s. 71) – w myśl sprawdzonej taktyki walki i zasady przypominanej przez hajducką pieśń gminną: „Što pro- pušća deli Radivoje, dočekuje mladi Tatomire, što uteče mladu Tatomiru, do- čekuje dijete Gruica, što propusti dijete Gruica, to dočeka Starina Novače…” (Czego nie zdoła dokonać dzielny Radivoje, przejmuje to młody Tatomire, co jemu (Tatomirowi) nie wyjdzie, przejmuje…). Na podstępne propozycje dotyczące podziału Bośni przywódca odpowiada mądrze: „Srbi mogu što ne mogu Rusi, / London, Pariz, Ženeva, Atina, / ne može se lako na Srbina” (Serbowie mogą to, czego nie potrafią Rosjanie, Londyn, Paryż, Genewa, Ateny, z Serbami tak łatwo nie pójdzie) (s. 150), wszak – jak

28 Ibidem, s. 278. 29 Predrag Milojević według Dj. Zagorac, Dr. Radovan Karadžić…, s. 112. 30 Prawdopodobnie chodzi o władykę i władcę Czarnogóry Petra I Petrovicia Njegoša (1782– –1830), któremu udało się zjednoczyć plemiona czarnogórskie do walki z Turkami. 161 mówi dalej pieśniarz – „Rašo srpskom dušom diše!” (Rašo (Radovan) serbską ma duszę – dosł. serbską duszą oddycha) (s. 150). Przebiegłość, rozwaga i mądrość – zalety Karadžicia, które w oczach twór- ców ludowych mają największą wartość, to nie jedyne cechy, jakie łączą przy- wódcę z bohaterem pieśni hajduckich Stariną Novakiem31. Jak on, Radovan Karadžić związany jest z Romaniją, i jak on staje się „symbolem Bośni” i uosobieniem bojownika o jej wolność. Osobą, której szczególną uwagę poświęcali autorzy utworów zebranych w antologii, był też Slobodan Milošević, który najczęściej wcielał się/odradzał w postaciach księcia Lazara, cara Dušana czy też bohatera XIX-wiecznych po- wstań – Karadjordja. „Sin Srbina Crnogorca” przychodzi na świat, by „unieść serbskie brzemię” (s. 82), „przywrócić narodowi godność”, „pojednać go i wy- zwolić” (s. 84). Slobodan to Dušan Mocny / gdy Dušanem stać się musi, Karadjordje – kiedy trzeba / na agresję krew swą wzburzyć Jest Lazarem – kiedy trzeba / Serbów zgodą dziś pojednać. on jest zawsze, on jest wszędzie / gdzie jest ciężko i najciężej32. Najistotniejszą i najmocniej w pieśniach akcentowaną zasługą bohatera są jego starania o zjednoczenie Serbów wokół wspólnej narodowej sprawy oraz przywrócenie im godności i należnego szacunku: Na Kosowie, skąd uniesion został Książę do Wieczności Milošević zwrócił Serbom święte prawo do godności Na Kosowie: tam gdzie Miloš, Boško wiecznie będą żyć Milošević głośno rzecze: „Nikt już Serbów nie śmie bić!”33 Chodzi oczywiście o wydarzenia z roku 1989, kiedy na Vidovdan w 600- -letnią rocznicę bitwy na Kosovym Polu, na Gazimestanie padły też inne, przy- taczane w różnych wariantach w pieśniach ludowych słowa:

31 Na temat tego bohatera zob. np. V. Cvetanović, Neki elementi mitskog u liku Starine Novaka kod Srba, s. 201–209 (w:) R. Samardžić, Starina Novak i njegovo doba, Beograd 1988; V. Čajka- nović, O vrhovnom bogu u staroj srpskoj religiji… 32 Slobodan je Dušan Silni / kada Dušan treba biti, Karadjordje – kad se treba / pred nasiljem isprsiti. On je Lazar – kada treba / Srbe slogom da poveže. On je uvek, on je svuda / gde je tvrdo i najteže (s. 82–83). Dla porównania pieśń ludowa z terenu Chorwacji kodyfikowała największego bohatera tam- tych czasów – Franja Tudjmana jako następcę czy inkarnację średniowiecznych królów chorwackich; pojawiał się on także jako odnowiciel dawno zaprzepaszczonej zgody/jedności, będącej warunkiem odrodzenia się niezależnego państwa chorwackiego. Ludowy twórca wkłada w jego usta obietnicę, że będzie iść „drogą pradziadów / królów i banów chorwackich”. Por. Ž. Šimić – guslarska audiokaseta Ustoličenje doktora Franje Tudjmana, Zagreb 1990. Por. także pieśń chorwackiego gęślarza Marko Kunaca, opublikowaną w „Vjesniku” z 25.03.1990, podaję za: I. Žanić, op.cit., s. 58. 33 Na Kosovu odakle se / vinu Knez u Večno Carstvo Milošević srpskom rodu / vrati staro dostojanstvo. Na Kosovu: Miloševoj / i Boškovoj večnoj kući Milošević glasno reče: / „Niko Srbe ne sme tući!” (s. 83). 162

Sześć wieków później, dziś, znów walczymy lub będziemy walczyć. To nie są walki zbrojne, ale i takie nie są wykluczone34. Slobodan był zatem bohaterem epifanii – objawił się, by zakończyć smutny czas cierpienia i niewiary, by – jak w wierszu Čovek XX veka (Człowiek XX wieku)35 wezwać Serbów do walki o nieśmiertelność, która gwarantuje miejsce wśród innych mitycznych postaci. Odrodzony „Lazar nowych czasów” był serbskim mitycznym „rodzicem”, „bratem” czy też „ojcem i matką” w jednym, jak w wierszu Slobodane, mili brate (Slobodanie, bracie miły): „Pomóż nam, Slobo, bracie / tyś nam i ojciec i matka”36. W roli mitycznego rodzica Milošević zastę- pował, oczywiście, innego, określanego do tej pory tym mianem bohatera – marszałka Tito, stając się jak on kolejnym „ojcem narodu”37. Milošević wpisywał się zatem w długi łańcuch inkarnacji postaci świętego władcy/przywódcy, ale nie był – jak przekonują utwory zebrane w antologii – jedynym ucieleśnieniem wielkich i świętych bohaterów narodowych. Do tego panteonu wpisany został także nie tylko dorównujący im, ale pod wieloma względami przewyższający dotychczasowych serbskich dowódców: cara Dušana, księcia Lazara czy Czarnego Jerzego-Karadjordja – osławiony Ratko Mladić. „Matka Serbka go powiła / w Zagorju kamienistym, które nigdy nie miało nic wspólnego / z Josipem Broz Tito!” (s. 196) – zastrzega autor pieśni pt. Voj- skovodja (Dowódca). Co więcej, Zagorje nie miało też nic wspólnego „ze znaną

34 „Politika”, 29.06.1989, podaję za: I. Žanić, op.cit., s. 29. Przypomnijmy, że na obchody 600. rocznicy bitwy na Gazimestanie w 1989 r. Milošević przybył helikopterem, witany przez 2-milio- nowy tłum, wymachujący transparentami, na których na wzór ikony świętego namalowana została jego podobizna i skandujący: „ty Lazarze, carze, byś żałował, że nie z tobą Slobo spacerował”. Powstałe wówczas, układane na wzór modlitwy pieśni ludowe i wiersze na cześć Miloševicia, a także malowane na wzór ikony podobizny przywódcy Serbów, ujawnią zakorzenione w świadomości zbiorowej przeświadczenie o szczególnej charyzmie, jaką obdarzony jest władca, o sakralnym charakterze władzy (i władcy). Skonstruowany na dwóch segmentach: metafizycznym – będącym swoistą „nadbudową ideologiczną” i realnym – którego bazę stanowiła specyficzna rzeczywistość średniowiecznej Serbii – sakralny charakter władzy jeszcze w czasach ostatniej wojny pozwoli gloryfikować nawet postaci uznane przez opinię światową za zbrodniarzy wojennych, o których tu – jako bohaterach – piszemy nieco dalej. Warto także zwrócić uwagę na – jak podkreślali znawcy politycznej retoryki Miloševicia – folklorystyczną matrycę jego wystąpień, w których najczęściej pojawiało się słowo „bitwa” oraz typowa dla literatury ludowej opozycja „my – oni”, konstrukcje, obrazy, frazy itd. Na ten temat zob. np. N. Popov, Serbski dramat. Od faszystowskiego populizmu do Miloševicia, Warszawa 1994, s. 52–53. 35 Mila braćo, došlo novo doba, / rodio se Milošević Sloba, Heroj pravi, duša od čoveka, / bori se za Srbiju dvadesetog veka (Bracia mili, przyszły nowe czasy / Milošević Sloba nam się narodził // Bohater prawdziwy, dusza-człowiek / walczy o Serbię wieku dwudziestego). Cyt. za: I. Čolović, Pucanje…, s. 26. 36 Ibidem, s. 25. 37 Popularne w czasach marszałka powiedzenie: „Sad nam Tito i tata i mama, on zauvijek biće vodja nama” (Teraz jest nam Tito i tatą i mamą, on na zawsze będzie nam już wodzem) zastąpiły powtarzane na mityngach hasła w kluczu folklorystycznym: „Srbija se stalno pita, kad će Slobo mesto Tita” (Serbia się ciągle pyta, kiedy Slobo zastąpi Tita). Por. Čolović, op.cit., s. 25. 163

Mariją matką” (tj. Matką Boską Bistričką), a na pewno – rozwiewa już wszelkie wątpliwości – „ze słynnym ojcem Franjo” (Franjo Tudjmanem) (s. 196). Ratko Mladić, jak większość div-junaka, przyszedł na świat w górach, gdzie „swoje gniazda wiją tylko orły i sokoły” (s. 196), od najmłodszych lat cierpiał i bolał nad losem innych, miał bowiem „duszę troskliwej matki, / siostry, która czeka na brata, oraz ojców, którzy wiedzą, / że bez krwi nie ma wojny” (s. 196). W pieśni Lukavac’93 (Lukavac’93) Mladić wkracza ze swym oddziałem do miejscowości Trnovo, „jak Lazar przed bitwą Kosowską” (s. 155), ale samego księcia generał przewyższa jako strateg – jest „dowódcą wszech czasów” (voj- skovodja svih vremena) (s. 198). Zawsze jest pierwszy i zawsze zwycięża, jest najlepszy z najlepszych: Gdyby żył dziś Napoleon / i generałowie jego, przed dowódcą tym największym / wszyscy by salutowali Pozazdrościłby mu też sam Kutuzow: Gdyby mógł, i sam Kutuzow / zawołałby teraz z grobu „Bonaparte, patrz – to żołnierz dużo lepszy od nas obu!” Oto strateg większej miary / musisz wierzyć w moje słowa i od Ciebie i ode mnie /, Suworowa i Żukowa38. W cieniu wielkiego generała pozostają inni bohaterowie walk frontowych w Bośni, ale nie mogło w pieśniach zabraknąć informacji o osławionym (nieży- jącym już dziś) Arkanie (Željku Ražnjatoviciu), przypominającym – jak mówi pieśniarz – Srdję Zlopogledję, informacji o „czetach Dragan-kapetana” oraz „vojvodzie Šešelju” (s. 135–136). W zbiorze znalazło się też kilka pieśni sta- nowiących dokładny opis większych bitew i walk o zdobycie regionu (np. Opsada Srpskih Krajina – bitka za koridor) (s. 137), konkretnego miasta, góry czy też twierdzy, czasami, dla uzyskania większej wiarygodności, przebieg natarcia oddany jest nawet z takimi szczegółami, jak „na żywo zarejestrowana” rozmowa przez telefon głównodowodzących (s. 179). Wszystkie te znane czy mniej znane postaci to bohaterowie, „jakich mogła urodzić tylko serbska matka” (s. 225). Ona sama staje się też bohaterką wielu zebranych w antologii pieśni. Czytamy więc np.: „Matki Serbki rodzą bohate- rów, jak żadne matki na świecie” (s. 63), czy: „Któż inny, jak nie Serbka- -męczennica – matka nasza mógłby wydać na świat takich junaków” (s. 192). Wśród wymienianych z nazwiska, ale także pośród ogromnej bezimiennej rzeszy walczących na froncie bośniackim bohaterów, pojawia się również po- stać, która daje przykład heroicznej postawy i poświęca swe życie na ołtarzu ojczyzny, walcząc orężem wiary. O księdzu Nedeljku Popoviciu, rodem z Neve- sinja, który latem 1992 roku zmarł męczeńską śmiercią w miejscowości Trnovo,

38 Da su živi Napoleon / i njegovi generali, pred ovim bi vojskovodjom / svi od reda mirno stali (s. 197). Eh, da može Kutuzov bi / poručio, sad, iz groba: „Bonaparta, rodio se / ratnik – bolji od nas oba!” Moraćeš mi verovati / da je strateg boljeg kova i od Tebe i od mene, / Suvorova i Žukova (s. 198). 164 autor pieśni mówi, że „zawarł przymierze z Bogiem” i złożył wraz z tamtejszą ludnością „przysięgę obrony wiary aż po śmierć” (s. 185). Jego samego dotknęła ona z rąk „nieuznających żadnych świętości Turków – dżihadowców”. Opisywani w pieśniach zbioru jako uosobienie czystego Zła Turcy, tj. M(m)uzułmanie bośniaccy, dopuszczają się najbardziej wyrafinowanych, okrutnych przestępstw i mordów, choć dorównują im w tym także inni odwieczni wrogowie, Chorwaci-ustasze. Muzułmanie to – zgodnie z ustalonym już w epice ludowej nazewnictwem – osmanlije, dżihadlije – wyznawcy świętej wojny islamskiej oraz poturice – poturczeńcy, którzy, jak z ubolewaniem za- uważa jeden z autorów pieśni, „poturczyli się w zły czas” i zapomnieli, że „dziadowie nasi braćmi byli i jedno mleko ssali” (s. 67). To od juče muslimani („od wczoraj” muzułmanie) (s. 70), którzy na „wezwanie Istambułu zislamizo- wali się” i „zdradzili kości pradziadów” (s. 61). Na myśl o wyznawcach dżiha- du, którzy „naszyjniki z oczu sobie robią” i „paluszki dzieci noszą wokół szyi” (s. 121), autor pieśni pt. Ćiro i Alija „piłby krew” (krv bih pio) prześladowców swego narodu (s. 123). Inny autor „niechętnie” – jak mówi – przypomina imię Aliji (Izetbegovicia), które „kala jego gęśle”, jednak musi posłużyć jako przestroga (s. 62). Przywód- ca bośniackich M(m)uzułmanów, jak niegdyś Bajazyt i Murat stał się „chlubą Allacha” („Alija je Alahova dika”), prowadząc swą świętą religijną wojnę przeciwko prawosławnym Serbom. W pieśni Alija i vila, wkładając w usta wiły pogardliwe określenia dotyczące całego świata muzułmańskiego, autor rysuje portret „ślepca pogrążonego w ciemnościach”, który „zatacza się, podążając za zwolennikami Jasera Arafata” (s. 150). Ale złą drogę obrali też łacinnicy, którzy „podstępnie nawracają świat na unię” (unijate svijet), by zmusić wszystkich do uznania papieża – „fanatyka ponad wszelką miarę, / i mordercę prawosławnej wiary” („fanatika preko svake mjere, / i krvnika pravoslavne vjere”) (s. 133). „Żołnierze Tudjmana” czy – najczęściej w pieśniach – „ustasze” i „bandy Tudjmana-pirata” – działają we- dług schematu, narzuconego im przez „odwiecznych serbskich wrogów: Niem- ców, Amerykanów i Watykan”: Cały świat się przeciw Serbii porwał aby serbskość ranić z Watykanu to rozkazów i Jankesów i Germanii.

To zagłady straszne kolo Przeciw Serbom i serbskości Niemcy wiodą wraz z Papieżem Krwi niesyci w swojej złości39.

39 Po nalogu Vatikana, / Jenkija i Germanije čitav svet se podigao / protiv srpstva i Srbije Kolovodje strašnog kola / protiv srpstva i Srbije jesu Papa i Nemačka / stare srpske krvopije 165

Nie ulega wątpliwości, że w oczach współczesnych twórców ludowych wojna w Bośni była wojną religijną, narzuconą Serbom przez cały świat, który sprzysiągł się przeciwko nim, za sprawą „łacińskiego Zachodu” oraz „amery- kańskich kowbojów” (američki kauboji) (s. 190), dowodzonych przez „klikę Džordža Buša” (s. 149) (lub komando od Buša). Wszyscy widzieli w tym także własne interesy i możliwość wzbogacenia się; do wojny – jak powiada autor – „Bila (Clintona) popchnęły pieniądze, Kola (Kohla) nienawiść, a Papieża Jana (Pawła II) wiara” (s. 190). Scenariusz wojny, napisany według swoistej „spi- skowej teorii dziejów” wyjaśnia także pieśń pt. Pale – 1993: Serbofoby według Niemców planu / poróżniły narody Bałkanu i się chłodnym okiem przyglądają / jak Serbowie w ogniu umierają Genscher starych swych znajomków wysłał / by krew nasza obficiej wytrysła Papież modli się według Koranu / by zniknęli Serbowie z Bałkanu Poturczeńcy z Aliją na czele / głośno krzyczą by Bośni nie dzielić; I rozprawić się pragną z Serbami / w swym sojuszu z braćmi Chorwatami…40 Spisek „przeciwko serbskości i prawosławiu” uknuli także zdrajcy i od- szczepieńcy Serbowie – domaći neprijatelji (wewnętrzni wrogowie) – izdajice svoga roda i naroda (zdrajcy swego rodu i narodu), traktowani przez dzisiejszych bośniackich „bardów” jako ci, którzy wcielili się w rolę paradygmatycz- nego zdrajcy serbskiej tradycji epickiej – Vuka Brankovicia. Pod ich adresem padają równie dosadne oskarżenia oraz pogróżki, mówiące o rodzaju tortur i cierpień, jakie „nowych Vuków Brankoviciów” mogą spotkać z rąk „mścicieli”. Obok wrogów „zewnętrznych” i „własnych” zdrajców, w tekstach pojawia się także retoryczny adresat, ktoś, kogo – zdaniem twórców – należy zaintere- sować „naszą sprawą”, przekonać, jeśli myśli nieprawidłowo, lub jeśli ma wąt- pliwości: „Któż to krzyczy, że Kosovo serbskie nie jest, / tu są cerkwie, monastery – świadkowie historii” (s. 59). Niektóre fragmenty w poszczególnych utworach skierowane są, jak się wydaje, do „niedojrzałych jeszcze dostatecznie” Serbów, których ludowi „pedagodzy” pouczają i „umacniają duchowo” (np. „dydaktyczna” pieśń pt. Podsjetimo naraštaje mlade – Przypomnijmy generacji młodej, s. 59). Ostatecznie, wszystkie zebrane w antologii utwory głoszą optymistyczną wi- zję zwycięstwa sił Dobra na „bośniackim Armageddonie”, na którym, jak prze- widywali twórcy ludowi, zakończy się ostatecznie „druga część Boju Kosow- skiego”. Wtedy nie wiedzieli jeszcze, że cykliczny krąg zaczętej przed wiekami bitwy już niedługo (od 1999 r.) w pewnym sensie zacznie się zamykać dopiero

W tym wypadku „srpstvo” oznacza może nawet bardziej Serbów/naród serbski, jednak dla zachowania rytmu w wierszu zostawiliśmy (równie poprawne) drugie znaczenie wyrazu. 40 „Srbomrsci, po njemačkom planu, / zavadiše narod na Balkanu, pa gledaju iz debelog hlada / kako Srpstvo u plamenu strada. Genšer šalje svoje stare znance / da što više zakrve Balkance. I Papa se moli po Kuranu, / da nestane Srba na Balkanu. Poturice, s Alijom na čelu, / traže Bosnu unitarnu, cijelu; Zametnuše kavgu sa Srbima, / u savezu s braćom Rvatima” (s. 149). 166 dziś, na Kosovie właściwym. Na szczęście, wypowiedziane jeszcze przed trzy- dziestu laty przez Miodraga Popovicia słowa: Vidovdanski kult, który miesza rzeczywistość historyczną z elementami mitycznymi, realną walkę o wolność z zachowanymi w świadomości elementami pogańskimi (zemsta, rzeź, składanie ofiary, ożywianie kultu bohaterskich przodków), jest typowy dla środowiska o niepohamowanych skłonnościach mitomańskich. Jako określona faza w rozwoju myśli narodowej, był on, historycznie rzecz biorąc, niezbędny. Jednak, jako trwały stan ducha vidovdański „mit” może być brzemienny w skutki dla tych, którzy nie potrafią wyplątać się z jego pseudomitycznej i pseudohistorycznej sieci41 dziś – jak można domniemywać – wydają się zrozumiałe także dla twórców ludowych, do niedawna jeszcze uwikłanych w etnonacjonalistyczną mitologię42 czy „pseudomityczną sieć” wyobrażeń o losach, znaczeniu i roli własnego narodu.

41 Por. M. Popović, Vidovdan i časni krst, s. 170. 42 Podstawowe wątki etnonacjonalistycznej mitologii omawia w swym doskonałym studium Polityka symboli I. Čolović. „FILARY DUCHOWOŚCI” CZASÓW WSPÓŁCZESNYCH

Genezy tzw. serbskiego „renesansu duchowości”, z jakim niewątpliwie mamy do czynienia w ostatnim piętnastoleciu, podobnie jak w innych słowiańskich krajach prawosławnych (ale też np. w niesłowiańskiej Rumunii), należy szukać w znanych i stosunkowo dobrze (choć wciąż niewystarczająco) przebadanych czasach upadku systemu, który w przeciągu czterdziestu lat dokonał niebywałe- go wręcz spustoszenia i wyjałowienia duchowej sfery świadomości społecznej. Zapotrzebowanie na ideologię, utrzymującą więź społeczną, oraz na instytucje, które tę ideologię mogłyby przenosić do społeczeństwa, ale także najprostsza – naturalna potrzeba rewizji narzuconego światopoglądu, obudziły z letargu trwa- jącą dotąd w stanie odrętwienia Cerkiew serbską i jej hierarchów, a także ze- pchniętych na margines życia społecznego nielicznych praktykujących, czy tylko przywiązanych do tradycji religijnych, a w gruncie rzeczy zateizowanych „wierzących”. Proces „duchowej odnowy”, zapoczątkowany w Serbii w drugiej połowie lat osiemdziesiątych, nieustannie ewoluujący, a przy tym, niestety, wciąż poważnie narażony na niebezpieczeństwo ideologizacji – jak we wszystkich krajach wyzwalających się z oków dawnego systemu – również tu znalazł swe oparcie w przywołanych na potrzeby chwili propozycjach myślicieli religijnych, uznanych za „filary duchowości” – teologów, filozofów i autorytetów moralnych: po części – w refleksji popularnych na początku XX wieku wielkich rosyjskich teologów ubiegłego stulecia, bardziej jednak – w zepchniętych dotąd przez reżim komunistyczny na margines – koncepcjach myślicieli rodzimych. Z wielu popularnych w Serbii w pierwszej połowie ubiegłego stulecia nur- tów modernistycznej filozofii i teologii: systemów metafizycznych – np. ko- smologii Božidara Kneževicia i metafizyki Branislava Petronijevicia, nurtu „filozofii życia”, reprezentowanego przez Miloša Djuricia i Vladimira Vujicia oraz „znawczynię etyki” Kseniję Atanasijević, badań antropologicznych, prowadzonych przez najwybitniejszego w Serbii twórcę projektów kulturowych – projek- tanta „kulturowej polityki” – Jovana Cvijicia, a także związanych z duchowo- ścią prawosławia: „teologicznej estetyki”, czy historiozofii Nikolaja Velimirovi- cia oraz chrześcijańskiego personalizmu o. Justina Popovicia – wybrano dwa ostatnie, najbardziej odpowiadające potrzebom chwili. Zdecydowanie nie wy- trzymał próby czasu ani oryginalny system zbudowany przez uważanego dotąd za największego serbskiego filozofa i metafizyka – Branislava Petronijevicia, ani oryginalnie przez Dušana Stojanovicia rozpracowane koncepcje rosyjskich myślicieli religijnych, ani też żadna z mniej oryginalnych – choć ciekawych 168 interpretacyjnie – propozycji zwolenników i krytyków różnych systemów filozoficznych i teologicznych (Vujić, Djurić, Atanasijević)1. W coraz bardziej dramatycznej i skomplikowanej sytuacji politycznej, etnicznej, wyznaniowej, kulturowej w Jugosławii u schyłku lat osiemdziesiątych – zwiastującej już zbli- żającą się wojnę, odpowiedź na podstawowe pytania dotyczące roli i miejsca Serbii i Serbów na geopolitycznej i kulturowej mapie Bałkanów i Europy, mo- gły – przynajmniej częściowo – przynieść zarówno „etnopsychologiczne” propozycje Cvijicia2, jak też wyeksponowana przez modernistycznych myślicieli koncepcja kultury chrześcijańskiej jako „kultury trans-historycznej i »po- wszechnej rzeczywistości« i w tym sensie wiecznie aktualnej alternatywy dla innych typów kultury – w tym współczesnej, racjonalistycznej i świeckiej”, a także takie rozumienie tradycji duchowej, które postrzega ją jako swego rodzaju opšti zavet (przymierze, zobowiązanie, wynikające z prawdy objawionej, czy też testament)3. O charakterze dokonanego wyboru i ogromnej popularności, jaką bardzo szybko zaczęły się cieszyć koncepcje prawosławnych teologów – biskupa Ni- kolaja oraz o. Justina, bez wątpienia zadecydowały jednak czynniki ideologiczne. Ich historiozoficzne wizje, zwłaszcza zaś religijno-polityczne idee władyki Nikolaja, pojawiły się na ówczesnej scenie publicznej jako mocny katalizator „rewolucji narodowej”, której podstawowy zamysł sprowadzał się do koniecz- ności narodowej homogenizacji. Już w przygotowanym w 1985 roku przez gru- pę duchownych programie „cerkiewno-narodowym”, stanowiącym wariant „proroczego” tekstu Velimirovicia Opomena Srbima rodoljubima4, można było rozpoznać pewne charakterystyczne znaki okresu, który aż do dnia dzisiejszego zostanie całkowicie zdominowany przez wielką osobowość świętego (od maja 2003 r.). Teksty obydwu duchownych – „filarów duchowości”, czy też „nie- podważalnych wzorów nowszej serbskiej duchowości” – jak najczęściej się ich określa, drukowane będą w każdym niemal numerze czasopism cerkiewnych (od połowy lat osiemdziesiątych właściwie do dziś). Wydane zostaną także dzieła zebrane, już za życia otoczonych kultem i czczonych jako święci, Nauczycieli Serbskiego Kościoła. Jeszcze do niedawna oskarżany przez władze komunistyczne o „współpracę z faszystami” i oficjalnie uznawany za postać co naj-

1 Por. M. Radulović, Modernizam i srpska idealistička filosofija, Beograd 1989, s. 9–32. 2 W przywoływanym już, najbardziej znanym dziele Balkansko Poluostrvo i južnoslovenske zemlje. Osnovi antropologije z 1931 r. Cvijić wyodrębnia cztery typy kultury na Bałkanach: „zmo- dyfikowaną cywilizację bizantyjską”, „kulturę ukształtowaną pod wpływem turecko-wschodnim”, „kulturę zależną od wpływów zachodnio- i środkowoeuropejskich” oraz „patriarchalny reżim”, który – według niego – stanowił najbardziej oryginalny i najbardziej perspektywiczny typ kultury. Kultura patriarchalna i „dynarski typ”, jako jej owoc, stanowiły według Cvijicia fundament kultury jugosłowiańskiej. Jego klasyfikację „typów psychicznych”, wraz z idealizacją narodu serbskiego (jego zalet duchowych) dziś przypominać będą niektórzy historycy, historiozofowie, teolodzy (R. Samardžić, V. Jerotić, A. Jevtić), por. rozdz. Dzieje narodu… 3 M. Radulović, Modernizam…, s. 24. 4 Por. Opomena Srbima rodoljubima, Kalenić (1991), 3–4, s. 8. 169 mniej kontrowersyjną5 biskup žički Nikolaj przywrócony zostanie dzięki staraniom jego największych zwolenników, uznających siebie za jego uczniów – biskupów Irineja, Atanasija, Amfilohija i Artemija – do grona największych współczesnych teologów Cerkwi serbskiej. Dzięki ich zabiegom relikwie zmar- łego w Ameryce biskupa Nikolaja, po 35 latach od jego śmierci w roku 1956, zostaną sprowadzone do Serbii (1991 r.), w połowie lat osiemdziesiątych uru- chomiona zostanie procedura związana z jego kanonizacją, ukończona – jak podawały niektóre źródła – już w roku 19876, ostatecznie jednak w maju 2003 roku. W przypadku ucznia biskupa Nikolaja i jego wielkiego następcy – ojca Justi- na Popovicia tak skrajne opinie na temat jego działalności i poglądów nie poja- wią się7.

5 Urodzony w 1880 r. Nikolaj Velimirović, od 1919 r. biskup žički i ochrydzki (1920–1930, do 1934 –ochrydzko-bitolski, potem ponownie – do 1941 r. – žički), wiele lat swego życia spędzi na Zachodzie Europy (Szwajcaria, Anglia) i w Ameryce. Na tamtejszych uniwersytetach zdobył pierwsze dwa z pięciu doktoratów (1908 Berno i 1909 Oxford – Genewa). W trakcie I wojny światowej wyruszył z misją dyplomatyczną do Anglii, a także do Ameryki. Wykładał tu na uniwersytetach, organizował pomoc finansową dla Serbii, jednoczył serbskich emigrantów wokół miano- wanego przezeń na I biskupa Serbskiej Cerkwi Prawosławnej w Ameryce, biskupa Mardarija. Zorganizował tzw. bogomoljački pokret (1919), czyli tzw. Prawosławną Narodową Wspólnotę Chrześcijańską, funkcjonującą na zasadach „ruchu pątniczego”. Utrzymywał bliskie kontakty z duchownymi i intelektualistami katolickimi i protestanckimi oraz Rosyjską Cerkwią Zagraniczną, która po rewolucji październikowej znalazła azyl w Serbii. W swym poszukiwaniu możliwości porozumienia się chrześcijan porównywany był często do Włodzimierza Sołowiowa, dzięki zaś wybitnemu talentowi kaznodziejskiemu zyska sobie miano „Złotoustego”. W czasie II wojny światowej wraz z biskupem (patriarchą) Germanem uwięziony zostanie w obozie koncentracyjnym w Dachau, spędzi tu osiem, a może tylko dwa miesiące (a nie – jak nadal podaje większość źródeł – lata). Sam pobyt w obozie stanie się zresztą jednym z tzw. tematów przemilczanych, wiąże się bowiem z potwierdzonymi faktami współpracy biskupa z oskarżanym o postawę profaszystowską rządem Nedicia, D. Ljoticiem oraz przywódcą czetników Dražą Mihajloviciem. Biskup nie wróci do Serbii, ostatnie 11 lat swego życia, do 1956 r., spędzi w Ameryce (Libertyville, Illinois oraz ruski monaster św. Tichona w Pennsylvanii). Na temat świętego biskupa zob. poświęcony mu w całości numer 820 czasopisma „Pravoslavlje” (15.05.2001) oraz na temat kanonizacji nr 869 (1.06.2003). Ciekawe (publikowane po raz pierwszy) materiały zawierają także „Književne novine” 15–31.12.2001/1–15.01.2002. O kontrowersjach dotyczących działalności biskupa przed i po II wojnie światowej zob. np. M. Djordjević, Sloboda i spas. Hrišćanski personalizam, Beograd 1999, s. 91–93 oraz R. Radić, Verom protiv vere. Država i verske zajednice u Srbiji 1945–1953, Beograd 1995. 6 Według amerykańskiego czasopisma „The Orthodox Word” z 1993 r. (nr 171, Kalifornia). 7 Ojciec Justin urodzony we Vranju w 1894 r., podobnie jak jego mistrz, nauki pobierał na uniwersytetach europejskich (gł. Oxford), ale także w Petersburgu i Atenach, gdzie uzyskał doktorat. Podobnie też jak jego poprzednik, Popović związany był m.in. z Belgradem (gdzie wykładał jako profesor na Wydziale Teologicznym), z Bitolą, monasterem Ćelije, ale także z Czechosłowa- cją, gdzie prowadził pracę misyjną wśród Karpatorusów. W 1938 r. założył w Belgradzie Srpsko filosofsko društvo. Po II wojnie światowej został wypędzony z Belgradu przez nowe władze komunistyczne i ostatnie lata swego życia spędził w klasztorze Ćelije (do 1979 r.). Tutaj też zaczną go odwiedzać serbscy dysydenci, pisarze, poeci oraz dzisiejsi biskupi Amfilohije, Artemije, Atanasije i Irinej. Jako świętego ojca Justina czci Święta Góra Athos i Cerkiew we Francji (służba i kondak, autorstwa mnicha Atanazego z monasteru Simonopetra). Proces kanonizacyjny, który Cerkiew serbska rozpoczęła kilka lat temu, nie został jeszcze zakończony. 170

Z całego – niezwykle bogatego – dorobku pisarskiego obydwu duchownych (a przypomnijmy – obok kapitalnego 12-tomowego wydania żywotów świętych, autorstwa ojca Justina, jego słynnych studiów na temat świętosawia jako filozofii życia oraz ekumenizmu, są tu także np. piękne zbiory prozy poetyckiej, studia, kazania, mowy, eseje, modlitwy, listy, artykuły, przekłady i komentarze do pism, autorstwa władyki Nikolaja)8 – wybrane zostaną, niestety, przede wszystkim te fragmenty, w których pojawia się krytyka humanizmu i cywilizacji europejskiej, a także fragmenty służące konstruowaniu mitu etnonacjonalistycznego, wraz z mitem „wybraństwa”. Wybiórczość w doborze tekstów drukowanych na łamach pism kościelnych, ale także wydawanych w ostatnim piętnastoleciu dzieł obydwu myślicieli, spowoduje, że czytelnicy zapoznają się z jedną tylko, a prze- cież nie jedyną, stroną nauczania teologów, w którym to nauczaniu obecny był także duch ekumeniczny oraz poczucie przynależności do Europy. Oczywiste ograniczenia nie pozwalają nam tu, niestety, na szersze omówie- nie najważniejszych nawet tylko problemów. Powstałe dotychczas opracowania dotyczące twórczości biskupa Nikolaja – w większości dochowujące wierności zaproponowanej swego czasu przez metropolitę Amfilohija zasadzie, że „można być albo z Nim, albo przeciw Niemu”9 – kierują jednak uwagę na dwie zasadnicze kwestie. Pierwsza z nich dotyczy miejsca i roli teologa we współczesnej kulturze serbskiej, a co za tym idzie także kształtu i wymiaru tzw. odnowy duchowej, która wyłącznie do „zjawiska” czy fenomenu biskupa Velimirovicia oczywiście się nie sprowadza, ale która ogniskuje się przede wszystkim wokół jego (czy też uaktualnionej i przetworzonej przez jego kontynuatorów) myśli religijnej. Chodzi więc przede wszystkim o specyficzne (a przez niektórych uważane za co najmniej kontrowersyjne) rozumienie teologii przez biskupa Nikolaja, które stało się przyczyną skrajnych sposobów interpretacji jego dorobku. Jedni badacze, gloryfikują jego dorobek jako „skarbnicę strawy duchowej” i „miodo- nośną kopalnię duchowości i prawosławia” (dosł. prawosławności – riznica duhovnog pića i medonosni majdan duhovnosti i pravoslavnosti)10, inni nato-

8 Wymieńmy tu najważniejsze tylko pozycje: o. Justin Popović: Svetosavlje kao filosofija ži- vota (1954); Žitija svetih (12 tomów) (1972–1977); Pravoslavna Crkva i ekumenizam (1974); Dogmatika pravoslavne Crkve (t. I–III: 1978–1980); N. Velimirović: Religija Njegoševa (1911); Besede pod Gorom (1912); Iznad greha i smrti (1914); Religion and Nationality in Serbia (1915); Reči o svečoveku (1920); Molitve na jezeru (1922); Nove besede pod Gorom (1922); Omilije (t. 1– –II: 1925); Ohridski prolog (1928); Rat i Biblija (1931); Carev zavet (1933); Nacionalizam svetog Save (1934); Duhovna lira (1934); Zemlja nedodjija (1950); The life of St. Sava (1951); Molitvene pesme (1952); Jedini čovekoljubac (1958); Reči (Govori) srpskom narodu kroz tamnički prozor (1985) oraz wiele innych, wydanych ostatnio w różnych zbiorach. Por. np. D. Najdanović, Tri srpska velikana, München 1975 (seria „Svečanik”, nr 49) oraz R. Bigović, Od svečoveka…, s. 57– –59. 9 M. Djordjević, Sloboda i spas…, s. 93. 10 Ep. Artemije, Novi Zlatoust, Beograd 1986, s. 47. Biskup Artemije da się poznać jako naj- większy apologeta świętego władyki. W jego studium – w ślad za o. Justinem – postaci władyki towarzyszą określenia: „św. Svesrbin (WszechSerb) i św. Świętosawski Svečovek (Wszechczło- wiek)”; „po św. Savie – Pierwszy Wszechserbski Patriarcha”; „trzynasty Apostoł”; „piąty Ewange- 171 miast ostro krytykują nie-teologa („nie-ortodoksyjnego” teologa)11, a jedynie „publicystę”, „narodowego trybuna” i „ludowego proroka”, czy też „popularyzatora, który stworzył pewną typowo prowincjonalną niby-teologię dla prostego ludu”. Problem, naturalnie, nie sprowadza się li tylko do samego biskupa Veli- mirovicia, ale także do jego następców i nowych ideologów, którzy z jego sła- bości i wad uczynili zaletę i wzór, który należy naśladować. Trudno odmówić žičkiemu kaznodziei jednego z ważniejszych miejsc w gronie współczesnych teologów serbskich, mimo iż tak naprawdę biskup Velimirović nie stworzył jakiegoś konkretnego, koherentnego systemu filozoficzno-teologicznego i nie wzniósł się na poziom bardziej ogólnej refleksji na temat teologii czy filozofii. W swych – jakże różnych i różnorodnych gatunkowo – utworach, posługując się metodologią właściwą teologii, rozważa problemy i zjawiska natury ontologicz- nej, psychologicznej, kulturoznawczej i literackiej, rozumiejąc teologię jako „dyscyplinę integralną – będącą jednocześnie filozofią przyrody, specyficzną teorią poznania i szczególną formą odbioru świata i ludzkiej w nim egzystencji”12. Zwłaszcza w pierwszej fazie swych dociekań teologicznych (bogoslovsko umovanje) władyka akcentował podobieństwa pomiędzy teologią a sztuką: teologia była dla młodego duchownego specyficzną formą artystycznego poznania świata, rodzajem artystycznej krytyki, była jednocześnie filozofią kultury, sztuki, nauki i „rzeczywistą filozofią ludzkiego życia duchowego”13. Próby twórczego przekształcenia teologii, podjęte przezeń jeszcze przed pierwszą woj- ną światową, a zmierzające do wyzwolenia jej z wąskich ram scholastyki i uczynienia żywym nurtem duchowego życia jednostki – dynamiczną, aktywną i kompleksową, choć niezmiennie opartą na tekstach filozofów i teologów bizantyjskich, pismach Ojców Kościoła oraz prace rosyjskich myślicieli i misty- ków (ale także na poezji Petra Petrovicia Njegoša) – „dyscypliną duchową” – pomimo wysiłków jego kontynuatora – o. Justina, nie powiodły się. Trudno tu z całą pewnością mówić o tym, iż dzięki Velimiroviciowi „dokonał się koperni- kański przełom w serbskiej teologii”14 – jak przesadnie często powtarzają to lista”, czy też: „Ewangelista nad Ewangelistami – pisarz Serbskiej Ewangelii”; „Apostoł nad Apo- stołami” i „Męczennik pomiędzy Męczennikami” i dodaje od siebie: „najlepiej widzące Serbskie Oko, najlepiej słyszące Serbskie Ucho i najbardziej wrażliwe Serbskie Sumienie” oraz „Współcze- sny Ojciec Kościoła”. Por. s. 43, 100, 101, 108. 11 R. Bigović raczej nieświadomie określi bpa Nikolaja niemal „heretykiem”, stwierdzając, że ten (także) „nieświadomie rozbija naukę prawosławia o Trójcy Świętej” i „tworzy system moni- styczny, który jest obcy prawosławiu”. Oczywiście, Velimirović nie jest heretykiem w dosłownym, chrześcijańskim i religijnym tego słowa znaczeniu, choć zarzuty dotyczące „nieortodoksyjności” teologa będą często podnoszone przez jego przeciwników. Jako największego teologa, który „jak nikt dotąd zdołał zasypać przepaść pomiędzy myślą europejską i mądrością indyjską, pomiędzy chrześcijańską Mądrością i mądrością Ksiąg Wedy i dał odpowiedź na kłamstwa zachodniego humanistycznego i ekumenicznego chrześcijaństwa” – gloryfikuje go bp Amfilohije. Cyt. za: Posłowie bpa Lavrentija (w:) N. Velimirović, Život svetog Save, s. 227. 12 M. Radulović, Modernizam…, s. 125. 13 N. Velimirović, Religija Njegoševa, s. 7. 14 Takiego zdania jest np. R. Bigović; twierdzi on także, iż: „Jeśli oceniamy Nikolaja z punktu widzenia teologii to, bez wątpienia, można powiedzieć, że zapoczątkował on liturgiczną i eklezjo- 172 współcześni badacze jego spuścizny. Wydaje się, że nigdzie i w niczym – biorąc pod uwagę cały dorobek twórczy biskupa – nie został przez niego naruszony typowy wzorzec scholastyczny, który stanowi (i jest to reguła) swoistą matrycę, w obrębie której mieści się jego myśl. Próby modyfikacji aparatury pojęciowej i poszukiwanie „nowego języka teologii”, jakie pojawiły się na przykład w my- śli katolickiej w obrębie personalizmu, zwłaszcza zaś w okresie po II Soborze Watykańskim, w tekstach biskupa Nikolaja są raczej trudno dostrzegalne. Z drugiej jednak strony, trudno byłoby się spodziewać po (zmarłym w 1956 r.) władyce myśli prekursorskiej wobec katolickiej myśli posoborowej. Mimo to znawca dziejów Cerkwi serbskiej Mirko Djordjević wyraża następującą opinię: Ogólny ogląd teologii Velimirovicia jako – w szerokim tego słowa znaczeniu – myśli prawosławnej – przekonuje, iż nie ma w niej nic nowego (…), tęsknotę człowieka i świadomość jego niedoskonałości tylko częściowo udaje mu się wyrazić językiem teologii lub filozofii. Nigdzie świadomość ta nie otwiera się na odpowiedź sformułowaną w ujęciu personalistycznym, jak na przykład w twórczości Maritaina. W tekstach władyki istnieje mocno wyrażona intuicja o „słowach i ikonach emanujących boską energię”, ale brak tu sposobu refleksji, jaki zaproponował, powiedzmy, Cassirer15. Podobnie wypowiada się Vladeta Jerotić: (…) w trakcie wieloletnich studiów nad (…) życiem i twórczością Nikolaja Velimirovicia, coraz częściej postać ta jawiła mi się jako postać człowieka niezwykle wrażliwego – bardziej niespełnionego artysty, niż filozofa czy teologa. Jego przenikliwa myśl, niewątpliwie, wzbijała się na wyżyny filozofii, ale nie przybierała kształtu jakiegoś intelektualnego systemu, który przypominałby jakiś kierunek filozoficzny, przede wszystkim chrześcijański kierunek filozoficzny, jaki reprezentowali np. Bierdiajew czy Siergiej Bułgakow. Jeśli zaś chodzi o studia teologiczne władyki Nikolaja, na ile zrozumiałem, żadne z nich nie wnosi nic nowego do od dawna ukonstytuowanej nauki prawosławia; niektóre z nich nawet wprowadzają zamęt, ponieważ zbliżają się do systemu monistycznego, czy wręcz do „neoarianizmu lub neoheglizmu”. Jeśli porównamy jego myśl z oryginalnymi studiami teologicznymi archimandryty dr Justina Popovicia – władyka Nikolaj, jako teolog, pozostaje w jego cieniu16. Badacze spuścizny biskupa Nikolaja w swych wypowiedziach eseistycznych, wstępach czy posłowiach do dzieł serbskiego kaznodziei – ukazujących się w ciągu ostatnich lat w ogromnych nakładach, ale także w poważnych pracach naukowych (np. praca habilitacyjna Radovana Bigovicia)17 przekonują, że Ve- limirović był „myślicielem, który miał odpowiedź na wszystkie czasy, również współczesne”. Gloryfikując postać „serbskiego Złotoustego”, traktują jego myśl jako spójną, niepodlegającą ewolucji, jednolitą „programowo” ideę i zapominają logiczną odnowę w Serbii, jest pionierem w próbach stworzenia teologii (teologicznego umysłu – bogoslovskog uma) i sposobu myślenia oraz eucharystyczno-eklezjologicznego poglądu na świat”. R. Bigović, Od svečoveka…, s. 337. 15 Zapewne chodzi o znaną książkę Maritaina Religia i kultura. Por. także E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1970. M. Djordjević, op.cit., s. 105. 16 V. Jerotić, Mudri kao zmije i bezazleni kao golubovi, Beograd 2001 (wyd. IV), s. 226. 17 Doktorat – odpowiednik polskiej habilitacji: R. Bigović, Od svečoveka do bogočoveka… 173 przy tym o okolicznościach i warunkach, w jakich dochodziło do jej ukształto- wania na poszczególnych etapach życia i działalności świętego18. Ze wszystkich – bardzo różnorodnych źródeł (bo przecież obok dzieł Ojców Kościoła i utwo- rów rosyjskich myślicieli z końca XIX w., w tym zwłaszcza filozoficznej myśli Włodzimierza Sołowiowa, odnajdujemy tu również m.in. modernistyczną – przede wszystkim symbolistyczną literaturę i sztukę, ale także filozofię Dalekie- go Wschodu), z jakich czerpał serbski historiozof na uwagę zasługuje również typ kultury, który reprezentował, a który Radomir Konstantinović nazwał swego czasu „duchem palanki” (tj. zaścianka) – zamkniętym światem „kultury organicznej”, któremu „obca jest każda nowość i pogłębiona refleksja”19. Związek biskupa Nikolaja z „filozofią palanki” najtrafniej chyba określił Vladeta Jerotić: Pochodzący ze zdrowej, tradycjonalno-patriarchalnej serbskiej rodziny, w której ceniono i pielęgnowano wartości prawosławia i serbskie obyczaje, przede wszystkim te związane z serbską Cerkwią prawosławną, w której szczególnie szanowano autorytet ojca jako „małego boga” (…) – przyszły władyka Nikolaj wchłonął wszystkie, wspomniane wyżej pozytywne cechy chrześcijańskiej patriarchalności, przeceniając, nie zauważając, czy też nie chcąc do końca zrozumieć, że nieuchronnie zbliża się kres idyllicznego patriarchatu (…) Nie chciał dostrzec, że jego ukochana Serbia i prawosławny serbski, świętosawski naród, całkowicie się zmienia, i to jeszcze przed II wojną światową, pod wpływem rodzącej się Europy, a po wojnie – pod wpływem antychrześcijańskiego internacjonalizmu, bezmyślnego kosmopolityzmu, wulgarnego materializmu i ateizmu. Władyka Nikolaj musiał więc ratować i siebie i swoją wiarę – ogłaszając naród serbski Teodulem20. Właśnie misjonistyczna koncepcja teodulii, tj. służby Bogu, odniesiona do narodu serbskiego stanie się – obok innych związanych z nią, lub też z niej wy- rastających – jedną z najbardziej kontrowersyjnych, a przy tym najczęściej wy- korzystywanych w celach ideologicznych, idei biskupa. Przypomnijmy pokrót- ce, iż cała koncepcja dziejów narodu w myśli świętego opiera się na jednym z podstawowych znaków w systemie serbskiej tradycji kulturowej, jakim jest, rozumiane na sposób biblijny, przymierze. Władyka Nikolaj przypomina, iż przymierze świętosawskie i sam św. Sava, porównywany najczęściej w tekstach literatury staroserbskiej do starotestamentowego prawodawcy Mojżesza oraz książę Lazar, który w swym akcie przymierza na Kosovym Polu poprzez ofiarną śmierć otwiera nowy – martyrologiczny rozdział w historii narodu i w symboliczny sposób wpisuje ją w wymiar nowotestamentowy, wzajemnie – niczym same dzieje Starego i Nowego Testamentu w ciągu wieków dopełniają się i przenikają. Wyjaśniając w swej książce Srpski Zavet (Serbskie Przymierze)

18 W rozwoju myśli religijnej biskupa widoczne są przynajmniej dwa podstawowe etapy – do 1914 r. i późniejszy. Początkowa otwartość na filozofię i teologię myślicieli zachodnioeuropejskich (ale także fascynacja Indiami) z czasem zmieni się w ostrą krytykę (bezbożnej) Europy. Jednym z ciekawszych okresów w życiu władyki okaże się „okres ochrydzki” (Ohrid), wówczas przeobrazi się on w „Ohridskog Pustinjaka” (Pustelnika) i zaangażuje w organizowanie „ruchu pątniczego” (bogomoljački pokret). Por. Dj.J. Janić, Hadžija Večnosti, Beograd 1994, s. 203–208. 19 R. Konstantinović, Filosofija palanke, Beograd 1981, s. 240. 20 V. Jerotić, Vera i nacija, s. 194–195. 174 znaczenie przymierza świętosawskiego, biskup Nikolaj zauważa, że otoczony niezwykłym kultem i obdarzony wielką charyzmą św. Sava – jako jedyny z niezwykle licznej rzeszy „wybrańców Bożych” w tak znamienny sposób nada dziejom Serbii charakter sakralny i mistyczny21. Pojawienie się tego najwięk- szego z Serbów – bogonoścy – pod wieloma względami przewyższającego (jak powtarza za Domentijanem) starotestamentowego przywódcę narodu wybranego – bogovidca (widzącego Boga) – Mojżesza, pozwoli mu, jako jedynemu, stać się godnym Ziemi Obiecanej. To on otrzyma na Świętej Górze Athos nowe tablice Przymierza, i to dzięki niemu naród serbski stanie się narodem doskonałym i nowym Izraelem. Analizując najważniejsze wydarzenia związane z kolejnym, jak to określi, „etapem doskonalenia się wewnętrznego w służbie Bogu”, biskup Nikolaj przedstawi także własną interpretację przymierza kosowskiego. W studium pod tytułem Carev zavet (Carskie przymierze) autor naucza: od św. księcia (cara) Lazara, Bóg zażąda, by złożył w ofierze nie, jak niegdyś Abraham – jedno ja- gnię, ale całe stado i samego pasterza, by dobrowolnie zgodził się na śmierć i wybrał królestwo niebieskie, tj. umarł śmiercią męczeńską, by żyć wiecznie22. Taki akt był nieunikniony – by nastąpiło zmartwychwstanie, tj. by naród mógł się odrodzić, musiała być wcześniej Golgota. Cierpienie – naucza dalej – jest szczególnym rodzajem służby Bożej, którą należy przyjąć z pokorą. Velimirović dostrzeże także drugi, obok martyrologicznego, równie znaczący, choć sięgający do innych niż hagiologia źródeł, wymiar wydarzeń na Kosovie. Wyrosły z religijnego kultu męczennika Lazara, lecz utrwalony przez epicką tradycję ludową i ostatecznie skodyfikowany i zmodyfikowany w wieku XIX przez Petra Nje- goša mit kosowski, który, jak pamiętamy, w znacznej mierze odsunie na dalszy plan element martyrologii, a wyeksponuje świętość czynu kosowskiego odwetu/zemsty, stanie się tu dla władyki – równie istotny. Teolog przestrzegać jednak będzie: zemsta (osveta Kosova) – to nie kwestia walki zbrojnej i zwycięstwa militarnego, lecz triumfu duchowego, zwycięstwa przymierza zawartego z Bo- giem23. Walka o wolność to walka o Chrystusa, dlatego nacjonalizm wyzuty z Boga zawsze prowadzi do nienawiści wobec innych narodów i przeradza się w szowinizm – nauczać będzie władyka24. W latach trzydziestych i czterdziestych w swych licznych – poświęconych Kosovu i Vidovdanowi – kazaniach wielokrotnie też powtarzać będzie: „Kosovo to stół ofiarny narodu”, „podniosła epopeja mistyki i chwały prawosławnego Bałkanu”, „święte pole i życiodajny grób”, „unikat w historii świata chrześcijań-

21 Por. N. Velimirović, Srpski Zavet, Cetinje 1996, s. 24. 22 Szczególną uwagę biskup poświęci wybranym fragmentom utworów hagiologicznych cyklu kosowskiego, które swoją symboliką wyraźnie nawiązują do Nowego Testamentu: ostatnia wiecze- rza (księcia z rycerzami), na której ujawnia się zdrajca (Vuk Branković), komunia święta, którą przyjmują rycerze przed bitwą, dramatyczny wybór, jakiego musi dokonać Lazar, rozmawiając z wysłannikiem Boga, śmierć – męczeńska i pośmiertne cudowne scalenie szczątków ciała (połą- czenie z głową). Por. N. Velimirović, Srpski Zavet, s. 29–70. 23 Ibidem, s. 220. 24 Ibidem, s. 97. 175 skiego”, ale także: „Kosovo zaświadcza, że jako naród nigdy nie walczymy o rzeczy mało istotne”, „ci, którzy nie rozumieją Nauki Kosova albo nie są prawdziwymi Serbami, albo wciąż ciąży na nich klątwa księcia, rzucona na ich przodków, którzy nie przybyli na pole kosowskiej bitwy, lub jeśli przybyli – dołączyli do taboru zdrajcy Vuka (Brankovicia)”25. Tu zresztą najlepszym – zdaniem kaznodziei – „tłumaczem Kosova” jest naród (lud), według którego: „Wszystko to święte i prawe (szlachetne) było. I Bogu miłemu po myśli”26. Zaznaczmy tylko (problem niewątpliwie zasługuje na szersze omówienie), że temat grzechu, kary, wybaczenia oraz pokuty stanie się dla biskupa jednym z najważniejszych – niemal zawsze rozważanych przez niego jako łańcuch po- wiązań przyczynowo-skutkowych (od archetypicznego grzechu Adama i praro- dziców, po przeniesiony na zbiorowość – naród – grzech wspólnoty). Zarówno w esejach, kazaniach, jak też większych opracowaniach (m.in. (Reči srpskom narodu kroz tamnički prozor) przywoływać będzie pogląd o kilku etapach „grzeszności” każdego narodu (w przypadku Serbów – grzeszność przed- kosowska – odkupiona i rozgrzeszona (wyzwolenie i zjednoczenie); okres po 1918 r. – czas pokuty… itd.) oraz (także mające ludowe źródła) przekonanie o tym, iż grzech wspólnoty – narodu – jest wynikiem grzechu władcy (przywód- cy narodu), a wszyscy (potomkowie grzesznika czy też jego poddani) bez- względnie muszą go odkupić. Velimirović podkreśla przy tym, że grzech wład- cy, który przenosi się na całą zbiorowość, może być odkupiony w „czasie nie- określonym” – nie jak u Mojżesza (do trzeciego i czwartego pokolenia), ale znacznie dłuższym: (…) grzech zostaje anulowany dopiero w sytuacji, gdy wszelkie zaburzenia w makro- i mikrokosmicznym układzie znikną i powrócą do stanu sprzed popełnienia grzechu27. Na innym miejscu doda: (…) grzech jednostki przenosi się na wspólnotę, a grzech wspólnoty transponuje w życie każdej jednostki. Naród nie jest niczym innym, jak Nadpodmiotem (Nadsubjekt), który, jak każdy podmiot, ma swoich przodków i potomków, swoje długi i swoje rozliczenia28. Problem „dziedziczenia grzechu” wiązać się będzie ściśle w myśli biskupa z problemem cierpienia, które jest udziałem wszystkich pokoleń, jako wspólnoty żywych i umarłych. Podobnie jak grzech, także kara – którą najczęściej jest mające moc oczyszczającą cierpienie, ale także rozgrzeszenie, wybaczenie, „rozciągają się nie na jednego człowieka, lub jedno pokolenie, ale także na po- tomków”. Władyka wyjaśnia: Na pytanie, dlaczego cierpi syn za grzechy swego ojca, możemy odpowiedzieć najprościej: dlatego, że życie ojca i życie syna stanowią jedno życie, które tylko ojcu wydaje się grzechem, synowi zaś cierpieniem za grzech, mówiąc językiem naukowym:

25 Por. Episkop Nikolaj, Kosovo i Vidovdan, Šabac 1988, s. 61–112 (kazania opublikowane głównie w latach trzydziestych). 26 Ibidem, s. 71. 27 Cyt. za: Dj.J. Janić, Hadžija Večnosti, s. 8. 28 Ibidem, s. 9. 176

ojciec jest przyczyną, a syn skutkiem, lub językiem cerkiewnym: ojciec to upadek, syn – odkupienie29. Głęboki sens filozoficznych znaczeń cierpienia, odczytany poprzez wydarzenia, jakimi były świętosawskie i – w swych dwóch wymiarach – kosowskie przymierze, Velimirović odnajdzie jednak przede wszystkim w swej oryginalnej koncepcji teodulstwa, tj. służby Bogu. W mającym formę „Stogławu” studium Srpski narod kao Teodul (Naród serbski jako Teodul) święty władyka naucza: Teodulstwo to droga i sposób życia narodu serbskiego (…) Serbskie teodulstwo to potwierdzenie więzi (i obowiązków z niej wynikających) pomiędzy Nowym Izraelem i Bogiem, analogicznej do przymierza zawartego z Abrahamem, Izaakiem, Jakubem i Mojżeszem, pomiędzy Żydami i Jahwe30. Od czasów św. Savy – mówi na innym miejscu – Serbowie wkroczyli na drogę narodowego przymierza służby Bogu, zaś od czasów przymierza kosowskiego tę służbę wypełniają poprzez, mające charakter oczyszczający, cierpienie (s. 88). „Kogo Bóg kocha tego i karze” – przypomina ludowe powiedzenie i odnosi je do narodu serbskiego. Święty biskup widzi w cierpieniu swoisty katalizator, środek dzięki któremu wyznawana wiara i przyjęte zobowiązania, wynikające z zawartego z Bogiem przymierza, realizowane są w praktyce. W ciągu wieków Serbowie będą poddawani różnym próbom w „procesie krystalizacji osobistego i narodowego charakteru”. Dla Velimirovicia tożsamość narodowa i „narodowe chrześcijaństwo” – prawosławie będą jednak zawsze tożsame. Misjonistyczna koncepcja władyki akcentować przy tym będzie dwa najważniejsze, jego zdaniem, elementy składowe serbskiej tożsamości narodowej: skłonność do ponoszenia ofiar w imię wiary, zgodnie z przymierzem kosowskim, ale także uznawa- nie imperatywu walki o wolność ojczyzny, narodu, zachowanie tradycji itd., przede wszystkim jednak o wolność duchową: „Krzyż i wolność to elementy określające serbskość” – stwierdzi31. Velimirović całkowicie utożsamia walkę o wolność z walką o Chrystusa, także poczucie przynależności do narodu serbskiego jest dlań tożsame z poczuciem przynależności do narodu Chrystusowego. Tak więc walka jest przejawem teodulii i potwierdzeniem teodulstwa, ale już „nacjonalizm poza Chrystusem – przestrzega biskup – staje się szowinizmem”32. Teodulia – twierdzi także władyka – istnieje zarówno na planie duchowym, jak też politycznym – przejawia się zarówno w państwie, jak i w Cerkwi, „teodulia jest drogą i celem – zarówno Cerkwi, jak i państwa”, „bo państwo bez teodulii to państwo bez Cerkwi, a państwo bez Cerkwi to państwo bez Boga” (za takie, tj. państwo, które wyrzekło się teodulii – uważał Królestwo Jugosławii). Djordje Janić uważa, że tym samym

29 Ibidem, s. 12. 30 N. Velimirović, Srpski Zavet, s. 116. (dalej cytuję według tego wydania, strony w nawiasach, w tekście). 31 Cyt. za: Dj.J. Janić, op.cit., s. 215. 32 Ibidem, s. 221. 177

Velimirović nieświadomie odkrył w teodulii państwo Boże, które jest jednocześnie i państwem i Cerkwią. W równym stopniu i „cerkiewna” i „państwowa” jego część uczestniczą w dziele służenia Bogu, dzięki temu państwo zostaje ukościelnione (država ocrkovljena)33. Służba Bogu to w koncepcji Velimirovicia wybraństwo – najczęściej, jak podkreśla w swych tekstach – wybraństwo miłości, a nie pierwszeństwa, nie wybraństwo przywileju czy awansu, skierowane przeciw innym. Miłość, którą Bóg obdarza człowieka i cały naród, nie jest ekskluzywna i nikogo nie depre- cjonuje. Do góry zbawienia, jak głosił Izajasz, przyjdą wszystkie narody – przy- pominać będzie teolog w innych jeszcze swoich utworach, na przykład we wcześniejszym studium Miejsce Serbii w historii świata, gdzie wyraźnie tę myśl precyzuje: (…) twierdzimy, że żaden człowiek nie ma prawa nad innym człowiekiem i żaden naród nad innym narodem (…) Nie uważamy się za panów tego świata. Patrzymy na ten świat jak na Boże pastwisko, a na ludzi jak na nasienie Boga (…) Mamy prawo traktować siebie jako synów narodu Bożego, ale też mamy obowiązek traktować innych ludzi jako synów Bożych i wszystkie narody jako narody Boże34. To jednak, można by powiedzieć, ujęte w sposób uogólniony podstawowe przesłanie rozważań serbskiego myśliciela. Teologiczna i historiozoficzna wizja dziejów narodu Velimirovicia nie zawsze bowiem może wydawać się tak spójna i przejrzysta. Czytając inne jeszcze fragmenty studium o Teodulu, można od- nieść wrażenie, że swoiste wybraństwo Serbów autor traktuje jako ich (i tylko ich) przepustkę do Nieba, a obowiązek służby Bogu wyraźnie zamienia na swoisty przywilej ekskluzywnych posiadaczy prawdy35. Traktując historię Serbów jako „historię świata w pomniejszeniu”, w wielu miejscach w książce przekonuje, że „naród serbski jest najbardziej cierpiącym narodem na świecie”; „W historii świata znane są tylko dwa przypadki wybraństwa – jedno cielesne, drugie duchowe, jedno – żydowskie, drugie – serbskie” (s. 26); „służba Chrystu- sowi tak »uszlachetniła« naród serbski, że stał się najbardziej duchowym i najbardziej »ludzkim« narodem na świecie” (s. 115); „wybrany naród żydowski wybrał ostatecznie diabła, któremu do dziś służy i ukrzyżował Mesjasza, dlatego zakończyła się jego misja narodu wybranego” (s. 88)36; „teodulia wynosi naród Serbski ponad inne współczesne narody” (s. 122) itp. W świetle innych fragmentów dzieł teologa, stanowiących surową krytykę całej kultury i duchowości zachodnioeuropejskiej, filozoficzno-teologiczna myśl serbskiego duchownego zyskuje zupełnie inną wymowę. I choć nie zabraknie

33 Ibidem, s. 224. 34 Vladika Nikolaj Velimirović, Mesto Srbije u svetskoj istoriji (w:) Duša Srbije, s. 42–43. 35 Por. np. kontrowersyjnie brzmiące sformułowania na s. 109, 111, 115 w cytowanym studium biskupa („Losy wszystkich sprawiedliwych narodów podobne są do Chrystusowego, ale żadnego z nich tak, jak narodu serbskiego”; „Służba Chrystusowi uszlachetniła naród serbski i uczyniła go najbardziej ludzkim narodem na świecie”). 36 Liczne ostre wypowiedzi władyki na temat narodu żydowskiego (zwłaszcza w książce Reči srpskom narodu kroz tamnički prozor) są powodem nieustannych oskarżeń Velimirovicia o antysemityzm. Na ten temat por. M. Djordjević, Sloboda i spas, s. 93. 178 uważnych czytelników studiów Velimirovicia, jak na przykład przywoływany już wcześniej Vladeta Jerotić, który przestrzegać będzie niektórych „znawców jego myśli religijnej”: (…) skończmy z paranoidalną gloryfikacją rodu i plemienia (…), potrzebna jest katechizacja od podstaw i mądre przebadanie własnej przeszłości, bez mitycznych koncepcji wybraństwa serbskiego narodu (ludu) Bożego (po przyjściu Jezusa Chrystusa na świat wszystkie narody, według chrześcijaństwa, są wybrane…)37, to jednak znakomita większość czytelników prasy codziennej i cerkiewnej w takiej tylko wersji – fragmentarycznej, bądź też pozbawionej głębi teologicznej, przyswoi sobie ideę wybraństwa narodu serbskiego, szczególnie zaś rozwa- żania na temat Wielkiej Niebiańskiej Serbii (i niezrozumiane bądź manipulacyj- nie wyrwane z kontekstu, a po wielekroć cytowane słowa: „Ach ta wielka Nie- biańska Serbia! Ona stanowi już od dawna ukształtowany ideał Wielkiej Ser- bii”)38. Teodulia, ta – jak stwierdzi w innym jeszcze fragmencie Jerotić – „niezwy- kła i nie do końca (i dla intelektu, i dla ducha) – zrozumiała idea”, która powstanie w niezwykle kontrowersyjnym, według badacza, okresie życia władyki – bowiem „z chrześcijańskiego patrioty przeobrazi się on wówczas w chrześcijań- skiego nacjonalistę”39 – stanie się także swoistą tarczą obronną skierowaną przeciwko zagrożeniom, które niosła (już w czasach władyki) opuszczona przez Boga „matka dechrystianizacji”, lub „Biały Demon” – jak ją nazywa – Europa. W swej interpretacji i reinterpretacji krytyki Europy – w ślad za swym mi- strzem Dostojewskim – jak pisze Radovan Bigović, (ale dodajmy – także wzorem rosyjskich teologów, z którymi zetknął się po pierwszej wojnie światowej, gdy zaczęli przybywać do Królestwa Serbów, Chorwatów i Słoweńców), biskup Velimirović wskazuje na trzy fatalne osobowości: Darwina, Nietzschego i Marksa. „To dzięki nim – powiada – doszło do rozkładu cywilizacji europejskiej w oparciu o tzw. człowiekoboga. Europa – mówił dalej – to wielkie zło, którego należy się wystrzegać”. Naród serbski powinien zatem pamiętać, że: (…) Szkoła europejska odeszła od Boga. Stąd jej zagłada i śmierć społeczeństw Europy. (…) Bracia moi, nie słuchajcie tych, którzy krzyczą: w imię kultury, lub w imię nauki, lub w imię postępu. To są szatańscy mordercy40.

37 V. Jerotić, Čovek u vanrednim uslovima življenja, „Pravoslavlje”, nr 700 (15.05.1996). 38 Niektórym duchownym pozwolą one sformułować, rzekomo poświadczone autorytetem świętego, opinie typu: „Od czasów św. Savy, szczególnie zaś księcia Lazara i Kosova, Serbowie budują niebiańską Serbię, która do dziś urosła do rangi największego niebiańskiego państwa – Wielkiej Serbii”. Por. wypowiedź publicysty prawosławnego księdza Božidara Mijacza na łamach czasopisma „Teološki pogledi”, nr 1–2, 1988. 39 V. Jerotić, Vera i nacija, s. 191. 40 Reči srpskom narodu kroz tamnički prozor, s. 136. Podobne, skrajne misjonistyczne koncepcje pojawiły się już wcześniej w Rosji. W XIX w. A. Aksakow mówił: „Rosja jest początkiem i końcem chrześcijaństwa. Z konfrontacji dwóch światów Wschodu i Zachodu – Rosji i Europy cało wyjdzie Wschód”. „Nie ma jednej wspólnej »idei ludzkości«, gdyż jest to wymysł kosmopolityzmu. Cywilizacja zachodnia umiera” – wołał przywódca słowianofilów. Według koncepcji aksakowsko-słowianofilskich naród rosyjski uratował się dzięki odizolowaniu się od katolicyzmu 179

Niezwykle ostrą krytykę biskup Nikolaj skieruje pod adresem francuskich ency- klopedystów, socjologów i prawników, niemieckich metafizyków, „romantycz- nych burzycieli” i tzw. „realistycznych” twórców oraz uczonych. W koncepcji historiozofa pobrzmiewa, oczywiście, ton wypowiedzi znanych rosyjskich sło- wianofilów, którzy przepowiadali upadek zachodnioeuropejskiej cywilizacji, jednak serbski kaznodzieja oskarża także Kościół katolicki i papieża – „jeresi- jarha” (herezjarchę), oraz Żydów – wszyscy według niego mają bowiem „sza- tański rodowód”. „Herezja papiestwa”, podobnie jak „wiele idoli: kultura, oświata, postęp, cywilizacja, równość, braterstwo, wolność, rasa, klasa” – które Europa wyniosła na miejsce Boga, były – według autora Słów do narodu serbskiego… – największym zagrożeniem „w czasach, w których żył jedyny – jak pisał – obok rosyjskiego – naród-bogonośca”41. Podobnie nauczać będzie ojciec Justin Popović: Europejczyk uznał siebie za Boga, stąd nihilizm i ateizm jako logiczny koniec kultury europejskiej. Humanizm oparty na tych zasadach nieuchronnie przechodzi w ateizm, poprzez anarchię, kończąc na nihilizmie. Oparcie się narodu serbskiego na świętosawskim Bogo-człowieku – idealnym modelu serbskiego prawosławnego chrześcijanina – jest dla niego jedynym ra- tunkiem42. Rozwijając w swych słynnych studiach Svetosavlje kao filosofija života oraz Čovek i Bogočovek koncepcję świętosawskiego Bogo-człowieka – który „ma swą misję, wyjątkowe zadanie do spełnienia w wieczności”, teolog zdecydowanie przeciwstawi ducha świętosawskiej kultury duchowi kultury europejskiej. Trzeba jednak przyznać, że nie dość przekonujące wydają się argumenty, na podstawie których duchowny wywnioskował, że kultura święto- sawska nie jest częścią kultury europejskiej i europejskiego kręgu cywilizacyjnego. Można odnieść wrażenie, iż ważniejsze stało się dlań podkreślenie zaco- fania cywilizacyjnego Serbów – jako zalety, oczywiście. Na innych miejscach wskazywać będzie także: Prawdziwa mądrość – postęp to nic innego, jak emanacja świętości, a zatem tylko święci są naprawdę „oświeceni”. Tę inną mądrość i postęp wymyśliła Europa – w swym kulcie idoli (papieża, kultury, nauki, cywilizacji, techniki, polityki, mody itd.). „Watykanizm” (vatikanizam) „wysuszył” Europejczyka swoim „wampirycz- nym” scholastycyzmem w filozofii i „kanibalskim” jezuityzmem w etyce, wy- ssał on przeciętnemu Europejczykowi żywotne siły twórcze43. W przeciwień- stwie do biskupa Velimirovicia, który jeszcze jako młody wychowanek Akade- mii Teologicznej w książce Religija Njegoševa dostrzegać będzie w działalności i Rzymu. Por. A. Lazari, Prawosławie i nacjonalizm, Prawosławie, red. J. Drabina, Zeszyty Na- ukowe UJ, Studia Religiologica, z. 29, Kraków 1996, s. 52–53. Por. także G. Przebinda, Od Cza- adajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922), Kraków 1998, s. 53–58 oraz J. Kapuścik, Sens życia. Antropologiczne aspekty rosyjskiego renesansu duchowego XX wieku w świetle prawosławia, Kraków 2000, s. 39–41. 41 Ibidem, s. 81, 103. 42 Arhim., dr J. Popović, Pravoslavna Crkva i ekumenizam, Solun 1974, s. 129. 43 Ibidem, s. 126. 180

Dositeja Obradovicia także pozytywne strony – ojciec Justin przywoływać bę- dzie tę postać jako jedną z najbardziej negatywnych w dziejach kultury serbskiej: Dositej jest winien temu, że ciemność ogarnęła również Serbów, bo „dositejewszczyzna” to lekkomyślna wiara w moc nauk humanistycznych i to ona właśnie doprowadziła u nas do konfliktu między Cerkwią a szkołą (…) jedynym ratunkiem może być wprowadzenie świętosawskiego programu oświatowego44. Topos zgniłej Europy w wersji zaprezentowanej przez ojca Justina Popovicia oraz biskupa Velimirovicia – w tym wypadku skontaminowany także z mocno wyartykułowaną mesjanistyczną (misjonistyczną) wizją dziejów narodu i pań- stwa – dziś stał się już podstawą serbskiego mitu etnonacjonalistycznego. Nie- ustannie przywoływane przez publicystów cerkiewnych i intelektualistów z tzw. „nowej serbskiej prawicy”, (nie mówiąc już o skrajnych nacjonalistach – „prawdziwych świętosawcach”), zwłaszcza zaś Velimiroviciowskie ideje vodilje (przewodnie) – stanowią dla przeciwników procesu włączania Serbii do rodziny narodów europejskich i samej demokratyzacji życia w kraju – argument koron- ny45. Wszak – powiadają oni – już przed laty święty przestrzegał Serbów przed zdobyczami cywilizacji europejskiej i wynalazkami, które „doprowadziły ludz- kość na skraj przepaści i wrzuciły w duchową ciemność”46, czy na temat kultury europejskiej, która „jest zerem” i przeciwko której należy się modlić do Boga. Władyka istotnie postulował w swoim czasie wprowadzenie w Cerkwi modlitwy przeciwko kulturze, mówiąc: I nie będzie w tym nic dziwnego, że Cerkiew napisze modlitwę przeciwko kulturze, która jest zbiorem wszelakiego zła. Bo jeśli jest modlitwa przeciwko dumie i przeciwko nienawiści, i bezbożnictwu, i przemocy, i kradzieży, i krzywoprzysięstwu, i bluźnierstwu, i nieludzkiemu traktowaniu, to dlaczego nie miałaby mieć (Cerkiew) modlitwy przeciwko kulturze, która jest zbiorem wszystkich tych złych rzeczy (…) Należałoby wyznaczyć państwowy dzień modlitw, w którym naród cały modlić się będzie do Boga, by go wybawił od kultury47. Pamiętajmy jednak, iż prawdziwą kulturę święty biskup pojmował jako emanację wyższej racji bytu, dostrzegał jej źródła w wierze, a sens w realizacji celów eschatologicznych. Według niego kultura powinna być środkiem, a nie celem, powinna odkrywać światu (poprzez różne swe formy) tajemnice, które kryją się za zasłoną tego świata. Świadczą o tym choćby rozważania zawarte w studium Rat i Biblija: Kultura jako idol należy w dzisiejszych czasach (lata trzydzieste XX w. – D.G.) do najbardziej zaślepionych idoli. Odrzucając Boga, który jest jedynym natchnieniem i źródłem szlachetnej kultury i dusz i ciał, niewierzący zaczęli uwielbiać swe własne

44 Arhim. dr J. Popović, Svetosavlje kao filosofija života, Valjevo 1993, s. 119. 45 Na ten temat zob. rozdz. Współczesny leksykon… 46 Srpskom narodu…, s. 137–138. Wynalazki, o których mówił władyka, to np. teleskop, mi- kroskop, kolej żelazna, telefon, samolot, ale też kanalizacja i łazienka. 47 „Serbowie nigdy w swej historii nie chwalili się kulturą (wówczas) zeszliby z własnej drogi”, ibidem, s. 96 oraz na temat modlitwy przeciwko kulturze s. 32–34. 181

dzieła, które nazywają jednym słowem – kultura. A uwielbiać dzieła człowieka jest rzeczą najgorszą u Boga. (…) Odkąd kultura popadła w zależność od pozostałych idoli (mówi tu o: materii, „ego”, nacji oraz imperium – D.G.), zwłaszcza od materii, to i ona służy np. całej kulturze machiny wojennej48. Tak więc – jak dziś powiedziałby teolog Radovan Bigović – kultura powinna mieć sens ikoniczny, a nie idolatryczny, czy też – jak mówi Paweł Florowski – powinna ewoluować w stronę „teologii kultury”49. Wyrwane z kontekstu, niezrozumiane słowa władyki nie przeszkodziły jednak ideologom, w 2002 roku, wystąpić z projektem wprowadzenia „Dnia walki z kulturą”50. Podobnie dzisiejsi „integryści” serbscy wykorzystywać będą wyrwane z kontekstu wypowiedzi duchownych na temat ekumenizmu, choć przyznać należy, iż w przypadku poglądów ojca Justina Popovicia w tej kwestii (przypomnijmy – zdecydowanie odrzucającego jakąkolwiek formę współpracy ekumenicznej) mają oni zadanie nieco ułatwione (por. rozdz. Serbska Cerkiew…)51. Jak dotąd nikt nie skorzystał z nauk biskupa Velimirovicia, który jeszcze w 1915 roku w swym studium Wiara i nacja przekonywał: Droga zjednoczenia musi być stopniowa. Najpierw Kościoły muszą się zbliżyć co do pewnych kwestii praktycznych, by później poprzez tolerancyjny dialog mogło dojść do ustalenia wspólnej nauki Kościoła. Chwaląc chorwackiego biskupa Josipa Juraja Strossmayera, jako „wielkiego – pod względem poglądów religijnych i działalności na rzecz narodu – człowieka” i jako „błogosławieństwo Boże dla narodu chorwackiego”, władyka przekonuje, iż pomimo różnic w nauce Kościołów (katolickiego i prawosławnego – D.G.) „wszystkie różnice można przezwyciężyć – naród serbski zawsze był otwarty i tolerancyjny wobec innych narodów”52. Manipulacjom poddane zostaną także wypowiedzi biskupa Nikolaja doty- czące demokracji – cytowane często fragmenty, pochodzące ze studium Duša Srbije, przekonują jedynie o znanej w Serbii „od czasów niepamiętnych” demokracji – całkowicie innej niż np. angielska. Dzisiejsi ideolodzy świadomie przy

48 Vladika Nikolaj, Rat i Biblija, Zrenjanin 2002, s. 95. 49 R. Bigović, Crkva i društvo, s. 214. 50 Por. „Republika”, nr 292–293 (1–30.09.2002), s. 15. 51 W studium Pravoslavna Crkva i ekumenizam o. Justin stwierdza: „Ekumenizm jest wspólną nazwą pseudochrześcijaństwa, wszystkich pseudokościołów Zachodniej Europy. Oddane są mu wszystkie europejskie humanizmy, z papizmem na czele. A wszystkie te pseudochrześcijaństwa, pseudokościoły nie są niczym innym, jak herezją nad herezjami. Mają jedną wspólną ewangeliczną nazwę: super(wszech)herezja. (…) Nie ma tu większej różnicy pomiędzy papizmem, protestanty- zmem, ekumenizmem i pozostałymi sektami, których imię jest legion (legeon)”. Por. s. 189. 52 Vladika Nikolaj, Vera i nacija (w:) idem, Iznad Istoka i Zapada i Srpska duša, Novi Sad 2002, s. 179. Poglądy biskupa będą, oczywiście, ewoluować przede wszystkim w stronę skrajnej krytyki Kościoła katolickiego. Warto tu także zwrócić uwagę na niewątpliwie jedną z ciekawszych koncepcji ekumenicznych biskupa Nikolaja, która wygłoszona została także w 1915 r. i dotyczyła Jana Husa – „idealnego, prawdziwego chrześcijanina w słowach i czynach (…) który może stać się najlepszym pomostem pomiędzy wyznaniami”. Por. V. Jerotić, Vera i nacija, s. 186. 182 tym pomijają zawartą w tej samej wypowiedzi biskupa, skierowanej do Angli- ków, opinię na temat demokracji amerykańskiej: Wasz kraj jest ojczyzną demokracji europejskiej (…) Mądrość jest podstawą waszej demokratycznej organizacji. Ale nasza serbska demokracja jest całkiem inna. [Jest bardzo podobna do demokracji amerykańskiej. To jest coś nieplanowanego, nieprzygotowanego, spontanicznego i oryginalnego]. Długo mieliśmy demokrację nie znając jej imienia. Wiele innych narodów najpierw przejęło nazwę „demokracja”, a dopiero później poszukiwało czegoś, co by odpowiadało tej nazwie. Kiedyś, kiedy zaczną badać pochodzenie i sens naszej demokracji, świat się zdziwi, że miało to miejsce przed kilkuset laty. [Nasza demokracja jest pod wieloma względami podobna do amerykańskiej]53. Jeszcze inaczej wykorzystana przez nich zostanie, uporczywie forsowana od kilku już lat, koncepcja „nacjonalizmu św. Savy”, a zarazem obraz samego świętego jako „największego serbskiego nacjonalisty”, o czym wspominaliśmy w rozdziale Świętosawski fundament kultury. Również tutaj problem interpretacji koncepcji władyki Nikolaja sprowadza się bądź to do niezrozumienia jego poglądów, bądź też do świadomej nimi ideologicznej manipulacji, dzięki której można nawet udowodnić, że również pod tym względem („prekursorstwa, jeśli chodzi o powołanie do życia nacjonalizmu”) Serbom należy się pierwszeństwo. Oczywiście, jak już wspominaliśmy, paradoks polega m.in. na samym rozumieniu pojęcia nacjonalizm, najczęściej oznaczającego – patriotyzm, jednak często przywoływana wypowiedź biskupa z roku 1935, dotycząca swoistego „porów- nania św. Savy i Hitlera”54 – posłuży zarówno omawianym tu nacjonalistom – fundamentalistom, jak też wszystkim intelektualistom, dotąd sceptycznie tylko, lecz nie zdecydowanie negatywnie oceniającym postać i twórczość władyki. Nie trzeba też dodawać, jak bardzo nośna, z punktu widzenia propagandy politycznej, koncepcja ta okazała się zwłaszcza w czasie, gdy toczyła się jeszcze wojna w Chorwacji i Bośni i Hercegowinie, ale także podczas późniejszej wojny o Kosovo. Dziś, na szczęście, przywoływana jest już przez niektórych tylko

53 Vladika Nikolaj Velimirović, Duša Srbije, Podgorica 2000, s. 15. W nawiasach kwadrato- wych fragmenty pomijane przez ideologów. 54 „Już przed siedmiuset laty Święty Sava zdołał połączyć w organiczną całość wiarę i nacjonalizm – od tamtej pory nacjonalizm serbski jako fenomen jest najstarszy w Europie” (…) „Należy oddać szacunek współczesnemu wodzowi Niemiec (Hitlerowi – D.G.), który jako prosty rzemieśl- nik i człowiek z ludu dostrzegł, że nacjonalizm bez religii jest anomalią, chłodnym i niepewnym machanizmem” (w:) N. Velimirović, Nacionalizam Svetog Save, Kragujevac 1934, s. 7–8). Por. także N. Velimirović, Srpski Zavet, s. 97. Biskup Atanasije Jevtić tłumaczy słowa biskupa jako „nieprzemyślane, wypowiedziane w pośpiechu”. Sam Velimirović w liście do serbskiego biskupa Dionisija w Ameryce wyjaśniać będzie, iż „wychwalał wówczas św. Savę, a nie Hitlera”. Por. Pogovor (w:) Ep. Artemije, Novi Zlatoust, s. 111–116. Święty biskup w wielu fragmentach zdecydowanie negatywnie będzie się wypowiadać także na temat faszyzmu i nazistowskich Niemiec. Inną sprawą jest współpraca władyki z faszyzującym „Zborem” i Dimitrijem Ljoticiem, a także rządem Nedicia. Por. M. Djordjević, Sloboda…, s. 93; A. Jevtić, Pogovor (w:) Novi Zlatoust, s. 129–131 oraz „Književne novine”, 15–31.12.2001/1–15.01.2002, s. 27. Najcięższe oskarżenia dotyczące współpracy biskupa, a także patriarchy i całej serbskiej Cerkwi z faszystami zawiera – w znacznej mierze propagandowe – opracowanie chorwackiej autorki Ljubicy Štefan pt. Srpska Pravoslavna Crkva i fašizam, Zagreb 1996. 183 publicystów cerkiewnych oraz cerkiewnych hierarchów (przoduje tu zwłaszcza bp Amfilohije). Inne opinie świętego biskupa na temat „nacjonalizmu”, niestety, wciąż przywoływane są nazbyt rzadko. A przypomnijmy, że Velimirović na- uczał także: Pierwszą i podstawową cechą prawdziwego chrześcijanina jest rezygnacja z wąsko rozumianego patriotyzmu, który wychwala własną nację a nienawidzi wszystkich innych;

Nacjonalizm serbski jest uniwersalnie chrześcijański, nigdy (nie jest – D.G.) wąskim i głupim szowinizmem… Żaden naród nigdy nie osiągnie wiele tylko za pomocą idei narodowych, ani też my, chrześcijanie, nie możemy mówić o narodowej (nacjonalnej) religii lub nacjonalnej teologii. Bo nacjonalna religia nie może być inna niż bezbożna55. Czy też używając bardziej poetyckich określeń w tekście: Cóż to takiego serbski nacjonalizm? To ramy, w których mieści się ikona Chrystusa. To dom, w którym Chrystus jest gospodarzem. To związek małżeński, któremu Chrystus błogosławi. To wieś i miasto, w którym Chrystus jest zarządcą. To państwo, w którym Chrystus jest królem. (…) Cóż to jest więc serbski nacjonalizm? To tkanka historii narodu serbskiego, dla którego podstawą jest Chrystus, a osnową święci i święte, i bohaterowie, i męczennicy za Chrystusa. To jest modlitwa do ostatniej łzy i ostatniej kropli potu. To jest post, dopóki oczy nie staną się większe dwa razy. To jest ofiarowanie Chrystusowi całego majątku i siebie samego. (…) Oto dlaczego powiedziano, że ciężko jest być Serbem. A to mówimy sąsiadom Serbów i zdrajcom serbskim, dla których nacjonalizm stanowi ramy wypełniane przez nich – przeciwników Chrystusa – innym obrazem56. Powyższe – z konieczności omówione tu niezwykle skrótowo – fragmenty histioriozoficznej wizji dziejów narodu, podbudowane mitem kosowskim i filo- zofią zideologizowanego świętosawia, przedstawione przez rzekomych „znaw- ców” religijnej myśli obydwu teologów w sposób niezwykle wybiórczy, w wersji pozbawionej głębi teologicznej i najczęściej z dodatkiem komentarza o po- pulistycznej wymowie, przyswojone zostały nie tylko przez niektórych przesadnie rozpolitykowanych duchownych, ale także i przez intelektualistów serbskich oraz wykorzystujących je jako nośne narzędzie w służbie ideologii – polityków. Warto przy tym zauważyć, iż zarówno koncepcje Velimirovicia, jak też ojca Popovicia na temat „zgniłej i pozbawionej ducha Europy”, niewątpliwie, noszą także ślad znanych lektur w rodzaju Der Untergang des Abenlandes Oswalda

55 Srpski narod kao Teodul, s. 97. 56 Vladika Nikolaj, Šta je to srpski nacionalizam? (w:) Iznad Istoka i Zapada…, s. 7–8. 184

Spenglera (również i dziś niezwykle popularnej w Serbii)57. Zmodyfikowaną – zarówno przez rosyjskich, jak i serbskich neosłowianofilów – koncepcję niemieckiego krytyka cywilizacji (jak pamiętamy, do ośmiu typów cywilizacji, o których mówił autor Zmierzchu Zachodu, które to w swej historycznej „morfo- logii” trwać miały w zamkniętych kręgach – aż po swój „zmierzch” – dodano jeszcze słowiańską), stosunkowo łatwo udało się zestroić z nieprzebrzmiałym echem idei wybraństwa i wskazać jako „koronny argument” wszystkim – jak to ujął Mirko Djordjević – wierzącym w szczególną misję „własnego plemienia”58. Uwagi žičkiego kaznodziei na temat „zgniłego Zachodu” oraz „wiecznej Rosji”, ale także omawiane wcześniej książki o. Justina, wydają się jedynie pewnymi wariantami koncepcji znanych z dzieł myślicieli zachodnioeuropejskich. W każdym razie nie ulega wątpliwości, że to, co jeszcze w 1928 roku napisano w czasopiśmie „Narodna odbrana”, i co pospiesznie powtórzył władyka Nikolaj: „Jesteśmy dziś jedynymi, którzy mogą uratować Zachód”59 – w ostatnich latach powtarzane jest jako swoista „myśl przewodnia”, zwłaszcza w kręgu zwolenni- ków filozofii palanki. Historiozoficznej myśli biskupa Nikolaja i ojca Justina nie da się, oczywi- ście, sprowadzić wyłącznie do ducha palanki, ducha plemienia, czy też do kategorii „nowej mitologii”. Niestety, nie przekonują o tym wciąż przeważające, rzec by można szkodliwe opracowania, w których za wszelką cenę próbuje się „zaangażować politycznie” te dwie postaci – bardziej niż one same w działal- ność polityczną i społeczną były zaangażowane – i w których nie ma miejsca na rzetelną analizę ich spuścizny. Tuż po zakończeniu procesu kanonizacyjnego biskupa Nikolaja pojawiły się także opracowania, które być może nie poddają się całkowicie presji doraźnej ideologii, są jednak przykładem studiów nierze- telnych w sensie naukowym i wydawniczym60. „Obiektywna i naukowa ocena nie jest istotna” – podkreśla w swej kilkusetstronicowej naukowej rozprawie Radovan Bigović – „ponieważ opinia Kościoła – przepojona miłością – i opinie naukowe nie są takie same”61. Oczywiście, opinia naukowa i ocena Kościoła nie muszą być identyczne, ale problemu (zwłaszcza w pracy naukowej) nie można chyba formułować w ten sposób. Na szczęście istnieją też (choć wciąż nieliczne) opracowania, które metodologię, określaną przez Djordjevicia mianem opsenar- stva (szarlatanerii, szalbierstwa, kuglarstwa) odrzucają (Radulović, Jerotić i sam Djordjević)62. Ostatni wymieniony tu badacz to podejście najlepiej potwierdza

57 M. Djordjević, Sloboda i spas, s. 104. 58 Ibidem. 59 Cyt. za: M. Djordjević, op.cit., s. 105. 60 Por. Zlatousti propovednik vaskrsloga Hrista. Sveti Vladika Nikolaj u sećanjima savremenika, knj. I. Kragujevac 2003. 61 R. Bigović, Od svečoveka…, s. 380. 62 M. Djordjević wskazuje także na (niestety niedostępną nam) książkę niemieckiego teologa T. Bremera, przetłumaczoną na język serbski pt. Vera – kultura i politika (Niš 1997). Ciekawą pozycję stanowi także hipotetyczny wywiad Vladety Jeroticia ze świętym biskupem, por. Kako zamišljam da bih razgovarao sa vladikom Nikolajem Velimirovićem danas (w:) Duhovni razgovori, Beograd 2000 (wyd. II), s. 7–46. 185 wydaną w 2003 roku książką Srpska konzervativna misao, w której rzetelnie stara się udowodnić swoją tezę o braku nowatorskich elementów w myśli świę- tego biskupa, a także obecność klasycznych schematów myśli organicystycznej w dziełach ojca Justina Popovicia, przejętych m.in. od Charlesa Moreasa, nade wszystko jednak od rosyjskich myślicieli wieku XIX (np. Konstantina Leontie- wa i Aleksieja Chomiakowa)63. Krytyczne (chwilami wydaje się – aż nazbyt) opinie, wyrażone przez badacza w tym opracowaniu, z pewnością zasługują przy tym na szersze omówienie. Są i tacy badacze, którzy przypomną tę część dorobku – zwłaszcza biskupa Nikolaja – w której w niezwykle ostry sposób piętnować on będzie wady Ser- bów (por. zwłaszcza Kroz tamnički prozor) i dowodzić, że: „wszystkie narody są potencjalnie wybrane, również teodulska Serbia”, pod jednym wszakże warunkiem, że będzie ona „z Chrystusem i przy Chrystusie” i że będzie pamiętać, iż: „Bogu zależy nie tyle na narodzie, ile na zbawieniu jednostek”64. Przypo- mniane zostaną także inne, bardzo ważne aspekty działalności Velimirovicia (np. bogomoljački pokret). Nieśmiało, ale nieco głośniej przebijać się będzie obiektywna opinia na temat świętego – tyleż samo „wielkiego teologa”, co obiektywnie rzecz biorąc – niekiedy tylko „popularyzatora, tworzącego niby- teologię dla ludu” (tzw. „szkolną teologię”). Częściej dostrzegana będzie „am- biwalentność” i „płynność”, a także ewolucja jego myśli – zarówno w odniesieniu do problemów z dziedziny historiozofii, teologii i etyki, jak też codziennej polityki. W ślad za Vladetą Jeroticiem niektórzy badacze dostrzegą w „ambiwalent- nej” postawie władyki wobec własnego narodu (gloryfikacja, ale też surowe piętnowanie grzechów i wad narodowych) przejaw „kompensacji i nadkompen- sacji”: Przypominając nieustannie narodowi serbskiemu o jego prawosławnym rodowodzie i św. Savie, o chrześcijańskim patriarchalnym systemie, o poziomej linii krzyża, którą wyznacza wiara w Boga i zamyka wiara w prawdziwy autorytet jaki ma pater familias, władyka Nikolaj w swych Słowach do narodu serbskiego kompensował ukryte poczucie niskiej samooceny, tkwiące w narodzie serbskim, wskazując mu jedyną właściwą prawosławną drogę rozpoznawania własnych grzechów, a zatem i zbawczą drogę pokuty. Inne wysiłki władyki Nikolaja – by naród serbski uznać za Teodula, naród wybrany przez Boga (…) uważam za nadkompensację, która przyczyniła się do umocnienia dążeń nacjonalistycznych, po części szowinistycznych, w istocie do wzmocnienia w narodzie serbskim pogańskich, archaicznych pokładów świadomości, określanych metaforą homo balcanicus – homo heroicus, co przywiodło niektórych do tego, by uwierzyć, że Serbowie jako „gwiezdny, niebiański, wybrany naród” będą jednym z nielicznych na świecie, które tryumfalnie doczekają końca świata, czy też Drugiego przyjścia Chrystusa65.

63 Por. Srpska konzervativna misao, oprac. M. Djordjević, Helšinski odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd 2003. 64 V. Jerotić, Vera i nacija, s. 217. 65 V. Jerotić, Mudri kao zmije…, s. 232. 186

To jednak, jak się wydaje, wciąż trochę za mało – populistyczne hasła i wy- dobyte przez wojenną propagandę z pokładów świadomości zbiorowej najbardziej złośliwe ideologemy mitologii narodowej trafiły na podatny grunt wyjało- wionej duchowo przestrzeni samowiedzy, bez przeszkód „homogenizując” język teologii i polityki i stając się substytutem rzeczywistej, mocno w ciągu wieków poplątanej, i przez to właśnie tak tragicznej figury losu serbskiego. Klucz do odczytywania tych zagmatwanych i trudnych dziejów narodu spoczywa w rę- kach współczesnych badaczy literatury i kultury, ale także teologów, socjolo- gów czy etnografów. To, czy – i jak – wykorzystywać będą jakby nazbyt pasu- jący do tego zamka, choć może jednak już nieco zardzewiały i chwilami zgrzy- tający klucz świętego władyki Nikolaja, zależy już tylko od nich samych. Warto jednak, by kierowali się przy tym słowami biskupa Velimirovicia: Czynić dobro dla narodu, bez oglądania się na naród, to było podstawowe hasło wszystkich apostołów i świętych. Bo naród, z powodu swej „prostoty” lub zakłamanej propagandy, nie może rozróżnić przyjaciół od wrogów ani dobra od zła… Odrzućcie niesłuszne przekonanie, że może was wybawić i umocnić jeden człowiek. Wyzwalajcie i umacniajcie każdy samego siebie, a gdy już wszyscy staniecie się wolni i silni, wówczas też ojczyzna wasza taką się stanie… Odrzućcie niepoważny żart, że jeden człowiek zbuduje wam przyszłą, szczęśliwą Serbię. Trzymajcie się rzeczywistości, a rzeczywistość jest taka, że wy wszyscy musicie w upragnioną budowlę wmurować po jednej dobrej cegle. Bo wy wszyscy jesteście budowniczymi waszej narodowej przyszłości66, ale by także nie zapominali, że dla wierzących biskup Nikolaj jest po prostu – jak mówi troparion – świętym „który wskazuje drogę niosącemu przez wieki swój krzyż narodowi serbskiemu”67.

66 Episkop Nikolaj Velimirović, Život sv. Save, Beograd 1999, s. 178. 67 Złotousty proroku Zmartwychwstałego Chrystusa, Który wskazujesz drogę niosącemu przez wieki swój krzyż narodowi serbskiemu, Rozśpiewana liro Ducha Świętego, Dumo i miłości mnichów, Radości i chwało duchownych, Nauczycielu pokuty władyko całego narodu, Przywódco armii Chrystusowej pątników, Święty Nikolaju serbski i wszechprawosławny, Ze wszystkimi świętymi Serbii Niebiańskiej, Uproś Jedynego, który umiłował człowieka, By darował pokój i pojednanie narodowi naszemu. (Tropar, ton 8) (w:) Zlatousti Propoved- nik…, s. 3. DZIEJE NARODU I PAŃSTWA WEDŁUG WSPÓŁCZESNYCH HISTORIOZOFÓW SERBSKICH

„Bałkany zawsze produkowały tyle historii, że nie były w stanie jej skonsu- mować”, co więcej, rozwijając nieco to znane stwierdzenie1, można by powie- dzieć, że kolejne próby „konsumpcji” historii – jak pokazały ostatnie dziesię- ciolecia, zwłaszcza w przypadku ex-Jugosławii – niestety, skutkowały kolejną jej hiperprodukcją. Krytyczna refleksja nad historią i towarzyszące jej próby obiektywnego oglądu dziejów państwa i narodu, w tym próby rozrachunku z utrwalonymi w świadomości zbiorowej mitami i stereotypami – ponieważ tak rozumiemy tu „konsumpcję historii”, podejmowane były w większości krajów bałkańskich, w tym w Serbii, stosunkowo rzadko. To wynik nie tylko ciążącej nad nimi do dziś irracjonalnej wizji przeszłości, której nosicielem był przez całe stulecia folklor, ale także niezwykle skutecznej polityki ograniczania wiedzy historycznej i badań historycznych, prowadzonej przez władze komunistyczne w czasach titowskiej Jugosławii. W czasach jej istnienia zaobserwować zresztą można wyraźny zwrot ku folklorowi, uznanemu za swoisty fundament systemu propagandowo-edukacyjnego. Autorytet folkloru, literatury romantycznej i ideologii socjalistów, a później komunistów oraz Cerkwi (w okresie titoizmu w bardzo ograniczonym zakresie) zdecydowanie przewyższać będzie autorytet wiedzy historycznej, która zresztą rozwijała się pod presją interesów politycznych. W ten sposób historiografia krytyczna, zapoczątkowana w Serbii jeszcze w XIX wieku przez Ilariona Ruvarca i kontynuowana m.in. przez Jovana Rado- nicia, Stojana Novakovicia, Jovana Risticia, Nikolę Radojčicia, Milana Dj. Mi- lićevicia oraz Djordja Radojičicia2, zepchnięta zostanie na margines, a badacze z „obozu krytycznego”, podobnie jak niegdyś Ilarion Ruvarac, określani będą mianem „wywrotowców nauki”, „zdrajców serbskich” i „niszczycieli narodowych świętości”. Pozostałej części wystrzegających się refleksji krytycznej historiografów – zdaniem współczesnego historyka Olivery Milosavljević – nie będzie zależało na historii będącej wiedzą o przeszłości, ale na historii „obronnej”, która miała udzielać gotowych odpowiedzi – zawsze pozytywnych, gdy chodziło o „naszych” i zawsze negatywnych, w przypadku „innych”3.

1 Znaną myśl przytaczam tu za: B. Geremek, Nadchodzi czas pojednania (w:) R. Bilski, Kocioł bałkański, Warszawa 2000, s. 411. 2 Na temat XIX-wiecznej historiografii zob. np. B. Zieliński, Serbska powieść historyczna. Stu- dia nad źródłami, ideami i kierunkami rozwoju, s. 64–67, passim. 3 Cyt. za: L. Perović, Poetyckie kłamstwa, tłum. D.J. Ćirlić, „Gazeta Wyborcza”, 31.07.2003, s. 13. 188

Ta w istocie rzeczy folklorystyczna, „czarno-biała” matryca podziału na to, co „obce” i to, co „swoje”, dostosowywana w ciągu wieków (także w czasach socjalistycznej Jugosławii) do potrzeb doraźnej ideologii, okaże się niezwykle przydatna nie tylko dla – co zrozumiałe – wojenno-propagandowej retoryki w latach 1991–1995, a następnie w okresie bombardowania Serbii, ale także już po 5 października 2000 roku (tj. po obaleniu reżimu Miloševicia). I choć ostatnio coraz częściej pojawiają się oryginalne krytyczne opracowania historyczne, w czym przodują zwłaszcza uczeni z Instytutu Najnowszej Historii Serbii, oraz ciekawe projekty badawcze (dotyczące np. dziejów Serbii i Chorwacji, prowadzone przez Fundację Naumanna4, czy też próby „pisania nowej, tj. zdemitolo- gizowanej historii państw bałkańskich”)5, wciąż, niestety, dominuje utrwalona wcześniej strategia interpretacji dziejów, nierzadko przywołująca na myśl najgorsze tradycje publicystyki propagandowej. Manipulacja historią i niedopuszczalna w metodologii badań historycznych tendencyjna wybiórczość w odniesieniu do materiałów źródłowych owocuje opracowaniami wręcz szkodliwymi (zwłaszcza z uwagi na ich wykorzystanie w najnowszych szkolnych podręczni- kach historii)6, jeśli wziąć pod uwagę nieustannie przypominany w latach dzie- więćdziesiątych XX wieku – wciąż ten sam – obraz dziejów Serbii i Serbów przez stulecia skazanych przez „zły los” (kob) na „niespotykane” cierpienia, zadawane przez „odwiecznych wrogów”, którzy wszelkimi sposobami niszczyli (i nadal niszczą) „wyjątkową”, „jedyną w swoim rodzaju” kulturę, duchowość i tożsamość narodową7. W znacznej mierze w ów schemat wpisana zostanie (choć należy przyznać dalece mniej poddana ona będzie ideologizacji) także współczesna filozoficzna refleksja nad historią Serbii i jej mieszkańcami, której chcielibyśmy poświęcić w niniejszych rozważaniach więcej uwagi. Interesować nas tu będzie nie tylko bliższa postheglowskim ujęciom perspektywa oglądu dziejów państwa i narodu, zakładająca istnienie determinizmu historycznego, ale także historiozofia chrześcijańska, definiująca historię jako historię zbawienia, która zresztą – jako nurt cieszący się w Serbii największą popularnością – niewątpliwie zasługuje na odrębne opracowanie8. Przegląd najważniejszych, wydanych w ostatnim piętnastoleciu opracowań, które można

4 Niezwykle interesujące konferencje naukowe z cyklu Dijalog povjesničara/istoričara odbyły się w ostatnich latach w miejscowości Pecs na Węgrzech i skupiły wybitnych współczesnych historyków chorwackich i serbskich (uczestniczyli w nich m.in. Olivera Milosavljević, Radmila Radić, Maja Miljković, Andrej Mitrović i in.). 5 Inspirowana zaleceniami Rady Europy z 1997 r. idea napisania wspólnej historii państw bał- kańskich jest w ciągu ostatnich lat konsekwentnie realizowana. Por. Nacionalni mitovi, „Republi- ka”, nr 268, 1–15.09.2001, s. 26. 6 Więcej na ten temat w rozdziale Mediewistyka… oraz Współczesny leksykon… 7 Na temat niektórych znanych i popularnych historyków, zdecydowanie odcinających się dziś od komunizmu, którzy nadal forsują „spiskową teorię dziejów” zob. w rozdziale Mediewistyka… 8 W porównaniu z dużą ilością wydawanych w ostatnich latach monografii o dziejach Rosji serbska historiozofia prawosławna wydaje się nader skromna. Por. H. Kowalska, Współczesna historiografia rosyjska o dziejach Rosji (w:) Z polskich studiów slawistycznych. Seria 10: Literatu- roznawstwo. Prace na XIII Międzynarodowy Kongres Slawistów w Lublanie, Warszawa 2003, s. 223–230. 189 określić mianem naukowych studiów historiozoficznych i już (z oczywistych względów) mniej interesujących nas tu, choć (chciałoby się powiedzieć – niestety) niezwykle popularnych, wielkonakładowych opracowań pseudohistorio- zofów, czy jak wolą inni – nowych wizjonerów, kieruje uwagę przede wszystkim na nazwiska dwóch badaczy – zmarłego kilka lat temu Radovana Samar- džicia oraz Vladety Jeroticia, a także – już w nieco mniejszym zakresie – biskupa Atanasije Jevticia. Dwaj pierwsi uczeni, choć często (zwłaszcza V. Jerotić) określani mianem historiozofów chrześcijańskich, zdają się niekiedy odstępować od podstawowych założeń „teologii historii” i dzięki zdobytemu wykształceniu i wiedzy z zakresu historii (Samardžić) i psychologii (Jerotić) proponują oryginalny i nowatorski na gruncie serbskim sposób refleksji nad dziejami własnego pań- stwa i narodu. Historia bywa zatem u tych badaczy (przede wszystkim u Sa- mardžicia) – na przemian – jedynie cząstką, czy pochodną świata, pozbawioną perspektywy metafizycznej, albo też staje się historią zbawienia, wpisaną w kontekst Bożej ekonomii. Fatum, „zły los”, przeznaczenie – bliskie czasami pojęciu muzułmańskiego „kismetu”, zwłaszcza w ujęciu Samardžicia – decyduje o „historycznym przekleństwie” Serbów, które pozbawia ich perspektywy eschatologicznej. Inne fragmenty oglądu dziejów państwa i narodu, zwłaszcza te, których podstawę stanowi antropologia chrześcijańska wraz z chrześcijańską wykładnią wolności ludzkiej, sytuują już obydwu badaczy w gronie historiozo- fów, którzy dzieje Serbii ukazują w ścisłym powiązaniu z tradycją kultury pra- wosławnej. Rzecz jasna, refleksja filozoficzna badaczy nie rozwinęła się w oderwaniu od ogólnych koncepcji historiozoficznych, a także skromniejszej – serbskiej filozofii historii, reprezentowanej m.in. przez: Stojana Novakovicia, Slobodana Jova- novicia czy zwolenników prowidencjalistycznej historiozofii: Kseniję Atanasi- jević, Miloša N. Djuricia, Vladimira Vujicia, Prvoša Slankamenca i duchownych: bpa Nikolaja (Velimirovicia) i o. Justina Popovicia9, które w sposób mniej lub bardziej świadomy – zarówno Samardžić, jak też Jerotić – w swych studiach przywoływali. Oczywiście, wyczerpujący i w pełni usystematyzowany przegląd stanowisk i poglądów z tej dziedziny wykracza poza możliwości niniejszego opracowania, istotniejsze zresztą wydają się same treści i wnioski wynikające z ich zastosowania w odniesieniu do własnej historii. Przyjrzyjmy się zatem koncepcjom wybranych przez nas historiozofów. Radovan Samardžić – jeden z najbardziej popularnych w ostatnich dziesię- cioleciach oraz niezwykle płodny historyk10 czy też, jak najczęściej bywa okre- ślany – „historyk-myśliciel”, „historiozof” i „filozof-moralista”, prezentuje swą

9 Na temat serbskiej myśli religijnej (w tym także historiozofii) w XX w. zob. D. Gil, Religio- zna misao srpskih teologa i istoriozofa XX veka (w:) Z polskich studiów slawistycznych…, s. 178– –186. Por. także A. Stojković, Srpski narod na razmedju Istoka i Zapada… oraz idem, Razvitak filosofije u Srba… (tutaj także bibliografia najważniejszych dzieł historiozofów). 10 A także pisarz, autor m.in. powieści historycznej Mehmed Sokolović, Beograd 1971 (polskie wydanie książki: R. Samardžić, Mehmed Sokolović, t. I–II, tłum. B. Ryś, Łódź 1982). 190 filozoficzną refleksję nad dziejami Serbii w kilku znaczących opracowaniach, do których należą m.in.: Pisci srpske istorije (t. I–IV: 1976–1994), Kosovsko opredeljenje. Istorijski ogledi (1990), nade wszystko jednak w studium Ideje za srpsku istoriju (1989) oraz w monumentalnej syntezie Istorija srpskog naroda (1983), stanowiącej, zdaniem Predraga Palavestry, „największy krok ku zmianie i odnowie serbskiej świadomości historycznej”11. Jako synteza, uwzględniająca najistotniejsze idee, wydarzenia oraz podstawowe nurty historii państwa i narodu – począwszy od „złotego wieku” Nemanjiciów, a skończywszy na uzyskaniu autonomii państwowej po długim okresie niewoli tureckiej i pierwszym powsta- niu antytureckim z początku XIX wieku – ta ostatnia pozycja istotnie stanowiła „znaczącą próbę wyjścia poza granice historiografii krytycznej w stronę filozofii historii”. Jednak najważniejsze swoje tezy Samardžić przedstawi w studium Ideje za srpsku istoriju. Rozumiejąc historię w jej najszerszym znaczeniu – jako manifestację świa- domości danej kultury – autor podąża śladem klasycznych koncepcji Herdera i Humboldta, zgodnie z którymi każda epoka i każdy naród wypracowuje wła- sne, właściwe mu wartości, w których znajduje historyczne (samo)potwierdzenie. Albo też inaczej – że siłą napędową historii są „idee sprawcze”, wyższa „energia moralna”, stąd pozytywna i trzeźwa świadomość historyczna to umie- jętność odczytywania i rozumienia tych idei. W nich bowiem znajdują potwierdzenie i uzasadnienie „duchowe umiejętności, świadomość moralna i predyspo- zycje określonych kultur i narodów”12. Nawiązująca już samym swym tytułem do znanego dzieła Herdera Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit książka Samardžicia, podobnie jak herderowskie studium, ma – tym razem na podstawie historii politycznej i kulturowej Serbów – odpowiedzieć na pytania: w jakiej mierze historyczny los, charakter i sytuacja kulturowa narodu uzależnione są od okoliczności ogólnych oraz „czy właściwy naród we właści- wym momencie był na właściwym miejscu”. Naukowa metodologia badań, którą posługuje się Samardžić, niewątpliwie oparta jest na podstawowych zasadach historiografii krytycznej i postulacie naukowego obiektywizmu. Rozumienie Historii staje się jednak dla serbskiego myśliciela „najwyższą formą życia duchowego”, ponieważ, jak stwierdzi także w innym swoim opracowaniu, (…) gdy rozumienie historii staje się podstawą samoświadomości narodu, uwalnia się wówczas „duchowa kwintesencja”, która może stać się filozofią historycznych zachowań, ideą przewodnią i próbą wyjaśnienia podejmowanych wysiłków13. Dzięki takiemu rozumieniu – zgodnie z koncepcją Wilhelma Diltheya – „spojrzenie historyczne skierowane jest ponad historię polityczną ku kulturze”14. Refleksja filozoficzna nad dziejami Serbii przeradza się w ten sposób w poucze-

11 R. Samardžić był redaktorem 10 tomów opracowania oraz autorem rozdziałów od XVI do XX w. Por. P. Palavestra, Književnost – kritika ideologije, Beograd 1991, s. 107. 12 R. Samardžić, Ideje za srpsku istoriju, Beograd 1989, s. 24. 13 R. Samardžić, Kosovsko opredeljenje. Istorijski ogledi, Beograd 1990, s. 45. 14 Cyt. za: P. Palavestra, op.cit., s. 112. 191 nie, a moralizatorstwo serbskiego historyka jest nieustannym przypominaniem zasady konieczności „uczenia się od historii”. W dziejach historiografii i historiozofii serbskiej jest to bodaj pierwsze opracowanie pisane w ten sposób i sta- wiające sobie takie cele. Próba „stworzenia wyższej duchowej syntezy idei historycznych”, o której mówi Samardžić, nie udała się jego poprzednikom, histo- rykom-historiozofom, m.in. Božidarowi Kneževiciowi (chodzi zwłaszcza o Principi istorije)15 czy też Stojanowi Novakoviciowi16, którzy ulegli presji doraźnej polityki. Nieco inaczej przedstawia się problem z niektórymi zwolennikami prowidencjalistycznego nurtu historiozofii, o których Samardžić nie pisze, ale z którymi wydaje się serbskiego myśliciela wiele łączyć, o czym bę- dzie jeszcze mowa. Wizja serbskiej historii w wydaniu Samardžicia nie jest optymistyczna. Na- ród serbski – znalazłszy się w złym miejscu i jeszcze gorszym czasie – nieustannie poddawany historycznym wyzwaniom, do których najczęściej ani duchowo, ani fizycznie nie dorastał, i którym „ciągle pojawiał się na drodze jako przeszkoda, którą należy za wszelką cenę zlikwidować”, „zakleszczony” w splocie trzech swoich największych nieszczęść: niepewności, braku oświaty i biedy (nesigurnost, neprosvećenost, nemaština) – najczęściej nie był w stanie, a niekiedy i nie miał czasu (nawet na odpoczynek), by się zatrzymać i zastano- wić nad tym, co się dzieje, i by z dotychczasowych doświadczeń wyciągnąć jakieś wnioski czy też właściwą wizję swojego życia w przyszłości. To wszystko dziś oczywiście nie usprawiedliwia Serbów i Samardžić, choć daleki od tego, by winą za wszystkie ogromne zapóźnienia cywilizacyjne i kulturowe obarczać naród, wierzy jednak, że przyjdzie, bądź też już nadszedł, moment refleksji. To zresztą chyba jedyny „jasny punkt” w „ciemnej wizji” serbskiej historii, jaką przedstawia autor studium Ideje… Dominującą, wielokrotnie powtarzaną tu myślą stanie się przekonanie o tym, że serbską historię określa „ciężar grzechów i suma przewinień”. Bliskie Samardžiciowi słowa wypowiedziane niegdyś przez władykę Petra Petrovicia Njegoša: „Bóg się miły na Serbów rozgniewał za ich śmiertelne przewinienia”17 prowadzą jednak serbskiego myśliciela do innego jeszcze wniosku: „obojętny stosunek Serbów do przyszłości wynika z przekonania, że z powodu dawnych grzechów nie mają do niej prawa”! Gdzieś, w nieod- krytych jeszcze pokładach serbskiej historii, tkwi błąd, czy raczej przedziwne fatum, które stało się początkiem historycznego przekleństwa Serbów – powiada historyk. Wszystkie serbskie porażki w historii miały swój początek w poraż- kach w sferze duchowej, dlatego „serbski grzech w historii” można naprawić

15 B. Knežević, Principi istorije, I–II, Beograd 1898, 1901. Na temat tego autora zob. np. M. Radulović, Modernizam i srpska idealistička filosofija, op.cit., s. 35–62. 16 Na temat autora ok. 400 rozpraw naukowych, w tym m.in. książki pt. Istorija i tradicija, Beograd 1880 (II wyd. 1982), zob. A. Stojković, Srpski narod…, s. 277–333. Por. także Zbornik radova „Stojan Novaković. Ličnost i delo”, wyd. SANU. Odeljenje istorijskih nauka, knj. 2, Beo- grad 1995, s. 207–237. 17 „Bog se dragi na Srbe razljuti za njihova smrtna sagrešenja”. Por. P. Petrović Njegoš, Gorski vijenac (w:) Djela, Cetinje 1974, s. 20. Por. także B. Zieliński, Serbska powieść historyczna, s. 94, passim. 192 wyłącznie, odwołując się do tej płaszczyzny życia człowieka i narodu. Dodaj- my, że Njegošowską wersję teorii dziejów jako „kary za grzechy narodu serbskiego” Samardžić rozwinie bardzo obszernie w studium Kosovsko opredeljenje. Tu, wpisując się już w nurt (niepozbawionej elementów mesjanizmu) refleksji serbskich historiozofów prawosławnych, uczony udowadniać będzie, że kara za grzechy narodu, jaką są zsyłane nań cierpienia, ma uświadomić Serbom, że „wyniesieni zostali na wyższy poziom historycznej odpowiedzialności”18. Oczywiście, cierpienie ma w koncepcji Samardžicia swój prawzór w męczeń- skiej śmierci księcia Lazara na Kosovym Polu. Akt zawartego tam przymierza z Bogiem i złożonej w imieniu narodu ofiary, Serbowie powtarzają nieustannie w ciągu wieków, świadomie czy też nie, wybierając kosovsko opredeljenje (ko- sowską orientację), które stało się nie tylko „ideą narodową, ale i cechą ducho- wą, która Serba czyni Serbem”19. Przywołując Njegošowską filozofię cierpienia jako pokuty za „serbski grzech pierworodny”, Samardžić świadomie rezygnuje tu jednak z innego – najmocniej w myśli autora Górskiego wieńca zaakcento- wanego przesłania, które od XIX wieku stało się głównym komponentem mitu kosowskiego – imperatywu zemsty za klęskę kosowską i „cudu zmartwychwstania”, które zrealizowane zostanie właśnie za jej (tj. zemsty) przyczyną – z Bożą pomocą na ziemi. W rozważaniach na temat przymierza kosowskiego, dzięki któremu Serbowie zyskali swoisty kodeks etyczny i „szczególne cechy moralne” (zwłaszcza łatwość przebaczania) – „niezrozumiałe i pogardzane w świecie” – Samardžić udowadnia także „pierwszeństwo Serbów” w sformu- łowaniu koncepcji „nowego chrześcijaństwa i wolnej jednostki, która rodzi się wyłącznie dzięki pokusom-wyzwaniom i cierpieniu”, przypisywanej najczęściej Dostojewskiemu czy też Bierdiajewowi, mającej jednak, w jego opinii, swój prawzór właśnie w myśli ukonstytuowanej w obrębie przymierza kosowskie- go20. Zastanawiające przy tym, że choć refleksja nad dziejami Serbii zawarta w omawianym studium wyraźnie wpisuje się w nurt historiozofii prawosławnej, to – podobnie jak we wcześniej omawianej książce – Samardžić najczęściej posługuje się określeniem „zły los”, fatum, niejako wymiennie z Bożą Opatrz- nością, co do udziału której w dziejach Serbii badacz zdaje się mieć najwyraź- niej niejednoznaczny stosunek. Powróćmy jednak do dzieła Ideje… Pierwszą „wielką ideą”, od której należy rozpocząć refleksję nad serbską historią, jest stosunek do własnej tradycji, bo tylko ona – zdaniem badacza – może stać się główną siłą, mogącą zahamować proces utraty żywotnych sił narodu i wygasania w nim „moralnej energii” w chwilach wyzwań dla Serbów. Wierność tradycji, według Samardžicia, była dla narodu serbskiego we wszystkich historycznych kryzysach jedynym ratunkiem – „łatwiej mógł się on schronić w ochronnym kokonie własnego społe- czeństwa (…). W równowadze duchowej utrzymywało go serbskie prawosławie,

18 Kosovsko opredeljenje, s. 76. 19 Ibidem, s. 69. 20 Ibidem, s. 79. 193 historyczne tradycje i trwałe zasady życia moralnego”21. Przekonanie o ogromnej roli tradycji, w mniemaniu Samardžicia, łączy się bezpośrednio z ideą „wy- jątkowej umiejętności akceptowania i asymilacji nowych idei przez naród serbski”. Tym też uczony tłumaczy pośrednio „dużą witalność Serbów i ich niemal nieograniczoną moc regeneratywną”. Jego zdaniem, poszanowanie tradycji, „które przypomina wręcz barbarzyński zabobon”, rzadko kiedy w serbskiej historii było czynnikiem hamującym przenikanie nowych zdobyczy cywiliza- cyjnych. Duchowy tradycjonalizm Serbów – przekonuje Samardžić – jest bardziej osobisty, indywidualny i rodzinny niż ogólny i narodowy. Tym należy tłumaczyć fakt, że świadomość patriarchalna i patriarchalna moralność są wśród Serbów głębiej zakorzenione niż nauka Kościoła i zasady religijne. Serbskie prawosławie, które historyk wyróżnia jako ważny czynnik serbskiej samoświa- domości i świadomości historycznej, poza właściwym mu komponentem mistycznym i metafizycznym, oddziaływało w historii Serbii przede wszystkim poprzez „zasadę moralnej czystości” – a nie „ślepą pokorę ludu”. Naród sprze- ciwiał się przymusowi, Boga uznawał za uczestnika w mozolnej pracy człowie- ka, a Cerkiew za społeczną, ziemską i państwową (sic!) instytucję, która może pomóc w zachowaniu tego, skądinąd wśród Serbów zaniedbanego i niedostatecznie rozwiniętego, poczucia wspólnoty, jednoczącego ich wokół „rzeczy wspólnej” – konstatuje serbski myśliciel22. Dlatego też wśród negatywnych idei, które oddziaływały w historii narodu, na pierwszym miejscu Samardžić wymienia: brak zgody, podziały, egoizm, samowolę lokalnych przywódców i rządzą- cych. Zły los narodu serbskiego – powiada Samardžić – wynikał wiele razy w przeszłości właśnie z braku zgody i z samowoli (choć oczywiście nie tylko). Druga, jak nazywa to Samardžić, „idea płodna dla serbskiej historii” dotyczy sytuacji i losu narodów pogranicza kulturowego. Narody te, do których badacz zalicza także Serbów, w procesie historycznym stanęły na drodze wielkim za- borczym siłom i często nie ze swej woli lub winy stały się ważnymi, a nawet decydującymi „sprawcami historii”. Z tego też powodu, twierdzi historyk, spro- wadzały na siebie gniew i niechęć innych, czasem bratnich narodów23. Włącza- jąc się w nurt rozważań innych zwolenników koncepcji „przynależności Serbów i Serbii do kultury pogranicza”24, Samardžić nawiązuje jednak przede wszystkim do filozofii historii i kultury w wydaniu Petra Petrovicia Njegoša, Jovana Cvijicia oraz Ivo Andricia. Przypomina zatem, że czarnogórski władyka odna- lazł „jądro serbskiego losu” w zderzeniu – jak pisze – „dwóch zasad i dwóch ideologii(!)”: chrześcijaństwa i islamu. Z owego zderzenia, z:

21 Ideje…, s. 12. 22 Ibidem, s. 235. 23 Ibidem, s. 219. 24 Gorącym zwolennikiem tej koncepcji jest m.in. P. Palavestra, który w „pogranicznym” charakterze kultury serbskiej dostrzega – oprócz obciążeń – także wiele zalet. Por. P. Palavestra, op.cit., s. 50–52. 194

(…) pokonanej i upokorzonej samoświadomości zrodziła się epicka tradycja przymierza kosowskiego, tragiczny optymizm cierpienia i ofiary, który w duszy narodu wyniesiony został do rangi „mitycznego dogmatu”25. W przypadku koncepcji Jovana Cvijicia najważniejszą myślą rozwiniętą przez tego serbskiego badacza stała się dla Samardžicia etnopsychologiczna idea wła- ściwych tylko narodowi serbskiemu cech charakteru, ukonstytuowanych na obszarze zderzenia kilku kultur, jakim przez wieki była Serbia. Lektura dzieł Andricia pozwoli z kolei Samardžiciowi zatrzymać się dłużej przy – jego zdaniem adekwatnych także w odniesieniu do Serbów – teoriach pisarza o „zaletach i przekleństwie trzeciego świata”, istniejącego wyłącznie na granicy światów i narodów, jednocześnie łączącego i dzielącego wielkie systemy. Historia owego „trzeciego świata”, świata pogranicza, to nieustanna seria nieszczęść, które pojawiały się bez uzasadnionego powodu i krwawo rozstrzy- gały o losie ludzi i narodów, które znalazły się w miejscu zderzenia i przecięcia kultur i światów. Historyczna wizja narodu serbskiego wyrasta zatem – zdaniem Samardžicia – z „nieustannej walki narodu z siłami, które go przerastały, z którymi nie był w stanie się zmierzyć” (borba sa silama nemerljivim). Ta wyniszczająca, nie- efektywna walka spowodowała, że historia ukarała niepokornych. Serbowie – twierdzi dalej historyk – przekornie dążąc do tego, co niemożliwe, nieustannie „ulegali zniszczeniu” (osipali su se – dosł. wykruszali się) i właśnie dlatego utrwaliło się przekonanie, że są oni narodem, który „niechętnie powstaje i który powinien być przedmiotem eksterminacji” (koji se nerado podnosi i protiv koga je oglašavan i genocid). W mentalności samego narodu utrwaliły się natomiast takie cechy, jak rezygnacja i zdawanie się na przypadek (uważane zresztą nie- słusznie za mimikrę i przebiegłość), nie dziwi zatem fakt, iż „znalazłszy się niegdyś na rozdrożu światów, pozostali do dziś rozpięci pomiędzy siłami ze- wnętrznymi i własnymi wewnętrznymi konfliktami”26 i być może dlatego pod- dali się „złemu losowi”, który kieruje ich zachowaniami. Pod wieloma względami podobne konstatacje znajdziemy u innego, niezwykle w Serbii popularnego badacza – psychologa, psychiatry, kulturologa, antropologa chrześcijańskiego i historiozofa (prawosławnego) Vladety Jeroticia27. Obydwu myślicieli w znacznej mierze łączy, o czym była mowa wcześniej, już

25 Ideje…, s. 43. 26 „Našavsi se nekad na raskršću svetova, oni su do danas ostali razapeti izmedju spoljašnih sila i svojih unutrašnjih nesporazuma”, s. 219. 27 Zagadnienia historiozoficzne przewijają się przez całą twórczość autora kilkudziesięciu ksią- żek, w tym wielu z zakresu antropologii kulturowej (chrześcijańskiej), gdzie dotyka tematyki z pogranicza religii, kultury i psychoterapii, filozofii czy psychologii i psychiatrii, ale także historii, filozofii, psychologii i literatury. Wymieńmy tu tylko najważniejsze opracowania: Darovi naših rodjaka (cz. I–III) Beograd 1984–1999; Vera i nacija, Beograd 1995; Odbrana života. Novi razgovori sa Vladetom Jerotićem, oprac. M. Jevtić, Beograd 2002 (wyd. III). Na temat niezwykle interesującego i bogatego dorobku naukowego Jeroticia piszę (w:) Serbia i Serbowie według Vla- dety Jeroticia (w:) Prace Komisji Kultury Słowian, pod red. L. Suchanka, t. IV, Kraków 2004, s. 107–122. 195 samo rozumienie historii, ale także rozumienie tradycji, w dużym stopniu opartej na serbskim prawosławiu, oraz poddana interpretacji w ich opracowaniach filozofia cierpienia, które prowadzi do wyzwolenia (Samardžić najpełniej tę kwestię rozwinie w studium Kosovsko opredeljenje). Obaj historiozofowie do- strzegają także tragizm dziejów państwa i narodu, wynikający z wyjątkowo niekorzystnego położenia geograficznego Serbii, obydwu także (choć w znacznie większym zakresie Jeroticia) zajmuje etnopsychologia, którą za Cvijiciem i Dvornikoviciem myśliciele czynią jednym z ważnych elementów refleksji nad dziejami państwa i narodu (naturalnie inny jest w tym wypadku punkt wyjścia Samardžicia – historyka, inny Jeroticia – psychologa czy psychopatologa). O ile dla Samardžicia centralnym problemem staje się zrozumienie historii jako „kwintesencji ducha” oraz postawienie diagnozy w postaci propozycji, jaką są dwie podstawowe „idee dla historii Serbii” – o tyle dla Jeroticia środkiem umożliwiającym zdiagnozowanie stanu współczesnego społeczeństwa serbskiego jest przede wszystkim próba odpowiedzi na pytanie: „jak na wyzwania historii odpowiadał i odpowiada naród serbski aż do dziś”. Chodzi w tym wypadku, oczywiście, o znaną teorię Arnolda Toynbeego o „wyzwaniu – i odpowiedzi” narodów w historii świata28, którą Jerotić w studium Srbija i Srbi. Izmedju izazova i odgovora (Serbia i Serbowie. Pomiędzy wyzwaniem a odpowiedzią)29 próbuje zastosować w odniesieniu do dziejów Serbii. Zdaniem uczonego, odpo- wiedź Serbów na wyzwania innych, sąsiednich narodów (mieszkańców Bizan- cjum, Bułgarów, Węgrów) w okresie panowania dynastii Nemanjiciów (jednak z pominięciem rządów cara Dušana) była całkowicie adekwatna do wyzwania, tzn. korzystna dla rozwoju młodego państwa, jednak już od okresu po serbskich powstaniach w XIX wieku, a zwłaszcza później (z małymi wyjątkami) w ciągu wieku XX, serbska „odpowiedź” na wyzwania (czy wezwania – jak mówi M. Krąpiec)30 historii była odpowiedzią fatalną w skutki. Być może – sądzi Jerotić – w okresie niewoli tureckiej, częstych migracji czy też wskutek naturalnej (? – pyta) skłonności Serbów do wewnętrznych podziałów w istotny sposób została osłabiona, rozwinięta w czasach Nemanjiciów, umiejętność reagowania na ówczesne wyzwania. Być może jednak jakiś inny jeszcze znaczący czynnik doprowadził do coraz słabszej reakcji, zwłaszcza na wyzwania, które pojawiły się w okresie 1941–2000. Jerotić nie ma przy tym wątpliwości, że na bezsen- sowną, samodestrukcyjną „odpowiedź” państwa serbskiego, na czele z jego niestabilną i ambiwalentną dyplomacją, w istotny sposób wpłynęła swoista, jak to określa, „konfuzja tożsamości” narodów jugosłowiańskich, zamkniętych w obrębie granic wspólnego państwa od 1918 roku, a zasadniczo różniących się zarówno historią, jak i religią. Tracąc siły na podtrzymywanie wspólnego –

28 Por. A. Toynbee, A Study of History, New York 1966, Oxford University Press, t. II. Por. także Z. Czarnecki, Wyzwanie i odpowiedź Arnolda Toynbeego filozofa historii jako perspektywa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji (w:) Historyczna dynamika wartości, red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 113–134. 29 V. Jerotić, Srbija i Srbi. Izmedju izazova i odgovora, Beograd 2002 (wyd. II). 30 Wezwanie (challenge) i odpowiedź (response). Por. M. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988 – podaję za: H. Kowalska, Kultura staroruska XI–XVI w. Tradycja i zmiana, s. 40. 196 sztucznego tworu – jakim była Jugosławia, często wychodząc naprzeciw dąże- niom innych grup narodowych, zwłaszcza chorwackiej, Serbowie zaczynali stopniowo tracić nie tylko witalność, ale zabrakło im też dyplomatycznej zręcz- ności w zmaganiach z narastającymi problemami. Wraz z procesem słabnięcia narodu podupadała także wiara prawosławna, a: (…) gdy w jakimś narodzie – konstatuje Jerotić, analizując wydarzenia jako psycholog i psychopatolog – dochodzi do osłabienia konstytutywnych elementów religijnej i narodowej tożsamości, możliwe są tylko dwa typy reakcji: agresja skierowana na zewnątrz – wobec jakiegoś innego, sąsiedniego narodu oraz agresja skierowana do wewnątrz31. W wypadku tej pierwszej – mimo iż element agresji nie był, jak twierdzi uczony, charakterystyczny dla narodu serbskiego, aż trzykrotnie w ciągu całej jego historii ten typ obrony przed poważnymi, nierozwiązanymi konfliktami we- wnątrz samego państwa – obrony wymuszonej tym „wewnętrznym” atakiem – został przez Serbów zrealizowany: przez cara Dušana, króla Milana Obrenovicia oraz w najnowszej historii – w okresie od 1991 do 1999 roku. Zawsze przy tym – podkreśla psycholog – ten sposób „patologicznie zabarwionej obrony, przeja- wiającej się jako atak” kończył się klęską, w ostatnim z wymienionych tu przy- padków – katastrofalną. Drugi kierunek wybuchu nagromadzonej agresji, skierowany do wewnątrz – na siebie samych – przejawia się jako autoagresja lub autodestrukcja. Połączony z irracjonalnym zachowaniem osób, które kierują danym państwem, może on stanowić także naturalną kontynuację pierwszej wyżej wymienionej próby rozładowania agresji – gdy próba ta okazuje się nie- skuteczna32. Wychodząc od teorii Toynbeego (wyzwanie – i – odpowiedź), Jerotić – w tym wypadku nie tylko jako psycholog, ale także jako chrześcijański filozof historii – stara się również odpowiedzieć na pytanie: „jaka jest odpowiedź Ser- bów na wyzwanie krzyża”. Teorie z zakresu psychologii, dotyczące wewnętrz- nych konfliktów człowieka rozdartego nieustanną walką pomiędzy postawą „pasywno-konserwatywno-ospałą” i „aktywno-rewolucyjno-przedsiębiorczą” badacz odnosi tu do dziejów własnego narodu, którego los, podobnie jak los człowieka, spoczywa w rękach poszczególnych jednostek (ale też całej wspól- noty). Niezwykle ostrożnie – jak sam podkreśla – dokonuje zatem porównania drogi człowieka i drogi narodu do Boga – drogi krzyżowej, na której możliwe są różne postawy i reakcje (odrzucenie krzyża, poszukiwanie Szymona z Cyreny, by niósł go „za nas”, ale też radosne dźwiganie krzyża). Do wszystkich jednak wyborów, zarówno w odniesieniu do człowieka, jak też całego narodu, należy – zdaniem Jeroticia – dojrzeć33. A nie jest to łatwe w wypadku narodu, który w sposób szczególny wyróżnia cecha, jaką posiada homo balcanicus – homo heroicus, to znaczy przekora, krnąbrność, upór (prkos). Dlatego – konstatuje serbski badacz – Serbom najwyraźniej potrzebne są mocne wyzwania, by mogli

31 V. Jerotić, Srbija…, s. 130. 32 Ibidem, s. 131. 33 Ibidem, s. 136. 197 przezwyciężyć negatywny czynnik obecny w ich dziejach, jakim jest vis iner- tiae34, czynnik o którym mówi też w swej teorii A. Toynbee. Przypominając, że model „wyzwanie – i – odpowiedź” kształtuje się zgodnie z intensywnością wyzwań (przy czym zbyt mocne wyzwanie może okazać się śmiercionośne, zbyt słabe – pozostaje bez odpowiedzi), Jerotić stwierdza, że zarówno okres niewoli tureckiej, jak i cały niemal wiek XX stanowiły dla narodu serbskiego, bez wąt- pienia, wyzwania zbyt mocne. Być może właśnie dzięki nim jednak pojawiła się szansa na „wyjście ze stanu inercji” i przezwyciężenie „konserwatywno- -pasywnej” strony jego natury. Na potwierdzenie swej tezy uczony przypomina tu: zarówno słowa Petra Njegoša, który „niczego nie bał się bardziej niż długie- go okresu pokoju” (gdyby Czarnogórcy zasnęli w poczuciu bezpieczeństwa i gdyby nie byli w stanie permanentnej wojny – niezwykle szybko zostaliby pokonani), słowa św. Pawła (o potrzebie istnienia herezji, które zmuszają Ko- ściół do tego, by nie zasnął), ideę „permanentnej rewolucji” Lwa Trockiego, jak też koncepcję indywiduacji Junga i teorię dotyczącą procesu „oboženja” (tj. przebóstwienia) człowieka35. Daleki od twierdzenia, że – by mogli dziś być postrzegani jako naród aktywny i twórczy – potrzebne są Serbom „permanentne wojny”, czy „permanentna rewolucja”, bądź też chrześcijańskie „uświęcenie” (nie jesteśmy „niebiańskim narodem”, który powinien nieświadomie, masochistycznie pielęgnować zasadę ofiary), postuluję konieczność głębszej refleksji nad stałymi (czy zmiennymi?) cechami charakteru narodu serbskiego – powie Jerotić we wstępie do obszernych (i wciąż powracających w jego dzie- łach) rozważań na temat „charakteru jako losu człowieka (narodu)”36. Filozofia Heraklita jest tu, oczywiście, dla uczonego tylko pretekstem do szerszej analizy, uwzględniającej stanowiska, m.in. filozofów antycznych (zwłaszcza Platona), filozofów chrześcijańskich (najwięcej uwagi badacz poświęca tu poglądom Nikołaja Bierdiajewa oraz Jacques’a Maritaina), poglądy XX-wiecznych psy- choanalityków (w tym, m.in. Adlera i Freuda) oraz psychologów. Zatrzymajmy się jednak przy podstawowych cechach charakteru Serbów, które Jerotić przytacza w ślad za Cvijiciem i Dvornikoviciem, dokonując przy tym interesującej ich interpretacji: 1) umiłowanie prawdy, 2) przekora i upór, 3) mieszanina lub naprzemienne łączenie naiwności i przesadnej podejrzliwości, aż po stany paranoidalne czy obsesyjne (przy nierozwiniętym krytycyzmie), 4) mieszanina lub naprzemienne łączenie „komponentu pogańskiego i chrześcijańskiego” (z jednej strony uleganie „losowi”, zwłaszcza „złemu losowi”, ale też zemście, z drugiej zaś miłosier- dzie i umiejętność wybaczania), 5) afektowana irytacja i kapryśność (nagłe zmiany nastroju), wylewna uczuciowość na zmianę z bezdusznością, rozchwia- nie emocjonalne, 6) zazdrość – dominująca, zdaniem Jeroticia, cecha narodu serbskiego (cudzy sukces odbierany jest jako własna porażka, umacnia to obec-

34 Ibidem, s. 140. 35 Ibidem, s. 143. 36 Ibidem, s. 144. 198 ne w nim poczucie niskiej samooceny), 7) nietolerowanie różnic w myśleniu, co często prowadzi do poważnych konfliktów (to najprawdopodobniej wynik auto- rytarnego sposobu wychowania we wczesnym dzieciństwie w obrębie tradycyj- nej patriarchalnej rodziny serbskiej), 8) brak wytrwałości w odniesieniu do pracy i realizacji planów, szybkie męczenie się (znużenie) i spadek zainteresowa- nia, niezależnie od tego, czy plany są realizowane pomyślnie, czy też nie, 9) jednoczesne pielęgnowanie w sobie typu wojownika (najczęściej wojownika o prawdę) i ofiary, świętej ofiary – kosowskiej ofiary, czynienie z klęski zwy- cięstwa, 10) – w związku z poprzednią cechą – negacja „zasady realności”, a tym samym skłonność do tego co utopijne, 11) „identyfikacja z agresorem”, zachowana jeszcze od czasów niewoli tureckiej (mniej znana czy nieznana w nemanjiciowskim okresie historii narodu) i 12) uleganie wpływom (w obcych krajach) i relatywnie szybka asymilacja37. Zdaniem Jeroticia, wszystkie wymienione tu cechy należałoby, oczywiście, dopełnić i poddać krytycznemu oglądowi. Przewaga cech negatywnych nie wyklucza istnienia wielu cech pozytywnych, które tu, być może, nie zostały nawet wymienione. Najbardziej jednak istotne jest pytanie o to, czy, uznane tu jako „stałe”, cechy te nie zmieniały się i nie będą zmieniać w przyszłości. Badacz nie ignoruje historyczności narodowej psychologii, najwyraźniej jednak brak mu konsekwencji: od wyrażanych w formie pytań wątpliwości co do istnienia tzw. „stałych” cech charakteru Serbów przechodzi do konstatacji graniczących niekiedy z pewnością, nieuwzględniających przy tym wewnętrznego zróżnicowania społeczności narodowej. Wnioskiem najważniejszym jednak wydaje się tu opinia Jeroticia, mówiąca, że próby (Freudowskiego) zaprzeczenia własnych wad i grzechów nie pozwalają Serbom przeżyć „prawdziwego kryzysu”, który pro- wadziłby – także dziś – do katharsis. Jako chrześcijański antropolog, serbski myśliciel ma jednak – jak pisze – „utopijną” nadzieję, że zaproponowane prze- zeń rozważania zmuszą ich do refleksji38. Spośród wielu poruszanych przez Jeroticia w tej książce zagadnień do najciekawszych zaliczyć by można m.in. „psychologię zachowań” Zachodu wobec tzw. „małych narodów”, które na Prokrustowym łożu dziejów poddane zostaną albo dekulturacji, albo akulturacji, tj. modernizacji, obejmującej tzw. prymityw- ne narody świata, a także pytanie o naród serbski jako „naród konfliktowy” i o pochodzenie tej konfliktowości. Szczególną uwagę zwraca również refleksja badacza nad – jak to określa – różnicami w „zachodniej i wschodniej strukturze myślenia”. W rozdziale na temat despoty Djurdja Brankovicia, Jerotić zatrzymuje się dłużej przy epoce, która stanowi dla niego punkt odniesienia do analizy sytuacji we współczesnym świecie i w Serbii początku wieku XXI. Zestawienie wydarzeń z wieku XV – podziałów wewnątrz chrześcijaństwa, które umożli- wiały podboje Europy przez Turków, upadku Konstantynopola i dwulicowej

37 Ibidem, s. 156–157. Na temat cech narodowych Jerotić wypowiada się także m.in. w książce Vera i nacija, Beograd 1995, s. 46–49 oraz 50 pitanja i 50 odgovora iz hrišćanske psihoterapeutske prakse, Beograd 2003, s. 87–88. 38 Srbija…, s. 203. 199 postawy Zachodu, walki o władzę – z dzisiejszą sytuacją w Europie i w Serbii brzmi tu dość przekonująco. Podobnie zresztą, jak teza dotycząca historii wojen jako symbolicznego zderzenia „pieniądza i ideologii” (przez ideologię rozumie tu islamski fanatyzm religijny w formule wypaczonego dżihadu). Przypomnie- nie niezrozumiałej wówczas dla Serbów (i w ich mniemaniu oznaczającej sła- bość) postawy przepojonej praktycyzmem i precyzją, jaka cechowała np. Repu- blikę Wenecką, a także odniesienie tego sposobu rozumowania do zachowań własnego narodu wobec Zachodu w czasach współczesnych, na powrót przy tym kieruje badacza w stronę rozważań dotyczących „charakteru narodu” – „stałych i zmiennych” jego cech w ciągu wieków. Ważniejsze jednak wydają się tu spostrzeżenia Jeroticia dotyczące – jak powiada – „przesadnego” przeciwsta- wiania sobie postawy właściwej „słowianofilom” i „okcydentalistom”, które prowadzi do skrajnie nieuzasadnionego i stereotypowego różnicowania „bez- bożnego humanizmu” Zachodu i „mrocznego konserwatyzmu” Wschodu. Uczo- nemu bliski wydaje się tu sposób refleksji nad problemami życia, wiary i kultury, zgodny z tzw. enantiodromią (zespoleniem różnorodnych jakości w jedność, harmonią przeciwieństw) Heraklita (rozwijaną później przez wielce cenionego przez Jeroticia Junga). Takie podejście pozwala mu w tzw. konserwatyzmie bizantyjskiego (i serbskiego) prawosławia w stosunku do nazbyt może dyna- micznych zmian na Zachodzie i w Kościele zachodnim dostrzec czynnik rów- nowagi – właśnie niezbędną enantiodromię. Prawosławny „konserwatyzm” Cerkwi wschodniej mógł – zdaniem historiozofa – posłużyć (być może także dziś służy) jako korzystna i niezbędna korekta pełnego przesadnej „burzy i na- poru” zachodniego nurtu historii, zwłaszcza od czasów podziału Kościołów w XI wieku. Konsekwentne, wielowiekowe podtrzymywanie czystości nauki prawosławia było i pozostało z jednej strony wzorem, z drugiej zaś czynnikiem wywołującym niepokój i złość cywilizacji zachodniochrześcijańskiej, która wielokrotnie w ciągu wieków wzywana była w ten sposób do sprawdzenia prawdy Ewangelii na sobie samej, zarówno w czynach, jak i słowach39. Dla historyka, któremu nieobcy jest teologiczny sposób rozumowania – konstatuje Jerotić – mimo całej grozy wydarzeń, nieustannie przypominających o walce, toczącej się na obszarze czy w obrębie chrześcijaństwa, uporczywe trwanie na przeciwnych pozycjach (prawosławia i katolicyzmu) umożliwiało i nadal umoż- liwia twórcze dojrzewanie (creatio continua) jednostek, narodów, ludzkości na fundamentach zawsze otwartego i gotowego do doskonalenia Kościoła Chrystu- sowego (oczywiście Kościoła nie jako instytucji, lecz jako eschatologicznej wspólnoty w historii). Przypomnijmy tu także, że w innej swojej książce Jerotić przywoływał słowa Jerzego Nowosielskiego o tym, iż „wszystkie istotne wła- ściwości świadomości kulturalnej, duchowej Bizancjum przejawiają się aktywnie dopiero w kontakcie z opozycyjnymi elemetami zachodnimi”40. W kontekście powyższych rozważań o „sensie historii” i obecnej w niej Bo- żej Opatrzności, Jerotić omawia także hesychazm – jako „znak prawosławnej

39 Ibidem, s. 60–62. 40 Ibidem, s. 106. 200 odnowy”, ale także jako możliwość nieustannego korygowania człowieko- bóstwa Zachodu i Kościoła zachodniego – w przeciwieństwie do Bogoczłowie- czeństwa prawosławia, a także problem humanizmu zachodnioeuropejskiego, jako wyzwania dla obydwu Kościołów. W kontekście wydarzeń historycznych z wieku XV zastanawia się również nad swego rodzaju paradoksem, który doskonale ilustruje sytuacja w omawianej epoce, a który odnosi się do całych niemal dziejów Serbii. Stanowią go, według badacza, okresy „fizycznych wzlotów” i dobrobytu materialnego, które jednocześnie zawsze były okresami duchowego upadku i kulturowej apatii (przykładem jest tu dla Jeroticia m.in. „fizyczny upadek” Despotoviny w 1459 r. i jednoczesne umacnianie się prawosławnego nurtu mistycznego, jakim był hesychazm, ale także współczesna sytuacja krajów Eu- ropy zachodniej: wysoki poziom egzystencji materialnej i swoista „kulturowa dekadencja”). Wnioski prowadzą badacza m.in. do sformułowania następujące- go postulatu: (…) czy nie czas już dzisiaj, by egoistyczne nacjonalistyczne interesy (Rumunów, Serbów, Bułgarów i Greków – etnofiletyzm został potępiony w Carogrodzie jeszcze w 1872 roku) zastąpić prawdziwą odnową duchowości wszystkich tych narodów, które dzięki zbliżeniu między sobą bez nacjonalistycznej zawiści, mogłyby ukazać swą chrześcijańską (prawosławną) duchowość także narodom europejskim, w których chrześcijańska żarliwość wiary, nadziei i miłości zdaje się raczej wygasać41. Nie ulega przy tym wątpliwości, że dla Jeroticia, historiozofa chrześcijańskiego, podstawą przezwyciężania współczesnych zagrożeń świata – globalizacji, mon- dializmu i fałszywego ekumenizmu (dodaje przy tym – poza istniejącym i po- trzebnym – prawdziwym) – winno stać się w przypadku narodu serbskiego – prawosławie i tradycja prawosławna, dziś otwarte jednak – jak podkreśla – na „wszystkie drogocenne nurty cywilizacji i nauki zachodniej, które nie naruszają żywej i zdrowej tkanki prawosławia, a sprzyjają skromnej, lecz zadowalającej w sensie materialnym egzystencji narodu”42. Takiemu właśnie prawosławiu, otwartemu na dialog z innymi wyznaniami i religiami, a przy tym nieutożsamianemu niemal wyłącznie z przynależnością narodową, Jerotić poświęca uwagę przynajmniej w trzech rozdziałach swej książki. Zaniepokojony sytuacją, w której (jak w ostatnim dwudziestoleciu w Serbii) – prawosławie traktowane jest bardziej jako kategoria etnologiczna niż religijna, przypomina słowa współczesnego metropolity Amfilohija (Radovicia, wówczas księdza): „prawosławie jest ponad serbskością, zatem normy Cerkwi prawosławnej i teologii w żadnym razie nie mogą być podporządkowywane wyobrażeniom folklorystycznego nacjonalizmu”43 (dodajmy, że, niestety, dzisiejsze wypowiedzi metropolity dalekie są od tej opinii, sformułowanej na po- czątku lat dziewięćdziesiątych). Przypomina tu także słowa wypowiedziane niegdyś przez św. bpa Nikolaja Velimirovicia: „Naród nie może osiągnąć wiele tylko dzięki ideom narodowym, ani też my chrześcijanie nie możemy mówić

41 Ibidem, s. 66. 42 Ibidem, s. 67. 43 Ibidem, s. 159. 201 o nacjonalnej religii. Niektórzy mieszają te dwa pojęcia”44 (tu jednak także dodajmy, że w myśli władyki znajdziemy też diametralnie inne opinie – częściej i chętniej wykorzystywane przez dzisiejszych zwolenników nurtu „nacjonalistyczno-religijnego”). Jerotić wielokrotnie w swym studium wzywa Serbów do – jak mówi – „nieustannej próby harmonijnego łączenia i równoważenia w sobie postawy wierzą- cego – chrześcijanina – prawosławnego i patrioty (ale też do walki z nacjonalistą i szowinistą w samym sobie)”45. Dość znamienny jest tu fakt, że Jerotić niemal w ogóle nie używa terminu svetosavlje, jakby wyraźnie dystansując się od rozpolitykowanych, nacjonalistycznie zorientowanych „świętosawców”. Z punktu widzenia psychologa i psychoterapeuty wskazuje przy tej okazji także poważne przyczyny, które utrudniają zmianę sposobu myślenia i zachowania. Są nimi m.in.: zdecydowanie dominujący u Serbów monolog (zadomowiony głównie dzięki systemowi patriarchalnemu, równoznacznemu z autorytarnym sposobem wychowania dzieci) – monolog „ksenofobiczny”, czy też – jak mówi badacz na innym miejscu – „autystyczny” – prowadzący do zerwania więzi z rzeczywisto- ścią; pielęgnowanie (świadome i nieświadome) impulsu zemsty, czyli obecnego w nas wszystkich człowieka plemienno-archaicznego (czy też – na innych miejscach: konflikt człowieka staro- i nowotestamentowego w każdym z nas), bardzo wyraźna obecność spuścizny pogańskiej – szkodliwych i groźnych pozo- stałości tego, co dziś powszechnie oceniane jest jako anachroniczne (ksenofobia wraz z gloryfikacją własnego narodu, wiara w przesądy, spirytualizm, chorobli- wa podejrzliwość itd.), a także uleganie wpływom „fałszywych proroków”. W tym ostatnim przypadku Jerotić – psycholog i psychoterapeuta – omawia także szerzej problem fanatyzmu i dogmatyzmu (tak w sferze religii, jak i polityki), analizując zarówno formy zachowań osób, które poddane zostały wpły- wowi fanatyków, jak też „objawy chorobowe” „uduchowionych wizjonerów”, nierzadko niewierzących w to, co głoszą, a także problemy z jakimi spotykają się – nie zawsze (z różnych powodów) dobrze przygotowani do roli kaznodzie- jów – księża prawosławni. Ci ostatni, niedostatecznie wykształceni, nieumiejący praktycznie wcielić w życie teoretycznej wiedzy zdobytej w średnich szkołach telogicznych i nieprzygotowani na dialog ze sporą wciąż częścią zateizowanego społeczeństwa serbskiego, podobnie jak niektórzy starsi duchowni serbskiej Cerkwi, poddają się nacjonalizmowi, a tym samym zamykają na mądry i szczery dialog, otwarty na „inność” religijną i kulturową46. Tak często przywoływane w studium przez Jeroticia etnopsychologiczne koncepcje Jovana Cvijicia i Vladimira Dvornikovicia z początku ubiegłego stulecia dziś są, oczywiście (zgodnie z optyką poszczególnych uczonych, ale też pseudonaukowców), interpretowane na wiele sposobów (por. rozdz. Współczes- ny leksykon…). Zapewne podobny cel, jak w przypadku Vladety Jeroticia, stawia sobie w swych opracowaniach być może jedyny w gronie badaczy serbskich

44 Ibidem, s. 159. 45 Ibidem, s. 160, 183, 227. 46 Ibidem, s. 269. 202 godny uwagi „zdeklarowany” historiozof prawosławny (co zresztą naturalne w przypadku teologa) – biskup Atanasije Jevtić. Jego najbardziej znane studium Sveti Sava i Kosovski Zavet, zawierające rozbudowaną refleksję na temat „natury” Serbów, jest już – zgodnie z przyjętą przez autora perspektywą, jaką niesie teologia historii – zupełnie inną próbą odczytania cech narodowych47. Jevtić z pewną rezerwą odnosi się do koncepcji Cvijicia, twierdząc, że ani warunki historyczne, ani geopolityczne, w których egzystowali Serbowie, nie wpływały w sposób przesądzający na dzieje narodu, ponieważ podstawowa „prawda” zarówno fizycznej, jak i duchowej „charakterologii” narodu serbskiego – to jego stosunek do Boga48. Główną „linią serbskiej historii” – przypomina teolog – jest służba Chrystusowi – Chrystodulia (na kształt zaproponowanej niegdyś przez bpa Nikolaja Velimirovicia „teodulii”)49. Dlatego, rozważając „naturę” Serba i jej wpływ na dzieje całego narodu, bp Jevtić wymienia inne niż Jerotić cechy psychologiczne, inaczej je także interpretuje. Zdaniem badacza Serbowie to: 1) naród mający duszę (duševan narod), tj. naród „gołębiego serca”, miłujący pokój, cierpliwy, skłonny do poświęceń i ofiary, wrażliwy, miłujący prawdę, miłosierny, nigdy jednak – wbrew temu, co pisze Cvijić – nieskłonny do przemocy, co potwierdza, zdaniem Jevticia, dotychczasowa historia tego narodu, 2) naród smutny (tužan narod), przy czym smutek rozumie tu badacz wyłącznie jako „tęsknotę do Boga” i mówi o charak- terystycznej dla Serbów świadomości, wynikającej z „żałości świata tego”, 3) naród godności i bohaterstwa (od „świętych wojowników” i męczenników do dziś), z rozwiniętą świadomością „kosowskiej orientacji”. Wśród zalet własnego narodu Jevtić wymienia też: wierność Ewangelii i krzyżowi, umiłowanie „dzie- wictwa, dziewiczości” (devstvenost), uczciwości i honoru, „zadužbinarstvo, svečarstvo i mobarstvo” (tradycje fundatorskie – cerkwie, monastery), umiłowa- nie świętych narodowych oraz serbski zwyczaj bratniego i chrześcijańskiego pomagania sobie nawzajem), wreszcie kosovsko opredeljenje, mające w swej perspektywie Królestwo Niebieskie czy jak – Jevtić powtarza za bpem Nikola- jem – „Niebiańską Serbię”. Serbski biskup dostrzega także pewne (nieliczne!) wady (np. kłótliwość czy zawiść), stanowczo przy tym zaprzeczając twierdze- niom badaczy udowadniających, że „Serbowie nie są, bądź też są mało religijni”50. Zdecydowanie jednak w koncepcji serbskiego filozofa historii dominuje wizja narodu w pewien szczególny sposób wybranego przez Boga. Pierwiastek mesjański zawierać w sobie będzie także refleksja innych serbskich historiozo- fów prawosławnych (zwłaszcza propozycje bpa Amfilohija)51, którzy, najczę- ściej w ślad za bpem Velimiroviciem, odczytywać będą znaki czasu – Boże

47 A. Jevtić, Sveti Sava i Kosovski Zavet, Beograd 1992, s. 261–303. Bp Jevtić oprócz wydanych w języku greckim i po serbsku opracowań teologicznych jest także autorem m.in. Od Kosova do Jadovna (1984); Kosovo i Metohija u srpskoj istoriji (1989). 48 Sveti Sava…, s. 267. 49 Na temat „teodulstwa” Serbów, czyli ich służby Bogu, zob. rozdz. poświęcony biskupowi Nikolajowi w niniejszej książce („Filary duchowościí”…). 50 A. Jevtić, op.cit., s. 285. 51 Por. np. Bp Amfilohije, Vraćanje duše u čistotu, Beograd 2002 (wyd. II). 203 zamysły (Božja promisao) w kluczu odniesionego do narodu serbskiego – ekskluzywizmu soteriologicznego. Podobne propozycje znajdziemy także w wielu – wydawanych w ostatnich latach w imponującej wręcz ilości – opracowaniach popularnonaukowych52 czy też pseudonaukowych spod znaku Biblioteki „Ih- tys”, firmowanej przez skrajnych szowinistów z grona tzw. „prawdziwych świętosawców” (o czym szerzej w rozdziale Współczesny leksykon…). W tych ostatnich monografiach wizja dziejów Serbii i Serbów (ale także całej Europy i świata) bliska jest perspektywie nacjonalistycznie usposobionych historyków, o których była mowa na początku niniejszego tekstu i jako taka wykracza ona już poza ramy interesującego nas tu tematu.

Historiozoficzna refleksja nad dziejami Serbii i Serbów, przedstawiona tu na przykładzie opracowań trzech najbardziej może znanych, płodnych i w intere- sujący sposób prezentujących swe przemyślenia serbskich filozofów historii53, wydaje się dość eklektyczna i niespójna, jak niejednolite jest też rozumienie historii, zwłaszcza w przypadku Radovana Samardžicia i po części Vladety Jeroticia. Autor studium Ideje za srpsku istoriju przekonuje, że głównym de- miurgiem świata jest los, zły los, czy fatum, wobec którego naród zmuszony jest działać, by nie ulec dyktatowi historii, czy też by nie zostać zwyciężonym przez apokaliptyczny „żywioł historii”. Jednak w studium Kosovsko opredeljenje wierny swej kulturze i tradycji naród jest już tylko narzędziem Bożej Opatrzno- ści i podporządkowuje się imperatywowi realizacji swej dziejowej misji powierzonej mu przez Boga. Z kolei w przypadku Jeroticia (który niejednokrotnie przekonuje, że bliskie jest mu pojmowanie historii w perspektywie soteriologicznej i eschatologicznej) można odnieść wrażenie, że autorowi nie całkiem obca jest także postheglowska perspektywa oglądu dziejów, uwzględniająca istnienie determinizmu historycznego. Za deklaracjami przywiązania do tradycji i religii chrześcijańskiej (prawo- sławnej), które ukierunkowują myśl Jeroticia w stronę „teologii historii”, dostrzegamy także psychologa i filozofa, który np. w swych dociekaniach na temat „charakterologii narodu” niebezpiecznie zbliża się do bliższych raczej pozyty- wistom czy naturalistom, anachronicznych już trochę „organicznych” koncepcji narodu54. W ten sposób historia staje się dla Jeroticia wypadkową obiektywnych stanów i procesów, będących wynikiem zamierzonych działań oraz subiektyw- nych, indywidualnych i zbiorowych pragnień, które są źródłem energii dla przy- szłych pokoleń. Bo też historyzm Jeroticia ma najczęściej swe odniesienie w wielu pojęciach psychoanalizy, stąd punktem wyjścia dla badacza jest przekonanie, że działania ludzkie wyrastają z podłoża psychologicznego, a natura

52 Z wielu pozycji por. np. M. Vojnović, Kobno osipanje srpskog naroda, Beograd 1995; Ž.J. Poznanović, Srpska Ideja, Beograd 1999 (wyd. II). 53 Pomijam tu historiozoficzną refleksję obecną tu i ówdzie, m.in. w utworach współczesnych serbskich pisarzy (np. u D. Ćosicia), czy opracowaniach krytycznoliterackich (np. u P. Palavestry). 54 Ewentualne oddziaływanie myśli np. Leontiewa, Danilewskiego, Hegla, Comte’a, Spencera czy Saint-Simona na historiozoficzną myśl Jeroticia wymaga pogłębionych badań. 204 psychiczna ludzi rządzi się takimi samymi prawidłowościami. Jednak myśl Je- roticia trudno poddać jednoznacznej interpretacji. Badacz miesza różne płasz- czyzny rozważań – tematykę psychologiczną, społeczną i polityczną z religijną i mistyczną, problem historii często włącza do antropologii kulturowej i chrze- ścijańskiej, by – no właśnie! – na innym miejscu podać w wątpliwość wyłącznie transcendentny sens i cel historii. Omawiana wcześniej koncepcja psychologicznych cech narodu, które miały jakoby stanowić ostateczną determinantę kultury Serbów, wydaje się raczej trudna do pogodzenia z innymi opiniami badacza, który czynnik prymarny serbskiej kultury odnajduje przede wszystkim w prawosławiu. Jak dalece odmienny od „właściwej” historiozofii chrześcijańskiej sposób refleksji nad dziejami własnego narodu prezentuje Jerotić, przekonuje porównanie jego myśli z propozycjami teologa bpa Atanasije Jevticia. Wyraźnie obecna – zarówno w refleksji Jeroticia, jak też biskupa, zapładniająca twórczo obydwu badaczy historiozoficzna myśl Nikołaja Bierdiajewa, jest przez nich jednak odczytywana na różne sposoby. O ile z trzech wymienionych przez rosyjskiego myśliciela sił działających w historii: przeznaczenia – siły irracjonalnej, bezro- zumnej, która obraca wniwecz wysiłki człowieka, a którą Hegel nazwał „chytro- ścią historii”; Boga – czyli metahistorii, której domeną jest wieczność, a nie czas; oraz wolności ludzkiej, która usiłuje nadać historii kierunek55 – dla Jeroti- cia przedmiotem rozważań staną się wszystkie tu wyżej wymienione, dla bpa Jevticia prawdziwy sens ujawniać będzie tylko metahistoria, wyższa duchowa rzeczywistość, która trwa wiecznie i która jest celem historii i jej końcem. Vladeta Jerotić, oczywiście, nie jest i w żadnym wypadku nie pretenduje do miana teologa we właściwym tego słowa znaczeniu. Jego rozważania dotyczące prawosławia, antynomicznych stosunków Państwo – Cerkiew, stosunków mię- dzywyznaniowych (zwłaszcza na linii katolicyzm – prawosławie) stanowią re- fleksję eklektyczną (co nie oznacza jednak gorszą czy wtórną), zbudowaną za- równo w oparciu o naukę Kościoła prawosławnego oraz poglądy chrześcijań- skich (bo nie tylko prawosławnych) myślicieli, jak też o naukowe teorie z zakresu psychologii (psychopatologii) i psychiatrii. Przywiązanie do tradycji kultury prawosławnej nie jest przy tym dla Jeroticia przeszkodą w próbach obiektywnej oceny dokonań cywilizacji i kultury zachodnioeuropejskiej i religii katolickiej. Wielokrotnie podejmowany przezeń temat „potrzeby dialogu” międzywyzna- niowego, ale też międzyreligijnego i krytyczna ocena postawy „zamkniętych na dialog” Serbów jest tego najlepszym przykładem. Jeśli więc nawet w refleksji Jeroticia nie znajdujemy opinii całkiem nowych (bo najczęściej tylko jakby nazbyt „postbierdiajewowsko” brzmiące), to już sama próba podjęcia tak trudnej problematyki, która w dodatku wciąż cieszy się w Serbii zainteresowaniem głównie ze strony nacjonalistycznie usposobionych pseudonaukowców i „wi- zjonerów”, jest co najmniej godna uwagi. Oczytany i elokwentny badacz, jako jeden z niewielu intelektualistów mocno podkreślających swe przywiązanie do

55 N. Bierdiajew, Rosyjska idea, tłum. J.C.-S.W., Warszawa 1999 (wyd. II), tu cyt. za: W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, s. 150–151. 205 tradycji chrześcijańskiej i religii prawosławnej, zadaje trudne, ale niezwykle istotne pytania, nie zawsze przy tym udzielając odpowiedzi, często jednak for- mułując niepopularne i dla wielu trudne do zaakceptowania wnioski (dotyczy to np. oceny postaci św. bpa Nikolaja Velimirovicia)56. Jego studia nie pretendują do miana systemowych ani też, z całą pewnością, w pełni nowatorskich, kulturoznawczych i historiozoficzno-psychologicznych syntez naukowych. Można by powiedzić, że refleksja Vladety Jeroticia w pewnym sensie wypełnia swoistą lukę pomiędzy słabo rozwiniętą w Serbii myślą teologiczną a kulturoznawczo- -psychologiczną i religijną refleksją o charakterze popularnonaukowym. Do pewnego stopnia wpisuje się także w nurt dyskusji podejmowanych przez instytucje oraz przez coraz liczniejsze i mówiące coraz bardziej donośnym głosem grono intelektualistów, którym bliska wydaje się, ceniona przez Jeroticia i oparta na przypomnianej przezeń Heraklitejskiej enantiodromii, otwartość na dialog międzykulturowy, międzywyznaniowy oraz międzyreligijny. We współtworzeniu refleksji historiozoficznej wszystkich trzech omawianych tu badaczy ma swój udział kilka podstawowych zagadnień, którym po- święcają oni szczególną uwagę. Są wśród nich: traktowanie epoki i dokonań dynastii Nemanjiciów jako idealnego wzorca odniesienia do narodowych dążeń i możliwości (złoty wiek państwa serbskiego z kulminacją za czasów cara Du- šana); zwycięska klęska w bitwie na Kosovym Polu, w sensie duchowym kształtująca „kosowską orientację” Serbów; symfonia Państwa i Cerkwi oraz państwowotwórcza rola religii i Kościoła; świadomość istnienia na obszarze granicznym między Wschodem a Zachodem; szczególne cechy etnokulturowe i etnopsychologiczne… – oczywiście wszystkich zagadnień nie sposób tu wy- mienić. Niektóre umożliwiają ogarnięcie z ich pomocą całości dziejów, inne odnoszą się raczej do stałych mechanizmów sprawczych, lokalizowanych w sferze świadomości, bądź też rozmaicie pojmowanej psychiki narodowej.

56 Na ten temat por. np. V. Jerotić, Vera i nacija, s. 183–218 oraz Mudri kao zmije i bezazleni kao golubovi, Beograd 2001 (wyd. IV), s. 225–234. SERBSKA CERKIEW PRAWOSŁAWNA PO „REWOLUCJI PAŹDZIERNIKOWEJ” 2000 ROKU1

Podejmując próbę omówienia bardzo złożonej, a przy tym nad wyraz drażli- wej problematyki dotyczącej miejsca Kościoła prawosławnego we współczesnej społeczno-politycznej i kulturowej rzeczywistości Serbii, w tym antynomicznych stosunków Państwo – Cerkiew oraz związków polityki i religii, rzecz jasna, narażamy się na co najmniej kilka podstawowych zarzutów, wpisanych niejako w ryzyko wybiórczych – z konieczności – opracowań tego typu. Jeden z nich stanowić mogłaby narzucająca się tu perspektywa chrześcijaństwa zachodniego (katolickiego), pociągająca za sobą w wielu przypadkach niebez- pieczne i nieuzasadnione analogie (zwłaszcza dotyczące sposobu organizacji i funkcjonowania obu Kościołów), po które chętnie (i nazbyt łatwo) sięgają niektórzy współcześni zachodni znawcy „geopolityki prawosławia”. Jeszcze inny zarzut – często zresztą kierowany pod adresem historyków Kościoła – do- tyczyć mógłby stosowania metody badawczej, eksponującej inne – niż czynnik religijny – uwarunkowania, uważane za determinujące siły w życiu Kościoła. Przed przystąpieniem do rozważań dokonajmy zatem kilku podstawowych zastrzeżeń: Kościół traktujemy tu jako instytucję, choć, naturalnie, nie zapominamy o jego religijnej naturze i specyfice świadomości prawosławnej, która traktuje istotę Kościoła z gruntu ontologicznie, dostrzegając w nim przede wszystkim nie organizację i instytucję (zwykłą zbiorowość wiernych), lecz religijny organizm duchowy, mistyczne Ciało Chrystusa. Pamiętamy, iż Cerkiew prawosławna jest – jak twierdził Nikołaj Bierdiajew – „nade wszystko Kościo- łem tradycji”, który „nigdy nie wykształcił jednolitej, zewnętrznej – autorytarnej organizacji, trwając niewzruszenie mocą tradycji wewnętrznej, a nie zewnętrz- nego autorytetu”, samo zaś prawosławie jest – „ortodoksją życia”, a nie „orto- doksją doktryny”, „najmniej normatywną formą chrześcijaństwa (w znaczeniu normatywno-racjonalistycznej logiki oraz moralnego jurydyzmu) i jednocześnie formą najbardziej uduchowioną”. Właśnie dzięki temu, iż prawosławie nie pod- legało nieustannej aktualizacji, nie otwierało się na zewnątrz – „pozostało formą chrześcijaństwa najmniej zniekształconą w swej istocie przez ludzką historię”, czy też – jak mówił rosyjski teolog i historiozof na innym miejscu – „depozyt chrześcijańskiego kerygmatu, jego wewnętrzna orientacja duchowa dzięki temu

1 Tj. po obaleniu reżimu Slobodana Miloševicia w wyniku tzw. „oktobarskiej (tzn. październi- kowej) rewolucji” (5 października 2000 r.). 208 właśnie nie uległy deformacji”2. Choć nie jesteśmy w stanie ogarnąć nawet naj- ważniejszych tylko aspektów problematyki dotyczącej relacji Państwo – Ko- ściół, polityka – religia, ale też religia – przynależność narodowa, oczywiście, nie zapominamy tu jednak o uwarunkowaniach historycznych, mając na uwadze przede wszystkim niezwykle istotne w przypadku serbskiego prawosławia zjawisko etnizacji religii – czy też „aktywnej synergii religii i nacji”3, oraz – oparte na tradycji diarchii – więzi łączące na przestrzeni dziejów Państwo i Cerkiew, w tym specyficzną instytucję „etnarchii”, funkcjonującą w Serbii przez blisko trzy stulecia (por. rozdz. Państwo…). Nawiązując do artykułu szczegółowo omawiającego problematykę dotyczącą serbskiej Cerkwi w latach 1989–1999 Świętosawie a dzisiejsze oblicze kultury duchowej Serbów4, a także do rozważań zaprezentowanych w rozdziale Współczesny leksykon…, chciałabym w niniejszych rozważaniach – niebędących, rzecz jasna, próbą całościowego oglądu problematyki – zatrzymać się przy dwu zasadniczych, być może najistotniejszych, zagadnieniach. Przy koniecznym tu uwzględnieniu najważniejszych pro- blemów dotyczących drugiej połowy lat dziewięćdziesiątych, skupimy się zatem przede wszystkim na tzw. kryzysie tożsamości prawosławia i Cerkwi. Kryzysie, rozumianym – zgodnie z propozycją chrześcijańskich antropologów5 – w podstawowym (a nie kolokwialnym) tego słowa znaczeniu – tj. jako „moment przełomowy i przesądzający”, oraz – po części – na związanej z nim kwestii tzw. odnowy religijnej (czy też duchowej – w chrześcijańskim rozumieniu tego słowa). Kryzys, w znaczeniu o którym mowa powyżej, obserwowany przez współ- czesnych socjologów religii, znawców „geopolityki prawosławia”6 oraz chrze- ścijańskich antropologów także w odniesieniu do „nie-prawosławnego” obszaru zachodniej Europy, w przypadku Serbii ma, jak się wydaje, niezwykle wyraziste, a przy tym dość dramatyczne oblicze. Dotyczy bowiem w równym stopniu charakteru misji powierzonej Kościołowi (czy też nieprzezwyciężonego w pra- wosławiu konfliktu pomiędzy świadomością narodową a „ekumeniczną”), jak też poważnych wyzwań nowoczesności, wobec których, zresztą, stanęło całe współczesne prawosławie. By ocenić jak dalece znaczący, a nawet decydujący o kształcie zmian ustrojowych i kulturowych zachodzących ostatnio w Serbii,

2 Cytaty pochodzą z artykułu N. Bierdiajewa, Istina prawosławija, „Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale”, nr 11 (1952), s. 4–10, tłum. R. Mazurkiewicz, „Znak”, nr 453 (luty 1993), s. 4–5. 3 Według F. Thual, Geopolitique de l’Orhodoxie, Paris 1994, podaję za: M. Djordjević, Ratni krst srpske Crkve, „Republika”, nr 273 (16–30.11.2000), s. 24. Na temat swoistej „konfuzji” w obrębie narodowo-religijnej tożsamości Serbów por. także np. V. Jerotić, Mudri kao zmije i bezazleni kao golubovi, Beograd 2001 (wyd. IV), s. 208–210. 4 D. Gil, Świętosawie a dzisiejsze oblicze kultury duchowej Serbów (w:) Przemiany w świado- mości i kulturze duchowej narodów Jugosławii po 1991 roku, Kraków 1999, s. 11–47. 5 Por. np. T. Bremer, Teologija Srpske pravoslavne crkve i „Evropa” (w:) Evropa i Srbi. Medjunarodni naučni skup (1995 g.), Istorijski Institut SANU, Zbornik radova, knj. 13, Beograd 1996, s. 549. 6 Por. np. L. Beauvisage, Le croix et la faucille la religion a l’épreuve du postsovietisme, Paris 1998, cyt. za: M. Djordjević, Ratni krst…, s. 24. 209 okazał się pierwszy z wymienionych tu aspektów, zatrzymajmy się przy pytaniu o rolę tej instytucji w życiu politycznym. Pytaniu z punktu widzenia eklezjologii wręcz absurdalnym – lecz jednak całkowicie zasadnym (jeśli weźmiemy pod uwagę dotychczasowe zaangażowanie serbskiej Cerkwi w działalność polityczno-społeczną). Jak wiadomo, w ciągu dwu ostatnich dziesięcioleci XX wieku Cerkiew serbska przebyła długą, a przy tym znacznie trudniejszą niż w przypadku pozosta- łych Kościołów prawosławnych, drogę. Podobnie jak w sąsiedniej Bułgarii czy Rumunii, ale też w Rosji, upadek komunizmu nie tylko obnażył tu dramatyczną sytuację Kościoła, funkcjonującego dotąd na marginesie życia społecznego, a co za tym idzie – całkowite jego nieprzygotowanie na niezwykle szybko postępują- ce zmiany polityczno-społeczne, ale też – zbiegłszy się w czasie z wojną na obszarach ex-Jugosławii – zmusił Cerkiew do zajęcia stanowiska na przykład wobec problemu biologicznego zagrożenia egzystencji narodu. Przypisana Cer- kwi jeszcze na początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku przez duchownych potrójna rola „depozytariusza i obrońcy autentycznej tożsamości narodowej”, „gwaranta zachowania terytorialnej jedności ziem serbskich” (tj. ziem zamiesz- kałych przez Serbów) oraz „fundamentu, na którym budowana będzie przy- szłość Serbów”7 – do dziś nie uległa istotniejszym zmianom. Potwierdza to, eksponowana również w ostatnich latach przez duchownych serbskich, zasada traktowania narodu jako „bytu organicznego”, który nie może przeżyć i rozwijać się podzielony, bądź też oddzielony od swego „prawosławnego pnia”, oraz przybierająca niekiedy skrajną postać postawa „prewencyjnej defensywności”, ukształtowana na podłożu niepewności i poczucia wiktymizacji (niewola turecka, ustaszowska NDH, komunizm). Pamiętamy także, iż u schyłku lat osiem- dziesiątych XX wieku, Cerkiew serbska pojawiła się na scenie społecznej jako swoista „siła ideologiczna”, poszukująca dla siebie miejsca w ówczesnych polityczno-społecznych strukturach „przejściowych”. Wydawało się, że jako instytucja, która opowiedziała się za polityczną rolą „generatora idei narodowej”, Cerkiew serbska w pewnej mierze zamieniła swą uniwersalną misję głoszenia Dobrej Nowiny na „upolitycznione” działania, zmierzające do klerykalizacji życia społecznego. Nie ulega więc wątpliwości, że w ciągu blisko dziesięciu lat Cerkiew funkcjonowała w społeczeństwie jako instytucja nad wyraz mocno zaangażowana w sprawy polityczno-społeczne – i to instytucja, która w opinii znawców przedmiotu, odegrała raczej niechlubną rolę w procesie rozpadu pań- stwa. Na taką rolę SCP (Serbska Cerkiew Prawosławna – dalej w tekście we- dług tego skrótu) poniekąd przystała sama, choć bywało też, że ulegała naciskom sił, które manipulowały nią w celu realizacji swego nacjonalistycznego projektu. Jeden ze znanych serbskich ideologów-nacjonalistów przypomniał w 1995 roku, że:

7 Por. R. Radić, Crkva u politici i politika u Crkvi (w:) Srpska elita, Helsinški Odbor za ljudska prava u Srbiji, Helsinške sveske, Beograd 2000, s. 40. 210

Od kiedy – dzięki dalekowzroczności św. Savy – powstała Cerkiew serbska – była ona bardziej „nosicielem” i obrońcą serbskości, tj. serbskiej świadomości narodowej, niż instytucją religijną8. O tym, że Cerkiew odgrywała taką właśnie rolę, oczywiście, wielokrotnie mówili także historycy Kościoła, jednocześnie jednak z naciskiem podkreślali, że przez wieki była ona „instytucją religijną” i tę właśnie rolę uważała za pry- marną. Swoiste „przesunięcie akcentów” – w sposobie pojmowania Kościoła jako instytucji – nie było, oczywiście, w latach dziewięćdziesiątych przypadkowe. Jak wiadomo, znaczna część hierarchów cerkiewnych koncentrowała się wów- czas w swych działaniach niemal wyłącznie na wąsko, wręcz „etnofiletycznie” postrzeganym „problemie narodowym”, potwierdzając niejako tezę cytowanego wyżej ideologa. Sytuacja manipulowania Cerkwią przez polityków opisana w 2000 roku przez Radmilę Radić9, a także przez Miroslava Tomanicia w now- szym jeszcze studium z 2001 roku, zatytułowanym Srpska Crkva u ratu i ratovi u njoj (Cerkiew serbska w czasach wojny i wojny w niej samej)10, nade wszystko jednak manipulacyjne zabiegi znaczącej części samych zwierzchników cerkiewnych, nie pozostawiają wątpliwości, że od początku lat dziewięćdziesiątych Cerkiew przebyła długą drogę, a zarazem przyspieszony i dość bolesny „kurs” w zakresie samouświadamiania sobie roli, jaką mogłaby i jaką powinna spełniać w społeczeństwie serbskim. Ze zrozumiałych względów nieakcentowane, a nawet niesygnalizowane w początkowym okresie różnice pomiędzy politycznym populizmem Miloševicia a cerkiewnym pojmowaniem nacji/narodu, z czasem musiały bowiem doprowadzić do konfliktu pomiędzy, jak się początkowo wydawało, mówiącymi jednym głosem politykami i duchownymi. Wspomniani powyżej badacze są zgodni co do tego, iż owa „jednomyśl- ność”, odnosząca się w pierwszym rzędzie do realizacji „projektu Wielkiej Ser- bii”, zapewniającego – jak wierzono – „organiczną jedność narodu” i stanowią- cego „legitymistyczny wyraz prawa do samookreślenia się”11 przetrwała do momentu uświadomienia sobie przez hierarchów swej „drugorzędnej” pozycji w stosunku do wykorzystujących Cerkiew polityków reżimu (po raz pierwszy Cerkiew zażąda, by Milošević ustąpił ze stanowiska w 1992 r.)12. Za moment ostatecznego rozpadu dotychczasowego sojuszu uznać można podpisanie w 1995 roku porozumienia w Dayton, które Kościół uzna za swoistą „zdradę

8 M.S. Protić, Uspon i pad srpske ideje, Beograd 1995, s. 381. 9 Por. przypis nr 7. Radmila Radić jest także autorką opublikowanego wcześniej studium Crkva i srpsko pitanje (w:) Srpska strana rata – Trauma i katarza u istorijskom pamćenju, Beograd 1996, s. 267–304. 10 M. Tomanić, Srpska Crkva u ratu i ratovi u njoj, Beograd 2001. 11 Cyt. za: R. Radić, Crkva u politici…, s. 41. 12 Szerzej na temat zagorzałych zwolenników S. Miloševicia w gronie hierarchów SCP, którzy „z dnia na dzień” stali się jego przeciwnikami (zwłaszcza bp Atanasije Jevtić) pisze M. Tomanić we wskazanym wyżej opracowaniu, por. s. 19–20, 91–103, 241–243, passim. 211 interesów narodowych”13. Paradoksalnie więc Cerkiew, jako jedyny „prawdziwy obrońca” tych interesów, popadnie wówczas w konflikt z Miloševiciem (od 1996 r. mnożyć się będą coraz ostrzejsze opinie na temat, „amerykańskiego sługusa” (sic!) i „anty-Serba”, po próbę nałożenia anatemy włącznie)14. Posłu- gując się (z oczywistych względów w pewnym ograniczonym zakresie) termi- nologią, której niegdyś Adam Michnik użył w odniesieniu do Kościoła katolickiego w Polsce – można by powiedzieć, iż Cerkiew serbska postawiona zostanie w tych latach przed wyborem pomiędzy (wpisaną w tradycję diarchii, lecz nie- obowiązującą w czasach titoizmu) postawą „konstantyńską” a postawą „juliań- ską”15, tj. pomiędzy sakralnym usprawiedliwieniem (ateistycznej!) władzy, w zamian za umocnienie pozycji Kościoła i stworzenie warunków dla „odnowy religijnej” – albo też odrzuceniem tej samej władzy i wycofaniem się na pozycje instytucji spełniającej funkcje „Autorytetu Nauczycielskiego”. I takiego wyboru będzie musiała dokonać, mimo iż, oczywiście, za model wzorcowy (i do dziś najbardziej pożądany, niezależnie od zmieniających się okoliczności politycznych w okresie późniejszym), uznawać będzie model związku „tronu i ołtarza”, oparty na tradycji symfonii państwa i Cerkwi. Odcinając się od władzy politycznej, Cerkiew jednocześnie utrwalać będzie poglądy najbardziej radykalne, prowadzące do swoistego samoizolacjonizmu16, a stanowiące próbę „teologiczno-politycznego” wyjaśnienia „klęski” (tj. – jak mówiono – czterech w ciągu dziesięciu lat – przegranych wojen) i kształtujące swoistą „teologię wojny”17.

13 Nakłaniany przez samego Miloševicia do podpisania dokumentu patriarcha Pavle został przez część hierarchów wezwany do dymisji. Niektórzy podawali przy tej okazji w wątpliwość sam wybór Pavle na patriarchę. Święty Synod zwołany 12.12.1995 r. ogłosił publicznie, że patriarcha został wykorzystany, „zmanipulowany”. Por. R. Radić, op.cit., s. 43. 14 Por. także: D. Gil, Świętosawie…, op.cit., s. 35. 15 W 1977 r. Adam Michnik w książce Kościół, lewica, dialog, (Instytut Literacki, Paryż 1977) wskazywał na dwie – według niego równie katastrofalne – postawy w Kościele – „konstantyńską” (możliwość narzucania swojego autorytetu moralnego i religijnego władzy politycznej, zgodnie z cichą umową: Kościół sakralnie usprawiedliwia osobową władzę, w zamian za co władza przyznaje Kościołowi prawo do rozporządzania sobą jako „świeckim ramieniem” dla ustanowienia „królewskiego panowania Chrystusa”) oraz postawę „juliańską (przez porównanie z sytuacją z czasów cesarza Juliana Apostaty w IV w.), którą należy rozumieć następująco: od strony społecz- nej Kościół jawi się jako jedyna ucieczka w obliczu władzy politycznej, nie tyle dlatego, że ta ostatnia jest zła w porządku naturalnym, ile dlatego, iż przywłaszcza sobie bezpośrednią kuratelę nadprzyrodzoną. Por. Jean-Miguel Garrigues, Demokracja progresistyczna albo polityczny integryzm, „Znak”, nr 514 (marzec 1998), s. 34–43. 16 Wobec radykalnych poglądów Cerkwi serbskiej w tym okresie zdystansuje się nawet wspie- rająca ją wcześniej Cerkiew grecka. 17 Przypomnijmy, że punktem zwrotnym stał się opublikowany w 1996 r. zbiór – pokłosie sympozjum naukowego, które odbyło się na Cetinju w tymże roku, pt. Jagnje Božije i zvijer iz bezdana – filosofija rata. Zbornik radova s drugog bogoslovsko-filosofskog simposiona u dane svetih Ćirila i Metodija, red. R.M. Mladenović, hierodiakon Jovan (Baranek Boży i bestia z otchła- ni – filozofia wojny), w którym podstawę do rozważań stanowił przede wszystkim dramat związany z Kosovem. Oczywiście, temat przyodziany tu został w apokaliptyczny (por. Apokalipsa św. Jana 4,1–22,15) oraz mitologiczny paradygmat, bo tylko w takich kategoriach można było wytłumaczyć klęskę prowadzonej dotąd polityki. Po raz kolejny zatem współczesny problem przeniesiony został 212

W ten sposób „problem narodowy” – „serbski problem” nadal niemal całko- wicie odsuwał w cień wszystkie inne kwestie – wszystko co istotne i z czym od dawna zmaga się współczesna myśl chrześcijańska. Trzeba przyznać, że niektó- rymi stereotypami i frazesami – sloganami18 Cerkiew posługuje się także i dziś, i że po rzeczywistej klęsce forsowanej wcześniej polityki nie do końca wycią- gnęła właściwe wnioski, co potwierdza choćby zbiór pt. Vojska i vera (Wojsko i wiara) z 2001 roku19, wyraźnie wskazujący na dążenia Cerkwi nie tylko do „pełnienia ważnej roli w społeczeństwie (co, oczywiście, nie budzi sprzeciwu), ale też stania się dominującą – siłą polityczną (sic!)”. Naturalnie, takie tendencje podsycają także niektóre kręgi polityczne oraz radykalna (by nie powiedzieć „fundamentalistyczna”) grupa „świętosawców”, a także organizacje „paracerkiewne”, które najwyraźniej traktują Cerkiew jako instytucję polityczną, a nie religijną20. Przypomnijmy jednak także, że od końca wojny w Bośni do chwili obalenia Miloševicia problem politycznego zaangażowania SCP – najczęściej chyba wówczas dyskutowany – wyraźnie ujawni różnice poglądów wśród samych hierarchów. Większość znawców problematyki dotyczącej Kościoła serbskiego już wtedy dostrzeże zaznaczoną linię podziału pomiędzy – jak mówiono – umiarkowanymi „gołębiami” oraz „jastrzębiami”, „zelotami” czy „justinowca- mi” (tzn. kontynuatorami radykalnych w wielu aspektach poglądów o. Justina Popovicia)21. Nie ulega przy tym wątpliwości, że przez całe niemal ostatnie piętnastolecie ton oficjalnemu stanowisku Cerkwi nadawać będzie najczęściej radykalny nurt „justinowców”, na czele z biskupami Artemijem, Atanasijem i Amfilohijem, wielokrotnie w ciągu tych lat wyrażającymi skrajne i może nawet nie do końca zgodne z nauką Kościoła poglądy. Co prawda, Mirko Djor- djević neguje istnienie różnic i dwóch wyraźnych nurtów w łonie Cerkwi, prze- konując, że we wszystkich opiniach wyrażanych przez hierarchów odnaleźć można te same mechanizmy manipulacji ideologicznej (dostrzega je przede wszystkim w szkodliwym „przenoszeniu pojęć teologicznych na plan praktyki na „mityczną matrycę” mitu kosowskiego – wojna jeszcze raz usprawiedliwiona – jako „czyn do którego naród został zmuszony”. Mówiąc o swoistej „teologii wojny”, M. Djordjević zauważa, że „świadomie połączone zostały tu »uwsteczniająca« świadomość etnofiletyczna i wojenne cele polityki Miloševicia: klęska zastąpiona została fikcyjnym zwycięstwem na płaszczyźnie metafizycznej, które posiada specyficzną wartość, właściwą mitom i legendom”. Por. M. Djordjević, Ratni krst…, s. 28. Oczywiście, zastępująca krytyczny ogląd i refleksję specyficzna „teologia wojny” nie była jakimś nowym poglądem na temat wojny w duchu nauki Kościoła, nie była też odzwierciedleniem jakiejś „szkolnej teologii” – stanowiła oficjalne stanowisko Cerkwi, które znalazło swój wyraz w „naukowym” zbiorze referatów. Por. M. Tomanić, op.cit., s. 228–232. 18 Na przykład: „święta wojna”, „święci wojownicy”, „wojna na niebie” – z której (rzekomo) wynikać miała konieczność wojowania na ziemi, czy też niezwykle popularne stwierdzenie bpa Nikolaja Velimirovicia, mówiące o „oczyszczającym” charakterze wojny. Por. np. Vladika Nikolaj, Rat i Biblija, Zrenjanin 2002 oraz B.D. Grozdić, Pravoslavlje i rat, Prilog proučavanju shvatanja Srba o ratu, Beograd 2001, zob. także rozdz. „Filary… 19 Por. Vojska i vera, Zbornik radova. Priredili: B. Gordić i S. Marković, Beograd 2001. 20 Por. rozdz. Współczesny leksykon…, gdzie mowa m.in. o organizacji „Obraz”. 21 Por. np. M. Tomanić, op.cit., s. 172–174. 213 społecznej”), wydaje się jednak, że w owych (świadomie czy też nie) „zmani- pulowanych” wypowiedziach trudno nie dostrzec różnic, podobnie zresztą, jak w przypadku konkretnych zachowań i inicjatyw poszczególnych hierarchów22. Inną zupełnie sprawą jest ocena różnego rodzaju „wystąpień”, wśród których nie zawsze łatwo można było rozróżnić, które z nich są zgodne z oficjalnym stanowiskiem SCP (zawartym w dokumentach Synodu lub Soboru), a które są raczej tzw. szkolną teologią lub publicystyką, zazwyczaj polityczną – wszystkie one bowiem powoływały się na Cerkiew. Do dziś nikt zresztą nie podjął próby stworzenia swoistej „typologii wypowiedzi i wystąpień”, która pozwoliłaby ustalić sens oficjalnych poglądów, a także wystąpień o charakterze – jak mówiono – „ekscesów”, powołujących się jednak na autorytet Cerkwi. Kościół od niektó- rych tylko opinii odcinał się – nie zawsze jednak i raczej nie tak wyraźnie, jak należałoby tego oczekiwać. Koniec lat dziewięćdziesiątych nie przyniósł jakiegoś wyraźnego przesunię- cia akcentów, rozmieszczonych na początku tego dziesięciolecia. Fatalną, w pewnym sensie destrukcyjną, rolę wciąż odgrywała „szkolna teologia” spod znaku uznanych za największe autorytety – za „filary serbskiej duchowości” – biskupa, a dziś już świętego Nikolaja Velimirovicia i o. Justina Popovicia (o czym szerzej w rozdz. „Filary…). „Politycznie anachroniczni” – jak pisze Božidar Jakšić – chrześcijańscy demokraci, czy też „nowa serbska prawica”23, uprawiająca rodzaj „publicystyki w duchu teologii szkolnej”, w tym także radykalny nurt „świętosawców”, jeszcze na przełomie 1999 i 2000 roku głosić bę- dzie konieczność powrotu do średniowiecznej tradycji „cerkiewno-narodowych soborów” – jedynej właściwej według nich (i to na długo przed początkami parlamentaryzmu) instytucji24, powołanej do rozwiązywania problemów politycznych. Naturalnie, najważniejszą rolę odegrać tu miała sama Cerkiew – „jedyny katalizator procesu jednoczenia się dla ratowania i odnowy Serbii” i – jak twierdził prof. Svetozar Stojanović – wiodąca instytucja „metapolityczna”. Za- równo w swym dziele Na srpskom delu titonika (Na serbskiej części titonika)25, jak też w konferencyjnym wystąpieniu, Kako spasiti Srbiju (Jak uratować Ser- bię), oraz w artykułach z 2000 roku Stojanović – w sposób typowy zresztą dla tego kręgu serbskiej inteligencji – chaotycznie i niezrozumiale argumentuje, że: „nie chodzi o walkę polityczną prowadzoną przez Cerkiew, ale o ratowanie

22 Przypomnijmy tu choćby przerażające wręcz wystąpienie bpa mileševskiego Filareta, który przed kamerami telewizyjnymi z karabinem maszynowym, dziecięcą czaszką i palcami wypowia- dał się w imieniu Cerkwi, czy też co najmniej kontrowersyjne wypowiedzi bpa Atanasija i Amfilo- hija, a wśród niższego kleru skandaliczne opinie niejakiego protojereja dr Žarka Gavrilovicia, przywódcy partii SSS (Srpska Svetosavska Stranka), wobec których, na szczęście, Cerkiew (choć późno) jednak zdystansowała się. Na temat bpa Filareta zob. M. Tomanić, op.cit., s. 233–238. 23 Termin za: D. Ugrešić, Kultura kłamstwa…, s. 213. 24 Na temat serbskich cerkiewno-narodowych soborów, będących rzekomo „prototypem” europejskich parlamentów, mówi także R. Bigović, por. Crkva…, s. 255. Tezę tę od dawna lansuje również bp Amfilohije. Por. np. Vraćanje duše…, s. 347–348. Zob. także rozdz. Państwo/Naród – Cerkiew… 25 Prawdopodobnie Titanica, choć niewykluczone, że chodzi w tym wypadku o grę słów Tito – Titanic. 214

Serbii”, „zaangażowanie Kościoła w politykę w niektórych krajach Ameryki Łacińskiej jest jeszcze większe niż w Serbii” i wreszcie – „znakomita większość społeczeństwa serbskiego (nawet jeśli niektórzy chcą, by nazywało się ono „obywatelskim”) jest wierząca”26. Nazywający się „demokratą” Stojanović o samej demokracji nie wspomina, bez wątpienia natomiast wyraża poglądy licznej także dziś grupy radykałów zaangażowanych w klerykalizację życia publicznego, mówiących o „państwie kościelnym” i Cerkwi, która ma realizo- wać misję (wyłącznie?!) narodową. Obserwowana w roku 1999 wyjątkowa radykalizacja poglądów tej części konserwatywnie, tj. nacjonalistycznie zorientowanych intelektualistów, była naturalnie w dużej mierze odzwierciedleniem przeczuwanej już ostatecznej klęski forsowanej w ciągu dziesięciu lat polityki oraz nastrojów związanych z bombardowaniem Serbii przez wojska NATO27. Na łamach czasopisma „Pravoslavlje”, niebędącego, co prawda, oficjalnym organem SCP, ale, bez wątpienia, najpoczytniejszego dwutygodnika ukazujące- go się pod auspicjami Cerkwi, pojawiają się wówczas szowinistyczne artykuły znanego „ljoticievca” – dr Ratibora Rajka Djurdjevicia28. Z niezrozumiałych, jak mogłoby się wydawać, względów „Pravoslavlje” drukować je będzie także w roku 2001 – już po „przewrocie październikowym” i obaleniu Miloševicia. Pamiętajmy jednak, że zarówno dla wszystkich ideowo wiernych polityce dyktatora, jak też aktywnie zaangażowanych w klerykalizację życia publicznego, cezura, jaką wyznacza 5 października tegoż roku w dużej mierze oznaczała konieczność radykalizacji poglądów i poczynań. Sama Cerkiew entuzjastycznie wręcz powita zmiany na scenie politycznej29, ale trudno by znaleźć wypowiedzi hierarchów, wskazujące także na chęć „uporządkowania” problemów dotyczą- cych samej Cerkwi. Pewną zapowiedź zmian w dotychczasowym sposobie myślenia na temat miejsca i roli Kościoła serbskiego – w tym wzajemnych relacji Cerkiew – Pań- stwo – znajdujemy w studium dr Radovana Bigovicia pt. Crkva i društvo (Cer- kiew i społeczeństwo), wydanym w 2000 roku, jednak i tu teolog i autor kontro- wersyjnej monografii na temat twórczości i poglądów bpa Nikolaja Velimirovi- cia30 bywa niekonsekwentny. I tak, przypominając, że zasada rozdziału Cerkwi i Państwa, przy jednoczesnym dążeniu do ich symfonii obowiązywała w Serbii od czasów najdawniejszych, a dwie zasady definiujące granice autonomii i współpracy: porządku państwowego oraz ekonomii kościelnej określał Nomo- kanon (św. Savy), Bigović zatrzymuje się dłużej przy – jak powiada – „koperni- kańskim przewrocie”, jaki dokonał się w filozofii politycznej w wieku XIX.

26 Cyt. za: B. Jakšić, Nacionalna država i državna crkva (w:) Vere manjina i manjinske vere. Priredili: D.B. Djordjević, D. Todorović, J. Živković, Niš 2001, s. 32. 27 Por. np. artykuł M. Arsenijevicia, Zli andjeo nad svetinjom Otačastva, „Svetigora”, nr 91– –93, Nikoljdan-Božić 1999, s. 3. 28 Por. rozdz. Współczesny leksykon… 29 Por. np. „Pravoslavlje”, nr 806 (15.10.2000), s. 1. 30 R. Bigović, Od svečoveka do bogočoveka… 215

Nacja – przypomina – jako nowe bóstwo (i cel sam w sobie) określiła wówczas nowe „Credo”, zgodnie z którym wykreowana została świecka „nacjonalna moralność”, nacjonalne rytuały, symbole i tradycja31. Bigović tu właśnie skłonny jest doszukiwać się pierwszych symptomów wi- docznego dziś zjawiska – jak mówi – „utożsamiania religii i samej Cerkwi (?) z nacją”. Zastanawiające jednak, iż nie wspomina o ważniejszych jeszcze nie- bezpieczeństwach, wynikających z samej bizantyjskiej zasady diarchii, czy autokefalii, w pewnej mierze sprzyjających postawie ekskluzywistycznej, tenden- cjom nacjonalistycznym czy etnofiletyzmowi. Jako teolog, Bigović kładzie tu nacisk na różnice w pojmowaniu nacji/narodu w obrębie „zsekularyzowanego nacjonalizmu” i prawosławnej świadomości, gdzie nacija je narodna ličnost i Crkva (nacja to osobowość i Cerkiew narodu), co obliguje każdy naród do tego, by dążył do urzeczywistnienia pełni swej osobowości, tzn. by stał się Ko- ściołem. Bigović zaznacza przy tym: Podporządkowanie się zsekularyzowanemu nacjonalizmowi spycha Cerkiew pod władzę ślepego, plemiennego żywiołu i za pośrednictwem tego chaosu życia „rodowo- -plemiennego” kaleczy i zawęża jej ontologiczno-historyczny sens. Cerkiew nie jest w stanie obronić nacji, gdy się jej podporządkuje i w ten sposób chroni jej zeświecczone, nacjonalne interesy, może to uczynić jedynie wtedy, gdy niestrudzenie prowadzi swój naród do siebie samej i Chrystusa – to jedyna droga do zachowania prawdziwej tożsamości narodowej (s. 197–198). Jednocześnie teolog wypowiada kilka sprzecznych opinii, np. na temat etnofiletyzmu. Czytamy więc, że: Cerkiew Prawosławna potępiła etnofiletyzm jeszcze w 1872 roku, ale w rzeczywistości do dziś nie wyzwoliła się od zsekularyzowanego i bezbożnego nacjonal-romantyzmu, co stanowi swoistą „eklezjologiczną chorobę” (s. 259), czy: Pokusa etnofiletyzmu i etnonacjonalizmu jest wciąż obecna w Cerkwi, choć wiadomo, że jest to sprowadzanie prawosławia na poziom lokalnego narodowego folkloru i tradycji, stwarzające iluzję wierności „wierze Ojców”, w rzeczywistości jednak całkowicie a-kościelne (s. 313–314), z drugiej zaś strony, te ogólne sformułowania zdają się nie dotyczyć Kościoła serbskiego: Dzięki prawosławnej samoświadomości naszemu narodowi obce były etnocentryzm i etnofiletyzm, ponieważ zawsze celem ostatecznym była niebiańska Serbia i Królestwo niebieskie. Nie oznacza to, iż brakowało mu patriotyzmu – przeciwnie – walcząc za „krzyż święty i za wolność złotą” Serbowie nie dbali o życie. Ich patriotyzm zawsze wynikał z wiary, umiłowania Boga (rodoljublje iz bogoljublja), wiarą zaś wyzwalali się z nacjonalnego/narodowego egoizmu (samoljublja) (s. 223). W innych, w większości bardzo interesujących i ważnych spostrzeżeniach, rów- nież nie brakuje sprzeczności:

31 R. Bigović, Crkva i društvo, Beograd 2000, s. 197 (dalej cytuję według tego wydania, strony podano w nawiasach w tekście). 216

O ile rozumiem naturę Serbskiej Cerkwi Prawosławnej, bez względu na to, że nie jest ona monolityczna i że pojęcie Cerkwi jest bardzo szerokie, jestem przekonany – mówi teolog – że dziś, podobnie jak i w przeszłości, celem Cerkwi nie jest stanie się siłą polityczną i rządzenie narodem. (…) Nasza Cerkiew nigdy nie była anacjonalna – nie- narodowa, ale była i pozostanie ponadnarodowa (podkreśl. D.G.) (nadnacjonalna). A to znaczy, że Kościół nie może się utożsamiać z jakimkolwiek programem narodowym, nie może mu się podporządkować, nie może także stać się „częścią” narodowej ideologii, bo Cerkiew, zgodnie ze swą naturą ontologiczną wykracza poza czas i przestrzeń, choć ich istnienia nie neguje (s. 227). Na innym miejscu Bigović inaczej jednak określi miejsce i rolę Cerkwi prawo- sławnej (w ogóle): Cerkiew prawosławna nie jest, jak myśli wielu, ani „narodowa”, ani „a-(nie)narodowa” ani „ponadnarodowa”. Jest ona, biorąc pod uwagę skład narodowy swych członków (była i powinna być) wielonarodowa (podkreśl. D.G.) (multinacjonalna) (s. 260). Teolog zauważa przy tym, że odwieczna zasada terytorialna dotycząca organizacji Cerkwi prawosławnej praktycznie nie odgrywa żadnej roli, dziś bowiem nie wiadomo dokładnie jak przebiegają wytyczone dawniej granice każdej lo- kalnej Cerkwi32. Jeśli kiedyś w przeszłości – powiada – „nacja dodała Cerkwi skrzydeł” (bo istniały narodowo homogeniczne obszary i państwa) to dziś stanowi ona „pancerz” dla Cerkwi. To, co „nacjonalne/narodowe” przegrywa z „obywatelskim”, „a-nacjonalnym” i „internacjonalnym (s. 260). W innych fragmentach uczony podkreśla jednak konieczność „stworzenia wspólnego państwa dla Serbów” (s. 224) i ze smutkiem konstatuje, iż „Serbowie mieszkający poza obszarem państwa zmieniali wiarę, a co za tym idzie – tożsa- mość narodową, przyczyniając się w ten sposób do powstania nowych nacji” (s. 258). W przypadku książki Radovana Bigovicia niewątpliwie warto zwrócić uwa- gę na inną jeszcze kwestię – obok zgodnego z oficjalnym stanowiskiem Cerkwi poglądu na temat apolitycznej misji Kościoła, znajdujemy tu istotne informacje na temat „poglądów politycznych” najważniejszych hierarchów. Ogromne róż- nice, dzielące ich np. w kwestii demokracji, zdają się przy tym zaprzeczać tezie Djordjevicia o braku podziału w łonie Cerkwi na „liberalną” grupę tzw. „gołębi” i konserwatywną „jastrzębi” czy „justinowców”. Serbski teolog przypomina, że Święty Synod SCP już w 1990 roku poparł demokratyzację społeczeństwa, po-

32 Problem jest, oczywiście, bardziej złożony niż sugeruje to o. Bigović. Najlepszy przykład stanowi nasilający się w ostatnich latach konflikt na linii SCP – Cerkiew macedońska (nadal nie- uznawana przez SCP) oraz tzw. Cerkiew czarnogórska. Szczegółowo problematykę dotyczącą „raskołów” omawia m.in. R. Radić (w:) Crkva u politici…, s. 71–75. Por. także „Pravoslavlje”, nr 945 (1.06.2002), s. 1, 3; nr 854 (15.10.2002), s. 6; nr 869 (1.06.2003), s. 2–3; nr 875 (1.09.2003), s. 14–16 oraz „Republika”, nr 236–237 (1–31.05.2000), s. 10; nr 252–253 (1–31.01.2001), s. 12; nr 290–291 (1–31.08.2002), s. 8–9; nr 296 (1–15.11.2002), s. 8; nr 312–313 (1–31.07.2003), s. 10; nr 316–317 (1–30.09.2003), s. 12–13; nr 326 (1–15.02.2004), s. 8. 217 lityczny i partyjny pluralizm i zaznaczył, że duchowni nie mogą „profesjonal- nie” zajmować się polityką. To oświadczenie Synodu miało, oczywiście, charakter obowiązujący wszystkich członków serbskiej Cerkwi, niestety – jak zauważa Bigović – bywało różnie, co wyraźnie potwierdzały publikacje niektórych członków Soboru i teologów w czasopismach cerkiewnych oraz wystąpienia publiczne pewnej części serbskich intelektualistów, którzy są prawosławni, a którzy wyraźnie sprzeciwiali się demokracji, czy wręcz utożsamiali ją z absolutnym złem (s. 263–264)33. Wśród tych ostatnich opinii – zdeklarowanych przeciwników demokracji (do których należy przede wszystkim bp Amfilohije Radović), niewątpliwie warto zwrócić szczególną uwagę na poglądy niedawno zmarłego dr Danila Krsticia – biskupa budimskiego – najbardziej zagorzałego zwolennika prawosławnej monarchii i ustanowienia „symfonii” pomiędzy Cerkwią i Państwem oraz biskupa šabacko-valjevskiego Lavrentija. W opublikowanym w maju 2003 roku wywiadzie, którego ten ostatni udzielił redakcji „Pravoslavlja”, czytamy, że: W sensie prawnym Cerkiew i państwo nie mogą być oddzielone, gdyż jedni i ci sami obywatele są członkami i jednej i drugiej wspólnoty. Państwo winno być ciałem a Cerkiew duszą narodu i razem powinny dzielić „troski narodowe”, bez wzajemnych pretensji do władzy”. Biskup wyjaśnił także, że „Król jest gospodarzem, który jednoczy swych poddanych – jest parasolem pod którym wszyscy czują się jak bracia (…) Jeśli więc naród zdecyduje – Cerkiew bardzo chętnie i z radością ukoronuje swego władcę34. Tendencje monarchistyczne w łonie Cerkwi serbskiej są, oczywiście, zagadnieniem bardziej złożonym. Teolog o. Bigović przypomina, że: Na czele Cerkwi jest zawsze jeden (zasada monarchiczna), a nie ciało kolektywne. Z tego wyprowadzano organizację monarchiczno-hierarchiczną, dlatego też prawosławni skłaniają się ku monarchii (…) Umownie rzecz ujmując, Cerkiew prawosławna ma trzy zasady: monarchiczną (na czele jest zawsze jeden), demokratyczną (jeden musi być wybrany i zaakceptowany przez wszystkich) i arystokratyczną (wypełniający najbardziej

33 Jako jeden z najbardziej zagorzałych przeciwników demokracji dał się poznać biskup, metropolita czarnogórsko-primorski i – jak twierdzi Bigović – wybitny teolog dr Amfilohije (Ra- dović), który w miejsce demokracji chętniej używa słowa „teodemokracja”, choć, jak potwierdza o. Bigović, nigdy dokładniej (w sensie teoretycznym i teologicznym) tego pojęcia czy idei nie wytłumaczył. Inny duchowny dr Atanasije Jevtić – były (emerytowany) biskup zahumsko- -hercegowiński mówi m.in., że „Cerkiew jako ikona Królestwa Bożego na ziemi” działa jak „ko- rektor dla wszystkich partii na tym świecie”, co, według Bigovicia, jest zgodne z oficjalnym stanowiskiem SCP. Dr Irinej Bulović – biskup bački, co prawda, nie wypowiadał się eksplicytnie na temat demokracji, ale stwierdził, że popiera zasadę „wolnej Cerkwi w wolnym państwie i ich organiczny związek”. Dla biskupa Irineja „państwo chrześcijańskie, państwowa Cerkiew, państwo bez Cerkwi lub państwo w miejsce Cerkwi – to różne rodzaje tej samej utopii”. Biskup uważa też, iż „polityka obecna jest już w samej istocie Cerkwi i dlatego Cerkiew nie może ignorować polityki i być obojętna wobec politycznych procesów i problemów”. Przeglądu stanowisk dokonuję za Bigoviciem, op.cit., s. 262–264. Na temat relacji Cerkiew – Państwo por. także opinie V. Jeroticia np. (w:) Mudri kao…, op.cit., s. 206–208. 34 „Pravoslavlje”, nr 868 (15.05.2003), s. 8. Por. także rozdz. Współczesny leksykon… 218

odpowiedzialną służbę muszą być najlepsi i najszlachetniejsi – w sensie moralnym, duchowym i intelektualnym)35. W opracowaniach wydanych przez Stowarzyszenie na rzecz Przywrócenia Mo- narchii (Udruženje za povratak monarhije), które aktywnie wspierał i błogosła- wił bp Danilo Krstić, znaleźć jednak można inne jeszcze argumenty wskazujące w pierwszym rzędzie na „grzech odstępstwa od uświęconej przez Boga (i wskazanej w Biblii) zasady symfonii państwa i Cerkwi”36. Podobne jak w przypadku demokracji, równie wyraźnie zarysowane różnice poglądów (dodajmy przy braku oficjalnego stanowiska serbskiej Cerkwi) poja- wiają się także w odniesieniu do problemu ekumenizmu. W tej kwestii SCP zdaje się w pewnej mierze kontynuatorką tradycji, którą jeszcze w latach sześć- dziesiątych ubiegłego wieku utwierdził o. Justin Popović. Przypomnijmy, że „ekumenizm – według niego – możliwy byłby tylko pod warunkiem, że wszyscy inni chrześcijanie uznaliby naukę prawosławia i w żadnym innym wypadku”37. Choć, oczywiście, nigdy nie było to oficjalne stanowisko Cerkwi i wyznacznik jej „polityki” wobec innych chrześcijan, wśród znaczącej części hierarchów poglądy te wciąż, jak się wydaje, cieszą się dużą popularnością38. Swoisty

35 „Ponieważ w Cerkwi ów jeden, pierwszy, nie może funkcjonować bez pozostałych, tak jak oni bez niego, zawsze istnieje lub powinna istnieć równowaga pomiędzy jednym i wieloma. Pira- midalne urządzenie (organizacja) państwa i społeczeństwa jest nieuzasadnione w kategoriach teologii prawosławnej”. Por. R. Bigović, op.cit., s. 269. 36 „Dopiero przywrócenie monarchii zdejmie z narodu naszego wstyd i dopiero wtedy zdążać będziemy królewską drogą, która prowadzi do Królestwa Niebieskiego”. Por. Z.M. Peno, O monarhiji, Beograd 2001, s. 30. Niezwykle ożywione w ostatnich latach (zwłaszcza za rządów Voji- slava Koštunicy) kontakty Kościoła serbskiego ze spadkobiercami dynastii Karadjordjeviciów, przede wszystkim zaś z księciem Aleksandrem, dziś nadal są podtrzymywane, a nawet nasiliły się w okresie okołowyborczym, o czym obszernie informowała zarówno prasa kościelna, jak też czasopisma czy gazety codzienne. Por. np. „Politika” z 30.11.2003, gdzie opublikowano list Patriarchy do księcia Aleksandra, w którym w imieniu SCP jej zwierzchnik pośrednio zaproponował Jego Wysokości księciu koronę z pominięciem referendum, oraz „Nova Iskra”, nr 74 (XII 2003), s. 4, a także „Republika”, nr 236–237 (1–31.05.2000), s. 5, 8; 23–231 (1–29.02.2000), s. 7; 266–267 (1–31.08.2001), s. 7; 268 (1–15.09.2001), s. 12; 276–277 (1–31.01.2002), s. 10; 282–283 (1–30.04.2002), s. 54; 324–325 (1–31.01.2004), s. 8; nr 326 (1–15.02.2004), s. 8, a także „Pravoslavlje”, nr 807 (1.11.2000), s. 1; 810 (15.12.2000), s. 1. O tendencjach monarchistycznych i aktualnych próbach restytucji monarchii pisze także Bojan al Pinto-Brkić w artykule A może by nastał nam król…, tłum. WILK, „Gazeta Wyborcza”, 26.03.2004, s. 10. 37 Por. O.J. Popović, Pravoslavna Crkva i ekumenizam, s. 189, passim. 38 Warto tu za M. Djordjeviciem przypomnieć o wydarzeniach z końca lat sześćdziesiątych ubiegłego wieku (dokładnie z 1968 r.), które w znaczący sposób wpłynęły na dalsze dzieje Cerkwi prawosławnej, a w centrum których znalazł się właśnie (nienależący, co prawda, do oficjalnych struktur SCP, ale uważany przez wielu za wielki autorytet) ojciec Justin Popović. Od samego początku, gdy po równo dwunastu wiekach zrodziła się idea zwołania wszechprawosławnego soboru, z którym – podobnie jak z II Soborem Watykańskim, wiązano wiele nadziei (i w świecie prawosławnym i w ogóle w chrześcijaństwie) – bardzo energicznie przeciwstawiał się on temu pomysłowi. List pasterski Popovicia, opublikowany w Paryżu, nie tylko wywołał zamęt wśród niezdecydowanych hierarchów SCP, ale także odbił się szerokim echem w świecie i ostatecznie przyczynił do wycofania się poszczególnych Cerkwi z przygotowań do soboru. Nie pomogły starania O. Cleménta – znanego francuskiego prawosławnego myśliciela, ani nawoływania Greków, którzy podkreślali konieczność zwołania soboru, „bo – jak przekonywali – brak kryteriów, z pomo- 219

„strach przed otwarciem się” wielokrotnie wywoływał w Cerkwi wiele niepo- trzebnych napięć, które (podobnie jak pod koniec lat sześćdziesiątych) doty- czyły m.in. współdziałania ze Światową Radą Kościołów (serb. Svetski Savez Crkava, SSC). I tak na przykład, przypominając w 1994 roku słowa o. Justina, bp Artemije konstatował, że „już sama nazwa SSC zawiera w sobie całą herezję tej pseudo-kościelnej organizacji”, a „historia Rady ma swą prehistorię (?) we współczesnej herezji nad herezjami, która nazywa się ekumenizm”39. Biskup zdecydowanie opowiadał się za wystąpieniem Cerkwi serbskiej z SSC i niepodejmowaniem działań ekumenicznych. Podobnie, wspierany przy tym przez część mnichów serbskich, biskup wypowiadał się także w kolejnych latach, krytykując przy tym bardzo ostro patriarchę ekumenicznego Bartolome- usza, który w tym czasie, jego zdaniem, „wyrządzał najwięcej zła na świecie”40. Tak więc – bywało – ekumenizm rozumiany był przez serbskich hierarchów jako swego rodzaju „kościelna dyplomacja”, ale także (choć taką postawę, na szczęście, prezentują dziś nieliczni duchowni) jako największe zło, które może spotkać prawosławie41. Nie ulega wątpliwości, że takiej postawie sprzyjała także niezwykle ostra krytyka Zachodu (głównie cywilizacji i kultury zachodnioeuropejskiej), mocno wyartykułowana na przestrzeni lat dziewięćdziesiątych XX wieku, szczególnie zaś w czasie bombardowania Serbii. Podtrzymywała również tę postawę myśl organiczno-organicystyczna, dominująca zarówno w samej Cerkwi, jak też wśród prawosławnych intelektualistów spod znaku zideologizowanego świętosawia i promująca model „społeczeństwa zamkniętego” (por. rozdz. Współczesny leksykon…)42. O tym, że szkodliwe idee tego typu oraz postawa antyokcydentalna po „rewolucji październikowej” 2000 roku nie wyga- sły ostatecznie – świadczą przykłady opinii i wydarzeń, o których obficie informuje zarówno prasa kościelna, jak również świecka. Oto kilka wybranych przy- kładów: „Monastery i święte (sic!) gęśle zachowały serbską wiarę” – twierdzi np. metropolita Amfilohije w jednej ze swych homilii, opublikowanej na łamach „Pravoslavlja”.

cą których określać można prawosławność poszczególnych utokefalicznych Cerkwi prawosław- nych”. O. Justin przekonywał, że Cerkwie znajdują się „pod kontrolą agresywnego antyreligijnego komunizmu”, ale też twierdził, że wszyscy chrześcijanie powinni uznać „prawdę prawosławia”, tak jak on ją rozumiał. Strach przed „otwarciem się”, podbudowany autorytetem o. Justina i jego uczniów – „justinowców”, spowodował, że SCP stała się – jak stwierdza Djordjević – „współtwór- cą” klęski tej „wielkiej historycznej inicjatywy”. Podaję za: M. Djordjević, Ratni krst…, s. 26. 39 Por. R. Radić, Crkva u politici…, s. 67–68. 40 Ibidem. Por. także: Mitr. Amfilohije Radović, Vraćanje duše u čistotu, s. 172–175. 41 Paradoksalnie, w czasach komunizmu ekumenizm stanowił nieodłączny element działalności SCP. W latach 1974–1989 odbyło się wiele spotkań ekumenicznych z katolikami, wydawano także zbiory, w których wyraźnie „tradycja Justinovska” zepchnięta została na margines (do wybuchu wojny). Zob. także diametralnie odmienną od poglądów biskupa Artemija opinię o. Bigovicia na temat ekumenizmu jako misji Cerkwi. R. Bigović, op.cit., s. 163–164. 42 Por. także Srpska konzervativna misao, oprac. M. Djordjević…, op.cit. 220

Gęśle wyrosłe ze świątyń i monasterów zachowały pamięć narodu serbskiego, której to – zdaniem biskupa – zabrakło dziś Czarnogórcom i wszystkim tym, którzy dzisiaj stali się innymi nacjami: Muzułmanami, Bošnjakami. W obszernym kazaniu opublikowanym pod koniec 2000 roku bp Amfilohije zatrzymuje się także przy innych jeszcze nacjach, które „gęśli nienawidzą, a chcą podporządkować sobie Serbię” w taki w sposób, w jaki czyni to „kapita- lizm-kanibalizm”43. O „nienawistnym” wręcz stosunku Zachodu i samego Watykanu do Serbii mówić będą także artykuły publikowane na łamach „Pravoslavlja” już w roku 2001. Tu doskonale znana z wcześniejszego okresu retoryka publicystów ko- ścielnych, oparta na spiskowych teoriach dziejów świata, rządzonego przez „żydo-masonów”44, przypomina raczej styl wypowiedzi przywoływanego już wcześniej Žarka Gavrilovicia, dziś także redaktora czasopisma „Hrišćanska misao”, na łamach którego zresztą nadal publikuje swe siejące nienawiść arty- kuły, powołując się przy tym na autorytet Cerkwi. Podobnym językiem, obfitującym w dobrze znane „teologii szkolnej” fraze- sy, posługuje się także jerej Gojko Pecović w opublikowanym już w 2003 roku na łamach „Pravoslavlja” artykule pt. Nacionalizam – savremeno iskušenje pravoslavlja (Nacjonalizm – współczesna pokusa prawosławia). Dokonując systematyzacji opinii na temat nacjonalizmu – zgodnej, jak podkreśla – z nauką i praktyką prawosławia, autor obszernie analizuje (całkowicie przy tym jednak pomijając istniejące, choćby najbardziej znane, opracowania naukowe na ten temat) różnice pomiędzy narodem – „tworem danym od Boga, zbiorem ludzi powiązanych krwią, językiem i terytorium” a „nacją – sztucznym tworem, opium zachodnioeuropejskiego nacjonal-romantyzmu” i „produktem bezbożne- go Zachodu”, który „zaraził swymi koncepcjami także Serbów”. Autor z satys- fakcją odnotowuje także swą bezstronność, ponieważ, jak podkreśla, udało mu się „nie powoływać na serbskich świętych Nemanjiciów”45. W innym numerze czasopisma z roku 2003 znajdujemy także artykuł biskupa Atanasija Jevticia, który odpierając – jak mówi – „neoliberalne ataki na Świętą Cerkiew Serbską i Świetlistą Postać bpa Nikolaja [Velimirovicia]”, bę- dące „trzecim piekielnym kręgiem napadów ślepej nienawiści czy też mondiali- stycznej nietolerancji wobec Cerkwi” – ucieka się do bardziej jeszcze, aniżeli zacytowane powyżej, wyszukanych określeń w stosunku do „wszystkich wro- gów Cerkwi i narodu”. „Międzynarodową grupę kryzysową” (Medjunarodna krizna grupa), która sześć dni po zabójstwie premiera Djindjicia opublikowała swoisty raport o stanie państwa (Izveštaj sa Balkana nr 141, 18.03.2003), biskup pogardliwie określa mianem „oświeconych europejczyków (!) o inkwizytorskiej mentalności, którzy atakują wszystko, co serbskie i bałkańskie”. Duchownego irytują w raporcie stwierdzenia np. o tym, że „przyszłość Serbii budzi troskę”, że „część społeczeństwa serbskiego wciąż ślizga się po powierzchni haseł na-

43 „Pravoslavlje”, nr 790 (15.11.2000), s. 3. 44 Por. np. „Pravoslavlje”, nr 814 (15.02.2001), s. 1–2 i nr 819 (1.05.2001), s. 1–2. 45 „Pravoslavlje”, nr 872 (15.07.2003), s. 608. 221 cjonalistycznych”, że „Kosova prawdopodobnie nie da się uratować, tj. zacho- wać w obrębie Serbii”, że „dziś społeczeństwo serbskie jest głęboko konserwa- tywne”, nade wszystko jednak opinia o „umacnianiu się Cerkwi i wzroście kle- ronacjonalizmu” oraz o tym, że „poglądy Cerkwi są często bardzo antyzachod- nie, izolacjonistyczne, defensywne i oparte w dużej mierze na dziełach antyse- micko zorientowanych duchownych: bpa Nikolaja i o. Justina”. Więcej zatem w artykule biskupa oskarżeń pod adresem autorów „antyserbskiej tyrady”, wy- myślnych obelg w stylu „KC (Komitet Centralny) z Brukseli, mający swych dobrze opłacanych suflerów w Belgradzie”, „kryzysogenna grupa z prawdziwego »palanačkiego« (!) (tj. zaściankowego, prowincjonalnego) i antyduchowego podziemia”, która „dostaje ślinotoku z euromiłości” – czyli konsekwentnej „ser- bonienawiści” i „cerkwionienawiści” niż konkretnych argumentów i poważnej analizy tego swoistego raportu46. Przynajmniej kilka razy w ciągu ostatnich trzech lat serbscy czytelnicy czasopism kościelnych i świeckich mogli też przeczytać o wysiłkach hierarchów na rzecz działalności ekumenicznej i niezwykłych dość (by nie powiedzieć zabawnych) reakcjach „zdeklarowanych antyekumenistów”. W krążącym po Belgra- dzie w roku 2001 pamflecie pt. Treba li Srbi da se poklone papi? (Czy Serbowie powinni pokłonić się (w sensie podporządkować) papieżowi?) jego autor – Vla- dimir Dimitrijević – lamentuje nad zachowaniem biskupa šabacko-valjevskiego Lavrentija, który nie tylko uczestniczył w ekumenicznych modlitwach w Asyżu (o zgrozo także z buddystami i indiańskimi szamanami!), ale też w roku 1994 chciał wystosować zaproszenie do papieża Jana Pawła II, współpracował nawet z sektami religijnymi, ale co najgorsze – zorganizował w roku 2000 wyjazd duchownych do Rzymu „by się pokłonić papieżowi”. Tu wypowiedzieć miał biskup „bluźniercze słowa”: „prosimy o przyjęcie nas i pobłogosławienie”. Au- tor, który przypomina opinię o. Justina na temat papieża (heretyka), nie ma przy tym wątpliwości, że „grzech” władyki „zatrwożył całą Niebiańską Serbię” („za- drżał św. Simeon i św. Sava, święci serbscy męczennicy i władyka Nikolaj”)47. Tymczasem sam biskup Lavrentije w wywiadzie z maja 2003 roku stwierdza: Miałem okazję i zaszczyt (co podkreślam) spotkać się z papieżem siedem razy podczas jego wizyt w Zachodniej Europie (…) Watykan szanuję, tak jak siedziby innych kościołów: w Londynie, Moskwie, Carogrodzie… (…) Co do protestów przeciw mojej wizycie, podnoszonych przez mnichów na Świętej Górze Athos – cóż, w każdej wspólnocie są też ekstremiści – zeloci – istnieją więc i w monasterze Esfigmen, boją się o przetrwanie prawosławia, ale nie ma w nich siły prawosławia (…) chcą być „bardziej prawosławni od patriarchy ekumenicznego”48.

46 „Pravoslavlje”, nr 969 (1.06.2003), s. 12–14. 47 Por. „Republika”, nr 259 (16–30.04.2001), s. 11 oraz odpowiedź autora pamfletu: nr 268 (15.09.2001), s. 53–54. 48 „Pravoslavlje”, nr 868 (15.05.2003), s. 6–7. Aby wyrazić sprzeciw wobec kolejnej wizyty biskupa w Watykanie w 2003 r., pod budynkiem patriarchatu w Belgradzie zgromadziło się wielu wiernych, niosących ikony i transparenty z tekstami św. władyki Nikolaja oraz śpiewających jego pieśni. Wydarzenie to skomentowane zostało przez patriarchę krótko jako „niemądre”. Podobnie też zareagowano na „pojedynczy przypadek religijnego ekstremizmu” – jak to określił o. Bigović – 222

Więcej jeszcze emocji wzbudzi oświadczenie biskupa bačkiego Irineja Bu- lovicia, który, zwracając się do belgradzkich katolików, wypowie pod adresem papieża – „budowniczego mostów i odważnego apostoła pokoju wśród ludzi i narodów” – serdeczne słowa pochwały. Jako biskup SCP (jak zauważył, a nie jako członek jej ciała zwierzchniego) biskup Irinej jasno sprecyzował także: (…) jeśli w sensie historycznym – jak my chrześcijanie modlimy się i ufamy – a nie dopiero w wymiarze eschatologicznym – dojdzie do ponownej jedności świata chrześcijańskiego, wówczas, zgodnie z Tradycją i porządkiem dawnego Kościoła, począwszy od czasów apostolskich, biskup Rzymu będzie pierwszym biskupem świata. Choć, oczywiście, znaleźli się tacy, którzy potwierdzili, iż biskup „wyraził jedynie eklezjologiczny pogląd Kościoła Wschodu i Zachodu”, nie zabrakło też oskarżających władykę o to, że jest „papieskim agentem”, nie mówiąc już o „zbuntowanych” – jak mniszki z monasteru na górze Jelica, które na znak protestu przeciw „takiej współpracy z Kościołem katolickim” opuściły swe cele i spędziły całą noc pod gołym niebem49. Podobnych, jak przedstawione powyżej, przykładów opinii i zachowań, czę- sto będących po prostu wyrazem ignorancji jest, oczywiście, znacznie więcej. Ostatnie lata przyniosły także jednak pewne istotne (i miejmy nadzieję – trwałe) zmiany. Bo chociaż wciąż nie brakuje co najmniej kontrowersyjnych wypowiedzi czy publikacji „justinowców”, uparcie trwających przy swych anachronicznych poglądach, a Cerkiew odrzuca możliwość wyrażania krytycznych opinii pod adresem uznanego przez nią w maju 2003 roku za świętego biskupa Niko- laja Velimirovicia, pojawiają się też „trzeźwe”, bardziej krytyczne wobec niedawnej przeszłości głosy, zarówno wśród hierarchów cerkiewnych, jak i wśród prawosławnych publicystów oraz nowe, istotne inicjatywy. Należą do nich z pewnością, liczniejsze niż w latach ubiegłych, spotkania zwierzchników Cer- kwi serbskiej z przedstawicielami innych Kościołów (nie tylko chrześcijańskich) i zapoczątkowany w ten sposób dialog międzywyznaniowy i międzyreligijny, o czym z zadowoleniem mówił także przebywający w Krakowie w marcu 2003 roku katolicki arcybiskup Belgradu, przewodniczący Konferencji Biskupów Serbii i Czarnogóry, Stanislav Hočevar50. Do refleksji nad niedawną przeszłością i zagrożeniami dla współczesnego prawosławia skłaniają także coraz częściej organizowane w Serbii konferencje i spotkania, w których uczestniczą nie tylko przedstawiciele Kościołów chrze- ścijańskich, ale także eksperci z kraju i zagranicy – m.in. prawnicy zaangażowa- ni w prace nad ustawą o wolności wyznania, socjologowie, historycy, teolodzy.

jakim było obrzucenie wyzwiskami przedstawicieli Kościoła anglikańskiego w wigilię 2003 r.; ekstremizm ten – według diakona – „szerzą zresztą byli komuniści” (sic!). 49 Por. „Republika”, nr 320–321 (1–30.11.2003), s. 12. 50 Spotkanie z arcybiskupem odbyło się w budynku PAT, przy ul. Franciszkańskiej, 3.04.2003. Por. także „Pravoslavlje”, nr 868 (15.05.2003), s. 2–3. W dniach 22–24.11.2004 r. w Suboticy i Bečeju odbyła się natomiast konferencja na temat „Wkład Kościołów w dzieło współpracy mię- dzywyznaniowej, kulturalnej i etnicznej na drodze integracji europejskiej”, w której wzięli udział patriarcha Pavle oraz bp belgradzki (katolicki) Stanislav Hočevar. Por. www.spc.yu 223

Przykładem takich inicjatyw może być m.in. odbyte w roku 2000 spotkanie na temat: Chrześcijański obraz świata – realizacja – perspektywy (w tym dyskusja na temat Cerkiew – instytucja), w roku 2002 zaś: Międzynarodowy okrągły stół na temat: Cerkiew, państwo, państwo obywatelskie oraz konferencja Państwo, polityka i religia51. Wśród wciąż obecnych w księgarniach publikacji nacjonalistycznie usposobionych intelektualistów spod znaku zideologizowanego świętosawia, niezmiennie powołujących się na autorytet Cerkwi, a także nieustannie wznawia- nych dzieł św. biskupa Nikolaja, coraz więcej w ostatnich trzech latach poważ- nych, rzetelnie opracowanych studiów z zakresu bizantyjskiej i prawosławnej filozofii i teologii oraz przekładów dzieł Ojców Kościoła i religijnych myślicieli (głównie rosyjskich, ale także nieprawosławnych). Również opublikowane w dwóch zbiorach kazania i wywiady z patriarchą Pavle pozwalają lepiej zro- zumieć dramatyzm sytuacji, w której funkcjonowała Cerkiew w ostatnich la- tach52. Cieszy też, bardziej chyba dziś dostrzegana, historiozoficzna refleksja związanego z Cerkwią (wykładowca na Akademii Teologicznej w Belgradzie) chrześcijańskiego, prawosławnego antropologa, kulturologa i psychiatry Vladety Jeroticia, autora wielu interesujących studiów (w tym na temat relacji Cerkiew – Państwo), który już przed laty wskazywał na największe zagrożenia dla współ- czesnego prawosławia serbskiego53. Zobiektywizowanej refleksji sprzyjają także niezwykle (wydaje się, że chwilami nawet nazbyt) krytyczne uwagi pod adresem serbskiej Cerkwi, wyra- żane na łamach „Republiki” oraz w książkach przez znawcę „geopolityki pra- wosławia” Mirka Djordjevicia, artykuły i książki Radmiły Radić, a także socjo- logów religii, m.in.: Dragany Radisavljević-Ćiparizović, Mirka Blagojevicia, Dragoljuba Djorjevicia czy Zoricy Kuburić54. Po kilku latach mocno upolitycz- nionej batalii uporządkowano wreszcie problemy związane z wprowadzeniem religii do szkół55. Głosem biskupa hvostańskiego i wikariusza patriarchy Pavla

51 W spotkaniu w 2000 r., w siedzibie Związku Literatów Serbii udział wzięli teolodzy, polito- lodzy, historycy, historycy literatury, antropolodzy oraz psychiatra V. Jerotić, por. „Istočnik”. „Časopis za veru i kulturu”, nr 35–36, s. 5–59. Okrągły stół zorganizowany został przez Hrišćanski kulturni centar i Sekretariat do spraw wiary, por. „Pravoslavlje”, nr 840 (15.03.2002), s. 9, zaś konferencja przez Komitet Prawników i Fundację Konrada Adenauera, por. „Republika”, nr 281 (16–31.03.2002), s. 11. 52 Por. Patrijarh srpski Pavle, Put u život, Beograd 1999 oraz Patrijarh Pavle, Kosovska iskuše- nja, Beograd 2002. 53 Na temat autora ponad 200 publikacji naukowych zob. rozdz. Dzieje narodu i państwa… 54 Najważniejsze opracowania (artykuły i książki) wspomnianych wyżej badaczy wskazano w przypisach do niniejszego rozdziału. 55 Na ten temat obszernie informowała prasa kościelna, por. np. „Pravoslavlje”, nr 822 (1.05.2001), s. 1; nr 824 (15.07.2001), s. 1; nr 828 (15.09.2001), s. 2; nr 829 (1.10.2001), s. 1–2; nr 852 (15.09.2002), s. 1–2, 10; nr 868 (15.05.2003), s. 10–11, czy „Hrišćanska misao”, nr 5–8, 2001, s. 44–47. Zob. także: „Republika”, nr 262 (1–15.06.2001), s. 9; nr 268 (1–15.09.2001), s. 12, zwłaszcza zaś artykuły o próbach nazwania lekcji religii „wychowaniem narodowym” – Veronauka kao politika i – obrnuto w nr 27–271 (1–31.10.2001), s. 11–12 i „sprzedaży dzieci za politykę” – Mere i odmazde Ministarstva prosvete w nr 268 (1–15.09.2001), s. 12–14 oraz „przetargach” 224

Cerkiew (po raz pierwszy chyba) przyznała także, że istnieją „prawosławni fa- natycy i fundamentaliści, którzy sieją strach i posługują się językiem nienawi- ści”. Biskup Atanasije stwierdził też, iż istnieją „paracerkiewne formacje niepo- słuszne patriarsze” (choć nie wyjawił, że chodzi tu także o związek armii serbskiej i wspomnianych formacji z częścią hierarchii, o czym obszernie informo- wała wcześniej m.in. „Republika”)56. Podejmując przypisaną jej prymarną misję ewangelizacji, Cerkiew dostrzega i analizuje poważne zagrożenia dla wiary, związane z nowoczesnością, czy, jak mówią socjologowie religii, „modernizacją”57. W cytowanej już książce pt. Cerkiew i społeczeństwo Radovan Bigović wskazuje największe z nich: ukryty pod maską humanizmu i tzw. naukowego oglądu świata sekularyzm, który stał się dziś uniwersalną religią; państwo traktowane jako bóstwo, przejmujące funkcje Kościoła i religii oraz nację – wyniesioną do rangi nowego bóstwa od wieku XIX, a także religię marksizmu, psychoanalizę jako ruch religijny i inne formy zsekularyzowanej religijności (m.in. kult techniki, nauki, siły, sukcesu)58. W przypadku Cerkwi prawosławnej – zauważa teolog – duch sekularyzmu widoczny jest najbardziej w swoistej „fali pseudokościelności”: tzw. „naukowej interpretacji teologii”, pokorze wobec zewnętrznego autorytetu, zamknięciu w granicach tego, co nacjonalne/narodowe i akceptacji podwójnego życia i moralności – świeckiej i religijnej (…) Trzeba wielkiego wysiłku duchowego – konstatuje – by rozpoznać, co istotnie jest w prawosławnej teologii i praktycznym życiu Cerkwi rzeczywiście ewangeliczne, związane z tradycją świętych Ojców i „cerkiewne”, a co stanowi ludzkie „narośla”, ludzką tradycję. W wierze narodu serbskiego widać zarówno bizantyjską pobożność, jak i zachodni formalizm i obojętność, a także pozostałości pogaństwa. Może – zastanawia się – tragedia tego obszaru polega na tym, że tu właśnie spotykają się dwa całkowicie różne sposoby rozumienia świata i życia, i, że na tym obszarze doszło do ich kompromisowego połączenia – do dziwacznej symbiozy, która istnieje już dwa wieki. To spowodowało, że mamy na poły chrześcijan, na poły Cerkiew, na poły Chrystusa, pół-prawdę i podwójne życie: świeckie i religijne59. Zdaniem teologa, serbska „prawosławność” przejawia się często w intelektualnych, ideologicznych i czysto sentymentalnych skłonnościach, podczas gdy dogmaty prawosławia dla wielu są tylko formułami, całkowicie oderwanymi od życia codziennego60. Także serbska teologia ma – według niego – „egzoterycz- ny” i ezoteryczny charakter, co widać najlepiej w „naturalnej teologii Dositeja” (Obradovicia) i „gwiezdnej teologii” (teologii w gwiazdach zapisanej) Njego- ša61. Ojciec Bigović wyjaśnia przy tym, że teologia Cerkwi prawosławnej zaw-

Cerkwi i premiera Djindjicia w nr 284–285 (1–31.05.2002). Por. także N. Radović, Szkoła religii, szkoła polityki, „Gazeta Wyborcza”, 22.10.2001. s. 12. 56 Por. „Republika”, nr 263 (16–30.06.2001), s. 9–10; nr 294–295 (1–31.10.2002), s. 4. 57 Por. S. Grotowska, Religijność subiektywna, Kraków 1999, s. 69. 58 R. Bigović, op.cit., s. 192–200. 59 Ibidem, s. 208. 60 Ibidem, s. 209. 61 Chodzi o specyficzny typ refleksji historiozoficznej (nie zawsze, czy nie do końca zgodnej z prawosławną teologią), uprawianej przez czarnogórskiego władykę, o której pisaliśmy w rozdziale pt. Wokół sporu…. 225 sze miała charakter chrystologiczny i pneumatologiczny: saznati/znati (zrozu- mieć, wiedzieć) oznaczało to samo co „biti” – być. Dogmaty Cerkwi były obecne w życiu, a życie Cerkwi w nich. Bogoslovstvovati (uprawiać teologię) zna- czyło tyle co żyć62 – taka była teologia św. Savy, średniowieczna teologia, ale też (uwaga!) teologia Nikolaja Velimirovicia oraz o. Justina Popovicia. Według niego – (…) poprzez ruskie (ukraińskie) podręczniki scholastyki Piotra Mohyły i Teofana Prokopowicza63 i poprzez Dositeja, przyjęliśmy teologię o charakterze antropo- centryczno-kosmocentrycznym i przekonanie, że tajemnicę istoty Boskiej, tajemnicę materii i człowieka można sprowadzić do kategorii ludzkiej logiki i wyjaśnić ją z jej pomocą i z pomocą przyrody. W ten sposób chrześcijańskie doświadczenie wiary sprowadzone zostało do formalno-logicznych definicji, pojęć i abstrakcji, całkowicie oddalonych od życia chrześcijańskiego. Ta teologia stała się sprawą „profesjonalistów” i przyjęła charakter arystokratyczny (…) Wszystko to spowodowało, że serbska Cerkiew przyjęła podwójne życie: teoretyczne i praktyczne, świeckie i religijne oraz „technologiczny” sposób życia. Gdzieś zagubiło się poczucie niezależności świadomości chrześcijańskiej od ideologii świeckich, a Cerkiew swoją misję coraz bardziej sprowadza do kategorii intelektualnych i socjotechnicznych64. Pogląd teologa, profesora i dziekana Wydziału Teologicznego, o swoistym „skażeniu” teologii serbskiej elementami katolickiej myśli religijnej nie jest w tym względzie odosobniony. Dalej jeszcze w oskarżeniach pod adresem ukraińskich – „zarażonych herezją jezuicką” teologów oraz pseudoteologii Do- siteja, byłego mnicha – uciekiniera z klasztoru – „masona, który zdradził prawo- sławie”, idzie np. biskup Atanasije Jevtić65. Obaj teolodzy nie dostrzegają przy tym różnicy pomiędzy teologią św. Savy i dwóch współczesnych duchownych, zwłaszcza biskupa Nikolaja, co do którego wielu badaczy wyraża opinię o dość

62 N. Bierdiajew ujmuje tę kwestię w sposób następujący: „Duchowość prawosławna odznacza się zasadniczym i niewzruszonym ontologizmem, ujawniającym się przede wszystkim w sferze życia religijnego, później zaś dopiero w zakresie refleksji teologicznej. Chrześcijański Zachód kroczył szlakami myśli krytycznej, która, przeciwstawiając poznający podmiot poznawanemu przedmiotowi, doprowadziła do naruszenia integralności myślenia i jego organicznej więzi z rze- czywistością. (…) Na gruncie prawosławia natomiast myślenie pozostało czymś ontologicznym, zanurzonym w bycie. Prawosławiu obcy jest racjonalizm i jurydyzm, obcy też jest mu wszelki normatywizm. Kościół prawosławny nie poddaje się definiowaniu w terminach racjonalnych; jego naturę zrozumieć mogą jedynie ci, którzy żyją w jego łonie i uczestniczą w jego duchowym do- świadczeniu. (…) Autentyczne prawosławne uprawianie teologii to uprawianie teologii doświad- czenia duchowego”. N. Bierdiajew, op.cit., s. 6. 63 Przypomnijmy, że chodzi tu o podręczniki i teksty ukraińskich (rosyjskich) twórców – wy- chowanków Akademii Kijowsko-Mohylańskiej, pozostających pod wpływem polskiej (renesanso- wej i barokowej) literatury, podejrzewanych o „zarażenie się” propagandą jezuicką w trakcie wy- pracowywanego przez nich systemu obrony prawosławia przed zagrożeniami unii (już od czasów unii brzeskiej w 1596 r.). Za pośrednictwem literatury (polsko)ukraińsko-rosyjskiej dokona się na początku XVIII w. w Serbii (tj. na obszarze dzis. Vojvodiny) zmiana modelu kultury (nastąpi jego stopniowa „okcydentalizacja”). 64 Ibidem, s. 210–211. 65 Por. Jeromonah dr Atanasije Jevtić, Razvoj bogoslovlja kod Srba, „Teološki pogledi”, nr 3–4, Beograd 1982, s. 95–103. 226 kontrowersyjnym charakterze i niskim poziomie jego swoistej „teologii dla ludu” czy też „szkolnej teologii” (por. rozdz. „Filary…”). I tak Bigović twierdzi, że Cerkiew winna powrócić do „zdrowych korzeni” – teologii w wydaniu św. Savy, ale z drugiej strony – powinna podążać za jego kontynuatorem – współ- czesnym autorytetem i nowym świętym, który – jak pisze na innym miejscu – „dokonał kopernikańskiego przewrotu w teologii”!66. Podobnych, sprzecznych, czasem niejasnych opinii znajdujemy u Bigovicia bardzo wiele: z jednej strony, podkreśla on „konieczność obrony propagującej zamknięty model kultury i społeczeństwa myśli velimiroviciovsko-justinowskiej” – z drugiej – rzuca oskarżenia o „nieadekwatne i nieprawidłowe reakcje ze strony prawosławnych Serbów na świat, Zachód i inne wyznania”67. Z jednej strony, krytykuje „grzechy i przewinienia, np. tendencje do idolatrii odnoszonej do serbskiego państwa i nacji”, z drugiej – formułuje opinię o „uzasadnionym czynniku martyrologicz- nym, mającym charakter katarktyczny”68. Bigović pisze także o „schizofrenicz- nym stanie” prawosławnych wierzących, którzy często traktują Cerkiew jako „serwis religijny”, a hierarchów jako „profesjonalistów od obrzędów i rytu- ałów”, wiarę zaś sprowadzają wyłącznie do tradycji narodowej. Niepokoi się, iż jest to wynik „niemieszania się” Cerkwi do polityki (sic!), a zarazem nieanga- żowania w inne dziedziny życia publicznego (kulturę, naukę, sferę socjalną) i nieco dalej przypomina jednocześnie, że polityczne poglądy (apolitycznej Cer- kwi, o czym sam mówi na wielu miejscach) hierarchów są bardzo „niejasne, kontrowersyjne i budzą duże emocje”69. Nie ulega wątpliwości, że wobec tak niejednoznacznych odpowiedzi na aktualne wyzwania, formułowanych przez jednego z czołowych i – co istotne – tzw. „umiarkowanych” teologów, oraz wobec niemal całkowitego braku współ- czesnej doktryny socjalnej, zastępowanej najczęściej bardzo uproszczoną, a na pewno już anachroniczną „socjologią” N. Velimirovicia, wierni serbskiego Ko- ścioła prawosławnego poddani zostali w czasach „odnowy duchowej” dość trudnej próbie. Bo choć ostatnie badania socjologów mogłyby sugerować, iż wyszli z niej raczej zwycięsko, to jeszcze do niedawna znacząca liczba określa- jących się jako wierzący – prawosławni skłonna była akceptować także dalekie od doktryny Cerkwi koncepcje rozpolitykowanych nad miarę hierarchów, pra- gnących realizować raczej „narodową” niż chrześcijańską misję Kościoła. Przyj- rzyjmy się jednak dokładniej wynikom badań, ilustrującym przebieg kilkuna- stoletniego procesu „odnowy religijnej”. Jak pamiętamy, ankiety socjologów z początku lat dziewięćdziesiątych po- twierdzały duży wzrost liczby osób deklarujących się jako religijne. Badania przeprowadzone przez D. Panticia w 1993 roku wskazywały wówczas na 42% religijnych/wierzących, inne – wykonane przez ankieterów gazety „Politika” oraz Niezależną Agencję „Fokus” wśród młodych mieszkańców Belgradu

66 R. Bigović, Od svečoveka do bogočoveka…, s. 380. 67 R. Bigović, Crkva…, s. 322. 68 Ibidem, s. 323. 69 Ibidem, s. 289. 227 i okolic – aż na 60%, co, oczywiście, stanowiło znaczącą różnicę w odniesieniu do okresu 1975–1980 (gdy religijność utrzymywała się na poziomie 25%), nie mówiąc już o katastrofalnym stanie w okresie jeszcze wcześniejszym70. Przy- pomnijmy, że w latach nasilonej ateizacji mianem religijnych określało się zaledwie 18% Serbów i 12,8% Czarnogórców, (niereligijnych było odpowiednio: 72% i 79,3%; dla porównania – w mniej podatnej na sekularyzację Chorwacji religijnych: 55% i 38,6% niereligijnych). Jeszcze w 1985 roku jedynie 2% (sic!) Serbów i Czarnogórców deklarowało, że chodzi do cerkwi (przy odpowiednio bardziej lojalnych wobec Kościoła katolikach w Chorwacji i Słowenii: 21 i 24%)71. Znamienne także, że aż do początku lat dziewięćdziesiątych najwięk- szą ilość osób deklarujących się jako niereligijne socjologowie odnajdywali w samym Belgradzie, podczas gdy już w 1996 roku zanotowano tu kilkunasto- procentowy wzrost liczby wierzących72. Nie ulega przy tym żadnej wątpliwości, że deklarowana wówczas przez znaczącą część ankietowanych „religijność” utożsamiana była przez nich z przynależnością narodową, a nie religijnością osobistą. Podejmowane wówczas impulsywnie decyzje o powrocie na łono Cer- kwi, przyjęciu chrztu czy innych sakramentów, często miały niewiele wspólne- go ze świadomą akceptacją wiary (i wynikających z niej obowiązków) oraz Cerkwi – nie tylko jako instytucji (zwłaszcza, że traktowana była przez niektó- rych jako instytucja polityczna), ale także Kościoła w sensie dogmatycznym. Młodzież nierzadko podejmowała te decyzje na fali swoistej „mody” (moda na „nową duchowość”), starsze pokolenia wypełniały w ten sposób „obowiązek powrotu do wiary ojców”. Choć stosunkowo krótki, to jednak dystans czasowy, jaki dzieli nas od ob- serwowanego na początku lat dziewięćdziesiątych apogeum tzw. renesansu religijnego, wyraźnie wówczas wpisującego się w nurt swoistego „narodowego odrodzenia”, dziś pozwala już (mimo iż wciąż w ograniczonym tylko zakresie) na weryfikację niektórych danych i opinii. Tym bardziej że w badaniach prowadzonych na przełomie 1999 i 2000 roku przez Instytut Badań Socjologicznych, działający na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu w Belgradzie, uwzględnio- no znacznie szerszą listę szczegółowych pytań, skierowanych do reprezentatyw- nej grupy 1201 ankietowanych, pochodzących zresztą nie tylko z Belgradu i Nowego Sadu, ale także z Nišu i okolicznych wsi. Zatrzymajmy się zatem na chwilę przy rezultatach badań socjologów, którzy szukali w nich odpowiedzi na pytanie: „W jakim stopniu społeczeństwo serbskie jest religijne w klasycznym, »kościelnym« (a więc uwzględniającym praktykowanie pobożności poprzez uczestnictwo w obrzędach i podtrzymywanie więzi z instytucjami i organiza- cjami kościelnymi) tego słowa znaczeniu”73.

70 Podaję za: D. Radisavljević-Ćiparizović, Vezanost ljudi za religiju i crkvu u Srbiji krajem devedesetih (w:) Vere manjina…, s. 98. Por. także R. Radić, op.cit., s. 81. 71 Zob. Z. Kuburić, Većina – manjina i versko polje (w:) idem, s. 19. 72 Na temat wcześniejszych badań – przed 1996 r. por. D. Pantić, Klasična i svetovna religioznost, Beograd 1988, dane (w:) M. Blagojević, Religijske promene, desakralizacija i nacionalizam (prošlost i budućnost) (w:) Religija, crkva, nacija, Niš 1996. 73 Dane podaję za: D. Radisavljević-Ćiparizović, op.cit., s. 100–106. 228

Ankieta na temat: Samoidentyfikacja konfesyjna i religijna pokazuje, że aż 93,5% ankietowanych deklaruje swoją „wyznaniowość”, a 6,4% konfesyjnie się nie określa. Mamy zatem: 88% prawosławnych, 2,9% katolików, 0,5% muzuł- manów i 2,1% protestantów. W mniejszym zakresie niż w latach wcześniej- szych, ale także na początku roku 2000 wciąż jeszcze pewna liczba osób pod- kreślała swój związek z konkretnym wyznaniem, ale przy tym nie identyfiko- wała się religijnie – niestety socjologowie nie podają w tym wypadku konkretnych danych, dotyczących „prawosławnych niewierzących”. Podobnie także jak w okresie wcześniejszym, dla niektórych ankietowanych religijność okazywała się nadal bardziej przynależnością narodową czy też wyrażanym poprzez atrybuty religijne stosunkiem do tradycji i „identyfikacją kulturową”. Religijna (samo)identyfikacja: głęboko wierzący: 26,6% religijni: 32,7% niezdeklarowani: 14,5% obojętni: 6,8% niereligijni: 17,6% przeciwnicy religii: 1,4% W pewnym uproszczeniu zatem – jeśli potraktujemy głęboko wierzących i religijnych jako religijnych, niezdeklarowanych i obojętnych jako niezdecydowanych, a tolerancyjnych niereligijnych i ateistów jako niereligijnych – wyniki przedstawiają się w sposób następujący: 60% religijnych, 21,3% niezdecydowanych oraz około 19% niereligijnych. Miejsce zamieszkania (wieś – miasto) statystycznie nie wpływało tu znaczą- co na religijność. Socjologowie podkreślają jednak, iż w sposób wyraźny prze- stała ona być zjawiskiem typowo wiejskim i że odnowa religijna związana jest z miastem. Badania pokazują także niemal całkowity brak zróżnicowania w religijności kobiet i mężczyzn (u obydwu płci wskaźnik sięga 60%), można więc mówić o całkowitej zmianie dotychczasowego wizerunku tzw. „typowego wierzącego”, którym na początku XXI wieku jest już w równym stopniu kobieta i mężczyzna. Zmiany w porównaniu z okresem wcześniejszym dają się także zaobserwo- wać w odniesieniu do wieku ankietowanych, deklarujących swą religijność. Najbardziej religijna jest dziś – podobnie zresztą jak na początku lat dziewięć- dziesiątych – najmłodsza i najstarsza generacja Serbów, jednak długość utrzy- mywania się obserwowanej tendencji i coraz wyższy odsetek wierzących wśród młodzieży pozwala wnioskować, iż religijność młodych nie była li tylko kwestią przemijającej mody74.

74 Religijność wśród najmłodszej generacji do lat dwudziestu wynosi: 62,1%, w grupie od 21 do 30 lat i starszej (31–40 lat) – prawie 60%. Nie dziwi fakt, iż najniższy poziom w grupie religijnych przejawia generacja od 41 do 50 lat (52,9%) – wyrosła w czasach największej ateizacji. Ten- dencję wzrostową socjologowie odnotowali w przypadku grupy ankietowanych, przynależnej do grupy wiekowej 51–60 lat (62,3%) oraz najstarszej generacji (60 lat i więcej) – prawie 70%. 229

Jak zauważają autorzy przeprowadzonych kilka lat temu badań, dość nie- oczekiwane wyniki dotyczą także zależności pomiędzy religijnością a wykształ- ceniem oraz zawodem ankietowanych osób. Ujmując rzecz najkrócej: religij- ność nie jest (co wcześniej stanowiło regułę) swoistym „negatywem” wyższego wykształcenia, a jedną z najbardziej licznych grup zawodowych wśród religijnych okazują się dzisiaj dobrze wykształceni artyści i intelektualiści w szerokim tego słowa znaczeniu75. Spośród przebadanych przez socjologów kategorii uczestnictwa w tradycyjnych obrzędach, warto zwrócić uwagę na wyraźną tendencję wzrostową zarów- no w odniesieniu do ankietowanych, którzy ochrzcili bądź też chcą ochrzcić własne dzieci (83,9%), jak też akceptujących pogrzeb kościelny (90%; warto tu nadmienić, że nawet 60% ateistów żegna w ten sposób swych bliskich). Prawie 90% ankietowanych obchodzi święta kościelne – tu także obserwowany jest wzrost (13% tych, którzy „wcześniej nie obchodzili, ale czynią to teraz” oraz 10% ateistów, którzy najwyraźniej uznali obchody takich świąt za „mod- ne”)76 i – co istotne – bardzo duża jest wiedza na temat świąt cerkiewnych (obok największych i znanych oraz tzw. krsnih slava77 wymieniane są także mniej znane). I wreszcie dane dotyczące uczestnictwa w niedzielnej mszy świętej, chodzenia do cerkwi oraz modlitwy również potwierdzają (choć w tym wypadku niezbyt spektakularną) „odnowę duchową” – zarówno w porównaniu z począt- kiem lat dziewięćdziesiątych, nade wszystko jednak w odniesieniu do okresu titowskiego. Z ankiety wynika co prawda, że jedynie około 3% badanych regularnie (w każdą niedzielę i święta) uczestniczy w liturgii i aż 43% w ogóle nie bierze w niej udziału, jednak dane te potwierdzają tendencję wzrostową (w 1993 r.: ok. 73% nigdy nie uczestniczyło we mszy świętej)78. Podobnie rzecz się ma z chodzeniem do cerkwi („częściej niż przedtem” chodzi 11,7%, ale 1/5 ankietowanych nadal w ogóle kościoła nie odwiedza), choć tu znajdujemy dość wymowne odpowiedzi badanych, uzasadniające konieczność chodzenia do cerkwi, wynikającą np. z „poszanowania tradycji” (42%) (i odpowiednio: 16,8% wymienia jako swoją motywację poczucie bezpieczeństwa, (tylko) 5,7% – mo- dlitwę; 3,3% – piękno liturgii). Pomimo wyraźnej tendencji wzrostowej, odno-

75 Najbardziej religijne są w dalszym ciągu osoby po szkole podstawowej – blisko 80%, bardzo znacząco wzrósł jednak odsetek osób z wyższym wykształceniem, które deklarują swą religijność (blisko 60%). Najbardziej religijną grupą zawodową są według ankiety pracownicy branży usługo- wej, ale zaraz potem także artyści, intelektualiści (ok. 70%), następnie studenci, urzędnicy z branży technicznej i prywatni przedsiębiorcy. Najmniej religijni są według badań socjologów pracownicy związani z branżą rolniczą i wyższa kadra kierownicza (ponad 40%). Ibidem, s. 102. 76 Pytanie ankiety: „Czy obchodzi Pan/Pani święta kościelne w swej rodzinie?” 77 Na temat krsnej slavy zob. rozdz. Świętosawski fundament… oraz D.M. Kalezić, Krsne slave u Srba. 78 „Uczestnictwo we mszy świętej – niedzielnej”: a) regularnie 1993 r.: 0,3% 1999 r.: 2,1% b) 1–2 razy w miesiącu 3,3 6,9 c) kilka razy w roku 22,7 39,1 d) nigdy 72,5 42,5 e) brak odpowiedzi 1,3 9,2 230 towanej także w odniesieniu do „regularnie bądź sporadycznie modlących się” (ok. 70%) oraz praktykujących post (ok. 60%), w niewielkim tylko stopniu wzrosła liczba czytających literaturę i czasopisma religijne – a ich regularne czytanie nadal pozostaje zjawiskiem rzadkim (2,9%)79. Do powyższych danych dodajmy inne jeszcze – zgodne z najnowszym spi- sem ludności, którego wyniki opublikowano w 2003 roku. Wynika z nich, że aż 95% mieszkańców Serbii (bez Kosova i Metohiji) określa się jako wierzący – w tym 85% jako prawosławni, a tylko 5% stanowią ateiści (5,5% – katolicy, 3,2% muzułmanie, 1,1% protestanci, 0,01% wyznawcy judaizmu)80. Oczywi- ście, w tym wypadku raczej trudno ocenić, jaki procent uważających się za pra- wosławnych stanowią tzw. „prawosławni niewierzący”, dla których religia stanowi przede wszystkim zbiór zachowań kulturowych, czy też którym wciąż wydaje się, że przynależność do Cerkwi znaczy to samo co narodowość. Bardzo wysoki procent wierzących, w tym wierzących prawosławnych, z pewnością cieszy dziś hierarchów cerkiewnych, którzy, zwłaszcza w wynikach spisu lud- ności, znajdują potwierdzenie tezy o trwającym wciąż „renesansie prawosła- wia”. Argumenty, których dostarczyły ogólne (ogólnikowe) wyniki badań an- kieterów, niektórym z duchownych umożliwiły już nawet sformułowanie śmia- łych żądań pod adresem rządzących polityków (m.in. w kwestiach dotyczących religii w szkołach oraz włączenia Akademii Teologicznej w obręb Uniwersytetu w Belgradzie)81, innych wyniki te zdają się po prostu „zadowalać”. Badania socjologów z początku wieku (a mniej jeszcze spis ludności z 2003 r.) nie pro- wadziły jednak do ustalenia, jak wielu mieszkańców Serbii darzy zaufaniem Cerkiew jako instytucję. W Rosji – gdzie mogliśmy obserwować pod wieloma względami podobne zjawiska w obrębie procesu tzw. odnowy duchowej na początku lat dziewięćdziesiątych – brak zaufania do Cerkwi deklarowało tylko 2% Rosjan, ale dziś jest ich już 12%. Przypomnijmy, że za prawosławnych uważa się dzisiaj 61% mieszkańców Rosji, w miarę regularnie do cerkwi (mniej więcej raz w miesiącu) chodzi tylko 6–8%, a ponad połowa (60%) zapewnia, że nigdy w niej nie byli. Podobnie jak w Serbii, badania socjologów potwierdzają także, że dla wielu prawosławie jest jedynie, czy przede wszystkim, kategorią „etniczną” (narodową), a nie wyznaniową, a sama Cerkiew postrzegana jest często jako instytucja polityczna82. Właśnie nazbyt gorliwe zaangażowanie w politykę i widoczny (co potwierdzają choćby gesty sympatii okazywane pre- zydentowi Putinowi przez patriarchę Aleksego II) związek z władzą83 spowo-

79 Ankieta Przejawy pobożności (1999 r.): 1) modlitwa: 59,1%; 2) post: 58,5%; 3) czytanie czasopism religijnych 19,7%. 80 Dane podaję za: „Pravoslavlje”, nr 872 (15.07.2003), s. 2. 81 Por. np. wypowiedź bpa Atanasija Jevticia na łamach czasopisma „Dveri”, z lutego 2004 r. Zob. „Republika”, nr 327 (16–29.02.2004), s. 20. 82 Por. U. Cierniak, Fundamentalizm prawosławny wobec demokracji – referat wygłoszony na konferencji pt. Idee i ludzie demokracji (Szklarska Poręba 2002), tu korzystam z maszynopisu. 83 Cerkiew rosyjską niechlubnie wyróżniają przy tym ścisłe powiązania z biznesem, a zyski z prowadzonej na szeroką skalę działalności gospodarczej przysporzyły jej już wielu kłopotów. 231 dowały, że zaufanie do Cerkwi deklaruje dziś tylko 40% mieszkańców Rosji84. Czy do podobnego procesu dojść może także w Serbii? Wydaje się, że Cerkiew serbska stoi dziś przed trudnym zadaniem nieustannego „zaświadczania” wobec wiernych swej prymarnej – chrześcijańskiej, a nie narodowej misji Kościoła-instytucji, a także przed koniecznością podjęcia tego, co współcześni teolodzy nazywają „ryzykiem współczesności”. Oczywiście, nie jest ona jedyną Cerkwią, która nie posiada wypracowanej w sposób zadowalają- cy wizji antropologii chrześcijańskiej, czy też jasno sformułowanej doktryny socjalnej, nie jedyna też w ciągu ostatnich lat nie umiała się odnaleźć na scenie społecznej. Liczne przykłady stałego napięcia w relacjach Kościół – Państwo, religia i polityka są także problemem Kościoła katolickiego, o czym przekonuje choćby (wydaje się – nieodosobniona, a nienależąca przy tym do skrajnych) opinia polskiego teologa ks. prof. Kazimierza Doli: Kościół w życiu publicznym potrzebny jest obywatelom dla „ochrony przed państwem”. Ale – jeśli powołać się na „proroctwo” Fryderyka Nietzschego – Kościół w życiu publicznym potrzebny jest również państwu. „Bóg umarł, więc również państwo stanie się martwe” (…) Jest więc do przeprowadzenia rozdział Kościoła od państwa, taki rozdział, by możliwa była wzajemna współpraca dla dobra społeczeństwa i narodu, ale nie do rozdzielenia zdaje się być religia od polityki. Bez najmniejszego wahania powiem, że ten kto utrzymuje, że religia nie ma nic wspólnego z polityką, nie wie, co to jest religia; powiem więcej: kto usiłuje te dwie sprawy oddzielić, nie wie też, co to jest polityka85. Potwierdza to także trafna diagnoza Stefana Wilkanowicza, z 1997 roku, doty- cząca Kościoła w Polsce: Naszą specyfiką jest chyba rysująca się coraz wyraźniej polaryzacja stanowisk, prowadząca do głębokiego pęknięcia w Kościele czy nawet faktycznego (choć zapewne nie formalnego) rozpadu na różne nurty ideologiczno-polityczne. Dominować wśród nich zaczynają dwa przeciwstawne: narodowy z zabarwieniem chrześcijańskim oraz liberalny z takimże kolorytem – oba ideologiczno-polityczne, a religijne tylko wtórnie86. Brak ukierunkowanej na zewnątrz aktywności Cerkwi – przede wszystkim wobec wyzwań związanych z „nowoczesnością” (zwłaszcza jeśli za punkt odniesienia przyjmiemy stale „aktualizowaną” i ekstrawertyczną duchowość za- chodnią) pozwala postrzegać Cerkiew jako strukturę, która na swój sposób „za- trzymała się”, czy wręcz „zastygła” w historycznym czasie i przestrzeni.

Por. J. Krotow, Cerkiew więdnie – wywiad z autorem przeprowadził M. Wojciechowski, „Gazeta Wyborcza” (20.01.2004), s. 7. 84 Dane podaję za: M. Wojciechowski, Rosja słabej wiary, „Gazeta Wyborcza” (20.01.2004), s. 7. Por. także J. Krotow, Blisko tronu, tłum. M. Wojciechowski, „Gazeta Wyborcza” (19– –20.01.2002), s. 23 (tu autor mówi o 50% prawosławnych i tylko 5% Rosjan, którzy chodzą do cerkwi). 85 Ks. Prof. Kazimierz Dola, Chrześcijaństwo na forum publicznym. Aspekt historyczny (w:) Kościół w życiu publicznym. Teologia polska i europejska wobec nowych wyzwań. Materiały VII Kongresu Teologów Polskich, t. I, Lublin 2004. Cytowany tu przez księdza profesora fragment pochodzi z: Mahatma Gandhi, „Christ in der Gegenwart” 56(2004) nr 18, s. 139. 86 S. Wilkanowicz, Chrześcijaństwo przyszłości – zagrożenia i zadania, „Znak” – Przyszłość Kościoła w Polsce, nr 1 (1997), s. 132. 232

W przypadku Cerkwi serbskiej istotnie bowiem ani dalekie od eklezjologii – bo najczęściej mocno zideologizowane – próby doraźnego „dopasowywania się” do „wymogów sytuacji i chwili”, ani też nieustanna anamneza średniowiecznej przeszłości i tradycji, rzekomo mająca umożliwić przebudowę świadomości współczesnego społeczeństwa serbskiego, nie stanowiły odpowiedzi adekwatnej do skali problemów związanych z „nowoczesnością”. Pamiętajmy jednak o przywołanej na wstępie naszych rozważań opinii N. Bierdiajewa: „Kościół prawosławny jest nade wszystko Kościołem tradycji” i dodajmy: „Swoisty anormatywizm prawosławia, który czyni go religią z trudem poddającą się wszelkiego rodzaju działalności o charakterze porządkującym i kulturotwór- czym nie przeszkadza prawosławiu – kryje ono w sobie jednocześnie potencję największej religijnej nowości; nie nowatorstwa ludzkiej myśli i kultury, ale nowości polegającej na religijnym przeobrażeniu życia”87. Na temat dzisiejszej roli Kościoła w życiu publicznym w perspektywie pra- wosławnej wypowiada się także slawista i teolog prawosławny Aleksander Na- umow: Kościół prawosławny głosi konieczność synergistycznej odpowiedzialności za los swoich wiernych jako obywateli określonego państwa. Odrzuca więc zarówno pełne oderwanie Kościoła od spraw publicznych, jak też i ścisłe powiązanie go z polityką. Niekiedy kieruje się zasadą większego dobra i popiera posłuszeństwo wobec różnych systemów władzy; opowiada się przeto za służbą wojskową i obroną kraju, za ochroną tożsamości etnicznej i kulturowej, zachęca „do służby na polu publicznym oraz działań filantropijnych dla dobra publicznego”, zabiega o to, by rządzący wcielali do systemów rządzenia wartości chrześcijańskie (Ks. S. Harakas). Widzi się też palącą potrzebę wydobycia z Tradycji „klasycznego” chrześcijaństwa tych wszystkich elementów, które podkreślają wagę problematyki ekologicznej i odsłaniają wtórność duchowości New Age88. Nie ulega wątpliwości, że – by zaktualizować ukryte bogactwa duchowe prawosławia w ogóle, w tym także prawosławia serbskiego – potrzebny jest nurt myśli poszukującej i otwartej, która chroni tradycję religijną przed swoistym zasklepieniem, skostnieniem i formalizmem. Prawosławie poszukujących89 nie jest w Serbii (ale nie tylko tutaj) prawosławiem typowym lub reprezentatyw- nym, ale nie jest też nim (na szczęście) prawosławie wyznaniowe, rygorystyczne, ciasne, apologetycznie przekonane o swojej wyłącznej prawdziwości. Jak zgodnie zauważają wpisujący się w nurt „myśli otwartej” znawcy problematyki dotyczącej Kościoła serbskiego, dziś najpilniejszą potrzebą wydaje się ustano- wienie swoistej równowagi pomiędzy – jak to określa historyk Dragan Simeu- nović – „dwoma istniejącymi w Serbii od dziesięcioleci sprzecznymi – ideolo-

87 N. Bierdiajew, op.cit., s. 11. 88 A. Naumow, Perspektywa prawosławna (w:) Kościół w życiu publicznym, s. 293. Na temat zagrożeń dla wiary i Kościoła oraz nowego kształtu duchowości chrześcijańskiej (w tym prawo- sławnej) zob. także: W. Hryniewicz OMI, Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i duchowości chrześcijańskiej, Kraków 2002. 89 Terminem posługuję się za W. Hryniewiczem, por. Prawosławie poszukujących, „Znak”, nr 453 (luty 1993), s. 12. 233 gicznymi, a w istocie cywilizacyjnymi nurtami czy alternatywami”90. Odważne potraktowanie ich przez Cerkiew w sposób równoprawny, wzniesienie się ponad ostro zarysowane podziały, a więc także jednoczesna rezygnacja hierarchów z zaangażowania w doraźną politykę, z całą pewnością ułatwić może Kościoło- wi serbskiemu transformację i wprowadzenie potrzebnych dziś reform. „Rekon- cyliacyjna” działalność Cerkwi potwierdzająca jej „praktyczną użyteczność” dla społeczeństwa oraz otwarta „antropologia ekumeniczna” jest, jak mi się wydaje, jedyną drogą do pokonania kryzysu tożsamości Kościoła, który – w niewątpli- wie wyjątkowo trudnym dla siebie okresie – ulegał nierzadko pokusie etnofiletyzmu. Kryzys – w znaczeniu o którym mówiliśmy we wstępie artykułu – a więc „moment przełomowy, przesądzający”, może być dzięki temu także i znakiem „nowego początku”.

90 D. Simeunović – wypowiedź w dyskusji na temat: Hrišćanska slika sveta – ostvarenje – perspektive. Crkva – institucija, „Istočnik”, nr 35–36 (2000), s. 29. Por. także wnioski w rozdz. Współ- czesny leksykon… WSPÓŁCZESNY LEKSYKON DUCHOWEGO I KULTUROWEGO DZIEDZICTWA NARODOWEGO. REINTERPRETACJA KANONU TRADYCJI KULTUROWEJ

Zmiany, jakie po przełomowym – jak się wydawało – 5 października 2000 roku zachodzą w obrębie wciąż, niestety, wyraźnie zależnej od polityki, kultury serbskiej – trudno nazwać rewolucyjnymi. Pod wieloma względami sytuacja nadal przypomina raczej tę znaną z popularnego na Bałkanach żartu na temat zamkniętych w pociągu pasażerów, przeświadczonych o tym, że jedzie on we właściwym kierunku, podczas gdy ów pociąg nie tylko od dawna stoi w miejscu, ale i nieprędko – z powodu kradzieży torów – wyruszy w dalszą drogę. Oczywi- ście, w rzeczywistości sytuacja, w której znalazło się dziś społeczeństwo serbskie nie jest ani tak zabawna, ani tak jednoznaczna, a próby pogłębionej nad nią refleksji, do miana której, naturalnie, nie pretendują niniejsze rozważania, z oczywistych powodów skazane są na wybiórczość, jednostronność czy też anachroniczność. Podejmowane w ciągu ostatnich trzech lat dyskusje na temat przemian demokratycznych oraz modelu kultury serbskiej (zwłaszcza dyskusje prowadzone w 2002 r., w kilku miastach Serbii z inicjatywy tzw. Parlamentu Obywatelskiego oraz czasopisma „Republika”)1, a także coraz liczniejsze, niezwykle interesujące projekty badawcze realizowane głównie przez historyków z Instytutu Najnowszej Historii Serbii oraz Fundację Naumanna2, wydają się wciąż drugoplanowym, bo mającym dla większości społeczeństwa serbskiego marginalne znaczenie, nurtem sporów na temat kształtu współczesnej kultury serbskiej. Te, z pewnym z trudem przebijające się przez gąszcz wciąż jeszcze

1 Por. Stvarni i kulturni pluralizam u kulturi Srbije, „Republika”, nr 298 (1–15.12.2002), s. 11– –14. Najciekawsze wystąpienia na tzw. „tribinach”, mieszczące się w obrębie projektu Suočavanje sa demokratijom, opublikował w 2002 r., pod takim właśnie tytułem, Helšinski odbor za ljudska prava u Srbiji (Serbski Komitet Obrony Praw Człowieka). Na temat aktualnej (2004 r.) sytuacji w Serbii zob. także wywiad Miłady Jędrysik z historykiem Dubravką Stojanović, zatytułowany Uwięzieni w historii, „Gazeta Wyborcza”, 28.10.2004, s. 18–19. 2 Na temat interesujących konferencji naukowych z cyklu Dijalog povjesničara/istoričara zob. rozdz. Dzieje narodu… Por. np. tom pokonferencyjny wydany w 2000 r. w Zagrzebiu pod red. H.G. Flecka oraz I. Graovca. Warto także zwrócić uwagę na bardzo liczne prace wydawane pod auspicjami wspomnianej wcześniej instytucji Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, wystąpienia intelektualistów skupionych w Kręgu Belgradzkim (Beogradski krug) (por. np. zbiór Druga Srbija – deset godina posle, 1992–2002, Biblioteka „Svedočanstva”, nr 12, Beograd 2002) oraz projekt Put Srbije k miru i demokratiji, realizowany przez czasopismo „Republika” wraz z Fundacją „Hein- rich Bőll”, który w bieżącym roku (2004) został ukończony. 236 obecnej populistyczno-nacjonalistycznej retoryki, niezwykle ważne jednak opinie współczesnych intelektualistów serbskich przekonują, że – po niemal dzie- sięciu latach wojny i ponaddwudziestoletnim okresie swoistego „ideologicznego zamętu” – łatwa na pozór ocena niedawnej przeszłości najczęściej sprowadza się jedynie do dużych uproszczeń. Ich rezultatem jest m.in. zacieranie granic poję- cia zarówno kulturowej, jak i politycznej czy państwowej „tradycji”, czego najlepszy przykład stanowi powszechnie i świadomie stosowane dziś uogólnienie, jakim jest traktowanie całego minionego okresu od roku 1945 do 5 października roku 2000 jako tzw. „tradycji komunistycznej”. Nie tylko skutecznie niweluje ono granice pomiędzy tym, co komunistyczne i nacjonalistyczne (bez względu na wiele różniących, ale też wspólnych dla obydwu ideologii elementów), ale także – wobec tak „ujednoliconej”, a postrzeganej jako negatywna tradycji – umożliwia narzucanie modelu tradycji „jedynie prawdziwej”. I nie dziwi przy tym łatwość, z jaką współczesne elity intelektualne dokonują na niedawnych dziejach kolejnej manipulacji ideologicznej; wszak – jak przypomina Olivera Milosavljević: Przeciwko Miloševiciowi byli „wszyscy”: monarchiści z powodu jego republi- kanizmu, demokraci z powodu komunizmu, lewicowcy z powodu „prawicowości”, prawicowcy z powodu „skręcania w lewo”, komuniści z powodu faszyzmu, nacjonaliści z powodu „obywatelskości”. Ale przed 14 laty za Miloševiciem też byli „wszyscy”: komuniści z powodu jego komunizmu, nacjonaliści z powodu nacjonalizmu, titoiści z powodu titoizmu, ateiści z powodu ateizmu, monarchiści i osoby religijne z powodu „powrotu tradycji”… Mimo że z czasem wielu opuściło Miloševicia, pod koniec swych rządów nadal reprezentował on znaczną część społeczeństwa serbskiego, która pragnęła: komunizmu w kapitalizmie, kapitalizmu w komunizmie, nacjonalizmu w społeczeństwie obywatelskim, obywateli w obrębie nacjonalizmu, antyokcydentalizmu na Zachodzie, powrotu Cerkwi jako siły rewolucyjnej, partyzantów z kokardami3, Tity – Serba i Jugosławii w Serbii. Zwolenników Miloševicia – konstatuje dalej autorka – trudno było rozpoznać, dlatego, kiedy zniknął, wszyscy oni łatwo znaleźli oparcie w nowej, mieniącej się demokratyczną, władzy4.

3 Chodzi o konkurencyjną – wobec komunistycznej partyzantki Josipa Broza-Tity – monarchi- styczną partyzantkę, dowodzoną przez płk. Dražę (Dragoljuba) Mihajlovicia w czasie II wojny światowej. Niejednolita (podzielona m.in. na umiarkowanych, współpracujących głównie z Angli- kami i Amerykanami i walczących z chorwackimi ustaszami i partyzantami Tity – „Dražinowców” oraz skrajnych – współpracujących z Niemcami czetników Kosty Pečanca) organizacja przyjęła za swój symbol kokardę z wpisaną w nią trupią czaszką i skrzyżowanymi piszczelami. Przypominany dziś jako czetnicki symbol kokardy ma kształt dwugłowego orła z koroną (symbol państwa Ne- manjiciów) z (czasami) wpisaną w centrum trupią czaszką i piszczelami – jest w istocie kontamina- cją emblematu, jaki widniał na czapkach żołnierzy królewskiej armii Jugosławii z czasów I wojny światowej (wielu z nich w mundurach tej armii uciekło do lasów, przyłączając się do oddziałów Dražy) oraz emblematu czetników z II wojny. Dodajmy, że „partyzantów z kokardami” – czetni- ków, którzy w socjalistycznej Jugosławii byli synonimem kolaboracji z Niemcami, 22.12.2004 r., na wniosek partii SPO, zrehabilitował serbski Parlament, przyznając m.in. prawo do emerytury i orderów. 4 O. Milosavljević, Izbor ili nametanje tradicije, „Republika”, nr 281 (16–31.03.2002), s. 19. 237

Zaiste, przedziwna ta mieszanina postaw i poglądów, podbudowana populi- stycznymi hasłami spod znaku nacjonalistycznego Kulturkampfu5, czy też („spi- skowymi” najczęściej) teoriami uduchowionych „wizjonerów” i „proroków”, stanowi dziś – przy braku bardziej radykalnych, tj. demokratyzujących życie społeczne rozwiązań (m.in. nieosądzenie winnych z czasów wojny, nieprzepro- wadzona lustracja oraz tragiczne w skutki, jak pokazało zabójstwo premiera Zorana Djindjicia, przyzwolenie na funkcjonowanie współdziałających z mafią starych służb specjalnych) – mocno ciążący już „balast”, którego w zdumiewa- jąco prosty sposób postanowiła pozbyć się duża część współczesnych intelektu- alistów serbskich. Oto zdecydowanie odcinający się dziś od „komunizmu”, a więc – zgodnie z wcześniej przedstawioną logiką interpretacji dziejów – także od „Miloševiciowskiej spuścizny” niektórzy historycy z SANU (o paradoksie – właśnie w epoce dyktatora najgłośniejsi zwolennicy jego populistyczno- -nacjonalistycznej retoryki!) – poddają dzieje Serbii kolejnej reinterpretacji, proponując tendencyjne opracowania, w których czytamy, że o „złu jakim był komunizm (od 1945 do 2000 r.) należy po prostu zapomnieć”6. Dalej jeszcze idą autorzy najnowszego – niewiele po 5 października zmienionego, ale wyraźnie potwierdzającego omawianą strategię – podręcznika historii dla klasy VIII szkoły podstawowej. Nie ma w nim (rozbudowanej wcześniej) apologetyki Miloševicia, bo też w ogóle nie pojawia się tu jego nazwisko – dla autorów książki przywódca państwa po prostu nie istniał! – nie tylko fizycznie, ale nawet „duchowo”, np. w wizjach „zmartwychwstałego księcia Lazara z Kosova”, któ- re, jak wiadomo, stanowiły w poprzednich latach pierwszorzędną pożywkę dla populistów, odprawiających znany rytuał „przywoływania przodków”7. Naj- młodsza generacja uczniów może w ten oto sposób beztrosko „przeskoczyć” od czasów Tity do 5.10.2000 roku, choć ta ostatnia data raczej nie powinna jej się kojarzyć z obaleniem zmarłego w 1980 roku marszałka8. Całkowite wymazanie dwudziestu tragicznych w skutki lat mają, jak się wydaje, zrekompensować czy też zastąpić rozbudowane fragmenty poświęcone „złotemu wiekowi” w dziejach państwa, a więc historii średniowiecznej Serbii i „jedynej pozytywnej” tradycji, jaką jest państwowo-cerkiewna tradycja z tego okresu. W uruchomionym po rozpadzie Jugosławii i trwającym do dziś procesie rekonstrukcji i reinterpretacji tradycji kulturowej, spuścizna średniowieczna, a więc – mówiąc najogólniej – bogate tradycje państwowotwórcze i przebogata kultura duchowa – jako istotny element określający i decydujący o narodowej tożsamości – zdaniem licznych współczesnych intelektualistów odgrywać winna

5 Termin użyty przez Ivana Čolovicia (w:) Kultura, nacija, teritorija, „Republika”, nr 288–289 (1–31.07.2002), s. 26. 6 Taką opinię wyraża m.in. Milorad Ekmečić oraz Dejan Medaković. Podaję za: I. Čolović, op.cit., s. 36. 7 Tzw. klicanje predaka – przyzywanie przodków szczegółowo opisał V. Čajkanović (w:) Mit i religija u Srba, Beograd 1973, s. 237, 269, a współcześnie I. Čolović, Bordel ratnika, s. 34, por. też rozdz. Świętosawski fundament… 8 Por. D. Kovačević, D. Mikavica, B. Bešlin, B. Šimunović-Bešlin, Istorija za 8 razred osnovne škole, Beograd 2002 (wyd. II uzup.), s. 204–207. 238 rolę podstawową. Uaktualniane i w ciągu ostatniego dwudziestolecia wciąż poddawane reinterpretacji, konstytutywne elementy swoistego „kanonu tradycji kulturowej złotego wieku” mają także i dziś składać się na swoisty „leksykon kulturowego i duchowego dziedzictwa narodowego” (najczęściej – pojmovnik (tj. leksykon) lub azbučnik (tj. elementarz) kulturne i duhovne narodne baštine). Znakomita większość autorów owego „leksykonu”, w gronie których znaleźli się przedstawiciele nauki, literaci, publicyści, nade wszystko jednak duchowni i wtórujący im politycy, zaakceptowała ustaloną ostatecznie na przełomie XVIII i XIX wieku „kanoniczną” listę podstawowych znaków w ustanowionym przez nich samych systemie tradycji pozytywnej. Znalazły się wśród nich: Serbski Autokefaliczny Kościół Prawosławny z jego twórcą – św. Savą, charyzmatyczna dynastia wraz z najważniejszym władcą – prarodzicem i ojcem narodu – Stefa- nem Nemanją, idea diarchicznej więzi Państwa i Cerkwi, kosowska zwycięska klęska, mit początku i mit wielkości państwa pod panowaniem cara Dušana. Dzisiejsi admiratorzy powrotu do kanonu tradycji średniowiecznej przypomi- nają wszystkie zawiłe meandry dziejów kultury, która od końca wieku XVIII stała się kulturą zlaicyzowaną i w znacznej mierze pozbawioną wartości spirytu- alnych. Jako najbardziej, według nich, zgubny i brzemienny w skutki dla narodu i jego duchowości – wskazują oświeceniowo-odrodzeniowy przełom oraz jego „sprawców”, Dositeja i Vuka. Kierują jednak także swój wzrok ku – jak to okre- śla jeden z autorów – „świetlistemu punktowi” na mapie dziejów narodu, jakim był schyłek lat trzydziestych i początek czterdziestych właśnie minionego wie- ku9 (o czym jeszcze będzie mowa). Ich swoisty „leksykon kulturowego i duchowego dziedzictwa” zawiera zatem bardzo precyzyjnie skonstruowany i niezwykle przy tym czytelny wykaz „haseł” – nader rozbudowany w odniesieniu do „jedynie prawdziwej”, a zatem i jedynej pozytywnej państwowo-cerkiewnej tradycji średniowiecznej, oraz zredukowany do kilku zaledwie podstawowych znaków czy łatwo rozpoznawal- nych postaci-symboli – w odniesieniu do systemu tradycji negatywnej, rozcią- gającej się na całe późniejsze dzieje państwa i narodu. Te ostatnie – maksymal- nie uproszczone, bo przeniesione na płaszczyznę uogólnień, umożliwiających ich odczytywanie zgodnie z „czarno-białą” matrycą podziału na to, co „obce” i „swoje” – najczęściej wpisują się w wizję tzw. historii „obronnej”, kreującej „zdrajców serbskich” i „niszczycieli narodowych świętości”. Dlatego Dositej Obradović, Vuk Karadžić, Tito i Milošević usytuowani zostaną na tej samej płaszczyźnie, bo jednakowo – zdaniem twórców „leksykonu” – jako ci, którzy „zerwali z uświęconą (tj. średniowieczną, cerkiewną) tradycją i narzucili inny model kulturowy”, zasługują na ocenę zdecydowanie negatywną. Poglądy i działalność Dositeja Obradovicia – co ważne – „byłego mnicha, który porzucił klasztor i wydał »wojnę« klerowi i Cerkwi”10 – niezmiennie w ostatnim dwudziestoleciu poddawane niezwykle surowej krytyce ze strony

9 D. Nedeljković, Zapadna Evropa u ogledalu srpskog neverstva (w:) Evropa na raskršću, Novi zidovi ili ujedinjena Evropa, Istorijski Institut SANU, Beograd 1999, s. 112. 10 Por. rozdz. Wokół sporu… 239 prawicowych środowisk związanych z Cerkwią, ostatecznie już, jak się wydaje, zostały przez te środowiska uznane za jedną z idei najbardziej katastrofalnych w skutki dla kultury i duchowości serbskiej. „Dositejewszczyzna”, rozumiana najczęściej jako okcydentalizm, czy też równie dziś potępiany kosmopolityzm, stała się łatwo rozpoznawalnym symbolem postawy „proeuropejskiej”, traktowanej wręcz w kategoriach „zdrady narodowej”. Za taką uznane zostaną tym samym także i opinie krytyka literatury Jovana Skerlicia – zagorzałego zwolennika działalności i poglądów Dositeja, który – jak pamiętamy – określając śre- dniowieczną tradycję i literaturę mianem „wytworu chorego średniowiecznego cerkiewnego romantyzmu”11, nie tylko całkowicie zaneguje jej wartość poznaw- czą i artystyczną, ale też mocą swego autorytetu skieruje tok rozwojowy kultury serbskiej ku Europie zachodniej12. W oczach dzisiejszych – posługując się języ- kiem Skerlicia – crkvarów – zwolenników nurtu prawosławno-narodowego (w przeciwieństwie do frajmaorów – „wolnomularzy”) – w równym stopniu, jak narzucenie przez Dositeja zgubnego dla kultury serbskiej racjonalizmu zachodnioeuropejskiego, dyskredytują tę postać także wypowiedziane przezeń w odle- głym XVIII wieku słowa: „nie ma dla mnie znaczenia, jakiej kto jest narodowo- ści lub wiary, w dzisiejszych wiekach oświeconych nie zwraca się na to uwagi”13. Najwyraźniej słowa te w demokratycznej Serbii XXI wieku dla wcale licznej grupy intelektualistów z tego nurtu nadal pozostają bluźnierstwem. Do- bitnie potwierdzają to zresztą ostatnie wypowiedzi z lutego i marca 2004 roku (emerytowanego) biskupa Atanasija (Jevticia), dotyczące wszystkich, „którzy dostają ślinotoku na myśl o Europie” (evroslinavci), tj. „uczniów Dositeja” (Do- sitejevi dijaci), „skerliciowców”, „odstępców od wiary” (otpadnici), „którzy pobierają nauki w bezbożnej, nauczającej tolerancji Europie”, a zwłaszcza jego Djurdjevdansko (lub: Drugo) pismo Haralampiju – w którym, zwracając się do znanego zakonnika z XVIII wieku14, proponuje własną (tj. anty-Dositejewską) koncepcję nauki i kultury15. Paradoksalnie, na tej samej liście „zdrajców narodowych”, obok „zapatrzo- nego na Zachód” Dositeja, pojawia się najbardziej wierny „swojskiej”, bo „wy- rosłej z ludu” i nobilitowanej w wieku XIX tradycji serbskiej – Vuk Karadžić. Czytelne kryterium opowiedzenia się „za” lub „przeciw” Cerkwi oraz wyrosłej na gruncie symfonii Cerkwi i Państwa tradycji z tego okresu, tym razem każą otoczoną dotąd kultem16 postać „wychłostać” za wprowadzenie „zeświecczone-

11 Ibidem. 12 Na temat dzisiejszej oceny poglądów J. Skerlicia wypowiadała się także Dubravka Stoja- nović w wykładzie pt. Skerlić u četiri slike – w obrębie projektu: Moderna, srpski nacionalni identitet u XX veku, Centar za kulturnu dekontaminaciju u Beogradu. Por. „Republika”, nr 262 (1– –15.06.2001), s. 37. 13 D. Obradović, Pismo Haralampiju, Sovjeti zdravago razuma (w:) Dela, Beograd 1932, s. 5 (cyt. według wydania z 1988 r.). 14 Do swego (prawdopodobnie fikcyjnego) współbrata – mnicha w 1783 r. zwrócił się po raz pierwszy Dositej Obradović w swym manifeście oświeceniowym pt. Pismo Haralampiju. 15 Podaję za: „Republika”, nr 327 (16–29.02.2004), s. 20. 16 Por. rozdz. Wokół sporu… 240 go języka, z powodu którego Serbowie nie mogą zbliżyć się do Boga”. W Vu- kovskiej reformie języka i ortografii z pierwszej połowy XIX wieku należy – jak stwierdzi pisarz Svetislav Basara – dostrzec „podstęp” przeciwko narodowi serbskiemu i jego państwu, z którego skutkami Serbowie borykają się od dwóch wieków i z którego powodu, tak jak w ostatnich latach, stają na skraju przepaści. Nierozpoznana dotąd antyserbska działalność Vuka, który narzucił narodowi język nieprecyzyjny, ordynarny i mający niewielkie możliwości wyrazu spowo- dowała, że „naród, który nim mówi, skazany jest na wegetację na marginesie historii”. Nie mając języka umożliwiającego myślenie i filozofowanie, mając natomiast (z tego powodu) chaos w głowach, Serbowie nie byli w stanie stwo- rzyć filozofii, stąd beznadziejnie przyziemny i prowincjonalny sposób ich my- ślenia. Basara jest pewien, że gdyby Serbowie nie poszli za Vukiem i posłuchali mądrych przeciwników jego reformy „historia materialna i duchowa Serbii by- łaby bogatsza”. Należało – powiada – kontynuować drogę cesarską, sakralną, bizantyjską, którą „wkraczali w cywilizację i krąg narodów posiadających kultu- rę”. Zdaniem pisarza, serbska kultura i polityka oparte na folklorze i prostackim mitotwórstwie powinny dziś ustąpić miejsca sakralnemu porządkowi, którego podstawę stanowią m.in. „autentyczne myślenie” i medytowanie (sozercanje), mit średniowiecznej elity serbskiej i bizantyjskiej cywilizacji17. Oczywiście, przytaczając powyższą opinię pisarza, którego raczej trudno byłoby posądzać o skrajne, sympatyzujące np. z ideologią „świętosawców” poglądy, Ivan Čolović opacznie umiejscawia go w gronie współczesnych radykalnych crkvarów. Wy- daje się bowiem, że opinia Basary wypływa z innych jeszcze źródeł – bliższych demistyfikatorom kultu Vuka, którzy opowiadają się za istnieniem niezbędnej w kulturze i literaturze serbskiej równowagi w rozwoju dwóch podstawowych nurtów jej tradycji – „cerkiewnego” i „ludowego”. Nowszej jeszcze i zupełnie innej, niż ten sformułowany w 1996 roku przez Basarę, proweniencji jest akt oskarżenia skonstruowany przez środowiska blisko związane z Cerkwią – duchownych i publicystów cerkiewnych. W artykułach pod znamiennymi tytułami: Vuk protiv Boga (Vuk przeciwko Bogu)18 czy Vuk izdajica? (Vuk zdrajca?)19 (znak zapytania nie sugeruje tu bynajmniej jakichkolwiek wątpliwości autora) krytycy powtarzają tradycyjne argumenty świad- czące o „antycerkiewnej” – czyli rozumianej jako „antyserbska” – działalności Vuka, ale sięgają też po nowe, a raczej stare, dobrze znane z dziewiętnasto- wiecznych wystąpień zagorzałych przeciwników reformatora. Tu już nie tylko „antynarodowa”, „antytradycyjna” i „antysakralna” reforma kodyfikatora staje się „narzędziem zła”, ale i on sam, jako „buntujący się przeciwko autorytetom” (Cerkwi) „niedouczony samouk”, w którym „trudno było znaleźć coś serbskiego”. Znów zatem wydobyto z dziewiętnastowiecznego repertuaru oskarżeń hie-

17 Cyt. za: I. Čolović, Polityka symboli. Eseje o antropologii politycznej, tłum. M. Petryńska, Kraków 2001, s. 170–172. W miejsce powtarzanego w całym rozdziale słowa „sozrecanje” winno być sozercanje – kontemplowanie, medytowanie. 18 Cyt. za: dr M. Vojnović, Kobno osipanje srpskog naroda, Beograd 2000 (wyd. II), s. 63. 19 Ž. Gavrilović, „Saopštenija”, nr 3, 2000, s. 2. 241 rarchów cerkiewnych określenia poniżające i ośmieszające (w istocie niezbyt urodziwą) postać Vuka: „pokraczna figura: kulawe nogi, ułomne ręce, usta jak babska pończocha” i (może najważniejsze) – „usta, które nie mają serbskiego kroju, ani też nie wymawiają serbskich słów”, czy wpisane do paszportu: „usta i zęby jak kierpce užičkie”, a na innym miejscu: „usta jak pończochy końcówka a nos jak fioletowy bakłażan”20. Krytycy przemilczają fakt, że z tych „nieserb- skich” ust – o paradoksie! – jakże zasłużonego dla badań nad przeszłością Serbii Vuka etnografa padły też słowa pełne szacunku i podziwu dla Cerkwi21 i samego św. Savy, na cześć którego jeden z synów Karadžicia otrzymał nawet imię. Ważniejszym kryterium, podobnie zresztą jak w przypadku Dositeja Obradovi- cia, staje się odrzucenie przez nich zasady identyfikacji serbskości z prawosła- wiem. Pisząc o swych podróżach po Slavonii i Chorwacji oraz o spotkaniach z tamtejszymi mieszkańcami, Obradović zauważał, że nic tak „nie dzieli i nie wyobcowuje, jak kościoły grecki i łaciński” i zapytywał: (…) czyż nie byłoby rzeczą bardziej pożyteczną, by co do tego dobrym ludziom otworzyć oczy i powiedzieć im, że mogą należeć i do jednego i do drugiego kościoła i nie mniej się przy tym przyjaźnić, szanować i kochać22. Z kolei Vuk Karadžić, choć prawdą jest, że w swej popularnej koncepcji „Ser- bami wszyscy i wszędzie” nie akcentował wiary jako zasady absolutnej (czy też czynnika decydującego o przynależności do narodu/nacji serbskiej) – przeciwnie – negował jej rozstrzygające znaczenie, przeciwstawiając jej język, to jednak zaznaczyć trzeba, że fragmenty szerszej jego wypowiedzi na ten temat – niejednokrotnie już wykorzystywane dla doraźnych celów politycznych – wyrwane były z kontekstu i okrojone o istotną opinię na temat zdziwienia i śmiechu, jakie wzbudzać musiałyby u cudzoziemców próby „takiego naszego dzielenia narodu”23. Oczywiście, najcięższe jednak zarzuty ze strony zwolenników „jedynie prawdziwej” i „naturalnej” tradycji postawione zostaną „budowniczemu” (ute- meljitelj) bezbożnego – komunistycznego systemu, który narzucił narodowi sztuczną (zastępczą) tradycję (fantomska tradicija), „podcinającą korzenie jego tożsamości narodowej/religijnej”. Co znamienne, surowa ocena całego okresu i systemu komunistycznego, zwłaszcza ze strony hierarchów i publicystów cerkiewnych, obejmuje na przemian – bo zgodnie z ich doraźnymi zapotrzebowa- niami – wyłącznie czasy marszałka Tito, bądź też okres rządów zarówno Tity, jak również neokomunisty i nacjonalisty Miloševicia. Dzisiejsze wyraźne odci-

20 „Skverna figura: noge rome, ruke sakate, usta kao ženska čarapa” „usta koja nisu srpskog kroja niti srpske proiznosu reči”, czy wpisane do paszportu: „usta i zubi kao užički opanci” i na innym jeszcze miejscu: „usta kao čarapin početak a nos kao modri patlidžan”. Ibidem. Por. także J.M. Prodanović, Vuk Karadžić i Miloš Obrenović, Beograd 1938, s. 34. 21 „Prawosławie i monastery były do dziś prawdziwymi i jedynymi filarami i strażnikami wiary i imienia serbskiego”. Por. rozdz. Wokół sporu… 22 Cyt. za: O. Milosavljević, U tradiciji nacionalizma ili stereotipi srpskih intelektualaca…, s. 55. 23 Por. ibidem. 242 nanie się od „tradycji komunistycznej”, w tym od spuścizny Miloševicia, o któ- rym była mowa na początku niniejszych rozważań, zakłóca jednak świadomość niezwykle dogodnych warunków dla tzw. odnowy religijnej, a zarazem „powrotu tradycji”, jakie stworzone zostały właśnie za rządów neokomunisto- -nacjonalistów, o czym duchowni i zwolennicy nurtu „prawosławno-narodowego” nie mogą przecież zapominać. Po raz pierwszy argumenty dotyczące powrotu do tradycji „naturalnej”, „prawdziwej” i „zawsze obecnej w mentalno- ści (u mentalnom sklopu) Serbów”, a przy tym przechowywanej przez wieki przez jedyną – jak się podkreśla – „nieskompromitowaną i wolną od korupcji instytucję, jaką była Cerkiew”, pojawiły się właśnie u schyłku lat osiemdziesią- tych. Wtedy to gorączkowe poszukiwania odpowiedzi na pytanie „co tak na- prawdę jest tylko serbskie”, „jedyne i niepowtarzalne”, „co odróżnia Serbów od innych nacji” wydobyły – jak pisano – „z wieloletniego uśpienia specyfikę zbiorowej mentalności – i jako etnosu i jako nacji – serbskie prawosławie i całą tradycję świętosawską”24. Mocny alians ówczesnej władzy i Cerkwi, nacjonalizmu i religii, odsłonił (obok oczywistych różnic) także dobrze znane cechy wspólne tych ostatnich. I jak to w aliansach takich bywa, skrajnym postaciom nacjonalizmu starano się z czasem odebrać ich ostrość (Miloševicia uznano np. za nie do końca [cokolwiek miałoby to znaczyć] „szczerego” nacjonalistę)25, ale też po trosze i sam nacjonalizm „stonował” swą agresywność, podejmując obro- nę religii i uświęconej tradycji z religią związanej. Dlatego, wbrew „odżegny- waniu się” dziś od „spuścizny Miloševiciowskiej”, o której – jak już wspomniano – niektórzy historycy każą po prostu zapomnieć, mocno zaangażowani w jej konstruowanie, ale także i w ostatnich trzech latach głośni intelektualiści: pisarze, uczeni, publicyści i osoby duchowne, skłonni są obecnie dostrzegać tylko jeden, choć przecież nie jedyny wymiar niedawno ukształtowanej tradycji (raczej na pewno) negatywnej. O ile zatem dla współczesnych twórców swoistego „leksykonu duchowego i kulturowego dziedzictwa” postaciami z gruntu negatywnymi pozostają: kosmopolita i okcydentalista Dositej Obradović, „odkryty na nowo” (a raczej – „nareszcie zdemaskowany”) Vuk Karadžić, który, niczym inny znany Vuk – Branković, „zdradził interesy narodowe”, „podstępnie zadając cios kulturze serbskiej” oraz Josip Broz, profesionalni agent i „wcielone zło”, o tyle już nie tylko komunista, ale także nacjonalista, tj. patriota Slobodan Milošević nie poddaje się tak oczywistej klasyfikacji. Problem sprowadza się tu, naturalnie, także do samego terminu „nacjonalizm”, który w Serbii w wielu wypadkach używany bywa w sensie bardziej szerokim i neutralnym niż w polszczyźnie (por. rozdz. Świętosawski fundament…). Właśnie jako nacjonalistów (tj. patriotów) do panteonu pozytywnych bohate- rów narodowych, walczących o zachowanie tradycji „świętosawskiej”, pewna część intelektualistów, zwłaszcza związanych z Cerkwią, chętnie włączyłaby

24 V. Cvetković, Modernizam i srpski tradicionalizam, „Sociološki pregled”, nr 3–4, Beograd 2000, s. 152–158. 25 O. Milosavljević, Izbor ili nametanje tradicije, s. 24. 243 także postać faszyzującego ideologa z lat trzydziestych ub. wieku czy też – jak mówiono – „polityka z krzyżem” i „ideologa chrześcijańskiego nacjonalizmu”26 – Dimitrija Ljoticia. Działalność i poglądy przywódcy „Zboru” są tu argumentem koronnym, który ma uzmysłowić, jak „trwałą” i „nieustannie obecną” w dziejach narodu i państwa była aktualizowana i pielęgnowana przez Ljoticia tradycja „świętosawska”. Przypomnijmy, że duchowy i polityczny wódz powo- łanego do życia w 1935 roku ruchu „Zbor”, uznany przez kilkutysięczną rzeszę swych zwolenników za proroka i otoczony niemal kultem, propagował, zwłasz- cza w czasach drugiej wojny światowej, blisko współpracując z władzami oku- pacyjnymi i rządem Milana Nedicia, doktrynę, której częściami składowymi były: antyindywidualizm, antyliberalizm, antymodernizm, antydemokratyzm, antyeuropejskość, antykomunizm, antysemityzm, antyfeminizm, swoisty prawo- sławny fundamentalizm, „biologiczny nacjonalizm”, monarchizm oraz kult tradycji patriarchalnej27. Poglądy Ljoticia znalazły także odzwierciedlenie we wprowadzonym do szkół w czasie drugiej wojny światowej systemie oświato- wym, który Andrija Stojković określa jako „połączenie elementów łagodnej wersji nacifašizma (nazistowskiego faszyzmu) z serbskim nacjonalistycznym tradycjonalizmem i konserwatyzmem”28, który skutkował tzw. „selektywną klasyfikacją wszystkich licealistów według kryterium narodowego (nacjonalnego) i rasowego”29. Odpowiedzialny za jego realizację ówczesny minister oświaty Velibor Jonić, w ślad za Ljoticiem, propagował „hierarchię wartości zbawczą dla Serbów”, wymieniając: wiarę w Boga, poczucie przywiązania do ziemi i krwi, kult rodziny i tradycji patriarchalnej30. Inny znany ljotićevac – Miroslav Vasiljević, twórca tzw. „nowej doktryny nacjonalistycznej”, postulo- wał budowę państwa „narodowego ocalenia”, na wzór (sic!) państwa Nemanji- ciów, w którym należało rządzić „twardą ręką” – w przeciwieństwie do państw „zgniłej liberalnej demokracji”31. Natomiast szczególnie popularny dziś, dzięki wznowionym w ostatnich latach wydaniom jego artykułów, dr Dimitrije Najda- nović, jak pamiętamy, w tzw. Serbskim Klubie Literackim wprowadzi termin

26 Por. Posmrtno slovo vladike Nikolaja nad grobom Dimitrija Ljoticia (w:) N. Velimirović, San o slovenskoj religiji, Beograd 1996, s. 60. Na temat D. Ljoticia zob. np. D. Bataković, Nova istorija srpskog naroda, Beograd 2000, s. 326–327. 27 Por. N. Popov, Serbski dramat. Od faszystowskiego populizmu do Miloševicia, tłum. M. Księżak, Warszawa 1994, s. 15–36. Por. także D. Ljotić, Sad je naš čas i oblast tame. Ko i zašto goni Zbor, Beograd 2000 oraz R. Parežanin, Drugi svetski rat i Dimitrije Ljotić, Beograd 2001. 28 A. Stojković, Srpski narod na razmedju Istoka i Zapada, s. 83. 29 W praktyce oznaczało to podział uczniów na „narodowo podejrzanych i skompromitowa- nych”, „niepewnych i podatnych na negatywne – obce wpływy” oraz „narodowo poprawnych i budzących zaufanie”, a w konsekwencji wyrzucenie ze szkół ponad 400 uczniów z I grupy i osadzenie niektórych z nich w obozie w miejscowości Smederevska Palanka, gdzie w charakterze wykładowcy gościł D. Ljotić. Ibidem, s. 86–88. 30 Ibidem, s. 86. 31 „W takim państwie – mówił – historyczne ideały, do których naród serbski jako naród historyczny powinien dążyć także w czasach okupacji, pomogą obronić waleczni intelektualiści – nacjo- naliści, wierni zdrowej tradycji, opartej na podaniach i obyczajach, bohaterstwie i szlachetności »stare gospode« (dawnych panów), na duchu wspólnoty i ludowej zadrudze. Ibidem, s. 90–91. 244 svetosavlje i posługując się naukami bliskiego współpracownika Ljoticia – bpa Nikolaja Velimirovicia – doprecyzuje pojęcie „nacjonalizmu św. Savy” (zob. rozdz. Świętosawski fundament…). Dzisiejsi zwolennicy tradycji świętosawskiej w wydaniu Najdanovicia i innych „zborowców”, opierając się na autorytecie św. bpa Velimirovicia i jego opinii wyrażonej w mowie pożegnalnej na pogrzebie twórcy „Zboru”, nie wahają się włączyć postaci Ljoticia do panteonu najbardziej zasłużonych Serbów. Dla Ratibora Rajka Djurdjevicia „sługa Boży Dimitrije”, „serbski Tomasz z Akwinu” czy też po prostu „święty Dimitrije” (sic!) winien znaleźć się – obok samego św. Nikolaja oraz ojca Justina – w gronie „budowniczych” (założycieli) współczesnego serbskiego nacjonalizmu (utemeljitelji savremenog srpskog nacionalizma)32. Podobne opinie wyrażają także członko- wie „paracerkiewnego” stowarzyszenia/ruchu „Obraz” (oficjalna nazwa: Otača- stveni pokret Srbije), zaangażowanego w działalność kulturalną i polityczną i znanego ze skandalizujących (z uwagi na ich agresywność) wystąpień „patriotycznych”. Zarówno na łamach wydawanego w latach 1995–1996 czasopisma „Obraz”, jak też ukazującego się od 1990 roku czasopisma „Zbilja” (poświęco- nego „kulturze, sztuce i problemom społecznym”) przeczytać można jedne z najbardziej skrajnych – kuriozalnych opinii, m.in. na temat „świętosawskiego, niebiańskiego narodu serbskiego, który pod przewodnictwem świętego Nikolaja i świętego (sic!) Dimitrija (Ljoticia) pomaga wspinać się ku niebu innym naro- dom33. Na szczęście, grono zwolenników tradycji Ljoticiowsko-Nediciowskiej, podobnie jak entuzjastów „neoczetnictwa”, należy jednak do skrajnej, choć trudno powiedzieć, że całkowicie marginalnej części współczesnych zwolenników „nacjonalistycznego Kulturkampfu”. Znakomita większość autorów zaangażo- wanych w tworzenie swoistego „leksykonu kulturowego i duchowego dziedzictwa narodowego” opowiada się natomiast za bezpośrednim sięganiem do źródeł „czystej, nieskażonej żadnymi (co ważne – obcymi) naleciałościami” tradycji średniowiecznej, zwłaszcza tradycji z epoki Nemanjiciów. Miałby to być powrót do dawnego stanu naturalnej harmonii i porządku, z czasów przed przybyciem Turków, kiedy po pierwsze – państwo serbskie było (ponoć) homo- genicznym etnicznie państwem narodu serbskiego, po drugie zaś – zachowując harmonijne relacje pomiędzy Państwem i Cerkwią, zgodnie ze świętosawską wersją bizantyjskiej zasady diarchii, utrzymywało niespotykaną w okresie póź- niejszym więź z Bogiem, otaczającym naród szczególną opieką. Symfonia Pań- stwa i Cerkwi jest przy tym dla wielu wzorcem, według którego w Serbii winna być dzisiaj reaktywowana monarchia – „mistyczne – jak powiadają – ciało nacji”. Najczęściej powtarzany przy tej okazji argument-slogan to: „Koroną zwią-

32 Dr R.R. Djurdjević, Svetosavski nacionalizam u judeomasonskom okruženju – knj. B: Ute- meljitelji savremenog srpskog nacionalizma: vladika Nikolaj, Avva Justin i Dimitrije Ljotić, Beo- grad 2002. 33 Por. Zbilja. List za kulturu, umetnost i društvena pitanja, nr 64, 65, 66, 2001, s. 2, 14. Zob. także „Republika”, nr 251 (16–31.12.2000), s. 10. 245 zane jest samo pojęcie Serbskości i Serbii”34, ostrzeżenia: „Tylko książę Alek- sander jest prawdziwym władcą Serbii, bo tylko on jest symbolem powrotu tradycji w naszym narodzie”, „dzisiejsza władza uosabia tradycję narzuconą – król, wstępując na tron, najpierw odpowiadał na pytanie: kako veruješ”!35. Do tego repertuaru obiegowych haseł należy też spopularyzowane przez poetę Ma- tiję Bećkovicia przekonanie, że „królewska godność przenoszona jest z króla na jego naród, dlatego Serbowie są narodem królewskim, a każdy Serb jest szlachcicem, jeśli pozostaje wierny swojej »slavskiej« ikonie”36. To ostatnie hasło znajdziemy zresztą także w wielu wersjach (niestety bardzo popularnych i wydawanych w dużych nakładach) opracowań pseudonaukowych37, ale i w równie popularnych w ostatnich latach słynnych zaveštanjach (testamentach) Stefana Nemanji, o których pisaliśmy w rozdziale pt. Mediewistyka… Jeszcze inny przykład „powrotu do źródeł” stanowi program, przygotowany na wiosnę 2004 roku w kręgach cerkiewnych (czy też „paracerkiewnych”?), a zatytułowany Načertanije za XXI vek – zawierający m.in. propozycję przebu- dowy serbskiego państwa i społeczeństwa w oparciu o „przymierze kosowskie” oraz średniowieczną instytucję „cerkiewno-narodowych soborów”38. Argumentów na rzecz zanegowania dotychczasowej tradycji kulturowej, przy jednoczesnym „reaktywowaniu” spuścizny średniowiecznej, dostarczają także omawiane w rozdziale Dzieje narodu i państwa… niektóre opracowania współczesnych serbskich historiozofów, zwłaszcza zaś książki Radovana Samardžicia oraz bpa Atanasija Jevticia i – już w znacznie mniejszym stopniu – Vladety Jeroticia. Wszyscy badacze, jak pamiętamy, wiele uwagi poświęcają etnopsychologicznym koncepcjom Cvijicia i Dvornikovicia z początku ubiegłe- go stulecia, właśnie w ukształtowanych w początkowej fazie dziejów państwa i narodu – ponoć trwałych i niezmiennych (wątpliwości w tym względzie zgła- sza jedynie Jerotić) – cechach charakteru Serbów dostrzegając przyczynę póź- niejszych, tragicznych dziejów Serbii. Na marginesie rozważań historiozofów warto przy tym przypomnieć, że etnopsychologia czy „charakterologia narodu” pozostaje w bezpośrednim związku z wciąż popularną w Serbii „organiczną”

34 O. Milosavljević, Izbor ili…, s. 24. Debata na temat „Korona i Cerkiew” podjęta została jeszcze przed obaleniem Miloševicia. Dzisiejsi potomkowie dynastii Karadziordzieviciów są wspierani przez frakcję V. Koštunicy oraz Cerkiew i skupioną wokół niej prężną partię monarchi- styczną. Por. także rozdział Państwo/Naród… 35 Poštujemo volju naroda. Razgovor sa episkopom šabačko-valjevskim Lavrentijem, „Pravoslavlje”, nr 868 (15.05.2003), s. 8. Na temat tendencji monarchistycznych zob. także rozdz. Serbska Cerkiew Prawosławna… 36 M. Bećković, Monarhiju nisu ukinuli Srbi, monarhija je ukinuta Srbima (w:) Srpske organske studije, Beograd 1999, sv. 1, s. 2–3. 37 Np. u Ž.I. Poznanovicia w książce pt. Srpska Ideja Serbowie to „królewski naród, w żyłach którego płynie krew świętorodnej dynastii Nemanjiciów i każdy prawdziwy Serb, nawet jeśli nie jest tego świadom, jest szlachcicem”. Ž.I. Poznanović, Srpska Ideja, Beograd 1999, s. 134. 38 Promocja programu odbyła się 19 sierpnia 2004 r., na święto Przemienienia Pańskiego. Po- daję za: „Republika”, nr 329 (16–31.03.2004), s. 18. Na temat cerkiewno-narodowych soborów por. rozdz. Średniowieczne piśmiennictwo jako dokument… 246 koncepcją narodu, który, jak inne „organizmy”, posiada własne, niemal nie- zmienne cechy „wrodzone”. Jak zauważa Olivera Milosavljević: Charakterologia nacji pojawia się najczęściej jako łatwy – z ideologicznego punktu widzenia – zamiennik poważnej analizy wydarzeń historycznych; w takim kluczu można np. wyjaśnić serbskie „pragnienia dotarcia do morza” (serbskim – D.G.), „umiłowaniem wolności” (slobodarstvom), czyli „cechą charakterystyczną” dla narodu. (…) Jednocześnie „charakterologia nacji” często wykorzystywana jest jako eufemizm działań i żądań politycznych – tu znów łatwiej wyjaśniać pewne procesy i wydarzenia z pomocą irracjonalnych „niezmiennych” cech narodowego „ducha”. Dlatego metoda, dzięki której określano „charaktery” poszczególnych narodów była najczęściej tłumaczeniem narodowego „charakteru” niejako poprzez charakter wybitnych przedstawicieli tego narodu, bądź też poprzez „transfer” – przeniesienie cech charakterystycznych dla określonego wydarzenia historycznego na „niezmienny” „charakter” całej nacji39. Dzisiaj także, jak się wydaje, „charakterologia narodu” stała się ulubionym, najłatwiejszym, a przez to także bardzo powierzchownym narzędziem wyjaśnia- nia działań politycznych40. W ten sposób stosunkowo łatwo można z jego „nie- chlubnych przewinień” „rozgrzeszyć” naród, którego główną cechą charakteru jest m.in. to, że „ma duszę” (jest uduchowiony) (duševan narod), to znaczy jest narodem o „gołębim sercu”, miłującym pokój, cierpliwym i skłonnym do po- święceń. W pewnym uproszczeniu tak właśnie – zgodnie przy tym z przyjętą przez siebie perspektywą jaką niesie teologia historii – przedstawia problem „natury Serba” bp Atanasije Jevtić41. Dostrzegając jednak niemal wyłącznie zalety własnego narodu, niebezpiecznie zbliża się do wciąż popularnej i propa- gowanej dziś, m.in. przez środowiska związane z Cerkwią (tj. przez niektórych hierarchów – zwłaszcza zaś bpa Amfilohija oraz przez cerkiewnych publicy- stów), idei „narodu wybranego”. Oczywiście, najmocniej jednak zaakcentowany pierwiastek mesjański zawierać będą, wydawane w ostatnich latach w imponu- jącej wręcz ilości, opracowania popularnonaukowe czy też pseudonaukowe, zwłaszcza spod znaku Biblioteki „Ihtys”, firmowanej przez skrajnych szowini- stów z grona tzw. „prawdziwych świętosawców”, wyraźnie nawiązujących do programu „Zboru” z lat trzydziestych XX wieku, do których zaliczyć należy m.in. wspomnianego już wcześniej doktora psychologii Ratibora Djurdjevicia. Obdarzający siebie mianem „prawdziwych (tj. wiernych serbskiemu prawosła- wiu) Serbów” autorzy odczytują – najczęściej w ślad za bpem Nikolajem Veli- miroviciem i powołując się na autorytet nowego świętego – „znaki czasu” (za- mysły Boże) (Božja promisao) wyłącznie w kluczu ekskluzywizmu soteriologicznego, odniesionego do narodu serbskiego42. Nie brakuje tu teorii zupełnie

39 O. Milosavljević, U tradiciji nacionalizma, s. 35. 40 Nikt przy tym nie zastanawia się nad hipotetycznym, oczywiście, problemem, czy „charakter narodowy” ukształtowała historia, czy też to on kształtuje historię. Hipotetycznym, bo nie istnieją narodowe charaktery ukształtowane przez historię, co najwyżej tylko okoliczności społeczne mogły oddziaływać na „pojedyncze charaktery”, nie istnieje także pojęcie „charakteru społecznego”. 41 Por. A. Jevtić, Sveti Sava i kosovski zavet, s. 268–285, idem, Duhovni život u Srba (w:) Ne- beska Srbija, knj. II, Beograd 2002, s. 360–384. 42 Dobry przykład stanowi tu także wspomniane wcześniej czasopismo „Zbilja”. 247 absurdalnych, do których należą np. elementy „serbskiej geografii sakralnej”, autorstwa Željko I. Poznanovicia. Oto jedna z wielu jego kuriozalnych koncepcji, a zarazem i przykład języka, jakim posługuje się twórca opracowania, zaty- tułowanego Srpska Ideja. Zdaniem autora, „święty, niebiański i wojowniczy naród serbski narodził się w miejscowości Peć (pol. Piec) – mistycznym łonie (materica), którego sama nazwa odkrywa kosmiczną tajemnicę narodzin świętego narodu”43. Powołując się na rozważania Eliadego, autor przypomina, że w alchemii „piec oznacza miejsce, gdzie rodzi się złoto lub kamień mądrości – będący symbolem Chrystu- sa”, zatem: „kosmiczny i boski dramat cierpienia, śmierci i zmartwychwstania zachodzi w alchemicznym procesie w piecu, który tu w Peci oznacza tranforma- cję narodu serbskiego”, stąd też – jego zdaniem – „z serbskiego pieca” wycho- dzą ramiona serbskiego krzyża44. Poznanović jest przekonany, że „myśl Boża o narodzie serbskim”, inaczej „Dusza Serbii” lub „Serbska Idea” dana została „wybranemu i świętemu wojowniczemu narodowi” po to, by „wypełniał misję głoszenia prawdy w historii poprzez budowanie państwa narodowego przygotowanego do roli mesjańskiej”45. Poznanović miesza pojęcia i fakty, język teologii i polityki, podobnie jak wspomniani wcześniej „świętosawcy” oraz św. bp Ve- limirović przekonuje, że „nacjonalizm jest czymś najważniejszym w życiu nor- malnego Serba”, twierdzi także, że to św. Sava, a nie bp. Nikolaj był twórcą idei narodu serbskiego jako teodula46. Oczywiście, jego kuriozalne teorie może w ogóle nie zasługiwałyby na uwagę, gdyby nie fakt, że w zdumiewająco licznych opracowaniach tego typu znajdziemy podobne do nich wersje, jakże skutecznie w ostatnich latach utrwalające w świadomości zbiorowej znane już dobrze toposy serbskiego mitu etnonacjonalistycznego. Jeden z nich – szczególnie lubiany i nieustannie (kilkakrotnie w XIX i XX w., ale także w ostatnich trzech latach aktualizowany) – w dużej mierze wpisuje się w mesjanistyczną (misjonistyczną) wizję dziejów narodu i państwa. Topos „zgniłej Europy” – bo o nim tu mowa – poddawany przez publicystów, literatów

43 Przypomnijmy – cerkiew (i cały kompleks klasztorny) w miejscowości Peć (dzis. Kosovo i Metohija) stał się od XIV w. siedzibą patriarchy serbskiego (wcześniejsze arcybiskupstwo pod- niesione zostaje do rangi patriarchatu w 1346 r.). Po likwidacji patriarchatu przez Turków w 1463 r., został on ponownie odnowiony w 1557 r. (istniał do 1766). Peć jest zatem miejscem szczegól- nym w świadomości zbiorowej Serbów, podobnie jak całe Kosovo. 44 „Z Peci wychodzi horyzontalne ramię serbskiego krzyża: na wschód rozciągając się od Vranja i monasteru Prohora Pčinskiego aż do Sofii, gdzie znajdują się relikwie św. króla Milutina i Morza Czarnego pomiędzy Erewaniem i Tibilisi. Na zachód poprzeczna belka serbskiego krzyża idzie do monasteru św. Vasilija Ostroškiego w górach Hercegowiny, dalej do miejscowości Ston na Płw. Pelješac (dzis. Chorwacja – D.G.), będącej siedzibą jednego z biskupstw, które założył św. Sava; z czasem linię tę – w sensie energetycznym – zamknie przywrócenie (sic!) Dubrownika. Linia północna natomiast – od rzeki Ibar do Kaukazu obejmuje także Sarajevo, Knin – czyli za- chodnie Kosovo (sic!) oraz Zadar. Niestety – konstatuje autor – podczas ostatniej wojny nie pomy- ślano o tym, by na linii Goražde–Sarajevo–Zadar otworzyć zamknięty dla Serbów strumień ener- getyczny”. Ž.I. Poznanović, Srpska Ideja, s. 9–20. 45 Ibidem, s. 126. 46 Tj. słudze Boga. Na temat idei teodulstwa zob. rozdz. „Filary duchowości”… 248 i badaczy swoistej „ideologicznej obróbce”47 – dziś najczęściej pojawia się jako „koronny argument” przeciwników procesu włączania Serbii do rodziny naro- dów europejskich i samej demokratyzacji życia w kraju. Niektórym wystarcza przy tym przekonanie wyrażone przez poetę Matiję Bećkovicia, że „Europa nie ma głębszego korzenia niż ten, który poprzez Grecję i Bizancjum kiełkuje na naszej (tj. serbskiej) ziemi”48, czy bpa Jevticia: „Byliśmy Europą przed Europą i cywilizacją przed ich cywilizacją. Ponadto my jesteśmy przede wszystkim duchowością”49 oraz twierdzenie, że dzięki Kodeksowi cara Dušana Serbia stała się już w wieku XV pierwszym demokratycznym krajem w Europie50. Inni (znakomita większość) wolą mocno już utrwaloną w świadomości zbiorowej wersję mitu całkowitej odrębności i wyjątkowości (czytaj wyższości) kultury serbskiej nad europejską. Uaktualniona ostatnio kilkakrotnym wydaniem książki z 1938 roku, autorstwa Vladimira Velmar-Jankovicia51, opinia, że „Bałkany najmniej są Europą, a na Bałkanach, wśród chrześcijan, najmniej Europejczy- kami są Serbowie i Bułgarzy”52, pojawia się we wszystkich artykułach, a także popularno- i pseudonaukowych monografiach, prezentujących wizję historii „obronnej” państwa i narodu, zwłaszcza zaś w opracowaniach, które wyszły spod pióra kilku hierarchów i publicystów cerkiewnych. Nie straciło na aktual- ności powtarzane nieustannie w ciągu ostatnich lat przekonanie, że Europa – „Biały Demon”, jak mówił niegdyś władyka Velimirović i powtarzał w ślad za nim o. Justin Popović – zdradziła swoje prawdziwe źródła, odeszła od Boga, wynosząc na tron Boży człowieka i dziś, jako żałosny owoc dekadencji, zgnili- zny i korupcji, nie tylko nie ma nic do zaofiarowania Serbom, ale wręcz im zagraża. Przeciwnie – można odnieść wrażenie, że wraz z postępującym – choć dość wolno – procesem przemian demokratycznych, dyskusja, w którą energicznie włączają się zwolennicy nurtu narodowo-świętosawskiego, przybiera coraz ostrzejszy ton. Argumenty podbudowane autorytetem świętego Nikolaja są dziś – jak zauważa Djokica Jovanović: (…) ideami przewodnimi (ideje vodilje) dla tej części elity kulturalnej, która poszukuje „duchowej tożsamości narodu”, przypisując Serbom ekskluzywistyczne prawo do bycia jedynym „prawdziwie chrześcijańskim narodem”, któremu nie wolno zdradzić Chrystusa i jego Kościoła tak, jak uczyniła to Europa53.

47 Na temat toposu Europy zob. I. Čolović, Polityka symboli, s. 51–60. Por. także J. Rapacka, Uwagi o antyokcydentalizmie serbskim (w:) Godzina Herdera…, s. 43–51. 48 Cyt. za: I. Čolović, Polityka symboli, s. 53. 49 A. Jevtić, Najgori od svih mogućih ratova (w:) Jagnje božje i zvijer iz bezdana, s. 76. 50 Na temat kodeksu Dušana por. także rozdz. Mediewistyka… 51 Książka stanowi jeden z wielu przykładów publikacji, które doczekały się (nawet kilku) wznowień w ostatnich latach. Dla tego okresu O. Milosavljević znalazła zresztą trafne określenie vreme reprinta, tj. czas reprintów. Por. O. Milosavljević, Novi/stari nacionalizam (w:) Balkanski rašomon. Istorijsko i literarno vidjenje raspada SFRJ, Helšinski odbor za ljudska prava u Srbiji. Helsinške sveske broj 11, Beograd 2002, s. 59. 52 V. Velmar-Janković, Pogled s Kalemegdana. Ogled o beogradskom čoveku, Beograd 2002 (wyd. IV), s. 81–83. 53 Dj. Jovanović, Kič peva na ruševinama, „Republika”, nr 259 (16–30.04.2000), s. 22. 249

Niezwykle sugestywnie przemawiają wszak do wyobraźni przypominane, zwłaszcza ostatnio, oskarżenia i przestrogi świętego władyki: Czy jesteście z Europą czy ze swoim narodem? Jeśli mówicie, że jesteście z Europą, to szybko musicie się leczyć, by nie zarazić swojego narodu…54; A ty, Serbio, dokąd to doszłaś z Europą? Ty nigdy nie kroczyłaś jej drogą i nigdy razem z nią. Do tyłu więc, na swoje, jeśli chcesz się uratować i żyć…55, czy inne jeszcze (omawiane wcześniej w rozdz. „Filary…”), dotyczące cywilizacji i wynalazków europejskich oraz kultury europejskiej. Dla zwolenników jego – jak mówi pisarz Filip David – „skrajnie antyeuro- pejskich, antykulturowych i antycywilizacyjnych koncepcji”56 bez znaczenia wydają się przy tym źródła „organiczno-organicystycznej” myśli władyki57. Nie ma także znaczenia kontekst i czasy, w których święty formułował swe poglądy. Nie nowa to oczywiście praktyka. Przypomnijmy, że od kiedy bp Velimirović na początku lat dziewięćdziesiątych ogłoszony został (obok o. Justina Popovi- cia) jednym z „filarów duchowości serbskiej”, fragmenty jego opinii, najczęściej wyrwane z kontekstu, pochodzące zresztą z różnych (co nie bez znaczenia) okresów działalności biskupa i poddawane oczywistym manipulacjom, służyły doraźnej kampanii politycznej neokomunisto-nacjonalistów, a także niektórym współdziałającym z nimi hierarchom cerkiewnym58. Gorzej, że „nowy święty Sava” – dzięki niektórym swoim kontrowersyjnym opiniom – „umożliwia” dziś „nowym prorokom” i „wizjonerom” rozpowszechnianie całkowicie już absurdalnych i pustoszących teorii, daleko wykraczających poza całościowo ujętą myśl św. biskupa. To właśnie na jego autorytecie buduje swą zabarwioną mesjanizmem wizję Serbii profesor literatury i laicki kaznodzieja Dragan Nedelj- ković. Jego Reči Srbima u smutnom vremenu (Słowa do Serbów w czasach „smuty” – zamętu, D.G.), stanowiące jeden z wielu niezwykle w ostatnich latach popularnych w Serbii przykładów słów – mów – przemówień, określanych naj- częściej jako besede, czyli gatunek kazań z pogranicza homilii religijnych i politycznie zaangażowanych przemówień o charakterze agitacyjno-propagandowym, są tu najlepszym może materiałem egzemplifikacyjnym59. Podobnie – wszystkie opracowania dr. Ratibora R. Djurdjevicia, który w ciągu ostatnich czterech lat wydał przynajmniej 40 (!) książek, a także specjalną serię „kazań moralnych” (sic!), czy też „specyficzny rodzaj testamentu”, przygotowany na kilkunastu wideokasetach60. Monografie założyciela Świętosawskiego Ruchu

54 N. Velimirović, Srpskom narodu kroz tamnički prozor, s. 80, 137, passim. 55 Ibidem, s. 125, czy na innym miejscu: „Serbia jest sąsiadem Europy, ale Serbia nie jest Euro- pą”, s. 97. Podobnie nauczać będzie o. Justin Popović (w:) Filosofske urvine, por. rozdz. „Filary…” 56 Stvarni i prividni pluralizam u kulturi Srbije, s. 12. 57 Więcej na ten temat w rozdz. „Filary… 58 Szerzej na ten temat piszę (w:) Religiozna misao srpskih teologa i istoriozofa, s. 180–185. 59 Por. D. Nedeljković, Reči Srbima u smutnom vremenu, Beograd 1996, a także nowszy kurio- zalny artykuł Nedeljkovicia, o którym mowa w przypisie nr 8. Zob. także I. Čolović, Polityka symboli, s. 128–131. 60 Zavetna reč dr Ratibora M. Djurdjevića. Por. np. zamieszczony na końcu książki Svetosavski nacionalizam… spis publikacji wydanych przez R. Djurdjevicia oraz Bibliotekę „Ihtys”. 250

Młodzieżowego i Studenckiego – zwłaszcza Savremeni likovi Satane (Współcze- sne wcielenia Szatana); Superbankari, vampiri savremenog čovečanstva (Super- bankierzy, wampiry współczesnej ludzkości); Srbin povratnik medju Novosrbima (Powracający Serb wśród Nowoserbów) czy też wspomniany już wcześniej Svetosavski nacionalizam u judeo-masonskom okruženju z powodu skrajnego szowinizmu, a zwłaszcza antysemityzmu, którego – jak twierdzi autor – „na szczęście nauczył Serbów bp Velimirović”61, zasługują na uwagę także jako pewne nowe zjawisko ostatnich kilku lat. Oczywiście, nurt ten – jeden z wielu obecnych we współczesnej kulturze serbskiej, a najogólniej określanych mianem „narodowo- (czy też nacjonalistyczno-)-religijnych”, choć nie jest, na szczęście, nurtem dominującym, to jednak wraz z innymi, nawet nieco mniej „radykalnymi” w swojej wymowie, kształtuje oblicze wciąż jeszcze w dużej mierze nacjocentrycznie i antyeuropejsko zorientowanej dziś Serbii. Jak zauwa- ża Djokica Jovanović: W dzisiejszym usilnym przywoływaniu przeszłości – zwłaszcza średniowiecznej – intelektualiści i działacze kulturalni przypominają okultystów. Zapatrzenie w dawną serbską mikroprzestrzeń kulturową oznacza prowincjonalny brak wrażliwości na to, co inne, co znajduje się poza narodowym, państwowym, tradycjonalnym horyzontem. W ten sposób, w bezkrytycznej gloryfikacji spuścizny powstałej na rodzimej glebie, kulturze oficjalnej stają się obce i niezrozumiałe kulturowe dokonania innych narodów i innych ludzi. Samouwielbienie nie pozwala na kulturową komunikację, krytykę i samoocenę w spotkaniu z innymi i zróżnicowanymi wartościami kulturowymi. „Zamkniętość” czyni wreszcie system kulturowy biernym i nieodpornym, uśmierca kulturowy dynamizm i żywotność. Jeśli bowiem nieufność wobec tego, co „inne” przyjmuje się za podstawę kulturowej działalności, to nietolerancja i nienawiść stają się kulturowymi faktami62. Powróćmy jednak do zasadniczego pytania: o powrocie do – czy też o odnowie – jakiej właściwie tradycji mówi wcale liczna grupa intelektualistów, traktująca dokonania Serbów w średniowieczu jako swoisty idealny wzorzec współczesnych dążeń narodowych. Na pewno nie o tradycji opartej na teolo- gicznąej myśli św. Savy. Kształt, jaki jej nadają twórcy zideologizowanego świętosawia, powoduje, że mówić tu można o „tradycji nowej”, skonstruowanej wyłącznie dla potrzeb dzisiejszych ideologów. Proces „retradycjonalizacji”, o którym mówi Alija Hodžić, a który rozumie jako „wprowadzanie do współ- czesności tego, co należy do tradycji”, „odkrywanie dotąd zakazanego” i „bu- dzenie uśpionego”63, jest w tym wypadku przede wszystkim „produkcją” nowej tradycji, której zresztą towarzyszy jednoczesna, świadoma (i jakże przy tym szkodliwa!) dekonstrukcja starej. Zrozumiałe – zwłaszcza w momentach przełomowych dla państwa i narodu, bo dające możliwość uświadomienia sobie początków pozytywnej tradycji oraz jej miejsca w „misji odradzania się” – sięganie po symbol Źródła („złoty wiek”

61 Ibidem, s. 92. O zabawnych losach Djurdjevicia – zagorzałego antysemity, którego ostatecznie posądzono o przynależność do masonerii zob. I. Čolović, Polityka symboli, s. 186–189. 62 Dj. Jovanović, Kič peva na ruševinama, s. 26. 63 A. Hodžić, Povijest i lektira, „Republika”, nr 314–315 (1–31.08.2003), s. 27. 251 państwa w średniowieczu), Ojca (tu przede wszystkim Stefan Nemanja jako „prarodzic” narodu, ale też „ojciec duchowy” narodu – św. Sava) czy Autorytetu (św. Sava), jest dziś jednak w bardzo dużym stopniu podporządkowane doraźnej polityce. W swoistym „leksykonie duchowego i kulturowego dziedzictwa”, mimo zmian, jakie dokonały się po październiku 2000 roku, wciąż jeszcze jest miejsce nie tylko na aktualizację, ale też (czasami wręcz absurdalne) swoiste „doskonalenie” matrycy-kanwy etnonacjonalistycznej mitologii. Jak dalece przy tym propagowana w ostatnich latach tradycja próbuje narzucić przeszłościową orientację temporalną niemal całemu życiu społecznemu, świadczy choćby za- domowione we wszystkich dziedzinach mowy publicznej w Serbii słowo „duchowy” i „duchowość”, oczywiście najczęściej zastępujące wszystko co „ideowe” i każdego rodzaju „ideowość”. W czasach wciąż jeszcze chaotycznej transformacji ustrojowej pisarzom, naukowcom, dziennikarzom i politykom widać łatwiej – jak zauważa Ivan Čolović – „utożsamić się z dwuznacznym, a jednak czytelnym znakiem, który służy temu, by mogli zaliczyć siebie do cze- goś, co jest trochę religijne, do pewnego stopnia ascetyczne, umiarkowanie cerkiewne, w gruncie rzeczy zdrowe, w pewnym sensie intelektualne, niemal artystyczne, stosunkowo nacjonalne, prawie romantyczne, na oko niewinne i nieco uczone”64. Gorzej, że klucz do interpretacji pogmatwanych i tragicznych dzie- jów państwa i narodu wciąż jeszcze po części spoczywa w rękach nazbyt „uduchowionych” i tyleż fanatycznych, co ideowo chwiejnych, pseudohistoriozofów i wizjonerów. Dopóki więc św. Sava traktowany będzie wyłącznie jako „zbiorowe imię narodu”65, „największy serbski nacjonalista” (niekoniecznie w znaczeniu patriota) i „jedyny fundament serbskiej kultury”, a prawosławie – instrumentalnie – jako „jedyny wyznacznik serbskości” (kategoria bardziej etnologiczna niż religijna), czy też – jak to określił Mirko Djordjević: „ramy, w których już od wielu lat próbuje pomieścić własny koncept ideologiczny”66, mówić będziemy o, nie do końca wyczerpanej, ideologii okresu niedawnego „zamętu politycznego”. Zaak- ceptowanie tezy, że zarówno św. Sava, jak i Dositej Obradović stanowią dwa równie istotne komponenty (cerkiewny i laicki) serbskiej kultury, oraz podjęcie powtarzanej od lat propozycji Vladety Jeroticia, by potraktować myśl „niepo- prawnego okcydentalisty” Dositeja jako „swoistą syntezę rozumu i serca, umoż- liwiającą zrozumienie tego, co w »oświeconym prawosławiu« może ubogacać” oraz „paradygmat rozważań na temat miejsca Serbii i jej stosunku do Europy”67 – jak na razie znajduje wciąż zbyt mało zwolenników i przegrywa z podejściem emocjonalnym, „konserwatywnym” czy stereotypowym. Swoisty „fundamentalizm”, oparty m.in. na upartym przeciwstawianiu wschodniego mistycyzmu (św. Sava) racjonalizmowi myśli zachodniej (Obradović) reprezentuje też Serbska Cerkiew Prawosławna, mówiąca głosem biskupa Amfilohija:

64 I. Čolović, Polityka symboli, s. 109. 65 M. Bećković, Poslušanja, Ruma–Beograd 2002, s. 18. 66 Stvarni i prividni pluralizam u kulturi Srbije, s. 11. 67 V. Jerotić, Darovi naših rodjaka, knj. II, s. 66–75. 252

Dositej i Św. Sava są dwoma różnymi światami, które całkowicie różnią się tym, co najważniejsze dla życia człowieka w czasie i w wieczności. Dositej jest w istocie postacią tragiczną, tak, jak tragiczna jest nasza współczesna kultura i oświata, której był „pierwszym orędownikiem”. Dlatego, budować na nim przyszłość – oznacza wyrzec się swego historycznego kontinuum oraz tożsamości (…) Fundamentem naszej przyszłości nie tylko nie może, ale i nie śmie być Dositej; (może nim być – D.G.) tylko Święty Sava i świętosawska Tradycja. Ta Tradycja winna być jedynym kryterium w ocenie wszystkich wydarzeń w naszej przeszłości i w naszej teraźniejszości. Tylko w jej świetle możliwe jest prawidłowe zrozumienie przeszłości, twórcze kształtowanie naszej teraźniejszości i w oparciu o to wszystko umacnianie i rozumienie także naszej przyszłości68.

68 Mitr. Amfilohije, Svetosavsko prosvetno predanje i prosvećenost Dositeja Obradovića, s. 59. ZAKOŃCZENIE

Dokonany tu – z oczywistych względów ograniczony, w niemałej zatem mierze także subiektywny – ogląd wybranych zagadnień dotyczących rozwoju, transformacji czy reinterpretacji konstytutywnych elementów, składających się na współcześnie aktualizowany obraz serbskiej kultury duchowej, zdaje się potwierdzać wysuniętą na wstępie tezę, że społeczeństwo serbskie jest w znacznej mierze „społeczeństwem pamięci”, ukierunkowanym przede wszystkim na pomnażanie własnego dziedzictwa narodowego. Współczesne zafascynowanie Serbów wszystkim, co ma związek z celebracją „korzeni” (rozumianych tu przede wszystkim jako ukształtowany w średniowieczu model kultury, mającej swe źródła w prawosławiu), może być widziane jako odwrotność siły, z jaką – w opinii wielu – narzuca się odczucie zbiorowego zagubienia pamięci o tychże „korzeniach”, w nieodległych czasach titoizmu. W każdym razie, z wypowiedzi niektórych współczesnych intelektualistów, ale także polityków, publicystów, nade wszystko jednak duchownych, przebija wiara, że tylko poprzez religię – prawosławie – naród serbski może odnaleźć zagubiony „na chwilę” kod kulturowy (czy też kod sensów tradycji kulturowej), zasadę narodowej tożsamości, określić się wobec samego siebie i narodów ościennych1. Pamiętać jednak należy, że każda tradycja tworzy się poprzez ciągłe odczytywanie na nowo danych, które społeczeństwo otrzymuje od swej przeszłości, a także, że operacje wyboru i nadania formy, zmieniające to dziedzictwo w normę dla teraźniejszości, dokonywane są z zasady przez tych, którzy w danym społeczeństwie posiadają moc ich dokonania, lub też dysponują narzędzia- mi ideologicznego i symbolicznego przymusu, pozwalającymi owe wybory narzucić. Biorąc pod uwagę niezwykłą dynamikę zmian zachodzących w ostatnich latach w Serbii – zarówno na scenie politycznej, jak też społecznej i kulturowej – trudno oczywiście przesądzać, jak dalece znacząca okaże się moc od- działywania współczesnych „wyspecjalizowanych środowisk pamięci”, zwłasz- cza zaś środowiska traktującego dokonania Serbów w średniowieczu jako idealny (a nawet jedyny?) wzorzec odniesienia dla współczesnych narodowych dążeń i możliwości. Pamiętać również należy, iż pojęcie tradycji nie ogranicza się do zhierarchi- zowanego zbioru podstawowych, raz na zawsze ustalonych punktów odniesienia („tradycja stradycjonalizowana”), choć, niewątpliwie, w przypadku kultury

1 Podobnie problem poszukiwania kodu kulturowego ujmuje Włodzimierz Pawluczuk, wypo- wiadając się na temat współczesnej kultury ukraińskiej. Por. Ukraina. Polityka i mistyka, s. 95. 254 serbskiej niezmienność, trwałość i znaczenie ukształtowanego w wieku XVIII kanonu tradycji pozytywnej, odnoszącego się do spuścizny medii aevi, wydaje się stanowić jej wysoce charakterystyczną cechę. Jednak tradycję określa także – jak zauważa Louis-Marie Chauvet: (…) hermeneutyczny proces, w którym dana wspólnota ludzka odczytuje na nowo swe rytualne i uregulowane praktyki, opowieści o swej własnej historii czy też teoretyczne opracowania przekazywane przez ustaloną tradycję („tradycja tradycjonalizująca”)2. Tak więc proces ponownego odczytywania przeszłości jest zarazem procesem tworzenia odnowionego stosunku do tejże przeszłości – w dużej (być może – wręcz decydującej) mierze zależnego od danych pochodzących z teraźniejszo- ści. Jeśli ta ostatnia – poddana doraźnym naciskom politycznym – implikuje użycie klucza ideologicznego, możemy – jak ma to miejsce w przypadku Serbii – mieć do czynienia z dalece zafałszowaną czy też zmanipulowaną wizją narodowych dziejów i kultury. Jak podkreślają socjologowie religii – każda religia implikuje swoistą mobi- lizację zbiorowej pamięci. W społeczeństwach tradycyjnych, których symbo- liczno-religijny wszechświat całkowicie strukturalizuje się na podstawie mitu początku, opowiadającego o początkach grupy, narodu – pamięć jest dana. Za- wiera się ona całkowicie w strukturach, organizacji, języku, codziennych praktykach społeczeństw, którymi niepodzielnie rządzi tradycja3. W przypadku serbskiej przestrzeni kulturowej przeszłość najczęściej ujmowana jest jako cało- ściowy układ sensu i przedstawiana symbolicznie jako niezmienna całość i punkt odniesienia. Jej początkiem jest historyczny moment powstania państwa i narodu (protonarodu czy etni), sytuowany w kontekście mitu założycielskiego: mitu Praojców – św. Simeona i św. Savy, Ojca Narodu – św. Savy, Ojczyzny, czy w obrębie przymierza świętosawskiego. Wraz z wpisanym w nią martirium narodowym, wyrastającym z przymierza kosowskiego i stanowiącym imperatyw kosowskiej orientacji Serbów (kosovsko opredeljenje) jako narodu-ofiary – martirium odczytywanym zresztą na sposób równie mistyczny i metafizyczny jak „początkowy moment dziejów” – przeszłość staje się także nieskończenie po- wtarzalną konstrukcją, w której zawiera się niebezpieczna możliwość utopijnej antycypacji „momentu końcowego”. Wpisywanie dziejów narodowych w wymiar soteriologiczny, nade wszystko jednak – mityczny, w którym – jak w micie kosowskim – konkretna rzeczywi- stość historyczna odkonkretnia się, nabierając wymiarów kosmologicznych, mo- że bowiem prowadzić do sprzężenia zwrotnego, wskutek którego – rzecz jasna w pewnym uproszczeniu – historia staje się religią, a religia – historią. W tym względzie rację ma niewątpliwie teolog Radovan Bigović, przestrzegając: (…) u(prze)bóstwienie przeszłości to nic innego, jak idolatria; jednakże całkowita jej negacja to przestępstwo. Trzeźwe i odpowiedzialne badanie przeszłości oraz własnej tradycji, przejmowanie tego, co wytrzymało próbę czasu i historii – to jest to, co czynią

2 Cyt. za: D. Hervieu-Léger, op.cit., s. 126. 3 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Warszawa 1969, s. 114. 255

odpowiedzialne i dojrzałe narody (…) Podążanie za żywiołem rodowo-plemiennym, który nieustannie, zwłaszcza zaś w czasach kryzysu, daje o sobie znać, całkowite zamykanie się w obrębie „rodzimości”, prowadzi nas w ślepą uliczkę idiosynkrazji i nacjocentryzmu kulturowego, ale też wyrzekanie się własnej tradycji jest występkiem przeciwko narodowi4. Zdaje się nie ulegać wątpliwości, iż głęboko zakorzeniona w świadomości zbiorowej „wierność tradycji rodzimej” pozwala postrzegać współczesne społe- czeństwo serbskie jako „tradycyjne”. W przypadku społeczności serbskiej (podobnie zresztą jak w większości społeczeństw), mamy do czynienia ze wszystkimi trzema wskazanymi przez Georges’a Balandiera formami tradycjonali- zmu5, pozwalającymi na połączenie „zmiany i ciągłości” w ogólnej dynamice stosunków społecznych i zmian kulturowych. Oczywiście, kwestią sporną mogą w tym wypadku stać się proporcje pomiędzy tradycjonalizmem podstawowym, formalnym a pseudotradycjonalizmem; nie ulega jednak wątpliwości, że o „społeczeństwie tradycyjnym” mówić możemy tylko w wypadku, gdy dominuje w nim tradycjonalizm podstawowy, co, jak się wydaje, ma miejsce w spo- łeczeństwie serbskim. Przyjęta w niniejszej książce za dominantę współczesność w oglądzie ukonstytuowanych w przeszłości „wzorów kultury” serbskiej odpowiada zaproponowanemu niegdyś przez Janusza Sławińskiego rozumieniu tradycji jako rzutowania synchronii w diachronię6. Rzecz jasna, ma ono swoje zalety, ale też wymusza rezygnację z omawiania „nieobecnych”, a nawet „mniej obecnych” we współczesnej kulturze (we współczesnej świadomości zbiorowej) elementów tejże tradycji (wydarzeń, zjawisk, nurtów, postaci, symboli…), nieprzydatnych w konstruowaniu dzisiejszego „autoportretu” narodu i jego kultury. Skrótowe potraktowanie, bez wątpienia niezwykle interesujących (zasługujących na od- dzielne studia) nurtów filozoficznych czy historiozoficznych (prowidencjali-

4 R. Bigović, Crkva i društvo, s. 233–234. 5 „Tradycjonalizm podstawowy zmierza do zachowania najgłębiej zakorzenionych wartości, społecznych i kulturowych wzorów praktyk; służy pewnej stałości i temu, co uważane jest za cechę konstytutywną człowieka i społecznego stosunku zgodnie z kulturowym kodem, którego jest wy- tworem i sposobem zachowywania. Tradycjonalizm formalny, wykluczający poprzedni, wykorzy- stuje zachowane formy, których treść została zmodyfikowana; powołuje pewną ciągłość cech zewnętrznych, ale służy nowym celom; towarzyszy ruchowi, utrzymując jednocześnie związek z przeszłością. Pseudotradycjonalizm odpowiada pewnej tradycji, której nadano nowy kształt, pojawia się w okresach, w których ruch nabiera szybszego tempa i wywołuje wielkie przemiany; pozwala nadać nowy sens nieoczekiwanemu i zmianie, a także oswoić je, nadając im oblicze znane i wzbudzające zaufanie. Umacnia interpretację, postuluje ciągłość, wyraża pewien ład rodzący się z nieładu. W tym sensie ukazuje, do jakiego stopnia oddziaływanie tradycji jest nierozłączne z oddziaływaniem historii i jakim ta pierwsza jest zasobem symboli i obrazów, ale też i sposobów pozwalających złagodzić nowoczesność. Tradycja może być postrzegana jako tekst konstytutywny danego społeczeństwa; tekst, wedle którego interpretowana i traktowana jest teraźniejszość”. Por. G. Balandier, Le désorde. Eloge du mouvement, Paris 1988, cyt. za: D. Hervieu-Léger, op.cit., s. 127. 6 J. Sławiński, Synchronia i diachronia w procesie historycznoliterackim (w:) Dzieło, język, tradycja, Warszawa 1974, s. 11–38; przedruk z tomu zbiorowego pod red. M. Janion i A. Pioruno- wej, Proces historyczny w literaturze i sztuce, Warszawa 1967. 256 stycznych, metafizycznych, neochrześcijańskich), z okresu międzywojennego w pierwszej połowie XX wieku (oczywiście – poza zaakceptowaną dziś histo- riozofią św. bpa Nikolaja Velimirovicia) – tłumaczy się tu zatem całkowitym brakiem ich współczesnej aktualizacji. Pewną wybiórczość odnoszącą się do wydarzeń, postaci i procesów, ważnych z punktu widzenia całościowego rozwoju kultury – przez nas jednak przywoływanych przede wszystkim z perspektywy współcześnie konstruowanego kanonu tradycji kulturowej, czyli swoistego leksykonu duchowego i kulturowego dziedzictwa narodu – zdaje się również uzasadniać przyjęta przez nas na wstępie definicja tradycji w „klasycznym” jej ujęciu, a więc przede wszystkim jako swoistej kontynuacji wzorów myślenia i działania, stosowanych przez wiele pokoleń Serbów. Zaprezentowana tu swoista próba rekonstrukcji współczesnego stanu świa- domości kulturalnej Serbów, choć z pewnością niepełna i zapewne w wielu momentach dyskusyjna, pozwala jednak – jak sądzę – dostrzec kilka trwale w niej zapisanych, zasadniczych etapów rozwoju kultury duchowej, których cezury wyznaczają kluczowe w historii narodu, często też pełne dramatyzmu, wydarzenia historyczne, ale także śmiałe „kulturotwórcze gesty” czołowych twórców i „animatorów” kultury, nierzadko kierujące jej bieg w całkowicie odmiennym (od dotychczasowego) kierunku. Czytelnika polskiego z pewnością uderza przy tym narzucający się podział na okres „długiej obecności” nurtu związanego z duchowością prawosławia i Cerkwią (utożsamiany w zasadzie z dynamiczną, obfitującą w niezwykle wartościowe i wysoce specyficzne dokonania artystyczne epoką średniowiecza) oraz okres jego także bardzo długiej (bo trwającej od poł. XIX w. niemal do końca lat osiemdziesiątych ubiegłego stulecia) „nieobecności”. Ten uproszczony nieco i dość schematyczny podział stara- liśmy się w książce zrewidować, wskazując na istotne, podejmowane przez twórców literatury (zwłaszcza zaś od lat sześćdziesiątych XX w.) i badaczy mediewistów, ale także przez samą Cerkiew, próby przywrócenia równowagi, zachwianej w obrębie serbskiej kultury: najpierw poprzez narzucenie jej w wieku XIX paradygmatu folklorystycznego (i w istocie potraktowanie go jako bezalternatywnego), a później także za sprawą ideologii komunistycznej w czasach titoizmu. Próby te zdają się potwierdzać zasadność stosowania w odniesieniu do kultury duchowej Serbów koncepcji „historii długiego trwania”, autorstwa Fer- nanda Braudela7. Z drugiej jednak strony, niełatwo w odniesieniu do jej dzisiejszego oblicza powiedzieć, w jakim stopniu (po kilku zmianach modelu kulturowego – szczególnie zaś po nieuniknionej XVIII-wiecznej modernizacji oraz katastrofalnym dla niej w skutki geście całkowitego odrzucenia spuścizny śre- dniowiecznej w projekcie „rewolucji kulturowej” Vuka Karadžicia w XIX w.) kultura ta ciągle ujawnia związek z duchowym dziedzictwem Bizancjum. Problem stosunku do duchowego i kulturowego spadku po Bizancjum jest tu przy tym również w dużej mierze pytaniem o rolę Cerkwi – jako widomej kontynuacji postbizantyjskiej rzeczywistości kulturowej, duchowej i filozoficznej. Arnold Toynbee, zastanawiając się nad bizantyjskim dziedzictwem Rosji, pytał,

7 Por. F. Braudel, Historia i trwanie, przedmowa B. Geremek i W. Kula, Warszawa 1971. 257 czy może ono wywrzeć wpływ na Rosję współczesną? I odpowiadał, iż ostateczny wybór Rosji będzie uwarunkowany stopniem poczucia ortodoksji wschodniej8. Nie ulega wątpliwości, że w przypadku Serbii, która od stuleci absorbowała poszczególne elementy kultury i cywilizacji Zachodu, włączając je we własne struktury duchowe i polityczne (jako elementy wobec tych struktur funkcjonalne) – pomimo wszelkich zmian modelowych w obrębie kultury oraz ideologicznej presji w czasach socjalistycznej Jugosławii – do dziś przechowały się zasadnicze wątki związane z duchowością prawosławia. Naturalnie, z róż- nych względów (wojna, zagrożenie bezpieczeństwa i wzmocnienie mechani- zmów obronnych, skomplikowana transformacja dwóch wzajemnie uzupełniają- cych się ideologii: komunizmu i nacjonalizmu), dzisiejsza obecność dziedzictwa kultury duchowej w przestrzeni społecznej zdaje się wciąż sprowadzać przede wszystkim do niezakończonego procesu emblematyzacji znaków religijnych, funkcjonalizowanych jako znaki odnowy etnicznej. Mamy więc do czynienia z procesem instrumentalizacji prawosławia, przekształcanego w swoisty „zbiór znaków i wartości”; w niezwykle łatwo dający się formować surowiec, który jest „przerabiany” w zależności od celów i potrzeb wykorzystujących go grup (np. tzw. „świętosawcy”). Nie jest to, oczywiście, sytuacja charakterystyczna tylko dla Serbii (wystarczy tu wskazać podobne zjawiska w przypadku Rosji czy Ukrainy). Wszędzie jednak chodzi dzisiaj przede wszystkim o wydobycie z „depozytu prawosławnego kerygmatu” wartości najcenniejszych, a nie tych najłatwiej poddających się politycznej manipulacji, a tak intensywnie aktuali- zowanych w ostatnich dwu dziesięcioleciach XX wieku. Chodzi więc m.in. także i o umożliwienie „prawosławiu poszukujących” podjęcia działań w obrę- bie otwartej „antropologii ekumenicznej”. Nie można negować postulatów duchownych oraz inteligencji prawosławnej, mówiących o konieczności budowania dzisiejszej i przyszłej kultury serbskiej na fundamencie tradycji św. Savy (w dosłownym, niezideologizowanym tego słowa znaczeniu). Św. Sava był bowiem i pozostanie wzorcową jednostką kultu- rotwórczą i szczególnym pośrednikiem pomiędzy Bogiem a kulturą serbską. Ale też nie można zapominać, iż na trwałe wpisany został w tę kulturę także i laicki, racjonalistyczny nurt – niekoniecznie rozumianej jako ateistyczna – „dosite- jewszczyzny”. Potrzebne są zatem współczesnej kulturze serbskiej swego rodzaju „kompromisy”, z których, oczywiście, najtrudniejszy wydaje się symbolicznie ujęty „mistyczno-racjonalny – „świętosawsko-dositejewski” model „złotego środka”, o którym mówił Vladeta Jerotić. Dzisiejsza kultura serbska, wciąż jeszcze w znacznej mierze poddana ideologizacji, lecz – z upływem czasu – otrząsająca się z koszmaru wojny oraz ze swej komunistycznej i neokomunistyczno-nacjonalistycznej spuścizny, coraz wyraź- niej dąży do przywrócenia równowagi w zachwianej percepcji własnej tradycji i historii. Coraz wyraźniej też zdaje sobie sprawę, jak dalece szkodliwe okazały się stosowane do niedawna ideologiczne strategie interpretacyjne, spychające na margines to, co w niej samej istotnie ważne i cenne. Współczesne spory o cha-

8 Cyt. za: W. Pawluczuk, op.cit., s. 116. 258 rakter serbskiej kultury duchowej, o jej aktualne rozumienie i wynikające z niego imperatywy i dylematy, stały się w tej książce przedmiotem naszej uwagi. Mamy zatem nadzieję, że nam także – poprzez próby wskazania zarówno jej wyjątkowej roli i wartości, jak i opisania niektórych zjawisk i procesów niezwykle szkodliwych i niebezpiecznych dla kultury duchowej Serbów – udało się przekonać czytelników o jej autentycznie niepowtarzalnym, wysoce specyficz- nym, a zatem bez wątpienia zasługującym na uwagę charakterze. Moim Nauczycielom i Przyjaciołom, z którymi rozmowy i dyskusje pomo- gły mi w ostatecznym sformułowaniu koncepcji tej pracy – Prof. Aleksandrowi Naumowowi, a zwłaszcza Prof. Marii Dąbrowskiej-Partyce, najserdeczniej dziękuję. ANEKS

Obejmuje wybrane, najważniejsze w dziejach serbskiej historii i kultury postacie oraz wydarzenia (do XX w.), traktowane we współczesnej tradycji narodowej jako „miejsca kluczowe” czy też podstawowe znaki w systemie tradycji pozytywnej – dziś aktualizowane i poddawane reinterpretacji. W przeglądzie zachowano chronologię oraz oryginalne brzmienie imion i nazw własnych. Tytuły utworów przetłumaczonych na język polski (także we fragmentach) podano w wersji polskiej. Skróty użyte w aneksie: archimandr. – archimandryta, arcybp – arcybiskup, bizant. – bi- zantyjski, bp – biskup, bułg. – bułgarski, dyn. – dynastia, gr. – grecki, katol. – katolicki, kośc.– kościelny, ks. – książę, lit. – literatura, metr. – metropolita, męcz. – męczennik, mon.– monaster, patr. – patriarcha, pd. – południowy, pn. – północny, prawosł. – prawosławny, polit. – polityczny, relig. – religijny, serb. – serbski, społ. – społeczny, średn. – średniowiecz- ny, tur. – turecki, wewn. – wewnętrzny, węg. – węgierski)

NEMANJA Stefan – św. Simeon, wielki żupan Serbii ok. 1170–1196, potem zakonnik Simeon – do śmierci w 1200 r.; protoplasta rodu, który panował w Serbii do lat siedemdzie- siątych XIV w.; fundator monasterów, w tym gł. fundacji (zadužbiny) – Studenicy (k. XII w.), gdzie został pochowany. Przed śmiercią przekazał tron swemu synowi Stefanowi, złożył śluby zakonne i udał się na Athos, gdzie wraz ze św. Savą założył serb. mon. Hilandar (1198). Jako święty ma przydomek Mirotočivi (Mirotočac) – toczący mirrę (wonne oleje), jego kult (święto 13 II) rozpoczyna specyficzny dla serb. kultury średn. kult mniszy (władców- -mnichów). Dzięki N., który u schyłku XII w. scala nadmorskie ziemie Zety (dzis. Czarnogó- ra) i serb. ziemie kontynentalne Raški, kolebki serb. cywilizacji średn. (dzis. Sandžak oraz Kosovo, zwane Starą Serbią) – zaczynają się właściwe dzieje średn. państwa serb. (istniejące- go od IX w.). N. był ochrzczony w obrządku zachodnim i bierzmowany w obrządku wschodnim. Trzykrotnie występował zbrojnie przeciwko Bizancjum (m.in. przy pomocy Węgrów, Wenecjan i Niemców – ok. 1170 r., w 1183 i 1190 r.). Wypracował model polityki kompro- misów, którą kontynuowali kolejni Nemanjiciowie. W dokumencie prawnym – Hilandarskiej Povelji (1199) N. sformułował dwie relig.-polit. idee: wybrańców Bożych oraz legitymizmu, zgodnie z nimi na sukcesję po charyzmatycznej dyn. Nemanjiciów powołują się kolejne dwie panujące w Serbii święte, świętorodne dyn. Lazareviciów i Brankoviciów. N. swą politykę wewn. opierał na sojuszu z duchowieństwem, zgodnie z bizant. zasadą symfonii Państwa i Cerkwi. Utwory poświęcone św. Simeonowi (zwł. Żywot mnicha Domentijana) utrwaliły aktualizowany później topos świętego Prarodzica, Ojca Narodu, a także mit prapoczątku i idei otačastva (ziemi ojców, ojcowizny).

SAVA św., wł. Rastko Nemanjić ur. w 1175 r., zm. w 1235/1236, najmłodszy syn żupana serb. Stefana Nemanji (św. Simeona), jedna z najważniejszych do dziś postaci w kulturze i lit. 260 serb. Pierwszy arcybp serb. (1219–1233), twórca Autokefalicznej Cerkwi Serb. (1219); otoczony przez Cerkiew i naród szczególnym kultem, patron Serbii (święto 14 I). Pierwszy oryginalny twórca serb. – autor dzieł kościelnych, kościelno-prawnych, hagiograf i hymnograf. Organizator życia religijnego i kulturalnego; twórca specyficznie rozwiniętej w Serbii idei diarchii (symfonii Państwa i Cerkwi); fundator monasterów (w tym współfundator serb. Hilandaru na Św. Górze Athos oraz Studenicy w Serbii); dyplomata, żywo uczestniczący w życiu polit. Prawdopodobnie twórca obyczaju zwanego krsną slavą (kult rodzinnego, domowego świętego prawosł.). W mentalności ludowej święty obdarzony był (zwł. w czasach niewoli tur.) cechami pogańskiego bóstwa, mitycznego przodka i obrońcy plemienia. Od jego imienia wywodzi się termin „świętosawie” (svetosavlje), wyrażający specyfikę prawosławia na gruncie serb., często jednak wykorzystywany w celach ideologicznych. Autor po części oryginalnych reguł zakonnych: Karejski tipik (1199), Hilandarski tipik (pisany 1200–1205), Studenički tipik (1208), redaktor znanego w całej Słowiańszczyźnie prawosł. kodeksu prawa kośc. Nomokanon (Krmčija svetog Save) (1220) oraz pierwszej na terenie serb. relacji po- dróżniczej (z 3 podróży świętego do Ziemi Świętej), zawartej w tekście Pismo igumanu Spi- ridonu (1233). Najważniejszym utworem S. jest pierwszy serb. Żywot pana Simeona (1200– –1205), zawierający sporo danych hist., zaś pewne wartości poetyckie posiada Służba św. Simeonowi (1209–1213). Utwory kultowe poświęcone św. Savie (autorstwa m.in. Teodosija i Domentijana) przeniosły wybraństwo Savy na cały naród serb. i ukonstytuowały mit narodu bogonoścy (narod bogonosac, theofor). Obok Stefana N. (św. Simeona), S. postrzegany jest w nich jako Ojciec Narodu i natchniony twórca „przymierza świętosawskiego” (svetosavski zavet).

NEMANJIĆ (PIERWOUKORONOWANY) Stefan (Stefan Prvovenčani) ur. ok. 1165, syn i następca Stefana Nemanji, wielki żupan od 1196 r., i pierwszy koronowany władca serb.; przed śmiercią (czy też po niej – ożywiony – jak podaje Żywot św. Savy Teodosija) złożył śluby zakonne, przybierając imię Simon, kanonizowany dopiero w XVII w. (święto 29 IX); hagiograf – autor m.in. Żywota św. Simeona. Wspierany przez Bizantyjczyków i cara bułg. Kałojana, S.P. wyszedł zwycięsko z walki o tron ze swym bratem Vukanem zeckim, dzięki czemu Kościół prawosł. zdobył przewagę nad katol. w samej Rašce. Jego pozycję, a także zacieśnienie więzi dynastii z Cerkwią umocniła kanonizacja św. Simeona, przeprowa- dzona przez Savę (1209). Ścisła współpraca z Cerkwią nie przeszkodziła jednak żupanowi w zawarciu sojuszu z katol. Wenecją, umocnionego małżeństwem z Anną, wnuczką doży Henryka Dandolo, zarządcy 1/4 Konstantynopola. Na znak protestu Sava opuścił Raškę i udał się na Athos. W 1217 r. Stefan uzyskał od papieża Honoriusza III koronę i dopiero dwa lata później ponownie nawiązał współpracę polit. z Bizancjum. Wykorzystując moment zamieszania (okres Cesarstwa Łacińskiego, cesarz i patriarcha w Nicei bityńskiej), wspólnie z Savą uzyskał zgodę na utworzenie Serb. Arcybiskupstwa Autokefalicznego (1219). Być może Sava koronował następnie powtórnie swego brata na króla.

DRAGUTIN Stefan (zm. 1316), król serb. 1276–1282; fundator kilku monasterów (m.in. Arilje, Rača, Tronoša, Papraća); przed samą śmiercią złożył śluby zakonne z imieniem Teok- tist (święto 12 III). Po śmierci kult słabo rozwinięty w związku ze sporami o dziedziczenie (gloryfikacja linii Milutina). Swego ojca – Stefana Uroša I – D. zrzucił z tronu przy pomocy Węgrów (ożeniony z córką króla Węgier Stefana V). Politykę zagraniczną D. opierał na sojuszu z Karolem Andegaweńskim, królem Sycylii i Neapolu. Upadek z konia (złamana noga, a może też kręgosłup) odczytany został przez jego doradcę, a później biografa arcybpa Danila II (Żywot św. Dragutina), jako kara za grzech podniesienia ręki na ojca. D. abdykował 261 na rzecz młodszego brata Milutina i oddał się surowej ascezie. Zachował dla siebie posiadło- ści na pn. państwa, nad Zachodnią Moravą (wraz z Belgradem). W 1284 przyłączył do swego państwa Srem, Mačvę i część Bośni, mając za sprzymierzeńców papieża i Karola Roberta, króla Węgier. Po śmierci D. Milutin nie zdołał opanować ziem brata (zajęli je Węgrzy) i państwo stworzone na pn. przestało istnieć.

MILUTIN Stefan, wł. Stefan Uroš II, król serb. 1282–1321, znany ze swej surowości (oślepił własnego syna Stefana Dečanskiego), przede wszystkim jednak jako niezwykle aktywny władca: zbudował lub odnowił 42 cerkwie w Serbii, Grecji i Ziemi Świętej (m.in. Nagoričino w Macedonii, Gračanica na Kosovie, monastery w Banjskiej i Prizrenie w Meto- hiji, cerkiew przy mon. Hilandar) i zapoczątkował ekspansję na pd., do Macedonii (pn. Mace- donia ze Skopjem podbita w 1282 i 1283, ostatecznie w 1299 M. uzyskał zgodę cesarza bizant. Andronika II na przyłączenie Macedonii – stanowiącej wiano jego córki Simonidy Paleologiny, która została czwartą żoną M. – do Serbii). Wraz z przesunięciem się granic państwa serb., doszło do ponownego zetknięcia się kultury serb. ze starymi słowiańskimi centrami piśmiennictwa i tradycją lit. św. Klimenta na obszarze Macedonii. Przyłączenie greckich pod względem języka i obyczajów miast Macedonii wywołało jednocześnie prze- wrót obyczajowy na dworze i w Serbii. M. został kanonizowany (święto 3 X), autorami tek- stów kultowych byli Danilo III zw. Młodszym (Oficjum ku czci św. Milutina) oraz doradca króla arcybp Danilo II (ok. 1270–1337), zw. Pećkim lub Starszym i jego anonimowy uczeń (lub uczniowie) (Żywot Stefana Uroša II Milutina, włączony został do zbioru ich autorstwa Żywoty królów i arcybiskupów serbskich (1337–1340).

DEČANSKI Stefan, wł. Stefan Uroš III, nazwany D. od swej zadužbiny (mon. Dečani), władca najpierw Zety 1309–1314, następnie król serb. od 1321 do 1331. Tron swego ojca zdobył dzięki możnowładcom Raški i kontynuował ekspansję na pd. w celu zdobycia dalszych ziem w Macedonii. Ostatecznie jej losy, a tym samym także rywalizację o hegemonię na Bałkanach, rozstrzygnęła krwawa bitwa pod Welbużdem (Kiustendił w Bułgarii, 1330), w której z rąk Serbów zginął jego szwagier bułg. car Michał III Szyszman. S.D. nie podjął już później wojny o Macedonię, czym wywołał niezadowolenie możnowładców, którzy wynieśli na tron, władającego dotąd tylko Zetą, jego syna Stefana Dušana. D. to postać tragiczna: oślepiony i wygnany przez swego ojca Milutina, odzyska wzrok dzięki św. Mikołajowi, ostatecznie jednak zostanie zdetronizowany i na rozkaz syna Dušana uwięziony i uduszony w zamku Zvečan. Nieulegające rozkładowi relikwie św. króla (kanonizowany jako męczen- nik, święto 11 XI) złożono w mon. Dečani w Metohiji.

DUŠAN Stefan (Stefan Uroš IV), syn Stefana Uroša III (Dečanskiego), następca tronu w Zecie 1321–1331, król serb. 1331–1355 i car (cesarz) Serbów i Greków 1346–1355; pra- wodawca – autor Kodeksu (Dušanov Zakonik) z 1349, obejmującego całokształt porządku prawnego państwa i stanowiącego cenne źródło informacji na temat życia społ. i tendencji w ówczesnym serb. życiu duchowym (antyłaciński charakter ustawodawstwa i wpływ hesy- chastów) średn. Serbii; redaktor skróconej wersji Sintagmy Matiji Vlastara (potwierdzającej wierność idei diarchii). Czasy panowania D. to okres szczytowej potęgi państwa serb., które od 1334 r. wchłonęło Bizancjum (włączona została Albania, Macedonia, Tesalia i Epir, za swego władcę D. uznali także mnisi ze Świętej Góry Athos) i próbowało przejąć jego dziedzictwo. Rezultatem ambicji imperialnych było nie tylko przyjęcie tytułu cara Serbów i Gre- ków, ale też podniesienie arcybiskupstwa serb. do rangi patriarchatu, na co patr. w Konstan- tynopolu zareagował obłożeniem klątwą Kościoła serb. Również część kleru serb. uznała 262 czyn D. za złamanie obowiązujących praw (anatema została zdjęta ponad 20 lat później). Powstanie nowego carstwa wiązało się m.in. z reformą aparatu władzy, podziałem na gr. Romanię, rządzoną wg „obyczaju greckiego”, oraz Serbię, wprowadzeniem bizant. ceremo- niału cesarskiego, ale także np. zrzeczeniem się pretensji do dawnych posiadłości Dragutina na pn. kraju (Belgradu, banatu Mačvy) oraz szukaniem poparcia (nawet u papieża) w celu utrzymania podbitych terenów. Niechęć części kleru do polityki D. wyraziła się w szerzeniu kultu ojca cara, kr. Dečanskiego, o którego zgładzenie oskarżano syna (D. jest jednym z nielicznych władców z dyn. Nemanjiciów, który nie został kanonizowany). Po śmierci D. jego niejednolite kulturowo i etnicznie mocarstwo uległo szybkiemu rozpadowi. Kodeks D., mit Carstva Dušanovog, a także sam car (zaliczony przez twórców lit. nawet w poczet świętych) spełni ważną rolę w relig.-polit. programie patriarchów Metropolii Karłowickiej w XVIII w.

LAZAR (Stefan Lazar Hrebeljanović), ur. ok. 1329, książę (od 1365) ożeniony z Milicą, c. wojewody Vratka z linii Vukana Nemanjicia (późniejsza Jevgenija, Jefrosinija Jev(f)rosima, święta), podkreślając (wątpliwe) formalne i moralne prawa do dziedziczenia po Nemanjiciach (ostatni z rodu król i car Uroš I umiera w 1371), po bitwie nad Maricą (w tym samym – 1371) staje na czele serb. władców dzielnicowych jako ks. Serbii; męczennik (święto 15 VI), który poległ w bitwie na Kosovym Polu w 1389; fundator cerkwi (m.in. Laza- rica, Ravanica, Gornjak). Przed bitwą przesądzającą o dalszych dramatycznych losach Serbii i otwierającą Turkom drogę podboju Bałkanów, L. udało się zjednoczyć pod swym panowaniem większość ziem serb. (Raška do Driny i Savy, część Kosovego Pola, Pomoravlje oraz część banatu Mačvy). Jego pozycję wzmacniały sojusze z innymi władcami serb., ale także Zety, królem Bośni i części ziem serb. Tvrtkiem I oraz carem tyrnowskim Iwanem Szyszma- nem. W jego czasach dokonało się, istotne dla przyszłości Serbów, przesunięcie ośrodka państwowości serb. na pn., w dorzecze Moravy i Dunaju (nową stolicą został Kruševac). Kres rządom L. położyła jednak bitwa z Turkami na Kosovym Polu 15 VI 1389 r., w której polegli i L. i tur. sułtan Murad I. W opinii historyków w istocie militarnie nierozstrzygnięta bitwa, potraktowana zostanie przez twórców lit. cerkiewnej jako klęska, ale też zwycięstwo w sensie duchowym, odzwierciedlające zawarte przez L. w imieniu narodu przymierze z Bogiem (kosovski zavet), które określa odtąd imperatyw wyboru „królestwa niebieskiego”, tj. ponie- sienia męczeńskiej śmierci za „krzyż święty i za wolność złotą”. Tak też – również dzięki dopełniającej lit. cerkiewną epice ludowej – kosovski zavet zapisze się w świadomości zbiorowej, z czasem przeradzając się w mit kosowski, stanowiący centralny punkt serb. ideologii narodowej. Po bitwie następca L. – St. Lazarević, przyjmie zwierzchnictwo tur., mimo to państwo serb. przetrwa kolejne 70 lat i przeżyje nawet okres ponownego rozkwitu, do czasu upadku Despotoviny (1459).

OBILIĆ (Kobilić, Kobilović) Miloš, nieznany źródłom historycznym rycerz serb., zabój- ca sułtana tur. Murada I w bitwie na Kosovym Polu (1389), największy bohater epiki ludowej (cyklu kosowskiego, zwanego też Lazaricą), w której jako mityczny heros plemienny spycha na drugi plan centralną postać wydarzeń i kultowej lit. cerkiewnej – św. męcz. ks. Lazara. Wraz z Lazarem oraz zdrajcą Vukiem Brankoviciem, O. wpisany został w schemat „triady świętości, zdrady i męstwa”. Jeszcze dobitniej niż epika ludowa zasługi O. w walce „za krzyż święty i za wolność złotą” podkreśli autor XIX-wiecznego poematu Górski wieniec P.P. Njegoš, podnosząc czyn kosowskiej zemsty O. do rangi „świętego obowiązku”. 263

VUK Branković, zm. 1411, zięć ks. Lazara, władca części Kosovego Pola i Skopja, jeden z głównodowodzących armią serb. w bitwie na Kosovym Polu (1389). Legenda o zdradzie, jakiej się rzekomo dopuścił V.B. podczas bitwy, weszła do pokosowskiej epiki ludowej i tradycji narodowej prawdopodobnie dopiero w XVI w., a po raz pierwszy odnotowana została przez M. Orbiniego w dziele Il Regno degli Slavi, w 1601. W ten sposób utrwalił się przypisany do postaci V.B. motyw zdrady, popełnionej wobec ks. Lazara i Serbów biorących udział w bitwie. Motyw ten powstawał przez dłuższy czas w warunkach rywalizacji rodu Brankoviciów i Lazareviciów. Wkrótce po bitwie (1390/1391) Lazar został ogłoszony świę- tym i w części Serbii, w której panowali Lazareviciowie utrwalił się kult księcia-męczennika, zaś w części państwa zarządzanej przez Brankoviciów forsowano kult Stefana Dečanskiego. W dwóch kolejnych bitwach kosowskich (1402 i 1448) V.B. odmówił walki z Turkami, sprzymierzając się z J. Hunyadym, co zapewne niekorzystnie odbiło się na jego wizerunku wśród ludu. Być może także postać V.B. uległa kontaminacji z osobą Vlatka Vukovicia, zdrajcy, który uciekł do Bośni, lub Vuka Lazarevicia (?–1410) znanego ze współpracy z Turkami.

LAZAREVIĆ Stefan (ur. ok. 1377, zm. 1427), syn księcia Lazara, despota serb. (bizant. tytuł z 1402) i pisarz; wasal tur.; wielmoża węg.; umiejętnie włada serb. Despotoviną ponad 30 lat, jednocząc i umacniając ziemie serb. polit. i gospodarczo (do Serbii przyłącza Zetę, a następnie w wojnie z Wenecją opanowuje część górnej Dalmacji, uzyskując dostęp do morza). Despotovina sięgała wówczas od Adriatyku do Savy, Dunaju i Timoku, a na pd. do granicy macedońskiej. Za panowania S.L. następuje przesunięcie gł. ośrodków państwa z pustoszonej przez Turków i zasiedlanej przez Albańczyków Raški i Kosovego Pola do Šumadiji (stolicą państwa staje się Belgrad). S.L. był także mecenasem i organizatorem życia kult. (bujny rozwój architektury, zw. „morawską”, sztuki i literatury tzw. „szkoła resawska” oraz lit. spod znaku – hesychazmu). Został kanonizowany z przydomkiem Visoki (święto 19 VII). Autor Słowa miłości (1409) – poetyckiego listu w formie akrostychu, uważanego za jedno z arcydzieł lit. serb. oraz przypisywanego mu Napisu na słupie kosowskim (1403– –1404), który przypomina centralne wydarzenie w dziejach Serbii – bitwę na Kosovym polu (1389) i jej gł. bohatera – ojca S.L. – ks. i męczennika Lazara, otoczonego kultem cerkiewnym i ludowym. Obok 9 innych utworów (gł. słów pochwalnych) Napis zaliczany jest do tzw. cyklu kosowskiego (cerkiewnego), który wraz z kosowską epiką ludową stanowi zbiór podstawowych utworów kształtujących tzw. mit kosowski.

BRANKOVICIE – dyn. Brankoviciów – kolejna, uznawana za świętą, „świętorodną” dyn. serb., której przodkiem był sevastokrator Branko Mladenović (tytuł otrzymał w 1346 od cara Dušana), kontynuująca tradycje rodu Nemanjiciów i zasłużona w walkach z Turkami. Jej losy związane są z terenem pn. Serbii i pd. Węgier (dzis. Vojvodiny). Na szczególną uwagę w gronie despotów władających Serbią od 1427 do 1502 r. zasługuje m.in.: Djuradj I B. ur. 1375, siostrzeniec Stefana Lazarevicia i jego następca, despota Serbii 1427–1456. Wybudo- wał twierdzę Smederevo (1430); dowodził armią serb. w wyprawie węg. w 1443, wraz z W. Jagiellończykiem i J. Hunyadym. Zwycięstwo nad wojskami sułtana Murada II pozwo- liło mu odzyskać swe państwo (w tym Zetę) i dwóch synów (Stefana i Grgura), oślepionych w 1441 na rozkaz sułtana. Dj. B przyłączył się do walki o oblegany przez Turków Belgrad, ponosząc śmierć w 1456. Dalsze próby ratowania Serbii przez następcę Dj. B., jego syna despotę Lazara B. (1456–1458) i jego starszego brata ślepego Grgura, zakończyły się niepo- wodzeniem, w 1459 Smederevo skapitulowało, tym samym też przestała istnieć Despotovina serb. Pod przywództwem Stefana Ślepego B. (despota 1458–1459) i jego żony Angeliny 264 ludność serb. uciekła za Savę i Dunaj, na tereny Węgier. Tu odnowiona została serb. Despo- tovina: rządy przejął despota Vuk B., nieślubny syn Grgura (1465–1485), znany jako Zmaj Ognjeni Vuk, następnie – od 1486 – Djordje – syn Stefana Ślepego, który jednak w 1495 zrzeka się tronu na rzecz brata Jovana i wstępuje do klasztoru (odtąd Maksim, później arcybp wołoski, od 1513 metr. belgradzki i sremski, umiera w 1516, kładąc kres rodowi B). Jovan zaś umiera w 1502, jako ostatni despota serb. w Sremie. Ciała wszystkich B. spoczęły w mon. Krušedol na Fruškiej Górze (k. Nowego Sadu). Stefan, Angelina i ich synowie zostali kanoni- zowani i podobnie jak poprzednie dynastie otoczeni kultem, zwłaszcza w samym Krušedolu – zadužbinie i grobowcu B. Po śmierci Jovana panowało jeszcze trzech despotów, ostatni tytuł despoty nadano Pavlowi Bakiciowi (1537), na tym zakończyła się historia despotów serb. w pd. Węgrzech. Za potomka dyn. B. i despotę podawać się będzie Djordje B. (1643–1711), pretendujący do przewodzenia polit. Serbom węg. Początkowo uzna go, a nawet mianuje baronem, cesarz Leopold, potem jednak osadzi w więzieniu.

ČARNOJEVIĆ (Crnojević) Arsenije III (1653–1706), patr. pećki 1674–1706, pod jego przywództwem doszło do tzw. Wielkiej Wędrówki Serbów (Velika Seoba Srba) w 1689–1690 – I masowej migracji Serbów z terenów tzw. Starej Serbii (dzis. Sandžak i Kosovo z Metohi- ją) na tereny pd. Węgier, aż po Budę i miejscowość Szentendre (serb. Sentandreja). Na podję- cie decyzji o przesiedleniu miały wpływ przede wszystkim złożone przez cesarza Leopolda I gwarancje poszanowania odrębności kulturowej prawosł. ludności serb. oraz uznanie patr. za prawowitego polit. przywódcę narodu. W nowym centrum kulturowym – odtąd podzielonej Serbii (na tzw. węgierską czy austriacką (dzis. Vojvodina) oraz turecką – właściwą, wraz z Belgradem) – będzie się dynamicznie rozwijać życie umysłowe, sztuka i lit., poddana w tym okresie najpierw tzw. wpływowi polsko-ukraińsko-rosyjskiemu (gł. twórcy Akademii Kijow- sko-Mohylańskiej), a potem – w ostatnim 20-leciu XVIII w., wpływowi racjonalizmu i europejskiej lit. oświeceniowej. W nowym centrum kultury serb. dojdzie do przełamania postbizantyjskiej izolacji lit. serb., zmiany modelu i stopniowego włączania się jej w rytm rozwojowy lit. europejskich. Tradycje Patriarchatu Pećkiego (odnowionego w 1557 i ostatecznie zlikwidowanego w 1766) kontynuować będzie założona przez Č. (uznana w 1708, już po jego śmierci) Metropolia Karłowicka (Karlovačka Mitropolija), z siedzibą w miejsc. Sremski Karlovci, a patriarchowie – etnarchowie (jako przywódcy zarówno relig., jak i polit.) otoczą opieką serb. uchodźców, narażonych m.in. na prozelitystyczną działalność Kościoła katol. oraz naruszanie ich praw ze strony dworu wiedeńskiego i administracji węgierskiej.

ŠAKABENTA Arsenije IV (Jovanović) (1698–1748), patr. pećki 1724–1737, następnie po II Wędrówce Serbów (II Seoba) od 1737 do 1748 patr. karłowicki, jeden z najwybitniejszych serb. hierarchów kośc. – zasłużony dla rozwoju kultury i lit. oraz w walce o zachowanie tożsamości narodowej prawosł. Serbów vojvodińskich, jeden z gł. twórców relig.-polit. programu Metr. Karłowickiej, który potwierdzał prawa etnarchów – następców św. Savy, ale też spadkobierców S. Nemanji, do władzy polit. i kodyfikował narodowy panteon świętych.

STRATIMIROVIĆ Stefan (1758–1836), patr. karłowicki 1790–1836; założyciel i fundator słynnego gimnazjum (1791) oraz Akademii Teologicznej (1794) w miejscowości Sremski Karlovci; polityk, zaangażowany w przygotowanie powstań antytur. w Belgradzie. Znany jako jeden z najbardziej zagorzałych przeciwników reformy językowej Vuka Karadžicia, który ośmielił się użyć jęz. ludowego do przekładu Nowego Testamentu. Uznany za reprezentanta najbardziej konserwatywnej (odrzucającej idee oświeceniowe i reformy kościelne) grupy duchownych, opóźniających proces włączania się kultury serb. w nurt kultury europejskiej. 265

OBRADOVIĆ Dositej (ok. 1739–1811), pisarz serb.; czołowy przedstawiciel serb. oświecenia; 1808 zał. pierwszej serb. wyższej uczelni Velika Škola i pierwszy minister oświaty (1811) w powstańczej Serbii; w młodości mnich prawosł. w monasterze Hopovo (Fruška Gora w dzis. Vojvodinie), rozczarowany życiem klasztornym uciekł z monasteru i w celu zdobycia wiedzy podróżował po Azji Mniejszej i całej niemal Europie. Podczas swoich wędrówek opanował biegle kilkanaście języków, prowadził także działalność dyplo- matyczną na rzecz powstań antytur. Istotny wpływ na ukształtowanie się poglądów O. miał pobyt m.in. w Dalmacji, na Korfu, Św. Górze Athos, zwł. zaś w Smyrnie (gdzie studiował u cerkiewnego reformatora J. Dendrina), oraz w Wiedniu, Halle i Lipsku, gdzie zdobył wy- kształcenie filozoficzne, matematyczne i przyrodnicze. O. odegrał przełomową rolę w dziejach lit. serb., skierował ją na nowe tory, wiążąc z postępowymi prądami filozof. swojej epoki; był prekursorem lit. świeckiej, przeznaczonej dla szerokich warstw, a także prekursorem reformy językowej, zrealizowanej później przez Vuka Karadžicia. Przyswajając lit. serb. dzieła pisarzy, filozofów i moralistów europejskich tej epoki, w tym idee racjonalizmu, w licznych pismach moralistyczno-wychowawczych krzewił kult oświaty, zwalczał przesądy, ostro krytykował obskurantyzm Cerkwi i zacofanie w kręgach monastycznych. W kulturze serb. postrzegany jest jako okcydentalista i kosmopolita, przedstawiciel świeckiego (czy też zlaicyzowanego) nurtu serb. tradycji kulturowej. Talent lit. O. znalazł najpełniejszy wyraz w jego prozie autobiograficznej Život i priključenija… (cz. I: 1783, cz. II: 1788). Inne waż- niejsze dzieła O. to swoisty manifest oświeceniowy Pismo Haralampiju (1783), Sovjeti zdravago razuma (1784), Basne (1788), Sobranije raznih naravoučitelnih veščej (1793), Etika (1803).

MUŠICKI Lukijan (1777–1837), poeta serb.; w 1802 wstępuje do zakonu, od 1812 archimandryta w mon. Šišatovac, a od 1828 biskup prawosławny. Jeden z najbardziej wykształ- conych Serbów początku XIX w. (studia filozoficzne na uniwersytecie w Peszcie), poliglota, zwolennik oświeceniowej literatury Dositeja Obradovicia, pomocnik Vuka Karadžicia (gł. zbieranie i zapisywanie serb. pieśni ludowych) i współpracownik konserwatywnego w swych poglądach patr. Stratimirovicia. Zaproponował zasadę bilingwizmu językowego, jako rozwiązanie kompromisowe, pozwalające postrzegać zróżnicowanie językowe na poziomie zróżnicowania stylów (tzw. jęz. słowianoserbski – jako styl wysoki literatury oraz jęz. ludowy – jako niski, mówiony). Najwybitniejszy poeta klasycysta, autor ód pisanych pod wpływem Horacego i niemieckich pseudoklasyków oraz wierszy (okolicznościowych i dydaktycznych, z silnym akcentem patriotycznym), z których najbardziej znane to: Glas narodoljupca (1818) oraz Glas arfe Šišatovačke (1821).

NJEGOŠ Petar II Petrović (właśc. Radivoj Tomov Petrović), ur. 1813 w Njeguši k. Koto- ru, zm. 1851 w Cetinje, jednocześnie władca świecki i bp., metrop. Czarnogóry (1830–1851), jeden z najwybitniejszych poetów serb. romantyzmu; zręczny polityk i dyplomata; założyciel I szkoły oraz drukarni (1834), myśliciel – twórca historiozofii dziejów Serbii i Czarnogóry oraz interpretator i kodyfikator mitu kosowskiego, który stanowi centralną ideę w najbardziej znanym i popularnym (stanowiącym swoistą „księgę cytatów”) poemacie narodowym Górski wieniec (1847). Pochodził ze znakomitego rodu czarnogórskiego Petroviciów-Njegošów, który sprawował rządy teokratyczne (władcy byli jednocześnie głowami Kościoła, a władza przechodziła ze stryja na bratanka). Kontynuował podjęte wcześniej przez Piotra I reformy państwowe i dzieło zjednoczenia plemion czarnogórskich. Istotny wpływ na ukształtowanie się poglądów Nj. miał jego I nauczyciel – znany poeta serb. Sima Milutinović-Sarajlija, liczne podróże do Rosji (gł. w celu uzyskania pomocy finansowej dla swego kraju), ale także po 266

Europie. Utrzymywał ożywione kontakty z ówczesnymi przywódcami polit. i twórcami, opowiedział się za ideą zjednoczenia Serbii z Czarnogórą i (wielko)serbskim planem Iliji Garašanina (1844). W nękanej ciągłymi atakami paszów tur., zacofanej gosp., feudalno- -patriarchalnej Czarnogórze Nj. walczył z przeżytkami prawa zemsty rodowej (krvna osveta), ale także opowiadał się za surowym prawem zemsty na Turkach i poturczeńcach. Wśród licznych utworów wybitnego poety na uwagę zasługuje zwłaszcza relig.-metafizyczna i re- fleksyjna poezja ze zbioru Pustinjak cetinjski (1834), poemat epicki (czy też upoetyzowana kronika) o walce wyzwoleńczej Czarnogórców w XVIII i na pocz. XIX w. Slobodijada (1835); metafizyczno-relig. poemat epicki Luča mikrokozma (1846), nade wszystko jednak wspomniany już Górski wieniec, mówiący o wytępieniu poturczeńców). Dzięki niemu Nj. wpisany został do panteonu serb. bohaterów narodowych. Władcy z dyn. Njegošów: Danilo I, ks. i władyka (bp) 1697–1735; Sava 1735–1750 abdykował; Va- silije 1750–1766; Petar I 1781–1830; Petar II 1830–1851; Danilo 1851–1860, świecki ks. Czarnogóry od 1852; Nikolaj I 1860–1921 (uznanie niepodległości Czarnej Góry 1878, kr. od 1910, połączenie z Serbią 1918); Danilo I, kr. tytularny 1921, abdykował, zm. 1939; Mihailo I 1921–1922, kr. tytularny, zrezygno- wał z praw, zm. 1986.

KARADŽIĆ Vuk Stefanović (ur.1787 Tršić, zm. 1864 Wiedeń), serb. językoznawca, etnograf i historyk, reformator i kodyfikator języka oraz przywódca „rewolucji kulturowej”, wskutek której na początku XIX w. odrzucona została dotychczasowa serb. spuścizna kulturowa i lit. (średniowieczna, barokowa, klasycystyczna) oraz języki tych literatur, a narzucony język ludowy, wyniesiony przez K. do rangi jęz. literackiego oraz bezalternatywny dla całej literatury i kultury paradygmat folklorystyczny. Konsekwencje tego „kulturotwórczego” gestu odczuwalne będą w lit. i kulturze serb. co najmniej do II poł. XX w. K. był (genialnym) sa- moukiem (wykształcenie zapewniała mu początkowo jedynie szkoła przyklasztorna oraz znajomość jęz. niemieckiego i łaciny, potem nauka w Szkole Wyższej (Velika Škola), która z czasem stała się uniwersytetem). Dla dalszego rozwoju K. niewątpliwie najważniejszym okazał się kontakt z cenzorem wydawnictw słowiańskich w Wiedniu, uczonym, Słoweńcem Jernejem Kopitarem, w 1813. Za jego zachętą K. wydał pierwszy zbiór pieśni ludowych Mala prostonarodna slavenoserbska pjesnarica, 1814 (a rok później następny: Narodna serbska pjesnarica), oraz gramatykę jęz. serb., zawierającą ogólny zarys reformy językowej. W 1818, przy wydatnej pomocy Kopitara, wydał słownik języka serb. (Srpski rječnik). Podróżował do Rosji (głównie w celu pozyskania materialnego wsparcia na swą działalność) i po Europie – głównie Niemczech, dokąd udał się w 1823 z zamiarem studiowania medycyny. Jako osoba już popularna i ceniona spotykał się z serdecznym przyjęciem, obdarowany został nawet tytułem doktora filozofii przez Uniwersytet w Jenie. Romantyczna fascynacja ludowością pozwoliła także niektórym twórcom, takim jak: Herder, Grimm, Goethe czy Lamartin, dostrzec w serb. pieśniach ludowych, opublikowanych przez K. i rychło przetłumaczonych na wiele jęz. europejskich, przejaw pierwotnego, genialnego w swej prostocie „ducha narodu”. Entuzjastycznie na temat serb. pieśni ludowych wypowiadał się wówczas także Adam Mic- kiewicz. Jednak w samej Serbii K. borykał się z prozaicznymi problemami, dotyczącymi nie tylko braku funduszy na wydawanie swych prac, ale także własnej egzystencji (wsparciem była przez pewien czas przyznana mu przez cara rosyjskiego roczna pensja). Metternichow- ska cenzura w Wiedniu, oskarżenia przed władzami austriackimi, intrygi wskazujące na spi- skową, agenturalną działalność K. na rzecz Rosji, ale też (w samej Rosji) na rzecz Austrii i katolicyzmu, wreszcie nieprzychylność ze strony księcia Miloša Obrenovicia, spowodowały, że w 1831 opuścił Serbię i powrócił do Wiednia. W 1847 ukazały się cztery książki o podstawowym znaczeniu w walce o reformę języka i ortografii: przekład Nowego Testamentu, autorstwa samego K. – który wywoła niezwykle ostry sprzeciw Cerkwi (zakończony nałoże- 267 niem nań anatemy), pierwszy zbiór wierszy Branka Radičevicia, Rat za srpski jezik i pravopis Dj. Daničicia oraz poemat Górski wieniec P.P. Njegoša. Rok ten, niewątpliwie, uznać można za początek zwycięstwa reformy K. Dopełni je zawarta między Serbami i Chorwatami umo- wa o wspólnym języku literackim opartym na dialekcie štokawskim, podpisana w Wiedniu w 1850. Z bogatego dorobku lit. K. wymieńmy jeszcze: Narodne srpske pripovijetke (1821); Narodne srpske poslovice (1836); Život i običaji naroda srpskoga (1867) oraz prace historyczne, kronikarskie, biograficzne, krytycznolit. i polemiczne. Dodajmy także, iż zwycięska w przypadku K. okaże się także jego znana koncepcja narodu, zgodna z zasadą „Serbami wszyscy i wszędzie”, oparta na kryterium językowym (a nie jak do XVIII w. – wyznaniowym), której ideologiczne warianty (począwszy od (wielko)serbskiego planu Iliji Garašanina) przywoływane będą także dziś. Postać Vuka Karadžicia do niedawna jeszcze otoczona była swoistym fetyszyzującym kultem i poddawana różnego rodzaju manipulacjom i mistyfika- cjom.

KARADJORDJE (Djordje Czarny Petrović) (1768–1817), od 1811 ks. Serbii, przywód- ca antytur. powstania serb. 1804 w Belgradzie, znakomity wódz i założyciel jednej z dwóch (obok Obrenoviciów) dynastii, które rządziły Serbią i Jugosławią; człowiek-legenda, który stał się i dla Serbii, i dla Europy ucieleśnieniem idei wyzwolenia narodowego, a który zginął z ręki swego następcy Miloša Obrenovicia. Był niepiśmiennym chłopem, hajdukiem, któremu przywództwo powstańcze powierzono dość przypadkowo. Powstanie wymierzone było gł. przeciwko zbuntowanym janczarom i ich przywódcom – dahijom, którzy dokonali planowej rzezi starszyzny („rzeź kneziów”), zabijając ok. 120 znacznych osobistości serb. Po I powsta- niu, które przyniosło wyzwolenie całej (oprócz Belgradu) Serbii – przyszły lata wojennych potyczek, związanych z kontrofensywą armii tur. i traktatem bukareszteńskim (1812), odbie- rającym zdobycze Serbom. Po 9 latach powstanie upadło. Dyn. Karadjordjeviciów: Aleksandar K. (żył 1806–1885), ks. Serbii 1842–1858); Petar K. (żył 1844– –1921), kr. serb. 1903–1918, kr. SHS 1918–1921; Aleksandar K. (żył 1888–1934), kr. SHS i kr. Jugosławii 1921–1934), Piotr II K. (żył 1923–1970), kr. Jugosławii 1934–1945 (abdykował), Aleksandar K., ks., ur. 1946.

OBRENOVIĆ Miloš, żył 1780–1860, ks. Serbii 1817–1839 i od 1858–1860, przywódca II antytur. powstania serb. w 1815, przeciwnik Karadjordja i jego zabójca. Niepiśmienny poganiacz bydła, który dzięki sprytowi (brutalnie usuwając na swej drodze rywali i stosując taktykę ustępstw wobec Turków) zrobił zawrotną karierę. Bezwzględnemu i prymitywnemu księciu udało się jednak zbudować państwo, które od 1829 stało się autonomicznym księ- stwem (całkowitą suwerenność Serbia uzyskała na mocy traktatu berlińskiego w 1878). Dyn. Obrenoviciów: Milan O. (s. Miloša), ks. Serbii 1839; Mihailo O.(żył 1823–1868), ks. Serbii 1839–1842 i 1860–1868; Milan O. (s. Mihaila, żył 1854–1901), ks. Serbii 1868–1882, kr. 1882–1889; Aleksandar O. (żył 1876–1903), kr. Serbii 1889–1903. BIBLIOGRAFIA

(w bibliografii uwzględniono ważniejsze opracowania i teksty źródłowe)

Alečković Nikolić M., O domu i iskonu. Etnopsihološki eseji, Beograd 2002. Altermatt U., Sarajewo przestrzega. Etnonacjonalizm w Europie, wstęp T. Mazowiecki, tłum. G. Sowinski, Kraków 1997. Amfilohije mitropolit, Svetosavsko prosvetno predanje i prosvećenost Dositeja Obradovića, Vrnjačka Banja 1994 (I wyd. „Bogoslovije”, 1981, sv. 1–2, s. 23–49). Amfilohije episkop, Vraćanje duše u čistotu, Beograd 2002 (wyd. II). Anthologia Serbica, t. I: Prionu duša moja. Molitve svetoga Save i Molitve svetome Savi, t. II: Vreme i večnost. Antologija srpskih molitava (XIII–XX vek), t. III: Čudo reči. Antologija srpskih pohvala (XIII–XX vek), oprac. J. Pejčić, Novi Sad 2003. Anderson B., Imagined Communities, London–New York 1991. Andrusiewicz A., Mit Rosji, t. I–II, Rzeszów 1994. Andrusiewicz A., Cywilizacja rosyjska, t. I, Warszawa 2004. Angold M., Cesarstwo bizantyńskie. Historia polityczna 1025–1204, tłum. W. Brodzki, Wro- cław 1993. Antologija srpskog pesništva, oprac. M. Pavlović, Beograd 1964. Arhiepiskop Danilo II, Životi kraljeva i arhiepiskopa srpskih, tłum. L. Mirković, wstęp N. Radojčić, Beograd 1935. Arhiepiskop Danilo II i njegovo doba, SANU, Naučni skupovi, knj. LVIII, Odeljenje istorijskih nauka, knj. 17, red. V.J. Djurić, Beograd 1991. Artemije episkop, Novi Zlatoust. Vladika Nikolaj 1880–1956, Beograd 1986. Artuković M., Ideologija srpsko-hrvatskih sporova (Srbobran 1884–1902), Zagreb 1991. Avramović Z., Nevolje demokratije u Srbiji, Novi Sad 2002. Azbučnik Srpske Pravoslavne Crkve po Radoslavu Grujiću, oprac. S. Mileusnić, Beograd 1993. Babiński G., Religia i nacjonalizm w Środkowej i Wschodniej Europie (w:) Religie i Kościoły w społeczeństwach postkomunistycznych, red. I. Borowik, A. Szyjewski, Kraków 1993. Babiński G., Pogranicze polsko-ukraińskie. Etniczność, zróżnicowanie religijne, tożsamość, Kraków 1997. Bachtin M., Dialog, język, literatura, red. E. Czaplejewicz, E. Kasperski, Warszawa 1983. Balkanski rašomon. Istorijsko i literarno vidjenje raspada SFRJ, Helšinski odbor za ljudska prava u Srbiji. Helsinške sveske broj 11, Beograd 2002. Banac I., Nacionalno pitanje u Jugoslaviji. Porijeklo, povijest, politika, tłum. z jęz. ang. J. Šentija, Zagreb 1988. Bandić D., Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko. Ogledi o narodnoj religiji, Beograd 1997 (wyd. II). Bataković D.T., Nova istorija srpskog naroda, Beograd 2000. 270

Bećković M., Kosovo najskuplja srpska reč, Valjevo 1989. Bećković M., Monarhiju nisu ukinuli Srbi, monarhija je ukinuta Srbima (w:) Srpske organske studije, Beograd 1999, sv. 1, s. 2–3. Bećković M., Poslušanja, Ruma–Beograd 2002 (wyd. II uzupełnione). Benedict R., Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966. Besançon A., Edukacja religijna Rosji, tłum. E. Szot-Sobstel, „Znak”, 1981, nr 327, s. 1197– –1219. Bielawski M., Między Bogiem i cezarem. Dramatyczne dzieje rumuńskiego prawosławia, „Proglas” nr 10/11 – 3–4/1998, s. 24–28. Bierdiejew M., Nowe średniowiecze, tłum. M. Reutt, Poznań 1984. Bierdiajew N., Świat poznania filozoficznego, tłum. J. Pawlak, Toruń 1994. Bierdiajew N., Rosyjska idea, tłum. J.C.-S.W., Warszawa 1999 (wyd. II poprawione). Bierdiajew M., Sens historii. Filozofia losu człowieka, tłum. H. Paprocki, Kęty 2002. Bierdiajew M., Królestwo Ducha i królestwo cezara, tłum. H. Paprocki, Kęty 2003. Bigović R., Od svečoveka do bogočoveka – hrišćanska filosofija Nikolaja Velimirovića, Beo- grad 1989. Bigović R., Crkva i društvo, Beograd 2000. Bilski R., Kocioł bałkański, Warszawa 2000. Blagojević M., Srbija u doba Nemanjića, Beograd 1989. Blagojević M., Srbija Nemanjića i Hilandar, Beograd–Novi Sad 1998. Blagojević M., Medaković D., Istorija srpske državnosti, knj. I, Novi Sad 2000. Blagojević M., Državna uprava u srpskim srednjovekovnim zemljama, Beograd 2002 (wyd. II). Bobrownicka M., Narkotyk mitu, Kraków 1995. Boem K., Krvna osveta, tłum. z jęz. ang. Č. Pejović, Podgorica 1998. Bog i car w bylgarskata istorija – zbiór referatów z konferencji na temat: Christianskata tradicija i carskata institucija w bylgarskata istorija, Płowdiw 1992. Bogdanović D., Stare srpske biografije, Beograd 1968. Bogdanović D., Istorija stare srpske književnosti, Beograd 1980. Bogdanović D., Knjiga o Kosovu. Razgovori o Kosovu, Beograd 1990 (wyd. I 1985). Bogović M., Država i crkva u srpskom pravoslavlju (w:) Dijalog povijesničara-istoričara, 1, red. H.G. Fleck, I. Graovac, Pečuh 20–22 studenoga 1998, Zagreb 2000, s. 75–92. Bohun M., Kontrrewolucja i pesymizm. Filozofia społeczna Konstantina Leontjewa, Jagiel- lońskie Studia z Filozofii Rosyjskiej, Kraków 2000. Boj na Kosovu u bugaršticama i epskim pesmama kratkog stiha, oprac. J. Redjep i R. Mihalj- čić, Novi Sad 1995. Boj na Kosovu – starija i novija saznanja, red. R. Mihaljčić, Beograd 1992. Borriello L., Croce G., Secondin B., Historia duchowości, t. VI: Duchowość chrześcijańska czasów współczesnych, Kraków 1998. Borowski A., Powrót Europy, Kraków 1999. Braudel F., Historia i trwanie, tłum. B. Geremek, wstęp B. Geremek i W. Kula, Warszawa 1971. Bułgakow S., Prawosławie. Zarys nauki Kościoła Prawosławnego, tłum. H. Paprocki, War- szawa 1992. Callois R., Człowiek i sacrum, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1995. Cassirer E., Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1970. 271

Catena mundi. Srpska hronika na svetskim verigama, oprac. P. Dragić Kijuk, knj. I–II, Kra- ljevo, Beograd 1992. Chlebowczyk J., O prawie do bytu małych i młodych narodów, Warszawa–Kraków 1983. Chlebowczyk J., Świadomość historyczna jako element procesów narodotwórczych we wschodniej Europie Środkowej (w:) Polska, czeska i słowacka świadomość historyczna XIX wieku, red. R. Heck, Wrocław–Warszawa 1979. Cierniak U., Fundamentalizm prawosławny wobec demokracji (maszynopis). Co to jest prawosławie? – numer tematyczny „Znak”, luty 1993 (453). Crkva 2001. Kalendar Srpske Pravoslavne Patrijaršije za prostu 2001 godinu, Sveti Arhije- rejski Sinod Srpske pravoslavne crkve, Beograd 2000. Cvijić J., Balkansko poluostrvo i južnoslovenske zemlje. Osnowi antropologije, Beograd 1931 (wyd. fototyp. 2000). Cywilizacja. Tradycja. Ethos. Rozważania o tradycji i ethosie, praca zbiorowa pod red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, Kraków 1998. Czapik B., Współcześni wobec modelu języka, literatury i kultury narodowej Vuka Karadži- cia, „Pamiętnik Słowiański”, XXXVI/XXXVII, 1986/1987, s. 73–89. Czapik B., Słowo mitycznego i historycznego czynu w „Górskim wieńcu” Petara Petrovicia Njegoša. Z problemów ideowo-estetycznego kształtowania kulturowej i narodowej świa- domości (w:) W kręgu literatury popularnej. Slavica, pod red. I. Opackiego, Katowice 1990, s. 51–68. Czarnecki Z., Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego filozofia historii jako perspektywa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji (w:) Historyczna dynamika wartości, red. Z. Czar- necki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 113–134. Czerwiński M., Kultura i jej badanie, Wrocław 1985 (wyd. II). Człowiek – dzieło – sacrum, pod. red. S. Gajdy i H.J. Sobeczko, Opole 1998. Człowiek wobec religii. Filozoficzne aspekty religijnego sensu, red. K. Mech, Kraków 1999. Ćorović V., Lukijan Mušicki. Studija iż srpske književnosti, red. i wstęp M.D. Stefanović, Novi Sad 1999 (reprint z 1911 r.). Ćorović V., Sveti Sava u narodnom predanju, Beograd 1990 (reprint z 1927 r.). Ćorović V., Istorija Srba, Niš 2001 (wyd. VI). Čabarkapa L., Kultura izmedju slobode i represije, Kragujevac 2002. Čajkanović V., Mit i religija u Srba, Beograd 1973. Čajkanović V., Sabrana dela iz srpske religije i mitologije, I–V, Beograd 1994. Čakić S., Velika Seoba Srba 1689/90 i Patrijarh Arsenije III Crnojević, Novi Sad 1990 (wyd. III). Čolović I., Bordel ratnika, Beograd 1993. Čolović I., Kultura, nacija, teritorija, „Republika”, nr 288–289 (1–31.07.2002), s. 25–40. Čolović I., Pucanje od zdravlja, Beograd 1994. Čolović I., Polityka symboli. Eseje o antopologii politycznej, tłum. M. Petryńska, Kraków 2001. Čolović I., Po co Serbom patriotyzm, tłum. M. Petryńska, „Gazeta Wyborcza” 12– –13.07.2003, s. 17. Čolović I., Dalej na serbską golgotę, tłum. M. Petryńska, „Gazeta Wyborcza” 26.02.2004, s. 14–16 (cz. I) i 28–29.02.2004, s. 23–25 (cz. II). Čurčić L., Srpske knjige i srpski pisci XVIII veka, Novi Sad 1988. Damjanov S., Novo čitanje tradicije. Izazovi istorije srpske književnosti, Novi Sad 2002. Damjanović R., Srpsko-srpski rečnik. Etimologija – ključ istorije Srba, Beograd 2002 (wyd. II). 272

Dar słowa. Ze starej literatury serbskiej. Wybór i oprac. A. Naumow, tłum. T. Wątor- -Naumow, A.E. Naumow, W. Kotwiczowa, Łódź 1983. Dartel G. van, Ćirilometodska ideja i svetosavlje, Zagreb 1984. Davidov D., Srpske privilegije carskog doma habzburškog, Novi Sad–Beograd 1994. Dąbrowska-Partyka M., Teksty i konteksty. Awangarda w kulturze literackiej Serbów i Chor- watów, Kraków 1999. Dąbrowska-Partyka M., Kościół i naród. Sytuacja w krajach postjugosłowiańskich (w:) Życie religijne i duchowość współczesnych Słowian, pod red. L. Suchanka, PAU, Prace Komisji Kultury Słowian, t. II, Kraków 2002, s. 61–69. Dąbrowska-Partyka M., Świadectwa i mistyfikacje. Przed i po Jugosławii, Kraków 2003. Dąbrowska-Partyka M., Literatura pogranicza. Pogranicza literatury, Kraków 2004. Deretić J., Ogledi iz narodnog pesništva, Beograd 1978. Deretić J., Poetika prosvećivanja. Književnost i nauka u delu Dositeja Obradovića, Beograd 1989. Deretić J., Srpska narodna epika, Beograd 2000. Deretić J., Kulturna istorija Srba (predavanja), Kragujevac 2001. Diec J., Etnopsychologia Mikołaja Danilewskiego w świetle pokrewnych koncepcji psychologii narodów (w:) Wizja człowieka i świata w myśli rosyjskiej, pod red. L. Suchanka, Kra- ków 1998, s. 29–43. Dijalog i dogma. Odnos kritičkog i dogmatskog mišljenja, red. Z. Simović-Kuburić i saradni- ci, Centar za empirijska istraživanja religije, Beograd 2002. Dijalog povijesničara-istoričara, t. II, Pečuh (19–21 studenoga 1999) oraz t. III, Pečuj (12–14 maja 2000), oprac. H.G. Fleck, I. Graovac, Zagreb 2000, 2001. Dimevski S., Istorija na Makedonskata Pravoslavna Crkva, Skopje 1989. Dimić Lj., Kulturna politika Kraljevine Srbije, t. I–III, Beograd 1997. Dimitrijević S., Mihailo. Arhiepiskop Beogradski i Mitropolit Srbije, kao pravoslavni jerarh, Srbin, Sloven i neimar Jugoslovenstva, Beograd 1933. Djordjević M., Sloboda i spas. Hrišćanski personalizam, Beograd 1999. Djordjević M., Ratni krst srpske Crkve, „Republika” nr 273 (16–30.11.2000), s. 23–36. Djordjević M., Treće iskušenje, „Republika” nr 326 (1–15.02.2004), s. 8. Djordjević M., Sabornost – regeneracija totalitarizma, „Republika” nr 334–335 (1– –30.06.2004), s. 13–18. Djordjević T.R., Srbija pre sto godina, Beograd 1946. Djukić S., Izmedju slave i anateme. Politička biografija Slobodana Miloševića, Beograd 1994. Djurdjević R.R., Srbin povratnik medju Novosrbima, Beograd 1996. Djurdjević R.R., Nacionalni hrišćanski manifest, Beograd 2001. Djurdjević R.R., Svetosavski nacionalizam u judeo-masonskom okruženju (knj. A i B), Beo- grad 2002. Djurić V., Kosovski boj u srpskoj književnosti, Beograd 1990. Djurić V., Rodoljublje starih srpskih pisaca (w:) Traganje za duhom reči, Beograd 1990, s. 243–248. Djurišić M.V., Žutić J.Dj., Svetosavski Azbučnik, Sremski Karlovci–Eparhija Sremska 2001. Dositej Obradović – čovek i delo medju narodima, Naučni sastanak slavista u Vukove dane, Beograd–Kruševac–Tršić–Novi Sad 1989, t. II, Beograd 1990. Dositej Obradović 1739. 1811. 1989. Zbornik Matice srpske za književost i jezik, knj. XXXVII, sv. 1/1989. 273

Dragićević-Šešić M., Neofolk kultura. Publika i njene zvezde, Sremski Karlovci–Novi Sad 1994. Druga Srbija – deset godina posle: 1992–2000, oprac. A. Mimica, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Biblioteka Svedočanstva nr 12, Beograd 2002. Duhovnica. Srpsko pravoslavno pesništvo, oprac. R. Perić i Lj. Bidić, Kruševac 2000. Durković-Jakšić Lj., Bibliografija o Njegošu, Beograd 1951. Durković-Jaksić Lj., Opór Serbskiego Kościoła Prawosławnego przeciwko agresji hitlerow- skiej i cierpienia w czasie II wojny światowej (w:) Gospodarcze przesłanki historii spo- łecznej, Poznań 1982. Durković-Jakšić Lj., Srbija i Vatikan 1804–1918, Kraljevo–Kragujevac 1990. Dvorniković V., Karakterologija Jugoslovena, posłowie V. Jerotić, Beograd 2000 (wyd. I 1939 r.). Ekmečić M., Ogledi iz istorije, Beograd 2002 (wyd. II). Eliade M., Sacrum. Mit. Historia, Warszawa 1993. Eliade M., Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, wstęp L. Kołakowski, posło- wie S. Tokarski, Łódź 1993. Eliade M., Historia wierzeń i idei religijnych, t. II i II, tłum. S. Tokarski, Warszawa 1994. Eliade M., Sacrum i profanum. O istocie religijności, tłum. R. Reszke, Warszawa 1999. Elias N., Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, cz. I: Socjogeneza pojęć „cywilizacja” „kultura”, tłum. T. Zabłudowski, Warszawa 1980. Epohe i stilovi u srpskoj književnosti XIX i XX veka, oprac. M. Stanojević i S. Lazarević, Kragujevac 2002. Erčić V., Manuil (Mihail) Kozačinskij i njegova Traedokomedija, Beograd 1980. Etničnost i povijest, oprac. E. Heršak, Zagreb 1999. Etničnost, nacija, identitet. Hrvatska i Europa, oprac. R. Čičak-Chand i J. Kumpes, Zagreb 1998. Etniczność a religia, pod red. A. Posern-Zielińskiego, Poznań 2003. Europa państw. Europa narodów, red. G. Babiński, W. Miodunka, Kraków 1995. Evdokimov P., Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 1964. Evdokimov P., Poznanie Boga w tradycji wschodniej, tłum. A. Liduchowska, Kraków 1996. Evropa i Srbi, Istorijski Institut SANU, Zbornik radova, knj. 13, Beograd 1996. Evropa na raskršću, Novi zidovi ili ujedinjena Evropa, Istorijski Institut SANU, Beograd 1999. Felczak W., Wasilewski T., Historia Jugosławii, Wrocław–Warszawa–Kraków 1985. Ferjančić B., Despoti u Vizantiji i južnoslovenskim zemljama, SANU (Vizantološki Institut), nr 8, Beograd 1960. Fiedotow G., Święci Rusi (X–XVII w.), tłum. ks. H. Paprocki, Bydgoszcz 2002. Filozofia i myśl społeczna rosyjska 1825–1861, wybór, wstęp, przypisy A. Walicki, tłum. H. Zelnikowa, Warszawa 1961. Filozofia i religia w kulturze narodów słowiańskich, red. T. Chrobak i Z. Stachowski, Rze- szów 1995. Forišković A., Tekelije. Vojničko plemstvo XVIII veka, Novi Sad 1985. Gałązka W., Oswajanie skorpionów. Szkice o literaturze bułgarskiej, Kraków 1992. Garrigues J.M., Demokracja progresistyczna albo polityczny integryzm, „Znak”, marzec 1998 (514), s. 34–43. Gavrilović S., Srbi u habsburškoj monarhiji (1792–1849), Novi Sad 1994. Gavrilović Ž., Duhovna obnova srpskog naroda, Beograd 1992. Gavrilović Ž., Krstaški rat protiv srpskog naroda, Beograd 1992. 274

Geertz C., The Interpretations of Cultures, New York 1973. Geertz C., Religia jako system kulturowy (w:) Racjonalność i styl myślenia, red. E. Mokrzyc- ki, Warszawa 1992, s. 499–507. Gellner E., Narody i nacjonalizm, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1991. Geopolitička stvarnost Srba, Institut za geopolitičke studije – prilozi sa okruglog stola u Novom Sadu 1997 g., Beograd 1997. Gil D., Serbska hymnografia narodowa, Kraków 1995. Gleni (Gleny) M., Balkan 1804–1999 (Nacionalizam, rat i velike sile), tłum. z jęz. ang. D. Starčević i O. Nićiforović-Babac, cz. II, Beograd 2001. Goliszek A., Idea narodowa w neoromantyzmie (w:) Charakter narodowy i religia, red. K.Wiliński, Lublin 1997, s. 43–57. Golubović Z., Antropologija u personalističkom ključu, Beograd 1997. Gredelj S., Klerikalizam, etnofiletizam, antiekumenizam i (ne)tolerancija, „Sociologija”, vol. XLI (1999), nr 2, s. 143–164. Grotowska S., Religijność subiektywna, Kraków 1999. Grozdić B.D., Pravoslavlje i rat. Prilog proučavanju shvatanja Srba o ratu, Beograd 2001. Grujić R.M., Pravoslavna Srpska Crkva, Kragujevac 1989 (wyd. fototyp. z 1921 r.). Grujić R.M., Apologija srpskoga naroda u Hrvatskoj i Slavoniji, Beograd 1989 (reprint z 1909 r.) Hafner S., Srpski srednji vek, tłum. z jęz. niem. J. Kalić, S. Grubačić, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva: Vukova Zadužbina; Matica srpska 2002. Halbwachs M., Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Warszawa 1969. Hervieu-Léger D., Religia jako pamięć, tłum. M. Bielawska, Kraków 1999. Historia Królestwa Słowian, czyli Latopis popa Duklanina. Wstęp, komentarze i tablice genealogiczne J. Leśny, Warszawa 1988. Hobsbaum E., Nacije i nacionalizam od 1780. Program, mit, stvarnost, tłum. z jęz. ang. S. Nikolić, Beograd 1996. Hroch M., Małe narody Europy, tłum. G. Pańko, Wrocław 2003. Hryniewicz W., Kościoły siostrzane: dialog katolicko-prawosławny 1980–1991, Warszawa 1993. Hryniewicz W., Między ortodoksją a doksologią. Refleksje nad dogmatycznym dziedzictwem bizantyńsko-słowiańskim (w:) Chrześcijańskie dziedzictwo bizantyńsko-słowiańskie. VI Kongres Teologów Polskich, Lublin 12–14 IX 1989, Lublin 1994, s. 68–107. Hryniewicz W., Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i duchowości chrześcijańskiej, Kraków 2002. Ilić V., Mitologija i kultura, Beograd 1988. Ilić V., Religija i kultura, Niš 1995. Ilijić N., Istorija zadruge kod Srba, Beograd 1999. Istorija srpske kulture, pod red. Pavle Ivicia, Novi Sad 1994. Istorija srpskog naroda, wyd. SKZ, 1981–1993 (zwłaszcza knj. III, t. I, II). Ivić A., Istorija Srba u Vojvodini, Knjige Matice srpske nr 50, Novi Sad 1996 (wyd. fototyp. z 1926 r.). Jagnje Božije i zvijer iz bezdana – filosofija rata. Zbornik radova s drugog bogoslovsko- -filosofskog simposiona u dane svetih Ćirila i Metodija, red. R.M. Mladenović, hierodiakon Jovan, Cetinje 1996. Jakóbiec-Semkova M., Kazimierz Brodziński i słowiańska pieśń ludowa, Warszawa–Wrocław 1975. Jakóbiec-Semkova M., Słowiańska pieśń ludowa w polskich przekładach doby romantyzmu, Wrocław 1991. 275

Janić Dj.J., Hadžija Večnosti, Beograd 1994. Jakšić B., Interkulturalnost versus rasizam i ksenofobija, Beograd 1998. Jakšić B., Mitarenje čudovišta. Deficiti političkih promena u Srbiji, Požarevac 2004. Jaroń J., Charakter narodowy jako problem naukowy (w:) Charakter narodowy i religia, red. K. Wiliński, Lublin 1997, s. 9–21. Jerotić V., Darovi naših rodjaka. Psihološki ogledi iz domaće književnosti (t. I–III) Beograd 1984–1999. Jerotić V., Vera i nacija, Beograd 1995. Jerotić V., Psihološko i religiozno biće čoveka, Beograd 2000 (wyd. I 1993) Jerotić V., Staro i novo u hrišćanstvu, Beograd 2000. Jerotić V., Duhovni razgovori, Beograd 2000 (zawiera cz. I z 1997 r. i cz. II z 2000 r.). Jerotić V., Mudri kao zmije i bezazleni kao golubovi, Beograd 2001 (wyd. IV). Jerotić V., Srbija i Srbi. Izmedju izazova i odgovora, Beograd 2002 (wyd. II). Jerotić V., Individuacija i (ili) oboženje, Beograd 2002 (wyd. IV). Jerotić V., Čovek i njegov identitet, Beograd 2003. Jerotić V., 50 pitanja i 50 odgovora iż hrišćanske psihoterapeutske prakse, Beograd 2003. Jevtić (jeromon. dr Atanasije J.), Razvoj bogoslovlja kod Srba, „Teološki pogledi”, nr 3–4, s. 85–104. Jevtić (o. Atanasije J.), Od Kosova do Jadovna, Beograd 1984. Jevtić A., Kosovo i Metohija u srpskoj istoriji, Beograd 1989. Jevtić A., Duhovnost Pravoslavlja, Beograd 1990. Jevtić (episkop Atanasije), Bogoslovije Svetog Save, Vrnjačka Banja 1991. Jevtić (Atanasije J.), Sveti Sava i Kosovski Zavet, Beograd 1992. Jevtić M., Odbrana života. Novi razgovori sa Vladetom Jerotićem, Beograd 2002 (wyd. III). Jokanović B.J. prot., Krstom, perom i mačem. Sveštenstvo u službi svom narodu, Cetinje 1999. Jovan Rajić, Život i delo, zbiór pod red. M. Frajnd, Beograd 1997. Jovanović B., Karakter kao sudbina. Etnopsihološke studije, Beograd 2004. Jovanović Dj., Kič peva na ruševinama, „Republika” nr 259 (16–30.04.2001), s. 17–28. Jovanović M., Jezik i društvena istorija, Beograd 2002. Jovanović T., Stara srpska književnost. Izbor, Beograd 1997. Jović S.B., Utamničena Crkva. Stradanje sveštenstva Srpske Pravoslavne Crkve od 1945. do 1985. godine, Beograd 2002 (wyd. II uzupełnione). Juda C., Sygnatury duchowości bułgarskiej. Czasy totalitaryzmu i postkomunistyczna spuści- zna (w:) Życie religijne i duchowość współczesnych Słowian, pod red. L. Suchanka, PAU, Prace Komisji Kultury Słowian, t. II, Kraków 2002, s. 51–62. Kašanin M., Srpska književnost u srednjem veku, Beograd 1990 (wyd. II). Kalezić D., Sveti Sava, Beograd 1996. Kalezić D.M., Krsne slave u Srba, Beograd 2000. Kalić J., Srbi u poznom srednjem veku, SANU i Balkanološki institut, pos. izd. nr 56, Beograd 1994. Kapuścik J., Sens życia. Antropologiczne aspekty rosyjskiego renesansu duchowego XX wieku w świetle prawosławia, Kraków 2000. Karadžić Vuk Stef., Prvi i drugi srpski ustanak. Život i običaji naroda srpskog, Srpska knji- ževost u sto knjiga, knj. 12, wstęp Dj. Gavela, Novi Sad–Beograd 1969. Karadžić V., Vojevanje na dahije. Prvi srpski ustanak, oprac. D. Lakićević, Beograd 2003. Kašić D., Otpor marčanskoj uniji. Lepavinsko-marčanska eparhija, Beograd 1986. 276

Kategoria Europy w kulturach słowiańskich, red. T. Dąbek-Wirgowa, A. Makowiecki, War- szawa 1992. Kategoria dobra i zła w kulturach słowiańskich, red. T. Dąbek-Wirgowa, A. Makowiecki, Warszawa 1993. Kategoria narodu w kulturach słowiańskich, red. T. Dąbek-Wirgowa, A. Makowiecki, War- szawa 1993. Klinger J., O istocie prawosławia, Warszawa 1983. Kłoskowska A., Społeczne ramy kultury, Warszawa 1972. Kłoskowska A., Socjologia kultury, Warszawa 1981. Kłoskowska A., Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 1996. Kmita J., Kultura i poznanie, Warszawa 1985. Kolarić I., Sveti Sava srpski. Harizma i mit, Niš 2000 (wyd. II). Kołakowski L., Kultura i fetysze. Eseje, Warszawa 2000. Kołakowski L., Obecność mitu, Warszawa 2003. Konstandinović N.V., Beogradski Pašaluk (severna Srbija pod Turcima). Teritorija, stanov- ništvo, proizvodne snage, Beograd 1970. Konstantinović R., Filosofija palanke, Beograd 1981 (wyd. II). Kornhauser J., Świadomość regionalna i mit odrębności, Kraków 2001. Kosovska bitka 1389. i njene posledice, Medjunarodni simpozijum Himmelsthür 1989, red. N. Tašić i V. Djuretić, SANU, Balkanološki institut, t. 44, Beograd 1991. Kosovski boj u književnom i kulturnom nasledju, Naučni sastanak Slavista u Vukove dane, Beograd–Kruševac–Tršić–Novi Sad 1989, t. 19/1, Beograd 1991. Kostić L.M., Nasiljno prisvajanje dubrovačke kulture (kulturno-istorijska i etnopolitička studija), Novi Sad 2000. Kostić L.M., Sabrana dela, t. IV: Njegoš i srpstvo, t. VI: Srpska nacionalna tradicija, Beo- grad 2000. Kościół w życiu publicznym. Teologia polska i europejska wobec nowych wyzwań. Materiały VII Kongresu Teologów Polskich, t. I, Lublin 2004. Kovačević D., Mikavica D., Bešlin B., Šimunović-Bešlin B., Istorija za 8. razred osnovne škole, Beograd 2002 (wyd. II uzupełnione). Kovačević I., Semiologija mita i rituala, cz. I: Tradicija, cz. II: Politika, Beograd 2001. Kowalska H., Państwo, polityka, tradycja (Ruś szesnastowieczna) (w:) Słowianie Wschodni. Duchowość, mentalność, kultura. Księga jubileuszowa dedykowana Profesorowi Ryszar- dowi Łużnemu w siedemdziesięciolecie urodzin, pod red. A. Raźny, D. Piwowarskiej, Kraków 1997, s. 91–98. Kowalska H., Domostroj – Boży świat człowieka (w:) Wizja człowieka i świata w myśli rosyjskiej, pod red. L. Suchanka, Kraków 1998, s. 9–28. Kowalska H., Kultura staroruska XI–XVI w. Tradycja i zmiana, Kraków 1998. Kowalska H., Współczesne dzieje i problemy Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej (w:) Życie religijne i duchowość współczesnych Słowian, pod red. L. Suchanka, PAU, Prace Komisji Kultury Słowian, t. II, Kraków 2002, s. 7–25. Kowalska-Stus H., Współczesna historiografia rosyjska o dziejach Rosji (w:) Z polskich studiów slawistycznych, seria 10: Literaturoznawstwo. Kulturologia. Folklorystyka. Prace na XIII Międzynarodowy Kongres Slawistów w Lublanie 2003, Warszawa 2003, s. 223– –230. Kowalska H., Rosyjska mediewistyka (w:) Współczesne literaturoznawstwo slawistyczne, pod red. L. Suchanka, PAU. Prace Komisji Kultury Słowian, t. III, Kraków 2004, s. 7–21. Krąpiec M., Metafizyka, Lublin 1988. 277

Krąpiec M.A., U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. XV, Lublin 1991. Krotow J., Blisko tronu, „Gazeta Wyborcza” 19–20.01.2002, s. 23 oraz Cerkiew więdnie, „Gazeta Wyborcza” 20.01.2004, s. 7, tłum. obydwu artykułów M. Wojciechowski. Kryzys tożsamości. Slavica, red. B. Czapik, E. Tokarz, Katowice 1992. Krzemień W., Filozofia w cieniu prawosławia. Rosyjscy myśliciele religijni przełomu XIX i XX wieku, Warszawa 1979. Kuksewicz Z., Zarys filozofii średniowiecznej, cz. I, Warszawa 1982 (wyd. II). Kulišić S., Petrović P.Ž., Pantelić N., Srpski mitološki rečnik, Beograd 1970. Kuljić T., Tito – sociološka studija, Beograd 1998. Kult svetih na Balkanu, red. N. Tasić, Biblioteka LICEUM 5, Kragujevac 2001. Kultura wobec kręgów tożsamości, red. T. Kostyrko i T. Zgółka, Poznań–Wrocław 2000. Kultura. Etničnost. Identitet, oprac. J. Čačić-Kumpes, Zagreb 1999. Kulturna baština Srbije, oprac. J. Janićijević, Beograd 1998. Kumor B., Historia Kościoła, t. I–V, Lublin 2003 (wyd. II zmienione). Kurczak J., Historiozofia nadziei. Romantyczne słowianofilstwo polskie, Łódź 2000. Lazari A., Czy Rosja będzie Trzecim Rzymem?, Katowice 1996. Lazari A., Prawosławie i nacjonalizm (w:) Prawosławie, pod red. J. Drabiny, Zeszyty Na- ukowe UJ, Studia Religiologica, z. 29, Kraków 1996. Legende o svetom Savi, Beograd 2001. Leksikon srpskog srednjeg veka, oprac. S. Ćirković i R. Mihaljčić, Beograd 1999. Leovac S., Portreti srpskih pisaca XIX veka, Beograd 1978. Leśniewski K., Ekumenizm w czasie. Prawosławna wizja jedności w ujęciu Georges’a Flo- rovsky’ego, Lublin 1995. Leśny J., Studia nad początkami monarchii Nemaniczów (poł. XI–koniec XII w.), Wrocław– –Warszawa–Kraków 1989. Lichaczow D., Poetyka literatury staroruskiej, tłum. A. Prus-Bogusławski, Warszawa 1981. Ljotić D., Sad je naš čas i oblast tame. Ko i zašto goni Zbor, Beograd 2000. Ljušić R., Istorija srpske državnosti, knj. II (Srbija i Crna Gora – novovekovne srpske drža- ve), Novi Sad 2001. Loma A., Prakosovo. Slovenski i indoevropski koreni srpske epike, Beograd 2002. Luković-Pjanović O., Srbi… narod najstariji, Zemun 1993. Łosski M., Historia filozofii rosyjskiej, tłum. H. Paprocki, Kęty 2000. Łosski W., Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, tłum. M. Sczaniecka, Warszawa 1989. Łużny R., Pieśń o niebieskiej księdze. Antologia rosyjskiej ludowej poezji religijnej, Warsza- wa 1990. Malinowski B., Mit, magia, religia, Warszawa 1990. Manastir Šišatovac. Zbornik radova, red. D. Davidov, Beograd 1989. Mandić S., Carski čin Stefana Nemanje, Beograd 1990. Marinković B., Skica za tri portreta, Godišnjak Filozofskog fakulteta u Novom Sadu, knj. XI/1 (1968), s. 221–250. Marinković M., Turska kancelarija kneza Miloša Obrenovića (1815–1839), Beograd 1999. Maritain J., Religia i kultura, tłum. H. Wężyk-Widawska, Warszawa 1937. Marjanović Č., Istorija Srpske Crkve, Beograd 2001 (wyd. II). Marjanović-Dušanić S., Vladarska ideologija Nemanjića. Diplomatička studija, Beograd 1997. Marković M., Sveti Sava – svetitelj i prosvetitelj, Beograd 1989. Marković M.S., Srpska apologija Rusije, knj. I–II, Beograd 1999. Marković V., Pravoslavno monaštvo u srednjevekovnoj Srbiji, Beograd 2002 (wyd. I 1920). 278

Marović M., Balkanski džoker. Albanija i Albanci, Bar 1995. Matić V., Zaboravljena božanstva, Beograd 1972. Matić V., Psihoanaliza mitske prošlosti, t. I–III, Beograd 1976–1983. Matić J., Kakvi smo mi Srbi – prilozi za karakterologiju Srba, Beograd 1998. Matija Bećković – Pesnik. Zbornik pod red. D. Hamović, Kraljevo 2002. Medaković D., Putevi srpskog baroka, Beograd 1971. Medaković D., Srpska umetnost u XVIII veku, Beograd 1980. Medaković D., Barok kod Srba, Zagreb 1988. Medaković D., Izabrane srpske teme (t. I–III), Beograd 2000–2002. Medić M., Najezda stranih reči na srpski jezik, Beograd 2000. Medić M., Zavještanja Stefana Nemanje, Beograd 2001 (wyd. I 1998). Meyendorff J., Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1984. Mihaljčić R., Junaci kosovske legende, Beograd 1989. Mihaljčić R., Kraj srpskog carstva, Beograd 1989. Mihaljčić R., Lazar Hrebeljanović. Istorija, kult, predanje, Beograd 1989. Mijatović S.M., Priče o svetom Savi, Beograd 2002. Mikić G., Pregled istorije Hrišćanske crkve. Srpska Crkva, Beograd 2000. Milaš N., Pravoslavno crkveno pravo, Beograd 1926. Miletić M., Brojanice svetog Save, Krnjevo 1980. Mileusnić S., Sveti Srbi, Beograd 1989. Mileusnić S., Manastiri kao medjaši srpskog duhovnog prostora (w:) Geopolitička stvarnost Srba, Zbornik radova, Beograd 1997. Milićević J., Društvene pojave u Srbiji XIX veka, Beograd 2002. Milosavljević O., U tradiciji nacionalizma ili stereotipi srpskih intelektualaca XX veka o „nama” i „drugima”, Ogledi br. 1, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd 2002. Milosavljević P., Sistem srpske književnosti, Beograd 2000 (wyd. II). Milošević D.I., Poglavari Srpske Pravoslavne Crkve, Beograd 2002. Milošević P., Sveti ratnici, Priština 1989. Milošević Z., Politika i teologija, Niš 1994. Milošević Z., Crkva i politika. Pravoslavlje i društvene reforme, Beograd 2002. Milošević-Djordjević N., Kosovska epika, Beograd 1990. Milutinović K., Dositej i pravoslavna crkvena hijerarhija, „Zbornik Matice Srpske za knji- ževnost i jezik”, knj. XXXVII, sv. 1/1989, s. 43–46. Miodyński L., Utopia ortodoksji a mit wspólnoty w kulturze serbskiej (w:) Utopia w językach, literaturach i kulturach Słowian, pod red. Barbary Czapik-Lityńskiej, t. II, Katowice 1997, s. 138–151. Miodyński L., Powroty znaczeń. Aktualizacje tradycji kulturowych w literaturze macedońskiej po 1945 roku, Katowice 1999. Miodyński L., Czynnik religijny w przekształcaniu macedońskiego stereotypu etnicznego (w:) Życie religijne i duchowość współczesnych Słowian, pod red. L. Suchanka, PAU, Prace Komisji Kultury Słowian, t. II, Kraków 2002, s. 72–92. Miodyński L., Granice kompetencji i granice tolerancji w badaniach macedonistycznych (w:) Wokół Macedonii. Siła kultury – kultura siły, red. B. Zieliński, Poznań 2002, s. 75–89. Miodyński L., Integryzm i separatyzm w macedońskim procesie samostanowienia kulturalnego (w:) Idee wspólnotowe Słowiańszczyzny, pod red. A.W. Mikołajczaka, W. Szulca, B. Zielińskiego, Poznań 2004, s. 229–246. Mirković M., O pravnom položaju Srpske Crkve u našoj prošlosti, Beograd 2000. 279

Mitrović M.M., Srpsko selo. Prilog sociologiji tradicionalnog srpskog društva, Novi Sad 1999. Mity narodowe w literaturach słowiańskich, pod red. M. Bobrownickiej, Zeszyty Naukowe UJ, Prace historycznoliterackie, z. 81, Kraków 1992. Monah T., Sedam srpskih zapovesti. Nacionalni program, Beograd 2002 (wyd. VIII). Morabito R., Tradizione e innovazione linguistica nella cultura serba del XVIII secolo, Roma 2001. Mounier E., Co to jest personalizm, Kraków 1960. Najdanović D., Tri srpska velikana, (seria „Svečanik”, t. 49), München 1975. Najdanović D., dr, Svetosavlje, oprac. Ž.Z. Jelić, Beograd 2000. Najlepše besede Vladike Nikolaja, wybór i wstęp M. Djordjević, Beograd 2002 (wyd. II). Narody bałkańskie XVI–XX wieku, pod red. J. Czamańskiej, L. Mroziewicza, W. Pająkow- skiego, Balcanica Posnaniensia 6, Poznań 1993. Narody i historia, pod red. A. Rzegockiego, Kraków 2000. Narody i stereotypy, pod red. T. Walas, Kraków 1995. Naród – przeszłość czy teraźniejszość? – numer tematyczny „Znak”, marzec 1997 (502). Naumow A., Biblia w strukturze artystycznej utworów cerkiewnosłowiańskich. Rozprawy Habilitacyjne UJ, nr 85, Kraków 1983. Naumow A., Zmiana modelu kultury a kwestia ciągłości rozwojowej (na materiale literatur słowiańskich) (w:) Zeszyty Naukowe KUL 27 (1984) nr 4 (108), s. 25–31. Naumow A., Nowy serbski przekład Nowego Testamentu, „Pamiętnik Słowiański”, XXXVI/XXXVII, 1986/1987, s. 37–44. Naumow A., Święta Góra Athos, „Peregrinus Cracoviensis” 8/2000, s. 39–53. Naumow A., Domus divisa. Studia nad literaturą ruską w I. Rzeczypospolitej, Kraków 2002. Nebeska Srbija. Kako su Srbi služili Hristu, oprac. V. Dimitrijević, knj. II, Slanci: Manastir Svetog Arhidjakona Stefana 2002. Nedeljković D., Reči Srbima u smutnom vremenu, Beograd 1996. Nedeljković D., Intelektualac u smutnom vremenu, Beograd 1997. Nenadović (prota Mateja), Memoari, Beograd 2001. Nešković R., Srednjovekovna filosofija. Cogito i Credo, Beograd 2000. Njegoš P.P., Djela, Cetinje 1974. Njegoš P.P., Górski wieniec (w:) Wybór pism, tłum. H. Batowski, Wrocław–Kraków 1985. Njegoš Petar II Petrović, Djela, oprac. D. Ćupić, Beograd 1995. Njegoševo pesničko delo, Naučni sastanak slavista u Vukove dane – referati, Beograd–Novi Sad 1988, t.18/2. Nodilo N., Stara vjera Srba i Hrvata, Split 1981. Noris (Norris) D., Balkanski mit. Pitanja identiteta i modernosti, tłum. z jęz. ang. T. Slavnić, Beograd 2002. Novak V., Magnum crimen, Beograd 1989. Novaković D., Verske zajednice na razmedju vekova. Položaj verskih zajednica na jugoslovenskim prostorima od Belinskog kongresa do Prvog svetskog rata, Beograd 2003. Novaković S., Izabrana dela, knj. III: Srbi i Turci XIV i XV veka, oprac. S.M. Ćirković, Beo- grad 2001. Nowosielski J., Inność prawosławia, Białystok 1998. O języku religijnym. Zagadnienia wybrane, red. tomu M. Karpluk, J. Sambor, Lublin 1988. O knezu Lazaru. Naučni skup u Kruševcu 1971, red. I. Božić, V. Djurić, Beograd–Kruševac 1975. 280

O usmenoj književnoj tradiciji, Zbornik Matice srpske za književnost i jezik, knj. XLVIII, sv.1/2000. Obolenski D., Šest vizantijskih portreta, Beograd 1991. Obradović D., Dela, Beograd 1932. Obraz kapłana, wodza, króla w kulturach słowiańskich, pod red. T. Dąbek-Wirgowej i A. Makowieckiego, Warszawa 1998. Orbin M., Kraljevstvo Slovena, tłum. Z. Šundrica, Beograd 1968. Ortodoksja. Przymus czy wolność – numer tematyczny „Znak”, październik 1994 (473). Osam vekova Hilandara. Istorija, duhovni život, književnost, umetnost i arhitektura, SANU, Naučni skupovi (oktobar 1998), knj./XCV, Odeljenje istorijskih nauka, knj. 27, red. V. Korać, Beograd 2000. Ostojić T., Dositej Obradović u Hopovu. Studija iz kulturne i književne istorije, Knjige Matice srpske, nr 19, 20, Novi Sad 2002 (wyd. fototyp. z 1907 r.). Ostrogorski G., Dzieje Bizancjum, tłum. pod red. H. Evert-Kappesowej, Warszawa 1968. Ostrogorski G., Sabrana dela (zwłaszcza t. IV: Vizantija i Sloveni oraz t. V: O verovanjima i shvatanjima Vizantinaca), Beograd 1970. Pajović M., Vladari srpskih zemalja, Podgorica 2001. Palavestra P., Književnost – kritika ideologije, Beograd 1991. Pantić D., Klasična i svetovna religioznost, Beograd 1988. Państwo, naród, stany w świadomości wieków średnich, red. A. Gieysztor i S. Gawlas, War- szawa 1990. Parežanin R., Drugi svetski rat i Dimitrije Ljotić (objavljeno u emigraciji 1971), Beograd 2001. Patrijarh Pavle, Kosovska iskušenja, Beograd 2002. Patrijarh Srpski Pavle, Put u život, Beograd 1999. Pavić M., Istorija srpske književnosti baroknog doba (XVII i XVIII vek), Beograd 1970. Pavić M., Istorija srpske književnosti klasicizma i preromantizma. Klasicizam, Beograd 1979. Pavić M., Radjanje nove srpske književnosti. Istorija srpske književnosti baroka, klasicizma i predromantizma, Beograd 1983. Pavlović L., Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, Smederevo 1965. Pawluczuk W., Ukraina. Polityka i mistyka, Kraków 1998. Peno Z.M., O monarhiji, Beograd 2001. Perić D., Crkveno pravo, Beograd 1999 (wyd. II zmienione). Perović L., Poetyckie kłamstwa, tłum. D.J. Ćirlić, „Gazeta Wyborcza” 31.07.2003, s. 13. Petković S., Srpska umetnost u XVI i XVII veku, Beograd 1995. Petrović A., Duborezi filokalija, Novi Sad 1991. Petrović M., Studenički tipik i samostalnost Srpske crkve, Beograd 1986. Petrović M.M., O Zakonopravilu ili Nomokanonu Svetoga Save. Rasprave, Beograd 1990. Petrović M., Krmčija svetoga Save. O zaštiti obespravljenih i socijalno ugroženih, Beograd 1990. Pipes R., Rosja carów, tłum. J. Bratkiewicz, P.P. Wieczorkiewicz, Warszawa 1990. Pisah i potpisah. Autobiografske izjave srednjeg veka, oprac. R. Marinković, Beograd 1996. Piwowarski W., Socjologia religii, Lublin 1996. Podhorodecki L., Jugosławia. Dzieje narodów, państw i rozpad federacji, Warszawa 2000. Politika i svakodnevni život. Srbija 1999–2002, oprac. Z. Golubović, I. Spasić, Dj. Pavićević, Beograd 2003. Pomian K., Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecza, War- szawa 1968. 281

Pomian K., Przeszłość jako przedmiot wiedzy, Warszawa 1992. Popov N., Serbski dramat. Od faszystowskiego populizmu do Miloševicia, tłum. M. Księżak, Warszawa 1994. Popović D.J., Srbi u Vojvodini, Novi Sad 1975. Popović J. otac, Žitija svetih – t. I–XII: 1972–1977. Popović J., Arhim., dr, Pravoslavna Crkva i ekumenizam, Solun 1974. Popović J. otac, Dogmatika pravoslavne Crkve (t. I–III: 1978–1980). Popović (otac Justin), Filosofske urvine, Beograd 1987. Popović J., Arhim., dr, Svetosavlje kao filosofija života, Valjevo 1993 (I wyd.1954). Popović M., Vuk Stefanović Karadžić 1787–1864, Beograd 1964. Popović M., Vidovdan i časni krst, Beograd 1976. Popović M., Istorija srpske književnosti. Romantizam, t. I–II, Beograd 1985. Popović R.V., Srpska Crkva u istoriji, Beograd 2002 (wyd. III). Poznanović Ž.J., Srpska Ideja, Beograd 1999. Pravoslavna crkva i rimokatolicizam (od dogmatike do asketike), oprac. V. Dimitrijević, Gornji Milanovac 2002. Pravoslavlje izmedju neba i zemlje, oprac. D.B. Djordjević, Niš 1991. Prawosławie, pod red. J. Drabiny, Studia Religiologica, Zeszyty Naukowe UJ, z. 29, Kraków 1996. Prawosławie. Światło wiary i zdrój doświadczenia, red. K. Leśniewski i J. Leśniewska, Lu- blin 1999. Problemy kultury ludowej i narodowej, red. J. Burszta, Warszawa 1976. Problemy tożsamości kulturowej w krajach słowiańskich, pod red. J. Goszczyńskiej, t. II, Warszawa 2004. Prodanović J.M., Vuk Karadžić i Miloš Obrenović, Beograd 1938. Protić M.S., Uspon i pad srpske ideje, Beograd 1994. Prvovenčani S., Žitije Stefana Nemanje (w:) Spisi Svetoga Save i Stefana Prvovenčanoga, oprac. L. Mirković, Beograd 1939. Przebinda G., Między Moskwą a Rzymem. Myśl religijna w Rosji XIX i XX wieku, Kraków 2003. Przebinda G., Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922), Kraków 1998. Przemiany w świadomości i kulturze duchowej narodów Jugosławii po 1991 roku, Kraków 1999. Purković M., Srpska kultura srednjega veka, Himelstir (Himmelsthür) 1985. Radić R., Verom protiv vere. Država i verske zajednice u Srbiji 1945–1953, Beograd 1995. Radić R., Crkva u politici i politika u Crkvi (w:) Srpska elita, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Helsinške sveske, Beograd 2000, s. 39–82. Radojčić N., Srpski državni sabori u srednjem veku, Beograd 1940. Radojičić Dj., Naši despoti tokom vekova, Beograd 1956. Radojičić Dj., Antologija stare srpske književnosti (XI–XVIII veka), Beograd 1960. Radojičić Dj., Tvorci i dela stare srpske književnosti, Titograd 1963. Radojičić Dj., Razvojni luk stare srpske književnosti, Beograd 1965. Radojičić Dj., Književna zbivanja i stvaranja kod Srba u srednjem veku i u tursko doba, Novi Sad 1967. Radulović M., Modernizam i srpska idealistička filosofija, Beograd 1989. Radulović M., Modernitet i tradicija. (Po)etika srpskog romana druge polovine 20. veka, Biblioteka Svečanik nr 14, Hrišćanska misao, Beograd 2002. 282

Rapacka J., Dawna literatura serbska i dawna literatura chorwacka. Zarys dziejów, Warsza- wa 1993. Rapacka J., Godzina Herdera. O Serbach, Chorwatach i idei jugosłowiańskiej, Warszawa 1995. Rapacka J., Leksykon tradycji chorwackich, Warszawa 1997. Rapacka J., Żywot Nićifora Ninkovicia (w:) eadem, Śródziemnomorze – Europa Środkowa – Bałkany. Studia z literatur południowosłowiańskich, red. M. Dąbrowska-Partyka, Kraków 2002, s. 37–68. Ratništvo, patriotizam, patriarhalnost. Analiza udžbenika za osnovne skole, red. R. Rosandić, V. Pešić, Beograd 1994. Rebić Č., Duh i istina stare srpske književnosti (pod vidom vječnosti), Leposavić 2003. Religia i kultura w globalizującym się świecie, red. M. Kempny, G. Woroniecka, Kraków 1999. Religija – Crkva – Nacija. Vreme posle rata – zbornik, Niš 1996. Riabczuk M., Od Małorosji do Ukrainy, tłum. O. Hnatiuk i K. Kotyńska, Kraków 2002. Runciman S., Wielki Kościół w niewoli, Warszawa 1973. Runciman S., Teokracja bizantyńska, tłum. M. Radożycka, Warszawa 1982. Runciman S., Upadek Konstantynopola, Warszawa 1994. Samardžić R., Mehmed Sokolović, t. I–III, tłum. B. Ryś, Łódź 1982. Samardžić R., Ideje za srpsku istoriju, Beograd 1989. Samardžić R., Kosovsko opredeljenje. Istorijski ogledi, Beograd 1990. Satnovčić V., Političke ideje i religija, knj. I–II, Beograd 1999. Sava Nemanjić – sveti Sava, istorija i predanje, Naučni skupovi SANU, oprac. V. Djurić, knj. VII, Beograd 1979. Sekulić I., Njegošu knjiga duboke odanosti, Novi Sad 2004 (wyd. I 1951). Selimović M., Za i protiv Vuka. Studija, Beograd 1987 (wyd. I 1967). Semiotyka kultury, red. E. Janus, M.R. Mayenowa, Warszawa 1977. Semiotyka dziejów Rosji, wybór i tłum. B. Żyłko, Łódź 1993. Seobe i izgnanstva kao tema u jugoslovenskim književnostima. Naučni sastanak slavista u Vukove dane, Beograd–Pančevo–Novi Sad–Tršić (1990), t. XX/1, Beograd 1991. Siedem niebios i ziemia. Antologia dawnej prozy bułgarskiej, wybór, tłum. T. Dąbek- -Wirgowa, Warszawa 1983. Sijarić I., Njegoš kao bojna truba, „Republika” nr 322–323 (1–31.12.2003), s. 42–44. Serbowie na ziemi – numer tematyczny czasopisma „Tygiel Kultury”, koncepcja numeru i wybór tekstów M. Pantić i B. Zieliński, nr 7–9/2003. Simić M., Rimokatolička Crkva i Srbi, Beograd 1991. Skarga B., Granice historyczności, Warszawa 1989. Skerlić J., Srpska književnost u 18. veku, Beograd 1923 (wyd. II). Skerlić J., Omladina i njena književnost (1848–1872). Izučavanja o nacionalnom i književnom romantizmu kod Srba, Beograd 1966. Skerlić J., Religija Njegoševa (w:) Pisci i knjige, knj. 3, Beograd 1995. Skerlić J., Istorija nove srpske književnosti, Beograd 1997 (I wyd. 1914). Skowronek J., Tanty M., Wasilewski T., Historia Słowian południowych i zachodnich, War- szawa 1997. Slijepčević Dj., Istorija Srpske Pravoslavne Crkve, Düsseldorf 1978 (wyd. II). Slijepčević Dj., Mihailo, arhiepiskop Beogradski i mitropolit Srbije, München 1980. Slovensko srednjovekovno nasledje. Zbornik posvećen profesoru Djordju Trifunoviću, red. Z. Vitić, T. Jovanović, I. Špadijer, Beograd 2001. 283

Sławiński J., Problemy socjologii literatury, Wrocław 1971. Sławiński J., Synchronia i diachronia w procesie historycznoliterackim (w:) Dzieło, język, tradycja, Warszawa 1974, s. 11–38; przedruk z tomu zbiorowego, pod red. M. Janion i A. Piorunowej Proces historyczny w literaturze i sztuce, Warszawa 1967. Słowianie wobec integracji Europy. Prace poświęcone XII Międzynarodowemu Kongresowi Slawistów w Krakowie, pod red. M. Bobrownickiej, Kraków 1998. Słownik kultury dawnych Słowian, pod red. L. Leciejewicza, Warszawa 1990. Smith A.D., National Identity, London 1991. Snegarow I., Kratka istorija na sywremenite prawosławni cyrkwi (byłgarska, ruska i syrbska), t. II, Sofia 1946. Sokolović Dž., Nacija protiv naroda. Bosna je samo jedan slučaj, SYPRESS FORLAG (Norway) 1997. Solovjev A.V., Postanak i značaj Dušanova Zakonika, Beograd 2001 (według wykładu z 1928 r.). Spengler O., Der Untergang des Abendlandes, München 1923. Srbi u Hrvatskoj jučer, danas, sutra, red. I. Banac, Hrvatski helsinški odbor za ljudska prava, Zagreb 1998. Srbija u modernizacijskim procesima 19. i 20. veka, cz. 3, Uloga elita, red. L. Perović, Beo- grad 2003. Srbljak. Serviakon. Antologion serborum sanctorum, pod red. obecn. Patr. serb. Pavle, Beo- grad 1986. Srbljak. Službe, kanoni, akatisti – t. I–III, oprac. Dj. Trifunović, tłum. D. Bogdanović, Beo- grad 1970. O Srbljaku. Studije – t. IV, Beograd 1970. Srpska grafika XVIII veka. Zbornik radova, pod red. D. Davidova, Beograd 1986. Srpska književnost i Sveto Pismo. Naučni sastanak Slavista u Vukove Dane, Beograd–Mana- sija 1996. Srpska konzervativna misao, oprac. M. Djordjević, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Ogledi nr 4, Beograd 2003. Srpska Pravoslavna Crkva 1219–1969. Spomenica o 750-godišnjici autokefalnosti, Beograd 1969. Srpska Pravoslavna Crkva. Njena prošlost i sadašnjost, sv. 8, Beograd 1992. Srpska strana rata. Trauma i katarza u istorijskom pamćenju, pod red. N. Popova, Beograd 1996. Srpska Vizantija, red. B. Jovanović, Beograd 1993. Srpske junačke pesme, oprac. R.P. Nogo, Beograd 1987 (wyd. III). Stanojević S., Istorija srpskog naroda, Beograd 1989 (wyd. fototyp. z 1926 r.). Stara srpska književnost u 24 knjige, Beograd (SKZ) (od) 1986, a w szczególności: Camblak G., Književni radovi u Srbiji, knj. 12, Beograd 1984; Danilo Drugi, Životi kraljeva i arhiepiskopa srpskih. Službe, knj. 6, Beograd 1988; Danilovi nastavljači (Danilov učenik, drugi nastavljači Danilovog zbornika), knj. 7, Beo- grad 1989; Domentijan, Život svetoga Save i Život svetoga Simeona, knj. 4, Beograd 1988; Dušanov Zakonik, knj. 8, Beograd 1986; Konstantin Filozof, Povest o slovima. Žitije despota Stefana Lazarevića, knj. 11, Beograd 1989; Patrijarh Pajsije, Sabrani spisi, knj. 16, Beograd 1993; Spisi o Kosovu, knj. 13, red. M. Grković, Beograd 1993. Stara srpska književnost, oprac. S. Tomin, Sremski Karlovci–Novi Sad 2001. 284

Stare srpske biografije, cz. I, tłum. M. Bašić, Beograd 1924. Stare srpske biografije XV i XVII veka, cz. II, tłum. L. Mirković, Beograd 1936. Stare srpske biografije, red. D. Bogdanović, Beograd 1968. Stefan Nemanja – sveti Simeon Mirotočivi. Istorija i predanje, Naučni skupovi SANU (1996), Odeljenje Istorijskih nauka, knj. 26, Beograd 2000. Stematografija. Izobraženije oružij iliričeskih. Izrezali u bakru Hristofor Žefarović i Toma Mesmer 1741, oprac. D. Davidov, Novi Sad 1972. Stevanović M., Dušanovo carstvo, Beograd 2001. Stojan Novaković. Ličnost i delo, wyd. SANU. Odeljenje istorijskih nauka, knj. 2, Beograd 1995. Stojanović Lj., Stari srpski zapisi i natpisi, t. I–VI, Beograd 1988 (reprint z 1902–1926 r.). Stojanović M.V., Dositej i Antika, Beograd 1971. Stojković A., Počeci filosofije u Srba. Od Save do Dositeja na osnovama narodne mudrosti, Beograd 1970. Stojković A., Razvitak filosofije u Srba 1804–1944, Beograd 1972. Stojković A., Srpski narod na razmedju Istoka i Zapada. Prilozi istoriografiji, istoriologiji i istoriozofiji, Beograd 1999. Studenica i vizantijska umetnost oko 1200. godine, SANU, Naučni skupovi, knj. XLI, Ode- ljenje istorijskih nauka, knj. 11, Beograd 1988. Studije iz srpske srednjovekovne književnosti, wybór i wstęp T. Subotin-Golubović, Beograd 1997. Stvarni i prividni pluralizam u kulturi Srbije, oprac. O. Rusovac, „Republika” nr 298 (1– –15.12.2002), s. 11–14. Suočavanje sa demokratijom. Izbor rasprava s javnih tribina Helsinškog odbora za ljudska prava u Srbiji od septembra 2001. do jula 2002, Beograd 2002. Susret ili sukob civilizacija na Balkanu, Medjunarodni naučni skup 10–12.12.1997. Istorijski Institut SANU, Beograd i „Pravoslavna reč”, Novi Sad 1998. Sveti Sava u srpskoj istoriji i tradiciji, Medjunarodni naučni skup SANU, red. S. Ćirković, knj. 8, Beograd 1998. Sveti Sava. Vrhunci civilizacije, red. V. Ćorović, Beograd 1989. Sveti Sava. Sabrana dela, tłum. i oprac. T. Jovanović, Beograd 1998. Szacki J., Tradycja. Przegląd problematyki, Warszawa 1971. Szacki J., Historia myśli socjologicznej, t. I–II, Warszawa 1983. Szacki J., Tradycja i nowoczesność, Warszawa 1984. Szacki J., Dylematy historiografii idei, Warszawa 1991. Szmeman A., Istoriczeskij put’ prawosławija, Paris 1985. Święci i świętość u korzeni tworzenia się kultury narodów słowiańskich, Biblioteka Ekumenii i Dialogu t. 13/1, red. W. Stępniak-Minczewa, o. Z.J. Kijas, Kraków 2000. Święta Ruś czy Czerwona Rosja. Duchowość rosyjska wobec rewolucji – numer tematyczny „Znak”, luty–marzec 1990 (417–418). Ščekić D., Sorabi. Istina o srpstvu od iskona, Beograd 2000. Špidlik T., Wielcy mistycy rosyjscy, tłum. J. Dembska, red. i przedmowa H. Paprocki, Kraków 1996. Štefan Lj., Srpska Pravoslavna Crkva i fašizam, Zagreb 1996. Tanalski D., Dialektyka sacrum i profanum, Lublin 1995. Tanalski D., Fundamentalizm i „postchrześcijaństwo”. Ideologie katolickiego sacrum, Lublin 1998. Taranowski T., Istorija srpskog prava u Nemanjićkoj državi, Beograd 2002 (wyd. I 1936). 285

Teodor monah, Sedam srpskih zapovesti. Nacionalni program, Beograd 2002 (wyd. VIII uzupełnione). Teologia i kultura duchowa starej Rusi, Teologia w dialogu 7, red. W. Hryniewicz, J.S. Ga- jek, Lublin 1993. Teologia – kultura – współczesność, red. Z. Adamek, Tarnów 1995. The National Idea as a Researcher Problem, red. J. Sujecka, Warszawa 2002. Tko su i odakle Hrvati. Revizija etnogeneze, Zagreb 1993. Todorowa M., Imaginarni Balkan, tłum. z jęz. ang. D. Starčević i A. Bajazetov-Vučen, Beo- grad 1999. Tomanić M., Srpska Crkva u ratu i ratovi u njoj, Beograd 2001. Toynbee A.J., Studium historii. Skrót dokonany przez D.C. Somervella, tłum. i przedmowa J. Marzęcki, Warszawa 2000. Toynbee A., Cywilizacja w czasie próby, tłum. W. Madej, Warszawa 1991. Tradycja i nowoczesność, red. J. Kurczewska, J. Szacki, Warszawa 1985. Tričković R., Srpska crkva sredinom XVII veka (w:) Glas SSSK Srpske akademije nauka i umetnosti. Odeljenje istorijskih nauka, knj. 2, Beograd 1980. Trifunović Dj., Stara književnost (Srpska književnost u književnoj kritici, t. I), Beograd 1965. Trifunović Dj., Srpski srednjovekovni spisi o knezu Lazaru i kosovskom boju, Kruševac 1968. Trifunović Dj., Azbučnik srpskih srednjovekovnih pojmova, Beograd 1974. Trifunović Dj., Stara srpska književnost. Osnove, Beograd 1994. Trifunović Dj., Ogledi i prevodi XIV–XVII vek, Beograd 1995. Trifunović Dj., Ka počecima srpske pismenosti, Beograd 2001. U carstvu blage reči. Duhovno besedništvo kroz vekove, wybór O.B. Injac, Niš 2002. Ugrešić D., Kultura kłamstwa (eseje antypolityczne), tłum. D.J. Ćirlić, Wrocław 1998. Urošević M., Srpska književnost u XVIII veku, Beograd 1961. Uspienskij B.A., Car’ i patriarch. Charizma wlasti w Rossii, Moskwa 1998. Uspienskij B.A., Żywow W.M., Car i bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, wstęp i tłum. H. Paprocki, Warszawa 1992. Uwięzieni w historii – wywiad Miłady Jędrysik z Dubravką Stojanović, „Gazeta Wyborcza” 28.10.2004, s. 18–19. Veliki pravoslavni bogoslovski enciklopedijski rečnik: Pravoslavna enciklopedija, t. I–II, red. protodjakon prof. R. Rakić, tłum. z jęz. ros. prof. dr B. Kosanović i in., Novi Sad– –Pravoslavna reč 2000. Velimirović (Episkop Nikolaj), Teodul, Beograd b.d. Velimirović (Episkop Nikolaj), Besede pod Gorom, Beograd b.d. (wyd. I 1912). Velimirović (Episkop Nikolaj), Reči o svečoveku, Beograd b.d. (wyd. I 1920). Velimirović (Episkop Nikolaj), Nove besede pod Gorom, Beograd b.d. (wyd. I 1922). Velimirović (Episkop Nikolaj), Molitve na jezeru, Beograd b.d. (wyd. I 1922). Velimirović (Episkop Nikolaj), Iznad Istoka i Zapada. Simboli i signali. Srednji sistem, Beo- grad b.d. Velimirović (Episkop Nikolaj), Zemlja nedodjija, Beograd b.d. (wyd. I 1950). Velimirović N., Religija Njegoševa, Beograd 1969 (wyd. I 1911). Velimirović (Episkop Nikolaj), Kosovo i Vidovdan, Šabac 1988 (wyd. III). Velimirović N., Opomena Srbima rodoljubima, Kalenić 1991, nr 3–4, s. 8. Velimirović (Nikolaj Velimirović), Divno čudo. Priče i pouke, wyb. i oprac. M. Radović, Valjevo 1995. Velimirović (Vladika Nikolaj Velimirović), Iznad greha i smrti, Beograd 1999 (wyd. I 1914). 286

Velimirović (Episkop Nikolaj Velimirović), Život svetog Save (wg The life of St. Sava z 1951 r.), wstęp ep. Lavrentije, o życiu i działalności Nikolaja A. Rakita), Beograd 1999. Velimirović N., Srpski Zavet (wybór, m.in. Carev zavet i Srpski narod kao Teodul), Cetinje 1996. Velimirović (Vladika Nikolaj Velimirović), Srpskom narodu kroz tamnički prozor, oprac. V. Nikčević, Cetinje 1996 (wyd. I 1985). Velimirović N. (sveti vladika), Pravoslavlje i politika, Beograd 1997. Velimirović (Vladika Nikolaj Velimirović), O Bogu i o ljudima, wybór M. Radović, Beograd 2000. Velimirović (Vladika Nikolaj Velimirović), Emanuil, Beograd 2000 (wyd. I 1937). Velimirović (Vladika Nikolaj Velimirović), Duša Srbije, Podgorica 2000. Velimirović N., San o slovenskoj religiji. Odabrane misli i besede (m.in. Nacionalizam svetog Save z 1934 r.), Beograd 2001. Velimirović (Vladika Nikolaj), Rat i Biblija, Zrenjanin 2002 (wyd. I 1931). Velimirović – Vladika Nikolaj w wydaniach Biblioteki „Izvornik”: Iznad Istoka i Zapada. 1, Kula radosti, wyb. i posłowie ep. bački Irinej, Novi Sad 2002. Iznad Istoka i Zapada. 2, Azbuka pobede, wstęp prof. R. Bigović, Novi Sad 2002. Iznad Istoka i Zapada. 3, Srpska duša, wyb. i wstęp ep. bački Irinej, Novi Sad 2002. Velmar-Janković V., Pogled s Kalemegdana. Ogled o beogradskom čoveku, Beograd 2002 (wyd. IV). Vere manjina i manjinske vere, oprac. D.B. Djordjević, D. Todorović, J. Živković, Niš 2001. Vitanović S., Preispitivanja. Odsjaji i rasipanja, Novi Sad–Sremski Karlovci 1997. Vlahović P., Običaji, verovanja i praznoverice naroda Jugoslavije, Beograd 1972. Vlahović P., Kultura ludowa w Serbii, tłum. J. Moroń, Z. Oczkowska, Kraków 1991. Vojnović M., Kobno osipanje srpskog naroda. Sociološki ogled o gorućim problemima srpskog naroda, Beograd 1995. Vojska i vera. Zbornik radova, oprac. B. Gordić i S. Marković, Beograd 2001. Vratuša-Žunjić V., Razvoj, religija, rat, Beograd 1995. Vrcan S., Religija i politika. Simptomatični primjer bivše Jugoslavije devedesetih godina 20. stoljeća, „Republika” nr 320–321 (1–30.11.2003), s. 48–55. Vukanović T., Etnogeneza južnih Slovena, Vranje 1974. Vukotić D., Praroditelj evropskog čoveka. Suri Orao, Srpski Arijevac, Beograd 2002. Waldenberg M., Kwestie narodowe w Europie Środkowo-Wschodniej, Warszawa 1992. Waldenberg M., Narody zależne i mniejszości narodowe w Europie Środkowo-Wschodniej, Warszawa 2000. Waldenberg M., Rozbicie Jugosławii. Od separacji Słowenii do wojny kosowskiej, Warszawa 2003. Walicki A., W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofil- stwa, Warszawa 1964. Wiedza o kulturze, cz. I: Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, oprac. G. God- lewski, L. Kolankiewicz, A. Mencwel, M. Pęczak, wstęp i red. A. Mencwel, Warszawa 2003. Wiliński K., Naród a religia według G.P. Fiedotowa (w:) Charakter narodowy i religia, pod red. tegoż, Lublin 1997, s. 85–93. Wilkanowicz S., Chrześcijaństwo przyszłości – zagrożenia i zadania, „Znak” – Przyszłość Kościoła w Polsce, nr 1 (1997), s. 128–136. Witek S., ks., Teologia życia duchowego, Lublin 1986. Wojciechowski M., Rosja słabej wiary, „Gazeta Wyborcza” 20.01.2004, s. 7. 287

Wojciechowski S., Integracja i dezintegracja Jugosławii na przełomie XX i XXI wieku, Po- znań 2002. Współcześni Słowianie wobec własnych tradycji i mitów. Sympozjum w Castel Gandolfo 19– –20.08.1996, red. M. Bobrownicka, L. Suchanek, F. Ziejka, Kraków 1997. Z polskich studiów slawistycznych. Seria 10: Literaturoznawstwo. Prace na XIII Międzynaro- dowy Kongres Slawistów w Lublanie, Warszawa 2003. Z problematyki świadomości narodowej we współczesnych literaturach zachodnio- i połu- dniowosłowiańskich, red. H. Janaszek-Ivaničkova i E. Madany, Wrocław 1983. Z zagadnień tradycji, red. J. Szmyd, Kraków 1985. Za krst časni i slobodu zlatnu. Izbor iz najnovije epske poezije, wybór S. Ćosović, K. Goveda- rica, Sarajevo 1994. Zacharias M.J., Komunizm. Federacja. Nacjonalizmy. System władzy w Jugosławii 1943– –1991. Powstanie * przekształcenia * rozkład, Warszawa 2004. Zachariasz A., Religia a tożsamość narodowa (w:) Idea narodu w kulturze narodów słowiań- skich, red. T. Chrobak, Z. Stachowski, Warszawa 1997. Zbornik u čast Vojislava Djurića, red. I. Tartalja, Beograd 1992. Zdybel L., Polski charakter narodowy – nacjonalistyczna analiza problemu (w:) Charakter narodowy i religia, red. K. Wiliński, Lublin 1997, s. 23–34. Zečević S., Mitska bića srpskih predanja, Beograd 1981. Zieliński B., Serbska powieść historyczna. Studia nad źródłami, ideami i kierunkami rozwoju, Poznań 1998. Zientara B., Świt narodów europejskich. Powstanie świadomości narodowej na obszarze Europy pokarolińskiej, Warszawa 1985. Zirojević O., Islamizacija na južnoslovenskom prostoru. Dvoverje, Beograd 2003. Zlatousti propovednik vaskrsloga Hrista. Sveti Vladika Nikolaj u sećanjima savremenika, knj. I, oprac. V. Dimitrijević, G. Veljković, Kragujevac 2003. Znaniecki F., Współczesne narody, Warszawa, 1990. Žanić I., Prevarena povijest. Guslarska estrada, kult hajduka i rat u Hrvatskoj i Bosni i Her- cegovini 1990–1995. godine, Zagreb 1998. Životi kraljeva i arhiepiskopa srpskih od Danila Drugog, tłum. L. Mirković, Beograd 1935. Žuljić S., Srpski etnos i velikosrpstvo, Zagreb 1997. Žunić D., Nacionalizam i književnost. Srpska književnost 1985–1995, Niš 2002.

Czasopisma: „Glas Crkve” (od 1995 r.); „Hrišćanska misao” (od 1996 r.); „Pravoslavlje” (od 1989 r.); „Republika” (od 1995 r.); „Teološki pogledi” (od 1998 r.); „Znak”(od 1986 r.). Inne: „Borba”; „Duga”; „Dveri”; „Gazeta Wyborcza; „Istočnik. Časopis za veru i kulturu”; „Javnost”; „Književne novine”(zwłaszcza nr z 15–31.12.2001/1–15.01.2002); „Nova Iskra”; „Nove ideje”, „Politika”; „Sociološki pregled”; „Svetigora”; „The Orthodox Word”; „Vreme”; „Zbilja. List za kulturu, umetnost i društvena pitanja”. Strony internetowe: http://www.spc.yu; http://www.rastko.org.yu ; http://www.kosovo.com; http://www.kosovo.com/erpkiminfo.html; http://www.leksikon-yu-mitologije.net. Resumé

Kultura Srba, u kojoj pravoslavlje može da se prihvati kao svojevrstan stvaralački „kod smislova” njihove domaće kulturne tradicije, u izvesnoj meri potvrdjuje tezu ruskog istoričara i filozofa kulture G. P. Fiedotova, da kulturu datog naroda u krajnjem ishodištu odredjuje njegova religija. U tom slučaju, radi se o pravoslavlju koje ima specifičan, „srpski” oblik (oblikovano mišlju, delom i snagom autoriteta jedne od najvažnijih ličnosti u istoriji srpske kulture – sv. Save, pa je iz tog razloga često nazivano svetosavljem) i koje se zapisuje u kolektivnoj svesti kao sinonim narodnosti (narodne, etničke pripadnosti) ili jedna od osnovnih determinanti narodnog identiteta. Ova knjiga govori o široko shvaćenoj kulturi koja iz njega izrasta i koja je za njega vezana – duhovnoj kulturi Srba. Mada ne pretenduje da bude kompleksna monografija, ona je ipak pokušaj celovitijeg prilaza temi najvažnijih pojava i sporova koji odredjuju – kako u istorijskoj, tako i u savremenoj perspektivi – srpski diskurs oko identiteta u njegovim vezama sa široko shvaćenom pravoslavnom duhovnošću. Čini se, da u obe te perspektive (istorijskoj i savremenoj) specifična crta ovog diskursa jeste stalno preplitanje dva sistema – religioznog i narodnog, čega je izraz kako sakralizacija narodne istorije, tako i mitološko „ponarodnjavanje” religioznog sacruma. Fundamentalnu spoznajnu perspektivu odredjuje u knjizi savremenost. Čitateljima pred- lažemo ipak pregled odabranih problema redosledom koji umnogome odgovara hronologiji ovde razmatranih dogadjaja i procesa u okviru srpske kulture. Naravno, taj pregled nije po- kušaj predstavljanja istorije srpske kulture, istorije Crkve, niti istorijske i društvene realnosti. Čitajući istoriju iz savremene perspektive odabiramo ključna mesta za današnje stanje svesti, nastojeći da predstavimo aktuelne predstave Srba na temu pravoslavlja, istorije ili naroda. Knjiga se sastoji iz tri osnovna dela: Prvi deo, U izvoru tradicije, sastoji se od tri glave, u kojima se razmatraju najvažniji religiozno-narodni obrasci identiteta, čiji su izvor srednjovekovna istorija Crkve i Države, njihova predstava kreirana u srednjovekovnoj književnosti (pre svega hagiografskoj) a takodje i koncepcija teokratske vlasti srpskih patrijarha – etnarha koja je izrasla u periodu turskog ropstva, a u obliku koji je dobila u 18-vekovnom religiozno-političkom programu sredine srpske dijaspore na području Habsburške monarhije. Medju najvažnijim problemima našla su se ovde takodje pitanja vezana za: mesto Srbije na etnokulturnoj karti Evrope u srednjem veku i oblikovanje (proto)narodnog identiteta Srba (do XIX veka zasnovanog na verskom kriterijumu), kulturotvornu ulogu Crkve, ulogu pravoslavlja zasnovanog na svetosavskom temelju, kao i svih onih elemenata koji odredjuju njegovu „srpsku specifiku” (ali i „folklori- zovanu religiju” – „narodnu veru”). Drugi deo, Tradicija i promena, predlaže model (iz razumljivih razloga predstavljen samo u obliku skice) jednog od najdramatičnijih preloma u istoriji srpskog naroda: momenat fundamentalne promene kulturnog modela krajem XVIII i početkom XIX veka, vezan za konstruisanje savremene narodne svesti i temeljnu sekularizaciju diskursa oko identiteta. Os- novna pitanja koja se ovde postavljaju odnose se dakle na sudar na nivoima: „racionalno- mistično”, „hrišćansko-pagansko” ili „ortodoksno pravoslavno-neohrišćansko”, a takodje na 290 veoma teške izbore Srba izmedju domaće tradicije (tačnije izmedju dva njena uzajamno do- punjujuća toka – crkvenog i folklornog) a neretko (u nekom stepenu i danas) odbacivanim – stranim, zapadnoevropskim kulturnim modelom. U ta pitanja spadaju dakle i puni dramatizma primeri „upetljavanja” u ideološke dileme nativista i okcidentalista (u slučaju ovih prvih oni su neretko implikovali krajnje naciocentrički stav). Treći deo, Povratak tradiciji, predstavlja prezentaciju osnovnih oblasti i strategija naslov- nog „povratka tradiciji”, koji čine: (ne samo) naučna medijevistika, trijumfalan povratak folklorno-religiozne matrice na javnu scenu (pre svega u okviru političke propagande), savremene (često instrumentalizovane) interpretacije dela pravoslavnih teologa, kao što su episkop Nikolaj Velimirović i otac Justin Popović, najnovije istoriozofske vizije srpske narodne istorije (izmedju ostalog R. Samardžić, V. Jerotić), stav srpske crkve prema aktuelnim promenama u političkom i društvenom životu (posle oktobarske revolucije 2000. godine), a takodje pokušaj konstruisanja novog kanona kulturne tradicije, koji izrazito aktualizuje religioznu dimenziju srpskog diskursa oko identiteta. Uvod i zaključak ocrtavaju metodološki okvir knjige, kojeg dopunjuje aneks, u kome se navode one ličnosti iz srpske tradicije, koje predstavljaju simboličnu personifikaciju vrednosti na kojima je ona utemeljena. Dozvana u knjizi refleksija nad vezama religije i etničnosti/narodnosti omogućuje odgo- vor na pitanja vezana za značajnu ulogu pravoslavlja u oblikovanju narodne svesti Srba i u procesu formiranja nacionalne države. Dozvoljava takodje da se odredi uloga Srpske pravoslavne crkve u toj oblasti, pre svega uloga institucije svetih zaštitnika (uglavnom kulta svetog Save), kao i specifičnog preplitanja i spajanja verske i sfere identiteta u etničkom okviru. Pokušaj boljeg preciziranja odabranih problema vezanih za sistematski proces uključivanja religije u strukturu svesti i narodne ideologije, nesumnjivo, omogućuje takodje razumevanje promena do kojih dolazi i u savremenoj srpskoj kulturi, u kojoj je, prema nekim (pre svega nacionalistički orijentisanim) srpskim intelektualcima, pravoslavlje – ili više ideologizovano svetosavlje – dobilo etničku vrednost, postajući nešto poput narodne ideologije i tradicije zajedno. Konstruisan u toku poslednjih petnaest godina svojevrstan leksikon (azbučnik) duhovne i kulturne baštine sadrži „kanonski” spisak osnovnih znakova prisutnih u sistemu pozitivne tradicije, koji je priznat od strane mnogih (ne samo onih koji snažno naglašavaju svoju vezanost za pravoslavlje) srpskih intelektualaca. Medju njima su se našli: harizmatična dinastija Nemanjića zajedno sa najvažnijim vladarom – praroditeljem i ocem naroda – Stefanom Ne- manjom (sv. Simeonom), Srpska autokefalna pravoslavna crkva sa njenim osnivačem – sv. Savom, ideja dijarhičke veze Države i Crkve i svetosavski zavet, pobednički poraz u bitki na Kosovom polju – koja je „fizički” predodredila 500-vekovni period turskog ropstva ali u duhovnom smislu odredila kosovsko opredeljenje Srba (kosovski zavet), mit početka i mit veličine države u toku vladavine cara Dušana... Dozivani iz dubokih slojeva kolektivne svesti i čitani prema ustaljenoj – krajem 18. i početkom 19. veka kodificiranoj – mitsko-sakralnoj verziji, ovi elementi (istovremeno i konstitutivni za dva uzajamno dopunjujuća toka domaće tradicije – crkveni i folklorni), ne samo da izrazito potvrdjuju neprekidnost veza izmedju prošlosti i savremenosti, nego neretko impliciraju čitanje prošlosti kao jedinstvenog izvora savremenosti. Razmišljajući o srpskom specifikumu ovde razmaranih problema, pokušavamo u knjizi odgovoriti na pitanja vezana za savremeno vraćanje svetosavskoj tradiciji, a pre svega na pitanje: u kojoj se meri struja vezana za pravoslavlje i Crkvu pokazala trajnim elementom za konstituisanje domaće tradicije i istovremeno kako se danas razume svetosavska kulturna svest i baština, ali takodje i samo svetosavlje. 291

Ova refleksija odnosi se samo na najvažnije rezultate istraživanja iz oblasti istorije kulture i književnosti, istorije Srpske pravoslavne crkve (i u tome odnosa Država – Crkva), so- ciologije religije, teologije, etnologije i psihologije. Savremenost koja je u razmatranju „obra- zaca srpske kulture”, oblikovanih u prošlosti, postala u knjizi dominanta i koja odgovara shvatanju tradicije kao projektovanja sinhronije u dijahroniju, naravno ima mnogo prednosti, dok s druge pak strane primorava na odustajanje od „odsutnih” u savremenoj kulturi čak i „manje prisutnih” elemenata ove tradicije (dogadjaja, pojava, ličnosti, simbola...), nepogod- nih za konstruisanje današnjeg „autoportreta” naroda i njegove kulture. Ovde prezentovan svojevrstan pokušaj rekonstrukcije savremenog stanja kulturne svesti Srba, mada nepotpun i verovatno u nekim trenucima diskutabilan, dozvoljava nam da zaključimo da su se – nezavisno od raznih promena modela u okviru srpske kulture i ideoloških pritisaka za vreme socijalističke Jugoslavije – u njenom sklopu sačuvali do danas osnovni tokovi vezani za pravoslavnu duhovnost. Naravno, usled različitih razloga, današnje prisustvo duhovne kulturne baštine u društvenom prostoru još uvek se svodi pre svega na nedovršen proces emblematizacije religioznih znakova, koji se funkcionalizuju kao znakovi etničke/narodne obnove. Ipak, ne mogu se odbacivati zahtevi duhovnih lica i pravoslavne inteligencije, koji govore o neophodnosti gradjenja savremene i buduće srpske kulture na temelju tradicije sv. Save (u doslovnom, neideologizovanom značenju te reči). Sv. Sava je bio i ostaće najznačajnija kulturotvorna ličnost i izuzetan posrednik izmedju Boga i srpske kulture. Uz to ne može se ipak zaboravljati da je u tu kulturu trajno upisan i laički, racionalistički tok (koji ne mora da znači i ateistički) – „dositejevštine”. Dakle, savremenoj srpskoj kulturi potrebni su svojevrsni „kompromisi”, od kojih je, dakako, najteži, čini se, simbolički izražen „mistično-racionalni” – „svetosavsko-dositejevski” model „zlatne sredine”, o kojem je jed- nom govorio istoriozof Vladeta Jerotić. Savremena srpska kultura, još uvek je u znatnoj meri podredjena ideologizaciji, iako se, tokom vremena, oslobadja ratničkog košmara i komunističkog i neokomunističko- nacionalističkog nasledja i sve izrazitije teži ponovnom uspostavljanju ravnoteže u poljuljanoj percepciji vlastite tradicije i istorije. Sve izrazitije takodje postaje svesna koliko su se štetne pokazale donedavno primenjivane ideološke strategije interpretacija, koje su potiskivale na marginu ono što je u njoj samoj bitno i vredno. Savremeni sporovi oko aktuelnog razu- mevanja karaktera srpske duhovne kulture i iz njega ponikli imperativi i dileme, osnovni su predmet istraživanja u ovoj knjizi. Summary

The culture of the Serbs, in which the Orthodox religion can be recognized as a specific creative code of senses of their native cultural tradition, seems to confirm the thesis of the Russian historian and philosopher G.D. Fiedotov that the culture of a given nation is ulti- mately defined by its religion. In this case the religion has a specifically “Serbian” form; it has been shaped by the thought, the deeds and the authority of one of the most important figures in the history of the Serbian tradition – St. Sava (on account of his name called svetosavlje and functioning in the collective consciousness as a synonym for nationhood, ethnic membership, or one of the most essential manifestations of national identity). What this study deals with is the spiritual culture of the Serbs based on this particular form of Orthodox religion. Although the study does not aspire to be an exhaustive description of Serbian culture, it is an attempt at a more comprehensive presentation of the most important phenomena and issues concerning the Serbian identity discourse in relation to the broadly understood spirituality of the Orthodox religion from both historical and present-day perspective. What seems to be a characteristic of the discourse, both in history and at present, is the continuous inter- twinement and overlapping of two orders: religious and national, which manifests itself in sacralization of the national history as well as in mythologizing “nationalization” of sacred- ness. The fundamental cognitive perspective of this book is the present time; however the presentation of analyzed issues is broadly chronological and corresponds to the events and processes taking place within the culture. This book cannot, of course, be treated as a detailed account of the history of Serbian culture and the Orthodox Church, or even of historical and social realities. Looking at history from the present-day perspective we have selected themes crucial for today’s states of consciousness and we try to present Serbs’ current ideas about their history, religion, and the nation itself. The book consists of three parts: Part I – The Roots of the Tradition – is composed of three chapters, which discuss the most important religious and national models of identity, based on the medieval history of the Church and the State, their image created by medieval literary tradition, notably hagiographic, and last but not least, theocratic conception of the power of patriarchs – ethnarchs (developed during the Ottoman rule), especially in the specific form it assumed in the 18th century in a political and religious programme formulated by the Serbian Diaspora within the Habsburg monarchy. Among other crucial issues tackled are: Serbia’s place on the ethno-cultural map of medieval Europe, the shaping of the (proto)-national consciousness/identity of the Serbs (which until the 19th century was based on religious creed), the significance of the Orthodox religion based on St. Sava’s fundament including all the elements defined as parts of “Serbian specificity” (but also “folklorized religion” – “folk faith”), and the culture-forming role of the Orthodox Church. Part II – Tradition and Change outlines one of the most dramatic turning-points in the history of the Serbian nation, i.e. the moment of the fundamental change of the cultural model at the turn of the 19th century, which was connected with the formation of the modern national 294 consciousness and profound secularization of the identity discourse. Crucial questions re- garding this process concern a clash at such levels as: rational – mystic, “Christian” – “pagan” or “orthodox Christian” – “neo-Christian” and the Serbs’ difficult choices between the native tradition (mainly its mutually complementary trends: orthodox and folk) and the Western European culture model, which is, also nowadays, rejected as alien. The ideological dilemmas of the nativists (sometimes of extreme natiocentric persuasion) and occidentalists are also described. Part III – Return to the Tradition presents the most basic domains and strategies of how the return to the roots is effected. These are: scholarly and non-scholarly medieval studies; the triumphant return of the folk-religious matrix to public life (notably in political propaganda); contemporary (often instrumentalized) interpretations of the works of orthodox theologians such as Bishop Nikolai Velimirović and Father Justin Popović; the latest historiosophic vi- sions of the Serbian national history (i. a. R. Samardžić, V.Jerotić); the attitude of the Serbian Church towards current social and political changes (after the fall of Milošević’s regime in 2000); and an attempt to create a new canon of the cultural tradition, which clearly actualizes the religious dimension of the Serbian identity discourse. Introduction and Conclusion provide the methodological framework of the entire study, which is supplemented by an appendix presenting those figures from the Serbian tradition who constitute the symbolic personification of the values upon which the tradition is based. The examination of the relations between religion and ethnicity, which is the main theme of this book, makes it possible to answer several questions about the role of the Orthodox religion in the formation of the modern Serbian consciousness and the modern national state. It also helps to estimate the role of the Serbian Orthodox Church in this process and particu- larly the role of the saints (especially St. Sava) and the specific interaction of faith and identity in the ethnic discourse. A systematic description of the inclusion of religion in the struc- ture of the national consciousness and identity enables the reader to understand the ongoing changes in contemporary Serbian culture, in which, according to some nationalistically in- clined Serbian intellectuals, the Orthodox religion – or rather ideologized svetosavlje – ac- quired ethnic value, thus becoming a sort of national ideology and tradition at the same time. A specific lexicon of spiritual and cultural heritage, which has been under construction over the last 15 years, includes a “canonical” list of the basic symbols which are present in the system of the positive tradition accepted by numerous Serbian intellectuals (not only those professing their attachment to the Orthodox religion). Among them are: the charismatic Ne- manjić dynasty with its most important ruler – the father of the nation – Stefan Nemanja (St. Simeon), the Serbian Autocephalic Orthodox Church with its founder – St. Sava, the idea of the diarchic relation between the State and the Church and the “St. Sava alliance”, the victori- ous defeat in the battle of Kosovo – which resulted in almost 500 years of Turkish rule over Serbia, but, in the spiritual sense, formed the Kosovian orientation of the Serbs (the Kosovian alliance), the myth of the beginning and the myth of the greatness of the State under the rule of Tsar Dušan… These elements, taken out from profound layers of the collective imagination and most often interpreted according to the mythical-sacral version codified at the turn of the 19th century, not only emphasize the continuity between the past and the present, but also sometimes imply that the understanding of the past is the sole source of understanding the present. The book attempts to answer several basic questions concerning the return to “the St. Sava tradition”; however, the most crucial question regards the durability of this tradition, i. e. how “the St. Sava cultural memory” and “svetosavlje” itself are understood in present-day Serbia. 295

This study makes reference to only the most important findings in several disciplines: history of culture and literature, history of the Serbian Orthodox Church (including relations between the State and the Church), sociology of religion as well as theology, ethnology and psychology. “Patterns of culture” are viewed through contemporaneousness, which results in understanding tradition as projecting synchrony onto diachrony. This attitude undoubtedly has advantages, but on the other hand leads to renouncing “absent” or “less present” cultural elements of the tradition (events, phenomena, trends, personages, symbols), which are not considered helpful in creating the contemporary self-portrait of the nation and its culture. Although the proposed reconstruction of contemporary Serbs’ cultural consciousness is not complete and perhaps in many respects controversial, it allows to state that, in spite of the changes in the model of Serbian culture and ideological pressure in the times of socialist Yugoslavia, Orthodox spirituality has been preserved. For various reasons the presence of the Orthodox spiritual inheritance in the social space seems to be limited to the unfinished em- blematic processes in which religious signs take the function of ethnic revival signs. How- ever, we cannot discount the postulates of the Orthodox priests and intellectuals, stating that it is necessary to construct present and future Serbian culture on the basis of the St. Sava tradition (in literal, non-ideologized sense of the word). St. Sava was and will remain both the model individual who generated culture patterns and the intermediary between God and Ser- bian culture. At the same time, we have to bear in mind that in this culture the secular, rational trend of the Dositej Obradović tradition is also present – not necessarily understood as atheistic. Hence, certain “compromises” are necessary in contemporary Serbian culture, of which the most difficult one would be the symbolical “mystical-rational” (“svetosavsko – dositejevski”) model of “the golden mean” as referred by Vladeta Jerotić. Contemporary Serbian culture is still the subject of ideologization, but it is gradually re- covering from the war shock and shaking off its communist and neocommunist-nationalistic heritage. Moreover, it is regaining balance in perceiving its own tradition and history. It is becoming more and more aware of how harmful were the applied ideological interpretation strategies that treated as marginal everything that was significant and precious. The contemporary controversies concerning the character of Serbian spiritual culture and the imperatives and dilemmas that arise from the way it is currently understood have been explored in the book.

Translated by Maciej Czerwiński INDEKS NAZWISK

W indeksie zastosowano następujące skróty: arcybp – arcybiskup, bp – biskup, ces. – cesarz, dyn. – dynastia, gen. – generał, kr. – król, ks. – książę, metr. – metropolita, męcz. – męczennik, o. – ojciec, patr. – patriarcha, pb – postać biblijna, św. – święty.

Abraham, pb 156, 174, 176 Atanasije (Jevtić), bp 39–40, 59, 70, 168– Adam, pb 175 –169, 182, 189, 202, 204, 210, 212–213, Adler Alfred 197 217, 220, 224–225, 230, 239, 245–246, Aksakow Aleksiej 178 248 Aleksander Macedoński (Wielki) 21, 63 Atanazy, mnich 169 Aleksander, ks. zob. Karadjordjević Atanasijević Ksenija 167–168, 189 Aleksy II, patr. 230 Augustyn, św. 80 Alija zob. Izetbegović Avvakum, św. męcz. 151 Altermatt Urs 43 Amfilohije (Radović), bp 86, 109–110, 169– –171, 183, 200, 202, 212–213, 217, 219– Babiński Grzegorz 12, 35, 43 –220, 246, 251–252 Bajazyt 164 Andrić Ivo 119, 193–194 Balandier Georges 10, 255 Andronik, ces. 58 Bandić Dušan 23 Andrusiewicz Andrzej 19 Baradziej Jerzy 10 Andrzej II, kr. 74 Baroniusz Caesar 83 Anna Angela, córka Teodora Dukasa Angela Bartolomeusz, patr. 219 56 Basara Svetislav 240 Anna Dandolo 49, 74 Bašić Milivoje 130 Antim, patr. 100 Bataković Dušan 77, 98, 243 Antoni IV, patr. 72 Batić Vladan 145 Arafat Jaser 164 Batowski Henryk 121 Arkan (Željko Ražnjatović) 163 Bazyli I Macedończyk, ces. 66 Arsenije III Čarnojević zob. Čarnojević Bazyli Wielki, św. 107 Arsenije IV Šakabenta zob. Šakabenta Beauvisage Laurence 208 Arsenijević Matej 214 Bela III, kr. 51 Artemije (Radosavljević), bp 169–171, 182, Bećković Matija 20, 245, 248, 251 212, 219 Benedict Ruth 8 Arystoteles 109 Bešlin Branko 237 298

Bielawska Magdalena 10 Cyryl (Konstanty), św. 53, 137 Bierdiajew Nikołaj 172, 192, 197, 204, 207– Cyryl II, metr. 68 –208, 225, 232 Czapik Barbara 31, 96, 117, 119–120, 122 Bigović Radovan 59, 86, 170–172, 178, 181, Czapik-Lityńska Barbara zob. Czapik 184, 213–219, 221, 224, 226, 254–255 Czarnecki Z. 195 Bilski Ryszard 187 Czarnowski Stefan 9 Blagojević Miloš 83 Czerwiński Maciej 136 Blagojević Mirko 223, 227 Czerwiński Marcin 9 Bobrownicka Maria 85 Bogdanović Dimitrije 26, 57, 65–67, 70–71, 78, 133–134, 138, 147 Ćirković Sima M. 28, 48, 67, 79, 141 Bojović Boško 61 Ćirlić Dorota Jovanka 136, 187 Bojović Dragiša 146 Ćorović Vladimir 23, 50, 113–114, 130 Borowik Irena 12 Ćosić Dobrica 203 Borowski Andrzej 45, 52, 59 Ćosović Stevo 147, 152 Boškov Mirjana 82 Ćupić Drago 118 Brankovicie, dyn. 19, 54, 69, 75–76, 84, 138, 263–264 Branković Djordje, grof 77, 85 Čačić-Kumpes Jadranka 43 Branković Djuradj, despota 198 Čajkanović Veselin 7, 23–24, 107, 161, 237 Branković Vuk 120–121, 165, 174–175, Čakić Stefan 77 242, 263 Čarnojević Arsenije III, patr. 76–78, 264 Braudel Fernand 256 Časlav, ks. 52, 154 Bremer Thomas 184, 208 Čolović Ivan 7, 122, 137, 143–144, 146, Broz Josip zob. Tito 153–154, 162, 166, 237, 240, 248–251 Bułgakow Siergiej 172 Čubrilović Vasa 27 Bush George (Buš Džordž) 165 Čuprilić Mustafa 30 Čurčić Laza 85

Cambłak Grzegorz (Camblak Grigorije) 138 Cassirer Ernst 123, 172 Damaskinos, arcybp 76 Chauvet Louis–Marie 254 Damjanov Sava 98 Chieraskow Michaił 96 Damjanović Radovan 146 Chomatianos Demetrios (Homatijan Dimi- Danczew Georgi 72 trije), arcybp. 56–57, 72 Daničić Djuro 129 Chomiakow Aleksiej 185 Danilewski Nikołaj 203 Cierniak Urszula 230 Danilo II (Pećki, Starszy), arcybp 54, 58, 60, Clemént Olivier 218 71, 75, 149–150 Clinton Bill 165 Danilo III (Banjski, Młodszy), arcybp 149 Comte August 203 Danilo Krstić, bp 217–218 Cvetanović V. 161 Danilov učenik (učenici) – uczeń (ucznio- Cvetković Vladimir 242 wie) Danila II 58, 61, 71, 149–150 Cvijić Jovan 7, 21, 39, 129, 139, 159, 167– Darwin Karol 116, 178 –168, 193–195, 197, 201–202, 245 David Filip 249 299

David, car 80 Dušan, Stefan Dušan, car 13, 46, 54, 58–61, Davidov Dinko 77–79, 112 71, 73–74, 78, 80, 84–85, 139, 145–146, Dawid, pb 115 161–162, 195–196, 205, 238, 248, 261– Dąbek-Wirgowa Teresa 72, 92 –262 Dąbrowska-Partyka Maria 7, 92, 96, 98–99, Dvorniković Vladimir 21, 103, 130, 139, 101, 111, 113–114, 118, 122, 132, 147 195, 197, 201, 245 Dečanski Stefan (Uroš III), kr., męcz. 54, 149, 261 Dendrin Jerotej 107 Ekmečić Milorad 139–140, 237 Deretić Jovan 7, 98, 112, 134 Eliade Mircea 123, 247 Dierżawin Gawriił 116–117 Elias Norbert 8 Dilthey Wilhelm 190 Eliasz, pb 148 Dimevski Slavko 57 Episkop Nikolaj zob. Velimirović Dimitrije, patr. 82 Erčić Vlastimir 81–82, 85 Dimitrijević Stefan 124 Erić Dobrica 144 Dimitrijević Vladimir 221 Eudokia Angela 49 Dionisije, bp 182 Eutymiusz, patr. 72 Djilas Milovan 39 Evdokimov Paul 66, 102, 108–109 Djindjić Zoran 220, 224, 237 Ewagriusz z Pontu 109 Djordjević Dragoljub B. 214, 223 Djordjević Mirko 40, 169–170, 172, 177, 182, 184–185, 208, 212, 216, 218–219, Felczak Wacław 44, 49, 60, 98, 107 223, 251 Fichte Johann Gottlieb 96 Djurdjević Ratibor Rajko 140, 214, 244, Fiedotow Gieorgij Pietrowicz 7 246, 249–250 Filaret, bp 213 Djurić Miloš N. 167–168, 189 Filipović Milenko 23 Djurić Vojislav J. 22, 27, 54, 58 Fleck Hans-Georg 235 Dobrew Iwan 72 Florowski Paweł 181 Dola Kazimierz 231 Focjusz, św. 107 Domentijan 21, 25–26, 49, 52, 54–57, 59, Frajnd Marta 85 68, 74–75, 174 Franciszek z Asyżu, św. 141 Dositej zob. Obradović Freud Sigmund 145, 197–198 Dostojewski Fiodor 178, 192 Fryderyk Barbarossa, ces. 51 Drabina Jan 73, 179 Dragan kapetan 163 Dragutin Stefan, kr. (św. Teoktist) 71, 75, Gajda Stanisław 123 149, 260–261 Gandhi Mahatma 231 Drašković Vuk 155 Garašanin Ilija 95, 118, 144 Draža zob. Mihajlović Gardašević Blagota 118 Drobnjaci, plemię, ród Drobnjaków 159– Garrigues Jean-Miguel 211 –160 Gauchet Marcel 10 Dukljanin z Baru, pop 47 Gavela Djuro 91, 104, 113–114 Durković-Jakšić Ljubomir 53 Gavrilović Slavko 77, 80 Gavrilović Žarko 213, 220, 240 300

Gawlas Sławomir 53, 59 Humboldt Wilhelm von 190 Geertz Clifford 11 Hus Jan 181 Genscher Hans-Dietrich 165 ć Georgijevi Jovan, metr. 79, 82, 84 Ilić Veselin 7, 22, 24 Geremek Bronisław 187, 256 Ilijić Nikola 104 German, patr. 169 Irinej (Bulović), bp 169, 217, 222 Gesemann Gerhard 118 Isaija, starzec 74 Gieysztor Aleksander 53, 59 Ivić Pavle 7 Gil Dorota 79, 85, 124, 133, 150–151, 189, Iwan Asen II, car 72 208, 211 Iwan IV (Groźny), car 72 Goćkowski Janusz 9–10 Izaak II, ces. 49 Godlewski Grzegorz 9 Izaak, pb 156, 176 Goethe Johann Wolfgang 96 Izajasz, pb 177 Gordić Borislav 212 Izetbegović Alija 164–165 Goszczyńska Joanna 136 Izmael, pb 156 Govedarica Koča 147 Grabowicz Georg 89 Jagić Vatroslav 129 Graovac Igor 235 Jakow Swetislaw, despota 68 Grotowska Stella 224 Jakšić Božidar 213–214 Grozdić Borislav D. 212 Jakub, pb 176 Grubačić Slobodan 45 Jan Paweł II, pap. 164–165, 221 Grujić Radoslav M. 27, 32 Jan (Iwan) Rylski, św. 72 Janaszek-Ivaničkova Halina 119 Janić Djordje J. 173, 175–176 Hadžić Jovan 91 Janićijević Jovan 7 Hafner Stanislav 45, 49, 51, 62 Janion Maria 255 Hagar, pb 156 Jankowa Weneta 72 Halbwachs Maurice 254 Jasiewicz Zbigniew 9 Harakas Stanley 76, 232 Jastrebić Blagoje 155 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 116, 203– Jelena Anžujska (Helena z rodu Andegawe- –204 nów) 60 Heraklit 116, 197, 199 Jelić Željko 37 Herder Johann Gottfried 19, 190 Jerotić Vladeta 40–41, 103–104, 108–110, Heršak Emil 43 118, 145, 168, 172–173, 178, 181, 184– Hervieu-Léger Danièle 10, 13, 35, 254–255 –185, 189, 194–205, 208, 217, 223, 245, Hitler Adolf 38–39, 182 251, 257 Hnatiuk Ola 89 Jerzy, św. 63 Hočevar Stanislav, arcybp 222 Jevrosima zob. Milica Hodžić Alija 250 Jevtić, bp zob. Atanasije Honoriusz III, pap. 49 Jevtić Miloš 194 Horacy 113 Jędrysik Miłada 235 Hroch Miroslav 43 Joanikije, patr. 73 ć Hryniewicz Wacław 9, 232 Jokanovi Boža J. 29 Jonić Velibor 243 301

Kašić Dušan 104 Josip Broz zob. Tito Katarzyna, córka Stefana V Węgierskiego Jovan hierodiakon 211 149 Jovanović Bojan 49, 141 Kliment (Ochrydzki), św. 53, 138 Jovanović Djokica 248, 250 Klinger Jerzy 66 Jovanović Miroslav 7, 29, 96–97, 105 Klopstock Friedrich Gottlieb 116 Jovanović Slobodan 189 Kłoskowska Antonina 9, 43 Jovanović Tomislav 134 Kmita Jerzy 9 Jovanović Vikentije, metr. 82 Knežević Božidar 167, 191 Jovanović Vladimir M. 111 Kohl Helmut 165 Jovičić Vladimir 155 Kolankiewicz Leszek 9 Józef II, ces. 85, 107 Kolarić Ivan 20–22, 34, Julian Apostata, ces. 211 Kołakowski Leszek 123 Jung Carl Gustav 145, 197, 199 Konstandinović Nikola 32 Justin o. zob. Popović Konstantin Bodin, władca Zety 52 Justynian, ces. 66 Konstantin Kostenecki zw. Filozof (Koste- nečki, z Kostenca) 57, 74, 138 Konstantinović Radomir 7, 173 Kalezić Dimitrije M. 21–22, 24, 115, 118, Konstantyn Wielki 71 229 Kornhauser Julian 7, 96, 98, 119 Kalić Jovanka 45 Kostić Laza 114 Kalinikos (Kalinik I), patr. 30 Kostić Lazo M. 119, 138 Kałojan, car 49 Koštunica Vojislav 218, 245 Kamieńska Anna 34 Kot Włodzimierz 85 Kant Immanuel 120 Kotromanjicie, dyn. 54 Kantakuzin Dymitr (Dimitrije) 138 Kotyńska Katarzyna 89 Kapuścik Jerzy 179 Kovačević Duško M. 237 Karadjordje (Czarny Jerzy) 34, 158, 161– Kovačević Ljubomir 49 –162, 267 Kowalska Hanna 8, 65, 188, 195 Karadjordjevicie, dyn. 86, 218, 245, 267 Kozačinski (Kozačinskij, Kozaczyński) Karadjordjević Aleksandar, kr. SHS i Jugo- Manuil (Emanuil) 82 sławii 36 Krąpiec Mieczysław Albert 9, 195 Karadjordjević Aleksandar, ks. (ur. 1946) Krotow Jakow 231 86, 218, 245 Król Marcin 254 Karadžicie, ród 158 Krstić Miroslav K. 144 Karadžić Radovan 155, 158–161 Krstić zob. Danilo, bp Karadžić Vuk Stefanović 31, 34, 37, 90–91, Krzemień Wiktoria 102, 204 95–101, 103, 109–115, 119, 123–124, Księżak Maria 243 129, 132, 134, 153, 156, 158–160, 238– Kuburić Zorica 223, 227 –242, 256, 266–267 Kuče, plemię, ród Kučów 159 Karamzin Nikołaj 96 Kuksewicz Zdzisław 108 Karol Robert Andegaweński, kr. 58 Kula Witold 256 Karol VI Habsburg, ces. 83 Kulin, ban 154 Kašanin Milan 58–59, 61, 71, 134 Kulišić Spiro 23 302

Kuljić Todor 155 Maria Teresa, cesarzowa 33, 83–85, 106 Kunac Marko 161 Marinković Borivoje 135 Kutuzow (Goleniszczew-Kutuzow) Michaił, Marinković Mirjana 104 gen. 163 Marinković Radmila 51 Maritain Jacques 172, 197 Marjanović Čedomir 21 Lamartine Alphonse de 116 Marjanović Voja 146 Lavrentije, bp 171, 217, 221 Marjanović-Dušanić Smilja 45, 50–51, 65, Lazar (Hrebeljanović), ks., męcz. 26, 33–34, 68–69, 71, 134 63, 74–75, 119, 137, 144, 148, 150, 154– Marko, bp 75 –156, 158, 160–163, 173–174, 178, 192, Marko, kr., królewicz 150, 158 237, 262 Marković Marko S. 20 Lazarevicie, dyn. 19, 54, 69, 75–76, 138 Marković Slavoljub 212 Lazarević Stefan (św. Stefan Visoki), des- Marković Svetozar 97, 124, 129 pota 57, 62, 137–138, 263 Marks Karol 178 Lazari Andrzej 73, 179 Matić Vladan 7, 23–24, Leciejewicz Lech 52 Mazurkiewicz Roman 208 Leontiew Konstantin 185, 203 Medaković Dejan 33, 77–78, 81, 84–85, Leopold I, ces. 77, 80 134, 140 Leskovac Mladen 131 Medić Mile 142–144 Lessing Gotthold Ephraim 96 Mehmed pasza Sokolović 29 Leśniewska J. 77 Mencwel Andrzej 9 Leśniewski Krzysztof 77 Mesmer Tomas (Mössmer Thomas) 79 Leśny Jan 47 Metody, arcybp 80 Liduchowska Alina 108 Metody, bp 56 Lis Izabela 54 Metody, św. 53, 137 Ljotić Dimitrije 38, 169, 182, 243–244 Michnik Adam 211 Loma Aleksandar 23 Mihailo, kr. 52 Luhmann Niklas 10 Mihailo, metr. 36, 79, 124 Luković-Pjanović Olga 146 Mihajlović Dragoljub (Draža) 169, 236 Mihaljčić Rade 27 Mijač Božidar 178 Łosski Włodzimierz 108 Mijatović Stanoje M. 34 Mikavica Dejan 237 Mikić Grigorije 28 Makarije (Sokolović), patr. 29 Miklošić Franc 129 Makarios, arcybp 77 Milena, żona vojvody Stojkovicia 103 Makowiecki Andrzej Z. 72, 92 Miletić Milan 140–141 Maksimović Desanka 132 Mileusnić Slobodan 29, 60, 84, 106 Maksym Wyznawca, św. 102 Milica, księżna (poźn. Jevgenija, Jefrosinja, Maksymilian I Habsburg 80 Jef(v)rosima) 37, 262 Malinowski Bronisław 123 Milićević Jovan 104 Mandić Svetislav 48 Milićević Milan Dj. 104, 187 Mardarije, bp 169 Miljković Maja 188 303

Milojević Predrag 160 Nemanjicie, dyn. 12, 19, 29, 33, 44, 47–49, Miloš zob. Obilić 52–55, 62–63, 67–72, 74, 77–78, 81–84, Miloš, ks. zob. Obrenović 138–139, 157–158, 190, 195, 205, 220, Milosavljević Olivera 7, 93–95, 187–188, 244–245, 259 236, 241–242, 245–246, 248 Nemanjić Stefan (Pierwoukoronowany) Milosavljević Petar 96, 131–132, 134–135 /Stefan Prvovenčani/, św. Simon 24, 48– Milošević Dmitar I. 30 –50, 54–56, 72, 74–75, 82, 260 Milošević Predrag 141–142 Nenadović Matija, prota 32, 73, 104 Milošević Slobodan (Slobo) 86, 140, 159– Nenadović Pavle, metr. 79, 81, –162, 188, 207, 210–212, 214, 236–238, Nenadović Pavle (młodszy) 79 241–242, 245 Nešković Ratko 67 Milutin Stefan (Uroš II), kr., św. 46, 53–54, Nietzsche Fryderyk 178, 231 58, 71, 75, 137, 149, 247, 261 Nikodim, pop 74 Milutinović Kosta 101, 109 Nikolaj vladika zob. Velimirović Nikolaj Miłosz zob. Obilić Njegoš Petar I Petrović 160 Miodyński Lech 7–9, 24, 30–31, 98, 137 Njegoš Petar II Petrović 27, 33, 96, 99–101, Mirko, protojerej 151 103, 116–124, 131, 134, 144, 152, 156, Mirković Lazar 23, 54–55, 57, 71, 130, 149 159–160, 170, 174, 191–193, 197, 224, Mirković Mirko 77 265–266 Mitrović Andrej 188 Noe, pb 52 Mladenović Radoš M. 211 Nogo Rajko Petrov 148 Mladić Ratko 155, 162–163 Novaković Dionisije 79 Mohyła Piotr 225 Novaković Slobodan 28 Mojżesz, pb 25, 174–176 Novaković Stojan 100, 129, 187, 189, 191 Molas Jerzy 136 Nowosielski Jerzy 199 Moreas Charles 185 Moroń Jadwiga 7 Murat(d) I, sułtan 121, 164 Obilić Miloš (Kobilović, Kobilić) 33–34, Mušicki Lukijan 32, 96, 99–101, 111–116, 119–121, 150, 156, 158, 161, 262 124, 265 Obolenski Dimitrije 21 Muškatirović Jovan 32 Obradović Dositej 32, 90, 92, 95–97, 99– –101, 103, 106–112, 116, 122–124, 134, 139, 180, 224–225, 238–239, 241–242, Najdanović Dimitrije 37–39, 151, 170, 243– 251–252, 265 –244 Obrenović Milan, ks. 36, 196 Napoleon Bonaparte 163 Obrenović Miloš, ks. 100, 103, 267 Naumow Aleksander 7, 45, 56–57, 72, 76, Oczkowa Barbara 136 111, 134, 137, 232 Oczkowska Zofia 7 Nedeljković Dragan 238, 249 Opacki Ireneusz 117 Nedić Milan 169, 182, 243 Orbini Mauro (Mavro) 83, 85 Nemanja Stefan (św. Simeon) 12, 19, 25–27, Orfelin Zaharije 79, 82, 84, 112, 131 47–59, 67–70, 74, 76–77, 81–84, 139, Orygenes 116 140, 142–144, 221, 238, 245, 251, 254, Ostojić Djordjije M. 159 259 Ostojić Tihomir 107 304

Ostrogorski Georgije 50, 65, 68–69, 72 Piotr I (Wielki), car 73, 85, 107 Otto Rudolf 123 Platon 109, 116, 197 Pachomiusz (Pahomije), hieromnich 78 Plotyn 116 Paisije, patr. 149–150 Podhorodecki Leszek 44 Pajsije, św. męcz. 151 Popov Nebojša 7, 27, 86, 146, 162, 243 Palavestra Predrag 19, 89, 112, 114, 139, Popović Dušan J. 80 190, 193, 203 Popović Justin, o. 21, 40, 151, 167–170, Pantelić Nikola 172, 179–181, 183–185, 189, 212–213, Pantić Dragomir 226–227 218–219, 221, 225, 244, 248–249 Pańko Grażyna 43 Popović Miodrag 7, 23, 27, 29–32, 34, 97, Papież Jan, zob. Jan Paweł II 99–101, 111, 117–119, 166 Paprocki Henryk 65 Popović Nedeljko 163 Parežanin Ratko 243 Popović Pavle 130 Parnicki Teodor 120 Popović RadomirV. 32, 116 Patrijarh srpski Pavle zob. Pavle Posern-Zieliński Aleksander 11 Pavić Milorad 82, 85, 99, 107, 111, 134 Poznanović Željko I. 145, 203, 245, 247 Pavle, patr. 155, 211, 218, 223 Predić Uroš 82 Pavlović Leontije 60, 131 Princip Gavrilo 155 Pavlović Miodrag 131–134 Prodanović Jaša M. 241 Pavlović Partenije, bp 79 Prohor Pčinski, św. 247 Paweł Apostoł 49, 70, 115, 197 Prokopiuk Jerzy 8 Pawlikowski Paul 160 Prokopovicz Teofan 225 Pawluczuk Włodzimierz 9, 12, 43, 123, 253, Protić Milan S. 210 257 Przebinda Grzegorz 179 Pečanac Kosta 236 Przybył Elżbieta 73 Pecović Gojko 220 Pupin Mihajlo 155 Peno Zdravko M. 218 Putin Władimir 230 Perić Dimšo 28, 74 Putnik Josif 115 Perović Latinka 197 Pešić Vesna 140 Petronijević Branislav 167 Radenković Ljubinko 34 Petrović Aleksandar 107–108, 114–116 Radić Radmila 15, 86, 169, 188, 209–210, Petrović Miodrag M. 48–49, 57–58, 62, 67, 216, 219, 223, 227 73–74, 141 Radičević Branko 131, 134 Petrović P. Ž 23 Radisavljević-Ćiparizović Dragana 223, 227 Petryńska Magdalena 7, 240 Radojčić Nikola 28, 33, 149, 187 Pęczak Mirosław 9 Radojičić Djordje 75, 131, 133, 187 Pierwoukoronowany Stefan zob. Nemanjić Radonić Jovan 187 Stefan Radoslav, kr. 56 Pinto-Brkić Bojan al 218 Radovan zob. Karadžić Piorunowa Aniela 255 Radović Nastasja 224 Piotr Apostoł 49 Radulović Milan 168, 171, 184, 191 Piotr, car 72 Rajačić Josif, patr. 100 Piotr I (Petar I), władyka, zob. Njegoš Rajić Jovan 80, 85, 96, 112 305

Rakočević Milan 118 Sobeczko Helmut J. 123 Rapacka Joanna 7, 27, 52–53, 55, 62, 98, Solovjev Aleksandar 61 122, 130, 149, 248 Sołowiow Włodzimierz 169, 173 Redjep Jelka 134 Sowiński Grzegorz 43 Renner Heinrich 155 Spencer Herbert 203 Riabczuk Mykoła 89, 136 Spengler Oswald 184 Ricoeur Paul 120 Spiridon, patr. 74 Ristić Jovan 187 Staniewska Anna 172 Ristić Mihailo H. 124 Stanojević Stanoje 28, 50, 130 Rosandić Ružica 140 Starina Novak 155, 158, 160–161 Ruvarac Ilarion 129, 187 Staszczak Zofia 9 Ryś Bronisław 189 Stefan Nemanja zob. Nemanja Stefan Stefan Pierwoukoronowany zob. Nemanjić Stefan V Węgierski, kr. 149 Saint-Simon Claude 203 Stefanović Mirjana D. 113 Samardžić Radovan 19, 21, 28, 139, 168, Sterija Popović Jovan 91, 97, 114 189–195, 203, 245 Stojanović Dubravka 235, 239 Sara, pb 156 Stojanović Dušan 167 Sava, św. (Rastko Nemanjić) 7, 12, 20–27, Stojanović Ljubomir 130 36–41, 48–50, 53–58, 61, 67–76, 81–82, Stojanović Miodrag V. 107 84, 109, 131, 139–142, 144–145, 150, Stojanović Svetozar 213–214 153, 156, 158, 170, 173–174, 176, 178, Stojković Andrija 97–98, 105, 109, 111, 182, 185, 210, 214, 221, 225–226, 238, 116–118, 124, 189, 191, 243 241, 244, 247, 249–252, 254, 257, 259– Stojković Milenko, vojvoda 103 –260 Stratimirović Stefan, bp, metr. 32, 34, 91, Schlesinger Artur 43 99–101, 103, 109, 111–116, 125, 264 Schmaus Alois 44–45 Stratimirovići, ród 105 Schnapper Dominique 35 Strossmayer Josip Juraj, bp 181 Sczaniecka Maria 108 Subotić Mojsej 84 Sekulić Isidora 119 Subotin-Golubović Tanja 65, 133–134 Selimović Meša 133 Suchanek Lucjan 24, 194 Simeon św. zob. Nemanja Stefan Sujecka Jolanta 136 Simeunović Dragan 232–233 Sumarokow Aleksandr 96 Simić Mihailo 104 Suworow Aleksandr, gen. 163 Simonida Paleologina 149 Symeon Nowy Teolog, św. 102 Skarga Barbara 8 Symeon, car 71 Skarga Piotr 83 Symotiuk Stefan 195 Skerlić Jovan 37, 90–92, 95–96, 99–100, Szacki Jerzy 8, 10, 43 107, 111, 123–125, 130, 133, 239 Szmeman Aleksandr 66 Slankamenac Prvoš 189 Szmyd Jan 10 Slijepčević Djoko 21, 27–28, 33–35, 50, 73, Szücs Jenö 43 104, 124 Szymon z Cyreny, pb 196 Sławiński Janusz 255 Szyszman Iwan, car 72 Smith Anthony D. 43, 101 306

Šafárik Pavel Josef 129 Uspienski Borys A. 65, 73 Šakabenta Arsenije IV, patr. 76–77, 79–80, 82–84, 105, 264 Ščekić Draško 146 Vasilije Ostroški (z Ostrogu), św. 153, 247 Šešelj Vojislav (vojvoda) 163 Vasiljević Miroslav 243 Šimić Željko 161 Vasojevići, plemię, ród Vasojeviciów 159– Šimunović-Bešlin Biljana 237 –160 Špadijer Irena 134 Velimirović Nikolaj bp, (sveti episkop Ni- Štefan Ljubica 182 kolaj) 21–22, 37–40, 121, 123, 139, 145–146, 150–151, 167–186, 189, 200, 202, 205, 212–214, 220–223, 225–226, Taranovski Teodor 67 243–244, 246–250, 256 Tartalja Ivo 54 Veljko, hajduk 158 Tazbir Janusz 83 Velmar-Janković Svetlana 146 Tekelija Sava 91 Velmar-Janković Vladimir 248 Tekelije, ród 105 Venclović Gavrilo Stefanović 32, 112 Teodor Dukas Angel, despota 56 Vidaković Milovan 91 Teodor, mnich 144–145 Vitezović Pavao Ritter 80 Teodosije 49, 57–58, 61–62, 70–71, 149 Vladika Nikolaj zob. Velimirović Teofilakt, arcybp 80 Vlahović Petar 7 Tesla Nikola 155 Vlastar Matija 73 Thual Francois 208 Vlastimir, ks. 52 Timotijević Miroslav 79–84 Vojnović Milan 203, 240 Tito, Josip Broz 155, 162, 236–238, 241– Vujić Vladimir 167–168, 189 –242 Vujović Branko 114 Todorović Dragan 214 Vuk zob. Karadžić Tomanić Miroslav 210, 212–213 Vukadinović Nićifor 107 Tomasz z Akwinu, św. 102 Vukan Nemanjić 49 Tomin Svetlana 134, 150 Vukanović Tatomir 53 Toynbee Arnold 195–197, 256 Vukašin, kr. 149, 150 Tričković Radmila 27–29 Trifunović Djordje 48–49, 54, 57, 60, 75, 77, 79, 131, 133–134 Wasilewski Tadeusz 44, 49, 60, 98, 107 Trocki Lew 197 Wasyl I, ks. 72 Troicki Sergije (Siergiej) 67, 73 Wilkanowicz Stefan 231 Tudjman Franjo 161, 163–164 Witek Stanisław 9 Wojciechowski Marcin 231 Wrocławski Krzysztof 136 Uczeń (uczniowie) Danila II zob. Danilov učenik Ugrešić Dubravka 136, 213 Zabłudowski T. 8 Uroš I, kr. 60, 71 Zachariasz Andrzej 12 Uroš, car 149 Zagorac Djuro 159–160 Urošević Milivoje 96, 104–106, 108 Zavida, ojciec Stefana Nemanji 48 307

Zečević Slobodan 23 Žanić Ivo 152, 155, 159–162 Zieliński Bogusław 7, 27, 45, 119–120, 187, Žefarović Hristofor 78–81 191 Živančević Ilija M. 145–146 Zientara Benedykt 43 Živanović Sinesije 84 Zirojević Olga 27, 37 Živković Jovan 214 Znaniecki Florian 43 Žunić Dragan 93, 101

Żukow Gieorgij, marszałek 163 Żywow Wiktor M. 65