Borec 635–638 Revija Za Zgodovino, Antropologijo in Književnost 96  Borec 635–638 Revija Za Zgodovino, Antropologijo in Književnost  Borec

95  BOREC 635–638 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 96  BOREC 635–638 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST  BOREC



1  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST BOREC LVIII/2006, ŠT. 630–634

2  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST  BOREC

3  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST KAZALO

ARHIVI SPOMINA JANJA SLABE: 8 Narodna sprava v slovenskih časopisih

HORIZONTI ZGODOVINE SARA KÖLEŠ: 64 Memento vivere. Friedrich Nietzsche: »O koristi in škodi zgodovine za življenje« NOAM CHOMSKY V POGOVORU Z MICHELOM FOUCAULTOM: 96 Človeška narava: pravičnost proti moči (1971) VESNA ČESEN: 146 Etika izbire

UTOPISTIKA KSENIJA BERK: 160 Nematerialno delo na preizkušnji ŠEFIK ŠEKI TATLIĆ: 166 Logika fl eksibilne moči ali posledica refl eksije utopičnega v kapitalu

UMETNOST IN STVARNOST MARINA GRŽINIĆ: 182 HI-RES: izredno stanje v sodobnem plesu PETJA GRAFENAUER KRNC: 200 Več kot vidi oko: od likovne umetnosti do umetnosti, ki gradi na uporabi mnogih čutov: baročna trash estetika Tanje Vujinović in Zvonke Simčič WALTER SEIDL: 216 Preobrazba mode in realnosti: fotografi je Janeta Štravsa NATAŠA KOTAR: 224 Od neoavantgarde do retrogarde: portret Petra Mlakarja

4  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST KNJIŽNICA ZAK PATRIK OUŘEDNÍK: 296 Evropeana: kratka zgodovina 20. stoletja MARINA GRŽINIĆ, TANJA VELAGIĆ (UR.): 308 Trenutki odločitve: performativno, politično in tehnološko

ODMEVI IN OCENE NEBOJŠA DRAGOSAVAC: 328 Zmaga nad fašizmom: šestdeset let pozneje MARKO ŠTEMPIHAR: 336 Dušan Rutar: pisanje za kreacijo upora MARINA GRŽINIĆ: 348 Jacques Rancière: »Nevedni učitelj. Pet lekcij o intelektualni emancipaciji«

361 AVTORSKI IZVLEČKI IN POVZETKI/AUTHOR’S ABSTRACTS AND SUMMARIES

381 NAVODILA AVTORJEM

5  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 6  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ARHIVI SPOMINA

JANJA SLABE NARODNA SPRAVA V SLOVENSKIH ČASOPISIH  

7  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST »Bilo je prav in nujno, da nam je zahteva po spravi priklicala v zavest krivdo preteklosti, kajti dokler je nismo priznali in dokler se nismo zares soočili s svojo vestjo, toliko časa smo bili notranje zastrupljeni, v svojih dejanjih pa izkrivljeni. Brez notranje sprave s samim seboj nobena druga sprava ni mogoča. S hvaležnostjo smo torej brali o njej, toda danes lahko z žalostjo ugotavljamo, da sprave pri mnogih še vedno ni, nekoč pogumna beseda o njej pa se že zlorablja za opravičevanje nečesa, kar se ne da opravičiti, in za obtoževanje tudi tistega, kar je bilo v naši zgodovini najplemenitejše.«

JURIJ ZALOKAR, 1990

8  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST  JANJA SLABE

NARODNA SPRAVA V SLOVENSKIH ČASOPISIH



UVOD

Vprašanje narodne sprave je že vse od leta 1984, ko je Spomenka Hribar v eseju »Krivda in greh« ta pojem utemeljila, eno od tistih, ki nenehno povzročajo vročo javno polemiko in polnijo časopisne stolpce. V osemdesetih letih so idejo v časopisju sprava ostro zavrnili, nato pa se je ob družbenopolitičnih spremembah spreminjal tudi pogled nanjo. V devetdesetih letih je odnos do sprave ter s tem do slovenske zgodovine med drugo svetovno vojno in po njej postal eden od ključnih dejavnikov pri oblikovanju politične polarizacije na levico in desnico ter pri določanju usmeritve posameznih strank. Ta tema je bila zato vseskozi močan vzvod za mobilizacijo javnega mnenja in pridobivanje volivcev. V slovenskem časopisju se je polemika o narodni spravi razvnemala v valovih, zato si bomo na naslednjih straneh ogledali, kakšno je bilo to valovanje, kdaj je doseglo vrhunce in kakšne so bile nasploh značilnosti pisanja o narodni spravi. Za časovni okvir raziskovanja sta bili postavljeni letnici 1984, ko je Spomenka Hribar v eseju »Krivda in greh« vzpostavila pojem narodne sprave, in 2005,1 podatki pa so bili pridobljeni z analizo publicističnih prispevkov o narodni spravi, ki jih iz skorajda vseh slovenskih časopisov izločajo in shranjujejo arhivarji dnevnika Delo. Ob tem je potrebno povedati, da je bilo pri pregledovanju prispevkov očitno, da marsikateri od njih tudi manjka. Pogosto so se namreč drugi avtorji sklicevali prav na manjkajoče prispevke, in če so podali dovolj natančne

9  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST podatke, da je bilo članek mogoče najti, je bil ta vključen v evidenco, žal pa to velikokrat ni bilo mogoče. Za popolno analizo pisanja bi bilo zato potrebno pregledati še druge časopisne arhive, vendar se ugotovitve verjetno ne bi bistveno razlikovale. Še preden se natančneje lotimo značilnosti pisanja o narodni spravi v slovenskih časopisih, je prav, da nekaj besed namenimo tudi pojmu, kot si ga je zamislila Hribarjeva, in ga poskusimo postaviti v širši kontekst. »Sprava« je v Slovarju slovenskega knjižnega jezika opredeljena kot »dejstvo, da se kdo spravi s kom«, glagol »spraviti se« po navedbah istega vira pomeni »s svojim delovanjem, vplivom doseči, da kdo nima, ne kaže več odklonilnega odnosa do koga«. Pojem narodna sprava pa se je v slovenski javnosti pojavil z že večkrat omenjenim esejem »Krivda in greh«. Avtorica ga je napisala leta 1984, vendar je bil zaradi cenzure objavljen šele tri leta pozneje. Iztočnice za misli, ki jih je zapisala v eseju, je Hribarjeva našla pri Edvardu Kocbeku, ki je med drugim leta 1975, v intervjuju, objavljenem v tržaškem časopisu Zaliv, zgrožen pripovedoval o tem, da je po vojni dobil v poštni nabiralnik nekaj pisem z osebnimi izpovedmi domobrancev, ki so se med povojnimi poboji rešili, in pozval k priznanju krivde. Hribarjeva je v »Krivdi in grehu« takole povzela njegove misli: Kocbek je že v svojih vojnih dnevnikih veliko premišljeval o vrednotah in morali. Ugotovil je, da je med vojno prišlo do prevrednotenja vrednot, ki je skrb za dobro posameznika postavilo v manjvreden položaj glede na prizadevanja za dobro vse skupnosti. Ubiti človeka je bilo tako dopustno že samo zaradi dejstva, da je bil pripadnik nasprotne strani in ne da bi se presojala njegova osebna odgovornost. Kljub temu pa Kocbek zaradi svoje človeške topline na likvidacije ni zmogel gledati s politično hladnostjo, ampak mu je bila vsaka človeška smrt tragična. Zato je uvedel posebno vrsto krivde – blaženo krivdo. Blažena krivda se od običajne razlikuje po tem, da posameznika, ki se pregreši nad bližnjikom, pri tem vodijo višji cilji, skrb za dobro širše družbe. Nekdo, ki si na rame naprti blaženo krivdo, se je na ta način žrtvoval za narod, saj bo trpel v njegovo dobro. Vseskozi bo čutil tesnobo, ki mu je nihče ne bo mogel odvzeti. Zato je to njegova žrtev, hkrati pa je v prevzemanju odgovornosti in krivde nase tudi njegova odrešitev in očiščenje, saj prinaša zavedanje, da se je žrtvoval, soljudem nekaj poklonil.2 Tem mislim je Hribarjeva kot posebno kategorijo dodala še greh: »Krivda je nujna, greh pa postane tedaj, ko se ta nujnost, ki jo sankcionira vojaško pravo, prekorači, ko se ubija zaradi ubijanja.

10  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Ali zavoljo maščevanja. Vojaško pravo temelji na tej krivdi, a sankcionira greh, zločin.«3 Od tod je izpeljala vprašanje, ali bi med vojno lahko »belo gardo zlomili brez bratomornega boja«,4 in se vprašala, ali je torej šlo za krivdo ali greh. Temu je dodala, da četudi je bila med vojno edina možnost, da se sovražnika uniči, za obdobje po vojni ne more veljati enako. Povojne poboje je zato označila za greh in zločin nad narodom, kateremu so pripadali tudi pobiti domobranci. Pri odgovarjanju na vprašanje, kako je sploh lahko prišlo do likvidacij, si je avtorica pomagala s Kocbekovo distinkcijo med sveto jezo in sovraštvom. Vzrok za prvo je neka temeljna krivica, ki človeka tako zaznamuje, da si jo prizadeva popraviti. Pri delovanju zaradi svete jeze si človek lahko nakoplje le blaženo krivdo. Sovraštvo pa napeljuje h grehu. Človek, ki je prežet s sovraštvom, pogosto ne čuti več osebne odgovornosti, ampak se podredi absolutnim abstrakcijam, ki jih oblikuje skupina ljudi. Ko si skupina prigrabi še oblast nad resnico, je vsakdo, ki se ne more prilagoditi njihovim pogledom na svet, nasprotnik, ki ga je v skrajnem primeru dovoljeno tudi ubiti. Ker človek ni bog, tudi ne more imeti v posesti objektivne resnice, je nadalje razmišljala Hribarjeva. Iz istega razloga po njenem mnenju ne moremo presojati niti o tem, kaj je zločin in kakšna naj bo kazen, in tako se tudi do povojnih pobojev ne smemo opredeliti s sovraštvom v očeh. Treba jih je le vzeti nase, jih priznati in s tem živeti, je menila in nato predlagala, naj se v središču Ljubljane postavi obelisk, ki bi pričal o povojni narodni tragediji in na katerem bi pisalo: »Umrli za domovino«. Povsem na koncu je pozvala k narodni spravi, ki jo je opredelila kot spravo med ljudmi, ne pa z belogardizmom, kot kohezijo vseh narodnih sil brez ideološkega ekskluzivizma in izločevanja, ki naj pomaga k boljši skupni prihodnosti. Kot prvi korak k spravi pa je videla priznanje povojnih pobojev. Če razmišljanja Spomenke Hribar poskusimo postaviti v širši kontekst in iščemo, kaj bi na širši, fi lozofski ravni lahko tvorilo ogrodje za poziv k narodni spravi, je ena od možnosti krščanski personalizem Emmanuela Mounierja. Ta se je v svojih delih ukvarjal med drugim z vprašanjem, zakaj je krščanstvo postalo okorela religija, ki se oklepa dogem in neživljenjskih pravil ter ni zmožna odgovarjati na izzive sodobnega časa. Podobne značilnosti bi, če besedo krščanstvo zamenjamo z besedo socializem, lahko pripisali tudi idejam Hribarjeve, kajti poziv k priznanju krivde za povojne poboje, k spravi med partizani in domobranci, je bil v

11  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST osemdesetih letih prav gotovo hkrati izziv miselno zaprtemu sistemu, ki se je ostro odzival na drugačna mnenja. Za personalizem je sicer značilno, da človeka vidi kot zaključeno celoto, ki jo določajo biološki, kulturni, duhovni, politični, zgodovinski in drugi dejavniki. Obenem personalizem zanima tudi povezovanje teh posameznikov ter njihovo sodelovanje pri oblikovanju družbe in njenega napredka. Vzgibe za delovanje posameznika naj bi po mnenju krščanskih personalistov iskali v človekovem etosu, ki naj bi navodila za delovanje črpal iz krščanske etike. Ta bi se morala prilagajati zgodovinskim okoliščinam, vendar le na ravni njene zunanje manifestacije, bistvo pa bi pri tem ostalo nespremenjeno. V tem kontekstu Mounier razlikuje med pojmoma notranjost in znotraj. Pri prvem gre za človekovo intimno prepričanje, drugi pa predstavlja različne zgodovinske okoliščine. Kategoriji pri tem ena brez druge ne moreta obstajati. Odpiranje vere pred specifi čnimi okoliščinami hkrati prinaša nevarnost, da se ta z njimi stopi, in prav to naj bi se po Mounierjevem prepričanju zgodilo s krščanstvom. Meščanske vrednote naj bi ga tako vsrkale, da je na tej točki zaspalo. Pri vsem tem Mounier ne kritizira krščanske notranjosti, marveč znotraj – njegovo udejanjenje v nekem zgodovinskem trenutku.5 Marsikatero značilnost Mounierjeve fi lozofi je lahko najdemo tudi v razmišljanjih Spomenke Hribar. Svoj klic po spravi v slovenskem narodu je gradila prav na idejah o pomembnosti medsebojnih odnosov v družbi in odgovornosti za soljudi. Prav tako bi lahko rekli, da je bila njena kritika socializma (kar je klic po spravi v tistem času nujno pomenil) obrnjena k tistemu, kar bi Mounier imenoval znotraj – k družbenemu udejanjenju socialističnih idej, hkrati pa bi iz njenih besed, da želi spravo med ljudmi, ne z belogardizmom, lahko sklepali, da v notranjost (idejo narodnoosvobodilnega boja in socializma) ni dvomila. Tudi njena misel, da človek ni enak bogu ter da zato ne more razpolagati z absolutno resnico in si jo lastiti, najde mesto v fi lozofi ji krščanskega personalizma.

NARODNA SPRAVA V ČASOPISJU

Preidimo sedaj na pisanje o narodni spravi v slovenskih časopisih. Njegove značilnosti zelo spominjajo na teorijo Elisabeth Noelle Neumann o spirali molka. Teorija govori o tem, da posamezniki svoje mnenje v zasebnih in javnih razpravah radi izražajo, če menijo, da je to večinsko mnenje. Če pa menijo, da se večina ljudi z njimi ne strinja, so

12  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST previdni in mnenje izrazijo redkeje. S tem se pri njih občutek šibkosti še krepi, močnejša stran pa pridobiva moč, dokler manjšinsko mnenje ne postane tabu.6 Tudi publicistični prispevki so bili idejam o narodni spravi sprva izrazito nenaklonjeni; tisti, ki so jo zagovarjali, so se oglašali le redko. Temu je utegnila botrovati cenzura, razloge pa bi zagotovo lahko pripisali tudi dejstvu, da je bilo postaviti se v bran Spomenki Hribar v tistem času dejanje, ki je zahtevalo veliko politične hrabrosti. Okoli leta 1990 je v pisanju prišlo do preobrata in zdelo se je, kot da se je spirala molka obrnila v drugo stran, saj so se tisti, ki so spravi nasprotovali, oglašali vse redkeje. Toda čeprav so se mnenja, ki so izražala kritiko sprave, kmalu vnovič pojavila, je bilo ves čas opaziti, skladno s teorijo Elisabeth Noelle Neumann, da so v določenih obdobjih prevladovala posamezna mnenja oziroma določene teme, o katerih se je pisalo. Značilnosti pisanja so se v letih 1984−2005 zelo spreminjale – tako vsebinsko kot po številu objavljenih prispevkov. Ideje Spomenke Hribar so sprva naletele zgolj na ostre obsodbe in nerazumevanje. V letih 1986−1989 so se zagovorniki sprave oglašali vse pogosteje in leta 1989 so bili v časopisnih prispevkih že v večini. Leta 1990 skorajda ni bilo več avtorja prispevka, ki bi dvomil v to, da je sprava za slovenski narod nujna. Te spremembe so bile del širšega konteksta velikih družbenopolitičnih premikov v smeri pluralizacije, liberalizacije in demokratizacije v Sloveniji. Sprava je proti koncu osemdesetih let postala del slovenskega nacionalnega programa in pogosto so jo povezovali z uvedbo demokracije. Leta 1990 je bilo objavljenih največ prispevkov o narodni spravi, idejo pa so podpirale tudi vse pomembnejše politične stranke. To je bil čas spravnih7 izjav slovenskega predsedstva in škofovske konference, spravne slovesnosti v Kočevskem Rogu ter ustanovitve Slovenskega svetovnega kongresa, ki naj bi povezoval vse Slovence, ne glede na njihove idejne, verske ali ideološke razlike. Hkrati se v časopisju ni več toliko razpravljalo o tem, ali je sprava potrebna, ampak je ključno vprašanje postalo, kako jo doseči in kaj naj pomeni: ali gre za prevrednotenje usmeritev v drugi svetovni vojni ali zgolj za spravo med ljudmi. V letu razglasitve slovenske samostojnosti, desetdnevne vojne ter prvih korakov in prizadevanj za diplomatsko priznanje nove države je število člankov nekoliko upadlo, kar bi morda lahko pripisali pomembnosti že naštetih procesov in energiji, ki so jo ti zahtevali. Leta 1992 je bilo opaziti izrazitejše razhajanje med slovenskimi strankami, ki so v obdobju osamosvojitvenih procesov delovale precej usklajeno. Zdaj so posamezne

13  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST stranke začele graditi lastno politično pot, pri ustvarjanju njihove prepoznavnosti pa je veliko vlogo igral predvsem odnos do sodobne zgodovine in narodne sprave. Prišlo je do povezav levo/partizansko in desno/domobransko. Izrazitejše razlike med obema poloma so bile vidne tudi v prispevkih o narodni spravi, saj so se avtorji jasneje opredeljevali. Hkrati s tem je domobranska stran v časopisju postajala vse glasnejša in začela postavljati zahteve po moralni rehabilitaciji domobranstva, partizanska stran pa je takšno spravo začela odklanjati.8 Nasprotja so se v naslednjih letih le še zaostrila, in sicer tako v publicističnih prispevkih kot med političnimi strankami, razprava pa se je vnovič izrazito razmahnila leta 1995, ko so potekale priprave na slovesnost ob petdeseti obletnici konca druge svetovne vojne. V časopisju so se razplamtele polemike o tem, kako naj poteka proslava, kdo vse naj bo povabljen, kdo naj nastopa in kaj na njej poudariti. Po letu 1995 in vse do leta 2005 je število prispevkov zelo upadlo. Izjema je bilo le leto 1998, ko je njihovo število vnovič naraslo; časopisne stolpce so tedaj polnila predvsem poročila o dogovarjanju parlamentarnih strank o morebitnem sprejetju ocene preteklega sistema ter izjave o narodni spravi. Graf 1 prikazuje gibanje števila objavljenih člankov o narodni spravi po posameznih letih, na naslednjih straneh pa bomo prikazanim številkam dodali še podrobnejše podatke o vsebini prispevkov.

GRAF 1

14  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST PRVI ODZIVI NA IDEJO O NARODNI SPRAVI (1984–1985)

Leta 1984 so se v časopisju pojavili posamezni članki, katerih avtorji so ostro kritizirali iztrgane navedke iz eseja »Krivda in greh«. Ta je bil tedaj, kot smo že omenili, cenzuriran in je izšel šele leta 1987. V tem letu je bilo objavljenih le 12 prispevkov – od tega jih je bilo 9 izrazito kritičnih do idej Hribarjeve, ostale pa je, z izjemo enega, napisala ona sama. Ob tem je potrebno pripomniti, da se je časopisna razprava v večji meri razvila šele novembra, zato se omenjene številke ne nanašajo na vseh 12 mesecev. Argumenti, s katerimi so narodno spravo zavračali, so bili ostri in nepopustljivi. Avtorji so se povečini osredotočili na poudarjanje, da ne more priti do sprave z izdajalci in da so z njimi podobno obračunali tudi drugod (primer Francije). Najostrejše so bile kritike ideje o skupnem obelisku partizanom in domobrancem, ki se je večini piscev zdela žaljiva in nedopustna. Tudi v letu 1985 je bila med objavljenimi 28 prispevki večina takih, ki so zavrnili ideje Hribarjeve. V tem letu so se ogorčeno odzvali borci, ki so menili, da gre za poskus rehabilitacije domačih izdajalcev in razvrednotenja njihovega boja, Dušan Mevlja pa je Spomenki Hribar spisal celo epigram:

»Na njen roteči, čustveni pritisk naj bi zgradili sred Ljubljane, da poveličamo prodane, v spomin vseh izdajalcev – obelisk! Ker končno, kaj bi ločevali, saj brez razlike vsi za dom so pali, na tej ali na drugi vojni strani: belogardisti ali partizani … Če misel taka porodi se v glavi, bogme, da tale glava ni pri pravi! Ker so nas družno z Nemci vred morili, naj bi jih zdaj za to še počastili? Naj za ta predlog, poln čudnih stisk, zgradimo še Spomenki obelisk …?!«9

Med tistimi, ki so Hribarjevo vzeli v bran, je bil France Bučar, ki je o njej zapisal: »Da je bilo to (kar je storila Spomenka Hribar z izpostavitvijo teme narodne sprave v javnosti, op. J. S.) nadvse junaško dejanje, je pokazal

15  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST plaz groženj, zmerjanja, sramotenj in izzivanj, ki se je sprožil nanjo in ki še sedaj pritiska z vso zastrašujočo silo moralnega, v veliki meri celo eksistenčnega uničenja – sposobna ga je nasprotna sila, ki ima v rokah vsa sredstva državne prisile. Naj bo tudi to priložnost za poklon veličini, ki jo občutimo pred nečim izjemnim, pred njenim izjemnim pogumom, njeno vero v pravičnost in globoko prizadetost za našo prihodnost.«10 Bučar je temu dodal svoje razumevanje sprave in jo kot prvi povezal z idejo demokracije, ki da je ključnega pomena za spravo. Do vprašanja se je tedaj opredelilo tudi Društvo slovenskih pisateljev, ki je Hribarjevi v svojih prostorih dovolilo branje spornega teksta. Večina njegovih članov je javno gonjo proti njej obsodila, zato je v časopisju nekaj trdih kritik priletelo tudi na društvo. »Ali res misliš, da je mogoče v naši družbi dopustiti – in to še pod pretvezo humanizma – takšno javno razglabljanje o smrti in žrtvah slovenskega naroda, ki se konča celo z idejami, da se v Ljubljani, mestu heroju, postavi obelisk z napisom: ‘Umrlim za domovino’? (…) Ljudje doživljajo takšne ideje – pa naj je to namen njihovih avtorjev ali ne – kot izenačevanje padlega partizana s fašisti in njihovimi pomagači, ubitega otroka, matere z mrtvim izdajalcem svojega naroda ali domovine!«11 je predsedniku društva, Tonetu Partljiču, napisal tedanji predsednik slovenskih komunistov, Andrej Marinc. Dvaindvajsetega maja 1985 je bila Spomenka Hribar izključena iz zveze komunistov. V časopisju so jo po tem poskušali diskvalifi cirati tudi na človeški ravni in jo prikazati kot človeka, ki ima nevarne predstave o preteklosti ter zagovarja izdajalce in zločince. Prvo priložnost, da nekoliko obširneje odgovori na vse očitke, je dobila v Novi reviji, kjer je v dveh »Zapisnikih javnosti« lahko prvič natančneje razložila, kakšne so njene ideje in zakaj. Glede obeliska je dejala, da je bil mišljen kot metafora, glede napisa na njem pa dodala, da domovina ni določena v času in vezana na neki družbeni sistem, ampak je veliko več kot to – zato naj bi tudi domobranci umrli za domovino, ne sicer socialistično, a vendar za domovino.

SPREMEMBA MNENJSKEGA OZRAČJA V LETIH 1986–1989

V letih 1986, 1987, 1988 in 1989 je na področju javne razprave o spravi zavladalo zatišje − v vseh štirih letih je bilo v zvezi s to temo objavljenih samo 32 prispevkov. Vendar pa je prišlo do pomembne spremembe v njihovi vsebini – razmerje med tistimi, ki so spravi nasprotovali, in tistimi, ki so jo videli kot potrebno dejanje, se je namreč obrnilo v prid njenim

16  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST zagovornikom. Leta 1989 sta se med 14 prispevki proti spravi opredelila le še 2 avtorja. Vse več se je pisalo tudi o povojnih pobojih domobrancev, obsodbe takratnih dogodkov pa so bile čedalje glasnejše in ostrejše. Miha Kovač, denimo, je v Mladini pisal: »Skratka, izkazalo se je, da shematična in moralistična predstava o zgodovini ni ‘objektiven prikaz resničnih dogodkov’, ampak Ideologija, agitprop v službi točno določenega interesa. Interesa tistih, ki so moralistično in shematično razumevanje zgodovine razglasili za sveto, sebe pa za čuvaje te svetosti ter s tem sveti in nedotakljivi postali še sami: namreč interesa vladajoče birokracije.«12 To je bilo v Sloveniji obdobje različnih pobud in dejavnosti v okviru Zveze socialistične mladine Slovenije (ZSMS) ter Socialistične zveze delovnega ljudstva (SZDL), objave slovenskega nacionalnega programa v 57. številki Nove revije, obdobje množičnih demonstracij ob procesu proti četverici. Tudi vprašanji narodne sprave in povojnih pobojev sta igrali svojo vlogo pri postavljanju zahtev po mnenjskem pluralizmu in liberalizaciji. O tem med drugim priča naslov intervjuja s Hribarjevo, ki je bil junija 1987 objavljen v Dnevniku: »Brez sprave nista mogoča civilna družba in pravna država«. Leta 1987 je v Mariboru skupaj z esejem »Krivda in greh« končno izšel Kocbekov zbornik. V to leto spada tudi 57. številka Nove revije s slovenskim nacionalnim programom, med prispevki pa je bil tudi članek Hribarjeve z naslovom »Avantgardno sovraštvo in sprava«. Nekaj dni pred 1. novembrom 1988 sta Spomenka Hribar in Stanislav Klep, ki je v naslednjih letih postal zelo dejaven na področju sprave, ljudi prek časopisja pozvala, naj se ob dnevu mrtvih na ljubljanskih Žalah pridružijo skupini nekdanjih borcev in kulturnih delavcev ter se spomnijo tudi tistih, ki so umrli »kot žrtve stalinizma in človeških zmot«.13 Februarja naslednje leto so v Delu objavili predlog Klepa in Hribarjeve podjetju Žale, naj se na mestu, kjer je bila 1. novembra komemoracija, »v spomin na dogodke in čase, ko človek človeku ni bil človek«, zasadi lipo sprave med mrtvimi in živimi, »ker marsikomu, predvsem pa svojcem žrtev, ta kraj pomeni že skoraj sveti prostor, in ker smo se tu prvič javno spomnili tudi tistih, zaradi katerih usode imamo kot narod nemirno vest«.14 Lipo je skupina, zbrana okrog Hribarjeve in Klepa, 11. maja na zemlji, ki jo je prinesla iz Kočevskega Roga, Teharij in Podutika, sama zasadila. Sedemindvajsetega julija so pri lipi priredili žalno slovesnost, med katero so se spomnili tistih, ki so bili maja 1945 v Vetrinju izročeni jugoslovanskim oblastem in nato pobiti. V časopisju je bilo še nekaj

17  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST časa zaslediti pozive te skupine, naj se prepreči odstranitev lipe, kar je nameravalo storiti podjetje Žale. Novembra 1989 je bil v Sloveniji uzakonjen večstrankarski sistem, sprava je iz civilnodružbene zahteve postala del političnih programov, stranke pa so v zvezi z njo začele vlagati prve formalne pobude. Že pred tem, konec septembra, je Bavconov Odbor za varstvo človekovih pravic (ki je izviral iz časov afere JBTZ) prejel prošnjo, naj razišče poboje domobrancev, tedanji vodja slovenskih komunistov, Milan Kučan, pa se je še pred izidom 57. številke Nove revije v njihovem imenu opravičil za storjene krivice v preteklosti. Kljub takšnemu razvoju dogodkov so se v časopisju še vedno pojavljale tudi stroge obsodbe idej o narodni spravi: »Ne gre samo za spravo, za pobite SS-ovce, švabobrance, za svojce, somišljenike, poduk mladini, gre za revanšizem, izzivanje množic, za misel, ideologijo, za javno poveličevanje in propagiranje klerofašizma, za javno sramotitev NOB, komunistov in boljševikov ter vsega svobodoljubnega ljudstva.«15

LETO SPRAVNE SLOVESNOSTI IN SPRAVNIH IZJAV

Kriza v Jugoslaviji je bila leta 1990 še večja, spremembe v Sloveniji izrazitejše. Slovenski komunisti so januarja protestno zapustili 14. kongres Zveze komunistov Jugoslavije in tako izstopili iz stranke. Na aprilskih volitvah je s 54 odstotki glasov zmagal Demos, predlagana je bila izvedba plebiscita, na katerem bi se odločalo o slovenski samostojnosti. Glasovanje je potekalo 23. decembra, podpora osamosvojitvi pa je bila ob 93-odstotni udeležbi kar 95-odstotna. Vse te procese je spremljala okrepljena razprava o narodni spravi v slovenskem časopisju. Tega leta je bilo objavljenih največ prispevkov, ki so bili tudi vsebinsko drugačni od tistih iz minulih let. Delitev na tiste, ki so bili za spravo, in tiste, ki so ji nasprotovali, se je povsem izgubila, saj sta v ospredje stopili vprašanji, kako doseči narodno spravo in kaj naj sprava pomeni; v to, da je potrebna, pa so dvomili le redki. Vse več je bilo tudi prispevkov, ki so jih napisali nekdanji domobranci, kar je bilo za prva leta našega raziskovanja nepredstavljivo. Sprva so bili ti prispevki zelo spravljivi, pozneje pa so avtorji izražali čedalje večje zahteve. Kljub temu bi, če bi izbirali, kdaj so bile časopisne polemike še najbliže spravnemu duhu, verjetno izbrali prav to leto. Mediji so postali odprti za mnenja obeh strani; partizansko-komunistična stran je postala bolj popustljiva in tudi

18  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST priznala svoje napake, domobranska pa še ni postavljala vse večjih zahtev po priznanju, da je bila njena pot med vojno prava in edina možna, kot se je dogajalo pozneje. Toda posamezni prispevki so že kazali na to, kako se bodo časopisne polemike razvile v naslednjih letih. Peter Urbanc je v polemiki z Veljkom Rusom na primer zapisal: »Spravo samo V. Rus po nepotrebnem komplicira. Gre samo za eno: kdo je zakrivil izbruh državljanske vojne! Odgovor je jasen: teroristično obdobje od 22. 6. ’41 do 5. 7. ’42. Za to obdobje želimo vso resnico, obžalovanje in zadoščenje.«16 Borčevska organizacija je na to odgovarjala, da na spravo, ki bi izenačevala tiste, ki so se borili proti hitlerjevski koaliciji, in tiste, ki so se borili z njo, ne more pristati in da zavrača takšno spravo.17 Vprašanje, kaj naj pomeni sprava – ali gre za spravo med ljudmi ali med ideologijami, je v časopisnih prispevkih postalo stalnica. »Bilo je prav in nujno, da nam je zahteva po spravi priklicala v zavest krivdo preteklosti, kajti dokler je nismo priznali in dokler se nismo zares soočili s svojo vestjo, toliko časa smo bili notranje zastrupljeni, v svojih dejanjih pa izkrivljeni. Brez notranje sprave s samim seboj nobena druga sprava ni mogoča. S hvaležnostjo smo torej brali o njej, toda danes lahko z žalostjo ugotavljamo, da sprave pri mnogih še vedno ni, nekoč pogumna beseda o njej pa se že zlorablja za opravičevanje nečesa, kar se ne da opravičiti, in za obtoževanje tudi tistega, kar je bilo v naši zgodovini najplemenitejše,« je pisal Jurij Zalokar.18 Podobnega mnenja je bil Ivan Konte: »Berem predlog deklaracije o narodni spravi in se ne morem znebiti vtisa, da gre v njej za nekakšno opravičevanje kolaboracije in izdajstva ljudi, ki so se med zadnjo vojno borili za okupatorja in proti NOV. (…) Ne glede na zločine, ki jih je počenjala KP Slovenije (dahavski procesi, procesi proti duhovnikom, procesi proti tako imenovanim informbirojevcem itd.), ima KP Slovenije zaslugo, da je začela boj proti okupatorju in ga tudi zmagovito končala. Zakaj ni predvojna SLS kot najmočnejša stranka v Sloveniji začela boja proti okupatorju?«19 V tem kontekstu so nekateri pisci opozarjali, da je treba razlikovati med partizani in komunisti: »Nas, partizane, ki smo bili sestavni del zavezniške vojske, naj pustijo pri miru. Mi smo se bojevali kot partizani za domovino in poštene človeške odnose, nimamo zveze z onimi, ki so potem vladali z vojsko in policijo (…)«20 Vprašanja, ki so se v zvezi s spravo pojavljala v časopisju, so bila še: ali je treba zločine iz časa med vojno in po njej odpisati ali odgovornim zanje

19  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST soditi; ali potrebujemo spravo med živimi ali naj se poskrbi le za pieteto do vseh umrlih. Nekateri pisci so se spraševali, ali gre za spravo med dvema poloma Slovencev ali pa je bolje, da se o medsebojnih zamerah pomenijo le v vojni neposredno prizadeti. Alenka Gerlovič je v zvezi s tem zapisala: »Človek se sprašuje, kaj je Slovencem, da se po tolikih letih v času največje krize masohistično obtožujejo neke kolektivne krivde, kajti za očitanje krivde gre in ne toliko za spravo. Kaj jim je, da uprizarjajo obrede sprave med vsemi generacijami, tudi med tistimi, ki vojne sploh niso doživele. Tega ne počne noben drug narod.«21 Nekateri so v svojih prispevkih iskali nove prelomnice, ko naj bi se zgodila sprava, drugi so menili, da je sprava že uresničena in da se s pisanjem o njej vnovič ustvarja prepad med Slovenci. Ker je javna razprava o spravi postala tako široka in aktualna, se je čedalje več avtorjev začelo spraševati tudi o tem, ali ni polemika prešla že vse meje in ali ne gre pri teh idejah za uvajanje novih omejitev v razmišljanju, v smislu: kdor ni za spravo, je nestrpen in boljševistično prepariran. »V zboru novega slovenskega enoumja se celo vprašanje narodne sprave postavlja kot kolektivna prisila. (…) Predvolilno obmetavanje z lobanjami mrtvih (na tej ali drugi strani) je dobro gnojišče za ponovno oživljanje revanšizma,«22 je pisal Vlado Miheljak, Ana Štucn pa je menila: »Če se ti sprava ‘dogodi’, se ti zdi samoumevna, zato je pompozno ne razglašaš, niti ne vsiljuješ. Prepričana sem, da tako čuti večina prizadetih. (…) Bojim pa se, da se tistim, ki jo militantno razglašajo, še ni ‘dogodila’.«23 Kljub velikim razlikam v dojemanju, kaj pomeni sprava, je bila ta, kot smo že zapisali, zagotovo del slovenskega nacionalnega programa in v veliki meri se jo je povezovalo z demokracijo. Spomenka Hribar je ob neki priložnosti dejala: »Kaj je sprava? Na družbeni ravni je to strpnost do drugače mislečega, v političnem smislu pa demokracija.«24 Med prvimi, ki so vprašanje sprave povezovali z demokracijo, pa je bil, kot smo ugotovili, France Bučar. Ta je ob izvolitvi za predsednika skupščine, po volitvah leta 1990, demokratično izvolitev parlamenta označil za dogodek, ki pomeni konec državljanske vojne. Vprašanje sprave je bilo spretno vključeno tudi v predvolilni boj za glasove na volitvah. Tako rekoč vsi vodilni slovenski politiki so se opredelili za spravo, enako je bilo s strankami. Kandidat za predsednika predsedstva, Milan Kučan, je, kot je zapisalo Delo, v izjavi pred volitvami poudaril pomen sprave, hkrati pa dodal, da je ta možna le za v prihodnje in da sedanji nasledniki komunistov niso odgovorni za napake, storjene v preteklosti: »KPS je imela monopolno oblast 45 let. Ves ta čas so se

20  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST dogajale tudi dobre stvari, in ne samo slabe. Zato mora biti razprava o teh vprašanjih vedno konkretna. Zdajšnji mladi člani ZKS-SDP (Zveza komunistov Slovenije − Stranka demokratične prenove, op. J. S.) niso za to odgovorni. Problem vojne, konca vojne, pokola domobrancev in narodne sprave obstaja. Vendar se za nazaj ne da popraviti. Sprava za nazaj ni mogoča, za naprej pa je nujna. Danes imamo še vedno prepoved uvoza literature slovenskih emigrantov, nimamo obeležij in pomnikov pokolov. Verjetno bo do tega po volitvah hitro prišlo.«25 O nujnosti sprave so bili prepričani tudi krščanski demokrati: »Sprava pa je v bistvu ena izmed nalog, ki so si jo zadali slovenski krščanski demokrati na svojem ustanovnem kongresu pred natanko letom dni in so se ji vrnili tudi včeraj na seji svojega sveta.«26 Po volitvah je novoizvoljena oblast tudi dejansko začela izvajati program narodne sprave. Premier Alojz Peterle in zunanji minister Dimitrij Rupel sta se 27. maja na Vetrinjskem polju udeležila komemoracije za po vojni pobite domobrance. Predsednik vlade se je udeleževal tudi drugih spominskih slovesnosti, na katerih so se spominjali žrtev povojnih pobojev, avgusta je slovenska oblast uradno sprejela skupino izseljencev. Slovensko predsedstvo, ki ga je vodil Milan Kučan, se je z zvezo borcev in cerkvenimi predstavniki začelo dogovarjati o simbolični spravni slovesnosti, obenem pa je na teh pogovorih obljubilo, da bo predlagalo odpravo zakonov, ki Slovencem po svetu še vedno preprečujejo vrnitev v domovino. Dejanja, ki naj bi pripomogla k narodni spravi vseh Slovencev, je spodbujala tudi skupščina, ki je ustanovila Komisijo za raziskavo množičnih pobojev. Ta je imela naslednje naloge:  ugotoviti dejstva glede povojnih pobojev, določiti, kje so grobišča, sestaviti sezname žrtev in raziskati, kdo je odgovoren za poboje;  ugotoviti, kateri procesi po vojni so bili montirani, in rehabilitirati prizadete;  raziskati še druge povojne dogodke, ki bi lahko vplivali na proces narodne sprave.

Predsedstvo Socialistične republike Slovenije je 5. marca objavilo Izjavo o narodni in državljanski umiritvi, ki so jo navedli vsi pomembnejši slovenski časopisi. V njej je med drugim pisalo: »Državna politika mora biti v interesu javne blaginje usmerjena k odpravljanju vsake možnosti sodobnega državljanskega razkola.«27 Poudarjen je bil tudi narodnoosvobodilni boj, ki je bil nujen zato, ker je slovenskemu narodu

21  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST grozilo uničenje, poleg tega je bil to čas odločitev proti državam osi ali z njimi: »Narodnoosvobodilni boj, ki ga je na Slovenskem organizirala Osvobodilna fronta, je povzročil, predvsem v tako imenovani Ljubljanski pokrajini, nasprotovanje dela državljanov. Ti so se iz različnih razlogov, v glavnem pa iz ideoloških in političnih, deloma pa tudi zaradi napak gibanja, obrnili proti njemu z vsemi sredstvi, vključno z orožjem, in so pri tem tvegali najtesnejše sodelovanje z okupatorjem, z njegovimi oboroženimi silami in z njegovo politično policijo, vse do vključitve v enote, zaprisežene okupatorju in pod njegovim poveljstvom. Takšno ravnanje v evropskih zasedenih deželah v času druge svetovne vojne je ovrednoteno v evropskem zgodovinopisju nesporno kot sodelovanje z okupatorjem. Govoriti o njem kot o udeležbi v državljanski vojni je mogoče le v prenesenem pomenu, glede na realnost in obseg spopadanja in razkola med ljudmi, nikakor pa ne pravno, saj ga ni mogoče ločiti od spopada med zasužnjenim narodom in okupatorjem.«28 Ker pa je bila prelita domača kri in je medsebojno obračunavanje, tudi tisto po vojni, ustvarilo napetosti, je te treba odpraviti, je nadalje menilo predsedstvo. Kot ključne korake v tej smeri je videlo idejno in politično pluralizacijo družbe, kar pa je bilo, kot so poudarili, že doseženo. Slovenska država naj bi ugotovila in objavila tudi vsa pomembna dejstva o vojnih in povojnih dogodkih, o poboju domobrancev, dopolniti in spremeniti bi bilo treba zakone, če gre pri njih za neenakost, urediti grobove, spominska znamenja in tako naprej. Izjava je v časopisju sprožila številne odzive. Večina piscev jo je sicer pozdravila, hkrati pa podvomila o njeni iskrenosti: »Če bi ZKS mislila resno, bi morala to potezo povleči davno prej, ko bi z njo lahko marsikaj tvegala, ne pa sedaj, ko je povsem jasno, da bo prišlo do prevrednotenja medvojne in povojne zgodovine. Spomnimo se, kako ostro in zaničljivo so prav ti ljudje, ki so botrovali izjavi o narodni in državljanski umiritvi, pred nekaj leti napadali Spomenko Hribar in njeno idejo o narodni spravi.«29 Na izjavo se je odzvala tudi Hribarjeva, ki jo je prav tako pozdravila, a temu dodala, da gre le za nadomestek spravne izjave, saj Slovencem namesto sprave ponuja umiritev. »Saj veste, umiriš preveč nemirne in glasne otroke, ko se postaviš nadnje in jim zakličeš: Umirite se! Dajte (mi) že enkrat mir!«30 Dober teden dni pozneje je javnosti svojo izjavo o spravi sporočila tudi Slovenska škofovska konferenca. Katoliški škofi so pozdravili izjavo predsedstva in zagotovili, da si tudi sami želijo pomiritve, vendar so

22  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST izrazili mnenje, da do te ne more priti na ukaz ali pod prisilo, saj je edina možna pot do nje prek sprave. Pri tem je treba najprej doseči spravo z mrtvimi, šele nato lahko pride do sprave z živimi. Sprava z mrtvimi pomeni spoštljivo spominjanje mrtvih, ne glede na to, kako in zakaj so umrli, so menili in dodali, da je zato treba poskrbeti za simbolični pogreb in urediti grobove. Za spravo med živimi pa so potrebni velikodušnost, spoštovanje do sočloveka, pripravljenost na priznanje krivde in odpuščanje. Pri doseganju tovrstne sprave, so zapisali, želi Cerkev pomagati po svojih najboljših močeh. »Pomemben javni korak k temu je storil že pokojni ljubljanski nadškof in metropolit dr. Jožef Pogačnik, ki je na veliki četrtek 3. aprila 1977 javno priznal tudi krivdo Cerkve in v imenu Cerkve prosil za odpuščanje vse, ki so jim kristjani prizadeli kaj hudega, in v imenu Cerkve odpustil vsem, ki so kristjanom in Cerkvi prizadeli kakršnokoli zlo,«31 je pisalo v izjavi, škofovska konferenca pa je izrazila soglašanje s temi besedami. Za spravo med živimi je treba ugotoviti tudi vsa relevantna zgodovinska dejstva, so menili škofi in dodali, da je ta dejstva treba presojati v okviru tedanjega časa in razmer, poleg tega pa krivice in škodo, ki je bila storjena, popraviti ter oškodovanim vrniti dobro ime. Na koncu so škofi še enkrat poudarili: »Sprava med živimi je brezpogojna nujnost, brez nje ni prihodnosti. Za slovenski narod je sprava tudi življenjska potreba, če sploh hočemo preživeti. Premalo nas je in v prehudih razmerah živimo, da bi se smeli odrekati mirnemu sožitju vseh ob spoštovanju različnosti v osebnem prepričanju in javnem življenju.« Pozneje, na veliki četrtek, se je tedanji slovenski metropolit, Alojzij Šuštar, v Dnevniku v imenu Cerkve vnovič opravičil za vse slabo in zapisal, da tudi slovenska cerkev nase prevzema svoj del krivde, hkrati pa je vse kristjane pozval k odpuščanju. Junija 1990 je bila slovenska javnost seznanjena še s tretjim dokumentom v zvezi s spravo v tem letu, in sicer s predlogom deklaracije o narodni spravi. Tega je sestavila skupina, ki je leto pred tem zasadila lipo sprave in se je kasneje poimenovala Združeni ob lipi sprave. Predlog, ki ga je 15. junija prebrala pod lipo na ljubljanskih Žalah, je nato poslala predstavnikom oblasti, objavili pa so ga tudi številni slovenski časopisi. Skupina je v njem najprej navedla nekaj svojih ugotovitev in nadaljevala s predlogi za dosego sprave. Med ugotovitvami je bilo med drugim zapisano:  NOB je bil veliko dejanje za svobodo in prispevek k zmagi zaveznikov v vojni, hkrati pa tudi nesreča, »ker si je Komunistična partija podredila Osvobodilno fronto in jo je z boljševističnim nasiljem in s preziranjem

23  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST temeljnih načel krščanske civilizacije – ne ubijaj, ne kradi, ne laži – zlorabila za uresničitev svoje leninistične ideologije ter za svojo absolutno oblast, ki jo je tudi dosegla in z njo za več desetletij zavrla narodov naravni razvoj«;32  komunistična partija je že spomladi 1941 v Ljubljanski pokrajini začela »pobijati drugače misleče in neoborožene nasprotnike in je pobijanje nadaljevala še po koncu vojne«.33 Za to so odgovorni voditelji partije;  za mučenja in poboje med vojno sta odgovorni obe strani;  za povojne poboje in povojne montirane procese so odgovorni voditelji partije in takratna slovenska oblast;  vsi padli v vojni in pobiti po njej so umrli za domovino in si zaslužijo spoštovanje.

Temu so avtorji nato dodali svoje predloge:  predsedstvo, izvršni svet in skupščina naj sprejmejo navedene ugotovitve in obžalujejo žrtve na obeh straneh;  skupščina naj ustanovi komisijo, ki naj poišče množična grobišča, naredi popise žrtev in določi odgovorne;  s slovesno izjavo naj se razglasi amnestijo za vojna in povojna dejanja (do leta 1970);  vsem Slovencem naj bo dovoljena vrnitev v domovino;  popravijo naj se moralne in materialne pravice;  en dan v juniju naj v spomin na povojne poboje postane dan obžalovanja ali dan krivde.

Deklaracijo sta vlada in skupščina zavrnili in pojasnili, da je naloga države ustvariti pravno osnovo za popravo krivic in pomagati pri ugotavljanju zgodovinskih dejstev, sicer pa je sprava vprašanje vsakega posameznika. Združeni ob lipi sprave so v naslednjih letih predlog kljub temu nenehno pošiljali v parlament, v časopisna uredništva pa javne pozive k njegovemu sprejetju. Junija so stekle priprave na spravno slovesnost v Kočevskem Rogu, o katerih so časopisi redno poročali. Kot smo omenili, je slovensko predsedstvo s predsednikom Milanom Kučanom kmalu po volitvah začelo pogovore z zvezo borcev in predstavniki Cerkve o tem, kako bi simbolično zaznamovali spravo. Rezultat teh pogovorov je bil načrt za spravno slovesnost, ki naj bi potekala v Kočevskem Rogu kot kraju, kjer je množično grobišče po vojni pobitih domobrancev in hkrati območje, na katerem so padli številni partizani. Prireditev so poimenovali

24  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST povabilo k spravi, kajti sprava je – kot so poudarili – proces in ne enkratno dejanje, obenem pa stvar posameznikove intimne odločitve. Komisija slovenskih škofov Pravičnost in mir je na začetku julija izdala smernice v zvezi s prireditvijo, v katerih so med drugim zapisali, da bo ta namenjena obema stranema ter da morata obe strani nase prevzeti svoj del odgovornosti. Slovesnost je potekala 9. julija. Začela se je z mašo slovenskega metropolita Alojzija Šuštarja in s simbolnim pogrebom žrtev povojnih pobojev. Sledili so molitev za vse žrtve vojne, nagovor predsednika Milana Kučana in kulturni program. Kučan in Šuštar sta si na slovesnosti simbolično segla v roke. Zanimivo je, da v Delovem arhivu ni bilo zaslediti večjih odmevov bralcev na slovesnost, ampak le novinarska poročila o prireditvi. Rubrike, namenjene pismom bralcev, so še vedno polnili prispevki, ki so se ukvarjali z enakimi vprašanji kot pred prireditvijo. Iz njih ni vel nič bolj spraven duh – nasprotno, polemike so se še zaostrovale in nakazovale smer, v katero je javna razprava o spravi krenila v naslednjih letih. Za ilustracijo lahko navedemo dva navedka: »Zato naj jasno in glasno poudarim: če lahko in če moramo trpeti tu med nami Mačka, Polaka, Ribičiča in podobne, če lahko živimo s štiridesetimi še vedno živečimi slovenskimi ‘narodnimi heroji’, če lahko živimo še s 84.000 (!) drugimi nekdanjimi borci, potem lahko in moramo živeti še s temi devetnajstimi (ki si niso upali vrniti v domovino, ker so bili na seznamu RSNZ, op. J. S.)! To je zame temelj slovenske sprave.«34 Slavko Černivec pa je pisal domobrancu Vinku Levstiku: »Od nikogar ne morete zahtevati, da vam dovoli vrnitev v domovino, ki ste se ji odpovedali tisti trenutek, ko ste stopili v službo okupatorjev, in ponovno, ko ste emigrirali! Upam le, da bo pri tem tudi ostalo, kajti če bi se slučajno srečala kje tu na naših slovenskih tleh, bom naredil nekaj, česar nisem nikoli v svojem življenju: pljunil vam bom v obraz!«35 V letu 1990 se je v časopisju razvila polemika o še dveh temah, povezanih z vprašanjem slovenske narodne sprave. Na začetku avgusta je v Delovi rubriki, namenjeni pismom bralcev, Ivan Matko sprožil razpravo o ukazu Edvarda Kardelja, ki ga je ta 1. oktobra 1942 poslal slovenskemu glavnemu poveljstvu in v katerem je med drugim pisalo, da je treba belo gardo neusmiljeno uničevati. Ob tem je bilo pojasnilo: zapeljane kmete, ki se »vnajprej javijo in oddajo orožje, izpuščajte, toda tiste, ki se bodo uporno borili, postreljajte … Duhovne v četah vse postreljajte. Prav tako ofi cirje, intelektualce itd. ter zlasti kulake in kulaške sinove.«36

25  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST To pismo ni nikoli prispelo do naslovnika, saj so kurirja, ki ga je nosil, zajeli, vsebino pa je nasprotna stran spretno uporabila za propagando. Matko je v svojem besedilu izrazil upanje, da je pismo ponaredek, ki si ga je domobranska stran izmislila v propagandne namene, sicer bo to še en močan udarec za partizane, ki so se borili nevede, da so se dogajale tudi takšne stvari. Njegova iztočnica je padla na plodna tla in na Delovo uredništvo so začela prihajati različna mnenja o tem ukazu in o njegovi avtentičnosti. Razpravljavcem se je pridružil zgodovinar Dušan Biber, ki je potrdil, da je ukaz avtentičen, vendar je dodal, da je bilo leta 1942 na osvobojenem in polosvobojenem ozemlju ustreljenih (le) trinajst duhovnikov. Povod za drugo, enako odmevno temo je bila oddaja o množičnih grobiščih, ki jo je pripravila nacionalna televizija. Na oddajo se je prvi odzval Boris Jež, ki je v rubriki Tema dneva menil, da je sicer prav, da se izve vsa zgodovinska resnica, da pa gre zadnje čase le še za brskanje po kosteh (zato se mu je tudi oddaja zdela neprimerna), in predlagal, naj se Slovenci raje usmerimo v prihodnost.37 V odzivih na njegov komentar so se nekateri z njim strinjali ter dodali, da je bila oddaja pristranska in da je domobrance poskušala prikazati kot ljudi, ki so se, enako kot partizani, borili za svojo domovino, drugi pa so menili, da je o preteklosti treba govoriti, saj še ni dovolj razčiščena: »Ran iz minule vojne ne odpira nobena knjiga, nobena oddaja, ker se še zacelile niso, ker bodo skelele, dokler bo živel še kateri teh, ki so bili prizadeti, na tej ali na oni strani. Za mlajše pa to niso rane, je samo preteklost očetov, ki jo imajo pravico poznati, kakršna je bila.«38 Tudi Jože Pacek je menil, da je o pobojih treba še govoriti: »Če je v kom še kaj človeka, naj nikoli več ne reče, zakaj zdaj, po 45 letih, ‘brskamo’ po grobovih. Tak nima srca. Naj se vživi v mater, ki je morala gledati v otroške oči, ki so ugašale po strelu, pa bi še tako rade živele.«39

NARODNA SPRAVA V ČASU SLOVENSKE OSAMOSVOJITVE

Leta 1991 je v časopisju polemika o narodni spravi začasno poniknila v ozadje. To bi morda lahko pripisali pomembnim stvarem, s katerimi smo se Slovenci v tem letu ukvarjali. V obdobju osamosvojitve, desetdnevne vojne, diplomatskega boja za priznanje Slovenije in vseh sprememb, ki jih je prinesla osamosvojitev, so složno delovale vse pomembnejše slovenske stranke in morda bi istim vzrokom lahko pripisali tudi relativno zatišje v pisanju o spravi. Toda razlika v primerjavi s preteklim letom je bila le v

26  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST številu prispevkov − argumenti, teme in način razprave so ostajali enaki. Avtorji so se še vedno vrteli okrog vprašanj, ali sprava pomeni, da mora krivdo za državljanski spopad prevzeti partizansko-komunistična stran (moralna rehabilitacija domobranstva) ali pa morajo tudi domobranci priznati nemoralnost sodelovanja z okupatorjem. Spomenka Hribar je ugotovila, da se narodna sprava, kot si jo zamišlja, še ni udejanjila, krivdo za to pa je v intervjuju za TV 15 – Našega tovariša pripisala nekdanjim domobrancem: »Vsaka stran je s svoje strani ‘pripomogla’, da je bilo, kakor je bilo. In tisto ‘svojo stran’ bo morala vsaka stran vzeti nase. Domobranci tega še niso storili, še vedno so v ‘fazi’ apologije svojih postopkov in svojega sodelovanja z okupatorjem. Od tega se še niso distancirali. Kolikor manj so pripravljeni na distanco do preteklosti in na očiščenje, toliko večja je krivda, ki jo valijo na komuniste in tudi na sam narodnoosvobodilni boj; toliko bolj torej potrebujejo sovražnika.«40 Te misli je, kot bomo videli, ponovila čez približno pol leta v znanem prispevku »Zaustavite desnico«. Združeni ob lipi sprave so konec maja na časopisnih straneh sporočili, da 15. junij razglašajo za dan krivde, odpuščanja in sprave. Tega dne so ob lipi sprave priredili slovesnost, na kateri so odkrili kip Kristusa, ki steguje roke v nebo. Prav v času razglasitve slovenske države je v Cankarjevem domu v Ljubljani prišlo tudi do prvega zasedanja Slovenskega svetovnega kongresa. O kongresu, ki naj bi združil Slovence v domovini in tiste zunaj nje, je časopisje začelo pisati že na začetku leta 1990, ideja pa se je porodila leto prej, na mednarodnih študijskih dnevih v Dragi, ko so se tam srečali emigranti in izobraženci iz Slovenije. O tem se je nato veliko razpravljalo v okviru javnih tribun in okroglih miz, ki jih je pripravil Demos, ter v okviru kulturnih društev in klubov.

SPRAVA POSTANE POMEMBNA POLITIČNA KATEGORIJA (1992–1994)

Leta 1992 je bilo o narodni spravi objavljenih 45 prispevkov. V njih se je čedalje bolj zrcalil spopad med slovensko politično levico in desnico, ki sta v ključnih letih slovenskega osamosvajanja znali najti skupni jezik, zdaj pa sta se do narodne sprave opredelili vsaka po svoje. Posamezne stranke so v tem obdobju začele graditi svojo prepoznavnost prav na temelju odnosa do sodobne slovenske zgodovine in narodne sprave. Pri tem je potrebno

27  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST omeniti, da je že decembra 1991 zaradi nesoglasij razpadel Demos in da je od aprila 1992 vlado vodil Janez Drnovšek. Da je sprava postala neločljivo povezana s slovensko politično polarizacijo na levico in desnico, kaže tudi prispevek Spomenke Hribar »Zaustavite desnico«, ki je 18. aprila izšel v Delovi Sobotni prilogi in ki so ga pomladne stranke ostro zavrnile. V prispevku je Hribarjeva svarila pred novim enoumjem, ki naj bi se vsiljevalo z desne strani. V pogovorih in intervjujih, ki so sledili prispevku, je poudarjala, da ji ni žal, da se je že leta 1984 opredelila za slovensko narodno spravo, in da osamosvojitev ne bi bila tako uspešna, če potomci domobrancev v emigraciji ne bi bili prepričani, da se politične razmere v domovini resnično spreminjajo. Obenem je menila, da je pohod desnice razumljiv, saj je ta politična opcija dolgo morala molčati, vendar tudi nevaren – za narodno spravo in tudi sicer –, zato bi ga bilo treba ustaviti. Združeni ob lipi sprave so v tem letu v rubrikah, namenjenih pismom bralcev, še vedno pozivali k sprejetju predloga deklaracije, hkrati pa so postajali vse bolj desno usmerjeni. Ko za predlog deklaracije niso pridobili niti domobranske Nove slovenske zaveze niti borčevske organizacije, so zapisali, da jih prvo čudi, drugo pa so pričakovali, saj da je njen ideološki temelj nespravljivost in to, da ima v sebi še vedno komunističnega duha. Na očitke nekega člana Združenih ob lipi sprave, ki je iz skupine izstopil, ker je po njegovem mnenju postala enostranska in poudarjala le še napake NOB, je Klep v Delu odgovoril, da je bilo o dobrih straneh NOB napisanih že na kupe knjig, zato njegova skupina opozarja predvsem na napake. Petnajstega junija, na dan, ki so ga razglasili za dan krivde, odpuščanja in sprave, so Združeni ob lipi sprave na ljubljanskih Žalah spet pripravili slovesnost. Slovensko notranje ministrstvo je avgusta sporočilo, da se lahko domobranec Vinko Levstik, ki je bil obtožen vojnih zločinov, vrne v domovino. Levstikov prihod je zelo razburkal slovenski medijski prostor. Združeni ob lipi sprave so prek pisem bralcev sporočili, da je novica zelo razveseljujoča; da je bila odločitev pravilna, je menila tudi Spomenka Hribar: »Kajti domovina je domovina za vse, tudi za tiste, ki naj bi jo bili nekoč izdali ali pa jih je usoda preprosto odnesla drugam. Domovine ni mogoče nikomur odvzeti, zato je tudi nihče nima pravice nikomur jemati, odrekati.«41 Za razsojanje glede zločinov obstajajo sodišča, je dodala. Nekateri drugi avtorji so se na novico o možnosti Levstikove vrnitve ostro odzvali. Tudi v tem letu je posamezne pisce vznemirjalo dejstvo, da še ni prišlo do sprave med Slovenci. Mnogi so iskali odgovore na vprašanje, zakaj je tako, nekateri pa so predlagali nove rešitve. Janez Strehovec, denimo,

28  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST je razmišljal, da bi objava seznama udbovskih sodelavcev pomagala pri spravljanju, k temu pa je dodal, da je slovenska desnica še prešibka in da bi se morala okrepiti, namesto da se javnost zgraža ob vsaki malce bolj desničarski izjavi.42 Brane Šalamon je poudaril vprašanje, ali naj se 21 ljudi, ki so bili na seznamu domnevnih vojnih zločincev, oprosti vseh obtožb ali pa naj se postopke izpelje do konca. Sprejetje amnestije je parlamentu predlagal tudi predsednik Kučan. Leta 1993 je bilo objavljeno enako število prispevkov kot leto pred tem. V njih se je nadaljevala ostra razprava med posamezniki, ki so imeli na spravo nasprotujoče si poglede. Nekateri pisci so pozivali k umiritvi polemik, drugim se je zdelo, da se nadaljujejo komunistične interpretacije zgodovine, tretji so menili, da je odnos države do NOB postal premalo spoštljiv. Zdenko Roter, denimo, je zapisal, da so se obletnice padca fašizma bolj spomnili v Italiji kot v Sloveniji, Ferdo Aberšek pa je opozarjal, da so v državnem zboru počastili celo obletnico vstaje v varšavskem getu, obletnice vstaje slovenskega naroda pa ne. O tem, zakaj so razprave tako žolčne in zakaj noče priti do sprave, se je spraševala tudi Spomenka Hribar. Še vedno je menila, da je protikomunistična stran postala podobna nekdanjim partijskim funkcionarjem, ki so se imeli za edine nosilce nacionalnega interesa. V prispevku z naslovom »Strah pred svobodo«, ki je sprožil številne odzive, je razlog za prerekanje o narodni spravi pripisala slovenskemu strahu pred svobodo; Slovenci sicer znamo biti složni, če imamo zunanjega sovražnika, če pa tega ni, smo zmedeni in se zatečemo h kritiziranju drugih, namesto da bi sami prevzeli odgovornost za prihodnost. Združeni ob lipi sprave so tudi v tem letu na časopisnih straneh pozivali k sprejetju deklaracije, 15. junija pa so v časopisju Slovence spet povabili k udeležitvi na slovesnosti v spomin »največje narodove nesreče, na poboj 10.000 slovenskih domobrancev in njihovih svojcev v junijskih dneh leta 1945«.43 Oktobra so v Cankarjevem domu priredili okroglo mizo o narodni spravi in njihovem predlogu deklaracije, na kateri so ponovili svoje poglede na spravo, Stanislav Klep pa je marca v intervjuju za Slovenca komunizem označil za strašnejšega od fašizma in nacizma ter dodal: »Resnico moramo ugotoviti, odgovorni naj bi priznali odgovornost, nekrivi, oškodovani pa naj bi krivdo krivcem oprostili. To je smisel sprave.«44 Predsednik državnega zbora, Herman Rigelnik, je tega leta predlagal, naj parlament prouči dogodke iz polpretekle zgodovine, nato pa sprejme zakone za popravo krivic in morda še deklaracijo o narodni spravi, kar so

29  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST podprle vse parlamentarne stranke. Še pred tem je Slovenska krščanska demokracija (SKD) zahtevala, naj se delo komisije, ki je takrat že dve leti raziskovala povojne poboje in dvomljive sodne procese, razširi tudi na raziskavo medvojnih likvidacij. Leta 1994 je spet prišlo do porasta števila prispevkov; bilo jih je 80. Že od začetka leta so se pojavljali odzivi na prispevek Spomenke Hribar »Strah pred svobodo«. V Delu je bilo objavljenih kar 23 odgovorov nanj. Nekateri so se s Hribarjevo strinjali, drugi so ji očitali, da je postala nestrpna. Anton Železnikar je menil, da je bila ideja o spravi samo del projekta navideznega sestopa z oblasti: »V projektu sprave tiči cinizem postkomunistične mentalitete, taktika ohranjanja pozicije moči in privilegijev. Take taktike kot žrtev seveda ne bi mogel nikoli sprejeti. Predlog za spravo lahko da le žrtvena stran, če to sploh ima za moralno upravičeno in seveda s svoje pozicije še mogoče.«45 Tudi sicer so Hribarjevo v časopisnih prispevkih pogosto kritizirali; predvsem nekdanji domobranci so ji očitali, da si je zapravila njihovo zaupanje, saj da spet govori s sovraštvom in odpira razpravo o tem, kdo je bil izdajalec in kdo ne. Pisci so še vedno večinoma razpravljali o tem, katera stran v vojni je bila prava in katera je odgovorna za medsebojni spopad. Nadaljevali so se tudi argumenti iz minulih let, s katerimi so eni očitali komunistični strani, da je izključna krivka za začetek spopadov med Slovenci, drugi pa so poudarjali, da je bila kolaboracija nedopustno dejanje. Božidar Fink, denimo, je zapisal: »Dokler ne bo torej spoznanja in pripoznanja, da je bilo v komunizmu leglo vse verolomnosti in izdajstva na Slovenskem, tako dolgo ne bo moralne integracije in ne pravega miru.«46 Franc Gaber je na drugi strani menil: »Likvidacije niso bile nikakršno maščevanje nad drugače mislečimi, marveč za tiste čase in razmere edino primeren in nujen ukrep proti tistim, ki so se udinjali okupatorju, ovajali privržence OF in imeli pomembno vlogo pri nastajanju kontrarevolucije, še zlasti oborožene.«47 Pogosta so bila mnenja, da je sprava stvar generacij, ki odhajajo, in da zato s temi problemi ne gre obremenjevati mlajših. Polemike so se vrtele tudi okrog osnutka zakona o veteranskih organizacijah, ki je izključeval domobrance. Tinetu Velikonji, ki se je temu čudil, je Alenka Gerlovič januarja odgovorila, da tudi v mednarodni veteranski organizaciji ni pripadnikov SS, ustašev in drugih, ki so na ideološkem temelju sodelovali z okupatorjem. Franc Blatnik se je v odgovoru na te besede spraševal, kako je možno, da omenjena organizacija v svojih vrstah ne mara tistih, ki so polnili peči, tisti, ki so polnili brezna, pa so dobrodošli.

30  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Nadaljevala se je tudi polemika med nekdanjimi partizani in Združenimi ob lipi sprave. Ko je Klep v vabilu k udeležitvi komemoracije pod lipo sprave poboj domobrancev vnovič imenoval »največja narodova nesreča«, se je Gabriel Platiše v odgovoru spraševal, ali ni bila največja nesreča, ko nas je okupator obsodil na genocid, nekateri pa so se odločili za sodelovanje s tem okupatorjem. Marca je bila na Javorici pod Gorjanci slovesnost ob petdeseti obletnici spopada med partizani ter nemško in domobransko vojsko, v katerem je padlo 113 partizanov. Zdajšnji slovenski metropolit, takrat ljubljanski pomožni škof, Alojz Uran, je ob tej priložnosti daroval mašo. Slovenec je nato objavil intervju z Uranom, v katerem je škof med drugim dejal, da lahko spravi najbolj pomagamo s takimi, morda majhnimi, a konkretnimi dejanji, medtem ko deklaracije ne zmorejo spreminjati mnenj. Junija je v Dnevniku izšel prispevek z naslovom »Maša za domoljube«, pod katerim je bil podpisan slovenski naslovni škof Vekoslav Grmič, ki je s svojim razmišljanjem pogosto nasprotoval uradnemu cerkvenemu mnenju. Tako je kot edino pravilno pot v vojni označil upor proti okupatorju. »Narodno izdajstvo ni samo nekaj podlega, temveč je greh,« je dejal in dodal, da je bolje ostati v nacionalni domovini, v kateri prepovedujejo vero, kot brez domovine. Tisti, ki se tega niso zavedali, so se odločili narobe, a to so storili zato, ker niso dobro premislili, ker so bili prepričani, da delajo dobro za svoj narod, ker so bili zapeljani. Zato je prav, da jim to zmoto odpustimo, je menil Grmič. Ena od najodmevnejših tem v letu 1994 je bilo pričanje Mitje Ribičiča pred parlamentarno komisijo za povojne poboje in dvomljive sodne procese. Ribičič je v zaslišanju, ki ga je vodil Jože Pučnik, dejal, da vrh Ozne za Slovenijo ni odločal o usodi vrnjenih domobrancev, ampak da je odločitev prišla z jugoslovanskega vojaškega vrha. Ta je poboje morda ukazal celo mimo političnega vrha, je dejal. V slovenski Ozni so sicer zbirali informacije o vojnih zločinih, je dejal Ribičič, vendar niso sestavljali seznamov za likvidacije. V Ozni so se po njegovih besedah ukvarjali le s civilisti, ki so jih sumili delovanja proti NOB. Te naj bi po zaslišanjih predali sodiščem ali jih izpustili. Ribičič je tudi dejal, da dopušča možnost, da je Ozna kje izvršila posamezne likvidacije, a da sam − z izjemo tistih v Trstu − zanje ni vedel. Sicer se likvidacij okupatorjevih sodelavcev ni skrivalo, tako da so bili v Ozni o njih obveščeni, niso pa vedeli, za koliko ljudi gre in kje so potekale likvidacije, je dodal. Ribičič je pred komisijo navedel eno od (dnevnih) povelj 3. armade, v katerem se

31  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST govori o 25.000 ubitih in ne padlih. Na vprašanje, ali je za poboje vedel Ivan Maček Matija, je Ribičič odgovoril: »Morda.« Poročila o zaslišanju so objavili v vseh osrednjih slovenskih časnikih − Dnevniku, Večeru in Delu. Veliko odzivov, tako političnih kot v časopisju, so sprožila tudi stališča do narodne sprave in poprave krivic, ki jih je sprejel kongres SKD. Besedilo je med drugim govorilo o fašističnem in komunističnem totalitarnem sistemu, ki sta nas prizadela, in o bratomorni vojni, katere konec je bil množični poboj Slovencev, ki so se uprli komunizmu. Na to se je najprej odzvala Združena lista socialnih demokratov (ZLSD), ki je zagrozila z odhodom iz koalicije, če bi taka stališča postala del vladnega programa. V ZLSD smo med prvimi obsodili revolucionarno nasilje in povojne poboje ter sprožili politične spremembe, so menili v tej stranki, toda s takimi stališči skuša SKD spremeniti zgodovino, zanikati NOB in rehabilitirati izdajstvo. Janez Kocijančič je na tiskovni konferenci ob tem dejal, naj se »stari gospodje iz Argentine in ZDA« vrnejo domov, Slovence pa pustijo brez svojih travm. Negativne odzive na stališča SKD je bilo mogoče zaslediti tudi v pismih bralcev, celo Združeni ob lipi sprave so se do sklepov opredelili negativno, saj naj bi v SKD NOB ocenili kot krvavo revolucijo, Združeni pa so jo videli kot veliko dejanje in nesrečo obenem. Sklepe je obsodila tudi Spomenka Hribar, ki je SKD očitala nedemokratičnost in odklon v desno. V manjši meri je bilo v časopisih zaslediti tudi mnenja, ki so te sklepe ocenjevala kot pozitivne.

PETDESET LET PO KONCU DRUGE SVETOVNE VOJNE

Leta 1995 je bilo prispevkov spet več; to leto je bilo po njihovem številu drugo po vrsti, takoj za letom 1990. Največ odzivov v časopisju so sprožile priprave na praznovanje ob petdeseti obletnici konca druge svetovne vojne. Bolj ko se je bližala prireditev, bolj so se v časopisju vnemale razprave o tem, kakšna naj bo. Ivan Dolničar je v času priprav na proslavo v imenu borčevske organizacije državnemu zboru poslal javno pismo, v katerem se je zavzel za konec sejanja sovraštva med ljudmi, in zapisal, da se je ob prihajajoči obletnici treba zavedati tragike ljudi na obeh straneh. Združeni ob lipi sprave so pismo sicer pozdravili, a hkrati v odgovoru menili, da je v nasprotju z Dolničarjevimi trditvami domobranstvo mogoče rehabilitirati, oporekali so tudi njegovi oznaki

32  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST konca druge svetovne vojne. Po njihovem mnenju tega ni mogoče imenovati osvoboditev, kot je storil Dolničar, saj je, kot so zapisali, takrat eno represijo zamenjala druga. Ta skupina je pred slovesnostjo pozvala slovenskega metropolita Alojzija Šuštarja, naj se proslave ne udeleži, če na njej ne bodo plapolale tudi črne zastave, saj gre, kot so menili, hkrati za obletnico slovenskega holokavsta. Sporočili so še, da na obletnici ne bodo navzoči, če tam ne bo govornikov iz protikomunističnega tabora. Cerkveni predstavniki so predlagali, naj na proslavi sodeluje tudi domobranska stran, vendar je bila ideja zavrnjena. Nekdanji domobranci so se na to odzvali z razočaranjem, češ da bo spet šlo zgolj za proslavo partizanov, Anton Drobnič (takrat državni tožilec) pa je v televizijskem intervjuju dejal: »Ne da bi imel eno samo dobro misel o nacizmu, nikoli, ne takrat, ne zdaj. Ta postavka, da je nacizem najslabša varianta, da je nekaj najslabšega, pa je, najmanj, kar je, vprašljiva.«48 Na ta intervju, v katerem je Drobnič opravičeval tudi domobransko prisego na ljubljanskem stadionu, se je ogorčeno odzvala nasprotna stran. Konec aprila, še pred slovesnostjo, je Slovenska škofovska konferenca v svoji izjavi ponovila: »Ponovno obžalujemo tudi vse tisto, kar je bilo neprimernega ali zgrešenega v ravnanju predstavnikov katoliške Cerkve kot institucije, in se opravičujemo vsem prizadetim.«49 V izjavi je še zapisala, da je bila za razdor med Slovenci kriva revolucija, domobranstvo pa ga je poglobilo. Hkrati so škofi menili, da je bila večina partizanov domoljubnih in vernih, da niso nameravali podpirati komunizma in da so jih komunisti le zlorabili, prav tako naj bi večina domobrancev želela le svobodno in demokratično Slovenijo, s partizani pa so se spopadali zgolj zato, ker so bili proti komunizmu, in ne zato, ker bi želeli, da ostanemo pod okupacijo. V polemikah med pripravami na slovesnost ob petdeseti obletnici konca druge svetovne vojne so bile dejavne tudi politične stranke. SKD je takrat sporočila, da se proslave ne bo udeležila, ker so jo – kot so se izrazili v tej stranki – monopolizirale stare politične sile. Bojkotu SKD so se pridružili Socialni demokrati Slovenije (SDS) in cerkveni predstavniki. Najbolj sporna točka je bil sprva mimohod partizanskih borcev, ki so ga na koncu odpovedali, pozneje pa se niso mogli dogovoriti o seznamu slavnostnih govornikov. Po praznovanju je Spomenka Hribar odsotnost teh skupin označila za nedržavotvorno, o Cerkvi pa je napisala: »Odsotnost uradnih predstavnikov Cerkve na uradnem delu proslave zmage nad

33  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST nacifašizmom in konca druge svetovne vojne ne pomeni le tega, da je Cerkev ‘pragmatično’ popustila pritiskom zadrtih domobrancev, ampak tudi to, da pristaja oziroma je (ponovno!) soudeležena pri razcepljanju slovenskega bitja.«50 Kajti Cerkev je cerkev vseh kristjanov, ne le njihovega dela, je še menila Hribarjeva in dodala, da cerkvene predstavnike po svoje razume, kajti odgovorni so vse njihove predloge zavrnili, niti maše za domovino niso sprejeli. Napisala je še, da so borci celo uro stali na soncu, potem pa so jih brez okrepčila ali zahvale za svobodo poslali domov. Janez Resman je na to ironično odgovoril, da so borci lahko vsaj stali, domobranske kosti pa že dolgo ne stojijo več pokonci.51 Še pred slovesnostjo je Zmago Jelinčič izjavil, da sprave z belo gardo ne more biti in da domobranci spadajo na smetišče zgodovine, Janez Jerovšek in nekateri drugi pa so vladi in državnemu zboru poslali poziv, naj ugotovita, da so državni organi v povojnem obdobju izvrševali zločine, ter sprejmeta zakon o popravi krivic. Ko se je razburjenje ob proslavi poleglo, so se v časopisju pojavile nove teme. Državni zbor je po enoletnih razpravah in polemikah zavrnil predlog zakona o popravi krivic, ki ga je pripravilo Združenje žrtev komunističnega nasilja. V predlogu je bila med drugim izrecno zapisana diskontinuiteta sistema, zakon je za žrtve druge svetovne vojne predvideval izdajo mrliških listov in pravico do groba. Po predlogu bi bilo možno razveljaviti sodbe in dodeliti odškodnine tudi za celotno obdobje 1941−1990. Poleg tega predloga zakona je bil kmalu vložen še drugi; tega je pripravilo ministrstvo za pravosodje. Razlika med njima je bila predvsem v višini odškodnin, poleg tega v vladnem predlogu ni bilo nobene vrednostne sodbe o preteklosti, obravnaval pa je le povojno obdobje. Hkrati je bila določena postavitev spomenika na ljubljanskih Žalah, na katerega bi bila vklesana imena vseh umrlih v letih vojne, na njem pa bi pisalo »Umrli v vojni za Slovenijo v času 2. svetovne vojne 1941−1945«. Poleg tega zakona je na obravnavo v parlamentu čakal še cel sveženj podobnih zakonov – o vojnih invalidih, o žrtvah vojnega nasilja, o vojnih veteranih, o žrtvah druge svetovne vojne … Združeni ob lipi sprave so tudi v letu 1995 redno pozivali k sprejetju deklaracije in pogosto poudarjali, da so slovenski mediji pristranski, saj po njihovem mnenju objavljajo samo partizanske poglede na spravo. Nadaljevali so tudi z drugimi dejavnostmi, predvsem je šlo za različne manifestacije pod lipo sprave. Desetega aprila, »ko je slovenska mladina po napadu z vstopanjem v Akademsko, Sokolsko in Soško legijo pokazala svojo ljubezen do domovine, enotnost in svoj uporniški duh

34  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST proti nasilju«,52 so tam razvili državno zastavo, 27. aprila, ob obletnici ustanovitve protiimperialistične fronte, »ki ga štejemo za začetek tragične delitve slovenskega naroda«,53 pa žalno zastavo. Klep je v Delu ob tem zapisal: »Priznam, da se odločno bojujem za rehabilitacijo domobranstva in slovenskega četništva in drugih skupin (…)«54 Sicer pa so bile značilnosti pisanja enake kot v minulih letih. Pojavljali so se zelo nestrpni članki z obeh strani, drugi (ti so bili v manjšini) so pozivali k umiritvi razprave ali pa iskali razloge, zakaj ne pride do sprave. O tem, kako daleč sta si bila oba pola polarizacije partizansko/levo in domobransko/desno, priča tudi izkupiček okrogle mize o spravi, ki jo je aprila priredil Slovenski svetovni kongres. Anton Drobnič se okrogle mize ni udeležil, z obrazložitvijo, da je zasedba enostranska, Tugomer Kušlan pa je na drugi strani v Delu zapisal, da je Slovenski svetovni kongres Domobranski kongres, in dodal: »Zdajšnji žrebci demokracije, ki se po pol stoletja vračajo nazaj iz svetovne katedrale demokracije in spoštovanja človekovih pravic, Argentine, nas bodo neuke in zarukane, kot smo, naučili abecede demokracije, pri čemer jim bo pri njihovem plemenitem delu v pomoč bogata dediščina Perona, Videle, Galtierija, Masere in mnogih drugih demokratov.«55 Na okrogli mizi naj bi govorniki svoje misli večinoma sklenili z zaključkom, da je sprava nemogoča, že na vabilu pa je, kot sta v Mladini navedla Miha Đ. Štamcar in Jani Sever, pisalo: »Predlagatelj se v polni meri zaveda politične brizantnosti predlagane teme. Zato meni, da je razprava o spravi smiselna takrat in samo takrat, če se vsak soudeleženec obveže, da se bo dosledno vzdržal slehernih žaljivih izrazov.«56 Kljub temu so bile, po besedah omenjenih avtorjev, žaljivke sestavni del te okrogle mize. Naj za konec analize leta 1995 kot zanimivo razmišljanje o spravi navedemo besede Branka Gradišnika, ki je menil, da je sprava škodljiva in nepotrebna iz vsaj petih razlogov:  pri problemih sprave gre le za domobrance in partizane in ne za ves narod, torej sprava ne more biti narodna in nima pomena, da bi se z njo ukvarjali vsi Slovenci;  kdor je kriv zločinov, ga tudi odpuščanje nasprotnika ne odveže krivde v očeh žrtve – ostaja pač kriv;  sprava, kot si jo je zamislila Spomenka Hribar, pomeni ljubiti ves svet, soljudi. Žal pa to ni izvedljivo, kajti narava ne počne drugega, kot da žre sama sebe, poleg tega v takšnem svetu tudi ni prostora za narod;  Hribarjeva vidi le dve skrajnosti – sprava ali boj vseh proti vsem. Obstaja

35  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST pa še veliko vmesnih variant in demokracija lahko prav dobro živi tudi s katero od teh vmesnih možnosti. Sprava torej ni pogoj za demokracijo;  država enostavno ne sme zakonsko spremeniti pravne podlage z ozemeljsko integriteto, kar bi se zgodilo, če bi upoštevali želje nekaterih. Primorsko smo Slovenci namreč dobili, ker smo bili na zavezniški strani.57

ZAČASNO UMIRANJE RAZPRAVE

Leta 1996 se je število člankov, čeprav je bilo to volilno leto, zelo zmanjšalo – s 156 v minulem letu na 26. Združeni ob lipi sprave so še vedno na vse načine poskušali prepričati parlament, naj sprejme njihovo deklaracijo, podpredsednik Slovenskega svetovnega kongresa, Jurij Terseglav, pa je ob peti obletnici ustanovitve v Delu razmišljal o pomenu kongresa v prihodnosti. Kongres je poskušal biti politično nevtralen, a ga je to pripeljalo le do neverodostojnosti in nekritičnosti brez prepoznavnih stališč, je menil Terseglav. Prava pot v prihodnost je zato sprejetje odnosa do preteklosti, je sklenil, ta pa po njegovem mnenju ni na sredini, marveč v naslednjih dejstvih:  eni so se borili za svobodo, a pomagali revoluciji, drugi proti komunizmu, a na strani okupatorjev;  partizani imajo zasluge za to, da je ozemlje Slovenije v takšnem obsegu, kot je, a revolucionarno nasilje na Koroškem in v Trstu je izzvalo nenaklonjenost zaveznikov in izgube pri mejah;  po vojni je sledila enopartijska diktatura;  Cerkvi bo treba podati sodbo, ko bodo znana vsa dejstva;  domobranci bi morali priznati svoj del krivde;  vlada in država bi morala odigrati svoj del; 58  dan OF je treba prenehati praznovati.

Sicer so vse značilnosti pisanja ostale enake kot preteklo leto – večinoma je šlo za prerekanje, kdo je bil v drugi svetovni vojni slabši in bolj kriv. V letu 1997 je bilo objavljenih le še pet prispevkov. Kar trije od njih so bili vnovični pozivi Združenih ob lipi sprave k sprejetju deklaracije v državnem zboru. Na tiskovni konferenci, ki so jo ob sedmi obletnici predloga deklaracije sklicali Združeni in Civilna družba, so dejali, da »otroci zločincev, ki so po NOB pobili tisoče Slovencev, nimajo poguma, da bi sprejeli deklaracijo«.59

36  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST STRANKARSKO DOGOVARJANJE

Leta 1998 se je razprava o narodni spravi v slovenskih časopisih znova močneje razvnela. V Delovem arhivu hranijo iz tega leta kar 127 prispevkov, v katerih je najbolj odmevalo dogovarjanje parlamentarnih strank o morebitnem sprejemu skupnega dokumenta o narodni spravi in preteklem sistemu. Predsednika SDS, Janez Janša, in SKD, Lojze Peterle, sta že leta 1997 v parlamentarno obravnavo vložila predloga resolucije o protipravnem delovanju komunističnega režima in zakonu o lustraciji, vendar o tem v pregledanem gradivu ni bilo poročil ali drugih odzivov. Oba predloga je državni zbor decembra 1997 zavrnil, kljub temu pa so posamezne stranke posledično začele pripravljati svoje dokumente o omenjenih vprašanjih. ZLSD je pripravila deklaracijo o narodni spravi, LDS izjavo o diskontinuiteti med komunističnim režimom in demokratično Slovenijo, SKD in SDS pa sta v parlamentarni postopek obravnave znova vložili svojo deklaracijo (ne pa tudi zakona o lustraciji).60 Krščanski demokrati in socialdemokrati so v svoji deklaraciji poudarjali predvsem, da je treba zavzeti odnos do minulega režima in odpraviti njegove posledice, odgovornost za povojne poboje pa so pripisali vodstvu takratne komunistične partije. Preostala dva dokumenta sta sodbo o slednjem prepuščala sodstvu, sicer pa sta se med seboj in glede Janševega-Peterletovega predloga razlikovala tudi v vsebinskih poudarkih. Deklaracija o narodni spravi, katere avtorica je bila Spomenka Hribar, je posebej poudarjala pomen narodne sprave ter s tem pravice do vsakogaršnje resnice in dostojanstva, kar pa ne izključuje sojenja krivcem. V deklaraciji je pisalo še, da se je komunistična partija za oboroženi boj v drugi svetovni vojni odločila s ciljema pregnati okupatorja in osvojiti oblast ter da je drugo fazo revolucije začela izvajati že med vojno. Izjava LDS pa je ob priznavanju zgodovinskega pomena NOB posebej izpostavila diskontinuiteto med minulim, v osnovi nelegitimnim, avtoritarnim ter v skrajni obliki tudi totalitarnim režimom in sistemom v demokratični Sloveniji.61 Odzivi na »nenadni izbruh prave infl acije predlogov izjav«,62 kot je to poimenoval Martin Ivanič, so bili različni. Marjeta Smolnikar je dokumenta ZLSD in LDS označila za »poskus razvodeneti prizadevanje dveh pomladnih strank in prevzeti pobudo, za katero stojijo politični interesi«.63 Herman Graber pa je krivdo za politiziranje preteklosti videl na drugi strani: »(...) lustracija se nadaljuje, ker desnica vidi v

37  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST njej edino možnost, da se dokoplje do oblasti. In s tem razodeva bedo svojih ustvarjalnih potencialov ...«64 Na razpravo o preteklosti in spravi se je odzvala tudi Nova slovenska zaveza, ki je v svoji izjavi, objavljeni v Demokraciji, o deklaraciji Združene liste in izjavi Liberalne demokracije menila: »Ko ti dve besedili odložimo, nam je jasno: pred nami je nov manever. Komunizem je mrtev, živel NOB! NOB pa brez komunistov ne bi bilo, mar ne? Torej se stavek pravilno glasi: Komunizem je mrtev, živel komunizem!«65 Kmalu zatem so časopisne stolpce začele polniti novice o resni krizi v Združeni listi, ki se je prav ob razpravi o preteklosti in izjavi o narodni spravi soočila z notranjim nesoglasjem. Povod zanj je bila poteza predsednika Boruta Pahorja, ki je s spremnim pismom poslal v državni zbor deklaracijo o narodni spravi, ne da bi jo prej potrdili organi stranke. Pahor je v dopisu nekdanji režim označil za totalitarnega, povojne poboje pa za zločin proti človeštvu, ki nikoli ne zastara in za katerega je krivo takratno vodstvo komunistične partije.66 Zaradi nestrinjanja s tovrstnim pogledom na zgodovino so stranko začeli zapuščati nekateri znani člani, med njimi Lidija Šentjurc, novomeška območna organizacija ZLSD je javno kritizirala tako Pahorjevo pismo kot deklaracijo ter zahtevala izrecno obsodbo kolaboracije. Odzvali pa so se tudi v Zvezi združenj borcev NOB. Njen predsednik Ivan Dolničar, sicer tudi član ZLSD, je na tiskovni konferenci dejal: »Združena lista je bila do zdaj edina stranka, ki je imela razčiščen odnos do narodnoosvobodilnega boja. Pahorjevo pismo predsedniku DZ pa nas je prizadelo in menimo, da je podal politično oceno, ki je v veliki meri neobjektivna.«67 Borčevska organizacija je poleg tega predsedniku državnega zbora, Janezu Podobniku, poslala pismo, v katerem je poudarila, da se mora država nedvoumno opredeliti do NOB, in izrazila mnenje, da se trenutno s poskusi nekaterih strank, da bi prevrednotile zgodovino, dogaja prav nasprotno.68 Borut Pahor se je na očitke odzval s poudarjanjem, da je ZLSD še vedno stranka, ki sloni na socialnem in narodnem izročilu NOB in OF, obenem pa je treba komunizem obsoditi kot nedemokratičen sistem. Ob tem vprašanju se je pokazalo, da ne gre zgolj za različne ocene preteklosti, ampak predvsem za različne poglede na prihodnost ZLSD. Predsednik Pahor jo je želel postaviti na nove temelje, o čemer pričata tako priprava novega programa stranke kot tudi Pahorjeva izjava o novih usmeritvah: »(...) v naši stranki obstaja točka, in to je preteklost, ki je do te mere tabu tema, da kakorkoli si se je doslej lotil, je vedno imela nek

38  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST poseben položaj. To pa zato, ker nas je v tej stranki sentiment preteklosti povezoval močneje kot pa pogled na gospodarstvo, socialne ali pa zunanjepolitične izzive. (...) In to poskušam spremeniti, ampak ne tako, da bi preteklost v celoti vrgel čez rame.«69 Te Pahorjeve načrte je Vladimir Vodušek opisal takole: »Šlo naj bi za nekakšno novo demokratično levico, ki bi se distancirala od komunizma.«70 Glede predlogov deklaracij in izjav so se stranke nazadnje dogovorile, da jih začasno zamrznejo, saj naj bi se v tem času poskušale najprej dogovoriti in skupaj oblikovati enoten dokument (ali dva dokumenta) o preteklem režimu in narodni spravi. Tako so bralci časopisov v naslednjih mesecih brali o številnih sestankih in usklajevanjih večine parlamentarnih strank. Na pogovorih namreč ni želela sodelovati Slovenska nacionalna stranka, saj je njen predsednik Zmago Jelinčič menil, da »gonjenje te neproduktivne debate kaže, da slovenska politika nima nič pametnejšega početi in da ji ni jasno, kako raje reševati grozeče propadanje gospodarstva.« Ves čas je bil precej zadržan tudi Desus, čeprav je v pogovorih sprva sodeloval. Vodja te poslanske skupine, Anton Delak, je menil, da »mladi sprave ne potrebujejo, svet pa je ne zahteva«. Tudi ostale stranke, ki so se udeležile pogovorov, ki jih je sklical predsednik državnega zbora, Janez Podobnik, so na prvih srečanjih razmeroma dvomile v uspešnost pogajanja, toda poročila z naslednjih sestankov so bila optimistična, udeleženci so po srečanjih pogosto izražali zadovoljstvo ob visoki kulturi dialoga, dogovarjanje so ocenjevali kot nov korak k narodni pomiritvi, sestanke pa kot zelo uspešne.71 Kljub temu je v začetku maja 1998 v Delovem poročilu z novega sestanka že pisalo: »Sodeč po izjavah udeležencev nocojšnjega sestanka, so se stališča strank do narave prejšnjega sistema oddaljila.«72 Odprla naj bi se nekatera nova vprašanja, za katera je Janez Janša okrivil Desus, LDS in ZLSD ter dodal, da njegova stranka pričakuje, da bo na naslednjem sestanku dogovarjanje končano, sicer si bodo to razlagali kot zavlačevanje. Po koncu sedmega sestanka so bile izjave udeležencev nekoliko nasprotujoče: Podobnik in Janša sta govorila o usklajenosti deklaracije o nekdanjem sistemu (ne pa še izjave o spravi73), Tone Anderlič (LDS) je dejal, da v pogajanjih ni bilo velikega napredka, v Desusu pa so menili, da so uskladitvi bliže pri izjavi o narodni spravi kot pri deklaraciji. Toda iz poznejših prispevkov lahko razberemo, da so pogajalci le dosegli veliko mero soglasja, ostajala pa so nekatera nerešena vprašanja, ki so jih, po besedah Darje Lavtižar Bebler iz LDS, nameravali rešiti z vložitvijo

39  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST amandmajev. Stranke naj bi razpravljale o besedilu in ga potrdile oziroma zavrnile najkasneje do 29. junija. Tedaj pa se je zgodil preobrat, oziroma natančneje, zastoj. Generalni državni tožilec, Anton Drobnič, je pred 27. aprilom izjavil, da je bil dan upora proti okupatorju v resnici dan komunistične zarote, ki je prinesla velike žrtve, torej je bil dan razdora in praznik žalovanja. V začetku junija se je na to izjavo odzval predsednik države, Milan Kučan, ki je v pismu vladi opozoril, da gre za državni praznik in da je takšno govorjenje o njem nezdružljivo s funkcijo visokega državnega funkcionarja. Sledila je izjava 26 poslancev iz opozicijskih SDS in SKD ter vladne SLS, v kateri so Kučanu očitali, da je nastopil zoper svobodo govora, in obenem ugotavljali, da se je oglasil ravno tedaj, ko so se parlamentarne stranke po dolgotrajnem dogovarjanju tako rekoč že uskladile glede deklaracije o minulem režimu in izjave o spravi. Kmalu zatem je Drobnič v intervjuju za Primorske novice izjavil, da so bili partizani kriminalci, ki so kradli živino in pridelke ter pobijali ljudi. Borut Pahor je po tej izjavi parlamentarne stranke pozval, naj takšno stališče zavrnejo ter potrdijo svoj pozitiven odnos do NOB in obsojanje kolaboracije, sicer da je nadaljnje dogovarjanje nesmiselno. Deklaracijo o protipravnem delovanju komunističnega totalitarnega režima in o razmejitvi med komunističnim režimom in demokratično Republiko Slovenijo ter Izjavo o narodni spravi, kot so besedili, o katerih so se stranke pogajale, končno poimenovali, so po takšnem razpletu dogodkov sprejeli v SDS, LDS in SLS, zavrnili pa v ZLSD in Desusu. V Združeni listi so sprejeli posebno, nadomestno izjavo, s katero so izrazili pripravljenost za nadaljnje pogovore. Nov krog pogovorov so namesto sprejetja obeh dokumentov predlagali tudi v SKD. Stranke so se nato dogovorile za nadaljnja pogajanja, na katerih pa poleg SNS odtlej ni sodeloval niti Desus. Toda čeprav so se udeleženci že devetega srečanja, ki je bilo julija istega leta, dogovorili, da bodo pogovore nadaljevali, je bilo iz njihovih izjav »jasno, da soglasja o dokumentih ne bo mogoče doseči«.74 Odzivi na (neuspešno) strankarsko usklajevanje so bili različni, večina avtorjev prispevkov pa je, podobno kot Tone Peršak, opozarjala na nesmiselnost političnega iskanja konsenza o preteklosti: »Toda politika ne more in ne sme niti poskušati odločati o čisto vsem in posegati na vsa področja življenja posameznika in družbe. Tako namreč ravna totalitarna politika (…)«75 Marko Pečauer, denimo, je bil v kritiki politikov še ostrejši: »Tako se zdi, da dogovarjanje o spravi sploh ni namenjeno temu,

40  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST da bi dosegli dogovor, ampak zgolj dogovarjanju samemu. Udeleženci sodelujejo, da si operejo vest pred članstvom in pred javnostjo, češ, saj smo bili zraven, zaradi nas zadeva že ni propadla. Takoj ko se stvari začnejo premikati na bolje in ko začne kazati, da bi nekako vendarle lahko dosegli dogovor, pa zaostrijo svoja stališča, in to ravno toliko, da za sogovornike niso več sprejemljiva, da pa še nimajo razloga, da bi vstali od mize in zapustili pogovore, ker da se ne da nič dogovoriti.«76 Nekateri avtorji prispevkov so krivdo za neuspešna pogajanja videli zgolj na eni strani in bili prepričani, da se leve stranke zgolj sprenevedajo, da želijo rešitev določenih vprašanj, bodisi so v dogajanju videli »zaroto« desnih strank: »Janša in Peterle sta strankam vrgla kost za glodanje in sta jih ujela v past popravljanja njunega lustracijskega zakona, s katerim jima ni uspelo prodreti konec lanskega leta. Na sestankih na Brdu in v Ljubljani so popravljali zgodovino, prekladali besede in se trudili, kako bi bolj očrnili našo skupno preteklost in kako bolj prizanesljivo bi omenili tudi narodno izdajstvo oz. kolaboracijo.«77 V tej razpravi sta bila pogosto omenjana še dva dokumenta, Resolucija Sveta Evrope 1096 in Poročilo 7568, ki sta govorila o ukrepih za odpravo dediščine nekdanjih totalitarnih komunističnih sistemov. Nekateri so ju videli kot dobro osnovo in motiv za sprejetje lustracijskega zakona ali vsaj deklaracije in izjave, o katerima so se dogovarjale stranke, drugi pa so opozarjali, da sklicevanje na ta dva dokumenta ni primerno: »Resolucija 1096 in Poročilo 7568 parlamentarne skupščine Sveta Evrope iz leta 1996 sta bila reakcija na postopke lustracije, s katerimi so kršili človekove pravice. Zaradi tega so v resoluciji poudarili, da je cilj preobrazbe totalitarnih komunističnih sistemov ustvariti pluralistično demokracijo, ki temelji na vladavini prava ter spoštovanju človekovih pravic.«78 Julija 1998 so se v pogovorih sodelujoče stranke dogovorile, da bodo za pomoč pri odločanju in dogovarjanju organizirale septembra javno razpravo o spravnih dokumentih, na katero bo vsaka stranka povabila nekaj udeležencev. Ko se je približevala ta razprava, ki so jo naslovili »Odnos do preteklosti in javna sprava – priznanje različnih pogledov kot dejanje za prihodnost Republike Slovenije«, so se v časopisju nekoliko zgostile napovedi, kaj bo, oziroma bolje, česa ne bo prinesla. Pred razpravo se je vnovič oglasil Vekoslav Grmič, ki je med drugim zapisal: »Današnji režim naj uveljavi boljši sistem od prejšnjega, tako glede na vsebino kakor glede na metode, ki jih uporablja, pa nihče ne bo niti pomislil na nekdanji socializem. Še tako huda obsodba prejšnjega, ‘komunističnega, sistema’ je nična, dokler sedanje razmere povzročajo

41  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST o njej dvom in pomisleke.«79 Viktor Blažič je bil nasprotnega mnenja in izrazil zaskrbljenost, da »imamo še vedno aktivno delujoč sloj tistih, ki so v svinčenih sedemdesetih letih najbolj zagnano in nepopustljivo preganjali nosilce reformnih poskusov«.80 Še bolj zaskrbljujoča pa je bila za Blažiča miselnost, »po kateri ni nič narobe s preteklostjo, obremenjeno z najtežjimi prekrški zoper človečnost«.81 Razprava, katere gradivo sta sestavljala predloga deklaracije o delovanju komunističnega režima in izjave o narodni spravi, je potekala 21. septembra, med več kot tridesetimi razpravljavci so bili nekateri zgodovinarji, politiki in intelektualci. Po poročanju Dela se je večina razpravljavcev opredelila odklonilno do obeh dokumentov ter menila, da je dogovarjanje strank nesmiselno, saj sprave na ta način ni mogoče doseči. Pogosto izraženemu mnenju, da sprava ne more biti dejanje politike, je nasprotoval predsednik Svetovnega slovenskega kongresa, Jože Bernik, ki je menil, da je sprava prav proces pravne države. Razpravo je neposredno prenašala nacionalna televizija, samo v Delu pa je bilo naslednji dan o tej tematiki objavljenih šest prispevkov. Dejan Pušenjak je razdeljenost govorcev takole opisal: »Včerajšnje razpravljavce so izbrale oziroma predlagale politične stranke. V mali dvorani parlamenta so se (od predsednikov strank sta bila med njimi le Borut Pahor in Janez Janša) posedli natanko tako, kot so bili razdeljeni med drugo svetovno vojno. Levi na levo stran in desni na desno. Med nastopi nasprotnikov so negodovali, po vrnitvi svojih izza govorniškega pulta so si stiskali roke in se hrabrili (…). (…) Kakšen je bil torej namen včerajšnje javne razprave? Politične stranke so predstavile svoje zaledje oziroma duhovno zmogljivost vplivnih posameznikov, ki v pomembnem delu usmerjajo volivce.«82 Spomenka Hribar pa je to komentirala z besedami: »Videz je, da smo bolj sprti, da padajo zelo hude besede, ampak vedeti moramo, da sedimo v stavbi parlamenta zelo različni ljudje, za različnimi političnimi opcijami. Vsak lahko govori, kar misli in hoče, po svoji vesti in prepričanju. Tega ni bilo, ko sem ponudila idejo o spravi.«83 Po javni tribuni so do konca leta v časopisju prevladovali odzivi in prispevki, ki so poudarjali, da javne tribune in politično mešetarjenje s preteklostjo in spravo ne morejo prinesti želenih rezultatov. Pojavljala so se mnenja, da gre za vnovične poskuse vsiljevanja pogleda na določene stvari, da je bila simbolna ali tudi siceršnja sprava že dosežena, da je sprava popolnoma izgubila svoj pomen, da zgodovina ni stvar politike, in tako naprej.

42  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Ravno ob začetku pogajanj parlamentarnih strank o deklaraciji o preteklem režimu in izjavi o narodni spravi pa je časopisni prostor razburkalo tudi nekaj prispevkov v Delu, ki jih je napisal redni profesor na Teološki fakulteti Jože Krašovec. Med drugim je zapisal, da je ateizem v nasprotju z božanskim ali kozmičnim redom, in dodal: »Sistem, ki poraja militantne ateiste, je torej najbolj protinaravno in nasilno gibanje z daljnosežnimi posledicami in torej pomeni vnebovpijoč greh ali greh proti Svetemu Duhu.«84 »Odpad od Boga je tako usoden, da posledice ne načenjajo le osebnega jedra storilca, temveč tudi njegove najbližnje. V tem smislu je govor o dedni ali kolektivni kazni do tretjega in četrtega rodu (…),« je menil Krašovec in zaključil: »Priznanje zablode je prvi in absolutni pogoj za učinkovito zdravljenje hudodelcev. Krivični se mora umsko in čustveno odpovedati napačni opciji in odločiti za pravo.«85 Poleg tega je avtor zapisal tudi, da je bil upor proti okupatorju leta 1941 dejanje napuha, katerega posledica je bila bratomorna kazen, ter da papež Pij XII. nacizma ni obsodil zato, da ne bi povzročil še hujše represije. Razmišljanje Jožeta Krašovca je sprožilo kar nekaj kritičnih odzivov. Dragan Petrovec je v odgovoru na primer zapisal: »Z obsodbo ateizma kot napačnega in predvsem zlega nazora, ki jo zahtevajo nekateri ugledni teologi, stopamo po isti poti, ki jo je ubrala povojna oblast. (…) Cena povojne sprave, ki očitno ni bila dosežena, je bila enaka ceni današnje cerkvene ponudbe. Potrebna je odpoved samemu sebi, svojemu najintimnejšemu svetu, svoji biti, če se razlikuje od predstavljenega naravnega in božanskega reda (v povojnem času pač dialektičnega materializma.«86 Konec maja, ko so parlamentarne stranke dosegle že visoko stopnjo soglasja v svojem dogovarjanju, so časopisi objavili tudi izjavo pisatelja Vladimirja Kavčiča in zgodovinarja Janka Pleterskega, v kateri je med drugim pisalo:  da je bil upor proti okupatorju nujen;  da se je del katoliške cerkve in vodstev meščanskih strank odločil drugače;  da so kolaboracijo z okupatorjem utemeljevali kot obrambo pred komunizmom;  da so osvobodilno gibanje vodili komunisti, katerih vodstvo je imelo svoje načrte za prihodnost;  da so eni končali na strani zmagovalcev, drugi na strani okupatorjev;  da so po vojni komunisti imeli monopolni politični položaj;

43  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST  da je sistem že do srede 60-ih izčrpal možnosti za pospeševanje gospodarskega razvoja, vendar pa se je Slovenija v povojnem obdobju politično in gospodarsko krepila; 87  da je bila že v tem času dosežena visoka stopnja pomiritve.

Na osnovi teh ugotovitev sta avtorja pozvala parlament, »naj sprejme takšno stališče do preteklosti, ki nas ne bo razdvajalo tudi v prihodnosti«,88 ter vse tiste, ki se strinjajo z njuno izjavo, naj jo podprejo. Sredi julija je Demokracija objavila seznam več kot 200 podpisnikov izjave, zraven pa ciničen pripis, da je to »predvsem zanimiva druščina komunističnih revolucionarjev, jugoslovenarskih nostalgikov, vosovskih likvidatorjev, nekdanjih režimskih funkcionarjev, utemeljiteljev represivnega kazenskega prava SFRJ, predvsem pa privilegirancev totalitarnega komunističnega režima, ki še vedno prejemajo privilegirane oziroma izjemne pokojnine, ki ne izhajajo iz dela«.89

UMIRJANJE JAVNE RAZPRAVE (1999–2005)

Po letu 1998 je število prispevkov zelo upadlo in ni naraslo vse do konca leta 2005. Leta 1999 sta med 15 prispevki najbolj odmevali potezi slovenskega metropolita in ljubljanskega nadškofa Franca Rodeta,90 ki je konec oktobra v cerkvi na Svetem Urhu somaševal pri maši »s spravno molitvijo za vse žrtve vojne in revolucije«,91 ter predsednika Milana Kučana, ki je naslednji dan brez posebnega programa in besed položil venec k spomeniku žrtvam množičnih pobojev na Teharjah. Rode je v svojem govoru na Urhu med drugim dejal, da so bili tam umrli po krvi bratje in sestre, po krstu pa sinovi in hčere katoliške cerkve, ki zaradi svoje politične odločitve niso prenehali biti ne eno ne drugo. »Vprašanje njihove krivde za smrt drugih prepuščamo sodbi pravičnega in usmiljenega Očeta,«92 je še dejal slovenski metropolit, ki je sorodnike ubitih v imenu storilcev prosil za odpuščanje in izrazil »globoko obžalovanje za vse, kar se je dogajalo med vojno, in za vse nasilne smrti, ki so jih povzročili kristjani«.93 Odzivi na obe gesti so bili različni. Nekateri so poudarjali, da je Rodetovo opravičilo za napake kristjanov, ne pa Cerkve kot institucije, sprenevedanje: »Da so umirali slovenski fantje v domobranskih uniformah pod prisego fi rerju, ni njihova ideja. Organizirala jih je Katoliška cerkev na Slovenskem pod mentorstvom škofa Rožmana.

44  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST (…) Torej opravičilo se pričakuje od vrha rimskokatoliške cerkve na Slovenskem in ne v imenu kristjanov.«94 Drugi so poudarjali, da je Kučanova poteza vnovič pomenila le taktiko ohranjanja stare miselnosti v novi podobi: »S tem ko je Kučan na simbolni ravni vstopil v takšno predmoderno obliko komunikacije, si je obenem pridržal pravico, da upokoji, ne pa obsodi formulo razrednega sovražnika; tako naj bi družbeni tokovi tekli po stari miselni poti, le da sovražnik ni bil več sovražnik, saj je prišlo do sprave, ampak je postal nekdo, ki mu je zmagovalec (ki je imel prav) zgolj odpustil.«95 Še istega leta sta Združenje za demokratizacijo javnih glasil ter Civilna družba za demokracijo in pravno državo pozvala državne oblasti, naj razpišejo referendum z vprašanjem »Ali ste za to, da se preseže sedanje stanje narodnih razprtij z dostojnim pokopom vseh žrtev med drugo svetovno vojno in po vojni ter z izdajo mrliških listov po uradni dolžnosti, s čimer bomo končno izpolnili temeljne človekove pravice naših pokojnih?«, ali pa naj omenjeni dejanji nemudoma začnejo izvrševati.96 Pozneje, oktobra 2001, so Združeni ob lipi sprave, Civilna družba za demokracijo in pravno državo ter Društvo za ureditev zamolčanih grobov poziv ponovili na tiskovni konferenci. Ob tem omenimo še, da se so Združeni ob lipi sprave že od leta 1998 le redko oglašali prek časopisnih strani; namesto tega so, pogosto skupaj z omenjenimi društvi in združenji, občasno sklicali tiskovno konferenco. Leta 1999 sta Vladimir Kavčič in Janko Pleterski poslala javno pismo predsedniku državnega zbora, Janezu Podobniku, v katerem sta sporočila, da je njuno izjavo z naslovom »Zgodovinske izkušnje za prihodnost« podpisalo že več kot 16.500 somišljenikov. Pri tem sta zapisala, da se zavedata, da njuna izjava in zbrani podpisi nimajo nobenih neposrednih pravnih posledic, vendar pa visoko število podpisnikov daje izjavi težo. Podobnika sta zato pozvala, naj s podporo njunemu razmišljanju seznani poslance, da bi se lahko na osnovi tega ustrezno odločali. Naslednje leto, na začetku junija, je Slovenija dobila novo vlado pod vodstvom Andreja Bajuka, ki se je kmalu po prevzemu funkcije na slovesnosti v Kočevskem Rogu poklonil žrtvam povojnih pobojev, nato pa pri Turjaku položil venec k spomeniku pripadnikom Osvobodilne fronte. V časopisju sta še posebej odmevali drugi dve podrobnosti z roške slovesnosti, in sicer dejstvo, da so tam zapeli tudi domobransko »himno«, ter govor nekdanjega domobranca in člana Nove slovenske zaveze Justina Stanovnika, v katerem je med drugim dejal, da je bil NOB prevara in da državljanska vojna še traja.

45  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Mnenja o obojem so bila v časopisju skoraj v celoti odklonilna. Marko Crnkovič je, denimo, zapisal, da gre pri državljanski vojni za permanentno obsedenost in da postaja vse skupaj že podobno burleski, le da je mišljeno zares. Politiki bi lahko že uvideli, je še menil, da z razglabljanjem o dogodkih pred 55 leti volivcev ne pritegujejo, temveč jih izgubljajo. Glede Bajukovega polaganja venca pri Turjaku pa je zapisal: »To je storil v duhu sprave in s tem se lahko strinjamo in kot gesto celo cenimo. In vendar: zadeve so prišle tako daleč, da si ne želim več, da bi kdorkoli od politikov iz katerekoli stranke kadarkoli še polagal vence na grobove padlih ali spomenike preživelih na katerikoli strani v drugi svetovni vojni v Sloveniji.«97 Stanovnikov govor na slovesnosti je kritično ocenil tudi Vlado Miheljak, ki ga je označil za jasno spogledovanje s fašizmom, saj je v njem Justin Stanovnik med drugim kritiziral umetnike, »ki ne gredo za eno človekovo resničnostjo, ampak se zadovoljujejo s tisočerimi umetelnimi podobami tega, kar človek ni«. Miheljak je ob tem opozoril, da teze o izrojenosti generične umetnosti najdemo tudi pri Göringu in teoriji fašizma, ter dodal, da so bili na tej prireditvi tako slovenski škofi z metropolitom kot tudi predstavniki nove oblasti: »Morda se dr. Bajuk sploh ne zaveda, kaj v Evropi pomeni takšno spogledovanje s politično in ideološko prakso sil, ki so jih v drugi svetovni vojni v skupnem boju porazili zahodni zavezniki in komunistična Sovjetska zveza (…). Zagotovo pa bi se morali tega zavedati Janša, Peterle in vsi, ki uporabljajo Bajukovo fi guro za realizacijo svojih kratkoročnih ciljev.«98 Kritikam je oporekal Ivan Puc, ki je menil, da je bila Stanovnikova teza o še vedno trajajoči državljanski vojni narobe razumljena, saj je iz njegove izjave razvidno, da je ni mislil »kot dobeseden vojaški spopad, temveč je metaforično izrazil sedanje razmere vzdrževanja kulturnega boja«.99 K sprejetju deklaracije o narodni spravi so parlament vnovič pozvali Združeni ob lipi sprave ter Civilna družba za demokracijo in pravno državo, in sicer že na začetku leta 2000, v novoletni poslanici. Stanislav Klep pa je avgusta, ko je Slovenija že imela novo vlado, premierja Bajuka na tiskovni konferenci pozval, naj spravo postavi v ospredje svojega programa. Klep je obenem okrcal tako medije, češ da sprave niso podpirali, saj se ta v javnosti sploh ni omenjala, kot politične stranke, ker so tudi one premalo storile za spravo. Naslednje leto, 2001, je število prispevkov o narodni spravi znova nekoliko naraslo, bilo jih je več kot v preostalih letih po 1998; v Delovem arhivu jih je shranjenih 32. To povečanje lahko pripišemo

46  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST vnovični oživitvi političnih pobud za narodno spravo, ki so bile odziv na septembrski izkop posmrtnih ostankov žrtev povojnih pobojev iz rovov pri Slovenski Bistrici ter na vse več novih podatkov o lokacijah množičnih grobišč. Bajukovo vlado je medtem, konec novembra 2000, zamenjala Drnovškova, s čimer se je zelo spremenilo tudi razmerje političnih sil v parlamentu, toda o tem nekoliko pozneje. Za dejavnejše vladno in parlamentarno razreševanje odprtih vprašanj o narodni spravi se je oktobra prvi zavzel vodja poslanske skupine koalicijske ZLSD Miran Potrč, ki je v imenu Združene liste sporočil tudi, da so se z ostalimi parlamentarnimi strankami pripravljeni vnovič pogajati o novi skupni izjavi, še posebej o povojnih pobojih.100 Kmalu nato sta koalicijski SLS in SKD predlagali dejavnejšo vlogo koalicije pri parlamentarnem dogovarjanju o deklaraciji o polpretekli zgodovini. V začetku novembra je vnovično proučitev možnosti za skupno oblikovanje dokumenta o preteklosti predlagal tudi predsednik državnega zbora, Borut Pahor, ki je vodje poslanskih skupin povabil na neuradni posvet, da bi se pogovorili o tem, kaj lahko parlament še stori glede odnosa do polpretekle zgodovine.101 K ureditvi grobišč, izdaji mrliških listov, postavitvi simbola, ki bi »zaznamoval tragedijo, s katero smo bili Slovenci soočeni med vojno in neposredno po njej,« ter k sprejetju izjave, s katero bi parlament obsodil povojne poboje, je vnovič pozval tudi predsednik Milan Kučan, ki je Pahorju kot predsedniku parlamenta predlagal, naj državni zbor pozove vse, ki imajo pogrešane svojce iz druge svetovne vojne in po njej, naj to prijavijo.102 Dvajsetega novembra je res prišlo do srečanja vodij poslanskih skupin, na katerem so se domenili, da bodo pripravili pregled vseh že sprejetih odločitev v državnem zboru ter v proceduro vloženih dokumentov, povezanih s problematiko narodne sprave in odnosom do preteklosti. Parlamentarne stranke naj bi obenem sestavile posebno delovno skupino, ki bi obravnavala predlog zakona o vojnih grobiščih, na enem od prihodnjih sestankov pa naj bi se znova pogovarjali o sprejemu morebitne deklaracije.103 V istem mesecu je vlada sprejela načrt ureditve grobišč, za drugo parlamentarno obravnavo pa je pripravila predlog zakona o vojnih grobiščih. Ta je pristojnost za grobišča vseh tistih, ki so življenje izgubili med vojno in po njej, prenesel z občin na državo. Vlada je za njihovo ureditev v predlogu proračuna za leto 2002 predvidela 110 milijonov

47  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST tolarjev, za leto 2003 pa še nekoliko več. Poleg tega je sprejela še posebno izjavo, s katero je, kot je zapisal Tomaž S. Natlačen, obžalovala tragične dogodke iz polpretekle zgodovine in se med drugim zavezala, da bo začela urejati prikrita grobišča povojnih pobojev ter pobitim izdala mrliške liste.104 Posebni komisiji pa je naložila skrb za pripravo spomenika žrtvam vojnega in povojnega nasilja ter načrta za obeležje sprave.105 Pobudo za opisane aktivnosti so v tem letu sprožale predvsem levo usmerjene stranke in politiki, torej je bila podoba drugačna kot leta 1998, ko se je levica zgolj odzivala na dejanja desnice. Pri interpretaciji tega dejstva je v pomoč podatek, da so za razliko od leta 1998 levo usmerjene stranke imele zdaj prepričljivo večino. Na volitvah leta 1996 sta SDS in SKD skupaj prejeli 25,75 odstotka glasov, skupaj z SLS pa že 45 odstotkov. LDS, ZLSD, Desus in SNS so takrat uspele skupaj zbrati le 43,57 odstotka glasov. Volitve leta 2000 pa so SDS, SLS in SKD ter NSI skupaj prinesle 34,01 odstotka glasov, medtem ko jih je že LDS sama pridobila 36,26 odstotka, skupaj z ZLSD, SNS in Desusom pa 57,9 odstotka. Ob tem lahko postavimo tezo, da sta tako desnica kot levica – ena leta 1998, druga leta 2001 – poskušali izkoristiti svoj politični položaj ter odprta vprašanja o preteklosti in narodni spravi rešiti po svoji meri. Na zgoščevanje nezadovoljstva in nemoči na desnici kaže tudi decembrski poziv Nove slovenske zaveze »slovenskim izvorno demokratičnim strankam«. Avtorji poziva so ugotavljali, da želijo sile kontinuitete enkrat za vselej opraviti s krivdo, s čimer pa žalijo resnico. Izvorno demokratične stranke tega morda ne morejo preprečiti, lahko pa se vsaj odrečejo svojemu sodelovanju. Če bi v parlamentu sprejeli resolucijo, ki ne bi temeljila na integralni resnici, so še dodali, bi se zgodila nova prevara, izvorno demokratične stranke pa bi s tem popolnoma kapitulirale.106 Podobno kot Nova slovenska zaveza so menili tudi nekateri drugi avtorji, ki so verjeli, da gre le za poskuse ustvarjanja vtisa, da je sprava dosežena, čeprav v resnici temu ni tako. Janez Markeš, denimo, je politične spravne aktivnosti v tem letu označil za vnovični poskus, da se »pravni vidik povojnega in medvojnega zločina zoper človeštvo« nadomesti z govorjenjem o spravi. Svoje mnenje je podkrepil z dejstvom, da so pravosodni organi doslej obsodili le Vinka Levstika,107 medtem ko procesov proti odgovornim za povojne poboje še niso sprožili.108 Podobnega mnenja je bil tudi Drago Ocvirk, ki se je spraševal: »In zakaj

48  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST so se za to zadevo končno le zavzele stranke komunističnega izvora šele zdaj, ko so na oblasti že skoraj deset let?«109 Sicer pa se je že pred tem okrepljenim političnim dogajanjem v časopisju veliko razpravljalo o ureditvi grobišč, o morebitnih sodnih procesih proti odgovornim za povojne poboje, o spomeniku ali obelisku in tako naprej. Sprava je bila pogosto označena za prazno puhlico, le da so bila mnenja, zakaj je tako in kdo je za to odgovoren, različna. Eni so krivdo pripisovali starim silam, ki da so še vedno na oblasti in se trudijo doseči vtis, da je sprava že dosežena, v resnici pa da želijo vse skupaj pomesti pod preprogo. Drugi so menili, da je sprava izgubila pomen, ker se ena stran še vedno odkrito spogleduje s fašizmom. Krajše dopisovanje bralcev v Delu je poleti sprožil Anton Podgoršek z zapisom, da so v Franciji brez sodnih procesov pobili okoli 400.000 kolaborantov, z okupatorjevimi sodelavci pa so kruto obračunali tudi na Nizozemskem. Temu je dodal, da so nemške vojake, ki so jih ob koncu vojne zajeli Britanci in Francozi, poslali v taborišča ob Renu, kjer so jih obravnavali kot razoroženo sovražno vojsko in ne kot vojne ujetnike, zato so jih načrtno pustili umreti v slabih pogojih, brez hrane in vode. »Okrutnih dejstev ne navajam zato, ker bi hotel s tem opravičevati naše povojne poboje. Vendar je bilo to splošno zavezniško stališče do nacizma in so ga s tem hoteli v koreninah do konca iztrebiti,« je še zapisal Podgoršek. Danijel Malenšek mu je nato odgovarjal, da njegove trditve enostavno ne držijo, Tine Velikonja pa, da so številke precej nižje. Leta 2002 je bilo objavljenih le sedem prispevkov o narodni spravi. Največ pozornosti so posvetili zakonu o vojnih grobiščih in napisu na obeležjih množičnih grobišč, ki ga je določal ta zakon. Ob prvem branju, februarja 2000, je državni zbor že sprejel zakon, vendar je še istega leta sledila druga obravnava, ki je bila precej polemična. Vladni predlog je namreč določal, naj na obeležjih grobišč stoji napis »Žrtve vojne in revolucije«, s čimer se nista stinjali ne levica ne desnica. Prva je v amandmajih predlagala napis »Žrtvam vojne in povojnega nasilja«, druga pa je menila, da bi morali za vojaška grobišča šteti vsa grobišča vojakov, ki so bili med vojno ali po njej usmrčeni v nasprotju z načeli pravne države, ter na obeležja teh grobov napisati »Umrli kot žrtve revolucionarnega nasilja«. Na parlamentarno dogajanje se je odzvala Spomenka Hribar, ki je levici očitala, da poskuša skriti revolucijo, desnici pa, da noče priznati kolaboracije. S sprejetjem predloga slednje bi namreč izenačili tiste, ki so bili ubiti med vojno, in tiste, ki so bili žrtve povojnih pobojev, napis

49  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST na obeležju pa bi kazal na to, da so bili tudi domobranci, ki so umrli med vojno, (zgolj) žrtve revolucije. Poleg tega bi tak napis zamolčal tudi vse žrtve, ki so življenje izgubile zaradi »protirevolucije«, je še dodala Hribarjeva.110 Vladimir Kavčič je bil v svoji kritiki desnice zaradi zgoraj opisanih zahtev še ostrejši: »Žrtve, pokopane na zamolčanih grobiščih, so bile žrtve vojaškega poraza oziroma napačne opredelitve v boju za osvoboditev izpod nacizma in za družbeni preporod Slovenije. Žrtve revolucije bi upravičeno imenovali tiste, ki so padli za revolucijo, njihovi nasprotniki pa so bili žrtve kolaboracije.«111 Nasprotnega mnenja je bil Peter Urbanc, ki je menil, da je nevzdržno nenehno vzporejanje med »množičnimi umori, vsestranskim terorjem na eni strani in povsem legitimno, nujno kolaboracijo«. Kolaboracija na začetku in na koncu okupacije je bila po njegovem pomembna zato, ker so z njo želeli preprečiti ubijanje in uničevanje. Kar zadeva sprejem orožja od okupatorja, pa je dejal naslednje: »V vsej zasedeni Evropi so okupatorji pustili domače policijske in orožniške enote. (…) V Sloveniji, deloma Grčiji, smo imeli še poseben problem glede varnosti. Pojav terorističnih enot Vosa je nujno zahteval odziv. Šlo je za samoobrambo in reševanje življenja tisočev.«112 Junija 2003 je parlament sprejel zakon o grobiščih in za napis na spomenikih določil opredelitev »Žrtve vojne in povojnih usmrtitev«. Ostro kritiko tega zakona in napisa je v Delovi Sobotni prilogi izrazil Tine Hribar, saj naj bi napis prikrival resnico. Povojne poboje je označil za Zločin, ki na državni ravni še ni bil zares obsojen. »Nedavno tega smo ga v državnem zboru, ko njegovih žrtev nismo poimenovali s pravim imenom, ponovno zatajili,« je menil in dodal, da izvensodnih pobojev ne moremo imenovati usmrtitve, saj ta beseda omogoča odvezo od krivde tistega, ki jih izvrši. Poleg tega se je s takšnim napisom zakrilo izvršilca pobojev. Nato je še poudaril: »Sklicevanje na komunistično kontinuiteto sem doslej zavračal. Ne ker bi menil, da sploh ne obstaja, temveč zaradi tega, ker se mi je zdelo, da je precenjena. Ob sprejemanju in sprejetju zakona o grobiščih se je izkazalo, da sem jo v resnici podcenjeval, z njo pa tudi trdoživost komunistične mentalitete.« Hribar je za sprejetje takega napisa obtožil predvsem koalicijske stranke in tedaj že nekdanjega predsednika Milana Kučana, ki da s svojo avtoriteto ni podprl sprva predlaganega napisa.113 V naslednji Sobotni prilogi Dela je odgovoril Janez Stanovnik, ki je zapisal, da se je NOB »v povojni dobi prekvalifi cirala v revolucijo«, in

50  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST dodal, da bi bil napis »Žrtvam vojne in revolucije« zavajajoč. »Tako besedilo bi namreč impliciralo označevanje celotne narodnoosvobodilne borbe kot ‘revolucijo’. (…) Če so bili domobranci borci ‘proti-revolucije’ in ‘proti-partizanskega tabora’, ne pa del okupacijskih sil, ki so prisegli zvestobo vodji velikega rajha Adolfu Hitlerju, potem bi bilo upravičeno napisati na spominski kamen, da so bili žrtve ‘revolucije’. Žal pa so bili žrtve strahotne zmote, ki jo je pisatelj F. S. Finžgar takole opisal: ‘(…) rajši so sprejeli orožje, obleko in denar od okupatorjev za boj zoper brate Slovence. To je v slovenski zgodovini najbridkejši črni madež, ki ga noben izgovor ne more izbrisati (…) nerazumljiva in po vesoljnem svetu obsojena je drznost, da sežeš po orožju smrtnega narodnega sovražnika za boj zoper svoje brate. To je bolečina vseh bolečin (…)’,« je menil Stanovnik.114 Ljubo Sirc je nato Stanovnika zavrnil s trditvijo, da je po vseh znanih informacijah nesmiselno trditi, da se je NOB šele po vojni spremenil v revolucijo, in dodal: »Komunisti niso krivi, če se nikomur ni ljubilo brati Zgodovine VKP(b), prav tako kot ljudje niso brali Mein Kampfa. Zato so seveda Kocbeki in Finžgarji govorili vse mogoče, saj se niso podučili. Drugače je danes: danes nikomur ne bi smelo biti neznano, za kaj je v naši bližnji preteklosti šlo v teoriji in praksi (…)«115 Na Stanovnikov prispevek se je vnovič oglasil tudi Tine Hribar, ki je poudaril, da se je poboj zgodil mesec dni po koncu vojne, ko ni bilo več ne okupatorja ne NOB, pač pa le še revolucija. Pri sprejetem napisu torej ne gre le za zamolčanje dela resnice, marveč za to, da izreka neresnico.116 Tudi večina ostalih časopisnih prispevkov v letu 2003 se je ukvarjala bodisi z napisom na obeležjih bodisi z dopisovanjem med Tinetom Hribarjem in Janezom Stanovnikom. Mnenja so bila v razponu od pozdravljanja Hribarjevih misli do razmišljanj, da so se komunisti že večkrat opravičili in da se Slovenci ne moremo ves čas ukvarjati le s preteklostjo. Konec leta je bilo po vladnem naročilu ob breznu Zalesnik pri Trnovem na Primorskem postavljeno prvo znamenje v obliki zvona; s takimi znamenji naj bi označili tudi preostala množična grobišča žrtev povojnih pobojev. Leta 2004 so se avtorji prispevkov ukvarjali predvsem s tem, ali je še potrebno govoriti o preteklosti; kdo bi se še moral opravičiti; ali je bil večji zločin sodelovanje z okupatorjem ali povojni poboji. Božidar Fink je, denimo, ugotavljal, da naroda sploh ni mogoče izdati: »Izdati je mogoče samo osebo, fi zično ali moralno. Narod je le skupek duhovnih

51  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST vrednot, vsota čutenja in volje posameznikov. Ne more nalagati obveznosti ne terjati zvestobe, ker za to nima organov. Nikjer na svetu ni zakona, ki bi inkriminiral izdajo naroda, saj bi to nasprotovalo pravni logiki in politični prikladnosti.«117 Tudi leta 2005 so se pogledi na tematiko sprave razlikovali: nekateri pisci so menili, da v zgodovinopisju še vedno prevladuje stari način razmišljanja, drugi so se spraševali, ali so povojni poboji zločin, v katerega so bili storilci šele takrat pahnjeni, ali pa so bili le-ti zločinci že prej in je zato tudi moralnost NOB vprašljiva. Nekateri so opomnili, da se pri nas poskuša spremeniti zgodovino, namesto da bi se veselili ob petdeseti obletnici konca vojne. Spomenka Hribar je Cerkev v tem letu vnovič opomnila, da ni priznala svoje odgovornosti za dogajanje med vojno, ter poudarila, da je tudi tisti, ki je domobrance pripeljal do roba groba, moralno soodgovoren. Pri tem je vnovič (prvič že leta 1999) opozorila še na politiko ločevanja duhov, ki jo je že desetletja pred vojno izvajala Cerkev in tako »vodila pravo gonjo zoper komunizem«.118

KDO JE PISAL O NARODNI SPRAVI IN V KATERIH ČASOPISIH SO BILI PRISPEVKI OBJAVLJENI?

Ob zaključku poglejmo še, kateri avtorji so najpogosteje pisali o spravi, kateri časopisi so objavili največ prispevkov o tej temi in katere vrste so bili ti prispevki. Najpogostejši avtorji prispevkov o tematiki narodne sprave so bili, kot kaže graf 2, Stanislav Klep, Spomenka Hribar, Vladimir Vodušek, Ivo Žajdela, Franc Blatnik, Zdenko Roter, Franc Šetar, Stane Vezjak ter Dejan Pušenjak. Stanislav Klep je bil leta 1986 eden od prvih, ki so se opredelili za spravo. Bil je najdejavnejši član skupine Združeni ob lipi sprave, ki je organizirala številne prireditve in si zelo prizadevala, da bi v parlamentu sprejeli njihov predlog deklaracije o spravi. Pozneje je pogosto polemiziral z nekdanjimi partizani, saj so ti menili, da je njegov pogled na preteklost pristranski. Na koncu se je odkrito zavzemal za moralno rehabilitacijo domobranstva; leta 1993 je v intervjuju v Slovencu komunizem označil za strašnejšega od fašizma in nacizma.

52  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST GRAF 2

Spomenka Hribar, avtorica besedne zveze »narodna sprava«, se je morala sprva zaradi svojih idej v javnosti dolgo braniti. Ko so bile njene ideje družbeno in politično sprejete, je leta 1991 začela opozarjati, da desnica uvaja nove dogme o načinu razmišljanja, in menila, da domobranci svoje krivde še niso vzeli nase. Pozneje so bile njene kritike namenjene zdaj levi, zdaj desni politični usmeritvi, s prispevkom »Ustavite desnico« pa se je zelo zamerila desnemu političnemu polu. Martin Ivanič je o njej zapisal: »Od srca je na vse strani ponujala spravo kot zdravilno zel levim in desnim, toda najprej so od odpora povsem zaripli levi, medtem ko so se desni nekaj časa samo sprenevedali, da se hočejo zdraviti, kaj kmalu pa so ‘zdravnico’ prav nemarno pobruhali.«119 Članki Vladimirja Voduška so bili vsi, z izjemo enega, objavljeni leta 1998. Bil je tisti novinar Dela, ki je spremljal dogovarjanje parlamentarnih strank o deklaraciji o nekdanjem sistemu ter o izjavah o narodni spravi. Večinoma je pisal novinarska poročila in vesti. Ivo Žajdela se je v svojem pisanju jasno opredeljeval za domobransko stran. Pisal je novinarske članke, v katerih je raziskoval posamezne dogodke med vojno in po njej, odkrival množična grobišča po vojni pobitih in podobno. Njegovo pisanje je bilo ostro. Tudi Franc Blatnik je bil zagovornik domobranske strani, le da so bili njegovi prispevki objavljeni v rubrikah, namenjenih pismom bralcev. Zdenko Roter se je opredelil za nasprotno stran kot Žajdela in Blatnik. Sprva je spravo še zavračal, a poudarjal, da je treba raziskati napake komunistov, pozneje pa je menil, da je sprava potrebna, vendar brez rehabilitacije domobranstva.

53  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Dejan Pušenjak je, podobno kot Vladimir Vodušek, pisal novinarska poročila, vesti in intervjuje za Delo. V svojih komentarjih v letu 1998 je poudarjal predvsem brezplodnost strankarskega dogovarjanja o preteklosti. Franc Šetar in Stane Vezjak sta bila pogosta sopodpisnika izjav in pisem, ki jih je slovenskim časopisom pošiljal Stanislav Klep. Tako kot Klep sta si prizadevala predvsem za to, da bi v parlamentu sprejeli deklaracijo o narodni spravi, ki so jo pripravili Združenih ob lipi sprave.

GRAF 3

Graf 3 prikazuje število pregledanih člankov po posameznih časopisih. Iz njega lahko razberemo, da je večino prispevkov, ki so bili upoštevani v raziskavi, objavilo Delo. Osrednjemu slovenskemu časniku sledi Dnevnik, Večer pa je na sedmem mestu. To so časopisi, ki so se po slovenski osamosvojitvi, a tudi že približno dve leti pred tem, trudili ustvariti vtis čim večje objektivnosti in nepristranskosti. Delo je zato v rubriki, ki je bila namenjena pismom bralcev, objavljalo tako mnenja, ki so nasprotovala narodni spravi, kot tista, ki so jo zagovarjala.

54  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Slovenec in Demokracija, ki na grafu zasedata tretje in šesto mesto, sta bila ustanovljena v letih 1989–1991 in sta se poskušala uveljaviti kot alternativa dotedanjemu »režimskemu tisku«, zato sta bila usmerjena bolj proti desnici in sta tudi o spravi pisala v luči te usmeritve. Mladina se je v osemdesetih letih uveljavila kot tednik, ki je kritičen do oblasti in odpira »prepovedane« teme ter uvaja raziskovalno novinarstvo. Pozneje je dobila oznako pretežno levo usmerjene revije. (Naši) razgledi, ki so na seznamu na petem mestu, so bili namenjeni zahtevnejšim bralcem, zato so se tudi vprašanja narodne sprave lotevali bolj družboslovno kritično ali vsaj analitično.

GRAF 4

Graf 4 prikazuje razmerje med pismi bralcev in ostalimi prispevki po posameznih letih. Med ostale prispevke so uvrščeni novinarski članki in

55  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST komentarji piscev, ki po poklicu niso novinarji in v primeru, da njihovi prispevki niso bili objavljeni v rubrikah, namenjenih pismom bralcev. Pisem bralcev je bilo v letih našega raziskovanja v povprečju 41,7 odstotka. Odstotki, navedeni ob letih, ko je bilo število vseh prispevkov o narodni spravi skromno, zaradi premajhnega vzorca ne povedo veliko o načinu razprave, medtem ko so številke, navedene ob letih, ko je bil obseg razprave velik, že bolj pomenljive. Med njimi izstopa predvsem leto 1998, ko je bilo pisem bralcev le 21 odstotkov, prevladovala pa so novinarska poročila o strankarskem dogovarjanju o preteklosti. Ker je bil odstotek pisem bralcev po letu 1997 tudi sicer nizek, bi lahko sklepali na upadanje zanimanja za tematiko narodne sprave med Slovenci.

SKLEP

Pisanje o slovenski narodni spravi v časopisih je v letih od 1984 do 2005 doživelo velike spremembe. Segalo je od prvih ogorčenih odzivov na idejo Spomenke Hribar, nacionalne evforije leta 1990, katere del je bilo tudi vprašanje sprave, do tega, da je sprava postala ena od točk za oblikovanje identitete novih slovenskih strank. Vrh pisanja o narodni spravi je bilo po številu objavljenih prispevkov leto 1990, ko je prišlo do spravnih izjav slovenskega predsedstva in škofovske konference ter do spravne slovesnosti v Kočevskem Rogu. Združeni ob lipi sprave so tega leta spisali predlog deklaracije o narodni spravi, ki so ga nato vsa leta vztrajno ponujali poslancem v slovenskem parlamentu in si prizadevali, da bi ga ti sprejeli. V naslednjih letih (predvsem po letu 1992) je sprava postala izrazito politično vprašanje, ki so ga posamezne stranke izrabljale za pridobivanje svojih volivcev. Leta 1995 so na obseg razprave vplivale zlasti priprave na slovesnost ob petdeseti obletnici konca druge svetovne vojne, leta 1998 pa razprava večine parlamentarnih strank o preteklem sistemu in narodni spravi. Pri pisanju o spravi so se najbolj zavzeli Stanislav Klep, Spomenka Hribar, Vladimir Vodušek, Ivo Žajdela, Franc Blatnik, Zdenko Roter, Franc Šetar, Stane Vezjak in Dejan Pušenjak. Po številu objavljenih prispevkov je bilo na prvem mestu Delo, sledili so mu Dnevnik, Slovenec, Mladina in (Naši) razgledi, medtem ko je bilo slabih 42 odstotkov pregledanih prispevkov pisem bralcev.

56  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Prispevki so bili pogosto nestrpni, razprava pa burna. Sprava med Slovenci je bila morda še najbliže uresničitvi leta 1990, ko jo je podpirala večina avtorjev prispevkov − kljub nasprotujočim si pogledom na to, kaj naj pomeni. V naslednjih letih so si mnenja čedalje bolj nasprotovala in pripravljenost za dosego narodne sprave se je, sodeč po časopisnih polemikah, zelo zmanjšala. Slovenska narodna sprava tako do danes ostaja tema, ki občasno sproži vroče javne polemike, hkrati pa je − vsaj na človeški, osebni ravni – za večino tudi neuresničeno dejanje.

OPOMBE

1 Pregled prispevkov sem pod mentorstvom red. prof. dr. Boža Repeta in doc. dr. Smilje Amon opravila v okviru diplomske naloge, ki je zajemala obdobje med letoma 1984 in 1997. Novejše prispevke (do vključno leta 2005) sem pregledala naknadno, obenem pa sem dopolnila in popravila izsledke za obdobje 1984–1997. 2 Spomenka Hribar, »Krivda in greh«, v: Dimitrij Rupel (ur.), Kocbekov zbornik, Založba Obzorja, Maribor, 1987. 3 Prav tam, str. 26. 4 Prav tam, str. 33. 5 Yves Ledure, »Emmanuel Mounier − od kritike k nagovoru«, v: Peter Kovačič Peršin (ur.), Personalizem in odmevi na Slovenskem, prev. Janez Perko, Društvo 2000, Ljubljana, 1998, str. 298−329. 6 Slavko Splichal, »Javno mnenje kot panoptikon: kritika spirale molka«, v: Javno mnenje: seznam študijske literature pri predmetu, Fakulteta za družbene vede, Ljubljana, 1997, str. 227. 7 Z besedo spravni so tu in na prihodnjih straneh mišljena dejanja, ki so bila kakorkoli povezana s spravno problematiko, torej ta oznaka ne vsebuje nobene vrednostne sodbe. 8 Pri označevanju dveh polov, ki sta se v razpravi o narodni spravi izoblikovala v časopisju in sta tako označena tudi v pričujočem prispevku, torej pri izrazih partizanski/domobranski, levi/desni ali levica/ desnica, je potrebno opozoriti, da gre za poenostavljeno pojmovanje, saj je takšno »predalčkanje« vedno problematično, prav tako tudi poenostavljena politična delitev na levico in desnico. Ker pa se je iz prispevkov kljub temu dalo izluščiti dve glavni mnenjski skupini, ju je bilo treba kljub problematičnosti odločitve nekako poimenovati. 9 Dušan Mevlja, »Težko je ne napisati epigrama«, TV 15 – Naš tovariš, 24. 1. 1985. 10 France Bučar, »Narodna sprava kot prepovedana tema«, Nova revija, št. 41/42, november 1985. 11 Andrej Marinc, »Pismo Tonetu Partljiču«, Delo, 7. 3. 1985. 12 Miha Kovač, »Polja smrti (Killing Fields)«, Mladina, 23. 5. 1986. 13 Stanislav Klep in Spomenka Hribar, »Dan vseh mrtvih«, Delo, 28. 10. 1988. 14 Stanislav Klep in Spomenka Hribar, »Spominska lipa na Žalah«, Delo, 8. 2. 1989.

57  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 15 Valentin Tratnik, »Javno poveličevanje in čaščenje pripadnikov SS«, Delo, 15. 6. 1989. 16 Peter Urbanc, »Sedem krogov vsenarodne sprave«, Delo, 1. 12. 1990. 17 »S kakšno spravo se borci ne strinjajo«, Delo, 11. 6. 1990. 18 Jurij Zalokar, »S tako spravo se borci ne strinjajo«, Delo, 30. 6. 1990. 19 Ivan Konte, »Predlog deklaracije o narodni spravi«, Delo, 30. 6. 1990. 20 Alojz Zidar, »Slovenska narodna sprava ali negiranje zgodovine?«, Delo, 11. 8. 1990. 21 Alenka Gerlovič, »Razmišljanja ob lipi sprave«, Delo, 30. 6. 1990. 22 Vlado Miheljak, »Alpski karabah«, Mladina, 16. 3. 1990. 23 Ana Štucn, »Predlog deklaracije o narodni spravi«, Delo, 7. 7. 1990. 24 Peter Colnar, »Odgovornost do zgodovine«, Dnevnik, 10. 2. 1990. 25 »Sprava je v prihodnje nujna«, Delo, 2. 3. 1990. 26 Slovenski krščanski demokrati, »Dvom v iskrenost, Dnevnik, 8. 3. 1990. 27 »Preteklost naj ne bremeni več medčloveških odnosov«, Večer, 6. 3. 1990. 28 Prav tam. 29 Tomaž Gerden, »Narodna sprava – 45 let zamujenih priložnosti«, Teleks, 8. 3. 1990. 30 Spomenka Hribar, »Izjava sprave ali njen nadomestek?«, 7D, 14. 3. 1990. 31 Slovenska pokrajinska škofovska konferenca, »Pot do pomiritve – sprava«, Večer, 14. 3. 1990. 32 Stanislav Klep in drugi, »Predlog deklaracije o narodni spravi«, Delo, 16. 6. 1990. 33 Prav tam 34 Ivo Žajdela, »Kako dolgo še spisek devetnajstih?«, Demokracija, 31. 7. 1990. 35 Slavko Černivec, »Pokoj vsem mrtvim in sprava med živimi v Kočevskem Rogu«, Delo, 4. 8. 1990. 36 Metod Mikuž, Pregled zgodovine NOB v Sloveniji, 2. knjiga, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1961, str. 148. 37 Boris Jež, »Dežela grobišč?«, Delo, 2. 11. 1990. 38 Ivo Zorman, »Dežela grobišč?«, Delo, 17. 11. 1990. 39 Jože Pacek, »Dežela grobišč?«, Delo, 17. 11. 1990. 40 B. Ž. J., »Proč od mitologij, sovraštva in eshatologij«, TV 15 – Naš tovariš, 7. 11. 1991. 41 Spomenka Hribar, »Domovina za vse«, Delo, 22. 8. 1992. 42 Janez Strehovec, »Težave s knjigovodstvom kosti«, Delo, 29. 8. 1992. 43 Stanislav Klep, »15. junij, dan krivde, odpuščanja in sprave«, Delo, 2. 6. 1993. 44 Janez Markeš, »Brez sprave smo podobni Kampučiji«, Slovenec, 13. 3. 1993. 45 Anton P. Železnikar, »Strah pred svobodo«, Delo, 5. 2. 1994. 46 Božidar Fink, »Še k pomirjenju in spravi«, Delo, 11. 6. 1994. 47 Franc Gaber, »Strah pred svobodo«, Delo, 26. 2. 1994. 48 Mha Đ. Štamcar in Jani Sever, »Nadaljevanje vojne«, Mladina, 11. 4. 1995. 49 Prav tam. 50 Spomenka Hribar, »Kje pa je hvaležnost?«, Delo, 3. 6. 1995. 51 Janez Resman, »Kje pa je hvaležnost?«, Delo, 17. 6. 1995. 52 Stanislav Klep, »Beseda sprava ima pri nas več pomenskih odtenkov«, Delo, 15. 4. 1995. 53 Prav tam.

58  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 54 Prav tam. 55 Tugomer Kušlan, »Beseda sprava ima pri nas več pomenskih odtenkov«, Delo, 6. 5. 1995. 56 Miha Đ. Štamcar in Jani Sever, »Nadaljevanje vojne«, Mladina, 11. 4. 1995. 57 Branko Gradišnik, »Ko se izteče drugi zakon termodinamike – ali v nebesih«, Delo, 15. 4. 1995. 58 Jurij Terseglav, »Ideološko etnično čiščenje v temi tranzicije«, Delo, 22. 6. 1996. 59 Rok Praprotnik, »V državni zbor so vložili peticijo o narodni spravi«, Delo, 6. 8. 1997. 60 Vladimir Vodušek, »Več strank pripravlja dokumente o spravi in nekdanjem režimu«, Delo, 12. 1. 1998. 61 Vladimir Vodušek, »Trije pogledi na narodno spravo«, Delo, 16. 1. 1998; isti, »‘Preboj’ ZLSD na politični sceni tudi za ceno razpada«, Delo, 6. 2. 1998. 62 Martin Ivanič, »Sprava ali rehabilitacija kurjih tatov?«, Panorama, 29. 1. 1998. 63 Marjeta Smolnikar, »‘Pomlad’ komunistične kontinuitete«, Demokracija, 22. 1. 1998. 64 Herman Graber, »Marsovci v parlamentu«, Delo, 21. 2. 1998. 65 »Temeljna dejstva slovenskega ločevanja«, Demokracija, 19. 3. 1998. 66 Vladimir Vodušek, »‘Preboj’ ZLSD na politični sceni tudi za ceno razpada«, Delo, 6. 2. 1998. 67 Rok Praprotnik, »Borci so za objektivno vrednotenje zgodovine«, Delo, 13. 2. 1998. 68 Prav tam. 69 »Pahorjev proboj s skepso«, Panorama, 19. 2. 1998. 70 Vladimir Vodušek, »‘Preboj’ ZLSD na politični sceni tudi za ceno razpada«, Delo, 6. 2. 1998. 71 G. R., »Predstavniki parlamentarnih strank o spravi«, Delo, 27. 3. 1998. 72 Vladimir Vodušek, »O komunističnem režimu so stranke še vedno niso edine«, Delo, 6. 5. 1998. 73 Sčasoma se je v poročilih o pogovorih vse bolj omenjalo dva dokumenta: deklaracijo o preteklem sistemu in izjavo o narodni spravi. 74 Vladimir Vodušek, »Od preteklosti do prihodnosti in nazaj«, Delo, 8. 7. 1988. 75 Tone Peršak, »Sprava?«, Delo, 18. 7. 1998. 76 Marko Pečauer, »Peskovnik«, Delo, 18. 7. 1998. 77 Ivan Kristan, »Narodna sprava in komunistični režim«, Delo, 4. 7. 1998. 78 Ivan Kristan, »S preteklostjo zoper prihodnost«, Delo, 12. 9. 1998. 79 Vekoslav Grmič, »Sklicujejo se na krščanstvo, uresničujejo pa boljševiško totalitarnost«, Panorama, 17. 9. 1998. 80 Viktor Blažič, »Odvisniki preteklosti«, Delo, 19. 9. 1998. 81 Prav tam. 82 Dejan Pušenjak, »‘Ne morem še končat’«, Delo, 22. 9. 1998. 83 »Spomenka Hribar v DZ o spravi«, Delo, 22. 9. 1998. 84 Jože Krašovec, »Prvi pogoj za spravo je obsodba nazora in sistema«, Delo, 28. 3. 1998. 85 Prav tam. 86 Dragan Petrovec, »Odpovej se samemu sebi«, Dnevnik, 18. 4. 1998. 87 Vladimir Kavčič, Janko Pleterski, »Zgodovinske izkušnje za prihodnost«, Dnevnik, 30. 5. 1998. 88 Prav tam. 89 »Seznam, ki smo ga dolgo čakali«, Demokracija, 16. 7. 1998.

59  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 90 Marca 1997 je Franc Rode zamenjal Alojzija Šuštarja na mestu slovenskega metropolita in ljubljanskega nadškofa. 91 Mateja Hribar, »Spravna pobožnost na Sv. Urhu«, Demokracija, 4. 11. 1999. 92 Prav tam. 93 »Nadškof se je opravičil! Ali res?«, Panorama, 4. 11. 1999. 94 Prav tam. 95 Janez Markeš, »Sprava na dodano vrednost«, Mag, 10. 11. 1999. 96 STA, »Sprava je predvsem dostojen pokop mrtvih«, Delo, 20. 1. 1999. 97 Marko Crnkovič, »Justinfi kacija«, Delo, 24. 6. 2000. 98 Vlado Miheljak, »Drugi polčas državljanske vojne«, Dnevnik, 20. 6. 2000. 99 Ivan Puc, »Vojna«, Mag, 23. 8. 2000. 100 STA, »ZLSD: enostranski poskusi ne vodijo k spravi«, Delo, 27. 10. 2001. 101 STA, »Pahor vabi na posvet o polpretekli zgodovini«, Delo, 9. 11. 2001. 102 Dejan Pušenjak, »‘Sprava naj bo naš skupni cilj’«, Delo, 30. 10. 2001; Gabi Matkovič, »Zaključimo zgodovinski čas«, Večer, 13. 11. 2001. 103 M. V., »Volja za ureditev odprtih vprašanj polpretekle zgodovine«, Delo, 21. 11. 2001. 104 Tomaž S. Natlačen, »Vrnitev človeškega dostojanstva«, Delo, 23. 11. 2001. 105 Ksenija Hahonina, »Po 56 letih«, Mladina, 26. 11. 2001. 106 Vladimir Kavčič, »Nič o spravi, prav nasprotno«, Svobodna misel, 7. 12. 2001. 107 Junija je bil nekdanji domobranec Vinko Levstik spoznan za krivega usmrtitve vojnega ujetnika in obsojen na 12 let zapora. 108 Janez Markeš, »Natečaj za spravo«, Mag, 14. 11. 2001. 109 Drago Ocvirk, »Človek: cilj, ne sredstvo«, Dnevnik, 29. 11. 2001. 110 Spomenka Hribar, »Politična preigravanja z mrtvimi«, Mladina, 15. 4. 2002. 111 Vladimir Kavčič, »Ideologija proti pieteti«, Svobodna misel, 14. 6. 2002. 112 Peter Urbanc, »Spravna izjava – kakšna?«, Demokracija, 4. 7. 2002. 113 Tine Hribar, »Slovenska prihodnost in odgovornost za resnico«, Delo, 8. 11. 2003. 114 Janez Stanovnik, »Prek grobov ne seže jeza sovražnikov«, Delo, 15. 11. 2003. 115 Ljubo Sirc, »Leninska strategija in taktika«, Demokracija, 27. 11. 2003. 116 Tine Hribar, »Dvojni izbris žrtev revolucije«, Delo, 29. 11. 2003. 117 Božidar Fink, »Zvonovi za odo svobodi«, Delo, 10. 1. 2004. 118 Spomenka Hribar, »Zapravljena priložnost Alojza Urana«, Svobodna misel, 25. 11. 2005. 119 Martin Ivanič, »Sprava Export-Import«, Delo, 8. 9. 1995.

60  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 61  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 62  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST HORIZONTI ZGODOVINE

SARA KÖLEŠ MEMENTO VIVERE. FRIEDRICH NIETZSCHE: »O KORISTI IN ŠKODI ZGODOVINE ZA ŽIVLJENJE«  NOAM CHOMSKY V POGOVORU Z MICHELOM FOUCALTOM ČLOVEŠKA NARAVA: PRAVIČNOST PROTI MOČI (1971)  VESNA ČESEN ETIKA IZBIRE

63  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Tu je govor o hipertrofi čni, ekscesni rabi zgodovine, do katere pride, ko ukvarjanje z zgodovino postane luksuzni presežek bivanja, ko se, navsezadnje, sama zgodovina kot konglomerat izpridi le še v rigidni »nujni« fond preteklih spoznanj, ko postane »zgodovinski spomin«, ko prevzame »formo« institucionalizirane znanosti. Zgodovina kot trajni luksuzni presežek, ki – namesto da bi zavzela pozicijo izjeme – postane pravilo, ki brutalno, z indiferenco, ne le regulira, temveč prej mortifi cira vso živost človeka, njegovo resnično bit par excellence, nezgodovinsko bit sedanjosti. V tem smislu Nietzsche zapoveduje, da mora zgodovina (kot disciplina) služiti človeštvu, sama postati »hlapec« in ne ustvarjati hlapcev. Da bi zgodovina služila eksistenci, je vprašanje meje več kot primerno (...) Do katere meje zgodovinsko še »koristno« prispeva h konsolidaciji biti eksistence, k njenemu delovanju, da s tem pride do »sprave« z nezgodovinskim občutenjem; kajti obrat proti njej nakazuje hipertrofi jo – prav to je naloga, ki si jo je Nietzsche zadal v osrednjem razdelku svoje zgodnje razprave, v razdelku, v katerem diskutira v shemah o treh pogledih na to, kako eksistenca srečuje zgodovinsko.

SARA KÖLEŠ

64  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST SARA KÖLEŠ

MEMENTO VIVERE FRIEDRICH NIETZSCHE: »O KORISTI IN ŠKODI ZGODOVINE ZA ŽIVLJENJE«

UVOD

V uvodu skušam razmisliti, zakaj je Nietzscheja (1844–1900) tudi danes možno uvrščati med aktualne avtorje ter pertinentne sogovornike sodobnih refl eksij o zgodovini in zgodovinopisju. Predmet moje eksplikacije je zgodnja Nietzschejeva razprava z naslovom O koristi in škodi zgodovine za življenje (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben), izdana leta 1874. V njej avtor prek dinamične interakcije radikalno prelamlja s kulturo svojega časa in odkriva »historično bolezen«, prebija to patologijo fi lozofske tradicije historičnega mišljenja in Hegla (1770–1831) ter polemizira z Eduardom von Hartmannom (1842–1906). Nietzschejevo delo iz tega časa uvrščam v njegovo prvo obdobje (1869– 1876), v katerem je že mogoče anticipirati ključne fi gure in temeljne koncepte njegovih poznejših obdobij, drugega (1876–1882) in tretjega (1883–1888). Za Nietzscheja tako značilna večplastnost strukturnih potez je vidna že v tem delu, iz katerega kar pulzirajo nastavki za absolutizacijo ustvarjalne eksistence, vitalizem dionizičnega človeka, idejo novega začetka, voluntarizem dejanja ter specifi ko vélikega pathosa. Moji obravnavi je zato onemogočena enoplastna razlaga, hkrati pa zaradi preširokega polja niti ni moj namen obravnavati koncepte, ki so svojo (četudi pogosto nekonsistentno) dovršeno formo prejeli šele veliko pozneje.1

65  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Nietzschejevo pozicioniranje zgodovinopisja in zgodovine se danes lahko zdi anahrono. V zagovor eksplicirani tipologiji skušam in mente obdržati odprto perspektivo, napoteno v neznano, katere horizont je predvsem horizont preseganja mediokritete. Tematsko postane relevanten, ko skupaj z Nietzschejem razbiram polemiko s (post)modernim življenjem, kritiko obstoječega in hkrati ekstatičen pogled v novo prihajajoče – v prihodnost, ki naj ima premoč nad preteklostjo. Ko gre za iskanje zgodovinskih korenin, Nietzsche vehementno poudari, da konvencionalna raba konstruktov zgodovinske zavesti (tudi zgodovine kot načina biti) nikakor ne sme služiti za postavitev kakršnihkoli temeljev; tovrstne zacementirane resnice je treba transgresirati, fragmentirati unifi ciran zgodovinski smisel, prečiti preteklo konsistentno in pokazati tisto heterogeno. Zgodovinske eskapade, monumentalna, antikvarna in kritiška zgodovina kakor patogeni izrastki ne utrjujejo več biti eksistence, temveč to nezgodovinsko primordialno bit mortifi cirajo. Toda edino iz tega primordialnega načina biti je eksistenca živa živeča, ostane in vedno znova postane – človek. Nietzsche je lucidno spoznal, da je potrebna ostra distanca, ne le od poveličevanja obnavljanja preteklosti, temveč od sleherne stroge perspektive na zgodovinsko dogodeno nasploh. Zgodovina se mora fl uidno pretakati skozi eksistenco, ne pa ji hrometi vizijo in ji dušiti avtentično vitalnost. Nobena interpretacija zgodovine ni pravilna, če ni v skladu z gibanjem (delovanjem) eksistence, če ni produktivno povzeta vanjo (če ne »diha« v njej) in če ji ne razpenja nove prostorskosti v viziji nadzgodovinskega vélikega cilja. Zgodovina, če se izrazimo z Nietzschejevimi besedami, ni »koristna« ne kot disciplina, ne kot znanost in ne kot abstraktum, pač pa le do te mere, da kot deskripcija diskontinuitete naše posamične eksistence, našega kontingentnega položaja, nakazuje človekovo umeščenost v svet (v nasprotju z razsvetljenskim umeščanjem zgodovine po tako imenovani ideji »napredka«, »procesa«, »ustvarjanja«), vendar šele v konjunkciji z nezgodovinsko fi guro biti oblikuje avtentično eksistencialno konstelacijo. Nietzsche je potemtakem razpustil totalnost svetovnega procesa. Brezkompromisnost takšne fi lozofske drže je vsekakor specifi čna značajska nota, ki ne dopušča dialoga brez odprtosti za prevrednotenje iz nekega radikalno novega izhodišča vrednotenja. Nietzsche ne dopušča togosti duha, brezdušnosti, mrtvila, lenobe pritlehnega sveta fi listrov, kot bi sam rekel, ki so bistvene poteze ustroja evropskega resentimenta. Nietzsche vidi resnični zgodovinski smoter šele retrogradno, in še to le v

66  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST dinamični koeksistenci z »učiteljicama življenja«, umetnostjo in religijo: z umetnostjo, ki jo je pri Nietzscheju vselej treba koncipirati na (sicer nevprašljivem) ozadju vrnitve k zlati dobi Grčije, ki priskrbi impulze, konstituira delovanje eksistence in njeno kreacijo, ter religijo, ki jo kot táko, torej kot konfesijo, kategorično zanika, toda religioznost kot razsežnost eksistence vendarle ohrani, s tem pa kot osrednje vprašanje eksistence ohrani tudi vprašanje o smislu in vrednosti. Če te povezave ni, človek zgodovine, zgodovine kot take, rečeno dokončno, sploh ne potrebuje. Šele s kreativnim postavljanjem novih nalog, zastavljenih v skladu z intuitivnim aksiološkim razbiranjem situacije v hic et nunc, torej šele v sedanji odprtosti horizonta za prihajajoče prihodnje, postane transparentno tudi prihodnje v vsem preteklem. Gre torej za zgodovino kot zapis žive kreacije eksistence, katere bistvena značilnost je, da ima neskončne možnosti, za zgodovino kot Kunstwerk, umetniško delo nekega singularnega in končnega »srečnega incidenta«2 (saj totaliteta človeštva kot taka nima cilja). Nadzgodovinski Dioniz, sicer simbol in pesniška fi gura, ni božanstvo umetnosti, sploh pa ne zgodovine, niti ne toliko znamenje omame, temveč božanstvo življenja in kot táko predstavlja življenje v njegovi najvišji formi, kajti življenje ponotranji smrt in uničenje, ne kot nasprotje, temveč prav kot njegov konstitutivni del. Umetnost in religioznost vtisneta v bivanje (Dasein) pečat večnega in identičnega. Nietzsche nesporno – kljub številnim interpretacijam, ki ga degradirajo kot misleca in med drugim reducirajo na bodisi ideološki bodisi pomračeni um3 – ostaja kot vizionar ključni akter na prizorišču (radikalnih) sprememb v duhovni in splošni kulturni atmosferi, tako ob koncu 19. stoletja (kot otrok svojega časa) kot še danes (posthumno).

PROLOG, VNOVIČ

Osrednji namen Nietzschejevega dela O koristi in škodi zgodovine za življenje4 je neposredni napad na tedaj aktualen odnos do proučevanja zgodovine kot kozmoramične znanosti in do konstruktov zgodovinske zavesti v Nemčiji nasploh. V ozadju njegove težnje prevladuje vprašanje o zgodovinskosti človeka. Nietzschejeva temeljna teoretska kritika je usmerjena v zgodovinski smoter,5 ki ga razbira in zasmehuje kot znamenje degeneracije eksistence, kulture in naroda. V njegovi domovini je bil splošni duh buržujske družbe ob koncu 19. stoletja pretežno

67  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST zaznamovan z glorifi ciranjem Ideje kot vseobsegajočega procesa intelekta (Weltprozess).6 Nietzscheja lahko legitimno imenujemo za genialnega diagnostika razpada kulture, ki je, v skladu s tendencami svojega časa,7 lucidno uvidel tako eklatantne daljnosežne vzporednice med razvojem civilizacije in razvojem individua ter ju razbral, sit venia verbo, za »nevrotična«. Obenem je Nietzsche kot enigmatični fi lozof življenja tudi avgur, ki je iz znamenj dekadence za eksistenco razbiral prerokbo osvoboditve v avtokreaciji lastnega smotra.

NEMČIJA

Nemčija je med letoma 1800 in 1848 iz razmeroma statične politične situacije prešla v izredno razgiban družbeni, kulturni in politični položaj. Prvi impulz za spremembe je dalo obdobje Napoleonovih vojn, ko so Nemci izgubili predele zahodno od Rena. Z njimi je neposredno upravljala Francija, ki je izpeljala »vrsto liberalnih pravnih in denarnih reform po francoskem vzorcu, v glavnem v korist krajevnega meščanstva. Porurje se je začelo izjemno hitro industrijsko razvijati.«8 Napoleonova modernizirana armada je sprožila drastične razmere v preostali Nemčiji; zlasti Prusija je bila ob popolnem razdejanju svoje družbe prisiljena sprejeti reorganizacijske ukrepe ter vrsto vojaških in družbenih reform. Po letu 1807 so pruski kralj in plemstvo »modernizirali« koncept družbe: »plemstvo se je preoblikovalo v kapitalistični razred zemljiških lastnikov, povečala pa se je tudi ekonomska svoboda meščanstva. Odpravili so tlačanstvo in delovne dolžnosti tlačanov, vpeljali zemljiški svobodni trg, kmetom pa priznali pravico, da si lahko kupijo svobodo in zemljo.«9 Prusija in sedemnajst drugih nemških držav so leta 1843 ustanovile skupni trg oziroma carinsko unijo, kar je bistveno vplivalo na združitev Nemčije leta 1871. »Reforme v Prusiji v obdobju 1804–1814 so vplivale na vse ravni izobraževanja, vključno z ustanovitvijo nove in moderne univerze v Berlinu, ki je postala središče nemškega liberalizma in radikalnega študentskega gibanja. Vendar se je vanjo vmešala vlada, posebno v desetletju reakcije po letu 1819. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, ki je živel v razgibanem času francoske politične in angleške industrijske revolucije, je bil profesor na tej univerzi od leta 1817 pa vse do svoje smrti leta 1831.«10

68  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST O KORISTI IN ŠKODI ZGODOVINE ZA ŽIVLJENJE – PRVIČ (PREDZGODOVINA)

Razprava, napisana v dosledno nesistematičnem slogu, ozaljšana z virtuoznimi pasusi v skrajno prefi njeni introspekcijski noti, v katerih Nietzsche tudi z zanamcem vzpostavlja posebno komunikacijo v obliki poziva, še več, narekuje, zapoveduje mu: »du sollst werden, der du bist«, in s tem zadaja smrtni udarec njegovi (priučeni, navajeni) gotovosti;11 bralca torej skorajda majevtično pripelje do gotove negotovosti, ko kot potomec krščanskih fi lozofov in Hegla ni zmožen »iz poznavanja totalitete svetovne zgodovine precizno determinirati, kje smo danes, [pa] je vseeno vzgiban kot oni, z enakim patosom popolne zgodovinske zavesti. Stoječ na zgodovinsko preobratni točki, skuša doseči njen pomen tako, da njegove misli lahko preskrbijo smer.«12 Obdobje konstruiranja velikih sistemov v fi lozofi ji je nepovratno minilo, minilo zaradi svetovnozgodovinske usodnosti samega fi lozofi ranja, katere glasnik, eden od debitantov, je bil tudi Nietzsche. »Prišel je čas ovédenja in ovédenje prinašajočega zgodovinskega mišljenja, ki se vrača k začetku in še pred začetek fi lozofi je k začetku evropske svetovne zgodovine. To je ovédenje, ki se vrača k začetku zaradi pripravljanja«13 novega začetka prihodnosti. V tem smislu se Nietzsche v svojem prvem delu, Rojstvu tragedije iz duha glasbe,14 približa »zlati«, antični dobi najprej klasično fi lološko, vendar s poudarkom, da je zanj fi lologija »zgodovina, kolikor skuša razumeti spomenike določene ljudske individualnosti, naravoslovje, kolikor skuša utemeljiti jezikovni instinkt,15 ter estetika, kolikor skuša vzpostaviti ‘klasično’ antiko kot večno veljavni vzorec (das Ewigmustergültige) sedanjosti.« Pri zgodovinskem proučevanju mora biti, po njegovem mnenju, pendant znanosti brez dvoma tudi umetnost, ki v raziskovanje vnaša »višjo estetsko nalogo«, ob pomoči katere je mogoče ovreči ugovore sodobnikov »realistov«. V obratu Senekovega stavka je Nietzsche pokazal pot in cilj klasične fi lologije: »Philosophia facta est quae philologia fuit. Kar je bila fi lologija, to je postala fi lozofi ja … s tem je mišljeno, da mora vsakršno fi lološko dejavnost zaobsegati in varovati takšen fi lozofski svetovni nazor, ‘v katerem bomo vse posamezno in oposamljeno izpustili kot nekaj nevrednega, tako da bo ostalo samo tisto, kar je celovito in enotno’.«16 Neortodoksen pristop h grški tragediji in prav takšna perspektiva nanjo: vnos kontrasta dveh fi lozofskih principov, apoliničnega in dionizičnega, ob revolucionarnem prepletu z zgodovinskimi in književnimi refl eksijami sta razburila tedanjo nemško

69  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST omiko, ki je Nietzschejev prvi poskus transgresije »standardnega«, »akademskega«, lahko bi dejali, »institucionaliziranega« zgodovinopisja sprejela z mešanimi občutki. Meditacija, v kateri se Nietzsche neposredno in izključno sooča s problematiko ne le zgodovinopisja kot discipline, temveč tudi zgodovine kot zgodovinskega čuta, kot izraza načina življenja tedanje družbe, je izšla dve leti kasneje. Rojstvo tragedije iz duha glasbe z enim zamahom diskreditira sprejeto podobo o antični Grčiji kot konsistentnem, božansko iluminiranem »utelešenju« razuma in reda. Nietzsche razbira »tragično« kot pravo naravo vsega, kar je; tragično pesništvo se mu pokaže kot pristen ključ za razpiranje vse biti sveta, zato umetnost povzdigne do položaja adekvatnega orodja fi lozofi je. Tragedija kot apolinično-dionizična umetnina je morala biti kreirana, da je Grk, ki »je spoznal ter občutil grozodejstva in strahotnosti obstoja (…) sploh lahko živel.«17 Da je prenesel težo realnosti, je moral iz življenjske potrebe proizvesti fi ktivni svet, ki je kot medij vzvratno zrcalil njegov ne-deljeni temelj, njegovo bit. Apolinično, ki pomeni ta moment sredine, ni le v nenehni napetosti v razmerju do dionizičnega, temveč celo obstaja edino skupaj z njim in skozi to napetost.18 Ob občutenju tragične biti sveta, občutenju prepletenosti življenja in smrti, vznika in zatona slehernega končnega,19 ne gre za pasivni pesimizem, temveč za tragično afi rmacijo zakona krogotoka Življenja; propad vsega obstoječega ne pomeni apokaliptičnega konca, temveč zgolj vrnitev v svoj večni življenjski izvor. Tragični grški pathos neposredovano živi iz spoznanja panta rhei, hen panta, torej iz ciklične lokomocije življenja in smrti, o čemer Heraklit govori tudi v drugih fragmentih; naj navedem primer coincidentie oppositorum, sovpadanja nasprotij (frg. [103]): »Na obodu kroga sta začetek in konec skupaj.«20 Nietzsche pri raziskovanju grške tragedije spremlja odkritje »otroške igre« med dvema zoperstavljenima instancama, peras in apeiron, med likom (končnim bitjem) in brezoblično tvorbo (neskončnim temeljem). Na osnovi tega je dionizično v »sporu« ločil od apoliničnega,21 da je naposled drugi nagon prikazal kot moment prvega v smislu: »Neskončno življenje sámo je tisto ustvarjajoče, izoblikujoče, ki fi ksira like – in jih ponovno lomi.«22 Dvojnost apoliničnega (sveta podob, principium individuationis, razlóka) in dionizičnega (sveta v celoti, »Eno«, nerazločeno ustvarjalno življenje) je igrajoči se kozmični otrok (Heraklitov pais paizon), ki ga Nietzsche naposled interpretira kot vesoljnega umetnika, človek umetnik pa se preobrazi v umetniško delo,

70  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST v umetnino, ki jo preoblikuje sam svetovni temelj. In tragedija je tista umetnost, v kateri je apolinično reprezentacija dionizičnega; apolinični lik je transparenten, skozenj v globočinah »odzvanja« svetovni pra-temelj, pra-eno.23 »Grška tragedija je bila tako glasba in podoba, sen in opojnost, lik in kaos, dan in noč, pojav in bistvo: pojavljanje samega svetovnega bistva.«24 Toda tragedija je s pesnikom Evripidom naredila »samomor«; umrla je tragično, za posledicami lastnega konfl ikta, zatem pa je na oder stopil še individualni voyeur, teoretični človek, Sokrat. »S smrtjo grške tragedije (…) je nastala velikanska, povsod globoko občutena praznina (…) ‘Tragedija je mrtva!’ Poezija sama se je z njo izgubila! Proč, proč z vami, shirani in mršavi epigoni! Proč, v Hades.«25 Dionizičnost v opoziciji s sokratičnostjo, destrukcija tragične dobe. »Bivanje je postalo ‘razsvetljensko’, njegova mitična globina se je izgubila: ‘V njegovem (sc. Sokratovem) logičnem shematizmu se je utelesila apolinična tendenca’. Tako Nietzsche vidi v Sokratu preobrat v svetovni zgodovini.«26 O koristi in škodi zgodovine za življenje pomeni nadaljnjo in poglobljeno obravnavo tematike iz razprave Rojstvo tragedije iz duha glasbe. Nietzsche tu izostreno razbira »škodo«, uničujoč učinek zgodovine in zgodovinopisja v indiciranih znamenjih dekadence kulture fi listrov v času, ki pomeni fi n de siecle: striktno grosso modo rečeno, v nemškem idealizmu, znanosti in objektivnosti resnice. Njuna »koristna« plat je poudarjanje življenja. O kultiviranju fi lozofskih, religioznih, socialnih in sploh vseh tedaj aktualnih sfer pričajo tudi Goethejeve besede, s katerimi Nietzsche pričenja svoje nesodobno27 razmišljanje: »Uebrigens ist mir Alles verhasst, was mich bloss belehrt, ohne meine Th ätigkeit zu vermehren, oder unmittelbar zu beleben.«28 (»Sicer pa mi je osovraženo vse, kar me zgolj poučuje, ne da bi povečevalo mojo dejavnost ali me neposredno oživljalo.«)

O KORISTI IN ŠKODI ZGODOVINE ZA ŽIVLJENJE – DRUGIČ

Iz naslova je mogoče razbrati, da Nietzsche v razpravi ne koncipira toliko lastne fi lozofi je zgodovine, ki bi svetovno dogajanje po Heglovem modelu jemala kot objektiven proces, ampak svetovno zgodovino prej jemlje za tisto platformo, na osnovi katere raziskuje aksiologijo ali vrednotenje tega, kar je najbolj inherentno človeški eksistenci.

71  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Njena bit je za Nietzscheja labirint, iz katerega še ni izšel nihče, »tako globok Logos ima.«29 V predgovoru navaja, da »le, kolikor sem gojenec poprejšnjih časov, še posebej grškega, preko sebe kot otrok tega sedanjega časa, prihajam do tako nesodobnih izkušenj.«30 Prav te izkušnje so Nietzscheju, temu enfant terrible, omogočile plodno kritiko, naperjeno neposredno proti sprejetim ciljem in metodam zgodovinopisja, ki ga sicer ne zavrača kot takega, temveč se ostro upira hipertrofi ji obnavljanja preteklosti, ki kot bolezenska hiba progresivno hromi živost – ne le kulture, temveč notranje biti same eksistence. Gre za splošno kritiko moderne vzgoje (Gebildetheit) kot koruptne sile vse kulture tedanjega časa. V okviru pojma zgodovine Nietzsche v uvodnem poglavju eksplicira osnovna eksistenciala ali načina bivanja, načina biti. Prvi, nezgodovinski način biti (das Unhistorische), je asociiral z življenjem živali ali otroka, »ki še nima preteklega, da bi ga zanikal, in ki se v preblaženem slepilu igra med ogradami preteklosti in prihodnosti.«31 Toda Nietzsche nato izrecno poudari, da nezgodovinski način biti sam po sebi vključuje modus pozabe, kar pomeni, da človek (in torej tudi otrok) ni zmožen docela živeti nezgodovinsko. Tega je zmožna le žival, »ker se rojeva v sedanjosti (…) ne zna se pretvarjati, ničesar ne skriva in se vsak trenutek pojavlja v popolnosti kot tisto, kar je, torej ne more biti nič drugega kot poštena.«32 Nezgodovinski način biti, docela in izključno lasten živali, predstavlja neposredno prebivanje v trenutku: vedno je bila, je in bo le to, kar je trenutno – čisto prebivanje. Človek ne pozna te pomirjajoče sreče kontingentnega prebivanja živali v blaženi pozabi,33 približa se ji zgolj s čudenjem, on sam pa eksistira v ambivalentnosti: drži se ga veriga preteklosti, ki ji ne more ubežati s še tako silovitim begom. Spomin je tista popkovina, ki ga veže z neizbežnim: »Neki list se zmeraj loči od svežnja časa, odpade, odleti – in kar nenadoma ponovno prileti, človeku v naročje. Takrat človek pravi, ‘spominjam se’, in zavida živali, ki takoj pozabi in ki lahko resnično z vsakim trenutkom umre, potone nazaj v oblake in noč, izgine za vedno.«34 Človek nima te sreče; zaradi modusa spominjanja bistveno živi zgodovinsko (das Historische), ki je drugi eksistencial. Ironično, medtem ko je človek nasilno privezan z verigo, je žival v svojem prebivanju osvobojena. Zgodovinsko začne eksistenca bivati, biti, ko spozna in živi življenje skozi »imperfekt«, skozi nenehno kontinuiran in perpetuiran »bilo je«. Toda to je dejstvo življenja. Človek biva v dveh nezdružljivih svetovih, v opoziciji bipolarnosti med nezgodovinskim in zgodovinskim.35

72  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Oboje bistveno potrebuje za svoje preživetje. »Tisto zgodovinsko in nezgodovinsko sta enako nujna za zdravje posameznika, naroda in kulture.«36 Nezgodovinsko občutenje življenja je osnovni, pod-ležeči eksistencial.37 Iz tega izvirajo vitalnost in aktivnost eksistence, njeno delovanje, njena osnovna vrednost, osnovni eksistencialni smoter. Če ne bi prebivala nezgodovinsko, bi jo zgodovinski balast ogrozil do te mere, da bi bila popolnoma deprivirana življenja in bi postopoma venela od utrujenosti, propadla; toda če ne bi obenem bivala zgodovinsko, ali povedano z drugimi besedami, če se ne bi več spominjala, ne bi bila več človek, temveč žival (ignorant). Zgodovinsko se na izvorni temelj eksistence, na katerem se njeno življenje sploh lahko začne, nalaga v svežnjih kot presežek, tako da kot odstopanje (transcendiranje) od golega bivanja podarja nov smoter, proizvaja védenje, paleto perspektiv. »Le s tem, da človek z mislijo, s premišljanjem in s sestavljanjem omejuje ta nezgodovinski element (…) torej le ob pomoči moči, ko se preteklost uporabi za življenje in ko se iz zaključenega vnovič ustvarja zgodovina, človek postane človek; toda v nekem preobilju zgodovine človek znova preneha«38 biti človek. Kolikor iz ozadja vsakega »izstopa« iz eksistence respirira nezgodovinska (intimna) bit, kolikor se sleherno delovanje začne in tudi konča v tem bazičnem fundamentu, človek ostane – in vedno znova postane – človek. Nietzsche zato, da bi eksistenca živela življenje, v katerem bi se učila, vendar tako, da to védenje zanjo ne bi bilo usodno, balansiranju obeh instanc pripiše ključni pomen, kajti prava vrednost zgodovine je zgolj v službi, v servilnosti življenju eksistence. »Človek, ki bi skoz in skoz želel le zgodovinsko občutiti, bi spominjal na tistega, ki bi bil prisiljen, da se odreče spancu (…) torej: možno je živeti skorajda brez spomina, in celo srečno živeti, kakor to prikazuje žival; no, nikakor pa ni mogoče živeti brez pozabe.«39 Nezgodovinski način biti je vrsta pozabe, je tista odrešilna alteracija razprševanju percepcije v heterogeno, ki priskrbi fokus: od tega, kar je bilo (kar je eksistenca bila), do tega, kar mora biti zdaj narejeno (kar naj eksistenca postane). Ravno ta krhka bazična bit, nezgodovinskost, je resnični in realni izvor sleherne zgodovinske perspektive in vizije. Eksistenca mora, če naj ohrani zdravje, moč, plodnost in smoter, trdovratno vztrajati znotraj svojega horizonta, svoje meje, ki pa, na drugi strani, očitno »živi le od tega, kar se nahaja onstran nje: horizont je tranzitivnost sploh.«40 Nezgodovinsko, ki izoblikuje horizont, je »rob racionalne sredine, konsolidira sredino, s tem ko hkrati napotuje na

73  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST nekaj drugega od nje«,41 ko meri na neki onkraj, na neko zunanjost – zgodovino. Za Nietzscheja ima največjo vrednost to, da eksistenca kot harmonična kohezija dveh instanc, nezgodovinskega in zgodovinskega, ohrani svoj lasten horizont trajno živ. V tem smislu opozarja na grozečo »pošast«, namreč: zgodovinsko občutenje življenja ima tudi averzno, negativno plat, ki predstavlja usodno nevarnost človeštvu, ne le kot destrukcija narodove identitete, temveč tudi – in to v zadnji instanci vzbuja glavni Nietzschejev interes – kot degeneracija same eksistence. Tu je govor o hipertrofi čni, ekscesni rabi zgodovine, do katere pride, ko ukvarjanje z zgodovino postane luksuzni presežek bivanja, ko se, navsezadnje, sama zgodovina kot konglomerat izpridi le še v rigidni »nujni« fond preteklih spoznanj, ko postane »zgodovinski spomin«, ko prevzame »formo« institucionalizirane znanosti.42 Zgodovina kot trajni luksuzni presežek, ki – namesto da bi zavzela pozicijo izjeme – postane pravilo, ki brutalno, z indiferenco, ne le regulira, temveč prej mortifi cira vso živost človeka, njegovo resnično bit par excellence, nezgodovinsko bit sedanjosti. V tem smislu Nietzsche zapoveduje, da mora zgodovina (kot disciplina) služiti človeštvu, sama postati »hlapec« in ne ustvarjati hlapcev. »Zgodovina, če naj je v službi življenja, je v službi nezgodovinske moči, zato v tej podrejenosti ne more nikoli postati čista znanost, kot je, denimo, matematika. No, vprašanje, do katere stopnje življenje sploh potrebuje službo zgodovine, je eno izmed najvišjih vprašanj in največjih skrbi, ko gre za zdravje človeka, naroda, kulture.«43 Da bi zgodovina služila eksistenci, je vprašanje meje več kot primerno, po novem začrtanju meje, po meri in umerjenosti, v prvi vrsti med nezgodovinskim in zgodovinskim, a tudi med življenjem in resnico, poštenostjo in nepoštenostjo, dionizičnim in apoliničnim, ognjem in lučjo, strastjo in intelektom, brezmejnim in umerjenim, temnim in svetlim, nevidnim in vidnim. Do katere meje zgodovinsko še »koristno« prispeva h konsolidaciji biti eksistence, k njenemu delovanju, da s tem pride do »sprave« z nezgodovinskim občutenjem; kajti obrat proti njej nakazuje hipertrofi jo – prav to je naloga, ki si jo je Nietzsche zadal v osrednjem razdelku svoje zgodnje razprave, v razdelku, v katerem diskutira v shemah o treh pogledih na to, kako eksistenca srečuje zgodovinsko. »Zgodovina v trivrstnem pogledu pripada živečemu: pripada mu kot aktivnemu in stremečemu, živečemu kot ohranjajočemu in častilcu, njemu kot trpečemu in potrebnemu osvoboditve. S to trojnostjo odnosov

74  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST se sklada trojnost vrst zgodovine: kolikor je to dovoljeno, je mogoče razlikovati med monumentalno, antikvarno in kritiško vrsto zgodovine.«44 Monumentalna zgodovina vsebuje verovanje, da »veliki momenti v bojih posameznikov formirajo nekakšno verigo, da se skozi tisočletja v njih povezuje gorska veriga, da je zame tisto najvišje nekega davno minulega trenutka še vedno živo, svetlo in veliko – to je osnovna misel vere v humanost, ki se izreka v zahtevi monumentalne zgodovine.«45 Toda prav ta terjatev po večni veličastnosti impresivnih »vzorov« iz preteklosti, ki naj bi zanamcem ponujali inspiracijo in, na drugi strani, uteho, povzroča velik konfl ikt. Ti grandiozni primeri v prvi vrsti spodbujajo aktivne, močne ljudi k zanesenjaštvu, k fanatizmu, saj sugerirajo, da je »bilo to veliko, ki je bilo nekoč, vsekakor nekoč možno in da mora biti možno še enkrat.«46 Pri tem ne gre le za to, da se entuziast zgolj naslaja ob misli nad svojo idolatrijo, temveč prej za to, da ga vélika dejanja vélikih herojev smelo hujskajo k prenagljenemu ravnanju, v želji, da bi udejanjil fantastično, da bi snel Zemljo s tečajev. Prav ta agitacija potrebuje uravnoteženje. Monumentalna zgodovina kot deviacija, kot nadvlada nad drugima vrstama zgodovine, povzema vase fi kcije – če naj zgodovinske dogodke opiše kot večno vredne, kot epske, mora zlorabiti resnično zgodovinsko povezavo vzroka in posledice. Če naj se monumentalni dosežki preteklosti ponovijo, mora zgodovina postati »zbirka ‘učinkov na sebi’«,47 to se pravi, fl uidni tok kičasto sijočih »rezultatov« brez nenadnih prekinitev na račun nevidnih, nepoznanih vzrokov in motivov v ozadju. Pri tem svežnju »efektov« se oplaja čaščenje raznih tradicionalnih kulturnih »mitov« o izvoru in poreklu: različne popularne slovesnosti ob religioznih hvalnicah in vojaških dosežkih. Ambicioznež, ki prevzema (disfi guriran, pervertiran) »pomen« in »vrednost« teh dogodkov ter jih razbira kot nalogo, ko se nasilno ukaluplja v to »občo formo«, zase zahteva nekaj skorajda neizvedljivega, nekaj nemogočega. Vehementno zahteva »vesoljni« mirakel, zahteva ponovitev. »Le če bi Zemlja gledališko igro po petem dejanju vsakič začela znova, le če bi držalo, da se vrne taista prepletenost motivov, taisti deus ex machina, taista katastrofa v posameznih medprostorih, [potem] bi si močan človek smel želeti monumentalno zgodovino v popolni ikonični resničnosti, kar pomeni vsak faktum v njegovi natančno izoblikovani posebnosti (lástnosti) in edinstvenosti: najverjetneje ne prej, preden astronomi ponovno ne postanejo astrologi.«48 Kar pri fatalizmu, ki zavaja po principu ‘analogije’,49 v resnici vzbuja skrb in je destruktivno, je to, da deluje kakor ostroga arogantnih »sivih

75  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST eminenc«, ki v imenu avtoritet preteklosti tako posameznike kot narod pretenciozno spodbuja k silovitim konfl iktom, nasilju in pretakanju krvi ter ta dejanja opravičuje. Druge vrste posledica zlorabe monumentalne zgodovine je suspenz eksistence. Do tega pride, ko zgodovinarji (zgodovinopisci) kot »šibki«, »neaktivni« subjekti osmišljajo (interpretirajo, manipulirajo) idolatrijo, to je: »pišejo zgodovino«. Tedaj zgodovina postane takšna konfi guracija, v kateri je posameznik – ki je s svojim delovanjem dejanski akter, tvorec živega procesa zgodovine – preprosto odpravljen (postavljen v oklepaj); kreativnost tistih, ki so živi sedaj, je v celoti zadušena, ohromljena, mortifi cirana. Nietzsche tu kot primer instar omnium navede diskriminacijsko moč avtoritet v umetnosti: »Ta plešoča sodrga ima navidez celo privilegij nad ‘dobrim okusom’: kajti ustvarjalec je bil v razmerju do tistega, ki zgolj opazuje in niti s prstom ne migne, nenehno prikrajšan … [ko] umetnika tako rekoč pred forumom estetskih brezdelnežev prisilijo k samoobrambi, si lahko vnaprej drznemo priseči, da bo obsojen: ne dasiravno, ampak prav zato, ker so njegovi sodniki slavnostno proklamirali kanon monumentalne umetnosti, to pomeni, po danem pojasnilu, umetnosti, ki je v vseh časih ‘proizvajala učinek’.«50 Monumentalna zgodovina odpravlja delovanje in življenje, če se jo uporablja za ozadje prepričanja, da so bile vse velike in dobre stvari že ustvarjene in da se danes nihče živ in zdrav ne more izkazati kot vreden preseči ta ideal. Naj z zasičenim občudovanjem preteklosti in s kolosalnim geslom »lasst die Todten die Lebendigen begraben«51 (»naj mrtvi pokopljejo žive«) zapustimo tla monumentalne zgodovine v prid naslednji fi guri zgodovinske biti. Antikvarna zgodovina je preservativno, vestno, pietistično registriranje človeške dediščine. To je v prvi vrsti zgodovina za »množice«, zgodovina, ki jo ponotranji tipični predstavnik občega »‘Mi’, prek katerega s pogledom prehaja čez minljivo čudaško posamezno življenje in se sam počuti kot duh hiše, rodu in mesta (…) od časa do časa on sam, čez zatemnjena in zmedena stoletja, pozdravlja dušo svojega naroda kot svojo lastno dušo.«52 Antikvarna zgodovina računa z občutkom za kontinuiteto skupnosti, ga živi in skozenj diha. Ne le to, tudi sama retroaktivno, monofi letično vzdržuje skupnost, in sicer s tem, ko preprostemu človeku kot častitljivo zrcalo refl ektira njegovo »umeščenost v svet«, ko mu služi za lastno pripoznanje, za ohranjanje identitete, za domače ognjišče: gre za občutenje »zadovoljstva drevesa v njegovih koreninah, sreče spoznanja, da se ne izrašča povsem samovoljno in naključno, temveč iz neke preteklosti,

76  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST kot dedič, cvet in plod, ter s tem, da je v njegovi eksistenci opravičen, celo upravičen – to je tisto, kar se zdaj s posebno ljubeznijo označuje za pravo zgodovinsko občutenje zgodovine.«53 Prav v takšnem občutenju Nietzsche razbira zlo, blodno plat zgodovine. Ko antikvarna raba izgubi stvarna tla in postane ekscesna, ko fanatično obsede njenega ljubečega, vdanega častilca, tega nazadnje spodkoplje, ga mumifi cira. Posledica te skorajda fetišistične obsedenosti, tega fi ligransko doslednega zbiranja minulih detajlov ad infi nitum (hlepenje po novih, novejših oziroma starih, starejših),54 je izguba mere za razločevanje, za mero med tistim, kar je za življenje vredno spominjanja, in tistim, kar je za življenje povsem irelevantno. Problematičnost takšne rabe zgodovine je skrajno restriktivno zoženje horizonta eksistence, kot da bi si človek sam prostovoljno nadel na oči plašnice.55 Medtem ko je zanj zapovedovalno vse starodavno in preteklo, hkrati sterilno napravi dierezo od tega, kar postaja zdaj. S tem vzpostavlja prostor, v katerem gospoduje ustoličena razvratnost starin, elaborirano balzamiranje antikvitet, v katerem se zamreži, ogradi, omeji od vsega živega, od vitalnega, ki se principielno, s profanacijo upira temu antikvitetnemu imbrogliu, temu nesporazumu z življenjem. Kot varovalna nevtralizacija tako te zaprašene fascinacije z rudimentacijo kot tudi monolitne produkcije idolatrije, torej tako antikvarne kot monumentalne zgodovine, ki obe, hipertrofi čni, indiferentno poteptata sleherni vznik aktivne avtentične biti eksistence, naposled nastopi kritiški pristop k zgodovini. Kritiška zgodovina v prid navdihujočemu movensu eksistence zastopa pozicijo suspenza zgodovinskega balasta, cenzure zgodovinske uzurpacije človekove biti. Kritiški modus je vitalni eliksir življenja kot takega; da bi človeštvo preživelo, mora eksistenca zbrati potrebno moč, da zgodovino prisili pred tribunal humanosti in k abdikaciji: »to doseže s tem, da jo zaslišuje z neprijetno natančnostjo in končno obsodi; pravzaprav je vsako preteklost vredno obsoditi – kajti tako to pač je pri človeških stvareh: v njih sta vselej vladali človeška oblast in slabost. Ni pravičnost tista, ki tukaj sodi; še manj milost, ki tukaj razglaša sodbo: temveč življenje sámo, tista temačna, gonilna, nenasitna, zgolj sebe želeča se sila. Njegova razsodba je vedno nemilostna, vedno nepravična, ker se ni nikoli izlivala iz čistega vrelca spoznanja; toda v največ primerih bi padla enaka razsodba, če bi jo izrekla sama pravičnost. ‘Denn Alles was entsteht, ist werth, dass es zu Grunde geht. Drum besser wär’s, dass nichts entstünde’.«56 (»Kajti vse, kar nastaja, zasluži, da propade. Zato bi bilo bolje, da ne bi nič nastalo.«)

77  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Nietzsche svari prav pred to platjo obtožilnega občutenja, pred kritiškim bičanjem vsega preteklega. Povzemimo: v predimenzioniranem momentu monumentalne zgodovine eksistenca živi skozi spominske podobe, v antikvarnem momentu se popolnoma potopi vanje, v kritiškem revoltira proti njim, vendar tako, da eksistenca sebe sámo z vladarskim žezlom postavi na piedestal in preteklosti »z nožem spodreže njene korenine, takrat se okrutno koraka čez vse pietete. To je vedno nevaren, namreč za življenje sámo nevaren proces: in ljudje ali časi, ki služijo življenju tako, da svoji preteklosti sodijo in [jo] obsodijo, so vedno nevarni in ogroženi ljudje in časi.«57 Kritiško destrukcijo nepreklicnih dejstev spremlja konstrukcija »na novo pisane zgodovine«, vnašanje domnevnih dejstev, vpeljavo »neke nove navade, nekega novega instinkta, neke druge narave, tako da tista prva usahne (…) to je poskus dati sebi sočasno a posteriori neko preteklost, iz katere bi se želelo izhajati, v nasprotju s tisto, iz katere se izhaja – vedno nevaren poskus,«58 kajti zgodovinska dejstva niso Potemkinove vasi. Nietzscheja je neizmerno navdihovalo dejstvo, da je eksistenca produkt zgodovine, da je s sponami svojega spominjanja z minulim neločljivo povezana, da bi človek brez zgodovine preprosto prenehal biti človek. Pri sprevrženi kritiški zgodovini razbira kot problematično naravnanost k nekontroliranemu posploševanju vsega minulega kot nevrednega, kar vodi v brezopornost eksistence v »tu-in-sedaj«, ki pravzaprav brezprizivno živi skozi svoje korenine, »kajti če smo že pač rezultati poprejšnjih generacij, smo tudi rezultati njihovih zablod, strasti in zmot, da, zločinov; od te verige se ni možno v celoti odtrgati. Če te zablode obsojamo in se imamo za njihovo preseganje, še ni odpravljeno dejstvo, da iz njih izviramo.«59 V še tako siloviti negaciji namreč eksistenca to, kar je od njih prejela, še zmeraj afi rmira, kliče jih v obstoj, saj jo navsezadnje (hočeš nočeš) vzpostavljajo dejstva zgodovine. Nietzschejev osrednji očitek rafi nirani kritiški rabi zgodovine je stagniranje v modusu pozabe; ko podminira kritiško preteklo, na njegovo mesto ne postavi le nove reference, temveč zastavi tudi privilegirane cilje, osmisli prihodnjo pot, toda vse »prepogosto ostaja zgolj pri nekakšnem prepoznavanju dobrega, ne da bi se uresničilo, kakor se tudi vé za tisto boljše, ne da bi ga bilo moč uresničiti,«60 to pa neizbežno vodi v destruktivni nihilizem.

78  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST INHIBICIJA POLASTITVE ZGODOVINE

Nepravilno, kvarno rabo zgodovine, ki hromi vitalnost ter aktivnost eksistence, njeno verodostojnost, in ki naposled retroaktivno ohromi zgodovino sámo, je mogoče po sledeh Nietzscheja analitično strniti v prikaz petih življenju škodljivih učinkov, v prikaz nezdrave alianse, zaradi katere se je »konstelacija življenja in zgodovine (…) zares spremenila – skozi znanost, skozi zahtevo, da naj zgodovina postane znanost. Zdaj ne vlada več le življenje (…) temveč (…) fi at veritas, pereat vita.«61 (Naj se ustvari resnica, naj propade življenje.) Mlahavost osebnosti se pokaže skozi kontrast notranjega in zunanjega sveta eksistence. Najbolj inherentna bistvena značilnost modernega človeka je »neobičajno nasprotje notranjosti, ki ji ne ustreza nobena zunanjost, in zunanjosti, ki ji ne ustreza nobena notranjost,«62 enigmatično nesorazmerje med vsebino in formo, duševnostjo in konvencijo, instinkti in kultiviranostjo (dionizičnim in apoliničnim). Mlahavosti osebnosti botruje prevlada modernega izobraževanja, vzgoje in kulture, ki vsiljuje privzemanje »tujih časov, običajev, umetnosti, fi lozofi j, religij, spoznanj«63 ter s tem prihaja v navzkrižje z avtentičnimi potrebami, z resničnimi motivi eksistence. Moderna izobraženost ni nič življenjskega, nič živečega; zapadli posameznik postane »hodeča enciklopedija,«64 »kozmopolit«, utelešenje ekscesne rabe kritiške zgodovine, suspenz tistega, iz česar izrašča posameznikova individualnost, le zato, da bi koketiral z nečim novim, tujim, boljšim, vrednejšim in ga naposled ponotranjil. »Mi (…) občutimo z abstrakcijo; zgodovina nas je vse pokvarila.«65 Posledica ponotranjenosti totalizacije znanosti je, da eksistenca izgublja svoj subtilni bitni temelj, svojo oporo, se odvrača od svojega instinkta, postaja ne-cela, zgolj senca svoje edinstvenosti, dezintegrira se kot »božanska žival« in v proskripcijsko listo vpiše »vero v samo sebe«. »Tako individuum postaja omahljiv in negotov ter si ne sme več verjeti: potaplja se v samega sebe, v notranjost, kar tu pomeni le: nakopičen in neurejen kup izobraženih, ki ne delujejo k zunanjosti, izobrazbe, ki ne bo postala življenje (…) zgodovinsko izobraževanje in meščanski univerzalni plašč vladata istočasno. Medtem ko se ni še nikoli tako doneče govorilo o ‘svobodni osebnosti’, se osebnosti sploh ne vidi, kaj šele svobodnih, temveč zgolj plašljivo zagrnjene univerzalne ljudi. Individuum se je povlekel nazaj v notranjost: od zunaj se to sploh ne opazi več (…) skorajda se zdi, kot da bi bila naloga nadzorovati zgodovino, da iz

79  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST nje ne bi izhajalo nič drugega kot prav zgodovina, le da nikakor ne kakšno dogajanje!, [naloga] preprečevati, da bi osebnosti skoznjo postale ‘svobodne’, kar dobesedno pomeni biti resnicoljuben do samega sebe, resnicoljuben do drugih, in sicer v besedah in dejanjih.«66 Prav ta resnicoljubnost bi omogočila uvid v revščino notranjosti modernega človeka, v mlahavo, prestrašeno farso, ki jo pooseblja, da bi se, kot iščoč svojo lastno sintezo biti, svojo avtentično eksistencialno konstelacijo, predal resničnemu poduku »učiteljicama življenja« – religiji in umetnosti, ter skozi metamorfozo s svojim delovanjem postal to, kar je: živeči naravni proces zgodovine. Nietzsche apelira tako na senzibilnost modernega človeka kot na njegovo hrabrost in pogum, da odvrže navlako »blebetavih akademskih starcev in otrok,«67 da razbere nekoristnost arhiviranja neaktivnih enciklopedičnih spoznanj, a kljub temu ostane pripet na verigo zgodovine, da preživi. In preživi le fi zično in duhovno najmočnejši: misel, ki jo lahko označimo za sredico Nietzschejevega sistema vrednotenja. »Zgodovino prenesejo edino močne osebnosti, šibke namreč dokončno izbriše.«68 Mlahave osebnosti so le slepa ulica, izmeček zgodovine, njen stranski produkt; so evnuhi, androgina bitja nejasne spolnosti, ali kot pravi Nietzsche: tisti, ki so »skoz in skoz ‘zgodovinsko izobraženi’ (…) niso niti moški, niti ženska, niti skupnost (Communia), temveč vedno le srednji spol (Neutra), ali rečeno bolj učeno, prav to večno-objektivno.«69 Prav v tem destruktivnem zavezništvu impotence in zgodovine, ko se posameznik odtuji od svoje aktivne plati ter v morju znanosti izgubi identiteto in subjektivnost,70 postane nihilistični miljé71 moderne eksistence, kulture, dobe več kot transparenten. Dozdevna pravičnost se kaže kot naslednja razdiralna moč zgodovine. Nietzsche opozarja, da zgodovina postane smrtonosno orožje, če je na ozadju »objektivnosti« zlorabi tisti, ki izreka »pravične« razsodbe, moderni inkvizitor. »Ali ima pravico (Recht), da se imenuje pravičen (gerecht)?«72 Hipertrofi čna raba zgodovine navidezno daje zapadli eksistenci pooblastila za zavzetje privilegiranega položaja juridične instance, ki »pravičnost« reprezentira, interpretira in, v skladu s svojimi egoističnimi potrebami, vedno znova reinterpretira kot vrhovno vrlino, po vzoru Sokrata, kateremu se pravičnik v Politeji pokaže »kot dober in razumen«,73 torej pravičnost kot sublimni vrhunec vrlin preudarnosti, poguma in modrosti, pravičnost kot Vrlina, Pravičnost kot fi lozofov organon. Toda »v resnici služijo resnici le redki, ker imajo le redki čisto voljo, da bi bili pravični, in celo od teh imajo še redkejši moč, da so pravični.«74

80  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Pravičnost od teh ekskluzivnih posameznikov,75 izjem, ne zahteva le rigorozne natančnosti, precizne točnosti, temveč terja tudi in predvsem izjemno odgovornost, stanovitno čvrstost, stabilnost in izkušenost v tu- in-sedaj. In še: zadržanost do prizivov usmiljenja, grožnje ali kolektivne banalnosti mnenja, »modrosti Vsakega.«76 Takšna kombinacija življenjske moči in prefi njene, močne zavesti je univerzalno osovražena instanca, toda Nietzsche izrazito poudarja: »preteklo smete tolmačiti le iz najvišje moči sedanjosti: le v največji napetosti vaših najplemenitejših lástnostih boste uganili, kar je v preteklem dostojno spoznanja in ohranjanja ter véliko. Isto istemu … torej: zgodovino piše izkušeni in močnejši. Kdor ni v primerjavi z vsemi doživel nič večjega in višjega, tudi ne bo vedel, kako véliko in visoko tolmačiti iz preteklosti.«77 Vse preostalo je zgolj irelevantna resnica in njeni obrobni momenti – mediokritetni interpreti, suplenti, antikvarni »pravičniki«.78 Oslabitev instinktov izvira iz potvorjene rabe zgodovine, zlasti kritiške. »Zgodovinski smoter, če deluje neukročeno in potegne vse svoje konsekvence, izkorenini prihodnost, ker uničuje iluzije in obstoječim stvarem jemlje njihovo atmosfero, v kateri edino lahko živijo. Zgodovinska pravičnost, četudi uporabljana resnično in v čistem notranjem prepričanju, je strašanska vrlina, ker vselej spodkopava tisto živo in ga pripelje k padcu: njeno usmerjanje je vselej uničevanje.«79 Če se po kritiški razdiralnosti ne zastavijo nove vizije, novi upi in cilji, instinkti vse bolj izgubljajo suverenost in tonejo v mlahavo stagnacijo, podaljšek katere je tudi zaviranje dozorevanja – tako posameznika kot družbe. »Objektivno« ali znanstveno proučevanje dejstev preteklosti deluje kot »demon hladnega spoznanja« iz privilegirane pozicije nezainteresiranega abstrahiranja, iz »ledene atmosfere nadčloveško strahotnega veličanstva,«80 od koder »pravično« razsoja o pritlehnih, trivialnih rečeh, v slogu Pitagorovega slogana nil admirari in v skladu z resnico kot »sveto dolžnostjo«, z resnico kot »poslednjo sodbo« (Weltgericht)81 ter posledično v teomantičnem zanosu izreka kategorični zakon brez protislovij: »Ti moreš, ker moraš«, ki ohromi vitalno potenco sleherne eksistence.82 Nietzsche očita tej obči, čisti, univerzalni, objektivni, tej svetovno zgodovino interpretativni privilegirani instanci, idealističnemu »sistemu«, da se pozneje, v zgodovinskem poračunu, »vsakič obelodani toliko lažnega, surovega, nečloveškega, absurdnega, nasilnega, da se mora spoštljivo iluzionistično razpoloženje, v katerem vse, kar želi živeti, edino lahko živi, nujno razgubiti: medtem ko človek ustvarja edino v ljubezni,

81  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST edino zasenčen z iluzijo ljubezni, namreč le v brezpogojni veri v popolno in pravo. Vsakomur, ki je prisiljen v to, da ne ljubi več brezpogojno, so odsekane korenine njegove moči: mora se izsušiti, namreč postati nepošten.«83 Takšno »objektivno« prečenje iluzij (vizij)84 ter posledično tudi emocij in instinktov se odraža v nezadržnem spodkopavanju vitalnosti eksistence. Za subtilno ohranitev avtentičnosti modernega človeka, za njegovo »osvoboditev« par excellence Nietzsche ponudi edinstveno in tudi ultimativno alternativo skozi umetnost (v nasprotju s »formalno« in »uniformno« zgodovino): »zgolj če zgodovina prenese to, da se preobrazi v umetniško delo (Kunstwerk), da torej postane čista umetniška tvorba (Kunstgebilde), lahko instinkte morebiti ohrani ali jih celo prebudi,«85 jih navdihuje k izoblikovanju vizij in spodbuja k njihovi uresničitvi, k produkciji, h gradnji. S tem bo zgodovina odvezala svoje servilne sužnje in jih preobrazila v libertine. Prav dejanje umetniškega delovanja je »najmočnejši in spontan moment spočetja v umetnikovi notranjosti, kompozicijski moment najvišje vrste, katerega rezultat bo vsekakor umetniško resnična, ne pa zgodovinsko resnična slika (Gemälde).«86 Konec zgodovine je nenavaden spremljevalni pojav moderne ironične eksistence; pojav, ki ga Nietzsche locira v Heglovi konstrukciji »fi lozofi je zgodovine.«87 »Utegnilo bi se zdeti nenavadno, vendar ne protislovno, da veku, ki navadno tako glasno in vsiljivo brezskrbno vriska nad svojo zgodovinsko izobrazbo, vseeno pripišem nekakšno ironično samozavedanje, neko nedoločeno slutnjo, da tu ni prostora za vriskanje, neki strah, da bo morda kmalu konec z vsemi zabavami zgodovinskega spoznanja,«88 da naj bi zgodovinski proces (kot univerzalna zgodovina človeštva) dosegel svojo »starost«,89 svoj vrh, svoj cilj, svoj pojem. Moderna neaktivna, zapadla eksistenca to apokaliptično predstavo, »vero« v konec človeštva, katere korenine segajo vse tja do srednjeveških krščanskih teoloških predstav, pravzaprav uporablja kot diabolični »izgovor« za svojo neproduktivnost, svoje nedelovanje. Slogan srednjega veka, »memento mori«, je tako radikalno preobrazil vse svoje zanamce, da jih je prepričal v njihovo funkcijo in redukcijo na zgolj epigone, da v moderni nadaljujejo njihovo prekletstvo, toda ne več prek religije, temveč znanosti. »Religija, ki od vseh ur nekega človeškega življenja jemlje za najpomembnejšo [njegovo] zadnjo, ki zemeljskemu življenju napoveduje zaključek in nasploh obsoja vse živeče na življenje v petem dejanju tragedije, prav gotovo oživlja globinske in najplemenitejše sile, vendar

82  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST je sovražna vsemu novemu sejanju, drznim poskusom, svobodnemu poželenju, upira se slehernemu poletu v nepoznano, ker [ona] tam ne ljubi, ne upa.«90 Da krščanstvo,91 ki ga Nietzsche označi za nenaravno potvorbo, za predimenzionirano, hibridno formo, ki so jo stoletja postopoma degenerirala, ne bi mortifi ciralo naboj instinktov eksistence (kot »barbarskih«, »grešnih«), ga je treba podvreči skalpelu dokončne kritike prave zgodovinske jurisdikcije, kar »lahko proučujemo na vsem, kar ima življenje: da preneha živeti, ko se ga do konca secira, in da živi boleče bolno, ko se na njem izvajajo zgodovinski poskusi seciranja.«92 Zgodovina mora sama odpraviti svoje stranpoti, svoje poreklo. Krščanstvo je skozi premene zgodovine tudi sámo, kakršno je zdaj, izšlo iz procesa postopne metamorfoze; ko ga je zasledil Nietzsche, se je preobrazilo v (sistem) znanosti: »Pikro in globokoumno resno motrenje nevrednosti vsega dogodenega, zrelost za obsodbo sveta je pribežala v skeptično zavest, da je vsekakor dobro poznati vse dogodeno, ker je že tako ali tako prepozno, da bi storili kaj boljšega.«93 V tem smislu je napredovanje zgodovine k svojemu koncu še bolj razdiralen, še bolj škodljiv »apologetični« duh94 od krščanskega oklepanja mrtvih; vsi živeči so a priori prekrižani, determinirani, obsojeni na neuspeh; onemogočen jim je njihov lasten prispevek k smislu zgodovine. Ironična eksistenca je simptom pasivnega, distanciranega dojemanja vse pretekle dediščine ter pesimizma modernega človeka, je torej tesno povezana z idejo o neizbežnem koncu zgodovine. Njej najbolj lasten modus je strah (paralizirajoči pasiv, trpnik), da ne bo nič, kar se je in se ustvarja, ostalo ohranjeno za prihodnost. V njej so dokončno potihnili vsi upi, vsaka pristna vera v energijo življenja, ustvarjalno moč eksistence.95

DOKONČNA INHIBICIJA POLASTITVE ZGODOVINE

Nietzsche proti predimenzioniranemu zgodovinskemu načinu biti – poleg nezgodovinskega – bežno vpelje še tretji eksistencial, nadzgodovinsko (das Ueberhistorische): »z ‘nadzgodovinskim’ poimenujem moč, ki odvrača pogled od bivanja k tistemu, kar bivanju (Dasein) podeli naravo večnega in identičnega, k umetnosti in religiji.«96 Eksistenca s položaja večnega v občutenju nadzgodovinskega transcendira lastno

83  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST umeščenost, stigmatiziranost z »zgolj« zgodovinskim, prestopa prevlado časovnega poteka in se usmerja tja čez – v postavitev nove, veličastnejše perspektive, v postavitev ideala, »ki v svoji absolutni odtegnjenosti gibanju eksistence razpne novo prostorskost, ki je (…) zmožna ‘zakoličiti veliki cilj’, ‘okoli sebe postaviti ograjo velikega in zasegajočega upanja’.«97 Eksistenci, temu močnemu duhu, ki mu uspe občutiti nadzgodovinsko, ki se dvigne nad svojo zgodovinsko posamičnost in omejenost, ki »z najvišjo strastjo preoblikuje dano formo«,98 uspe spoznati sámo bit vsega, kar obstaja,99 sveta, ki je »v vsakem trenutku dovršen in dosega svoj konec.«100 Nietzsche neposredno nagovarja mladino, edini up, edinega postavodajnega. Njena primarna naloga je preseči z dekadenco kontaminirano vednost ter lažno zgodovinsko izobraževanje, ki preti z mortifi kacijo, izkoreninjenjem mladini najbolj inherentnih, »najmočnejših instinktov: temperamentnosti, kljubovalnosti, samopozabe in ljubezni (…) določen presežek zgodovine, kot smo videli, vse to zmore doseči: in sicer s tem, da človeku z nenehnim predpisovanjem perspektiv horizonta, z odstranitvijo atmosfere, ki ga ovija, ne dovoljuje več, da bi občutil in deloval nezgodovinsko.«101 Mladina bitno poseduje zdrav, neokrnjen občutek za sedanjost in instinktivno vizijo za prihodnost ter s tem vsestransko navdihuje – tudi Nietzscheja: »zaupam mladini, da me je dobro usmerjala, ko me zdaj sili k protestu zoper zgodovinsko izobraževanje mladih modernega človeka in ko protestnik zahteva, da se človek predvsem nauči živeti in zgodovino uporabljati zgolj v službi učenja življenja.«102 Mladini, zdravi novi eksistenci, ni treba biti kot otrok staršev,103 v njej ni le velika volja, temveč velika naravna moč, da nasploh odpravi »delo pojma«, »kajti modrost je gnila in vsako jabolko ima svojega črva«,104 da Descartesov »cogito, ergo sum« transformira in se utelesi v »vivo, ergo cogito«, da torej postane generična eksistenca, živo življenje, v revoltu proti človeku »razumniku«. Učinki razdejanja, ki ga je povzročila hipertrofi čna, antinomična raba zgodovine, bodo v celoti odpravljeni, ko si bo eksistenca vnovič začela postavljati lastna določila, toda rečeno brezpogojno, določila, predpisana izključno iz vitalnosti življenja, ko si bo kreativno zastavljala nove vélike naloge za prihodnost, bo ostal ohranjen avtentični smoter njenega eksistiranja. Šele v tej determinaciji volje, šele s tem, da si eksistenca inventivno določa lastno perspektivo, lasten program, lasten ideal, šele v tej odprtosti horizonta za prihajajoče prihodnje postane transparentno tudi prihodnje v vsem preteklem.

84  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Pozitivne učinke zgodovine je mogoče razumeti zgolj iz uravnoteženosti momentov, kako eksistenca občuti zgodovinsko: monumentalna zgodovina s tem, ko predlaga herojski vzor zgodovinskih »veličin«, eksistenci odpira perspektive za aktivnost v delovanju, antikvarna napotuje na poreklo eksistence in jo povezuje z njenim avtentičnim izvorom, izvorom možnosti, kritiška pa eksistenci omogoči spregled, da je »poznavanje« zgodovine zgolj nadomestek za življenje. Zgodovina ne more postati stroga znanost, niti je ni mogoče povsem eksplicirati niti spoznati, saj je rezultat živega delovanja eksistence, katere posebnost je, da ima neskončne možnosti (»du sollst werden, der du bist«). Šele v kompleksni globini občutenja zgodovine, to je zgodovine v službi življenja in delovanja, je resničen izvor prihodnosti. »‘Da bi oplodil preteklost in zaplodil prihodnost – naj bo to moja sedanjost’.«105

EPILOG

V razpravi O koristi in škodi zgodovine za življenje gre za »spravo«, za pomiritev v sami eksistenci. Z uravnoteženjem obeh eksistencialov in treh momentov, kako človek doživlja zgodovinsko, Nietzsche (in bralec) na doslej še neprehojeni poti intuitivno zasluti razrešitev za pristno osvoboditev moderne eksistence, ki se je pripravljena podati na pot iskanja. Razrešitev od zgodovinskih spon ne postane transparentna na strogo opredeljen način,106 saj eksistenca, ta edinstvenost, poleg balasta zgodovine in njene zakonodaje ne potrebuje še predpisa za svojo lastno osvoboditev. Vse, kar Nietzsche tu inavgurira, je varovalno okvirno znanje, ki eksistenci služi zgolj za orientacijo, kot organon (dobesedno: kot orodje za spoznanje resnice), ob pomoči katerega zmore spregledati, le hoteti mora; pot do rešitve individualno postavlja sama in se tudi popolnoma sama poda po njej, brez spremstva in opore. Zgolj s svojo močjo in vero vase ter s spoznanjem, da je to pot, na kateri bo pozabila lastno zgodovino, ne da bi se pri tem izgubila. Ob tej povsem arbitrarni določitvi ni nobenega zagotovila, da bo cilj tudi dosežen. Zgolj eksistenca je prava nosilka smotra, le spomniti se mora, da živi (»memento vivere«).107

85  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST OPOMBE

1 Na tem mestu želim opozoriti na incipit branja Nietzschejevih pojmov, in sicer pri Th eodorju Wiesengrundu Adornu (Žargon pravšnjosti, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1972). Naj pri tem nakažem na Heideggerjevo delo Evropski nihilizem, v katerem avtor razbira Nietzschejev nihilizem s tem, da zasleduje »vrednostno misel«, med drugim tudi v njegovi zgodnji razpravi o zgodovini, v kateri je Nietzsche »z vso pronicljivostjo zahteval in utemeljil, da mora in zakaj mora zgodovinopisje služiti ‘življenju’, in da more to le, če se reši slepila dozdevne historične ‘objektivnosti na sebi’« (Martin Heidegger, Evropski nihilizem, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1971, str. 107). V pričujoči opombi želim vzporedno Nietzscheju zgolj nakazati smernice danskega fi lozofa Sörena Aabyeja Kierkegaarda (1813–1855), vélikega in prepričljivo daljnovidnega misleca (religiozne) eksistence, prav tako radikalnega kritika družbe in strastnega pisca aforizmov. Nietzsche je prek Georga Brandesa sicer poznal očrte Kierkegaardovih del, toda po mojih virih ga osebno ni bral (prim. Milan Tabaković, »Niče i istorija«, v: Fridrih Niče, O koristi i šteti istorije za život, Grafos, Beograd, 1990). Na koncu je potrebno omeniti domala najpomembnejšo referenco, po kateri se je zgledoval Nietzsche in pri kateri je tudi iskal navdih, namreč zgodovinarja (in njegovega »mentorja«) Jacoba Christopha Burckhardta (1818–1897), čigar vplivu je mogoče slediti vse do najvišjega razvitja fi lozofi je »volje do moči«. 2 Karl Jaspers, »Zgodovina in sedanja doba«, Apokalipsa, št. 39–40–41, str. 295. 3 Kar zadeva diskreditiranje Nietzscheja kot nacističnega fi lozofa, želim omeniti določeno Nietzschejevo držo, da namreč povsod vidi »nevarnost« (za eksistenco): s strani zgodovinopisja, s strani krščanstva, s strani fi lozofi je itd. Nietzsche táko nevarnost naposled pervertira v apel »živeti nevarno«, in sicer kot sredstvo za užitek in plodnost ter pravzaprav kot naravno stanje (volje do moči). Benito Mussolini je za svoj šestdeseti rojstni dan od Hitlerja prejel luksuzno izdajo Nietzschejevih zbranih del in iz tega naredil bojni vzklik svojih camice nere: »vivere pericolosamente«. Pri tem mi je dovoljeno dvomiti, da bi to bil resničen namen samega avtorja. Na tem mestu sem se znašla pred nalogo zahtevne interpretacije celotnega opusa, ki daleč presega mojo zastavitev, rečem pa lahko, da zloraba Nietzschejeve fi lozofske dediščine korenini pri ustanovitvi »Nietzschejevega arhiva« Elisabeth Förster Nietzsche, ki je bratovo zapuščino, skupaj z družinskim prijateljem Heinrichom Koselitzom (alias Petrom Gastom), sestavila bolj ali manj samovoljno. Njuno počaščenost ob obisku fi rerja in kanclerja nemškega rajha v arhivu, a tudi prejetje znatne fi nančne pomoči, lahko označim kot primer politično korektnega, vse preveč korektnega. Ivan Urbančič v eni od spremnih besed (tj. k Tako je govoril Zaratustra, Slovenska matica, Ljubljana, 1999) polemizira tudi o izrabi in zlorabi ter sklene, da do njiju pride takoj, ko imamo opraviti s primerom grobe osmoze, zanesenjaške inkorporacije Nietzschejeve fi lozofi je ali kateregakoli segmenta v neko drugo formo. Moj namen na tem mestu je zgolj na kratko nakazati izpostavljen hermenevtični problem. Obravnava vprašanja »Nietzsche in nacizem« zahteva omembo še enega vélikega misleca, Heideggerja, in njegove interpretacije zgodovinskega položaja. Na primer: Heidegger v času predavanja Evropski nihilizem, poleti 1940, »za zgodovinski trenutek (…) zahteva človeštvo, ki ga popolnoma obvladuje ‘bistvo’ tehnike, s čimer bi ‘vodilo in izrabilo posamezne tehnične

86  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST procese in možnosti’ (ter preusmerilo tehniko kot enega izmed načinov odprtosti bivajočega v polno resnico biti). To, da so si v tem poletju nemške čete pokorile Francijo, je bilo za Heideggerja izkaz ‘skrivnostnega zakona zgodovine, da nekega dne narod ni več dorasel metafi ziki, ki izvira iz njegove lastne zgodovine, in to prav v tistem trenutku, ko se je ta metafi zika spremenila v nekaj brezpogojnega’. Heidegger krivde za zlom ne pripisuje francoski politiki v dvajsetih in tridesetih letih, ampak nesposobnosti Francije, da bi ustvarjalno stopila na metafi zično pot od Descartesa do Nietzscheja.« (Otto Pöggeler, »Heideggerjevo politično samorazumevanje«, v: zbornik Primer Heidegger: besede, dejstva, misli, Krtina, knjižna zbirka Krt, knj. 113, Ljubljana, 1999, str. 109.) V nadaljevanju se želim, tudi zgolj v obrisih, posvetiti diskvalifi kaciji Nietzscheja kot fi lozofskega teoretika s pomračenim umom. Norost skozi psihoanalitični vidik tematizacije me na tem mestu ne zanima, vsekakor pa želim poudariti, da je že Nietzsche sam refl ektiral lastno bolezen (med študijem v Leipzigu se je okužil s sifi lisom, katerega simptomi so, med drugim, hudi glavoboli, očesne težave in disociacija osebnosti), kot svoj lasten diagnostik, toda zdravstveno stanje je interpretiral bodisi kot posledico življenjskih razmer bodisi v povezavi s fi lozofskimi problemi, o katerih je razmišljal. Zlasti problematične so refl eksije tik pred končnim kolapsom leta 1888, ko opaža »poboljšanje«, celo »ozdravitev«, in s tem povezana evforija, ki jo razume kot koncept »vélikega zdravja«. Z Nietzschejevo boleznijo so se ukvarjali številni psihiatri, nevrologi in zdravniki, med njimi Paul Möbius, Wilhelm Lange Eichbaum, Karl Jaspers in Pia Daniela Volz, ki je o tej témi izdala knjižico. Nietzsche naj bi izkazal bolezensko nagnjenost že doma, in sicer nekatere shizoidno-narcistične motnje. Luetična infekcija, ki je povzročila strašne glavobole, povezane z bljuvanjem žolča in močnimi bolečinami v očesih, pa ga je maja 1879 prisilila, da se je odpovedal profesuri v Baslu. Deset let pozneje se je bolezen razvila v progresivno paralizo, zaradi katere je umrl, avgusta 1900. Nietzschejevo bolezensko stanje je mogoče razbirati predvsem skozi korespondenco, medtem ko avtor v knjigah le redko razkriva ta vidik svojega življenja. Na drugi strani je prav Nietzsche tudi vir apoteoze norosti, zlasti v kontekstu izrekanja resnice o dionizičnem pathosu umetnosti. Narava norosti liberalizira konformizem modernega sveta, konvencije in mehanično ustoličenje vrednot; prav »norec« (tj. norost kot organon genialnega poeta) transcendira »patologijo vsakdanjosti« in odpira nov življenjski horizont. 4 Razprava Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben je drugi od štirih Času neprimernih pogledov (Unzeitgemäße Betrachtungen), ki so nastajali v sedemdesetih letih 19. stoletja. Eksplicirana razprava je izšla leta 1874. Ker v slovenskem prevodu še ni dostopna, sem se pri prevajanju naslova delno zgledovala po predavanju Hansa Rainerja Seppa, »Osamosvojitev sredine«, objavljenem v reviji Phainomena, let. XII, št. 45–46, november, Ljubljana, 2003. V tej objavi predavanja se prevod spisa glasi O koristi in škodi zgodovinopisja za življenje. Kljub prevajalčevi utemeljitvi ob pojmu Historie, ki ga mestoma prevaja z »zgodovinopisjem« in nato spet z »zgodovino«, sem se na tem mestu odločila za enoten prevod, »zgodovino«. Po mojem mnenju je termin »zgodovinopisje« – razumem ga v smislu dejavnosti, ki se ukvarja s pisanjem knjig o zgodovini – preozek, da bi zajel širši smisel, ki mu ga pripisuje Nietzsche; v zadnji instanci je zgodovino (Historie), med drugim, razumel kot »način življenja« dekadentnega Nemca.

87  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 5 Heglovo (1770–1831) fi lozofi jo zgodovine kot ‘pruske državne fi lozofi je’ je mogoče označiti kot gigantski poskus misliti celotno zgodovino duha kot razvojen, smotrn proces, v katerem so vse (prejšnje) stopnje z delom pojma dvignjene, njihov smoter pa se nahaja v njihovi lastni resnici. Svetovni »um obvladuje svet« (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Um v zgodovini, Analecta, Ljubljana, 1999, str. 24), njegova zgodovina se dogaja kot »predočitev duha, kako se dokoplje do védenja tega, kaj je on na sebi« (prav tam, str. 50), »svetovna zgodovina je predočitev božanskega, absolutnega procesa duha v njegovih najvišjih podobah, te stopnjevitosti, po kateri dosega svojo resnico, samozavedanje o sebi« (prav tam, str. 61). Heglu in Nietzscheju je skupna zgodovinska zavest, ki v pogledu na celoto preteklosti misli nazaj. Hegel gre skozi strašen napor pojma, s tem da premisli vse premene človeškega razumevanja biti, jih poveže v svetovnozgodovinski proces, vse motive zgodovine metafi zike združi v višjo sintezo enotnosti svojega sistema in s tem zahodnoevropsko metafi zično zgodovino pripelje do njenega konca. Za Nietzscheja je taista zgodovina zgolj zgodovina najhujše blodnje. 6 Nietzsche v leta 1873 napisani, ne pa tudi objavljeni razpravi O resnici in laži v zunajmoralnem smislu bralca prek fabule v uvodu sooči z okušanjem grenkobe nad dejstvom usodnega izključevanja uma od, sit venia verbo, njegovega Drugega. Takole zapiše: »V bogve katerem odmaknjenem kotu vesolja, lesketajoče razlitega v neštete sončne sisteme, je bila nekoč zvezda, na kateri so modre živali iznašle spoznavanje. Bila je to najbolj napuhla in lažniva minuta ‘svetovne zgodovine’, pa vendar le minuta. Po nekaj dihljajih narave je zvezda ugasnila in modre živali so morale umreti. Nekdo bi si lahko izmislil tako basen, pa vendarle ne bi zadovoljivo ponazoril, kako bedno, kako nejasno in površno, kako nesmotrno in poljubno se človeški intelekt izvzema iz narave; bile so večnosti, v katerih ga ni bilo, in ko ga spet ne bo več, se ne bo nič zgodilo. Kajti za intelekt ni nobenega nadaljnjega poslanstva, ki bi segalo onstran človeškega življenja.« (Friedrich Nietzsche, »O resnici in laži v zunajmoralnem smislu«, Nova revija, let. IX, maj–junij, št. 121–122, Ljubljana, 1992, str. 618.) 7 Tukaj imam v mislih nekatera vplivna imena moderne dobe, predvsem Sigmunda Freuda (1856– 1939) in Fjodora Mihajloviča Dostojevskega (1821–1881). 8 Hans Fink, Socialna fi lozofi ja, zbirka Družboslovje, knj. 2, Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana, 1992, str. 67. 9 Prav tam, str. 67–68. 10 Prav tam, str. 68 11 Zgodovina je ena od takšnih jamstvenih instanc, ki tvorijo oporo gotovosti, na kateri temelji družba. 12 Karl Jaspers, »Zgodovina in sedanja doba«, str. 283. 13 Slavko Gaberc, »Ovedenje začetka zgodovine evropske biti«, Primorska srečanja, let. XVIII, št. 162, Nova Gorica, 1994, str. 688. 14 Razprava Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik je nastajala v letih 1869–1871 in je prvič izšla ob novem letu 1872 v Leipzigu. V njej Nietzsche glorifi cira svojega genialnega prijatelja Richarda Wagnerja (1813–1883), s katerim se je prvič srečal 8. novembra 1868 v Leipzigu; njegovo glasbeno dramo kot primerek umetniške kreacije par excellence vzporeja z vrhuncem nesmrtnega antičnega izraza, s tragedijo. Dionizova umetnost je glasba; dionizični duh se je vnovič rodil v Wagnerjevem

88  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST delu (v celoviti umetnini, Gesamtkunstwerku). Po objavi se mu je Wagner takole priklonil: »‘Česa lepšega, kakor je ta Vaša knjiga, še nisem bral.’« (Valentin Kalan, »Nietzschejeva metafi zika umetnika«, v: Rojstvo tragedije iz duha glasbe, Slovenska matica, Ljubljana, 1970, str. 141.) Razprava je tudi Nietzschejev poskus vrnitve v čas predzačetka, k predsokratiku Heraklitu Efeškemu, da bi bil nov začetek fi lozofi ranja sploh možen. 15 »Značilno je, kako je Nietzsche v okviru predavanj o latinski slovnici (1869/70) obravnaval tudi vprašanje o ‘izvoru jezika’, kjer mu je jezik stvaritev ‘instinkta’, instinkt pa spet ‘nezavedna smotrnost’ (…) ‘najgloblja fi lozofska spoznanja [so] že pripravljena v jeziku’ (Philologica III, 385).« (Prav tam, str. 136 in op. 20.) 16 Prav tam, str. 136. 17 Friedrich Nietzsche, Rojstvo tragedije iz duha glasbe, str. 16. 18 »In glej, Apolon ni mogel živeti brez Dioniza! ‘Titansko’ in ‘barbarsko’ je bilo slednjič ravno tako nujno kot apoliničnost.« (Prav tam, str. 20.) 19 Naj pri tem omenim Heraklita, in sicer frg. [60]: »Pot navzgor in navzdol je ena in ista«, frg. [62]: »Nesmrtni so smrtni, smrtni so nesmrtni; to, da ti živijo, je smrt onih; to, da so oni umrli, pa je življenje teh« (Heraklitos Efeški, Fragmenti, Znamenja 115, Obzorja, Maribor, 1993; oba citata, str. 33), in še frg. [67]: »Bog je dan–noč, zima–poletje, boj–mir, sitost–lakota (vsa nasprotja: ta duh), spreminja se tako kot ogenj – kadar se zmeša z dišavami, dobi ime po vonju vsake posamezne.« (Prav tam, str. 35.) 20 Prav tam, str. 47. 21 Izraz boga Dioniza je glasba, medij brez jezika in lika; izraz Apolona pa kiparstvo, medij oblike snovnosti. 22 Eugen Fink, Nietzscheova fi lozofi ja, Znaci velika edicija, Zagreb, 1981, str. 21. 23 Apolinična objektivizacija, izraz dionizičnega stanja, ni apolinična »odrešitev v privid«, marveč ta »lom individua« hkrati pomeni že njegovo spojitev s pratemeljem obstoja. »Tako je drama apolinično utelešenje dionizičnih spoznanj in učinkov.« (Friedrich Nietzsche, Rojstvo tragedije iz duha glasbe, str. 39.) 24 Valentin Kalan, »Nietzschejeva metafi zika umetnika«, str. 148. 25 Friedrich Nietzsche, Rojstvo tragedije iz duha glasbe, str. 50–51. 26 »V svojih predavanjih o predplatonskih fi lozofi h Nietzsche imenuje Sokrata ‘zavajajočega boga’ (theős ón tis elegktikós); pravzaprav ‘bog umetnosti zavračanja’ (Platon, Sophistes, 216b).« (Valentin Kalan, »Nietzschejeva metafi zika umetnika«, str. 148 in op. 33.) 27 »Ne bi vedel, kakšen smisel bi morala imeti klasična fi lologija v našem času, če ne tega, da v njem nesodobno – to je, proti času in s tem za čas, in, upajmo, v korist nekega bodočega časa – delam.« (Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (odslej: Vom Nutzen), Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1996, str. 5.) 28 Prav tam, str. 3. 29 Heraklitos Efeški, Fragmenti, frg. [45], str. 27. 30 Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen, str. 5.

89  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 31 Prav tam, str. 8. 32 Prav tam. 33 »Ko bi človek enkrat vprašal žival: zakaj mi ne pripoveduješ o svoji sreči in me samó opazuješ, bi ona odgovorila in rekla: to se dogaja zaradi tega, ker stalno pozabim, kar sem želela povedati – no, tudi tu bi že pozabila na ta odgovor in bi molčala.« (Prav tam, str. 7.) 34 Prav tam, str. 8. 35 Sreča postane sreča, ko se človek »v času trajanja pozabe počuti nezgodovinsko.« (Prav tam, str. 9.) 36 Prav tam, str. 12. 37 »Sposobnost (...) nezgodovinskega občutenja človeka moramo vzeti za pomembnejšo in bolj izvorno, ravno toliko, kolikor se v njej nahaja temelj, na katerem nasploh šele lahko izraste nekaj pravega, zdravega in velikega, nekaj resnično človeškega.« (Prav tam, str. 13.) 38 Prav tam. 39 Prav tam, str. 10. 40 Hans Sepp, »Osamosvojitev sredine«, str. 151. 41 Prav tam. 42 »Zgodovina, mišljena kot čista znanost in ki postane suverena, bi bila za človeštvo neke vrste zaključek življenja in obračun.« (Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen, str. 19.) 43 Prav tam. 44 Prav tam, str. 20. 45 Prav tam, str. 21–22. 46 Prav tam, str. 23. 47 Prav tam, str. 25. 48 Prav tam, str. 24–25. 49 »Monumentalna zgodovina vara po analogijah: hrabrega draži z zapeljivimi podobnostmi k drznostim, navdušenca k fanatizmu.« (Prav tam, str. 26.) 50 Prav tam, str. 27–28. 51 Prav tam, str. 29. 52 Prav tam, str. 30. 53 Prav tam, str. 32. 54 Nietzsche o (materialnem in duhovnem) konzerviranju antikvitet kajpak lucidno, z ironičnim priokusom, pripomni: »Ob tem se ugleda nagnusna igra neke slepe zbiralske strasti, nekega neutrudnega kopičenja vsega nekoč obstoječega. Človek se ovija v vonj trohnobe; celo uspe mu, da neko zasnovo, neko žlahtno potrebo, skozi antikvarno maniro poniža v nenasitno poželenje po novem, pravilneje, [v poželenje] po starem in vsem; pogosto se potopi tako nizko, da je na koncu zadovoljen z vsakršno hrano in s slastjo požre celo prah bibliografskih malenkosti.« (Prav tam, str. 34.) 55 »Antikvarno občutenje nekega človeka, neke mestne občine, nekega celotnega naroda ima vselej posebno omejeno vidno polje; tistega najpogostejšega sploh ne dojema in tisto redko, kar opazi, vidi preveč od blizu in izolirano; ne more ga meriti in zato jemlje vse kot enako pomembno, zato [jemlje] tisto posamično kot preveč pomembno. Potem za stvari preteklosti ni več nobenih

90  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST vrednostnih razločitev in proporcij, ki bi bila do stvari resnično pravična, marveč nenehno le mere in proporcije stvari za posameznikovo ali narodovo antikvarično pogledovanje nazaj.« (Prav tam, str. 32–33.) 56 Prav tam, str. 35–36. 57 Prav tam, str. 36. 58 Prav tam, str. 37. 59 Prav tam, str. 36–37. 60 Prav tam, str. 37. 61 Prav tam, str. 39. 62 Prav tam, str. 40. 63 Prav tam, str. 42 64 Nietzsche se sprašuje, »ali so sploh še ljudje ali pa morda zgolj miselni, pisalni in govoreči stroji?« (Prav tam, str. 53.) V prvem od Nesodobnih razmišljanj za izobraženca uvede poseben pojem, »izobraženi fi lister« (Bildungsphilister), ki ga poimenuje tudi ánthropos ámousos; »v pismu Gersdorff u iz l. 1869: ‘Biti fi lister, (ánthropos ámousos), čredni človek – pred tem me obvaruj Zeus in vse muze.« (Valentin Kalan, »Nietzschejeva metafi zika umetnika, str. 157.) 65 Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen, str. 46. 66 Prav tam, str. 50–52. 67 Prav tam, str. 53. 68 Prav tam, str. 54. 69 Prav tam, str. 56. 70 To se zgodi, ko se védenje ponotranji, ko védenje sámo postane smoter, ko eksistenca tako rekoč zgolj še operira s pojmi, ko prevzame nase »napor pojma«, živi v »univerzalnem« in ne »deluje« več. 71 Pri tem naj omenim teorijo »Milieuja«; Hippolyte Taine (1828–1893); trojna determiniranost – rasa, okolje, čas –, s katero razlaga zgodovino duha kot zgodovinsko gibanje delovanja množice, ki delež individua zreducira na minimum. 72 Prav tam, str. 57. 73 Platon, Država, Založba Mihelač, Ljubljana, 1995, str. 33. 74 Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen, str. 60. 75 Nietzsche tu koncipira Heglovo idejo »svetovnozgodovinskih osebnosti«, da je od vsega velikega, kar prihaja iz svetovne zgodovine, največje prav gospostvo ene svobodne volje nad drugimi. Nietzsche kot primer izkušenega in močnega duha instar omnium navaja Plutarha, ki bralca inspirira k veri v »samega sebe«. Naj pri tem navedem še Heraklitov fragment [49]: »Eden je zame kot deset tisočev, če je najboljši.« (Heraklitos Efeški, Fragmenti, str. 29.) 76 Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen, str. 67. 77 Prav tam, str. 69–70. 78 »Najhujše trpljenje je izhajalo ravno iz nagona po pravičnosti, ki mu je manjkala razsodna moč o ljudeh.« (Prav tam, str. 60.) Nietzscheju gre za privilegiranost »heroizma« v nasprotju z inferiornostjo nagonov »množice« (»čredne živali«), ki si jemlje pravico velika dejanja velikih

91  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST osebnosti interpretirati kot svoj »lasten izraz«; o tem cinično razpravlja kot o zamenjavi kvalitete s kvantiteto. Ko se zgodovino piše s »stališča množic« (vom Standtpunckte der Massen), se v zgodovini iščejo takšni zakoni, ki ustrezajo nagonu množice. »Meni se zdi, da se množice splača pregledati le v naslednjem trivrstnem pogledu: enkrat kot bledolične kopije velikih mož, izdelane na nekvalitetnem papirju in z obrabljeno ploščo, zatem kot upor velikim in, končno, kot orodja velikim (...) kolikor so v zgodovini zakoni, ti nič ne veljajo in zgodovina nič ne velja.« (Prav tam, str. 104–105.) 79 Prav tam, str. 71. 80 Prav tam, str. 59. 81 Filozofski analogon temu Nietzschejevemu ironičnemu pristavku najdem pri Heglu: »Svetovni duh je v skladu z božanskim duhom, ki je absolutni duh« (Georg Hegel, Um v zgodovini, str. 49), katerega manifestacija je svetovna zgodovina, ki »kaže le, kako duh postopoma prihaja do zavesti in do hotenja resnice« (prav tam, str. 61), da na koncu progresa izreče strašno razsodbo. 82 Nietzsche napotuje na Kantov nravni zakon »Deluj tako, da lahko velja maksima tvoje volje vselej hkrati kot načelo obče zakonodaje« (Immanuel Kant, Kritika praktičnega uma, Analecta, Ljubljana, 1993, str. 33). Posebnost (Kantove) univerzalnosti je, da v prvi vrsti »označuje brezpogojnost zakona. Kategorični imperativ postavlja svojo zahtevo, ne da bi upošteval empirične, se pravi, partikularne pogoje dejanja, in prav zaradi tega neposredno določa vsako voljo. Zakon zahteva sleherno voljo, korelat tega pa je, da razveljavlja pomembnost tega, kar partikularizira dejanja« (Monique Ménard David, »Univerzalno pri Sadu in Kantu«, Filozofski vestnik, ZRC SAZU, let. XVIII, št. 1, Ljubljana, 1997, str. 63); objektivni, eksistenci tuj zakon, profi lira njeno najintimnejšo sfero. Nietzsche jasno nakaže problematičnost tega, da je imperativ »brez protislovij«, da torej kot dolžnost brezpogojno velja za sleherno eksistenco, da velja serijsko, sui generis. Naj v zagovor Nietzscheja obrnem Kanta proti njemu samemu, denimo z navedkom »Dolžnost! Ti vzvišeno in veliko ime, ki ne vsebuješ ničesar všečnega, ničesar, kar nosi v sebi laskanje, ampak zahtevaš podvrženje (…) da bi spravilo v gibanje voljo« (Immanuel Kant, Kritika praktičnega uma, str. 85), v katerem Kant odklonilno nastopa proti »moralnemu zanesenjaštvu«, čeprav ga sam heroično proklamira (in tudi če v dejanskosti ne najde niti enega primera zakona). Kar je Nietzsche pri Kantu zagotovo razbiral kot patološko, kar je poznano že kot anekdotično dejstvo, je, da je opisoval tuja eksotična mesta, na obalnem klifu doživljal sublimno, pisal o kanonu večnih resnic sleherne eksistence, čeprav »pri tem pozablja na svojo lastno osebo« (Friedrich Nietzsche, O koristi, str. 44) in čeprav je svoje življenje, bolj ali manj povsem izolirano od soljudi, rigorozno preživel v Königsbergu. 83 Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen, str. 72. 84 Misliti zgodovino objektivno pomeni »vse misliti povezano, posamično vtkati v celoto: povsod s predpostavko, da je treba, če je ni v njih, v reči položiti neko enotnost načrta. Tako človek preteklo obsukava in kroti, tako izraža svoj umetniški nagon – toda ne nagon po resnici, marveč nagon po pravičnosti. Objektivnost in pravičnost nimata nobene medsebojne povezave.« (Prav tam, str. 64.) 85 Prav tam, str. 72. 86 Prav tam, str. 64.

92  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 87 Svetovna zgodovina je umni, nujni tok svetovnega uma, ki »je sam sebi le svoja lastna predpostavka, njegov smoter pa končni smoter« (Georg Hegel, Um v zgodovini, str. 24), in »svetovni duh je duh sveta, kakor se eksplicira v človeški zavesti; ljudje se do njega obnašajo kot posamezniki do celote, ki je njihova substanca.« (Prav tam, str. 49.) 88 Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen, str. 81. 89 Nietzsche v tem razdelku polemizira s sodobnikom Eduardom von Hartmannom (1842–1906), tedaj izredno popularnim piscem Filozofi je nezavednega (1869), ki je s »procesno mislijo« eklektično poskušal spojiti temeljne nauke Schellinga, Hegla in Schopenhauerja. V svoji metafi ziki je mislil »svet« skozi antagonizem »alogične« volje in »logične« zavesti; razvil je »šaljivo sintezo Leibniza in Schopenhauerja, da je ta svet v resnici najboljši od vseh možnih, toda še vedno tako [poln] zla, da bi bilo bolje, če sveta sploh ne bi bilo. Spreplet teleologičnega in disteleologičnega pogleda na naravo, ki je prešel od Schellinga na Schopenhauerja, se pri Hartmannu pojavlja v groteskni in fantastični izrojenosti.« (Wilhelm Windelband, Povijest fi lozofi je, 2. knj., Naprijed, Zagreb, 1978, str. 251.) Hartmann brezumno voljo, ki se je v napaki manifestirala kot življenje, sooča z umno vsebino tega procesa življenja, katerega konec, vrh, pomeni negacijo volje. Do uvida v ne-umnost volje se pride po poti negacije »iluzij«, konstruktov volje. Ideja, da bi volja v procesu odpravila sámo sebe, je Hartmanna napotila k izoblikovanju zgodovinsko-fi lozofske misli, da je »vse kulturno delovanje usmerjeno k temu cilju odrešitve. Njegova fi lozofi ja religije želi najglobljo bit religije osvoboditve videti celo v tem, da sam Bog v svetovnem procesu (p)ostaja osvobojen od ‘alogičnega’ momenta svojega bitja. Razvitje ne-umne volje mora imeti za svoj umni cilj lastno uničenje. Zaradi tega Hartmann odobrava vse kulturno delovanje, kajti njegov poslednji smoter je negiranje življenja ... Hartmann je nekoč sam anonimno podal najboljšo kritiko svoje ‘Filozofi je nezavednega’ s ‘stališča teorije descendence’, tako je tudi v njegovem lastnem razvitju pesimizem postopoma presežen in kot bistveno poudarjeno pozitivno načelo razvoja: tudi pri njem je Hegel premagal Schopenhauerja.« (Prav tam, str. 251–252.) 90 Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen, str. 83. 91 Prvi napad na krščanstvo kot nauk o odrešitvi je Nietzsche z razvojem tragičnega pathosa podal že v Rojstvu tragedije iz duha glasbe, v smislu, da je krščanstvo utelešena opozicija osnovnega naravnega občutenja vsega obstoječega in eksistence. V tragični biti sveta ni prostora za odrešitev. Zgodovinski »množični« uspeh krščanstva, njegova žilavost in vztrajnost ne dokazujejo še ničesar; »tisto najbolj žlahtno in visoko sploh ne deluje na množice« (Prav tam, str. 105), v tem smislu, da je velika zgodovinska moč krščanstva prav dokaz proti njegovemu »velikemu« najditelju in ustanovitelju. 92 Prav tam, str. 74. 93 Prav tam, str. 84. 94 »V tem smislu še vedno živimo v srednjem veku, zgodovina je še vedno prikrita teologija.« (Prav tam, str. 84–85.) 95 Perspektivo ironične eksistence bi lahko legitimno opisali z besedami pevca Boba Dylana, ko v eni svojih pesmih pravi: It’s not dark yet, but we are getting there. 96 Prav tam, str. 118. 97 Hans Sepp, »Osamosvojitev sredine«, str. 158.

93  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 98 Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen, str. 15. 99 Čezzgodovinsko občutenje se izrašča neposredno iz dionizičnega. 100 Prav tam, str. 17. 101 Prav tam, str. 109. 102 Prav tam, str. 111. 103 Heraklit, frg. [74]: »Ni treba biti (početi in govoriti) kot otroci staršev, to je, na kratko: kakor smo od njih prevzeli.« (Heraklitos Efeški, Fragmenti, str. 37.) 104 Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen, str. 78. 105 Karl Jaspers, »Zgodovina in sedanja doba«, str. 291. 106 »Kot apologetom zgodovine vam sufl iram neznanje (ignoranco).« (Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen, str. 91.) 107 »Na tem mestu, misleč na mladino, vriskam kopno! Kopno! Dovolj in več kot dovolj je bilo strastnega in blaznega potovanja po temnih tujih morjih! Zdaj se naposled kaže obala: kakršnakoli že je, ob njej je treba pristati, in še najslabše zasilno pristanišče je boljše kot vnovično opotekanje nazaj v brezupno skeptično neskončnost. Držimo se zatorej najprej le kopna; pozneje bomo že še našli dobra pristanišča in s tem potomcem olajšali pristanek.« (Prav tam, str. 110.)

94  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 95  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST V nizu prispevkov o možnostih drugačne družbene ureditve, ki smo ga v prejšnjem zvezku revije uvedli s predstavitvijo Mednarodne mreže za vključujočo demokracijo, objavljamo dvodelni pogovor med Noamom Chomskym in Michelom Foucaultom. V prvem delu razpravljata o človeški naravi, in sicer, ali lahko na osnovi temeljnih človeških lastnosti – sposobnosti za besedno-simbolno komunikacijo, refl eksijo, abstraktno mišljenje, pravičnost itn., ki vse izvirajo iz človekovih ustvarjalnih sposobnosti in povezanosti z organizacijskimi vzorci v naravi – izpeljemo oziroma potrdimo naravne temelje etičnosti in s tem bistveno razliko med moraliziranjem, ki je v osnovi zunanje, v domeni uveljavljanja moči ali oblasti, torej v domeni instrumentaliziranja pravičnosti ali etike, ter etičnostjo kot, najkrajše povedano, naravnim kompasom. Vprašanje človeške narave je zato izhodišče za vse druge razprave in nikakor ni zagovarjanje nekega poenostavljenega antropocentričnega stališča. Tema drugega dela pogovora je izpeljava vprašanja pravičnosti in njegova umestitev v družbene, politične in ekonomske odnose, tj. vprašanje političnosti človekovega bivanja in možnosti pravične družbe. Pogovor je nastal leta 1971, v okviru Mednarodnega projekta fi lozofov, ki ga je vodil Fons Elders. Gre za serijo večernih razgovorov o temeljnih vprašanjih človeštva, ki so jo predvajali v izobraževalnem programu nizozemske nacionalne televizije in je leta 1974 izšla v knjigi Refl exive Water; Elders je poleg Chomskega in Foucaulta gostil še druge vodilne fi lozofe, denimo Alfreda Ayerja, Arneja Naessa, Johna Ecclesa, Karla Popperja, Leszeka Kolakowskega, Henrija Lefèbvra.

(OP. UR.)

96  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST NOAM CHOMSKY V POGOVORU Z MICHELOM FOUCALTOM, 1971

ČLOVEŠKA NARAVA: PRAVIČNOST PROTI MOČI

FONS ELDERS:1 Dame in gospodje, dobrodošli na tretjem pogovoru Mednarodnega projekta fi lozofov. Nocojšnja sogovornika sta g. Michel Foucault s College de France in g. Noam Chomsky z Massachusetts Institute of Technology. Oba fi lozofa se v enih točkah strinjata in v drugih razhajata. Za primerjavo med njima bi bilo najbrž najbolje, če bi na oba gledali kot na kopača tunelov skozi isto goro, vendar z različnih strani, z različnimi orodji in ne da bi vedela, ali kopljeta drug proti drugemu. Oba opravljata svoje delo precej domiselno in kopljeta kolikor mogoče globoko, z enako zavzetostjo, tako v fi lozofi ji kot v politiki – vsekakor dovolj razlogov, vsaj po mojem mnenju, da lahko pričakujemo fascinantno razpravo o fi lozofi ji in politiki. Zato ne želim več izgubljati časa in bom raje začel z osrednjim, krovnim vprašanjem: vprašanjem človeške narave. Vsa proučevanja človeka, od zgodovinskih do lingvističnih in psiholo- ških, se soočajo z vprašanjem, ali smo nazadnje rezultat številnih zunanjih dejavnikov ali pa nas, ne glede na naše razlike, povezuje nekaj, kar bi lahko imenovali skupna človeška narava, s katero drug drugega prepoznamo kot človeška bitja. Tako je moje prvo vprašanje namenjeno vam, g. Chomsky, saj se pogosto sklicujete na koncept človeške narave in v tej povezavi uporabljate celo izraze, kot sta »prirojene ideje« in »prirojene strukture«. Katere argumente lahko izpeljete iz lingvistike, da namenjate tako osrednje mesto temu konceptu človeške narave?

97  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST NOAM CHOMSKY: No, naj začnem nekoliko tehnično. Oseba, ki jo zanima proučevanje jezikov, se sooča z zelo določenim empiričnim problemom – z zrelim organizmom, recimo, odraslim govorcem, ki je nekako dosegel osupljiv obseg zmožnosti, ki mu predvsem omogočajo izraziti misli, razumeti, kar mu ljudje povedo, in vse to narediti na tak način, ki ga po mojem mnenju lahko upravičeno označimo za izjemno ustvarjalnega. Veliko tega, kar nekdo izrazi v svojih običajnih odnosih z drugimi, je novo, in veliko tega, kar sliši, je novo, brez tesnejše povezave s čimerkoli iz njegovih izkušenj. Jasno, ne gre za naključno novo vedénje, temveč za tako, ki se v nekem smislu, sicer težko določljivem, sklada s situacijo in ima dejansko precej značilnosti tega, kar bi po mojem mnenju lahko imenovali ustvarjalnost. Oseba, ki je osvojila ta zapleteni ter visoko artikulirani in organizirani skupek zmožnosti, ki mu vsi pravimo znanje jezika, je bila izpostavljena določeni izkušnji; v življenju je bila seznanjena z določeno količino podatkov in neposredne jezikovne izkušnje. Podatke, s katerimi razpolaga, lahko preiskujemo. Ko to počnemo, se načeloma soočamo z relativno jasnim in dobro opredeljenim znanstvenim problemom, z nesorazmerjem med pravzaprav zelo majhno količino podatkov, ki jih je oseba prejela kot otrok – majhno in nekoliko degenerativno tudi po kakovosti –, in na koncu zelo visoko artikulirano, visoko sistematično ter nadvse organizirano vednostjo, ki jo je oseba nekako pridobila iz teh podatkov. Nato opazimo, da različni posamezniki z zelo različnimi izkušnjami v določenem jeziku vseeno dosežejo sisteme, ki so zelo skladni med seboj. Sistem, ki ga osvojita dva govorca angleščine na osnovi zelo različnih izkušenj, je skladen v tem smislu, da lahko večji del tega, kar eden od njiju izreče, drugi tudi razume. Še bolj presenetljivo pa je, da v širokem razponu jezikov – dejansko v vseh, ki smo jih resno proučevali – obstajajo presenetljive omejitve v vrsti sistemov, ki izvirajo iz zelo različnih vrst izkušenj, ki smo jim ljudje izpostavljeni. Možna je le ena razlaga tega neverjetnega pojava, ki jo moram podati precej shematično. Moja postavka je, da posameznik sam prida velik del, pravzaprav ogromen del k splošni shematski strukturi in morda celo k specifi čni vsebini vednosti, ki jo na koncu doseže iz te zelo razpršene in omejene izkušnje. Oseba, ki zna neki jezik, je svoje znanje lahko pridobila zato, ker je k izkušnji učenja pristopila z zelo jasnim in podrobnim shematizmom, ki ji

98  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST pove, kateri vrsti jezika je izpostavljena. Torej, če nekoliko poenostavim: otrok mora že začeti z védenjem, seveda ne s tem, da sliši angleščino, nizozemščino, francoščino ali kaj drugega, temveč z védenjem, da sliši človeški jezik zelo ozke in jasne vrste, ki omogoča zelo majhen niz variacij. In zaradi takega izhodišča, zaradi visoko organiziranega in zelo restriktivnega shematizma, je nato sposoben opraviti ogromen preskok iz razpršenih in degenerativnih podatkov v visoko organizirano vednost. In poleg tega bi dodal, da je mogoče nekoliko, po mojem celo precej podrobneje opisati lastnosti tega sistema, ki bi ga imenoval prirojeni jezik ali instinktivno védenje, ki ga ima otrok še pred učenjem jezika. In še, zelo daleč lahko gremo pri opisovanju tega sistema, ki ga lahko miselno predstavimo tedaj, ko dosežemo vednost o njem. Torej trdim, da je to instinktivno védenje, ali če želite, ta shematizem, ki omogoča, da iz zelo razdrobljenih podatkov razvijemo sestavljeno in zapleteno védenje, eden od osnovnih gradnikov človeške narave. V tem primeru menim, da je osnovni gradnik prav zaradi vloge, ki jo igra jezik ne le v sporazumevanju, temveč tudi v izražanju misli in medosebni interakciji, in predpostavljam, da mora veljati nekaj podobnega tudi na drugih področjih človeške inteligence, na drugih področjih človeškega spoznavanja in vedénja. No, ko govorim o zasnovi človeške narave, mislim prav na ta skupek, na to količino shematizmov ali prirojenih organizacijskih načel, ki vodijo naše socialno in intelektualno in individualno vedénje.

ELDERS: Dobro. G. Foucault, ob misli na vaše knjige, kot sta Zgodovina norosti in Besede in predmeti, se mi zdi, da delujete na povsem drugi ravni ter s povsem nasprotnimi nameni in cilji. Ko pomislim na izraz shematizem v povezavi s človeško naravo, predvidevam, da skušate razdelati več obdobij z več shematizmi. Kaj menite o tem?

MICHEL FOUCAULT: Če vas ne moti, bom odgovarjal v francoščini, ker je moja angleščina tako slaba, da bi me bilo sram odgovarjati v njej. Res je, da ne zaupam povsem v pojem človeške narave, in sicer zaradi naslednjega razloga: verjamem, da med koncepti ali pojmi, ki jih znanost lahko uporablja, niso vsi razdelani do iste stopnje in na splošno nimajo enake funkcije oziroma se razlikujejo po vrsti možne uporabe v znanstvenem diskurzu. Vzemimo za primer biologijo. Našli boste

99  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST koncepte s klasifi kacijsko funkcijo, koncepte z razlikovalno funkcijo in koncepte z analitično funkcijo: nekateri med njimi omogočajo označevanje stvari, na primer »tkiva«, drugi izolacijo elementov, na primer »dednih lastnosti«, tretji pa določanje relacij, denimo »refl eksa«. Obenem imamo nekaj elementov z enako vlogo v diskurzu in v notranjih pravilih postopkov razumevanja. Obstajajo pa tudi »obrobni« pojmi, prek katerih se znanstvena praksa določa in razlikuje od drugih praks, omeji svoje predmetno področje in določi tisto, kar naj bi bil skupek njenih prihodnjih nalog. V enem obdobju razvoja biologije je to vlogo deloma igral pojem življenja. V sedemnajstem in osemnajstem stoletju so ta pojem komajda uporabljali v proučevanju narave: naravna bitja, tako živa kot neživa, so klasifi cirali v obsežnih hierarhičnih tabelah, ki so se začele pri rudninah in končale pri človeku; prehod med rudninami in rastlinami ali živalmi je bil relativno nedoločen; epistemološko pomembno je bilo določiti le njihov položaj enkrat za vselej in neizpodbitno. Ob koncu osemnajstega stoletja sta opisovanje in analiza naravnih bitij pokazala, ob uporabi bolj izpopolnjenih orodij in najsodobnejših postopkov, celotno predmetno področje, celotno polje razmerij in procesov, ki so omogočili opredelitev specifi čnosti biologije v okviru naravnih ved. Ali lahko rečemo, da se je raziskovanje življenja končno osnovalo kot biološka veda? Ali je koncept življenja odgovoren za ureditev biološke vednosti? Menim, da ne. Meni se zdi verjetneje, da so preobrazbe biološke vednosti ob koncu osemnajstega stoletja prikazale po eni strani serijo novih konceptov uporabe v znanstvenem diskurzu in po drugi strani odprle vrata pojmom, kot je življenje, ki nam med drugim omogoča opredeliti, omejiti in postaviti določene vrste znanstvenega diskurza. Dejal bi, da pojem življenja ni znanstveni koncept, temveč epistemološki indikator, katerega funkcije klasifi kacije, omejevanja in tako naprej vplivajo na znanstvene razprave, in ne na to, o čemer so govorile. Torej, zdi se mi, da je pojem človeške narave prav take vrste. S pro- učevanjem človeške narave lingvisti niso odkrili zakonov mutacije samoglasnikov, prav tako Freud ni odkril načel analize sanj na tak način, ali pa kulturni antropologi strukture mitov. Zdi se mi, da je pojem človeške narave v zgodovini vednosti imel predvsem vlogo epistemološkega indikatorja za določanje nekaterih tipov diskurza glede na ali pa v nasprotju s teologijo ali biologijo ali zgodovino. Težko bi v tem videl znanstveni koncept.

100  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST CHOMSKY: No, kot prvo, če bi, denimo, prek pojmovanja nevronskih mrež uspeli podrobneje določiti tiste lastnosti človeške kognitivne strukture, ki omogočajo otroku obvladovanje zapletenih sistemov, potem vsaj jaz ne bi omahoval pri opisovanju teh lastnosti kot sestavnih delov človeške narave. To pomeni, da obstaja neka biološka danost, ki je nespremenljiva in je v tem primeru temelj za vse, kar pač počnemo z našimi miselnimi sposobnostmi. Želel pa bi nekoliko nadaljevati razvojni tok, ki ste ga orisali in s katerim se pravzaprav povsem strinjam, namreč o konceptu življenja kot organizacijskem konceptu v bioloških znanostih. Zdi se mi, da bi v tem primeru lahko razglabljali še nekoliko dlje, saj govorimo o prihodnosti in ne o preteklosti. Vprašajmo se, ali koncept človeške narave ali prirojenih organizacijskih mehanizmov ali tudi notranjega miselnega shematizma, oziroma kakorkoli ga želimo poimenovati – sam ne vidim razlike med temi izrazi, a vzemimo kar krajšega, človeško naravo –, ali ni ta za biologijo naslednji vrh, ki bi ga morala osvojiti po tem, ko je – vsaj po mišljenju biologov, čeprav bi to lahko postavili pod vprašaj – razmeroma zadovoljivo odgovorila na vprašanje, kaj je življenje. Z drugimi besedami, da bom natančen: ali je mogoče podati biološko ali pa fi zikalno razlago ... ali je torej mogoče s fi zikalnimi koncepti, ki so trenutno na razpolago, označiti zmožnost otroka, da doseže kompleksne vednostne sisteme? In da jih potem, ko jih osvoji, še kritično, prosto, ustvarjalno, izjemno raznoliko uporabi, kar tudi počne? Ali lahko biološko, končno torej fi zikalno razložimo lastnosti najprej pridobivanja znanja in nato še njegove uporabe? Sam zares ne vidim razloga, da bi verjel v to. Gre pa za vero nekaterih znanstvenikov, da bo znanost razložila tudi to vprašanje, glede na to, da je razložila že vrsto drugih. Na neki način bi lahko rekli, da je to različica problema razmerja med telesom in duhom. A če se ozremo nazaj in pogledamo, kako je znanost osvajala različne vrhove in kako je končno prevzela koncept življenja, potem ko je bil dolgo časa zunaj njenega dometa, menim, da lahko opazimo mnoge točke v zgodovini – in pravzaprav se mi zdi, da sta sedemnajsto in osemnajsto stoletje posebej jasna primera –, ko je znanstveni napredek postal mogoč prav zaradi tega, ker se je razširilo področje fi zikalne znanosti. Klasičen primer so Newtonove gravitacijske sile. Za kartezijance je bilo delovanje na daljavo mističen koncept in pravzaprav ga je tudi

101  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Newton pojmoval kot okultno lastnost, mistično entiteto, ki ne spada v znanost. Za zdrav razum poznejše generacije pa je bilo delovanje na daljavo že vgrajeno v znanost. Posledica tega je bila sprememba v pojmovanju telesa in fi zičnega. Kartezijancu – striktnemu kartezijancu, če bi se takšna oseba pojavila danes – bi se zdelo, da ni razlage za gibanje nebesnih teles. Vsekakor ni razlage za pojave, ki jih pojasnjujemo z, recimo, elektromagnetnimi silami. Toda z razširitvijo fi zikalnih znanosti na do tedaj nedosegljive koncepte, povsem nove zamisli, se je razvila tudi možnost uspešnega sestavljanja vedno bolj zapletenih struktur, ki so vključevale vedno večji razpon pojavov. Na primer: nikakor ne drži, da bi kartezijanska fi zika lahko razložila gibanje elementarnih delcev v fi ziki, tako kot ne bi mogla razložiti konceptov življenja. Podobno bi se lahko vprašali, ali so v fi zikalno znanost, kot jo poznamo danes, vključno z biologijo, vgrajena načela in koncepti, ki ji onemogočajo razlago prirojenih človeških intelektualnih sposobnosti, in če gremo še naprej, možnosti uporabe teh sposobnosti v svobodnih pogojih, na način, ki je značilen za človeka. Sam ne vidim nobenega posebnega razloga, da bi verjel, da bi bili v sodobno biologijo ali fi ziko vgrajeni taki koncepti. Morda bi morali ti vedi osvojiti naslednji vrh, narediti korak naprej in se osredotočiti na organizacijski koncept ter si dejansko razširiti obzorje, da bi se lahko soočili z njim.

FOUCAULT: Da.

ELDERS: Morda bi iz vajinih odgovorov poskusil postaviti bolj specifi čno vprašanje, kajti bojim se, da bo sicer razprava postala preveč tehnična. Zdi se mi, da je izvor ene od ključnih razlik med vama v različnem pristopu. Vi, g. Foucault, se posebej zanimate za način, kako znanost in znanstveniki delujejo v določenem obdobju, medtem ko se g. Chomsky bolj zanima za tako imenovana vzročna vprašanja: zakaj imamo jezik – ne zgolj, kako ta deluje, ampak tudi, v čem je razlog, da sploh obstaja. To lahko poskusimo razložiti nekoliko splošneje: vi, g. Foucault, razdelujete meje racionalizma osemnajstega stoletja, medtem ko vi, g. Chomsky, povezujete racionalizem osemnajstega stoletja z zamislimi, kot sta svoboda in ustvarjalnost. Morda bi to nekoliko splošneje ponazorili s primeri iz sedemnajstega in osemnajstega stoletja.

102  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST CHOMSKY: No, najprej moram pojasniti, da h klasičnemu racionalizmu ne pristopam kot zgodovinar znanosti ali zgodovinar fi lozofi je, temveč z nekoliko drugačnega vidika nekoga, ki razpolaga z določenim obsegom znanstvenih pojmovanj in bi rad vedel, kako so se ljudje na zgodnejši stopnji morda trudili dojeti te pojme, po možnosti ne da bi se zavedali, kaj skušajo dojeti. Tako bi lahko rekli, da zgodovine ne opazujem kot arheolog, ki želi ugotoviti in podati do potankosti točen opis mišljenja v sedemnajstem stoletju – ne želim zmanjševati vrednosti te dejavnosti, gre le za to, da ni moja –, temveč s stališča, recimo temu, ljubitelja umetnosti, ki želi opazovati sedemnajsto stoletje, da bi v njem odkril stvari posebne vrednosti in pridobil del njihove vrednosti tudi zaradi gledišča svojega pristopa do njih. In menim, da je moj pristop, ne da bi nasprotoval drugemu, legitimen. Kajti po mojem je povsem mogoč pogled na najzgodnejše stopnje znanstvenega razmišljanja na osnovi našega sedanjega razumevanja, in opazovati, kako so véliki misleci, seveda znotraj omejitev svojega časa, skušali dojeti koncepte in zamisli in vpoglede, ki se jih sami niso mogli jasno zavedati. Tako, na primer, menim, da to lahko vsakdo počne s svojimi mislimi. Ne da bi se skušal primerjati z velikimi misleci preteklosti, lahko vsakdo ...

ELDERS: ... zakaj pa ne?

CHOMSKY: ... pogleda ...

ELDERS: ... zakaj ne?

CHOMSKY: Prav (smeh). Vsakdo lahko razmišlja o svojem trenutnem védenju in se vpraša, koliko je vedel pred dvajsetimi leti, in vidi, da se je nekako prizadeval k nečemu, kar lahko razume šele sedaj – če ima srečo. Po mojem mnenju je mogoče podobno gledati na preteklost, brez popačenja svojega pogleda, in prav na tak način želim opazovati sedemnajsto stoletje. Torej, ko se ozrem na sedemnajsto in osemnajsto

103  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST stoletje, me še posebej pritegne način, na kakršnega so na primer Descartes in njegovi privrženci razvili postulat, da je duh misleča substanca, neodvisna od telesa. Če si pogledate njihove razloge za postuliranje te druge substance, duha, misleče entitete, spoznate, da je Descartes uspel prepričati samega sebe – pravilno ali napačno, to trenutno ni pomembno –, da je dogodke v fi zičnem svetu in tudi večino vedenjskega in psihološkega sveta, na primer velik del čutenja, mogoče razložiti z domnevno fi zikalnimi izrazi, kar je po današnjem razumevanju napačno, torej tako, da stvari udarjajo druga ob drugo in se obračajo in premikajo in tako naprej. Menil je, da lahko s temi izrazi ali z mehanskim načelom razloži določeno pojavno področje. Nato pa je ugotovil, da obstaja vrsta pojavov, ki jih ne more razložiti na enak način, zato je postavil načelo ustvarjalnosti, ki je služilo temu pojavnemu področju, načelo duha s svojimi lastnostmi. In nato so njegovi poznejši privrženci, s tem da se mnogi niti niso imeli za kartezijance, temveč za izrazite protiracionaliste, razvili koncept ustvarjanja znotraj sistema pravil. Ne bom se trudil s podrobnostmi, vendar so me lastne raziskave tega področja na koncu pripeljale do Wilhelma von Humboldta, ki se zagotovo ni imel za kartezijanca in je ne glede na nekoliko drugačen okvir in v drugem zgodovinskem obdobju ter z drugačnim vpogledom – na poseben in genialen način, ki je po mojem mnenju trajnega pomena – prav tako razvil koncept notranje forme. S tem konceptom, v osnovi svobodnega ustvarjanja znotraj sistema pravil, je skušal rešiti nekatere izmed tistih težav in vprašanj, s katerimi so se kartezijanci soočali na svoj način. Sam pa verjamem, in v tem se razlikujem od mnogih kolegov, da je bil Descartesov korak k postulatu druge substance zelo znanstvenega značaja – ni bil metafi zičen ali protiznanstven. Dejansko je bil v marsičem zelo podoben Newtonovemu intelektualnemu podvigu, ko je postavil postulat delovanja na daljavo. Prešel je na področje okultnega, če vam je tako ljubše, v območje nečesa, kar je presegalo ustaljeno znanost in kar je poskušal povezati z ustaljeno znanostjo tako, da je razvil teorijo, s katero bi te pojme natančno razjasnil in razložil. In po mojem je tudi Descartes naredil podoben intelektualni korak pri določitvi druge substance. Seveda mu ni uspelo tam, kjer Newtonu je, torej ni mogel zasnovati temeljnega dela za matematično teorijo uma, kar je uspelo Newtonu in njegovim privržencem, ko so zasnovali temelje matematične teorije fi zičnih entitet, ki je vključevala tako okultne pojme, kot je delovanje na daljavo, in pozneje elektromagnetne sile in tako naprej.

104  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST To nas postavlja pred nalogo, ki je po mojem mnenju nadaljevanje in razvoj te, če se tako izrazim, matematične teorije uma. S tem preprosto mislim natančno izraženo, jasno opredeljeno, abstraktno teorijo, katere empirične posledice bi nam pokazale, ali je pravilna ali ne, ali je na pravi ali na napačni poti, obenem pa bi imela lastnosti matematične znanosti, lastnosti eksaktnosti in natančnosti, ter strukturo, ki bi omogočala izpeljavo sklepov iz predpostavk, in tako naprej. In s takega vidika skušam gledati na sedemnajsto in osemnajsto stoletje ter pokazati točke, za katere menim, da so dejansko tam, čeprav seveda priznam in bi pravzaprav vztrajal na tem, da jih omenjeni posamezniki takrat niso videli v taki luči.

ELDERS: G. Foucault, predvidevam, da boste izrazili ostro kritiko?

FOUCAULT: Ne ... samo par zgodovinskih podrobnosti. Ne morem ugovarjati oceni, ki ste jo dali v svoji zgodovinski analizi njihovih razlogov in modalnosti, vseeno pa bi dodal tole: ko govorite o ustvarjalnosti, kot jo je pojmoval Descartes, se sprašujem, ali Descartesu ne pripisujete zamisli, ki jo najdemo pri njegovih naslednikih in tudi nekaterih sodobnikih. Po Descartesu um ni bil tako zelo ustvarjalen. Je sicer videl, zaznaval, razsvetlili so ga dokazi ... Še več, problem, ki ga Descartes ni nikoli razrešil ali v celoti obvladal, je bilo vprašanje razumevanja prehajanja, kako naj bi nekdo prehajal od ene jasne in razločne ideje do druge, od ene intuitivne zaznave do druge, in kakšno mesto bi imeli dokazi za tako prehajanje. Pravzaprav sam ne bi mogel trditi, da stvaritev opredeljuje trenutek, ko – po Descartesu – um dojame resnico, niti tega, da je dejanska stvaritev v prehajanju od ene resnice k drugi. Prav nasprotno: menim, da lahko istočasno pri Pascalu in Leibnizu najdete nekaj, kar je veliko bliže temu, kar iščete. Z drugimi besedami, pri Pascalu in v vsej avguštinski smeri krščanske misli najdete idejo uma v vsej njeni globini: zamisel o umu, vpotegnjenem v lastno intimnost, ki se je dotakne svojevrstna podzavest in ki lahko razvije svoje zmožnosti z naslonitvijo na lastno sebstvo. In zato je portroyalovska gramatika,2 na katero se opirate, po mojem mnenju bolj avguštinska kot kartezijanska. Poleg tega boste našli pri Leibnizu nekaj, kar vam bo zagotovo všeč: zamisel, da je v sam um vgrajena cela mreža logičnih povezav, ki na neki

105  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST način tvori racionalno podzavest zavesti, še ne razjasnjeno in vidno obliko samega razuma, ki jo monada ali posameznik postopoma razvija in prek katere razume ves svet. To je torej točka, ki sem jo želel nekoliko pokritizirati.

ELDERS: G. Chomsky, samo trenutek, prosim. Po mojem ne gre za vprašanje postavljanja zgodovinske kritike, temveč za formulacijo vajinega lastnega mnenja o teh precej temeljnih konceptih ...

FOUCAULT: ... vendar, posameznikova temeljna stališča je mogoče razložiti z natančnimi analizami, kot je tale.

ELDERS: Da, res je. Toda spominjam se nekaterih odlomkov iz vaše Zgodovine norosti, ki opisujejo sedemnajsto in osemnajsto stoletje kot obdobje represije, zatiranja in izključevanja, medtem ko je to obdobje za g. Chomskega polno ustvarjalnosti in individualnosti. Zakaj torej imamo v tem obdobju, prvič v zgodovini, zaprte psihia- trične oddelke ali norišnice? To se mi zdi zelo temeljno vprašanje ...

FOUCAULT: ... da, o ustvarjalnosti! Ne vem, morda bi g. Chomsky rad povedal kaj o tem ...

ELDERS: ... ne, ne, ne, prosim, kar nadaljujte.

FOUCAULT: Ne, rad bi povedal tole: v zgodovinskih raziskavah, ki sem jih imel možnost opraviti ali sem jih poskušal opraviti, sem namenil nedvomno malo prostora temu, kar bi vi morda imenovali ustvarjalnost posameznikov, torej njihovi zmožnosti ustvarjanja, sposobnosti izumljanja, ustvarjanja konceptov, teorij in znanstvenih resnic. Toda verjamem, da je moj problem drugačen od problema g. Chomskega. G. Chomsky se bori proti lingvističnemu behaviorizmu, ki ni skoraj ničesar pripisoval ustvarjalnosti govoreče osebe, saj naj

106  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST bi bila slednja neke vrste površina, na kateri so se postopoma zbirale informacije, ki jih je oseba naknadno povezala. Na področju zgodovine znanosti ali, splošneje, zgodovine mišljenja je bil problem povsem drugačen. Zgodovina vednosti je dolgo skušala slediti dvema zahtevama. Prva je atributivna: vsakemu odkritju ne bi smeli določiti le kraja in časa, temveč ga tudi pripisati nekomu; moralo bi imeti izumitelja oziroma nekoga, ki je odgovoren zanj. Na drugi strani pa splošnih ali skupnih pojavov že po defi niciji ni mogoče »pripisovati« in so običajno razvrednoteni: še vedno se jih tradicionalno opisuje z besedami, kot so »tradicija«, »miselnost«, »način«, in glede na »originalnost« izumitelja naj bi igrali negativno vlogo preloma. Skratka, to je povezano z načelom subjektove suverenosti v zgodovini vednosti. Po drugi zahtevi pa naj ne bi več reševali subjekta, marveč resnico: da te ne bi kompromitirala zgodovina, je nujna postavka, da se resnica ne konstituira v zgodovini, temveč se v njej le razkrije; očem skrita, na videz nedosegljiva, čakajoč v senci na svoje razkritje. Zgodovina resnice naj bi v bistvu bila njen zamik, padec ali odstranitev ovir, ki so ji do tedaj preprečevale, da pride na dan. Zgodovinska razsežnost vednosti je vselej negativna za resnico. Brez težav lahko uvidimo, kako sta se omenjeni dve zahtevi medsebojno prilagajali: pojavi kolektivne ureditve, »splošnega mnenja«, »predsodkov« in »mitov« posameznega obdobja so predstavljali ovire, ki jih je subjekt vednosti moral preseči ali preživeti, da je na koncu dobil dostop do resnice; moral je biti v »ekscentričnem« položaju, da je lahko »odkril«. Na določeni ravni naj bi to vzbujalo neki »romanticizem« o zgodovini znanosti: samota človeka resnice, izvirnost, ki se je znova razprla izvirniku skozi zgodovino ali pa v nasprotju z njo. Menim, da gre v osnovi za postavljanje teorije vednosti in subjekta vednosti nad zgodovino vednosti. In če bi bilo razumevanje subjektovega odnosa do resnice le učinek neke vednosti? Kaj pa, če je razumevanje, ki poraja učinke resnice, dejansko večplastna, mnogotera, neindividualna tvorba, ki ni »podvržena subjektu«? V tem primeru bi morali pozitivno izpostaviti tisto razsežnost, ki jo je zgodovina znanosti prikazovala negativno; analizirati bi morali produktivno zmogljivost vednosti kot kolektivnega delovanja ter, posledično, posameznike in njihovo »védenje« umestiti v proces razvoja vednosti, katerega delovanje določajo časovna danost in pravila, ki jih je mogoče ugotoviti in opisati.

107  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Dejali boste, da so vsi marksistični zgodovinarji znanosti to počeli že ves čas. Toda ko pogledamo njihov način upravljanja s temi dejstvi, in predvsem, kako uporabljajo pojma zavesti in ideologije – v nasprotju z znanostjo, ugotovimo, da so v bistvu bolj ali manj oddaljeni od teorije vednosti. Kakorkoli že, mene skrbijo tiste preobrazbe, ki razumevanje nadomeščajo z zgodovino odkrivanja vednosti. Zato se moj pristop k ustvarjalnosti vsaj na videz povsem razlikuje od pristopa g. Chomskega. Po mojem gre za zamegljevanje vprašanja subjekta vednosti, medtem ko je to za g. Chomskega stvar dopuščanja, da se znova izrazi vprašanje govorečega subjekta. Toda, če je on omogočil, da se to vprašanje znova izpostavi, če ga je opisal, je to zato, ker to lahko stori. Lingvisti že dolgo obravnavajo jezik kot sistem kolektivne vrednosti. Razumevanja kot kolektivnega skupka pravil, ki v določenem obdobju dopuščajo proizvajanje določene vednosti, se doslej skorajda ni proučevalo. Vseeno pa opazovalcu predstavlja nekatere precej pozitivne lastnosti. Vzemimo za primer medicino ob koncu osemnajstega stoletja: preberite dvajset poljubnih medicinskih knjig, napisanih med letoma 1770 in 1780, nato pa dvajset drugih, napisanih med letoma 1820 in 1830, in rekel bi, precej na slepo, da se je v štiridesetih ali petdesetih letih vse spremenilo: od predmeta razprav do načina razpravljanja, seveda ne zgolj na področju zdravil, bolezni in njenih klasifi kacij, temveč se je spremenil sam pogled na stvari. Kdo je bil odgovoren za to? Kdo je bil avtor tega? Po mojem mnenju je povsem umetno reči: Bichat. Ali pa celo nekoliko razširiti in reči: prvi klinični patologi. Gre za kolektivno in večplastno preobrazbo medicinskega razumevanja v praksi in pravilih, ki je precej oddaljena od negativnih pojavov: je potlačitev negativnosti, zamegljevanje zapreke, izginotje predsodkov, opustitev starih mitov, umik iracionalnih prepričanj in, končno, prost dostop do izkustva in razuma. To je bila praksa povsem nove mreže z lastnimi izbirami in izključitvami, praksa nove igre z novimi pravili, odločitvami in omejitvami, z lastno notranjo logiko, parametri in slepimi ulicami. Vse to je pripeljalo k spremembi izhodiščne točke. In v tem delovanju obstaja sámo razumevanje. Torej, če proučujemo zgodovino vednosti, vidimo, da obstajata dve splošni usmeritvi analize. Po prvi bi morali pokazati, kako, pod kakšnimi pogoji in s katerimi razlogi se razumevanje spreminja v oblikovalnih postavkah, ne ozirajoč se na izvirnega »izumitelja«, ki je odkril »resnico«. Po drugi usmeritvi pa je potrebno pokazati, kako lahko delovanje pravil razumevanja vzbudi v

108  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST posamezniku novo in neobjavljeno védenje. V tej točki se moja namera, z nepopolnimi metodami in na precej podrejen način, znova pridruži projektu g. Chomskega: razložiti dejstvo, da lahko posamezniki z nekaj pravili ali določenimi prvinami in neznanimi totalitetami odkrijejo nekaj, kar še ni bilo niti proizvedeno. Za razrešitev tega problema je moral g. Chomsky vprašanje subjekta znova vpeljati v področje slovnične analize. Razrešitev podobnega problema na področju zgodovine, s katerim se sam ukvarjam, pa zahteva povsem nasproten pristop: vpeljati je potrebno stališče razumevanja, njegovih pravil, sistemov, preobrazb totalitet v igri individualne vednosti. Problema ustvarjalnosti ne moremo razrešiti na enak način v obeh primerih, oziroma bolje: glede na položaj disciplin, znotraj katerih je postavljen, ga ne moremo opredeliti z istim besednjakom.

CHOMSKY: Menim, da govoriva o nekoliko navzkrižnih namerah zaradi najine različne uporabe pojma ustvarjalnosti. Pravzaprav bi moral reči, da je moja uporaba tega pojma nekoliko bolj idiosinkratična, zatorej v tem primeru pade odgovornost name, ne na vas. Ko govorim o ustvarjalnosti, ji ne pripisujem tiste vrednosti, ki jo ima običajno, ko razpravljamo o ustvarjalnosti. Torej, ko vi govorite o znanstveni ustvarjalnosti, govorite – pravilno – o dosežkih kakšnega Newtona. V kontekstu mojega govora o ustvarjalnosti pa je ta navadno človeško dejanje. Razpravljam namreč o tisti vrsti ustvarjalnosti, ki jo izraža vsak otrok, ko je sposoben soočenja z novo situacijo, ko jo zna pravilno opisati, se nanjo primerno odzvati, povedati komu nekaj o njej, razmišljati o njej na zanj nov način in tako naprej. Menim, da je primerno ta dejanja imenovati ustvarjalna, seveda ne v kontekstu dejanj kakšnega Newtona. Pravzaprav je najverjetneje res, da ustvarjalnost v umetniških ali znanstvenih dejanjih – torej tistih, ki presegajo običajna – zares vsebuje lastnosti, ki jih bom prav tako pripisal človeški naravi in ki morda ne obstajajo v popolnoma razviti obliki v vsej človeški množici; morda ne spadajo k običajni ustvarjalnosti v vsakdanjem življenju. Prepričan sem, da znanost zmore obravnavati problem običajne ustvarjalnosti kot predmet, ki ga morda lahko vgradi vase. Ne verjamem pa – in predvidevam, da se boste strinjali –, da se bo, vsaj v bližnji prihodnosti ne, spoprijela z resnično ustvarjalnostjo, z dosežki velikega umetnika in velikega znanstvenika. Nič ne kaže na to, da bi te edinstvene pojave zmogla vključiti v svoje dojemanje. Sam pa govorim o nižjih oblikah ustvarjalnosti.

109  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Glede vaših besed o zgodovini znanosti se strinjam, da je pravilna in razsvetljujoča in posebej pomembna prav za pobude, ki jih moramo opraviti v psihologiji in lingvistiki ter kognitivni fi lozofi ji, kajti v obdobju znanstvenih dosežkov v zadnjih nekaj stotih letih so bile določene teme potlačene ali postavljene na stranski tir. Za ustvarjalnost nižje oblike, o kateri govorim, se je dejansko zanimal že Descartes. Denimo, ko razpravlja o razliki med papigo, ki lahko posnema besede, in človekom, ki lahko tvori nove izraze, primerne situaciji, in ko podrobneje opredeli to razliko kot ločevalno lastnost, ki kaže na omejitve fi zike in nas vpelje v kognitivno znanost, če uporabim sodobno pojmovanje, tedaj pravzaprav govori o tisti vrsti ustvarjalnosti, ki jo imam tudi sam v mislih. Zelo pa se strinjam z vašimi pripombami o drugih virih tovrstnih pojmov. No, ti koncepti, pravzaprav že sama zamisel o ureditvi stavčnih struktur, so bili vsi odrinjeni na rob v obdobju velikih dosežkov, ki je sledilo iz dela Sira Williama Jonesa in drugih ter iz razvoja primerjalnega jezikoslovja kot celote. Sedaj pa smo sposobni preseči to obdobje, ko je bilo treba pozabiti in se pretvarjati, kot da omenjenih pojavov ne bi bilo, ter se obrniti drugam. V tem obdobju primerjalnega jezikoslovja – in po mojem tudi strukturalne lingvistike ter večine behavioristične psihologije, pravzaprav večine tega, kar izhaja iz empiristične tradicije proučevanja mišljenja in vedénja – je mogoče odmisliti te omejitve in vpeljati v področje našega proučevanja le teme, ki so bile pomemben predmet razmišljanja in razglabljanja v sedemnajstem in osemnajstem stoletju, ter jih vključiti v precej širšo in, vsaj zame, bolj poglobljeno znanost o človeku, ki bo namenila pomembnejšo vlogo pojmom, kot so inovativnost in kreativnost in svoboda in tvorjenje novih entitet, novih prvin mišljenja in vedénja, znotraj nekega sistema pravil in shematizmov, čeprav seveda ne pričakujem, da bo s tem doseženo popolno razumevanje. To so koncepti, s katerimi se po mojem moramo spoprijeti.

ELDERS: Dobro, a vaju lahko najprej prosim, da odgovarjata nekoliko krajše? (Foucault se zasmeje.) Ko razpravljata o ustvarjalnosti in svobodi, se mi zdi, da je eden od nesporazumov, v kolikor je do nesporazumov sploh prišlo, povezan z dejstvom, da je izhodišče g. Chomskega omejeno število pravil z neskončnimi možnostmi uporabe, medtem ko vi, g. Foucault, poudarjate

110  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST neizogibnost mreže, »grila«, naših zgodovinskih in psiholoških determinizmov, ki tudi vplivajo na način odkrivanja novih zamisli. Morda lahko to razrešimo tako, da ne analiziramo znanstvenega procesa, temveč zgolj proces našega lastnega mišljenja. Ko odkrijete novo temeljno idejo, g. Foucault, ali verjamete, da se, vsaj v povezavi z vašo osebno ustvarjalnostjo, dogaja nekaj, kar vam vzbuja občutek osvobojenosti; da se je razvilo nekaj novega? Morda sicer pozneje ugotovite, da to le ni bilo tako zelo novo, toda ali osebno verjamete, da znotraj vaše osebnosti ustvarjalnost in svoboda delujeta skupaj, ali pač ne?

FOUCAULT: Oh, veste, ne verjamem, da je osebna izkušnja tako zelo pomembna ...

ELDERS: ... zakaj pa ne?

FOUCAULT: ... pri vprašanju, kot je to. Ne, sam verjamem, da je v resnici precej podobnosti med izjavami g. Chomskega in tem, kar sem skušal pokazati. Z drugimi besedami: dejansko obstajajo le možne stvaritve, možne inovacije. V jeziku ali vednosti lahko dosežemo novosti le ob uporabi določenega števila pravil, ki potrjujejo sprejemljivost ali slovničnost izjav oziroma, v primeru vednosti, znanstveni značaj izjav. Zato lahko splošno trdimo, da so lingvisti pred g. Chomskym vztrajali predvsem pri pravilih sestave izjav, da so si manj prizadevali za inovacije, ki jih predstavlja že vsaka nova izjava, ali za odmevnost nove izjave. Zgodovina znanosti ali mišljenja je bolj poudarjala posamezno stvaritev in zapostavljala skupna, splošna pravila, ki se obrobno kažejo skozi vsako znanstveno odkritje, vsak znanstveni izum in celo vsako fi lozofsko inovacijo. In do te stopnje, ko nedvomno zmotno verjamem, da govorim nekaj novega, se dejansko zavedam dejstva, da v mojih izjavah delujejo pravila, ne le lingvistična, pač pa tudi epistemološka, in da vsa ta pravila označujejo sodobno vednost.

CHOMSKY: Morda bi se skušal odzvati na pripombe v okviru mojega področja, da bi nekoliko osvetlil to tematiko. Znova pomislimo na otroka in shematizme v njegovem umu, ki določajo vrsto jezika, ki se ga zmore naučiti. Prav?

111  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST In nato izkustveno zelo hitro spozna jezik, ki ga sestavljajo tudi izkušnje, v katere je sam vključen. To je običajno dejanje, torej dejanje običajne inteligence, vendar obenem zelo ustvarjalno dejanje. Če bi Marsovec opazoval postopek pridobivanja tega ogromnega, zapletenega in prepletenega vednostnega sistema, ki temelji na smešno majhni količini podatkov, bi se mu zdelo, da gre za dejanje silne inventivnosti in ustvarjalnosti. Pravzaprav bi to ocenil kot veliko večji dosežek od izuma kateregakoli vidika neke fi zikalne teorije – glede na podatke, s katerimi razpolaga fi zik. Toda, v kolikor bi ta hipotetični Marsovec nato opazoval, kako vsak otrok nemudoma izpelje tako ustvarjalno dejanje in kako vsi to storimo na enak način in brez večjih težav, medtem ko so potrebna stoletja genialnosti za počasno izvedbo ustvarjalnega dela, od dokazov do znanstvene teorije, potem bi bil sklep tega Marsovca, če bi bil racionalen, da je vednostna struktura, ki jo pridobimo skozi učenje jezika, pravzaprav notranja lastnost človeškega uma; medtem ko fi zikalna struktura to vsekakor ni, vsaj ne tako neposredno. Naš um ni narejen tako, da bi lahko ob pogledu na pojave iz sveta teoretske fi zike nemudoma zapisali njihove strukture; naš um ni tako narejen. Vseeno pa menim, da obstaja možna povezovalna točka, in bilo bi koristno, če bi jo razložili. Torej, kako to, da sploh zmoremo sestaviti kakršnokoli znanstveno teorijo? Kako to, da lahko z majhno količino razpoložljivih podatkov različni znanstveniki, ali celo več različnih genijev, skozi dolgo obdobje odkrijejo teorijo, ki je, vsaj v nekaterih primerih, bolj ali manj temeljita in bolj ali manj empirično primerna? To je izjemno dejstvo. In pravzaprav, če ti znanstveniki, vključno z geniji, ne bi začeli z zelo ozko omejitvijo razreda možnih znanstvenih teorij in če ne bi bila v njihovem umu nekako vgrajena očitno nezavedna specifi kacija možnega v znanstveni teoriji, potem bi bil induktivni preskok docela nemogoč – ravno tako, kot ne bi bil mogoč induktivni preskok iz podatkov do znanja jezika, če otrok ne bi imel v svojem umu vgrajenega koncepta človeškega jezika, četudi na zelo omejen način. Torej, čeprav je postopek, recimo, izpeljave fi zikalnega védenja iz podatkov veliko bolj zapleten za organizem, kakršen je naš, in precej težji ter časovno zahtevnejši in zato potrebuje posredovanje genijev in tako naprej, je – ne glede na določen občutek dosežka ob odkritju fi zikalne znanosti ali biologije ali česarkoli že – osnovan precej podobno kot dosežek običajnega otroka ob odkrivanju strukture svojega jezika. To pomeni, da mora biti dosežen na osnovi začetne omejitve, začetne

112  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ovire v razredu možnih teorij. Če ne bi začeli z zavedanjem, da so v teoriji možne le določene stvari, potem indukcija sploh ne bi bila mogoča. Iz golih podatkov bi tavali kamorkoli, v katerokoli smer. In že dejstvo, da v znanosti velja konvergenca in da se znanost razvija, nas opozarja, da takšne začetne omejitve in strukture zares obstajajo. Če bi res želeli razviti teorijo znanstvenega ustvarjanja, ne nazadnje tudi umetniškega ustvarjanja, menim, da bi se morali osredotočiti natanko na prikazani niz pogojev, ki po eni strani razmejuje in omejuje obseg naše možne vednosti, obenem pa dopušča induktivni preskok na zapletene vednostne sisteme na osnovi majhne količine podatkov. Po mojem bi to bil način za napredovanje k teoriji znanstvene ustvarjalnosti, pravzaprav k teoriji kateregakoli epistemološkega vprašanja.

ELDERS: Dobro. Če vzamemo to ugotovitev o začetni omejitvi z vsemi ustvarjalnimi možnostmi, potem se mi zdi, da za vas, g. Chomsky, pravila in svoboda niso v medsebojnem navzkrižju, temveč bolj ali manj eno sledi iz drugega. Po drugi strani se mi zdi, da vi, g. Foucault, menite ravno obratno. Kateri so vaši razlogi za vpeljavo obrata? Kajti to je dejansko prav ključna točka naše razprave, in upam, da jo bomo izčrpno razložili. Če ta problem izrazim z drugimi besedami: ali lahko razmišljate o univerzalni vednosti brez kakršnekoli oblike represije?

FOUCAULT: No, zdi se mi, da del zadnjih trditev g. Chomskega povzroča manjše težave ... – morda pa sem ga narobe razumel. Sklepam, da ste govorili o omejenem številu možnosti v razvoju znanstvene teorije. To je res, če se omejite na dokaj kratko časovno obdobje, katerokoli. Vendar, če bi upoštevali daljše obdobje, potem se mi zdi posebej zanimivo skokovito povečanje možnosti zaradi mnenjskih razlik. Dolgo časa je veljalo prepričanje, da znanost, vednost, sledi določeni smeri »razvoja«, skladno z načelom »rasti« in konvergence med vsemi vrstami védenja. Toda če si ogledamo, kako se je razvijalo evropsko razumevanje, ki se je izkazalo za vsesvetovno in univerzalno v zgodovinskem in geografskem okviru, ali bi lahko trdili, da je šlo za rast? Osebno bi rekel, da je šlo večinoma le za preoblikovanje. Vzemimo za primer živalsko in rastlinsko klasifi kacijo. Kolikokrat od srednjega veka so bile živali in rastline na novo popisane s povsem

113  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST različnimi pravili: po simbolnosti, po naravni zgodovini, primerjalni anatomiji, evolucijski teoriji ... Vsako popisovanje povsem predrugači vednost glede na funkcije, ki jih opravlja, glede na ekonomijo, notranja razmerja ... Tu vlada načelo divergence, veliko bolj kot načelo rasti. Prej bi rekel, da obstajajo mnogi načini hkratnega omogočanja več vrst védenja. V določenem pogledu zato vedno obstaja presežek podatkov glede na možne sisteme v določenem obdobju. Zaradi tega jih lahko izkusimo v okviru njihovih omejitev, celo pomanjkljivosti, kar pomeni, da smo spregledali njihovo ustvarjalnost. V drugem pogledu, z vidika zgodovinarja, pa obstaja presežek, množitev sistemov za majhne količine podatkov, od koder izvira splošno sprejeto prepričanje, da so odkritja novih dejstev tista, ki določajo gibanje zgodovine znanosti.

CHOMSKY: Tukaj bi morda znova nekoliko povezal vse skupaj. Strinjam se z vašim pojmovanjem znanstvenega napredka. Tudi sam menim, da ni preprosto stvar nakopičenih dodatkov novega védenja in sprejemanja novih teorij in tako naprej. Prej menim, da je njegov vzorec luknjičast – podobno, kot ste ga opisali tudi sami, da pozablja na nekatere probleme in preskakuje na nove teorije ...

FOUCAULT: ... in preobraža isto vednost.

CHOMSKY: Točno. A menim, da bi lahko tvegali in poiskali razlago za to. Če zelo poenostavim – in pravzaprav ne mislim tega, kar bom povedal, v dobesednem pomenu –, lahko sklepamo, da so naslednje splošne smernice razlage pravilne. Gre za to, da imamo v glavah – kot človeška bitja z določeno biološko dano organiziranostjo – izhodiščni niz možnih intelektualnih struktur, možnih znanosti. V redu? Torej, če ima po srečnem naključju neki vidik realnosti značaj ene od omenjenih struktur v našem umu, potem imamo znanost. To pomeni, da struktura našega uma in struktura nekega vidika realnosti zadostno sovpadata, tako da lahko razvijemo razumljivo znanost. Prav izhodiščna omejitev v našem umu na določeno vrsto možne znanosti nudi neverjetno bogatost in ustvarjalnost znanstvenega védenja. Pomembno je poudariti – in to je povezano z vašo ugotovitvijo o omejitvi in svobodi –, da v kolikor ne bi bilo teh omejitev, ne bi imeli ustvarjalnih

114  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST dejanj prehoda iz majhne količine vednosti in skromnih izkušenj na bogat in zelo jasno izražen ter zapleten niz vednosti. Če bi bilo vse mogoče, potem nič ne bi bilo mogoče. Prav zaradi te lastnosti našega uma, ki je ne razumemo v vseh podrobnostih, a jo po mojem mnenju lahko začnemo dojemati, in ki nas sooča z možnimi razumljivimi strukturami in je skozi zgodovino in vpogled in izkušnje postopno prešla v ospredje, ali pač v ozadje in tako naprej ..., torej prav zaradi te lastnosti našega uma je značaj znanstvenega napredka tako nereden in robat, kot ste ga opisali. To ne pomeni, da bo na koncu vse padlo v okrilje znanosti. Osebno verjamem, da mnoge stvari, ki bi jih radi razumeli, morda tudi tiste, ki bi jih najraje razumeli, kot je človeška narava ali narava spodobne družbe in vrsta drugih stvari, dejansko ne sodijo v domet možne človeške znanosti.

ELDERS: Zdi se, da se znova spopadamo z vprašanjem notranjega razmerja med omejitvami in svobodo. G. Foucault, ali se strinjate z izjavo o kombinaciji omejitev, o temeljni omejitvi?

FOUCAULT: To ni stvar kombinacije. Le ustvarjalnost je možna pri vpeljavi sistema pravil, ne gre za mešanico urejenosti in svobode. Točka, v kateri se morda ne strinjam povsem z g. Chomskym, je v postavitvi načela teh regularnosti tako rekoč v notranjost uma ali človeške narave. Če gre za vprašanje, ali ta pravila človeški um učinkovito vpeljuje, prav. Prav tudi, če gre za vprašanje, ali lahko lingvist in zgodovinar razpravljata o tem vsak zase. Prav je tudi reči, da bi nam ta pravila morala omogočiti zavedanje o tem, kaj pravita ali mislita ta dva posameznika. Toda trditi, da so te regularnosti povezane – kot bivanjski pogoji – s človeškim umom ali njegovo naravo, to pa težko sprejmem. Zdi se mi, da moramo to točko, preden pridemo do nje – in vsekakor govorim zgolj o razumevanju –, premestiti na področje drugih človekovih dejavnosti, kot so ekonomija, tehnologija, politika, sociologija, ki lahko služijo kot pogoji formacije, modelov, prostora, jasnosti in tako naprej. Zanima me, ali lahko sistem regularnosti in omejenosti, ki omogoča znanost, vendarle odkrijemo kje drugje, celo zunaj človeškega uma, v družbenih oblikah, v proizvodnih odnosih, razrednih bojih in tako dalje.

115  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Na primer, dejstvo, da je v določenem obdobju norost postala predmet znanstvenega proučevanja in zahodne vednosti, je po mojem povezano z določeno družbenoekonomsko situacijo. Morda se z g. Chomskym bistveno razlikujeva v naslednjem: ko on govori o znanosti, najverjetneje razmišlja o formalni organiziranosti védenja, medtem ko jaz govorim o vednosti kot taki, o vsebini različnih znanj, ki je razporejena v določeni družbi, ki to družbo prežema in se uveljavlja kot temelj izobraževanja, teorije, prakse in tako naprej.

ELDERS: Kakšen pomen pa ima taka teorija vednosti za vašo temo smrti človeka ali konca obdobja devetnajstega in dvajsetega stoletja?

FOUCAULT: To vendar sploh ni povezano s tem, o čemer se pogovarjamo.

ELDERS: Ne vem, vaše trditve sem skušal vključiti v vaše antropološko stališče. Saj ste že zavrnili razpravo o lastni ustvarjalnosti in svobodi, kajne? No, sprašujem se, kakšni so vaši psihološki razlogi za to.

FOUCAULT: (Protestira) No, lahko se sprašujete o tem, ampak jaz vam ne morem pomagati.

ELDERS: No, prav.

FOUCAULT: O tem se ne sprašujem.

ELDERS: Kateri pa so objektivni razlogi za vašo zavrnitev odgovorov na ta osebna vprašanja, glede na vaš koncept razumevanja, vednosti, znanosti? Ko obstaja problem, ki zahteva vaš odgovor, kakšni so vaši razlogi, da naredite problem iz osebnega vprašanja?

116  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST FOUCAULT: Ne, ne delam problema iz osebnega vprašanja; iz osebnega vprašanja delam odsotnost problema. Naj navedem zelo preprost primer, ki ga sicer ne bom analiziral: kako je bilo mogoče, da je človek začel ob koncu osemnajstega stoletja, prvič v zgodovini zahodne misli in zahodne vednosti, odpirati trupla ljudi, da bi ugotovil vir, izvor, anatomsko srž bolezni, ki je povzročila smrt? Sama zamisel se zdi povsem preprosta. No, zahodna medicina je potrebovala štiri ali pet tisoč let, preden se je domislila, da bi vzrok bolezni poiskala v poškodbah trupla. Če bi to skušali razložiti z Bichatovo osebnostjo, verjamem, da bi bilo brezpredmetno. V kolikor bi, nasprotno, skušali določiti mesto bolezni in smrti v družbi ob koncu osemnajstega stoletja ter kakšni so bili dejanski vzgibi industrijske družbe za štirikratno povečanje vsega prebivalstva, da bi se razširila in razvila, posledično pa so začeli opravljati medicinske preglede družbe, odpirati velike bolnišnice in tako dalje, in če bi skušali odkriti, kako so v tem obdobju institucionalizirali medicinsko vednost, kakšno je bilo njeno razmerje z drugimi vrstami vednosti, no, potem bi lahko uvideli, kako so se razvila razmerja med boleznijo, hospitalizirano osebo, bolnikom, truplom in anatomsko patologijo. Po mojem prepričanju je v tem oblika analize, za katero ne trdim, da je nova, temveč da je bila vsekakor preveč zanemarjena, in osebne zadeve nimajo s tem skoraj nobene povezave.

ELDERS: To že, ampak vseeno bi bilo zelo zanimivo izvedeti nekaj več o vaših argumentih za zavračanje. Ali bi vi, g. Chomsky – in kar zadeva mene, je to zadnje vprašanje v fi lozofskem delu naše razprave –, podali svoje zamisli o, denimo, načinu delovanja družbenih ved? Razmišljam predvsem o vaših ostrih napadih behaviorizma. In morda bi celo nekoliko razložili način zdajšnjega delovanja g. Foucaulta, ki je bolj ali manj behaviorističen. (Oba fi lozofa se zasmejeta.)

CHOMSKY: Za trenutek bi se želel oddaljiti od vašega poziva in dopolniti zadnje trditve g. Foucaulta, kajti zelo lepo ponazarjajo najino kopanje v goro z nasprotnih strani, če uporabim vašo prispodobo z začetka naše razprave. Menim, da je dejanje znanstvene stvaritve odvisno od dveh dejstev.

117  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Prvo je neka notranja lastnost uma, drugo pa niz danih družbenih in intelektualnih pogojev. In ne gre za to, da bi se spraševali, katerega od teh pogojev bi morali proučevati. Prej bi rekel, da bomo znanstveno odkritje, in s tem katerokoli drugo vrsto odkritja, razumeli tedaj, ko bomo spoznali pomen omenjenih dveh dejavnikov in nato razložili posebnost njunega vzajemnega delovanja. Vsaj v tej povezavi me posebej zanimajo notranje umske zmožnosti, medtem ko vas, kot pravite sami, zanima posebna razvrstitev družbenih, ekonomskih in drugih pogojev.

FOUCAULT: Toda ne verjamem, da je razlika med nama povezana z najinima osebnostma, saj bi to pomenilo, da ima g. Elders prav, in on ne sme imeti prav.

CHOMSKY: Ne, strinjam se, in ...

FOUCAULT: ... to je povezano s položajem vednosti, področja, v katerem oba delujeva. Lingvistika, s katero ste bili seznanjeni in ste jo uspeli preoblikovati, je izključevala pomembnost ustvarjalnega subjekta, ustvarjalne govoreče osebe, medtem ko je zgodovina znanosti v letih, ko je moja generacija začela delovati, poudarjala individualno ustvarjalnost ...

CHOMSKY: Da.

FOUCAULT: ... in zapostavljala omenjena splošna pravila.

CHOMSKY: Da, da.

VPRAŠANJE IZ PUBLIKE: Ah ...

ELDERS: Prosim, kar nadaljujte.

118  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST VPRAŠANJE: Tole bo razpravo nekoliko obrnilo proti začetku, a rad bi vas vprašal naslednje, g. Chomsky: vi predpostavljate temeljni sistem tega, kar so očitno temeljne omejitve v tem, kar imenujete človeška narava. V kolikšni meri so te podvržene zgodovinskim spremembam? Ali menite, da so se znatno spremenile od, denimo, sedemnajstega stoletja? Če so se, ali lahko to povežete s trditvami g. Foucaulta?

CHOMSKY: No, po moje se narava človeške inteligence, kot stvar biološkega in antropološkega dejstva, ni bistveno spremenila, vsaj od sedemnajstega stoletja ne, in najverjetneje že od prazgodovinskega človeka. Po mojem mnenju najdemo temeljne značilnosti naše inteligence v okrilju tega, o čemer danes razpravljamo, in vsekakor so zelo stare. Če bi vzeli človeka pred petimi tisoči ali celo dvajsetimi tisoči leti in ga kot otroka postavili v današnjo družbo, bi se naučil to, kar se vsi otroci naučijo, in bi najbrž bil genij ali norec ali nekaj drugega, vendar v osnovi ne bi bil drugačen. Stopnja pridobljenega védenja se seveda spreminja in spreminjajo se družbeni pogoji – tisti, ki omogočajo osebi, da razmišlja svobodno in se osvobodi okov, denimo vraževerja. In če se spremenijo ti pogoji, lahko dana človeška inteligenca razvije nove ustvarjalne oblike. Pravzaprav se to zelo tesno navezuje na zadnje vprašanje g. Eldersa, če lahko spregovorim par besed o tem. Vzemimo behavioristično znanost in razmislimo o njej v tem kontekstu. Zdi se mi, da je osnovna lastnost behaviorizma, ki ga po čudnih poteh imenujejo behavioristična znanost, ta, da negira možnosti razvoja znanstvene teorije. Torej, tisto, kar določa behaviorizem, je zelo nenavadna in samouničujoča predpostavka, da vam ni dovoljeno ustvariti zanimive teorije. Če bi, na primer, v fi ziki zakoličili predpostavko, da se je potrebno držati pojavov in njihove ureditve ter podobnih stvari, bi še zdaj tičali v babilonski astronomiji. K sreči si fi ziki niso nikoli domislili tako smešne, nepomembne predpostavke, ki ima sicer zgodovinske razloge in je povezana z vrsto zanimivih dejstev o zgodovinskem kontekstu razvoja behaviorizma. Toda, če behaviorizem obravnavamo povsem intelektualno, se izkaže za arbitrarno vztrajanje, da človek ne sme ustvariti znanstvene teorije človeškega vedénja, temveč se mora ukvarjati neposredno s pojavi in njihovimi medsebojnimi odnosi, in z ničimer drugim. To je povsem

119  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST nemogoče v katerikoli drugi domeni in predpostavljam, da je nemogoče tudi na področju človeške inteligence in vedénja. Zato v tej povezavi menim, da behaviorizem ni znanost. Naj navedem primer točno take stvari, kot ste jo omenili in o kateri je razpravljal g. Foucault: v določenih zgodovinskih pogojih, denimo v katerih se je razvila eksperimentalna psihologija, je bilo – iz določenega razloga, v katerega se ne bom spuščal – zanimivo in morda pomembno vpeljati zelo nenavadne omejitve za tisto vrsto ustvarjanja znanstvenih teorij, ki je bila dovoljena, in te, zelo čudne omejitve so poznane kot behaviorizem. No, po mojem mnenju je ta že predolgo v obtoku. Kakršnokoli vrednost je morda imel leta 1880, danes nima nobene druge funkcije razen oviranja in omejevanja znanstvenih raziskav, zato bi ga morali odsloviti na enak način, kot bi odslovili fi zika, ki bi dejal: ne smete razviti splošne fi zikalne teorije, lahko samo izračunavate in izrisujete gibanja planetov in epiciklov in tako naprej. Ljudje pozabimo na to in damo stvari na stran. Podobno bi morali premestiti zelo nenavadne omejitve, ki defi nirajo behaviorizem in so, kot sem omenil, večinoma že zajete v samem izrazu behavioristična znanost. Morda se lahko strinjamo, da vedénje v nekem splošnem pomenu predstavlja podatke za znanost o človeku. Toda defi niranje znanosti z behaviorističnimi podatki je kot zvajanje fi zike na teorijo odčitavanja števcev. In če bi fi zik rekel: da, ukvarjam se z znanostjo odčitavanja števcev, bi bili precej prepričani, da ne bo prišel daleč. To je, morda fi ziki lahko govorijo o odčitavanjih števcev in korelacijah med njimi in podobno, toda tako ne bi nikoli ustvarili fi zikalne teorije. In tako je v tem primeru izraz sam simptom bolezni. Pri tem moramo razumeti zgodovinski kontekst razvoja omenjenih nenavadnih omejitev, in ko jih dojamemo, verjamem, da bi jih morali zavreči in nadaljevati z raziskovanjem znanosti o človeku, kot bi to storili na poljubnem drugem področju, to je, s popolno zavrnitvijo behaviorizma in dejansko, po mojem mnenju, celotne empiristične tradicije, iz katere se je razvil.

VPRAŠANJE: Torej niste pripravljeni povezati svoje teorije o prirojenih omejitvah s teorijo g. Foucaulta o mreži? Morda pa le obstaja povezava. Poglejte, g. Foucault pravi, da skokovita rast ustvarjalnosti v določeni smeri prek mrežnega sistema samodejno pomakne vednost v drugo smer. Torej, če bi bil sistem omejitev spremenljiv, bi to lahko bila povezava.

120  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST CHOMSKY: Razlog za to, kar opisuje g. Foucault, je po mojem mnenju drugačen. Znova poenostavljam: intelektualno razpolagamo z več možnimi znanostmi in ob preizkušanju teh intelektualnih tvorb v spremenljivem svetu dejstev ne bomo ugotovili kumulativne rasti, temveč nenavadne preskoke. Obstaja območje pojavov, ki jih določena znanost zelo lepo uporablja. Zdaj pa nekoliko razširimo pojave in tedaj jih lahko zelo lepo, morda tudi z opustitvijo nekaterih drugih pojavov uporablja neka druga znanost, ki je zelo drugačna. V redu, to je znanstveni napredek in ta vodi v izključevanje ali opuščanje nekaterih domen. Toda po moje je razlog za to prav v nizu izhodiščnih načel, ki jih na žalost ne poznamo natančno in je zato vsa razprava nekoliko abstraktna. S temi načeli defi niramo, kaj je možna intelektualna struktura, možna poglobljena znanost, če želite.

ELDERS: Prav, zdaj pa začnimo z drugim delom razprave, s politiko. Uvodoma bi vprašal vas, g. Foucault, zakaj vas politika tako močno zanima, saj ste mi povedali, da vam je dejansko veliko bolj všeč kot fi lozofi ja.

FOUCAULT: Nikoli, v nobenem primeru se nisem obremenjeval s fi lozofi jo. Ampak to ni problem (smeh). Vaše vprašanje je bilo, zakaj se toliko zanimam za politiko. Če bi odgovoril zelo preprosto, bi rekel tole: zakaj pa naj me ne bi zanimala? Torej, kakšna ideološka slepota, gluhost, nepredirnost bi me morala potlačiti, da bi mi preprečila zanimanje za nekaj, kar je najbrž najbolj ključna vsebina našega obstoja oziroma družbe, v kateri živimo, ekonomskih razmerij, ki jo upravljajo, in sistema moči, ki opredeljuje ustaljene oblike našega vedénja, kaj je običajno dovoljeno ali prepovedano. Nenazadnje sestavlja bistvo našega življenja politično delovanje družbe, v kateri se znajdemo. Zatorej ne morem odgovoriti na vaše vprašanje, zakaj naj bi me zanimala politika, drugače kot preprosto z vprašanjem, zakaj naj me ne bi zanimala.

ELDERS: Obvezani ste k zanimanju, ali imam prav?

FOUCAULT: Da, vsaj tu ni nič nenavadnega, kar bi bilo vredno vprašanja ali odgovora. Problem vzpostavlja prav nezanimanje za politiko. Torej, namesto da

121  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST sprašujete mene, bi pravzaprav morali vprašati nekoga, ki ga politika ne zanima, in tedaj bi bilo vaše vprašanje osnovano in bi imeli pravico reči: zakaj, za vraga, vas ne zanima? (Vsi se zasmejejo, vred s publiko.)

ELDERS: No, morda res. G. Chomsky, vse nas zelo zanimajo vaši politični cilji, predvsem v povezavi z vašim splošno znanim anarhosindikalizmom oziroma, kot ste sami opredelili, libertarnim socializmom. Kateri so najpomembnejši cilji vašega libertarnega socializma?

CHOMSKY: Premagal bom željo, da bi odgovoril na vaše prejšnje, zelo zanimivo vprašanje, in se posvetil temu. Naj začnem z navezavo na to, o čemer smo že razpravljali, namreč, ali je res – in sam menim, da je –, da je temeljna prvina človeške narave potreba po ustvarjalnem raziskovanju, svobodnem ustvarjanju brez arbitrarnega omejevalnega učinka institucij prisile. Iz tega potem sledi, da bi spodobna družba morala kar se da povečati možnosti za udejanjanje te temeljne značilnosti človeka. To pomeni, da bi si morala prizadevati preseči prvine zatiranja in pritiska in uničevanja in prisile, ki obstajajo v katerikoli obstoječi družbi, na primer naši, kot ostanek zgodovine. Katerokoli obliko prisile ali zatiranja, katerokoli obliko avtokratskega nadzora nekaterih področij obstoja, denimo zasebno lastnino kapitala ali državni nadzor nekega vidika človeškega življenja, torej katerokoli tovrstno avtokratsko omejitev nekega področja človekovega prizadevanja je mogoče upravičiti, če sploh, le s potrebo po obstoju, potrebo po preživetju, potrebo po obrambi pred neko grozno usodo ali nečim podobnim. Ni je mogoče upravičiti samo po sebi. Pravzaprav jo je treba premagati in ukiniti. In mislim, da smo zdaj, vsaj v tehnološko razvitih družbah Zahoda, vsekakor dovolj zreli za ukinitev nepotrebne tlake. Tam pa, kjer je do neke obrobne stopnje nujna, jo lahko porazdelimo med seboj, denimo tam, kjer je postal centraliziran avtokratski nadzor predvsem gospodarskih institucij – s tem mislim na zasebni kapitalizem ali pa državni totalitarizem ali različne mešane oblike državnega kapitalizma, ki obstajajo tu in tam – uničujoč ostanek zgodovine. To so vse ostanki, ki jih je potrebno strmoglaviti, odstraniti za dobro neposredne udeležbe v obliki delavskih svetov ali drugih svobodnih združenj, ki jih bodo posamezniki sami sestavljali zaradi svojega

122  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST družbenega obstoja in produktivnega dela. Federativni, decentralizirani sistem svobodnih združenj, ki bi vključeval gospodarske, vendar tudi druge družbene institucije, je to, kar sam imenujem anarhosindikalizem, in zdi se mi, da je primerna oblika družbene organiziranosti za napredno tehnološko družbo, v kateri ljudi ni treba siliti v položaj orodij, koleščkov v stroju. Ni več družbene nujnosti po tem, da bi z ljudmi ravnali kot z mehanskimi deli v proizvodnem procesu; to lahko presežemo in to moramo preseči z družbo svobode in svobodnega povezovanja, v kateri se bo ustvarjalni vzgib, ki je po mojem mnenju bistveni del človeške narave, zares udejanjil, na kakršenkoli način si bo želel. In vnovič, podobno kot g. Foucault: ne razumem, kako bi se katerokoli človeško bitje ne zanimalo za to vprašanje. (Foucault se zasmeje.)

ELDERS: Ali verjamete, g. Foucault, da je naše družbe primerno imenovati kakorkoli demokratične, glede na zadnje izjave g. Chomskega?

FOUCAULT: Ne, niti najmanj nisem prepričan, da bi lahko kdo imel našo družbo za demokratično (smeh). Če z demokracijo razumemo učinkovito izvrševanje vpliva prebivalstva, ki ni niti razdeljeno niti hierarhično razvrščeno v razrede, je povsem jasno, da smo zelo daleč od demokracije. Vse preveč očitno je, da živimo v režimu diktatorstva razreda, oblasti razreda, ki se vzpostavlja nasilno, tudi ko so orodja tega nasilja institucionalna in ustavna; in na tej ravni se pri nas sploh ne moremo spraševati o demokraciji. Torej, ko ste me vprašali, zakaj se tako zanimam za politiko, nisem hotel odgovoriti, ker se mi je odgovor zdel očiten. Morda pa je bilo vaše vprašanje, kako se zanimam za politiko? Če bi mi postavili to vprašanje – in nekako domnevam, da ste ga –, bi dejal, da moj način še zdaleč ni tako napreden, ne grem tako daleč kot g. Chomsky. Zato priznam, da nisem sposoben defi nirati in – iz še močnejših vzrokov – niti predlagati idealnega družbenega modela za delovanje naše znanstvene in tehnološke družbe. Po drugi strani pa je med mojimi trenutno najnujnejšimi in najbližjimi nalogami predvsem ta, da bi morali ugotoviti in pokazati vsa, tudi prikrita razmerja politične oblasti, ki dejansko nadzira družbeno telo in ga tlači ali zatira.

123  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Kar želim povedati, je naslednje: vsaj v evropski družbi običajno velja, da je oblast lokalizirana v rokah vlade in da se izvršuje prek številnih posebnih institucij, kot so administracija, policija, vojska in državni aparat. Vemo, da so bile vse te institucije ustanovljene z namenom, da izpopolnjujejo in podajajo številne odločitve v imenu naroda ali države, da se jih spoštuje in kaznuje neubogljive. Toda sam verjamem, da se politična oblast izvršuje tudi s posredovanjem določenih institucij, ki izgledajo, kot da ne bi imele nič skupnega s politično oblastjo, kot da bi bile neodvisne od nje, čeprav niso. To vemo na primeru družine, in vemo, da so univerza in nasploh vsi izobraževalni sistemi, za katere se zdi, da preprosto posredujejo vednost, ustvarjeni za vzdrževanje vladajočega družbenega razreda ter za izključevanje vzvodov moči drugih družbenih razredov. Institucije vednosti, skrbi in nege, kot je medicina, prav tako pripomorejo k vzdrževanju politične oblasti. Očitno je tudi, celo do škandaloznosti, da se to v določenih primerih nanaša na psihiatrijo. Zdi se mi, da je prava politična naloga v družbi, kot je naša, kritično presojati delovanje institucij, ki se zdijo nevtralne in neodvisne; potrebno jih je kritizirati in napadati tako, da bo politično nasilje, ki se je skoznje vselej izvrševalo prikrito, razkrinkano, tako da se bomo lahko bojevali proti njim. Taka kritika in boj se mi zdita ključna iz več vzrokov. Najprej zato, ker sega politična oblast bistveno globlje, kot si mislimo. Drugič, obstajajo središča in nevidne, malo znane podporne točke in oblast je morda zares odporna, zares trdna tam, kjer tega ne pričakujemo. Najbrž ni zaman poudariti, da za vladami oziroma državnim aparatom tiči vladajoči razred, zatorej je potrebno odkriti točke aktivnosti, mesta in oblike, v katerih se ta vladavina izvršuje. In slednjič zato, ker dominacija ni le politični izraz ekonomskega izkoriščanja, temveč je njegovo orodje in predvsem pogoj, ki ga omogoča; zatiranje enega se izpolnjuje skozi razvejano zvitost drugega. In če ne uspemo prepoznati teh podpornih mest razredne oblasti, sami dopuščamo njihov nadaljnji obstoj; še več, razredna oblast se lahko obnovi celo po očitnem revolucionarnem procesu.

CHOMSKY: Da, vsekakor bi se strinjal s tem, ne zgolj v teoriji, temveč tudi v dejanjih. Torej, obstajata dve intelektualni nalogi: prva, o kateri sem prej razpravljal, je poskusiti ustvariti vizijo prihodnje pravične družbe, torej ustvariti, če lahko tako rečem, humanistično družbeno teorijo, ki bo po

124  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST možnosti temeljila na nekem trdnem in humanem konceptu človeškega bistva ali človeške narave. To je ena naloga. Druga naloga je zelo jasno razumeti naravo oblasti in zatiranja in terorja in uničevanja v naši lastni družbi. In to zagotovo vključuje institucije, ki ste jih omenili, kakor tudi osrednje institucije katerekoli industrijske družbe, torej ekonomske, komercialne in fi nančne ustanove, v prihodnje pa predvsem velike večnacionalne korporacije, ki nocoj fi zično niso tako zelo oddaljene od nas (tj. Philips v Eindhovnu). To so osnovne institucije zatiranja in omejevanja in avtokratskega vladanja, ki izgledajo nevtralno, ne glede na to, kar pravijo: sicer smo podvržene demokraciji trga. Natanko to je treba razumeti prav v okvirih njihove avtokratske moči, vključno z določeno obliko avtokratskega nadzora, ki izhaja iz prevlade tržnih sil v družbi neenakosti. Seveda moramo razumeti ta dejstva, toda ne le razumeti, temveč se tudi boriti proti njim. In dejansko se mi zdi, da mora biti osebno politično udejstvovanje, za katero porabi oseba večino svoje energije in truda, vselej v tem področju. Ne želim postati oseben, a moja politična dejanja so zagotovo del tega področja, in sklepam, da tudi prizadevanja vseh ostalih. Vseeno pa mislim, da bi bila velika sramota povsem zapostaviti nekoliko abstraktnejšo in fi lozofsko nalogo iskanja povezav med zasnovo človeške narave, ki daje širok razpon svobode in dostojanstva in ustvarjalnosti in drugih bistvenih človeških značilnosti, in zamislijo družbene strukture, v kateri bi lahko te lastnosti uresničili in človeško življenje osmislili. Zares, če razmišljamo o družbeni preobrazbi ali družbeni revoluciji – čeprav bi bilo seveda absurdno začrtati podrobnosti ciljev, za katere upamo, da jih bomo dosegli –, bi vendarle morali vedeti nekaj o tem, kam smo usmerjeni, in takšna teorija nam to lahko pove.

FOUCAULT: Da, toda a ne tiči v tem nevarnost? Če trdite, da obstaja določena človeška narava, da ta človeška narava v sedanji družbi ni bila deležna pravic in možnosti, skozi katere bi se udejanjila ... to ste dejansko rekli, mar ne?

CHOMSKY: Da.

125  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST FOUCAULT: In če to sprejmemo, ali ne tvegamo defi niranja človeške narave, ki da je hkrati idealna in realna, doslej skrita in potlačena, prav z izrazi, izposojenimi v naši družbi, naši civilizaciji in kulturi? Navedel bom primer in ga znatno poenostavil. Socializem določenega obdobja, ob koncu devetnajstega in v začetku dvajsetega stoletja, je dejansko potrdil, da človek v kapitalističnih družbah ni popolnoma udejanjil lastnih zmožnosti za razvoj in samouresničitev, da je bila človeška narava v kapitalističnem sistemu učinkovito odtujena. In sanjal je o dokončno osvobojeni človeški naravi. Toda kateri model je uporabil za zasnovo, pripravo in končno realizacijo človeške narave? Dejansko buržoaznega. Odtujena družba, na primer, naj bi v korist vseh namenila častno mesto buržoaznemu tipu seksualnosti, družine in estetike. In naslednje dejstvo je, da se je to zgodilo v Sovjetski zvezi in v ljudskih demokracijah: rekonstituiran je bil družbeni model buržoazije devetnajstega stoletja. Univerzalizacija buržoaznega modela je tvorila utopijo, ki je spodbudila ustavo sovjetske družbe. Posledica tega je po mojem, in kot ste tudi sami ugotovili, tveganost natančnega opredeljevanja človeške narave. Mar z opredeljevanjem ne tvegamo zmoto? Mao Cetung je govoril o buržoazni človeški naravi in o proletarski človeški naravi, ki zanj nista istovetni.

CHOMSKY: No, poglejte: menim, da se na intelektualni ravni politične dejavnosti, na ravni prizadevanja za pravično in svobodno družbo na osnovi nekega pojmovanja človeške narave, soočamo z istim problemom kot v neposredni politični dejavnosti, namreč s tem, da smo primorani k ukrepanju, saj so problemi tako veliki, čeprav obenem vemo, da temelji vse naše početje na zelo delnem razumevanju družbenih realnosti, v našem primeru človeških realnosti. Denimo, če sem zelo konkreten: veliko mojih sedanjih dejanj je zares povezanih z vietnamsko vojno in nekaj energije uporabljam za državljansko nepokorščino. Državljanska nepokorščina v ZDA je dejanje, ki ga opravljamo kljub znatni negotovosti učinkov, saj ogroža družbeni red na načine, ki bi lahko pripeljali do fašizma, kar bi bilo zelo slabo za Ameriko, Vietnam, Nizozemsko in vse ostale. Saj veste, če bi tako ogromen leviatan, kot so Združene države, dejansko postal

126  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST fašističen, bi to povzročilo veliko težav; v tem je nevarnost izvajanja tega konkretnega dejanja. Po drugi strani pa obstaja velika nevarnost, če tega ne bi izpeljali. Namreč, če tega ne naredimo, bo ameriška sila indokitajsko družbo raztrgala na koščke. Ko je posameznik postavljen pred tako negotovost, mora izbrati akcijo. In podobno se na intelektualni ravni soočamo z različnimi vrstami negotovosti, ki jih pravilno navajate. Naš koncept človeške narave je zagotovo omejen – je delno družbeno pogojen, ovirajo ga naše značajske pomanjkljivosti in omejena obstoječa miselna kultura. Obenem pa je ključno vedeti, kako nemogoče cilje skušamo doseči v upanju, da bomo dosegli mogoče cilje. In to pomeni, da moramo biti dovolj pogumni, da razglabljamo in ustvarjamo družbene teorije na osnovi delnega védenja, ob tem pa ostajamo zelo odprti za veliko možnost in zares ogromno verjetnost, da vsaj v nekaterih pogledih udarimo v prazno.

ELDERS: No, morda bi bilo zanimivo problem strategije preiskovati še nekoliko globlje. Predvidevam, da je to, kar imenujete državljanska nepokorščina, istovetno temu, kar nekateri imenujejo zunajparlamentarno delovanje?

CHOMSKY: Ne, menim, da ga presega. Zunajparlamentarno delovanje bi vključevalo, denimo, množične legalne proteste, medtem ko je državna nepokorščina ožja od zunajparlamentarnega delovanja, saj pomeni neposredno kljubovanje temu, kar naj bi zapovedovala država – po mojem mnenju napačno – kot zakon.

ELDERS: Podoben primer smo imeli na Nizozemskem, ko je bil pred kratkim nekakšen popis prebivalstva. Obvezno je bilo odgovoriti na vprašanja na uradnih obrazcih. Ali bi odklonitev izpolnjevanja teh obrazcev imenovali državljanska nepokorščina?

CHOMSKY: Tako je. Vendar bi bil nekoliko previdnejši pri tem, kajti, če se vrnem k zelo pomembni ugotovitvi g. Foucaulta, ni potrebno, da dopustimo državi, da sama določa, kaj je legalno. Država ima zdaj moč, da uveljavlja

127  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST svoj koncept legalnega, toda iz moči ne sledi pravičnost niti pravilnost nasploh, torej lahko država nekaj opredeli za državljansko nepokorščino, vendar se pri tem moti. Na primer, v Združenih državah ocenjuje država za državljansko nepokorščino, če iztirite vlak streliva na poti v Vietnam; in država se moti, ko to dejanje defi nira kot državljansko nepokorščino, saj je legalno in pravilno in bi ga morali izvršiti. Pravilno je izvajati dejavnosti, ki bodo preprečile kriminalna dejanja države, kakor je pravilno narediti prometni prekršek, da bi preprečili umor. Če bi se, denimo, z avtomobilom ustavil pred rdečo semaforsko lučjo in nato speljal skozi rdečo luč, da bi nekomu preprečil postreliti skupino ljudi z mitraljezom, bi to seveda ne bilo nelegalno dejanje, temveč primerno in pravilno dejanje; noben duševno zdrav sodnik vas ne bi obsodil za takšno dejanje. Podobno označuje veliko tega, kar državne oblasti defi nirajo kot državljansko nepokorščino, pravzaprav legalno, nujno ravnanje, čeprav je v nasprotju z ukazi države, ki so ali pa niso legalni. Zaradi tega moramo biti precej previdni pri opredeljevanju stvari za nelegalne.

FOUCAULT: Da, ampak vprašal bi vas naslednje: ko v Združenih državah storite nelegalno dejanje, ali ga upravičite z izrazi pravičnosti ali višje legalnosti, ali pa z nujnostjo razrednega boja, ki je v tem trenutku ključen za proletariat v njegovem boju proti vladajočemu razredu?

CHOMSKY: No, tukaj bi rad zavzel stališče ameriškega vrhovnega sodišča in najverjetneje drugih sodišč v podobnih okoliščinah, to je, poskušal bi čim bolj izostriti težavo. Menil bi, da bi bilo ne nazadnje zelo smiselno, če bi v mnogih primerih delovali proti legalnim institucijam določene družbe, če bi s tem udarili vire moči in pritiska v tej družbi. Kljub temu pa obstoječa zakonodaja predstavlja večinoma spodobne človeške vrednote; pravilno tolmačenje obstoječe zakonodaje dopušča veliko več tistega, kar vam država preprečuje, in menim, da je pomembno izkoristiti dejstvo ...

FOUCAULT: No, ja ...

128  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST CHOMSKY: ... pomembno je izkoristiti zakonske možnosti, ki so pravilno formulirane, in nato morda delovati neposredno proti tistim zakonskim možnostim, ki preprosto ratifi cirajo neki sistem oblasti.

FOUCAULT: Toda, toda jaz ...

CHOMSKY: Naj ...

FOUCAULT: Moje vprašanje, moje vprašanje je bilo naslednje: ko storite nedvomno nelegalno dejanje ...

CHOMSKY: ... ki ga sam ocenim za nelegalnega, ne zgolj država.

FOUCAULT: Ne, ne, no, država ...

CHOMSKY: ... ki ga država oceni za nelegalnega ...

FOUCAULT: ... ki ga država ima za nelegalnega ...

CHOMSKY: Ja.

FOUCAULT: Ali storite to dejanje zaradi idealne pravičnosti ali ker ga razredni boj naredi uporabnega in nujnega? Če se sklicujete na idealno pravičnost, potem vidim v tem problem.

CHOMSKY: Še enkrat, zelo pogosto, ko storim nekaj, kar država sicer ocenjuje za nelegalno, sam dojemam za legalno, to je, državo ocenjujem za kriminalno. A v nekaterih primerih to ni res. Naj bom povsem konkreten

129  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST in preidem s področja razrednega boja v imperialistični boj, kjer je položaj nekoliko jasnejši in preprostejši. Vzemimo mednarodno pravo, ki je, kot vsi vemo, zelo šibek instrument, a kljub temu vključuje nekaj zelo zanimivih načel. V mnogih pogledih je orodje vplivnih, stvaritev držav in njihovih predstavnikov. V razvoju trenutno obstoječega jedra mednarodnega prava, denimo, niso sodelovala množična združenja kmetov. Struktura mednarodnega prava osvetljuje dejstvo, da mednarodno pravo dopušča preširok razpon nasilnega posredovanja v podporo obstoječim strukturam oblasti, ki same sebe defi nirajo kot države, proti interesom množic ljudi, ki se zato organizirajo protidržavno. To je osnovna hiba mednarodnega prava in menim, da posameznik upravičeno nasprotuje takemu pogledu mednarodnega prava, saj nima veljavnosti oziroma velja toliko kot božja pravica kraljev. Gre preprosto za orodje vplivnih, da bi obdržali oblast. In vendar, mednarodno pravo ni v celoti takšno, pravzaprav vsebuje zanimive prvine. Tako, na primer, nürnberška načela in ustanovna listina Združenih narodov dopuščata – pravzaprav menim, da celo zahtevata, da državljani ravnajo proti svoji državi na načine, ki jih država napačno obravnava kot kriminalne. Ne glede na to delujejo legalno, saj mednarodno pravo tudi prepoveduje grožnjo ali uporabo sile v mednarodnih zadevah, razen v primeru nekaterih zelo ozko določenih pogojev, med katere pa vojna v Vietnamu ne sodi. To pomeni, da v primeru vietnamske vojne, ki me najbolj zanima, ameriška država deluje kriminalno. In ljudje imajo pravico ustaviti kriminalce pred morjenjem. Če zločinec imenuje tvoje dejanje nelegalno, ko ga poskušaš ustaviti, to še ne pomeni, da je tvoje dejanje zares nelegalno. Povsem jasen primer je sedanja zadeva okrog Pentagonovih dokumentov v Združenih državah, s čimer – sklepam – ste že seznanjeni. Če se osredotočimo na bistvo in odmislimo legalizme, se dogaja to, da država skuša obsoditi ljudi, ker so izpostavili njene zločine. To je bistvo zadeve in očitno absurdno, zato nikakor ne smemo posvečati niti najmanj pozornosti takšni motnji – kateregakoli razumnega pravnega procesa. Še več, menim, da obstoječi zakonodajni sistem celo pojasni, zakaj je to absurdno. Če pa ne pojasni, potem bi morali nasprotovati takemu zakonodajnemu sistemu.

FOUCAULT: Torej v imenu čistejše pravičnosti kritizirate izvajanje prava? To je pomembno vprašanje za nas tukaj. Res je, da gre v vseh družbenih

130  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST bojih za vprašanje »pravičnosti«. Če sem natančnejši, je boj proti razredni pravici, proti njeni nepravičnosti, vselej del družbenega boja. Odpoklicati sodnike, zamenjati sodne zbore, pomilostiti obsojene, odpreti zapore – to je bil vedno del družbenih preobrazb, takoj ko so postale nekoliko nasilnejše. Funkcija prava in policije je v Franciji trenutna tarča mnogih napadov tako imenovanih »gauchistov«.3 A v kolikor je boj za pravico, potem pomeni pravica orodje moči – ne zaradi upanja, da bo nekoč nastopil dan, v tej ali kateri drugi družbi, ko bodo ljudje primerno nagrajeni za svoje zasluge ali pa kaznovani sorazmerno s svojo krivdo. Namesto da bi razmišljali o družbenem boju v smislu »pravičnosti«, moramo poudariti pravico v smislu družbenega boja.

CHOMSKY: Da, ampak vsekakor verjamete, da je vaša vloga v vojni pravična, da bojujete pravično vojno, da vpeljujete zasnovo drugega vidika. In to je zame pomembno. Če bi menili, da se borite v nepravični vojni, potem ne bi mogli slediti tej smeri sklepanja. Rad bi nekoliko drugače izrazil, kar ste povedali. Zdi se mi, da ne gre za razliko med legalnostjo in idealno pravičnostjo, temveč za razliko med legalnostjo in večjo pravičnostjo. Strinjal bi se, da nismo sposobni ustvariti idealno pravičnega sistema, ravno tako kot nismo sposobni ustvariti idealne družbe niti v našem umu. Ne vemo dovolj in smo preveč omejeni in preveč pristranski in še marsikaj drugega. Toda sposobni smo – in v tem položaju moramo delovati kot občutljiva in odgovorna človeška bitja – predstavljati si in usmeriti se k oblikovanju boljše družbe in tudi boljšega pravnega sistema. Ta boljši sistem bo vsekakor pomanjkljiv, vendar če ga primerjamo s sedaj veljavnim, ne da bi se slepili, da je naš boljši sistem tudi idealen, potem menim, da lahko zagovarjamo naslednje: koncept legalnosti in koncept pravičnosti nista niti istovetna niti povsem različna. V kolikor legalnost vključuje pravičnost v smislu večje pravičnosti, sklicujoč se na boljšo družbo, in v kolikor imamo moč, da to storimo, potem bi morali upoštevati in ubogati zakone ter prisiliti državo, da tudi sama spoštuje zakone, in k spoštovanju zakonov prisiliti tudi velike korporacije in policijo. Seveda pa v tistih zakonskih segmentih, kjer pravni sistem ne zastopa večje pravičnosti, temveč postopke zatiranja, ki so bili zakonsko predpisani v konkretni avtokratski sistem, no, tedaj razumen človek ne bi smel več upoštevati takih zakonov, temveč jim nasprotovati, vsaj

131  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST načeloma; lahko obstaja razlog, da jim ne more vselej nasprotovati tudi dejavno.

FOUCAULT: Predvsem bi želel odgovoriti na vaš prvi stavek, v katerem ste izjavili, da v kolikor bi vojno proti policiji ovrednotili kot nepravično, potem je ne bi bojevali. Rad bi vam odgovoril, sklicujoč se na Spinozo, da se proletariat ne bori proti vodilnemu razredu zato, ker bi bil zanj ta boj pravičen. Proletariat se bori proti vodilnemu razredu zato, ker hoče, prvič v zgodovini, prevzeti oblast. In ker bo strmoglavil oblast vodilnega razreda, bo svojo vojno imel za pravično.

CHOMSKY: Pač, jaz se ne strinjam.

FOUCAULT: V vojno se gre zaradi zmage, ne zato, ker bi bila pravična.

CHOMSKY: Osebno se ne strinjam s tem. Če bi se, na primer, lahko prepričal, da bi proletarski prevzem oblasti privedel do teroristične policijske države, v kateri bi uničili svobodo in dostojanstvo in spodobna človeška razmerja, potem ne bi hotel, da proletariat prevzame oblast. Po mojem je edini razlog za željo po čem takem pravzaprav v zamisli, pravilni ali napačni, da bodo temeljne človeške vrednote dosežene z zamenjavo oblasti.

FOUCAULT: Ko proletariat prevzame oblast, obstaja velika verjetnost, da se obrne proti premaganim razredom in uporabi nasilno, diktatorsko in celo krvavo moč. Ne vem, kako bi temu ugovarjali. Toda, če me vprašate, kaj bi se zgodilo, če bi proletariat uporabil krvavo, tiransko in nepravično moč proti samemu sebi, potem bi rekel, da bi se to lahko zgodilo le, če ne bi bil proletariat tisti, ki bi dejansko prevzel oblast, temveč bi to storil razred zunaj proletariata ali skupina ljudi znotraj njega ali birokracija ali malomeščanske struje.

132  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST CHOMSKY: Nikakor nisem zadovoljen s tako teorijo revolucije, in sicer iz mnogih razlogov, zgodovinskih in drugih. Četudi bi jo moral sprejeti zaradi razprave same, bi še vedno obveljala postavka te teorije, da je prav, da proletariat prevzame oblast in jo uporabi nasilno in krvavo in nepravično, ker naj bi to – po mojem mnenju napačno – vodilo k pravičnejši družbi, v kateri bi država oslabela, proletariat bi postal univerzalen razred in tako naprej. Če ne bi bilo tega zagovora prihodnosti, potem bi bil koncept nasilne in krvave diktature proletariata vsekakor nepravičen. To je le ena dilema, sam pa zelo dvomim v zamisel o nasilni in krvavi diktaturi proletariata, še posebej, ko jo izrazijo samoizvoljeni predstavniki partijskega vodstva, ki naj bi preprosto postali novi voditelji družbe. Imamo dovolj zgodovinskih izkušenj, ki nam omogočajo, da se tega zavedamo in to predvidimo.

FOUCAULT: Da, ampak jaz nisem govoril o proletarski oblasti, ki bi bila že sama po sebi nepravična. Prav imate, ko pravite, da bi to bilo preprosto prelahko. Povedati sem želel, da bi proletarska oblast v določenem obdobju lahko implicirala nasilje in dolgotrajno vojno proti družbenemu razredu, nad katerim si še ni zagotovila popolne premoči ali zmage.

CHOMSKY: No, poglejte: ne trdim, da obstaja absolutna ... – na primer, sam nisem zaprisežen pacifi st. Ne bi mogel trditi, da je uporaba nasilja, četudi je na neki način nepravična, napačna v vseh okoliščinah. Verjamem, da je potrebno oceniti relativno pravičnost. Uporabo nasilja in ustvarjanje določene stopnje nepravičnosti je mogoče upravičiti le s trditvijo in oceno – ki bi ju vselej morali opraviti skrajno resno in z veliko mero previdnosti –, da se nasilje izvršuje za dosego pravičnejšega cilja. V kolikor uporaba nasilja nima takšnega temelja, je po mojem mnenju zares povsem nemoralna.

FOUCAULT: Po mojem mnenju pa ne zadošča trditev, da je cilj, ki ga proletariat predlaga zase med vodenjem razrednega boja, sam po sebi pravičnejši. Proletariat bo s pregonom razreda, ki je trenutno na oblasti, in s prevzemom oblasti dosegel prav zatiranje razredne moči nasploh.

133  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST CHOMSKY: Prav, ampak to je naknadno upravičevanje.

FOUCAULT: To je upravičevanje, vendar ne govorimo z vidika pravičnosti, marveč moči.

CHOMSKY: Ampak, saj gre za vidik pravičnosti, in sicer zato, ker bi bil doseženi cilj pravičen. Noben leninist, ali kakorkoli že ga poimenujemo, si ne bi drznil reči, »mi, proletarci, imamo pravico prevzeti oblast in nato vse druge vreči v krematorij«. Če bi to bila posledica proletarskega prevzema oblasti, bi bila nedvomno neprimerna. Zamisel, do katere sicer imam pomisleke iz že omenjenih razlogov, je v tem, da je obdobje nasilne ali celo nasilne in krvave diktature upravičeno zato, ker pomeni ukinitev razrednega zatiranja, pravičen cilj, ki ga je vredno doseči v človeškem življenju. Prav zaradi zadnjega pogoja bi celotno dejanje lahko upravičili. Če je to možno ali ne, je že drugo vprašanje.

FOUCAULT: Če vam je prav, bi bil tu nekoliko nietzschejanski, ali z drugimi besedami: zdi se mi, da je sama zamisel pravičnosti tista, ki se je dejansko porodila in bila uporabljena v različnih vrstah družbe kot sredstvo določenega političnega in ekonomskega razreda ali kot orožje proti oblasti določenega razreda. Toda menim, da sam pojem pravičnosti deluje znotraj razredne družbe vselej kot zahtevek zatiranega razreda in kot njegovo upravičenje.

CHOMSKY: Ne strinjam se s tem.

FOUCAULT: In nisem prepričan, da bi v brezrazredni družbi še uporabljali pojem pravičnosti.

CHOMSKY: S tem pa se sploh ne strinjam. Menim, da obstaja svojevrstna absolutna osnova – če boste tu preveč vrtali, bom v težavah, saj je ne morem

134  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST popolnoma orisati –, ki jo nazadnje najdemo v temeljnih človeških kvalitetah, iz katerih izhaja »pravi« pojem pravičnosti. Menim, da je prenagljeno opredeliti naše obstoječe pravne sisteme kot zgolj sisteme razrednega zatiranja; meni se ne zdijo taki. Menim, da sicer utelešajo sisteme razrednega zatiranja in prvine drugih vrst zatiranja, obenem pa stremijo tudi k resničnim človeškim, vrednim pojmovanjem pravičnosti in spodobnosti in ljubezni in dobrote in naklonjenosti, ki so po mojem mnenju realna. In menim, da bodo obstajala podobna pojmovanja tudi v katerikoli prihodnji družbi, ki seveda ne bo nikoli popolna, upam pa, da se bodo ta pojmovanja bolj nagibala k zagovarjanju temeljnih človeških potreb, vključno s potrebami, kot so solidarnost in naklonjenost in tako naprej, četudi bodo po vsej verjetnosti še vedno odražale določeno neenakopravnost in prvine zatiranja obstoječe družbe. Vsekakor pa menim, da to, kar opisujete, drži, vendar zaradi zelo drugačnih okoliščin. Oglejmo si primer nacionalnega konfl ikta. Imamo dve družbi in vsaka skuša uničiti drugo. Tu ne gre za vprašanje pravičnosti. Edino vprašanje, ki se postavlja, je, na kateri strani si. Ali boš branil svojo družbo in uničil drugo? Hočem reči, če abstrahiramo kopico zgodovinskih problemov, so se prav s tem vprašanjem soočali vojaki med prvo svetovno vojno, ko so se pobijali v jarkih. Za nič se niso borili, razen za pravico do uničenja drugega, in v takih okoliščinah se vprašanje pravičnosti ne pojavi. In seveda so obstajali razumni ljudje, večinoma v zaporu, kot na primer Karl Liebknecht, ki je izpostavljal to vprašanje in so ga zato zaprli, ali pa Bertrand Russel, če vzamemo podoben primer na drugi strani. Obstajali so ljudje, ki so razumeli, da tedanji medsebojni pokol ne more osmisliti nobena vrsta pravice in da bi morali preprosto preklicati vso zadevo. Take ljudi so obravnavali kot norce ali blazneže ali zločince in tako naprej, seveda pa so bili edini razumni ljudje daleč naokrog. In v takšnih okoliščinah, ki jih tudi sami opisujete, ko torej ne gre za vprašanje pravičnosti, ampak le za to, kdo bo koga premagal v boju do smrti, je po moje edini primeren človeški odziv poziv: prekličite vso zadevo, ne zmagajte na kakršenkoli način, poskusite ustaviti. In seveda bi vas zaradi takih izjav nemudoma vrgli v ječo ali ubili ali kaj podobnega. To je bila usoda mnogih razumnih ljudi. Toda obenem menim, da to niso tipične okoliščine v medčloveških odnosih in niti v primeru razrednega boja ali družbene revolucije, kjer

135  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST je mogoče in potrebno imeti argumente, in če jih nimaš, bi se moral izključiti iz boja. Argumentirajte, da je cilj družbene revolucije, ki jo skušate doseči, pravičnost, udejanjenje temeljnih človeških potreb, in ne samo postavitev neke druge skupine na oblast, ker tako hočejo.

FOUCAULT: Ali imam čas za odgovor?

ELDERS: Da.

FOUCAULT: Koliko? Ker ...

ELDERS: Dve minuti. (Foucault se zasmeje.)

FOUCAULT: Rekel bi, da je to nepravično. (Vsi se zasmejejo.)

CHOMSKY: Da, vsekakor.

FOUCAULT: Ampak, ne, nočem odgovoriti v tako kratkem času. Pripomnil bom le, da končno problem človeške narave, če ga postavimo le teoretsko, ni vzbudil najinega prerekanja; ne nazadnje se v teh teoretskih problemih zelo dobro razumeva. Po drugi strani so nastale med nama razlike, ko sva razpravljala o vprašanjih človeške narave in o političnih zadevah. V nasprotju z vami sem prepričan, in tega mi ne morete preprečiti, da so se vsa ta zasnavljanja in pojmovanja človeške narave, pravičnosti in udejanjenja bistva ljudi izoblikovala v okviru naše civilizacije, v okviru naše vrste vednosti in iz naše oblike fi lozofi je, torej oblikujejo del našega razrednega sistema. Toda navkljub morebitnemu obžalovanju ne moremo izpostavljati teh pojmovanj pri opisovanju ali upravičevanju boja, ki bi lahko in načeloma tudi bo zrušil prav temelje naše družbe. To je ekstrapolacija, za katero ne morem najti zgodovinske upravičenosti. To je bistveno.

136  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST CHOMSKY: Jasno.

ELDERS: G. Foucault, če bi morali opisati našo sedanjo družbo s patološkimi izrazi, katere njene norosti bi naredile največji vtis na vas?

FOUCAULT: V naši sedanji družbi?

ELDERS: Da.

FOUCAULT: Naj bi povedal, s katero boleznijo je sedanja družba najbolj okužena?

ELDERS: Da.

FOUCAULT: Defi nicija bolezni in norosti ter klasifi kacija norosti sta bili opravljeni tako, da sta iz naše družbe izključili določeno število ljudi. Če bi se naša družba sama označila za duševno bolno, bi se sama izključila. Pretvarja se, da to počenja zaradi notranje reforme. Nihče ni bolj konservativen kot ljudje, ki vam zagotavljajo, da je sodobni svet prizadela nervozna tesnoba ali shizofrenija. To je pravzaprav prebrisan način izključevanja določenih ljudi ali določenih vedenjskih vzorcev. Zato menim, da ni utemeljeno reči, razen metaforično ali v igri ali v nepsihiatričnem pomenu, da je naša družba shizofrena ali paranoidna. Če pa bi zares pritisnili name, bi rekel, da našo družbo pesti bolezen, zelo nenavadna, zelo protislovna bolezen, za katero še nimamo imena. Ta duševna bolezen ima zelo nenavaden simptom, saj jo je vzbudil prav simptom sam. Tako, zdaj pa imate.

ELDERS: Krasno. Zdaj pa je čas, da začnemo z razpravo.

137  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST VPRAŠANJE IZ PUBLIKE: G. Chomsky, rad bi vam postavil eno vprašanje. V vajini razpravi ste uporabili izraz »proletariat«. Kakšen pomen naj bi imel »proletariat« v visoko razviti tehnološki družbi? Menim, da ta marksistični pojem ne ustreza najbolje sedanjemu sociološkemu stanju stvari.

CHOMSKY: Da, mislim, da imate prav, in to je eden od razlogov, da sem se izmikal temu vprašanju in govoril, da imam pomisleke glede te zamisli v celoti, saj menim, da moramo pojmu »proletariat«, če ga hočemo še uporabljati, dati nov pomen, ki ustreza sedanjim družbenim pogojem. Zares, rad bi celo opustil to besedo, ker je tako obtežena s specifi čnimi zgodovinskimi konotacijami, in raje razmišljal o ljudeh, ki v družbi opravljajo produktivno delo, fi zično in intelektualno delo. Mislim, da bi ti ljudje morali imeti možnost, da si organizirajo pogoje dela in določijo njegove cilje ter načine njegove uporabe. In skladno z mojim pojmovanjem človeške narave zares menim, da to deloma vključuje vse nas. Kajti po mojem vsak človek, ki ni telesno ali duševno onemogočen – in tu moram znova nasprotovati monsierju Foucaultu in izraziti osebno prepričanje, da ima zasnova duševne bolezni najverjetneje absolutni značaj, vsaj do neke mere –, ni le zmožen, temveč tudi stremi k opravljanju produktivnega, ustvarjalnega dela, če le dobi priložnost zanj. Še nikoli nisem videl otroka, ki ne bi hotel zgraditi nečesa iz kock ali naučiti se nečesa novega ali poskusiti naslednjo nalogo. In predvidevam, da je edini razlog, da tudi odrasli niso takšni, v tem, da so jih poslali v šolo in druge represivne ustanove, ki so jih zatrle. Torej, če vse to drži, potem je lahko proletariat, ali kakorkoli ga hočete imenovati, univerzalen. Zajema lahko vse ljudi, ki jih spodbuja to, kar je po mojem prepričanju temeljna človeška potreba po samosvojosti, kar pomeni, da si ustvarjalen, raziskovalen, radoveden ...

VPRAŠANJE: Ali lahko zmotim?

CHOMSKY: ... da delaš nekaj uporabnega, saj veste.

VPRAŠANJE: Če uporabite tovrstno kategorijo, ki ima v marksizmu drug pomen ...

138  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST CHOMSKY: ... zato pravim, da bi morda morali opustiti ta pojem.

VPRAŠANJE: Ali ne bi bilo bolje, če bi uporabili drug izraz? V tej povezavi bi vam postavil drugo vprašanje: katere skupine, menite, bodo izvršile revolucijo?

CHOMSKY: Da, to je drugo vprašanje.

VPRAŠANJE: Gre za ironijo zgodovine, da današnji mladi intelektualci iz srednjih in višjih razredov imenujejo sami sebe »proletarci« in pozivajo, naj se jim pridružimo. Vendar sam ne vidim proletarcev z razvito razredno zavestjo. In to je velika dilema.

CHOMSKY: V redu. Domnevam, da ste mi postavili konkretno in specifi čno vprašanje, ki je zelo smiselno. Ni res, da vsi ljudje v naši družbi opravljajo uporabno, produktivno delo, ali samozadovoljujoče delo – očitno je to zelo daleč od resnice –, ali pa, da bi njihovo delo postalo produktivno in zadovoljujoče, če bi ga opravljali v svobodnih pogojih. Namesto tega je zelo veliko ljudi vključenih v druge vrste dela, na primer v upravljanje eksploatacije ali pa v ustvarjanje umetne potrošnje ali v ustvarjanje mehanizmov za uničevanje in zatiranje, in nekateri ljudje sploh ne dobijo mesta v stagnirajoči industriji. Veliko ljudi nima možnosti za produktivno delo. In mislim, da bi morala biti revolucija, če se tako izrazim, v imenu vseh ljudi, izvršiti pa jo bo morala določena kategorija ljudi, po mojem tistih, ki so dejansko vključeni v produktivno delo družbe. To se bo razlikovalo glede na posamezno družbo. V naši družbi vključuje intelektualne delavce, torej spekter ljudi, vse od fi zičnih delavcev do kvalifi ciranih delavcev, inženirjev, znanstvenikov, ogromnega razreda strokovnjakov, številnih ljudi v tako imenovanih storitvenih dejavnostih, ki dejansko vključujejo ogromno množico ljudi, vsaj v Združenih državah, predvidevam pa, da tudi tukaj, in ki bodo tvorili večino prebivalstva v prihodnosti. Zato menim, da so študentski revolucionarji, če hočete, zadeli bistvo, delno bistvo: v sodobni, napredni industrijski družbi je zelo pomembno,

139  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST kako se istovetijo izobraženi intelektualci. Zelo pomembno se je vprašati, ali se bodo istovetili z upravljavci družbe, s tehnokrati, z uslužbenci bodisi državnega bodisi zasebnega sektorja, ali pa, nasprotno, s tistim delom delovne sile, ki pač opravlja intelektualno delo. V zadnjem primeru bi imeli in bi morali imeti spodobno vlogo v napredni družbeni revoluciji, v prvem primeru pa bi bili del zatiralskega razreda.

VPRAŠANJE: Hvala.

ELDERS: Da, prosim, nadaljujte.

VPRAŠANJE: Osupnile so me vaše trditve, g. Chomsky, o intelektualni nujnosti ustvarjanja novih modelov družbe. Med problemi, ki jih imamo v tej povezavi v študentskih skupinah v Utrechtu, je iskanje konsistence vrednot. Med vrednotami, ki ste jo bolj ali manj omenili, je nujnost decentralizacije oblasti. Ljudje bi morali neposredno sodelovati pri sprejemanju odločitev. To je vrednota decentralizacije in participacije. Po drugi strani živimo v družbi, v kateri je vedno bolj nujno – ali se zdi, da postaja vedno bolj nujno –, da se odločitve sprejemajo v svetovnem merilu. In da bi dosegli, na primer, enakopravnejšo razporeditev dobrin, bi bilo morda nujno povečati centralizacijo. Te probleme bi bilo treba rešiti na višji ravni. No, to je ena od nekonsistenc, ki smo jih ugotovili ob poustvarjanju vaših modelov družbe, zato bi želeli slišati vaše mnenje o tem. Imam pa še eno kratko vprašanje za vas, oziroma pripombo: kako lahko, glede na vaš pogumen odnos do vietnamske vojne, preživite v ustanovi, kot je MIT, ki jo poznamo kot eno od velikih pogodbenih partnerjev in intelektualnih tvorcev te vojne?

CHOMSKY: No, naj najprej odgovorim na vaše drugo vprašanje, in upam, da ne bom pozabil prvega. Oziroma, ne, najprej bom poskusil s prvim vprašanjem in me nato opozorite, če bom pozabil na drugega. Na splošno zagovarjam decentralizacijo. Želim si, da bi postala absolutno načelo. Razlog tega mojega zagovarjanja pa je v tem – celo navkljub mnogim ugibanjem, ki zagotovo obstajajo –, da si lahko

140  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST predstavljam, da bi sistem centralizirane moči na splošno deloval zelo učinkovito v prid svojih najmočnejših prvin. Sistem decentralizirane moči in svobodnega povezovanja bi se seveda soočil s problemom, natanko s tistim, ki ste ga omenili, z neenakopravnostjo: ena regija je bogatejša od druge in tako naprej. Toda po mojem lastnem ugibanju smo varnejši, če zaupamo temu, kar sam upam, da so temeljna človeška čustva naklonjenosti in težnje k pravičnosti, ki izhajajo iz sistema svobodnega združevanja. Mislim, da smo varnejši v upanju na tisti napredek, ki bi temeljil prav na omenjenih človeških vzgibih, kot pa na tistega, ki bi temeljil na institucijah centralizirane moči, ki bodo, kar verjamem, skoraj neizogibno delovale v prid svojih najmočnejših prvin. Sicer je to načelo nekoliko preabstraktno in presplošno in ne bi rad trdil, da je pravilo za vse primere, toda menim, da je učinkovito za mnoge primere. Tako, denimo, menim, da bi demokratične, socialistične, libertarne Združene države prej in znatneje pomagale beguncem iz Vzhodnega Pakistana kot pa sistem centralizirane oblasti, ki v osnovi deluje v prid večnacionalnih korporacij. In po mojem to drži tudi v mnogih drugih primerih. Toda zdi se mi, da si to načelo zasluži vsaj nekaj pozornosti. Kar zadeva zamisel, ki se morda skriva v vašem vprašanju: gre za pogosto izraženo postavko, da obstajajo tehnični imperativi ali lastnosti napredne tehnološke družbe, ki zahtevajo centralizirano vodenje in odločanje. O tem razpravljajo mnogi, od Roberta McNamare navzdol, toda po mojem razumevanju je ta postavka popolni nesmisel in nikoli nisem naletel na argument, ki bi jo lahko podprl. Zdi se mi, da ima sodobna tehnologija, denimo postopki za obdelavo podatkov ali pa komunikacije in tako naprej, prav nasprotne učinke, saj vsem omogoča hitro posredovanje koristnih informacij in koristnega razumevanja. Ni potrebno, da je strnjena v rokah skupinice menedžerjev, ki bi nadzorovali vso vednost, informacije in odločanje. Torej menim, da je tehnologija lahko osvobajajoča, da ima lastnosti, ki ji omogočajo osvobajanje. V orodje za zatiranje se je spremenila zato in podobno kot vse ostalo, denimo pravni sistem, ker je moč slabo porazdeljena. Mislim, da v sodobni tehnologiji ali sodobni tehnološki družbi ni ničesar, kar ne bi vodilo k decentralizaciji moči. Prav nasprotno! Glede vašega drugega vprašanja obstajata dva zanimiva pogleda: eno je vprašanje, kako MIT tolerira mene, drugo pa je vprašanje moje tolerance MIT-a. (Smeh)

141  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST No, kar zadeva MIT-ovo toleranco, vnovič menim, da ne bi smeli biti pretirano shematični. Res je, da je MIT velika ustanova za vojne raziskave. Res pa je tudi, da pooseblja zelo pomembne libertarne vrednote, ki so v ameriški družbi precej globoko zakoreninjene. Sicer ne dovolj globoko, da bi rešile Vietnamce, toda dovolj, da bi preprečile veliko hujše katastrofe. In to točko bi morali natančneje določiti. Obstajajo imperialistični teror, agresija, izkoriščanje, rasizem in veliko takšnih stvari. Toda obenem obstaja tudi resna skrb za posameznikove pravice, denimo tiste, zapisane v Bill of Rights,4 in te skrbi ne moremo poenostavljeno tolmačiti kot izraz razrednega zatiranja, saj izraža tudi nujnost zaščite posameznika pred državno oblastjo. Te stvari torej obstajajo skupaj. Ni tako preprosto, ni vse dobro ali vse slabo. Prav zaradi tega ravnovesja in soobstoja je ustanova, ki sodeluje z oborožitveno industrijo, pripravljena tolerirati, pravzaprav v mnogih pogledih celo spodbujati osebo, ki je vpletena v državljansko nepokorščino proti vojni. Kako sam toleriram MIT, pa je drugo vprašanje. Obstajajo zagovorniki tega, in sam nikoli nisem razumel njihove logike, da bi radikalec moral pretrgati stike z represivnimi ustanovami. Po tej logiki Karl Marx ne bi smel študirati v Britanskem muzeju, saj je bil, če karkoli, prav simbol najbolj zlobnega imperializma v svetu, prostor, kjer je imperij vse bogastvo nakopičil s kolonialnim posilstvom. Toda menim, da je imel Karl Marx povsem prav, da je študiral v Britanskem muzeju. Upravičeno je izkoriščal vire in pravzaprav liberalne vrednote civilizacije, ki jo je skušal premagati, proti njej. In mislim, da to velja tudi v mojem primeru.

VPRAŠANJE: Ampak, ali se ne bojite, da si MIT z vašo udeležbo pere vest?

CHOMSKY: Pravzaprav ne vidim, kako. Mislim, da moja udeležba na MIT–u obstransko pripomore – ne vem, v kakšni meri – k povečevanju študentskega aktivizma proti mnogim stvarem, ki jih počne MIT kot institucija. Vsaj upam, da je tako.

ELDERS: Je še kakšno vprašanje?

142  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST VPRAŠANJE: Rad bi se vrnil k vprašanju centralizacije. Rekli ste, da tehnologija ne nasprotuje decentralizaciji. Zagata pa je, ali lahko tehnologija kritizira samo sebe, svoje vplive in tako naprej. Se vam ne zdi, da bi morda potrebovali osrednjo organizacijo, ki bi kritično ocenjevala vpliv tehnologije na celotno vesolje? Namreč, ne vem, kako naj bi to počela majhna tehnološka ustanova.

CHOMSKY: No, sam ne nasprotujem sodelovanju zveznih svobodnih združenj in v tem okviru je možna centralizacija, sodelovanje, komunikacija, prerekanje, razprava in tako naprej, in kritika, če želite. Toda govorim o centralizaciji moči.

VPRAŠANJE: Moč je vendarle potrebna, na primer pri uveljavljanju prepovedi, da bi neke tehnološke ustanove opravljale le tiste dejavnosti, ki bi koristile korporaciji.

CHOMSKY: To že, ampak zagovarjam naslednje: če bi izbirali, kdo naj bi sprejel pravilno odločitev o tej zadevi, ali centralizirana oblast ali svobodna združenja libertarnih skupnosti, bi sam prej zaupal zadnjim. In sicer zato, ker menim, da lahko najbolje služijo širitvi spodobnih človeških vzgibov, medtem ko se bo sistem centralizirane moči nagibal h krepitvi enega od najhujših človeških vzgibov – grabežljivosti, uničevalnosti, kopičenju vpliva v svoj prid in za uničenje drugih. Gre za tisto vrsto vzgiba, ki nastane in deluje v določenih zgodovinskih okoliščinah, in menim, da želimo ustvariti državo, v kateri bodo taki vzgibi najverjetneje potlačeni in jih bodo nadomestili drugi, bolj zdravi.

VPRAŠANJE: Upam, da imate prav.

ELDERS: Torej, dame in gospodje, s tem zaključujemo nocojšnji pogovor. G. Chomsky, g. Foucault, najlepša hvala za vajino daljnosežno razpravo o fi lozofskih, teoretskih in političnih vprašanjih našega pogovora, tako v svojem imenu kot v imenu poslušalstva, tukajšnjega in tistega doma.

PREVEDEL IGOR HARB

143  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST © Noam Chomsky. Pogovor Human Nature: Justice versus Power. Noam Chomsky debates with Michel Foucault (1971) je objavljen na www.chomsky.info.

OPOMBE

1 Gostitelj pogovora, Fons Elders, je mednarodno uveljavljen fi lozof, predavatelj in publicist, živi in dela na Nizozemskem in v Franciji; v teh dveh deželah je tudi študiral fi lozofi jo, zgodovino in mednarodne odnose, in sicer na univerzah v Amsterdamu, Leidnu in Parizu. Na Univerzi za humanistične študije v Utrechtu je bil zaposlen kot raziskovalec in predavatelj teorije svetovnih nazorov. Po padcu berlinskega zidu je ustanovil Fundacijo Forum 2001 (Forum 2001 Foundation), v okviru katere organizira simpozije za spodbujanje dialoga med misleci različnih pogledov in pripadnosti. Med knjižnimi objavami teh simpozijev izstopa zbirka Humanizem na poti v tretje tisočletje (Humanism toward the third Millennium), v sozaložništvu Fundacije Forum 2001 in VUB University Press Brussels. Področja avtorjevega delovanja so predvsem (kronološko, od leta 1968): ontologija in epistemologija, mednarodni odnosi, genealogija svetovnih nazorov, fi lozofi ja umetnosti, arhitektura, urbanizem in ekologija, medkulturni dialog, holistična fi lozofi ja. Od leta 2001, po dolgoletnih prizadevanjih za dialog na teoretski in akademski ravni, se v okviru Fundacije Forum 2001 poglobljeno ukvarja z ustanovitvijo dveh središč v Italiji (v Pausanii in Sinalungi), z motom »designed2meet«. Gre za načelo ustanavljanja in širjenja prostorov ter mreženja vplivnih ljudi iz različnih področij, za razvijanje humanizma, svobode duha in konstruktivnega razpravljanja. Več o avtorju in njegovem delu: www.fonselders.nl (Op. ur.) 2 Port-Royal Grammaire Générale, ki jo je leta 1660, z moralno podporo Blaisa Pascala, sestavil janzenist Antoine Arnauld, mlajši (1612–1694), v sodelovanju s drugim janzenistom, Claudom Lancelotom (1615–1695). Družina priznanega pariškega pravnika Antoina Arnaulda, starejšega (1560–1619), je bila vodilna janzenistična družina v Franciji v sedemnajstem stoletju. Antoine Arnauld, st., se je odlikoval v obrambi pariške univerze proti jezuitom leta 1594, kar so jezuiti poimenovali za »izvirni greh Arnauldov« in na njem osnovali boj proti tej rodbini. V janzenizmu izvirata tudi Arnauldovo (Arnauld, ml.) opiranje na sv. Avguština (sam se je imel za njegovega naslednika) in dejstvo, da so ga 1656 izključili iz Sorbonne, kjer je predaval teologijo. Nato se je zatekel v janzenistični samostan Port-Royal des Champs, kjer so mu nudili pribežališče že v zgodnejših sporih, ko je še poučeval na

144  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Sorbonni. Med redovniki tega samostana je bil tudi Pascal (pridružil se je leta 1655), ki je stopil v bran Arnaulda v njegovem sporu z jezuiti in vplival na sprejetje Arnauldovih del. Arnauld si je dopisoval z vodilnimi matematiki in misleci tedanjega časa, poleg Descartesa tudi z Leibnizem. Port-Royal Grammaire je tako sestavljal pod močnim vplivom Descartesovih Pravil (Regulae) in trdil, da je v območju razumevanja stvari gramatika istovetna z miselnimi procesi, da gre za eno in isto stvar, in ker so miselni procesi lastni vsem ljudem, je gramatika univerzalna. To Arnauldovo delo velja v zgodovini lingvistike za začetek modernega pristopa k vprašanjem jezika. Port-Royal Grammaire je dve leti pozneje sledila še Port-Royal Logic, ki jo je Arnauld objavil skupaj s Pierrom Nicolom (1625–1995). Vsi trije portroyalovski janzenisti (Arnauld, Lancelot in Nicole) so, sledeč kartezijanski smeri, razlikovali med gramatiko in logiko v njunem razmerju do stvarnega sveta: prvo so imenovali »umetnost govora«, drugo pa »umetnost mišljenja«. Po kartezijanskih razlagah je namreč govor spadal v območje materialnega sveta, misel pa nesporno k miselnemu, duhovnemu svetu. To, substancialno ločevanje po področjih je izviralo iz kartezijanskega dualizma med telesom in duhom/umom, med deljivo in nedeljivo substanco. V tem kontekstu in v navezavi na lingvistično teorijo Noama Chomskega, še posebej njegovo postavko o prirojenem jeziku ali vrojeni, predjezikovni univerzalni slovnici, je zanimiva študija Roya Bernarda, objavljena v reviji Philosophy and Rhetoric (let. XXXII/1999, št. 2, str. 131–145), kjer avtor na ozadju omenjenega substancialnega ločevanja med logiko in gramatiko dokazuje neubranljivost takega ločevanja prav prek Arnauldovih zapisov in njegovega utemeljevanja mišljenja ali umevanja kot dela presodne sposobnosti, saj sama presoja spada enakovredno v gramatiko in logiko. Zapise portroyalovskih janzenistov, še posebej nekonsistentnosti, je potrebno brati v kontekstu tedanje dobe oziroma represivnosti rimskokatoliških oblasti na eni strani ter prizadevanja po širitvi znanosti in človeškega védenja na drugi strani. (Op. ur.) 3 La Gauche Prolétarienne, proletarska levica, ultramaoistična struja francoskih komunistov, skrajnih levičarjev, ustanovljena leta 1969, razpuščena leta 1973. Glej še Mitch Abidor, »La Gauche Prolétarienne«, http://www.marxists.org/history/france/post-1968/gauche-proletarienne/ introduction.htm. (Op. ur.) 4 Prvih deset amandmajev k ameriški ustavi, ki od sprejetja v letu 1791 veljajo za temelje ameriškega prava, svobode in kulture; opredeljujejo pravice in svoboščine ter omejujejo moč zvezne vlade zato, da bi zaščitili ljudi pred zlorabo vladne moči, pred omejevanjem svobode govora, tiska, združevanja, verskega prepričanja itd., pred neutemeljenim preiskovanjem, prijetjem, zaplembo ipd., pred krutim kaznovanjem in samoinkriminacijo, in da bi zagotovili pravno obravnavo z nepristransko poroto oziroma javno sodstvo, skratka, temeljna načela človeške svobode. Na zasnovo te listine so vplivale virginijska deklaracija pravic (George Mason, 1776), angleška listina pravic, razsvetljenska dela o naravnem pravu, Magna Carta (1215) idr. Glej še http://en.wikipedia.org/wiki/United_States_Bill_of_ Rights. (Op. ur.)

145  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST »Če je umno bitje zakoreninjeno v svojih mislih in spominih in se zaveda, da mora živeti sam s sabo, potem bodo obstajale meje glede tega, kar si dovoli storiti, in te meje mu ne bodo vsiljene od zunaj, temveč si jih bo postavil sam. Te meje se lahko precej razlikujejo od osebe do osebe, od dežele do dežele, od stoletja do stoletja; toda brezmejno, ekstremno zlo je možno le tam, kjer so te samozasajene korenine, ki samodejno omejujejo možnosti, povsem odsotne. Odsotne so tam, kjer ljudje le polzijo po površini dogodkov, kjer si dovolijo, da jih zanese vstran, ne da bi kdaj prodrli v kakršnokoli globino, ki bi jo premogli.

HANNAH ARENDT

146  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST VESNA ČESEN

ETIKA IZBIRE

»Človek se zares ne more nikdar ubraniti tega, da ne bi bilo nekaj izključno na njem samem, da bi mu ne bilo treba z lastnimi sklepi odločati o sebi, o tem sebstvu, ki se izmika preučevanju. V tem se kaže tisto, kar pomeni prihodnost človeka. Nihče ne more do kraja uvideti možnosti človeške biti, človek vselej zmore še več in drugače, kot je kdorkoli pričakoval. Človek je nezaključen in neizčrpen ter še vedno odprt v prihodnost. Totalnega človeka ni in ga nikdar ne bo.«1 V tej Jaspersovi strnjeni podobi človeka lahko vidimo konceptualno zastavitev fi lozofi je Hannah Arendt; v svojih analizah se paradigmatično izogiba opisu idealnega človeka, kajti zanima jo konkretni človek in način, kako deluje v svetu. Šele na podlagi njenih refl eksij mišljenja in delovanja določenih izstopajočih posameznikov se razkriva bistvo tistega, kar imenujemo moralni subjekt. Najbolj prepoznavna gesta njenih razprav je izpostavitev in kritični pretres represivnih družbeno-političnih mehanizmov ter njihovih ključnih akterjev. Hannah Arendt je po Jaspersovih besedah kmalu postala »intelektualno navzoča« v svetu, pri tem pa je znala ohraniti svoje bistvo. To bistvo je najbolje opisal Heinrich Blücher, njen življenjski sopotnik, ko je dejal, da v njej ni nobenega nasprotja med besedami in dejanji. Njena besedila bralca pritegnejo z izredno moralno občutljivostjo in izostrenim čutom za analizo političnih dogodkov; v njih je stalno navzoča etična sodba nekaterih najbolj okrutnih zločinov dvajsetega stoletja, ki jih je sprožila neizprosna logika totalitarizma, obenem pa se Arendtova ne

147  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST odpove raziskovanju sodobnih kriznih pojavov, določenih izrednih stanj, ki nastopajo kot vzvod nasilja. Vse te mejne situacije prejšnjega stoletja (prva svetovna vojna, vzpon totalitarizma v Rusiji in Nemčiji, druga svetovna vojna, množica koncentracijskih taborišč kot sredstva ne le za utišanje in nadzor, temveč za uničenje velikih skupin ljudi, nato razvoj in uporaba jedrskega orožja, obdobje hladne vojne, Koreja, Vietnam itd.) so dokaz zloma moralnosti ter neadekvatnosti velikih moralnih naukov, najpogosteje zapisanih v varnem zatišju študijskih sob. Tradicija moralne fi lozofi je je bila zaradi omenjenih dogodkov prekinjena in pojavil se je utemeljen dvom v obstoj univerzalne etike. V tem smislu je Arendtova zgled teoretika, ki na posamezna vprašanja išče posamezne odgovore: »ni nobenih splošnih meril, ki bi brezpogojno določala naše sodbe, nobenih splošnih načel, katerim bi lahko z neko stopnjo gotovosti podredili posamezne primere.«2 To ne pomeni niti relativizma niti zvajanja etike na zasebno moralo, marveč označuje v realnost zazrt etični diskurz, ki ga ne zadovolji gola normativnost etičnih načel, ampak skuša to normativnost problematizirati. To stori na podlagi orisa znanih oseb, ki so bile v političnih okoliščinah postavljene pred izzive moralnosti, pred izbiro med humanostjo in njeno odsotnostjo, a se na te izzive niso odzvale, kot da bi v njihovih primerih rigoroznost etičnih meril izgubila boj z vsakdanjo težo političnih pritiskov, ki so se jim prepustili in jih tudi sami povzročali. Arendtova, podobno kot Machiavelli, v ospredje postavlja razliko med moralo in politiko kot poljem delovanja, kjer je morala postavljena na preizkušnjo. Enako pomembna je tudi razmejitev moralnosti in moraličnosti, slednja je le plehek poskus posnemanja moralnega delovanja. Posamezni primeri so dokaz, da je moralna pozicija subjekta precej bolj zagonetna, če ga opazujemo v razmerju do dejanskega življenja. »Arendtova je verjela, da lahko presojamo o moralnih in političnih pojavih na enak način, kot presojamo o lepoti posamezne rože, ki se je pojavila na našem vrtu, in ne o lepoti rože na splošno. Z drugimi besedami, naša sodba je v teh stvareh svobodna, kar je razlog, da jo je Arendtova (…) razumela v povezavi s svobodno izbiro (liberum arbitrium) volje (…).«3 Pri tem je opozorila na dejstvo, da lahko neki predmet, ki mu pripišemo atribut lepega, velja za takšnega stoletja dolgo, kar v našo izkušnjo sveta prinaša svojevrstno stabilnost. Umetniške stvaritve pogosto ohranijo svoj pomen in obstojnost navkljub velikim spremembam v svetu. Nasprotno pa svet z dejanji nenehno spreminjamo, z izbiro dejanj

148  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST subjekt na neki način izziva krhkost stvarnosti in njeno navidezno urejenost. Ker z dejanji bolj ali manj dinamično posegamo v stvarnost, je tudi sodba o posameznih dejanjih že izjava z določeno moralno močjo. A k temu se vrnemo pozneje. »Za razliko od tistih fi lozofov zgodovine, ki so v posledicah dejanj iskali zgolj napredek ali nazadovanje, je Arendtovo zanimalo predvsem svobodno delovanje, katerega posledice med samim potekom še niso znane.«4 Točneje, zanimal jo je princip, ki je povzročil določeno dejanje. Značilna poteza njene presoje je angažiranost, poseganje v središče dogajanja. Najbolj znan primer je seveda njeno poročilo s sojenja Eichmannu. Natančne študije nacističnih zločincev, psihološko izpiljeni portreti le-teh in kritični pogledi onkraj njihovih sprenevedanj in lažnivih pričevanj se pogosto pojavijo v njenih besedilih. Navedeni so kot izvrševalci zla, ki sistematično zanikajo odgovornost za svoja dejanja pod pretvezo trditve, da so le izvrševali ukaze svojih nadrejenih. Takšna potvarjanja dejstev so trajna nevarnost v ideoloških interpretacijah zgodovine in podaljšek represivnih ukrepov, ki so jih predstavniki avtoritarnih režimov izvedli v preteklosti. Angažiranost njenega mišljenja se kaže predvsem v »boju« proti totalitarizmu, v iskanju sledi, ki bi lahko vodile do načrtne, brezbrižne instrumentalizacije v medčloveških odnosih. »Vsaka politična analiza, ki nam jo je izročila Arendtova, temelji na misli, ki jo izreka drugi stavek: ‘proces razumevanja’ političnih fenomenov izhaja iz tega, da je ‘totalitarizem nastal v ne-totalitarnem svetu’. Politično mišljenje, ki si je kot maksimo postavilo to, da bo storilo vse za preprečitev ‘totalne oblasti’, preiskuje v ‘ne-totalitarnem svetu’ nahajajoče se ‘elemente’, ki ne le, da so pripeljali do take vrste oblasti, temveč bi vedno lahko pripeljali do nje. Ker je ‘totalna oblast’ možnost moderne, mora politično ‘razumevanje’ moderno opazovati na ozadju totalitarizma. In ker gre pri tem ‘ne-totalitarnem svetu’ za naš svet (Arendtova se eksplicitno nanaša na ‘Evropo’), je takšno politično razumevanje ‘samo-razumevanje’.«5 V tem je tudi prepletenost moralne fi lozofi je in politike, saj je, po Arendtovi, v jedru moralnih motrenj vprašanje subjekta, v jedru političnih pa svet. Med najbolj lucidne kritike samoumevnosti moralnih načel zagotovo umeščamo Nietzscheja, ki je v svojo vizijo somraka malikov vključil tradicionalne vrednote in v njih opisal točko hipokrizije. Tradicionalna morala je neprepričljiva in šibka v tem, da je v osnovi protinaravna, da torej človeka omejuje na ravni njegove vitalnosti in mu nenehno

149  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST zapoveduje odklon od instinktov življenja, od prvinske pritrditve spontanosti bivanja. Prepoved, neprestana grožnja zdrsa v grešnost nazadnje v subjekt vcepi občutek krivde in zvijačnost uma je v tem, da subjekt pod vplivom takšnih naukov tolmači vse slabo, ki se mu dogaja, kot znamenje kazni za nekaj, kar ne bi bil smel storiti. Nietzsche poudarja, da so takšna prepričanja pogosto posledica imaginarnih vzrokov, v tem smislu je tradicionalna moralnost človeka slabila, namesto da bi ga krepila. Nietzschejev očitek je seveda namenjen tako imenovani lažni morali, pri kateri je v ospredju niz manir, običajev in nenapisanih pravil vedenja. Kdor je opravil takšno šolo moralnosti, bo skušal delovati pravilno, ker je tako naučen (ker se to spodobi), in ne zato, ker mu to veleva notranji glas vesti, njegov lastni impulz nravnosti. Arendtova je poudarila zanimiv moment Nietzschejeve misli: izhodišče njegove kritike tradicionalnih, zlasti krščanskih vrednot in Platonove etike je v tem, da se vežejo na svet onkraj našega sveta, naj bo to svet božje popolnosti ali Platonov inteligibilni svet, kraljestvo idej. Ker je Nietzschejeva fi lozofi ja v temelju hvalnica konkretnega življenja, je življenje tisti princip, ki ga postavlja kot vrhovno dobro. To je dokaj nenavadno, pripomni Arendtova, saj je bilo dotlej vrhovno dobro v različnih etičnih praksah določeno kot sreča, plemenitost, poštenost, svoboda, čistost duše, zvestoba državi in podobno. V njegovem poveličevanju življenja je nekaj preroškega: »nikakor ni mogel vedeti, da bo obstoj človeštva kot celote postavljen v nevarnost zaradi vedenja ljudi, in v tem mejnem dogodku bi bilo utemeljeno trditi, da je Življenje, obstanek sveta in človeške vrste najvišje dobro. Vendar bi to pomenilo, da bi sleherna etika ali morala preprosto nehali obstajati.«6 To je Kant izrazil z mislijo, da bi človeško življenje izgubilo smoter, če bi izginila pravičnost. Po Arendtovi novost moderne dobe v eksplikaciji moralnosti ni postavitev novih načel (to so Nietzschejevi fi lozofi ji pogosto očitali), marveč negacija moralnosti kot take; Nietzschejeva drznost je bila v tem, da je izpostavil, kako nesmiselna je s časom postala tako visoko opevana moralnost. Popolni kolaps vseh priznanih moralnih načel se je zgodil v času nacizma, v težko doumljivi manifestaciji »dokončne rešitve«. Na dogodke iz tega obdobja se je Arendtova navezovala v večini svojih razmišljanj o vprašanjih moralnosti. Poudarjala je, da se v razpravah o nacističnih zločincih zlahka pozablja na ljudi, ki so v nacistični moriji sodelovali, čeprav niso bili funkcionarji. Četudi jim ni bilo nikoli sojeno, nosijo veliko moralno krivdo. To so »sivi, dvoumni ljudje« (Primo Levi), ki na

150  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST poseben način (lahko bi rekli, neočitno) spodkopavajo verodostojnost moralnih načel. »Ti ljudje so krivi sami po sebi (toliko bolj, kolikor svobodnejšo izbiro so imeli), poleg tega pa nosijo in izvajajo krivdo sistema.«7 S padcem Hitlerjevega režima je padla tudi njegova »zločinska moralnost«; celotni niz sprejetih oblik vedenja je bil obsojen kot pravno in moralno nesprejemljiv – sledila je nenadna vrnitev k »normalnosti«. Toda spomin na zločine je ostal zamrznjen v grozi nedoumljivega, tok časa ne bo nikoli ublažil teh pretresljivih podob. V naših poskusih razumevanja tega krutega obdobja pa bi se morali striktno nanašati na dejstva in se zavedati nevarnosti naših čustvenih dodatkov. Da bi govor o nacističnih zločinih ohranil potrebno resnost presoje, bi se morali, po Arendtovi, izogibati sentimentalnosti. Pri tem ima največjo težo sodišče: »ta posebna ustanova temelji po eni strani na predpostavki osebne odgovornosti in krivde, po drugi strani pa na prepričanju o vlogi zavesti. Pravna in moralna načela si niso podobna, a skupno jim je to, da se ukvarjajo z osebami in ne s sistemi ali z organizacijami. (…) In v trenutku, ko je pred nami individualna oseba, si ne zastavimo več vprašanja, kako je ta sistem deloval, temveč zakaj je obtoženi postal funkcionar v tej organizaciji.«8 Pri tem ne moremo spregledati pomena, ki ga imajo ta sojenja za razlago delovanja totalitarnih oblik vladanja, zlasti administrativnega aparata, ki je ustvaril skupino slednikov in jih na neki način dehumaniziral, zaradi česar pa še niso razbremenjeni odgovornosti za svoja dejanja. Arendtova meni, da so sojenja odprla določena moralna vprašanja predvsem zato, ker obtoženci niso bili običajni kriminalci, ampak dokaj običajni ljudje, ki so z večjo ali manjšo mero fanatizma storili to, kar jim je bilo ukazano. Skrajno sporne so tiste osebe, ki so bile do zločinov indiferentne, ki so o njih molčale, četudi bi glede na svojo vplivnost lahko spremenile stanje (najbolj znan primer je papež Pij XII.). Vsako izredno stanje v družbenem dogajanju zahteva od posameznika, da se opredeli, da argumentirano stoji za svojo odločitvijo – molk je v takih okoliščinah prepoznan kot tiha privolitev in toleranca do obstoječih razmer. Naslednja moralna zagata, ki se je pogosto pojavila v diskusijah o krivdi nacističnih zločincev in ki sta jo tako Hannah Arendt kot tudi Primo Levi ostro obsodila, je bila brez najmanjše empatije do žrtev navržena teza, da se v vsakem od nas skriva morilec, da »je Eichmann v vsakem od nas«. Levi na to površno pripombo odgovarja takole: »Ne vem in me prav malo zanima, ali se v mojem nezavednem skriva morilec, vendar vem, da sem nedolžna žrtev bil, morilec pa ne. Vem, da so morilci obstajali,

151  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST pa ne le v Nemčiji, in da še obstajajo; eni so upokojeni, drugi še vedno dejavni. Če jih pomešamo z njihovimi žrtvami, je to moralna bolezen, esteticistična razvada ali zlovešče znamenje naklonjenosti, predvsem pa dragocena (hotena ali nehotena) usluga tistim, ki zanikajo resnico (…); z mešanjem vlog žrtve in rablja bistveno potvarjamo svojo potrebo po pravičnosti.«9 Na začetku tega prispevka je bilo omenjeno, da ima že sama sodba o dejanjih določeno moralno moč. Ob tem je bistveno poudariti, da je sodba smiselna le znotraj točno določenega konteksta, torej ne kot gola abstrakcija. Problem izjave je v tem, da je zavezujoča in kot taka ne bi smela biti izrečena brez nanašanja na konkreten primer, če ne zaradi drugega, pa zato, ker so posploševanja pogosto površna in zlahka zameglijo bistvo pojava. En primer je izjava, ki zamenjuje žrtev in mučitelja; zanimivo pri takem tipu izjav je, da kot asociacija na literaturo Dostojevskega in de Sada ali na neko občo eksistencialno problematiko deluje prepričljivo in nas tudi hitro nagovori, toda postavljena v kontekst resničnega življenja, zlasti če govorimo o mejnih situacijah, kar je bivanje v uničevalnih taboriščih vsekakor bilo, izstopi v vsej svoji nedorečenosti in zmožnosti relativiziranja. Drug primer zavajanja, tokrat ne s posplošenimi izjavami, ampak s posplošenimi besedami ali sintagmami, so evfemizmi, na primer: »dokončna rešitev«, »posebna obravnava«, »politična prevzgoja« in tako dalje. Skratka, govorica nas zavezuje k doslednosti, kajti znano je, kako hitro se lahko le-ta ob površni uporabi zaplete v vozel predsodkov ali celo nastopi kot sredstvo propagande (politične ali verske). Arendtova opozarja, da se je vsakič, ko je potekala diskusija o moralnih temah, istočasno pojavila neka oblika izogibanja tem temam ali zaneseno postavljanje le-teh v povsem nerelavantne kontekste. Tradicija moralnih načel je izhajala iz razlike med pravnim in moralnim redom, pri čemer je veljal za superiornega moralni zakon. Prisoten naj bi bil v vsakem človeku, in sicer kot notranji glas, ki zapoveduje, kaj je dobro in kaj ni. Kant je ta »moralni kompas« formuliral kot kategorični imperativ, subjekt moralnosti pa kot umno bitje. Kantov preobrat v etiki nastopi v sami opredelitvi moralnega zakona kot čiste formalnosti; moralni zakon ne more izhajati iz pojma dobrega, ampak mora biti pojem dobrega prepoznan kot posledica našega ravnanja po moralnem zakonu. Moralni zakon je torej formalen, utemeljen je kot: Deluj tako, da lahko velja maksima tvoje volje vselej kot načelo obče zakonodaje. Če hoče biti subjekt avtonomen, če hoče nastopati kot zakonodajalec, potem

152  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST se mora podrediti zapovedi uma. Kajti um je tisti, ki izbere zakon. Pri Kantu tako govorimo o obči zakonodaji, ki je v subjektu kot umnem bitju. Možnost odklona od moralnosti je sicer del človeške narave, vendar so konfl ikti vesti rešljivi z mišljenjem. Ta rešitev iz zagat moralnosti je blizu tudi Hannah Arendt, saj v primeru nacističnih zločincev pravi, da jim je skupna nesposobnost mišljenja in s tem tudi presoje lastnih dejanj. »Za zločinca je najbolj varen način, da ga nikoli ne izsledijo in da se izogne kazni, da enostavno pozabi, kaj je storil, in da storjeno odmisli.«10 Pri tem gre za obliko samoprevare in laži. Namreč, kdor deluje zlobno, po Kantu zapade v moralni absurd. »Kdor deluje na ta način, je dejansko v protislovju s samim seboj, s svojim razumom, in se torej mora, s Kantovimi besedami, zaradi tega prezirati. (…) Kant je seveda vedel, da samozaničevanje, ali bolje, strah pred tem, da bi se morali prezirati, zelo pogosto ni delovalo, in to je razložil s tem, da si je človek sposoben lagati.«11 Strogost etičnih načel oziroma moralnosti kot take je odvisna od človekovega odnosa do samega sebe: človek »ne sme nasprotovati samemu sebi s tem, da napravi izjemo za svoje dobro, ne sme se postaviti v položaj, kjer bi se moral zaničevati. Gledano z vidika moralnosti, bi to moralo zadostovati, da bi ločil pravilno od nepravilnega in da bi obenem deloval pravilno in se izogibal nepravilnemu.«12 Imperativ odgovornosti se v prvi vrsti tiče nas samih; Kant postavlja dolžnosti, ki jih imamo do sebe, pred dolžnosti, ki jih imamo do drugih. Seveda to sovpada s sodobnim etičnim diskurzom, ki predpostavlja, da pomagati drugemu na prvem mestu pomeni, da razčistimo svoj odnos do drugega. To je pot od razumevanja sebe (svojih lastnih protislovij in iskanja izhodov iz njih) do razumevanja in dopuščanja drugega v njegovi drugačnosti. Gesta humanosti je v tem, da se odzovemo na klic drugega, vendar ga pustimo v njegovi edinstvenosti – mu prisluhnemo, toda ne skušamo razmišljati v njegovem imenu. Bistvo etičnega razmerja je, da ohranja asimetrijo (skupek razlik med mano in drugim). Vodilo moralnosti tako ni ne brezpogojna ljubezen do drugega ne samoljubje, ampak samospoštovanje. Spoštovanje samega sebe pa je pogojeno z zvestobo »moralnemu zakonu v nas«. V polje moralnosti stopimo, ko priznamo, da je etični kodeks v nas, da imperativ odgovornosti izhaja iz nas samih in da ga ne dodeljuje neka zunanja instanca. V tem je po Kantu tudi bistvo razlike med moralnimi in pravnimi zakoni. Slednje je označil za moralno nevtralne, saj je v ospredju poslušnost določeni zakonodaji institucije. Toda tisti, ki

153  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST razume pomen moralnosti, ne potrebuje zunanje prisile. Začetek strmenja k moralnosti je v umski dejavnosti, v tihem monologu, v iskreni introspekciji. Da pa pri tem ohranimo verodostojnost etike, moramo načela ponotranjiti in jih živeti. Vita contemplativa mora biti pripeta na vita activa, na področje delovanja, saj se samo na ta način pokažejo posledice izbire med možnostmi ravnanja. Etika izbire dobi resnični pomen šele tedaj, ko je postavljena v nepredvidljivost življenjskih situacij. Šele ko je subjekt postavljen pred izbiro, se začne utemeljevanje njegove moralnosti. Z drugimi besedami: za to, da se nekdo vzpostavi kot moralni subjekt, je potrebna aplikacija etičnih načel v življenje. Toda kako ravnati, kadar se znajdemo na razpotju, kadar nihamo med dvema možnostma? To imenujemo problem zakonodajalca. Če se spomnimo Sokrata, se približamo vsaj enemu napotilu, čeprav je le-ta v temelju ironičen. Sokrat je bil v vprašanjih moralnosti agnostik: sebe ne bi nikoli postavil za zakonodajalca, saj je izhajal iz nevednosti (»Vem, da nič ne vem.«), pri kateri je šlo sicer za pristni skepticizem. Obenem je izhajal iz vednosti o svoji nevednosti oziroma omejenosti spoznanja. Vendar ni dialoga, v katerem ne bi naposled zavzel natanko pozicijo zakonodajalca ali tistega, ki ve. V tem je pač sokratski paradoks, Sokratova ironija. Po njem je kriterij, ki jamči, da etična načela apliciramo v prakso, notranji glas, daimonion. Moralna zavest vznikne iz spoznanja, vrlina je tako posledica naše vednosti. Iz tega lahko zaključimo, da je odgovornost tista, ki od nas terja, da najdemo primeren odgovor na vprašanje, kako ravnati. Moralni subjekt lahko vedno izbere, in sicer ne le, kaj bo storil, ampak tudi, česa ne bo (v smislu svobode, da rečemo ne). Arendtova poudarja, da ima v okviru moralne presoje poleg mišljenja odločilno vlogo spomin na pretekla dejanja in njihove posledice. Pokazali smo, da Arendtova v svojih razpravah vpeljuje svojevrstni koncept dejavnega mišljenja – s tem podaja kriterij za način mišljenja, ki se ga ne da zavreči z očitkom, da je samozadostno poigravanje s pojmi in pomeni, medtem ko pušča realni svet v vsej njegovi kompleksnosti nedotaknjen. Gre za mišljenje, ki zmore narediti zarezo v realnosti, ki na ustaljena prepričanja pogleda na nov način in v njih označi nejasnosti in zmote. Filozofi ja Hannah Arendt ima to kvaliteto in ostaja intrigantna tudi za sodobnega bralca. Njeno pisanje je izrazito odprto, bralca nagovarja s stališčem, da je zgodovina preplet človeških zgodb, ki jih je vredno pripovedovati in razumeti. Ena izmed takih zgodb je zgodba o Brechtu, ki ga je Arendtova štela med »največje nemške pesnike«. V njem je združena kritična os misli z močno

154  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST voljo po delovanju; gre za ustvarjalca, ki ni osredotočen izključno nase, ampak predvsem na razkrivanje in raziskovanje družbenih anomalij. Njegovo epsko gledališče je primer angažirane umetnosti, ki poskuša prikazati celovito podobo stvarnosti. Tematike, ki se jih loteva, pred nami razgrinjajo utopično vizijo sveta, v katerem »so vsi ljudje enako vidni, in načrt zgodovine, ki se ne bi spominjala le manjšine, medtem ko bi pozabljala na večino, ki ne bi pod pretvezo spominjanja hkrati vodila v pozabo (…)«.13 Njegovo ustvarjanje je na umetniški praksi utemeljen poseg v družbene pojave in neke vrste moralna vzgoja s političnim podtonom. Glede na temo pričujočega prispevka je vmesno spomniti na Brechtovo parabolo Dobri človek iz Sečuana, ki problematizira pojav dobrote. Na kratko: trije bogovi se odpravijo na težavno iskanje dobrega človeka, ki ga končno najdejo, vendar njegova dobrota v svetu nekako ne deluje zadovoljivo. Ali kot pravi eden od bogov: »Naše iskanje se ni ravno najbolje obneslo. Tu pa tam smo našli nekaj dobrih zametkov, razveseljivih sklepov, veliko visokih principov, a vse skupaj je komaj en sam dober človek. Če pa spotoma kje vendar naletimo na dobre ljudi, živijo tako, da ni človeku podobno.«14 S tem je mislil na to, da živijo v pomanjkanju ali pa jih vsi izkoriščajo. Brecht je zasnoval lik Šen Te, blage dobrotnice, ki na nobeno prošnjo ne more reči »ne«, zato jo vsi začnejo izkoriščati. Ljudje neprestano prihajajo k njej po pomoč, a istočasno ne pričakujejo, da jim bo pomagala enkrat, ampak se nanjo obračajo z nenasitnim, prikritim vzklikom »še«, »hočem več«. Šen Te se znajde v precepu, tako ne more nadaljevati, zato si izmisli lik bratranca, ki je v nasprotju z njo strog, distanciran in neizprosen. Vsakič, ko postanejo ljudje s svojimi prošnjami preveč vsiljivi, se prepričljivo zamaskira in zaigra namišljenega bratranca. S tem rigoroznim likom začrta jasno mejo, do katere je pripravljena spustiti do sebe ljudi z njihovimi zahtevami, in na ta način doseže, da začnejo spoštovati njeno pripravljenost za pomoč, namesto da bi jo skušali za vsako ceno izkoristiti. Da lahko ohrani svojo dobroto, je prisiljena igrati dvojno vlogo; njena dobrota bi brez načela strogosti povsem zvodenela. Iz te parabole lahko povzamemo, da je problem razmejitve, postavljanja mej, v samem osrčju etike. Ne gre le za razmejitev med možnostmi ravnanja, med katerimi izbiramo v moralni presoji, temveč gre najprej za defi niranje mej v strukturi naše lastne moralnosti. Kant je natančno pokazal, da so protislovja neodtujljivi del našega mišljenja in nas

155  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST torej ogrožajo od znotraj, zato je pomen naše razsodne moči v tem, da jih prepoznamo in obvladamo. Zagate moralnosti so del nas in le dosledno upoštevanje moralnega zakona v nas samih nas lahko odvrne od njihovega primeža. In če povzamemo bistveno: izbira vseh izbir je odločitev za sebstvo, za zvestobo svojemu avtentičnemu jazu – ta stoji na začetku moralnosti. »Če je umno bitje zakoreninjeno v svojih mislih in spominih in se zaveda, da mora živeti sam s sabo, potem bodo obstajale meje glede tega, kar si dovoli storiti, in te meje mu ne bodo vsiljene od zunaj, temveč si jih bo postavil sam. Te meje se lahko precej razlikujejo od osebe do osebe, od dežele do dežele, od stoletja do stoletja; toda brezmejno, ekstremno zlo je možno le tam, kjer so te samozasajene korenine, ki samodejno omejujejo možnosti, povsem odsotne. Odsotne so tam, kjer ljudje le polzijo po površini dogodkov, kjer si dovolijo, da jih zanese vstran, ne da bi kdaj prodrli v kakršnokoli globino, ki bi jo premogli.«15

OPOMBE

1 Karl Jaspers, O pogojih in možnostih novega humanizma, Društvo Apokalipsa, Zbirka Aut, Ljubljana, 2000, str. 32. 2 Te besede je Hannah Arendt izrekla v okviru ameriškega kolokvija na temo »Kritični značaj moderne družbe«, ki je potekal leta 1966. Z njimi je poudarila problem odnosa med teorijo in prakso, še posebej napetosti med fi lozofi jo in politiko. 3 Jerome Kohn, Introduction, v: Hannah Arendt, Responsibility and Judgment, Schocken Books, New York, 2003, str. xxvii. 4 Prav tam, str. xxviii. 5 Peter Trawny, »O etičnem pomenu sojenja«, Phainomena (Etika in jezik), let. 14, št. 51–52, str. 158. 6 Hannah Arendt, Some Questions of Moral Philosophy, v: Hannah Arendt, Responsibility and Judgment, str. 52. V besedilu Nekaj vprašanj moralne fi lozofi je so objavljena štiri predavanja, ki jih je imela Arendtova v letih 1965 in 1966 na New School for Social Research v ZDA. 7 Primo Levi, Potopljeni in rešeni, Studia humanitatis, Ljubljana, 2003, str. 37. 8 Hannah Arendt, nav. delo, str. 57–58. 9 Primo Levi, nav. delo, str. 36–37. 10 Hannah Arendt, nav. delo, str. 94. 11 Prav tam, str. 63. 12 Prav tam, str. 67. 13 Hannah Arendt, Nachwort, v: Bertolt Brecht, Gedichte, Diogenes, Zürich, 1997, str. 151.

156  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 14 Bertolt Brecht, Dobri človek iz Sečuana, v: Izbrana dela I, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1962, str. 180. 15 Hannah Arendt, Some Questions of Moral Philosophy, str. 101.

157  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 8

158  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 8

UTOPISTIKA

KSENIJA BERK NEMATERIALNO DELO NA PREIZKUŠNJI  ŠEFIK ŠEKI TATLIĆ LOGIKA FLEKSIBILNE MOČI ALI POSLEDICA REFLEKSIJE UTOPIČNEGA V KAPITALU

159  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 8

Ko se preneha izvajati program, tedaj nastopijo buldožerji.

MARC RIBOT

Bo multituda v Sloveniji dovolj močna v svojem uporu proti rušenju avtonomne kulturne cone Metelkova? Ji bo uspelo na novo izumiti oblike upora za čas in prostor, v katerem živimo, ali pa bo AKC Metelkova postala njen simptom?

KSENIJA BERK

160  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST KSENIJA BERK

NEMATERIALNO DELO NA PREIZKUŠNJI ∞

Prvega maja 1886 je združenje sindikatov v Chicagu napisalo resolucijo, v kateri je podalo zahtevo za osemurni delovnik na mednarodni ravni in pozvalo k stavki do izpolnitve zahtev. V spopadih med policijo in protestniki je bilo ubitih več ljudi, pet delavcev so kasneje obsodili celo na smrt. V spomin na dogodke v Chicagu je prvi maj, po kongresu Druge internacionale v Parizu, postal mednarodni praznik dela, ki simbolno obeležuje boj za pravice delavcev po vsem svetu. A chicaškemu uporu navkljub prvi maj še vedno ni praznik dela v samozvani zibelki demokracije – v Združenih državah Amerike, ter v Kanadi in Južni Afriki. Danes, dobrih sto dvajset let pozneje, se srečujemo s podobno situacijo, čeprav so okoliščine vsaj za malenkost drugačne. Kapitalizem je danes drugo ime za modernost, kot je že pred časom zapisal Lyotard,1 in sodobno prizorišče dela je v veliki meri preoblikovala hegemonija nematerialnega dela. Če so se nekoč proti deset- in štirinajsturnemu delavniku borili predvsem delavci v tovarnah, se danes proti prosto raztegljivemu delavniku skušajo boriti nematerialni delavci. Univerzalna gospodarska strategija mapiranja poklicev riše na polje nematerialnega dela poklice terciarnega sektorja2 ali sektorja storitev. Tako nematerialni delavci namesto izdelkov proizvajajo in ustvarjajo nematerialne proizvode, kot so informacije, znanja, ideje, podobe, odnose … Prav terciarni sektor pa je delavski razred, če si nekoliko na hitro in na prvo žogo sposodimo pojem iz marksistične teorije, ki je izjemno nehomogen in strukturiran.

161  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Med pripadniki tega, recimo mu torej – delavskega razreda najdemo na eni strani, na primer, ljubljence kapitala, ki se lahko ponašajo z nazivom modnih poklicev svoje dobe, kot so ustvarjalci v oglaševalski in zabavni industriji, najrazličnejši svetovalci, upravljavci premoženja, menedžerji, odvetniki … Na drugi strani najdemo v terciarnem sektorju tudi številne poklice, po zaslužku primerljivejše z delavci primarnega sektorja, med katerimi je velika večina tistih, ki se tako ali drugače ukvarjajo z umetnostjo. Dežurstva že dolgo časa ne opravljajo le urgentne in reševalne službe, vodovodarji, pleskarji, vlečne službe, smetarji in ostali terenski vzdrževalci sistema. Nematerialni delavec je postal paraspecialna, mobilna enota, vedno v pripravljenosti, s popolnoma spremenjenim načinom bivanja. Nič več ni jasne ločitve na delavnik in prosti čas, kajti nikoli ne veš, kdaj boš imel delo. Osemurni delavnik leta 2006 v večjem delu sveta obstaja le še kot cinična opazka. Ko delo dobiš, ni prostega časa, dokler ni končano. Prav tako ni stalnega delovnega prostora. Marsikateri nematerialni delavec ne gre nikoli domov. Doma je v službi in službuje doma. Nima svojega mesta v domu niti zunaj njega. S tem ko postaja vedno bolj nelokaliziran, začne poosebljati mejo svojega intimnega sveta, v katero se preseli njegov nomadski način preživetja v skupnosti. Večina oblik dela je danes podrejena vladavini kapitala3 in deli skupni potencial upiranja njegovemu gospostvu. Kapital namreč nikoli ne vpraša, kako se počutiš danes, ali imaš dovolj moči in virov, da bo delo opravljeno. Če ne zmoreš, tudi prav. Na vrata kapitala trka dovolj lačnih ust, ki so se utrudila od simboličnih honorarjev ter dela za čast in slavo. Pripravljeni so delati v krutem Imperiju4 kot del multitudnih delavcev, kot jih vidita Negri in Hardt. In kaj je tisto, kar jih združuje? Nestabilnost in popolna neoliberalizacija dela. Ni stabilnih in dolgoročnih pogodb o zaposlitvah. Zaposluje se za določen čas, projektno. Fleksibilnost in mobilnost sta paroli nematerialnih delavcev, v resnici pa le drugi izraz za nadzorovanje in kaznovanje, ko plačilna nedisciplina pohablja tudi najboljše. Kako naj se torej bori5 za pravice nematerialni, multitudni delavec? Z enodnevnimi opozorilnimi stavkami prav gotovo ne. Takšne geste si skorajda ne more več privoščiti. Tudi če si jo, ima od nje bolj malo koristi. Enodnevni upori6 so le ventil sistema, da se lahko tisti najbolj naivni in jezni člani organizirano jezijo, izlivajo svoj gnev in agresivnost, čeprav prikrito. Ko je vsega konec, gredo domov in radostno pestujejo naivno upanje, kako so se uprli sistemu. Enodnevni upor, četudi

162  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST organiziran, žal ne prinese več ničesar drugega, razen nekaj razgretih glav in dobrega zaslužka bližnjih trgovcev, ki tisti dan prodajo skoraj vse zaloge tobaka in alkohola. Dan po tem pa navsezgodaj znova zazvoni budilka in včerajšnji protestniki spet po starem odidejo na svoja delovna mesta, v šole, na zavode za zaposlovanje, v vrste po socialno pomoč … Danes protestniki ne morejo več zares izboriti svojih ciljev na barikadah. Tisto, kar iščejo, velikokrat pripada nekemu drugemu času in prostoru. Kajti sistem je z majhnimi upori zelo zadovoljen: svojim najbolj jeznim članom pomaga vsaj za nekaj časa olajšati dušo in preusmeriti pozornost na zanj nekoliko obrobnejšo problematiko. Ko namreč sistem neprikrito pomaga organizirati protest, navzven mehča svojo avtoritarno podobo, navznoter pa vztrajno krepi svoj položaj in nadzor. Th omas Jeff erson je v času svojega službovanja v Franciji takole komentiral upore kmetovalcev, ki so se prav tedaj dogajali v ZDA: »Duh upiranja vladi je včasih dragocen, zato si želim, da bi ostal večno pri življenju … Mali upor tu in tam mi je všeč!« Toda ko so upore kmetovalcev čez dobro leto dni zatrli v krvi, je taisti Jeff erson v pismu nekemu polkovniku zapisal: »Drevo svobode je treba od časa do časa zaliti s krvjo domoljubov in tiranov. To je naravno gnojilo.«7 V multitudi se izkušnja upora oblikuje tudi z uporabo tehnologije. Primer uspešnega upora so prav študentske demonstracije v Franciji, ki so uspele umakniti sporni Villepinov zakon o enakih možnostih, ki naj bi uvajal pogodbo o prvi zaposlitvi. Povezovalni komunikacijski pripomoček upornikov so bili v veliki večini tudi mobilni telefoni in internet. Upor je deloval na več ravneh in uporabljene so bile različne taktike, od posameznih uličnih gverilskih akcij do množičnih večdnevnih protestov v središču Pariza. Poleg uličnih akcij so protestniki spretno in učinkovito izkoristili pojavljanje v množičnih medijih, komuniciranje z oblastjo ter pridobivanje množične podpore javnosti zunaj Francije. Nevarnost, ki med uporom preži na multitudne delavce, se največkrat skriva v njihovi premajhni enotnosti. Samo dejstvo, da jih združujeta nematerialno delo in tehnologija, vsaj zaenkrat ne zadošča. Ko se prvo navdušenje nad skromnimi uspehi akcije nekoliko pomiri, nastopi usodna točka preobrata. Takrat protestniki, malce opešani in utrujeni, niti ne opazijo, kako je nasprotna stran, ki po pravilu nikoli ne spi, prav potihem zgrabila vajeti upora v svoje roke. Nato, kot vsak dober strateg, še nekaj časa pusti protestnikom, da se upirajo, potem pa jih, kot bi dejal Debord,8 prav spektakelsko znova pomete na najbližje smetišče in znova ustvari vsaj navidezni red.

163  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST »Ni kapitalizem tisti, ki bolj kot vse ljubi red in disciplino, ampak država. Končnost kapitalizma ni v tehnološki, družbeni ali politični stvaritvi, zgrajeni po določenih pravilih, njena estetika ne pripada lepemu ali sublimnemu, njena poetika pripada genialnemu: kapitalistična stvaritev se ne priklanja pravilom, ampak jih ustvarja.«9 Tudi kulturni upor kot demokratično sredstvo protestov je mogoč zgolj skozi upor multitude, kar pomeni, da mora biti umetnik, kritik, teoretik ali ustvarjalec pripravljen prevzeti nase del boja in izstopiti iz utopičnega vidika svoje pozicije kot nekoga, ki je zunaj vsega. Na novo je treba izumiti oblike upora, primerne za našo dobo. Bo multituda v Sloveniji dovolj močna v svojem uporu proti rušenju avtonomne kulturne cone Metelkova? Ji bo uspelo na novo izumiti oblike upora za čas in prostor, v katerem živimo, ali pa bo AKC Metelkova postala njen simptom? Naj se na tej točki znova vrnem k Lyotardu in njegovemu pisanju v znameniti knjigi Political Writings, v kateri med drugim razlaga, da lahko zaton, morda celo uničenje univerzalne ideje nazadnje osvobodi mišljenje in življenje vseh njunih obsesij. »Mnogoterost različnih oblik odgovornosti in njihova medsebojna neodvisnost (njihova nekompatibilnost) obvezujeta in bosta obvezovali tiste, ki bodo prevzeli nase odgovornost, majhno ali veliko, da bodo fl eksibilni, tolerantni, kot tudi silo; oni bodo njihova znamenja. Inteligentni se ne pustijo utišati, ne umaknejo se v svoje ljubo delo, temveč si prizadevajo živeti svojo novo odgovornost, ki dela ‘intelektualce’ problematične, nemogoče: odgovornost za razmejevanje razumnosti od tiste paranoje, ki je privedla do ‘modernosti’.«10 ∞

OPOMBE

1 »Kapitalizem je drugo ime za modernost. Predpostavlja investicijo želje po neskončnem v točki, ki jo je označil že Descartes (najverjetneje tudi Avguštin, prvi moderni) kot voljo. Literarni in umetniški romanticizem je verjel v boj proti tej realistični, buržoazni, trgovinski interpretaciji volje kot neskončnega bogatenja. Toda kapitalizem si je bil sposoben podrediti neskončno željo po znanju, ki premika družbeno okolje, in podrediti svoje dosežke svojim lastnim merilom tehnološkosti: pravilo izvajanja, ki zahteva neskončno optimizacijo razmerja stroški/koristi (input/output).« (Jean François Lyotard, Political Writings, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993, str. 25.) 2 Glej Do You Remember Revolution?, v: Paolo Virno in Michael Hardt, Radical Th ought in Italy, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1996, str. 234.

164  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 3 »Kapital vključuje totalnost družbenega življenja in pojavljajoče se oblike pravnih varuhov sistema, ki nadzorujejo in upravljajo odnose na globalni ravni.« (Karl Marx, Capital, zv. 1, Penguin Books, London, 1990, str. 1040.) 4 Antonio Negri in Michael Hardt, Imperij, Študentska založba, Ljubljana, 2003. 5 Kot je Marx poudarjal že pred dobrim stoletjem, je odziv kapitala na delavske boje – v tem primeru na boje, ki se pojavljajo v multitudi – ponavadi viden kot preoblikovanje lastnega delovanja z namenom, da naraščjoče število različnih oblik dela vedno znova izkorišča in podreja procesom lastne produkcije in širitve. Glej Karl Marx, nav. delo, str. 1040. 6 Antonio Gramsci, Problemi revolucije: intelektualci i revolucija, Beogradski izdavačko-grafi čki zavod, Beograd, 1973. 7 Antonio Negri in Michael Hardt, Multituda: vojna in demokracija v času imperija, Študentska založba, Ljubljana, 2005. 8 Guy Debord, Družba spektakla; Komentarji k Družbi spektakla; Panegirik: prvi del, Študentska založba, Ljubljana, 1999. 9 Jean François Lyotard, nav. delo, str. 25, 26. 10 Prav tam, str. 7. ∞

165  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Ali kot je trdil že Friedrich Nietzsche, kazen »nima več enega samega smisla, ampak pomeni sintezo ‘smislov’, kjer se vsa dosedanja zgodovina kazni nasploh, zgodovina njenega izkoriščanja v najrazličnejše namene, naposled kristalizira v nekakšno edinstvo, ki ga je težko razpreti, težko analizirati, in ki je, to je treba poudariti, povsem nedefi nirajoče.« Prav prostorska lokacija tega nedefi nirajočega pa je v že omenjenem »nikjer«, v točki de-determinacije biopolitičnega tkiva prebivalstva in njegove integracije v predhodno fi ksirane matrice moči. Ta instanca je tista, ki vzpostavi monopol nad defi nicijo utopičnega, kar vsako razpravo o možnosti utopije pravzaprav preobrazi v slavljenje prevlade miriad heterotopij, »drugih mest«, personaliziranih, zamišljenih potencialov uresničevanja, ali v biopolitičnem kontekstu, refl ektiranja majhnih, obskurnih življenj v kapitalu. Ali povedano z drugimi besedami, utopični potencial ni nič drugega kot generator distopične družbene resničnosti. 8 ŠEFIK ŠEKI TATLIĆ

166  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ŠEFIK ŠEKI TATLIĆ

LOGIKA FLEKSIBILNE MOČI ALI POSLEDICA REFLEKSIJE UTOPIČNEGA V KAPITALU ∞

Vprašanje uresničljivosti utopije v kontekstu sodobne umetnosti/družbe je predvsem vprašanje uresničljivosti družbe v kontekstu matrice proizvodnje umetnosti in družbe kot estetizirane oblike blaga. Ker sta vlogi družbe in umetnosti v svojevrstni simbiotični, vzajemno dopolnjujoči se diadi, sta tudi kot diferencialni polji suplementa kontingentnega terminusa technicusa konteksta, ki ga sintetizirani ustvarjata. Toda ta kontekst ni nič drugega kot tisti vsakdanji, depolitiziran in do skrajnih meja estetiziran kontekst vladajočega režima kapitalparlamentarizma, kot mu pravi Alain Badiou. Etimološko gledano utopija kot kombinacija dveh grških besed − »ne« (oi) in »mesto« (topos), ki pomeni »nikjer« − pravzaprav navaja na razliko med dvema grškima neologizmoma, outopia (ne-mesto) in eutopia (dobro mesto). Čeprav bi v tem primeru, po navedbi porekla besed, lahko lagodno napeljali besedilo v smeri analize razlike, četudi tiste najbolj površne, v smislu dualnosti utopije in distopije, bi bila prav to največja napaka. Težava ni v razliki, ampak prav v napeljevanju. Če se sklicujemo na že omenjeni vsakdanji kontekst in se, denimo, navežemo na nerede v predmestjih francoskih mest lani jeseni, tedaj lahko vidimo, da jim je uspelo − in pri tem ni pomembno, da je bil njihov učinek nekaj tisoč sežganih avtomobilov − ponuditi nekaj novejših primerov reaktualiziranja pojma utopije, ali najnatančneje rečeno, umeščanja, ne samo pomena utopije v »nikamor«, temveč tudi reaktualizacije celotnega spektra družbenih odnosov, ki so se konstruirali okrog tovrstne abstrahirane lokacije.

167  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Celotna javna polemika je v tem primeru izpostavila standardni reprezentacijski aparat. Ta se je, ko gre za desnico, podal v smeri blodenj o islamskem terorizmu, črnih lenuhih, imigrantski grožnji, koncu bele Evrope in podobnih fašističnih izjav, a tudi (kot rezultat) pozivov k policijskemu zatiranju neredov (to se je tudi ves čas dogajalo) in celo trditev, da je poligamija v revnih soseskah eden od razlogov, zakaj ta populacija ne dobi dela, »kajti delodajalci ne želijo zaposliti nekoga, ki mu v življenju manjka očetovska fi gura«.1 Ta del odziva je zgolj košček celotne podobe, ki zaradi ohranjanja demokratične kredibilnosti kapitalparlamentarizma vendarle potrebuje tudi drugi pol. Potrebuje odziv neoliberalne levice in njene patetične pozive vladi, naj »nagovori« protestante, »prisluhne« njihovim težavam, sproži »razpravo« in podobno. Pri tem sta oba pola pravzaprav odigrala isto vlogo, kajti obe rešitvi sta bili tudi uporabljeni. Na ulici je delovala policijska država, v javnih občilih je potekal množični spektakel. In vendar je to, kar najbolj skrbi in je obenem najpomembnejše, ko gre za razpravo o (ne)uresničljivosti utopije, pravzaprav umeščanje protagonistov neredov.

SAMOIMPLEMENTACIJA DEPOLITIZIRANE KULTURE

Ko so se protestniki osredotočili na obsodbo institucionalnega rasizma (ta seveda obstaja, kajti deset odstotkov celotne francoske populacije je neevropskega porekla, in vendar v parlamentu nima niti enega predstavnika), na zahteve po enakosti glede zaposlitvenih možnosti (za nebele državljane ta v praksi seveda ne obstaja) in na obsodbo policije (njena brutalnost, aroganca in rasizem niso vprašljivi), se pravzaprav niso osredotočili na zastavljanje vprašanj institucionalnemu diskurzu, ampak so poudarili avtentičnost svoje ogroženosti v težnjah po boljšem umeščanju v okviru liberalnega kapitala. To pomeni, da so bile vse zahteve že od samega začetka kontekstualizirane s sistemom vrednot aparata, katerega ena od osnovnih funkcij je prav redukcija vsakršne referencialne »avtentičnosti« v obsceni, skrajno razdrobljeni in razpršeni topologiji umetnih družbenih stvarnosti v kapitalu. To poudarjanje avtentičnosti lahko opazujemo tudi kot vprašanje poudarjenosti »identitete« (v tem primeru na makroravni, čeprav se nanaša tudi na t. i. umetniško identiteto na mikroravni), boja za njeno »priznanje« ali

168  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST kaj podobnega, še najbolj pa, kot trdi Marina Gržinić, v kontekstu, kjer je »identiteta neločljivo povezana z najbolj inherentnimi procesi kapitala, pri čemer je pomembno ugotoviti, da sodobni svetovni kapitalizem s svojimi inherentnimi de- in reteritorializacijskimi procesi ustvarja razmere za razcvet novih pomnoženih identitet. To proizvajanje fl uidnih hibridnih identitet ima za posledico inherentno notranje znamenje, ki je poraz identitete, identitete, razumljene v njeni popolni nepopolnosti.«2 Splošno gledano sta za nadaljnje opazovanje ključna depolitiziranost tega upora in njegovo opiranje na formulacije nekakšnih identitetnih politik, postavljenih v položaj pričakovanja, da jih bo potrdila liberalna država, ki je že na samem začetku določila bodoči potek dogodkov, a tudi referenčni okvir nadaljnje analize in pogubnost apolitične drže kulture, vpletene v dogodek. Apolitičnost kulture, v tem primeru »disidentskega« pariškega predmestja, je za začetek nemara najbolje ilustrirati s katerim od značilnih primerov kulture z disidentsko predpono. Ko je, denimo, francoski (»levi«) minister De Villepin nekaj avtorjev rap glasbe obranil obtožb nekaterih konservativnih krogov, češ da je za nerede kriva rap glasba,3 obenem ni izpustil priložnosti, da bi spomnil, kako rasizem v kulturni produkciji ne bo deležen strpnosti. Ko je branil kulturno produkcijo predmestja, je − v standardni licemerski maniri evroadministratorja − branil navade, za katere je ta ista kultura obtožila njegovo lastno vlado, to pa je rasizem. Obramba institucionalnega rasizma ob sočasnem obtoževanju rasizma ni nobeno naključje, kontroverza ali kaj podobnega, marveč zgolj uvod v kontekst, v katerega, kot smo videli, ni bilo težko povleči niti uporne populacije. Dokaz za to trditev je, da se je eden od avtorjev rap besedil nemudoma potrudil pojaviti na televiziji in dokazovati, kako njegova besedila pravzaprav ne govorijo proti francoski državi, ampak so preprosto slogovno »groba« in kot taka pomenijo zaščitno znamko rap glasbe … Tovrstna nežna komunikacija upornikov in establišmenta v zadnji fazi dogodkov je tudi kronološko prikazala »trdnost« robov celotnega procesa, a tudi profi l dinamike odnosov med dozdevno zoperstavljenimi družbenimi entitetami, ali kot to prikazujejo, spopadenih etnično določenih kultur. To pomeni, da smo od vladnih obtožb o terorizmu prišli do izjav, v katerih establišment pravzaprav brani eksotično identiteto pripadnikov svoje skupnosti, ki jo bo po logiki dobička izkoristila za zapolnjevanje umazanih delovnih mest, s katero pa se ne bo »dotikala«. Celoten položaj, celotna diada sistema abstraktnega sodelovanja med

169  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST neoliberalnim levim in desnim je vidna prek njenega sporazumevanja z »odpadniškim« družbenim pretokom. Kaže pa se tudi v likih ministra za notranje zadeve, Sarkozyja, »slabega policaja«, ki po ulicah izvaja nasilje, in »dobrega policaja«, De Villepina, ki se prefi njeno sporazumeva z eksotično črno komponento francoske družbe neevropskega porekla; ta bo nemara celo dosegel to, kar hoče, vendar najbrž le v primeru, da bo ostal v svojih predmestjih. Če to povemo drugače, problem ni zgolj izjaviti, da je impliciranje islamskega terorizma nekaj, po čemer je francoski beli establišment hlepel ves čas neredov, da bi tako preusmeril pozornost s socialnega upora (ali vsaj z upora, ki je videti takšen). Problem je natanko to, da je »utopično« v tem primeru nekaj, kar establišment zahteva (od upornikov) in brez težav tudi dobi, saj je v kapitalu že vsebovano, ne glede na liberalno državo, ki posreduje kapital in katerega izvršni biro je, kot bi dejal Karl Marx. Kronologija celotnega dogajanja in/ali njegove medijske re-/prezentacije je pravzaprav kronologija napeljevanja skupnosti k samoimplementiranju v relativistično dramo, ki s svojim sklicevanjem na liberalno državo ni priklicala nič drugega kot središčno točko izsesavanja političnega iz kulture in iz, kot se je žal izkazalo, razmeroma nepomembnega upora. Izsesavanje političnega iz kulture revolta je tudi v resnici tako hibridizacija družbenega polja kot njegova fragmentacija v stroju za proizvodnjo linearnih diferencialov, obenem pa napeljevanje navigacije upora k lokaciji »nikjer«. Toda prav lokacija »nikjer« je presečišče ter začetek vzajemnih odnosov polarnosti nadnacionalne kapitalparla- mentaristične liberalne države in biopolitičnega družbenega polja na komponente matrice razpršene prevlade kapitala. Pri tem je najbolj ključno doumeti, da je v kontekstu širjenja kontingentnih meja kapitala na somatsko točka srečanja biopolitičnega kot proizvedenega družbenega in institucionalizirane relativistične hegemonije neoliberalne države dejansko dinamična točka proizvajanja utopičnega SAMO kot redukcije političnega. Recimo v kateremkoli dogodku, za katerega se zdi, da preti s svojim subverzivnim potencialom. Ali kot bi dejal Jacques Rancière: »Enakost vseh tem je negacija vseh nujnih odnosov med obliko in zadano vsebino.« Subverzivna kultura predmestja, ki to pravzaprav ni, se ni samo preobrazila v biopolitično diferencialo, ampak je refl ektirala bizarni potencial utopije – ne kot uresničljivega potenciala, marveč kot estetiko pretvorbe možne kritike v potrditev prevlade neoliberalnega kapitalističnega aparata.

170  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Ko Jean Baudrillard primerja univerzalizem in globalizacijo mondializacije, pri čemer mondializacija »najprej zaobseže trg, obilje vsakovrstnih izmenjav in vseh izdelkov, v kulturi pa se pojavlja kot promiskuiteta vseh znakov in vseh vrednot, kjer med univerzalnostjo in mondializacijo pravzaprav ni razlik, saj je univerzalnost mondializirana,«4 pravzaprav odlično pojasni ta primer. »Univerzalnost« je tukaj socialno tkivo delavskega razreda; množica, ki je v prizadevanju, da bi si v polju »človekovih pravic« izborila »demokratična načela« in podobno, se je z estetiziranjem same sebe pravzaprav »mondializirala«, skozi destiliran upor pa je zmanjšala razdaljo med seboj in ustanovami posrednikov v liberalnem kapitalu. To zmanjšanje razdalje deluje na dveh ravneh. Na prvi ravni država skozi lik Sarkozyja legitimira samo sebe z nasiljem, s prakticiranjem pravice do kaznovanja upornikov. Na drugi ravni, kot v primeru »dobrega policaja« De Villepina, kapital deluje kot povezovalni posredniški element, ki komunicira pretvorbo samolegitimacije množice kot singularnosti. V tem procesu prikazane deteritorializacije je zanimiva prav vloga informacijske paradigme, posredniške vloge kiberprostora, to je: vloge mrežno komunicirane proizvodnje singularnosti ali integracije razpršenega družbenega polja v kapital.

REKOMODIFIKACIJA POPULACIJE

Žive vsebine na spletu, nalaganje pesmi s specializiranih servisov, mreženje proizvodnih linij, blogi ali tako imenovano državljansko novinarstvo, avdio-/videovsebine na zahtevo, industrije, utemeljene na spletnih igrah za več igralcev, in umetniški projekti, ki se s poveličevanjem digitalnih orodij za proizvodnjo vsebin »nenehno pogajajo za pridobitev novih projektov«5 − vse to je samo eden od vidikov te deteritorializacijske mreže virtualnega. Toda ta mreža je zanimiva, ko gre za razpravo o utopiji. Najprej zato, ker je sama po sebi utopičen prostor evakuacije prvega sveta kapitala, kar je najočitnejši primer proizvodnje subjektiviziranih hibridov, to pa spet deluje kot intersubjektiven samoreferenčni prostor, v katerem je že samo pogajanje o najnovejših različicah/nadgradnjah in vtičnikih (dodatkih) za programje pravzaprav »napeljevanje«, pretvarjanje potencialnega polja odpora (kar je kiberprostor prav gotovo, toda to je že druga zgodba) v nič drugega kot aksiomatičen »utopični« prostor evakuacije.

171  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Ko Manuel Castells piše o tehnološki paradigmi, dejansko omenja »samorazvijajočo se zmožnost obdelave, zmožnost rekombiniranja in decentralizirano fl eksibilnost« kot tri osnovne značilnosti informacijske paradigme.6 Informacijska paradigma se doslej ni samo izkazala za svojevrstno refl eksijo totalitet družbenih dinamik, ampak je celo omogočila sijajen paralelogram odnosov na liniji kultura–umetnost–družba v kapitalu. Ko, denimo, Castells opisuje samorazvijajočo se sposobnost obdelave, izpelje hipotezo, po kateri »obstaja določen kvalitativni dejavnik, ki tem tehnologijam omogoča, da same povečajo svojo sposobnost obdelave zaradi povratnega vpliva znanja, razvitega na temelju te tehnologije …«7 Ta samosvoja možnost povečanja sposobnosti obdelave je tudi v resnici medijsko posredovana mreža kanibaliziranja pomena, ne v smislu povečane entropičnosti, marveč, kot implicira že sama tehnologija, v smislu množične redundantnosti. Celoten informacijski pretok, ki je vsakodnevno posredovan v takšni mreži − na primer tragedija v rudniku v Zahodni Virginiji: več kot petdeset mrtvih; Ariel Šaron v bolnišnici; guru kot drogo uporablja človeške kosti; Rusija in Ukrajina dosegli sporazum o plinu; v Parizu sežganih tisoč devetsto avtomobilov − ne mobilizira artikulacije katerekoli od teh informacij, ampak artikulacijo same redundantnosti, boljših metod distribucije informacij, to je: boljše RSS-bralnike, večjo moč stiskanja digitalnega signala brez pomembne izgube kakovosti, hitrejši sprejem večjega števila skrajšanih informacij in podobno. Enako smisel upora, tako kot v francoskem primeru, ni doseči avtentičen cilj, marveč upor sam, ki ga že v izhodišču defi nira utopična izpraznitev njegovega pomena. Vendar, kot svojevrstni ekspoze, ali povedano bolj banalno, medij, ki sam od sebe povečuje svojo zmožnost obdelave samega sebe kot golega razločka znotraj niza pravil, ki so jih defi nirali tisti, proti katerim se, kot da, upirajo. Drugič, zmožnost rekombiniranja, ki jo analizira Castells, pri čemer se sklicuje na Berns-Leejeve funkcije svetovnega spleta »kot pregledovalnika in urednika namesto njegovih dosedanjih omejenih funkcij pregledovalnika/ oskrbovalnika z informacijami«,8 je naslednja stopnja tega, kar bi Michel Foucault poimenoval za odpiranje »ekspertne kulture za biomoč«. Tu gre za rekombinacijo vseh obstoječih informacij in komunikacij proti določenim ciljem, ki jih v realnem času določi vsak uporabnik/proizvajalec hiperbesedila. Ti določeni cilji niso nobeni univerzalistični cilji, vendar, kot bi nakazovala teorija zarote, niso niti v rokah kakega fantomskega konglomerata ali česa podobnega, marveč so preprosto cilji, ki so »nikjer«, agenda, ki je takšna, ker ne vodi nikamor.

172  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Rekombiniranje informacije o pomenu, denimo o pomenu »utopije« (ta etimološko in ultimativno implicira nekaj pozitivnega), pravzaprav rekombinira načine reprezentacije utopičnega − ne reduciranega, marveč pretvorjenega v totaliteto drugih skrajno hibridiziranih pretokov, povsem izpraznjenih vsakega pomena. Toda rekombiniranje informacij označuje tudi zmožnost »skupnosti«, da se reprogramira, razstavi, izpostavi tistemu, ki ima v lasti monopol − ne nad objektom želje, marveč nad načinom navigacije, napeljevanja ali komuniciranja samega sebe … sebi, to je – ničemur. Če uporabimo bolj ali manj banalen primer, ki govori, da so pripadniki potrošniške družbe pravzaprav razvojni preizkuševalci (beta- preizkuševalci) celega niza programja, ki ga množično uporabljajo in na katerem se preizkuša kakovost prvobitne različice, za katero podjetja nato v nedogled izdajajo programske popravke (patches), dodatke k programom (plug-in) in različne nadgradnje, po analogiji s komuniciranjem populacije s samo seboj in s svojim manifestiranjem skozi informacijsko mrežo ne moremo priti do sklepa, ki bi nas napotil k temu, da je ta družba žrtev nekakšne prevare ali česa podobnega, ampak je prav sama ta družba prevodnik verzioniranja same sebe. Toda z načinom, kako je imanentna mreži proizvodnih odnosov v Imperiju, je sama populacija verzija. Tretja Castellsova oznaka, decentralizirana fl eksibilnost, inavgurira tudi tretji dinamični pol personalizirane »komunikacije« znotraj hibridnega polja. Tu smo priče »fl eksibilni razdelitvi sposobnosti obdelave v različnih kontekstih in za različne uporabe«.9 Gledano z banalnega vidika je fl eksibilna razdelitev sposobnosti obdelave pravzaprav ekspertiza, oznaka za sindrom »ekspertne skupine«, tako priljubljen v javnem besednjaku obskurnih nekdanjih jugoslovanskih tranzicijskih družb. Gledano s povsem tehnične plati so bile takšne napovedi prisotne že dolgo, prihajale pa so od direktorja MIT Media Lab, Nicholasa Negroponteja, ki je že davno10 opisoval možnost personalizirane distribucije (avdio- /video)vsebin za vsakega uporabnika posebej, pri kateri bi standardno množično oddajanje v večini primerov izgubilo primat. Negroponte je na istem mestu navdušeno napovedoval še nekaj, kar bo prineslo napredek tehnologije, to pa je, denimo, nadzor − ne samo nad vrsto vsebin, ki jih uporabniki sprejemajo prek medijev, temveč tudi časa, v katerem sprejemajo te vsebine. To pomeni, da bi bilo možno nadzirati ravni frekvenc ter intenzivnost reprodukcije, na primer spolnosti, nasilja in političnih stališč, a tudi izbirati čas, v katerem se bodo te

173  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST vsebine sprejemale. Ta diseminacija odnosa prostor–čas, ki je tako zelo inherentna delovanju kibersveta, se ne kaže le kot ena od začetnih pozicij izpraznitve smisla iz »informacije«, le kot ultimativna redukcija kritične artikulacije te informacije, temveč kot radikalen potencial personalizirane obdelave informacije o dinamiki družbenih manifestacij. Decentralizirana fl eksibilnost je natanko to. Fleksibilnost izpraznjenega produkta ničesar, subjekta proizvodnje hibridne populacijske biomoči in objekta posredovanja moči relativistične hegemonije liberalnih režimov EU, to je: na globalni ravni kapitala. Decentralizacija tega diferenciranega subjekta v kapitalu v smeri določene ekspertize, naj gre za komunalnega delavca, strojnega tehnika, arhitekta, snovalca oglasnih besedil, pravnika, policista ali umetnika, ki poleg tega, da dekonstruira iluzijo o, denimo, zajamčenem delovnem mestu (za tistega, ki ima v lasti proizvodna sredstva ali kapitalista), omogoča samouresničitev subjekta v mreži odnosov, ki zato, ker proizvaja skrajno personalizirane pripadnike, proizvaja samo populacijo. Bolj ko je subjekt v mreži »personaliziran«, večji potencial za inertnost ima populacija, ki jo proizvaja. Ko Baudrillard upravičeno trdi, da država živi od odložene družbe, mar ne bi v tem primeru lahko zatrdili, da populacija živi od odložene depersonaliziranosti? Tudi Castells na nekem mestu, ko opisuje decentraliziranost mreže, poudari, da »glavni vozli niso središča, marveč stikala in komunikacijski protokoli, ki ne delujejo po logiki ukazov, marveč po logiki mreže«.11 Ko se v primeru upora množice neka Vlada zrcali v mreži kot instanca moči ali ko se v primeru umetniškega dela neki sistem vrednot zaznava kot instanca pozitivne ali negativne akumulacije moči, ni samo logika dobička tista, ki bo med njimi vzpostavila komunikacijo, marveč tudi posredovanje, metodologija logike mreže. Torej gre za decentraliziranost zaradi fl eksibilnosti, vendar fl eksibilnosti, ki se manifestira samo kot komunikacijski protokol rekonfi rmacije depersonaliziranosti drugih subjektov v mreži.

BIOPOLITIČNO, TO SI TI!

Kot pripominja Baudrillard, »diskriminacija in izključitev nista naključni posledici, ampak sta v sami logiki mondializacije«,12 kar drži. Toda tej trditvi pravzaprav manjka tudi druga, pomembnejša, a tudi daleč bolj prebrisana, subtilna, bizarna in totalitarna strategija, katere

174  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST logika ne temelji na izključitvi, ampak prav na vključitvi ali integraciji diskriminiranih družbenih struktur oziroma vseh neintegriranih družbenih pretokov. Dominantna paradigma biopolitične teorije je paradigma izključitev/ vključitev, pogosto pa se pozabi analizirati »konstruktivni« potencial vključitve za relativizacijsko hegemonijo kapitala. Če Baudrillard trdi, da je, na primer, napad z dne 11. 9. 2001 vojna napoved Zahoda proti samemu sebi, kaj torej preprečuje globalnemu kapitalu in/ali kapitalu prvega sveta/prvemu kapitalu uničevanje (ne pa tudi uničenje!) »izključene« socialne strukture tretjega sveta, ki se − kot posledica kolonialnih politik, a tudi ob pomoči »decentralizirane fl eksibilnosti« − sama vključuje v kulturno estetiko prvega kapitala? Zmanjšanje razdalje med biopolitičnim subjektom in ustanovami hiperkapitala, a tudi med subjektom in populacijo, kaže najvidnejše rezultate prav na množičnem kulturnem polju. Mar ni pomenljivo, da v zadnjem času zmanjšanje razdalje med množicami in ustanovami kapitala celo oglašujejo? Denimo v primeru nove vulgarne televizijske atrakcije, ki se pod imenom MTV Adria s sloganoma »Moj MTV« in »MTV, to si ti!« ne umešča kot nedotakljiva instanca vpliva, mogočen medij ali kaj podobnega, ampak kot prijateljsko naravnan sosed, mogočen prijatelj svojega malega porabnika, ki mu ni dovoljeno samo to, da se zgolj približa objektu svojega posrednega identifi ciranja, ampak celo biti to, kar je. Kot tudi pravijo: »MTV, to si ti!« Ni vprašljivo, da je MTV Adria ali zagrebška TV Nova (s sloganom »Moja Nova …«) dejansko populacija, ki jo konzumira, niti ni vprašljivo, ali ta populacija deli iste »kvalitativne« atribute kot MTV Adria. In vendar: to, kar je predpogoj tako incestne kopulacije, je že omenjeni odnos integracije biopolitičnega subjekta v proizvodnjo samega sebe, da bi se množil na transverzali incestnega odnosa med depolitiziranim poljem in relativizacijsko matrico proizvodnje niča. Toda najzanimivejši so primeri, ko se takšne manifestacije približevanja moči subjektu pravzaprav začnejo pojasnjevati zaradi nekakšne disfunkcije, glitcha v mreži ali nečesa podobnega. Tako je bilo v primeru nemške kampanje za svetovno prvenstvo v nogometu 2006 (zasnovalo jo je petindvajset ekspertnih medijskih agencij s proračunom tridesetih milijonov evrov), ki jo pooseblja slogan »Du bist Deutschland« (»Ti si Nemčija!«), za katerega se je pozneje izkazalo, da je nacistični slogan iz leta 1935, kar je sprožilo svojevrsten škandal.

175  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Seveda tega slogana niso izbrali namerno, v nekakšni revizionistični maniri, niti ni bil izbran, da bi namerno povzročili škandal, povrhu kot škandal sploh ni zanimiv. Zanimiv je, kako ga je razložila instanca, ki ga je proizvedla, in sicer z besedami, da je »‘Du bist Deutschland’ sporočilo vsem v Nemčiji, da vsakdo od nas nosi odgovornost za dobrobit in prihodnost Nemčije«.13 To, kar želijo povedati, ni preprosto trditev, ki bi aktualizirala neki domoljubni naboj, ampak, kot smo že videli, po eni strani perfi dna igra, v kateri se spominja na kolektiv, na družbeno, po drugi pa potenciranje osebnosti, personaliziranosti, a tudi bližine specifi čnega subjekta z instanco moči, kakršna je država, še najbolj pa z mrežo decentralizirane estetike same mreže. Kajti, če je instanca oblasti, kot smo videli, samo komponenta manifestacije avtoritete v kapitalu, to pravzaprav govori, da ima vsakdo odgovornost − ne do države, marveč do odnosov v mreži. V tisti mreži, ki tudi dela državo za instanco moči, ki se legitimira prav s tem, da polaga pravico tako nad kaznovanjem svojih subjektov kot tudi nad napeljevanjem v roke svojih subjektov, da imajo zdaj, ko so personalizirani, ko imajo naposled priložnost biti sami svoji (»Tvoja glasba, tvoja večpredstavnost, tvoje življenje«, kot pravi oglas proizvajalca računalniške opreme Logitech), priložnost tudi sami odlagati družbeno, odlagati svojo depersonalizacijo, ali povedano drugače, v večji meri ko je odloženo družbeno, bolj »personaliziran« je subjekt, ki ga odlaga! »Povsod, kjer ima del družbe monopol nad produkcijskimi sredstvi, mora delavec, svoboden ali nesvoboden, pridati delovnemu času, ki je nujen za njegovo samoohranitev, presežni delovni čas, da producira življenjska sredstva za lastnika produkcijskih sredstev, pa naj je ta lastnik (…) ‘civis romanus’ (rimski občan), normanski baron, ameriški lastnik sužnjev, sodobni landlord [veleposestnik] ali kapitalist«,14 ali kot je položaj v zadnjem času, delavec sam! Friedrich Engels nadaljuje: »Presežno delo, delo čez tisti čas, ki je potreben za delavčevo samoohranitev, in prilaščanje produkta tega presežnega dela po drugih, izkoriščanje dela je torej tisto, kar je vsem dosedanjim družbenim oblikam skupno, kolikor so se te gibale v razrednih nasprotjih. Toda šele ko zadobi produkt tega presežnega dela obliko presežne vrednosti, ko najde lastnik produkcijskega sredstev sebi nasproti svobodnega delavca − prostega socialnih vezi in prostega svoje posesti − kot predmet izkoriščanja in ko ga izkorišča za to, da producira blago, šele zadobi, po Marxu, produkcijsko sredstvo specifi čni značaj kapitala«.15

176  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Mar ni svobodni delavec prek blaga, ki ga proizvaja, tudi sam, kot separat razredne zavesti, personaliziran in mobilen, postal proizvodno sredstvo? Mar ni značilno, a tudi skrajno ironično, da zdaj, ko se v številnih državah Evropske unije opazno dviga starostni prag za odhod v pokoj, ti delavci prek oglasa izvejo, da so pravzaprav ONI ta država, katere vladajoči razred porabi trideset milijonov evrov za oglaševanje nogometnega cirkusa? Ta trditev ne ugotavlja ničesar v celovitosti, marveč, oziraje se na Marxovo trditev, da »kapitalist kupuje že od vsega začetka, česar sam ne potrebuje; kupuje, da bi prodajal, in sicer da bi prodajal dražje, da bo dobil povrnjeno denarno vrednost, ki jo je prvotno vložil v nakup, pomnoženo s prirastkom v denarju, in ta prirastek je presežna vrednost«, potegne vzporednico z diferencialnim subjektom/potrošnikom v liberalnem kapitalu. S subjektom, ali natančneje rečeno, s subjektom, ki tudi prek svoje samorazvijajoče se zmožnosti obdelave lastnega depolitiziranega položaja v liberalnem kapitalu pride do sposobnosti rekombiniranja svoje osebne ekspertize − ne samo zaradi prilagoditve trgu dela, temveč zaradi prilagoditve vrednosti svojega dela v odvisnosti od stopnje vključenosti v Imperij. In tako postane decentralizirana fl eksibilnost, katere živost ni več odvisna zgolj od logike ustvarjenega dobička, marveč izključno od stopnje svoje refl eksije v matrici hiperkapitala. Če se bomo že sklicevali na umetnost, vendar v kontekstu »institucije umetnosti kot ideološke sokrivke nenehne kapitalistične reprodukcije blagovne oblike«,16 se še naprej sklicujmo na trditev Marine Gržinić, s katero opaža, da novi razstavni projekti umetnikov iz drugega in tretjega sveta »prelamljajo s tradicionalno genealoško šablono, in drugič, aktivirajo novo vrsto asemblaža, ki je učinkovito ‘reprogramiran’ v času in prostoru«. In naprej, da »pri organiziranju razstav, ki so v razmerju do tretjega ali drugega sveta dobičkonosne, uporabljajo tako imenovano tehniko prenosa (…) Vključitev v teritorij Imperija izpostavlja kot edino vrednost umetniškega dela njegovo moč pričevanja o uspešnem modelu aplikacije.«17 Seveda je treba dodati, da ne gre za proces terminirajoče potence, marveč za proces, ki preprosto traja, vendar, seveda, ni nikdar uspešen, za neuspevajoči proces, za institucionalizirano metodologijo razpada, propadanja v partikularizirane totalitete biopolitične socialne refl eksije v kapital. Toda če smo doslej govorili o refl eksu, ki ga fi ksne ustanove moči (kot je država) pošiljajo biopolitično pogojeni populaciji, ali se lahko tudi legitimno vprašamo, kateri je ta združljivi refl eks, s katerim nanj odgovarja mobilna ustanova moči?

177  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Primer: enako, kot je bila oktobra 2002 patetična srbska proti- miloševićevska »revolucija« za ustanovo moči (Miloševićevo državo), ki ji ni uspelo izpeljati tistega, kar si je želela ta množica (vojna agresija, fi zično osvajanje ozemlja, etnično čiščenje nesrbskega prebivalstva, koncentracijska taborišča ipd.), svojevrstna kazen, s katero jo je kaznovala omenjena populacija, tako je ta množica z biopolitično produkcijo in z že omenjeno »revolucijo« pravzaprav šele vzpostavila, institucionalizirala uravnovešen posredniški pretok med seboj in državo, ki ima zdaj v Srbiji za posledico še naraščajoči protisemitizem. Vendar šele po tem, ko je prebivalstvo kaznovalo državo, in ne nasprotno! Ta trditev pravzaprav inavgurira pojem nevidne, mobilne avtoritete, ki kaznuje, čeprav je bil napeljan, vendar ga k temu ni napeljala fi ksna instanca oblasti, kot je država, marveč biopolitično tkivo kot orodje v soodnosu z mrežo proizvedenih hibridov v kapitalu kot določajoče instance profi la te kazni. O kakšni kritični masi je potemtakem sploh možno govoriti, če vidimo, da kazen ne obstaja samo v smislu razpona akcij, ki jih sprejema fi ksna manifestacija moči Države (v smislu policijske represije, prepovedi gibanja, prisluškovanja, privajanja na informativne pogovore in podobno), ampak da je ultimativna instanca, ki izvaja kazen, pravzaprav populacija, ali natančneje, simbioza obeh deteritorializiranih estetik moči v kapitalu. Ali kot je trdil že Friedrich Nietzsche, kazen »nima več enega samega smisla, ampak pomeni sintezo ‘smislov’, kjer se vsa dosedanja zgodovina kazni nasploh, zgodovina njenega izkoriščanja v najrazličnejše namene, naposled kristalizira v nekakšno edinstvo, ki ga je težko razpreti, težko analizirati, in ki je, to je treba poudariti, povsem nedefi nirajoče«.18 Prav prostorska lokacija tega nedefi nirajočega pa je v že omenjenem »nikjer«, v točki de-determinacije biopolitičnega tkiva prebivalstva in njegove integracije v predhodno fi ksirane matrice moči. Ta instanca je tista, ki vzpostavi monopol nad defi nicijo utopičnega, kar vsako razpravo o možnosti utopije pravzaprav preobrazi v slavljenje prevlade miriad heterotopij, »drugih mest«, personaliziranih, zamišljenih potencialov uresničevanja, ali v biopolitičnem kontekstu, refl ektiranja majhnih, obskurnih življenj v kapitalu. Ali povedano z drugimi besedami, utopični potencial ni nič drugega kot generator distopične družbene resničnosti.

PREVEDLA ALEKSANDRA REKAR

178  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST OPOMBE

1 Izjava francoskega ministra za zaposlovanje Gérarda Larcherja, FT.com, 16. november 2005. 2 Marina Gržinić, Estetika kibersvijeta i učinci derealizacije, Multimedijalni institut, Zagreb, in Centar za kulturu i komunikaciju Košnica, Sarajevo, 2005; Marina Gržinić, Estetika kibersveta in učinki derealizacije, prev. Seta Knop ... et al., Zbirka Prizma, Založba ZRC SAZU, Ljubljana, 2003, str. 68−69. 3 BBC News, 25. november 2005. 4 Jean Baudrillard, Power Inferno, Meandar, Zagreb, 2003, str. 74. 5 Marina Gržinić, nav. delo, str. 52. 6 Manuel Castells, Hakerska etika i duh informacijskog doba − epilog, Biblioteka 42, Jesenski i Turk, Zagreb, 2002, str. 118. 7 Prav tam, str. 119. 8 Prav tam. 9 Prav tam, str. 120. 10 Nicholas Negroponte, Biti digitalan, Clio, Beograd, 1998, str. 52. 11 Manuel Castells, nav. delo, str. 123. 12 Jean Baudrillard, nav. delo, str. 1975. 13 Lars Christian Cords, šef kampanje, Deutsche Welle, 24. november 2005. 14 Friedrich Engels, Anti-Diring, Kultura, Beograd, 1964; Friedrich Engels, Gospoda Eugena Dühringa prevrat znanosti (Anti-Dühring), prev. Božidar Debenjak in Rado Riha, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1979, str. 193. 15 Prav tam, str. 245. 16 Marina Gržinić, nav. delo, str. 41. 17 Prav tam, str. 130. 18 Friedrich Nietzsche, Genealogija morala, Grafos, Beograd, 1990, str. 77.

∞

179  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 180  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UMETNOST IN STVARNOST

MARINA GRŽINIĆ HI-RES: IZREDNO STANJE V SODOBNEM PLESU  PETJA GRAFENAUER KRNC VEČ KOT VIDI OKO: OD LIKOVNE UMETNOSTI DO UMETNOSTI, KI GRADI NA UPORABI MNOGIH ČUTOV: BAROČNA TRASH ESTETIKA TANJE VUJINOVIĆ IN ZVONKE SIMČIČ  WALTER SEIDL PREOBRAZBA MODE IN REALNOSTI: FOTOGRAFIJE JANETA ŠTRAVSA  NATAŠA KOTAR OD NEOAVANTGARDE DO RETROGARDE: PORTRET PETRA MLAKARJA

181  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Ljubezen poziva in nakazuje navpični dvig k novi jasnosti, k višji resoluciji. Če se tej svetlobi izpostavimo, opazimo, da zgolj naša prisotnost meče senco. Znajdemo se sredi boja projekcij. Pa vseeno ostanemo zaprti za svet, z zvezanim srcem v neizraznem telesu. Borimo se s tistim, kar želi biti izrečeno in se pojavlja kot nova dimenzija, nova uporaba, nova iluzija. Iščemo višjo resolucijo. Efemerni dom ljubezni. Kako se lahko v svetu tehnologije in visoke digitalne resolucije povežemo z bistvom naših notranjih vzgibov? Na kakšen način lahko poglobimo svojo izraznost in medsebojno povezanost? Ali pa se tega pri visokih resolucijah digitalnega veka pravzaprav ne da zaznati in doseči?

JANA WILCOXEN

182  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST HI-RES

PLESNA PREDSTAVA PO IDEJNI ZASNOVI IN V IZVEDBI MAJE DELAK & MALE KLINE

FESTIVAL EXODOS, STARA ELEKTRARNA, LJUBLJANA, 24. MAJ 2006

183  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Idejna zasnova in izvedba: Maja Delak in Mala Kline Video: Mauricio Ferlin Fotografi ja: Mauricio Ferlin in Miha Fras Lučno oblikovanje in scenografi ja: Jaka Šimenc Kompozicija zvoka in klavir: Hanna Preuss Kostumografi ja: Davorka Požgan Tehnična izvedba: Miha Zupan Asistent za zvok: Peter Žerovnik Mojster ozvočenja: Damjan Delak Produkcija: Zavod EN-KNAP Izvršna producentka: Marija Skodlar Stiki z javnostjo: Karla Železnik Soprodukcija: Mesto žensk, Zavod Bunker/Stara elektrarna Sponzor: Elektro Ljubljana Finančna podpora: Ministrstvo za kulturo RS, Mestna občina Ljubljana Premierna uprizoritev: Stara elektrarna, 8. oktobra 2004

184  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST MARINA GRŽINIĆ

HI-RES: IZREDNO STANJE V SODOBNEM PLESU

KONTEKST

HI-RES Maje Delak in Male Kline je izjemno izzivalna plesna predstava, ki postavlja vprašanja in ponuja nekaj nepričakovanih odgovorov o tem, kaj bi danes morali storiti v sodobnem plesu, kje so meje reprezentacije kot okvira, ki vpliva na sodobni ples in ga spodbuja, ter v kolikšni meri je plešoče telo sposobno ustvarjati pomen za samega sebe in za druge. HI-RES predstavlja tudi procesno sodelovanje dveh nadarjenih plesalk, koreografi nj in avtoric besedil. Maja Delak si prizadeva za razvijanje izobraževalne platforme in za celovitejšo vključitev sodobnega plesa v slovenski šolski sistem. Mala Kline v svojih besedilih izraža fi lozofsko ozadje sodobnega plesa, pri čemer razvija besednjak, s katerim želi preseči omejitev pisanja izključno na področje plesa; sodobni ples povezuje z manifestom, skozi katerega lahko premišljujemo o pogojih produkcije sebstva. Plesna predstava HI-RES je bila premierno uprizorjena oktobra 2004 v Stari elektrarni v Ljubljani. Teoretsko, fi lozofsko in lingvistično jo lahko razčlenimo v štiri razdelke, toda takšna opredelitev ali uokvirjanje branja nikakor ne pomeni, da želimo nevtralizirati preostale vidike, ki jih ponuja predstava.

185  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST OKVIR

Kontekst ni okvir, slednjega je potrebno izgraditi. V HI-RES je okvir postavljen vplivno in se nazorno izraža okrog plesnega prizorišča: z okvirom se prizorišče preobrazi v sliko. Taka zasnova okvira ima ključni pomen, saj podčrtuje umetno ustvarjenost sodobne plesne »scene«, njene zgodovine in prakse; govori o sodobnem plesu kot o praksi, ki »presega« golo življenje, saj označuje prakso z lastno, specifi čno zgodovino. Okvir jasno konceptualizira obstoj prepada, zeva, razdalje med telesom življenja in življenjem plešočega telesa na odru, zatorej teh različnih teles ni mogoče na novo povezati brez kanalov, cevi in cevovoda(ov), kot denimo tistih v videu, ki je sestavni del plesne predstave; cevi tu učinkujejo kot kače v puščavi. Tak okvir pa osvetljuje tudi eno od najvplivnejših točk v sodobnem plesu – vprašanje bližine in oddaljenosti teles med plesalci, med njimi in gledalci, med sodobnim plesom in življenjem. Scena prizorišča je z okvirom povzdignjena in predstavljena kot fantazmatska, ali natančneje, kot spektralna entiteta. Za sámo »vsebino« predstave se morda ne spremeni nič bistvenega, toda z uokvirjenostjo plesnega prizorišča je celota postavljena ali razstavljena, kot bi rekel Slavoj Žižek, na ravni videza. Realnost golega življenja pridobi status videza. Ples kot tak postane v svoji stilizirani inačici najboljša maska za golo življenje, in ne obratno! Okvir namreč pokaže, da je danes poskus uprizoritve golega življenja kot takega, ali natančneje, neposredovane realnosti kot take, skozi neposredno

186  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST sodelovanje med plesalci in igralci ter publiko le še močnejša mistifi kacija spodletelosti izmenjave teh mest. HI-RES se postavi tako rekoč v diametralno nasprotje vseh tistih sodobnih predstav (in teh ni malo), ki v svoji zasnovi skrbno negujejo možnost ukinitve razmejitvene črte med prizoriščem in gledalci, ko se zdi, da zmorejo igralci in obiskovalci predstav kot v nekem magičnem transu preseči mejo in si izmenjati mesta z ene ali druge strani razmejitvene črte. Jean Baudrillard v svoji kritiki takega pristopa k interaktivnosti izpostavi krožnost in konverzijo strani, kjer obe izgubljata svojo vlogo in specifi čno mesto.1 Ta krožnost namreč označuje konec političnega subjekta. Kot pravi Baudrillard, danes ni dovolj, da golo realnost demistifi ciramo tako, da le razgalimo njen mehanizem – brez okvira. Povedano z Žižkovim besednjakom, kar je treba nujno pokazati, je mehanizem za okvirom znotraj okvira, tako da omogočimo okviru, da ohrani lastno avtonomnost. Prav to se dogaja v predstavi HI-RES. Vztrajanje na razliki je zato enako pomembno kot politični program. Marina Vishmidt sprašuje takole: »Kaj nas lahko naučijo sodobne umetniške produkcije, ki se skušajo spopasti, če ne celo odrešiti reprezentacije, in to ne samo na organizacijski ravni, temveč tudi na politični? Kajti reprezentacija je dojeta kot tehnika nadzora, postopek, ki preči različne načine in modele, povezane z državnimi sistemi.

187  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Reprezentacija je postopek, ki preči različne politične modele. Vedno je organizirana tako, da vsebuje želje in sovraštvo, in sposobna je prignati strah in tesnobo do roba. In ne nazadnje, prav vedno zagotavlja postopke (kapitalistične) akumulacije, spreminjanje presežne vrednosti v kapital.«2 Okvir obenem dopušča razdor prevladujoče reprezentacije, in sicer tako, da pokaže trenutke spodletelosti v okviru same reprezentacije. Okvir je performativ sodobnega plesa, k čemur nas napotuje tudi prvo performativno pravilo Johna Langshawa Austina: obstajati mora obče sprejeti postopek, ki ima določen konvencionalni učinek, tisti postopek, ki bo vključeval izrekanje besed določenih oseb v določenih okoliščinah. HI-RES pokaže na mejo tega, kako se telo v sodobnem plesu spopada s samim seboj in z drugimi. To vprašanje je natančno prikazal tudi Jérôme Bel na Mednarodnem kongresu o sodobnem plesu in performansu, v organizaciji Tanz Quartierja, na Dunaju, leta 2005.

188  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST TELO

Zmogljivost telesa v HI-RES je mogoče zajeti z dvema pozicijama, ki ju lahko še najbolje opredelimo, če se navežemo na Gillesa Deleuza.3 Prva pozicija je njegova teza, ki jo je razvil v povezavi s Spinozo: nihče ne ve, česa je sposobno telo.4 Druga pozicija pa je Deleuzovo vprašanje v njegovem delu Cinema movement (1985), ali je sodobni ples sposoben predstaviti telo. V plesu je telo lokus, točka zgostitve, obenem teza in antiteza, čeprav je jasno, da navzočnost telesa na odru še ne zadošča, da bi telesu dodelili status koncepta. HI-RES se po eni strani navezuje na zgodovino plesa in na postopke, ki so skozi zgodovino normalizirali in disciplinirali telo. Po drugi strani smo priča singularnosti plešočega telesa, njegovi enkratnosti in moči, ki jo izžareva skozi izvajanje ustvarjalnih koreografskih fi gur. Ena med njimi se nam izraziteje vtisne v spomin: hibrid med egipčansko sfi ngo in uličnim beračem. Sledi razmerje te fi gure do skrinje, ki jo bom označila za Pandorino skrinjico. Po grški mitologiji naj bi bila Pandora prva ženska, ki je bila poveličana na Olimp kot kazen za Prometejevo krajo ognja. Zevs je naročil svojemu sinu Hefajstu, bogu ognja in kovaštva, naj ustvari kip lepe deklice, in ga tudi je – iz ilovice in vode. Bogovi so nato Pandoro obdarili s številnimi sposobnostmi: Afrodita ji je podarila lepoto, Apolon glasbeno nadarjenost, Hermes prepričljivost, in tako dalje. Od tod njeno ime: Pandora, »obdarjena z vsem«. Zevs je poslal Pandoro kot darilo Prometejevemu bratu Epimeteju. Pandora je imela s seboj skrinjico, ki je pod nobenim

189  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST pogojem ne bi smela odpreti. Toda iz svoje naravne radovednosti je to vseeno storila, in iz skrinjice je pobegnilo vse zlo in se razširilo po svetu. Pandora je brž hotela zapreti pokrov, vendar je skoraj vsa vsebina skrinjice že utekla, na dnu je preostala le ena stvar – upanje. Skrinjica v HI-RES govori o zasebni lastnini kot o gibalu sodobnih kapitalističnih družb. Za kapitalistični stroj je samo po sebi nujno, da poseduje nove produkcije in izraze ustvarjalnosti, kajti kapitalska logika živi skozi nenehno produkcijo presežne vrednosti dobrin, tudi umetniških. Ključni moment sodobnih neoliberalnih globalnih kapitalističnih in tranzicijskih družb so lastninska razmerja, saj so razstave in umetniški projekti ter javni prostori in javne dobrine (kot je intelektualna lastnina) posedovani, imajo konkretne lastnike, tako ekonomske kot simbolne. Kot pravi Donna Haraway, natančno se ve, kdo so igralci, ki lahko govorijo in so merodajni za vsako področje. Samo eni so poklicani, medtem ko so vsi preostali izločeni iz te zgodbe. Na sredini predstave Mala Kline vzklikne: »Moja je!« To lahko razumemo tudi kot dejanje teritorializacije, kot iskanje lastnega prostora v sodobnem plesu. Skrinjica v plesni predstavi torej izzove nasilje. Nasilje na odru je posledica ureditve prostora na odru v povezavi z zasebno lastnino in željo po prevladi. Ali če uporabim drugačen interpretativni besednjak, Pandorina skrinjica Maje Delak in Male Kline deluje v območju ponavljajoče se kompulzivnosti, ki vsakogar obdrži na napačni/pravi poti.

190  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST DOLGOČASJ E IN OMOTIČNOST

HI-RES učinkovito razvija dve stanji delovanja in premišljevanja: dolgočasje in omotičnost, ki sta nepretrgoma navzoča ves čas predstave. Toda drugače, kot bi si morda sprva predstavljali, tu ne gre za staro zgodbo o pasivnosti, ki jo zmotijo hektični plesni gibi. Preprosta mimetična struktura telesnega giba je v HI-RES presežena. Za pojasnitev dolgočasja in omotičnosti se bom navezala na Martina Heideggerja in Giorgia Agambena. Po Heideggerju obstajata dva strukturna momenta, ki določata bistvo dolgočasja. Prvi je človekova vrženost v stanje praznine ali popolne izničenosti in izpraznjenosti. Drugi moment je zadržanje v suspenzu, ki je obenem znamenje vseobsegajočega dolgočasja, zato je samo po sebi povezano s stanjem omotičnosti. Zatorej se omotičnost pojavi v plesni predstavi HI-RES tedaj, ko plesalki – podobno kot se to dogaja živalim – popolnoma vsrka njuno umetno plesno okolje, zakoličeno z okvirom. Matthew Wolf Meyer trdi, da je tisto, kar Agamben odkrije v dolgočasju, sledeč Heideggerju, razmerje med človekovo zdolgočasenostjo in živalsko ujetostjo. V obeh primerih, torej oba, tako človek kot žival, sta zadržana v suspenzu, v momentu polne navzočnosti tubiti. Tubit je preprosto žival, ki se je naučila dolgočasja; iz svoje lastne ujetosti se je prebudila v svojo lastno ujetost. Človeško je prav to prebujanje bivajočega v bivanje v ujetosti, tesnobno in vztrajno odpiranje zaprtosti.5 Meyer še zapiše: »Kar poskuša storiti Agamben, je sesutje živalske in človeške fi gure

191  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ene v drugo (in kljub seksističnemu podtonu ‘človeškega’ bom vztrajal pri njegovi uporabi). Od tod sledi, da je stanje živalskosti performativno, prav tako kot stanje človeškega, ter da obstaja osnova, ki jo lahko začrtamo, izhajajoč iz neomejenega prehoda med tema dvema stanjema. Agambenova točka usmeritve v njegovem celotnem eseju je ‘antropološki stroj’, tisti ‘optični stroj, ki se izoblikuje v nizu ogledal, v katerih človek, gledajoč samega sebe, vidi svojo podobo, ki je vselej že popačena v lastnosti opice’. S tem človek napaja svoje lastno pripoznanje kot ‘ne-človeka zato, da bi bil človeški’.«6 Agamben si zastavi vrsto vprašanj, ki segajo od razlike med naravo in zgodovino do lastnosti, ki defi nirajo človeškost človeka. Zanima ga proces učlovečenja. To je tudi zgodba o antropogenezi in biopolitiki, saj se sprašuje, kako delujejo antropološki kapitalistični, danes globalni stroji, ki sta jih izdelali metafi zična tradicija in zahodna znanost. Agamben predlaga, da postavimo pod vprašaj delovanje tega stroja. In kako to dosežemo? Ne s tem, da si izmišljamo čedalje bolj prefi njene artikulacije te vse usodnejše hibridizacije med živaljo in človekom, marveč s tem, da razkrijemo in identifi ciramo neko osrednjo praznino, zev, ki človeštvo še bolj ločuje od živali. Ta praznina, ki predpostavlja neko radikalno ločitev, se vseskozi prikriva in kaže kot svoje nasprotje, kot usodna povezava. Agamben predlaga, da to praznino razkrijemo kot suspenz suspenza, kot prekinitev prekinitve, in ne samo kot interval!

192  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Agamben vidi v artikulaciji človeka (in njegove živalskosti) izredno stanje zunaj opustošenja ‘taborišča’, kot to razloži v svojem delu Homo sacer. Še več, z odmikom od Auschwitza razkrije zgodovinsko možnost za izredno stanje; trajni izraz človeka ni toliko singularnost taborišča, temveč postane prej izražanje živalskega, ki ustvarja sistem suspenza, razločno poststrukturalistično teorijo proizvajanja humanosti.7 V HI-RES Maje Delak in Male Kline se ta postopek učlovečenja (»človek je preprosto žival, ki se je naučila dolgočasja«) izgradi pred našimi očmi. Še več, plesalki pokažeta, da je celotno zgodovino sodobnega plesa potrebno prikazati, razvijati in konceptualizirati kot performativno, to je, kot postopek vnovičnega konstituiranja zgodovine sodobnega plesa, ki pa jo moramo prignati do njenih meja. Ta zgodovina je povsem umetna. Akterji, plesalci in koreografi , ki prihajajo iz »svetov«, ki niso neposredno povezani s prvim kapitalističnim svetom, so evakuirani, in to ne samo v mednarodnem kontekstu sodobnega plesa, temveč tudi v domačem, slovenskem kontekstu. Maja Delak in Mala Kline si prizadevata za razkritje te praznine kot prekinitev prekinitve, in ne le kot nedolžen interval v zgodovini in sedanjosti sodobnega plesa. Zato je HI-RES izredno stanje v sodobnem plesu.8

193  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST SEMANTIČNO NASPROTI SEMIOTIČNEMU

V HI-RES smo soočeni z bojem med dvema ravnema ustvarjanja in vnovičnega uprizarjanja pomena na odru.9 Prva raven je kodirana semantično, druga semiotično; Julia Kristeva postavi obe ravni v svoji knjigi Revolution in poetic language (1974). Kot sem omenila, odpira ena raven predstave HI-RES vprašanje pravil, moči, lastništva in prevlade. Vzklik »To je moje!« izpostavlja semantični del jezika, utemeljen v Ojdipovi fazi. Obenem gre tudi za inskripcijo subjekta in čustva v diskurz. Pravila določajo vzrok, zakaj nekatera telesa nekaj pomenijo, druga ne (mimogrede, na ta način je Kathleen Vanlangendonck učinkovito, v enem stavku, povzela Judith Butler, tj. pomen njene opredelitve »teles, ki nekaj pomenijo«). To semantično fazo lahko razumemo tudi kot tisto, kar psihoanaliza označuje za simbolno raven, kjer se vzpostavljajo jezikovna pravila in vsebina besed oziroma pomen predmetov, denimo skrinjice. Na tej ravni dobimo identitetno sliko, toda hkrati, kot pravi Vanlangendonckova, izgubimo polnost predojdipovske želje. Na drugi ravni smo soočeni s sugestivnimi barvnimi madeži na odru, ki so predstavljeni kot (politične) fi gure, kot pljunek na zidu ali kot inertna materialna forma, ter z zvokom in s svetlobo kot z rimo in ritmom. Druga zgodba – semiotična raven, ki jo lahko razumemo vzporedno z lacanovskim imaginarnim. Semiotika se navezuje na barvo, ritem, rimo in intonacijo; predstavlja predojdipovski značaj jezika

194  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST brez semantičnih pomenov in dopušča kontinuiteto libidinalnih vzgibov. Da bi udejanjili pomen, je potrebno potlačiti libidinalni gon. Ta sicer ostane v igri, vendar ga zatre simbolni red. Zato vmes poseže realno predstave HI-RES – okvir, dolgočasje, otopelost, zasebna lastnina, evakuacija – in ne gola realnost sama.

PREVEDLA TANJA VELAGIĆ

195  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST OPOMBE

1 Gl. Roger Celestin, »From Popular Culture to Mass Culture« (intervju z Jeanom Baudrillardom), Sites, zv. 1, št. 1, pomlad 1997, str. 12. 2 Prim. Marina Vishmidt, »What is a political artist,« v: Marina Gržinić in Walter Seidl (ur.), Double Check. Re-framing Space in Photography: Th e Other Space, Parallel Histories, katalog Galerije sodobne umetnosti Celje, Celje, 2005. 3 Ti dve referenci sem našla v besedilu Christel Stalpaert, »Deleuze’s aesthetics of intensities and the possibility of queer post-representations«, v: B-Book. A project by Frankfurter Küche and Vooruit, Arts Centre Vooruit, Gent, 2004. To izjemno knjigo sem dobila za darilo ob svojem predavanju v Leipzigu junija 2005, v sodelovanju s Kattrin Deufert in Th omasom Plischkejem, ki sta predstavljala Frankfurter Küche. »Frankfurtska kuhinja« je plesno gledališče, ki si prek fi lozofi je, kritiških besedil in skupinskih projektov v drugačnem prostoru prizadeva natanko k odprtju prostora sodobnega plesa. B-Book je nastala v sodelovanju z Jeroenom Peetersom ter vrsto drugih piscev in performerjev. Ugotovila sem izjemne povezave med miselnim obzorjem Maje Delak in Male Kline ter Frankfurter Küche. Pozneje se bom v svojem eseju navezala na še eno besedilo, objavljeno v B-Book, in sicer na prispevek Kathleen Vanlangendonck, »On feminists who do not call themselves feminists«. 4 Gilles Deleuze, Spinoza – philosophie pratique, Editions de Minuit, Pariz, 1981. 5 Prim. Giorgio Agamben, Th e Open: Man and Animal, prev. Kevin Attell, Stanford University Press, Stanford, 2004, str. 70.

196  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 6 Prim. Giorgio Agamben, nav. delo, str. 26–27. Cit. po Matthew Wolf Meyer, http://reconstruction.ws/BReviews/revTh eOpen.htm. 7 Prim. Matthew Wolf Meyer, prav tam. 8 Nedavno sem si v Tanz Quartierju na Dunaju ogledala predstavo Anne Juren, Code Series (2005), v kateri na podoben način kot Maja Delak in Mala Kline na novo zastavi vprašanje »Kako delati stvari z besedami?« (to vprašanje je jedro Austinovega performativa), in sicer tako, da ga preoblikuje v vprašanje »Kako plesati z gibi?« in vanj rigorozneje vključi samorefl ektivnost sodobnega plesa. V določenem trenutku plesne predstave, ki se razodeva kot niz pravil in navad, kako nastopati v plesu, začne Jurenova z besedami razlagati tisto, kar vidimo in kar je bila sama naučena delati v okviru produciranja predstav sodobnega plesa. Tisto, kar učinkuje kot normativna regularizacija plesnega stroja, se zato preobrazi v moteče razmišljanje o normativnosti sodobnega plesa. Maja Delak in Mala Kline postrežeta s podobno streznitveno klofuto: To je moje! 9 Prim. Kathleen Vanlangendonck, »On feminists who do not call themselves feminists«, v: B-Book, Gent, 2004. To besedilo ponuja temeljit vpogled v omenjeni dve ravni, semantično in semiotično, ter v način, na kakršnega ju je razvila Julia Kristeva. Nekaj misli Vanlangendonckove sem le na novo uporabila za konceptualno branje plesne predstave Maje Delak in Male Kline.

197  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST MAJA DELAK je koreografi nja, plesalka, plesna pedagoginja in gonilna sila Umetniške gimnazije, modula Sodobni ples na ljubljanski Srednji vzgojiteljski šoli in gimnaziji (SVŠGL), ter drugih izobraževalnih in raziskovalnih programov zavoda En-knap, kot sta Plesni laboratorij in Agon; slednjega je ustanovila skupaj z Malo Kline. Izobraževala se je na Srednji baletni šoli v Ljubljani in na CNDC L`Esquisse v Angersu, v Franciji, sodelovala je na številnih plesnih seminarjih doma in v tujini. Kot plesalka si je nabirala izkušnje v predstavah, ki jih je koreografi ral Iztok Kovač, ter v fi lmih skupine En-knap: Narava beso, Vrtoglavi ptič, Dom svobode. Sodelovala je tudi na področju fi lma in videa, denimo s Hanno A. W. Slak, Emo Kugler, Zemiro A. Pečovnik. Ustvarila je svoje predstave: Manifestacija introverta, Gina & Miovanni, 6agon, Tovariši, Mezzanino. S plesalko in koreografi njo Malo Kline je leta 2004 pripravila zaključno predstavo izobraževalnega programa Agon – Blondinka na mestu, sledili sta Rondinella in HI-RES ter leta 2005 Galerija mrtvih žensk, plesna predstava za sedem performerjev in svojevrstno posvetilo delu Heinerja Müllerja – Stroj Hamlet.

MALA KLINE je plesalka, plesna pedagoginja in koreografi nja ter študentka fi lozofi je in primerjalne književnosti. Nastopila je v predstavah Iztoka Kovača Struna in želo – prvi dotik, Zakonitosti kobre ter v njegovih fi lmih Vrtoglavi ptič in Dom svobode. V letih 1999–2001 je sodelovala s skupino Ultima Vez in leta 2000 nastopila v predstavi Wima Vandekeybusa InAsMuchAsLifeIsBorrowed. Svoje znanje je poglabljala na plesnih delavnicah na dunajskih Tanzwochen, v Delovnem centru Jerzyja Grotowskega in Th omasa Richardsa v Pontederi ter na seminarju StemWerk pri Jeanu Reneju Toussaintu. V šolskem letu 2002/03 je v Plesnem laboratoriju vodila delavnico, ki se je zaključila s predstavo Avanture Samanthe Fox ali kako sem ujela zver. Leta 2001 je pričela s poučevanjem na Umetniški gimnaziji SVŠGL, v okviru modula Sodobni ples, in leta 2002 z dijaki pripravila predstavo Vrt prekrižanih usod. Leta 2004 je pripravila svoj solo prvenec Campo de’ Fiori, s katerim se je leta 2005 uvrstila v program dunajskega ImPulsTanza.

MAURICIO FERLIN je študiral oblikovanje na Fakulteti za arhitekturo in oblikovanje v Zagrebu. Ustvaril je že več kot sto grafi čnih del, večinoma na področju kulture, in zanje prejel vrsto priznanj. Ukvarja se tudi z ilustracijo (denimo knjig za otroke), režiranjem (glasbenih) videospotov (okoli štirideset del, od katerih je bilo pet nagrajenih za najboljši hrvaški videoizdelek na področju glasbe), scenografi jo gledaliških predstav, napisal je scenarij za animirani fi lm. Živi in dela v Puli.

198  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST HANNA PREUSS je fi lmska tonska mojstrica in skladateljica, študirala je na Glasbeni akademiji v Varšavi. Pretanjeno raziskuje avdiovizualne povezave v različnih medijih, zvok je oblikovala za številne fi lme v Sloveniji in nekdanji Jugoslaviji (Variola Vera, Hudodelci, Outsider, Ekspres, ekspres, Jebiga, Varuh meje, Slepa pega idr.). Za svoje delo je prejela vrsto nagrad, denimo zlato areno na Puljskem fi lmskem festivalu, Westrex Award, zlato medaljo Beograd, Župančičevo nagrado leta 1988 za posebne dosežke na področju kulture, večkrat je bila nagrajena s priznanjem Metoda Badjure. S plesno skupino En-knap in Iztokom Kovačem sodeluje kot oblikovalka zvoka že vrsto let, Maji Delak pa se je prvič pridružila pri predstavi Mezzanino (2002). V marcu 2006 je odmevala njena samostojna predstava Sonoria.

JAKA ŠIMENC se je kot oblikovalec luči pridružil plesni skupini En-knap leta 1994, ob ustvarjanju predstave Struna in želo – prvi dotik, od leta 1996 je tehnični direktor skupine. Za predstave koreografov, ki delujejo pod okriljem zavoda En-knap, oblikuje luč in tudi scenografi je. Sodeloval je pri večini projektov Iztoka Kovača, Maje Delak, Andreje Rauch in Male Kline, pa tudi z drugimi koreografi in režiserji v Sloveniji ter z različnimi festivali (Mladi levi, Exodos, Ex-ponto, Gibanica idr.). Sooblikoval je ambiente za številne razstave in modne revije. Leta 2005 je uprizoril svoj samostojni projekt 16 obratov.

199  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 200  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST PETJA GRAFENAUER KRNC

VEČ KOT VIDI OKO

OD LIKOVNE UMETNOSTI DO UMETNOSTI, KI GRADI NA UPORABI MNOGIH ČUTOV: BAROČNA TRASH ESTETIKA TANJE VUJINOVIĆ IN ZVONKE SIMČIČ

Upodabljajoči/likovni/vizualni umetnosti v angloameriških jezikovnih krogih pravijo kar art, ali točneje, fi ne art. S tem se precej praktično izognejo težavi vključevanja tistih sodobnih umetniških del, ki ne temeljijo na čutu vida. Slovenski izraz izhaja iz drugega, nemškega kulturnega kroga. Tu se je uveljavil izraz bildende Kunst, ki ga Stilwörterbuch razlaga kot »gestalten, formen, eine Idee zum Ausdruck bringen«. V slovenskem prevodu besedne zveze bildende Kunst se je pomen iz oblikovanja prenesel na podobo in uveljavil se je izraz upodabljajoča umetnost. Tak izraz je leta 1945 prevzela tudi novoustanovljena ljubljanska likovna akademija in postala Akademija za upodabljajočo umetnost. Izraz upodabljajoča umetnost je bil neprimeren že v času imenovanja akademije, »ker je vključeval samo tiste likovne tokove, ki so izhajali iz videza sveta, zanemarjal pa tiste, vedno močnejše in ravno tako upravičene, ki so opuščali zunanjo podobnost in skušali govoriti tudi o stvareh, katerih ni mogoče neposredno videti.«1 Leta 1963 se je, zaradi uradnega usklajevanja nazivov ljubljanskih akademij, akademija, ki bo od leta 1966 domovala na Erjavčevi cesti 23 v Ljubljani, preimenovala v Akademijo za likovno umetnost. SSKJ za pridevnik likoven neproblematično trdi, da se »nanaša na umetnost oblikovanja in upodabljanja«. »Z oblikami in liki torej gradijo likovniki tisto veliko končno formo umetniškega dela, ki je kompleksno sodelovanje likovnih izraznih sredstev in umetnikovega hotenja ter družbene kulture; je način, kako je snov izoblikovana v stvarnost, je sistem izraznih sredstev, s katerimi se izrazi neka misel.«2 S tem izrazom se »oblikovna umetnost, ki uporablja oblike in z njimi oblikuje, razširi na likovno umetnost, ki dela umetniške celote z močnim duhovnim, se pravi, miselnim in čustvenim nabojem.«3 A izraz likovna umetnost poudarja zgolj tiste

201  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST kvalitete umetniškega dela, ki delujejo na organ vida, kar pa za mnoga umetniška dela, ki nastajajo v polju sodobne umetnosti – še več, taka umetniška dela so začela nastajati že v začetku dvajsetega stoletja vsaj v akcijah avantgardistov – ne velja več. Izraz likovna umetnost se je v Sloveniji uveljavil predvsem zaradi prizadevanj Izidorja Cankarja, v zadnjih letih pa ga počasi nadomešča izraz vizualna umetnost, kakor je na primer razvidno iz prispevka k Analizi stanja na področju vizualnih umetnosti, ki ga je leta 2002 izdalo Ministrstvo za kulturo. Izraz vizualen pomeni, poudarja analiza, »da so umetnosti vidne, vendar imajo še druge čutne kvalitete, so na primer tipne ali, kot v slikarstvu, apelirajo na čustva«, in da »širši pojem, pojem vizualnih umetnosti, poleg tradicionalnih zvrsti likovnega področja zajema še področje arhitekture, oblikovanja in povezave med vsemi zvrstmi umetnosti.«4 Kljub temu je potrebno opozoriti, da to drži zgolj, v kolikor je za pojem vizualno dogovorjena takšna raba. SSKJ namreč pove, da se pridevnik vizualen nanaša na vid in vidnost, tako da pomenska teža besede kljub dogovorjenemu pomenu še vedno temelji na čutu vida. Analiza enega od ciklusov ustvarjanja slovenskih umetnic Tanje Vujinović in Zvonke Simčič nam kaže, da sodobna umetnost mnogokrat presega privilegirani čut vida in v svoje delovanje uspešno vključuje tudi druge čute uporabnika umetniškega dela: okus, sluh, voh in tip. Četudi se po sodobnih defi nicijah umetniškega ustvarjanja dela Tanje Vujinović in Zvonke Simčič vključujejo v polje vizualne umetnosti, njegov dobesedni pomen mnogokrat presegajo.

i-i-i-i.org

Tanja Vujinović in Zvonka Simčič sta si za delovanje v svetu umetnosti izbrali nenavadno pot, delujeta namreč kot tandem. Obe sta po končani akademiji – Simčičeva jo je zaključila v Ljubljani, Vujinovićeva pa v Beogradu in Düsseldorfu – začeli umetniško pot kot samostojni umetnici. Čeprav sta obe že prej ustvarjali v raznolikih medijih, se je pravi izbruh novih vsebin začel leta 2002, ko sta se po večkratnem srečevanju na skupinskih razstavah odločili za sodelovanje. Automata, ki je oznaka za produkcijo oziroma blagovno znamko njunih del, prikliče v spomin tehnologijo in tehnološko obdelavo prisvojenega gradiva; avtorici jo defi nirata kot »mehanizem majhnih dimenzij«.5 Posebnega pomena za razumevanje delovanja Simčičeve in Vujinovićeve je tudi ime njune domene, simptomatični znak večpomenskosti, ki jo lahko razbiramo skoraj v vseh njunih projektih. Torej je »i-i-i-i« na prvem mestu izbran zaradi svoje grafi čne podobe, na drugi strani pa je ikonski znak, ki lahko po besedah umetnic pomeni krajšavo za: »imaginarno enoto, enoto električnega toka, joda, ionizacijskega potenciala, trenutka inercije itd. Končno gre za skupino znakov in besed, ki ne ustvarja nikakršnega specifi čnega narativnega

202  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST pomena. (…) Ta i-i-i-i brez narativnosti lahko končno nadomešča tudi esenco umetniškega dela, stvar, ki jo je mnogokrat skoraj nemogoče ubesediti, ki je med konteksti.«6 Umetnici se odločata za izrabo najrazličnejših medijev, od interneta, performansa, videa, objektov, zvoka, reklam, parfumov, napitkov … Za svoje delo naštevata ključne besede: »korporativno, želja, javno, socialni prostor, underground, televizija, komercializacija, naredi sam, fi lm, futurizem, taktični mediji, dogma, transgresija, večnost, domišljijsko, postčloveško, saniteta, psihosomatsko, sintetično.« S tem v spomin znova kličeta misel, ki sta jo izpostavili že ob imenovanju domene, namreč, da v njunem umetniškem delu obstajajo koncepti in ideje, ki jih ni mogoče zajeti in defi nirati, ki delujejo na več ravneh in za katere je bolje, da obstajajo nezakoličeni in prosto nihajo v posameznikovi domišljiji v prostoru med naštetimi, za njuno delo ključnimi besedami. Hkrati neulovljivi in zaradi množičnosti za pomen njunega ustvarjanja skoraj neopredeljivi ostajajo tudi vplivi na obe umetnici – znotraj in zunaj sveta umetnosti, saj kot pobudnike ali vzornike svojega dela naštevata raznoliko množico vplivov, ki se razteza od dade do Spikea Jonzea. Temu, kar v okviru tandema ustvari posamezna umetnica, ni posvečena posebna pozornost, zato pa jima je pomembno dejstvo, da je ves potek ustvarjanja in dokončevanja projekta – od montaže, internetnega in grafi čnega oblikovanja, postavitve razstav in izdelave katalogov – plod njunega lastnega dela; le v izjemnih primerih se odločata za sodelovanje z zunanjimi izvajalci. Njuno delovanje v svetu umetnosti je razdeljeno v štiri podenote, cikle ali sfere, v katere se umeščajo nastala dela. Ti cikli se imenujejo: Hardbody, Plazma, Folklora in Automata javno – Apendiks. Prva skupna dela so nastajala v okviru cikla Hardbody. Ta se, kakor je razvidno že iz imena, na humoren način ukvarja z vprašanjem trdnega, discipliniranega telesa, kaznovanja in mejami socialnih prostorov. Za ilustracijo cikla naj služi najnovejše delo, ki se umešča vanj in nosi ime Dinamo (2005). Umetnici sta razmišljali o tisti strani profesionalnega ukvarjanja s športom, ki navadno ostane zakrita vsem tistim, ki športna tekmovanja opazujemo prek varnega vmesnika televizijskega zaslona. Usmerili sta se torej na izpraševanje psihološkega in fi zičnega pritiska na telo v športu. V podobi popolnega telesa se razkriva srhljiva realnost discipliniranih teles. Zaradi osebne izkušnje sta si za raziskovani vzorec izbrali področje gimnastike in ob pomoči raznolikega obdelanega medijskega gradiva, med drugim tudi posnetkov iz osebnega arhiva, sta sprožili vprašanja o psihosomatskih posledicah stresa, ki ga doživljajo mlade športnice. Telesa primerno grajenih deklic so podvržena dolgim letom treninga, napornih vaj, stradanja in samodiscipline – v takih pogojih nastaja tisto, kar vzburja naše oko. Pod krinko lahkosti gibanja se skriva druga plat športne gimnastike in tu se začne zgodba Dinama. Stres in nervoza tekmovalk, še stopnjevana na tekmovanjih,

203  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST povzročata fi zične sledi na telesu. Nekontrolirani gibi in nenadzorovani telesni trzaji so spremljevalci sicer tako obvladanega, discipliniranega telesa. Tanja Vujinović in Zvonka Simčič sta z manipulacijo že obstoječih posnetkov treningov in tekmovanj na področju ženske športne gimnastike dosegli vidnost nehotenih trzajev in jih še potencirali z montažo videogradiva. V projektu Dinamo ženska športna gimnastika ostaja lepa in ljubka telesna vadba zgolj še v spominu opazovalca razstave. Tako v videu kakor tudi v interaktivnem delu se pred nami v loopih vrtijo in zamrzujejo sekvence gibov gimnastičark. Spreminjajo se v grozljivo mehanizacijo, ki jo prekinja srhljiva skica trzaja, nekakšnega tika podobe telesa na 3D-animirani mreži. K potenciranju občutja pripomore tudi mehanski hrup (noise), razvijanju ideje le-tega pa se umetnici posvečata tudi v naslednjih projektih.

Dinamo, 2005, računalniško interaktivno delo, shockwave objekt

204  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Sfera Folklora skozi osredinjanje predvsem na uporabo režiranega in naključnega, zgolj spodbujenega videogradiva raziskuje, kako zavest o prisotnosti snemalne naprave spremeni vedenjske vzorce protagonistov v določenem okolju. Hkrati je ta cikel namenjen vprašanjem o pričakovanih, ponavljajočih se socialnih vzorcih in odzivih nanje. Posebej zanimiva je sfera Automata javno – Apendiks, ki je pojmovana kot dodatek in hkrati presečišče ostalih ciklov. V Apendiksu umetnici menjata svoje mesto v polju umetnosti in se prelevita v organizatorki in kustosinji. Umetniška dela se iz tradicionalnih razstavnih prostorov, kjer jim je zagotovljen privilegiran status, premikajo v prostore javnosti. Z njimi je soočeno občinstvo, ki si srečanja z umetniškim delom ni zaželelo. Umetniško delo tako preseneti občana, sprehajalca ali morebitnega kupca in preverja, na kakšen način ga ta sprejema kot nenavadno zvočno ali vizualno motnjo v njegovem vsakdanjem okolju. Hkrati pa umetniško delo, ki se vključi v svet sodobnih korporativnih taktik ali perifernih socialnih centrov, izprašuje veljavnost in smisel lastnega obstoja. Koncepti Hardbody, Folklora, Apendiks, pa tudi Plazma, se vsi vsaj deloma navezujejo na svet množičnih medijev in razkrivajo ideologizacije, ki nam jih ti servirajo in jih kot potrošniki vsak dan brezskrbno in kolektivno prebavljamo. Delo tandema je večmedijski kolaž, v katerem se prevzete podobe, podatki in zvoki iz množičnih medijev prepletajo s podobami, podatki in zvoki iz arhiva umetnic, se hranijo eni z drugimi in polnijo z novonastalimi, s prepletanjem in prehajanjem iz medija v medij ustvarjajo nove podobe, ki so usmerjene h končnemu cilju prenašanja informacije, hkrati pa v polju vidnega ponujajo za tandem značilno baročno-trash estetiko. Čeprav umetnost Automate zavestno niha med mnogimi interpretacijskimi možnostmi in se ne zadovoljuje le z enim možnim branjem, pa jo pred postmodernističnim blebetom anything goes rešujejo presenetljivo dodelani koncepti. Ti pozornega obiskovalca njunih umetniških del vendarle pretkano vodijo od plasti do plasti možnega branja in ga ne pustijo, da bi se zbal in množice misli, ki pritiska nanj, ne povezal z idejo neskončnih branj.

VONJ: i-i-i-i.org / Plasma by Stigmata

Cikel Plazma sta umetnici začeli snovati leta 2003, njegova prva realizacija je bil projekt Plasma by Stigmata. Umetnici sta v raziskovalnem procesu parfumske industrije razvili dišavi za moški in ženski spol. Obe parfumski vodi, Pour femme in Pour homme, sta sestavljeni na podlagi dezinfekcijskega sredstva z dodanimi eteričnimi olji in predstavljeni v lični embalaži, ki sta jo umetnici pridobili pri znanem izdelovalcu kozmetičnih izdelkov, dodali pa sta ji reklamne nalepke, ki sta jih izdelali sami.

205  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Nastanek nove oblikovalske hiše z imenom Stigmata je poleg samih izdelkov, ki so bili dani na tržišče, pospremila tudi dodelana oglaševalska kampanja v časopisih Cosmopolitan in Quorum ter na spletu. Ženska dišava je oglaševana kot »sveža spojina anestetikov, ki resnično prebudijo vaša čutila. Skrivnost Plazme je v razmerju sestavin v očiščeni aromatični spojini, ki je pripravljena iz arabskega kadila, propanola in klorheksidin diglukonata. Plazma je nepogrešljiva za tisti posebni, globoki trenutek, ki nas lahko navda tudi z žalostjo. Primerna za kadilo. Zelo ženstvena.«7 Moški dišavi so namenjene besede: »Plasmo pour homme, ki jo je leta 2003 vpeljala oblikovalska hiša Stigmata, zaznamuje osvežilen, sterilen, gozdni vonj. To enkratno moško dišavo sestavlja spojina bogatih deležev cedrovine, dezinfekcijskega sredstva in propanola. Priporoča se predvsem za dnevno rabo. Jasno odraža slog požrtvovalnega in ranljivega moškega. Vonj čiste pobožnosti.«8 Poleg tega, da je bila dišava Plazma, kakor pravi parfumi, uporabniku dosegljiva kot parfumska voda v 50 in 100 mililitrskih stekleničkah ter kot sproščevalni tonik v 450 mililitrskih stekleničkah, je bila ponujena tudi kot odlično sredstvo za dezinfekcijo, saj naj bi uničevala gljivice, rota virus, herpes in virus hepatitisa B, vzroke za HIV ter bakterije, med katerimi je omenjena celo tuberkulozna mikobakterija.

Plasma by Stigmata, 2003, Plasma by Stigmata, 2003, objekti, svetlobni fotografija iz promocijske kampanje boksi, Galerija sodobne umetnosti Slovenj Gradec

206  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Promocijska videospota za moški in ženski parfum sta sestavljena iz skrivnostnih megličastih podob, iz katerih se le na trenutke izkristalizira jasna podoba Marijinega ali nuninega obraza, v zadnjem prizoru enega od videospotov pa lahko prepoznamo podobo Križanega. Iz njegovega ranjenega boka lije voda očiščenja na izbrani manekenski obraz – logotip Plasme by Stigmata. Tudi dišava sama je sestavljena iz sestavin, ki jih povezujemo z religioznimi običaji, denimo iz cedrovine.

Fotografija iz videa Plasma by Stigmata #1, Fotografija iz videa Plasma by Stigmata #2, 2003, 10’28’’ 2003, 13’36’’

Plasma by Stigmata je umetniško delo, ki v popolnosti posnema procese in izsledke delovanja kozmetične, ali bolje, parfumske industrije. Vonjava pa uporabnika ne le odišavlja, temveč ga tudi očiščuje. V proizvod in njegovo oglaševanje je zakrit izrazito religiozni podton. Verska simbolika se v projektu ves čas nenasilno pojavlja, tako v imenu proizvajalca – Stigmata, kakor tudi v zvočnem in vizualnem gradivu, ki služi za promocijo dišave. »Zamisel za ustvarjanje takega umetniškega dela in akcij naj bi kljub posnemanju metod, ki jih kritizira, vzbudila komunikacijski hrup v standardnih kanalih med proizvodom in potrošnikom. Kot je pokazala praksa, nenadni vdor sporočila, ki ni prepoznavno v prvem trenutku, to verigo razbije vsaj začasno.«9 Projekt Plasma by Stigmata izprašuje spektakularne učinke, ki jih oglaševalska industrija uporablja, da bi proizvod preoblikovala v predmet potrošnje. Cilj reklame je, da nam predmet približa do te mere, da se nam zdi življenje brez njega nemogoče, hkrati pa ni več pomembna njegova uporabnost, ampak sprememba, ki naj bi jo prinesel v naše življenje. Oglaševalske kampanje ne ponujajo zgolj predmeta, ampak skupaj z njim tudi določen življenjski slog. S tem postavljajo na piedestal auro predmeta. Chanelov N˚5 je za nekatere ženske predmet skoraj religioznega čaščenja. Če bo Max Factorjeva šminka ženskam, ki jo uporabljajo, hkrati z rdečimi ustnicami prinesla samozavest – vemo, da je Max Factor ličilo umetnikov ličenja in da so ga uporabljali v fi lmu Letalec, in če si ga bomo kupile tudi me, nam slava fi lmskih zvezd

207  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ne uide –, pa se Plasma by Stigmata ironično zavezuje, da bo uporabniku poleg dišečega vratu ali zapestja prinesla religiozno očiščenje. S tem v igro potegne tudi sodobno ponudbo instantnih religij, ki nam na vsakem koraku ponujajo izboljšanje našega življenja. Umetniški projekt ob uporabi dišav, podob in zvokov primerja oglaševanje z religioznim očiščenjem, gledalca oziroma raziskovalca ali uporabnika resnično očiščuje. Ne le, da iz površine kože odstrani umazanijo, viruse in bakterije, ampak nam zastavlja vprašanja o tem, komu, zakaj in kako naj verjamemo.

i-i-i-i.org / Plasma by Stigmata / Cryo.Plasma

V naslednji stopnji projekta Plazma je sledila menjava embalaže: mešanica ženske in moške dišave se je naselila v plastične fi ole, namenjene skladiščenju biokemičnih snovi na nizkih temperaturah. Nastala je Cryo.Plasma. Projekt, ki se je v prejšnji fazi dotikal predvsem religioznih in marketinških vprašanj, se je tokrat spopadel z vprašanji fascinacije nad čistočo telesa in željo po ohranjanju umetniškega dela, pa tudi človeškega bitja. Naša želja po tem, da bi bilo umetniško delo prisotno za zanamce na veke vekov, je groteskno uresničljiva, saj lahko Cryo.Plasmo v neskončnost ohranjamo v stanju globoke zamrznjenosti s pomočjo krionizacije. V scenariju za fi lm Odpri oči (Abre los ojos, 1997, r. Alejandro Amenábar), ki je bil pozneje, v ameriški verziji, posnet z imenom Vanilla Sky (2001, r. Cameron Crowe) – v obeh je glavno vlogo igrala Penelope Cruz –, je krionizacija opisana takole: A: Gre za krionizacijo. B: Krio kaj? A: Ko te zamrznejo ali nekaj takega. Kot Walta Disneyja.

Cryo.Plasma, 2004, instalacija, objekti, razstava Čisto umazano, Galerija Škuc, Ljubljana

208  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Cryo.Plasma, 2004, fotografiji iz promocijske kampanje

Procesa zamrznitve zaenkrat še ni mogoče obrniti v drugo smer, v vnovično oživitev človeka, zato je zamrzovanje teles v Združenih državah Amerike dovoljeno šele po smrti. Mnogi znanstveniki sicer zagovarjajo krioniko na podlagi pričakovanj o bodočem razvoju tehnologije, predvsem molekularne nanotehnologije in nanomedicine. Bodoča medicina naj bi bila na molekularni ravni sposobna obnoviti ali popraviti poškodovana tkiva in organe, nekateri pa celo menijo, da bo zaustavila bolezni in staranje. Krionika ali veda, ki se ukvarja z zamrznitvijo ljudi, živali, njihovih organov ali celic, je že dolgo prisotna v urbani kulturi, tako da že ima svoje mite in legende. Ena od njih je tista o zamrznitvi Walta Disneyja, ki pa je bil v resnici kremiran. Poleg naštetih fi lmov je krionizacijo uporabila kot temo tudi skupina Apollo Four Forty v komadu Liquid Cool (1993, album Millennium Fever), nastopa pa tudi v hollywoodskem

209  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST znanstvenofantastičnem akcijskem hitu Demolition Man (1993, r. Marco Brambilla). Krionizacija je zato gotovo tema sodobnosti, ki jo je projekt Cryo.Plasma predelal na svojstveno ironičen način: povezal jo je z vprašanjem ohranitve telesa in umetniškega dela obenem. Tudi tokrat se projekt navezuje na verska vprašanja ohranjanja življenja, in sicer kaže na povezavo znanosti in religije: medtem ko si znanost prizadeva ohraniti človeka v tem življenju, mnoga verstva že tisočletja obljubljajo življenje po smrti. Zdi se, da je ohranjanje življenja splošna človekova želja in da sodobnost tudi tej želji ponuja hitro rešitev. Plazma v tem projektu ironizira temo hitre odrešitve, telesu nudi umetniško delo kot pomoč pri zakrivanju smradu njegovega razpada. Instantne rešitve in obljube o izboljšanju življenja pa so vsebine, s katerimi se ukvarja tandem Tanje Vujinović in Zvonke Simčič tudi v naslednjem projektu, v Plasmi E_Chai.

OKUS: i-i-i-i.org / Plasma E_Chai

»Čang Šlang je sestavljen iz evropskih zelišč po kitajski recepturi. Že stari Kitajci so s pitjem čaja Čang Šlang vzdrževali vitkost in gibčnost telesa. Za zmanjševanje telesne teže zadostuje, da vsak dan pred obrokom popijete eno skodelico čaja Čang Šlang, in težave s težo bodo rešene! Enak učinek dosežete, če popijete dve skodelici čaja pred spanjem.«10 Tako nam zagotavlja eno od mnogih reklamnih sporočil za napitke, ki naj bi instantno spremenili naše življenje in iz nas ustvarili boljše, lepše in bolj umirjene posameznike. Tudi v tretji stopnji cikla Plazma sta umetnici svojstveno uporabili postopke delovanja podjetij, tokrat tistih, ki se ukvarjajo s proizvodnjo alternativnih medicinskih pripomočkov. Ustvarili sta napitek E_Chai iz dišečih naravnih zelišč, vanilije in ingverja ter proizvod dali na tržišče kot realno simulacijo medicinskega pripomočka, ki je zato varno spravljen v steklene epruvete. Uporaba ene od njih naj bi zadoščala za pripravo štirih obrokov napitka, ki naj bi zagotavljal umirjenost, občutje transcendence in duševno stanje prerojenega človeka.11 Proizvodnji napitka je sledila reklamna akcija, pospremljena z vsemi pripomočki, ki jih zagotavljajo sodobne tehnološke možnosti trženja, tokrat tudi na elektronskih prikazovalnikih v središču Ljubljane. Navdih za videospot sta umetnici dobili v programih za samohipnozo in relaksacijo, ki uporabniku prenašajo sublimna sporočila. Reklamni videospot se tako začne kot hipnotična, transcendentalna meditacija barv, ki jih sem ter tja prekine prelepa reklamna podoba narave, kasneje se v tok podob vmeša skodelica čaja in končno se v koncept meditacije subtilno vrine reklamni oglas za napitek E_Chai. Sporočilo je jasno: E_Chai je tisto sredstvo, ki vas bo v trenutku vrnilo v stanje naravnega, meditativnega, ki so ga brez težav (in instantne pomoči) sposobna ohranjati ljudstva na Vzhodu.

210  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Poleg videospota v klasični obliki in na elektronskih prikazovalnikih sta umetnici reklamno kampanjo zasnovali v obliki posterjev, podobe na njih pa so temeljile na uporabi raznolikega računalniškega programa, ki omogoča izdelavo podob iz zvočnih signalov s pomočjo Fourierjevega transformacijskega sistema, ki je bil ključen tudi za naslednje razvojno delo iz cikla Plazma.

Plasma E_Chai, 2005, instalacija, objekti, video, razstava Continental Breakfast, Umetnostna galerija Maribor

Fotografiji iz videa Plasma E_Chai #1, 2004, 1’49’’

211  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ZVOK: i-i-i-i.org / Plasma 2005

Če sta umetnici svoja prva projekta Plazme zasnovali na vonju in tretjega na okusu, sta se v četrtem osredotočili na razmislek o zvočnih zaznavah. PlasmaLux ali Transgresivni- sanitarni-sintetični-korporativni-spektakel je digitalno skladišče, ki sta ga avtorici zasnovali kot zvočno videoinstalacijo in serijo del v tehniki digitalnega tiska. Obenem je nastala serija digitalno zasnovanih zvočnih elementov, ki sta jih avtorici vstavili na javna mesta, v zabojnike za smeti ob nabrežju Ljubljanice. Ko se je sprehajalec približal takšnemu zabojniku, so senzorji sprožili predvajalnik zvoka in z digitaliziranega popačenega zvočnega posnetka se je zaslišalo reklamno besedilo: »Plasmalux 2005, transgressive-sanitary-synthetic-corporate-spectacle. Cryo.art collection. Plasmalux«.12 Neuporabljeni prostor zabojnikov za smeti kot reklamni prostor za umetniško delo ironično nakazuje na smetenje našega življenja z oglaševanjem. Reklamo za projekt sta umetnici nato zasnovali še v javnem prostoru, na elektronskih prikazovalnikih v središču Ljubljane. S tem sta – znova ironično – izrabili tržne strategije za promocijo umetniških del v času, ko aktualni družbeni sistem tudi umetnost sili v področje tržnih dobrin. Obenem pa postavitev umetniškega dela na javnem mestu vselej namenoma sproža vprašanja o tem, kako intervenirati v javni prostor in s tem podati kritiko vsebin in form, ki na enak način dominirajo prav temu javnemu prostoru. Projekt PlasmaLux raziskuje raznolike načine zaznave in spoznavanja naravnih fenomenov z ironično podzgodbo iskanja transcendentalnega. Smeti, oziroma nepotrebni zvočni signali, so s pomočjo več programov, ki jih je zasnoval Viktor Kašanskij, pretvorjene v abstraktne vzorce, ki jih lahko, upodobljene na platnu ali kot videodela, uporabimo za vzbujanje estetskega užitka ali transcendentalne meditacije. »PlasmaLux sestavljajo predmeti za takojšnjo transcendenco, ki so pripravljeni tako, da lahko nemudoma zaživijo v novih, korporativnih in globalnih scenarijih. Objekti, ki nastajajo, z lahkoto menjajo svoje funkcije in tako postajajo orodja – katalizatorji za doseganje transcendence. Umetniško delo PlasmaLux je sestavljeno iz kriptičnih dekodiranih sporočil ter zvočnih in vizualnih podatkov, ki nastajajo ob tem in ustvarjajo čutne ter fi zične prostore, ki vodijo k odkritju občutenega s pomočjo vonja, okusa, dotika in intimnega čutnega doživetja prostora.«13 Digitalni izpisi za platna, pa čeprav na prvi pogled delujejo kot abstraktna, visokomodernistična umetniška dela, predstavljajo grafi čne podobe, ki so rezultat dinamičnih razmerij med različnimi sestavnimi deli našega dojemanja. Iz naključno izbranega zvoka lahko nastane podoba, ki je s pomočjo računalniškega programa spet pretvorjena v zvočno delo. Med seboj na prvi pogled tako raznoliki elementi, s katerimi se srečujemo v življenjskem prostoru, so posledica valovanj, medtem ko nam protetični računalniški element pomaga razkriti nevidne in neslišne valovne elemente, ki jih s seboj nosijo podobe in zvoki.

212  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST PlasmaLux 2005, 2005, digitalni izpis na plastiki,

15 izpisov, vsak 60 x 60 cm

PlasmaLux 2005, 2005, interaktivna zvočna instalacija v javnem prostoru, Automata Public 2005, mali smetnjaki v javnem prostoru, Ljubljana

PlasmaLux 2005, 2005, animacija na LED-prikazovalniku, 20’’, Appendix 2, LED-prikazovalniki, Ljubljana

213  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Dela Tanje Vujinović in Zvonke Simčič so pravzaprav celostne umetnine – tako v tehnološkem kakor tudi v celovitejšem, vsebinskem smislu. Njihova podstat je večinoma estetske narave, privzete iz sveta množičnih občil, ali končno – v projektu PlasmaLux, iz polja visokega modernizma, in se veže tudi na pojem lepega. To lepo pa ni uporabljeno zato, da bi neposredno izgovarjalo Resnice, temveč da bi gledalcu/uporabniku na večplasten in mnogokrat komičen način ponudilo razmislek o sebi in razumevanju sveta, v katerem prebiva. Da bi bil ta namen čim uspešneje udejanjen, dela umetnic ne zahtevajo zgolj gledalca, marveč raziskovalca, s tem pa tudi uporabnika, ki umetniškega dela ne bo le gledal, ampak bo končni vtis umetniškega dela rezultat združitve impulzov, ki se ponujajo vidu, sluhu, okusu, vohu in celo tipu. Izraba ne le različnih umetnostnih zvrsti, temveč tudi tistih načinov čutenja, ki izvirajo iz vsakdanjega življenja in se ponavadi ne vključujejo v umetnost samoumevno, premešča njuno delo iz polja zgolj umetnosti tudi v polje vsakdanjega življenja. Umetniškost se ob tem ohranja v idejah, ki jih obiskovalec projekta lahko prejme z uporabo umetniškega dela.

Hvala Tanji in Zvonki.

OPOMBE

1 Milan Butina, O slikarstvu, Debora, Ljubljana, 1997, str. 9. 2 Prav tam. 3 Prav tam, str. 13. 4 Nada Zoran, Analiza stanja na področju vizualnih umetnosti, Ministrstvo za kulturo, Ljubljana, 2002, str. 76, dostopno na: http://www.kultura.gov.si/bin?bin.svc=obj&bin.id=23650, 25. 3. 2006. 5 http://www.i-i-i-i.org/qa.html, 25. 3. 2006. 6 Prav tam. 7 http://www.i-i-i-i.org/plasmabystigmata.html, 25. 3. 2006. 8 Prav tam. 9 Prav tam. 10 http://www.misterdzirlo.com/languages/slovenia/cang.htm, 26. 3. 2006. 11 http://www.i-i-i-i.org/plasmaechai.html, 26. 3. 2006 12 Iz arhiva Automate. 13 http://www.i-i-i-i.org/plasma2005.html, 26. 3. 2006

214  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 215  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST V svojem novem, velikoformatnem fotografskem ciklu FUEL se Jane Štravs navezuje na kulturne razlike, družbeno razslojenost ter slikovno specifi čna razmerja moči. Cikel raziskuje uporabo portreta, meje tradicionalne portretne fotografi je, a tudi izoblikovanje družbenih identitet, ki jih umetnik ujame ob pogledu skozi kamero. FUEL razpira vmesni prostor med realnimi in imaginarnimi prostori. Telesa ženskih modelov, ki so izzivalno realna, obkroža trdovratno imaginarna pokrajina. Učinek tega je razcep med vsakdanjim in nenavadnim, ki opazovalcem in opazovalkam omogoča drugačne izkušnje prostora in časa od tistih, ki jih sicer srečujejo v vsakdanjem življenju.

MARINA GRŽINIĆ

FUEL # 1, 2006, lambda print, 120 x 160 cm

216  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST JANE ŠTRAVS FUEL RAZSTAVA FOTOGRAFIJ SLOVENSKI ZNANSTVENI INŠTITUT NA DUNAJU 17. MAJ–17. JUNIJ 2006

217  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST FUEL # 2, 2006, lambda print, 120 x 160 cm

218  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST WALTER SEIDL

PREOBRAZBA MODE IN REALNOSTI

Vseprisotnost (modne) fotografi je v revijah, ki ne sodijo nujno med visoko stilizirane, temveč se razlikujejo v svojem videzu in se pogosto ne ujemajo v svoji naravnanosti, osvetljuje sodobna pojmovanja razcepljene realnosti, ki sicer stremi h globalizirani ali univerzalizirani identiteti, a kljub temu ostaja večinoma fragmentirana in partikularizirana. Zmotno prepričanje, da je fotografi ja univerzalni dokument realnosti, ustreza zmotnemu prepričanju o globalizaciji kot osvobajajoči, četudi deindividualizirani sili. Kako naj potem fotografi ja preslikuje tisto realnost, ki je izrazito pogojena s posameznikovo posebno naklonjenostjo do svojevrstne (telesne) estetike in tistih življenjskih praks, ki nasprotujejo prevladujočim političnim, neokonservativnim usmeritvam? Za večino fotografi je, ki se pojavlja v revijah, je postala moda bistveno orodje za usmerjanje oziroma dekonstruiranje našega pogleda na realnost in upodabljanje telesa. Fotografi ja nam prav skozi telo pokaže skrito ekonomsko in politično realnost. Kako naj dekodiramo dialektiko med telesom in okoljem skozi fotografsko dejanje, ki naj bi beležilo družbeno dogajanje? Marina Gržinić obravnava pomen telesa v fotografi ji kot »eksces ali/in dekorativno, trans(ag)resivno, intimno matrico.«1 Intimnost telesa pripomore k izostritvi tako naših miselnih operacij v povezavi s telesnostjo kot tudi pogleda na določeno okolje telesa, ki predstavlja bistvene podatke za posameznikovo družbeno umestitev.

219  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ANGEL’S’KIN # 1, 2005, lambda print, 120 x 160 cm

Osredotočenje pogleda na telo ter kritično opazovanje družbene situacije v določenem prostoru sta ključni prvini fotografi j Janeta Štravsa. Štravs pripada krogu slovenskih fotografov in umetnikov, ki so se začeli uveljavljati v okviru ljubljanske underground scene v osemdesetih letih ter gibanja NSK (Neue Slowenische Kunst). Štravsova neposredna fotografska tarča v tistem času so bili člani skupine Laibach. S telesno ekscesnostjo kot stimulacijo za oba spola je Laibach poudarjal padce človeške eksistence in prav skozi pretirano istovetenje s političnimi simboli je izražal posebno obliko umetniškega odpora. Imanentna lastnost teh Štravsovih fotografskih dokumentov je tisti radikalni moment, katerega antagonistično podobo vsebinskega sporočila je potrebno razumeti kot subverzivno politično dejanje. Vizualni antagonizmi, ki vse odtlej zaznamujejo Štravsova dela, so strnjeni v skrajni erotizaciji, prežeti s potrebno družbeno kritiko, ki odpira rane naših civilizacijskih praks, ali kot pravi Gržinićeva: »Štravsov postopek preobrača pravila in vzbuja krivdo, da bi izzval željo.«2 Obseg vzbujanja želje v Štravsovi fotografi ji je vselej odvisen od stopnje avtentičnosti, ki jo želi prikazati ali pa zanikati. Uporaba lasulj kot izstopajočega pripomočka v oglaševalski kampanji za Cliché sproža vprašanje, v kolikšni meri moda določa realnost, četudi jo s fi kcionalizacijo izkrivlja. V sodobnih oblikah kiberrealnosti je eno izmed osrednjih vprašanj prav vprašanje avtentičnosti fotografi je, v kolikšni meri še lahko govorimo o njeni

220  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST avtentičnosti ali enostavno o ponaredku, oziroma v čem naj bi bila razlika med izvirnikom in kopijo. In vendar se pogosto zdi, kot da odgovor na to vprašanje ni več v igri. V navezavi na Wittgensteinovo teorijo jezikovnih iger pa bi lahko fotografi jo razumeli tudi kot prakso, katere parametri omogočajo neskončno različic realnosti, čeprav razpolagamo le z določenim številom osnovnih elementov realnosti. Štravs se poigrava s parametri analogne fotografi je velikega formata ter z možnostmi dekonstruiranja mode in družbe. V enem izmed novejših ciklov uporabi za ozadje zapuščeno industrijsko poslopje in zdi se, da se propadanje le-tega odraža tudi na nastopajočih osebah. Dim pa se ne vzdiguje s tal le na teh fotografi jah, temveč nastopa kot osnovna prvina tudi v avtorjevem ciklu Fuel. Ozadje v plamenih je Štravsov komentar na globalizirano nehumanost, ki na eni strani sprejema vojno, na drugi strani pa dopušča podjetniško podvajanje mestne pokrajine. Slednje se dogaja tudi v avtorjevem najnovejšem modnem ciklu, pred razpadajočimi stavbami, ki so namenjene rušitvi zaradi postavitve trgovskega centra avstrijskega bauMaxa. V tej povezavi Štravsove fotografi je napeljujejo na trditev Susan Sontag in Rolanda Barthesa, da fotografi ja odslikuje smrt, da je priča preteklosti, ki je ne moremo več obuditi v življenje. Naj gre za posnetek preminulega Laibachovega pevca ali za posnetek nekdanjega urbanega območja, Štravsova dela vselej pričajo o ubežnosti

221  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ANGEL’S’KIN # 2, 2005, lambda print, 120 x 160 cm

družbenega upravljanja in teles, odetih v modne rekvizite, s čimer avtor meri na sodobne oblike globalnega razvoja. Drzno povezovanje razkritih delov telesa s podobami terorja izvira iz našega dnevnega medijskega slikovnega repertoarja. Štravs zavestno odgovarja na takšne pojave, pri čemer se ob uporabi analogne fotografske reprezentacije približa področju manipulacije podob. Minljivost časa in spomina se kaže tudi v Štravsovem ciklu Road Movie, v katerem je fi zični subjekt prepuščen svoji lastni usodi; edino, kar ostane, so sledi potovanja skozi čas. V slogu Davida Lyncha refl ektira ta nočni cikel subjektovo odtujenost od samega sebe, ki se odraža v sodobnih oblikah mobilnosti. Z osredotočanjem na neposredno seksualiziranje telesa v do potankosti premišljenih fotografskih postavitvah, v katerih vsak telesni gib sledi pretanjeni dramaturgiji, nas Štravsova fotografi ja napotuje na tiste oblike urbanosti, ki so podvržene postopkom preurejanja urbanih površin in demografskih sprememb. Dihotomija med razpadajočimi poslopji in seksualno stimulativnimi gestami poraja vizualne projekcije v bližnjo prihodnost, ki se morda zdi oddaljena le za nekaj odtenkov, vendar je že zajeta na fotografi ji skozi natančno kompozicijo in profesionalno tehnologijo, ki sta značilni za popolno obvladanje medija.

PREVEDLA TANJA VELAGIĆ

222  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ANGEL’S’KIN #3, 2005, lambda print, 120 x 160 cm

WALTER SEIDL (1973) živi na Dunaju in deluje kot kurator, pisec in umetnik. Njegovo kuratorsko delo obsega projekte v Bolgariji, Nemčiji, Hongkongu, Avstriji, Sloveniji in v Združenih državah Amerike. Trenutno se ukvarja z urejanjem umetniške zbirke skupine Erste Bank v Srednji Evropi.

JANE ŠTRAVS (1965) spada med najpomembnejše fotografe na sodobnem slovenskem umetnostnem prizorišču. Od leta 1982 je sodeloval na več kot dvajsetih samostojnih ter skoraj stotih skupinskih razstavah. Že leta 1993 mu je Moderna galerija v Ljubljani posvetila obsežno retrospektivo. Leta 2002 je Znanstvenoraziskovalni center Slovenske akademije znanosti in umetnosti izdal monografi jo njegovih del, napisano v angleškem jeziku, Photographic Incarnations; avtorja besedil sta bila Marina Gržinić in W. J. T. Mitchell.

OPOMBI

1 Marina Gržinić, »Perspektiven auf den Körper in der (digitalen) Fotografi e«, Camera Austria, 76/2001, str. 38. 2 Prav tam, str. 38.

223  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST »Kaj si posamezniki mislijo o meni, je njihov problem, sam nimam bojazni, da pred obličjem Presvetega ne bi mogel ubraniti svojega dela. V večini me ljudje obsojajo zato, ker ne poznajo tega, kar pišem, ali pa ga ne razumejo.«

PETER MLAKAR

224  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST NATAŠA KOTAR

OD NEOAVANTGARDE DO RETROGARDE

PORTRET PETRA MLAKARJA

UVOD

Ne zdi se napačno domnevati, da je za vsako podrobno raziskovanje posamezne teme najprej potreben pregled celote. Tega poskuša prikazati pričujoči prispevek, žal tudi na račun natančnejšega posvečanja posameznim delom. Besedilo v želji po preglednosti pretežno kronološko sledi delu Petra Mlakarja na različnih področjih in v različnih medijih: od poezije, glasbe, predstav, govorov ter knjig s fi lozofsko in erotično vsebino vse do pridig na nacionalni televiziji, in sicer predvsem v obdobju od prvih objav do zadnjega odmevnejšega dogodka v letu 2003. Mlakar je bil delavec v tovarnah in pri obrtnikih, tajnik in predsednik Škuca, urednik pri Problemih in vodja založniško-časopisne dejavnosti pri Študentski organizaciji Univerze v Ljubljani. Pri državi je zaposlen kot pisatelj, pri Neue Slowenische Kunst je član in državljan. Vendar gre pri vsem njegovem delovanju vselej za predstavitev ene in iste ideje, ki jo poskuša predstaviti tudi pričujoče besedilo. »Kaj si posamezniki mislijo o meni, je njihov problem, sam nimam bojazni, da pred obličjem Presvetega ne bi mogel ubraniti svojega dela. V večini me ljudje obsojajo zato, ker ne poznajo tega, kar pišem, ali pa ga ne razumejo.«1 Nenaklonjeni del občinstva doživlja Mlakarja bodisi kot kvazifi lozofa, žanrskega literata, samooklicanega seksologa ali celo črnomašnega teologa bodisi kot performerja,

225  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ki se legitimira s provokacijami in ekscesi. Sam takšne in drugačne poskuse opredelitev zavrača in vztraja pri tem, da je bolje, da ne vemo, kaj bi z njim, kajti »če bi ljudje videli v marsikakem elementu tega, kar pišem in počnem, resnico, bi bilo že konec sveta«.2 Metafi zika je za Mlakarja »tisto, kar je za rudarja ruda«. Zaradi Boga zato hodi »po kostanj tudi v javno žerjavico, kar zbuja pri nekaterih posmeh in celo besno zavračanje, njega pa utrjuje v drži konceptualnega svetnika, ki je slučajno ‘v službi’ pri Neue Slowenische Kunst«.3 Najaktualnejši fi lozofski problemi so zanj naslednji: Ali obstaja kaj resnično zanesljivega; kaj je zadnji kriterij resnice in gotovosti? Zakaj je nič boljše kot nekaj? Ali je Bit, v nasprotju z bivajočim, edina prebivalka njene temne dežele, ali pa poleg nje tam prebivajo še kake druge pošasti, ki pa, razen Niča, še niso znane? Ali je Eno − ali le množica delov? Poleg naštetih je tu še vprašanje substancialnosti duha: ali je duh zgolj materija simbolov, besed, znakov, jezika, logičnih operacij, biokemičnih procesov? Opraviti imamo tudi s problemom ontološke vrednosti logike, s problemom smisla življenja oziroma z vprašanjem, ali je v življenju še kaj poleg končne biokemične strukture, pa z vprašanji Boga ter pomena in absurdnosti zla. Sledijo še vprašanja biotehnologije, genetike in, seveda, vprašanje obstoja zunanjega sveta v povezavi s problematiko virtualne realnosti. Mlakar išče odgovore na vsa našteta vprašanja. V preteklosti je premišljeval predvsem o Bogu, zlu in neskončnem, v bližnji prihodnosti4 pa se namerava lotevati premisleka o epistemoloških vprašanjih in teorijah resnice.

I. ZGODNJA MLADOST IN ŠTUDIJSKA LETA

Mlakar se je rodil 30. maja 1951 v Ljubljani, materi Veri, modni oblikovalki, ter očetu Antonu, arhitektu in scenografu. Njegov brat Andrej je računalniški inženir, brat Simon pa slikar. Do leta 1957 je družina živela na Novih Poljanah v Ljubljani, kjer se je Mlakar igral tudi s Petrom Lovšinom, ki je pozneje postal pevec Pankrtov. Leta 1957 so se zaradi očetove nove zaposlitve preselili v Škofj o Loko. Mlakar je odraščal ob prebiranju Karla Maya, radijskih kriminalkah o inšpektorju Coxu in fi zikalnih eksperimentih. V Škofj i Loki je spoznal brate Ogorevc in se še posebno zbližal z Blažem, s katerim sta se pogosto družila tudi pozneje. Že na valeti ga je prevzela skupina Rolling Stones, v gimnaziji pa se je razvil v dolgolasega boema z izrazitim posluhom za dekadenco in nihilizem. Obsedenost z rockom ga je pripeljala na glasbeno šolo, kjer se je učil igranja na kitaro. Začel je tudi nastopati v gimnazijskem gledališču, v zadnjem letniku gimnazije pa je že pripravil proslavo v maniri dadaistično-absurdnega teatra. Včlanil se je v mladinsko

226  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Peterček v travi

227  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST sekcijo Britanske dramske lige, kjer se je, kot edini iz socialističnega bloka, udeležil poletne gledališke šole v Oxfordu. Kmalu zatem se je pridružil še radikalnemu konceptualističnemu teatru Dark touch. S prijateljem Blažem Ogorevcem sta pisala pesmi, katerih objavo so uredniki gimnazijskega glasila Podlubniške iskrice vztrajno zavračali, češ da »se pesnik rodi in ne naredi«.5 Leta 1970 je Mlakar objavil nemara prvi zapis o računalniški umetnosti pri nas: poročal je o razstavi računalniškega grafi ka Zajca iz Trsta. V tem obdobju je občudoval skupino OHO, večino časa pa je posvečal prebiranju Problemov in Heideggerja ter pisanju pesmi. Obenem je štopal po Evropi, najraje v London, Berlin, Rim, Pariz in Heidelberg. To je bilo zanj »obdobje neskaljene svobode«.6 Leta 1971 je na Filozofski fakulteti v Ljubljani začel s študijem fi lozofi je in primerjalne književnosti. Navkljub močnemu nagnjenju do umetnosti se je za ti študijski smeri odločil, ker Utemeljujoče, Vzrok, Konec in Resnično bolj dojema v logičnem izrazu. Pri tem je skozi logiko iskal Ne-logiko in iz logike delal paradoks. »Kar pa ne izključuje, da ni tudi umetnost participacija na Prvih in Zadnjih stvareh.«7 Njegova najljubša profesorja sta bila Frane Jerman in Boris Majer. Slednji je bil njegov mentor pri pisanju diplomske naloge iz fi lozofi je z naslovom Heideggerjev evropski nihilizem v luči Marxovega pojma alienacije. Diplomsko nalogo na primerjalni književnosti, ki se je posvečala entropiji pri Rudolfu Arnheimu, je opravil pod mentorstvom profesorja Dušana Pirjevca. Mlakarjevo glavno zanimanje v času študija je veljalo goli biti, nihilizmu, cesarstvu negativnosti in užitku.

II. ČAS NEOAVANTGARD

O OBDOBJU IN OSNOVNIH POTEZAH NEOAVANTGARDNE POEZIJE Lev Kreft v Zjeban od absolutnega − perspektivovci in perspektivaši: portret skupine razmišlja o generaciji s konca šestdesetih in začetka sedemdesetih let, ki se je drži oznaka ‘68. To so bili časi študentskih gibanj, prirejanja nočnih razprav o revolucionarnih temah, ki so se najpogosteje končevale v Riu, tedaj edinem ponočnjaškem lokalu, in časi zasedanja Filozofske fakultete. Na sceni so bili na eni strani problemaško elitno kulturništvo, kamor je bilo težko priti zraven, in na drugi mladopesniški krogi. V tem obdobju »intelektualci ob zavračanju tako zgodovinskega nasilja v imenu utopije kot odtujitvene sprijaznjenosti z danim še ohranjajo prepričanje o svojem posebnem poslanstvu«.8 To je bil obenem čas začetka razvoja neoavantgard, do katerih je po Alešu Erjavcu prišlo med drugim zato, »ker je po letu 1948 Jugoslavija ne le prekinila svoje vezi s sovjetskim blokom in je po letu 1959 spremenila in liberalizirala svojo kulturno politiko, pač pa je začela razvijati lasten modernizem«.9

228  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST V razvoju kulture in umetnosti je pomembno vlogo odigrala polemika med Josipom Vidmarjem in Borisom Ziherlom. »Na prvi pogled se je zdelo, da je predmet njune polemike Leninova interpretacija Leva Tolstoja, toda z njenimi nadaljevanji je postajalo vedno bolj jasno, da je šlo dejansko za razmerje med umetnostjo in ideologijo.«10 Ziherl je trdil, da bi morala umetnost imeti razredno vlogo in zavzeti prepoznavno politično stališče, Vidmar pa je na drugi strani trdil, da umetnost nima nič skupnega s katerokoli določeno ideologijo. Slednji je s svojim stališčem prispeval k uveljavitvi modernizma v pesništvu in v umetnosti nasploh.11 Že zgodovinska avantgardna gibanja so zanikala delitev na umetnost in življenje. Pri tem so se delila na tista, ki so sledila radikalno umetniškemu, in tista, ki so sledila radikalno političnemu cilju. Ti dve vrsti gibanj sta se srečali na točki »življenje« oziroma družba, pri čemer je politična avantgarda navadno onemogočila umetniško.12 Kreft v besedilu »Avantgarda je mainstream« opozarja: »Za avantgardo geslo, da je treba stopiti iz umetnosti v življenje, ne pomeni, da se je treba vrniti k neposredni in neproblematični realnosti, narobe: najbolj problematična je realnost sama, ki jo je treba vreči s tečajev in preobrniti. Življenje, v katero bi se hotela naseliti, je nekaj, česar še ni, in zato je avantgarda utopična.«13 Tako kot zgodovinske avantgarde so tudi neoavantgarde odkrile in uporabljale provokacijske potenciale neakademske umetnosti, abstrakcije, nasilja, vojne in seksualnosti ter napadanja hipokrizije malomeščanske družbe. Toda v nasprotju z avantgardnimi gibanji neoavantgardo označuje odsotnost utopije.14 Resnica oziroma naivnost partijskega liberalizma, po katerem naj bi totalitarizem presegli tako, da bi ljudje »po samoupravni poti in brez represije prišli do sklepa, da ima modro vodstvo vedno prav (…)«,15 je v času neoavantgard postala jasna. To odsotnost simbolno ponazarja začetnik pesniške neoavantgarde, Tomaž Šalamun, v Dumi 1964. Prav ta je tisto, kar neoavantgardi očitajo avtentični zgodovinski avantgardisti, ko jo označujejo za »šokantno formo brez entuziazma vredne utopične vsebine«.16 V okviru razmišljanja o sedemdesetih letih s stališča poezije Janez Strehovec v članku »Ljubiti in pesniti mimo« nasprotuje ugotovitvam Tarasa Kermaunerja, ki je bil takrat »najmogočnejša kritiška avtoriteta modernejše slovenske literature«.17 Slednji je v spisu »X + (-)11= ?« označil poezijo sedemdesetih let za sicer zelo bogato, vendar zasnovano na »vélikem minulem delu«, in nadaljeval, da je ta poezija »prej zajedavska kot inovativna«.18 Strehovec zavrne Kermaunerjevo oceno kot vrednostno razumevanje poezije, ki svobodno, avtonomno mojstreno, obsežno in kakovostno pesniško govorico iz sedemdesetih let postavlja pod druga, zanj pač bolj vznemirljiva desetletja. Strehovec nadalje poudarja, da je prav v tem obdobju »zaživela poezija, ki ne živi več v skladu z vnanjimi, nepesniškimi ‘analogoni’, povsem nereferencialna je, čisto nič služnostna, svobodna«.19 Njeno avtonomnost razume kot samostojnost pesniške govorice, ki je ni mogoče brez preostanka zvesti na druge diskurze. »Razumljivo je, da to avtonomnost

229  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST govorice povsem ločimo od meščanskega pojma avtonomne institucije umetnosti, ki jo razumemo kot celotni ideološki kontekst pritiklin poeziji in umetnosti; le-to obremenjuje, onečašča in seveda zapada koreniti kritiki obstoječega.«20 Podobno kot Strehovec tudi Tine Hribar v antologiji Sodobna slovenska poezija označi poezijo modernizma za poezijo obdobja od sredine šestdesetih do sredine sedemdesetih let, ki obrne pogled vase in se ne meni več za urejanje sveta: »Poezija modernizma pomeni poezijo zaradi poezije; poezija je sama sebi cilj (s tem pa seveda tudi predmet), ne pa sredstvo nečesa drugega, na primer spreminjanja sveta, uveljavitve nacije itn.«21 Denis Poniž v besedilu o Hribarjevi antologiji ugotavlja, da Hribar poleg modernizma v poeziji tega obdobja omenja še antimodernizem in ultramodernizem. Prvi izraz Hribar uporablja za označevanje zastopnikov smeri, ki ji sicer ne gre za negacijo modernizma, gre pa ji za intencijo pesmi nečemu zunajpesniškemu. Drugi izraz se zdi Ponižu nadvse sporen, saj Hribar trdi, da pomeni »izolacijo, hipostaziranje in absolutiziranje posamičnih komponent modernizma«.22 V to smer naj bi se še najbolj nagibal Franci Zagoričnik.23 Poniž v Hribarjevem opisu ultramodernizma vidi namigovanje na apriorno sumljivost in manjvrednost ultramodernizma v primerjavi z modernizmom, zato želi v nadaljevanju besedila natančneje pojasniti svoje argumente, s katerimi nekako dopolnjuje Hribarjevo antologijo. Na samem začetku poudari, da je ultramodernizem pri nas nastopal kot »paralelizem več avantgardnih umetniških skupin, ki so prestopale, po dolgem času, premišljeno in nemalokrat tudi izzivalno radikalno, iz prostora knjige v prostor gledališča, happeninga, na ulico, privatni prostor«.24 Poezija teh neoavantgard je radikalno zavrnila antimodernizem in bila pri tem daleč radikalnejša od modernizma, ki je kot »poezija zaradi poezije (...) bolj ali manj samo zasedal izpraznjeni, nikogaršnji prostor, za njegovo osvojitev pa je naredil bore malo«.25 Na drugi strani je bila poezija neoavantgard tista, ki je v obdobju med letoma 1965 in 1972 relativizirala tako imenovano prešernovsko strukturo,26 zaradi česar je Hribarjeva trditev o izolaciji te poezije povsem neustrezna. »(…) prej bi lahko rekli, da se je izoliral sam modernizem, ki ga pesniška vprašanja na tako zastavljenem socialnem nivoju niso nikoli zanimala; to pa seveda pomeni, da je šel zanj v žerjavico po kostanj nekdo drug in ta drugi je tudi radikalno odprl prostor, da so se lahko pojavili tako teoretični kot pesniški spisi, ki so mislili sami sebe.«27 Poleg Francija Zagoričnika, čigar Opus nič iz leta 1967 je po Poniževem mnenju prelomen v zgoraj opisanem smislu in ga kot edinega predstavnika ultramodernizma omenja tudi Hribar, so to počeli še mnogi drugi, med njimi I. G. Plamen, Matjaž Hanžek, Vojin Kovač Chubby, a tudi avtorji, ki so šli pozneje v »punkovsko poezijo«.28

230  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST KONKRETNA IN VIZUALNA POEZIJA V vseh treh obdobjih avantgardnih gibanj29 v Sloveniji sta bila zelo pomembna vizualna umetnost in vizualen izraz. Aleš Erjavec ugotavlja, da je to, če upoštevamo, da je v Jugoslaviji večina kulture temeljila na jeziku, že samo po sebi pomenilo določeno subverzijo. »To je še posebej veljalo za umetnost, ki je uporabljala jezik, a ga je nato rabila za vizualne namene. Ta tendenca se je ponovno − kot že pred desetletji pri Černigoju, Kosovelu in drugih – pojavila v šestdesetih pri skupini OHO (1966−1971). Umetniki, leto kasneje združeni v OHO, so leta 1965 pričeli v Tribuni razvijati svoj ‘protokonkretizem’, kasneje pa so raziskovali celo vrsto umetniških oblik, med njimi tudi ‘reizem’, ki se je pojavil okoli leta 1970.«30 Pri ustvarjanju konkretne in vizualne poezije31 zato ni šlo za ustvarjanje običajnih estetsko-poetskih stvaritev tistega časa, marveč za postavljanje radikalnih vprašanj v razmerju do jezika, besed, črk, znakov, ustvarjanja in opazovanja. Nekatere od njihovih pesmi so bile bolj likovna kot literarna dela, z večplastnim, pogosto skritim pomenom. Avantgardni eksperimenti in pesmi znakov so bili tako zelo daleč od tedanjega dojemanja umetnosti, da so te umetniške provokacije povzročile moralno paniko, ostre proteste in ogorčenje nad tem, da država podpira in prenaša takšne družbene škodljivce. Njihovo početje je bilo seveda nekaj novega, kar je veljalo za neokusno, jasno dekadentno. V zgodnjih sedemdesetih letih jih je obsodil celo veliki mag slovenske kulturne politike, spoštovani akademik in tedanji predsednik SAZU Josip Vidmar.32 Za OHO ter sorodne umetniške skupine in posameznike tistega časa je značilna popolna depolitizacija umetnosti. V okviru depolitizacije lahko govorimo tudi o nezainteresiranosti za politiko in celo o njenem ignoriranju; »tu se ustvarja, kot da politika ne obstaja«.33 Provokacija je bila zato omejena na sfero umetnosti in razširjena le na področja body arta, land arta in konceptualizma. Lev Kreft na drugi strani v tej povezavi dodaja razmislek o tem, kako je neoavantgarda delno depolitizirala historično avantgardo: »najbolj s tem, da jo je naredila za svojo tradicijo in jo s tem institucionalizirala. Vendar je neoavantgarda imela lastno političnost, v kateri pa je že prevladovalo upoštevanje delitve na (umazano) političnost in odrešilno družbenost. Strategije boja mestnih gveril in terorizma ter strategije boja z umikom v nove duhovnosti so na dva skrajno različna načina kazale, da si neoavantgarda, ki je pripadala tem gibanjem, s svojimi ideologijami, pogosto pa tudi s svojim zavzemanjem in javnim nastopanjem, predstavlja emancipacijo kot ukinitev političnega v družbenem.«34

231  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST VSTOP ALTERNATIVNIH PRAKS V KULTURNE USTANOVE IN NEKAJ REFLEKSIJ Zdaj je že prišlo do prestopa teh nekdaj alternativnih umetniških praks za institucionalizirane zidove galerij in v njihove predstavitve. »V neoavantgardi in postmodernizmu je bila historična političnost avantgarde depolitizirana in tako rekoč podružbljena, in po tej poti je avantgarda 20. stoletja tudi lahko stopila v kulturne ustanove, ki ohranjajo umetniške vrednote preteklosti.«35 V Bežigrajski galeriji so bila, po opusu pokojnega Francija Zagoričnika, na ogled dela Matjaža Hanžka, Vojina Kovača Chubbyja, Blaža Ogorevca in Ivana Volariča Fea. Temu je sledila razstava, ki se je natančneje posvetila Matjažu Hanžku. Ta galerija je tako postala »muzej (ali kar nacionalni arhiv) dela slovenske neoavantgarde, ki je bil vezan na črkovni znak/ikono, ta segment pa je bil ob scensko-gledališkem v večini«.36 V obdobju najbolj živega pojavljanja so bile neoavantgardistične manifestacije, večinoma tako ali drugače povezane s skupino OHO in vezane na zelo ozek krog sodelujočih;37 »...‘neodvisne’ publike tako rekoč ni bilo, etablirana kultura jih je v najboljšem primeru ignorirala, politika jih je s stisnjenimi zobmi dopuščala. S stališča ustvarjalcev je bila konkretna poezija (…) v času, ko je bilo javno in torej tudi umetniško življenje na vsakem koraku ideološko zakodirano, eden redkih otokov nevezanega svobodnega početja, čeprav se ga je držal sloves provokativnosti, s stališča kulturnopolitičnih institucij pa nenevarno igračkanje, ki ga bo že jutri odpihnil čas.«38 Denis Poniž, zaslužen za »teoretsko servisiranje« razstav s kataložnimi zapisi, je redni profesor na AGRFT, poznavalec in literarni teoretik, poetolog in literarni zgodovinar ter generacijski sopotnik razstavljavcev druge od omenjenih razstav. Ob otvoritvi je povedal, da je razstavljena poezija odgovor na »problemsko« družbo tistega časa, veselje in zabava, da nosi predznak večnosti, saj je naredila nekaj pomembnih umetniških premikov, da nima le estetske forme, ampak je pomembna za razumevanje in izzivanje družbenega janzeizma, ki je nekoč vladal tod naokoli; če so jo takrat zaničevali ne le dežurni varuhi javne morale, temveč tudi nekateri generacijski tovariši in kolegi, ki so hoteli obraniti svoj prostor umetniškega ustvarjenja, pa je po tridesetih letih postalo očitno, da so tudi pesmi teh štirih pesnikov prispevale k uveljavljenju pluralizma v različnih estetskih idejah in umetniških praksah.39 V okviru neoavantgarde je izšlo več konkretnih, vizualnih in eksperimentalnih knjig, poleg knjige OHO (1966) so to še Dve pesmi I. G. Plamna, Knjiga z obroškom Marka Pogačnika, že omenjeni Opus nič Francija Zagoričnika in druge. Poleg teh so se pojavili tudi zborniki, denimo EVA (1966), Katalog 1 iz leta 1986, ki mu je naslednje leto sledil še Katalog 2,40 ter Pericarežeracirep (1969). Ti zborniki so po Poniževem mnenju predstavljali »manifestativni javni nastop novega rodu z vizualnim ali vsaj letristično sinestetičnim razumevanjem pesništva, podobno kot je v tedanji – zabavni – glasbi predstavljal nove tendence rock, tudi literarno beatništvo«.41

232  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST OBDOBJE RAZPRŠENE IN NEORGANIZIRANE PRODUKCIJE Proti koncu leta 1968 je skupina starejših uglednih literatov zoper skupino Katalog in še nekaterim drugim kulturnim pojavom, ki so delno pokrivali področje vizualne in konkretne poezije, sprožila odmevno reakcijo, zaradi katere konkretna poezija ni bila več zaželena v študentski Tribuni. Posledično se je naslednje leto začela seliti v Probleme.42 Po letu 1970 se konkretna poezija razširi na nova področja, knjige pa začnejo izhajati pri založbah. Problemi prevzamejo vodilno vlogo pri objavljanju prispevkov in tudi pri kritičnem spremljanju konkretne poezije. Leta 1971 je skupina OHO formalno razpadla,43 čemur je sledilo obdobje razpršene in neorganizirane produkcije. Na področju konkretne poezije se v tem obdobju pojavijo novi avtorji, kot so Tomaž Kralj, Ifi genija Zagoričnik, Polona Hanžek, Ivan Volarič Feo in Blaž Ogorevc.

UPADANJE ZANIMANJA Po letu 1975 zanimanje za konkretno in vizualno poezijo počasi upada. Izhajajo le še posamezne knjige, kot je Hanžkova 61 tekstov (1977), naime-namreč-nämlich-namelijk- namely Francija Zagoričnika (1978), Feova Desperado tonic water (1975) in Ogorevčevi Prisilno zreli paradižniki (1975), pri čemer je zadnja pravzaprav spoj tradicionalnih in konkretnih pesniških postopkov. Težišče dejavnosti se iz knjig in revij prenese v zbornike konkretne poezije, ki jih začetnik te oblike prezentiranja, Franci Zagoričnik, imenuje Westeast. Leta 1979 ti zborniki prerastejo v »mednarodno asociacijo Westeast«, ki združuje približno dvesto ustvarjalcev, njihovo gradivo, dodaja Poniž, pa močno presega okvire, v katerih se je gibala konkretna poezija med letoma 1966 in 1975.44 Istega leta Zagoričnik v Kranju ustanovi Studio Signum kot eno od neformalnih oblik proizvodnje in prezentacije konkretne poezije. V tem obdobju se pojavi druga generacija naših konkretnih pesnikov, kot jih poimenuje Poniž, v katero sodijo Zlatko Naglič, Živko Kladnik, Tone Perčič, Gordana Kunaver, Borut Hlupić in drugi. Med njimi je tudi Peter Mlakar, ki se je družil predvsem z Blažem Ogorevcem, Matjažem Hanžkom, Ivanom Volaričem Feom, Vojinom Kovačem Chubbyjem, Borisom Beletom, Markom Brecljem, Matjažem Kocbekom, Tomažem Kraljem in Francijem Zagoričnikom. Njihova glavna »pisarna« je bil lokal Šumi.

OGOREVC, HANŽEK, FEO IN CHUBBY Ob drugi od razstav v Bežigrajski galeriji je Jure Trampuš v članku »Konkretne pesmi«45 zanimivo predstavil prve štiri od zgoraj naštetih Mlakarjevih kolegov: Vojin Kovač Chubby je bil med vsemi štirimi nemara najradikalnejši, eksperimentiral ni le z besedami, črkami in znaki, ampak je poezijo tudi živel. Nepopisno zgražanje in slavo si je pridobil s sprehodom v črtasti pižami po tedanji Titovi, z manifestacijo

233  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST body arta ter jasnim, dokumentiranim in premišljenim dejanjem, usmerjenim proti tradicionalnemu in ozkemu razumevanju umetnosti kot ujetnice posvečenih zidov. Podobno je takrat delovala skupina OHO, katere član je bil poleg Chubbyja tudi Hanžek. »Matjaž Hanžek je, ob Franciju Zagoričniku, I. G. Plamnu in Ivanu Volariču Feu, verjetno najpomembnejši in v svoji poetiki tudi najbolj prepoznaven avtor konkretne in vizualne poezije na Slovenskem. Njegov opus bi smeli označiti kot magizem osvobojenih znakov besed, ki nas presenečajo tako s svojo semantično in grafi čno kot tudi snovno in optično nepredvidljivostjo, skrito v logičnem redu, kakor ga je skozi tisočletje oblikovalo ‘literarno besedilo’. Hanžek je tej ‘osnovi’ dodal novo dimenzijo: izpostavljenost tistih variacijskih in permutacijskih prvin, ki so v navadnem jezikovnem/literarnem diskurzu prikrite, velika večina njegovih del pa jih izpostavlja, raziskuje in kombinira z drugimi postopki, značilnimi za vizualno in konkretno poezijo.«46 Prva dela Matjaža Hanžka segajo v leto 1967, zadnja na začetek osemdesetih let. Prav med zadnjimi, iz leta 1982, je projekt Popravljanje literarne zgodovine, postavljen v knjižnici Jožeta Matovca v Ljubljani, po katerem je imela naslov tudi zgoraj omenjena tretja razstava v Bežigrajski galeriji. »Že naslov pove, da tu ni šlo zgolj za ‘igračkanje’, ampak za vrednostno (in torej ideološko obrnjeno) intervencijo v kanonizirano literaturo. Hanžek je trgal in rezal Zbrana dela slovenskih pisateljev in Našo besedo ter z materialom poljubno manipuliral – torej podiral in na novo postavljal zgradbo slovenske literature. Njegov kolega Franci Zagoričnik je tedaj zapisal: ‘Izdelovalci literarne zgodovine lajajo, poezija gre naprej.’«47 Hanžek je, vsaj za zdaj, opustil dejavno umetniško ustvarjanje. Bil je tudi eden od zbiralcev Chubbyjeve dediščine in je pripomogel k temu, da je po Chubbyjevi smrti izšla njegova knjiga. Chubby je namreč umrl že sredi osemdesetih let, legenda pa pravi, da je bil prva žrtev aidsa na Slovenskem. Hanžek je zdaj slovenski varuh človekovih pravic, Ogorevc skromen uradnik pri tedniku Mladina, Feo pa pomaga Mladinskemu kulturnemu centru v Kopru. »Edini, ki se še vedno ukvarja z likovno poezijo, je Feo. ‘Morda je res, da so takole v tridesetletni distanci te pesmi drugačne, a verjetno le zato, ker sedaj nosim očala. Nekatere izmed njih se mi še danes zdijo zelo dobre, v smislu kvalitete in umetniške vrednosti. Peščena ura deluje še danes ali pa Most na reki Kwai.’ Tale zadnja je, recimo, sestavljena le iz naslova, velikega belega lista in znaka = na sredi beline. Po lastnih besedah je Feo danes povsem opustil besede in črke, v poeziji so ostali zgolj znaki, tako da je včasih naslov daljši od celotne pesmi. ‘Še bolj sem postal likoven, črke so le vizualno sredstvo.’ Ustvarja, čeprav na drugačen način, pa tudi Blaž. ‘Da bi takrat razmišljali o kakih galerijah, to ni bilo šanse. Bili smo pač proti vsemu, kar je bilo okoli nas.’ Blaževa zbirka Okrutne pesmi so hudomušna upodobitev zločinov. Kratke pesniške pripovedi v obliki noža, škarij,

234  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST sekire in drugih morilskih orodij pobijejo nezvesto Mileno, ki jo na koncu razočarani ljubimec v obliki srca neskončno pogreša.«48 Okrutne pesmi so prvič izšle že v sedemdesetih letih, kot zloženka v tedanji Tribuni. Leta 2002 so izšle njegove Poezije.49 Njegove pesmi »ne pojejo o vzvišenih pojmih, njihova značilnost je konkretnost. Za svoj siže jemljejo banalnosti, ki so često pisane v elementarnih stavkih, skratka v formi, ki ni vredna poezije. Toda na koncu vsake pesmi nas pričaka obrat, ki celo najbolj preprostim danostim vdihne digniteto. (…) Njena udarna moč je lepota učinkovitosti. Pesniški zgled, kako na najkrajši možni način izpovedati vso globino človekovih čustev.«50

MLAKAR V NEOAVANTGARDI Mlakarjevo konkretno in vizualno poezijo je od samih začetkov dopolnjeval konceptualizem. Nikoli ni šlo »za prazno letristično formo, marveč je ta poezija imela določen pomen zunaj besedila, je bila res koncept v pravem pomenu besede, konceptualistična poezija z intencijo izgradnje določenega Dejstva, Stvari, Reči, Dogodka. Toda delno še vedno zgolj na ravni označevalcev«.51 V opisanem je Mlakar kmalu naletel na brezizhodnost in izčrpanost poezije, formo letristične konkretne vsebine pa je izpraznil s pesmijo Lady, ko je pod to besedo napisal: »She likes to fuck me, but I can’t fuck letters, words and paper.« Pesem nakazuje prehod v dejanski, konkretni in konceptualni pesniški performans, ko pesem dobi svojo telesnost, mesenost. Na tej revolucionarni poti skozi poezijo sodelujeta tudi Ogorevc in Feo. Pesem tu postane zares konkretna, postane telesni fakt, meseni dogodek, zlasti če ima seksualne vsebine. Združijo se besede, besedilo pesmi in konkretna utelesitev njene vsebine. Sredi sedemdesetih let je Mlakar v Problemih, po Kreftovi zaslugi, prvič objavil svoje vizualne pesmi s fi lozofsko vsebino, objavljal pa je tudi v Tribuni in na Radiu Študent. Leta 1977 in 1978 je v Škofj i Loki priredil Dneve slovenske poezije. Na prireditev je pritegnil vso »pesniško smetano« od Šalamuna do Svetine, Jesiha in Grafenauerja, a tudi svoje kolege − Hanžka, Ogorevca, Fea in druge. Na eni od prireditev je Mlakar nastopil s točko Fontana di Trevi: bruhal je radensko in šprical s paradižniki. Obdobju utelešanja pesmi je sledila faza »standardne poezije z nestandardno vsebino«: »pesem kot pesem z realno, metafi zično, seksistično, katastrofi čno, apokaliptično, nihilistično, politično nekorektno, monumentalno, bombastično, zagrobno in sadistično vsebino. Torej ubeseditev dogodka ali dogodkov, ki presegajo realno življenje.«52 Leta 1976 je Peter Mlakar postal tajnik in nato predsednik Škuca, kjer je spoznal Igorja Vidmarja. Leta 1977 sta pri založbi Škuc objavila prvo knjigo izbranih stripov z naslovom Magna Purga − danes in nikoli več, ki je postala klasika slovenskega stripa, katere dopolnjena izdaja je izšla dvajset let pozneje. Kot je zapisal Igor Vidmar, je

235  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST superherojski Peter Klepec postal zgled parodije različnih supermanov in batmanov, Gatnikovi stripi pa so grafi čno in tekstovno predstavljali posmeh in karikiranje meščanskih pravil spodobnosti, dobrega okusa in lepega jezika.

IZTEKANJE NEOAVANTGARD Dosežki konkretne in vizualne poezije so postali »kulturni kapital, ki mu vrednost danes najlaže odmerimo v oblikovalski stroki, medtem ko je njihov vpliv na dinamiziranje pesniškega jezika teže merljiv, čeprav ta vpliv nedvomno obstaja«.53 Kljub postopkom, ki so segali daleč onstran območja pisave in zapisa, so se neoavantgarde zavedale, da so časovno omejene. Že okrog leta 1975 so »prešle v ilegalo (socialne relevance niso imele že prej)« in še zdaj, vsaj navidezno, molčijo. Toda to nikakor ne pomeni, da je »njihova socialna nerelevanca (če jo sploh smemo tako imenovati) v tem trenutku tudi njihova estetska nerelevanca za vse čase.«54 Spomnimo se samo obujenega zanimanja za slovensko zgodovinsko avantgardo, oziroma tega, da se, kot pravi Kreft, »vsaj glede umetnosti, vse vrača in obrača«.55

III. PUNK

SOVA

Zdej, ko propada, nuja je prišla, zdej, ko kremplji moji fajn so ostri, zdej pozorno mi v oči poglej.

Zdej, ko tema je resnica, zdej, ko zlo edini sodni stol, zdej z veseljem svet od zgoraj ti pokažem

in času na široko vrata vsa odprem, naj tu začne in tam konča, da vse se enkrat dobro poravna.

(Peter Mlakar, v: Punk je bil prej,56 str. 113.)

ZNAMENJA KRIZE Spremembe na kulturnem in socialnem področju, ki so jih prinesla šestdeseta leta, so se sredi sedemdesetih let umirile. Uporniška oblačila iz šestdesetih so postala del komercialne ponudbe, hipijevske komune se niso dolgo obdržale. Slovenija je navzven

236  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST doživljala razcvet, ki pa ni bil posledica uspešnega gospodarjenja, marveč posojil, ki jih je Jugoslavija najemala v tujini. Srednjo in starejšo generacijo sta zajeli potrošnja in gradbena mrzlica, oblast se je samopotrjevala s političnimi rituali, obletnicami, proslavami in postavljanjem spomenikov, mladina pa jim je v večini podlegala, predvsem iz konformizma in zaradi kariere, hkrati pa je uživala pridobljeno svobodo v oblačenju, obnašanju, spolnosti in glasbi, se v »Vlogi slovenskega punka pri širjenju svobode v samoupravnem socializmu sedemdesetih let« spominja Božo Repe. Za navidezno nekonfl iktnostjo pa so se začela kazati znamenja krize: infl acija in socialne razlike so naraščale, na jugoslovanski ravni so se razkrivali nacionalni konfl ikti. Tine Hribar v uvodnih besedah besedila »Pankrti, tovariši in drugi« zapiše: »Sredi sedemdesetih let prejšnjega stoletja so prišli svinčeni, sivi in težki časi. Recidivi stalinizma so grozili, da se razrastejo kot metastaza. V šole je Partija, Zveza komunistov Slovenije, s predmetom Temelji marksizma s samoupravljanjem vpeljala komunistični verouk, fakultete so morale ustanoviti marksistične centre (…) V znanstveni, zlasti pa pedagoški dejavnosti si lahko napredoval le, če si dokazal moralnopolitično ustreznost: pravovernost po merilih, ki jih je določila Partija (…) Tedaj je udarilo: Tovariši gospodje, jest vam ne verjamem. Tovariši so bili šokirani, saj so bili prepričani, da jim ni mogoče ne verjeti.«57 Poleg izražanja nejevere je nastajajoča punkovska generacija napovedovala lastno drugačnost in »zavračala Slovencem ljubo fi lozofi jo, po kateri je (imeti) bolje nekaj kot nič«. Z besedami, izrečenimi skozi usta enega od svojih gostilniških junakov, je tako Peter Mlakar povzel misel nove »tepene generacije« z družbenega dna: »Jaz mislim, da je bolje nič kot pa ta zajeban nekaj, ker je povsod eno samo hudičevo brezvezno rolanje.«58 Samoupravni socializem je od ljudi − poleg zvestobe, vdanosti in lojalnosti − zahteval globoko vero v zgodovinsko vlogo delavskega razreda in avantgardno vlogo partije. Te zahteve pa so »šle mulariji grozno na živce«, hkrati pa ta del mladine ni bil preračunljiv, saj ni vedel, kaj in koliko tvega. »Strahu, da bi zaradi politične nekorektnosti tvegal bleščečo kariero, ni bilo. Mulariji je bilo vseeno. (…) Geslo ‘Boli me …’ ni govorilo o brezbrižnosti. Govorilo je o brezkompromisnosti,« se spominja Ali H. Žerdin.59

ZAČETKI PUNKA Punk se je pojavil v Veliki Britaniji, ob kraljičinem jubileju poleti 1976, s Sex Pistols in njihovim singlom God save the Queen. Dobro leto pozneje je punk izbruhnil tudi v Sloveniji. Ali H. Žerdin takole piše o spočetju osemdesetih let in o tem, kako so se z neko prireditvijo v moščanski gimnaziji končala sedemdeseta: »Konec je bilo mračnega desetletja, ki je v zgodovino zapisano kot obdobje, v katerem je trda partijska linija uspešno zlomila liberalno strujo. Konec je bilo tarnanja, da je režim zadušil študentsko gibanje. Konec je bilo iluzij, da delegatski sistem, ki ga je inštalirala leta 1974 sprejeta

237  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ustava, prinaša zveličanje. ‘Ni več upanja, ni več upanja!’,«60 se je drl Pero (Peter Lovšin, pevec Pankrtov, op. N. K.) 18. oktobra 1977 v telovadnici moščanske gimnazije, na prvem koncertu Pankrtov. Ta je Slobodana Valentinčiča z Radia Študent tako navdušil, da je Pankrte nemudoma povabil v študentsko naselje v Rožni dolini. Drugi koncert se je zgodil takoj naslednji dan, z neposrednim prenosom Radia Študent. Reklama za koncert je krožila po kultnem lokalu Šumi, zato se ga je skeptično udeležil tudi Mlakar. Navkljub skepticizmu so Pankrti nanj naredili velik vtis, zato se je kot organizator z njimi dogovoril, da sodelujejo na Škucovi invaziji na Beograd. Dobrih trideset članov te invazije − poleg Pankrtov so nastopili še Buldožerji, pesniki in pisatelji, slikarji, fotografi , fi lmarji in drugi − je novembra 1977, v okviru Dnevov slovenske ustvarjalnosti mladih, nastopilo v beograjskem Študentskem kulturnem centru. Mlakar in Lovšin sta se v študentskem naselju videla prvič po skoraj dveh desetletjih, po druženju v ranem otroštvu, ko se je Lovšin hodil kopat k Mlakarjevim, ki so živeli v modernistični vili (tam je zdaj kitajsko veleposlaništvo) in imeli na vrtu bazen. Mlakarjevi so se pozneje odselili v Škofj o Loko, Lovšinovi pa na Kodeljevo. Ob koncu leta 1977 se je domačin Mlakar, pred onemelim škofj eloškim občinstvom, na odru pridružil Pankrtom in »ob spremljavi kot bajonet ostrih kitarskih rifov odrecitiral nekaj pesmi iz cikla Der Soldat und der Staatsmann,61 predstava pa je dosegla vrhunec ob izvedbi konkretne pesniške točke, ko je prišlo do kazanja genitalij in spolnega občevanja z Marshallovim ojačevalcem.«62

ALTERNATIVNO SREČANJE Šestindvajsetega maja 1978, dan po dnevu mladosti, je koprski Mladinski kulturni center na Titovem trgu v Kopru organiziral prireditev z naslovom Alternativno srečanje. Na zabavo je povabil milanski etno-rock-jazz bend Area, Buldožerje, Pankrte in številne mlade poete, med njimi tudi Mlakarja, ki je poskrbel za svojevrsten incident. Sredi nastopa ga je zavedla artistična ekstaza; zazdelo se mu je, da zmore prazno steklenico vreči čez ves trg in z njo zadeti cerkveni zvonik. Znojna roka je bila kriva, da je steklenica ob zamahu zdrsnila in poletela naravnost v množico. K sreči ni zadela nikogar. Mlakar je Primorsko zapustil s strašnim moralnim mačkom, nekaj dni pozneje pa je odšel na služenje vojaškega roka v Sarajevo. Tam »vojaškim psihiatrom sporoči, da se mu na nebu prikazujejo temna znamenja, da ga preganja dr. Mabuse in da čuti apokaliptične signale. Po pregledih na nevropsihiatriji, kjer z zdravnikom debatira o tem, ali je bolj resnična Marxova materialistična razlaga sveta ali mistična videnja, dobi diagnozo psihopatia. Zapusti JLA.«63 Reakcije na zabavo so bile ostre. Po njej se je večina obiskovalcev odpravila proti Bonifi ki, kjer so zakurili kres, a jih je že kmalu pregnala policija s pendreki. Občinski komite Zveze komunistov Slovenije (ZKS) je bil ogorčen nad vsebino in načinom nastopa Pankrtov, še posebno pa nad pijančevanjem in nekaj primeri omamljanja, če

238  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST dozdevnega spolnega občevanja, ki naj bi se dogajalo pod odrom in ob njem, niti ne omenjamo. Stališče koprske ZK se je glasilo, da je šlo za uvoženo manifestacijo, in da je treba najti politično odgovorne, ki so dopustili, da je do nje prišlo. Mladinski kulturni center so za nekaj let ukinili, obalni poklicni mladinci pa so se od zabave distancirali.

WATER PISTOLS Oktobra 1978 so Pankrti prvič odšli v studio, in sicer v italijansko Gorico, januarja 1979 pa so iz tiskarne že prihajale njihove prve male plošče. Založniškega projekta se je lotil Škuc, Igor Vidmar pa je za izdelek napisal »garantni list«. V njem je med drugim omenil, da plošča Pankrtov ni bila oproščena prometnega davka. Posebna komisija ministrstva za kulturo je namreč odločila, da izdelek ne izpolnjuje umetniških kriterijev. Ta šund je bil razprodan v enem samem tednu, Pankrti pa so kmalu dobili še nove »bastarde«, kot jim pravi Ali H. Žerdin. Eden od njih je bil tudi Mlakarjev nihilistično-seksistično-anarhistični bend Water Pistols, ki ga je ustanovil po predčasni vrnitvi iz vojske. »Pankrti so sami sebi pripisovali vlogo tistega, ki premika meje dopustnega. Mlakar pa si je zadal nalogo, da bo s Pištolami marširal daleč prek meje dovoljenega.«64 Tako besedila kot nastopi so bili do konca obsceni. Za primer te šokantnosti vzemimo verz »Tito kurac, pizda partija!«. To je bil eden od verzov, ki so botrovali odločitvi, da so Pištolam med nastopom v študentskem naselju odklopili električni tok. »Pred tem pa je Mlakar občinstvo nagovarjal z bučno mešanico nihilizma, sadizma in totalne politične nekorektnosti: »Jaz hočem imet oblast, ki masam bo v balast, ker to mi dobro godi, da folk po obupu brodi. // Jaz hočem vihteti bič, kdo bo klečal, kdo pa ne; jaz hočem biti zakon, kdo naj umre, kdo pa ne.«65

IZGRADNJA AVTONOMNIH USTANOV Ko je punk postal več kot zgolj umetnina, ki traja minuto ali dve, se je spremenil v življenjski slog, subkulturo. Spotoma je postajal tudi politični projekt, kajti sredi leta 1979 je bilo že jasno, da režim z delom mladine ne bo več mogel računati. »Ta del mladine ni verjel v dialektične zakonitosti zgodovine, ki se ob pomoči teze in antiteze z neizpodbitno nujnostjo menda konča tako, da izbruhne socializem, temu pa še bolj nujno sledi komunizem. Ta del mularije ni verjel v nič,«66 pojasnjuje razmere Ali H. Žerdin. Nasprotni učinek reakcij oblasti je bil naslednji: mladina se je nanje odzvala z izgradnjo avtonomnih ustanov. Prva je bila osvoboditev Radia Študent, ki je omogočila učinkovito obveščanje občinstva. Sledila je postavitev študentskega kulturnega centra Škuc, ki je zagotavljal nenehno dogajanje. Tretja pomembna zmaga punkovske skupnosti je bil izid treh številk Punk Problemov. Te posebne izdaje teoretske in literarne revije so uredili Mlakar, Grega Tomc in Igor Vidmar, z njimi pa so odgovarjali

239  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST na vprašanje, kaj je sploh punk. Mlakar je, skupaj z Gregom Tomcem, prispeval teoretske tekste. Slavoj Žižek, odgovorni urednik Problemov, je v uvodniku prve posebne izdaje (1981) zapisal pozneje večkrat citirano mnenje, da je punk »simptom, ki je spregovoril«.67 S Punk Problemi »punk okupira akademske duhove in zasede mesto najpomembnejšega kulturno-družbenega fenomena tistega časa«.68 Leta 1982 je izšla druga številka Punk Problemov, s črnimi pegami na mestih, kjer bi morala biti natisnjena besedila »700 usnjenih torbic«, »Otrok socializma« ter »Tovariši (čigavi?)« in »Zahvala zahvalam benda O! Kult«. Za opazne črne pege se je odločil Mlakar, da je z njimi tudi nepoučenim pokazal, kaj se je zgodilo. S tem je uredništvo preprečilo cenzuri, da bi delovala neopazno. Ta je namreč poskušala nagovoriti avtorje, naj spregledajo svoje zmote ter tako delujejo kot samocenzura. Oblast se je za kričeče črne pege maščevala s tem, da je sodnik za prekrške odgovornega urednika Mladena Dolarja pozval na zaslišanje zaradi objave gradiva, ki ga je sodnik označil za pornografskega.

ISKANJE SLEDOV NACIZMA IN DIVIZIJE NIČA Tridesetega septembra 1981 se je policija lotila ene od najbolj mračnjaških operacij osemdesetih let, in sicer pod pretvezo, da v Ljubljani neka skupina ustanavlja nacionalsocialistično stranko. Priprli so tri mladeniče, ki naj bi bili člani sfabricirane stranke, ter jih v zaporu fi zično in psihično mučili. Sledile so racije, v katerih je policija zaslišala več deset punkerjev in sopotnikov punkovske scene, z namenom, da bi dokazala nacistično naravo punka. O tej naravi so obveščali tudi medije, denimo Nedeljski dnevnik.69 Službi državne varnosti tem trem mladeničem ni uspelo dokazati sovražnega združevanja, zato je tožilstvo julija 1982 odstopilo od kazenskega pregona zoper enega od njih, druga dva pa sta se znašala na sodišču zaradi verbalnega delikta. Nevarno je bilo že, če si imel pri sebi kopije besedil, objavljenih v sporni številki Problemov. Ali H. Žerdin opozori na dogodivščino Mlakarjevega rojaka, »ki je imel med služenjem vojaškega roka pri sebi kopijo teksta, ki ga je Mlakar napisal za svoje Divizije niča, wagnerjansko vzneseni bend, pri katerem so za zvok skrbeli Pankrti. ‘Izderi mi oči, odreži mi kurca, izdolbi mi možgane, ampak še zmeraj bom jebal tvojo ženo, kapo partije, kapo policije, kapo vojske, kapo države,’ je pripovedovalo apokaliptično Mlakarjevo besedilo, vojak pa se je zaradi njega znašel v vojaškem priporu. ‘Divizije moje so že zbrane, kaos naš je kažipot, grozni prapor v prvi vrsti zdaj začel se usodni bo premik … Drugačen red ima komando: nič je več kot kri rdeča, mrtvi svet častimo in minevanju se posvetimo! Slava čaka nas v peklu, težko se tam je dobro imeti, vendar smotru konca v službi biti brezpogojna naša je dolžnost’.«70 Iskanje sledov nacizma je Služba državne varnosti nadaljevala tudi pri bendih hard core generacije, ki so igrali sredi osemdesetih let. Policija je naprtila nacizem tudi Igorju Vidmarju, ki je ravno dokazoval, da punk ni nacistična subkultura. Z nošenjem značke

240  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST »Nazi Punks Fuck Off « je, denimo, na Borštnikovem srečanju v Mariboru leta 1982 tako vznemirjal mimoidoče, da ga je policija poslala k sodniku za prekrške. Eno od prigod z značkami je delil tudi z Mlakarjem: ko sta se nekega dne družila v lokalu Roža, je Vidmar nosil značko s prečrtanim kljukastim križem, kar je opazil »osveščen« občan in Vidmarja verbalno napadel. Z Mlakarjem se jima je zdelo, da jima mora ob takšnem napadu priskočiti na pomoč policija, zato sta poklicala organe reda. Namesto pomoči je Vidmar od policije prejel novo vabilo k sodniku za prekrške, značko pa so mu zaplenili. Na sodišču so sešteli mariborski in ljubljanski delikt ter Vidmarja za mesec dni poslali na Povšetovo. Leta 1984 je Mlakar prispeval teoretski spis za antologijo Punk pod Slovenci,71 ki je izšla leta 1985, torej kmalu po dogodkih, ki jih katalogizira, in pomeni »neprecenljiv dokument o slovenski punkovski sceni, saj prikaže, v kolikšni meri je bila možna odprta kritiška razprava o kontroverznih in komajda napol legalnih dejavnostih, zlasti znotraj alternativnega sektorja.«72

»POGLED V TEMELJ« Mlakar v »Elementu punka, ki ga dela prej« poudari element punka, ki, strogo vzeto, ni izum punka, saj lahko vzrok zanj najdemo v marsikaterem družbenem pojavu, ki skuša širiti meje svobode. Gre za družbeno in eksistencialno »malelogijo«, kajti »punk s svojim jezikom odkriva slabe, temne strani družbene realnosti, je zavest o svetu, ki govori o njegovem nihilističnem, destruktivnem Počelu«.73 Ko gre za ta element, je punk »pogled v Temelj«, hkrati pa lahko pripravi prostor za tisto, kar požene iz njega. »V punku lahko vidimo vzorce, s katerimi operiramo v smeri simbolne razgradnje ali izgradnje različnih družbenih pojavov.«74 Izpostavljeni subverzivni element punka ne služi »načelu realnosti«, njegova funkcija je namreč vedno nekaj neobstoječega, nikakor pa v njem ne gre za težnjo, da se namesto enega političnega sistema postavi drugi. Radikalnost tega elementa je v tem, »da ne verjame v trdnost nobene družbene danosti, marveč z orodjem groze in posmeha, anarhije in hiperseksualnosti, estetskega in moralnega razvrata, dadaističnega absurda ali zagrobne totalitarnosti, tudi s čaščenjem tehnološke ‘dehumanizacije’, z ravnodušnostjo ali prezirom, z mirno zavestjo brezizhodnosti ali humorjem, z brezkompromisnim sprejemanjem Vsega ali njegovo ekstremno odpovedjo (…) izpoveduje to nevero«.75 Odlika punka je torej prav v tem, da slabo jemlje zares in postane zavestni del velike rane, vidna stran Realnega.

KONEC OSEMDESETIH Tine Hribar ocenjuje, da je sprva »imela Oblast obnašanje Pankrtov in drugih punkerjev sicer le za cirkuško nastopaštvo, za izraz nekontroliranega sproščanja mladostne energije, za silovito, a neresno razgrajanje, skratka, za nekaj anarhičnega«,

241  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST slovenski intelektualci pa so vznik Pankrtov opazovali z razdalje, in vendar so nekateri od njih že takrat vedeli, »da so Pankrti že s prvimi sunki odškrnili vrata v prostor nove prostosti« in sproščenosti − tako na politični in politološki kot tudi na psihološki in psihični ravni. »Še posebej prek povezave s Petrom Mlakarjem, ki s svojim doživljanjem in razlaganjem spolnosti ni več sadil rožic.«76

Ukaz duha smrt je hvalnica substance smrt je nujnost biti v skladu z zakonom

prapor in smrt grb in smrt zastava in smrt himna in smrt

toda štirje stebri templja večne slave so kurac in smrt sluz in smrt trenje in smrt pizda in smrt

(Peter Mlakar, v: Punk je bil prej, str. 114.)

Marina Gržinić poskuša v besedilu »Punk: strategija, politika in amnezija« povezati punk z najbolj progresivnimi pojavi v kulturi in umetnosti v Sloveniji ter z vzvodi oblikovanja demokratičnih procesov. Tako sledi 25-letnemu obdobju od pojava punka pa vse do današnjih subkultur in prostorov ustvarjalnosti, predvsem tistih v okviru Mesta Metelkova. Gržinićeva ocenjuje, »da je bila Ljubljana pred punkom vas, z njim je postala mesto, središče odpora«.77 Besedila punkovskih skupin so bila razumljena kot kontrakulturne prakse ali mesta opozicijske kulturne identitete. Po zaslugi punka in ljubljanske alternativne scene je na področju sodobne umetnosti in kulture v Slovenijo, a tudi v druge dele Jugoslavije »zašel postmodernizem«. Radikalna postmodernost, takšna, ki si sploh zasluži ta naziv in je na novo kodirala sodobno umetnost v Sloveniji, je posledica punka, rock’n’rolla in undergrounda. Slovenski modernizem namreč ni nikoli premogel radikalne umetniške prakse. Celotno obdobje punka in subkultur pa je prav zaradi svoje radikalnosti »kot celota povsem izpuščeno iz katalogizacije umetnosti in kulture: je zev, ki pokaže na najbolj radikalno nerazumevanje ter na razliko med delovanjem uradnih kulturnih

242  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST institucij na Slovenskem in živo, prodorno, radikalizirano umetnost in kulturo, ki sta popeljali Slovenijo in Ljubljano v urbanost, v radikalni postmodernizem in sodobno teorijo ter v družbena gibanja.«78 Osemdeseta leta so se po ocenah Alija H Žerdina končala 21. junija 1988, s prireditvijo na Kongresnem trgu, ki jo je v organizaciji Igorja Vidmarja sklical Odbor za varstvo človekovih pravic. Šlo je za protest zoper aretacijo treh civilistov in nižjega častnika, obtoženih izdaje vojaške skrivnosti, na katerem se je zbralo približno 30 tisoč ljudi. »Bil je velik rock’n’roll. ‘Za železno zaveso stare babe pul´jo rdečo peso,’ je ropotalo. ‘Bandiera rossa,’ je prepevalo občinstvo. S komadom, ki poje slavo komunizmu, je bil ta pokopan.«79

IV. NOVA STRATEGIJA – LAIBACH IN NSK

NAPETOSTI V SISTEMU Ekonomska kriza, ki se je začela leta 1979, in Titova smrt leta 1980 sta izostrili napetosti v sistemu; te so vodile k spodbijanju tako političnih kot kulturnih tabujev, ki so obstajali pod Titom. Na vseh ravneh družbe je potekal boj za oblast. Nova družbena gibanja so teorije civilne družbe združila z nadvse utopično implikacijo samoupravne ideologije in se tako zavzemala za večjo avtonomijo, od pravice do nošenja punkovskih priponk do pravice do svobodnega tiska. Hkrati, s čedalje večjimi napetostmi, se je Slovenija naglo demokratizirala, kar je vodilo do množične mobilizacije v bran demokratičnih vrednot leta 1988 in nato do razglasitve neodvisnosti Slovenije. Oblasti so počasi prenesle represijo na intelektualno in kulturno nedejavno večino: »‘državljansko’ ogorčenje ter pritožbe krajevnih skupnosti in prebivalcev zaradi hrupa, umazanije in neprimernega obnašanja so postala demokratična, nestalinistična sredstva za zatiranje alternativnih dejavnosti in klubov«.80 Te lokalne mehanizme so podpirale tudi medijske kampanje, glavna odkrita grožnja oblasti pa se je nanašala na fi nančne in ne več na represivne ukrepe. Pri sporazumevanju z alternativnimi ustanovami so oblasti uporabljale vso formalno birokratsko vljudnost, saj niso želele kompromitirati svoje podobe »naprednosti«.81 Pozna sedemdeseta in zgodnja osemdeseta leta so bila obenem čas Iztrebljevalca, Pobesnelega Maxa, Terminatorja in podobnih fi lmov, v glasbi pa čas industrijskih skupin, kot so, denimo, Th robbing Gristle, Cabaret Voltaire, Einstürzende Neubauten, Sonic Youth, Joy Division … Punku se je sčasoma zgodilo podobno kot jazzu iz petdesetih in rocku iz šestdesetih let: pristal je na prodajnih policah, kot zgolj še ena od glasbenih zvrsti, novo strategijo pa je vpeljal Laibach. Ta skupina je ustvarila ogromno del, na drugi strani pa jo nenehno spremlja tudi ogromno govoric, mitov in zmede. Posledično je gradivo o Laibachu skorajda nepregledna in pogosto protislovna

243  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST gmota, kar povzroča nemalo težav pri poskusih konsistentnega prikaza Laibachovega delovanja. Žižek je nekje povzel delo Laibacha in zatrdil, da ta »ne deluje kot odgovor, marveč kot vprašanje«.

RAFINIRANJE PUNKA Laibachov slog je bil zgrajen na dediščini punka, a je bil, kljub določeni anarhičnosti, že vse od začetka strogo nadzorovan in zato postpunkovski. Njegovo medijsko tehniko Alexei Monroe označuje za »rafi niranje punka«, pri čemer med njima obstajajo nekatere skupne točke, kot je, denimo, konfrontacija. V Sloveniji je za punkovsko veljala vsaka skupina, ki ni pripadala večinskemu polju jugo rocka, vendar Monroe opozarja, da nepoučeni o slovenskem kontekstu niso nikoli videli očitne povezave med Laibachom in punkom, ampak so prvega že od začetkov uvrščali med »industrijske skupine«.82 Punk se je nagibal k opevanju odtujenega stanja umetnosti in ideologije, NSK pa je svojo odtujenost in odtujevalne materiale uporabil »za preseganje odtujenega polja in poskušal v tem procesu zaznamovati utopični prostor«.83 Utopičnost se nanaša na prizadevanje po oblikovanju novega prostora artikulacije, vendar lahko z upoštevanjem odsotnosti neposrednega programa zunaj polja kulture trdimo, da je projekt NSK prej »postutopičen«. »Ustvarjati in živeti se ne pravi premišljati, ampak delovati. Vsak dan naj se začne z manifestacijo volje, uresničene v dejanju. Potegnili bomo meč in presekali vozle, ki nas duše. Pripravljeni smo na žrtve in velika dela.«84 Laibach je bil ustanovljen 1. junija 1980 v Trbovljah, 26. septembra ponoči pa so se na zidovih tega mesta pojavili plakati s črnim križem − ta je pozneje postal temeljna insignija tako Laibacha kot NSK85 − in plakati s prizorom pohabljenja, oboji podpisani z »Laibach«. Plakati so napovedovali razstavo in koncert ter pomenijo prvo dejanje skupine.86 Že od začetkov pa je skupina sprožala največje spore s svojim imenom, germanskim imenom za Ljubljano.87 Spornost je bila zlasti izrazita v kontekstu splošnega nemira glede nacionalne stabilnosti, zato ni presenetljivo, da je bil že prvi napovedani nastop skupine prepovedan, in sicer na temelju očitka o neprimerni rabi simbolov. Skupina je prvič nastopila šele januarja leta 1982, v klubu FV 112/15 v Ljubljani. Septembra istega leta je tedanjemu pevcu Tomažu Hostniku med nastopom priletela v glavo steklenica, vendar koncert kljub krvavečemu pevcu ni bil prekinjen. Žal je Tomaž konec istega leta prostovoljno zapustil ta svet, skupina pa je pot sprva nadaljevala brez pevca. Pogosto je uporabljala posnetke govorov, predvsem Titovih. Za raziskovanje vloge ideologije v umetnosti si je zaradi njene razširjenosti Laibach resda izbral glasbo, vendar je vselej hkrati deloval onstran glasbene scene. Laibach Kunst88 je tako multimedijska enota, ki deluje skozi besedilo, glasbo in likovno umetnost. Zanimanje za multimedijsko delovanje je v začetnih letih Laibach delil

244  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST s celotno alternativno kulturno sceno v Ljubljani, do katere je sicer vselej ohranjal določeno razdaljo. Subkultura je na represije odgovarjala z jezikom avtonomije umetnosti, Laibach pa, nasprotno, represijo sprejema kot legitimno in celo nujno, »kot lasten proizvod in vnaprej vračunani moment recepcije. Prepovedani dogodek predstavlja dvakrat dogodek: kot sili en del družbe k ideološko represivni eskalaciji desno populističnega tipa, druge razburja vse do skrajnih naporov, da bi retrogardi zagotovili svobodno delovanje. (…) Retrogardi tega tipa, se zdi, ni potrebna umetniška avtonomija.«89 »Država se obnaša tako, kot se obnašamo mi. To je dialektični proces, ki je za publiko travmatičen.« (...) »Če znate opazovati te stvari, potem lahko vidite, da so atraktivne ideje večkrat obtožene, tako kot so obdolženi ljudje večkrat atraktivni. Gre za svojevrsten fenomen, skorajda naravni zakon.«90 Prvi objavljeni kaseti Laibacha je sledil podpis snemalne pogodbe z RTV Slovenija. Po spornem nastopu skupine v oddaji TV Tednik je bila pogodba razdrta, kmalu za tem pa je bilo skupini prepovedano uporabljati njeno ime.91 O nasprotovanju njenemu pojavljanju v javnosti je skupina Laibach v intervjuju z Radiem Študent dejala, da je »ne ogroža, temveč se vpisuje zgolj na rovaš slovenske kulture same. Zgodovina bo tovrstno obotavljanje sprejela kot avtentičen dokument časa in ga uvrstila v široko poglavje slovenske ne-zavesti.«92 V obdobju prepovedi nastopov, med letoma 1983 do 1987, je Laibach ohranjal svojo navzočnost z delovanjem v drugih medijih. Ker se je sovražnost do skupine stopnjevala, se je odpravila na turnejo po Evropi. Nastopila je na sedemnajstih koncertih v osmih državah.

ESTETIKA SILE »Spremenljive, nestanovitne vsebine Laibachovega dela so v posameznih trenutkih žalile ali ogrožale kristjane, fašiste, nacionaliste, demokrate in socialiste.«93 Laibach je izpopolnil taktiko šokiranja z izropanjem vsake spontanosti ter jo nadomestil z militantnostjo in preciznostjo. Militantna kombinacija tehnik NSK ni bila vselej mehanično določena vnaprej; tehnike so bile pogosto tudi spontane, intuitivne (ab)reakcije na trenutne okoliščine. »Sistematski teror postane konstitutivni instrument oblasti. Nam nasilje torej ni sistem, niti estetika in še manj zabava; nasilje je kruta potreba, ki smo se ji uklonili.«94 Posegi Laibacha so zato včasih brutalni, vendar to ne izključuje konceptualne subtilnosti. Če bi bil namreč Laibach zgolj konceptualen, po vsej verjetnosti ne bi premogel moči, s katero vznemirja in izprašuje. »Laibachov diskurz je diskurz absolutne gotovosti, njegovi odrski nastopi pa so zgledi absolutistične militantnosti v totalitarnem slogu.« Njegovo občinstvo spominja na dvorano privržencev, ki poslušajo voditeljev govor. »Nastope strukturira estetika sile, ki omogoča igro temeljnih, običajno potlačenih političnih in psiholoških sil.«95

245  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST V nasprotju z ustaljenimi glasbenimi nastopi Laibach dosega suspenz s celostnim konceptom oblikovanja, ki (tudi) Gržinićevo spominja na zgodovinska avantgardna gibanja. V nastopih Laibacha vidi strogost in doslednost ter fascinantno montirano glasbeno prizorišče, pri katerem posebej opozori na zastave, rogovje, svetlobo in fi lmske projekcije v ozadju. Skupina zavrača vsakršno pitoresknost, izvajalci pa so povsem zadržani in brez individualnosti, »kajti, bolj ko so občutki zadržani, močnejše je čustvo.«96 »Ni demon tisti, ki bo izbral vas, vi boste izbrali demona! Bog in hudič sta nedolžna, krivda je tistega, ki izbira!«97 Diskurz NSK praviloma ne vsebuje nobenega »antagonističnega drugega«, vendar to nekaterim delom občinstva ne preprečuje, da dela NSK asimilirajo kot potrditev lastnih negativnih projekcij. »Toda odvzeto jim je zadovoljstvo, da bi jim bilo povedano, proti komu naj usmerijo svoje negativne energije, to pa pusti prostor za dvom o tem, ali so napačno interpolirali ‘sporočilo’, za katero so (želeli) verjeli, da so ga prejeli.«98

UMETNIŠKI IN INTELEKTUALNI OKVIR Zaradi dediščine preloma s Stalinom in želje partije po razlikovanju od stalinizma je bila sovjetska misel deležna sumničenj, zato se je v Jugoslaviji že po liberalizaciji v šestdesetih letih hitro krepil vpliv zahodne fi lozofi je in teorije. Znotraj jugoslovanskih republik so med seboj tekmovale različne fi lozofske šole; v Sloveniji sta bili najmočnejši heideggerjanstvo v okviru »opozicije« in frankfurtska marksistična šola znotraj partije. Med njima sta bili še lacanovska šola, katere središče je bil Slavoj Žižek, in althusserjanska šola, ki je konec sedemdesetih in na začetku osemdesetih obsegala slovenske privržence Louisa Althusserja, zbrane okrog revije Problemi, ki so analizirali samoupravni populistični diskurz.99 Kritika se je začela z analizo Stalinovega diskurza, kmalu pa se je pokazalo, da v samoupravnem diskurzu delujejo enaki diskurzivni mehanizmi kot v Stalinovem. To je bilo seveda v popolnem nasprotju z uradnim zatrjevanjem o temeljnih razlikah med stalinizmom in jugoslovanskim samoupravnim socializmom. Poleg te podobnosti so opazili tudi podobnost obeh omenjenih diskurzov z diskurzom nacionalnega socializma, kar je vodilo k sklepu, da vsi trije diskurzi pripadajo isti skupini ideoloških diskurzov. »Ta institucionalizirana ideološka kakofonija je okrepila zatiralske vidike vsake od teorij in ustvarila neskončno bolj kompleksno stvarnost kot v drugih socialističnih deželah.«100 Umetniški in intelektualni okvir obdobja pred ustanovitvijo NSK sta zaznamovali tudi opustitev socialističnih teorij umetnosti in njihova nadomestitev s sodobnimi trendi, zlasti s konceptualizmom. Tako so dela skupine NSK polna izposojenih prvin in referenc na konceptualno umetnost (navajala je zlasti Duchampa in Beuysa), a

246  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST tudi njena prezentacija in tehnike uprizarjanja so vsaj postkonceptualne. Pri poskusih povezovanja NSK s konceptualizmom pa je potrebna previdnost, saj − predvsem Laibach − poudarja zavedanje o omejitvah čistega konceptualizma. Poleg opisanih referenc na konceptualno umetnost je nemogoče prezreti reference na pop art in postmoderne tehnike, prvine, izposojene pri Warholu in xerox artu, ter uporabo večkratno ponavljanih motivov.101 Monroe se previdno nagiba k razlagi, da Laibach te prvine uporablja z namenom, da bi ponazoril njihovo redundanco in dekadenco, ter da obstaja cela vrsta umetnikov in smernic, ki jih NSK hvali, toda prav to dejstvo utegne biti zanje enako nedobrodošlo kot NSK-jeva kritična polastitev. Podobno velja za uporabo nekaterih političnih diskurzov in ideoloških tem. »Ko gre za dominantne stile in dominantne ideologije, se NSK ne oddalji, marveč pobegne skozi nadidentifi kacijo. Kolikor sploh obstaja končna rešitev teh protislovij, obstaja bodisi v gledalčevi percepciji bodisi znotraj kolektivnega okvira NSK kot ‘celostne umetnine’.«102 Sredi sedemdesetih let je prišlo do vnovičnega vrednotenja umetnikov »slovenske zgodovinske avantgarde«. Tako so ključni slovenski futuristi, konstruktivisti in drugi eksperimentalni umetniki iz dvajsetih let vnovič postali vidni v osemdesetih letih, v simbiotični interakciji med uporabo njihovih motivov pri NSK ter že omenjenim prevrednotenjem v umetnostnozgodovinskih in estetskih krogih.103 Monroe ugotavlja, da Laibachova besedila »vzorčijo« množico teoretikov, »če sem prištejemo umetnike, politike in glasbenike, katerih delo si prisvaja Laibach, se položaj dodatno razraste: nimamo opraviti s pomanjkanjem morebitnih okvirov in pristopov, iz katerih bi lahko črpali, marveč z njihovim preobiljem«.104

INTERAKCIJA Z DRŽAVNIMI USTANOVAMI Poleg kulturnih in ideoloških dejavnikov so delo NSK pomembno strukturirale državne ustanove, s katerimi je bila skupina v interakciji. Politika decentralizacije je ZSMS omogočila, da si je lahko prizadevala za radikalnejšo socialno in kulturno politiko, obenem pa zavzemala čedalje odločnejše stališče v prid pluralizma in eksperimentiranja. Pod svoje okrilje je tako lahko vzela tudi marginalni ustanovi, Radio Študent in študentski kulturni center Škuc, ki sta odigrala ključno vlogo pri izpostavljanju NSK.105 In vendar pri tem ne gre spregledati »neasimilabilen presežek« NSK, na katerega je Žižek opozarjal že leta 1987 in ki so ga alternativni teoretiki tedaj spregledali. Trdil je namreč, da NSK ni mogoče šteti za del demokratičnih tendenc tistega časa. Podobno Monroe umešča NSK v »dvoumen, čisto poseben prostor«: »Očitno je imel NSK koristi od razcveta alternativne misli ter institucij, in ker je deloval kot lakmusov papir tolerance, je k temu razcvetu tudi prispeval, a je kljub temu ostal tabor zase; z njimi je sodeloval, a je kljub temu ostal ločen.«106

247  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST RAZMERJE MED UMETNOSTJO IN IDEOLOGIJO Laibach dela v timu, po vzoru industrijske produkcije in totalitarizma. Njegovo delo je industrijsko in jezik političen. Namen ustanovitve Laibacha je bil v različnih medijih preučevati razmerje med umetnostjo in ideologijo, zato analizira odnos med ideologijo in kulturo, kot se kaže skozi umetnost. Pri tem sublimira tako napetosti med njima kot socialne nemire, individualne frustracije in ideološka nasprotja. »Sámo ime, kakor tudi znak sta vidna materializacija ideje na nivoju miselnega simbola. Ime LAIBACH je sugeriranje na konkretno danost možnosti za nastanek politizirane (sistemske) ideološke umetnosti zaradi vpliva politike in ideologije. Vsaka umetnost je podvržena politični manipulaciji (…) razen tiste, ki govori z jezikom te iste manipulacije.«107 Vzor industrijske produkcije se nanaša na Laibachov prevzem njenega organizacijskega sistema dela in tudi njene identifi kacije z ideologijo. Temu primerno vsak član osebno zavrača svojo individualnost in s tem izraža odnos oblike produkcijskega sistema in ideologije do posameznika. Ta odnos se torej izraža v odnosih med člani, enoten koncept pa se kaže tudi v načinu proizvodnje Laibachove glasbe in izrazih v drugih medijih, v skladu z njihovimi zakonitostmi. Tako Laibach v glasbeni produkciji izkorišča kontekst pop medija, v slikarstvu pa upošteva klasične vrednosti avtentične umetnosti. Ta ima tudi svojo večno tehniko − olje na platnu. Izhodiščni enotni koncept ni evolutiven, marveč entelehičen. »Laibach izraža svojo brezčasnost z artikli sedanjosti. (…) To široko polje omogoča Laibachu nihanja, ki so iluzija gibanja (razvoja).«108 V nasprotju z zgodovinskimi manifesti, pri katerih se značaj njihovih postavk kmalu izkaže kot kratkotrajen in demagoški, so Laibachove postavke, denimo 10 točk Konventa,109 nenehno redigirane, njegov program pa ves čas podvržen dinamični transformaciji.

STRATEGIJA PROTISLOVJA Ena od ključnih energij, iz katere črpa NSK, je »zakon protislovja« ali disonanca, v kateri odmeva Malevičeva konceptualizacija strategije protislovja. Takšno disonantno energijo v delu NSK ustvarja vsak dejavnik v širokem razponu režimov in praks, kjer dve dozdevno diametralno nasprotni stvari razkrijeta, da sta v resnici stični. Lep primer tega je soočenje socialističnega realizma in nacistične umetnosti. Za razumevanje dela NSK je ključno naslednje: »Dela NSK delujejo natanko z manipulativnim paradoksom ter niti ne asimilirajo niti ne razrešujejo svojih protislovnih virov. Besedila NSK okrepijo ta učinek; zdi se, da raje zastavljajo vprašanja, kot da bi nanje odgovarjala. Kumulativni učinek je izrazni stroj, ki raziskuje tako gledalca kot vire del, s tem da jim naloži odgovornost za predelavo protislovij, ki so jih proizvedla dela.«110 Prav ti paradoksi so torej ena od skrivnostnih lastnosti, ki ustvarijo fascinacijo, proizvajajo ugibanja o »pravih« pomenih in vzbujajo občutke strahospoštovanja.

248  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST AVANTGARDA TRETJE GENERACIJE Avtor pojma zgodovinska avantgarda, Peter Bürger, zavrača povezovanje gibanj in skupin iz druge polovice minulega stoletja s predhodnimi, kaj šele poimenovanje na tej osnovi. Njegova stališča iz Teorije avantgarde so postala klasična razlaga različnih stopenj avantgardnih gibanj. Zanj, denimo, »neoavantgarde« pomenijo vrnitev v buržoazno in na trg usmerjeno umetniško proizvodnjo, obenem pa trdi, da so v njej »postopki, ki jih je avantgarda izumila s protiumetniškim namenom, uporabljeni v umetniške smotre«.111 Njegova teorija je poleg tega utrdila očitno sporno prepričanje, da so avantgarde nujno stvar preteklosti.112 Bürgerjevi analizi v tej točki nasprotuje tudi Erjavec. Po njegovem mnenju so pri nas specifi čne družbene, kulturne in politične razmere avantgardi omogočile, da je prešla celotni krog: od zgodnje (klasične ali zgodovinske) avantgarde in neoavantgard do postmoderne retro-, trans- ali postavantgarde. Medtem ko lahko prvi in drugi korak avantgarde najdemo tudi v drugih republikah nekdanje Jugoslavije, je tretji značilen zlasti za Slovenijo.113 Vzpon NSK se časovno ujema z vrhuncem postmodernizma in Erjavec obravnava NSK s tega zornega kota: v obdobju političnih in socialnih transformacij, ki so se dogajale od osemdesetih let minulega stoletja naprej, so umetniki v Rusiji, Kitajski, evropskih deželah nekdanjega sovjetskega bloka, Jugoslaviji in na Kubi izražali travmatičnost tranzicije iz razpadajočega socializma v negotovo prihodnost. Umetniški odzivi na izzive časa vsebujejo posamezne razlike glede na različne narodnosti umetnikov, in vendar jim je skupno to, kako so izražali izčrpanost socialističnih vizij in prevzeli zglede umetniških gibanj, kot so konstruktivizem, pop art in konceptualizem, a tudi provokacije zahodne pop kulture. Vsi skupaj so se torej odzvali na zahodni postmodernizem, toda v nasprotju z njim je za postsocialistični postmodernizem značilen avtentičen transgresivni naboj, ki mu je podelil pomembno vlogo v teh tranzicijah. Rezultat teh odzivov so zato edinstvena različica postsocialističnega postmodernizma in umetniške/politične inovacije, ki so prvič jasno opredeljene v Erjavčevi knjigi Postmodernism and the Postsocialist condition. Jugoslavija je bila v šestdesetih in na začetku sedemdesetih let v drugačnem položaju kot države in kulture sovjetskega bloka, do osemdesetih let pa so podobnosti med njimi postajale čedalje večje. Erjavec neutrudno ponavlja pomembnost socialnega in političnega konteksta, v katerem se je pojavil Laibach, in hkrati poudarja: »Znotraj njihovega socialističnega konteksta je bil vsak akt nemudoma transformiran v politični akt.«114 »Umetnost in totalitarizem se ne izključujeta. Totalitarni režimi ukinjajo iluzijo revolucionarne individualne umetniške svobode. Laibach Kunst je princip zavestnega odrekanja osebnemu okusu, razsojanju, prepričanju (…); svobodno razosebljanje,

249  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST dobrovoljno prevzemanje vloge ideologije (…) vsaka umetnost je podvržena politični manipulaciji, razen tiste, ki govori z jezikom te iste manipulacije.«115 Po Erjavčevi interpretaciji Laibach prav v teh stavkih pokaže, da je odkril nov pristop k razumevanju ter nasprotovanju obstoječi politični in ideološki realnosti, saj se kot čezmerni simulaker politične ideologije izogne tradicionalni disidentski metodi kritiziranja in posmehovanja ideologiji, poleg tega se razlikuje od »distancirane« drže konceptualizma. Erjavec še opaža, da gre pri tem pristopu za specifi čen postmoderen kulturni fenomen, ki ga poimenuje »binarni pristop«116 in je značilen za dela številnih poznih socialističnih ter postsocialističnih avtorjev.117 Na osnovi navedenega uvršča Laibach v »avantgardo tretje generacije«. Gre za »specifi čno zvrst avantgardne umetnosti, ki je hkrati postmoderna v svojih postopkih in avantgardna v svojih namenih«, ki obsegajo željo po spremembi svojega družbenega in političnega konteksta, v kateri je ta umetnost »po eni strani totalizirajoča in revolucionarna, saj ga želi spremeniti glede na svoje umetniške ambicije, po drugi strani pa je travestija in simulaker izvirnih avantgardnih motivov, imen in dejavnosti.«118 Podobno tudi Monroe označuje Laibachovo metodologijo kot utemeljeno na »podeljevanju slišnosti« skritim kodom ter notranjim protislovjem vrste umetnostnih, glasbenih, političnih, lingvističnih in zgodovinskih »režimov«. Te skrite kode in protislovja mora namreč ideologija prikrivati, če naj ohrani ideološko samoobnavljanje »sistema«.119 V zvezi z navedenim Monroe interpretira Žižka, ki v eseju »Zakaj Laibach in NSK niso fašisti?« pojasnjuje, da NSK suspendira učinkovitost režimov tako, da se čezmerno identifi cira z njihovimi skritimi vidiki, denimo z latentnim totalitarizmom jugoslovanskega sistema. Marina Gržinić pa to strategijo označi za nekakšno obsceno subverzijo totalitarnega rituala, doseženo s formo nastopa. Z njo nam Laibach, namesto s kritično distanco, posmehom itn. postreže z dobesedno ponovitvijo totalitarnega rituala. Ta postopek Gržinićeva opiše kot pretirano identifi kacijo z institucijo oblasti, ki razkaže skrito jedro oblasti oziroma to, kar vsi vemo, o čemer pa nihče ne govori javno. Takšno dejanje identifi kacije se po Žižku imenuje dejanje prekoračitve temeljne fantazme. »Laibach je namreč že pred dvema desetletjema doumel politično funkcijo fantazij in fantazmatskega scenarija, ki sploh omogoča, da oblast deluje. Oblast se reproducira z opiranjem na obscena zanikana fantazijska pravila in prakse, ki so v konfl iktu z njenimi javno vidnimi in propagandnimi dejanji.«120

»RETROAVANTGARDA«, »RETROGARDA« IN »RETROPRINCIP« Pristop, ki ga je konceptualiziral Laibach, so pozneje razširile druge skupine NSK. Za označevanje svoje metodologije je Laibach leta 1982 začel uporabljati fi lozofski/ konceptualni pojem »retroavantgarda«, Gledališče sester Scipion Nasice (GSSN) je pozneje uporabljalo pojem »retrogarda«, skupina Irwin pa »retroprincip«. Formulacija teh pojmov je bila razvita z namenom, da potrdi uporabo gradiva avantgard121 in se

250  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST obenem diferencira tako od njih samih kot od njihovih usod, saj so »seznanjeni z zablodami in kontradikcijami deziluzirane umetniške avantgarde. Ne mislimo je niti reproducirati niti interpretirati.«122 Preteklosti, ki ji pripadajo avantgarde, NSK kljub navedenemu ne zavrne, marveč poskuša predelati in izkoristiti potlačene energije preteklosti: »med avantgardo in retrogardo ne obstaja neposredno protislovje ali gola negacija, ker sta ena in druga del iste formacije, le da ena prodira v bodočnost, druga pa estetsko formacijo ščiti pred grožnjami njene nepresežene preteklosti.«123 Omenjene metodologije in estetske prakse NSK uporablja v glasbi, likovni umetnosti, gledališču, oblikovanju, fi lozofi ji, fi lmu in drugih področjih ter s tem uveljavljajo tako imenovani »retroprincip«. »Retroprincip uporablja tradicijo tako indirektno kot direktno (citirano v originalni čistosti). Tudi popolna identifi kacija (citat) dobi zaradi aktualnosti zgodovinsko specifi čen tvoren predznak. Odkrivanje identitete poteka skozi način reinterpretacije, ki ustanavlja prostor osebnega zapisa, motiv pa postane komponenta, ki določa način izdelave (stilskost).«124 »Namen NSK je prihodnosti odpreti nove možnosti, vendar ne z ‘letom nič’ revolucionarne negacije, marveč s kritičnim preiskovanjem in predelavo že obstoječega gradiva.«125 Gre torej za travmatično vračanje k ideološkim konfl iktom, s katerimi je prežeto to gradivo, z namenom, da bi tako presegli trenutno dejavne umetniške in kulturne režime. »Stališče Laibacha do tradicionalne umetnosti je izbor, ki mora ponovno odkriti in ovrednotiti zgodovino, vrniti moč institucijam in konvencijam ter zmanjšati razdaljo med umetniškim izrazom ter kolektivnim konsenzom.«126 Vnovično ovrednotenje NSK zahteva tudi ovrednotenje totalitarne umetnosti. Z manipulacijo te umetnosti NSK postavlja pod vprašaj argument, po katerem navzočnost fašistične ideologije v delih samodejno negira njihovo morebitno estetskost. Toda med Laibachovo estetizacijo politike in pravim totalitarizmom obstaja ključna razlika: Laibach estetizacije ne izvaja v službi kake politične formacije ali narodne stvari. »S tem ko NSK zavrača izključevanje totalitarne umetnosti, zavrača tudi grobe delitve na ‘dobro’ in ‘slabo’ umetnost; navzočnost lepote in želje osvetljuje celo v najbolj skrajnih kontekstih in narobe, navzočnost oblasti ali ideologije v navidez nenevarnih in neškodljivih kontekstih. (…) NSK osvetli ambivalentni status želje in lepote kot takšnih ter njune intimne povezave z oblastjo in manipulacijo; lepoto išče v prvinah ne-lepote in ne-lepoto v prvinah lepote.«127

DOZDEVNA ARHAIČNOST TER KLJUČNE ZGODOVINSKE TEME IN MOTIVI »Malodušje in panika sta nam zoprna. Verjamemo v bodočnost in, če bo treba, gremo ponjo tudi v preteklost.«128

251  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Poleg protislovij so v delih NSK fascinantne tudi dozdevno arhaične kategorije, kot so, denimo, Bog, narod, religija, lov in druge, ki v sodobni zavesti sprožajo nezaupanje in nelagodje. NSK teži k remitologizaciji, saj »pozna pomen vsebine tradicije«. »Sistem opresije pristopa k čiščenju memorije zato, ker se v tej memoriji naseljujejo ‘nevarne intuicije’.«129 NSK obnavlja demitizirane in zatrte prvine kot del »retrogardistične strategije«, ki »raziskuje sodobne stilistične in politične režime prek vrnitve k slogom in gibanjem, ki jih je pregnala v obskurnost bodisi politična korektnost bodisi spremenljiva moda, ti pa sta pogosto dejavno sumničavi do arhetipov kot takšnih«.130 NSK prerokuje preteklost kot prihodnost in v svojih delih pokaže, da so prav prvine, ki veljajo za arhaične, vsaj potencialno preroške in simbolizirajo prihodnost. Med ključne zgodovinske teme in motive, ki se pojavljajo v delih NSK, spadajo avtoritarne težnje in prvine v slovenski družbi, s poudarkom na ustvarjanju naroda skozi kulturno dejavnost in pluralni naravi samega »naroda«. Monroe trdi, da je delo NSK, umeščeno v zgodovinski kontekst, mogoče brati kot nekakšno spektralno zgodovino potlačenih paradoksov in ran, ki sestavljajo slovensko kulturo in identiteto. Na eno od teh ran, s katero je NSK dosledno manipuliral že vse od začetka, namiguje razvijanje slovanskih in germanskih arhetipov v njegovih delih, zlasti Laibachovo manipuliranje z germanskimi prvinami131 slovenske identitete, kar je bil eden od najbolj provokativnih vidikov njegovega dela v osemdesetih letih minulega stoletja. Primer tovrstne manipulacije je že ime Laibach, za katerega se je pozneje, ironično, izkazalo, da gre za ime skupine, s katero je vidik slovenske kulture dobil nov status poseganja v okoliške kulture, in ne narobe. »Laibachovo ‘kampanjo’ znotraj sfere zahodne pop kulture je mogoče brati kot analogno – vendar uspešnejšo – zgodovinskim naporom, da bi širšemu svetu vsilili zavest o slovenskih vprašanjih.«132 Ikonografi ja in ideologija jugoslovanskega socializma sta sloneli na partizanskem gibanju, ki je bilo nenehno mitologizirano in uporabljano za legitimiranje sistema. Prevlada motiva vojne se je zato zrcalila tudi v delu NSK. NSK dramatizira tudi vztrajnost reakcionarnih in konformističnih teženj, dejavnih v Sloveniji. Ti zgledi »slovenskega samozatiranja« so zlasti relevantni v prizadevanju po kontekstualizaciji nasilja in avtoritarizma v delih NSK. Ti namreč opozarjajo, da nasilja in avtoritarizma ni mogoče v celoti pripisati zunanjim avtoritetam in idejam. Del domačega avtoritarizma, na katerega opozarja NSK, je tudi Cerkev, katere preteklost kot narodne zagovornice je dvoumna. Zato NSK, zlasti skupina Irwin, pogosto uporablja podobe krščanskega oblastnega sistema, denimo motiv device z otrokom, ki ga postavlja ob komunistične simbole. Ponavljajoči se temi v tem pogledu sta še eksorcizem in krst. Poleg odtujenih prvin lahko v delih NSK zasledimo tudi »novi konservativizem«, ki poudarja klasicistično estetiko in večne vrednote. Nekatere prvine del se zdijo celo pretirano romantične in eskapistične, in vendar prav te razkrivajo idealizem, ki pa ga NSK noče potlačiti samo zato, da bi ustregel modi ali konsistentnosti. Pri branju del

252  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST NSK kot celote ni mogoče ločiti izraza od komentarjev. Ti ne potlačijo problemov, ki jih proizvajajo prvine del NSK, marveč dodatno oživljajo razprave. Dela NSK vsebujejo skrajno resne romantične, utopične in monumentalne prvine, z njimi pa je »neločljivo povezan globok tok črnega humorja in absurdizma. Zlasti Laibach se zaveda izrazite smešnosti svojih poz in pogosto uporablja očitno trivialno gradivo, vendar to ne pomeni, da je ‘v resnici’ vse šala. (…) Najresnejši trenutki so lahko skrajno komični in nasprotno.«133 Absurdne prvine kažejo na varljivost videza in tako pripomorejo k razumevanju, hkrati pa ublažijo težo spektakla. Ali kot pravi Laibach: »V umetnosti cenimo tisti humor, ki ne pozna šale.«134

ORGANIZACIJA IN ČLANSTVO V NEUE SLOWENISCHE KUNST Leta 1984 se je skupina Laibach združila s skupino Irwin135 in Gledališčem sester Scipion Nasice.136 Skupine so skupaj oblikovale organizirano kulturnopolitično gibanje Neue Slowenische Kunst. Organizacija je delovala na področju med ideologijo in umetnostjo, znotraj nje pa so se v nekaj letih oblikovale še druge skupine in sektorji, kot je, denimo, Novi kolektivizem.137 V zborniku NSK: Neue Slowenische Kunst, ki je izšel leta 1991, lahko preberemo, da so v NSK zbrane vse izkušnje pretekle slovenske politike in umetnosti. Skupine znotraj NSK delajo v lastnih medijih, neodvisno od drugih skupin, povezujejo pa jih predvsem sorodna načela dela. Hierarhičen odnos v kolektivu je nazorno prikazan v organigramu138 NSK, ki je shema načela organizacije in delovanja kolektiva. V glavi organigrama najdemo Laibach, Irwin in Kozmokinetično gledališče Rdeči pilot. Te tri skupine skupaj sestavljajo tripartitni Svet, ki mu načeluje Imanentni konsistentni duh (IKD). Vodstvo je rotacijsko, zato so člani zamenljivi. Telo organigrama je delovalo po direktivnem načelu in simboliziralo odnos ideologije do posameznika. V njem je vladala enakost, ki je absolutna in neizpodbitna. NSK je na papirju skrajno formalno telo, toda ko gre za osebno vedenje, ne pozna formalnega nadzora. Članstvo pomeni skupne poglede in stališča, zato tisti, katerih nagnjenja so nezdružljiva z organizacijo, pač ne zaprosijo za članstvo. V »Interni knjigi zakonov NSK (IKZ)«139 najdemo opredelitev konstitucije članstva NSK in osnovnih dolžnosti članov. Razglas v 21 točkah določa tako zahtevane značajske lastnosti in čustveno zrelost kandidata za člana kot način izvajanja splošno veljavnih ter tajnih zakonskih, moralnopolitičnih, estetskih in etičnih norm NSK. V organizaciji ni mesta za morebitna osebna sovraštva, zamere in prepire, kar zlasti velja za načela glede religije, narodnosti in državne ureditve. Mlakar v »Intervjuju o magiji, umetnosti in politiki«140 odnos članov do NSK primerja z vojakovo absolutno lojalnostjo do poveljstva in ugotavlja, da nas ta vodi k analizi vojakove duše, k bistvu njegovega bitja in ne k pomembnosti države, za katero se bori. Tu je na delu nekaj, kar transcendira vojakovo partikularno, konkretno

253  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST življenje, in prav v tem presežnem ima njegovo življenje svoj pomen. Gre za nekaj, kar se manifestira kot nekakšna nujnost, v kateri vojak najde zadovoljitev, izpolnitev svojega življenja. Ko Mlakar poskuša opisati, kaj je ta nujnost, ta Zakon, ki ga morajo ubogati člani NSK, ugotovi, da je to Ničnost sama, poslednja postaja vsakega smisla, čisti užitek v njegovem bistvu. Ta je namreč absolutno transcendenten, prazen in brez razloga. Disciplina članov NSK zato temelji na Principu: »Biti podvržen nečemu, kar ne obstaja, kot ne obstaja Princip, o katerem pravkar govorim, in kar nima ničesar skupnega s tem svetom.«141

USTANOVITEV ODDELKA ZA ČISTO IN PRAKTIČNO FILOZOFIJO (OČPF) Leta 1985 je Mlakar v uredniškem odboru revije Problemi sodeloval s članom skupine Irwin pri pripravljanju posebne izdaje, posvečene NSK. V nakladi 1400 izvodov so ponatisnili številne izvlečke iz Laibachovih intervjujev, nekatera Irwinova prva dela, program in napoved akcije Vstajenje GSSN. Številka je vsebovala tudi dotlej neobjavljena zgodnja besedila, poezijo in grafi ke. To je bil prvi celostni izdelek NSK, ki je pomemben zlasti zato, ker se je NSK v obdobju cenzure in redkih naklonjenih izjav z njim predstavil v uglednem mediju. S tem je pridobil »estetsko avtoriteto za predor iz undergrounda v mainstream«.142 Oddelek za čisto in praktično fi lozofi jo je bil ustanovljen dve leti pozneje v Hamburgu, na temelju vzajemne naklonjenosti med Petrom Mlakarjem in skupino Laibach. Tam je Mlakar, na povabilo člana Laibacha, nastopal skupaj s skupino, in sicer v uprizoritvi Shakespearovega Macbetha.143 Mlakar je sprva bobnal pri skupini in skupaj s članom Laibacha dajal intervjuje. Monroe navaja, da je v tem obdobju »odkril naravno sorodnost med NSK-jevim in svojim elementarno neohegeljanskim diskurzom«.144 Njihova navzočnost je odprla fi lozofska vprašanja, z njimi pa potrebo po oddelku, ki bi nanje fi lozofsko odgovarjal. Laibach je sicer vse od začetka razvijal svojo fi lozofi jo, vendar kljub temu obstajajo teme, ki so v jeziku te fi lozofi je ostale nezadostno razvite. Mlakar o ozadju ustanovitve OČPF pojasnjuje: »Ugotovil sem, da se to, kar počnem, nekako v temelju ujema s tem, kar počne NSK, da imamo neko skupno osnovo, podobne objekte, podoben Vzrok, Gibalo in Namen. Torej podoben skupni imenovalec. Očitno so tako ali podobno videli tudi moji poznejši kameradi (od katerih sem s kakim od njih sodeloval in prijateljeval že pred vstopom v NSK) in me zato tudi povabili ter inicirali v skupino in v organizacijo/organizem.«145 Zgoraj opisani »organigram« vsebuje tudi Oddelek za čisto in praktično fi lozofi jo ter retoriko. Namenjen je bil razmisleku o vsebini različnih besedil in izjav, Mlakarjev prihod pa je omogočil nov stalen oddelek z lastnimi projekti. Monroe ocenjuje, da se je takšno osrednje telo zdelo deloma odveč, saj so vse skupine NSK spretne pri

254  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST proizvajanju retoričnih in teoretskih besedil.146 Tudi Mlakar opozarja, da OČPF ni edini teoretski subjekt v organizmu NSK. Po zaslugi istega duha147 se v okvirih NSK razvijajo različne miselne, ideološke in teoretske strukture, ki se dialektično dopolnjujejo. »(…) do kakega hudega ravsa še ni prišlo, se pa včasih zgodi, kot v dobrem zakonu, da plamen strasti bolje gori, če kdaj pride do izbruha interakcije nasprotnih si sil.«148

VLOGA IN POSLANSTVO OČPF »Naše poslanstvo je v tem, da spravimo Zlo ob živce.«149 Filozofi ja OČPF ni uradna fi lozofi ja celotnega NSK kot ustanove ali kot države. Prej gre za samozadostni del znotraj NSK, ki ne pokriva v celoti teoretskih tal drugih oddelkov. Vloga OČPF v NSK je, kot jo opiše Mlakar, podobna modelu Kongregacije za doktrino vere v Vatikanu. Primarna vloga OČPF je fi lozofski premislek o temah, ki oblikujejo nekakšen ontološki temelj NSK in hkrati tvorijo objekte, ki NSK najbolj navdušujejo. Te teme so: dialektika med večnostjo in smrtjo, užitek in zlo, absolutno in ničnost, etično in neetično, metafi zika skozi psihoanalizo, psihoanaliza in znanost skozi metafi ziko, negativna teologija, vprašanje o Bogu v povezavi s scientifi ziranim, tehnologiziranim, kibernetiziranim svetom, seksualnost in njen pomen v razmerju do Absolutnega ter pojma zla, apofatična teologija s psihoanalizo, metafi zika z logičnim pozitivizmom, mistika z znanostjo in nesmisel. »NSK potrebuje teoretike, mislece, ki verbalizirajo naše aktivnosti, ker želimo, da bi ustvarjalni akt spremljala neka argumentativna disciplina, katere mnenja in teze prav tako vstopajo v igro kreacije.«150 Najpomembnejša naloga OČPF torej ostaja raziskovanje tem, ki izhajajo iz substance skupine Laibach in NSK, v odnosu do klasičnih teoretskih ter fi lozofskih problemov in njihovih anomalij. Prav v raziskovanju zadnjih Mlakar vidi najbolj avtentičen del svojega fi lozofskega dela.151 NSK od nekdaj zanimajo tudi teme, kot je odnos med posameznikom in državo, med umetnostjo in državo itd. OČPF ima glede teh tem pretežno identično mnenje, o odnosu med individualnostjo, totalitarnostjo in »svobodnim svetom« pa je njihovo skupno stališče naslednje: »Naša svoboda je svoboda tistih, ki mislijo enako.«152 OČPF gleda na svet »skozi totalitarne oči«. To je za Mlakarja forma najvišjega zakona mišljenja, ki mora biti totalitarno, če želi biti notranje konsistentno. Pri tem poudarja, da so člane (zdaj državljane) NSK vedno bolj zanimali teoretski in duhovni kot politični in zgodovinski pomeni besede totalitarno. Konfl ikt med individualnim in totalitarnim ali avtoritarnim pa OČPF rešuje tudi kot moralno vprašanje.

GOVORI IN PRIDIGE V okviru NSK je Mlakar našel kontekst, ki mu je bil »pisan na kožo«. Člani Laibacha so ga sprejeli z navdušenjem, h kateremu je najbolj prispeval Mlakarjev slog.

255  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST »In priznati je treba, da Mlakar svojo svečeniško pozicijo, navzven ogrnjeno v pohujšljivo pridigarstvo, katerega

tragikomičnost je v tem, da nima koga pohujšati in ne komu pridigati, uganja z vsem dolžnim rešpektom do

socialne, politične in kulturne neobčutljivosti, v katero zasaja bridki meč inkvizitorskega duha.«

PETER KOLŠEK, 2001

256  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Predstavnik Laibacha je poudaril, da je Mlakarjeva največja kvaliteta prav njegova stroga resnost, s katero se loteva svojega dela in pri njej tudi neomajno vztraja.153 OČPF je bil vpeljan prav prek sodelovanja s skupino Laibach, predvsem z govori na koncertih in promocijah albumov skupine. Laibach je namreč znan po uvodnih učinkih svojih koncertov, ki ustvarijo ustrezno vzdušje. V zgodnjem obdobju je v ta namen uporabljal predvajanje pasjega laježa, trušča in usmerjanje močnih luči v občinstvo, na nekaterih koncertih pa je uniformirana oseba na odru sekala drva. Te tehnike so močno vznemirile občinstvo, saj so ustvarile občutek bližine nevarnosti, hkrati pa vzbujale pričakovanje. Na drugi strani je sekanje drv vzbujalo arhaično- ljudske asociacije. Konec devetdesetih let je te tehnike zamenjalo predvajanje »nemških šlagerjev«, po ustanovitvi OČPF pa so koncerte uvajali Mlakarjevi govori. Ti so bili, v slogu govorov preverjenih namestnikov, ki so uvajali Hitlerjeve in Stalinove govore, uvod v koncerte Laibacha po Nemčiji, Avstriji in Jugoslaviji. Vselej so bili povezani z lokacijo koncerta ali s političnim in zgodovinskim kontekstom; pogosto so bili enako provokativni kot koncerti, ki so jih uvajali. Lep primer tega je bil govor v Beogradu iz leta 1989: Jugoslavija je razpadala, vojna je bila tik pred vrati. Skupina Laibach se je kljub napetemu ozračju odločila za nastop v Beogradu. Pred koncertom je Mlakar prebral svoj govor v srbskem in nemškem jeziku, v katerem je občinstvo opozoril na nevarnost Miloševićevih načrtov. V nadaljevanju govora je prepletal citate Miloševića – med drugim: »Ali mi nećemo dozvoliti da vas siluju!« − in Hitlerja, sklenil pa ga je s Chamberlainovimi zgodovinskimi besedami iz leta 1938, kako naj bi videli »mir v našem času«. Govor nazorno opozarja na »demagogijo starega sloga«, ki je, čeprav nima pomoči glasbe, videa in koreografi je, še vedno zelo uspešna.154 Ali kot pravi Alexei Monroe: »Za ‘rock’ občinstvo je bila provokacija že dejstvo, da je bilo prisiljeno prisluhniti tako kompleksnemu diskurzu, ne glede na vsebino.« Govori imajo »disciplinarno in tudi simbolno funkcijo, saj v nasprotju z običajno hedonistično ‘predajo ritmu’ zavestno izzivajo omejeno pozornost občinstva in preizkušajo njegovo potrpežljivost.«155 Govor na koncertu skupine Laibach na Slovenski gimnaziji v Celovcu iz marca 1988 je nakazoval, da imajo Nemci in Slovenci enakovreden, vzajemno dopolnjujoč status. »Zato moremo reči, da sta nemški in slovenski narod ravno zaradi te odvisnosti od volje Najvišjega, ki skoz kri odloča o njuni radosti ali muki, sorodna. Sorodna sta torej v krvi, in zato je njuna različnost v jezikih samo moment, kako se njuna transcendentna utemeljenost na Dobrem razvije v vzajemno odvisni, samodopolnjevalni motor. (…) Naj živi nemško-slovenska zaveza!« V nadaljevanju govora je Mlakar razmišljal o transnacionalizmu in spotoma opozoril na posledice ideološke konstrukcije o nemški večvrednosti: »V milosti Najvišjega je namreč samo tisti narod, ki svojo resnično vrednost nahaja v preseganju svojega posebnega bistva. Tako se premaga smrti zapisana narodova drža, ki vztraja pri svoji izvoljenosti.«156

257  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Dunajski govor na festivalu Dunajski slavnostni tedni, 4. junija leta 1988, se je začel s provokativno trditvijo: »Avstrijci! Vi ste Nemci,« zaradi katere so prireditelji skorajda prepovedali nadaljevanje dogodka. Mlakar je povzročil vsesplošno razburjenje, prireditelj pa je bil tako jezen, da se je hotel v zaodrju z Mlakarjem celo pretepati. Govor je namreč Avstrijce umestil v kategorijo germanske podvrste, kar implicira njihov delež krivde in se postavlja nasproti razširjeni avstrijski povojni naraciji, ki Avstrijo ločuje od »nemškega nacizma«.157 Večina Mlakarjevih nagovorov iz obdobja med letoma 1987 in 1992 je zbranih v Reden an die deutsche Nation in v Spisih o nadnaravnem. Slednji so s podporo Slavoja Žižka leta 1992 izšli v zbirki Analecta, fi lozof Gorazd Kocijančič pa jih je označil za »vrh lacanovske zablode«.158 Večina govorov nemškemu narodu159 je bila na sporedu prav v Nemčiji, kjer je Mlakar naduto izzival univerzalno obliko germanskega. V njih je Slovencem pogosto podeljeval višji status kot Nemcem, s čimer je poskušal obrniti zgodovinski slovensko- nemški kompleks oziroma doseči simbolni obrat zgodovinskih vlog. Zanimivo in skorajda neverjetno je, da je vodilni nemški nacistični časopis knjigo sprejel z navdušenjem, zaradi česar je več nemških knjigarnarjev zavrnilo njeno prodajo. Čeprav s svojimi govori pogosto nastopa pred različnimi »pomembneži«, do katerih nemalo ljudi čuti vsaj kanček strahospoštovanja, Mlakar zatrjuje, da je adrenalin, ki ga preplavlja ob tovrstnih priložnostih, povsem drugačne vrste: ne razburjata ga ne veličina dogodka ne pomembnost oseb, marveč strast, da bi povedal resnico in pregnal iluzije.160 Njegova trema je lahko le posledica želje, da bi ga razumelo čim več ljudi, torej želja, da bi svoje sporočilo povedal čim bolj jasno. Ti občutki niso posledica »imunosti za tosvetnost«, nasprotno, Mlakar odkrito priznava svojo »občutljivost za mamljivost tega sveta«. Tudi ne zanika svoje majhnosti in nemoči, vendar hkrati poudari, da mu pri premagovanju teh lastnosti pomaga misel na obstoj druge, duhovne realnosti.161

DRŽAVA NSK »Kar ne obstaja, je najbolj resnično.«162 Leta 1992 je NSK prešel od »celostne umetnine« k »državi v času« ter s tem preprečil vsakršno površno identifi kacijo med NSK in novo nacionalno državo. NSK namreč ni nikoli zavestno deloval v smeri slovenske politične (v nasprotju s kulturno) neodvisnosti ali zmage kapitalizma.163 Država je tako le deloma nastala kot odziv na politične dogodke, deloma pa kot odziv na dotedanjo dejavnost NSK, in sicer kot vrhunec procesa prisvajanja simbolne avtoritete, zavestno nejasen in s paradoksi prežet koncept, da se lahko izogiba identifi kaciji. »Država NSK obstaja le na stopnji želje. Njena izpolnitev se razlikuje od kolektivne fantazme. (…) Ideologija se hrani z upanjem, da bo stvari v resnici spremenila, usidrana je v materialni vsakdanjosti.

258  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST To pa ne velja za NSK, ki umetniku ponuja neki prostor svobode, v katerem lahko deluje.«164 NSK država ima približno 2500 državljanov165 in je najbolj eksplicitna manifestacija vseh režimov, s katerimi NSK prihaja v stik: totalitarizem, narodna in umetnostna zgodovina, duhovna in politična avtoriteta, »realni kapitalizem«, glasbena industrija in tako dalje. NSK država označuje svoje konceptualno ozemlje ter ima pooblastilo za izdajanje potnih listov in potrdil o državljanstvu. Z zagovarjanjem zakona transnacionalnosti osvetljuje odsotnost transnacionalnega idealizma v dejanski politiki. Delo NSK je utopičen poskus preseganja odtujenosti z uporabo kodov te iste odtujenosti. Dober primer tega preseganja so prav posegi države NSK, ki pokažejo, da se je režimom mogoče postaviti po robu z njihovimi lastnimi, največkrat skritimi kodi.

PRISVAJANJE OZEMLJA IN RAZŠIRITEV VLOGE OČPF Najambicioznejše stvaritve NSK so nastale prav po oblikovanju NSK države v času. Z njenim razvojem je NSK začel s »prisvajanjem ozemelj«, na katerih so nastale njene ambasade (Moskva 1992, Berlin 1993, Sarajevo 1995) in potekale skupinske akcije, v katerih je celostna umetnina166 NSK dobila otipljivo obliko. Ena od teh je potekala 3. junija 1993, v organizaciji OČPF in skupine Irwin, ko sta na nekdanjem vadbišču vzhodnonemške vojske izpeljala slovesno akcijo NSK teritorij Suhl.167 Sčasoma se je vloga OČPF razširila, sodelovanje s skupino Laibach je preraslo v sodelovanje z vsemi oddelki NSK. Prevzel je tudi nalogo organizacije slovesnih dogodkov NSK, pri čemer je Mlakar pogosto igral vlogo glavnega ceremoniarja ter skrbel za nagovore in besedila ob formalnih priložnostih NSK, od internih dogodkov do odprtij in promocij. Ena od pomembnejših svečanosti je bila NSK država Sarajevo leta 1995, kjer so skupine NSK predstavile eno od najpomembnejših razstav, predvsem pa je šlo za največji kulturni dogodek po začetku vojne v Bosni. Odprtje se je začelo z odkritjem spominske plošče, ki ga je spremljal Mlakarjev nagovor občinstva, skupaj s kulturniškimi in političnimi veljaki. V govoru Apokalipsa Evrope in možnost odrešitve so bili Bosanci pozvani, naj premagajo zlo ob pomoči odpuščanja svojim sovražnikom. Drugi pomembnejši govor iz devetdesetih let je bil tisti iz leta 1997 v Beogradu, ko je Mlakar pozval Srbe k priznanju krivde in k odprtosti za možnost odpuščanja. Eden od Mlakarjevih najodmevnejših govorov v Sloveniji je bil govor na odprtju Evropskega meseca kulture maja 1997 v Cankarjevem domu. Odprtje je bilo zamišljeno kot slovesno, neproblematično in nekonfl iktno, kar je preprečil nenapovedan »nastop ‘tujka, parazita’ – Petra Mlakarja. (…) Z globokim glasom, počasi kot rabelj in svečano kot pridigar, gol do pasu in odet v mesarski predpasnik, kot mojster ceha, skratka, je kot nenapovedani govornik in zastopnik države NSK povedal: »Krampi, lopate, sekire in klešče, vilice, noži in francozi, s katerimi si pomagamo

259  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST v življenju, so polomljeni, sprhneli: politika je hroma vlačuga, ki ga ne dvigne nobenemu več, nacija je mrtva, denar je impotenten in ne more več navdušiti modernega človeka. Finance so za reveže, ne pa za nas. (…) Kultura, to ni nobena umetnost. Vsak kmet ima lahko debel krompir – to je namreč kultura. Kaj je umetnost, to pa ve samo Bog. Mi ne rabimo nobene kulture, mi rabimo božjo mast. (…) Namazani z njo, cenjeno občestvo, skozi ogenj pekla prodiramo v luknjo Neba.«168

»GLASBA ZA OVCE« »Pop je glasba za ovce, mi pa smo volkovi, preoblečeni v pastirje.«169 »Ko se je Laibach premaknil od odtujevalne poetizacije ideološkega diskurza, je prek odtujevalne politizacije rockovskega diskurza razkril celo prodornejše oblastne strukture,« pojasnjuje Alexei Monroe in nadaljuje, da je zato Laibach stalna praksa, zasnovana z namenom ustvarjanja pragmatičnega zasliševalskega odziva na zahodno popularno kulturo, ki hkrati pomeni militanten izziv za reprezentacijo Vzhodno- in Srednjeevropejcev kot pasivnih potrošnikov.170 Laibachovo preiskovanje zahodne popularne glasbe torej kaže na njene ideološke strukture moči, ki po prefi njenosti in prikritosti daleč presegajo ideološke strukture moči, značilne za totalitarno propagando. Poudarjanje hegemonističnih potencialov zahodne pop kulture je nasprotovalo tedanjemu trendu v nacionalističnih trditvah, da grožnje slovenski kulturi prihajajo izključno »z juga«. Laibach pa tudi sicer zanika možnost politično nevtralne glasbe, ne glede na žanr. Mehanizme moči, ki so na rockovskih koncertih običajno prikriti, uprizori s pretirano simulacijo. Kot trdi Monroe, Laibachova umetnost ni poziv k akciji, marveč k – vsiljeni – refl eksiji. Skupina sama opozarja na večplastnost svojega izraza, zaradi katerega prek enkratne konfrontacije z njim ni možno v popolnosti dojeti njegove strukture. Nepopolno dojemanje povzroča nemalo zadreg glede Laibachove podobe, ideoloških postavk in političnih konotacij. Prav te zadrege oziroma nekakšen dualizem v dojemanju Laibachovega sporočila demaskira nevrozo družbe. Laibach »provocira tiste, ki nimajo energije za rekonstruiranje in razumevanje LAIBACH ideje (demaskiranje družbene nevroze), tisti pa, ki bodo penetrantno dosegli misel, tisti so izbranci časa.«171 »Koncerti demaskirajo in rekapitulirajo razširjeno naklonjenost/sumničavost do brutalnosti, vztrajnost želje po fašističnih oblikah identifi kacije in dekadentno ‘stanje v umetnosti’ (poblagovljenje in kulti osebnosti).« Na drugi strani pa, pri poskusih infi ltriranja v režim glasbene industrije, Laibach nenehno ogroža prav režim, ki grozi, da ga bo normaliziral.172

260  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST PARACELSUS, ALSO SPRACH JOHANN PAUL II., HARD DRIVE Leta 1992 se je Mlakar na povabilo iz Beljaka, rojstnega mesta Paracelsusa, odločil zaznamovati 500. obletnico rojstva tega znamenitega renesančnega zdravnika, teologa, maga, alkimista, znanstvenika in fi lozofa, in sicer s sodelovanjem z Laibachovo podskupino, 300.000 Verschiedene Krawalle (300.000 VK), ter predstavitvijo Dejana Kneza in Iztoka Turka. V Beljaku so nastopili s temačno eksperimentalno elektronsko glasbo, pozneje pogosto označeno kot »satanski tehno«. Ta, podobno kot Laibach, subvertira pop žanr. Kot je zdravil Paracelsus, tako želi Mlakar zdraviti s svojo glasbo oziroma s silo, ki jo božanski duh uporablja za uničevanje kraljestva zla skozi terapijo travme in tako demonstrira svojo oblast nad naravo. Ta metoda se zato izvaja kot metoda eksorcizma.173 Glasba uteleša celotno fi lozofi jo želje: »Naša želja je, da se užitek, ki ga izkušamo, ne bi končal, hkrati pa si ne moremo predstavljati neznosne bolečine, ki bi lahko trajala večno. (…) Satanski tehno je stanje, ko bolečina ali užitek nista več podrejena procesu njune naravne omejitve, ampak postaneta stvar volje znanstvenega duha, ki je zmožen izključno za potrebe lastne naslade upravljati s psihološko strukturo, na katero vpliva neodvisno od volje posameznika, hkrati pa s tem odpravlja litoželezen zakon narave.«174 Oktobra 1994 je izšel tudi studijski album Peter Paracelsus, hkrati z njim pa še promocijski video Venite Lucifer, ki je nastal v sodelovanju z Retrovizijo, Oddelkom za fi lm in video NSK. Predstavitev plošče, nekateri so jo imenovali črna maša,175 je potekala na noč čarovnic v katakombah Turjaškega gradu.176 Temu albumu je leta 1996 sledil album Also sprach Johann Paul II., posvečen krščanstvu, natančneje, papežu Janezu Pavlu II., navdihnilo pa ga je Nietzschejevo in Straussovo delo Tako je govoril Zaratustra. Tretji in zadnji album, Hard drive, predstavlja posnetke Billa Gatesa, tretje revolucionarne in mogočne svetovne osebnosti. Projekt se posveča stopnjevani pomembnosti računalniške tehnologije in naši odvisnosti od nje, slednja pa bo zahtevala tudi prilagajanje človeka na svet, v katerem bo čedalje manj naključij in čedalje več predvidljivih sprememb. Glasba na albumu ustreza temi, saj je bolj minimalistična, v njej pa prevladujejo strogo računalniški zvoki. K temu albumu sodi promocijski video Fresh Window. Mlakar je najbolj sodeloval pri prvem od naštetih albumov, pri drugem in tretjem pa je bila njegova vloga manjša.

BREZBOŠTVO, POKVARJENOST, HERETIČNOST IN SATANIZEM »Z vidika Laibacha se je (svet, op. N. K.) spremenil. Pred 20 leti nas je, recimo, napadala država in ščitila cerkev, zdaj je dejansko obratno. To je duhovni preobrat.«177 Štiriindvajsetega julija 2003 je Laibach prijateljem in novinarjem v trboveljskem Delavskem domu predstavil svoj novi album Wat ter jih zatem tradicionalno povabil na

261  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST gostijo na zasavski vrh Kum, v bližnji cerkvici sv. Neže pa postregel z ambientalno house glasbo, ki jo je vrtel didžej na koru, ter z govorom Petra Mlakarja, ki je s prižnice pridigal o tem, da je edina resnica Bog. Člani Laibacha, ki so nekoč veljali za fašiste, so po tem dogodku veljali za skrunitelje in sataniste.178 To, kar je iz dogodka nastalo v medijih in cerkvenih krogih, je namreč zvenelo kot satanistična maša. V tedniku Družina smo si lahko prebrali: »Po prezbiteriju so mladenke v črnem prižigale sveče. Ljudje so se po cerkvi sprehajali s steklenicami in cigaretami, na klopeh so zvijali cigarete z marihuano. Seveda niso manjkali predstavniki motorističnih skupin Satan’s Brothers in Horda zlih. V takem razpoloženju se je cerkev napolnila in točno ob polnoči je ljudi s prižnice nagovoril Peter Mlakar. (…) Poslušalci so se še posebej nasmihali, ko je svoj govor popestril z neprimernimi besedami, kot je npr. f… Po pridigi je nastala cerkev nadaljnje zabavišče, oltar odlagališče kozarcev, pijača je bila polita po tleh.« Nastop v posvečenem prostoru in vedenje občinstva v cerkvi sta vzbudila ogorčenje, Laibach pa je na očitke o izzivanju ljudi odgovoril: »Sploh jih ne; oni izzivajo sami sebe. (…) Sicer je res, kar piše Družina, ampak seveda samo napol in do neke mere, od tu naprej pa je tekst v članku zlonameren in tendenciozen. Peter Mlakar je imel odlično, duhovito in fi lozofsko poglobljeno pridigo, kakršno bi lahko mirne duše prebiral v vsakem, ne samo katoliškem svetišču duha. Znamenita izrečena besedica na ‘f’ ni nič novega in pretresljivega v cerkvenih litanijah (spomnimo se samo živahnih pridig Janeza Svetokriškega), pisana publika pa se je mogoče res obnašala bolj sproščeno kot za velikonočno mašo, ampak slavilo se je Življenje v svojih bolj veselih oblikah in cerkveni inventar zaradi tega ni prav nič trpel. V tem prijetnem in lepem dogodku je resnično lahko videl zlo samo tisti, ki nosi takšno zlo in maščevalnost v srcu. Temu pa seveda ni pomoči. (…) Kadar je v igri Laibach, vsakdo misli, da mora videti kaj več od tistega, kar je.«179 Cerkev je bila po mnenju njenih lastnikov oskrunjena do te mere, da jo je bilo treba za nadaljnjo uporabo očistiti duhov in vnovič blagosloviti. Mlakar o tem meni: »Verni ljudje so zgroženi in prizadeti, ker ne poznajo resnice, ker jim je bistvo Stvari, vsebina nagovora, zaradi katerega je prišlo do dogodka v posvečenem prostoru, nepoznana. Cerkev bo ponovno blagoslovljena, ker njeni gospodarji menijo, da jo je del publike s svojim obnašanjem oskrunil, ranil prevzvišenost svetega prostora. Za to imajo gotovo svojo teoretsko utemeljitev, vendar cerkev ni doživela nobene travme. Najslabše, kar bi se lahko zgodilo, je, da bi utrpela kako fi zično škodo, ki pa je ni. A če je v totalitarizmu vere materialno samo podaljšana roka Duha, se lahko zgodi prej nasprotno: sakrilegikom se lahko posušijo ali jim otrpnejo spolni organi, lahko dobijo raka, zgodi se kaka nesreča … Saj ste že slišali kako zgodbo, kaj se je zgodilo nekomu, ki se je norčeval, skrunil ali uničeval posvečeno.«180

262  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Mlakar je še zatrdil, da je na Kumu tisti večer deževalo in da je bil nasploh zelo vesel, da je lahko pridigo izpeljal v tem odličnem prostoru, ki je bil tudi glede na vsebino govora znatno primernejša lokacija kot travnik, kjer je bilo najprej mišljeno, da bo nastopil. Nato je najodločneje zanikal, da je šlo pri vsem skupaj za kakršenkoli napad na katoliško cerkev, in zatrdil, da je bilo to povsem religiozno dejanje.181 »Ne gre pozabiti, da je cerkev prostor Duha, stičišče človeka z Bogom. Če se v njej znajde publika, katere del je ateističen ali versko brezbrižen, a ga vseeno zanima kaj slišati o Zmagi nad končnostjo, ničnostjo sveta, kaj ima večjo težo pred obličjem Presvetega, vdajanje čutnemu ugodju ali to, da dobi človek nekaj, kar mu da misliti, ter se s čim iz ‘pridige’ morda celo strinja. Zato smo prepričani, da nismo izigrali zaupanja župnika, gospoda Merzela, ki je dovolil našo navzočnost v posvečenem prostoru, in ključarke, gospe Herman, ki nam je cerkev odprla. Obema se zahvaljujemo, da smo lahko v njej nastopili, da sta odprla vrata za ljudi, ki so odprti za Presežno ali pa se temu vsaj krčevito in strahopetno ne upirajo. Pomembno je namreč eno: bolje je, da se nekdo seznani s kako besedo o Absolutnem, četudi je nevernik, razuzdanec, blasfemik, kot da tak ne sme stopiti na sveti kraj, da bi kaj malega slišal o najbolj veselih stvareh.«182 Cerkev se je kljub vsemu odločila za vnovičen blagoslov, ki se je zgodil na že tradicionalno kumsko nedeljo, zadnjo nedeljo v avgustu. Cerkev so blagoslovili in ji šele nato, očiščeni satanov, kot pravijo, darovali mašo.183 Javnost je Mlakar vznemiril tudi dobro leto prej, natančneje, aprila 2002, ko je kot govornik sodeloval pri umetniškem projektu fotografa Gorana Bertoka in kiparja Deana Verzela, naslovljenem Sveti križ. Umetnika sta betonski križ v strunjanskem krajinskem parku ovila v posebno (dozdevno varovalno) oblogo, čez katero sta namestila oblogo iz blaga, jo polila z bencinom in zažgala. Mlakar je v govoru, ki ga je imel med gorenjem, pojasnil, da je bila smrt na križu premagana in da se Absolutno dokaže samo tako, če prenese tudi najhujše možno zlo. Vanja Pirc je v članku z naslovom »Provokatorji množic« opozorila, da so požig spremljali le novinarji in fotografi , ne pa tudi policisti: »Tem se je projekt zazdel sporen šele po tem, ko je bilo že vsega konec, ko jim je dejanje prijavil lokalni župnik in ko je večinoma verniška javnost zagnala vik in krik, ker naj bi bila umetnika žalila verska čustva in skrunila kulturni spomenik. (…) In medtem ko so umetnika pri nas skoraj križali, so jima v sosednji Italiji ugledne galerije na široko odprle vrata, zgodba se je ponovila tudi v Avstriji. Nazadnje sta bila ovadena zaradi poškodovanja križa, a postopek zdaj stoji.«184 Na različne očitke, ki segajo od brezboštva, pokvarjenosti in heretičnosti do satanizma, Mlakar odgovarja, da je prepričan, še več, da trdno verjame, da je njegovo razumevanje Boga pravilno. Svoje teze, skupaj s povezovanjem seksualnega z božjim, je zato pripravljen braniti pred Kongregacijo za verski nauk v Vatikanu. Bog, ki vlada Rimskokatoliški cerkvi, je zanj pravi Bog; heglovsko pojasnjuje, da je pojem Boga šele v krščanstvu prišel do samega sebe. To je Bog Svetega pisma, Bog Dionizija Areopagita,

263  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Hegla in Schellinga, težava je le v tem, da ga nekateri, med temi tudi pripadniki drugih religij, kljub temu ne poznajo.185

O PODOBI IN SLOGU V delih NSK ni podrobnosti, ki bi bila naključna. Vsaka vodi do kake zgodovinske, umetnostne ali politične reference. Na splošno so za nastope v okviru NSK značilne zanosne drže in intenzivni izrazi, besedila so prežeta z mistifi kacijo, samopoveličevanjem, tavtologijami in črnim humorjem, Laibach pa vse to oplemeniti še z zanosnimi akordi. Slog je deloma odraz estetskih pričakovanj občinstva, zato je pri nastopajočih pogosto kvaziparavojaško oblačenje, doslednost pa seže celo do »civilnih« oblačil in pričesk. Podobno je tudi Mlakarjeva podoba premišljeno izdelana: »Moja obleka je utelesitev, materializacija vezi duhovnega prapočela v Naravi kot njeni lepoti, kot celoti življenja in smrti, njunega boja in izmenjavanja, torej kot oblačilni, snovni odraz uživajoče Narave.«186 Mlakarjevi gibi na odru so podobni resnobnosti, hladnosti in počasnosti članov Laibacha, zlasti gibom pevca. Tako kot ta se tudi Mlakar ne odziva na reakcije občinstva, celo tedaj ne, ko je občinstvo nasilno ali posmehljivo. Monroe meni, da oba spominjata na »hladno inkvizitorsko fi guro, ki uteleša spokojnost v središču nevihte«, takšna drža pa implicira kljubovanje vsakomur, ki »zadeve ne bi jemal resno«. Monroe opozarja še na totalitarne prednike motiva za takšno tehniko in na perverzno težnjo po spoštovanju drž, ki so dovolj zaverovane vase, da se ne zmenijo za nesmisle, in obračajo paradokse sebi v prid. Tehnika resda ni brezhibna, saj prej ali slej pride do točke, ko »subjekti ne morejo več varati sami sebe ali ko pride do vdora realnega (…) Ta proces je mogoče brati tudi kot premišljeno razkazovanje obscenega užitka v moči, ki je tako absolutna, da lahko na novo opredeli racionalnost in resno opeva lastno absurdnost kot dokaz svoje verodostojnosti.«187 Lovska oblačila in ikonografi jo je začel uporabljati Laibach, in sicer na prvi samostojni turneji po Nemčiji, ki se je začela sredi novembra 1985. V tistem obdobju je bilo pred pevčev mikrofon pogosto nameščeno jelenje rogovje, ki se je vnovič pojavilo leta 2001, kot scenski okras v Mlakarjevi predstavi Logika triade mučenja. Uporaba takšnega scenskega okrasja se zdi absurdna, vendar hkrati grozeča. Kot arhetipski označevalec okrepi občutek ritualnosti in iracionalnosti, obenem pa velja za tradicionalni simbol plodnosti in nadnaravne moči. V intervjuju iz leta 1997 je Laibach pojasnil, da »rogovje pooseblja stremljenje k čistosti, vzvišenosti in oplemenitenju ter da združuje večnost z močjo, dostojanstvo s pogumom in ljubezen s smrtjo«.188 Lovska oblačila so se vnovič pojavila kot del Mlakarjeve garderobe v pridigah na nacionalni televiziji, kamor ga je povabil tedanji urednik oddaje Studio City, Bojan

264  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Kranjc. V njih Mlakar predava o različnih temah, kot so: kako razumeti Boga; kaj sta naloga in bistvo države; o tem, da svoboda zahteva tudi materialno svobodo; o tem, da je zlo realno, empirično, in da je naloga države v tem, da ga odpravlja in rešuje; o pravičnosti in etiki v kapitalističnem družbenem redu; o dosežkih na področju seksualnosti in bistvu seksualnosti; o tem, kaj so ljubezen, totaliteta in absolutnost uživanja; o trendih globalne politike; o najnovejših tehnološko-znanstvenih dosežkih v odnosu do Absolutnega; o novih umetnostnih pojavih …Vloga tovrstnih poganskih in arhetipskih asociacij kaže na »(zlo)rabo reakcionarne, fevdalne simbolike, ki je tradicionalno tesneje povezana z dedovanjem in kontinuiteto, kot pa z umetniškimi in političnimi provokacijami. Laibach s takšnimi taktikami podeli sodobnemu arhaično in arhaičnemu sodobno«.189 Mlakar in NSK v celoti pogosto uporabljata izraze, kot so »čast«, »red«, »vera« in podobni, ki so že skorajda izginili iz vsakdanjega diskurza. V nagovoru pred koncertom v Düsseldorfu Mlakar »disciplino« opiše kot »slabo besedo za dobro stvar«. Tako kot Laibach tudi Mlakar uporablja nenavadno in neznano arhaično obliko nemščine, ki po Monroejevem mnenju izraža hladnokrvno razmerje do germanskega. Mlakarjev ton je teatralen, pogosto celo melodramatičen. Njegov slog je na splošno deklarativen in bombastičen, vendar pri tem njegova retorična forma razsvetljuje zagonetke tiste vrste, s katerimi večina ljudi ne želi biti soočena, kaj šele izzvana.

»USTVARJANJE NEPOKVARLJIVIH ZMESI« V povezavi z Mlakarjevim delom se večkrat zastavlja vprašanje, v kakšnem odnosu je do temeljnih metodičnih predpostavk NSK produkcije, predvsem do »retro- metode«. »Že to, da OČPF pri NSK preučuje klasične fi lozofske vsebine in vprašanja, predvsem pa njihove anomalije in negacije, govori v prid tezi, da njegova osnovna metoda ne odstopa od siceršnje eneskajevske, v kateri se povezujejo tradicija, inovacija in absolutizacija. Drugi moment, ki me veže na NSK, je, da v svojem polju razvijam metodo totalitarizacije, se pravi, iščem totalnost, ki se razodeva v božjem in užitkatvornem (Transcendenca–Duh–Uživanje), kar, recimo, Laibach dela z ideologijo, politiko, časom/zgodovino. Tretji skupni moment je tako imenovana ‘prekomerna identifi kacija’, ki nam jo po Slavoju Žižku pripisujejo mnogi teoretiki. Le-ta se veže na prvi in drugi moment. Kot Laibach jemlje stvari bolj zares, kot so, sam radikaliziram in ekstremiziram določeni fi lozofem, z namenom, da šele tedaj dobi svojo izpolnjeno, dokončno formo, tako da se pokaže kot resničen, lažen ali absoluten.«190 Monroe iz navedenega povzame, da Mlakarjeva »besedila v klasičnem retrogardističnem slogu rekapitulirajo minule fi lozofi je, vendar niso zgolj fi lozofski privesek drugih dejavnosti NSK. Zavestno raziskujejo in poudarjajo NSK-jevo zanimanje za totalitarizem in duhovna vprašanja ter v Weltanschauung NSK trdno vcepljajo absolutno, vseobsegajoče, četudi neosebno božanstvo. (…) Besedila so

265  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST razkošna kombinacija estetskega učinka, teorije in osebnega prepričanja ter jih je mogoče v enaki meri razumeti kot literarno-estetska dela ali akademske fi lozofske razprave.«191 Besedila so pogosto citati ali kolaži citatov iz specialističnih in skrivnostnih virov, ti pa so zelo redko navedeni. Tako večina bralcev spregleda tudi reference na različne fi lozofe, saj jih lahko opazijo le tisti, ki dobro poznajo fi lozofske tekste. Poleg širokega polja, iz katerega črpa Mlakar, lahko opazimo še eno zanimivo potezo; Mlakarjevi teksti namreč pogosto združujejo povsem nezdružljive vire: »Vzamemo del tega in del onega, izpremešamo različne dele skupaj ter sestavimo celoto ali novo strukturo z njihovim povezovanjem ali zlepljanjem. Ukrademo tukaj nekaj, tam nekaj, premestimo vse prisvojeno v nove relacije in iz njihove prvotne vsebine, ki jo pretvorimo v postopku malverzacije, ustvarimo nepokvarljive zmesi.«192 »Nepokvarljiva zmes« bi se lahko nanašala na terapevtsko vrednost opisanega procesa, in vendar tega ne gre razumeti kot opravičevanje lastnih postopkov. »Naša edina odgovornost je, da smo še naprej neodgovorni,« pravi predstavnik Laibacha.193 V zvezi z učinki njegovih del so merila NSK spremenljiva in predvsem odvisna od individualnih, subjektivnih mnenj članov.

RAZRAHLJANJE VEZI Kolektiv NSK je v nekaj letih od nastanka postal eden od glavnih motivov številnih kulturniških in političnih razprav, kontroverz in kritik, odnos širšega občinstva pa je bil na splošno odklonilen ali vsaj dvoumen. »V Sloveniji je NSK sprožal obsojanje, nato strah in naposled godrnjavo sprejemanje.«194 Tudi poznejši razvoj NSK, v skladu s svojo protislovno naravo, še vedno poraja nasprotujoče si interpretacije. Erjavec, denimo, trdi, da je v tako imenovanem »razvitem svetu« umetnost bolj ali manj izgubila politični vpliv, ki ga je imela zlasti v prvi polovici, a tudi še v šestdesetih letih minulega stoletja. Njen morebitni politični angažma najdemo le še v navezavi na posamezne družbene skupine, ne pa več na družbo v celoti. Tudi politizirana umetnost poznega socializma je bila prehoden pojav, rojen iz specifi čnih zgodovinskih in političnih razmer. Zdaj je ta umetnost pretežno stvar preteklosti, kjer še obstaja, pa pretežno gradi na tradiciji osemdesetih let. Pri tem se navadno ne ukvarja več s političnimi temami, marveč predvsem s potrošniško ideologijo in z umetniškim eksperimentiranjem.195 Po Erjavčevem mnenju velja tudi za organizacijo NSK, da je na začetku devetdesetih let »počasi začela slabeti, kot se spodobi za avantgardno gibanje«, slabenje pa je še dodatno spodbudilo razpadanje Jugoslavije, zlasti osamosvojitev Slovenije in prehod političnega sistema v parlamentarno demokracijo. »Stari nasprotniki so izginili in skupine NSK so se znašle v praznini, kot tudi mnogi drugi umetniki v postsocialistični dobi. Ko se je slovenska država razvila v neodvisno politično entiteto, je poetični

266  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST potencial NSK upadel. Ko je izginil socializem, se je hkrati zmanjšal tudi umetniški potencial ideološkega in politiziranega diskurza.«196 Na drugi strani Kreft v knjigi Estetika in poslanstvo opozarja, »da so se prevarali tisti branilci NSK, ki so bili prepričani, da je totalitarnost nekakšna poza skupine, ki je nastala zaradi spopada s socialističnimi oblastmi in njihovim zatiranjem. (…) Projekt se je nadaljeval in ohranjal temeljno estetsko pozicijo tudi po padcu socializma.«197 Ohranjanje temeljne estetske pozicije seveda še ne dokazuje, da Erjavčeva interpretacija ni na mestu. Zdi se, da ji odločneje oporeka Monroe, ki tudi sicer ocenjuje Erjavčev zorni kot premišljevanja o Laibachu in NSK kot nezadosten. Monroe poudarja,198 da je Laibach v rockovskem diskurzu razkril celo prodornejše oblastne strukture kot v totalitarni propagandi, ki jo je preučeval pred tem, zaradi česar je Laibach stalna praksa, zasnovana z namenom ustvarjanja pragmatičnega zasliševalskega odziva na zahodno popularno kulturo.199 S svojim delom nadaljujejo tudi druge skupine, ki so bile z Laibachom povezane v organizmu NSK, čeprav so se po ustanovitvi države NSK vezi med skupinami razrahljale. Zdaj NSK kot organizacija v strogem smislu ne obstaja več, člani države so zdaj državljani, katerih ustvarjalne poti niso več tako močno povezane.200 Občasno še sodelujejo pri različnih projektih, podobno velja tudi za Mlakarja oziroma Oddelek za čisto in praktično fi lozofi jo.

V. LJUBEZEN KOT PREPLET BOŽJEGA IN SEKSUALNEGA TER SEKSUALNOST KOT PREPLET LJUBEZNI IN ZLA

O BOGU Mlakar izhaja iz spoznanja, da je resnica možna le z obstojem Presežka.201 »Zahteva se nekaj, kar gleda na svet izven njega samega. Temu je še najbližji pojem Boga, ki je (…) vse in njegov presežek skupaj (…) totaliteta in njena transcendenca. To, kar obstaja čez totaliteto, ta Nad, ta Izven, ta Preveč, pravzaprav šele vključuje resnico in moč tega neizmernega obilja, obstoječega in neobstoječega, možnega in nemožnega.«202 Mlakarjevo teoretsko zanimanje se giblje v dialektičnem četverju Bog–seks–užitek– zlo. Ogledali si bomo strnjen pregled osnovnih potez njegovega razumevanja tega četverja. Če se najprej osredotočimo na Boga, se zdi, da gre v primeru, ko hočemo stvari razložiti in doumeti skladno z logiko neprotislovnosti, za kvadraturo kroga. Bog v smislu Bitja ali Ne-bitja ne obstaja. Je čista transcendenca onkraj biti in niča, je absolut, »ko ga hoče mišljenje zapopasti, je že tam, kjer ni nobene miselne določitve, in je zato za konceptualno čista praznina. Zato Boga ni mogoče potrditi, saj je tisti rep

267  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST duha, ki je njegova lastna predpostavka (…) Niti ga ni mogoče zanikati, kajti absolut je absolut samo tako, da je že tudi svoje zanikanje, da vsebuje tudi svojo negacijo.«203 Zato nam za razumevanje Mlakar predlaga besedo dialektično, kajti njena vsebina dopušča tudi resnico v paradoksu: »Bog, to Nedoločeno-neskončno, se pusti konceptualizirati tako, da ostaja večno nekonceptualiziran.« Schelling bi dejal, da je ta Bog Temelj Temelja oziroma Breztemeljno, na katerem sploh šele more kaj trdno stati. O Bogu ne moremo reči, da ga ni, oziroma lahko rečemo, da ga ni, toda On kljub temu je. Bog je namreč nad običajno logiko in našimi spoznavnimi močmi. »Temu Ne-svetu, tej Ne-logiki – ki se dokazuje s podobnim obratom, kot je (če malce dopolnim matematika Gödla) defi nitivna konsistenca ravno v tem, da je na delu večna nekonsistenca – se v polju etičnega najbolj približamo v Reči uživanja.«204 »Bog kot popolno bitje ne vsebuje sovraštva, saj je Popolno to, ki v tem, ko povezuje med seboj vse, da tvori Celoto v njenem pojmu in jo vzdržuje v njeni biti, že stoji izven nje, da je ona, Celota, v stalni magnetični navezavi nanj. Bog je tako Mesto gravitacije. Moglo bi se reči, da je tudi odbojnost, torej sovraštvo, del tega Vsemogočnopopolnega, tega Presežnocelega, toda ta odbojnost je vedno že konstitutivni moment njegove pozitivne biti, njegovega ljubezenskega bistva, tako da je sovraštvo samo stvar slabega označevalca, ne pa resnične Besede, in je zato Bog tako ali drugače samo Ljubezen.« Zato Satanu »neskaljeni užitek« za vekomaj skali spoznanje, »da mu je svobodo izživljanja, to neizmernost uživanja, dal pravzaprav njegov največji sovražnik sam. (…) Bistvo pekla je akt božje volje.«205

RAZOČARANJE

O, Satan, poglavar Pekla, ki ti svet je poligon za vežbanje v grozodejstvih in ti naša muka je tvoj raj, tukaj, na tem kraju, k tebi resnico kričim, ki zaledeni ti kri v žilah, ko jo slišiš: samo konzul si in še sam ne veš, kako izrabljan.

(Peter Mlakar, v: Mera in čut.)206

268  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Moč Cerkve Mlakar vidi prav v tem, da so greh, zlo in deviacije že vključeni v njeno defi nicijo, in to pod atomskim dežnikom vseodpuščajoče Ljubezni, v kateri je vsako zlo že vnaprej obsojeno na poraz in katere sila uniči vse.207 Mlakar se vključuje v tradicijo evropske mistične, apofantične teologije ali meontologije ter sledi učenju, »da se duh dviga k Bogu po poti absolutnega zanikanja vsega. Bog je radikalno nespoznaten in je pred vsako bitnostjo, pred vso bitjo, celo pred ničem ali za njim. Edini ‘uvid vanj’ je možen s popolno negacijo vseh atributov, vseh temeljnih pojmov, da na koncu ne ostane nič od nič, pa še to ni On. Skratka, Bog je samo Bog, zunaj Vsega.«208 Vsako določanje absoluta, govorjenje o njem ter vsako prikazovanje in refl eksija njegovega pojma namreč poteka iz njega samega. Vsako njegovo določanje od zunaj je nemogoče, saj je refl eksija o njem vedno že njegova refl eksija, njegova lastna samodoločitev. Bit kot abstraktni odnos do samega sebe zanj ne velja, saj kljub temu, da je absolut tudi odnos do samega sebe, ta ni omejen z abstraktnostjo. Zato, kot vsaka določenost od zunaj, v absolutu propade tudi določenost biti ali refl eksija. Absolut se tako kaže kot negacija vseh predikatov, kot neomejenost sama. V njem »sta bit in bistvo Eno, se izgubita jaz kot bit za sebe, kot zavest, in bit na sebi, za njuno Enost«; gre za moment absolutne identitete, v katerem »je iz njegove določljivosti zgolj po njem samem sebi Drugo že on sam, in je Eno ljubezni«. Ta enotna »bit« je bistveno uživanje. »Samo v njem ljubezen zniči Eno v Drugem za svoj, tega drugega Enega absolut.« Ali kot pravi Hegel: »Zato se lahko izrazi življenje Boga in božansko spoznanje kot nekakšna igra ljubezni s samo seboj.«209

O UŽITKU Kar smo tu defi nirali, nam je dano le v ideji, torej le kot vsebina misli. Kaj to pomeni, nam Mlakar pojasni ob pomoči freudovskega primera gonske zahteve, ki je posamičnost ugodja ne more nikoli zadovoljiti, ter z izpeljanima lacanovskima pojmoma želje in užitka. Na kratko: če za nobeno obliko ugodja ne moremo reči, »to je to«, marveč nas – nasprotno – vsaka od njih žene naprej, tudi v stanja in dejanja, ki so lahko v popolnem nasprotju z organskim ugodjem, »v še take neznosnosti in muke, da bi dosegli to končno zadovoljitev«, potem je pojem užitka skladen s tistim, »kar razumemo pod klasično platonsko defi nicijo ideje: nobena empirična stvar se nikoli v popolnosti ne prilega tistemu, kar razumemo z njo samo, s tem, kakršna ‘v resnici’ tudi je, se pravi z njenim bistvom«.210 Enotni temelj mišljenja s čutnim najde Mlakar prav v neomejenosti užitka, v njegovi absolutni veljavi, ki spričo nje zadeva tudi čutno sámo. V absolutnem bistvu užitka je zaznava že ideja, kar empirično pomeni, »da je ideja neomejenega tisto čutno, v katerem se sámo razvije do skrajne bolečine, pa ostane še vedno neki preostanek, ali pa tisto skrajno ugodje, v katerem zaradi njegove narave zahtevamo nekaj, čemur ne more zadostiti niti ono sámo. (...) Ideja užitka kot absolutnega tako sovpade z uživanjem

269  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST samim, in je čutno že ideelno.«211 Če je univerzum − kot reprezentacija celote bivajočega − neskončen, je prav in samo iz uživanja, kolikor pa je univerzum končen, je temna, nekonceptualizirana bit uživanja njegov Onkraj. Ta je v primerjavi s celoto bivajočega Nič, čista transcendenca. »(…) in, ali ni ravno v primerjavi z ljubezensko naslado vse drugo nič za njen užitek.«212 Šele v njej se torej približamo absolutu. Mlakar zato razume Smrt kot moment Absoluta, v katerem smo nič za realizacijo bistva uživanja. Freud načelo ugodja povezuje s Fechnerjevo težnjo organizma po stabilnosti, ki v končni posledici pomeni odsotnost vseh dražljajev. Gre za tako imenovano načelo nirvane, katerega namen je nemirnost življenja privesti v mirovanje anorganskega stanja. To načelo naj bi veljalo tudi za spolne dražljaje, in vendar nam Freud hkrati zatrjuje tudi nasprotno, saj spolni gon povezuje reprodukcijo življenja z bojem za ohranitev življenja. Mlakar v tem nasprotju najde povod za iskanje skupnega temelja obeh usmeritev, »nekaj, zaradi česar je gon življenja moment istega bistva kakor gon smrti«, in se vpraša, ali se morda v gonu življenja že skriva tudi gon smrti, ali povedano z drugimi besedami: kakšna je zadnja težnja seksualnega?213 Mlakar se strinja s Freudom, da pri večini dražljajskih napetosti ugodje nastopi šele ob njihovi sprostitvi oziroma popuščanju. In vendar poleg neugodnih obstajajo tudi ugodne napetosti, kar je trdil tudi Freud. Te so vsebina spolnih dražljajev, kjer prav najmočnejše stimulacije, četudi so lahko boleče, ustvarjajo ugodje. Neugodje pri spolni dejavnosti namreč nastopi, če se pojavi blokada napetosti, če se veriga dražljajev pretrga. Freud trdi, da se pri orgazmu kot ugodju najvišje intenzivnosti zadovoljstvo ustvari s popolno odstranitvijo dražljajske napetosti, da je popolno ugodje zadovoljitve in da je z njim napetost libida za določen čas porabljena. Mlakar pa tu Freudu ugovarja, saj vrh, ki označuje pojem orgazma, ni odsotnost vseh dražljajev, marveč poseben dražljaj, ki se ne more primerjati z nobenim drugim (»vrhunska naslada«); v orgazmu je navzoča gonska zahteva, ki išče svojo zadovoljitev v biti, neodvisni od tega vrhunskega ugodja. Ta bit je zunaj organske strukture napetostno-sprostitvenega loka, saj gre za idejo. »Šele čista ideja gonske zadovoljitve je torej tista njena realna zadovoljitev – se pravi tista neskončna bit sama. Da pa moremo čutiti tako težnjo gonske zahteve, stoji ta na temelju, ki je absolut.«214 Tako postavljen orgazem se ne ravna več po pravilih organizma, ampak mu pravila postavlja njegov »temni pralik, ideelna bit, v kateri najdejo zavetje tudi bolečina, trpljenje in smrt. (…) Skratka, tisto, kar nas vzburja neodvisno od ugodja, je prav to, kar je navzoče samo v ideji.«215 V navezavi na zgornje Mlakar pojasni tudi pojav, ki na prvi pogled zaplete iskanje »zadnje« zadovoljitve. Problem, katerega rešitev se nam obeta, je pojav hudega obolenja, ki bi utegnilo izničiti organsko spolno slo, včasih pa celo povzročiti izginotje nevrotičnih simptomov, ki bi sicer lahko kazali na neki spolni sublimacijski moment. Ta problem navaja k sklepanju, da je zunajorganska substancialnost gonskega le iluzija, saj je v opisanih primerih edini smoter psihičnega organizma zgolj odvajanje trpljenja.

270  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST V primeru, da v banalni telesni bolečini spolna gonska zahteva ni navzoča, bomo na tem mestu morali priznati zmago organskemu načelu ugodja. Kje se torej skriva? Mlakar jo najde v pojmu absoluta. »Ko smo podvrženi hudemu telesnemu trpljenju ali bolezni, v katerima ne vidimo nobenega smisla, ter je vse, kar si želimo, samo to, da bi bolečina prenehala, se razreši vprašanje gonske zahteve kot večne biti tako, da se razume bolečino sámo že kot stvar tega absoluta (…) − in v tistem trenutku postane trpljenje smiselno. Če torej pripoznamo obstoj nekega absoluta, če vzamemo bolečino dejansko kot njegov moment z določenim namenom, potem je to enako, kakor da bi zadovoljitev gonske zahteve utemeljevali na ideelni biti.«216 Bolečina oziroma trpljenje se tako od partikularne, nespolne funkcije preseli na občo, spolno. Torej subjekt uživa, če bolečino daruje Bogu, kot na primer v krščanstvu, kjer vernik v bolečini vidi božjo podobo − trpečega Kristusa. Stvar organskega je, da teži k umiritvi, stvar užitka pa zahteva svojo neskončnost. Skrivnost spolnosti je po Mlakarju torej v tem, da gre za gonsko zahtevo, katere zadovoljitev je neodvisna od ugodja. Hkrati z odstiranjem te skrivnosti Mlakar postavlja še sklep o kraljestvu nekoga, ki ni omejen z načelom ugodja ter popolno vezanostjo spolnosti nanj.

SEKSUALNOST KOT MANIFESTACIJA BOŽJEGA Seksualnost kot manifestacija božjega je torej želja, je sla po ugodju in izkušanje tega ugodja, ki je neprimerljivo z drugimi in tudi močnejše od njih. Tako je spolnost hkrati ustvarjanje novega živega bitja, a tudi sprožanje ugodnih ali neugodnih dražljajev, katerih tendenca je, da se ponavljajo, ne glede na posledice. Njena substancialna forma je, da je realna manifestacija absoluta užitka, spričo katerega sploh lahko govorimo o posebnosti spolnih dražljajev in jih izkušamo. Ko Mlakar govori o seksualnosti, ima navadno v mislih spolnost kot čisto uživanje. Prepričan je, da v končni posledici prav Cerkev oziroma katoliški nauk stojita na poziciji radikalnega uživanja. »Če lacanovsko ločimo uživanje od ugodja, potem ima Cerkev za greh tisto spolnost, ki služi samo ugodju. (…) Če hočemo uživati, doseči absolut, se moramo odreči temu svetu, ga zanikati, trpeti, mučiti svojo omejeno človeško bit.« Zato Mlakar uživanje razume kot neomejeno entiteto, ki zahteva usmeritev v nadnaravno, onstransko. Želja tako najde svoj mir v orgazmu, onkraj smrti, v večnosti. »Zato je pozicija Cerkve tudi taka: delaj silo ugodju, zanikaj svet in življenje, da boš užival, da boš ustregel Bogu. Taka drža pa postavlja Cerkev ob ramo de Sadu – z eno razliko: da hoče, dokler je to božja volja, ohranjati tudi to življenje.«217 V svojem spisu »Toleranca v seksualnem« Mlakar izhaja iz interpretacije Kantovih dveh primerov za dokaz obče in brezpogojne veljavnosti moralnega zakona: v prvem primeru Kant pokaže, da je spolna sla prešibka, da bi premagala strah pred smrtjo. Kant s tem dokazuje, da je ta sla odvisna od okoliščin, torej v njej ni momenta

271  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST brezpogojnosti. V drugem primeru Kant pokaže, da bo človek vsaj omahoval pri odločitvi, ali izbrati smrt ali krivo pričanje. Drugi primer naj bi dokazoval instanco svobode, saj pokaže na neodvisnost od subjektivnih nagibov in zunanjih vzrokov. S tem dokazuje, da je v človeku apodiktičen umni princip, ki je praktične narave. V njem se zrcali tisto, kar presega polje možnega izkustva, torej tudi možnega spoznanja. »Torej ravno oni, teoretskemu umu nedosegljivi Bog sam.«218 V nadaljevanju spisa Mlakar sledi Lacanovi kritiki (iz Etike psihoanalize) Kantovega prvega primera, saj tako Lacan kot Mlakar oporekata njegovi veljavnosti. Tudi v sli po spolnem objektu namreč najdeta brezpogojnost, ki je pri Kantu rezervirana za moralni zakon. V polju spolne ljubezni naj bi torej bil neki moment, ki se vede neodvisno od subjektove koristi, primere zanj pa najdemo v trubadurski liriki in v celoti pri sadizmu. »(…) je nenasitno, se ne ozira na srečnost subjekta, in če ima kakšen učinek na njegovo čutnost, je to edino − ker je njegova neizprosnost čisto nasprotje homeostazi ugodij, ki so podvržena kriterijem biološkega bitja − človeška bolečina.«219 Opisano načelo, ki ga najdemo v jedru seksualnega, je bistvo uživanja samega. Če sta tako moralno kot spolna sla avtonomna, če imata »v sebi neko absolutno bistvo, absolut pa je samo eden in edini, potem lahko sklepamo, da imata svojo bazo v nečem enotnem.« To enotno obeh je uživanje, oziroma to, kar je spolno v pomenu substance. Mlakar tudi tu opozori na ujemanje tako razumljene spolnosti z evangelijskim krščanskim diskurzom: »Načelo ‘Ljubi tudi tistega, ki ti streže po življenju’ namreč evidentno potrjuje gornjo določitev načela uživanja: njegovo smrtonosno in transcendentno funkcijo.«220 Nobena moralna ali pravna norma ne more vplivati na morebitna neskladja v polju seksualnega: »Ljubezen ne priznava ničesar, razen sebe samo, zaradi nje se kršijo obstoječa moralna načela in pravni red zanjo ne obstaja. (…) Ko gre za njen interes, je ljubezen neusmiljena.«221

ENA IDEJA V RAZLIČNIH FORMAH Vse, kar dela Mlakar, je predstavljeno v različnih formah, medijih in disciplinah, vendar gre za predstavitev ene in iste Ideje ali Materije. »Vseskozi gre za nauk, ki rabi več hudičevih obrazov, da bi v okvirih človeških slabosti laže postavil nekaj vprašanj o njegovem Nasprotniku, o Absolutnem, o totalnem Nad in Pod. To je ta Zunaj.« Če ga zato kdo hoče videti kot satanista, naj ga, toda sam s satanizmom nima nobene zveze. Ta Zunaj, o katerem govori, je namreč Bog, ki pa se dokazuje tudi tako, da je »možno njegovo popolno zanikanje« in »popolna travmatizacija, pa še vedno ostane Bog«, kar obširneje pojasnjuje v knjigi Uvod v Boga.222 Svojo metodo govorjenja o Bogu označuje kot metodo hudičevega advokata, saj gre za to, da se Bogu vzame vse in se ga uniči. Toda, če je Bog, bo prenesel tudi to.223

272  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST EROTIČNE PESMI, BESEDILA IN PERFORMANSI

Moč ljubezni

Uničila bi svojo družino za samo minuto v naročju tvojem.

(Peter Mlakar, v: Mera in čut, str. 25.)

Marina Gržinić postopek »pridobivanja moči« z izgradnjo avtonomnih ustanov, kot sta bila Škuc in Radio Študent, poveže tudi »s prisvajanjem prvin spolnega diskurza in z ikonografi jo temnih plati spolnosti«.224 Politiki se ni bilo treba pretirano truditi s prepričevanjem ljudi o punku kot nečem slabem, saj je dovolj odpora vzbujal že punkerski imidž. Marina Gržinić ga imenuje »revolt v podobi« in poudarja ključni pomen njegove funkcije: »oblačenje, ki je performans, ulični nastop, subkulturni body art«, lahko pa ga razumemo tudi kot »ustvarjanje avtonomnega teritorija in svobode telesa, ki je postalo ključno tudi pri defi niranju družbenospolnega momenta in identitet v subkulturi.«225 Gržinićeva opozarja še na eno povezavo, na katero napoti punkovski imidž, in sicer na povezavo z radikaliziranimi spolnimi praksami, »s tistimi, ki so pokazali, kaj je več, kaj je presežek spolnosti: s transseksualnostjo, z S/M praksami, s pornografi jo, a tudi s tistim nič, z izrazito aseksualnostjo ženskega videza (…) Ko govorimo o S/M praksah, ne smemo pozabiti na fi lozofsko-politično produktivni S/M ‘seksizem’ Petra Mlakarja in Divizij niča ter izdajo (založba Galerija Škuc Izdaja, 1985) Mlakarjevega besedila z naslovom Lepe Kartažanke (besedilo je grafi čno oblikoval Novi kolektivizem).«226 Za Mlakarjevo ekstremno erotično literaturo nemalo poznavalcev pravi, da z njo Mlakar dosega vrhunce svojega umetniškega izraza. »Kritiški odziv boljši ne bi mogel biti. Širša raja pa zanje v glavnem sploh ni vedela in ne ve.«227 Mlakar je erotično literaturo objavljal pod psevdonimom P. Traven. Lepe Kartažanke veljajo za prvo slovensko sado-mazo novelo; erotične zgodbe je objavljal še v Mladini, v Dnevnikovi Podmornici, po zaslugi Tineta Hribarja pa je eno objavila tudi Nova revija. Knjiga Mera in čut, ki je izšla leta 1988 pri Založbi Škuc v Ljubljani, vsebuje zgodbe in pesmi, tematsko razdeljene na tri dele: prvi nosi naslov Doba republike, tematsko pa se posveča predvsem razkrivanju naslade, ki se skriva za krinko vojaškega osvajanja in ubijanja. Podobno se o perverznem uživanju v oblasti izpove tudi ena od »junakinj« Mlakarjeve kratke zgodbe Nova akropola: »Največja sreča je imeti užitek, ne moč.«228 Ta zgodba je umeščena na začetek drugega dela knjige z naslovom Sedež etike, zaznamovan z ekstremnimi spolnimi praksami, ki jih Mlakar še posebno mojstrsko predstavi v

273  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST presunljivih kratkih pesmih. Tretji del, Sveti zakon, obsega reference na Boga, vero in odpuščanje. Knjiga se konča s kratko pesmijo brez naslova: »Ko je prepozno, / takrat ga grešnik prvič vidi. / On ve, kdo je zloben.«229 Zdi se, da je v njej Mlakar blizu de Sadu, ki je trdil, da gorje ni posledica pohujšljive fi kcije, marveč rezultat licemerja tistih, ki nas hočejo pred to fi kcijo na vsak način obvarovati. V posebni številki Časopisa za kritiko znanosti, izdani leta 1992 in posvečeni virtualni resničnosti, je Mlakar prispeval besedilo »V postelji s Sharon Stone: fragment o virtualni spolnosti«, v katerem je predstavil svoje razmišljanje o možnostih, ki jih ponuja kibernetska spolnost.230 Oktobra 1993 pa je v berlinskem gledališču Volksbühne, leže v postelji in med božanjem dveh razgaljenih prostitutk, predaval na temo Božje obličje in nemška seksualna disciplina, o povezavi med božjim, absolutnim, uživanjem in seksualnim.231 Leta 1995 je izdal svojo doslej najobsežnejšo zbirko erotičnih zgodb z naslovom Skrivnosti srca, ki jo sestavlja kar trideset izjemnih zgodb; nekatere od njih so tako ekstremne, da so morda celo nepozabne.232 Med njimi velja zlasti omeniti zgodbo Evrokrem, ob kateri se zdi, da bi avtorjeva domišljija presenetila še tako prekaljenega bralca erotične literature. Zgodba Spoved močno spominja na de Sadov Dialog med duhovnikom in umirajočim: medtem ko se de Sade posveča predvsem ateizmu umirajočega in njegovim argumentom, ki nazadnje spreobrnejo celo duhovnika, Mlakar stavi na potencirano erotično različico zgodbe. Izjemno duhovita je zgodba Živi bide, v kateri je divji in deviantni orgiji, v kateri čudežno izgine ena od glavnih akterk, sledilo neskončno ter zato neznosno vibriranje in draženje vseh stvari v hiši. Izkaže se, da za neznosnim vibriranjem stoji prav izginula akterka, ki se je čudežno preobrazila v stvari. V Moderni galeriji je septembra 1998, v okviru razstave Body and the East, potekal performans z naslovom Spoved. Njegov namen je bilo pogledati, »česa vse je zmožen človek, da zadosti svoji težnji po ljubezenskem, spolnem užitku«,233 zato je Mlakar iz dekleta z močno sugestijo izvlekel najhujše grehe in zločine, kar je potrdil tudi poligraf za odkrivanje laži, na katerega je bilo dekle priključeno. Oktobra 1998 je imel Mlakar v Galeriji Kapelica, v okviru projekta Eksplicitne seksualne prakse kot umetniški izraz, predavanje z naslovom »Točka G kot umetniško delo« ter razkrival položaj in funkcijo točke G. Občinstvo je poučil tudi o drugih erogenih mestih na ženski in o oblikah njihovega draženja. Glavni smisel poznavanja vsega naštetega Mlakar vidi v tem, da »odkritja teh točk govorijo o nečem, kar je bilo doslej običajni fi ziologiji spolnosti, ki se sklicuje izključno na dejstva anatomije, nepoznano, in sicer, da je resnica spolnega v marsičem stvar tehnologije in ne samo narave. Kajti v razmerju do sedaj poznanih in odkritih mest je vendar možno njihovo število povečati. Toda namesto da jih bomo poiskali, jih bomo sedaj ustvarili.«234 V nadaljevanju zato predlaga konstruiranje nevronskih klonov že obstoječih točk,

274  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ali pa implantacijo mreže medsebojno povezanih biomikroelektronskih elementov. Pri tem se mu za implantacijo množice erogenih elementov ob pomoči nanotehnologije zdi, da je v bližnji prihodnosti bolj realno pričakovati njen uspeh. Hribi in doline iz leta 1999 so »strumne monografske študije o teh in onih rečeh spolnosti, himnično intonirani uvidi v skrivnost želje, večje število interpretacij o načinu človekovega pristopanja k Bogu, analize različnih strasti, natančni popisi dialektike zla in bolečine, človekovi odnošljaji do absolutnega, so nadaljevanje avtorjevega doslejšnjega početja, nekakšna vmesna rekapitulacija oziroma delno poročilo o doseženem«.235 Med drugim si lahko preberemo Mlakarjeva razmišljanja o erogenih conah pri ženski, o točki G in o Freudovi teoriji ženskega orgazma. Spisi o omenjenih temah so, lahko bi rekli, precej tehnični. Vsebujejo namreč dokaj natančne opise obravnavanih organov in njihovih funkcij, dopolnjene z Mlakarjevimi nasveti za intenzivnejše uživanje. Na simpoziju Z zgodovino skozi vagino (UKM Maribor, november 2000) je Mlakar pojasnil, da je zanj erotika »tisti moment seksualnosti, kjer zaznavamo gravitacijo psihičnega organizma k samemu njenemu jedru, torej k resnici seksualnosti«; da je »tisto polje duševnosti, kjer na podlagi načela uživanja zadobivamo uvid v to, kar presega neposredno biološko eksistenco (…), ter nas v posebnem ekstatičnem stanju polaga v okrožje nečesa, kjer prevladuje neomejenost, neskončnost.«236 Erotika v literaturi je manifestacija takšne spolnosti in uživanja v simbolni, pojavni formi: »mar ni prav to, kar pravim o naravi erotičnega nasploh, edino dosegljivo konceptualno, zgolj umno.«237 Prava erotika je zato tista, ki ni nikoli dejansko v celoti uresničljiva. Je manifestacija ekstremnega, to pa je možno le kot duhovno, saj je v njem naravnofi zično lahko poškodovano ali uničeno − ali pa ne zadosti merilom, ki jih zahteva seksualno. Zato se lahko seksualnost v svoji dovršenosti ter resnici uresničuje samo v umetnosti, fi lozofi ji in religiji, ki presegajo empirično realnost. Leta 2001 je v New Yorku potekal performans Tri absolutnosti in četrta, seksualnost, v katerem je Mlakar, v postelji z dvema »hotnima« ženskama, predaval o tem, kakšne možnosti izhajajo iz absolutnosti Boga za intenzifi kacijo in ekstenzifi kacijo, razvoj in izpopolnjevanje spolnega uživanja.238 S performansom Logika triade mučenja pa se je 27. junija 2001 vrnil v Galerijo Kapelica. Delo je zasnoval kot prikaz treh oblik oziroma stopenj mučenja in trpljenja, ki tvorijo progresivno zgradbo absolutnega zla v fi zičnem svetu in bi se jih morali zavedati ter se jim v prihodnosti izogniti. Po besedah Jaše Kramaršiča Kacina gre v performansu za »opozarjanje na obstoj grozeče nevarnosti, ki naj služi takojšnjemu prepoznavanju in razkrinkanju sovraga«.239 Tri stopnje si sledijo glede na razvoj znanstvenotehnološkega obvladovanja nevrološke zgradbe človeka in hkrati glede na stopnjo intenzivnosti zla. Prva stopnja triade je povsem uresničljiva, uresničenje druge naj bi bilo možno že kmalu, tretja pa je na robu možnosti, a po Mlakarju zelo verjetna. Prva od njih je analogno mučenje. Oseba je nemočna, fi ksirana

275  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST in se ne more braniti; dražljaje, ki ustvarjajo trajno bolečino, ji dovajajo skozi izbrane nevralgične točke. Druga stopnja je bioelektronsko, digitalno vodeno mučenje, v okviru katerega je možno izolirati možganski center za bolečino in zavest, vse drugo pa uničiti. Tretja stopnja je elektromagnetno, digitalno vodeno mučenje. »Če nam je slediti prikazu kolega Mlakarja, ki se je moral hočeš nočeš žrtvovati za znanost in, lijoč pravični znoj ter sopeč zaradi strahotnosti naloge, sam poprijeti za mučiteljska orodja, ni več daleč čas, ko bodo mehansko maličenje mesa − denimo: nasilno penetracijo v rodila z vrtalnikom za beton − nasledile perfi dnejše oblike torture. Vedoč za eksperimente, katere dandanes v skrbno skritih laboratorijih izvajajo svetovni centri moči, in opazujoč propad vrednot, ki razkraja sodobno družbo, si ni težko predstavljati, da nekje, daleč od oči javnosti, že poteka draženje v fi ziološki raztopini vzdrževanega živčevja na neskončno življenje in bolečino obsojenih osebkov, kakršnemu smo bili (…) priča v Kapelici. Čeprav se ljudstvu najraje rišejo rožnati pejsaži tako imenovane virtualnosti, analitičnemu umu ne ostane skrita potlačena plat tehnologije, ki bo sprevržencem že v kratkem služila za manipuliranje v dvojiške kode pretvorjene duše, s katere izničenjem, brisanjem datotek se je končal (…) prikaz upredmetenj absolutnega zla.«240 Peter Kolšek vidi v celotnem kontekstu tovrstnega performerskega početja globoko ironijo: »In priznati je treba, da Mlakar svojo svečeniško pozicijo, navzven ogrnjeno v pohujšljivo pridigarstvo, katerega tragikomičnost je v tem, da nima koga pohujšati in ne komu pridigati, uganja z vsem dolžnim rešpektom do socialne, politične in kulturne neobčutljivosti, v katero zasaja bridki meč inkvizitorskega duha.«241 Prvega maja 2004, ko so države pristopnice postale polnopravne članice Evropske unije, se je v okviru predstavitve Slovenije v Dublinu z vrsto umetniških dogodkov predstavila tudi država NSK. V tem okviru je potekalo Mlakarjevo predavanje Tri oblike radikalnega zla, ki obsega zgoraj omenjeni performans Logika triade mučenja, tokrat dopolnjena z uvodnim predavanjem, posvečenim temeljnim vprašanjem fi lozofi je in teologije, konceptu Boga, absolutnemu dobremu in absolutnemu zlu. Na vprašanje, zakaj tak performans v kontekstu širitve EU, je Mlakar odgovoril: »Da opozorimo in posvarimo, kaj se lahko zgodi z Evropo, če si bo v svojem napuhu, samoiluziji moči in svobode domišljala, da drži Boga za jajca.«242 Sedemnajstega decembra 2004 ponoči je Mlakar s pridigo sodeloval v dvanajsturnem umetniškem dogodku Visions of Excess, ki je potekal v ljubljanskem gradu Kodeljevo. Četrta vizija ekscesa v umetnosti, ki sta jo pred štirimi leti zasnovala ameriška umetnika Ron Athey in Vaginal Davis, je bila posvečena francoskemu klasiku Georgeu Bataillu ter njegovi raziskavi prepovedi, erotike in smrti.

276  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UŽITEK

Stisnila mu je ud, ki ga je imel v njej, ko ji je prerezal živčno deblo v vratu.

(Peter Mlakar, v: Mera in čut, str. 27.)

V delih, ki se tako ali drugače gibljejo znotraj sveta erotike, pride Mlakarjev svojstven slog, ki se ne ozira na meje dostojnega, še posebno do izraza. Njegov presenetljivi talent za izražanje spolnih vsebin sega od dovršenih opisov deviantnih praks vse do nepreglednega števila duhovitih izrazov za spolne organe in njihove funkcije. »Čudni in sveti vidiki transgresije izsilijo fascinacijo in podelijo (estetsko) sprejemljivost celo najbolj odtujevalnemu gradivu. Realna ali nakazana kršitev tabujev vselej proizvede fascinacijo, četudi se defi nicija tabuja zdaj nenehno premešča v skladu s komercialnim pritiskom in političnimi spremembami.«243 V vseh teh delih Mlakar potrjuje svojo teorijo o nadvladi zakonov naslade nad strahom pred smrtjo, nad moralnimi ali drugimi morebitnimi zadržki. Tudi sicer se Mlakar bori proti moraliziranju v umetnosti, za katerega se zdi, da se je zdaj vnovič okrepilo, skupaj z − v šestdesetih že preseženim − vprašanjem, kaj je umetnik hotel v resnici povedati s svojim delom.

SKLEP Težko bi našli splošno soglasje o tem, ali naj Mlakarjevo delo (ali del njegovega opusa) presojamo v okvirih polja umetnosti, ali nemara kake druge družbene sfere. Ena od ovir zanj je že v večpomenskosti pojma umetnost. Ta ima namreč svojo zgodovino in vrsto pomenov, ki so se z njo spreminjali, še zdaj pa ima v različnih kulturah različne pomene. Nenazadnje je vprašljivo celo to, do kakšne mere lahko o soglasju govorimo znotraj ene same kulture. Namesto poskusov defi niranja umetnosti244 naj zadostuje naslednje razmišljanje govornika v imenu skupine Irwin: »Biti umetnik se pravi ustvarjati. Ta stara resnica ni naša. Ustvarjati pa pomeni delati iz kaosa red, iz praznine polnost, iz prividov resnico. Strast in sila za ustvarjanjem je osnovno v človeku. Po tem se človek loči od živali. (…) Resnica je sama po sebi, njena udejanitev pa obstaja le po človeku. Kdor resnico samó spozna, še zdaleč ni storil vsega. Spoznanje je lahko slučajno, oblikovanje spoznanja pa je napor volje, hotenja in vseh borbenih sil v človeku. Življenje in delo sta merilo za stopnjo spoznane resnice in za resničnost človeka, ki dela in živi (…) umetnik ne more biti neresničen človek. In tudi etičen človek ne, ker laže. Laž pa ni resnica in ne umetnost. Vsi tisti, ki mislijo drugače, so obsojeni na kontraproduktivni

277  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST cinizem. (…) Umetnost ni vdajanje v usodo, temveč borba proti nji. Nam vsem je potrebno strastno hotenje in titanska volja za življenjem, če hočemo obstati. Ljubimo življenje, kakor življenje ljubi nas. Dajati smisel zanj naj bo skrivnostno materinstvo umetnikovega poslanstva.«245 »Taka zaverovanost v moč umetnosti je zdaj morebiti smešna, toda temu moramo, upoštevaje izkušnje preteklosti, dodati, da se vsaj glede umetnosti vse vrača in obrača. Kajti če je danes spet smešna, bo jutri, kot je že v navadi, spet smrtno resna,« sklene Lev Kreft v svoji knjigi Estetika in poslanstvo.246 Večina estetskih teorij v preteklosti je zagovarjala tako imenovano esencialistično ali funkcionalno razumevanje umetnosti, po kateri je nespremenljivo bistvo umetnosti v tem, da izraža bistvo ali resnico stvari, sveta, človeka itd. Še proti koncu šestdesetih let 20. stoletja je bila tradicija eksistencialne fenomenologije, v kateri je imela umetnost privilegirano mesto, prevladujoča duhovna in umetnostna evropska usmeritev, pozneje pa se je začela umikati na obrobje. Sledil je izbruh strukturalizma in sorodnih usmeritev, ta čas pa je bil posvečen rušenju opisanega razumevanja umetnosti, umetnikov in njihovih del. Med glavnimi značilnostmi strukturalizma, poststrukturalizma in dekonstrukcije je bilo rušenje, razgradnja in kritika pojma umetnosti kot metafi zične, tradicionalne, humanistične in buržoazne entitete in vrednote. Za estetiko je ta sprememba v pomenu umetnosti povzročila njeno marginalizacijo, zapiranje v akademske kroge in izgubo stika z umetnostjo.247 Vse od šestdesetih let prejšnjega stoletja je bila najvplivnejša institucionalna teorija umetnosti Georga Dickieja in Arthurja Danta. Njuna temeljna teza je, da je določen umetniški svet ali krog tisti, ki določa, kaj je umetnost, saj delu ponuja teoretski okvir, ki ga osmišlja. V skladu s tem je za umetniško delo načeloma lahko spoznano karkoli. Torej ta teorija morda res ustrezno opiše, kako neko delo postane umetniško delo, vendar obenem onemogoča kakršnokoli vrednostno ocenjevanje umetnosti. Aleš Erjavec opozarja, da protinormativna narava te teorije na dolgi rok zmanjšuje pomen umetnosti, saj preprečuje gradacijo znotraj nje same, zato je potreben razmislek o iskanju novega prostora za estetiko; trdi, da naj bi ta bila »po eni strani močno povezana s fi lozofi jo in po drugi z umetnostjo«, ter pojasnjuje: »Druge možnosti so mogoče, pomembne in cenjene. Če pa pripišemo umetnosti eksistencialno vlogo, ki presega vlogo vsakdanje estetizacije in naključnega hranjenja Imaginarnega, mora estetika sprejeti umetnost kot svoj pomemben, če ne že privilegiran predmet.«248 Peter Mlakar se nenehno giblje med fi lozofi jo in umetnostjo, zato bi lahko pričujoče besedilo pripomoglo k osvetlitvi prostora med njima. Njegova dela namreč zastavljajo vprašanje o mejah obeh področij in meje med njima − oziroma sprožajo premislek o tem, ali je postavljanje tovrstnih ostrih meja sploh možno: »Filozofi ja in umetnost v dveh različnih formah spravljata v zavest Isto. Če fi lozofi ram, skušam z jezikom, ki se drži osnovnih pravil logike, misliti presežek v zagati, pravilnosti v protislovjih, s katerimi

278  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST naj vsebina zadobi svojo resničnostno formo, si odpre okno v Absolutno. Z logiko želim misliti ne resnično ne lažno, marveč njima predstoječe in zastoječe. Če delam umetnost, z empirično nerealnimi stvarmi materializiram to, kar ni ne resnično ne napačno, marveč resnično. Torej nemogoče, neobstoječe, vendar resnično v Absolutnem. Filozofi ja in umetnost v formi paradoksa spravljata v zavest neskončno večje, pametnejše, čutnejše ali drugačno od zavesti. Na Nemogoči način utelešata resnico, ki ima z Resnico opraviti tako, da nima z njo nič opraviti.«249 Poleg navedenega lahko tako pri umetnosti kot pri fi lozofi ji naletimo na podobno težavo z aplikabilnostjo temeljnih pojmov, kot so umetnost, umetnik, fi lozofi ja in fi lozof. Erjavec nas v zvezi s tem napoti na pogost primer iz slovarjev, ki nam razlagajo, da je »fi lozof« tako fi lozof kot tudi študent fi lozofi je. Hkrati je že nekaj desetletij možno, da postane umetnik vsakdo, ki se okliče za umetnika. Velja podobno za fi lozofe? Delo kot umetniško delo spozna umetniški krog. Je tudi fi lozofsko delo le tisto, ki ga kot fi lozofsko prepozna fi lozofski krog? »To se sicer običajno dogaja, vendar kdor resnično ljubi Reč samo, se za to ne bo brigal. Sledil bo svojemu kurzu, ne bo ‘popuščal glede svoje želje’, prepustil se bo glasu v sebi in resnici nad sabo, ne pa zunanjim družbenim učinkom, zemeljskim častem, ugledu, priznanjem javnosti, moči in vplivu, ki ga ima, če ga pripoznava in potrjuje določen umetniški ali fi lozofski krog. Institucionalna teorija ali fi lozofi ja me zanimata le v toliko, v kolikor kaj dobim od nje, jo lahko izkoristim, pokonzumiram, izrabim ali celo zlorabim.«250 Zaključujem v upanju, da je besedilo prispevalo k poznavanju polpretekle zgodovine in dela enega od zanimivejših sodobnih slovenskih avtorjev.

OPOMBE

1 Izjava Petra Mlakarja, v: Peter Kolšek, »Peter Mlakar, metafi zik«, Sobotna priloga Dela, 13. 9. 2003. 2 Prav tam. »Vse, absolutno, resnico, PRAVI obstoj, VSO bit, RESNIČNO gotovost, postavljam v Ne-svet, v negacijo sveta, mar to ni konec sveta? Nadalje, tendenca, ki kraljuje radikalnemu mišljenju materialistične teorije, namreč da ustvari na svetu absolutno zlo, da uresniči empirično popolno zlo ter šele tako vzpostavi subjekt kot dovršenega, šele tako dokaže njegovo absolutnost, se pravi tendenca, da je v bistvu Bog človek, je uresničljiva samo v Dobrem kot transcendensu sveta, kot zanikanju sveta, kot pristajanju na Nedoločeno-neomejeno kot Zadnje, v katerem nas kot nas ni več. To je tu mogoče le kot simbolna konstrukcija, duhovna struktura, ki edina odraža absolutno, ki je v dejanski realizaciji možno edino kot zanikanje Sveta, kot vladavina Ne-sveta. In to, kar se veže na povedano, na to, da je Celota na paradoksni, a v konsekvenci na toliko bolj resnični način v

279  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Transcendensu, ker je Zunaj, v Čez-neeksistenci Vse. Vsa bit, resnica in spoznanje. Kajti ni Sveta, ni resnice, ker sta v Bogu. To pa se veže na moj stavek, da se fi lozofske resnice, to je resnice, ki presegajo empirijo, lahko uresničijo šele tedaj, ko nas ne bo več. Kajti fi lozofske resnice, dokončne, temeljne resnice, temeljni gradniki sveta, prava alfa in omega, se začnejo onkraj naših banalnih, praktičnih, empiričnih resnic, v katerih onih prvih navidezno, za nas, ki živimo netemeljno, v laži, v iluziji, megli, ni, ko pa nastopijo te druge, pa onih empiričnih, svetnih ni več.« (Iz pisma Petra Mlakarja z dne 3. 5. 2005, zasebna zbirka avtorice besedila.) 3 Izjava Petra Mlakarja, v: Peter Kolšek, »Peter Mlakar, metafi zik«, Sobotna priloga Dela, 13. 9. 2003. 4 Delno se jih je lotil že v najnovejši knjigi z naslovom Gorska roža, Založba NSK in Dallas, d. o. o., Ljubljana, 2005. 5 Urša Matos, »Kdo je kdaj?«, Mladina, 28. 6. 2004. 6 Prav tam. 7 Iz pisma Petra Mlakarja z dne 3. 5. 2005. 8 Lev Kreft, Zjeban od absolutnega – perspektivovci in perspektivaši: portret skupine, ZPS, d. o. o., Ljubljana, 1998, str. 32. Pozneje se je razvila cela vrsta različnih teorij resnic, kar je vodilo k fl uidnosti in relativizaciji resnice ter k njeni odvisnosti od različnih semiotičnih, zgodovinskih, kulturnih in političnih kontekstov. »Danes je stvar drugačna, saj celo med intelektualci ni običajno jemati ideje povsem zares. Pravzaprav velja, da so tisti, ki se tega ‘predsodka’ še niso otresli, potencialno nevarni totalitarci. Težko je namreč karkoli jemati zares, če se ne ve, kateri od možnih svetov je ‘realnost’, kot razlagajo številni razglaševalci postmodernističnega izstopa iz modernističnega ideološkega navdušenja (…) prevladuje pogled, da je tudi realnost samo ideološki konstrukt. (…) Intelektualci niso kaj več kot obrtni proizvajalci teh kandidatur za realnost, ali uničevalci drugih kandidatur za isto mesto.« Glej Lev Kreft, »Rekviem za avantgardo in umetnost?«, Tank!, št. 1/7, Moderna galerija, Ljubljana, 1998, str. 74−75. 9 Aleš Erjavec, Ljubezen na zadnji pogled, ZRC, Ljubljana, 2004, str. 85. 10 Prav tam. 11 Prav tam, str. 86. 12 Prav tam, str. 44. 13 Lev Kreft, »Avantgarda je mainstream«, Platforma SCCA, let. 3, št. 3, Zavod za sodobno umetnost, Ljubljana, 2002. 14 Lev Kreft, Zjeban od absolutnega, str. 48. 15 Prav tam, str. 53. 16 Prav tam, str. 64. 17 Blaž Ogorevc se v prispevku »Dinastija Kocbekovi«, Mladina, 29. 11. 2004, str. 55, spominja: »(…) v neki od svojih premnogih knjig naju je z Njegovo eminenco Petrom Mlakarjem celo označil za škofj eloško podružnico hudičevstva, a se že v naslednji popravil, da Satan za uresničevanje svojih nakan sploh ne more in noče uporabljati takšnih bokslov, kot sva midva.« 18 Janez Strehovec, »Ljubiti in pesniti mimo«, Sodobnost, let. 30, št. 10, Ljubljana, 1983. 19 Prav tam, str. 929.

280  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 20 Prav tam, op. na str. 929. 21 Denis Poniž, »Pesmi, strukture, modeli«, Nova revija, let. 4, št. 37/38, Ljubljana, 1985, str. 698. 22 Prav tam. 23 Ta je sicer eksperimentiral z reizmom, lingvizmom, konkretno poezijo in tudi s konceptualizmom. 24 Prav tam. 25 Prav tam. 26 Dušan Pirjevec je v prispevku »Vprašanje o poeziji«, str. 85, dejal: »Antipodičnost prešernovski strukturi je poezija, ki se je radikalno vrnila nazaj k sebi: ‘k sebi povrnjena poezija ni več akcija, pa tudi ne racionalno spoznanje’.« Nav. po Denis Poniž, »Pesmi, strukture, modeli«, str. 699. Postmodernizem je torej vnovič sprejel prešernovsko strukturo in po besedah Denisa Poniža v nav. besedilu nič ne kaže, da bi se ji mislil v prihodnje odpovedati. 27 Prav tam. 28 Prav tam. 29 Glej Aleš Erjavec, Ljubezen na zadnji pogled, str. 80. 30 Prav tam. Začetki OHO se skrivajo v daljnem letu 1963, ko je na kranjski gimnaziji izšel gimnazijski list Plamenica. Ko sta se Iztok Geister in Marko Pogačnik podala študirat v Ljubljano, se je tu razbohotila edicija in pozneje tudi gibanje OHO. Skupaj z gibanjem se je razvilo tudi posebno videnje sveta − reizem. Zanj je najpomembnejša osredotočenost na objekt, ki ga zato, ker je proizveden in ponujen v potrošnjo, imenujemo tudi artikel. Reizem prikazuje svet brez subjekta v neposredni navzočnosti. Noben element pa ne more funkcionirati kot znak, ne da bi kazal na neki drug element. Tako se v Steklenici, ki bi rada pila, v krogu vrti svet objektov, ki živijo eden z drugim in v odvisnosti drug od drugega. V manifestu OHO sta Geister in Pogačnik zapisala: »Predmeti so stvarni. Stvarnosti predmeta se približujemo tako, da predmet sprejemamo takšen, kakršen je. A kakšen je predmet? Prvo, kar opazimo, je, da predmet molči. Kljub temu pa ima kaj ponuditi. Z rečjo lahko iz predmeta izvabimo neslišni glas. Samo reč sliši ta glas. Reč registrira ali naznačuje glas predmeta. Govor kaže ta glas, označen z rečjo. Tu se srečujemo z glasbo, ki je s sluhom ulovljiv glas predmeta.« 31 Konkretna poezija gradi svoje umetniško sporočilo na zraščenosti, enotnosti zvena in pomena, jezikovne govorice in likovnega sporočila. V likovni poeziji, podvrsti konkretne poezije, pa imajo besede poleg svojega značilnega zvena tudi lastno podobo na papirju (npr. Ogorevčeva pesem v obliki pištole). Pri tem likovna pesem posnema obliko stvari, ki jo upesnjuje. »Pesmi vizualne in konkretne poezije so sinteza tekstualnega, tudi črkovnega in likovnega jezika. Kot taka ima predhodnike v slikah poezije iz antike, baročni fi guralni poeziji in optofonetski glasovni poeziji futurizma. Zvočni elementi in fi guralne slike kot poetični material nastopajo enakovredno z besedami. (…) Iz sožitja in sinteze črk, besed, fi guralnih in nepredmetnih slik in elementov nastanejo novi poetični smiselni sklopi.« Glej http://www.mestna-galerija.si/razstava.asp?st=45. 32 Jure Trampuš, »Konkretne pesmi«, Mladina, 29. 9. 2003. 33 Aleš Erjavec, Ljubezen na zadnji pogled, str. 87–88. 34 Lev Kreft v nav. članku »Avantgarda je mainstream«.

281  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 35 Prav tam. Ukinitev političnega v družbenem po Kreftovem mnenju sploh ni napačna. »Napačna bi bila redukcija avantgardnosti na izpraznjeno estetsko uživanje, v katerem se vsa njena političnost izgubi, in redukcija njene političnosti na socialno revolucionarnost, zaradi katere bi avantgarda delila zgodovinski poraz s fašizmom in predvsem komunizmom. Kozmične metafi zičnosti in odrešenjskega smeha pač ne moreta izraziti ne pritlehnost ne resnobnost.« Glej Lev Kreft, nav. članek »Rekviem za avantgardo in umetnost?«. 36 Peter Kolšek, »Hanžek v času neoavantgarde«, Delo, 9. 6. 2004. 37 Tudi nasploh velja za modernistično umetnost, da se je razlikovala od kulture: kultura je bila etnična, lokalna, tradicionalna ali pa množična in potrošna, medtem ko je bila umetnost pretežno elitna. Imela je subverzivno in prevratno naravo, razkrivala je resnico, zahtevala je napor občinstva, če naj je omogočila estetski užitek in umetniški užitek. Postmoderna umetnost ima, nasprotno, pretežno poblagovljen značaj, je dostopna in prijazna do občinstva ter vzbuja vprašanje, ali je sploh še umetnost in ne kultura v klasični modernistični poblagovljeni obliki. Glej Aleš Erjavec, Ljubezen na zadnji pogled, str. 140. 38 Peter Kolšek, »Hanžek v času neoavantgarde«. 39 Glej Jure Trampuš, nav. članek »Konkretne pesmi«. 40 Ta je izšel v zbirki Znamenja in pomeni preboj v konceptualno umetnost in različne druge eksperimentalne pojave. Glej Denis Poniž, »Konkretna poezija«, v: Literarni leksikon, knj. 23, DZS, Ljubljana, 1984, str. 57−58. 41 Glej http://www.intely.com/cult/kritike/zagor.htm. Z novo pesniško generacijo se niso toliko ukvarjali slovenisti kot komparativisti, zlasti Dušan Pirjevec, ki je bil tudi prvi urednik zbirke Znamenja pri mariborski založbi Obzorja, medtem ko je literarni kritik, prevajalec in urednik Taras Kermauner vpeljal nove literarno-ideološke pojme, kot so reizem, karnizem, ludizem idr. Glej prav tam. 42 Glej Denis Poniž, »Konkretna poezija«, v: Literarni leksikon, str. 57–58. 43 Nekateri člani so takrat prenehali raziskovati v smeri konkretne in vizualne poezije (npr. Marko Pogačnik), drugi so vztrajali in izdajali še zadnje knjige (npr. I. G. Plamen), tretji so nadaljevali s svojim delom in ostali dejavni vsaj še dobro desetletje (npr. Hanžek). 44 Glej Denis Poniž, »Konkretna poezija«, v: Literarni leksikon, str. 66–67. 45 Glej nav. članek Jureta Trampuša v Mladini, 29. 9. 2003. 46 Glej http://www.mestna-galerija.si/razstava.asp?st=131. 47 Peter Kolšek, nav. članek »Hanžek v času neoavantgarde«. 48 Jure Trampuš, nav. članek. 49 Blaž Ogorevc, Poezije, Knjižna zbirka Emonica, Založba in tiskarna Dušana Cunjaka, Ljubljana, 2002. 50 Bernard Nežmah, recenzija knjige Poezije Blaža Ogorevca, Mladina, 3. 3. 2003. 51 Iz pisma Petra Mlakarja z dne 3. 5. 2005. 52 Iz nav. pisma Petra Mlakarja ter pogovora z njim z dne 4. 3. 2004 v Ljubljani. 53 Peter Kolšek, nav. članek »Hanžek v času neoavantgarde«. 54 Denis Poniž, »Pesmi, strukture, modeli«, str. 700. 55 Lev Kreft, Estetika in poslanstvo, ZPS, Zbirka Sophia, knj. 4, Ljubljana, 1994, str. 23.

282  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 56 Zbornik Punk je bil prej: 25 let punka pod Slovenci, ur. Peter Lovšin, Peter Mlakar in Igor Vidmar, Cankarjeva založba in Ropot, Ljubljana, 2003, str. 113. 57 Prav tam, str. 5. 58 Prav tam, str. 57. 59 Ali H. Žardin, »Kratki kurz zgodovine punka«, v: Punk je bil prej, str. 8. 60 Prav tam, str. 16. 61 Prav Lovšinovo navdušenje nad temi pesmimi je bilo povod za povabilo Mlakarju k sodelovanju s Pankrti. 62 Prav tam, str. 18. 63 Urša Matos, »Kdo je kdaj?«, Mladina, 28. 6. 2004. 64 Ali H. Žardin, »Kratki kurz zgodovine punka«, str. 24. 65 Prav tam. 66 Prav tam, str. 28. 67 Simptom »je pojav, ki na prvi pogled – iz vsakdanje, utečene perspektive – deluje kot nekaj ‘tujega’, ‘vdor nemoralnega’, ob katerem pa dejansko vdre sicer potlačena ‘resnica’ tistega na videz najbolj ‘umirjenega’ normalnega vsakdana, ki je tako ogorčen in presenečen nad njim«. Nav. v zborniku Punk je bil prej, str. 134. 68 Urša Matos, nav. članek »Kdo je kdaj?«. 69 Prim. članek »Kdo riše kljukaste križe?«, Nedeljski dnevnik, 22. 11. 1981. 70 Ali H. Žardin, »Kratki kurz zgodovine punka«, str. 44. 71 Punk pod Slovenci, zbirka Knjižnica revolucionarne teorije, knj. 17, Republiška konferenca ZSMS in Univerzitetna konferenca ZSMS, Ljubljana, 1985. 72 Alexei Monroe, Pluralni monolit: Laibach in NSK, prev. Aleksandra Rekar, Maska, Ljubljana, 2003, str. 117. 73 Glej nav. zbornik Punk je bil prej, str. 95. 74 Prav tam, str. 96. 75 Prav tam, str. 97. 76 Prav tam, str. 6. 77 Marina Gržinić, »Punk: strategija, politika in amnezija«, v: Punk je bil prej, str. 75. 78 Prav tam. 79 Prav tam, str. 53. 80 Alexei Monroe, nav. delo, str. 199. 81 Prav te taktike pa so Zvezo socialistične mladine Slovenije (ZSMS) pripeljale do tega, da se je postavila v vlogo branilke alternative. 82 Alexei Monroe, nav. delo, str. 256–257. Ob upoštevanju »potujevanja« industrije v zgodnjih Laibachovih delih se zdi ustreznejša oznaka »postindustrijska« skupina. 83 Prav tam, str. 60. 84 Zbornik NSK: Neue Slowenische Kunst, ur. Milan Zinaić, Grafi čki zavod Hrvatske, cop. NSK (Darko Pokorn), Zagreb, 1991, str. 53.

283  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 85 Alexei Monroe, nav. delo, str. 11: »(…) vse pri Laibachu sega nazaj h križu; Laibach se v različnih časih in na različne načine navezuje na vse – na umetnost, politiko, ljubezen, vojno, mit, religijo in še čez.« 86 Že to dejanje je bilo nesprejemljivo. Na eni strani je bila problematična že abstraktnost plakatov s križi, saj abstrakcija namiguje na spekter apolitičnosti, umetniškega eskapizma in alternative, ki so zunaj dosega sistema. Hkratna in verjetno očitnejša spornost plakatov pa je bila povezana s priklicevanjem bolečih spominov na vojno. Projekt, ki se je imenoval Alternativa slovenski kulturi, je predlagal Trboveljčan Dejan Knez, formalno pa je organizacijo, izvedbo in stroške prevzel Škuc. Franz Xaver je v prikazu vzrokov prepovedi razstave navedel, da je projekt želel »opozoriti na določene zanimive probleme, ki se pojavljajo v umetnosti in družbi, npr.: problem kiča in njegova defi nicija ter mesto v likovni umetnosti, vloga dekadence v umetnosti, vloga anarhizma v umetnosti, defi nicija pozitivnega anarhizma, razvoj rock kulture, razvoj punk ideologije in njene metamorfoze, mesto umetnostne avantgarde in možnosti njenega obstoja, vprašanje pornografi je in njeno mesto v umetnosti, množična kultura ter vloga medijev, likovni prostor in njegove možnosti, vprašanje angažiranosti v umetnosti, umetniška predstavitev, vloga umetnosti v družbi, vloga umetnika v družbi ipd.« Nav. v zborniku Punk je bil prej, str. 134. 87 Ime Laibach se prvič pojavi kot originalno ime za Ljubljano leta 1144, znova se pojavi za časa Avstro- ogrske monarhije, tretjič leta 1943, ko po kapitulaciji Italije oblast prevzamejo Nemci, in četrtič leta 1980, z ustanovitvijo kulturne skupine v Trbovljah. »Vsi zapleti in nejasnosti okoli našega imena so plod napete domišljije, nečiste vesti in strahu nekaterih neizpolnjenih subjektov, ki si lastijo moč nasprotovanja zgodovini.« Nav. v zborniku NSK, str. 52. 88 Koncept Laibach Kunst estetike obsega poleg Laibacha še Germanio in 300.000 Verschiedene Krawalle. »Germania preučuje čustveno plat bitja, tisto plat, ki se izrisuje v razmerjih do občih načinov čustvenega, erotičnega in družinskega življenja. Opeva temelje državnega funkcioniranja emocij, na stari klasicistični formi novih družbenih ideologij. 300.000 Verschiedene Krawalle pa je retrospektivna futuristična negativna utopija. (Obdobje miru je končano).« Nav. v zborniku NSK, str. 19. 89 Lev Kreft, Estetika in poslanstvo, str. 172. 90 Glej zbornik NSK, str. 60 in 56. 91 Obdobje uradnega delovanja proti Laibachu je nastopilo v odziv na »televizijski incident«, ki se je zgodil 23. junija 1983 v živem intervjuju za oddajo TV tednik, 20. julija pa mu je sledil sklep ljubljanske Socialistične zveze delovnega ljudstva, da je uporaba ponemčenega imena »brez pravne podlage«, zato skupina v Ljubljani pod tem imenom ni več smela nastopati. Kljub splošni prepovedi nastopov je Laibachu 21. decembra 1984, na drugo obletnico smrti pokojnega pevca, uspelo anonimno organizirati koncert v Ljubljani. Koncert je uspešno oglaševala tudi ob pomoči plakatov, na katerih so bili natisnjeni samo črni križ, datum in kraj dogodka. Prvi »vnovič zakoniti« koncert v Ljubljani, Svoji k svojim, je bil 17. februarja 1987 v Festivalni dvorani v Ljubljani. Prepovedi nastopanja oblasti namreč niso več uveljavljale, saj je bila dejansko že pozabljena. Poleg tega bi bila nadaljnja prepoved absurdna zaradi Laibachovih uspehov drugod po Jugoslaviji in Evropi, nenazadnje tudi zaradi koncerta Krvava gruda, plodna zemlja, ki se je zgodil 5. aprila 1986 v vasi Hum. 92 Glej zbornik NSK, str. 52.

284  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 93 Alexei Monroe, nav. delo, str. 74. 94 Glej zbornik NSK, str. 44. 95 Alexei Monroe, nav. delo, str. 228 in 230. 96 Marina Gržinić, »Punk: strategija, politika in amnezija«, str. 76. 97 Glej zbornik NSK, str. 54. 98 Alexei Monroe, nav. delo, str. 140. 99 Althusserjeva teorija ideoloških aparatov je ponujala eno od redkih učinkovitih teoretskih orodij za kritiko diskurzivne neprepustnosti samoupravljanja in odnosov moči, skritih za njegovo očitno naklonjenostjo do različnih nezdružljivih interesov. Glej Aleš Erjavec, »Introduction in Neue Slowenische – New Slovenian Art: Slovenia, Yugoslavia, Selfmanagement, and the 1980s«, v: Postmodernism and the postsocialist condition: politicized art under late socialism, University of California Press, Berkeley, 2003, str. 139. 100 Alexei Monroe, nav. delo, str. 83. Dela NSK, zlasti besedila, vsebujejo prvine večine navedenih teorij. 101 Prav tam, str. 64. 102 Prav tam, str. 65. 103 Prav tam, str. 50. Tudi skupina Irwin v svojem delu ponavlja misli in motive avantgardnih gibanj, a je hkrati v njih odkrila primanjkljaj, ki ji ne dovoljuje, da bi ponavljala njihove mite. »Če bi bil avtomobil v vsem, kar je za človeka potrebno, popolno izdelan, potem človek ne bi nikoli izstopil iz njega. Izhajamo iz zavesti, da so bili porazi prejšnjih umetniških strategij neizogibni.« Glej zbornik NSK, Irwin, str. 122. 104 Alexei Monroe, nav. delo, str. 10. 105 ZSMS in Mladina sta 25. maja 1986 NSK podelili kulturno nagrado zlata ptica. Če upoštevamo spornost Laibacha, je ZSMS s to podelitvijo demonstrirala vpliv tistih, ki so bili naklonjeni alternativi. Pri odnosu med ZSMS in NSK je šlo predvsem za pragmatično partnerstvo; NSK je prinašal delo in fi nančno podporo, ZSMS pa si je s to podporo pridobila status radikalcev. Glej Alexei Monroe, nav. delo, str. 55. 106 Prav tam, str. 57. 107 Glej zbornik NSK, str. 18. 108 Prav tam, str. 19. 109 Prvič objavljeno v Novi reviji, št. 13/14, 1983, str. 18−19. 110 Alexei Monroe, nav. delo, str. 18. 111 Aleš Erjavec, Ljubezen na zadnji pogled, str. 42. 112 Več o drugih pomanjkljivostih Bürgerjeve teorije lahko preberemo v nav. Kreftovem prispevku »Rekviem za avantgardo in moderno?«, str. 4−13. 113 Predstavniki slovenske »zgodovinske umetniške avantgarde« ali »klasične avantgarde« (poimenovanje »zgodovinske umetniške avantgarde« izhaja iz dela Petra Bürgerja, Stefan Morawski pa jih je v približno istem obdobju imenoval »klasične avantgarde«) so bili Avgust Černigoj, Edvard Stepančič, Ferdo Delak, Srečko Kosovel, Anton Podbevšek, Milko Bambič in drugi. Slovenska avantgarda se je rodila leta 1915 v Novem mestu, z nizom pesmi Žolta pisma Antona Podbevška.

285  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Ta je leta 1922 ustanovil revijo Rdeči pilot, katere ime se je vnovič pojavilo leta 1987, tokrat kot ime gledališke skupine NSK. Druga avantgardna skupina se je zbrala okrog Srečka Kosovela, čigar zbirka konstruktivistične poezije Integrali je s svojim pojavom leta 1967 vplivala na vizualno poezijo neoavantgardne skupine OHO. Konstruktivizem je bil osrednje zgodnjeavantgardistično gibanje v Sloveniji, predvsem po zaslugi gibanja, zbranega okrog Avgusta Černigoja. Temu gibanju je bil januarja 1928 posvečen zvezek revije Der Sturm, naslovljen »Junge Slowenische Kunst«. Ta izraz je bil priklican v spomin leta 1984, z ustanovitvijo Neue Slowenische Kunst. Glej Aleš Erjavec, Ljubezen na zadnji pogled, str. 10, 79 in 80. 114 Aleš Erjavec, Postmodernism and the postsocialist condition, str. 47. V nav. zborniku NSK je na str. 53 odnos NSK do političnega še posebej razčlenjen: delovanje NSK presega konkretno politično problemskost, dnevna politika ga v tem smislu ne zanima. Pravijo, da so premodri, da bi delili politične nauke tistim, od katerih so se jih naučili. 115 Zbornik NSK, str. 91. 116 Aleš Erjavec, Postmodernism and the postsocialist condition, str. 147, 148 in 149. Najboljši primer zanj najde v plakatu avtorja Ela Lissitzkyja, na katerem sopostavitev tekstualnega in fi gurativnega, v kateri oba elementa ohranjata svoj individualen pomen in pomembnost, oblikujeta binarno opozicijo. Estetski učinek čiste geometrijske forme poveča ideološki učinek napisane izjave, in obratno. Čista ideološka izjava in čisti estetski objekt obstajata v dveh ločenih prostorih, zato se nikoli ne srečata v enem samem prostoru, saj bi to uničilo percepcijo in recepcijo vsakega od njiju. Se le križata in v naši percepciji ustvarita podvojen ali vzporeden vtis − binarni učinek (prav tam, str. 44). 117 Lepe primere zanj lahko najdemo tudi v delih Erika Bulatova. 118 Aleš Erjavec, Ljubezen na zadnji pogled, str. 47 in 51. 119 Alexei Monroe, nav. delo, str. 13. 120 Marina Gržinić, »Punk: strategija, politika in amnezija«, str. 77. 121 Glej Alexei Monroe, nav. delo, str. 19 in 320, kjer avtor izpostavi vzporednico z rusko avantgardo, še posebej suprematistično dediščino: »Čeprav je stalinizem na koncu potlačil avantgardo, NSK trdi, da suprematistična idealizacija abstraktnega še vedno lahko igra vlogo v sodobni kulturi.« Abstrakcija je torej tu razumljena kot simbol možnosti za rekodiranje obstoječe realnosti. 122 Glej zbornik NSK, str. 47. 123 Lev Kreft, Estetika in poslanstvo, str. 168. 124 Glej zbornik NSK, str. 26. 125 Alexei Monroe, nav. delo, str. 66. 126 Glej zbornik NSK, str. 48. 127 Alexei Monroe, nav. delo, str. 93–94. 128 Glej zbornik NSK, str. 54. 129 Prav tam, str. 58. 130 Alexei Monroe, nav. delo, str. 19. 131 Vrhunec germanskih prvin v Laibachovem delu je najti med letoma 1985 in 1989, po letu 1992 pa so hitro oslabele in skorajda izginile tudi iz drugih skupin NSK.

286  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 132 Alexei Monroe, nav. delo, str. 46. 133 Prav tam, str. 68. 134 Glej zbornik NSK, str. 56. 135 Irwin je skupina petih slikarjev (Dušan Mandič, Miran Mohar, Andrej Savski, Roman Uranjek in Borut Vogelnik). Njihova primarna dela so slike, čeprav ustvarjajo tudi instalacije, objekte in teoretska besedila, s katerimi opredeljujejo svoja dela. Prvotna funkcija skupine sta bila dokumentiranje ter ponavljanje motivov in dejavnosti Laibach Kunsta, in sicer od slik in plakatov do podob članov. Irwini so s svojimi posegi okrepili učinke Laibacha in dopolnjevali njegov diskurz. Tri glavne smernice njihovega dela so: vzpostavljanje lastne umetniške pozicije iz svojih izjemnih okoliščin, delo v kolektivu in temeljni delovni postopek NSK − retroprincip. 136 Rabo retrogardističnih tehnik na odru zastopa delo treh zaporednih gledaliških skupin NSK − Gledališča sester Scipion Nasice (GSSN), Kozmokinetičnega gledališča Rdeči pilot in Noordunga −, ki gradijo predvsem na delu slovenskega povojnega eksperimentalnega gledališča in na vrsti zgodovinskih fi gur. Tretja predstava GSSN, Krst pod Triglavom, ki je bila premierno uprizorjena 6. februarja 1986 v Cankarjevem domu, velja za največjo stvaritev NSK in obenem za vrhunec kolektivne estetike. 137 Novi kolektivizem (NK) je oblikovalski studio NSK, ki od leta 1984 skrbi za usklajenost celostne podobe NSK (plakatov, tiskovnih konferenc, razstavnih katalogov, ovitkov za albume in prodajnih izdelkov NSK), redno pa sprejema tudi zunanja naročila. Najbolj znan je po »plakatni aferi« iz leta 1987, katere najvidnejša posledica je bila opustitev praznovanja dneva mladosti. 138 Glej zbornik NSK, str. 52. Gre za organizacijski diagram iz leta 1986, ki zrcali usmerjenost k samoinstitucionalizaciji znotraj ljubljanske alternativne scene, značilne za to obdobje. Od vsebovanih enot so nekatere dejanske, druge pokrivajo občasne dejavnosti, tretje pa so abstraktne in služijo predvsem krepitvi skrivnostnosti, ki obdaja birokratsko pročelje. Najpomembnejša od zadnjih je t. i. Imanentni konsistentni duh, ki simbolizira kolektivni duh, samozavest, stališča in naklonjenost, ki držijo skupaj NSK. Struktura je torej deloma votla, a je kljub temu mnoge zapeljala v verjetje, da gre za pravo strukturo, ki odraža »dejansko stanje« v NSK. Glej Alexei Monroe, nav. delo, str. 133−134. 139 Glej zbornik NSK, str. 4–5. 140 Mr Greg, »3am Interview: Art and politics – an interview with Peter Mlakar of the NSK«, http://www.nskstate.com/philosophy/interviews/mr_greg.php. 141 Prav tam. 142 Glej Alexei Monroe, nav. delo, str. 206. Nasprotniki so kmalu po tej izdaji prepoznali novi status Laibacha ter v letih 1986 in 1987 obnovili spore glede imena. Monroe ugotavlja: »Laibachovo prilaščanje titoistične in partizanske ikonografi je je bilo celo resnejša politična herezija kot njegovo ime, a je najbrž vzbujalo preveliko zadrego, da bi bilo sploh deležno omembe.« (Prav tam, str. 209.) 143 Deutsche Schauspielhaus v Frankfurtu: premiera predstave Macbeth je bila 5. septembra, Laibach je zanjo napisal glasbo in sodeloval v šestnajstih ponovitvah. 144 Alexei Monroe, nav. delo, str. 117. 145 Iz pisma Petra Mlakarja z dne 3. 5. 2005.

287  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 146 Alexei Monroe, nav. delo, str. 117. Pravzaprav je bil teoretski temelj NSK večinoma že postavljen, še preden se je vanj včlanil Mlakar. Trdne teoretske temelje tako najdemo tudi v besedilih Laibacha ter Irwinov in Noordunga. 147 Mlakar pojasnjuje, da je transcendentno-imanentni duh, ki obdaja in nosi NSK, duh sam, v svoji posebni razločitvi. Ta duh je pred vsem drugim in vse drugo izhaja iz njega, on pa vse povezuje, daje enoten temelj in usmeritev. »Vsekakor je instrumentalnost dobra beseda za mojo vlogo v tej Njegovi aktivnosti«. Glej nav. prispevek Petra Kolška, »Peter Mlakar, metafi zik«. 148 Prav tam, str. 20. 149 ČIPI, zbornik NSK, str. 217. 150 Irwin, zbornik NSK, str. 124. 151 Sicer pa Mlakar o avtentičnosti pravi: »O tem naj sodijo in govorijo drugi. Naj pa vas vprašam, kje je avtentičnost, če je resnica onkraj vsega resničnega, če jo bomo gledali in jo poznali, ko nas ne bo, če je Ne-svet neskončno bolj resničen od sveta, ki ga v bistvu ni?« (Iz pisma Petra Mlakarja z dne 3. 5. 2005.) 152 Nav. v Michael Moynihan in Charles Kraff t, »Peter Mlakar: NSK’s Satanic Technocrat«, http://www.nskstate.com/philosophy/interviews/satanic_technocrat.php. 153 Iz pogovora s predstavnikom skupine Laibach marca 2005 v Ljubljani. 154 Glej Peter Mlakar, Spisi o nadnaravnem, Oddelek za čisto in praktično fi lozofi jo pri NSK, zbirka Analecta, Ljubljana, 1992, str. 88. Posnetek tega govora je vključen tudi v fi lm Prerokbe ognja (1995) režiserja Michaela Bensona. 155 Alexei Monroe, nav. delo, str. 118 in 234. 156 Glej zbornik NSK, str. 219. 157 Glej Peter Mlakar, Spisi o nadnaravnem, str. 71. 158 Glej nav. članek Urše Matos »Kdo je kdaj?«. 159 Glej Peter Mlakar, Reden an die deutsche Nation, Turia und Kant, Dunaj, 1993. 160 Podobno tudi Laibach: »Sicer je težko biti nespoštljiv do življenja in smrti, ampak mi se spoštovanju izogibamo, ker gre v bistvu za avtoritarni, paternalistični mehanizem, temelječ na strahu in sramu, ki odpravlja libido in producira licemerje. Veliko ljudi načeloma spoštuje Laibach predvsem zato, ker Laibach načeloma ne spoštuje nikogar.« Nav. v prispevku Maje Megla, »Peter Mlakar: ‘Že moje življenje je en sam sado-mazo’«, intervju, Razgledi, št. 12/1091, 11. 6. 1997, str. 6–10. 161 Glej prav tam. 162 Iz pogovora s Petrom Mlakarjem z dne 4. 3. 2004 v Ljubljani. 163 Glej Alexei Monroe, nav. delo, str. 39 in 61. 164 Glej zbornik NSK, Irwin, str. 123. 165 Iz pogovora s Petrom Mlakarjem z dne 4. 3. 2004 v Ljubljani. 166 Lev Kreft v nav. knjigi Estetika in poslanstvo, str. 16, razlaga, da bi Wagnerjev »izum« celostne umetnine lahko »razumeli kot odgovor na izziv, ki ga predstavlja ločitev umetnosti od družbenosti v avtonomnem prostoru, kot predavantgardni (…) poskus preseganja ‘okvare na zvezah’ in s tem povratka umetnosti v življenje (…)«. Omenjena »prekinitev na zvezah« proizvede celostnost kot program, obenem pa tudi

288  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST njegovo spodletelost. Z avtonomnim statusom umetnosti, ki ga ta pridobiva postopno − z začetkom v renesansi, z ločitvijo od rokodelstva −, in pozneje njegovega izumrtja umetnost izgubi povezavo z življenjem, zato je ločnica med organskim obstojem celostne umetnine in celostno umetnino kot programom neizbrisna. »Nedolžne neposrednosti grštva se ne da obnoviti« (prav tam, str. 20), strne Kreft. To je vedel tudi že Wagner, zato je »meril na nastanek nove univerzalnosti, umetne in zavestno načrtovane« (prav tam, str. 20). Tej zamisli se umetnost, razširjeni institucionalni teoriji umetnosti navkljub, še ni odrekla. 167 Priložnostni govor Petra Mlakarja je objavljen v knjigi Uvod v Boga, Oddelek za čisto in praktično fi lozofi jo pri NSK, Založba NSK, Ljubljana, 1997. V tem delu so zbrani vsi pomembnejši govori iz obdobja med letoma 1992 in 1996. 168 Glej nav. prispevek Maje Megla v Razgledih, št. 12/1091, 11. 6. 1997, str. 6–10. Govor Petra Mlakarja je objavljen na str. 8. 169 Glej zbornik NSK, str. 59. 170 Alexei Monroe, nav. delo, str. 279–281. 171 Glej zbornik NSK, str. 46. 172 Glej Alexei Monroe, nav. delo, str. 230 in 299. 173 Tudi Laibachova skladba Vade retro z albuma Nova akropola (1986) se nanaša na eksorcistični obred (»Vade retro Satanas«). 174 Nav. v Michael Moynihan in Charles Kraff t, »Peter Mlakar: NSK’s Satanic Technocrat«, http://www.nskstate.com/philosophy/interviews/satanic_technocrat.php. 175 »‘Ne glede na to, kaj je res in kaj ni, pa lahko povem tole: če cerkveni veljaki mislijo, da je šlo za črno mašo, potem res ne vem, ali stvari ne razumejo, ali pa jo razumejo še predobro − pa jim nekdo prišepetava, naj stvari obrnejo narobe.’ Če kaj, potem je (…) postavil pod vprašaj vse, samo Boga ne. Če mu kljub temu očitajo satanizem, se motijo ali pa lažejo. Slednje pa je ena glavnih Luciferjevih vrlin.« Nav. v prispevku Maje Megla v Razgledih, št. 12/1091, 11. 6. 1997. 176 Priložnostni govor je objavljen v nav. knjigi Petra Mlakarja Uvod v Boga, str. 58. 177 Izjava Laibacha v intervjuju Maje Megla, »Glasba je eden od babilonskih jezikov, ki jih govorimo«, Sobotna priloga Dela, 30. 8. 2003. 178 Maja Megla, prav tam: »Delo je članek o oskrunjeni cerkvi na Kumu nadnaslovilo ‘Laibachov satanizem’. Nekoč ste bili fašisti, zdaj ste skrunitelji in satanisti. Zavestno in hote sprožate ustvarjanje tako težkih in temačnih oznak?« Laibach: ‘Največkrat zavestno, ampak se nam ni treba blazno napenjati; ljudje so zelo dojemljivi in polni domišljije’.« 179 Prav tam. 180 Nav. v Peter Petrovčič, »Kar je Laibach umazal …«, Mladina, 25. 8. 2003. 181 Glej Jure Aleksić, »Majhna spravna pobožnost«, Mladina, 8. 9. 2003. 182 Peter Mlakar, »Oskrunjena cerkev na Kumu«, Delo, 27. 8. 2003. 183 Glej Polona Malovrh, »Oskrunjena cerkev na Kumu«, Delo, 16. 8. 2003. 184 Vanja Pirc, »Provokatorji množic«, Mladina, 21. 7. 2003. 185 Glej intervju Maje Megla v Razgledih, št. 12/1091, 11. 6. 1997.

289  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 186 Iz pisma Petra Mlakarja z dne 3. 5. 2005. 187 Alexei Monroe, nav. delo, str. 237 in 244. 188 Glej zbornik NSK, str. 56. 189 Alexei Monroe, nav. delo, str. 236. 190 Iz pisma Petra Mlakarja z dne 3. 5. 2005. 191 Alexei Monroe, nav. delo, str. 118. 192 Zlatorog, v: zbornik NSK, str. 223. 193 Nav. v Alexei Monroe, nav. delo, str. 78. 194 Prav tam, str. 137. 195 Aleš Erjavec, Postmodernism and the postsocialist condition, str. 48. 196 Prav tam, str. 169–170. 197 Lev Kreft, Estetika in poslanstvo, str. 36. 198 Glej »Glasba za ovce«, str. 49. 199 Glej Alexei Monroe, nav. delo, str. 279–281. 200 Iz pogovora s predstavnikom skupine Laibach marca 2005 v Ljubljani. 201 Transcendentna težnja NSK je najvidnejša v nanašanju na vesolje. Najintenzivnejše poudarjanje »pobega iz območja gravitacije« (»gravitacija« se nanaša na vse režime, s katerimi se sooča NSK) »najdemo v delu Kozmokinetičnega kabineta Noordung«. Glej Alexei Monroe, nav. delo, str. 323. Kozmokinetični kabinet Noordung, imenovan po slovenskem znanstveniku Hermanu Potočniku Noordungu, se je razvil iz Teatra sester Scipion Nasice in Kozmokinetičnega gledališča Rdeči pilot. Leta 1995 je skupina predstavila glavni projekt Ena proti ena, predstavo, ki se je začela 20. aprila leta 1995, vsakih deset let pa ji bodo sledile vnovične uprizoritve. Prva je bila 20. aprila 2005, zadnja bo 20. aprila 2045. Mesta igralcev, ki bodo medtem umrli, bodo zavzeli mehanski simboli, njihov tekst pa bo reprezentiran z zvoki (melodija za ženske in ritem za moške). Po zadnji uprizoritvi bodo simboli v kapsuli izstreljeni v vesolje. Projekt je namenjen dokončni odpravi mimetičnega teatra in vzpostavitvi pravila breztelesne umetnosti. Glej http://www.nskstate.com/noordung/index.php. 202 Glej zbornik NSK, str. 223. 203 Glej intervju Maje Megla v Razgledih, št. 12/1091, 11. 6. 1997. 204 Prav tam. 205 Glej zbornik NSK, str. 214. 206 Peter Mlakar (P. Traven), Mera in čut, Založba Škuc, Ljubljana, 1988. 207 Glej intervju Maje Megla v Razgledih, št. 12/1091, 11. 6. 1997. 208 Glej nav. prispevek Petra Kolška, »Peter Mlakar, metafi zik«. 209 Glej Peter Mlakar, »Dve razpravi iz knjige Laibach – Freud (‘Logika uživanja’ in ‘Orgazem in večnost’)«, Razpol 8, (Razprave 1/1994, Problemi 2/1994), zbirka Analecta, Ljubljana, 1994, str. 265–266. 210 Prav tam, str. 268. 211 Prav tam, str. 268–269. 212 Prav tam, str. 270.

290  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 213 Prav tam, str. 271. Komunikacijo med nagonom smrti in libidom je ustvaril Lacan, pri čemer je ključno vez med obema poimenoval jouissance. Ta zadeva obe sili kot vozlišče, kot neki notranji razcep, kot patologijo ugodja v neugodju. »Sama jouissance v osnovi prevaja to, kar se upira zmernosti načela ugodja« (str. 70). 214 Prav tam, str. 275. 215 Prav tam, str. 275–276. 216 Prav tam, str. 277. 217 Nav. v intervjuju Maje Megla, Razgledi, št. 12/1091, 11. 6. 1997. 218 Peter Mlakar, »Toleranca v seksualnem«, Časopis za kritiko znanosti, let. 22/1994, št. 164−165, str. 212. 219 Prav tam. 220 Prav tam, str. 214. 221 Prav tam, str. 216. 222 Leta 2001 je pri zagrebški založbi Arkzin, v biblioteki Bastard in ediciji teoretske literature, izšel prevod Uvoda v Boga. Delo je v hrvaščino prevedla Metka Jelenc. Hrvaška izdaja je v primerjavi z izvirnikom razširjena s teksti v zadnjem delu in je razdeljena na tri sklope: prvi del govori o videnju Boga, drugi del vsebuje razmišljanja o pojmu zla in seksualnosti, tretji pa vključuje Mlakarjeve govore z nastopov z Laibachom in drugimi skupinami NSK. Knjiga je ob izdaji odmevala tudi v hrvaškem prostoru, reviji Arena in Nacional pa sta že pred njenim izidom objavili obširen zapis o avtorju. 223 Glej nav. prispevek Petra Kolška, »Peter Mlakar, metafi zik«. 224 Marina Gržinić, »Punk: strategija, politika in amnezija«, str. 75. 225 Prav tam. 226 Prav tam. 227 Iz pisma Petra Mlakarja z dne 3. 5. 2005. 228 Peter Mlakar, Mera in čut, str. 20. 229 Prav tam, str. 45. 230 Peter Mlakar, »V postelji s Sharon Stone: fragment o virtualni spolnosti«, Časopis za kritiko znanosti, št. 150/151, str. 118−121. 231 Razširjena različica predavanja je objavljena v nav. Mlakarjevi knjigi Uvod v Boga, str. 15. 232 Peter Mlakar (P. Traven), Skrivnosti srca, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Založba NSK, Ljubljana, 1995. 233 Peter Mlakar, Hribi in doline, Oddelek za čisto in praktično fi lozofi jo pri NSK, Založba NSK, Ljubljana, 1999, str. 61. 234 Prav tam, str. 37. 235 Igor Bratož, »Umetnost spominjanja, veščina potešitve«, Delo, 31. 1. 2001. 236 Peter Mlakar, Gorska roža, Založba NSK in Dallas, d.o.o., Ljubljana, 2005, str. 106. 237 Prav tam, str. 107. 238 Iz pisma Petra Mlakarja z dne 3. 5. 2005. 239 Jaša Kramaršič Kacin, »O absolutnem zlu«, Mladina, 2. 7. 2001. 240 Prav tam.

291  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 241 Peter Kolšek, »Mučenje mučenice«, Delo, 29. 6. 2001. 242 Glej Dejan Novačić, »Evropska ura anatomije«, Mladina, 10. 5. 2004. »Kaj pa občinstvo? Nekateri so si nastop razložili kot vzporednico med novo Evropo in starim grškim mitom o posilstvu Evrope. Eden od gledalcev je dejal, da mu je bilo mučno in da ‘ima s takšnimi stvarmi težave’. Slišati je bilo tudi pripombe, da je to ironija in da je NSK s tem pravzaprav podržal ogledalo vsega naveličani Evropi pod nos. Drugi so menili, da je stvar popolnoma preživeta in dvajset let za časom. Sledila je pripomba, da bi bilo kaj takega še pred kratkim na Irskem popolnoma nemogoče, saj so deželo utesnjevale ideološke in cerkvene dogme. Zelo iskrena pa je bila ugotovitev: ‘Meni ni bilo čisto nič jasno.’« (Prav tam.) 243 Alexei Monroe, nav. delo, str. 95. 244 Pred približno dvema desetletjema se je namreč estetika začela globalno izvijati iz objema disciplinarne fi lozofi je in prevladovati je začela estetika kot zbir različnih disciplin, področij in teoretskih usmeritev. S tem estetika »v obliki malih pripovedi dopušča soobstoj, ki bi se še pred dvema ali tremi desetletji zaustavil na mejah med tremi ali štirimi kulturnimi polji. In le znotraj teh meja bi za tedanje razmere lahko rekli, da so fi lozofi svojega časa delovali kot zakonodajalci. Zdaj se to zakonodajalstvo dogaja v neprimerno manjšem obsegu in si nikakor ne lasti več univerzalnosti, kar je seveda ena od temeljnih značilnosti postmoderne dobe. Filozofi so prenehali biti zakonodajalci (…) in so postali interpreti oziroma razlagalci.« Glej Aleš Erjevec, Ljubezen na zadnji pogled, str. 104. 245 Glej zbornik NSK, str. 8–10. 246 Lev Kreft, Estetika in poslanstvo, str. 23. 247 Glej Aleš Erjavec, Ljubezen na zadnji pogled, str. 102–106. 248 Prav tam, str. 130. 249 Iz pisma Petra Mlakarja z dne 3. 5. 2005. 250 Prav tam.

292  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 293  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 294  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Knjižna zbirka KNJIŽNICA ZAK Novosti v 2006

 Patrik Ouředník EVROPEANA: KRATKA ZGODOVINA DVAJSETEGA STOLETJA

 Marina Gržinić in Tanja Velagić, ur. TRENUTKI ODLOČITVE: PERFORMATIVNO, POLITIČNO IN TEHNOLOŠKO

295  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Po mnenju čeških časopisnih kritikov in literatov najboljša knjiga leta 2001 na Češkem

PATRIK OUŘEDNÍK, EVROPEANA: KRATKA ZGODOVINA DVAJSETEGA STOLETJA

Društvo za proučevanje zgodovine, antropologije in književnosti – Društvo ZAK, knjižna zbirka Knjižnica ZAK, knj. 3, prevedel dr. Andrej Rozman, Ljubljana, 2006, 104 str.

2700 SIT / 11,27 € Za naročnike revije Borec velja 20% popust.

296  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST PATRIK OUŘEDNÍK

EVROPEANA

KRATKA ZGODOVINA DVAJSETEGA STOLETJA

Odlomek iz knjige

Američani, ki so leta 1944 padli v Normandiji, so bili postavni fantje, v povprečju so bili visoki 173 centimetrov; če bi jih položili drugega za drugim, s stopali k temenu, bi merili skupaj 38 kilometrov. Tudi Nemci so bili postavni, toda najpostavnejši od vseh so bili senegalski strelci, ki so v povprečju merili 176 centimetrov, zato so jih pošiljali v prve bojne vrste, da bi se jih Nemci bali. O prvi svetovni vojni so govorili, da so v njej padali ljudje kot snopi. Ruski komunisti pa so hitro izračunali, kolikšen je izkoristek enega kilometra mrličev pri gnojenju polj in koliko bodo prihranili, ker jim ne bo treba uvažati dragih umetnih gnojil, če bodo za gnojenje uporabljali trupla izdajalcev in zločincev. Angleži so iznašli tanke, Nemci plin, ki so mu rekli iperit, ker so ga prvič uporabili pri mestu Ypres, kar pa je zgodovinska zmota. Plinu so pravili tudi gorčica, ker je dražil nos kot dijonska gorčica. Prva svetovna vojna naj bi bila imperialistična, ker so bili Nemci prepričani, da so se proti njim zarotile vse države in jim preprečujejo, da bi postali svetovna velesila, ki bi uresničila svoje zgodovinsko poslanstvo. Večina ljudi v Evropi, Nemčiji, Avstriji, Franciji, Srbiji ali Bolgariji je bila prepričana, da je vojna nujna in pravična, ker bo po njej zavladal na svetu mir. Mnogo ljudi pa je bilo prepričanih, da bo vojna obudila v človeku kreposti, ki jih je moderna industrijska doba potisnila v ozadje. Kreposti, kot so ljubezen do domovine, pogum in požrtvovalnost. Reveži so se veselili, da se bodo peljali z vlakom, podeželani pa, da bodo videli velika mesta, da bodo lahko telefonirali na okrajno pošto in zdiktirali telegram za ženo: »IMAM

297  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST SE DOBRO. UPAM, DA SE IMAŠ TUDI TI DOBRO.« Generali so se veselili, da bodo prišli na prve časopisne strani, predstavniki narodnostnih manjšin, da se bodo lahko bojevali z ljudmi, ki govorijo brez naglasa, in da bodo z njimi na vse grlo prepevali koračnice in druge poskočnice. Vsi pa so bili prepričani, da bodo doma za trgatev ali najpozneje do božiča.

Nekateri zgodovinarji so govorili, da se je začelo dvajseto stoletje šele leta 1914, ob izbruhu vojne, ker je bila to vojna, v kateri je sodelovalo veliko držav, v kateri je umrlo tako veliko ljudi, v kateri so létala letála in cepelini, ki so iz zraka napadali mesta in civilno prebivalstvo, podmornice so potapljale ladje, topovi pa so streljali deset ali celo dvajset kilometrov daleč. Nemci so iznašli plin, Angleži tanke, znanstveniki pa so iznašli izotope in teorijo relativnosti, po kateri ni bilo nič metafi zično, marveč realno. Ko so senegalski strelci prvič videli letalo, so mislili, da je to opuljena ptica. Neki senegalski vojak je rezal kose mesa z mrtvega konja in jih metal visoko v zrak, da bi prestrašil letala. Vojaki so nosili zelene maskirne uniforme, da jih sovražnik ne bi opazil, kar je bilo v tistem času nekaj modernega, saj so v prejšnjih vojnah nosili pisane uniforme, da bi jih lahko sovražniki videli že od daleč. Po zraku so letali cepelini in letala, konji pa so se jih strašno bali. Pisatelji in pesniki so iskali način, kako bi vse to najbolje izrazili, in ker se jim je vse skupaj zdelo noro, so leta 1916 izumili dadaizem. V Rusiji pa so iznašli revolucijo. Vojaki so na vratu ali na zapestju nosili podobico s svojim imenom in številko polka, da bi drugi vedeli, kdo je kdo in kam naj pošljejo sožalno brzojavko. Če pa jim je eksplozija odtrgala glavo ali roko, in se je podobica izgubila, je štab razglasil, da so neznani vojaki. V večini glavnih mest so jim postavili večni ogenj, da ne bi bili pozabljeni, ker ogenj ohranja zgodovinski spomin. Pri povprečni višini mrliča, 172 centimetrov, je bilo padlih Francozov za 2681 kilometrov, padlih Angležev za 1547 in padlih Nemcev za 3010 kilometrov. Padlih vojakov je bilo na celem svetu skupaj za 15.508 kilometrov. Leta 1918 se je po svetu razširila še španska gripa, ki je pomorila več kot dvajset milijonov ljudi. Pacifi sti in protimilitaristi so pozneje govorili, da so bili tudi ti žrtve vojne, ker so zaradi nje vsi živeli v slabih higienskih razmerah. Toda epidemiologi so zatrjevali, da je epidemija ubila več ljudi v državah, kjer ni bilo vojne, recimo na Tihomorskih otokih, v Indiji ali Združenih državah Amerike. Anarhisti pa so zatrjevali, da je svet tako ali tako gnil in ga čaka hiter konec.

298  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Drugi zgodovinarji pa so imeli drugačno teorijo. Govorili so, da se je dvajseto stoletje začelo dejansko že prej, da je na njegovem začetku stala industrijska revolucija, ki je ukinila tradicionalni svet, in da so vsega krive lokomotive in parniki. Spet drugi so bili prepričani, da se je dvajseto stoletje začelo v trenutku, ko so ugotovili, da ljudje izhajajo iz opic. Potem so ljudje začeli primerjati jezike, tuhtati, kdo ima najbolj razvit jezik in kdo je najdlje v civilizacijskem procesu. Večina je sodila, da so to Francozi, ker so se v Franciji dogajale različne zanimive stvari. Francozi so znali biti spretni čvekači, izražali so se v pogojnikih in predpreteklih deležjih ter se zapeljivo spogledovali z ženskami, ki so plesale kankan, slikarji pa so si izmislili impresionizem. Nemci so zatrjevali, da mora biti prava umetnost preprosta in ljudem razumljiva, zato so iznašli romantiko, veliko nemških pesnikov je pisalo o ljubezni in po dolinah se je vlačila gosta megla. Nemci so govorili, da so naravni nosilci evropske civilizacije prav oni, zato ker so odlični vojaki, trgovci in uživači. Za Francoze so pravili, da so domišljavi, za Angleže, da so napihnjeni, za Slovane, da nimajo pravega jezika, jezik pa je, po nemškem prepričanju, duša naroda. Slovani niso narod, zato ne potrebujejo niti države, ker bi jim narod in država lahko pomračila um. Slovani pa so trdili, da to sploh ni res, da imajo svoj jezik, ki je najstarejši od vseh, in da lahko to dokažejo. Nemci so Francoze zmerjali, da so ČRVOJEDCI, Francozi pa so zmerjali Nemce, da so ZELJNATE GLAVE. Rusi so govorili, da je celotna Evropa v recesiji in da so jo popolnoma pokvarili katoliki in protestanti. Predlagali so izgon Turkov iz Carigrada in priključitev Evrope k Rusiji, da bi tako ohranili vero.

Prvi svetovni vojni so pravili statična, ker se bojna črta ni premaknila več mesecev, vojaki so se vkopali v blatnih strelskih jarkih, ponoči ali ob svitu pa so se odpravljali na boj, da bi zavzeli trideset ali petdeset metrov sovražnikovega ozemlja. Nosili so zelene in maskirne uniforme in se zasipali z granatami ter bombami. Nemci so imeli minomete, Francozi pa možnarje, zato so se lahko obstreljevali na daljavo. Ko so oddelki šli v napad, so morali vojaki preskakovati strelske jarke, rezati bodečo žico in paziti na mine, sovražnik pa je po njih streljal s strojnicami. V strelskih jarkih so bili vojaki cele mesece in leta, strah jih je bilo, igrali so karte in strelske jarke krstili z različnimi imeni. Francozi so si izmislili imena PRI POLŽIH, OPERNI TRG, BEDA, SMOLA, (…) PRI DEZERTERJU, ZAVIST, TRDI OREH, Nemci pa imena GRETCHEN, BRUNHILDA, DEBELA BERTA in SVINJINA-

299  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ZELJE in KRVAVICA. Nemci so za Francoze govorili, da so domišljavi, Francozi pa, da so Nemci neotesani. Nihče več ni verjel, da bodo doma že za božič. Štabi so jim sporočali, da se vojna bliža koncu, da se ne smejo predajati malodušju in da morajo biti potrpežljivi in pozitivni. Leta 1917 je neki italijanski vojak pisal svoji sestri: »ČUTIM, DA ME TO, KAR JE BILO V MENI DOBREGA, ZAPUŠČA. IZ DNEVA V DAN POSTAJAM POZITIVNEJŠI.« Velika skrivnost je, zakaj v strelskih jarkih ni izbruhnila kuga, saj so z vojaki v strelskih jarkih živele podgane, ki so žrle mrliče, žive pa so večkrat ugriznile v prst in nos. V štabih so se bali izbruha kuge in da bi sovražnik zasedel obrambne položaje, zato so razpisali nagrado za vsako ubito podgano. Vojaki so streljali podgane, jim rezali repe, da bi imeli dokaz, zvečer pa so jih oddali posebnemu pooblaščencu za podganje repe, ki jih je preštel in jim povedal, koliko je kdo zaslužil. Toda denarja niso nikoli videli, ker v ta namen sklad ni bil ustanovljen. Z vojaki so živele tudi uši. Včasih, ko so vojaki ponoči prežali na sovražnika, so slišali, kako se sovražni vojak praska. Takoj so odkrili, kje se skriva, in začeli v tisto smer streljati in metati ročne bombe. S tem pa ni bilo manj niti uši niti sovražnikov.

Dvajseto stoletje je prineslo tudi opuščanje tradicionalne vere. Ker so ljudje ugotovili, da izhajajo iz opic, da lahko potujejo z vlakom, telefonirajo in se potapljajo s podmornicami, so začeli obračati hrbet veri in cerkvi, govoriti, da Boga ni in da vera drži ljudi v neznanju in temi. Začeli so prisegati na pozitivizem. Pozitivizem je postal fi lozofska doktrina, ki je razglašala, da je človeški razum in razumevanje pojavov posledica naravnih in socioloških ved in da je resnica samo to, kar lahko znanstveno dokažemo, metafi zika pa je bedarija. Pozitivisti niso verjeli v obstoj nobenega boga, čeprav so nekateri na začetku zatrjevali, da je mogoče, da obstaja neko višje bitje; to naj bi bilo znanstveno dopustno, čeprav tega ni mogoče dokazati. Toda znanstveniki so trdili, da je življenje samo igra okoliščin in nekaj, kar se je rodilo iz kaosa. Niso verjeli v stvarjenje sveta, ki naj bi se po krščanskem nauku zgodilo pred šest tisoč leti. Astrofi ziki so trdili, da so za vse krivi kvarki, atomi in plini, vesolje pa je staro dvanajst ali celo petdeset milijard let in se še vedno povečuje, vendar niso vedeli, ali se bo večalo še naprej ali pa se bo začelo zmanjševati in bo enkrat na vsem lepem eksplodiralo. Verniki so govorili, da je čisto mogoče, da je človek iz opic, kvarkov, atomov in plinov, vendar to nič ne spremeni stvari, ker je nekdo moral ustvariti opice in kvarke. Vseeno je tudi, ali je nastalo vesolje pred šest tisoč ali

300  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST pred petdeset milijardami leti, ker je važnejše to, kar je bilo prej, za takšna pojasnila pa je znanost prekratka. Astrofi ziki so govorili, da pred nastankom vesolja ni bilo nič, verniki pa, da tako piše tudi v Bibliji. Pozitivizem je postopno izgubljal svojo privlačnost, ker ljudje niso vedeli, kaj naj počno z napredkom, podmornicami in atomsko bombo, zato so začeli premišljevati, kako bi obnovili transcendenco. Nekateri znanstveniki so nato govorili, da znanstvene raziskave sploh ne negirajo Boga. Znanost namreč ne more neizpodbitno dokazati obstoja Boga ali višjega bitja, lahko pa oblikuje osnovo za znanstveno podkrepljen odgovor na človekova prizadevanja o tem, da je smisel življenja enak božjemu smislu. Tako so začeli fi lozofi razmišljati, ali ne bi mogel Bog obstajati vsaj virtualno, kar pa bi bil že oksimoron.

Ob koncu devetnajstega stoletja so ljudje nestrpno čakali na prihod dvajsetega, ker so čutili, da je devetnajsto stoletje začrtalo poti, po katerih bo v dvajsetem hodilo človeštvo. Prepričani so bili, da bodo v prihodnosti vsi telefonirali, potovali s parniki in se vozili z metrojem, po trgovinah se bodo vozili s tekočimi stopnicami, kurili bodo s kvalitetnim premogom in se kopali vsaj enkrat tedensko. Elektromagnetni telegraf in brezžična telefonija bosta prenašala misli in hrepenenja s svetlobno hitrostjo in omogočila človeštvu, da bo zaživelo v harmoniji, miru in slogi. Velik dogodek je bila Svetovna razstava v Parizu leta 1900, ki je na pragu novega stoletja poveličevala prihodnost in nove poti človeštva. Obiskovalci so se vozili s tekočim pločnikom, občudovali izume in se čudili novim umetniškim smerem. Prepričani so bili, da v dvajsetem stoletju ne bo več revščine in garanja in da bodo možnosti, ki jih skriva elektrika, izpolnile še tako skrite in neuresničljive želje. Zagotovljena bo socialna varnost in teden plačanega dopusta za vse. Ljudje bodo živeli v udobju in higienično, ženske bodo deležne demokratične obravnave, dobile bodo volilno pravico in lahko bodo volile poslance. Nestrpno so pričakovali dvajseto stoletje, govorili, da je to nova priložnost za ljudi in da se moramo iz preteklih napak kaj naučiti. Ženske so dobile volilno pravico leta 1906 na Finskem, leta 1913 na Norveškem, leta 1915 na Danskem in drugod, sčasoma so hotele tudi študirati, opravljati maturo, se vključiti v politiko in se v armadah boriti za pravičen mir. Večina moških se z njihovimi zahtevami ni povsem strinjala; prepričani so bili, da imajo ženske razvit smisel za družinsko življenje in gospodinjenje, moški pa imajo razvitejši smisel za organizacijo, abstraktno mišljenje, življenje v kolektivu in zabave. V nekaterih demokratičnih državah

301  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST je bilo uzakonjeno načelo, da mora sedeti v parlamentu enako število moških in žensk, toda nekatere ženske so povzdignile glas, češ, da je to nedemokratično, ker so ženske predvsem človeška bitja. Moškim pa se je začelo zdeti nepravično, da bi ženske samo rojevale otroke, prale plenice in čakale, kdaj se bo mož vrnil s plačo. Nekateri moški so govorili, da bi raje sedeli doma in prali plenice in jim ne bi bilo treba hoditi v službo. Na Švedskem, kjer je bila socialna politika močna, je dosti moških prejemalo denar, da so njihove ženske lahko hodile v službo. Različne javnomnenjske raziskave so pokazale, da je bil največji izum dvajsetega stoletja iznajdba kontracepcijske tablete, ker so se ljudje lahko ljubili, kadar se jim je zljubilo, saj žensk ni bilo več strah, da bodo zanosile. Čudežna tableta jim je prinesla seksualno in posredno tudi ekonomsko neodvisnost, zato so se lahko potegovale za boljša delovna mesta in niso več omedlevale, ko so zagledale miš – niso bile več odvisne od moških stereotipov o ženskah. Po zaslugi kontracepcije so vstopile v pogodbeno razmerje. Emancipacija žensk je pravzaprav paradoks vsiljene svobode, ker ženskam nalaga vedno več odgovornosti in dolžnosti. Kar so si nekoč predstavljale kot velik socialni dosežek in privilegij (prepoved nočnega dela, porodniški dopust itn.), danes doživljajo kot obliko zatiranja.

Na koncu dvajsetega stoletja ljudje niso natančno vedeli, kdaj naj proslavljajo začetek novega tisočletja, leta 2000 ali 2001. Ljudje, ki so čakali na konec sveta, si s tem niso belili glave, toda večina ljudi ni čakala na konec sveta, zato se z njim tudi ni ubadala. Tisti, ki so čakali na konec sveta, so bili prepričani, da se bo to zgodilo na čisto navaden dan. Nekateri kristjani so govorili, da je stvar drugačna, ker smo že v letu 2004. Zatrjevali so, da se je Kristus rodil štiri leta prej, kot trdi uradna razlaga. Po judovskem koledarju smo bili že v letu 5760, po muslimanskem komaj v letu 1419, tudi julijanski koledar je zaostajal za gregorijanskim, zato je oktobrska revolucija izbruhnila šele novembra 1917. Budistom je bilo vseeno, da smo po njihovem koledarju v letu 2542 budistične ere, bolj jih je zanimalo, kaj bodo v prihodnjem življenju, žaba ali kača ali kaj drugega. Budizem in daoizem sta v dvajsetem stoletju dobila veliko privržencev, ki so tolkli po gongih, dihali s trebušno prepono in govorili o jinu in jangu, pisali so mistične knjige in govorili, da je svet poln skrivnosti. Skrivnosti so po njihovem bolj navidezne, ker je svet harmonično urejen. Kadar pa je kdo doživel kakšno skrivnost, je o tem napisal knjigo, ker je bilo dvajseto stoletje stoletje medijev in je hotel napisati knjigo vsak. Konec sveta so ljudje pričakovali

302  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST v strahu pred terorističnimi napadi in zmešnjavami v elektronskih sistemih, ki bi onemogočile delovanje televizije in videa in mikrovalovnih pečic in bankomatov in letališč in avtocestnih signalizacij in semaforjev v mestu in dvigal v stolpnicah. Atentati so se v dvajsetem stoletju prav razcveteli, ker je bil to najboljši način, kako nekoga opozoriti, da se nekdo drug z nečim globoko ne strinja. Najbolj znan je bil atentat na prestolonaslednika, ki so ga leta 1914 izvedli v Sarajevu. Ta atentat pa je bil izgovor za začetek prve svetovne vojne in dvajsetega stoletja. Grožnjo nesreče v elektronskem sistemu, na katero so strokovnjaki opozarjali ljudstvo, so poimenovali milenijski hrošč ali MILLENIUM BUG; lahko bi se zgodila 31. 12. ‘99 ob polnoči, ko se je datum spremenil v 1. 1. ‘00. Ker je večina elektronskih aplikacij uporabljala dvoštevilčno letnico, so se strokovnjaki zbali, da bodo elektronski sistemi spremembo letnice iz 1999 namesto v 2000 registrirali v obliko 1900, tako da se dvajseto stoletje in atentat na prestolonaslednika sploh ne bi zgodila.

Ženske so med prvo svetovno vojno odigrale pomembno vlogo, ker se je veliko moških borilo na fronti, na njihova mesta v tovarnah, javnem prometu in drugod pa so morale stopiti one. Prva svetovna vojna je iznašla tudi propagando. Vojna je bila povsod, tudi v zaledju. Da bi se še pred božičem končala, so se morali ljudje pogumno žrtvovati. Veliko moških se je bojevalo na frontah, ženske pa so morale delati v tovarnah, javnem prometu, prosvetna ministrstva pa so si izmišljala plakate, ki so ogovarjali civilno prebivalstvo. Avstrijke so s plakatov govorile: »WIR HALTEN DURCH!«, Britanke so sporočale: »WOMEN OF BRITAIN SAY – GO!« in Madžarke: »HA MAJD EGYSZER MINDNYAJAN VISSZAJOENNEK!«. Italijanke so s plakatov govorile: »SEMPERE AVANTI!«, Francozinje: »ILS SONT BRAVES, NOS GARS!« in Američanke: »GEE! I WISH I WERE A MAN! I`D JOIN THE NAVY!«. Vse to pa je pomenilo: »ne damo se«, »naprej«, »enkrat se bodo vrnili naši fantje«, »naprej, naprej«, »bodite pogumni, naši fantje«, »ko bi jaz bila moški, bi šla takoj k mornarici« ... Kmalu so se na plakatih pojavili tudi otroci, na nekem angleškem plakatu je bilo narisano jajce, iz katerega je lezel dojenček s puško in bajonetom, ki je spraševal: »ALI JE TU ŠE KAKŠEN ŠVAB?« Na prosvetnih ministrstvih so si razbijali glave s premišljevanjem, kaj naj še storijo za hitro in končno zmago. Nemci so govorili, da Francozi jedo žabe, Rusi pa otroke. Francozi so govorili, da Nemci jedo otroke in vampe. Ženske so pošiljale neznanim vojakom na bojišča pakete in pisma, oni pa so jim odgovarjali in jih spraševali,

303  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST koliko so stare. Včasih se je zgodilo, da je vojak padel prej, kot je pismo prispelo. Poveljnik je nato poiskal vojaka, ki mu ni nihče pisal in je imel enako ime kot naslovnik. Ženske so pisale pisma, delale v tovarnah, izdelovale so bombe in bojne pline. V Angliji je delalo v tovarnah orožja milijon žensk, izmed njih jih je dnevno oslepelo v povprečju osemnajst, druge pa so umirale zaradi zastrupitve s plinom. Ženske, ki so delale v tovarnah orožja, so imele oranžne lase in rumene obraze, in ljudje so jim pravili kanarčki. Zdravniki so napovedovali, da jih bo po vojni vsaj dve tretjini neplodnih. Bojni plini so bili namenjeni demoralizaciji sovražnikovih vojakov, ni pa bilo mogoče z njimi prebijati sovražnikovih linij. Vojaki, ki jim ni uspelo nadeti plinske maske, so se obnašali, kot da bi se utapljali. Tisti, ki so znali kravlati, so kravlali, ostali pa so plavali žabico ali delfi na. Na vso moč so se trudili, da bi izplavali iz plina, nekam, kjer bi lahko dihali.

Pred prvo svetovno vojno si je ljudstvo v mestih svetilo s petrolejkami, na podeželju s svečami, vsi pa so kurili z drvmi ali premogom. Ni trajalo dolgo, da so v mestih napeljali elektriko, ki ji gre zasluga, da je novo stoletje uresničilo še najbolj neumne sanje. Podeželani so se elektrike najprej bali, sprva niso niti vedeli, zakaj je koristna, saj radia niso imeli, gramofon pa je imelo izredno malo ljudi. Šele po drugi svetovni vojni, ko so začeli izdelovati pralne stroje, hladilnike in televizorje, so podeželani sklenili gledati televizijo in poslušati radio, da bi vedeli, kaj se dogaja v mestih, in so zato od vlade zahtevali elektrifi kacijo. Inženirji so radiu govorili brezžična telefonija, zato so bili nekateri starejši ljudje prepričani, da je radio kot telefon in da plačujejo naročnino zato, da bi jim kdo telefoniral, kje je izbruhnila vojna. Ko so prvič videli televizijo, so mislili, da je kot cinemaskop, ki so ga videli na velesejmu, in da nekdo v hiši – vnuki ali snaha – v drugi sobi vrti kljuko in si iz njih brije norce. Nekateri starejši ljudje so imeli navado, da so odgovarjali na vprašanja, ki so jih postavljali televizijski ali radijski moderatorji. Ko je kdo po televiziji ali radiu rekel: »KAKO MISLITE, DA SE JE TO KONČALO?«, so rekli: »TEGA PA RES NE VEMO.« Ali ko so slišali: »LE KAKŠNO BO JUTRI VREME?«, so odgovorili: »LAHKO BI ŽE DEŽEVALO, DRUGAČE BO SLABA LETINA.« Zelo se je razmahnila tudi higiena. Pred prvo svetovno vojno so se ljudje kopali bolj malo, če pa so se že, se je cela družina kopala v eni kadi ali celo skupaj s sosedi. Bogataši so imeli svoje kopalnice in kmalu so dobili tudi toplovodno napeljavo. Toda veliko ljudi iz mest in podeželja se je balo tople vode,

304  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ker so mislili, da so v njej mikrobi. Niso natančno vedeli, kaj mikrobi pravzaprav so, predstavljali so si jih kot nekaj, kar ne spada k zdravemu življenju. Zdravniki so prosvetljevali ljudi, razlagali so jim, da v mrzli vodi ni nič manj mikrobov kot v topli. Kmalu jim je uspelo, da so se tudi na podeželju začeli ljudje kopati enkrat na mesec, enkrat na štirinajst dni ali enkrat na teden. Ob koncu stoletja so se ljudje v razvitih deželah kopali ali tuširali enkrat ali dvakrat na dan, vsi so imeli angleška stranišča in toaletni papir. Toaletni papir je iznašel neki švicarski papirničar leta 1901, prav tistega dne, ko je švicarska vlada izročila Italiji anarhista, ki so ga sumili, da je izvršil atentat na italijanskega kralja. V časopisih so pisali, da je toaletni papir neopazen, vendar pomemben izum. Leta 1914 je neka Francozinja iznašla modrček, časopisi pa so napisali, da bo iznajdba modrčka omogočila novo življenje ženskam, ki hrepenijo po bolj športnem in modernejšem življenju. Konec starega sveta, ki je bil kot steznik zadrgnjen z raznimi predsodki, pa ilustrira ukinitev steznika. Leta 1935 so Američani iznašli podložene modrčke za ženske z majhnimi prsmi. Leta 1968, ko so ženske v zahodnih mestih demonstrirale za svoje pravice, so si pred novinarji zanalašč slačile modrčke in tako izražale zahtevo, da morajo biti pravice za moške in ženske enake. Poraba vode na osebo je narasla z desetih litrov na sto petdeset litrov dnevno, zato se je nivo podtalnice znižal in grozila je nevarnost, da bo čez petdeset ali sto let začelo vode primanjkovati.

V prvem ali v poldrugem letu vojne se je včasih zgodilo, da vojaki niso hoteli streljati drug na drugega, in tako je na bojišču za nekaj ur zavladalo neukazano premirje. Vojaki so se obnašali, kot da vojne ne bi bilo. Pri Vauquoisu so imeli nemški vojaki zdresiranega psa, ki je tekal od nemških do angleških linij ter prenašal kruh, cigarete, čokolado in konjak. Nemci so imeli cigarete in čokolado, niso pa imeli kruha in konjaka. Angleži so imeli kruha in konjaka v izobilju, cigaret pa malo. Pri Predazzu so avstrijski vojaki poslali Lahom mačko s kartico, na katero so napisali: »POŠILJAMO VAM NAŠO MUCKO S CIGARO.« Cigaro je imela z vrvico privezano na rep. Lahi so cigaro pokadili, mačko pa zaklali in pojedli. Pri Carenci so na Sveti večer leta 1914 nemški in francoski vojaki skupaj peli kolednice, si nazdravljali in se norčevali drug iz drugega. Nemci so spraševali Francoze, ali je res, da jedo žabe, Francozi pa so spraševali Nemce, ali je res, da po pivu rasejo brki. Štabi so takšna premirja tolerirali, ker so bila eden od načinov, kako bi spočili vojake in prihranili pri dopustih. Pozneje so se nemški generali domislili,

305  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST da bi takšna premirja izkoristili za pravično propagando in obveščanje sovražnika. Začeli so tiskati letake in razglednice, ki so jih potem nemški vojaki s cigaretami pošiljali čez frontno črto. Na letakih je pisalo, da Angleži pomagajo Francozom samo na videz, ali pa, da ni več vzhodne fronte in da je bila ruska armada pregnana za Ural. Na razglednicah so bile slike francoskih vojakov, ki so padli v nemško ujetništvo. Vsi so imeli zagorele obraze in čiste uniforme. Bili pa so tudi ljudje, ki so nestrpno pričakovali enaindvajseto stoletje; govorili so, da je novo stoletje priložnost, da se moramo na preteklih napakah učiti in ustvariti novega človeka, ki bo vzgojen za novo dobo. Če se bodo ljudje kaj naučili iz preteklih napak, ne bo več vojn in bolezni in poplav in potresov in lakote in totalitarnih režimov, ker bo novi človek bolj dinamičen, tolerantnejši in pozitivnejši. O dvajsetem stoletju so govorili, da je bilo od vseh stoletij najbolj krvavo. Tisti, ki so se veselili enaindvajsetega stoletja, so govorili, da v novem stoletju nikakor ne bo slabše oziroma da bo kvečjemu enako slabo. Nekateri ljudje, ki so brali Biblijo, so govorili, da je človeštvo neučljivo in da je vse napisano že v biblijskih anagramih in permutacijah, da je že tam napisano, kdo bo kdaj žrtev atentata, kje bo kdaj padla vlada, pa tudi, da bo POL MILIJONA PADLIH PRI VERDUNU, ali pa CIKLON B, BOLEZEN AIDS, PADEC KOMUNIZMA V RUSIJI, z vsemi datumi in podrobnostmi, skratka, da je v Bibliji zapisano vse, kar se je zgodilo in se še bo zgodilo, vendar tega ne moremo izvedeti vnaprej, ker ne vemo, kaj iščemo. Če bi to vedeli, se ne bi zgodilo nič. Govorili so, da se to lahko sliši čudno, če kdo tega ne razume, toda oni so vse to že odkrili. Nekateri so zatrjevali, da se bo konec sveta zgodil zelo kmalu, drugi so jim odgovarjali, da bo nanj treba čakati še precej časa. Antropologi so govorili, da je konec sveta pomemben element za posameznike in družbo, ker zmanjšuje strah in agresivnost in omogoča človeku sprijaznjenje z lastno smrtjo. Psihologi so bili prepričani, da je nevtralizacija agresivnosti pri posamezniku nadvse pomembna in da jo najbolje omogoča akcija kaveljc in korenina, ker povzroča manj žrtev kot vojna. (...)

306  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Evropeana, za katero je Patrik Ouředník leta 2001 prejel češko časopisno nagrado kritikov in literatov za najboljšo knjigo leta, na avtorsko izviren in provokativen način prebija dosedanjo tradicijo eseja. Avtor se postavlja v vlogo virtualnega pripovedovalca, ki pompozno veliko zgodbo o Evropi 20. stoletja razbije na fragmente, te pa skeptično in največkrat ironično montira v enciklopedično, policentrično pripoved: bralec bere podatke, ki jih ne najde v zgodovinskih učbenikih ne v klasičnih enciklopedičnih zgodovinskih orisih. Po stilnih in kompozicijskih postopkih je Evropeana imenitno leposlovno delo; po obravnavanih temah in faktografi ji je obenem strokovno podkovano, prepričljivo zgodovinopisno delo, po svoji metodi pisanja pa je ta obsežni esej še eminentno besedilo metazgodovine: z načinom pisanja izraža najsodobnejšo metodo zgodovinopisja. Revolucijo v zgodovinopisju, ki so jo sprožili teoretiki francoske nouvelle histoire, Evropeana oplemeniti s cepičem navidezno naivnega, dejansko pa grotesknega humorja ... (dr. VANESA MATAJC)

Pesnik, pisatelj, esejist in prevajalec Patrik Ouředník se je rodil v Pragi, 23. aprila 1957. Zaradi političnih razlogov ni smel študirati na Univerzi, tako da je med letoma 1975 in 1978 študiral igro in režijo na Visoki šoli za umetnost. Leta 1984 je emigriral v Pariz, kjer odtlej živi in dela. V Franciji je objavil vrsto literarnih in kritiških esejev, uredil je številne publikacije, kot soavtor je sodeloval z Založbo Roberta Laff onta pri pripravi slovarjev Dictionnaire des auteurs in Dictionnaire des oeuvres littéraires ter enciklopedije Encyclopaedia universalis. Med letoma 1986 in 1998 je bil urednik za književnost pri reviji L’autre Europe. Prevaja iz francoščine v češčino (literaturo Françoisa Rabelaisa, Raymonda Queneauja, Alfreda Jarryja, Samuela Becketta, Borisa Viana in drugih) ter iz češčine v francoščino (denimo dela Vladislava Vančure, Bohumila Hrabala, Vladimirja Holana, Jana Skácela in Miroslava Holuba). Med knjižnimi izdajami avtorjevih del na Češkem izstopata eseja Leto štiriindvajset (Rok čtyřiadvacet, 1995) in Evropeana (Europeana, 2001), pesniški zbirki Oziroma (Anebo, 1992) in Pusti pri miru (Neřkuli, 1996) ter dva slovarja stilno zaznamovanih besed: Slovar nekonvencionalne češčine (Šmírbuch jazyka českého, 1992) in Nič novega pod soncem: besede, reki in pregovori biblijskega izvora (Aniž jest co nového pod sluncem, 1994).

307  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST MARINA GRŽINIĆ, TANJA VELAGIĆ (UR.), TRENUTKI ODLOČITVE: PERFORMATIVNO, POLITIČNO IN TEHNOLOŠKO, UMETNIŠKI VIDEO, FILMSKA IN INTERAKTIVNA VEČMEDIJSKA DELA MARINE GRŽINIĆ IN AINE ŠMID 1982–2005

Društvo za proučevanje zgodovine, antropologije in književnosti – Društvo ZAK, knjižna zbirka Knjižnica ZAK, knj. 2, Ljubljana, 2006, 144 str. + DVD z 9 videofi lmi Gržinić & Šmid: (Avant)garda: Trenutki odločitve, Moskovski portreti, IRWIN: Transcentrala /NSK država v času/, Postsocializem + retroavantgarda + IRWIN. Vojna: Bilokacija, Sejalec, Tri sestre, Labirint, Luna 10.

Avtorji besedil: Giorgio Bertellini, Nataša Govedić, Marina Gržinić, Kerstin Kellermann, Maria Klonaris & Katerina Th omadaki, Birgit Langenberger, Saša Šavel, Miško Šuvaković, Yvonne Volkart, Ana Vujanović.

Knjiga + DVD: 4800 SIT / 20,03 € Za naročnike revije Borec velja 20% popust.

308  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST MARINA GRŽINIĆ

TRENUTKI ODLOČITVE

Poglavje iz knjige

Leta 1955 je fi lmski režiser František Čap posnel ključni slovenski partizanski fi lm Trenutki odločitve. Z Aino Šmid sva ga leta 1985 rekonstruirali v najinem istoimenskem videu. Kaj to pomeni? Ena od igralk (Gržinić) si s posebnimi učinki »sposodi« obraz glavne ženske vloge (Marije) iz Čapovega fi lma. Z izpostavitvijo ženskega lika, ki nima vodilne, heroične vloge v fi lmu, preraste partizanska drama v videu v melodramatično ljubezensko zgodbo. To bi lahko z Žižkom defi nirala kot specifi čno človeško razsežnost gona, ki se v nasprotju z željo pojavi prav tedaj, ko se nekaj, kar se je zdelo obrobno (vzporedni lik in ne heroična glavna vloga), vzdigne na raven avtonomnega namena. To je hkrati ničelna točka humanizacije, ki pa ni neskončna mediatizacija, temveč povsem ozko fokusiranje. Ko torej v videu Trenutki odločitve zagledamo obraz Čapove Marije, ki je prežet s posebnim trpljenjem, kateremu ni mogoče ubežati, in si mislimo, da smo končno prispeli do ženskega človeškega jedra videa, ugotovimo, da se motimo, kajti osrednji ženski lik v videu je le »obraz«, ki je s posebnimi postopki oskorjen s Čapovim fi lmom in na novo sestavljen s prehajanjem obeh ženskih likov iz enega v drugega. V tem, kar lahko imenujem »socialistična Rašomonova usoda« igranega fi lma znotraj videa, se zgodba iz črno-belega Čapovega fi lma nadaljuje v najinem videu; zgodba se razvija in preobraža z uporabo podvojene igre, učinkov tako imenovanega »modrega ključa« (blue-key), umetno vstavljenih življenjepisnih, zgodovinskih,

309  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST političnih in umetniških reminiscenc ter z vpeljavo novih ikonografskih potez. Toda ta socialistična Rašomonova usoda ne pomeni enostavnega transcendiranja, prekoračitve partikularnih elementov, da bi se dokopali praznine stvari same, ki bi bila nato dosegljiva skozi metonimijo. Nasprotno od zasnove Rašamonove usode ostanemo tu ukleščeni v krožnost zgodbe. In točno ta je po Žižku elementarna matrica gona, ki se razlikuje od želje in njenega neustavljivega hrepenenja. Morda se prav s to krožnostjo dotaknemo tudi lastne človeškosti. Z Aino Šmid sva v videu spremenili ontologijo odnosov med liki in jo dodatno podkrepili z žanrom: če je bila pri Čapu zgodba o partizanih in domobrancih socialistični vestern, sva ga medve spremenili v melodramo. Tovrstni postopki obenem omogočajo eno najbolj natančnih umetniških konceptualizacij tega, kar imenujemo »politični performativni spol«, saj kažejo, da je spol v nenehnem, tudi tehnološkem procesu nastajanja (postati drugi), da se materializira prav skozi tak proces. Analizo fi lma Trenutki odločitve, ki je bila v tistem času podana v reviji Ekran – fi lma namreč niso predvajali v okviru rednega sporeda, ker je načel tudi vprašanje katolicizma ter v boj med partizani in domobranci vnesel moment odpuščanja –, sva vzeli nadvse resno. Medtem ko sva postopke reapropriacije in rekonstrukcije Fassbinderja in Rose von Praunheim vse do Cindy Sherman v prej opisanih treh videih uporabili v zelo specifi čnem, socialističnem kontekstu, sva se tokrat odločili, da bova rekonstruirali cenzurirane elemente fi lma oziroma tisto, kar je bilo potrebno v fi lmu zakriti, da je sploh dosegel občinstvo. V videu Trenutki odločitve se poleg medvojne partizanske drame odvijata dve dodatni zgodovinski vzporednici, ki sta bili v partizanskih fi lmskih pripovedih navadno izpuščeni. Prva vzporednica je obdobje meščanstva v dvajsetih in tridesetih letih minulega stoletja. Jedro tega izkopavanja preteklosti ni neki resentiment, temveč konceptualizacija predvojne meščanske umetnosti, kulture in zgodovine v primerjavi z umetnostjo in kulturo Tretjega rajha. Partizanski odpor proti nacizmu bi moral izprašati tudi to, »kulturno nadgradnjo« Tretjega rajha, česar pa ni storil. Kot sem omenila, namen teh postopkov ni v tem, da bi pokazali, da je »izgubljeno« obdobje, ki uteleša praznino, sedaj ujeto v neskončno, histerično iskanje objekta ali obdobja samega, temveč prav nasprotno: ti postopki merijo neposredno na izgubo kot tako. Slovenska umetnost v tridesetih letih – kot referenca so uporabljena dela Vena Pilona – je sopostavljena reprodukcijam družinskih portretov

310  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST iz obdobja Tretjega rajha. V videu podvojena Marija in njena sestra (igra jo Aina Šmid) sta prestavljeni v obdobje tridesetih let in med njunim sprehodom skozi »papirnato« arhitekturo, zgrajeno iz reprodukcij, vzetih iz umetnostnozgodovinskih knjig, se pogovarjata o svojem otroštvu, Marijini ljubezni do zdravnika – glavnega, heroičnega igralca v Čapovem fi lmu Trenutki odločitve, ter o družinskih vezeh. Predvojno meščansko obdobje, ki je bilo v socializmu izbrisano iz zgodovinskega spomina, je izpostavljeno skupaj s stvarnostjo tridesetih let v evropskem okviru, namreč s francosko in azijsko kolonialno preteklostjo. Ta pomen imajo vstavki iz knjige Marguerite Duras Ljubimec. Uporabljeni so še posebej tisti knjižni odlomki, ki napadajo institucijo matere v njenem vzdrževanju genealogije patriarhalizma skozi psihologijo. Video želi podati izrazito ostro kritiko takšnih provincialno-psiholoških potez, saj gre vendar za družbene in politične spremembe, ki so strukturne narave, za razmerja nacionalizem–kolonializem, kapitalizem–blokovska delitev sveta in tako dalje. Vstavljeni pa so tudi tisti odlomki iz izvirnega scenarija Čapovega fi lma, najdenega v Slovenskem fi lmskem arhivu, ki so bili izločeni iz fi lma. Postavljeni so natanko na izvorna mesta v fi lmu in so na novo odigrani v okviru videopripovedi. Gre torej za vnovično ubeseditev stavkov, ki jih končna, prirejena različica Čapovega fi lma ni vsebovala, ker poudarjajo individualnost in žrtvovanje lastnega življenja za komunistično revolucijo. Ta montažna poteza v najinem videu ima dvojni pomen: prvi je v prikazu ideološke ravni partizanskih fi lmov, še posebej tistih kod, ki utrjujejo herojstvo in abstrahirajo oziroma popolnoma odmislijo človeka kot posameznika; druga pomenska plast pa je v tem, da sva si z Aino Šmid prizadevali k razvitju nove usode fi lma v okviru videa, in to brez cenene psihologije. S tem sva želeli usmeriti pozornost k najbolj notranji materialnosti pogojev za snemanje fi lmov. Razvoj videa kot strukturnega, eksperimentalnega in političnega dispozitiva je nujno zahteval izpostavitev zgodovine najinega lastnega videoustvarjanja ter pogojev za ustvarjanje, ki so bili lastni fi lmu. Zatorej sva Čapov fi lmski scenarij vzeli kot merodajen zgodovinski dokument o pogojih fi lmskega ustvarjanja v Sloveniji v petdesetih letih minulega stoletja. S tem sva fi kcijo spremenili v dokument, hkrati pa samo fi kcijo podvojili. Da bi izgradili zgodovinsko in politično paradigmo Trenutkov odločitve v vsej njeni materialnosti, sva leta 1985 navezali stik z Berto Meglič, glavno maskerko izvirnika. Tedaj je bila že v pokoju, vendar je bila pripravljena opraviti maskerska dela za najin video po izvirni podobi. Obraz video-

311  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Marije je približala materialnim pogojem obraza izvirne fi lmske Marije, kolikor je bilo mogoče. To srečanje videa in fi lma skozi uprizoritev maske lahko razumemo tudi kot tyche v lacanovski psihoanalizi, kot učinek usodnega srečanja in obenem naključja – ne za nas ustvarjalce, temveč za sam fi lm Trenutki odločitve. Mojstrstvo Berte Meglič je bilo tudi v tem, da je video-Marijo pomladila v primerjavi s Čapovo Marijo iz leta 1955, zato da bi video-Marija lahko »za-igrala« v svoji zatajeni ali izbrisani (video)preteklosti, v tridesetih letih minulega stoletja. Druga zgodovinska vzporednica k medvojni fi lmski partizanski drami je socialistični realizem petdesetih let, ki je bil tedaj sodobnost jugoslovanskega fi lma, umetnosti in kulture. Takšno mizansceno sva v videu zasnovali na prevzetih reprodukcijah slik ruskih umetnikov Vitalija Komarja in Aleksandra Melamida, ki sta začela sodelovati leta 1965 in leta 1967 vpeljala soc-art gibanje; slednjega se interpretira kot travestijo zahodnega popartističnega gibanja v pogojih tedanje Sovjetske zveze. Njun ironični socialistični realizem, soc-art kot »parodija« socialističnega realizma (denimo v njuni sliki Dvojni avtoportret kot mlada pionirja, 1982/83), je bil primerna mizanscena za uprizoritev zamolčane in disidentske pozicije v sodobni umetnosti Vzhodne Evrope. Video Trenutki odločitve ima pomembno vlogo v proučevanju umetnostne zgodovine, političnosti in družbenega, saj navaja umetnostnozgodovinske vzporednice s časom nastanka fi lma Trenutki odločitve (1955) kot tudi vzporednice s časom nastanka videa Trenutki odločitve (1985). Gre za podobno obliko kritičnega pretresa ali »kritične vrnitve«, kot jo je pogrešal francoski teoretik Marcelin Pleynet v primeru umetnosti Pieta Mondriana. Ko so leta 1970, skoraj petindvajset let po smrti Pieta Mondriana, postavili v Parizu veliko retrospektivo njegovih del, je bila Pleynetova zahteva po kritični vrnitvi k Mondrianovemu delu zastavljena kot vrsta kritičnega samospraševanja ob slikarjevi dvojni zgodovinski situaciji, to je, vrnitvi k Mondrianu in njegovemu delu v času, ko je živel, in tedaj, leta 1970. Z Aino Šmid sva podobno vrnitev opravili kot izvajalki likov; ob uporabi maske, rekvizitov, likovnih reprodukcij, kostumov sva se znašli v različnih, na novo postavljenih ter z videom prikazanih fi ktivnih obdobjih, toda brez parodije in sarkazma. Ponekod sva se namesto na likovne reprodukcije neposredno navezovali na francoski novi val; z učinki »modrega ključa« sva se lahko dobesedno zapeljali skozi projekcijo Čapovega izvirnega fi lma – v avtu, ponazorjenem le s plastičnim volanom. Izvirna Čapova fi lmska zgodba se nadaljuje v videoupodobitvi, z vpeljavo žive igre in novih ikonografskih prvin.

312  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST To lahko razumemo dobesedno, četudi gre za zasuk zgodbe ob uporabi »modrega ključa«, ki omogoča inkrustacijo ali vpeljavo neke druge slike skozi digitalno ustvarjene modre luknje v enem samem kadru videopodobe. Resnica izza površine podobe je odvisna – metaforično rečeno – od vsebine posameznih slik, vstavljenih v praznino modre luknje, a tudi od položaja le-teh glede na ostale slike, ki jih obkrožajo. Struktura ali pomen podobe je zatorej učinek vsebine inkrustirane slike, ki pa ga omogoča in mu postavlja zgodovinske, estetske ter, če hočete, politične pogoje prav videotehnologija. Proces vstavljanja fi lmskih sekvenc v video pomeni razglasitev dejansko spremenjene nadaljnje usode fi lma, ki se znajde v objemu videa, elektronskih medijev, digitalnih novih tehnologij ter interneta; pri tem ne pozabimo, da se to dogaja leta 1985, v rosnih letih digitalizacije fi lma. Če parafraziram Christine Buci Glucksmann, njeno knjigo La folie du voir (Norost videnja), je video omogočil »situacijo«, v kateri »lahko oči vidijo, kako oči vidijo«. To je natančna opredelitev usode partizanskega fi lma Trenutki odločitve, ko se znajde v ženskem ljubezenskem objemu videa Trenutki odločitve, saj ta postavi skupaj dve ravni, in sicer povsem nemogoče (s)konstruirano hipotetično zgodovino prej in pozneje ter izrazito profanost – glavni igralki se pogovarjata o ljubezni, o odnosu do matere, in ne o višjih ciljih kot v fi lmu Trenutki odločitve. Če tu umestim razpravo Alenke Zupančič o razliki med gonom in željo v kontekst videa, lahko zapišem: video, v nasprotju do fi lma, vedno najde svojo zadovoljitev, ne da bi se zmenil za objektivnost tistega, kar si želijo drugi (podobno velja tudi za kopijo, vendar o tem pozneje). V socialističnem svetu umetnosti pa niso bile tuje le zgodbe in vsebina najinih videev, temveč svet videa kot tak. Dediči Františka Čapa so naju leta 1985 skoraj tožili, da bi zaščitili fi lmski izvirnik in predvsem dobro ime avtorja – upam si trditi, da ne zaradi vnovičnega branja fi lma, ampak zaradi uporabe videomedija, ki je bil v tistih časih popoln tujek v svetu »visoke umetnosti«, še posebej, ko je tehnologijo uporabljal kot politiko. V osemdesetih letih je bila v Sloveniji navzoča tudi videoumetnost, ki je le preigravala modernistične ali formalistične zgodbe, oblike in barve s posebnimi učinki, ki so se tedaj zlasti v svetovnih okvirih pojavljali kot gobe po dežju in so jih neukim gledalcem, tudi v slovenskem kontekstu, pogosto predstavljali kot estetsko inovacijo! Gre za popolno nerazumevanje videomedija, za branje posebnih učinkov kot estetskih učinkov. Tovrstne interpretacije pa so se lepo prilegale k že prej obravnavani prazni formalistični modernistični kontinuiteti slovenske umetnosti.

313  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Ko sva z Aino Šmid »nasledili« ali preprosto »odtujili«, »ugrabili«, »si prisvojili« posamezne like in jih vstavljali v določeno pripoved, za naju niso bili le dodatek k narativnosti (video)medija, temveč njegova najbolj notranja logika medijske kontingentnosti, ne preproste arbitrarnosti časa. Zeitgeist ni le dano časovno-prostorsko duhovno ozračje, temveč je tudi (re)konstruirana in materializirana entiteta časa in prostora, ki jo omogoča tudi tehnološko »naključje« videa. Rezultat omenjenih videopostopkov je podoba, ki izpostavlja možnost nenehnega prikazovanja, vstavljanja in preurejanja gradiva. To lahko pojasnim tudi s preobratom temeljnega sporočila Hitchcockovega fi lma Vrtoglavica iz leta 1958. Če je ključno vprašanje v Vrtoglavici: »Ali verjameš, da si lahko mrtvec, nekdo iz preteklosti, prisvoji živo bitje?«, je situacija v najinem videu Trenutki odločitve prav nasprotna: nekdo iz sedanjosti ali morda prihodnosti (vsekakor dve obrobni punkovski videoumetnici) lahko zasede to (fi lmsko in družbeno) preteklost in zanjo celó konceptualizira novo (politično) prihodnost. V najinih videih je subjekt decentraliziran do tiste točke, v kateri se izključujoči ali – zunaj ali znotraj – preobrne v vplivno dinamično razmerje, ki poveže zunanje in notranje, odvisnost z neodvisnostjo, umetnost z naravo ter, končno, obstoječe z neobstoječim. Ta prehod lahko v psihoanalitičnem smislu defi niram kot premik od (kapitalistične, histerične) želje k (socialističnemu, patološkemu, zatajevanemu) gonu, ki je, prosto po Slavoju Žižku, premik od izgubljenega objekta, obdobja, telesa k tej (i)zgubi sami kot »objektu«. Po drugi strani, tedaj, ko »napačni« prikazi utrejo fi ktivno pot (semantično in semiotično), poudari videomedij prav tiste načine prikazovanja in razčlembe zgodovine, ki omogočajo analizo oblasti sistema ter institucij umetnosti in kulture. Pri tem je pomemben način, na kakršnega »videosvoboščine« obnavljajo »izgubljene« ali »na hladno postavljene« (Oče na službeni poti) in v »bunker shranjene« fi lme, scenarije, knjige, osebe skozi čas. Gre za vprašanje, kako se podobe, odlomki, slikovno gradivo, ki so bili uporabljeni v zgodbi, scenariju, besedilu in zasnovi nekega videa, obnavljajo skozi čas, ali natančneje, kako lahko povrnejo (i)zgubo kot tako, ki so jo prepovedali, izločili, abstrahirali v obdobju izvirnega pojavljanja in pozneje. Film Trenutki odločitve (1955) so v sedemdesetih letih porinili in skrili globoko v fi lmski bunker, saj je načel temo sprave med partizani in domobranci, danes znova tako aktualno temo, ter pozicijo posameznika in Cerkve, zato je bil kot naročen za videoeksperiment. V razmerju

314  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST do fi lma sva video Trenutki odločitve zastavili kot sondažni skalpel, s katerim sva globoko zarezali v samo tkivo fi lmske površine. Marija je dobila v videu svojo elektronsko dvojnico, ki ni samo vnaprej posnemala fi lmskih gibov in izgovarjala besedilo, temveč je tudi »izsilila«, da je glavni videojunak izrekel manjkajoče oziroma cenzurirane fi lmske stavke, ki sva jih z Aino Šmid našli v izvirnem scenariju fi lma. Stavek o posamezniku, ki se bori proti sistemu v duhu pravega ameriškega akcijskega fi lma, so cenzorji izrezali iz zadnje fi lmske različice. Hkrati je ta, skoraj obsesiven teoretski postopek delanja videa – branje, primerjanje in teoretska eksplikacija – določil, kot je to natančno poudarila Aina Šmid, »vse najino nadaljnje delo na področju videa. Od tedaj je vse najino videodelo nastajalo najprej s pomočjo pisalnega stroja ali računalnika, z branjem in gledanjem fi lmov, drugih videev, razstav, ali samo z branjem med vrsticami politične kronike sveta.« Iz fi lma Trenutki odločitve sva vzeli nekaj najbolj pomenskih sekvenc- kadrov, denimo umor domobranca z religioznim predmetom, pogovor o tem, kdo so »naši« (partizani) in kdo je »sovražnik« (domobranci), ter nekaj redkih trenutkov možnega erotičnega ali vsaj sentimentalnega odnosa v metežu fi lmske vojne vihre. Čeprav fi kcija, so bili Trenutki odločitve za naju dokument oziroma dokumentarni pogled na družbeno stvarnost, zato sva se odločili tako za podvojitev likov kot za to, da fi lmu dodeliva zgodovino in prihodnost. Zgradili sva celotno zgodbo o tem, kako so živeli fi lmski liki pred drugo svetovno vojno, raziskali slovensko likovno ustvarjalnost ter v meščansko in melanholično-psihotično videoživljenje Marije v tridesetih letih minulega stoletja vključili slike Vena Pilona in drugih. S slikami Komarja in Melamida sva raziskali socialistični realizem, ki naj bi sledil obdobju druge svetovne vojne v fi lmu. Ker je fi lm Trenutki odločitve nastal v petdesetih letih, sva v njegovo vizualizacijo vključili tudi zamolčani, a živi mednarodni referenci: Alfreda Hitchcocka in francoski novi val. To izkušnjo sva vgradili v samo strukturo videa, pozneje pa jo tudi temeljito tematizirali, ko sva v najinem kratkem igranem fi lmu Doma (1986), ki je nastal na osnovi Kocbekovih Dnevnikov, obdelali petdeseta leta v slovenskem fi lmu, ikonografi ji in zgodovini. Za pomemben vir izpeljave manjkajočih scenarističnih in dramaturških elementov se je izkazala knjiga Marguerite Duras Ljubimec, ki sva jo leta 1984 prebrali v italijanščini in srbohrvaščini, kajti ni bila še prevedena v slovenščino. V njej sva našli vse tiste izraze in mesta erotike ter smrti,

315  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST bolečine ob izgubljenosti in marginalnosti, s katerimi sva izdelali stereotipe, prototipe in tipe »najinih« likov. Ti so se delno nanašali tudi na fi lma Rdeča puščava (1964) režiserja Michelangela Antonionija in V letu s 13. meseci (1978) režiserja Rainerja Wernerja Fassbinderja. Kot je poudarila Aina Šmid, so se eros in tanatos, politični angažma in estetska eksperimentalnost odlično ujeli s »trupli izgubljenih sanj in s telesi najinih ljubimcev«. Video Trenutki odločitve je nastal v času, ko sva se spraševali o odnosu videomedija do fi lma in televizije, ko sva skušali določiti mesto in status tega umetniškega in tehnološkega pripomočka v nekdanjem jugoslovanskem in vzhodnoevropskem prostoru. V osemdesetih letih sva bili globoko zavezani rockovski in punkovski sceni, predvsem samemu ustroju alternativnega ljubljanskega gibanja, njegovemu subverzivnemu branju socialnega, umetniškega in političnega sveta. Zgodaj sva izoblikovali eksperimentalno-strukturni način delovanja in uporabe videomedija, saj naju nista zanimala poza in cenena oblika družbene zavzetosti, temveč prav raziskava medija. Zgodovina tega raziskovanja je bila večplastna in njeno sestavljenost lahko po Aini Šmid povzamem takole: 1. Najpomembnejša za naju je bila zgodovina videomedija, ki se je do tedaj na razvitem Zahodu tehnološko, teoretsko in praktično že močno izoblikovala in (kritiško) institucionalizirala. 2. Najina osebna zgodovina je bila zgodba dvojno marginaliziranih ustvarjalk: najprej zaradi opljuvane alternativne ljubljanske scene in njenega jasnega političnega branja umetnosti, nato zaradi manka stanovsko-družbenega in družinskega pedigreja. Natanko tako, kot pravi junakinja v videu Trenutki odločitve, sva bili postavljeni na cesto: »brez zgodovine in moči, posedovali sva samo lastni imeni, in še ti sta imeli veljavo le v osebnih izkaznicah ali v potnih listih, ki so ju večkrat preverjali na policijskih postajah ...« 3. Zgodovina prostora osemdesetih let po vakuumu sedemdesetih, ki so bila brez ustrezne teorije in so se utapljala v abstraktni vizualizaciji. Za to obdobje najinega videoustvarjanja je pomembno zlasti skupno delo na področju umetnosti z Dušanom Mandičem, že tedaj članom skupine IRWIN oziroma kolektiva Neue Slowenische Kunst. Najino referenčno polje pa se je tedaj izoblikovalo v stiku s tedaj šele nastajajočo ljubljansko psihoanalitično šolo (Žižek in drugi), v stalnem stiku z alternativno sceno, rockovskim dogajanjem, punkom in vizualno sceno v Galeriji ŠKUC oziroma Študentskem kulturnem in umetniškem centru v Ljubljani, še posebej z mednarodnim fi lmskim programom ŠKUC-a v začetku osemdesetih let. (...)

316  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Gržinić & Šmid, TRENUTKI ODLOČITVE, 1985

317  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Gržinić & Šmid, TRENUTKI ODLOČITVE, 1985

318  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST MARIA KLONARIS IN KATERINA THOMADAKI

REKONSTRUIRANE FIKCIJE MARINE GRŽINIĆ IN AINE ŠMID

Poglavje iz knjige

Ob retrospektivi, posvečeni Marini Gržinić in Aini Šmid, umetnicama iz nekdanje Vzhodne Evrope, smo na Mednarodnem festivalu kratkega fi lma v Oberhausnu (2003) lahko odkrili razsežnost dela, ki šokira s svojo angažiranostjo, bega s svojim jezikom in preseneča s svojo metodo. Politično vprašanje se burno vrača po skoraj popolnem, dve desetletji trajajočem mrku – v Franciji. Vnovični dvig militantnega fi lma iz sedemdesetih let prinaša dolgo časa zadrževane boje – razredne boje, politično uporništvo, protikolonialistične in protirasistične boje –, ki so jih znova razvnela gibanja protiglobalistov. Medtem so postali neločljivo povezani z drugimi boji, o katerih se precej manj govori in ki so povezani s politikami identitete (ali »neidentitete«, kot bi rekel Claude Cahun), naj gre za spolno (feminizem, politike spola, queer) ali etno-politično identiteto (postkolonializem, diaspore, večkulturnost, postkomunizem, postnacionalizem). Vse to zahteva razširitev področja, ki ga je potrdil angažirani fi lm ali, širše, angažirana umetnost. Militantni fi lm se ponavadi navezuje na kinematografski zapis, ki v ospredje daje komentar in sporočilo. Neposredni zapis, »popularni« fi lm, fi lm intervencije, ki v celoti ostaja nujen. Seveda pa ne gre izgubljati iz vida političnega fi lma ali umetnosti, ki meni, da subverzivno sporočilo v jeziku nujno povzroča transgresije, in ki se nagiba k tveganju vizualnih iznajdb in s tem pogublja uveljavljene komunikacijske kode. Meniva, da sta si ta pristopa k politiki – prvi, ki se poslužuje »dostopnega« jezika, in drugi, ki napada »medij pri njegovi korenini«, če uporabiva izraz Jacquesa Aumonta – le na

319  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST pogled antonimična, v resnici pa komplementarna in bi si bila lahko tudi solidarna. S to dvojno razširitvijo pred očmi naju bo zanimal duo umetnic, ki prihajata iz političnega območja, ki je tukaj bolj ali manj terra incognita, iz nekdanje Vzhodne Evrope. Marina Gržinić in Aina Šmid sta veliki osebi slovenske videoumetnosti. Skupaj delujeta od leta 1982 in sta soustvarili več kot trideset videografskih del, kratki, 16-milimetrski fi lm, vrsto video- oziroma večmedijskih instalacij ter interaktivno zgoščenko za ZKM Karlsruhe. Njuno videodelo (izključno kratkometražno) se je odlikovalo na več festivalih in prestižnih ustanovah (MoMa jima je leta 1994 posvetila retrospektivo). Ustvarili sta tudi več dokumentarnih videofi lmov in drugih prispevkov za slovensko televizijo. Aina Šmid je diplomirana umetnostna zgodovinarka. Marina Gržinić je fi lozofi nja in teoretičarka medijev, kulturnica, organizatorka in kustosinja razstav na mednarodni ravni. Objavila je številne članke in dela, s katerimi je postala upoštevanja vredna referenca na področju umetnosti nekdanje Vzhodne Evrope. Njeno knjigo Rekonstruirana fi kcija je v svoj prevodni knjižni program uvrstila tudi francoska založba Editions l’Harmattan. Videodelo Marine Gržinić in Aine Šmid se je rodilo v Jugoslaviji v osemdesetih letih, ko je bil nadzor nad kulturno produkcijo sorazmerno ohlapen in je omogočal pojav avantgardnih tokov v umetnosti. Po Titovi smrti so se v kontekstu postopnega razpada komunizma še precej pred zrušitvijo berlinskega zidu pojavila oporečniška gibanja, ki jim je videotehnika (še predvsem VHS) postala eno glavnih orodij posredovanja. Oporečništvo je bilo hkrati politično (kritika metod in aparata oblasti – propagande, totalitarizma) in seksualno (apropriacija pornografi je, destabilizacija spolnih identitet). Gržinićeva in Šmidova sta izšli iz punka in ljubljanskega undergrounda, plodne zemlje oporečništva. »Nisva umetnici, aktivistki sva,« radi pravita. Politizacija umetnosti vključuje tudi vnovično branje zgodovine umetnosti, ki je s svojo avtoritarno gradnjo in podvrženostjo oblasti odkriti predmet kritike. Gržinićeva in Šmidova se družita s slovenskimi kolektivi umetnikov, kot sta kolektiva IRWIN in NSK, ki sta znana po provokativnih akcijah. Uvrščata se v specifi čno konceptualno umetnost, zaznamovano s krizo identitete »Vzhoda«, ki ga pustoši krvavo razkosanje in ki se skuša defi nirati na novo. Njuna videodejavnost predstavlja enega najmočnejših momentov teh premikov. Ob uporabi tehnik, kot so apropriacija, remake in citat, Gržinićeva in Šmidova podajata književne, gledališke in likovne navedbe, fi lmske

320  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST odlomke, stereotipe množičnih medijev in sociološke ali fi lozofske diskurze. Njuna kritična umetnost sproža neznansko kulturno zalogo, ki se bere in živi prek tiste druge družbene in politične stvarnosti, ki jo danes predstavlja »postsocializem«. Od tod tudi učinek nedomačnosti in tujosti. Ali kot bi rekla Marie-José Mondzain, kriza pogleda. Njuna dela od »zahodnega« gledalca zahtevajo, da opusti množico svojih kriterijev sprejemanja in jih postopoma nadomesti z drugimi. Od »nas« zahtevata sprejetje dejstva, da »naše« referenčne matrice niso univerzalne. Spominjata nas na to, da samozvana univerzalnost ni nič drugega kot simptom za centripetalne kolonialne sisteme (obstajajo očitni, dokazani kolonializmi in skriti, zahrbtni kolonializmi). Spet smo, skratka, postavljeni v položaj geografsko in kulturno pogojenih osebkov. Nahajamo se pred razpotjem, ki nam zastavlja mnogo vprašanj in odkriva to, kar je danes postalo krvavo potrebno, kot pravi Marina Gržinić: »Kako predstaviti in interpretirati specifi čno identiteto drugih kultur in produkcij v enodimenzionalnem in uveljavljenem okviru prevladujoče zahodne kulture?« Politična umetnost Gržinićeve in Šmidove obdeluje videomedij pri njegovih večplastnih koreninah in v njegovem ustanovnem odnosu do medijev (Nam June Paik je dejal, da videoumetnost predstavlja tangento eksperimentalnega fi lma in televizije). Ob tem pa se ne sklada niti z »narativno« ali demonstrativno logiko militantnega fi lma niti s »strukturno« logiko eksperimentalnega fi lma, vključno z njegovo vejo, ki se poslužuje citata v obliki found footagea; nič bolj kot z linijo duchampovskega konceptualizma, ki je postal kliše sodobne globalizirane umetnosti. Dela Gržinićeve in Šmidove označuje eklektično, diskurzivno, distancirano fi lmofi lstvo, prosto fascinacije in empatije. Citati se skladajo v kompleksno konceptualno in vizualno, razstavljeno in razslojeno tkanje. Stilistični učinki neprestano šokirajo: navezave na narativni avtorski fi lm (Hitchcock, Eisenstein, Godard, Brian de Palma ...) se prepletajo z besedilnimi, poetičnimi ali teoretičnimi (Čehov, Duras, Barthes, Slavoj Žižek, Peter Weibel, Marina Gržinić) ter s sklicevanjem na množične medije – fi lme B-serije, televizijske šove, reklame, aktualno politično dogajanje. Tako se s pomočjo vsega tega mešanega gradiva rekonstruirajo čudne »fi kcije« ob presenetljivi nenarativni neprisiljenosti in večpomenskosti. Fragmentarne fi kcije, ki obvisijo v zraku. Fantazmagorične in kritične situacije se spletajo okrog političnih osebnosti (Mao Cetung in njegova

321  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST žena), umetniških gibanj (IRWIN in NSK) ali kulturne produkcije (na primer v vzhodnoevropskih državah kultni fi lm Trenutki odločitve Františka Čapa ali fotografi je Cindy Sherman). Stereotipi, preobleke, reminiscence in podobe preigravajo fi kcijo kot masko, ki jo neprestano dvigujejo in vedno znova postavljajo, neprestano spreminjajo. Travestija pri tem postaja jezikovna strategija. Gržinićeva in Šmidova uresničujeta brechtovsko potujevanje prek Godarda in Fassbinderja. Protislovno se sredi preloma z vsako kontinuiranostjo, posredovanja citatov in zanikanja vsake identifi kacijske tendence pojavlja dramatičnost. Izpod diskurza in ironije se pojavljata deziluzija in zavedanje pripadnosti »neprimernemu drugemu« po znameniti oznaki Trinh T. Minh-ha (inappropriate/d other). Ta trpka prodornost prinaša v delo Gržinićeve in Šmidove strastno napetost. Politična rana se spreminja v telesno in bivanjsko stvarnost. Marina Gržinić obrača Godardove besede – »To ni kri, rdeče je« – in zapiše: »V postkomunizmu se na površju del pojavlja neke vrste travmatična realnost. ‘To ni rdeča, kri je!’ – to je sedaj tista nevidna postkomunistična ostalina, ki se še vedno upira vključitvi v imaterialni svet globalizacije in njenih virtualnih medijev.« Ta »ostalina« postaja še posebno občutna, ko umetnici na novo interpretirata spomenik gledališke dediščine, Čehove Tri sestre, in sicer v njunem videu z istoimenskim naslovom, ki je nastal leta 1992. Čehovsko odpoved preseva in preobrača preobleka ženskih/moških stereotipov, pridobljenih iz medijskih prikazov: sadomazohizem (remake Charlotte Rampling v Nočnem portirju), taborišče travestije (warholovske poteze), vojaški mačizem. Izvlečki dialogov lebdijo med izgubljenimi osebami, pregnanimi v času in prostoru jedke sodobnosti. Tu in tam se prikazujejo dogodki iz vojne v nekdanji Jugoslaviji. Fantazmo spremlja njena zemljepisna in zgodovinska stvarnost. Čehovska poezija (njeni delci) se zdi še toliko bolj melanholična, ker postaja znamenje razrušenega sveta, ki ga pokrivajo »ruševine zgodovine« (Benjamin). Za to osupljivo mešanico kulturnih dediščin in medijskih odmevov »visoke kulture« ter pop kulture ostaja ob njeni fragmentarni dramaturgiji in narativnih disonancah okus po ruševinah. Z neprestanim nihanjem med posmehom in prizadetostjo nam senca čehovske drame omogoča, da vidimo drugo dramo, dramo postkomunistične Evrope, ki se razblinja ob nacionalističnem nasilju, pa tudi ob nasilju Zahoda in medijev. Občasno videofi lmi Gržinićeve in Šmidove izrecno prevzemajo esejistični značaj in iznajdejo posebno formulo fi lmske teorije. Ob zaostritvi Godardove stave avtorici na oder postavljata like, ki izrekajo

322  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST odlomke iz teoretskih del Marine Gržinić v obliki deklamiranih ali igranih dialogov; le-te igrajo v prestavljenih situacijah. Video Postsocializem + retroavantgarda + IRWIN () in še posebej Vzhodna hiša (2003) sta tipična predstavnika tega. V Vzhodni hiši vidimo dve ženski, ki se shajata pri nekem moškem, tako da tvorijo nekakšen seksualni trio, ki se razvija v stereotipiziranem in elementarnem topološkem kolažu vsakdana: kuhinja, postelja, dnevna soba, ulica. Tako le izgleda, v resnici pa gre za nizanje citatov: navezave na body art Neše Paripovića (Beograd, sedemdeseta leta), remake Antonionija ali Coppole, televizijske govore Busha o vojni v Iraku. Teorija je vtkana kot nemogoča, neumestna, hkrati težka in neverjetna beseda. Včasih z monologom, včasih s prerekanjem na prav poseben način potujuje situacije in uprizorjene like, enako kot tudi te situacije in liki potujujejo teorijo. Fikcializacija teorije in teoretizacija fi kcije ustvarjata navzkrižno situacijo, neke vrste trk obeh možganskih hemisfer. Gledalec se čuti primoranega, da postavlja vprašanja o svojih načelih. Kot protiutež temu postopku intelektualne provokacije Labirint (1993) povsem opusti dialog in besedo. V tem smislu je v videoustvarjanju Gržinićeve in Šmidove izjema. Labirint je plesni video. Tu govori samo telo. Telo in glasba. Dramatične intenzivnosti v to delo ne prinašajo podobe taborišč z bošnjaškimi begunci, ki se tu in tam pojavljajo v ozadju, temveč koreografi rana telesa, ki so videti, kot da v drgetu in krčih vstajajo iz katastrofe. Labirint, ki je bil posnet sredi vojne v Bosni in Hercegovini, po sebi ne prikazuje travmatičnega dogodka, ampak njegovo pospešitev in duševno zaznamovanje. Telesa se srečujejo in se skušajo ljubiti, ne da bi se mogla izogniti posnemanju nasilja, ki so ga vpila. Marina Gržinić in Aina Šmid nas postavljata pred tesnobo postkomunističnega Vzhoda, ki ga doživljata, analizirata in razčlenjujeta v njegovi notranjosti. Postavljata nas pred »neprimernega drugega«, pred potlačeno zgodovinsko travmatičnost v celoti. Razkrivata središčnost vsakršne razsrediščenosti. Razkrivata, da se iz deziluzije lahko rojeva izredna dinamika odpora.

PREVEDEL BERNARD BANKO

323  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Naprodaj je le še okoli 350 izvodov monografi je!

MILENA ŠTRAJNER S SODELAVCI (UR.), ILEGALČKI: VOJNA LJUBLJANA 1941–1945 IZ ZAPUŠČINE ADE KRIVIC

Društvo za proučevanje zgodovine, antropologije in književnosti – Društvo ZAK, knjižna zbirka Knjižnica ZAK, knj. 1, uredili Milena Štrajnar, Tanja Velagić ... et al., spremna beseda Damijan Guštin, Ljubljana, 2004, 680 strani v 2 zvezkih in zaščitnem ovoju, 2- in 5-barvni tisk.

Avtorji besedil: pričevalci o 124 ilegalčkih ter o Ani Ziherl in Adi Krivic, ki sta s sodelavkami in sodelavci vodili ilegalno organizacijo za oskrbo ogroženih otrok v Ljubljani 1941–1945. Avtorji dodatnih besedil: Vida Deželak Barič ... et al. Likovne priloge: Maksim Gaspari, Božidar Jakac, Marjanca Jemec Božič, Mara Kralj, Stane Kumar, neznani nemški arhitekt – jetnik v taborišču v Ansendorfu, Slavko Pengov, Hinko Smrekar. Fotografi je in dokumenti iz družinskih arhivov pričevalcev in iz Muzeja novejše zgodovine Slovenije.

11.800 SIT / 49,24 € Za naročnike revije Borec: 20% popust in možnost obročnega plačila.

324  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST INFORMACIJA ZA NAROČNIKE

Publikacije Društva ZAK lahko naročite pri izdajatelju, Društvu ZAK, z izpolnitvijo Naročilnice (glej na str. 383); v tem primeru lahko naročniki revije Borec uveljavljajo redni 20% popust in možnost obročnega plačila pri zneskih nad 5000 tolarjev.

Prodajna mesta v knjigarnah:

KOPER: knjigarne založbe Libris

LJUBLJANA: knjigarne založb Mladinska knjiga, Prešernova družba, SAZU (Azil), Tuma (Rimljanka) in Vale Novak

MARIBOR: knjigarne založbe Litera

NOVO MESTO: knjigarna založbe Goga

TRST: Tržaška knjigarna/Libreria Triestina

TRŽIČ: knjigarna založbe Učila international (Felix)

325  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 326  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ODMEVI IN OCENE

NEBOJŠA DRAGOSAVAC ZMAGA NAD FAŠIZMOM: 60 LET POZNEJE  MARKO ŠTEMPIHAR DUŠAN RUTAR: PISANJE ZA KREACIJO UPORA  MARINA GRŽINIĆ JACQUES RANCIÈRE: »NEVEDNI UČITELJ. PET LEKCIJ O INTELEKTUALNI EMANCIPACIJI«

327  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ZBORNIK POBEDA NAD FAŠIZMOM: 60 GODINA KASNIJE, 2005–1945

Uredil Nebojša Dragosavac, Društvo za istinu o narodnooslobodilačkoj borbi u Jugoslaviji 1941–1945, Beograd, 2005.

Knjigo je mogoče naročiti na naslovu Društva: Krunska 90, 11050 Beograd. Več o ostalih publikacijah in dejavnosti Društva: www.antifasizam-nob.org.yu.

V nadaljevanju objavljamo uredniško predstavitev knjige na promociji, ki je bila 24. januarja 2006 v Centru za kulturno dekontaminacijo v Beogradu. Delovanje Društva za istinu smo v naši reviji že večkrat predstavili in objavili prispevke njegovih članov ter sodelavcev, kajti bili so med prvimi, ki so vse od ustanovitve Društva leta 1994 širšo javnost seznanjali s situacijo v Srbiji, ko so bila v teku prizadevanja in nato uradna uveljavitev (tudi na ravni zgodovinskih učbenikov) izenačenja partizanskih borcev s kolaboracijo, ko se je partizanski boj bistveno izkrivljajo v prid četniškega, torej s podobno situacijo, s katero se danes soočamo tudi v Sloveniji. (OP. UR.)

328  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST NEBOJŠA DRAGOSAVAC

ZMAGA NAD FAŠIZMOM: 60 LET POZNEJE, 2005–1945

V imenu izdajatelja knjige, Društva za resnico o protifašističnem narodnoosvobodilnem boju v Jugoslaviji, se zahvaljujem prireditelju, Centru za kulturno dekontaminacijo, za toplo dobrodošlico. V ledenem okolju je toplina še toliko dragocenejša in le mimogrede so mi vremenske razmere šinile skozi misli. Zahvaljujem se tudi ostalim govornikom. Glede na razmere je bilo potrebno govorniški seznam v zadnjem trenutku spremeniti, in dame so se znašle v večini. Pred nekaj leti sem napisal in zato zdaj ne bo izgledalo kot pravkar izmišljen kompliment, če ponovim: ko se bo nekoč pisala objektivna zgodovina našega časa, bo neizbežno povedano, da je dostojanstvo tega okolja branilo nekaj pogumnih žensk. V čast izdajatelja knjige, ki jo predstavljamo, je, da so te pogumne ženske tukaj in zdaj predstavljene reprezentativno, tako kot avtorice kot pobudnice. Za podporo se zahvaljujem vsem prisotnim, še posebej tistim, ki so se z udeležbo na tej promociji, glede na svoja leta in zdravstvene težave, podvrgli tudi tveganju. Ne bi želel zveneti patetično niti primerjati današnji beograjski mraz z igmanskim, a vendar se ne morem izogniti tej asociaciji. Kot urednik knjige bom poskušal vse tiste, ki je še niso imeli v rokah, opozoriti na motive, ki so vodili izdajatelja, ter nakazati vsebino in njeno sistematizacijo. Izhodiščno jedro knjige sestavljajo predavanja na okrogli mizi, ki jo je Društvo za resnico o protifašističnem narodnoosvobodilnem boju v

329  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Jugoslaviji organiziralo ob šestdeseti obletnici zmage nad fašizmom. To ni bilo neko svečniško srečanje z nazdravljanjem. Šlo je pravzaprav za ogorčen protest proti načinu, na kakršnega so pri nas uradno obeležili jubilej, ki so ga povsod po svetu proslavili na najvišji ravni; o nezadovoljstvu zaradi tega, kako so se voditelji Srbije ter državne skupnosti Srbije in Črne gore obnašali in se še vedno obnašajo do datumov protifašističnega boja, do neodtujljivega in nespornega dela kulturne in civilizacijske dediščine Evrope ter vsega sveta. Zato je prvi del knjige naslovljen z »Jubilej protifašistične zmage: kaj in kako je slavila Srbija«. Če je odnos do fašizma in protifašizma tudi izraz politične zrelosti, potem je bila uradna proslava ob šestdeseti obletnici zmage nad fašizmom še ena žalostna podoba današnje Srbije. Navajam: »Sprva je Srbija delovala zmedeno, a se je kmalu pokazalo, da gre za navidezno zmedenost. Iz šibke srbske družbe, ki so jo v zadnjem desetletju in pol anestezirali etnični nacionalizem, spopadi za ozemlja in vojni zločini, so prišla opozorila, da se protifašizem v Srbiji, kot del jugoslovanskega protifašizma, nevarno relativizira. In to na več načinov: z ignoriranjem neposredne preteklosti, z ravnodušnostjo oblasti do pojavov fašizma, protisemitizma in revanšizma, z zamolčanjem strani, ki je v drugi svetovni vojni predstavljala še kako pomemben del protihitlerjevske koalicije.« Zaradi tega je obeleževanje dneva zmage nad fašizmom v Srbiji dobilo fantomske lastnosti – slavilo je poražence, da bi njihovo ideologijo ohranili pri življenju. Tudi naslov drugega dela knjige, »Fašizem in protifašizem včeraj in danes«, usmerja k izhodišču, da fašizem ni bil premagan enkrat za vselej, čeprav so v dokončno zmago in neaktualnost protifašističnega boja prepričani celo nekateri udeleženci narodnoosvobodilnega boja. Na žalost se v našem okolju še danes soočamo ne le z raznimi oblikami neonacizma in neofašizma, temveč tudi s pravo ofenzivo vnovičnega sprejemanja idejnih izhodišč profašističnih političnih usmeritev, pri čemer se je vse to prelilo in se še preliva v surovo prakso, zaznamovano z zločini, storjenimi v imenu »krvi in grude« (Blut und Boden, op. prev.), ki pa se jih še naprej priklicuje in najavlja kot dosežke nacionalnih postrojev, dveri, obrazov in podobno, ki vsi skupaj ali sami zase niti ne bi zaslužili večje pozornosti, če jih ne bi posredno ali neposredno podpirale sile z državnega, političnega, klerikalnega in tudi intelektualnega vrha. Odtod tudi potreba po organiziranem protifašističnem boju in zbiranju vseh naprednih, resnično demokratičnih sil. Naprednost in demokratičnost pomenita tudi protifašizem, ki je prav zaradi vrednosti,

330  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ki ga določajo, vgrajen v temelje sodobne Evrope. Torej, če si zares prizadevamo, da bi postali del te evropske skupnosti, potem pomeni protifašizem eno od najzanesljivejših smernic. Tisti, ki mu obračajo hrbet, v resnici želijo v neki drugi svet, in kar je še huje, v neko starodavno dobo, v neko ledeno dobo, hladnejšo od mraza, ki sem ga mimogrede omenil na začetku. Če pomen današnjega protifašističnega boja gledamo v realnih družbenih okvirih, želi Društvo za resnico o protifašističnem narodnoosvobodilnem boju prerasti v Zvezo protifašistov Srbije. Ne zaradi tega, ker bi bilo dosedanje področje delovanja društva preozko, saj so aktivnosti in prizadevanja presegala imenski okvir društva. Tudi prej to ni bilo združenje nostalgikov, ki bi iskali tolažbo v preteklosti. V prvi vrsti je združevalo borce, ki se niso sprijaznili z režimom, ki je zanikal vso pomembno dediščino protifašističnega boja, napadel enakopravnost, bratstvo, solidarnost, se zapletel v nove bratomorne in nesmiselne vojne. Boj se nadaljuje tudi po padcu tega režima, ker ni prišlo do radikalnega preloma z njegovimi ključnimi prvinami, pri čemer so na družbeno prizorišče vstopile sile, ki namesto obsodbe novih zločinov poskušajo opravičiti stare, oklepajoč se nekdanjih kolaborantov in sodelavcev nacifašističnih okupatorjev. Društvo se tudi prej ni slepilo z mislijo, da bi se z vračanjem v preteklost na novo izborile že izbojevane bitke, temveč si je prizadevalo vplivati na aktualne dogodke, da bi se, danes ali jutri, skladno s trajnimi vrednotami protifašističnega boja, izborile nove zmage v interesu današnje generacije in tistih v prihodnosti. Teh bitk pa ni mogoče dobiti brez sodelovanja prav mlajših in prihajajočih. Upam, da se bodo zbirali v Zvezi protifašistov, in želim si, da bi knjigo, ki jo sedaj predstavljamo, sprejeli kot poziv k temu. Tretji del knjige, »Četniki in neočetniki: isti program in isti tudi nož«, smo v knjigo uvrstili z namenom, da bi opozorili na neposredno programsko, ideološko in politično povezavo med zločini, storjenimi v drugi svetovni vojni, in tistimi v zadnjem desetletju dvajsetega stoletja. To je še posebej aktualno zato, ker so četnike uradno razglasili za protifašiste, torej z zakonom, ki ga je sprejel srbski parlament. Na podoben način je bil pred tem v šole vpeljan verouk, četudi z neuspelim poskusom, da bi iz šolskega programa izključili Darwina in njegovo evolucijsko teorijo. Ob tem se lahko spomnimo govora Victorja Hugoja v francoskem parlamentu pred 156 leti. V svojem odzivu na zakon, ki ga je predlagal tedanji minister za prosveto Frédéric Falloux, je slavni književnik pošteno

331  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST okrcal klerikalno stranko, pobudnico omenjenega zakona, češ da njihov zakon zapoveduje eno, dela pa drugo, zatorej je mišljenje suženjstva v preobleki svobode, zaplenitev, imenovana darilo ... Ko je Hugo poudaril, da je beseda o stranki, ki »straži pred vrati nezmotljivosti«, stranki s podporniki nevednosti in zablode, ki duhu in znanosti prepoveduje oddaljevanje od molitvenikov in želi misel zakrkniti z dogmo, je obenem navedel, da so klerikalci Campanello 27-krat dali na muke, ker je trdil, da obstaja neskončno število svetov, in ker je načel skrivnost obstoja; preganjali so Harveyja, ker je dokazal obstoj krvnega pretoka; sklicujoč se na Jezusa iz Nazareta, so zaprli Galileija; sklicujoč se na svetega Pavla, so Kolumba zaprli v temnico. Odkrivati nebesne zakone – to je bilo brezboštvo. Odkriti en svet – to je bilo krivoverstvo. Naši, sklicujoč se na Nikolaja, Ljotića, Nedića, se zaklinjajo Hitlerju, toda mi nimamo Hugoja, ki bi govoril: »Narodu želite zapreti usta (...) spravili ste se nad človeški um zato, ker poraja dan. Mi želimo ohraniti svetlobo, ki pa jo vi želite ugasniti z zmanjševanjem veličine duha.« Zakon, nad katerega se je spravil Hugo, je bil na koncu pač sprejet, toda ni se mogel upreti časovni preizkušnji, spreminjali so ga v duhu in črki, in pred stotimi leti so v Franciji ukinili verouk. Pri nas ga v enaindvajsetem stoletju znova uvajamo, pa ne samo to: poskuša se zakonsko prepakirati zgodovino in iz arhivov in knjižnic vrli klerikalni patrioti mečejo tiste dokumente, ki se ne prilegajo zakonu brez presedana, saj brez komentarja pričajo o kolaboraciji, zasnovani na sprejetju fašističnih idej in programa. Kot da bi ti dokumenti obstajali le v domačih ustanovah in kot da bi zgodovino razlagali le tisti tukajšnji ideologi, ki so usmerjeni klerikalno profašistično. Da je njihovo početje, dolgoročno gledano, zaman, lahko dokazuje tudi pričujoča knjiga, ali pa prispevek Marka Attile Hoareja, mladega Angleža, ki je diplomiral na Univerzi v Cambridgeu, doktoriral na Univerzi v Yaleu. On ni komunist ne partizan, toda četniki so četniki in dejstva so dejstva. Spodbudno je spoznanje, da se za publikacije našega društva zanimajo tudi velike svetovne knjižnice, kamor tudi dospevajo, tako kot do bralcev v Srbiji in v vseh ostalih predelih nekdanje Jugoslavije. Naš prispevek k protifašističnemu boju morda ni velik, vendar ni zanemarljiv. Za razganjanje umetne megle pogosto zadošča tudi rahel vetrič. Ne nazadnje želim omeniti, da smo si ob zasnovi knjige prizadevali, da jo obogatimo tudi s prispevki avtorjev iz drugih predelov nekdanje skupne države. Tudi zaradi tega, da bi pokazali, da se, ob določenih specifi kah, povsod razpravlja o fašizmu in neofašizmu in da je zdajšnji

332  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST protifašistični boj trden povezovalni dejavnik v sedanjih razmerah, podobno kot med drugo svetovno vojno.

PREVEDLA TANJA VELAGIĆ

PRISPEVKE V KNJIGI SO NAPISALI:

dr. ESAD BAJTAL, kot neodvisni intelektualec sodeluje z organizacijo bosanskohercegovskih intelektualcev »Krug 99«.

BOGIĆ BOGIĆEVIĆ, predstavnik Bosne in Hercegovine v zadnjem Predsedstvu SFRJ.

dr. MARKO ATTILA HOARE, raziskovalec zgodovine Jugovzhodne Evrope, še posebej nekdanje Jugoslavije. Leta 1995 je kot prevajalec sodeloval v humanitarnem konvoju za Tuzlo, ki ga je organiziralo gibanje za solidarnost in pomoč bosanskemu ljudstvu – Workers Aid. Med letoma 1998 in 2001 je v Beogradu deloval kot novinar in raziskovalec.

dr. ŽARKO KORAĆ, profesor psihologije na Filozofski fakulteti v Beogradu, predsednik Socialdemokratske unije in eden od pobudnikov Beograjskega kroga.

mag. ŽIVORAD KOVAČEVIĆ, predsednik Evropskega gibanja v Srbiji, nekdanji ambasador SFRJ v ZDA in član Zveznega izvršnega sveta SFRJ.

dr. OLIVERA MILOSAVLJEVIĆ, izredna profesorica na Oddelku za sociologijo na Filozofski fakulteti v Beogradu.

dr. LATINKA PEROVIĆ, zgodovinarka in politologinja, med najbolj znanimi političnimi funkcionarji v SFRJ ter znanstvenimi raziskovalci zgodovine družbenih idej.

333  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ĐURO VASE RODIĆ, upokojeni polkovnik JLA, pravnik in zgodovinar iz Sarajeva.

JANEZ STANOVNIK, predsednik Zveze združenj borcev in udeležencev NOB Slovenije, nosilec partizanske spomenice 1941, po drugi svetovni vojni šef kabineta podpredsednika Vlade Jugoslavije, med letoma 1987 in 1990 predsednik Predsedstva SR Slovenije, profesor in dekan na FDV in Ekonomski fakulteti, direktor beograjskega Inštituta za mednarodno politiko in gospodarstvo, generalni podsekretar OZN in 15 let izvršni sekretar Ekonomske komisije OZN za Evropo, dejavni udeleženec na mnogih mednarodnih konferencah, od mirovne konference v Parizu do generalnih skupščin OZN, UNCTAD, ECO, SOC, FAO, UNED.

dr. DUBRAVKA STOJANOVIĆ, zgodovinarka, docentka na Filozofski fakulteti v Beogradu.

DRAGOLJUB TODOROVIĆ, pravnik in stalni sodelavec Fonda za humanitarno pravo; zastopa družine potnikov, ki so jih ugrabili iz vlaka na postaji Štrpci in iz avtobusa v Sjeverinu, ter družine ubitih albanskih civilistov v Podujevu in družine žrtev na Ovčari pri Vukovarju.

dr. NIKOLA VISKOVIĆ, profesor teorije države in prava na Pravni fakulteti v Splitu, eden od ustanoviteljev Zelene akcije Split, aktivist nacionalnih in mednarodnih združenj za zaščito človekovih pravic.

ČLANI Društva za istinu o NOB u Jugoslaviji 1941–1945.

334  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 335  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST DUŠAN RUTAR, 100 KULTNIH FILMOV

UMco, knjižna zbirka Premiera, knj. 51, Ljubljana, 2005.

DUŠAN RUTAR, LJUBEZEN V IMENU OČETA: KAR S POMOČJO FILMOV OČE PODARI SINU

UMco, knjižna zbirka Premiera, knj. 53, Ljubljana, 2006.

336  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST MARKO ŠTEMPIHAR

DUŠAN RUTAR: PISANJE ZA KREACIJO UPORA

Ob koncu preteklega leta in letos sta izšli dve knjigi Dušana Rutarja. Njuna naslova sta Ljubezen v imenu očeta: kar s pomočjo fi lmov oče podari sinu in 100 kultnih fi lmov. Obe deli prebiramo z velikim zanimanjem. Knjigi sta posvečeni razmišljanju ob fi lmih. Vendar bi prehitro sklepali, da sta to knjigi »o« fi lmih ali neke vrste fi lmski enciklopediji. Povejmo že na začetku, da to nikakor nista. Naša osnovna ideja bo, da sta Dušanovi knjigi razmišljanje o etiki. To trditev bomo poskušali dokazati v nadaljevanju. V knjigi Ljubezen v imenu očeta v predgovoru beremo: »Na začetku razmišljanja o naravi življenja, boga, na začetku razmišljanja o sodobnem naspidiranem korporativnem življenju ter o naravi upiranja ter protestiranja človeških bitij zoper nenavadno nasilne oblike sodobnega globalnega družbenega življenja tvegajmo zelo preprosto trditev. Kdor je normalen, se upira – in [nujno] verjame v boga. (…) Kdor je normalen, se upira oblastnim praksam. Upira se zastopnikom oblasti, ki jih je sicer zelo veliko. Ne upira se temu, kar je dobro. Upira se temu, kar ni dobro. (…) Kdor je normalen, se upira staranju. Ne z žavbami proti nastajanju gub, zaradi katerih so sicer stari ljudje videti groteskno mladi, kar pomeni, da le simulirajo mladost, ki je sicer ni več, ampak drugače. Upiranje staranju pomeni, da se človek noče postarati duhovno. Pomeni, da ohranja živost in prožnost, gibkost duha, inteligence, samega življenja.«1

337  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST V Uvodu dela 100 kultnih fi lmov beremo: »Naša osnovna ideja je namreč tale: fi lmi niso dobri le za gledanje, ampak so dobri tudi za razmišljanje. In razmišljanje je dobro v strogem fi lozofskem pomenu. Za vsakega človeka, ki je zmožen razmišljati. In razmišljati je zmožen vsakdo.«2 »Človek je torej ‘po naravi’ inteligentni popotnik, nomad, je kreativno, ustvarjalno bitje, ki ima na voljo semena in iz njih lahko nastane praktično karkoli. Od človeka je odvisno, katera semena bo posejal in katerih ne bo. Človek se namreč vselej svobodno odloča za dobro ali zlo. Tretja možnost ne obstaja. Kultni fi lmi nastajajo zato, ker nekateri ljudje posejejo taka semena, da iz njih zrastejo nenavadne oblike, novi svetovi, še nikoli videni ali slišani vzorci, podobe, zvoki, glasba in tako naprej. Prav zaradi tega smo zapisali, da so kultni fi lmi navadno skrbno negovani in premišljeni, inteligentni. Niso nastali po naključju, zaradi zabave ali profi ta, ki bi jih utegnili prinesti. Ne, narejeni so na zelo skrben način, oblikovani so tako, da se ob njih človek gledalec mora vprašati, kaj hoče zares gledati in česa morda sploh noče. Kultni fi lm torej ne pusti gledalca brezbrižnega. Nikakor ga ne pusti hladnega, distanciranega. Zgrabi ga pri njegovih koreninah, pretrese ga, strese ga, oklofuta ga, od njega terja, da se obnaša kot bitje, katerega bistvena zmožnost je zmožnost [inteligentnega] razmišljanja oziroma delovanja.«3 Knjigi, ob katerih razmišljamo, sta razmišljanji o človeku, o človeški naravi in o naravi človeških občestev. Zaradi tega sta knjigi o etiki. Razmišljanje o življenju, ali o načinih človeške eksistence, o spremembi ter o njenih možnostih oziroma pogojih, o preobrazbah inteligentnega bitja, o preobrazbah v inteligentno bitje. Inteligentno življenje živi inteligentno bitje. Inteligentno bitje se upira (oblasti, oblastnim praksam), torej se ne podreja, ni podredljivo. Podrejeno je zakonitostim (uma) oziroma nujnosti. Inteligentno življenje je umno življenje, zavezano je spraševenju glede dobrega načina življenja. Preobrazba ali sprememba ni sprememba zaradi nje same, ampak je sprememba zaradi življenja samega, da bi življenje ohranilo svojo mladost. Inteligentno bitje postaja mlado. Ker je zavezano vprašanju glede dobrega (načina življenja). To pomeni, da se popotni mladi človek ni vdal. Popotnik je iskalec; iskanje dobrega ali resničnega – načina življenja, ki je posvečeno iskanju resnice, je zvestoba resnici. V občestvih, ki jih naseljujemo v tem času, ima lahko vse več ljudi izkušnjo, da je svet,

338  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST v katerem živijo, neverjetno krhek. Svet nenehno razpada in se obnavlja s svetlobno hitrostjo. V takšnem svetu je čas razlomljen, razbit je kot steklo, ki zdrsne in udari ob trda tla. Spomin se zapisuje s svetlobno hitrostjo, vendar je njegov zapis preosvetljen, tako da kot učinek te hitrosti vznikne fragmentiranost (časa). Človeško bitje je inteligentni popotnik, če njegovo popotovanje ustvarja sublimno trajanje: iskanje resnice je razpiranje časa ali trajanje/vztrajanje kot utiranje poti. To pa je mogoče pod pogojem, da se človeško (inteligentno) bitje odloči za upor. Vsak način življenja, v katerem si človek prizadeva utirati (svojo) pot, je že uporen in inteligenten. Upor je dogodek, ki sledi subjektovi odločitvi, in zanj ni potreben noben argument. To zapiše Rutar s Chomskym.4 Oblastne prakse zlasti poskušajo zapirati eksistence inteligentnih bitij, da bi jih lahko nadzorovale, da bi jih imele pod kontrolo, da bi vladale njihovih dušam in telesom. Oblastna izjava pravi takole: Vse je že odločeno/določeno [glede tvojega načina življenja] – zgolj (pre)pusti se (vseprisotnemu zapeljevanju). Kot da ne bi bil potreben (za vsako človeško bitje kot inteligentnega popotnika iskalca resnice) temeljit premislek glede tega, kaj je v življenju zares vredno narediti, kako se je potrebno odločati, da bodo naše odločitve pravilne. Z oblastnimi izjavami se v življenje vtihotapi neka molčeča samoumevnost, nevprašljivost, neodločenost, »nevtralnost«. Kot da bi bilo vse že odločeno v našem odnosu do resnice. Molčeči, nevprašljivi, nevtralni odnosi v sodobnih občestvih-simulakrih jamčijo zanjo: nevtralnost in neodločenost (kot vnaprejšnja odločenost) postaneta ultimativna »razloga« posameznikove zavesti o lastni »svobodi«. Za takšno nevtralnost jamčijo oblastne prakse – v njihovem žargonu je beseda »nevtralnost« nadomestila besedo »resnica«; »resnica« se v tem žargonu ne nanaša več na tisto najbolj vzvišeno, ki je dobro zaradi sebe samega. Enako je znotraj reda načinov eksistiranja. Subjekt oblastnih praks je bolj kot imperativu govoriti, iskati resnico podrejen imperativu nevtralnosti in njene simulirane sublimnosti. Kot da je tisto, kar danes zlahka povzroči odobravanje, natanko izjava deklarirane nevtralnosti. »Nevtralen sem, torej je moje govorjenje verodostojno.« Subjekt oblastnih praks pa nikakor ne more do »pravilnega« načina eksistiranja, če se kar se da natančno ne podreja (v svojem mišljenju, čustvovanju, delovanju) prevladujočim modelom in klišejem. Najprej se mora odpovedati sebi: svojim afektom, svoji pristranskosti, svoji »subjektivnosti«, da bi dosegel blaženo nevtralnost, za katero oblastniki ali zastopniki oblasti danes uporabljajo drugo ime:

339  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST »demokracija«. »Demokracija« v simuliranih občestvih nevtralizira, ogoljufa subjekt za njegovo konstitutivno dimenzijo, ki je (z)možnost- dolžnost temeljne izbire ali tega, da subjekt nekaj mora narediti. Subjekt mora izbrati, pri čemer je njegova izbira vselej samo-izbira. Subjekt mora izbrati, mora se izbirati, da bi bil svoboden. Subjekt oblastnih praks je svoboden. Svoboden je, da se podredi (ko, denimo, izbere nevtralnost). Prav tako je svoboden, da se upre. »Vsak upor je vztrajanje posameznika znotraj občestva na poseben način. To velja za vsak protest. Ko se človek odloči za upor & protest, se odloči postaviti na kocko lastno [občestveno] življenje. Odloči se, da ne želi živeti v občestvu, kakršno je, odloči se, da bo živel v občestvu, če se bo to korenito spremenilo. (…) Upor je zaradi tega etičen in je izraz najvišje stopnje človekovega samoodločanja, njegove svobode in odgovornosti, zmožnosti za svobodno ter odgovorno delovanje. To ni dejanje iz obupa, ampak je zrcalo, v katerem vidimo, da je v resnici na robu obupa občestvo, ne pa posameznik.«5 Te besede je zapisal Dušan Rutar v razmišljanju ob fi lmu Pločevinasti boben. Na začetku knjige Ljubezen v imenu očeta avtor prosi bralca, naj si ogleda fi lm Coste Gavrasa z naslovom Pogrešani (Missing), saj je, z avtorjevimi besedami, ta fi lm zelo pomemben za razumevanje knjige. Oglejmo si ga. Leta 1973 (11. septembra) v Čilu vojaška hunta pod vodstvom generala Pinocheta sesuje (demokratično izvoljeno) socialistično vladavino Salvadorja Allendeja. Film je pripoved o prvih dneh, ki so sledili zrušenju Allendejeve vladavine. O usodah posameznikov in posameznic, pripadnikov in pripadnic Ljudske fronte (Unidad Popular), ki so jih preganjali pripadniki hunte. Slednji so izvajali tako imenovane »search & destroy« misije (izraz, ki so ga uporabljali tudi za operacije ameriške vojske v Vietnamu; v enciklopediji pa beremo, da je vojaški udar podprla CIA z več kot 8 milijoni dolarjev). V Santiagu de Chile so Pinochetovi vojaki gnali svoje nasprotnike (civiliste) na nogometni stadion. Zgodovinski viri navajajo, da so samo v prvih dneh vojaškega udara tam pobili več kot 5000 ljudi. Allende, ki je hotel osvoboditi čilsko gospodarstvo ameriškega vpliva, je podržavil več koncernov, njegova vlada je hotela izboljšati življenjsko raven revnejših prebivalcev. ZDA so odgovorile z ustavitvijo pomoči, CIA pa se je z vsemi sredstvi lotila svojega cilja. Vlada ZDA je zanikala vpletenost v puč in zatrjevala svojo nevtralnost.

340  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST V Gavrasovem fi lmu sledimo naslednjemu dialogu. Pogovarjata se Ed Horman, ki je prišel v Čile iskat svojega izginulega sina, ter ameriški konzul. ED HORMAN (potem ko mu je konzul zatrdil, da vlada ZDA ni vmešana v puč in je torej »popolnoma nevtralna«): To je predrzna laž. Kako lahko rečete kaj takega, ko imate vojaške polkovnike in mornariške častnike, ki so po vsej Vini del Mar. KONZUL: Prosim vas, sedite. ED HORMAN (ne sede, zavrne poziv) KONZUL: Očitno je, da ste napačno ocenili našo vlogo tukaj. ED HORMAN: Katera je vaša vloga tukaj? Poleg usmerjanja režima, ki pobija tisoče ljudi. KONZUL: Razčistiva drug z drugim, gospod. Če ne bi bili osebno vpleteni v ta … nesrečni incident, bi sedeli doma, zadovoljni sami s sabo in bolj ali manj brezbrižni [oblivious] do vsega tega. Ta misija je zadolžena, da varuje ameriške interese. Naše interese. ED HORMAN: Mojih ne. KONZUL: Tukaj posluje več kot 3000 ameriških podjetij. To so ameriški interesi. Drugače povedano, vaši interesi. Skrbim za ohranitev načina življenja. AGENT CIE: In to prekleto dobrega. ED HORMAN (gleda skozi okno): Morda zato ni nikogar tam zunaj.

V globalnem imperialnem svetu se vsiljuje en sam način življenja. Ta način prinaša predvidljive scenarije, ki so zapisani podrejanju, molčečnosti, prilagajanju (enemu samemu načinu življenja). Sočasno se bijejo vojne – da bi se ohranil ta način življenja. Veliko ljudi je ob življenje, da bi se ohranil način življenja, ki prevladuje v globalnem imperiju. Človek misli. Torej je njegov način življenja odvisen zlasti od njega. Dokler je človekov način življenja odvisen od njega, je človek svoboden; če je človekovo mišljenje tisto, zaradi katerega je človek odgovoren, potem je človekova odgovornost tudi/zlasti v tem, da se vede kot svobodno bitje. Ed Horman, denimo, na koncu spozna, da način življenja, za katerega je še pred nekaj dnevi sam trdil, da je »prekleto dober«, na univerzalni ravni nikakor ne izključuje širjenja zla, ampak le-tega celo povzroča v strašljivem obsegu. Film je tudi izredna pripoved (ki temelji na resničnih dogodkih) o preobrazbi očeta in o preobrazbi njegovega odnosa do (pogrešanega) sina. Dokler človek vzdržuje verovanje v »kult ekspertov« (med katerimi prednjačijo politiki in menedžerji), morda vztraja tudi prepričanje, da

341  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST je na svetu vse v najlepšem redu – vojnam in drugemu nasilju navkljub (»eksperti« nato dodajo, da so tisti ljudje, ki trpijo, večinoma sami krivi za svoj položaj). Govorjenje »ekspertov« služi zlasti propagandi. Propaganda pa je način nagovarjanja ljudi (naj se pustijo zapeljati – oblastnim praksam); zapeljan človek pa bo zlahka postal apatičen in brezbrižen (tudi do lastne dobrobiti, do dobrobiti drugega). Globalni imperij ni harmonično urejena celota, saj se njegovo nastajanje dogaja sočasno s trpljenjem, nepravičnostjo in nasiljem. Na tem mestu moramo zato ponovno razmišljati o odgovornosti. O odgovornosti do drugega. Drugi je vsak človek. Poudarili smo besedico »vsak«. Šele v tem pomenu je odgovornost univerzalna. Odgovoren sem do vsakega človeka, kar pomeni, da moje naslavljanje (na drugega) ne pozna razlikovanja. Vsakdo je zmožen razmišljati – to izjavo (če sem odgovoren) vzamem zares, zame ta izjava postane aksiom. Egalitarnost človeških bitij je v njihovi (z)možnosti razmišljanja. Nikakor ne drži, da so razmišljanja zmožni samo nekateri (denimo intelektualci- strokovnjaki, ki so obiskovali ustrezne šole). Če je človek sposoben za razmišljanje, potem je nujno tudi sposoben za razmišljanje o dobrem. Lahko razmišlja o tem, kaj je dobro oziroma kateri način življenja bi bil tisti, ki bi bil skladen z njegovim razmišljanjem o dobrem ali z idejo o spremembi sveta na bolje. Nikakor ni samoumevno, da naj bi bili prav intelektualci (znanstveniki, strokovnjaki) tisti, ki bi edini imeli idejo o spremembi sveta na bolje. V sodobnih simuliranih občestvih je pogosto prav nasprotno. Kot zapiše Dušan: »Intelektualci so sicer opustili idejo o spremembi sveta na bolje, toda to so naredili tudi zaradi tega, ker jim je v obstoječem svetu zelo udobno postlano; torej jim je že bolje.«6 Odgovornost do drugega ne more pomeniti: ker je meni udobno, lahko opustim prizadevanje, da bi svet s svojim delovanjem poskušal spremeniti na bolje. Odgovornost do drugega pomeni, da se zavedam, da ima moje delovanje vselej tudi učinke, da vselej tudi učinkuje: name, na drugega človeka, na soljudi. Da je torej moje delovanje vselej občestveno ali politično delovanje. Kot bitje, ki je sposobno razmišljati, se moram spraševati tudi o teh učinkih. »Film je življenje. Je odpiranje življenju. Življenje je odprto. Je odprtost. Je Odprtost. Film je odpiranje Odprtosti. Vsakdanje življenje navadno ni odprto. Ni Odprto. Je zaprto. Je Zaprto. Je klinčevo sranje. Za veliko ljudi je tako.«7 Epikurejci so poznali idejo parrhēsia. Ta ideja je pomenila etični princip8 – dolžnost govoriti odkrito(srčno), govoriti to, kar (resnično)

342  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST mislimo; v tej ideji je impliciran tudi »določen način govora« in »etika govora, govorice«,9 zaradi katere nikakor ni nepomembno, o čem teče beseda med sogovorci (kar za komuniciranje v sodobnih množičnih medijih v veliki meri ne drži – bolj ko je govor o »krneki«, bolj se zdi, da komunikacija »uspeva«). Današnji neodgovorni intelektualci (oz. »odgovorni kritiki«, kot bi rekla Dušan in Chomsky) ne poznajo ideje odkritosti. Na univerzah večinoma predavajo v brezbrižnosti do sogovorca. Kot da niso zavezani etiki govorice. Etika govorice je tisti način delovanja, vedenja govorečega ali mislečega bitja, ki je podrejen dolžnosti govoriti resnico. Etiki govorice je zato zavezano vsako govoreče bitje. Sposobnost za razmišljanje pomeni tudi sposobnost ustvarjanja, kreiranja (načina) življenja.10 Udejanjanje te sposobnosti je prakticiranje svobode. Ko subjekt kot svoboden kreira način življenja (saj ni res, da človek vselej zgolj izbira med danostmi /kot v vsakdanjem življenju izbiramo med izdelki v trgovini/), je življenje odprto. Zvestoba resnici je subjektovo prizadevanje, da bi bilo življenje odprto, je subjektovo kreiranje načina življenja. Tisto, kar življenje zapira, so oblastne prakse, gospostveni odnosi in sprenevedanje (za katero zadošča že deklarirana »nevtralnost« /v odnosu do resnice/), ki ga takšni odnosi prinašajo. Prakticirati svobodo ne more pomeniti živeti takšen način življenja, ki bo zastopal gospostvene odnose ali udejanjal oblastne prakse. V svetu, v katerem prevladuje en sam način življenja (in je prav uspešnost njegove prevlade v izbirah in odločitvah velikega števila ljudi tista, zaradi katere se le-ta predstavlja kot »edini pravi«, »normalen«), je vsako prizadevanje, vsak napor, vsako ustvarjanje drug(ačn)ega načina življenja že gesta upora. Zaradi tega je takšno delovanje tudi odgovorno delovanje par excellence.11 »Življenje je kakor vojna. Je iz tira. Ni v ravnovesju. Nikoli ni bilo in nikoli ne bo. In nikakor ni nujno, da je kakor vojna. Vse to je odvisno od ljudi; ni nam usojeno, nikakor nam ni. Prav zaradi tega, ker življenje ni v ravnovesju, je lahko tudi neodvisno od zla in uničevanja. Vtis pa je, da mnogi ljudje nimajo volje za kaj takega. Morda je ne želijo imeti. Morda se ne želijo potruditi. Zakaj truditi bi se bilo treba.«12 Stari so poznali tudi idejo skrbi zase, ki je bila tesno povezana z idejama »kulture sebstva« in tehnike sebstva oziroma tehnike življenja:13 tekhnē tou biou. »Kaj moramo storiti, da bomo živeli primerno, pravilno, resnično, dostojno, pošteno?« Vprašanje ima pomembno nadaljevanje. Morda naše življenje še ni takšno, kot bi moralo biti. Če pomislimo, koliko neprimernosti, nepravilnosti, neresničnosti, nedostojnosti in nepoštenosti je v svetu. Vprašanje ali

343  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST imperativ »Skrbi zase!« je tesno povezan tudi z imperativom, ki je znan zlasti iz Platonovih dialogov: »Spoznaj samega sebe!« Zanimivo je, da praviloma fi lozofi spregledajo to, da sta bila v antični kulturi oba imperativa nerazdružljiva. Na to opozarja Foucault v svojih predavanjih. Sokrat ni samo tisti, ki ljudi opozarja, da morajo spoznati sebe, ampak je tudi tisti, ki opozarja, da morajo poskrbeti zase.14 Kultura sebstva je prepletena s skrbjo za vsakdanje življenje in s posameznikovim ukvarjanjem s sabo. Spoznavanje in samospoznavanje ne moreta biti »nevtralno« in nezainteresirano početje (za hobi, na primer, ali pa za zabavo). Samospoznavanje je najtesneje povezano s subjektovim delom na sebi. To delo na sebi pa je ponovno najtesneje povezano z vprašanjem: »Kaj moramo storiti, da bo naše življenje resnično, dostojno, pošteno?« Torej skrb zase ne more obstajati brez skrbi za drugega. Življenje je lahko resnično, dostojno, pošteno samo na obči ravni. Kolikor je subjektovo delo na sebi, subjektova skrb zase tudi skrb za občestvo – občestveno, politično delovanje. Skrb za drugega, ki je drugi na univerzalni ravni (in ne zgolj pripadnik istega občestva kot jaz sam). Drugi na univerzalni ravni je vsak posameznik: ta mi je enak zato, ker je sposoben razmišljati. Da bi nekaj lahko naredili, potrebujemo tudi vednost. Preveč je strokovnjakov, ki nam (če hočemo ali ne) na vsakem koraku govorijo o tem, kaj in kako moramo nekaj narediti. Potrebujemo vednost, ki jo lahko ustvarjamo kot misleča bitja. Vsakdo ima sposobnost ustvarjati vednost, že samo zato, ker misli. Torej ima vsak človek tudi dostop do resnice. Ne obstaja izjema, ko se sprašujemo, kaj moramo narediti, da bodo naša življenja boljša. Vsak človek že deluje, zato ga vprašanje že zadeva. Politično delovanje ne pomeni, da se človek bodisi podreja drugim bodisi je tisti, ki so mu drugi podrejeni. Politično delovanje je zavezano delovanju mislečega bitja in njegovi svobodni volji. Volja je svobodna tedaj, ko ni podrejena nobenemu zunanjemu imperativu ali avtoriteti. Torej je posameznik, ki je voljan (v odnosu do resnice), tudi svoboden. Njegova volja je svobodna, ko je voljan nekaj narediti, da bo življenje v občestvu resnično, dostojno, pošteno, pravilno. Za svobodnega posameznika (od)rešitev nikoli ni zunanja. Vselej si (sam) prizadeva, da bi se (od)rešil. In kaj bi sploh lahko pomenilo »(od)rešiti se«? Idejo odrešitve najprej ne gre razumeti kot izum krščanstva. Poznali so jo namreč že v antični Grčiji. Foucault pokaže, da sta imela glagol sozēin (rešiti, odrešiti (se), ohraniti) in samostalnik sōtēria (rešitev, odrešenje) številne pomene.15 Zlasti v rimski in helenski fi lozofi ji sta pojma dobila še drugačne pomene (v odnosu do Pitagorejcev

344  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST in Platona). Idejo odrešitve ne moremo reducirati na neki dogodek, ki preusmeri človekovo eksistenco iz smrti proti življenju, smrtnosti proti nesmrtnosti, zlega proti dobremu, zapiše Foucault. Biti odrešen nima samo negativnih konotacij (kot, na primer, biti rešen pred nevarnostjo). Biti odrešen ima tudi pozitivne konotacije. »Odrešen človek je človek v budnem, čuječem, živahnem stanju, v stanju odpora, v stanju suverenosti nad sebstvom, kar mu omogoča, da odvrne vsak napad. Prav tako ‘(od)rešiti se’ pomeni uteči dominaciji ali suženjstvu; uteči sili, ki ti grozi, ponovno priboriti si pravice, ponovno najti svojo svobodo in neodvisnost. ‘Biti (od)rešen’ pomeni ohranjati se v kontinuiranem stanju, ki ga nič ne more spremeniti, ne glede na dogodke, ki se zgodijo okoli sebstva, tako kot je ohranjeno, vzdrževano vino. (…) ‘Biti (od)rešen’ bo pomenilo zavarovati, zagotoviti srečo, spokojnost, vedrino itd. Vidite torej, da kolikor ima ‘biti (od)rešen’ te pozitivne pomene in se ne nanaša na dramatično silo dogodka, s katerim prehajamo od negativnega k pozitivnemu, se v nekem drugem pogledu pojem (od)rešitve ne nanaša na nič drugega kot na življenje samo. V helenskih in rimskih besedilih v pojmu (od)rešitve ni nobene reference na smrt, nesmrtnost ali drugi svet. Niste (od)rešeni s sklicevanjem na nek dramatični dogodek ali na delovanje neke drugačne moči; (od)rešiti se je dejavnost, ki se dogaja skozi vse življenje, in ki jo vrši zgolj subjekt sam.«16 Niso potrebne avtoritete, ki obljubljajo odrešitev. Ni potrebno, da človek postane suženj lastnega verjetja obljubam avtoritet. Subjektov napor, njegov boj in prizadevanje sta že odrešitev. Subjekt, ki vztraja v svojem prizadevanju, da bi živel pravično, dostojno, resnično, je že odrešen – vztraja v odrešitvi. Odrešitev zato ne prihaja od boga, ampak po-staja17 v odnosu do njega. Trud ljudi, konkretnih posameznikov in posameznic, ne bi smel biti posvečen zgolj enodimenzionalnemu iskanju novih dobrin, tekanju za njimi v trgovinah. Povprečen človek-prebivalec globalnega imperija se v svojem vsakdanjem življenju trudi. Mora se truditi, da bi preživel, da bi se ohranil, da bi lahko kupoval in užival dobrine. V nekem smislu se trudi celo preveč – nove ekonomske reforme, ki se obetajo v tej državi, bodo moč zahteve, da se mora človek v svojem vsakdanjiku truditi, še stopnjevale; k temu prispevajo, na primer, težnje, da bi podaljšali delovni čas. Po obetih, ki so realni, se bo moral povprečen človek še bolj truditi, da bo sploh preživel, da bo imel dostop do najosnovnejših dobrin. Morda pa bi se morali bolj potruditi (ne)kje drugje. Tako, kot je etika zavezovala Stare, ki se niso prenehali spraševati o tem, kaj morajo

345  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST storiti. Dela Dušana Rutarja beremo kot vprašanje in razmišljanja o tem vprašanju. Kaj moramo (vsi, vsakdo od nas) storiti, da bo naše življenje pravičnejše, da bomo zvesti resnici, da bomo živeli dostojno? Ko preberem knjigo, sem sam z vprašanjem. Tukaj se pot začenja oziroma nadaljuje. Na vprašanje bom moral odgovoriti, odgovarjati v svojem vsakdanjiku. Da bo moja volja ostala svobodna in misel mlada. Kultura multitude (ene izmed najbolj vznemirljivih strani v Dušanovih knjigah so prav tiste, ki so posvečene razmišljanju o tej) je naloga, ki se ji moramo posvetiti resno in smelo.18 Delo in oseba Dušana Rutarja sta pri tem naš vzor. Multituda je mnoštvo ljudi. Občestvo, ki se oblikuje na poseben način. Sestavljeno je iz singularnosti. Singularnost je posamezen človek: je posameznik kot neponovljivo, edinstveno bitje. Singularnosti ne določajo (psihološke) lastnosti – lastnosti same po sebi niso tisto, zaradi česar neki človek vztraja, eksistira na edinstven način. Singularnost določa en sam atribut, ki je mišljenje. Torej lahko dodamo: multituda je mnoštvo mislečih posameznikov. Relacije znotraj multitude niso urejene na hierarhičen način. Posamezniki se srečujejo kot kreativna bitja, ki so zmožna organizirati svoja življenja skladno z idejo dobrega. Če so ljudje zmožni za mišljenje, potem so zmožni tudi za sodelovanje. Ravno mišljenje je tisto, zaradi katerega ljudje lahko živijo drug z drugim, zaradi katerega lahko vztrajajo in negujejo drugačnost in drugost. Misleča bitja se lahko med sabo združujejo in tvorijo popolnejše celote, kot bi rekel Spinoza. Oblastnim praksam in razmerjem prevlade in podrejenja se lahko upre multituda, in sicer tako, da oblikuje nove, drugačne prakse, nova, drugačna razmerja.19 Upor ali kreacija upora ne pomeni nekaj uničevalnega in razdiralnega (delovanje, ki bi bilo vselej proti), ampak je zlasti delovanje, ki je za nekaj (kar pred samim tem delovanjem sploh še ni obstajalo); to pomeni, da upor afi rmira, potrjuje življenje samo kot neusahljivi vrelec. Kultura multitude je zaradi tega kultura upora.

346  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST OPOMBE

1 Dušan Rutar, Ljubezen v imenu očeta: kar s pomočjo fi lmov oče podari sinu, UMco (Knjižna zbirka Premiera), Ljubljana, 2005, str. 8. 2 Dušan Rutar, 100 kultnih fi lmov, UMco (Knjižna zbirka Premiera), Ljubljana, 2005, str. 9. 3 Prav tam, str. 12. 4 Prim. Ljubezen v imenu očeta. »Upor zoper oblast nikoli ne ponuja argumentov, ampak sebe; ponuja samo življenje kot odprtost življenja. Ne spreneveda se, zato vztraja. V tem je temeljna razlika med oblastjo in [anarhističnim] uporom zoper njo.« (Prav tam, str. 11.) 5 Prav tam, str. 83. 6 Prav tam, str. 63. 7 Prav tam, str. 116. (Navedeni zapis je nastal ob fi lmu »Good Will Hunting«.) 8 Prim. Michel Foucault, Th e Hermeneutics of the Subject: Lectures at the Collège de France 1981–1982, Picador, New York, 2006, str. 137. 9 Prav tam. 10 Človek, ki vzame aksiom o univerzalnosti razmišljanja zares, ki torej razmišlja, je že intelektualec v najboljšem pomenu besede: tisti, ki uporablja um ali intelekt. 11 »What man is a man, who does not make the world better?« – Napis v kovačnici kovača Baliana v Scottovem fi lmu Nebeško kraljestvo. 12 Dušan Rutar, 100 kultnih fi lmov, str. 253 (razmišljanje ob trilogiji »Qatsi«). 13 Prim. Michel Foucault, nav. delo, str. 177 in nasl. 14 Prim. prav tam (zlasti mesta, kjer avtor komentira Platonovo delo »Alkibiades«). 15 Prav tam, str. 182. 16 Prav tam, str. 184. 17 Obe knjigi Dušana Rutarja moramo brati še z drugimi njegovimi deli. Da bi lahko sledili kontinuiteti ali vztrajanju dimenzij misli, s katerimi se ukvarjamo, jim poskušamo slediti v pričujočem besedilu. Te dimenzije so zlasti tiste, ki jim dajemo poudarek tudi na tem mestu. Dimenzije misli, posvečene raziskovanju etičnega, raziskovanju vprašanj glede dobrega in pravičnega (v načinih človeške eksistence, v medčloveških odnosih). 18 »Be without fear in the face of your enemies. Be brave and upright that God may love thee. Speak the truth always, even if it leads to your death. Safeguard the helpless and do no wrong.« (To je vitezova zaprisega v fi lmski pripovedi »Nebeško kraljestvo«.) 19 Multituda ni zaprta ali totalitarna celota, ki se konstituira v odnosu do (izključenega) drugega (tujca, tistega, ki ne pripada). Multituda je odprta celota, kar pomeni, da nastaja tako, kot nastaja kristal. Posameznik, ki je član multitude, je njen notranji rob, pogoj njegovega delovanja ni deklaracija pripadnosti, ampak je njegova volja, da bi sodeloval, in možnost, da bi prispeval k reševanju občih problemov. Za takšno možnost jamči multituda kot »družbeni subjekt« ali »odprta mreža singularnosti«, kot jo v svojem delu Multitude imenujeta Michael Hardt in Antonio Negri. (Prim. še Ljubezen v imenu očeta, str. 48, op. 6.)

347  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST JACQUES RANCIÈRE, NEVEDNI UČITELJ. PET LEKCIJ O INTELEKTUALNI EMANCIPACIJI

Prevedla Suzana Koncut, Zavod EN-KNAP, knjižna zbirka Prehodi, knj. 1, Ljubljana, 2005.

348  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST MARINA GRŽINIĆ

JACQUES RANCIÈRE: NEVEDNI UČITELJ. PET LEKCIJ O INTELEKTUALNI EMANCIPACIJI

Nevedni učitelj, knjiga Jacquesa Rancièrja, je bila prvič objavljena v Franciji leta 1987 in na novo kontekstualizira pedagoško delo francoskega profesorja Josepha Jacotota. Slednji je v letih 1818–1830 povzročal v Holandiji, Belgiji in Franciji prave pedagoške škandale, ko je trdil in po svojih trditvah tudi poučeval, da se nevedni lahko učijo brez učiteljev, učitelji pa lahko najbolj uspešno razlagajo le tisto, česar ne vedo. Joseph Jacotot (1770–1840) je po študiju latinskega jezika študiral še pravo in se zelo zanimal za matematiko. Leto pred francosko revolucijo, 1788, je v Dijonu organiziral federacijo učencev, ki naj bi zaščitila načela revolucije. Po uspešni karieri v Franciji – bil je tako profesor kot ravnatelj in celo poslanec – se je leta 1818 odločil za življenje v Leuvnu, kjer je kot lektor francoske književnosti na tamkajšnji univerzi do konca razvil lastno metodo poučevanja, ki jo je začel prakticirati že v Franciji. Zaslovel je kot avtor metode poučevanja, znane pod imenom univerzalno poučevanje ali intelektualna emancipacija. Leta 1830, med revolucijo za neodvisnost oziroma odcepitev Belgije od Združenega kraljestva Nizozemske, se je vrnil v Francijo in tam leta 1840 umrl. Njegov sistem poučevanja je bil opisan v knjigi, ki je izšla leta 1823 z naslovom Univerzalno poučevanje, materni jezik (delo je doživelo številne izdaje). Bil je tudi ustanovitelj Časopisa za intelektualno emancipacijo. Jacques Rancière je zaslužni profesor na univerzi v Parizu VIII in pisec številnih knjig s področja fi lozofi je, kot so Noč proletarcev (1981),

349  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Nerazumevanje (1995), Estetika in politika (2000) itd. V slovenskem fi lozofskem in teoretsko-političnem prostoru je znan po svojih prispevkih in knjigah, pred leti pa nas je obiskal v Ljubljani, na mednarodnem kolokviju, ki ga je Znanstvenoraziskovalni center SAZU posvetil njegovemu fi lozofsko-političnemu delu. Lani je Založba ZRC izdala tudi prevod njegove knjige Nerazumevanje: politika in fi lozofi ja; delo je prevedla Jelica Šumič Riha. Spremno besedo k Nevednemu učitelju sem torej namenoma začela z Jacototovimi biografskimi dejstvi, ki nam povedo, v katerem obdobju in duhovnem okolju je živel in delal tisti, kateremu je knjiga tudi posvečena. Rancière v knjigi z briljantnim slogom namreč povzema najpomembnejše elemente Jacototove življenjske poti, obširno citira njegovo pisanje o univerzalnem poučevanju ter se sklicuje tako na njegove sledilce kot tudi na mislece iz nasprotnega tabora. S knjigo Nevedni učitelj se vračamo v preteklost, v devetnajsto stoletje, zato se je treba takoj vprašati, skupaj z Rancièrjem, kako potemtakem v tretjem tisočletju opogumiti bralce, da se lotijo knjige, ki se ukvarja s pedagoško odisejado francoskega učitelja Josepha Jacotota iz devetnajstega stoletja. To vprašanje si je Rancière zastavil že leta 2002, ko je premišljeval o ustreznem uvodu k prevodu Nevednega učitelja v portugalščino. Morda bi zadeva imela več smisla, zapiše Rancière, če bi to knjigo še enkrat ponudil v branje in razmislek Francozom, ki še danes hrepenijo po antikvitetah. Toda v Rancièrjevi knjigi gre za več kot zgolj teoretično pustolovščino v zgodovino poučevanja, saj nam avtor postreže z natančnim in, lahko rečem, pronicljivim fi lozofskim vpogledom v točko, v kateri se križata logika določene družbe oziroma način, kako je družba konstituirana, ter institucija pedagogike oziroma način, kako družba poučuje, oblikuje in razsvetljuje posameznike, ki bodo to po uspešnem pedagoškem procesu šele postali. Pedagoška institucija v omenjenem primeru in v knjigi pomeni prav ves spekter materialnih in besedilnih elementov, ravni odnosov, sistemov moči in pritiska, združenj in mnenj, ki v določenem obdobju prevladajo in gospodujejo na področju pedagogike v določeni družbi. Vanjo je vključena tudi njena (nikoli popolna) zgodovina, tj. zgodovina pedagogike, ki jo je šele treba napisati in si jo izboriti. In prav to počne Rancière, saj v precep vzame tisto in tistega, ki ga sodobna zgodovina šolstva in poučevanja jemlje kot lastno stranpot ali, bolje rečeno, ekstravaganco lastnega družbenega razvoja. In za katero družbeno ureditev gre? Za kapitalizem devetnajstega stoletja, kakopak, in za oblike demokracije, socializacije ter institucionalizacije, prek

350  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST katerih je kapitalizem danes prevladujoč in, kot se zdi, še edini preostali »emancipatorični« sistem v svetu (socializmi in komunizmi so odšli v ropotarnico zgodovine, ali pa še bodo, plemenske in despotske tvorbe pa obstajajo le še tam, kjer se evropska in zahodna »civilizacija« še ni odločila vzeti stvari v svoje roke in emancipirati po svojih merilih). Za potranzicijske evropske države – posebej tiste, ki so bile sprejete v veliko družino evropskih držav s častitljivo zgodovino kapitalizma in modernizacije, kar pomeni v fazi izgraditve vseh pripadajočih institucij kapitalizma in tudi demokracije, v kakršni je Slovenija zdaj, je zgodovina kapitalističnih institucij sistem usodnega pomena. Prav s to zgodovino lahko razumemo genealogijo tistega, kar se nam sedaj dogaja, ko vzporedno s pripadajočo parlamentarno demokratično zasnovo slovenske družbe pridobivamo in razvijamo posvetno šolstvo, ki ga od časa do časa med drugimi institucijami »napada« tudi katoliška cerkev ter od njega zahteva svoje prav v imenu te iste zgodovine in njenih emancipatoričnih vrednot. Sodobni slovenski izobraževalni sistem je namreč utemeljen na vseh tistih univerzalistično abstraktnih in emancipatoričnih vrednotah, ki jih skrbno neguje neoliberalna in globalna kapitalistična ureditev, kot so človekove pravice in svoboščine, neodvisno sodstvo ter v znanost usmerjen razvoj sodobne družbe. Toda v tako imenovani vsakdanji, »goli« realnosti vidimo povsem nasprotne primere, denimo eklatantno kršenje človekovih pravic in svoboščin na primeru izbrisanih ali osnovnošolskega izobraževanja romskih otrok na Osnovni šoli Bršljin, ki naj bi od leta 2005 zaradi domnevnega vznemirjenja ostalih, neromskih otrok pouk spremljali v posebej ločenih »romskih« razredih, in tako naprej. Rancièrjevi knjigi uspe domnevno Jacototovo »ekstravaganco«, ki je bila v tem, da se je povsem odpovedal poučevanju, temelječem in razvijajočem se na vnaprej predpostavljeni, skorajda »naravni« neenakosti učencev (da sledijo pouku, razumejo in napredujejo v sistemu šolanja), fi lozofsko in politično aktivistično konceptualizirati kot najbolj notranjo logiko kapitalistične »emancipacije«. Avtor nas namreč poduči, da je v vsakdanjem življenju in delovanju potrebno uvideti povezavo šolskega sistema s kapitalistično ideologijo napredka ali slepo vero v znanost, ob pomoči katere država pod plaščem obljubljene in vrtoglave emancipacije, utemeljene prav na neenakosti (ki jo ta »emancipacija« vseskozi skuša odpraviti, vendar nikoli povsem uspešno!), še kako pretkano poneumlja, ponekod tudi očitno segregira lastne državljane. Bodimo še natančnejši: zgodovina šolstva, o kateri govorimo in je delno napisana oziroma se še vedno piše, torej ni nekakšno empirično dejstvo, ki

351  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ga lahko samo še uporabljamo, ker nas čaka na policah vsake knjižnice, odkar smo vstopili v veliko evropsko civilizirano družino. Nasprotno, to zgodovino je tako rekoč treba še izbojevati. Ne morem si kaj, da ne bi kar takoj navedla citata, po katerem se refl eksija poučevanja in emancipacije, ki se nam bo morda uvodoma zazdela primerna le za posebneže, sprevrže v politiko pedagogike in razumništva. Iz knjige Nevedni učitelj se lahko naučimo tudi tega, da ni mirnega in dostojanstvenega uveljavljanja kapitalistične demokracije, kjer naj bi v sproščenem neoliberalnem vzdušju cvetelo tisoč cvetov in kjer bi ljudstvo, ko ima vsega zadosti (Rancière bi zapisal, da ima zadosti oblastniškega brezumja), izražalo svojo svobodno voljo na javnih trgih. Nasprotno: demokracija je boj, in da bi oblastniki zavarovali demokracijo po svoji meri, so pripravljeni uporabiti prav vse mehanizme, od javnega medijskega prostora do norčevanja, in na koncu, če je treba, tudi najbolj navadne sile, ki jih za »demokracijo« izvajajo njene institucije ali, kot jih je imenoval Althusser, državni ideološki in represivni aparati, med katere ob policiji sodi tudi šolstvo. Že Jacotot se je tega izjemno dobro zavedal, mi pa s tem danes živimo kot z vsakodnevno realpolitiko, kot lepo v knjigi opiše Rancière. To je stanje vsesplošnega duha, ko politiki globoko v sebi kakopak mislijo in tudi sicer na skrivaj ravnajo, kot da je ljudstvo neumno, a to nenadoma postane umno in sposobno pravilnega odločanja le takrat, ko gre za volitve in referendume. Rancière z naslednjimi besedami povzema Jacotota in poveže njegov prezir do retorike in politike, ki danes bolj kot kdaj obvladujeta evropski in slovenski javni prostor: »Govorice uma ni. Je samo nadzor uma nad težnjo po govorjenju. Pesniška govorica, ki se prepoznava kot taka, nikakor ne oporeka umu. Nasprotno, vsak govoreči subjekt opominja, naj pripovedi o pustolovščinah svojega duha ne razume kot glas resnice. Vsak govoreči subjekt je pesnik samega sebe in stvari. Do izprijenosti pride, kadar se pesem predstavlja kot nekaj drugega kot pesem, kadar se hoče vsiliti kot resnica in prisiliti k dejanju. Retorika je izprijena poetika. To pomeni tudi, da se v družbi ne da izstopiti iz fi kcije. Metafora je vzajemno povezana z izvornim odstopom uma. Politično telo je fi kcija, a fi kcija ni preneseni izraz, ki bi mu nasproti lahko stala natančna defi nicija družbene združbe. Gotovo je neka logika teles, ki se ji kot politični subjekt ne more nihče odtegniti. Človek je lahko umen, državljan ne more biti umen. Umne retorike ni, umnega političnega diskurza ni.« Nevedni učitelj je zato, naj takoj zatrdim, neverjetno miselno spodbudno in intelektualno brezkompromisno razmišljanje o sodobnem

352  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST sistemu poučevanja, o šolstvu in pedagoškem procesu, prav o tistem, ki ga uveljavljamo in čislamo tudi pri nas v Sloveniji. Nevedni učitelj nas seznani z izbranimi citati iz različnih knjig in časopisov, ki so jih objavili tako Jacototovi pristaši kot njegovi nasprotniki, in izrisuje zgodovino pedagogike – vede, ki se ukvarja z metodami poučevanja in tudi z načinom, kako se je zgodovina te vede vzpostavljala ter kakšni so bili njeni cilji, dileme, zahteve in iskanja. Ta zgodovina pa ni zgodovina v klasičnem smislu ali paleta različnih šol in metod poučevanja v določenem obdobju, ki si bolj ali manj demokratično nasprotujejo ali pa pritrjujejo. Gre za reinterpretacijo Jacototovega življenja in njegove logike, ki podvomi v celotni pedagoški sistem. Ta sistem se veže nedvoumno natančno tudi na kapitalistični sistem in rojstvo institucije demokracije, ki je za potrebe napredka vgradila sodobno znanost v same temelje tega sistema, s čimer je kvantifi cirala sleherni družbeni odnos. Kaj pomeni govoriti o nevednosti ne samo kot o elementu oblikovanja vednosti v sistemu poučevanja, temveč o nevednosti kot vrlini? In celo več, ali je lahko tisti, ki naj bi bil po defi niciji najbolj izobražen, s tem ko prizna in refl ektira lastno učiteljsko nevednost, še najbolj obetajoč akter v veliki zgodbi o emancipaciji? Jacototova metoda je temeljila na treh načelih: prvič, da imajo vsi ljudje enako inteligenco; drugič, da je vsak človek sposoben poučevati samega sebe; tretjič, vsakemu učencu, ki se je želel naučiti novega jezika, je Jacotot svetoval, naj uporabi metodo ponavljanja krajšega odstavka iz književnosti v tujem jeziku. Za metodo je značilno, da se človek postopoma nauči besed, stavkov in ne nazadnje slovnice do take stopnje, da to postane vzorec za učenje želenega jezika in literature kot take. Zatorej je bil prvi aksiom Jacototovega poučevanja, ki naj bi veljal za vsakega učitelja, v tem, da je njegova ali njena (dodajam jaz, kajti družbenospolna oznaka poklica učitelj je povsem izostala tako pri Jacototu kot pri Rancièrju!) najbolj cenjena lastnost prav nevednost. Učitelj naj se ne zaveda le svoje nevednosti, temveč naj jo vzame kot koncept svojega učiteljskega kreda in jo naredi za osnovno načelo celotne zgradbe svojega načina poučevanja. Takšen pogled oziroma fi lozofi ja je rezultat Jacototove povsem individualne izkušnje. Leta 1820 se je kot lektor francoske književnosti v tedaj holandskem Leuvnu znašel v precej zapletenem položaju, ki je zahteval nujno ukrepanje v novih življenjskih in poklicnih okoliščinah. Flamske študente naj bi namreč poučeval francoščino in književnost, vendar sam ni obvladal niti ene fl amske besede in študentje niso razumeli

353  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST francosko. Jacotot je segel po Telemahu (Messire François de Salignac de La Mothe Fénelon, Les aventures de Télémaque, fi ls d’Ulysse, 1699), ki so ga v Holandiji prav tedaj objavili v dvojezični, francosko-fl amski izdaji. Učencem je s tolmačevim posredovanjem predlagal, naj vzamejo to knjigo, in jim, kot povzema Rancière, svetoval: »Knjiga je dokončana. Učenec v roki drži celoto, ki jo lahko od začetka do konca preleti s pogledom. Ničesar ni, kar bi mu učitelj skrival, in ničesar, kar bi lahko on skril pred učiteljevim pogledom. Krog izključuje goljufi jo. In najprej tisto veliko goljufi jo nesposobnosti: Ne morem, ne razumem ... Nič ni treba razumeti. Vse je v knjigi. Samo pripovedovati je treba – obliko vsakega znaka, pustolovščine vsakega stavka, lekcijo vsake knjige. Treba je začeti govoriti. Ne reci, da ne moreš. Znaš reči: Ne morem. Reci namesto tega: Kalipso se ni mogla ... In začel si. Začel si pot, ki si jo že poznal in ki ji boš moral odslej neprestano slediti.« Učitelj v Jacototovem svetu in znotraj svojega pedagoškega nazora ne izvršuje, ne prakticira in ne poučuje. Je le avtoriteta, le volja, ki narekuje nevednemu, da ubere lastno pot, da z lastno voljo udejanji zmožnosti, ki jih že ima. Prav to so učenci potrdili z načinom, kako so se naučili jezika, ponavljajoč stavke iz Telemaha. In prav to navodilo, ki ne poučuje, ki ne uči učencev določenega znanja, temveč spodbuja v njih uporabo inteligence, ki je vsem prirojena in je vsem na voljo, da jo uporabijo, spremeni Jacotota iz učitelja, ki ve, v nevednega učitelja. Vodilo tega početja je v Jacototovem prepričanju, da odnos med učiteljem in drugo (tudi študentsko) inteligenco predpostavlja zmožnost druge inteligence za popolno razumevanje, čeprav ne zna določenega jezika, kot smo videli pri Jacototovem poučevanju francoščine na primeru fl amskih učencev. Torej je možno, da nekdo, ki je neveden, poučuje drugega nevednega prav tisto, česar on sam ne ve. Pri tem je pomembno, da ne gre za nobeno potegavščino, ko se nekdo, ki nič ne ve, pač okorišča z nevednostjo drugih in jih prepričuje o nečem, kar se zdi nemogoče. Ključnega pomena je, da upoštevamo razliko med veščino poučevanja in učiteljevim znanjem ali védenjem. Posredovanje določenega znanja je povezano z dvema oblikama akcije in spoznanja: gre za voljo do volje in za inteligenco inteligence. Torej nas Rancière sili, da spoznamo povsem notranjo fi lozofsko zgradbo dveh pomembnih ravni procesa učenja. V procesu učenja poudarja voljo do volje za učenje in naravno inteligenco, ki je dana vsem in ni nekaj, kar se izgrajuje s procesom poučevanja. Instrumentalizacija samega dojemanja inteligence prek trditve, da jo nekateri imajo, drugi pa ne in zato ne

354  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST razumejo stvari in jih tudi nikoli ne bodo, je po Rancièrjevem mnenju instrumentalizirano in ideologizirano dojemanje inteligence v namene gospostva. Jacotot to imenuje »poneumljanje«. Če koga razglasimo za manj inteligentnega in manj sposobnega učenja, ga že takoj na začetku prikrajšamo in segregiramo. Rancière ob pomoči Jacototovega univerzalnega poučevanja zelo nazorno pokaže, da obstaja aparat produkcije inteligentnih in nevednih državljanov, da politika, z roko v roki s pedagogiko, proizvaja državljane, ki lahko razumejo in so sposobni razumevanja, in tiste, ki jim je zaradi stanu in razredne pripadnosti zmožnost inteligentnega razmišljanja ali umovanja domnevno tuja, in to že od rojstva. Še več, Rancière pokaže, da je inteligenca, ki je nekaj, kar pripada vsem, v neskladju z znanjem in da si lahko vsako znanje prisvojimo na specifi čen način, kar omogoča zmožnost inteligentnega ravnanja, ki je v lasti vseh. Pri tem je ključnega pomena spoznenje in prepoznanje inteligence drugega, ne glede na njegov ali njen stan, razred, in kar je danes še bolj aktualno, spol in raso. Zadnjih dveh segmentov pa Rancière ne refl ektira v svojem pisanju in sta tuja Jacototu. Tudi to nas pouči, da je vsako besedilo »otrok« svoje dobe in da je tudi teorija del institucije teorije, ki je prav tako razredno, spolno in rasno obarvana ter podvržena gospostvu in predsodkom. Kot rečeno, je bila knjiga Nevedni učitelj napisana leta 1987, torej tik pred velikim večkulturnim diskurzom, na katerem sloni globalni kapitalizem. Zaradi tega je univerzalistični fi lozofski nazor, ki ga knjiga razširja, v današnjem času politične partikularizacije in fragmentacije ponekod zelo anahron. Slepa vera v človeka se tu in tam v knjigi pokaže kot vera v le belega moškega, emancipacija belih žensk pa je bila v devetnajstem stoletju še v povojih (o emancipaciji drugih, ki niso beli/ bele, pa ni ne duha ne sluha), in Jacototov citat v knjigi, ki vsebuje naturalizirano rasistično in šovinistično podmeno, da imajo belci pač črnce za sužnje, ni vprašljiv. Univerzalizem v knjigi Nevedni učitelj in v Jacototovem mišljenju ima tudi vplivno zgodovino, saj je bila zahteva po »enakosti vseh« ne nazadnje vključena v temelje francoske revolucije. Upoštevati je potrebno obdobje razsvetljenstva v Evropi v osemnajstem stoletju, ki se v Jacototovem času izraža v novih znanstvenih spoznanjih in fi lozofi ji. Slednja zahtevajo družbene spremembe, ki naj prinesejo več svobode in enakosti ter odpravijo privilegije Cerkve. Naravoslovna odkritja pripomorejo k umovanju, ki ga vgradijo v sam kapitalistični sistem, da je z razumom

355  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST in znanstvenimi metodami mogoče izreči (in dodajam: tudi obraniti) vsako resnico. Razum naj bi zamenjal vero v avtoriteto in stanovsko družbeno ureditev naj bi zamenjala razumno izoblikovana država, ki se opira tudi na individualizem. To je bil tudi čas saintsimonizma (Francoz Saint-Simon, utemeljitelj zgodnjega socialističnega gibanja, je umrl leta 1825), ki razvije program družbene preobrazbe. Ta med drugim načrtuje kolektiviziranje zasebne lastnine in plansko vodenje gospodarstva. Spremenila naj bi se še osebna razmerja med ljudmi, zahteve po enakopravnosti žensk in tudi po svobodni ljubezni so bile na dnevnem redu, kar je bilo privlačno za tedanje razumništvo, ki je, razočarano zaradi restavracije monarhizma, iskalo zglede za preobrazbo družbe. To je bil tudi razlog, zakaj je bila Jacototova metoda poučevanja tako priljubljena v določenem obdobju. Pedagoški stroj poganjata dve osnovni premisi: prvič, vzpostavlja neenakost, da bi jo zmanjševal, pri čemer igra distanca glavno vlogo, ravno zmanjševanje distance med vednostjo in nevednostjo pa se imenuje »napredek«. In drugič, za zmanjševanje neenakosti si je potrebno prisvojiti predmet spoznanja. Uspešnost védenja, s katerim zmanjšujemo neenakost, se predstavlja ali pojmuje kot védenje o neenakosti (sic!). To pa ima dramatične posledice za navaden, vsakdanji pedagoški um ter za vsebino njegovega poučevanja, zastavljene cilje in uporabljena sredstva. V »normalnih« okoliščinah je pedagoški um oziroma učitelj tisti, ki naj bi podučil nevedneža o tistem, česar ne ve. Med vednostjo in nevednim je torej vselej na delu neka distanca, večja ali manjša, toda nikoli povsem premostljiva. Učiteljeva naloga je, da jo skuša zmanjšati, čeprav se to posreči le redkim. Način zmanjševanja distance pa se imenuje razlaga, s katero se učitelj trudi izobraziti nevedneža in ga čim bolj spremeniti v tistega, ki bo sčasoma vedel. Razlagati pomeni posredovati določeno snov tako, da bo dostopna nevednim učencem, to je, da jo bodo razumeli glede na lastno stopnjo ali položaj znotraj sistema nevednosti. Torej ne samo vednost, tudi nevednost ima določene stopnje, obe pa delujeta predvsem na temeljih predpostavljene konstrukcije neenakosti, ta pa na osnovi predpostavljene nezmožnosti, da bi vsi enako dojemali in bili enako naravno inteligentni. V osnovi učiteljevega razlagalnega sistema je tavtologija ali neskončno samonanašanje, saj vsaka razlaga zahteva nadaljnjo razlago. Nevednim je treba razložiti, kaj pomeni sama razlaga, da bi lahko razumeli, zakaj je sploh potrebno razložiti določeno snov. Regresija takega začaranega kroga razlag se lahko konča, ko se učitelj odloči, da so zadeve prišle do konca.

356  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Kaj pa je cilj neskončnega kroga razlag? V družbi vzpostaviti odnose neenakosti. Razlaganje ni le metoda, s katero poučujemo, izboljšujemo ter odpravljamo (čeprav v neskončnost) nevednost, temveč je tudi način, kako nekomu dopovemo, da je nezmožen razumeti stvari, če mu jih kdo ne razloži. Po drugi strani pa nevedni učitelj vzpostavlja aksiom enakosti kot tistega, ki ga ni treba verifi cirati, saj je potrebno povsem obrniti optiko, kot je zapisal Jacotot. Namesto verifi kacij in zmanjševanja distance je potrebno začeti pri nekem drugem izhodišču, ki se imenuje »enakost inteligenc vseh človeških bitij«. To je edini možni pogoj, ki ga je treba uveljaviti, če hočemo vpeljati to, kar Jacotot imenuje univerzalno poučevanje in kar bi moralo biti v osrčju vsakega na enakosti temelječega umovanja o pedagoškem. Kot opozarja Rancière, to ne pomeni, da ima vse, kar kdo naredi, enako veljavo, temveč da obstaja v osrčju vsakega sistema poučevanja dejavnost, ki ji lahko rečemo nevedni učitelj. Ali povzeto drugače: o neenakosti ni kaj vedeti. Neenakost ni nekaj, kar čaka, da jo bomo izničili. Enakost in neenakost nista dve stanji, ki omogočata prehod iz enega v drugega. To sta predvsem dve mnenji, matrici, paradigmi, logiki in politiki, ki dobita v času aksiomatično veljavo. Ko se znajdemo v enem ali drugem stanju, ne počnemo nič drugega, kot da eno ali drugo stanje verifi ciramo, potrjujemo. Nenehno uprizarjanje in nato ponavljanje aksioma neenakosti, ki je v temelju pedagoškega stroja, ima, kot razčleni Rancière, tri specifi čne modalnosti. Prvič, predpostavlja radikalno razliko med dvema vrstama inteligence: na eni strani imamo empirično inteligenco govorečih bitij, ki se izmenjuje z drugo, sistematično inteligenco tistih, ki vedo »več« (torej so na eni strani »otroci«, na drugi strani pa »umni ljudje«). Druga značilnost je, da se pedagoški um začne zanimati za to, kako s stvari dvigniti kopreno nevednosti. Razlagalec je tisti, ki pripelje mračno nevednost k svetli površini in tudi tej poda globino. Tretja specifi čna modalnost pa je temporalnost, pri čemer Rancière ne govori o času, potrebnem za izpeljavo vseh opisanih pedagoških postopkov, temveč o posebni vrsti časovnega reda, ki se mu reče napredek. Za Rancièrja je napredek le drugo ime za zamujanje: nekdo napreduje, drugi pa so v neznosnem stanju nenehnega zamujanja. Zmanjševanje distance ni nič drugega kot nenehno »krpanje« razdalje med napredkom in zamujanjem, ki ne dela drugega, kot da nenehno vzpostavlja (in verifi cira) aksiom neenakosti. Učiteljeva naloga je, da procesira vednost o napredku, ki ga širijo tako levi kot desni politični konglomerati v neoliberalnih kapitalističnih

357  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST ureditvah in v posocialističnih tranzicijskih družbah. Ali ni prav zdajšnja in tudi prihajajoča reforma slovenskega šolskega sistema utemeljena na načelu neenakosti? Nekateri učenci so že na samem začetku, v obvezni osnovni šoli, spoznani za manj sposobne, zato jih uvrstijo v manj zahtevne ali zanje prilagojene stopnje poučevanja. Manj sposobni predvsem niso kos temporalnosti, ki je v osnovi šolskega sistema. Nenehno namreč zamujajo in s tem zavirajo napredovanje tistih, ki naj bi bili sposobnejši oziroma, četudi ni tako izrečeno, inteligentnejši. Torej, za kaj gre? Za poučevanje in oblikovanje sodobnih in razumnih posameznikov, ki bodo lahko upravljali družbo in bodo sposobni upravljati ter organizirati tiste oblike poučevanja, ki bodo nižjim slojem dopuščali tolikšno védenje, da se bodo mirno integrirali v družbo, ki jo vodita napredna znanost in razumen gospodovalni sistem. Da se učitelj bori proti svojemu privilegiranemu položaju, nam vliva upanje, da bo nekoč učenec enak svojemu učitelju. Toda takšno razmišljanje za Jacotota pomeni, da bo tisti učenec, ki bo zamenjal učitelja ali mu bo postal enak, zgolj podprl sistem, ki živi od neenakosti in se hrani z njo. Sistem se utemeljuje tako, da podeljuje določeno zmožnost razumevanja prav skozi hierarhični sistem, zasnovan tako, da se najprej vse druge predstavi kot neumne in neuke, da bi jih nato, ob pomoči sistema poučevanja, naredili za zmožne razumevanja. To je poglavitna logika pedagoškega sistema, ki se utemeljuje v vsakokratnem ponavljanju, reprodukciji neenakosti inteligence in neenakosti izhodiščne zmožnosti za razumevanje. Po Jacototu, v Rancièrjevi fi lozofski konceptualizaciji, lahko zapišemo, da pedagoški sistem nenehno krpa temeljni družbeni antagonizem, ki je osnova tudi šolskega sistema: neenakost inteligenc. V zadnji instanci je ta družbeni antagonizem prav temeljni antagonizem kapitalističnega sistema: razredno razlikovanje, ki se mu danes bolj kot kdaj prej prišteva še rasno in spolno razlikovanje, neenakost in izkoriščanje. To je sistem, katerega izhodišče tvorita nenehno ponavljanje neenakosti in zasebna lastnina različnih svoboščin. Kapital je motor vseh razlikovanj, kajti kapital živi od neenakosti. Danes je v to logiko vključena tudi institucija podeljevanja in kratenja človekovih ter državljanskih pravic. Jacques Rancière v knjigi Nevedni učitelj zelo nazorno pokaže, kaj pravzaprav pomeni poučevati in razlagati; kdo se lahko uči, koga je treba poučevati ter kaj naj se posameznik, skupina in ne nazadnje družba kot taka naučijo. Avtor izpostavi osnovno in nepremostljivo neskladje ali paradoks, ki prežema celotno zgradbo poučevanja in ki ga še danes nismo uspeli rešiti.

358  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 359  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 

360  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST BOREC 630–634, LVIII/2006 AVTORSKI IZVLEČKI IN POVZETKI  AUTHOR’S ABSTRACTS AND SUMMARIES

361  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 

362  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDK 316.64(497.4)’’1984/2005’’

JANJA SLABE

 NARODNA SPRAVA V SLOVENSKIH ČASOPISIH

Vprašanje narodne sprave je že vse od leta 1984, ko je Spomenka Hribar v eseju »Krivda in greh« pojem utemeljila, eno tistih vprašanj, ki nenehno povzročajo vročo javno polemiko. V osemdesetih letih so idejo v časopisju sprva ostro zavrnili, nato pa se je skupaj z družbeno-političnimi spremembami spreminjal tudi pogled nanjo. V devetdesetih letih je odnos do sprave ter slovenske zgodovine med drugo svetovno vojno in po njej postal eden ključnih momentov pri oblikovanju politične polarizacije na levico in desnico ter pri določanju usmeritve posameznih strank. Omenjena tema je bila zato vseskozi močan vzvod za mobilizacijo javnega mnenja in pridobivanje volivcev. Značilnosti pisanja o narodni spravi v slovenskih časopisih močno spominjajo na teorijo Elisabeth Noelle-Neumann o spirali molka. Omenjena teorija govori o tem, da posamezniki svoje mnenje v zasebnih in javnih razpravah radi izražajo, če menijo, da je to večinsko mnenje. Če pa menijo, da se večina ljudi z njimi ne strinja, potem so previdni in mnenje redkeje izrazijo. S tem se občutek šibkosti pri njih še krepi, močnejša stran pa pridobiva moč, dokler manjšinsko mnenje ne postane tabu. V slovenskem časopisju se je polemika o narodni spravi razvnemala v valovih, zato bomo pogledali, kakšno je bilo to valovanje v obdobju od leta 1984 do leta 2005, in sicer kdaj je doseglo svoje vrhunce in kakšne so bile značilnosti pisanja o narodni spravi nasploh. Podatki so bili pridobljeni z analizo publicističnih prispevkov o narodni spravi, ki jih iz skoraj vseh slovenskih časopisov izločajo in shranjujejo arhivarji dnevnika Delo. KLJUČNE BESEDE: odnos do druge svetovne vojne, narodna sprava na Slovenskem, politična polarizacija, teorija spirale molka, pojma blažene krivde in svete jeze.

363  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDC 316.64(497.4)’’1984/2005’’

JANJA SLABE

* NATIONAL RECONCILIATION IN SLOVENE NEWSPAPERS

Th e question of national reconciliation has been constantly starting heated public debates, since Spomenka Hribar defi ned the term in the essay “Guilt and Sin” in 1984. In the eighties the newspapers fi rst sharply rejected the idea, but with the later socio-political changes, the attitude towards it changed as well. In the nineties the attitude towards reconciliation, and with it towards Slovene history during and immediately after World War II, became one of key factors in forming political polarization between the leftwing and the rightwing and for setting party orientations. Hence this topic has been all along – and especially during election campaigns – a strong leverage for mobilizing public opinion and winning votes. Th e characteristics of writing on national reconciliation in Slovene newspapers strongly recall Elisabeth Noelle-Neumann’s theory of the “Spiral of Silence”. Th e theory claims that individuals are keen to express their opinion in private and public debates, if they believe it to be the majority opinion. While, if they believe that most of the people do not agree with it, they are careful and express their opinion less frequently. Th is serves to strengthen the feeling of weakness, and the stronger side gains strength, until the minority opinion becomes a taboo. Th e controversy on national reconciliation has been recurring in Slovene newspapers in waves, and this essay analyzes these waves in the period between 1984 and 2005, along with questions when they reached their peaks and what were the overall characteristics of writing on national reconciliation. Th e data was gathered by an analysis of articles on national reconciliation, collected from all the important Slovene newspapers by the newspaper Delo archive. KEYWORDS: attitude to World War II, national reconciliation in Slovenia, political polarization, the spiral of silence theory, the notion of blessed guilt and holy anger.

364  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDK 930.1

SARA KÖLEŠ

 MEMENTO VIVERE. FRIEDRICH NIETZSCHE: O KORISTI IN ŠKODI ZGODOVINE ZA ŽIVLJENJE

V Nietzschejevi zgodnji razpravi O koristi in škodi zgodovine za življenje sledimo aksiologiji oziroma vrednotenju tega, kar je najbolj inherentno človeški eksistenci: človek je namreč večplastno konstituiran, biva na različne načine biti. Plastična moč nezgodovinske fi gure biti (človeka, tudi naroda, kulture) tvori njegovo bistvo ter zdrave trdne temelje, in šele od tod so sploh možne transformacije ter inkorporacije tistega, kar je za eksistenco preteklo in tuje. Na ozadju te plastične moči Nietzsche misli vrnitev (in nov začetek) k zlati dobi Grčije (gr. plastikos kiparski, iz plassein formirati, oblikovati, gnesti), obenem pa tudi življenje, zdravje, rast, hranjenje. Prav v imenu vitalnosti in aktivnosti sleherne eksistence Nietzsche ostro kritizira hipertrofi čno rabo ne le zgodovinopisja, temveč prej in predvsem inkorporiranja zgodovine kot znanosti, kot zgodovinskega smotra, zgodovinske fi gure biti, eksistence v presežku kot deviacije od lastne sinteze biti, avtentične eksistencialne konstelacije z nezgodovinskim. Toda šele z nadzgodovinsko fi guro biti človek uspe prestopiti meje svoje umeščenosti ter si s pomočjo umetnosti in religioznosti razpne novo prostorskost, iz katere zastavlja vizijo vélikega cilja. Nietzschejeva clairvoyance je aktualna še danes. KLJUČNE BESEDE: fi lozofi ja zgodovine, eksistenca, »Rojstvo tragedije iz duha glasbe«, komunikacija s Heraklitom, Sokratom, Kantom, Heglom, Hartmannom, krščanstvom in dekadentno družbo.

365  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDC 930.1

SARA KÖLEŠ

* MEMENTO VIVERE. FRIEDRICH NIETZSCHE: ON THE USE AND DISADVANTAGE OF HISTORY FOR LIFE

Th rough Nietzsche’s early treatise On the Use and Disadvantage of History for Life we follow axiology, the evaluation of what is most inherent to human being: man is namely constituted in layers, he/she exists in diverse modes of being. Plastic power of the Unhistorische, of the unhistorical fi gure of being (of a person, also nation, culture), forms its essence and healthy fi rm foundation, and only in such fundament lies the possibility of any transformation and incorporation of what is former and foreign for the existence. Th e background of aforementioned plastic power is thought by Nietzsche as a return (and a new begining) to the golden age of Greece (gr. plastikos sculptural, from plassein to form, sculpture, mould), but this image is conjoined with natural images of life, health, growth, nourishment. Nietzsche expressed such severe criticism of hypertrophical use of historiography precisely because of the vitality and activeness of each individual existence. He was criticising especially and above all a surfeit of history as a historical science, as a historical sense (i. e. as an idea of the age of the Enlightenment about history as a world process of progress), as the Historische, as a historical fi gure of being. Such excessiveness was for him a deviation from a proper synthesis of being, from the authentic existential constellation with the unhistorical. However, man is able to transgress his own standpoint only by means of Überhistorische, with overhistorical fi gure of being. With assistance of artistry and religiosity man can extend his horizon, thereby realizing a vision of the great objective. Nietzsche’s clairvoyance is interesting and pertinent also today. KEYWORDS: philosophy of history, existence, »Th e Birth of Tragedy from the Spirit of Music«, communication with Heraclitus, Socrates, Kant, Hegel, Hartmann, Christianity and decadent society.

366  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDK 17:32

VESNA ČESEN

 ETIKA IZBIRE

Temeljna referenčna točka prispevka je manj znano besedilo Hannah Arendt Nekaj vprašanj moralne fi lozofi je (1965–1966), v katerem smo soočeni z različnimi zagatami moralnosti, tako na ravni vita contemplativa kot tudi ali predvsem, kar je bistveno za H. Arendt, na ravni vita activa. Moralni subjekt se lahko realizira le v delovanju. Toda mnoga prelomna obdobja naše zgodovine so se izkazala za trpke tragedije človeštva, v katerih so nosilci moči in vpliva delovali izrazito brezbrižno, njihovo delovanje je bilo izraz popolne odsotnosti moralnega čuta in svojevrstna instrumentalizacija ali popredmetenje določenih skupin ljudi. Najbolj sprevržen moment pri mehanizmu popredmetenja je načelo, da je vse dovoljeno. Problematika tega pojava, tega specifi čnega zloma moralnosti, ki je še kako prisoten tudi v sedanjosti, je ena izmed glavnih tem, ki jo poskuša eksplicirati sleherna, v stvarnost in ne le v pojmovno zgradbo zazrta etična presoja. Osmislitev eksistence tako nastopi z izbiro med možnostmi sodb in delovanja – izbira določa bistvo moralnosti subjekta. Vendar ravno izbira za odgovorno delovanje in za kritično presojo stvarnosti razkriva gordijski vozel rigoroznosti etičnih norm: slednje se pogosto pokažejo kot zgolj ideal, za katerim strmi moralni subjekt, njegova eksistenca pa je določena z uspelimi ali neuspelimi približevanji posameznim imperativnim smernicam humanosti. KLJUČNE BESEDE: moralni subjekt, etika izbire, imperativ odgovornosti, problem vesti, dolžnosti in krivde.

367  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDC 17:32

VESNA ČESEN

* THE ETHICS OF CHOICE

Th e basic reference point of this article is a lesser known text by Hannah Arendt A Few Questions on Moral Philosophy (1965–1966), which confronts us with various moral issues on the level of vita conteplativa, and also, or predominantly, on the vita active level, since it is essential to H. Arendt. Th e moral subject can be realized only in action. But many crucial periods of our history ended up as bitter tragedies of humanity, with the holders of power and infl uence acting distinctively carelessly, with utter absence of any moral compass, achieving a unique instrumentalization or objectifi cation of certain groups of people. Th e most perverted moment in the objectifi cation mechanism is the principle that everything is allowed. Th e problem of this phenomenon, this specifi c break of morality, which is still very present today, is one of the main topics that every ethics judgement focusing on reality and not merely the conceptual structure, is trying to explicit. Th e defi nition of existence is introduced with the choice between the possibilities of judgements and actions – the choice defi nes the essence of the subject’s morality. Yet it is the choice of the responsible action and the critical judgement of reality, which shows the Gordian knot of the rigorous ethical norms – they are often presented as a mere ideal for which the moral subject yearns, while its existence is defi ned by successful or unsuccessful approximations of individual imperative guides of humanity. KEYWORDS: the moral subject, the ethics of choice, the imperative of responsibility, the problem of conscience, duty and guilt.

368  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDK 793.03

MARINA GRŽINIĆ

 HI-RES: IZREDNO STANJE V SODOBNEM PLESU

Članek je fi lozofska analiza plesne predstave HI-RES tandema Maje Delak in Male Kline. Z vsebinsko in konceptualno razčlembo predstave slednjo umesti v kontekst aktualnega stanja v sodobnem plesu pri nas in na mednarodnem prizorišču, in sicer v povezavi z eno od bistvenih značilnosti sodobnega umetnostnega prizorišča, njegove izrazite vpetosti v kapitalske odnose in razmerja teritorializacije, prilaščanja in lastništva, brisanja bistvene razlike med sfero igralca in sfero gledalca predstave v korist interaktivnosti, ki se pokaže za postopek abstrahiranja okvira ter odnosa med reprezentacijo in uokvirjanjem ali kontekstualizacijo. Interpretacija predstave je teoretsko, fi lozofsko in lingvistično razčlenjena v štiri razdelke: Okvir, Telo, Dolgočasje in omotičnost ter Semantično nasproti semiotičnemu. KLJUČNE BESEDE: sodobni ples, plešoče telo vs. tehnično izurjeno telo, vprašanje reprezentacije in uokvirjanja, postopki znotraj prevladujočega sistema interaktivnosti, pogoji produkcije sebstva.

UDC 793.03

MARINA GRŽINIĆ

* HI-RES: A STATE OF EXCEPTION WITHIN THE CONTEMPORARY DANCE

Th e article presents a philosophical analysis of a dance performance HI-RES by Maja Delak and Mala Kline. Th e context of the performance, developed through the semantic and conceptual interpretation of the performance, is created by the present condition in the contemporary dance in Slovenia, but also in the international dancing scene. One of the essential characteristics of the contemporary art scene is its subordination to the relations ruled by Capital, territorialization, appropriation and ownership, along with erasement of the essential distance between the spheres of actors and spectators of a performance, in order to achieve interactive eff ects. Th erefore, interaction proves to be a process of abstraction of the frame and the relation between representation and framing or contextualization. Th e interpretation of HI-RES is theoretical, philosophical and linguistically divisible into four sections: Th e Frame, Th e Body, Boredom and Dizziness, and Semantic vs. Semiotic. KEYWORDS: contemporary dance, dancing body vs. tecnically trained body, the question of representation and framing, procedures within the prevailing system of interactivity, conditions of the production of a self.

369  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDK 7.01

PETJA GRAFENAUER KRNC

 VEČ KOT VIDI OKO

Besedilo raziskuje cikel umetniških del, ki jih je pod skupnim imenovalcem Plazma ustvaril umetniški tandem Automata. Poleg tega razmišlja o dejstvu, da se v sodobni umetnosti razen umetniških del, ki temeljijo na vidnih zaznavah, pojavljajo tudi umetniška dela, ki od gledalca zahtevajo uporabo drugih čutov. Prispevek opozarja na neustreznost izrazov, kot so upodabljajoča, likovna ali vizualna umetnost, v povezavi s takšnimi deli. KLJUČNE BESEDE: sodobna umetnost, likovna umetnost, vizualna umetnost, upodabljajoča umetnost, voh, sluh, tip vid in okus, množični mediji.

UDC 7.01

PETJA GRAFENAUER KRNC

* MORE THAN THE EYE CAN SEE

Th e article explores the cycle of artworks made by an art tandem Automata under the common name Plasma. In addition it is trying to rethink a fact that in the fi eld of the contemporary art, there also exist artworks which demand the use of all fi ve senses, therefore they are not based only on visual perceptions. Th e article is trying to call attention to insuffi ciency of expressions like fi ne art, visual art or plastic art, when dealing with such artworks. KEYWORDS: contemporary art, fi ne art, visual art, plastic art, smell, hearing, touch, sight and taste, mass media.

370  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDK 77.04:316

WALTER SEIDL

 PREOBRAZBA MODE IN REALNOSTI

Vseprisotnost (modne) fotografi je v revijah, ki ne sodijo nujno med visoko stilizirane, temveč se precej razlikujejo tudi v svojem videzu in se ne ujemajo v svoji naravnanosti, osvetljuje sodobna pojmovanja razcepljene realnosti, ki sicer stremi h globalizirani ali univerzalizirani identiteti, a kljub temu ostaja večinoma fragmentirana in partikularizirana. Zmotno prepričanje, da je fotografi ja univerzalni dokument realnosti, ustreza zmotnemu prepričanju o globalizaciji kot osvobajajoči, četudi deindividualizirani sili. Kako naj potem fotografi ja preslikuje tisto realnost, ki je izrazito pogojena s posameznikovo posebno naklonjenostjo do svojevrstne (telesne) estetike in tistih življenjskih praks, ki nasprotujejo prevladujočim političnim, neokonservativnim usmeritvam? Za večino fotografi je, ki se pojavlja v revijah, je postala moda bistveno orodje za usmerjanje oziroma dekonstruiranje našega pogleda na realnost in upodabljanje telesa. Fotografi ja nam prav skozi telo pokaže skrito ekonomsko in politično realnost. Kako naj dekodiramo dialektiko med telesom in okoljem skozi fotografsko dejanje, ki naj bi beležilo družbeno dogajanje? Avtor poda v svojem prispevku refl eksijo fotografskih del Janeta Štravsa, ki jih poveže v kontekst sodobne umetnosti, medijev in globalnih kapitalskih odnosov. KLJUČNE BESEDE: modna fotografi ja, avtentičnost fotografi je, strategije trženja, strategije upora.

371  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDC 77.04:316

WALTER SEIDL

* TRANSFORMING FASHION AND REALITY

Th e omnipresence of (fashion) photography in magazines which do not necessarily belong to the high gloss section but vary in their appearance and often disconcerted gestalt refl ect contemporary notions of a disrupted reality, which strives for a globalized or universalized identity, yet mostly remains fragmented and particularized. Th e false belief in photography as a universal document of reality corresponds to the false belief in globalization as a liberating albeit de-individualizing force. Th us, how can photography translate a reality which depends on the individual and his or her predilections for specifi c (bodily) aesthetics and lifestyle formations that negate the dominant political, neo-con agendas? In most of what is labelled magazine photography, fashion has become an essential tool to accentuate or deconstruct our gaze on reality and the enactment of the body. It is through bodies that photography makes us perceive the economic and political realities behind. How can the dialectics between body and environment be decoded in terms of the photographic act as a record of social meaning? Th e article presents a refl ection of photographic works by Jane Štravs in the context of contemporary art, media and global capital relations. KEYWORDS: fashion photography, authencity of photography, market and commercial strategies, strategies of resistance.

372  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDK 7.036 Mlakar P.

NATAŠA KOTAR

 OD NEOAVANTGARDE DO RETROGARDE: PORTRET PETRA MLAKARJA

Besedilo si prizadeva proučiti in kontekstualizirati nekatere dejavnosti Petra Mlakarja ter prikazati bistvene interakcije z raznimi posamezniki in skupinami, ki so v različnih obdobjih bolj ali manj intenzivno vplivale na njegovo delo. Pri tem se besedilo ne izogiba številnim kontroverzam, ki jih je Mlakar sprožal, saj so te neločljivo povezane skoraj z vsem, česar se je lotil. Izhodišče besedila so Mlakarjeva dela, za dodatno osvetlitev in umeščanje v razne kontekste ter razumevanje slednjih pa se delo poslužuje tudi številnih člankov in intervjujev, nenazadnje tudi knjig avtorjev, ki se ukvarjajo s sorodno problematiko. O Petru Mlakarju namreč ne obstaja trden korpus literature, zato je ena pomembnejših nalog tega spisa povezati raznoliko in raztreseno gradivo v koherenten vir. KLJUČNE BESEDE: slovenska alternativna umetnostna gibanja, umetnost in ideologija, avantgarda tretje generacije, strategije protislovja, retroprincip, ljubezen, Bog, zlo in Nič.

UDC 7.036 Mlakar P.

NATAŠA KOTAR

* FROM NEOAVANTGARDE TO RETROGARDE: THE PORTRAIT OF PETER MLAKAR

Th e text is an attempt to study and contextualize some of Peter Mlakar’s activities, as well as to demonstrate some essential interactions between him and various individuals and groups that have infl uenced his work to diff erent extents. Th is text does not shy away from numerous controversies that Mlakar had induced so far, for these very controversies are inseparably bound to most of his endeavours. Th e starting point of this research are Mlakar’s works themselves. In order to shed more light on the matter and to put it into various contexts, the text also makes use of numerous articles, interviews and last but not least of books by authors examining matters of a similar nature. Since there is no concise corps of literature on Peter Mlakar, one of the more important goals of this research is to gather various and scattered materials into one coherent source of information. KEYWORDS: Slovene underground artistic movements, art and ideology, avantgarde of the third generation, artistic strategies based on paradox, retro-principle, love, God, evil and Nothingness.

373  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDK 316.7

ŠEFIK ŠEKI TATLIĆ

 LOGIKA FLEKSIBILNE MOČI ALI POSLEDICA REFLEKSIJE UTOPIČNEGA V KAPITALU

Vprašanje uresničljivosti utopije v kontekstu sodobne umetnosti/družbe je predvsem vprašanje uresničljivosti družbe v kontekstu matrice proizvodnje umetnosti in družbe kot estetizirane oblike blaga. Ker sta vlogi družbe in umetnosti v svojevrstni simbiotični, vzajemno dopolnjujoči se diadi, sta tudi kot diferencialni polji suplementa kontingentnega terminusa technicusa konteksta, ki ga sintetizirani ustvarjata. Toda ta kontekst ni nič drugega kot tisti vsakdanji, depolitiziran in do skrajnih meja estetiziran kontekst vladajočega režima kapitalparlamentarizma, kot mu pravi Alain Badiou. Eden od primerov takega vsakdanjega konteksta so tudi neredi v predmestjih francoskih mest. Članek poda prek analize javne polemike teh neredov reaktualizacijo pojma utopije, in sicer ne samo v smislu umeščanja pomena utopije v »nikamor«, temveč reaktualizacijo celotnega spektra družbenih odnosov, ki so se konstruirali okrog tovrstne abstrahirane lokacije. V svoji analizi se avtor opira na razmišljanja Alaina Badioua o kapitalparlamentarizmu, Marine Gržinić o povezavi identitete in kapitala ter tvorbi hibridnih identitet, na Marxovo in Engelsovo teorijo kapitala in blaga, na Rancièrjevo razčlembo vprašanja enakosti, Baudrillardovo pojmovanje t. i. mondializacije, Castellsove hipoteze o tehnološki oziroma informacijski paradigmi kot refl eksiji totalitet družbenih dinamik, medtem ko pri vprašanju kaznovanja in analizi represivnih postopkov državnih aparatov reaktualizira Nietzschejevo razmišljanje o kaznovanju. KLJUČNE BESEDE: »islamski terorizem«, neredi v francoskih predmestjih, subverzivna kultura predmestij, medijsko posredovanje realnosti, postopki depolitizacije kulture in upora, biopolitika, delavec- kapital-blago, mondializacija, kapitalparlamentarizem.

374  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDC 316.7

ŠEFIK ŠEKI TATLIĆ

* THE LOGIC OF FLEXIBLE POWER OR THE CONSEQUENCE OF REFLECTING THE UTOPICAL IN CAPITAL

Th e question of realizing the utopia in the context of contemporary art/society is above all the question of realizing the society in the context of the matrix of production of art and society as the aestheticized form of goods. Since the roles of society and art are in their own manner symbiotic, mutually complementary diads, they are as diff erential fi elds of a supplement contingent terminus technicus context, which they create when synthesized. Yet this context is nothing else than the mundane, depolitized and extremely aesthetized context of the ruling capital-parliamentaristic regime, as Alain Badiou refers to it. One of the examples of such mundane context are the riots in the suburbs of French cities. Th is article analyses the public debate on these riots, and through it the recapitulation of the notion of utopia, not only in the sense of the defi ning utopia into “nothing”, but through the recapitulation of the complete spectre of social relationships that were constructed around such an abstracted location. In his analysis the author is focusing on Alain Badiou’s thinking on capital-parliamentarism, Marina Gržinić’s connection of identity and capital and the creation of hybrid identities, Marx and Engels’s theory of capital and goods, Rancière’s analysis of the question of equality, Baudrillard’s comprehension of the so-called mondialization, Castells’ hypotheses on the technological or informatics paradigm as a refl ection of social dynamics totalities, while on the question of punishment and the analysis of governments’ repressive procedures he re-actualizes Nietzsche’s thinking on punishment. KEYWORDS: “Islamic terrorism”, riots in suburbs of French cities, the subversive culture of suburbs, media’s mediation of reality, the procedures of de-politization of culture and resistance, biopolitics, worker- capital-goods, mondialization, capital-parliamentarism.

375  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDK 331.5

KSENIJA BERK

 NEMATERIALNO DELO NA PREIZKUŠNJI

Sodobno prizorišče dela preoblikuje hegemonija nematerialnega dela. Če so se nekoč proti deset in štirinajsturnemu delavniku borili predvsem delavci v tovarnah, so se danes v takšnem položaju znašli nematerialni delavci, ki namesto izdelkov proizvajajo in ustvarjajo nematerialne proizvode: informacije, različne vrste znanja, ideje, podobe, odnose itd. Vse oblike dela delajo danes pod vladavino kapitala in delijo skupni potencial upiranja gospostvu kapitala. V članku si zastavimo vprašanje, kako naj se bori za pravice nematerialni, multitudni delavec, kajti različne oblike enodnevnih protestnih in uporniških manifestacij (opozorilna stavka, protestni shod, aktivistična umetniška akcija, okrogla miza ipd. posveti) ne zadoščajo več. V prispevku na primeru nedavnih študentskih demonstracij v Franciji proti Villepinovem zakonu o enakih možnostih in o pogodbi o prvi zaposlitvi izpostavimo primer uspešnega upora, ko se izkušnja upora v multitudi oblikuje tudi s pomočjo tehnologije, mednarodnega povezovanja, delovanja na več ravneh in z različnimi taktikami. Tudi kulturni upor kot demokratično sredstvo protestov je mogoč zgolj skozi upor multitude, kar pomeni, da mora umetnik, kritik, teoretik, ustvarjalec biti pripravljen nase prevzeti del boja in izstopiti iz utopičnega vidika svoje pozicije kot nekoga, ki je zunaj vsega. KLJUČNE BESEDE: trg dela, fl eksibilnost dela, nematerialno delo, sodobne oblike socialnih uporov, študentske demonstracije v Franciji 2006, multituda, prekarnost, kulturni delavec.

376  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDC 331.5

KSENIJA BERK

* TRYING THE NON-MATERIAL LABOUR

Th e contemporary labour scene has been transformed by the prevailance of the non-material labour. Today, in contrast with historical factory workers’ struggles against ten- and fourteen-hour working day, it is non-material workers who have found themselves in a similar position, although they no longer manufacture classical products or manufactured goods, but rather the non-material ones, such as information, knowledge, images, relations etc. All forms of labour today are subjected to the regime of Capital, so they are sharing a common potential for resistance against the regime of Capital. Th e crucial question of the present article is how non-material or multitude workers should fi ght for their rights, for it is obvious that one-day demonstrations and other rebellious manifestations (individual token strikes, demonstrations, artivistic actions, round tables and similar conferences) are no more effi cient. An example of a successful struggle can be recent student demonstrations in France against Villepin’s law about equal chances and of the so-called fi rst employment contract or beginning workers contract. In this case the experience of resistance in multitude was developed with the help of technology, international networking, activities on several levels and ruled by diverse tactics. Th e cultural resistance as democratic means of demonstrations is therefore possible only through the resistance of multitude, which means that artists, critics, theorists, creators etc. should be prepared to take part in such struggle and leave off the utopian aspect of their own position as someone who can just stand by and be outside everything. KEYWORDS: labour market, labour fl exibility, non-material labour, modern strategies of social struggle, student demonstrations in France in 2006, multitude, precarity, “cultural worker”.

377  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDK 177

MARKO ŠTEMPIHAR

 DUŠAN RUTAR: PISANJE ZA KREACIJO UPORA

Besedilo je posvečeno razmišljanju ob dveh knjigah Dušana Rutarja: Ljubezen v imenu očeta: kar s pomočjo fi lmov oče podari sinu in 100 kultnih fi lmov. Naša osnovna ideja je, da sta Rutarjevi knjigi kot razmišljanji o človeku, o človeški naravi in o naravi človeških občestev knjigi o etiki. Ob Rutarjevih delih razmišljamo o ideji spremembe človeške eksistence in možnostih človeške eksistence, ki je posvečena iskanju resnice. Začrtamo vzporednico z antičnimi misleci, ki so si zastavljali vprašanja, kot je na primer tole: »Kaj moramo storiti, da bomo živeli primerno, pravilno, resnično, dostojno, pošteno?« V srečanju z Rutarjem, Chomskym in Foucaultom poskušamo razviti implikacije vprašanja, ki se vselej nanaša na naše vsakdanje mišljenje-delovanje, da bi se približali ideji kulture multitude in le-to brali kot prispevek h kulturi upora. KLJUČNE BESEDE: človeška narava, etika, kultura multitude, kultura upora, etični princip.

UDC 177

MARKO ŠTEMPIHAR

* DUŠAN RUTAR: WRITING FOR THE CREATION OF RESISTANCE

Our text is dedicated to refl ection on two books by Dušan Rutar: Ljubezen v imenu očeta: kar s pomočjo fi lmov oče podari sinu and 100 kultnih fi lmov. Our principal idea is that Rutar’s books as refl ections on human being, on human nature and on nature of human communities are books of ethics. With Rutar’s works we refl ect the idea of change of human existence and the possibilities of human existence, which is dedicated to searching of truth. We outline a parallel with antique thinkers, who posed themselves questions, such as: »What must we do in order to live properly?« In the encounter with Rutar, Chomsky and Foucault we try to develop implications of the question which always refers to our every-day acting-thinking, in order to approach an idea of multitude and to read that idea as a contribution to the culture of resistance. KEYWORDS: human nature, ethics, the culture of multitude, the culture of resistance, the ethical principle.

378  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDK 371.4

MARINA GRŽINIĆ

 JACQUES RANCIÈRE: NEVEDNI UČITELJ. PET LEKCIJ O INTELEKTUALNI EMANCIPACIJI

Prispevek je uvod v delo Jacquesa Rancièrja o zgodovini pedagogike, v njegovo analizo na eni strani pedagoških metod in retoričnih postopkov v sistemskih procesih izobraževanja in socializacije ljudi ter institucionalizacije, na drugi strani pa Jacototovega koncepta univerzalnega poučevanja in intelektualne emancipacije. Gre torej za širši pogled na zgodovino pedagogike, saj je le-ta proučevana z vidika pogojenosti pedagoškega sistema kot institucije s sistemom konstituiranja določene družbe ter postopkov, ki vzdržujejo ta sistem in določeni družbeni red. Jacototov koncept poučevanja ponuja radikalno alternativo sistemskim pedagoškim principom. Ob fi lozofsko-zgodovinskem orisu misli Josepha Jacotota (1770-1840), predstavitvi dela Jacquesa Rancièrja avtorica aktualizira njuno mišljenje na primeru današnjega sistema izobraževanja, še posebej v posttranzicijskih ali postsocialističnih državah, vpetega v sistem globalnega kapitalizma, družbene neenakosti, tendence segregacije in drugih postopkov socialnega razslojevanja. Avtoričina izhodiščna teza je, da je analiza zgodovine kapitalističnih institucij izobraževanja, vzgoje ipd. ključnega pomena za razumevanje genealogije sodobnega slovenskega izobraževalnega sistema, utemeljenega na vseh tistih univerzalistično abstraktnih in emancipatoričnih vrednotah, ki jih skrbno neguje neoliberalna in globalna kapitalistična ureditev (človekove pravice in svoboščine, neodvisno sodstvo in v znanost usmerjen razvoj sodobne družbe) in ki kažejo v praksi bistveno drugačno podobo. KLJUČNE BESEDE: politična fi lozofi ja, fi lozofi ja pedagogike, metode poučevanja in postopki sistema družbenega nadzora, pedagogizirana družba, Jacototov koncept univerzalnega poučevanja ali intelektualne emancipacije, neokonservativno in neoliberalno razumništvo kot oblastniško brezumje.

379  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST UDC 371.4

MARINA GRŽINIĆ

* JACQUES RANCIÈRE: THE IGNORANT SCHOOLMASTER. FIVE LESSONS IN INTELLECTUAL EMANCIPATION

Th e article brings introduction to Jacques Rancière’s work on the history of pedagogy, as well as to his analysis of teaching methods and rhetorical proceedings in the system of education, socialization and institutionalization processes on one hand and of Jacotot’s concept of the so-called universal teaching and intellectual emancipation on the other. It is about a more general and profound view on the history of pedagogy, about subordination of the pedagogical system as an institution to the system for the construction of a certain type of society and its proceedings for the maintainance of the system and social order. Jacotot’s concept off ers a radical alternative to pedagogical principles of the ruling system. Th e article presents the philosophical-historical thoughts of Joseph Jacotot (1770-1840) and Jacques Rancière, along with their actualization in case of the today’s education system, especially in posttransitional and postsocialist countries, which is subjected to the system of global capitalism, social inequality, segregation tendencies and other strategies of social injustice. Author’s basic thesis is that the analysis of capitalist education and teaching institutions is crucial for understanding of the genealogy of contemporary Slovene education system based on all those universalisticly abstract and emancipatory values that are carefully treated by the neoliberal and global capitalistic order (human rights and freedoms, independent judicature, into science oriented development of the contemporary society). However, the image of these values appears far more diff erent in daily practice. KEYWORDS: political philosophy, philosophy of pedagogy, teaching methods and proceedings of the social order’s system, pedagogized society, Jacotot’s concept of universal teaching and intellectual emancipation, neoconservative and neoliberal intelligence as despotic unreasonableness.

380  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST NAVODILA AVTORJEM

Prispevke in drugo korespondenco pošiljajte na naslov: Uredništvo revije Borec, Društvo ZAK, Zemljemerska 12, 1104 Ljubljana, p. p. 2056, ali na elektronski naslov: [email protected]

Uredništvo ne sprejema prispevkov, ki so bili objavljeni ali istočasno poslani v objavo drugam. Prednost imajo urejeni prispevki in v obsegu do 2 avtorskih pol. Monografske študije prijavlja izdajatelj na ločene razpise, tako da je objava študij odvisna od razpisnih rezultatov ali kako drugače pridobljenih sredstev; v vsakem primeru pa lahko društvo nastopa kot izdajatelj in poskrbi za vsebinsko in tehnično realizacijo publikacije. Nenaročenih prispevkov ne vračamo. Avtorsko pravico objavljenega prispevka zadrži izdajatelj, razen če se v pogodbi drugače določi.

Prispevki naj bodo poslani v dvojni obliki: na disketi oz. CD-ROMu ter izpisu na papir po običajni pošti. Krajše oziroma zgolj tekstovne članke lahko pošljete po elektronski pošti. Datoteke naj bodo v programu Word ali podobnem. Besedili na izpisu in v elektronski obliki naj se natančno ujemata, in izogibajte se, prosimo, pošiljanju več različic besedila; ob oddaji prispevka se le-ta šteje kot končna različica. V primeru razprav, študij ipd. člankov naj bo le-tem priložen bodisi izvleček (do 15 vrstic) ali povzetek (do 2 str.), v slovenščini in, po možnosti, angleščini. Posebej izpostavite tudi želene ključne besede (ok. 5). Prispevki naj ne presegajo obsega 1,5–2 avtorskih pol (1 ap = 30.000 znakov brez presledkov), vključno z vsemi opombami in prilogami. V besedilu dosledno uporabljajte dvojne narekovaje (»...«), npr. pri navajanju naslovov člankov, navajanih besedah ali stavkih, tehničnih in posebnih izrazih, razen pri navedbah znotraj samega navedka. Naslove knjig, periodike in tuje besede (npr. a priori, epoché, Umwelt, Self itd.) je treba pisati ležeče. Črtica, ki povezuje strani od–do, naj bo stični pomišljaj (–), ne vezaj (-). Slikovno gradivo (fotografi je itd.) naj bo priloženo posebej in označeno na način, ki ne bo dopuščal zamenjav podnapisov. Opombe naj bodo označene z dvignjenimi indeksi – nujno uporabite samooštevilčenje! Indeksi opomb naj bodo smiselno postavljeni stično za besedo oziroma ločilo.

381  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST Načini navajanja: pri bibliografskih podatkih navedite vsaj naslednje podatke in po spodaj predloženem sistemu. Če je le mogoče, se izogibajte inicialkam pri navajanju imen avtorjev. Namesto latinskih kratic cf., ibid., op. cit. uporabljajte slovenske kratice prim., prav tam, nav. delo. Ko posamezno referenco podate prvič, navedite vse bibliografske podatke, pri nadaljnjem sklicevanju na že navedeni vir lahko le-tega smiselno okrajšate.

Navajanje knjig, zbornikov, katalogov:  Ime in priimek avtorja, naslov knjige, ime založbe, kraj in letnica izdaje, navedene strani.  Emile Cioran, Zgodovina in utopija, prev. Tanja Lesničar Pučko, ur. Zdravko Duša, Cankarjeva založba, Ljubljana 1996, str. 40.  Prim. Catherine Chalier, »Obličje in ime«, v: Peter Kovačič Peršin (ur.), Personalizem in odmevi na Slovenskem, prev. Milena Šmit, Založba 2000, Ljubljana 1998, str. 352–360.  Cioran, nav. delo, str. 31.  Prav tam, str. 49.

Navajanje člankov, neobjavljenih disertacij ipd.:  Ime in priimek avtorja, »naslov članka«, naslov revije ali časopisa, v katerem je članek objavljen, kraj izdajanja (za tujejezične revije), št. letnika, št. revije/časopisa, letnica (datum) izida, navedene strani.

Navajanje sekundarnih virov, povzetih oz. prepisanih citatov iz besedil nekega drugega avtorja, še neprevedenih del itd.:  Ime in priimek avtorja izvirnika, naslov izvirnika knjige ali »naslov izvirnika članka«, nav. v (cit. iz): ime in priimek in vsi ostali podatki knjige ali revije, v kateri so navedeni deli iz izvirnika; v takih primerih navajajte tudi avtorja prevodov citiranih odlomkov iz izvirnika oz. označite v opombi, da ste prevajalci sami. Taka opomba je smiselna tudi, če predlagate drugačen prevod od že publiciranega, ustaljene rabe ipd.

Sprejemljiv je tudi t. i. »author-date« sistem z referencami v besedilu. Reference morajo biti v tem primeru v oklepaju v tekočem besedilu članka: (avtorjev priimek, letnica: str. ali pogl.). Popoln, po abecednem redu urejen bibliografski opis navedenih virov mora biti priložen na koncu prispevka.

382  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 383  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST 

384  BOREC 630–634 REVIJA ZA ZGODOVINO, ANTROPOLOGIJO IN KNJIŽEVNOST